Čovjek kao osoba : teološka antropologija

A N GEL O S C OLA / G IL F RE D O MA RE N G O / JAV IE R P RA DE S L6 PEZ ČOV JEK KAO OSOBA TEOLOŠKA ANTROPOLOGIJA...

Author: Angelo Scola | Gilfredo Marengo | Javier Prades López ; preveo Miroslav Fridl.

66 downloads 997 Views 7MB Size Report

This content was uploaded by our users and we assume good faith they have the permission to share this book. If you own the copyright to this book and it is wrongfully on our website, we offer a simple DMCA procedure to remove your content from our site. Start by pressing the button below!

Report copyright / DMCA form

DOWNLOAD PDF

A N GEL O S C OLA

/

G IL F RE D O MA RE N G O

/

JAV IE R P RA DE S L6 PEZ

ČOV JEK KAO OSOBA TEOLOŠKA ANTROPOLOGIJA

PRIRUČNICI 69

NIZ AMATECA

CIP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna knjižnica, Zagreb UD K 233 SCOLA, Angelo Čovjek kao osoba: teološka antropologija / Angelo Scola, Gilfredo Marengo, Javier Prades Lopez ; preveo Miroslav Fridl. - Zagreb : Kršćanska sadašnjost, 2003.

-

(Priručnici : sv. 69 ) (Niz Amateca; 15) Prijevod djela: La persona umana : antropologia teologica. ISBN 953-11-0020-9 1. Marengo, Gilfredo 2. Prades Lopez, Javier 1. Čovjek -- Teološko određenje

431224016

15

ANGELO SCOLA / GILFREDO MARENGO / JAVIER PRADES L6PEZ

ČOVJEK KAO OSOBA TEOLOŠKA ANTROPOLOGIJA

Preveo: Miroslav Fridl

KRŠĆANSKA SADAŠNJOST ZAGREB, 2003.

Naslov izvornika: Angelo Scola ! Gilfredo Marengo ! Javier Prades Lopez: La persona umana. Antropologia teologica

© AMATECA Lugano © Editoriale Jaca Book, SpA, Milano Agente Internazionale

© za hrvatsko izdanje by Kršćanska sadašnjost, Zagreb, 2003.

Stručna lektura: IVAN KARLIĆ Lektura: IVANKA BILIĆ Korektura: AN TE BRANKO BARIČ EV IĆ Grafički uredio i opremio: ROMAN TURČINOVIĆ

Izdaje: Kršćanska sadašnjost, d.o.o., Zagreb, Marulićev trg 14 Odgovara: dr. Aldo Starić Tisak: Kršćanska sadašnjost, d.o.o., Zagreb Naklada: 1.500 ISBN 953-11--0020-9

PRlRUČNICI NIZA AMATECA

AMATECA je kratica za niz priručnika katoličke teologije. Dolazi od »Asso ciazione di Manuali di Teologia Cattolica«, talijanskog naziva za internacionalni tim teologa, koji su se udružili s ciljem da izrade cjelovit niz priručnika za teološke fakultete, seminare i institute, kao i za teološke tečajeve za laike. Izdavačkom gremiju pripadaju: Guy Bedouelle, Eugenio Corecco t, Libero Ge rosa, Michael Kunzler, Christoph Sh6nbom, Angelo Scola, Antonio Maria Sicari. Sjedište uredništva AMATECE je u Luganu (Švicarska), a vlasnik izdavačkih prava, talijanski izdavač Jaca Book (Milano), koordinira istovremeno ostvariva nje projekta na različitim jezicima i u različitim zemljama. Uz poštivanje stručnih kompetencija svakog pojedinog autora, AMATECA prati suvremena strujanja unutar teoloških znanosti izlažući cjelovito »intellectus fidei« kršćanske dogme uz istovremenu vjernost tradiciji i otvorenost suvreme nim istraživanjima. Omogućuje diskusiju o aktualnim temama i otvorenim pita njima jasno ih razlikujući od već dostignutih rezultata. Sustavna podjela građe, koju su prihvatili svi autori bez obzira na različitost pogleda i područja, temelji se na kristocentričnom pristupu Henri de Lubaca i Hansa Ursa von Balthasara koji je najbolje izražen u riječima Apostolske konsti tucije Gaudium et spes: Isus Krist »ključ, središte i cilj sve ljudske povijesti« ne samo da je začetnik spasenja već i Glava svega stvorenoga. On je »Alfa i Omega« (Otk 21 , 6) čovjeka, kozmosa i sve povijesti. Polazeći od toga pristupa, građa je podijeljena na 7 odsjeka u 22 sveska.

v

OPĆI PREGLED (*

=

objavljeni svesci)

ODSJEK PRVI

ČOVJEK TRAŽI BOGA

2* 3*

Čovjek traži Boga - Kulturološki pristup

Julien Ries

Čovjek traži Boga - filozofski pristup

Norbert Fischer

Čovjek traži Boga - religijski pristup

Horst Burkle

ODSJEK DRUGI BOG U TRAŽENJU ČOVJEKA

4*

Bog traži čovjeka - Objava, Predaja, Pismo

Wendelin Knoch

5

Bog traži čovjeka - vjera i teologija

Richard Schenk

ODSJEK TREĆI

OTAJSTVO TROJEDINOG BOGA: OTAC STVORITELJ, SIN SPASITELJ, DUH POSVETITELJ

6*

Bog trojstvene ljubavi

Franz Courth

ODSJEK ČETVRTI

ISUS KRIST

7

Otajstvo Isusa Krista

Christoph Schonborn

ODSJEK PETI

CRKVA

8

9 10 11 12

Duh Sveti, Marija i Crkva

Barbara Hallensleben

Sakramenti Crkve

Benedetto Testa

Liturgija Crkve

Michael Kunzler

Pastoral Crkve

Daniel Bourgeois

Crkveno pravo

Eugenio Corecco ILibero Gerosa

13

Poslanje Crkve

Horst Bfukle (ur.)

I: Temeljni teološki problemi II: Suvremeni kulturalno-religijski kontekst

14 VI

Povijest Crkve

Guy Bedouelle

ODSJEK ŠESTI

ČOVJEK

15* Čovjek kao osoba - teološka antropologija

1 6 Čovjek kao osoba - filozofska antropologija 1 7 I : Duhovni život vjernika *II: Pavlov i Tomin nauk o duhovnome životu 18 Temelji kršćanskoga morala 19 Kreposti 20 Vjernik i moralno djelovanje 21 Društveni nauk Crkve

Angelo Scola! Gilfredo Marengo/ Javier Prades L6pez Carlos Valverde Antonio M. Sicari! ElIero Babini Servais Pinckaers Livio Melina Romanus Cessario

Livio Melina (ur.) Reinhard Marx/ Udo Zelinka

ODSJEK SEDMI

BOG I ČOVJEK U SLAVI

22

Dolazak Gospodina u slavi

Candido Pozo

IZDAVAČI Talijanski:

Editoriale Jaca Book, Milano, Italija

Engleski:

Lit-Verlag, Miinster-London, Vel. Britanija

Francuski:

Editions Saint-Paul, Luxemburg (distribucija Cerf, Pariz, Francuska)

Hrvatski:

Kršćanska sadašnjost, Zagreb, Hrvatska

Mađarski:

Agape, Szeged, Mađarska

Njemački:

Bonifatius, Paderborn, Njemačka

Poljski:

Pallottinum, Poznan, Poljska

Portugalski: Editora Ave Maria, Sao Paulo, Brazil Ruski:

Fondazione Russia Cristiana, Seriate (Bg), Italija

Španjolski: Edicep Editorial, Valencia, Španjolska

VII

KAZALO

1 2 3 4

Predgovor . Napomena . Oznake Kratice . . .

Prvi dio Prvo poglavlje: Temelji za teološki govor o čovjeku .

7

Struktura poglavlja. . . .

L

POVIJESNI PREGLED . 1. Nastanak teološke antropologije . a) Manualističko izlaganje pitanja o čovjeku TRAKTAT DE DEOCREANTEET ELEVANTE. . TRAKTAT DE GRATIA . .............. GRANICE MANUALIST IČKE ANTROPOLOGIJE . . b) Dovođenje u pitanje »manualističke teologije« . OBNOVA TEOLOGIJE MILOST I . PITANJE O »NADNARAVNOME«. »ANTROPOLOŠK I OBRAT« ... SAŽ ETA OPAŽ ANJA.. .

2.

7

. .. . Perspektive za obnovu teološke antropologij e . a) Objava kao događaj . . . . . . . . . b) Objektivni kristocentrizam . . . . . . . . K . B ARTH I OBNOVA PRIMATA OBJAVE ...

7 8 8 9 11 12 13 14 15 16 18 19 19 21 22

H. U . VON BALTHASAR: POVIJESNA JEDI NST VENOST

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . Traktat o teološkoj antropologiji u posljednjih pedeset godina a) »Napor« oko jedinstva . . . . . . . . . . . . b) Kristološko razrješenje refleksije o Stvaranju . c) Opasnost od antropocentrizma d) Izazov filozofijske kulture . . . . . . . . . ISUSA KRISTA .

3.

.

23 25 25 27 30 31 IX

II.

KRISTOLOGIJA I ANTROPOLOGIJA. Struktura drugoga dijela . . . . . . . . . 1. Jedinstvenost Isusa Krista . . . . . . JEDINSTVENOST KRISTA l Č OVJEKOVA SLOBODA.

2. 3.

Objava i vjera . . . . . . . . . . . . . . . . . . Odnos između Boga i čovjeka: analogija . . . . RAZLIKABITAKlBI T U POJEDINOME Č OVJEKU

4. 5. 6.

Dramska antropologija . . . . . . . . . . . . . Ontološki temelj analoškog odnosa između Boga i čovjeka . Polarnost slobode . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . SAMOPOSJEDOVANJE I UNIVERZALNA OTVORENOST

Dovršen oblik čovjeka i kristološki događaj: biti-za-sebelbiti-za-drugoga . NAČ ELO RAZLIKE . . . Sažet prikaz razvoja priručnika .

32 32 33 33 36 37 39 41 42 44 45

7.

46 47 48

Drugi dio Drugo poglavlje: Stvaratelj ski čin trojstvenoga Boga

53

Premisa: čovjekovo iskustvo i Irrš ćanska objava Struktura poglavlja . . . . . . . . .

53 53

STVARA NJE U ISUSU KRISTU . Struktura prvoga odsjeka . . . . . . 1. »Po Njemu je sve stvoreno« . .

54 54 54 54 55 56 56 57

L

STAROZAVJETNA PERSPEKTIVA: STVARANJE I SAVEZ. IZVORNI ELEMENTI STAROGA ZAVJETA

. . . . . . .

NOVOZAVJETNA PERSPEKTIVA: STVARANJE U ISUSU K RISTU .

. . . . . . . ISUS KRIST POSREDNIK STVARANJA I OTKUPLJENJA .

PRVENSTVO KRISTA NAD STVARANJEM

JEDINSTVENOST ISUSA KRISTA I STVARATELJSKO

2.

POSREDOVANJE . . . . . . . . . . . . Trinitamo počelo Stvaranja . . . . . . . . . . . . . . a) Razlozi zaborava: povijesni excursus . . . . . . . STVARATELJSKO POSREDOVANJE I B OŽ ANSTVO LOGOSA. POSREDOVANJE OD STRANE RIJEČ I ILI ISUSA KRISTA? JEDINSTVO B OŽ ANSKOGA DJELOVANJA AD EXTRA .

x

. . .

59 60 60 61 62 63

b) Stvaranje kao trinitarno djelo . . . . . . RAZMIŠ LJANJE TOME AKVINSKOGA...

e) Stvaranje u svjetlu trinitarnoga otajstva . SLOBODA ....... . POZITIVNOST .......... TROJSTVO I STVARANJE .....

3.

Stvarateljska uzročnost Isusa Krista a) Posebnost stvarateljske uzročnosti POJAM UZROČ NOSTI........ NEDOSTATNOST POJMA DJELOTVORNE UZROČ NOSTI TROJSTVO I STVARATELJSKA UZROČ NOST....

b) Analogija s Utjelovljenjem . . . . . . . . . . . ANALOGIJA S KVAZIFORMALNOM UZROČ NOŠĆU EGZEMPLARNOST ISUSA KRISTA.....

e) Antropološki profil Stvaranja . . . . . . KRISTOLOGIJA I ANTROPOLOŠK I OBZOR. NOVI Č OVJEK .. . ....

4.

Svrha Stvaranja . . . . . . . . . . . . . . . ISUS KRIST POČ ETAK I KRAJ ....... SLAVA BOŽJA (GLORIA DEI) KAO SVRHA STVARANJA. KRISTOCENTRIČNO RAZMATRANJE O BOŽJOJ SLAVI (GLORIA DEI)

5.

Isus Krist, središte svemira i povijesti . . ... a) Povijesno-sakramentalna metoda Objave . . . IZABRANJE-SAVEZ-PASHALN I MISTERIJ ...

b) Predestinacija Isusa Krista u Novome zavjetu .

64 65 66 67 67 67 68 68 68 69 70 71 71 72 72 72 73 74 74 74 76 76 76 76 78

PAVLOVA PERSPEKTIVA: IDENTIČ NOST JEDINSTVENOGA DOGAĐAJA ISUSAKRISTA I PREDODREĐENOGANACRTA. PAVLOVO POIMANJE PREDODREĐENJA . .

. . . . . .

PRINOS IVANOVA EVANĐELJA I POSLANICE HEBREJIMA JEDINSTVENOST ISUSA KRISTA I PREDODREĐENJE .

e) Apsolutnost predodređenoga Božj ega plana . UNIVERZALNOST . . . . . . . . . . . . . . . UNIVERZALNOST I MEĐURELIGIJSKI DIJALOG. NEPOGREŠ IVA DJELOTVORNOST.. . . . . . . TRINITARNA PERSPEKTIVA PASHALNOGA MISTERIJA NEPOGREŠ IVA DJELOTVORNOST I GRIJEH .

6.

Stvaranje: priopćavanje Trojstva ad extra . . . . . . . .

78 79 80 81 82 82 83 84 84 85 86 XI

II. VLASTITOSTI STVARANJA. . . . . . . . . . . . . . . Predstavljanje drugoga dijela . . . . . . . . . . . . . . . Ontološka konzistencija stvarnosti : stvaranje ex nihilo 1. a) Monizam i dualizam. MONIZAM ............. . DUALIZAM.............. K RŠĆ ANSKI ODGOVOR: STVARANJE .

b) Pozitivnost realnoga. . . . . . . . . F ORMULA CREA TIO EX NIHILO . . . . c) Razlikovanje između Stvoritelja i stvorenja . METAFIZIKA ACTUSA ESSENDI . STVARANJE KAO RELACIJA STVARANJE KA O DOGAĐAJ ..

2.

Sloboda Stvaranja. . . . . . . . . SLOB ODASTVARANJA I KRISTOVSKO POSREDOVANJE STVARANJE SLOB ODNIH B IĆA ......

3.

4.

.

Nezasluženost Stvaranja . . . . . . . . . . a) Stvaranje i poziv na božansko sinovstvo. b) Nezasluženost i nadnaravnost . . . . . . c) Stvaranje i izabranj e . . . d) Sloboda i nezasluženost . . Povijesnost Stvaranja . . . . . a) Vremenski početak svijeta .

87 87 87 88 89 89 89 90 90 92 92 94 95 96 96 97 98 98 99 100 101 102 102

VREMENSK I POČETAK SVIJETA I STVARATELJSKO POSREDOVANJE ISUSA KRISTA . .

. . . . . . . b) Održavanje svijeta . . . . . . . . . . . . . . . . ODRŽ AVANJE I KRISTOLOŠKO POSREDOVANJE . . c) Providnost i Božja suradnja u povijesnome hodu čovjeka . PROVIDNOST I KRIST OLOŠKO POSREDOVANJE . B OŽJA S URADNJA. . . . . . . . . . . . . . . .

III. DODATAK: STVARANJE I PRIRODNE ZNANOSTI. Opca pretpostavka. . . . . . . . . . . . . . . TEOLOGIJA, F ILOZOFIJA I ZNANOSTI . . . Stvaranje i evolucionizam . . .. . . . . . . 1. TEORIJA O EVOLUCIJI l EVOLUCIONIZAM . JEDINSTVENOST Č OVJEKA ....... . XII

103 104 104 105 105 106 107 107 107 109 109 110

a) Odnos između vjere i }}vizije svijeta« . . . . . . . . . . . . . KOORDIN ATE ODNO SA IZMEĐU VJERE I VIZIJE SVIJETA . . . . EVOLUTIVNO TUMAČ ENJE SVIJETA IKREACIONISTIČKA VJERA

b) Ekološko pitanje . . . . . . . . . . . EKOLOGIJA I »ANTROPOCENTRIZAM«

2.

e) Svij et kao }wtvoren sustav« . . . . . Čovjekova narav . . . . . . . . . . . . . a) Čovjekov neposredni postanak od Boga TRADUKCIONIZAM I KREACIONIZAM. . STVARANJE DUŠ E I POZIV NA B OŽ AN SKI Ž IVOT

.

b) Monogenizam i poligenizam . . . e) Biologistićko tumačenje čovjeka . d) Razum i mozak . . . . . . . . . . Treće poglavlje: Čovjek stvoren }ma sliku i priliku« Božju u Isusu Kristu, j edinorođenome sinu . . . . . . . . . Č ovještvo Isusa Krista - dovršen oblik čovještva Struktura poglavlja . . . . . . . . . . . . . . . l. }}Stvoreni na sliku Božju« . . . . . . . . . IMA GO DEI. TEMELJ KRŠĆAN SKE ANTROPOLOGIJE

a) Starozavjetni elementi slike Božje . POSTANAK . . . . . . . . . . . . . . . MUDROSNA LITERATURA. . . . . . . . b) Novozavjetna novost: Isus Krist }}Slika (KolI, 15) . . . . . . . . . . . . . . .

. . . . . . . . . . Boga nevidlj ivoga« . . . . . . .

KRISTOLOŠKO PRODUB LJIVANJE STAROZAVJETNOGA SHVAĆ ANJA IMAGO. . . . . . . . . . . . JEDINSTVENO Č OVJEŠ TVO ISUSAKRI STA .

IZVANREDNA LJUDSKA POSTOJANOST .

.

POTPUNASINOVSKA OVI SNO ST . . . . . . Č OVJEK STVOREN NA SLIKU UTJELOVLJENOGA S INA:

PATRI STIČK O PRODUBLJENJE.

2.

SLIKA I SINOVSTVO. . . Antropološke polarnosti . . . . . a) Corpore et anima unus . . . .

DVOJN O JEDIN STVO DUŠNTIJELO U OBZORU IMAGO DEI . Stari zavjet. Novi zavjet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

111 111 112 113 113 114 115 115 116 117 118 119 120

121 121 123 123 123 124 124 125 126 126 127 127 128 128 131 132 132 134 135 136 XIII

MJESTO IMA GO DElU Č OVJEKU PREMA OCIMA

Azijska tradicija: Irenej . Aleksandrijska tradicija . Oci1T1. i TI. stoljeća . . . . Augustin . . . . . . . . . SAŽ ETA OPAŽ ANJA . DUŠ A KAO JEDINA FOR MA TIJELA.

Doprinos Tome Akvinskoga . . . . . . . . Kristološko produbljenje: Sabor u Vzenni . Reduciranje nauka o duši u modernizmu . DUHOVNOST I B ESMRTNOST DUŠ E .

Duhovnost . . . . . . . . Besmrtnost. . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Muškarac i žena . . . . . . . . . . ZNAČ ENJE Č OVJEKOVE SPOLNOSTI. ASIMETRiČ NA UZAJAMNOST . . . . SPOLNOST KAO IZVORNA DlMENZIJAlMA GO DEI.

c) Pojedinac i zajednica . . . . . . . . . . . . . Č OVJEKOVA K ONSTITUTIVNA DRUŠ TVENOST . DRUŠ TVENOST I lMA GO DEI . . . . . . . . . .

. .

IMA GO DEI: SAŽ ETI KLJUČ ZA DRAMSKU ANTROPOLOGIJU

3.

Sinovi u Sinu . . . . . . . . . . . . . . . . a) Teološko poimanje osobe . . . . . . . . . . . . . . . . POIMANJE OSOBE PRIJE KRŠĆANSTVA . . . . . . . . . .

TRINITARNA I KRISTOLOŠKA UPORABA OSOBE (PERSONA) OSOBA I SUBJEKT U MODERNOJ MISLI. SMISAO POVIJESNOGA HODA.

b) Osoba: sinovska sloboda . S LOBODA. . . . . . . . S INOVSTVO. . . . . . . ZAK LJ UČ NA OPAž ANJA.

DODATAK: TEOLOŠKI PROBLEM NADNARA VNOGA . 1. Teologija nadnaravnoga . . . . . . . . . UNITARNA PERSPEKTIVA. . . . ... POČ ETCI TEOLOGIJE NADNARAVNOGA Č OVJEKOV CILJ : GLEDANJE BOGA . .

XIV

137 139 141 143 144 145 145 146 147 148 149 150 151 152 153 155 157 160 160 161 163 163 164 166 167 169 171 172 173 173 175 175 177 177 177 178

DRUGA SKOLASTIKA ...... Č ISTA NARAV !DVOSTRUKI CILJ. POVIJESNI ZAKLJUČ AK... . .

2.

Uporaba pojma »ljudska narav« u teologiji

179 180 181 183

Treći dio Četvrto poglavlje: Izvorno stanje i istočni grijeh .

187

I.

PRETPOSTAVKA O METODI. . . . . . . Problematika povijesnoga smisla tekstova iz Knjige Postanka. 1. 2. Etiološko obilježje teksta iz Knjige Postanka . . . . . . . . .

187 187 189

II.

IZVORNO STANJE . . . . . ... 1. Stvaranje čovjeka u milosti . .

191 191 191 192 193 194 196 197 199 199 200 203

BIBLIJSKO PRIPOVIJEDANJE K ONSTITUTIVN I FAKTORI IZVORNOGA STANJA. POVIJESNO PRODUB LJENJE: AUGUSTIN. ANSELMO IZ AOSTE.... . .. TOMA AK VINSKI .......

.

MILOST U IZVORNOME STANJU .

2.

Vrhunaravni darovi B ESMRTNOST.......... INTEGRITET........... VRHUNARAVNI DAROVI KAO PROROŠ TVO .

III. ISTOČNI GRIJEH . ..... . .. . . . .. . 1. Povijest teološkoga pojma »istočni grijeh« CRKVENI OCI .......... AUGUSTIN ........... . SAB ORI U KARTAGI I ORANGEU .. SREDNJOVJEKOVNA TEOLOGIJA . TOMA AKVINSK I ....... K ASNIJI RAZVOJ I ....... MODERNA SISTEMATIZACIJA . SUVREMENA TEOLOGIJA ...

203 204 205 206 208 208 209 210 . 211 212

XV

2.

Karakteristike Adamova grijeha: »Bog je sve zatvorio u neposluh kako bi se svima smilovao« (Rim 11, 32). IZVJEŠĆ E KNJIGE POSTANKA . NOVOZAVJETNI DOPRINOS .......... . NAUK UČ ITELJSTVA . . .. .. ... . . .

3.

.

.

Negativna solidarnost ljudi u Adamu u suprotstavljenosti prema solidarnosti u Kristu . . . . . . . . . . . . . . PRENOŠ ENJE ISTOČ NOGA GRIJEHA U NAUČ AVANJU CRKVENOGA UČ ITELJSTVA. . . . . T EOLOŠKA PRODUB LJIVANJA.. .

. . . . . . . . . .PECCATUM ORIGINALE ORIGINATUM . . . . . . . .

215 215 217 223 225 225 227 230

ANALOGNA UPORABA POJMA GRIJEH: ISTOČNI GRIJEH I OSOBNI GRIJESI.. . . . . . . . . . . . ISTOČ NI GRIJEH I Č OVJEKOVA SLOB ODA

234 235

Peto poglavlje: Otajstvo kršćanske »pravednosti«

239

I.

240 241 241 241 244 245 251 251 254 254 255 256

PREDESTINACIJA LJUDI UKRISTU 1. Povijesni pogled . . . . . . . . PAVLOVSK A TEOLOGIJA . . AZIJSKA T RADICIJA: IRENEJ GNOSnČKA KRIZA . . . . . AUGUST IN I TEOLOGIJA PREDEST INACIJE SREDNJOVJEK OVNE KONTROVERZIJE

2.

POSTTRIDENTSKA T EOLOGIJA . . . Zaključna sinteza . . .. . . . .. . . . PRISTRANA IŠČ ITAVANJA SLOBODE.. PREDODREĐENI OČ EV NACRT I Č OVJEKOVA SLOB ODA T EOLOGIJA PREDEST INACIJ E .. .

II.

. . . .

OTAJSTVO KRŠĆANSKE »PRAVEDNOSTI«. Temeljne etape povijesti teološkoga poimanja opravdanja. 1. a) Pelagijevska kriza i augustinova teologija milosti PELAGIJEV NAUK.

. . . . . . . . . . . . . . . . AUGUST IN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Opravdanje prema Lutheru i Tridentskome saboru. SAB OR U KARTAGI

LUTHEROV NAUK.. TRIDENTSKI S ABOR. .

XVI

. . . . . . . . . . . . . . .

257 258 258 258 260 260 262 262 264

c) Posttridentska teologija . .

267 B AJO I JANSEN ....... 268 EKUMENSKE PERSPEKTIVE. 269 Otajstvo kršćanskoga »opravdanja« . 2. 271 a) Čovjek prit elovlj en Isusu Kristu djelovanjem Duha Svetoga . 271 Ž IVJETI U KRISTU U NOVOME ZAVJETU . 271 DUH SVETI I OPRAVDANJE . . . . . . . . . . . . 272 b) Nastanjenje Trojstva u pravedniku. . . . . . . . 275 POSEBNA PRISUTNOST B OGA U NJEGOVU HRAMU. 276 UTJELOVLJENJE I NASTANJENJE U PRAVEDNU Č OVJEKU 276 NASTANJENJE I B OŽ ANSKE OSOBE . 278 NAČ IN NASTANJENJA. . . . . 279 c) Nestvoreni Dar - stvoreni dar 280 d) Milost opravdanja . . . . . 282 DIONICI B OŽ ANSKE NARAVI . 282 ADOPTIVNI S INOVI I SUBAŠ TINICI KRISTOVI 283 OTPUŠ TENJE GRIJEHA . . . . . . . . 285 e) Sloboda opravdanoga čovjeka: dinamički aspekti milosnoga života . 288 PRIPRAVA ZA OPRAVDANJE . 288 Povijesni pogled . . . . . . . . . . . . . . . . 288 290 Tridentsld sabor . . . . . . . . . . . . . . . . 291 Aktualna m ilost, djelotvorna/dostatna m ilost. Sažeta refleksija . . . . . . . . . . . . . . . . 292 .

B OŽJA VJERNOST: GUBITAK , PON OVNO ZADOBIVANJE I USTRAJNOST KAO DAR . Nesigurnost m ilosnoga stanja . Povećanje ili gubitak milosti . . Ustrajnost . . . . . . . . . . . . VRIJEDNOST LJUDSKOGA DJELOVANJA: ZASLUGA .

III. NOVI ŽNOT ZA SVIJET U KRISTU, U CRKVI . .

1.

Kršćanska egzistencija kao egzistencija u Kristu. a) Iskustvo egzistencije u milosti. . . . . . . . POJAM » ISKUSTVA« . . . . . . . . . . . . . . ISKUSTVO MILOSTI I LOGIKA UTJELOVLJENJA

b) Kršćanska egzistencija kao poziv. . . . . .

293 293 294 295 296 298 299 299 299 300 302

XVII

VJERNIČK I Ž IVOT KAO POZIV.......... Ž IVOT KAO POZIV I POISTOVJEĆ ENJE S KRISTOM

c) Antropološko smirenje čovjeka u Kristu . USKRSNUĆ E TIJELA......... . KRIST ZARUČ NIK ZARUČNICE CRKVE COMMUNIO SANCTORUM .......

PRIMJERNOST MARIJE ........ RJEŠ ENJE ZAGONETKE I TRAJNOST DRAME.

2.

Povijesno-komunitama dimenzija teološke antropologije. a) Crkva nastavlja Kristov poziv čovjeku . . . Ž IVOT PRVOBITNE KRŠĆANSKE ZAJEDNICE SAKRAMENTALNOST CRKVE...

b) Poziv osobe u crkvenoj zajednici. CRK VENI SUBJEKT ........ HIJERARHIJSKA ZAJEDNICA ... SAKRAMENTALNOST CRKVE I LJUDSKA SLOB ODA KARIZME ...........

3.

c) Životni statusi kršćanina. . . ... . . . . .. . Ž IVOTNI STATUSI I POSLANJE.. . .. . . . . . . Nasljedovanje Krista kao povijesni oblik ostvarivanja poziva . a) Nasljedovanje kao oblik i sadržaj. B OŽ ANSKA PEDAGOGIJA. . . NAS LJEDOVANJE U POVIJESTI . . b) Nova etika . . . . . . . . . . . . ISUS KRIST, Ž IVI I OSOBNI ZAKON.

c) Kulturalno dostojanstvo čovjeka kršćanina . REDUCIRANJE »KULTURE« U MODERNOME SHVAĆ ANJU

. . . . . . . . . . VJERA I DJELATNOST.. . . . . . . . . . . . Eshatološka dimenzija kršćanske antropologije. KRISTOLOŠKA USREDOTOČENOST . . ESH ATOLOGIJA I SAKRAMENTI. . . . ESHATOLOŠK A NAPETOST SLOB ODE . VJERA I NOVA KULTURA .

4.

Kazalo autora. . . . . . . . . Prikazi pojedinih priručnika . . . . . . . . . . . . XVIII

302 303 304 304 304 305 305 305 306 306 306 307 308 309 310 310 311 312 312 313 313 313 314 315 316 317 318 319 320 321 322 323 324 325 333

PREDGOVOR

Ovaj priručnik sustavno iznosi temeljne sadržaje sad već višegodišnjega na učavanja teološke antropologije razvijena od autora, napose na kolegijima za ba kalaureat i licencijat Papinskoga instituta Ivana Pavla II. za studije o braku i obitelji (pri Lateranskome papinskom sveučilištu). To polazište određuje također i namjeru teksta: zamišljen je napose kao sredstvo za praćenje studenata u organ skome produbljivanju ove discipline, bez isključivanja doprinosa drugih mogućih tekstova i pomagala. Priručnik je objavljen unutar niza priručnika katoličke teologije. Njime udru ženje teologa AMATECA želi pružiti povezanu refleksiju o različitim teološkim pitanjima. Preciznije rečeno, ovaj svezak otvara šesti odsjek, posvećen ljudskoj osobi, predlažući njezino proučavanje s teološkoga stanovišta. Dvije značajke ove knjige, tj. da je nastala unutar poučavanja i da je zamišlje na kao sredstvo za poučavanje, opravdavaju povlasticu dodijeljenu izlaganju određenu osnovnim temama akademskog programa, koje je tipično za priručnik, bez zabrinutosti glede sadržaja i metode, koji su vlastiti znanstvenoj monografiji i kritičkoj studiji. Tekst svakako izražava osobitu teološku osjetljivost autora i odražava neke temeljne izbore koje su autori složno učinili: sve je to napose poka zano u prvome poglavlju, gdje se izlaže ono što se smatra prikladnim temeljima za teološki govor o čovjeku. Takva teološka osjetljivost dolazi, osim od zajedničkih radnih sjednica triju autora, od ponekih mislilaca, čije spise treba uzeti u obzir na izričiti način od inspiratora ovoga projekta, a to su: Giuseppe Colombo i Hans Urs von Balthasar. Čitatelji će prepoznati njihov utjecaj usput na više mjesta. Drugo originalno obilježje teksta jest naglasak stavljen na sustavan pogled, čija snaga proizlazi prije svega iz povezivanja tema koje se danas slijevaju u teološku antropologiju, i iz napora da se povežu ove teme s temeljnim čvorištima kristološke i trinitarne refleksije. Vodeća intuicija je metodološka središnjost do gađaja Krista: u Isusu iz Nazareta čovjek susreće istinu o sebi, ukoliko taj događaj na dovršen način očituje spasenjski plan Trojstva, te iscrpno i bez preduvjerenja tješava zagonetku čovjekove slobode. 1

Izbor ovoga sustavna pogleda objašnjava razloge zašto se priručnik ograniču je na uglavnom umjerenu i bitnu analizu pozitivnih danosti i kulturalnih pitanja. Pri razvijanju ovoga teksta ne nedostaju trenutci stručne britkosti, koji od stu denta zahtijevaju pozorno i opetovano iščitavanje odlomaka težih za razumijeva nje: jedino će strpljiv i dubok rad učiniti studij plodnim. Knjigu potpisuju trojica autora jer, polazeći od bilježaka za nastavnu upora bu, oni su osobno i zajednički razradili sva poglavlja preuzimajući punu i osobnu odgovornost. Don Gabriel Richi Alberti, don Nicola Reali i don Ignacio Carbajosa bili su dragocjeni suradnici u pripremi rukopisa. Gospođica Carla Gianella se po brinula za njegovo uredničko predstavljanje. Njima pripada naša zahvala. A.S. G.M JPL.

Rim, 3. lipnja 1999. Svetkovina Presvetoga Tijela i Krvi Isusove NAPOMENA Da bi se pomoglo zadaći studenata, nastojalo se učiniti preglednom strukturu različitih poglavlja pomoću manjih naslova koji prate razvijanje tema, gotovo kao naznaka ključnih pitanja svakoga paragrafa. Ovaj slijed takvih naslova zamjenjuje korisnost analitičkoga kazala. S istim ciljem donose se, na rubu teksta, sintetička upućivanja na odlomke iz Sv. pisma i Crkvenoga učiteljstva koji se razmatraju u pojedinim paragrafima. Upućivanja na Katekizam Katoličke crkve žele promicati živahnu i učestalu pove zanost temeljnih stavova vjere i teološke refleksije. Čitatelj će redovito nailaziti na rubriku »Radi produbljivanja«. U njoj se pre dlaže određena literatura koja predstavlja korisnu nadopunu argumentacijama pru ženima u tekstu. Kada se, međutim, pojavi rubrika }}Radi nužna produbljivanja«, nastoji se predložiti literatura koja razvija neke neophodne dopune obrađivanoj materiji, a koju se u tekstu izlaže na vrlo sintetičan način. Izabrane su dvije različite vrste tiskarskih slova. Normalna se slova koriste za osnovne sadržaje traktata. Sitnija slova pokazuju povijesnu, pozitivnu ili spekula tivnu, digresiju koja obogaćuje izlaganje i stavlja ga u kontekst. U bilješkama na dnu stranice nalaze se (namjerno!) sva ostala potrebna poziva nja na navode Otaca, naučitelja, filozofa i teologa, bibliografska i slična upućivanja. Autori 2

OZNAKE Sveto pismo Biblijske knjige navedene su prema: Jeruzalemska Biblija, Kršćanska sadašnjost, 1996.

Crkveno učiteljstva AA

AG ChL CT DH DS DV FR GS KKC LE LG MD ODK RH

RM VS

Dekret II. vatikanskog sabora o apostolatu laika Dekret II. vatikanskog sabora o misijskome djelovanju Crkve Christifideles laici, Postsinodaina apostolska pobudnica Ivana Pavla II. o pozivu i poslanju laika u Crkvi i u svijetu, 30. prosinca 1988. Catechesi tradendae, Apostolska pobudnica Ivana Pavla II. o katehezi u naše vrijeme, 16. listopada 1979. Dignitatis humanae, Deklaracija II. vatikanskog sabora o vjerskoj slobodi. H. DENZINGER, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, dvojezično izdanje uredio P. HUNERMANN, talijanska verzija, Bologna 1995 (Freiburg im B., 199 1.). Dei Verbum, Dogmatska konstitucija II. vatikanskog sabora o božanskoj Objavi Fides et ratio, Enciklika Ivana Pavla II. o odnosima između vjere i razuma, 14. rujna 1998. Gaudium et spes, Pastoralna konstitucija II. vatikanskog sabora o Crkvi u suvremenome svijetu Katekizam Katoličke Crkve, Zagreb 1994. Laborem exercens, Enciklika Ivana Pavla II. o ljudskome radu, 14. rujna 198 1. Lumen gentium, Dogmatska konstitucija II. vatikanskog sabora o Crkvi. Mulieris dignitatem, Apostolska poslanica Ivana Pavla II. o dostojanstvu i pozivu žene, 15. kolovoza 1988. SVETA KONGREGACIJA ZA KLER, Opći direktorij za katezehu, NKU HBK-KS, 2000. Redemptor hominis, Enciklika Ivana Pavla II. na početku njegove papinske službe, 4. ožujka 1979. Redemptoris missio, Enciklika Ivana Pavla II. o trajnoj vrijednosti misionarskoga poslanja, 7. prosinca 1990. Veritatis splendor, Enciklika Ivana Pavla II. o nekim temeljnim pitanjima moralnoga naučavanja Crkve, 6. kolovoza 1993. Apostolicam actuositatem,

Ad gentes,

Ostale lSN 2SN 3SN IST 2ST 3ST 4ST CC CSEL

TOMA AKVINSKI, In Sententiis. Liber primus. TOMA AKVINSKI, In Sententiis. Liber secundus. TOMA AKVINSKI, In Sententiis. Liber tertius. TOMA AKVINSKI, Summa Theologiae, Prima Pars. TOMA AKVINSKI, Summa Theologiae, Prima Secundae Pars. TOMA AKVINSKI, Summa Theologiae, Secunda Secundae Pars. TOMA AKVINSKI, Summa Theologiae, Tertia Pars. Corpus Christianorum, Turnholti, 1953.ss. Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Wien, 1866.ss.

3

DBS

sous la direction de L. PIROT, A. ROBERT, A. CAZELLES, A. FEUILLET, Paris, 1926.ss. DSp Dictionnaire de Spiritualite, sous la direction de M. VILLER, A. RAYEZ, C. BAUM GARTEN, 16 svez., Paris, 1936.ss. DTC Dictionnaire de theologie catholique, 15 svez., Paris, 1903.-1970. DTI Dizionario teologico interdisciplinare, 3 svez., Casale Monferrato, 1977. GCS Die Griechischen Christlichen Schriflsteller der ersten drei Jahrhunderte, Leip zig-Berlin, 1897.ss. GLNT Grande Lessico del Nuovo Testamento, utemeljio G. KIT TEL, nastavio G. FRIED RICH, 16 svez., talijansko izdanje uredio F. MONTAGNINI, G. SCARPAT, O. SOF FRITTI, Brescia, 1965.-1992. LTK Lexiconfor T heologie und Kirche, herausgegeben von J. HOFER und K. RAHNER, 11 svezo Freiburg im Br., 1957.-1967. MS Mysterium salutis, uredili J. FEINER-M. LOHRER, 12 svez., tal. prijevod, Brescia, 1967.-1978. NBA Nouva Biblioteca Agostiniana. Opere di Sant 'Agostino, latinsko-talijansko izdanje, Roma, 1965.ss. NDT Nuovo Dizionario di Teologia, uređuju G. BARBAGLIO i S. DIANICH, Roma, 1982. NDTB Nuovo Dizionario di Teologia Biblica, uređuju P. ROSSANO, G. RAVASI, A. GHIR LANDA, Cinisello Balsamo, 1998. PG Patrologiae cursus completus, series graeca, 161 svez., Parisiis, 1857.-1866. PL Patrologiae cursus completus, series latina, 221 svez., Parisiis, 1844.-1864. QDP TOMA AKVINSKI, Quaestiones disputatae de Potentia Dei. QDV TOMA AKVINSKI, Quaestiones disputatae de Veritate. SC Sources Chretiennes, Paris, 1941.ss. SCG TOMA AKVINSKI, Summa contra Gentiles. SM Enciclopedia teologia »Sacramentum mundi«, uredio K. RAHNER, 8 svez., tal. prijevod Brescia, 1974.-1977. WA M. LUTHER, Werke. Kritische Ausgabe, Weimar, 1833.ss. Dictionnaire de la Bible. Supplement,

KRATICE a. bilj. k. odgo

članak (articulus) bilješka knjiga odgovor

pogl. pred.

poglavlje predgovor

4

q.

r.

sč sUstt. sv.!svv. t.

pitanje (quaestio) razlikovanje sadržaj članka stupac/stupci svezak/svesci tom

Prvi dio

Prvo poglavlje

TEMELJI ZA TEOLOŠKI GOVOR O ČOVJEKU Struktura poglavlja Iznositi temelje teološkoga govora o čovjeku zahtijeva ponajprije da se vodi računa o putu, bogatu naučavanjem i izazovima, koji je povijest teologije prešla na ovome području (I. POVIJESNI POGLED). U drugome redu radi se o predstavljanju osnovnih izbora i metodološkoga gledišta koji usmjeruju hod koji će biti predložen (II. KRISTOLOGIJA I ANTRO POLOGIJA).

I.

POVIJESNI POGLED

U želji da se pruži brzu skicu povijesnoga puta koji je prešla teološka antropo logija, korisno je odmah nešto pojasniti. Dokje pozornost na problematike vezane uz čovjeka uvijek bila važna činjenica u teološkoj refleksiji svakoga vremena i svake škole, razrada specifične i cjelovite obrade relativno je novijega datuma. Pozornost će biti usmjerena na teološku antropologiju shvaćenu kao disciplinu teološke spoznaje koja posjeduje jasan oblik sadržaja i metode. Dvije su osnovne etape o kojima svjedoči povijest teologije: najprije se pro matra pokušaj jedinstvene obrade pitanja o čovjeku, pokušaj ostvaren unutar knji ževnog roda priručnika (1a. Manualistička obrada pitanja o čovjeku), i uvođenje te obrade u raspravu unutar obnove koju je provela katolička teologija u ovome stoljeću (1 b. Dovođenje u pitanje »manualističke teologije«). Među najznačajnijim elementima takve obnove mogu se naznačiti dva pogle da, međusobno dubinski povezana, koji su neophodni za razrađivanje prikladne teološke antropologije: to su bolje shvaćanje principa objave (2a. Objava kao događaj), iz kojega proizlazi zahtjev strogoga kristocentričnog povezivanja teološkoga znanja (2b. Objektivni kristocentrizam). Potom će se vidjeti kako se suvremena teologija prihvatila zadaće razrađiva nja obrade pitanja teološke antropologije i problema s kojima se morala suočiti. Najprije se uočava stav različitih teologa da se postavljanje čitave teologije o čovjeku u jedan jedini projekt ne smatra temeljnim (3a. »Napor« okojedinstva) . U pozadini toga opredjeljenja stoji određen odmak od strogo kristološkoga iščitava nja misterija Stvaranja (3 b. Kristološko razrješenje razmišljanja o Stvaranju). Ne 7

potpuno odvojeno od takve osjetljivosti može se smjestiti i zabrinutost onih koji smatraju da u teologiji postoji opasnost pretjerana antropocentrizma (3 c. Opas nost od antropocentrizma) . Konačno, ne treba zaboraviti da, koliko je teologija u ovome stoljeću bila pozorna na kritičko promišljanje svoga odnosa s modernis tičkom kulturom, toliko ne može zanemariti da postoje najkarakterističniji vidici trenutačne kulturalne klime koju se naziva post-moderna, što je različito protuma čiv naziv (3 d. Izazov filozofyske kulture). 1. Nastanak teološke antropologije

a) Manualističko izlaganje o čovjeku Tek s XIX. st. izraz teološka antropologija ili nadnaravna an tropologija l počinje označivati sustavno skupljanje teoloških tvrdnja o čovjeku2• Teološka znanost, slijedeći put kojim je u XVIII. st. krenuo Christian Wolff (1679.-1754.) 3 kako bi u jedan sustav sredio filozofsko znanje, počinje u XIX. sto ljeću pisati tekstove koji pripadaju književnom rodu priručnika4• Tako se u okrilju

l

2

Usp. G. PUSINERl, Introduzione a A. ROSMINI, Antropologia soprannaturale (Edizione Nazionale delle Opere 27), Roma-Milano, 1959. Pojam antropologija j avlja se u XVI. st. i dugo vremena oscilira između interesa fiziološkoga, psihološkoga i etičkoga obilježja. Od druge polovine XVIII. st. razvija se proces koj i dovodi do tzv. kulturalne antropologije, koja osobito na anglosaksonskome područj u proučava kulture različitih ljudskih grupacija u j asnoj povezanosti s drugim humanističkim znanostima. Š to se tiče jilozofljske antropologije, ocem toga izraza priznaje se M . SCHELER sa svojim slavnim djelom Die Stellung des Menschen im Kosmos, Miinchen, 1927. Pregled razvoj a i spleta ovih različitih antropoloških disciplina pružio je O. MARQUAND, Anthropologie, u: Historisches Worterbuch der Philosophie, Basel-Stuttgart, I, 1971., 362-374; 1. SPLETT, An tropologia, u: SM 1, stt. 257-262 i M. FLICK- Z. ALSZEGHY, Antropologia, u: NDT, 12-17.

3 Usp. M. CAMPO, WoljJe il razionalismo precritico, 2 svv., Milano, 1939. Među primjerima teoloških ostva

renja pod utj ecajem wol ffovske metode može se spomenuti M. GAZZANIGA, Theologia dogmatica in systema, IngoIstadt, 1786. 4

8

Usp. Y.-M.-D. CONGAR, Theologie, u: DTC XVI I, stt. 341-502; R. TREMBLAY,Les livres de base dans la tradition de laformation au sacerdoce, u: »Seminarium« 28 (1976.), 244-262; G. COLOMBO, La te% gia manualistica, u: AA.VV., La teologia italiana oggi, uređuje Teološki fakultet sjeverne Italije, Mila no-Brescia, 1970., 25-26, sada u ID., La ragione teologica, Milano, 1995., 305-335. Metoda »manualističke teologij e« polazi zapravo od odab iranj a niza teoloških teza (koje najviše ovise o elementimadepositumajidei koje je Učiteljstvo izričito dogmatiziralo) izloženih polazeći od »dokaza« iz Sv. pisma, Tradicije i razuma: tu je metodu kodificirao R. Billuart (1685. -1757.) i potom R. Perrone (1794.-1876.), i ona vuče svoje korij ene iz poznatoga djela De locis theologicis M. Cana (1509.-1560. ): usp. A. GARDEIL, Lieux theologiques, u: DTC lXII stt. 712-747 i A. SCOLA, Chiesa e metodo teologico in Melchior Cano, u »Rivista di Storia e Let teratura Religiosa« 9 (1973.), 203-234, sada u: ID., A vvenimento e tradizione, Milano, 1987. , 57-92. Od oso bitaje značenj a opredjeljenje manualistike da teološko istraživanje utemelj i napose na danostima koj e je Uči telj stvo dogmatski steklo: to je opredjeljenje opravdano antireformskom kontroverzijom i potom antiraci onalističkom raspravom, zapravo suzilo obzor teološke refleksij e, napose razvij aj ući formalistički i dedukti van stav.

teologije rađa priručnik izričito posvećen antropologiji koji hoće skupiti u jedno različite problematike, koje su u predmodernističkoj teološkoj tradiciji, a napose u teološkoj tradiciji patrističke i skolastičke misli, obrađivane u različitim kon tekstima5 • Kao što će se uskoro vidjeti, antropološko se zanimanje zapravo ne poklapa s razradom traktata Teološke antropologije : ta će se etapa dovršiti tek posljednjih desetljeća XX. stoljeća6• Radi nužna produbljivanja: O. COLOMB O , La

teologia manualistica,

u:

IST I, La

ragione teologica,

Milano 1 995 .,305-335.

TRAKTAT DE DEO CREANTE ET ELEVANTE

Konkretno, u drugoj polovini XIX. st. j avIja se novi traktat pod nazivom De Deo creante et elevante 7 , u kojemu je skupljen dobar dio materije vezane za pi tanja o čovjeku, koja je prije bila razasuta u različitim poglavljima teološkoga govora. Sadržaj ovoga novog traktata je proučavanje dovršetka Božjega stvaratelj skog čina u skladu s trodijeinim sklopom: svijet, anđeli, čovjek. U vezi ovoga po sljednjeg, kasnije se iznose na svjetlo tri središnja pitanja: čovjek u svojoj naravi 5

U vezi patrističke antropologije dobro je pogledati G. GROSSI , Lineamenti di antropologia patristica, Rim 1 983; A.-H. HAMMAN, L 'Homme image de Dieu. Essai d 'une anthropologie chretienne dans I '/;;glise des cinq premi ers sit?cles, Paris 1 987. Glede skolastičke teologije dostatno je uočiti položaj koji u Summa Theologiae Tome Akvinskoga ( 1 225 .- 1 274.) imaj u teme poput imago Dei (IST, q. 93), analiza binoma duša-tijelo (IST, q. 76), mi lost (2ST, qq. 1 09-1 1 4), istočni grij eh (2ST, qq. 8 1 -84), čovjekov cilj (2ST, qq. 1 -5). Ovaj »raspršeni« način obra đivanja antropoloških pitanja ostaje u teologij i sve dok ona slijedi sustavno povezivanje Tome Akvinskoga: po gledati npr. F. SUAREZ, Partis secundae summae theologiae de opere sex dierum ac tertium de anima, Lugduni, 1 62 1 .; C. R. BILLUART, Summa S. Thomae sive Cursus Theologiae, Lodi, 1 747.

6 V idi dolje, 25-3 1 . U teološkim raspravama među prvima koj i govore o teološkoj antropologiji, uz značajnu prethodnu studij u 1. R. GEISELMANN-a, Die theologische Anthropologie J. A . Mohlers, Freiburg i. Br.,

1 95 5 . , bit će K. RAHNER, GrundentwurJ einer theologischen Anthropologie, u: F . X . ARNOLD - K. RAHNER - V. SCHURR - L. M . WEBER, Handbuch der Pastoraltheologie, IIII, Freiburg i. Br. , 1 966., 20-3 8 ; ISTI, Saggi di antropologia soprannaturale, tal . prij evod, Rim, 1 96 5 . , i ISTI, Considerazionijon damentali per I 'antropologia e la protologia neli 'ambito della teologia, u: MS 4, 1 1 -3 0. Prvi dovršen trak tat izradili su M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Fondamenti di una antropologia teologica, Firenze, 1 97 3 . , koj i potiču na izbor s namjerom da se ponovno povežu s rosminij evskim stavom (vidi gore br. l ) i predlažu teološku antropologiju »shvacenu kao misaoni pokušaj čovjeka da, pomoću objave, dođe do razumijeva nja sebe« (ib id., 5). 7 Usp. M. FLICK, La struttura del trattato »De Deo creante et elevante«, u: »Gregorianum« 3 6 ( 1 955.),

284-290.

9

duševnoj i tjelesnoj; čovjekov nadnaravni cilj; palo stanje čovjeka nakon istočno ga grijeha8• Povjesničari teologije jednodušno su istaknuli jednu osobitu činjenicu. Ovaj je traktat nastao i razvio se u bitnoj neovisnosti o već postojećemu traktatu o milost{ Ovaj posljednji javlja se, naime, u XVII. st. upravo kao precizno sinte tičko postavljanje složenih kontroverzija koje su ometale katoličku teologiju još od luteranske reforme. Očit je antropološki interes: opozicija reformaciji uvodi u igru način shvaćanja čovjeka, njegove slobode, samoga oblika njegova odnosa s Bogom. Unatoč tomu, ta dva traktata istinski ostaju jedan drugomu stran, priječeći ostvarenje uvjerljive antropološke sinteze. Razlozi su sljedeći. De Deo creante et elevante, već u svom dvodijeinu obliku, kao da se uspostavlja preuzimajući, na nekritički način i unutar teološkoga govora, odijeljenost između vjere i razuma, koja je vlastita modernizmulo. Tako, na pitanje što je čovjek, traktat odgovara raz rađujući profil njegove stvorene naravi, načinjen slijedeći put filozofske kozmolo gije. U njoj se Boga ponajprije predstavlja kao izvor i uzrok svih stvorenih stvari, uključujući i čovjeka. U drugome redu se sve ono, što se općenito može prepozna ti kao ono istinsko u opisu čovjeka, povjerava pojmu »naravi«. Ono specifično te ološko u razrađivanju ovih dviju tema, ponajviše se ograničuje na pokazivanje sklada između ovih elemenata i danosti prisutnih u Objavili. Za posljedicu, obra đivanje pitanja o uzdizanju čovjeka poprima posve osobit tijek: svodi se na reflek siju o njegovu pozivu da bude dionikom u božanskome životu (takozvano »nadnaravno uzdizanje«). Taj se poziv, međutim, zamišlja kao neki čimbenik koji se pridodaje već potpuno dovršenu subjektu, kao da bi bio nekakav element bez ikakve povezanosti s temeljnim pitanjem antropologije: »Tko je čovjek?«. Takav poziv dolazi na taj način u opasnost da ga se shvati nepopravlj ivo sporednim i

8 Ova obrada poprima svoj u j asnu fizionomij u zahvaljujući D. PALMIERlJ U, De Deo ereante et elevante,

Rim, 1887., te s u j e zapravo nanovo iznijeli različiti kasniji tekstovi, poput C. PESCH, De Deo creante et elevante. De Deo jine ultimo (Praelectiones dogmaticae llI), Friburgi Brisgoviae, 1914., 74-182; A. TAN Q UERAY, Synopsis theologiae dogmaticae, Parisiis-Tomaci-Romae, 1933. , 517-601; P. PARENTE, De ereatione universali (Collectio theologica romana ad usum seminariorum IV), Torino, 1959., 143-208. 9 Usp. G. COLZANI, Il trattato »De gratia«. Presentazione storieo-bibliograjica, u: »Vivens homo« 4 10

II

10

(1993.), 375-389. Nije zaboravljena analogna sudbina koj uje doživjela teološka razrada misterija Trojstvenoga Boga, kao što dobro svj edoči paralelna povijest priručnika De Deo Uno et Trina : usp. G. COLOMBO, Per una storia del trattato teologico di Dio, u: »La Scuola Cattolica« 96 (1968.), 203-227; M. SERENTH A, La teolagia trinita ria oggi, u: »La Scuola Cattolica« 118 (1990.), 9D-116; S. DEL CURA, Temas y tareas del tratada teologico sobre Dios, u Teolagia en el tiempo (25 anos de quehaeer teologico), B urgos, 1994., 169-201; G. M. SAL VATI, La dottrina trinitaria nella teolagia cattolica postconciliare. Autori e prospettive, u: A. AMATO (uređuje), Trinita in eontesta, Roma, 1994., 9-24. Takvo gledanje potom nanovo preuzima neoskolastička refleksija, koj a je neka pojašnjenja od strane l. vati kanskog sabora protumačila kao odlučno kažnjavanje ove usmjerenosti teologije Stvaranja (DS 3001-3003).

izvanjskiml2, svakako nezasluženim, ali istodobno gotovo kao da ne pripada svrsi određivanja istine o čovjeku. Radi produbljenja: M.

FUCK , La 284-290.

struttura del trattato !iDe Deo creante et elevante«,

u: » Gregorianum« 36 ( 1 9 5 5.),

TRAKTAT DE GRATIA

S druge strane, i samo postavljanje traktata De gratia nije dopuštalo staviti na raspravu takve rezultate. Sadržaj traktata završavao je, zapravo, svođenjem na po seban razvoj traktata De Deo elevante, s kojim je dijelio bitnu stranost u odnosu na temeljno antropološko pitanje. Metoda kojom se izvodio sam traktat De gratia bila je ograničena: obrađivanje je, naime, ostajalo vezano uz izraze povijesno i kultural no datirane teološke rasprave (odgovor na reformaciju i kontroverzije koje su usli jedile nakon Tridentskoga sabora), te se, kao takvo, bavilo samo jednim vidikom promišljanja o milosti. Problem milosti postaje u tome kontekstu ponajprije pro blem nužnosti da se spasi realizam milosnoga djelovanja, potvrđujući objektivnu promjenu koju ono ostvaruje u čovjeku grešniku koji je, međutim, opravdan otku piteljskim djelom Isusa Krista. Jedan dio traktata pokazuje razumnost tridentsko ga odgovora na reformiranu teologiju, preuzimajući skolastičku tradiciju o milosti kao habitus, i braneći vrijednost kreposti i zasluge opravdana čovjeka. Drugi pak dio iz nastavka posttridentske teološke rasprave preuzima interes za ono što će se nazvati aktualna milost, odnosno za analizu uvjeta pod kojima se u čovjeku doga đa pojedini nadnaravno dobar činl3• Radi produbljivanja: G. COLZANI, Il trattato »De gratia«. (1 993.),3 75-389.

12 lj

Presentazione storico-bibliograjica,

u: »Vivens homo« 4

Glede rasprava o kategoriji nadnaravnoga, vidi dolje, 175-182. Odavle proizlazi klasično strukturiranje traktata (I. De gratia actuali; II. De gratia habituali) koje je obliko vao F. SU AREZ, Operis de divina gratia tripartiti partes I-IlI, Lugdini, 1628. (izd. Vives, Parisiis, 1856.-1868.), i koje je zadržano gotovo neizmjenjeno sve do polovine našega stoljeća, usp. B . BARTMANN, Teologia dogmatica , tal . prijev., Alba, 1956. (Freiburg im Br., 1932.), 672-835; glede rasprave o priručniku De Gratia usp. G. PHILIPS, De ratione istituendi traetatum De Gratia nostrae sanctificationis, u: »Ephemerides Theologicae Lovanienses« 29 (1953.), 355-373; G. COLOMBO, Tre manuali e il trattato »De Gratia«, u: »La Scuola Cattolica-Suppl.« 93 (1965.), 34*-60*.

11

GRANICE MANUALISTIČKE ANTROPOLOGIJE

»Manualistička teologija« nije, zapravo, znala primjereno odgovoriti na po trebu jedne istinski jedinstvene i cjelovite teološke antropologije. Sada će biti izneseni razlozi toga nedostatna uspjeha polazeći od najproblematičnijih vidika ovoga razdoblja teološke znanosti, koje traje od kraja XVI. st. sve do teološke obnove karakteristične za posljednjih pedesetak godina. Ako su se, naime, različite obrade antropološkoga sadržaja mogle na neki na čin hvaliti formalnim kontinuitetom s teološkom tradicijom koja im je prethodila - tj. srednjovjekovnim Summama -, trpeći od modernističkoga načela odvajanja vjere i razuma, završavale su napuštanjem jedinstvena pristupa antropološkomu pitanju, otvarajući prostor za rezultate sasvim druge prirode. Sustavno jedinstvo Summa provodilo je zapravo jedinstven pristup do »govora« o čovjeku, iako u ras pršenoj organizaciji materijala, dok se u »manualističkoj teologiji«, zbog gubitka ujedinjujućega načela koje je bilo vlastito srednjovjekovnoj teologiji, antropo loška refleksija pojavljuje u sebi samoj razlomljena, raskomadana i neobranjena pred modernističkom predrasudom koja tvrdi da je vjera izvanjska razumu, te si umišlja da taj razum sam po sebi zna izreći čitavu konačnu istinu o čovjeku. Najproblematičniji rezultat, do kojega dolazi teologija koja je nekritički preuzela modernistički oblik mišljenja 14, jest nevažnost konkretnoga povijesnog momenta za razumij evanj e čovjeka. U modernističkome shvaćanju element koji jednoznačno određuje osobitost subjekta-čovjeka jest razum shvaćen kao ab-solu tan, i to u dvostrukome smislu: kao »odvojen« od čina kojim se čovjeko va svijest odnosi (u smislu »intencije«) prema stvarnosti, i kao »totalizirajući«, tj . kao obzor i mjera koji iscrpljuju spoznajuIS. Za posljedicu, izvanjskost između

14

U vezi opsežna i teška problema nastanka modernizma i njegova odnosa s kršćanstvom upućujemo na neka, sad već klasična djela: J. MARITAIN, Religione e cultura, tal. prijev., Brescia, 1973. (Paris, 1936.); R. GUARDI NI, Lafine dell'epoca moderna, tal. prijev., Brescia, 1984. (Basel, 1950.); K. LOWITH, Significato efine della sto ria. Ipresupposti teologici dellafilosofia della storia, tal. prijev., Milano, 1963. (Stuttgart, 1953.); H. BLUMEN BERG, Die Legitimitiit der Neuzeit, Frankfurt a. M., 1966. Može se, osim toga, pogledati: GRUPA AUTORA, Modernita. Storia e valore di un 'idea, Brescia, 1982. ; G. COTTIER, Questions de la modernite, Paris, 1985.; F. BOTTURI, Desiderio e verita. Per una antropologia cristiana dell 'eta secolarizzata, Milano, 1985. , 9-96; W. PANNENBERG, Cristianesima in un mondo secolarizzato, tal. prijev., Brescia, 1991.; A. BERTULETTI, L 'Europa e il cristianesima. Fede e modern ita, u GRUPA AUTORA, Il casa Europa, Milano, 1991., 54-78; M. URENA 1. PRADES (ur.), Hombre y Dios en la sociedad de fin de siglo, Madrid, 1994. -

1 5 Treba vidjeti I. KANT, Risposta alla domanda: che cos 'e l 'illuminismo?, u: ISTI, Scritti politici e difilosojia

della storia e del diritto, preveli G. SOLARI i G. VIDORl, Torino, 1965., 141-149. Prema G. W. Hegelu (1770. -1831.) ovaj proces započinje već s R. Descartesom (1596.-1650. ), usp . G. W. HEGEL, Lezioni sulla storia dellajilosojia, tal . prij ev., uredili E. CODIGNOLA i G. SANNA, sv. 3, Firenze, 1944. S ovim se su dom slažu i drugi predstavnici modeme i suvremene misli poput G. Leibniza (1646.-1716.), A. Whiteheada (1861. -1947.) i B. Russella (1872.-1970. ); usp. G. REALE - D. ANTISERI, Il pensiero occidentale dalle origini ad oggi, sv. 2, Brescia, 1991., 259-288.

12

vjere i razumal6 donosi sa sobom svođenje čovjeka na njegove vlastite intelektual ne sposobnosti. Tako se rađa pogrešno shvaćanje da se, u osnovi, sve ono što se odnosi na kontingentno iskustvo čovjekove slobode treba shvatiti jedino kao puka praktična primjena objavljene opće istine, koja je pojmovno spoznata. Sljedeća posljedica ovoga modernističkog obilježavanja ideala znanja bila je polarizacija teologije oko projekta samoopravdanja nasuprot filozofskoj instanci razuma. Taj razum, poimajući se kao apsolutno poznavanje (tj. istodobno kao odi jeljeno i totalizirajuće) istine, smješta, naime, objavu izvan razumskoga područja: teologija nekritički prihvaća ovakvu postavku, te se trudi razumski pokazati nad razumskost objave, ali, tako shvaćena, vjera ostaje dvojbeno podređena razumu. Put koji su prešli ovi prvi pokušaji jedinstvena obrađivanja pitanja o čovjeku, zapravo polarizirani književnim rodom priručnika, može se tada sintetizirati pre ma sljedećemu sklopu: teologija obnavlja zahtjev za jedinstvom svoga antropo loškog prijedloga. Ipak, nekritičko preuzimanje modernoga oblika razmišljanja zapriječilo je ostvarivanje toga zahtjeva. Radi nužna produbljivanja: A. BERTULETTI, Sapere e liberui, u: AA. Milano, 1 988., 444-466.

Vv. , L 'evidenza e la Jede,

uređuj e G. COLOMBO,

b) Dovođenje u pitanje »manualističke teologije« Put, koji je prijeđen da bi se izašlo iz te teškoće i da bi se ostvarilo uvjerljivo i jedinstveno teološko obrađivanje pitanja o čovjeku, nije bio niti kratak niti lagan. Napose treba podsjetiti da, iako je pokazivao duboko negodovanje pre1).1a antro pološkoj sintezi svojstvenoj manualistici (tj. priručničkoj obradi, op. prev.), poku šaj prevladavanja te manualistike nije se usmjerio izravno prema razrješavanju osnovnoga metodološkog čvora (opreka vjera-razum).

16 Ovaj je problem brižljivo teorijski proučavan, uz značajnu povijesno-kritičku dokumentaciju kao i poneke

važne spoznajnoteoretske primjene na teologiju, u: G. COLOMBO, La ragione. . . nav . ; ISTI, La teologia italiana. Materiali e prospettive ( 1 950.- 1 993.), Milano, 1 995 . ; ISTI, Del soprannaturale, Milano, 1 996. Dužnici smo toga milanskog teologa zbog rezultata njegovih preciznih povijesno-teoloških analiza; upravo strogost kritičke rekonstrukcije zahtijeva da pođemo putem prema teološkoj razradi koj a j e više usmjerena u tome predloženom smislu. U tome se smjeru kreću razni doprinosi od strane Teološkoga fakulteta u Milanu, kao AA.VV., L 'evidenza e la/ede, Milano, 1 9 88. i AA. VV., Il teologo, Milano, 1 98 9 . : treba napose upozori ti na A. BERTULETTI, Sapere e liberta, u: L 'evidenza . nav., 444-466; A. BERTULETTI P. SEQUERI, L 'idea di »rivelazione«, ibid. , 20 1 -234 i S. UBBIALI, La riflessione teologica sul teologico, u: Il teologo . . nav., 66- 1 26. ..

-

.

13

FR 45

OBNOVA TEOLOGIJE MILOSTI

Početak obnove bio je, međutim, stavljanje na raspravu ustrojstva traktata De gratia. Zasluga je pripadala usmjeravanju pozornosti na teologiju o Duhu Svetom, koju je već anticipirao M. J. Scheeben (1835.-1888.), i poprilično potvrđena pro gresivno sve više naraslim zanimanjem za temu prebivanja božanskih osoba u opravdanome čovjekul7• Što se više obraćenje čovjeka promatra u smislu sudioništva u božanskome životul8, posredovanjem Isusa Krista i dara Njegova Duha, to se više shvaća važnost da je čovjek nošen nestvorenim darom ili nestvorenom milošću (Jj . Duhom Isusa Krista), kako bi se pokazali razlozi i sastavne dimenzije rezultata takva sudi oništva u božanskome životu unutar čovjekova postojanja (što je stvoreni dar ili stvorena milostt: tako se preokreće ustrojstvo klasičnoga priručnika koji je goto vo u potpunosti bio posvećen ovomu drugom faktoru. Kada se jednom pojasnilo da je istinska genetička točka refleksije o milosti upravo dar sudioništva u božanskome životu, postaje očitom neprikladnost da se tu temu premjesti u neki traktat različit od traktata De gratia : »nadnaravno« uzdi zanje čovjeka bilo je, naime, dio traktata De Deo creante et elevante. U isto se vrijeme unutar toga traktata pokazuje neophodnim nadilaženje izvanjskosti između čovjeka i milosnoga dara kao sudioništva u božanskome ži votu. Može se reći da su najbolje energije teološke refleksije prve polovine XX. st. bile utrošene na pokušaj obrazlaganja zašto jedino sudioništvo u božanskome ži votu, prema kršćanskoj ekonomiji spasenja, dovodi čovjeka do spoznaje i iskustva istine vlastitoga postojanja. Radi produbljivanja: H. M UHLEN, La dattrina della grazia, u: AA. Vv.,Bi/ando della teolagia del XX seealo, đuju R. VANDER GUCHT i H. VORGRIMLER, tal . prijev. , Roma, 1 972., 1 6 1 -2 1 0.

Ill,

ure

1 7 Usp. H. MU HLEN, La dottrina della grazia, u AA. VV ., Bi/ando della teologia dell XX secolo, III, uređuj e

18

R. VANDER GUCHT i H. VORGRIMLER, tal. prijev., Roma, 1 972., 1 6 1 -2 1 0; G. COLOMBO, Grazia, u: Enciclopedia delle religion i, sv. I, Firenze, 1 970., stt. 1 629- 1 632; V. M. CAPDEVILA, Liberaci6n y divinizaci6n del hombre, 2 svv., Salamanca, 1 989.- 1 994. Među prvima koji su govorili o milosti u ovome smislu bio je M. 1. SCHEEBEN, I misteri del cristianesimo, tal. prij ev., Morcel1iana, Brescia, 1 960., 6 1 8 . Značajan utjecaj na ovoga kii1nskog teologa imalo je poznava nje grčke patristike, posredovanjem autora kao što su D. Petavio ( 1 583 . - 1 652.) i L. Thomassin ( 1 6 1 9. - 1 695.); usp. H . RONDET, La grazia di Cristo, tal. prijev., Roma, 1 966., 3 60-37 1 .

1 9 U vezi stručne terminologije koja j e ovdje korištena, vidi gore, 280-282.

14

PITANJE O »NADNARAVNOME«

U tome viđenju katolička se teologija najprije posvetila pažljivu preispitiva nju glasovitih teza koje je iznijela srednjovjekovna skolastika, za koju se čovjekov teološki proprium sastoji u naturale desiderium videndi Deum20• To je razdoblje u prvome redu vidjelo autore poput H. de Lubaca2\ i koje je kao scenarij imalo složen slučaj takozvane theologie nouvelli2• Taj je prevaljeni put pokazao da su antropološke granice priručnika upravo one vlastite određeno me tumačenju objavljene danosti, koje je djelomično prisutno u samoj skola stičkoj tradiciji. U pozitivnu smislu teološka se refleksija opet počela krijepiti izvornim mjestima u Svetome pismu i u Tradiciji, zauzimajući se za prevladava nje svakoga pristrana iščitavanja izvorne jezgre Objave Isusa Krista, koji je rođen, umro i uskrsnuo propter nos homines et propter nostram salutem23 • Iz toga je osjetljiva razvoja ipak proizašlo da nisu prikladni teorijski instru menti kojima se teologija služila i koji su, zapravo, na antropološkoj razini bili ne kritički preuzeti iz filozofije i pretpostavljeni objavljenoj zbilji. Na toj je liniji, re agirajući na rezultate modeme misli, nastalo odmicanje od aristotelovsko-tomi stičke tradicije, koja je stoljećima smatrana unutrašnjom baštinom katoličke teološke misli i koju je, upravo na kraju XIX. st., Učiteljstvo autoritativno nanovo predložilo preko enciklike Aeterni Patris, koja je rodila neoskolastičku misao24•

20 Usp. 1. ALFARO, El problema historico del sobrenatural. Estudio historico desde Santo Tomas hasta

Cayetano ( 1 274- 1 3 34), Madrid, 1 95 2 . ; ISTI, Il problema teologico della trascendenza e dell'immanenza della grazia, u: ISTI, Cristologia e antropologia, Assisi 1 975., 256-3 97; G. COLOMBO, Il problema del so prannaturale negli ultimi cinquant 'anni, u: AA. VV., Problemi ed orientamenti di teologia dommatica, sv. II, Milano, 1 95 7 . , 545-607; ISTI, Desiderio di vedere Dio. Dieci anni di studi tomisti, u: »La Scuola Cattolica« 99 ( 1 9 7 1 .), 3 *-60*, oba djela nanovo objavljena u: ISTI, Del soprannaturale, Milano 1 997., 1 77-248; 249-3 3 1 ; A. VANNESTE, Saint Thomas et le probleme du surnaturel, u: »Ephemerides Theologi cae Lovanienses« 54 ( 1 988 .), 348-3 70. Na ovome se putu otvaraju osjetljive rasprave o kategorij ama poput nadnaravno, čista narav: radi nj ihovog pojašnjenj a i sređivanja, vidi dolje, 1 75- 1 82 .

I I), ta1. pri jev., Milano, 1 978. (Paris, 1 965.); ISTI, Agostinismo e teolagia moderna (Opera Omnia 1 2), tal. prijev., Mila no, 1 978. (Paris, 1 965.). Dragocjenu rekonstrukciju o raspravi potaknutoj njegovim spisima isti je autor pružio u: ISTI, Memoria intorno alle mie opere (Opera Omnia 3 1 ), tal. prijev., Milano, 1 992. (Namur, 1,989.).

2 1 Usp. H . DE LUBAC, Surnaturel, Paris, 1 946. ; ISTI, Il mistero del soprannaturale (Opera Omnia

22 U vezi povijesno-kritičke rekonstrukcije ove složene neprilike suvremene teologije, treba pogledati G. AN GEUNI, La vicenda della teolagia cattolica nel sec. XX, u: DTI 3, 585-648 i G. COLOMB O , La metodolo

gia storico-critica e la teologia del soprannaturale, u: ISTI, La ragione . . . nav., 505-559. 2 3 ;;Biblija prije svega nije vizija koju čovjek ima o Bogu, nego vizija koju Bog ima o čovjeku. Biblija nije teolo

gija o čovjeku, nego antropologija o Bogu koji se bavi čovjekom i onim što on traži, više nego Božjom naravi« (A. 1. HESCHEL, L 'uomo non e solo, tal . prijev., Milano, 1 970., 1 3 5). 24 Usp. G. COLOMBO, L 'enciclica Aetemi Patris e la teologia i Fi/osofia e teologia nell 'Aeterni Patris, u: ISTI,

La ragione ... nav., 3 3 7-366; 3 67-3 88. Ne zaboravlja se ni na ponovno proučavanje Tome Akvinskoga, koje je omogućilo da ga se tumači izvan obzora označena neoskolastikom: misli se napose na dominikansku školu u Le Saulchoir i na autore poput E. Gilsona ( 1 884. - 1 978.). O ulozi Tomine misli valja pogledati intervente Il. vati kanskog sabora (usp. Optatam totius, 1 6) i enciklike Fides et ratio (od sada pa nadalje FR), 43-44.

15

Radi produbljivanja: H. DE LUBAC, Il mistera del saprannaturale

(O p era Omnia l l ) tal. p rij ev. , Milano, 1 97 8 . (Paris,

1 965.), 1 09- 1 7 8 ; 23 1 -3 0 8 ; G.

COLOMB O , Del saprannaturale,

Milano, 1 997., 1 5 5-248; 3 3 5 -3 6 1 .

»ANTROP OLOŠKI OBRAT«

Zahtjev za novim filozofskim usklađivanjem, koje bi bilo pozorno na suvre mene razvoje, doveo je do onoga što se nazvalo antropološki obrat u teologiji25, što je nedvojbeno ozbiljan pokušaj sustavna promišljanja teološke antropolo gije. Ovdje je obvezan osvrt na K. Rahnera i na središnju ulogu koju je on odigrao na europskoj teološkoj panorami, polazeći od razdoblja nakon Drugoga svjetskog rata26• Golemo ostvarenje njemačkog teologa svjedoči o namjeri da se nanovo ispiše čitava teološka spoznaja, potičući obnovu dvaju prethodno naznačenih zahtjeva: s jedne strane, pozornost na subjekt, preko koje se obnavlja i spašava unutrašnja ve za između čovjeka (desiderium videndi Deum) i milosnoga dara, te, s druge strane, suočavanje sa suvremenom filozofijom, čemu se pridaje posebna važnost. Smještajući u središte svoga promišljanja pojam nadnaravni egzistencijal, shvaćen kao sintetička i iscrpna antropološka šifra, on na taj način uočava opće stanje čovjeka koji egzistira u povijesti. Čovjek bi, naime, oduvijek bio objekt mi losne ponude od strane Boga, te bi, za posljedicu, nadnaravni cilj trebao biti pre poznat kao izvorni element ljudskoga subjekta. Uporaba kategorije egzistencijal ima za cilj naznačiti da je ono nadnaravno (milosni dar sudioništva u božanskome životu), iako ostaje nezasluženo, oduvijek prisutno u povijesnom poretku, u mjeri u kojoj se Bog oduvijek priopćavao kao počelo transcendentalnoga dinamizma

25 Usp. P. EICHER, Die antropologische Wende. Karl Rahners philosophischer Weg vom Wesen des Menschen zur personalen Existenz, Fribourg, 1 970.; C. FABRO, La svolta antropologica di K. Rahner, Milano, 1 974. ;

K. FISCHER, Der Mensch als Geheimnis. Die Anthropologie Karl Rahners, Fribourg, 1 974. 26 Sustavno izlaganj e o slavnome teologu pružio je K. LEHMANN, Karl Rahner, u : Bi/ancio . . . nav., sv. IV, 1 47 - 1 8 8 i H. VORGRI MLER, Comprendere Karl Rahner, tal, prijev., Brescia, 1 98 7 . ; l. SANNA,

Teolagia come esperienza di Dio. La prospettiva cristalogica di Karl Rahner (Biblioteca di teologia contemporanea 97), Brescia, 1 99 7 . , 1 06 - 1 2 5 . Preuzimajući napose rezultate filozofske misli M. Heideg gera (u vezi izvora rahnerovske misli usp. LEHMANN, Karl Rahner . . nav . , 1 63 - 1 8 3 ) , ovaj nj emački te olog uvodi, kao neizostavnu premisu svake teološke spoznaje, slj edeću tvrdnj u : » Čovjeka se gleda kao preambulu svake stvarnostijer, ukoliko je spoznavajuCi subjekt, nije jednostavno 'stvar ' medu stvarima te stoga i moguCi predmet istraživanja, nego je istodobno nazočan u svakoj tvrdnji o stvarnosti« (ISTI, Considerazioni . . nav . , 1 2) . .

.

16

čovjekove slobode27• Odatle proizlaze dvije osnovne posljedice: čovjek ne može odb aciti nadnaravni cilj bez negiranja samoga sebe te, kao drugo, budući da je nadn aravna dimenzija uvijek prisutna, svaki čovjekov čin sudioništvuje, po sebi, u toj dimenziji28• Nema dvojbe da transcendentalna analiza njemačkoga teologa nastoji potvr diti unutrašnju vezu između čovjeka i milosti, ali njegov prijedlog ne izgleda pot puno uvjerljiv u mjeri u kojoj rezultat do kojega dovodi taj prijedlog ne održava do kraja obećanje da će prikladno riješiti problem od kojega polazi. Jasno je, naime, da se ne može reći kako je namjera svladavanja svakoga izvanjskog povezivanja između povijesnoga čovjekova zbivanja i milosnoga dara adekvatno uspjela ako pozornost na povijesnost čovjeka ostaje neodređena. Ova neodređenost doista mora biti opterećujuća za postavku antropološke refleksije K. Rahnera, za koga je povijest kategorijaina objektivacija transcendentalne istine, shvaćene kao Božje samopnopcavanJe29 . Ako se, dakle, može teologiji K. Rahnera pripisati neprikladno promatranje nenadmašive povijesne dimenzije čovjekova postojanj a30, ostaje razjasniti razloge te ograničenosti. Ona je vjerojatno rezultat ukrštanja dvaju faktora: s jedne strane, previše naglašena i jednostrana uporaba klasičnoga modela transcendentalne filo zofije; s druge strane, Rahner se svakako trudio oko revizije teološkoga znanja, ali nije nadišao granice jedne perspektive koja je još vezana uz moderan oblik onto loške refleksij e. •

"

Radi produbljivanja: K. RAHNER, Considerazioni fondamentali per l 'an tropologia e la prot% te% gia,

A.

u:

MS 4, 1 1 -3 0 ;

BERTULETTI, Il concetto d i »esperienza«,

u:

AA.

Vv. , L 'evidenza

gia nell 'ambito della

. . . nav. ,

1 55-1 65.

27 Usp. K. RAHNER, Existential, u LTK 3 , st. 1 3 0 1 ; ISTI, Esistenziale-soprannaturale, u SM 3 , sit. 5 9 1 -592.

Usp. A. BERTULETTI, Il conceUo di »esperienza«, u: AA. VV., L 'evidenza ... nav., 1 5 5- 1 65 ; SANNA, Teologia . nav., 1 25 - 1 4 5 . ..

2 8 T u j e izvor poznata lika »anonimna kršćanina«, koga je unio u raspravu H. U. VON BALTHASAR, Cordula,

ovverosia il caso seriD, tal . prijev., Brescia 1 974. 29 Usp. J . RATZINGER, Vom Verstehen des Glaubens, u: »Theologische Revue« 74 ( 1 978.), 1 77- 1 86; S. UBBIALI, Il sacramento e l 'istituzione divina. II dibattito teologico sulla verita del sacramento, u: »Rivista

Liturgica« 8 1 ( 1 994.), 1 23 - 1 28. 3 0 Ako j e istina da K. Rahner shvaća povijesnost kao bitan atribut čovjekova iskustva (usp. programatski tekst

K. RAHNER, Uditori della parola, tal . prijev., Torino, 1 967. [Miinchen, 1 94 1 ., I I . izd., preradio J. B. METZ, Miinchen, 1 9 63.]), upravo smisao, u kojemu se ona rabi, izaziva zbunjenost.

17

SAŽETA OPAŽANJA

- Nadilaženje granica manualističke teologije i dalje je u opasnosti da ostane nepotpuno kada ostanu neprosuđene, pa i uz sve korisne ispravke, početne premi se: to je temeljni teorijski sklop prema kojemu se teologija mora mjeriti kako bi mogla razviti prikladnu teološku antropologiju. - Nije slučajno da sve do šezdesetih godina sklop narav-nadnarav, iako kri tički promatran, ostaje u stvari pojmovni obzor u kojemu se, unutar teologije, smješta antropološko pitanje3 1 • Kao što se vidi, takvo je postavljanje problema preuzela teologija u svjetlu provokacije od strane racionalizma koji odvaja vjeru od razuma, dajući razumu nerazmjerno prvenstv032• - Budući da stvari stoje tako, može se reći da izrada teološke antropologije zahtijeva raspravu ne samo o sadržajima, nego napose o metodološkim pravilima na kojima se namjerava utemeljiti: u tome smislu ona dijeli zajednički i hitan zah tjev koji vrijedi za čitavo teološko znanje, te se istodobno čini da ona predstavlja najhitniju potrebu rasprave o metodološkim pravilima. - Struje kršćanske misli koje su prethodile, djelomično pripravile i koje su se razvile na II. vatikanskom saboru, upozorile su na potrebu nadvladavanja ovakva stanja stvari, koje je dubinski obilježilo i, često, teško opterećivalo zbivanja u sa moj teologiji. Ova zadaća, samo djelomično izbjegnuta, uključuje ponovno radi kalno promišljanje kategorija razuma i vjere. - U kratku se osvrtu vidjelo kako događaji oko dvaju glavnih traktata, u koji ma se tijekom povijesti modeme teologije na zbijen način odvijao velik dio te ološke refleksije o čovjeku, otkrivaju teško stanje izvanjskosti između vjere i ra zuma. Također je rečeno da ono ovisi o apsolutnome poimanju razuma (odijelj ena i totalizirajućega), koji je modema teologija preuzela kao nekritičku pretpostavku. - U svome najdubljem značenju nadilaženje modernizma zahtijeva stoga pro blematiziranje podudaranja pojmovne istine i racionalnosti i promišljanje istine odvojeno od povijesti. - Obnavljanje i spašavanje teološke vizije antropologije nameće, dakle, da se zajedno promišlja istina i povijest: jedino na toj razini pitanje istine o čovjeku konvergira s teološkim problemom. Radi se o pokazivanju da promišljanje istine,

31

Značajan pokazatelj postojanosti toga sklopa u senzibilnosti Crkve dolazi od sastavljanja ipak dragocjena an tropološkog nacrta, koj i je pružio Il. vatikanski sabor u svojoj konstitucij i Gaudium et spes. Strogu analizu antropologij e dokumenta Gaudium et spes dao je G. COLOMBO, La teolagia della Gaudium et spes e l 'esercizia del magistera ecc/esiastica, u: ISTI, La ragione . . nav., 265-3 03 . .

3 2 Vidi dolje, 1 79 - 1 82.

18

neodvojeno od povijesti, nije nespojivo s vjerom, nego je, štoviše, prikladno sred stvo za opravdanje vjere33• - U toj perspektivi metodološki odmak od utjecaja modernosti ne iscrpljuje čitavu zadaću obnove, koju je teologija osjetila kao potrebu da požuri u suvreme noj epohi. Ograničiti se na taj odmak značilo bi ostvariti samo destruktivni dio, pars destruens, pothvata koji, međutim, zahtijeva, barem s jednako toliko snage, stvaralačko zauzimanje i dosljednu sustavnu izradu. 2. Perspektive za obnovu teološke antropologije

a) Objava kao događaj Upravo je II. vatikanski sabor predložio shvaćanje objave koje u potpunosti na dilazi alternativu između istine i povijesti, prepoznavajući objavu istine u osobi i po vijesti Isusa iz Nazareta, ukoliko je on konkretan oblik trinitarnoga samopriopćenja ljudima (DV 2-6t. Sabor je pojam istine oslobodio od nepovijesnoga i formalnoga razumijevanja, vraćajući ga njegovu vlastitom identitetu povijesnoga događaja35• Polazeći od perspektive izričite kristološke koncentracije36, Sabor dovodi do prepoznavanja istine kao ))događaja« u Isusu Kristu)7, dopuštajući uvid u dubin sko jedinstvo između apsolutnosti i povijesnosti, između nužnosti i slobode, koje je uključeno u pojam istina u osobi38• Iz tih se razloga moglo ustvrditi da ))]1. vati-

33 Ona se, naime, nalazi smještena u obzoru u kojemu » . . . teško stanje subjektivnosti i povijesne svijesti učinili

su neizbježnom u modernosti tematizaciju odnosa između znanja i slobode, kojije prethodna teološka tradi cija, nastala iz sinteze kršćanske vjere i grčke metafizike, formulirala ali nije dovela do svoga misaonog korijena« (A. BERTULETTI, L 'Europa e il cristianesima, Fede e modernita, u AA. VV., Il casa Europa. Evangelizzazione e processi di omalogazione culturale, Milano, 1 99 1 . , 7 1 ). 34 Prema zgodnu izrazu H. de Lubaca, II. vatikanski sabor zamjenjuje »ideju apstraktne istine idejom najviše

moguće konkretne istine: lj. idejom osobne istine, koja se pojavila u povijesti, koja je djelovala u povijesti i koja je, iz samoga okrilja povijesti, sposobna podupirati čitavu povijest; idejom te istine u osobi kojaje Isus iz Nazareta, punina Objave« (H. DE LUBAC, La rivelazione divina e il senso dell 'uomo (Opera Omnia 1 4), tal. prijev., Milano, 1 9 85. (Paris, 1 96 8 . - 1 983 .), 49. 35 Poznato je da se već i I . vatikanski sabor temelj ito zaokupljao temom objave: ne postoji između I . vatikan

skog sabora i II. vatikanskog sabora oprečnost oko toga pitanja, iako Dei Verbum provodi bitno produbljenje, usp . G . COLOMB O , La ragione nav., 74-89 ; usp . FR 8- 1 0 . ...

3 6 Usp. G. COLOMBO, L a ragione . . nav., 9 1 - 1 06. .

37 Usp. 1. RATZINGER, Natura e compito della teolagia, Milano, 1 993., 1 1 9. 38 Ta središnjost objave kao istine u osobi ne zaključuje, međutim, na pojam istine koj a nije upraVljena čovjeko

vu razumu. U tome smislu jedan »antiintelektualistički« stav, koji bi podrivao nužnost dogmatskoga formuli ranja, ne može naići ni na kakvu potporu u saborskim tekstovima: »Ne postoji, dakle, antagonizam između objave-spoznaje i objave-događaja. Samje Sabor, uostalom, otklonio tu opasnost, učinivši da u istoj rečenici nakon para riječi gesta verbaque slijedi par riječi doctrinam et res: intelektualni smisao 'doktrine ' ne dopu šta, naime, nikakvu dvojbu« (DE LUBAC, La rivelazione . . . nav., 3 1 ).

19

kanski sabor oslobađa pojam istine nepovijesnoga predshvaćanja koje teži objek tiviranju, vraćajući ga njegovu vlastitom identitetu povijesnoga događaja. Istina je, naime, neodvojiva od događaja, uz prijetnjuformalističkoga zastranjenja« 3 9 . Ovaj doprinos Učiteljstva, koji se svakako ne bi ostvario bez znatne utrošeno sti energije od strane teologije, koja je prethodila i pratila odvijanje II. vatikanskog sabora40, zahtijeva primjerenu teološku razradu. Radi se, naime, o govoru o istini bez umanjivanja značenja događaja objave, niti s gledišta istinitosti (utapajući taj događaj u nepovratni tijek kontingentnih zbivanja lišenih apsolutnosti), niti s gle dišta njegove povijesnosti (po kojoj bi se ono apsolutno dalo čovjeku samo na ap straktan način, polazeći od razumskoga istraživanja, gdje je razum shvaćen kao »apsolutan«, a ne unutar promjenjive povijestit. Odatle, za posljedicu, proizlazi mogućnost ponovnoga promišljanja poveza nosti u odnosu istina-povijest, vodeći računa o tome da, kada se kaže da je istina događaj, tvrdi se da se ona »događa«, uključujući nutrinski slobodno čovjekovo priznanje u konkretnosti situacije, konkretnosti smještenoj u hic et nunc vremena i prostora. Istodobno se razumijeva da se ona iznosi kao objava, ili se uvijek daje kao događaj po sebi neizvediv ni pojmovno ni transcendentalno. Radi produblj ivanj a: H . DE LUBAC, La rivelazione divina e il senso dell 'uomo (Op era Omnia 1 4), tal. prij ev. , Milano, 1 98 5 . (Pariz, 1 968.- 1 9 8 3 . ) , 7- 1 72; J . RATZINGER, Natura e comp ito della teolagia, Milano, 1 99 3 . ; G. COLOMBO, La ragione teologica, Milano, 1 99 5 . , 73- 1 06.

39 COLOMBO, La ragione . . . nav., 80. 40 U vezi poznavanja povijesnoga razvoj a teološke refleksije o temi objave, temeljnim ostaje M . SEYBOLD

H. WALDENFELS, La rivelazione (Storia delie dottrine cristiane I ), tal. prijev., uredio G. RUGGERI, Paler mo, 1 992., koji nanovo iznosi poznati doprinos (odsječak I a i I b) dj ela Handbuch der Dogmengeschichte, Freiburg-Basel-Wien, 1 97 1 . - 1 977.

4 1 Treba istaknuti da je teškoća, da se zadrže zajedno pogled na biće i pogled na povijest, već izražena u povijesti

preko djelomičnih Iješenja koja uklanjaju neke od čimbenika. J. Ratzinger pokazuje da >i .. je za grčki pojam o Bogu odlučujuča stvar ta, daje On ipak nenastajuče biće te da stoga ne djehife ni na koji način; Njegovaje ap solutna nepromjenjivost uključivala to, da se On obavija u krugjedino unutar samoga sebe i da se odnosi pre ma samome sebi bez odnosa s nečim promjenjivim« (J. RATZINGER, Elementi di teologiaJondamentale, tal. prijev., Brescia, 1 986., 13 7). U toj perspektivi » . . . vrijeme. koje se očituje u neprestanu kruženju sfera, drugotno je u odnosu na ovu prostornu strukturu kozmosa, ono je, kako se kaže, 'akcidentaIno '« (ISTI, Storia e dogma, Milano, 1 97 1 ., 3 8). Perspektiva koja je slična, ali dovedena do krajnosti, nalazi se u istočnim religioznim filozo fijama. S druge strane, moderni obrat nastoji napustiti metafizičku perspektivu u korist jednostrana povijesnog razumijevanja stvarnosti: >iZavršni stadij misaonoga napora nije više bio dovesti natragpovijesno preobliko vanje do trajne istine o Bogu, nego nanovo dovesti ono, štoje prividno postojano, do stvarateljskoga procesa povijesnih preoblikovanja« (ibid., 1 4). Usp. A. BELLANDI, Fede cristiana come >istare e comprendere«. La giustijicazione dei Jondamenti della Jede in Joseph Ratzinger, Rim, 1 996., 276-304.

20

b) Objektivni kristocentrizam Iznošenje događaja Isusa Krista kao jedinstva između apsolutnosti i povije snosti, između nužnosti i slobode, dubinski preporađajući pojam Objave, refleksi ji neposredno pruža uvjerljivu perspektivu za produbljenje najznačajnijega posti gnuća novijega teološkog razdoblja: objektivnog kristocentrizma42• U njemu se sabiru najuvjerljiviji rezultati suvremene teologije za razumijeva nje cjeline kršćanskoga Misterija, u njegovoj jedinstvenosti i univerzalnoj valja nosti. Radi se, naime, o tome da se pokaže u kojemu je smislu događaj Isusa Krista jedino prikladno načelo za dovršeno razumijevanje cjelokupnosti realnoga i po vijesti. Da bi se postigao taj cilj, potrebno je izbjeći da kristocentrična perspektiva razbije povijesnu jedinstvenost Krista u potvrdi kristološkoga univerzalizma shvaćena kao ideološke kategorije: kristocentrizam postaje utemeljeno objektivan upravo u mjeri u kojoj dolazi iz ispovijedanja da se u određenu vremenskom trenutku jedan konkretan povijesni čovjek, Isus iz Nazareta, snagom svoje jedinstvene ljudskosti Sina Božjega, postavio kao jedini Spasitelj, Središte svem ira i .43 povljestl . Bez namjere da se analitički prijeđu sve etape koje obilježavaju refleksiju o toj temi, može se barem iznijeti neke osnovne osvrte na taj put. Ova je tema, pri sutna već u teologa poput E. Merscha44 i R. Guardinia45 , predstavljala srce teološke postavke K. Bartha46• • •

Radi produblj enj a: G. BIFFI, Approccio

al cristocentrismo,

Milano, 1 994.

42 Autorstvo ovoga izraza općenito se pripisuje A. GRILLMEIERU, Zum Christusbild der heutigen Katholi

schen Theologie, u: Mit Ihm un in Ihm, Freiburg-Basel-Wien, 1 975., 680-7 1 5 . U vezi uvoda u temu kristo centrizma u suvremenoj teološkoj raspravi treba pogledati H. KONG, Christozentrik, u: LTK 2, 1 1 69- 1 1 74; R. LASCHENSCHMID, Cristologia e soteriologia, u: R. VANDER GUCHT - H . VORGRIMLER, Bi/ando . . . nav., sv. 3, 89- 1 2 8 ; G. MOIOU, »Cristocentrismo«. L' acquisizione del tema alla riflessione teologica recente e il suo significato, u: AA. VV., La teologia italiana oggi, Istraživanje posvećeno CARLU COLOMBU za 70. rođendan, uređuje TEOLO Š KI FAKULTET SJEVERNE ITALIJE, Milano, 1 979., 1 29 - 1 4 8 ; ISTI, Cristocentrismo, u: NDT, 2 1 0-222 ; G. BlFFI, Approcdo al cristocentrismo, Milano, 1 994. 43 RH l ; usp. A. SCOLA, Questioni di antropologia teologica, drugo prošireno izdanje, Rim, 1 997., 29-4 1 . 44

Usp. E . MERSCH, L a theologie du Corps Mystique, 2 svv., Paris-Bruxelles, 1 979.

4 5 Usp. R. GUARDlNI, L 'essenza del Cristianesimo, tal. prijev., Brescia, 1 989. (Wiirzburg, 1 93 8.). 46 Usp. K. BARTH, La dottrina deU 'elezione divina dalla Dogmatica ecclesiale, uredio A. MODA, tal. prijev.,

Torino, 1 9 8 3 . (Die Kirchliche Dogmatik: II: Lehre von Gott: 2: Gottes Gnadenwahl, ZUrich, 1 959.).

21

RH l

K. BARTH I OBNOVA PRIMATA OBJAVE

Zasluga je Karla Bartha da je produbio autentično teološko značenje Objave: počelo teološkoga govora ne počiva u čovjeku koji se pita o Bogu, nego u objek tivnosti objave koju Bog čini o samome sebi. Iz toga razloga on drži da se izvor nost kršćanstva sastoji upravo u čuvanju ideje Objave kao bitne istine: Boga se može spoznati kao Boga j edino ako je spoznat kao Onaj koji se objavljuje, a povi jest Isusa je ostvarenje te istine. Treba promatrati osobitost te dinamike, koja pokazuje apsolutnu osobitost poznavanja Boga: ona se ostvaruje ne kao nekakav odnos između dva pred-posto jeća međaša, nego je sam Bog onaj koji, postavljajući primatelja (Krista) spoznaje Boga, realizira uvjet svoje spoznatljivosti. Dva su metodološka načela koja podupiru barthovsku postavku. Prvo načelo je uvjerenje da je nemoguć bilo kakav pristup Bogu koji bi mimoišao Objavu. Pod pretpostavkom nenadilazive razlike između Boga i čovjeka, švicarski teolog kriti zira načelo analogia entis, pomoću kojega je teologija stoljećima zamišljala od nos između Boga i čovjeka polazeći od pojmovnoga posredovanja, mediuma, shvaćanja da se taj odnos zamišlja jednoznačno47. Drugo načelo, na tragu odbija nja tako shvaćene analogiae entis, sastoji se u predlaganju tzv. analogiae fidei : spoznaja Boga pronalazi svoju opravdanost jedino u objektivnosti posredovanja ostvarena od Boga u Isusu Kristu48• Odatle barthovska postavka poziva na kristocentričnu koncentraciju teo loškoga znanja, čemu je on težio u razradi svoje monumentalne Crkvene dogma tike49 , sastavljenoj u svjetlu ovih izričitih izjava o namjerama: »Dogmatika koja se odpočetka ne bi trudila da bude kristologija, podvrgava sejarmu kojijojje stran i uskoro prestaje biti u službi Crkve [ .} Kristologija mora zauzeti cjelokupan pro stor u teologiji [ . .} Kristologijaje sve ili nije ništa«50. U kristocentričnome obliku barthovske teologije postoji jedan element krh kosti. U svome sklopu, naime, taj oblik ne pokazuje da je zaokupljen prikladnim pojašnjavanjem odnosa između »počela objave« i povijesne Objave, ili kako se uspostavlja veza između Objave (shvaćene kao izraz izvorne povijesnosti u Bogu) i ljudske povijesti, a napose povijesnoga događaja Isusa Krista. Na taj način, insi.

47 Ovdje se smj ešta j asan odmak K. Bartha od tradicije srednjovjekovne teologije. 48 Glede barthovske kritike katoličke analogiae entis i njegova prij edloga analogiae fidei, treba pogledati L . LADARIA, E l Dios vivo y verdadero, Salamanca, 1 998., 4 1 5ss. 49 Prvi uvod u djelo K. Bartha može se naći u: A. MODA, Introduzione a K. BARTH, La dottrina ... nav., 1 1 - 1 5 1 (uz opširnu bibliografiju). Treba pogledati i H . A . DREWES (izd.), K. Barth Bibliographie, Ziirich, 1 984. 5 0 K. BARTH, Die Kirchliche Dogmatik: 112: Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik, ZUrich, 1 959., § 1 5 . I, 1 14.

22

stiranje na središnjosti Objave kao da činjenično mimoilazi konkretan oblik povi jesti Isusa iz Nazareta, koja se promatra samo u mjeri u kojoj se pokazuje njezina podudarnost, kao određena činjenica, s univerzalnom strukturom Objave, koja je postavljena a priort l . Jedna takva izvanjskost između Božje Objave i povijesnosti čovjeka, koja prožima čitavu refleksiju švicarskoga teologa, redimenzionira domašaj novosti, koju tema kristocentrizma nosi u sebi, i traži da bude kritički nadiđena. Potrebno je potpuno jasno pokazati da se Božja Objava ne događa neovisno o činu kojim je čovjekova sloboda, priznavajući je, prihvaća. Utjecaj Barthove misli bio je jako značajan u suvremenoj teologiji: osobito se iz njegova silnog pothvata mogu izvući dvije važne sugestije. Kao prvo, izazov na ponovno preuzimanje osobite novosti kršćanske Objave, u kojoj središnjost Isusa Krista dovodi do nezaobilazne metodološke i programatske perspektive. Kao dru go, upravo je želja za dovršenim prihvaćanjem kristocentričnoga izazova natjera la teološko istraživanje na nadilaženje izvanjskosti između principa Objave i pra ve povijesnosti Isusa Krista. H. U. VON BALTHASAR: POVIJESNA JEDINSTVENOST ISUSA KRISTA

Nedvojbeno je zasluga H. U. von Balthasara da je prihvaćen barthovski izazov i da se istodobno krenulo putem uravnoteženijega i uvjerljivijega razmišljanja52• Prihvaćajući zahtjev za strogim kristocentrizmom53, on čini jedan objektivan korak naprijed, zahvaljujući uvjerljivijoj kristološkoj refleksiji. H. U. von Baltha sar polazi od konkretna oblika Krista u priznavanju njegove jedinstvenosti5\ unu tar koje se objavljuje misterij slobode poslanja Sina, izreciv po dvama čimbenici ma: Onaj koji je poslan vječni je Sin Oca, Sin koji, upravo snagom apsolutnosti takva unutartrojstvenog odnosa, može biti slobodno poslan i može se dogoditi u povijesti kao jedinstveno odlučujući događaj za istinu o njoj, ne gubeći zbog toga svoju nenadmašivu nezasluženost. Za teologa iz Luzerna, naime, jedino osobit oblik Isusa Krista može razumski pokazati opći zahijev: u Isusu iz Nazareta Onaj koji upravlja poviješću i određuje joj

51 Usp. A. B ERTULETTI

-

P. SEQUERI, L 'idea di »rivelazione«, u: AA. VV., L 'evidenza . . . nav., 205-208.

5 2 Usp. H . U. VON BALTHASAR, La teologia di Karl Barth, tal. prijev., Milano, 1 985. (Einsiedeln, 1 976.). 5J Usp. H . U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. III. Le persone del dramma: [ 'uomo in Cris to, tal. prijev.,

Milano, 1 98 3 . , 236-23 8 . 5 4 Usp. G . MorOLI, Per [ 'introduzione del tema della singo[arita di Cristo nella trattazione teo[ogica, u: »La

Scuola Cattolica« 1 03 ( 1 975.), 725-777.

23

Iv 1 . 1 8

smisao, pokazuje se sam kao povijest. On je zapravo u isto vrijeme »izlaganje« (egzegeza, usp. Iv 1, 18) Boga i ljudsko-božanski arhetip ili model svake autentične čovječnosti u Božjim očima55• Put koji je prešao von Balthasar pokazuje nastavljanje na barthovsku misao, ali koji istodobno ipak čini korak naprijed. Svakako, von Balthasar je zauzet upo zoravanjem na postojanje jaza između čovjekove očevidnosti i Božje očevidnosti, koji ne dopušta teologiji da pođe od razuma, kako ne bi upala u opasnost da objav ljenu istinu - čiji se jedini temelj nalazi u apsolutno nezasluženoj Božjoj slobodi podredi čovjekovu spoznajnom obzoru. Taj metodološki izbor svakako približava švicarskoga teologa K. Barthu ali, dok u Bartha jednostrano naglašivanje Božje inicijative svodi čovjeka na pasiv na primatelja kojega Bog postavlja da bi se izrazio, čineći suvišnom analizu vjere, za von Balthasara očevidnost objave podrazumijeva u sebi razumsku oče vidnost kao unutrašnji, a ne dokinuti moment: čin vjere pretpostavlja ljudsku na rav koja je, ukoliko je ljudska, otvorena svomu nezasluženu dovršetku od strane Boga. Napose drugi dio njegove vrlo slavne trilogije, Teodrammatica, donosi objektivnu korist za ono što je vezano za odnos između Boga i čovjeka, koji sva kako unosi novost i napredak u odnosu na Bartha. Teodrammatica je, naime, strukturirana na način da se polazi od priznanja da Se precizno obilježavanje Božjega pojavljivanja u Kristu nikako ne može smatrati očitovanjem koje slijedi čin slobodna čovjekova odgovora, nego nutarnje dramatičnom oznakom samo objavljujućega oblika Boga nameće da se iznova traži jedinstvo između konačne čovjekove slobode i beskonačne Božje Slobode u samome djelovanju teološke o b·� ave 56 . Zato von Balthasar, na temelju povlastice dane dramskomu karakteru djelo vanja teokristološke objave, može postaviti premise za sklapanje odnosa između antropologije i teologije, u kojemu je nadvladana opasnost one izvanjskosti izme đu objave i povijesnosti čovjeka, koja obilježava barthovsku teologiju. Plodnost Balthasarova prijedloga je ovdje očita. Krećući se u njemu kristocentrizam se, prema tome, oblikuje kao pojam prikladan za ponovno promišljanje teološke vizi-

5 5 Usp. H . U. VON BALTHASAR, Teolagia della storia, tal. prijev., Brescia, 1 964., 20. 5 6 S tim u svezi usp. G. DE SCHRIJVER, Le merveilleux accord de l 'hamme et de Dieu. Etude de I 'analagie de

I 'etre chez Hans Urs von Balthasar (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovanienses LXIII), Leuven, 1 98 3 . , 1 4 1 - 1 5 3 ; V. HOLZER, Le Dieu TrinUe dans l 'histarie. Le differend theologique Balthasar-Rahner (Cogitatio fidei 1 90), Pariz, 1 99 5 . , 1 5 1 -260; N. REAL!, La ragione e lafarma. JI sacramento nella teolagia di H. U. von Balthasar, Rim, 1 999., 7 1 - 1 5 5 .

24

je čovjeka, sposobne obnoviti očitujući događaj Božje Objave, ali ne odvojeno od antropološkoga zahtjeva o čovjeku kao slobodi57• Doista, ova dvoj ica autora, čije su kristocentrične postavke iznesene, jesu među teolozima oni, koj i su razvili tu perspektivu na opširnij i i uvjerlj iviji način: njihova se refleksija postavlja stoga kao izvrstan smjerokaz za one koji hoće provjeriti vrijednost i plodnost kristocentrizma58• Radi produbljivanja: K.

BARTH, La dottrina dell" e lezione divin a dalla Dogmatica ecclesiale, uređuj e A. MODA, tal. p rij ev. , Torino, 1 9 8 3 . (Die Kirchliche Dogmatik. II: Lehre von Gott: 2 : Gottes Gnadenwahl, Zurich, 1 959.); H. U . VON BALTHASAR, La teologia d i Karl Barth , tal . prij ev. , Milano, 1 98 5 ; G. MOlO LI, » Cristocentrismo«. L 'acquisizione del tema alla riflessione teologica recente e i l suo significato , u: AA. Vv., La teologia italiana oggi, Istraživanje posvećeno CARLU COLOM BU za 70. rođendan, Milano, 1 979., 1 29- 1 48 .

3 . Traktat o teološkoj antropologiji II posljednjih pedeset godina

U prvim dvama odsjecima ovoga povijesnoga pogleda na teološku antropolo giju razmatrana je rasprava o manualističkome pokušaju obrade pitanja, te su na značeni faktori obnove, koj i su opravdali napuštanje te manualističke perspektive, napose s obzirom na njezine metodološke granice. Sada se radi o provjeri kako je novija teologija pokušala iskoristiti rezultate toga puta, nastojeći doći do izvornoga ostvarenja: kao što će se vidjeti, napredova nje nije bilo tako lako jer su se pojavili novi problemi. Pogotovo će se morati pro motriti četiri sklopa koja današnja teološka refleksija ne može ignorirati.

a) »Napor« oko jedinstva Sustavna obrada » Teološke antropologije« ostvarena je zapravo tek nedavno, krajem šezdesetih godina. Među prvima koj i su to pokušali ostvariti bili su M.

51 Von Balthasaru se priznaje da je, među katoličkim teolozima, produbio ovu temu naj asniji način. U vezi toga

dobro je pogledati A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Milano, 1 99 1 . ; P. MARTINEL LI, La morte di Cristo come rivelazione dell 'amore trinitario nella teolagia di Hans Urs von Balthasar, Milano, 1 996., uz već navedene G. De Schrijvera, V. Holzera i N. Realia. 58 Među drugim teolozima, koji su se izravno bavili tim područjem, vrijedno j e označiti: O. CULLMANN,

Cristo e il tempo, tal . prij ev., Bologna, 1 96 5 . ; W. PANNENBERG, Rivelazione come storia, tal . prij ev., Bologna, 1 969.

25

Flick i Z. Alszeghy. U njihovu projektu intuiciju se kristocentrizma59 pokušava ostvariti uporabom sintetičke kategorije slike. Ovom se kategorijom opisuje stvo renj sko stanje čovjeka, koji jedino u Isusu Kristu pronalazi svoje ispunjenje. Tako se obrađivani materijali organiziraju prema dvodijelnoj shemi ( Uznaku Adama; U znaku Krista), koja još nosi tragove prethodne manualističke tradicije60. Ugled dvaju isusovačkih docenata bio je izvorište čitava niza ostvarenja na talijanskome teološkom području: autori kao što su 1. Sanna, G. lammarone te G. Gozzelino, iako imaju originalne polazne točke, pokazuju postojanje relativno jednodušna tijeka razvoja6\ koji je u bitnome preuzeo i L. Ladaria62• Također i opsežan pokušaj Mysterium salutis, koji je imao namjeru prihvatiti sve novosti koje su se pojavile u teologiji XX. stoljeća, ne predstavlja zapravo su stavno antropološko obrađivanje te je još pod utjecajem manualistike. Nakon bit no nove postavke traktata De gratia63 slijedi dio više opisna obrađivanja o novosti čovjeka u Kristu, koja je smještena ne na »dogmatsko« područje, nego na po dručje »teološke etike«64. U posebnu odsjeku65, znakovito uvedenu programskim tekstom (Opće utemeljenje protologije i teološke antropologije66), smješta se pro učavanje Stvaranja, proučavanje čovjeka kao imago Dei i proučavanje istočnoga grijeha. Traganje za jedinstvenom perspektivom imalo je, zapravo, manje utjecaja u današnjemu teološkom obrađivanju posvećenu pitanjima o čovjeku nego što bi se moglo misliti. Najveći dio ostvarenja posljednjih godina oscilira između dviju pozicija67: jedni, iako uvode u raspravu traktat De gratia, predlažu njegovu novu

59 FLICK - ALSZEGHY, Fondamenti . . . nav., 9 . 60 U prethodnome s u desetljeću t i isti autori ostvarili pokušaj posuvremenj ivanj a dvaju klasičnih traktata u tek stovima koji su naslovljeni: 11 Creatore. L 'inizio della salvezza, Firenca, 1 959., i ll vangelo della grazia. Un

traUato dogmatico. Firenca, 1 964. 61 Usp. G . COLZANI, Recenti manuali di Antropologia teologica, u: »Vivens homo« 3 ( 1 992.), 397-402. 62 L . LADARIA, Antropologia teologica, Novo, potpuno iznova napisano izdanje, tal. prijev., Casale Monfer

rato-Rim, 1 995. 6 3 P. FRANSEN - H . GROSS - M. L O HRER - F. MUSSNER - O . H . PESCH, L 'evento salvijico nella comu

nila di Gesu Cristo. L 'azione della grazia di Dio, MS 9. 64 F. B O CKLE 1. FEIN ER - B . H ARING - K. RAHNER - S . REGLI - R. SCHULTE - H . VORGRIMLER, 11 tempo intermedio e il compimento della storia della salvezza. La via dell 'uomo redento nel tempo inter -

media, MS 1 0 . 6 5 AA. VV., L a storia della salvezza prima di Cris to, MS 4. 66 RAHNER, Considerazioni . . nav., 9-55. .

6 7 »Postav!janje novih traktata u bitnome se pridržava sheme manualističke teologije, ponekad jednostavno

stav!jajučijedan do drugoga sadržaje dvaju traktata De Deo creante et (elevante) i De gratia; ponekad, bitno reformulirajuCi traktat De Deo creante et elevante; ili obratno, razrješujuCi antropologiju u preformuliranje traktata De gratia« (G. COLOMBO, Sull 'antropologia teologica, u: »Teologia« 20 [ 1 995.], 245) .

26

izradbu, iscrpljujući u njoj prijedlog jedne teološke antropologije68• Drugi su pak smatrali prikladnim zadržati odvojenim obrađivanje pitanja o stvorenom čovjeku od obrađivanja pitanja čovjekova poziva na sudioništvo u božanskome životu69 • U teološkim radovima ostala je poteškoća u stvaranju jedinstvene teološke antropologije, što nameće i neka pitanja, napose kada se teorijski potiče na odmi canje od toga projekta. Pogledajmo stoga koji su argumenti koji opravdavaju taj odmak.

b) Kristološko razrješenje refleksije o Stvaranju Jedan od elemenata, koje je kristocentrična usmjerenost označila kao zadaću za razradbu prikladna ustrojstva teološke antropologije, svakako je prijedlog po novnoga iščitavanja, pod kristološkim vidikom, teologije Stvaranja70• Napose je i ovdje obvezno osvrnuti se na doprinos K. Bartha7l • Njegov prijed log, koji očituje misterij Saveza kao jedino područje gdje se teološki treba uteme ljiti smisao čovjekova postojanja, obilježen je prihvaćanjem jedinstvene kristo centrične perspektive, i odatle je proizišla ujedinjena teološka antropologija, pola zeći od kristološke dimenzije stvaranja, snagom koje je isti taj pojam antropolo gije prihvaćen prije svega u skladu s antropološkom vrijednošću. Među autorima koji, prihvaćajući stav dubokoga jedinstva između Stvaranja i Saveza, idu za jedinstvenim projektom teološke antropologije podsjećamo na H. U. von Balthasara i W. Pannenberga. O prvome je već govoreno; ovdje će biti do statno pridodati da je karakteristična crta njegova razmišljanja predstavljena snažnim iznošenjem zahtjeva za prikladnom refleksijom o odnosu između antro pologije i kristologije, kako bi se izbjeglo da se primat Krista prema čovjeku pre uzme u reduciranu perspektivu72• W. Pannenberg se, s druge strane, ponajprije zaokupio pokazivanjem, unutar specifične senzibilnosti njegove teologije, da se u Isusu otkriva način kojim ljud ska narav može sudioništvovati na dovršenu obliku Logosa (istina) : u Njemu se

6 8 Sažet bibliografski pregled pružio je COLZANI, Il trattato. . . nav., 3 84-3 89. 69 Vidi dolje, 29-30. 70 Programatski j e doprinos G . COLOMBA, La teologia della creazione nel XX secolo, u: AA. VV., BUancio . . .

nav., 44-66: »Dosijedno svomu spasenjsko-kristološkomu značenju, u biblijskom e se pojmu stvaranja u prvi plan nastupa antropološka dimenzija u odnosu prema kozmološkoj dimenziji« (57). 7 1 K. BARTH, Die Kirchliche Dogmatik: IIII l : Die Lehre von der SchOpjimg, Zurich, 1 957. 72 O ovome vidiku pogledati dolje, 3 3 -3 5 .

27

ljudima pruža dovršeni model, u kojemu se anticipira smisao čitava povijesnog hoda čovječanstva u traženju ostvarenja vlastite sličnosti s Bogom73. Objektivno je različita misao teologa poput 1. Moltmanna, gdje se kristocen tričnu temu preuzima prema povijesno-eshatološkome karakteru: uloga događaja Krista prema stvarnosti trebala bi se više razumjeti kao anticipacija prema eshato loškoj punini74. Projekt kristološki utemeljene i metodološki obnovljene teološke antropolo gije, u odnosu na klasičnu manualističku tradiciju, bio je središnji element stvara laštva izrasla unutar Teološkoga fakulteta u Milanu75. Polazeći od radova Carla Colomba (1909.-1991. t, i od ponovnoga ispisivanja De gratia 77, osobito je Giu seppe Colombo više puta iznio novo zasnivanje traktata78: doista, ako se izostave skripta pro manuscripto, koja pokazuju njegovo plodno naučavanje, lombardijski teolog nikada nije objavio završni tekst priručnika, iako različiti članci pomažu re lativno dubljemu poznavanju njegove antropološke misli7 9. Ona preuzima kristo loško utemeljenje teologije Stvaranja, koristeći se kao metodološkim ključem

73 Usp. W. PANNENBERG, A ntropologia in prospettiva tealogica (Biblioteca di teologia contemporanea 5 1 ), tal. prij e v . , Brescia, 1 9 8 7 . ; IST!, Tealogia sistema tica 2 (Biblioteca di teologia contemporanea 79), tal . prijev., Brescia, 1 994., 1 1 -3 6 8 ; ISTI, Tealogia sistematica 3 (Biblioteca di teologia contemporanea 89),

tal. prijev., Brescia, 1 996., 46 1 -552. 74 Usp. 1. MOLTMANN, Uomo. L 'antropologia cristiana tra i conjlitti del presente, tal . prij ev., Brescia, 1 97 2 . ;

IST!, Dio nella creazione. Dottrina ecalogica della creazione (Biblioteca di teologia contemporanea 52), tal . prijev., Brescia, 1 986. 75 O povijesti i izborima koj i su usmj erili ovo akademsko središte, tvoreći od njega pravu školu, svjedoče napo

se časopisi »La Scuola Cattolica« i »Teologia«, kao i dvije zbirke studija koje smo već naveli L 'evidenza e la Jede i Il teologo e la tealogia, Milano, 1 98 8 . i 1 989. 7 6 Radi upoznavanj a ovoga teologa dobro je vidjeti : G. COLOMBO, Mons. Colombo e la Facolta Teologica

dell 'Italia settentrionale, A. RIMOLDl, Dati biograjici - Bibliografia, G. COLOMBO, Carlo colombo e la teologia italiana, u: »Teologia« 1 6 ( 1 99 \ .), 3-8; 9-25; 26-3 0. 77 Ovo j e djelo objavljeno samo pro manuscripto, usp. RIMOLDI, Dati ... nav., 24. 78 Dragocjeni su i doprinosi L. Serentha, koj i očituju plodnu suradnju između dvoj ice teologa, kao što je L . SE

RENTHA, Predestinazione, u : DTI 2, 775-790 i ISTI, Uomo. JIIAntropologia dal punto do vista te% gieo, u: DT! 3 , 523-536. Iz istoga teološkog okruženja dolaze i doprinosi antropološkoga karaktera od teologa G. B1FFI-a, A lla des tra del Padre, Milano, 1 97 0 . ; ISTI, Tu solo il Signore. Saggi teologici d 'altri tempi, Casale Monferrato, 1 9 8 7 . ; ISTI, Approccio . . . nav.; A. BENI - G. BIFFI, La grazia di Cristo, Torino, 1 974., kao i kri stološkoga sadržaj a teologa G. MOIOLIJA, »Cristocentrismo« . . . nav.; Isti, Cristologia. Proposta sistematica, Milano, 1 99 5 . ; u vezi dokumentacije bogata kristološkog stvaralaštva ovoga teologa pogledati Bibliografia di Giovanni Moioli, uredio F. GALLIVANONE, u: »Teologia« 1 0 ( 1 985 .), 1 5-22. 79 S tim u svezi treba pogledati G . COLOMBO, La teologia della creazione nel XY' secalo, u: GRUPA AUTORA , Bi/ancio . . . nav., 44-66; ISTI, Creazione. II Riflessione teologica, u: NOT, 1 98-2 1 0; ISTI, Grazia, u -

Enciclopedia . . . nav., stt. 1 6 1 2- 1 646; ISTI, Soprannaturale, u: STI 3, 293-3 0 1 , sada preuzeto i razrađeno u: ISTI, Del soprannaturale . . nav., 335-3 6 1 i konačno ISTI, Sul/ 'antropoiogia . . nav., 223-260. Postavka G. Colomba bila j e naširoko podupirana od strane G . COLZANI1A, Antropologia teologica. L 'uomo paradosso e mistero (Tečaj sustavne teologije 9), Bologna, 1 9 97. .

28

.

pojmom predestinacije koji bi, oslobođen tumačenja »škole«, mogao pružiti for malno načelo čitave obrade. Taj bi pojam, shvaćen ponajprije kao predestinacija Isusa Krista, omogućio izlaganje temeljna načela čitave povijesti spasenja, ostva rene u Stvaranju čovjeka u milosti (teologija izvornoga stanja), koju istočni grijeh ranjava, ali je ne uništava u njezinoj posljednjoj istini, i koja stoga kazuje razloge otkupiteljskoga zahvata Isusa Krista koji, u vjernosti predestinacijskomu nacrtu od strane Trojstva, čovjeka istinski opravdava. Razni predstavnici teologije njemačkoga govornoga područja odbili su, me đutim, kristološko rješenje u razmišljanju o Stvaranju80• Autori poput 1. Auera i A. Ganoczyja pokazali su se zaokupljenima spašavanjem izvornoga dostojanstva stvorene stvarnosti u odnosu prema Bogu, koga kao da nije priznala kristološka usredotočenost barthovske vrste: u njoj kao da se zapravo preuzimanje onoga ljudskog u Kristu ostvaruje više na način potiskivanja nego integriranja i sažimanja81 . U toj perspektivi glavni izvori antropološke refleksije ostaju stoga razlikovani: navedeni su autori, naime, napisali tekstove posvećene bilo Stva ranju-uzdizanju, bilo Milosti82. Ako je opravdana određena suzdržanost prema formalnosti barthovske kri stološke koncentracije, kao što smo ranije vidjeli83, manje je, međutim, prihvatljiv prijedlog poput onoga J. Auera, koji tvrdnju o izvornome dostojanstvu i vrijedno sti stvorenoga svijeta, pretpostavljena čovjeku, veže uz antropološku središnjost metafizičkoga poimanja osobe na način da se ostavlja dojam kako novost kršćan ske objave dolazi, logički, u sljedećemu momentu, tj. kada su ono stvoreno i sam čovjek već primili svoje utemeljenje84• Naj poslije, i O. H . Pesch poriče da »Dej nauk o Stvaranju teološko-sistemat sko mjesto teološke antropologijei5• Tako ovaj autor razvija svoj prijedlog u vezi poimanja m ilosti i opravdanja, argumentirajući da se jedino polazeći od njih može

gO

Sažet pregled stvaralaštva s toga jezičnog područja pružio je G. COLZANI, Recenti manuali di Antropologia teologica, u: »Vivens homo« 3 ( 1 992.), 402-407.

8 1 Usp. J . AUER, Il mondo come creazione (Piccola dogmatica cattolica 3), tal . prijev., Asiz, 1 977. A. GA _

NOCZY, Dottrina della creazione, tal. prijev., Brescia, 1 985.

8 2 Usp. 1. AU ER, Il vangelo della grazia (Piccola dogmatica cattolica 5), tal. prijev., Asiz, 1 97 1 . ; A.

GANOCZY, Dalla sua pienezza noi tutti abbiamo ricevuto. Lineamenti Jondamentali della dottrina della grazia (Biblioteca di teologia contemporanea 67), tal. prijev., Brescia, 1 99 1 . 83 H . U . von Balthasar upozorava n a svako reduciranje u povezivanju kristologije i antropologije, usp. VON

BALTHASAR, La teologia . nav., 259-260. ..

84 Usp. AUER, Il mondo . . . nav., 529-578. 85 O . H . PESCH, Liberi per grazia. Antropologia teologica (Biblioteca di teologia contemporanea 54), tal.

prijev., Queriniana, Brescia, 1 9 88., 29.

29

ostvariti projekt teološke antropologije koji bi, ako hoće voditi računa o moderno me obratu subjekta, realizirao govor o čovjeku »polazeći od njegova činjeničnog postojanja, te od njegova konkretnog načina doživaljanja sebe«86. U svjetlu je dnoga takva opredjeljenja, ovaj autor drži neprikladnim smještanje refleksije o Stvaranju unutar tijeka koji je vlastit teološkoj antropologiji: tema o 'čovjeku kao stvaranju ' može se uporabiti samo kao stav od kojega se izravno treba usmjeriti prema čovjeku kao grešniku87•

e) Opasnost od antropocentrizma Oni koji se danas u teologiji plaše ove opasnosti polaze od dviju različitih per spektiva. S jedne su strane oni, koji ovu zabrinutost povezuju s negodovanjem prema kristološkome rješenju teologije Stvaranja, argumentirajući da bi to rješe nje dovelo na tapetu vlastiti identitet teologije Stvaranja88• Drugi su pak posljed njih godina podupirali zahtjev za prevrednovanjem analize stvorene stvarnosti u skladu s kozmološkim obzorom, ovaj put ne polazeći od filozofske refleksije, ne go od zahtjeva znanstvenoga karaktera, od nejasna, jako teško sustavna, interesa do ekoloških problema. Odatle proizlazi stanovito osporavanje takozvanoga kršćanskog antropocentrizma, koji bi prema nekima bio u začetku stava zapad njačke kulture koja je odgovorna za izopačeno i nasilno iskorištavanje prirode, polazeći od volje za moći, tipične za takvu kulturu, iz čega proizlazi važnost eko loškoga pitanja89 • Smatramo da se, iako poznamo prisutnost ovdje prozvanih pro blema, treba razviti teologija stvaranja u njezinoj kršćanskoj izvornosti, ne dopu štajući da budemo zarobljeni suprotstavljanjima koja su ponekad ideološka: ne radi se, naime, o shematskome suprotstavlj anju antropocentrizma i kozmocentriz ma, nego o kritičkome iznošenju i razvijanju objave Stvaranja, te o rasvjetljivanju kako iz nje dolazi novo svjetlo na smisao čovjeka i čitave stvarnosti.

86

Ibid. 3 0. »Zbog čega teološka antropologija sadrži kao princip, i u samoj svojoj postavci, danost grijeha, čovjeka kojije grešnik, jer inače i dalje reflektira unutar predmodernističkh shema [. . .] Kad sejednom pret postavi da teološka antropologija mora uzeti u razmatranje ljudsko postojanje tako kako se ono istinski po stavlja pred Bogom, odgovor će morati biti: mjesto i polazište teološke antropologije nalaze se u nauku o milosti i opravdanju« (ibid., 30, 32).

87 Ibid. , 1 2 1 - 1 22.

88

Vidi gore bilj eške br. 8 1 -82 i F. G. BRAMBILLA, La creazione tra istanze culturali e riflessione teologica, u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, La creazione. Oltre l 'antropocentrismo ? , uredio P. GIAN NONI, Padova, 1 993 ., 78- 1 06 .

89 Opširnu bibliografsku dokumentaciju i prikazivanje ove tendencije pružio je BRAMBILLA, L a creazione . .

nav., 57-58; osim toga, vidi dolje pogl. 2 .

30

.

d) Izazov filozofijske kulture G. Colombo je nedavno, vraćajući se na problem metode teološke antropolo gije, očitovao zabrinutost da put, koji je prešla teološka antropologija, premda od govara na zahtjeve teološkoga prestrukturiranja, ipak nije u stanju mjeriti se s iza zovom današnje filozofijske kulture, obilježene formulom »postmodernizam« 90. S tim u svezi, ne može se ne dijeliti zabrinutost od, na neki način, upadanja u nekakvu odvojenu antropologiju, dok se problematičnijim čini prijedlog koji smjera na potrebu posvećivanja veće pozornosti na antropološke sadržaje koji su vlastiti postmodernizmu9 1. Naime, ako postmodernizam radikalno dovodi u pitanje istinsko polaganje prava na svako znanje, pa onda i na znanje teološke antropologije, još je danput se izazov vraća na vrijednost koja je vlastita znanju unutar vjere, vodeći ra čuna da vjera ne treba apstrahirati od vlastita identiteta kako bi postala kritičkom92. Radi se stoga o pokazivanju, u svim njezinim potencijalima, pa i antropo loškim, apsolutne koincidencije božanske Objave s kristološkim događajem, koja teološkomu radu nameće da se potpuno ukorijeni u područje povijesnoga ostvare nja takve objave. Pod tim se uvjetima može prikladno odgovoriti na zahtjeve koje predstavljaju noviji pokušaji formuliranja traktata teološke antropologije. Jer, mo derno postavljanje Boga i čovjeka jednoga pokraj drugoga ne može biti svladano utapanjem jednoga od tih dvaju članova u drugi, niti temelj čovjeka i njegove slobode može biti smješten u opći poziv na Božju volju. Adekvatna teološka antropologija, koja će izreći primat božanske inicijative u odnosu na čovjeka, bez otvaranja prostora za ikakvu izvanjskost, zahtijeva da se po kaže temelj te antropologije polazeći od poistovjećivanja dovršene Objave Boga Ci svakoga božanskog nacrta i inicijative koji bi objasnio postojanje čovječanstva) s izvornim oblikom, ostvarenim kristološkim događajem9). Ovaj će posao objektivno pomoći zauzimanju najboljih pozicija današnje rasprave o statusu spoznaje.

90 COLOMBO, Sull 'antropologia

Oo.

nav., 245.

9 1 Ibid. 92 A. BERTULETTI, La »ragione teologica« di Giuseppe Colombo, u: »Teologia« 12 ( 1 996.), 29. 93 »Radi razjašnjenja konkretna stanja slobode nedvojbenoje potrebno prizvati apsolutnost temelja, [ali] ovaj

neće moći biti poistovjećen s Božjom voljom, uzetom u pukome apstraktnom ijormalnome smislu. Na ovu vr stu rejleksivnoga djelovanja nastavlja se izričito osvrtati teologija, u mjeri u kojoj rasprava o temama milosti i nadnaravnoga kao dajoš nije dokučila djelotvornu alternativu u odnosu na početak, koji stoji u temelju ra sprave povezane s materijom uvedenom kontroverzijom de auxiliis. Prikazivanje temelja konačne slobode mora započeti od identifikacije Božjega bica i božanskoga stava prema čovječanstvu u skladu s onim izvor nim oblikom, koji je ostvaren kristološkim dogadajem«. (S. UBBIALI, Il peccato originale. L 'esistenza dell 'uomo e l 'aporia del male, u: TALIJANSKO TEOLO Š KO UDRU Ž ENJE, Il peccato originale, uredio I. SANNA, Padova, 1 996., 48).

31

II. KRISTOLOGIJA I ANTROPOLOGIJA Povij e sni pogled zahtijeva da se teološka antropologij a razradi u kristocen tričnoj perspektivi . Odsjek koj i započinje ima sada zadaću iznij eti, u nj ihovim bitnim granicama, razloge ovoga metodološkog izbora. Da bi se napredovalo na tome putu bit će potrebno uvesti poj move i problematike koje se odnose na te melj na pitanj a bilo teolo škoga, bilo filozofskoga znanj a. Teolo ška se antropolo gij a, naime, ne stvara unutar nekoga odvojenog područj a koje bi se odnosilo sa mo na seb e : jedino u širemu obzoru može ona pronaći svoju adekvatnu potkrije pu. Izlaganj e teolo ške antropologij e sadrži tako poznavanje tematika, napose metodoloških tematika, koje na ovome mjestu mogu tek biti naznačene. Radi se o tematikama koj e pretpostavljaju dugu pripravu i zahtijevaju strogo i strplj ivo prouč avanj e . Budući da se odnose na temelj stvarnosti, takve tematike (neop hodno prikazane stručnim j ezikom) nikada ne mogu biti »posjedovane« jednom za svagda. Ali, nužno je meditirati ih uvijek iznova, kako bismo im postali bliski. S druge strane, jedino će se tako moći doći do uvjerlj iva shvaćanj a predložena antropološkog puta.

Struktura drugoga dijela

Da bi se olakšao težak hod u ovome odsjeku, dobro je sažeto predstaviti slijed tema koje su obrađivane. Prije svega, uvest će se poj am jedinstvenosti Krista (l.) kao element koj i dopušta metodološko preuzimanje one kristocentrične perspekti ve koj a se, na kraju povijesne analize, poj avila kao put koj im treba krenuti. Potom će se vidj eti kako ta kva jedinstvenost sadrži pažlj ivo promatranj e odnosa između

objave i vjere (2.) . Ovaj odnos, sa svoje strane, zahtij eva produblj ivanj e analogna o dnosa između Boga i čovjeka (3.). Zatim će se poj aviti, u pravome smislu dram ski, ili povij e sni, razlozi antropologije (4.). Ova perspektiva ima utemeljenj e za pravo, in re (obj ektivno utemelj enj e), koj e treba o svijetliti uzdižući se na nužnu ontološku razinu (5.). Dramski ton antropologije bit će potom razvij an poj ašnjuju ći konstitutivnu polarnost (dvojno jedinstvo) slobode (6. ). Na kraju će se vidjeti da polarnost slobode, nerješiva unutar svijeta, biti-za-drugogalbiti-za-sebe pro -

-

nalazi rješenj e u Isusu Kristu. ledino izvoran i nezaslužen oblik slobode, ponuđen kristološkim događaj em, u kojemu se ostvaruje biti-za-sebe, biti-za-drugoga može završno obj asniti narav ljudske slobode, budući da izričito očituje činje nično ostvarenje sinteze između slobode i istine (7.).

32

1. Jedinstvenost Isusa Krista

Pojam jedinstvenosd4 teži izraziti činj enicu da istina odnosa između Boga i čovj eka poprima svoju konkretnu povij esnu formu u liku Isusa Krista. Isus Krist posj eduj e j edinstvenu povij est s univerzalnom vrij ednošću. Originalnost ispovij e danj a kršćanske vj ere nalazi se upravo u tvrdnji da j edan osobit povij esni događaj - život, smrt i uskrsnuće Isusa iz Nazareta - predstavlj a samu mogućnost kako bi ljudi mogli spoznati i dokučiti svoj e puno ostvarenj e . Stvari stoj e tako j er j e ljud skost Isusa Krista povij esna, j edincata i neponovlj iva (upravo j edinstvena!), ljud skost Sina Božj ega. Tako shvaćena j edinstvenost Isusa Krista čini temelj čovj eka i povij esti . Povij esnost toga događaj a nij e općenita, kao da bi bila izvediva iz nekoga op ćeg zakona. Ona, naime, sadrži vrlo određenu povij est, povij est Isusa iz Nazareta, Marij ina sina. Jedinstvena povij esnost ili j edinstvenost Isusa ne ovisi, naime, o nužnosti unutar općega povij esnog procesa. S druge strane, ona također nij e niti tek uzročna. Ta j e povij esno st j edincata i istodobno zauvij ek (E<pa1ta�). Isus Krist

je universale concretum et singulare95• Upravo j er je takav, može on sačinj avati za

vršni temelj smisla čovj eka i čitave povij esti. Jedino zadržavajući uj edinj enima dva faktora (posebnu povij esnost i univerzalnu važnost), obj ava Isusove j edin stvenosti zadržava značajku temelj a koju mu vj era priznaj e96•

JEDINSTVENOST KRISTA I ČOVJEKOVA SLOBODA Perspektiva jedinstvenosti Krista, s nj ezinom oznakom temelja, ne može, međutim, biti preuzeta kao neka čisto pozitivna danost, u sebi potpuno dovršena,

94

»Kristoeentrizam označuje upravo kristologiju koja za objekt ima Isusa iz Nazareta i koja, uzeta u njezinoj najdubljoj namjeri, izražava 'jedinstvenost ' Isusa. Ta se jedinstvenost Isusa upravo poklapa s objavom Troj stva, buduCi da se ona, s jedne strane, definirajedinstvena odnosa samoga Isusa s Ocem i s Duhom Svetim, te za posljedicu, s druge strane, preko jedinstvena položaja, u skladu s kojim Isus postoji s ljudima i za ljude« (MEĐUNARODNA TEOLOŠKA KOMISIJA, Teologia-eristologia-antropologia, u: »La CiviIta Cattolica« 1 3 4 [ 1 9 8 3 . ] , I, fl 1 .3 , 53). O jedinstvenosti Isusa Krista valja pogledati G. MorOLI, Cristologia. . . nav.; ISTI, Per l 'introduzione... nav.; W. LOSER, 'Universale Concretum ' come legge fondamentale dell"oeconomia revelatianis u: W. KERN (izd.), Corso di teologia fondamentale, tal. prijev., Brescia, 1 990.; K. H. MENKE, Die Einzigkeit Jesu Christi im Horizont der Sinnjrage, Einsiedeln, 1 99 5 . ; M. BOR DONI, Singolarita ed universalita di Gesu Cristo nella riflessione tealogiea eontemporanea, u: P. CODA (izd.), L 'unico e i malti, Rim, 1 997., 67- 1 08 ; J. PRADES, La singalarita di Cristo e la sua rilevanza universale, u: La sjida della comunione nella diversita, Seriate-Bergamo, 1 998., 1 3 -2 8 . "

( 1 400.- 1 464.); usp. H . U . VON BALTHASAR, Gloria, Un 'estetica teologica. V. Nello spazio della metajisica: I 'epoea moderna, tal. prijev., Milano, 1 988., 1 87-223 ; ISTI, Teologica. II. Verita di Dio, tal. prijev., Milano, 1 990., 1 80- 1 88 .

9 5 Ovaj izraz, koji koristi Balthasar, dolazi o d N . Kuzanskoga

9 6 Usp. VON BALTHASAR,

ISTI, La

Tealogia della storia... nav.; BERTULETTI - SEQUERI, L 'idea... nav., 201-234. 230; rivelazione come »prineipio« della razione teologica, u: AA. W., La teolagia italiana... nav., 1 49- 193.

33

zapostavlj aj uć i spoj između Krista i čovj, ekove slobode . U tome bi se slučaju opet upalo u izvanj skost, zamj enjujući j ednostavno par razum-vj era iz priručnika i stim parom iz kristologij e i antropologij e. Kako bi ostala vj erna svome zahtj evu za univerzalnošću, tvrdnj a o povij esnoj istini Isusa Krista - iako u svojoj nezasluženosti - mora se pokazati kao obj ektiv no povezana sa svakim antropološkim iskustvom, Veza između antropološkoga i kristološkoga e lementa ne može biti izvanj ska j er, u konačnici, ne može se izreći čovj eka bez neposredna izricanj a Boga, i obratno. Radi se, naime, o priznavanju da, otkada se i stina o Bogu završno obj avila preko slobodne poslušnosti Isusa Kri sta, čovj ekova se sloboda otkriva kao izravno uključena u očitovanj e transcenden tne istine. Inače bi se moglo reći da je j edinstvenost Krista univerzalno valj ana sa mo zbog toga što »uključuj e« čovj ekovu slobodu u obliku, koj i je ostvario »isključivo« čovj ek Isus iz Nazareta. Sloboda, budući da izražava najdublju razinu subj ekta, je izvorna. U tome smislu - i j e dino u tome preciznom smislu - slobodi ne »prethodi« ništa, čak ni »razum«, koj i j e prij e u njoj uključen97 • Na slobodu se odnosi ostvarenj e čovj eko va j a, koj e polazi od razlike kojom subj ekt ne može ovladati : razlike između ono ga što subj ekt j est i onoga što bi trebao biti . Pod tim vidikomjedinstvenost doga đaj a Isusa Krista pokazuj e trajnost ove razlike u Isusu Kristu: udalj enost od Oca i nenadmašivo stanj e po koj emu Sin j est Sin. U sinovskoj (trinitarnoj ) čovječnosti Isusa Krista - i j edino u njoj - daj e se dovršenj e čovj ekove slobode. Ostvarujući se kao događaj u povij e sti, Isus Krist »anticipira« i omogućuj e to dovršenj e za koj im čezne svaki čovj ek. Neophodno uklapanj e između antropologij e i kristologij e pokazuj e opći karakter kristološkoga događaj a i dopušta ustvrditi da kršćanin živi apsolutnu dimenziju i stine98• II. vatikanski sabor je snažno istaknuo odlučujuće prosvj etljenj e onoga ljud

DV2;4 GS 22

KKC 359, 338,411,1701

skoga u Kristu. Obj ava kazuj e da j e »dubina istine o Bogu i o čovjekovu spasenju« Krist, »posrednik i punina sve objave« (DV 2) : stoga »kršćanska ekonomija (ras pored spasenja), kao novi i konačni savez, nikada neće minuti« (DV 4). Budući da j e Isus Krist počelo svega, S abor doslj edno smatra da:

»Misterij čovjeka postaje doista jasan jedino u misteriju utjelovljene Riječi . Adam , prvi čovjek , bio je naime 'slika onoga koji je imao doći' (Rim 5, 1 4) , Krista Gospodina.

97 O 98

34

strukturi i dinamizmu slobode, usp. dolje, 44-46.

Usp. S. UBBIALl, Il teologo, il sacro, la religiozne, la salvezza. L 'evento cristologico e le forme del cristianesimo, u: »La Scuola Cattolica« 1 23 ( 1 995 .), 689-720; 7 1 6-720.

Krist, novi Adam, obj av lj ujući misteri j Oca i njegove ljubavi pot puno otkriva i čovj eka njemu samome te mu objavljuje uzvišenost njegova poziva« (GS 22) 99 . U postkoncilskome Učitelj stvu te su tvrdnj e prihvaćene do te mj ere, da su po stale traj nim uporištem1OO• Ostvarenj e istine o čovj eku čini se dakle da j e povij e sno određeno ovim je din stvenim ljudskim likomlOI. Postaj e očito da ljudski događaj Isusa, povij est je dnoga čovj eka, određuj e način pristupa antropo10škoj istini i da, s druge strane, ta istina može biti dokučena j edino unutar ljudskoga događaj a svakoga čoVjeka. Ako je točno ono prij e rečeno, tada će se morati dopustiti da će j edino u slo bodnu suob1ičavanju osobne povij esti svakoga čovj eka Isusovoj povij e sti biti mo guće postići puninu onoga ljudskog. U prianjanju uz Isusa, čovj ek obistinjuje tj . čin i istinitim - svoj e postoj anj e, videći kako da oblikuj e vlastito čovj e štvo . Unutar nenadmašiva povij esnog procesa od čovj eka se obj ektivno traži sinteza istine i -

slobode, sinteza koj a j e na j edinstven način ostvarena u kristološkome događaju. Takvo obistinj enj e poprima tada oblik vj ere, ili onoga teorij sko-praktičnoga zna nja, u koj emu čovj ek prepoznaj e transcendenciju (razliku) B oga kao ono, što j e u začetku same mogućnosti nj egova postoj anj a 102• Radi produbljivanja: G.

MOlOLI, Per l'introduzione del tema della singolarita di Cristo nella trattazione teologica, u »La Scuola Cattolica« 1 03 ( 1 975.), 725-777; M. BORDO NI, Singolarita ed universalita di Gesu Cristo nella riflessione teologica contemporanea, u P. CODA (izd.), L 'unico e i molti, Rim, 1 997. , 67- 1 08 . H. U . VON BALTHASAR, Teologica. II. Verita d i Dio, tal. prijev. , Milano, 1 990., 245-276.

Dobro je pogledati i GS l O, 1 2� 4 1 , 45; AG 8. 00 Usp. RH 8 - 1 0; VS l O; FR 60; KKC 359, 3 8 8, 4 1 1 , 1 7 0 1 . 1 101 Glede ovih prijelaza pogledati G . COLOMBO, L a ragione. . . nav., 96- 1 06. 102 O toj temi pogledati S. UBBIALI, Il sacramento e lajede. A proposito della celebrazione del rita cristian o, u: 99

»Servitiurn« 93 ( 1 994.), 3 1 1 -3 1 8 . Sud vjere priznaje da objava prethodi smislu istine i slobode što svijest želi biti, što će reći, d� je takva objava u stvarnosti ono, što svijest predoblikuje kao mogućnost. O naravi vjere ostaju uvijek zanimljivi sad već klasični pokušaji J. H. NEWMANA, Sermani Universitari, X-XI, u: ISTI, Opere, tal. prijev., Torino, 1 9 8 8., 596-630 i P. ROUSSELOTA, Gli occhi della Jede, tal. prijev., Milano, 1 977. (Recherches de Science Religieuse, 1 9 1 0.) . Dobro je pogledati i COLOMBO, La ragione . . . nav., 73-89; 1 9 1 -209; P . SEQUERI, Il Dio affidabile (Biblioteca di teologia contemporanea 85), Brescia, 1 996.

35

2. Obj ava i vj era

Tema vjere pokazuj e se tako kao drugi faktor odlučujući za razumij evanj e unutrašnj e veze između kristologij e i antropologij e . Očitost vj ere sastoj i s e u ne mogućnosti oslanj anj a vj ernikova čina na nešto izvanj sko samoj vj eri (idej a, po j am, transcendentalna struktura slobode shvaćena kao a priori). Ova poslj ednj a, u toj svojoj kvaliteti, poprima oblik onoga što se samo određuj e po isključivu odno su prema suvišku koj i mu j e dan preko Božj e Obj ave. Dar istine o Bogu slobodno j e namj eren čovj eku kao ono što zauvij ek ostaj e s one strane intencionalnih čovj e kovih sposobnosti, ali upravo u toj svojoj transcendencij i čini slobodu slobodnom. U samoočitosti vj ere upisana j e struktura transcendencij e slobode. Jer, »vjera oz

biljuje njezinu narav u mjeri u kojoj je, priznavajući je kao dužnu, pokazuje kao moguću«103. U tome smislu, vj era j e pravo mj esto za poj avlj ivanj e istine. Vj era mora nametnuti teološki kriterij i stoga logiku koj om se preuzima svaki antropološki sadržaj , a da se nikada ne uzme kao pretpostavlj en odnos obj ava-vje ra. Teološka se antropologij a mora izgraditi na način da se bliski odnos između vj ere i obj ave pokazuj e unutrašnj im u svakome momentu njihova povezivanj a. Na taj se način u obrađivanju pitanj a o čovj eku preuzima neodgodivo osvrta nj e na povij est Isusa iz Nazareta, potičući refleksivni razvoj kadar povezati u j ed no danost j edinstvenosti Krista s antropološkim zahtj evom o čovj eku kao slobod nom. Jer povij esna osobitost kristološkoga događaj a zadobiva univerzalnu vrij ed nost zbog toga što poj avlj ivanj e istine o Bogu, u Kristovoj slobodi, otvara put pro matranju istine neodvoj ive od čina čovj ekove slobode. Upravo se u toj perspektivi ocrtava pravi odnos između poj edinačnoga doga đaja Isusa Krista i antropologije . Isticanjejedinstvenosti Krista zadržava netaknu tim njegovu važnost prema čovj eku u mj eri u kojoj se pokazuj e u izvoru onoga dinamizma, koj i obilj ežava čovj ekovo iskustvo u izvornome smislu, tj . u smislu slobode. Ako su prema tome cilju usmj erena sva poglavlj a našega priručnika, nij e me đutim suvišno odmah upozoriti na to, da govoriti o odnosu između antropologij e i kristologij e znači govoriti, prij e svega, o odnosu između božanskoga i ljudskoga u Isusu te, suslj edno, o odnosu čovj eka s Isusom iz Nazareta104 • Polaženj e od pove zanosti obj ave i vj ere u naznačenoj perspektivi izbj egava, s j edne strane, opasnost da se kristološki apsorbira čovj ekova sloboda; s druge strane, opasnost formali-

1 03 S.

UBBIALI, Il sacramento e l 'istituzione divina. Il dibattito teologico sulla verita del sacramento, u: »Rivista liturgica« 8 1 ( 1 994.), 1 4 1 .

104

36

F R 8 0 pokazuje metodološku vrijednost Kalcedonskoga sabora z a teološku refleksiju.

stičkoga reduciranj a j edinstvenosti Krista na transcendentalnu strukturu čovj eko ve slobode. U tom� se smislu razumij e da, s j edne strane, nij e dostatno reći »čovj ek« da se kaže »Isus«, ukoliko j e u Isusu ljudska narav preuzeta u obliku koj i apsolutno premašuj e ljudsko i nesvodivaj e na to ljudsko; s druge pak strane posta j e j asno da nij e dostatno reći »Isus« da se kaže »čovj ek«, budući da se čovj ekov odgovor može shvatiti kao konstitutivan za istinu samo ako se ova poslj ednj a određuj e prema takvu odgovoru n a način, da g a učini neodgodivim uvj etom za odredište same istinel o5 • To znači da istina stavlj a čovj eka u nužnost slobodne od luke ne samo zato što mu otvara prostor odgovora (prostor osciliranj a koj e bi najposlij e ostalo nedjelotvorno), nego i zato što zahtij eva (evo smisla poziva) taj odgovor, ukoliko j e čovj ek izvorno određen za istinulO6• Refleksij a provedena glede povezivanj a kristologij e i antropologij e nameće slj edeći korak. Radi se, naime, o obj ašnjavanju koj e značenje, u svj etlu povezano sti kristologij e i antropologij e, poprima odnos između Boga i čovj eka. Radi produbljivanja: A. BERTULETTI - P. SEQUERI, La rivelazione come »principio« della ragione teologica, u: GRUPA AUTORA, La teologia italiana oggi, Istraživanje posvećeno CARLU COLOMBU za 70. rođendan, Milano, 1 97 9 . , 1 49- 1 93; ISTI, L'idea d i »rivelazione«, u: AA. Vv., L'evidenza e lafede, uredio G . COLOMBO, Milano, 1 98 8 . , 201 -234; S. UBBIALI, Il teologo, il sacro, la religione, la salvezza. L'evento cristologico e le forme del cristianesimo, u: »La Scuola Cattolica« 1 23 ( 1 995.), 689-720.

3. Odnos između Boga i čovj eka: analogij a Pri uvodu u ovaj sljedeći korak, važno j e imati pred očima to, da razmišlj anj e o odnosu između Boga i čovj eka n e znači postavlj anj e drugoga problema ili druge teorij ske premise u povezanost kristologij e i antropologij e . S tim u svezi potrebpo j e podsj etiti n a dva uporišta n a koj ima se d o sada gradi la naša refleksij a. Prij e svega, naučili smo da traženj e uvj erlj iva razumij evanj a od-

105

Iz toga razloga »nitije ono ljudsko po sebi 'kristološko ', nitije ono 'kristološko ' identično 'antropološkomu '. A li s time se ne može postaviti uzajamna izvanjskost ili zatvorenost između dvaju govora« (MOIOL!, Cristologia . . nav., +50; W. KASPER, Gesu il Cristo (Biblioteca di teologia contemporanea 23). tal. prijev., Queriniana, Brescia, 1 97 5 . , 6 1 . .

10 6

Određen je za istinu, kao što smo rekli gore, na način obilježen njegovom sposobnošću da teži prema istini o Bogu, koj a ipak uvijek ostaje s onu stranu (transcendencija) te sposobnosti.

37

nosa između Boga i čovj eka mora izbj eći svaku stranost između obj ave i čovj eka, preformuliraj ući odnos između ovih dvaju termina na način da se sprij eči svaka izvanj skost. ledino se tako može pokazati istina i vj erodostoj nost kršćanstva. Za tim, pokazalo se vrlo važnim spašavanj e povijesne dimenzij e u kojoj se događa ovaj odnos : to su dobro pokazali nastoj anj a Učitelj stva, najpažlj ivij e refleksij e suvremene teologij e, sve do prikladna tumačenj a odnosa između obj ave i vj ere. Da bi se bilo doslj edno kritici modeme misli, čij e su se granice s povij esne strane pokazale, a napose spoznaj noteorij ske granice, uz razmj erna upadanj a - na pose metodološka - u teologiju, potrebno je sada razj asniti razloge koj i zahtij eva ju stanovit odmak od načina kako su teologij a i filozofij a stolj ećima tematizirale odnos između Boga i čovj eka. Privilegirala se, naime, konceptualistićka perspek tiva, koj a j e apstrahirala od konkretnoga povij esnog oblika, u koj emu se takav odnos događalO7 • Doista, promišlj anj e Boga i čovj eka unutar stanovita pojma bića, koj ega bi oni bili drugotni analogati, u skladu s povezivanj em po sličnosti i različitosti, zna či reći puno manj e od onoga što obj ava otkriva o slobodnu Božj em priopćavanju ponuđenu čovj eku, kako bi ovaj sudioništvovao na Nj egovoj slavi. Stoga se name će zahtj ev da se napusti teorij ska perspektiva koj a se, polazeći od Duns Scotta (1265.-1308.) do Franj e Suareza (1548.-1617.), oslonila na j ednoznačan smisao bića, te j e de facto dovela do zaboravlj anj a osobite specifične vrij ednosti same . 108 . analogzae entls . S toga reduktivnog vidika, povij est odnosa između Boga i čovj eka, vlastita čitavoj biblij skoj obj avi, postaj e zamračena j ednoznačnim pojmom bića, koj i dovodi do obj ektivističkoga svođenj a obaju aktera S aveza na obične beživotne poj move.

107

Očito je tu upućivanje na ono što je u filozofiji i teologiji predstavljalo široku i opsežnu raspravu o analogia. entis; informaciju o profilu ove osjetljive ontološke problematike, vezane za trinitarnu teologiju, može se do biti u : M. SCHULZ, Sein und Trinitat, St. Ottilien, 1 997. Izrazom »konceptualistička perspektiva« misli se na onaj pristup problemu odnosa Bog/čovjek, koji je privilegirao istraživanje točna razj ašnjenja »bitnoga« identiteta »subjekta«, na temelju uvjerenja da bi se to moglo učiniti pomoću apstraktna pojašnjenj a »ideje« Boga i čovjeka.

108

Usp. REAL!, La ragione . . nav., 1 89 - 1 90; VON BALTHASAR, Gloria. V .. nav., 25-3 6 . Značaj an j e navod F. Suareza, koju prenosi von Balthasar, koji opisuje tješenje u smislu odricanja analogiae entis u korist obra ne jednoznačna karaktera pojma biće: »Kad bi se odrekli ovogajednoznaćnog nad-pojma poradi neshvatljive analogiae entis, bila bi dovedena u krizu svaka izvjesnost ijasnoća metafizike, 'i stoga se ne može odbacitije dinstvo pojma kako bi se zajamćila analogija; nego, budući da se mora izgubiti jedno od dvoga, bilo bi bolje izgubiti analogiju koja je neizvjesna na podrućju jedinstva pojma, koji se na oćit naćin može utemeljiti sa si gurnim razlozima ' (Disputatianes Metaphysicae, 2, 2, 36) « (ibid ., 32). Manualističko stvaralaštvo navedeno gore u bilj eškama 3 i 8 j asno svj edoči o uspjehu koj i j e suarezovska postavka pobudila u modernoj katoličkoj teologij i .

38

.

U začetku ovoga zamršenog procesa nalazi se gubitak svij e sti da obj ava od nos između Boga i čovj eka iznosi ponajprij e kao neuvj etovan poziv upućen čovj e ku tij ekom povij esti događaj a Božj ega samoočitovanj a l09• Jedino ako se bez oklij evanj a prizna nenadmašivo povij esni karakter obj ave, može se razraditi stav koj i je kadar nadići ovu reducirajuću poziciju. Takvo prizna vanj e ne samo da ispravlj a moderni konceptualistički stav, nego i dopušta iznošenj e na svj etlo mj esta, odakle treba iznova preuzeti promišlj anj e analogiae entisllo. Doista, analogij a između Boga i čovj eka ne može se uzeti samo kroz »10gičko« sučelj avanj e dvaju pojmova koj i su dj elomično slični a dj elomično različi ti (analogij a pridij evanj a), niti samo preko sličnosti odnosa različitih subj ekta bića (analogij a proporcij e), nego mora biti postavlj ena polazeći od povij esti ljubavi Boga, koj i poziva čovj eka da sudioništvuj e u samome nj egovu životu u činu svoga sebedarj a u ljubaviiii. Ne zaboravimo, s tim u svezi, da već pri stvaranju Bog svj e doči o sebi (usp. DV 3) te zove čovj eka na prianj anje uz stvarnost kao znak božan ske istine i dobrote. Stoga pitati se o odnosu između Boga i čovj eka zahtij eva nešto više od j edno stavna otkrivanj a kakvo biće imaju oboj ica kao zaj edničko, traži da se pitamo kako čovj ek može ostvariti u svome postoj anju potpunu podudarnost s Božjom voljoml 12• U tome smislu navođenj e analogij e nij e toliko funkcionalno za formaliziranj e u pojmu odnosa između Boga i čovj eka, nego u prvi plan stavlj a hitnu potrebu za stavom čovj ekove poslušnosti i odricanj a pred događaj em Božj ega samopriopće nj a, u koj emu prima mj eru vlastitoga odgovora.

RAZLIKA BITAK/B IT U POJEDINOME ČOVJEKU Da bi se bolj e razumj ela važnost rečenoga, korisno j e preuzeti pitanj e analo gij e u smislu kako j u j e istraživao von B a1thasarl l3, polazeći od svij esti o polarnosti

109

Usp. G. DE SCHRIJVER, Le merveilleux . . . nav., 54-55 .

1 10

Usp. REAL!, L a ragione . . . nilV., 1 90- 1 9 1 .

111

U suvremenoj filozofij i n e nedostaju pokušaji ponovnoga razrađivanja ontologij e bića kao dara: C . B RU AIRE, L 'litre et l 'esprit, Pariz, 1 98 3 . (s njegovim prijedlogom »ontodologije«); P. GILBERT, L 'acte d 'etre: un don, u: »Science et Esprit« 4 1 ( 1 989.), 265-286; 1. L. MARION, Reduction et donation. Recherches sur Husserl, Heidegger et la phimomenologie, Paris, 1 989.; Isti, Etan t donne. Essai d 'une phenomimologie de la donation, Paris, 1 997. -

1 12

Usp. REAL!, La ragione . . nav., 1 9 1 .

1 13

Radi se o onome što švicarski teolog označuje kao »integrativnu metodu«, usp. H . U . VON BALTHASAR, GloriaJ,jn 'estetica teologica. IV. Nello spazio della metajisica. L 'antichita, tal. prijev., Milano, 1 977., 2 5 ; u vezi s tim dobro je pogledati G. DE SCHRIJVER, Die Analogia Entis in der Theologie von Balthasar. Eine genetisch-historische Studie, u: »Bijdragen« 38 ( 1 977 ), 249-257 i REAL!. La ragione . . . nav., 1 89 - 1 98.

.

.

39

(napetosti) izmedu povij esnoga postojanj a svakoga poj edinog čovj eka i adekvat na mj erila čovj e štva, obj avlj ena u ekonomij i spasenj a uspostavlj enoj po Isusu Kristu. Izrečeno više filozofskim j ezikom, von Balthasar je izrazio tu polarno st pola zeći od promatranj a razlike izmedu postojanj a (Dasein, esse) i biti (Sosein, essen tia) u čovj eku. U tome razlikovanju čovj ekovo je postojanj e obilj eženo na način da j e on biće koj e nikada ne ostvaruje u potpunosti vlastitu bit, nego je uvij ek u na petosti (postaj anje) da j e ostvari (esse). Zbog toga j e čovj ek uvij ek u napetosti pre ma onoj dovršenoj mj eri svoj e ljudske naravi koj a, obj avlj ena od Boga u Nj egovu samoočitovanju, definira opći obzor smisla nj egova postoj anj a, tj . same nj egove biti (essentia)114. Naravno, ova bit nij e pretpostavlj ena procesu čovj ekova iskustva, niti može biti tek rezultat procesa preoblikovanj a, nego je izravno priljublj ena činu postaj a nj a: »da bi bila i da bi opstala, ona mora postati; postati to što ona jest i što, ako postane, ipak još nije; da bi postigla samu sebe, mora se težeCi pružiti, i u tome svom pružanju mora ispuniti vlastiti zakon«115. Ovaj dinamizam koj i ne poznaj e kraj a predstavlj a pravi odgovor stvorenj a prema svome Stvoritelju: čovj ek, kao konačno i stvoreno biće, koj e stoga nepre stano teži onkraj sebe, stvarno postiže analogno postojanj e upravo snagom te 116. razlike

Radi produbljivanja: E. PRZYWARA, Analogia entis, Einsiedeln, 1 962. ; H. U . VON BALTHASAR, Gloria. Una estetica teologica. IV Nello spazio della metafisica. L 'antichita, tal. prij ev. , Milano, 1 97 7 . , 1 9-42; I STI, Gloria. Una estetica teologica. V Nello spazio della metafisica: l'epoca moderna, tal. prij ev., Milano, 1 98 8 . , 1 9-42 ; 547-5 8 8 .

1 14

Usp. DE SCHRIJVER, Le merveilleux accord. . . nav., 67-69 .

1 15

H. U. VON BALTHASAR, Contrassegni del cristianesimo, u ISTI, Verbum Caro (Saggi Teologici, l ), tal . prijev., MorceUiana, Brescia, 1 985., 1 8 1 .

1 16

»ledino kao bijedan život, ono [stvorenj e] je slika vječnoga života kakav muje namijenio njegov Stvoritelj. Stoga smjerajući i težeCi, tj. u nesličnu činu, ono sliči onomu životu, koji ne smjera i ne teži, kojije cjelovit i savršen u svojoj vječnosti« (ibid.). Temu polarnosti sličnost-nesličnost uveo je von Balthasar s namjerom da smj esti svoje antropološko promišljanje u kontekst čuvene definicije analogije, koju je Učiteljstvo razradilo na IV. lateranskom saboru: »Inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notandal< (DS 806).

40

4. Dramska antropologij a

Sličnu koncepciju analogije između Boga i čovj eka otkriva obj ektivno dram

ska priroda antropologij e. Reći dramska antropologij a znači priznati, bez porica nj a rezultata velike tradicij e klasične i kršćanske misli, da se čovj ek može pitati o svojoj biti j edino unutar svoj e egzistencij e . Kada reflektira o sebi, poj edini se čovj ek već nalazi kao akter na sceni velikoga kazališta svij etal 1 7 . Polazište za prikladno antropološko obrađivanj e j e dakle ovaj čovj ek koj i po činj e reflektirati o sebi ali onda kada već egzistira: on nij e izabrao da počne posto j ati te se, istodobno, nalazi pozvanim da mora izabrati da postoj i protegnut prema onoj dovršenoj mj eri svoj e ljudske naravi, koju je Bog obj avio, a koju on nikada ne može u potpunosti posj edovati. Ovo potvrđuj e ranij e izraženu potrebu da se prihvati uzaj amna povezanost čovj eka i Bogal 18• Neka je antropologij a prikladna j edino ako vodi računa o tome da, kada čo vj ek počne reflektirati o sebi (kada govori

-

»logos« o čovj eku »anthropos« ) , -

-

-

ne može najprij e zamišlj ati taj govor a potom početi biti čovj ekom. Prisilj en j e ostvarivati taj govor već dok dj eluj e . On j e već u postojanju i, unutar toga posto j anj a, razmišlj a o tome tko j e on. Nema prostora za j ednu nemoguću apriori stičku refleksiju teorij skoga karaktera o naravi čovj eka, iz koj e bi se izvele spo znaj e koj e potom treba primij eniti na život: »Možemo se pitati o biti čovjeka jedi-

1 17

Ono čovjekovo je j edno » . . . ja koje ne može iziCi iz tijeka dramskoga dogadanja u kojemu se pronalazi od ro denja, ne može iziCi da bi razmotrio što igra. Ono je već u igri, a da ga se nije pitalo želi li igrati; glumi, za pravo, jednu ulogu, ali koju?« (H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. Le persone del dramma: l'uomo in Dio, tal. prij ev., Milano, 1 978., 323). Pozivanje na paradigmu dramskoga djelovanja osvjetljuj e strukturalno nepromjenjivu danost po kojoj s e čovjek u svome postojanju već nalazi postavljen na sceni, u pravome središtu događanj a koj ega nije autor, razapet, htio on to ili ne, između početka koji mu prethodi i svršetka kojim ne može raspolagati: to je oznaka njegove konstitutivne konačnosti.

1 18

H. U. von Balthasar obilježavao je svoje filozofske i teološko utemeljuje kao »metaantropologiju«. Grci su govorili o metafizici kao činu nadilaženja fizike, koja je obuhvaćala čitav svemir, kojega je čovjek bio tek j e dan dio. Š vicarski teolog govori upr avo o metaantropologiji zbog toga što za modernoga čovjeka fizika nij e više o n a grčka, nego j e znanost o materijalnome svijetu. I čovjek nije više d i o svemira, nego s e svemir dovr šava u čovjeku koj i j e sinteza svijeta i, u isto vrijeme, njegovo nadilaženje. Filozofija, dakle, više nego meta fizika, tj . prelazak onkraj fizike, mora biti metaantropologij a koja za premise nema samo kozmološke znano sti, nego i one antropološke, te ih nadilazi i u pitanju čovjekova postojanja, i u pitanju njegove biti« (H. U. VON BALTHASAR, Uno sguardo di insieme sul mio pensiero, u: »Communio. Ed. ltaliana« 1 05 [ 1 989.], 3 9-44, nanovo objavljeno kao Ultimo rendiconto, u: H. U. VON BALTHASAR, La mia opera ed epilogo, tal. prij ev., Milano, 1 994., 87-9 1 ) . Pojam metaantropologija, S njegovim implikacijama, već je predložio i P. HENRI CI, Meta-fisica o meta-antropologia, u Metajisica e scienze dell 'uomo, Atti del VII Congresso Inter nazionale, Rim, 1 982., sv. I, 595-606. Među teolozima koj i se pokušavaju uspeti do ontološkoga pitanja pola zeći od praktičnoga posvjedočenj a u ljudskome iskustvu, mora se ubrojiti W. PANNENBERG, Antropo logia . . . nav., 1 79-362. Dobro je pogledati i P. RICOEUR, L 'altestation: entre phenomenologie et ontologie, u: 1. GREfSCH - R. KEARNEY (izd.), Paul Ricoeur. Les metamorphoses de la raison hermeneutique, Paris, 1 99 1 . Nema dvojbe da von B althasarovo postavljanje problema priVlači osobito zanimanje unutar projekta teološke antropologije.

41

no u živome činu njegova postojanja. Ne postoji antropologija izvan dramske antropologije«119. Ta činj enica, da se čovj ek pronalazi kao onaj koj i raspravlja o radnj i drame da ostanemo pri usporedbi s dramom, kazališteml20 - u isto vrij eme dok već glumi svoju ulogu na pozornici zaj edno s drugim glumcima, od temeljne je važnosti. Ra dikalno određuj e ne samo odgovor na pitanj e »tko je čovjek u Isusu Kristu?«, nego odlučuj e i o odgovoru koj i se mora dati na općenito pitanj e o postoj anju. Radi produbljivanja: H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. Le persone del dramma: l 'uomo in Dio, tal . prijev. , Milano, 1 978., 1 67-402 ; A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Milano, 1 99 1 . , 1 0 1 - 1 1 8.

5. Ontološki temelj analoškog odnosa između Boga i čovj eka

Povlastica priznata dramskoj kvaliteti antropologij e opravdava se polazeći od promišlj anj a da je razlika-polarnost između esse i essentiae, koj a je vlastita poje dinome čovj eku, i koj a ni na koj i način ne može biti nadvladana, znak korjenitij e razlike koj a se nalazi na j ednoj dubljoj razini (cum fundamento in realitate): na ontološkoj razlici između bitka i bića. B itak j e, naime, uvij ek univerzalan, ali op stoj i jedino u postoj ećemu (biću), na način da j e bitak stvaran j edino kao poj edina čan bitak, ali, u isto vrij eme, neki poj edinačni bitak dohvaća univerzalnu mj eru j e dino ako participira na bitku u nj egovoj cj elovitosti. Cj elina stvarnosti opstoj i uvi j ek u poj edinačnosti dij ela, budući da j e cj elokupnost stvarnosti nezamisliva izvan konkretne forme koju poprima u bivstvujućemu. Jednako tako, dubinski identitet nekoga postoj ećeg mora se uzimati u odnosu prema cj elini različitoj od zbroj a poj edinih bića. Čovj ekova spoznaj a, potaknuta i podupirana energijom slobode, zapanjuj e se pred ovim misterij em koj ega, tomističkim j ezikom, nazivamo realna razlika, distinctio realisl 21. Razum u samome srcu bića dohvaća razliku između konkretne

1 19

H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. l1. . . nav., 3 1 7 .

120

Usp. H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. l. lntroduzione al dramma, tal. prij ev., Milano, 1 978., gdj e autor naširoko opravdava svoj prijedlog da uporabi kazališne kategorije.

121

Toma Akvinski nij e se ex professo b avio problemom distinctio realis, nego, nakon dugih rasprava, danas ne ma dvojbe da on podupire realnu razliku između biti i bitka. Izraz distincito realis ne nalazi se, kao takav, u njegovu stvaralaštvu, ali se ponekad koristi pojmom compositio realis (usp. QDV q. 27 a. I ad 8um) . Između

42

stvari i cj elokupna bitka. Ova ontološka razlika utemeljuj e i očituj e misterij bitka koj i neprestano začuđuj e naš razum j er se bitak uvij ek i j edino događa kao opsto jeći u svakome poj edinom biću koj e ga, ipak, nikada ne može iscrpiti, potrošiti. Biće j e očitovanj e bitka i to je osnova koj a upućuj e na biće kao na nj egovo 22 oCItovanje 1 . . '

•

Poslj edica j e toga da bitak postaj e dostupan, u svojoj univerzalnosti, j edino u biću, shvaćenu u nj egovoj nenadilazivoj povij esnoj dimenzij i; u isto vrij eme j edi 2 no je univerzalnost bitka, nikada neostvarena ontičkil 3, kadra otkriti istinu posto

j anj a bića. Stoga metafizička refleksij a ne može isključiti promišljanj e ontičkoga momenta, inače bi se moglo zaboraviti da ontički moment j edino u univerzalnosti

ontološke dimenzij e pronalazi svoju adekvatnu trajnost, čvrstoću, konzistenciju. Ovdj e se razumij evaju razlozi zašto se razlika između bića i bitka nikada ne može zaboraviti : u suprotnome slučaju biće nikako ne bi moglo dopustiti pristup bitku, i iz ovoga se nikada ne bi mogao izvući smisao samoga bićal 24• Činj enica, da ova razlika predstavlj a ontološki temelj razlike bitak-bft, obj ašnj ava u poj edinome čovj eku unutrašnju vezu, koju teološka refleksij a o obj a-

Tome i Heideggera postoj i zaj ednički stav o razlici između bitka i bića, ali tumačenja te razlike različita su od prvoga trenutka. Za Tomu je takva razlika izraz kontingencije, dok j e Heidegger apsolutizira zatvarajući je u nju (usp. E. P E REZ HARO, El Misterio del ser, Barcelona, 1 994., 1 52 - 1 62). Nij e mali broj autora koji su su očili Tomu i Heideggera na problemu metafizike, a napose oko shvaćanja bitka, esse. Upućujemo na: C. FA BRO, Tomismo e pensiero moderno, Rim, 1 966., 2 1 -45; L. ELDERS, La metafisica dell 'essere di san Tomma so d 'A quino in una prospettiva storica. I (L 'essere comune), Citta del Vaticano 1 995., 20 1 -208; AA. VV., Saint Thomas et l'ontotheologie, numero monografico di Revue Thomiste 95/1 ( 1 995.); L. ROMERA, Dalla dijJeren za alla trascendenza: la dijJerenza ontologica e Dio in Heidegger e Tommaso d 'Aquino, Bologna, 1 996. 122

Može se, stoga, govoriti o polarnosti, o oscilaciji u kojoj svaki od polova (biće ili bitak) upućuje na onaj dru gi, u kojoj se bitak i biće odnose kao temelj i očitovanje: bitak j e dubina i temelj bića, koja su očitovanja bitka; temelj i očitovanje su neodvojivi i uzaj amno se pozivajujedan na drugi. Začuđenost pred očitovanjem bitka u biću je početak ali i traj ni element svakoga istinskoga filozofskog razmišljanj a. Ćovjek j e, naime, jedino biće koje se može zanimati za bitak, dokučiti njegovo bogatstvo i razumjeti njegovu ontološku razliku u odnosu na bića. Ćovjek nije otvoren samo bićima, nego i bitku koji se u njima pokazuj e, prožima ga beskonačna ra doznalost, zbog koje mu nisu dostatna bića kao ni zbroj svih njib. Ćovjek primjećuje da doživljena stvarnost donosi sa sobom uvijek moment bijega koj i priječi sVako iscrpno posjedovanje te stvarnosti. Dinamizam čo vjekova razuma ne zadovolj ava se spoznajom određenih bića, niti s bitkom tih bića. Osim toga, ako bićajesu ukoliko participiraju na stvarnosti bitka, ova stvarnost međutim ne nameće, po sebi, da biće ima neku određe nu esencijainu formu, budući da nije istoga reda kao i bit, esencija. Ontološka razlika otkriva dakle dvostruk paradoks sadržan u uzaj amnu upućivanju između bića i bitka. S jedne strane, bitakje superiorniji prema bići ma j er j e beskonačna punina, dok su bića uvijek određena, ograničena svojom biti, esencijom. Ali, s druge strane, bića su superiornij a ukoliko činjenično opstoje, bića »jesU« realna, dok je bitak ono što čini da bićaj e su i nije, u samome sebi, neka stvar koja postoji. To dojmljivo izražava tomistička tvrdnja: »Esse significat aliquid completum et simplex, sed non subsistens« (QDP q. 1 , a. l , co) . Za FR 3 3 ovo otvaranj e čovj eka Misteriju označuje vrhunac njegove razumske naravi.

1 23

Ontički moment kazuj e bitan odnos prema svemu onom što participira na povijesnoj dimenziji kojaje vlastita biću. Isto tako, ontološki moment pokazuje pozivanje na onu cjelokupnost bitka, koja pronalazi činjeničnu traj nost j edino u biću, ali koja je nesvodiva na to biće.

1 24

Usp. REAL!, La ragione . . . nav., 34-3 7 .

43

vi mora održati s filozofskom refleksijom. Doista, pitanj e o bitku - ako j e pitanj e o ontološkoj razlici - otkriva se kao pitanj e unutrašnj e teologij i kao takvoj . Teologi j a, naime, u razlici bitak-bit ima vlastito povlašteno mj esto : odnos stvoren po ra zlici i sličnosti između Boga i čovj eka, povijesno potvrđen u povij esti spasenj a l2S• B ez ovoga točnoga ontološkog označivanj a analogij a bi ostala neizreciva, budući da bi ostala sprij ečena mogućnost da se do kraj a ostvari taj odnos . Analoški odnos (sličnost-različitost) između Boga i čovj eka izražava se u dramskoj , pa stoga i povij esnoj , napetosti između bitka, esse i biti, essentia poj edi noga čovj eka: sve to ima realan temelj , ontološku razliku. Ona kazuj e razlog zašto j e ta dramska napetost nepotiskiva. Puni smisao ove nepotiskivosti može se odgovarajuće prepoznati povratkom na promatranj e oblika, ponekad dramskoga, čovj ekove slobode.

Radi produbljivanja: F. ULRICH, Homo abissus. Das Wagnis der Seinsfrage, Einsiedeln, 1 96 1 . ; H. U . VON BALTHASAR, L a mia opera ed epiloga, tal. prijev. , Milano, 1 994., 95- 1 42.

6. Polarnost slobode

Kakva j e narav ove slobode, je li takva kakvom se potvrđuj e u čovj ekovoj .. 126? spOZnajI se b e .

»Kada smo prisutni samima sebi, u svjetlu bitka opcenito, leži u toj prisutno sti neslomiva jezgra slobode ukoliko je neotuđivo samoposjedovanje. To svjetlo [. . .] je, u skladu s istinitim i dobrim koji su uvijek sjedinjeni u bitku, nepodijeljeno svjetlo ujedno intelektualno i voljno, te ujedno spoznavanje i potvrđivanje i htije nje, gdje svakako jedino neka spoznata stvar može biti također i potvrđena i želje na, pa ipak je volja ona koja pokrece spoznavanje [. .] Sigurno i radikalno samo posjedovanje nije jednostavno samointuicija ili apercepcija Mti, ovu se posjeduje jedino u povezanosti s opCim otvaranjem prema svakome postojeeemu, u izlaženju .

1 25

V. Holzer ističe da su Balthasar i Rahner »izabrali razliku između bitka i bića kao upravo teološko mjesto za razmišijarije, razliku kojaje vrlo usko povezana s kristološkim govorom« (HOLZER, Le Dieu . . nav., 424). Dobro je pogledati i G. GRESHAKE, Der. dreieine Gott. Eine trinitarische Theologie, Freiburg-Basel-Wien, 1 997., 244. .

1 26

44

Usp. SCOLA, Questioni . . . nav., 85- 1 02 ; ISTI, La logica dell 'incarnazione come logiea sacramentale: avve nimento ecclesiale e liberta umana, u: AA. Vv., Gesu Cristo speranza del mondo. Zbornik u čast M. BOR DONIU, uredio l. SANNA, Rim, 2000., 459-490.

iz nas samih prema spoznaj i i ljubavi drugog [ . . . ]. Stoga temeljno opstoj i sloboda ili za potvrđivanj e stvari zbog nj ihove vrij ednosti ili za nj ihovo nij ekanj e zbog nj i hova nedostatka [ . . . ] sigurno j e da konačna sloboda, kao otvaranj e prema svakomu postoj e ćem, može težiti prema nečemu (pa bilo to i zlo) j edino s gledišta dobra«127 .

SAMOPOSJEDOVANJE I UNIVERZALNA OTVORENOST U ovome dugačkom navodu Balthasara izražena je struktura konačne slobo de, kakva se potvrđuj e u čovj ekovoj spoznaj i samoga sebe. Ona se pokazuj e izvor no obilj ežena polarnošću dvaju faktora koj i j e čine : iskustvo samoposj edovanj a i univerzalna otvorenost, ili pak nužnost priznavanj a supostojanja ljudi i stvari . Ova dva pola nesvedivi su j edan na drugi l28 . P o dimenzij i samoposj edovanj a čovj ek zna d a j e odgovoran z a vlastitu sudbinu 1 29, a po dimenzij i univerzalne otvorenosti čovj ek susreće nužnost postoj a nj a nekoga drugog od sebe, koj i zahtij eva od nj ega pristanak. U slučaju da ga od bij e, čovj ek bi se upustio u ideološku pustolovinu da se pravi Bogom, zahtijevaju ći za sebe na groteskan način beskonačnu slobodu130 i shvaćajući sebe neprestano u borbi protiv vlastite ograničenosti da negira drugoga; no, ta borba nikada ne us pij eva, i čovj ek s e nalazi u vj ečnim Tantalovim mukama. Tako se pokazuj e, također i iz unutrašnjosti temelj ne prirode čovj ekove slo bode, dramska struktura nj egova »j a«. Sloboda je dramska, štoviše, upravo ona, zbog dvostruka konstitutivnog dinamizma samopokreta i pristanka, koj i prethodi svakomu ljudskom č inu, ontološki postaj e dramska j ezgra nj egova »j a«. Ukratko, čovj ekova sloboda otkriva da j e nepovratno samoj sebi darovana od strane j ednoga »odakle« (woher), dok nj ezin pokret samootvaranj a čini da ona preuzme vlastito postoj anj e kao j edan »kamo« (wohinY31.

1 27

H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. Il. .. nav., 202-203.

128

Von B althasar snažno ističe: »Isti pokušaji sužav�nja konačne slobode jedino na pol samoposjedovanja (kao autarhija), kada pružaju moralne instrukcije za postizanje takve slobode, moraju uvijek preporučivati stva ranje ravnodušnosti prema svemu ostalom, bilo da to privlači ili odbija. Nasuprot tome, svi suprotni pokuša ji, koji teže uvjeravanju čovjeka da je iskustvo te njegove autonomije (samoposjedovanja) iluzija i da se je on mora osloboditi kao nekoga privida (maya), mogu razoriti samo izvanjske i empirijske slojeve svijesti čovje kova ja, a ne njegovu dubinsku jezgru« (ibid., 204).

1 29 J.

H. Newman j e pokazivao kako savjest sadrži mogućnost djelovanja na ovaj ili onaj način, u obzoru svoj e sudbine (usp. NEWMAN, Sermoni . . . nav., Il. 7-8, 476). Analogno tomu, mogu s e vidjeti pozivanja Tome Akvinskoga na čovjeka kao svoga uzroka, causa sui: »Homo... non est solum causa sui ipsius in movendo sed in iudicando« ( Q D V, q. 24 a. l co); i kao počela svoj i h dj ela: » ... de homine, secundum quod et ipse est suorum operum principium, quasi liberum arbitrium habens et suorum operum potestatem« (2ST, Prologus).

1 30

Doista, istočni grijeh nije j ako daleko od ovoga zahtjeva čovjeka da se sam spašava. Usp. dolje, pogl . 4.

131

Usp. SCOLA, Questioni .. nav., 98. .

45

Čovj ekovu se slobodu može onda shvatiti j edino u priznavanju Slobode koj a se sama utemeljuj e na apsolutan način te koj a, stoga, može utemelj iti bezbrojne konačne slobode, obdarene u samima sebi samoposj edovanj em i sposobnošću pri stanka preko odnosa sa stvarnošćul32• Struktura čovj ekove slobode, sa svojom izvornom polarnošću koj a izražava unutrašnju razliku, postaj e tako dramsko obi lj ežj e antropologij e 133 •

Radi produbljivanja: H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. Le persone del dramma: l'uomo in Dio, tal. prij ev. , Milano, 1978 . , 199-292; A. SeOLA, Questioni di antropologia teologica, drugo prošireno izdanje, Roma, 1997., 85-102 .

7. Dovršen oblik čovj eka i kristološki događaj:

biti-za-sebe/biti-za-drugoga Sada nam preostaje učiniti posljednj i korak. Ako se pozorno promišlja, može se otkriti da bitak, dajući bićima njihovu bit (njihovo biti-u-sebi), istodobno im daruj e i biti-s, ili sposobnost odnosa s drugim bićima: j edino, naime, pod tim uvj etom, preko njihova uzaj amna odnosa, bića su osposobljena imati odnos s cj elokupnošću stvarno sti, pa stoga i s bitkom kojemu duguju svoje biti-u-sebi. U suprotnome bi se moralo re ći da svako biće može, samo po sebi, u potpunosti pribaviti bitak ali, argumentirajući na takav način, došlo bi se do negiranja nenadilazivosti ontološke razlike. Sve to dostiže svoj vrhunac u čovj eku, gdj e odnos uzaj amnosti (biti-s) - za ra zliku od svij eta ispod ljudske naravi, gdj e se taj odnos uspostavlj a kao nuždan uključuj e slobodu do te mj ere da, kad se ostvaruj e u potpunu obliku, ne može se više govoriti o j ednostavnome biti-s, nego se mora govoriti o biti-za-drugoga134• Polazeći od ovoga razmatranj a i nastavlj ajući odlučno naprij ed, može se doći do otkrivanj a onoga specifičnog čovj ekove slobode ne toliko u u sebi i za sebe,

1 32

Još od prvoga odnosa s »ti«, koji budi vlastitu samosvijest, s osmijehom majke prema djetetu u kojemu se sa mo b iće otkriva kao lij epo, dobro, istinito i j edno, ljudski je subjekt otvoren prema beskonačnoj Slobodi, koja j edina može razriješiti zagonetku čovjeka: usp. VON BALTHASAR, Uno sguardo . . . nav., 4 1 .

1 33

T o j e temelj onoga što von Balthasar iznosi kao konstitutivne antropološke polarnosti (duh-tij elo, mu škarac-žena, pojedinac-zajednica, usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II... nav., 3 3 5 -3 69), o koj ima bi se govorilo apstraktno ako se ne bi vodilo računa o ovoj razini. U vezi proučavanj a ovih polaranosti, vidi dolje, 1 32 - 1 6 3 .

1 34

Usp. VON BALTHASAR, Epilogo . . . nav., 1 20.

46

nego u biti za drugogal35• Preciznij e rečeno, može se ustvrditi da, s j edne strane, čovj ekov duh, kao i sva druga bića, ima strukturalno upisano u svoju bit nužnost otvaranj a prema drugim postoj ećima (biti_s)I3 6. S druge strane, čovj ek, budući da je slobodan, posj eduj e bitak ne samo u sebi, nego i za sebe. Stoga je pozvan da slobodno učini svoj om nužnost otvaranj a prema drugima. Pozvan je na samoostvarenj e vlastite slobode na način kako se ona mora ostvariti, uz opasnost da se to ne dogodi tamo gdj e on smatra da biti-za-drugoga dokida intimnost nj egova biti-za-sebeI37. Ova situacij a živo osvjetljuj e polarno st prisutnu u čovj ekovoj slobodi : s j edne strane, postoj i napetost prema samoposjedovanju, po koj emu čovj ek nastoj i zadr žati svoju vlastitost za sebe te, s druge strane, postoj i otvorenost prema drugima, po kojoj biti-za-sebe postaje biti-za-drugoga. Ako ona prva postane oblik slobo de, onda j e ova »iznutra razderana, tragična, . . . ide protiv same biti duha«I3 8. Ona druga predstavlj a istinsko samoostvarenj e duboke istine antropološkoga stanj aI39. B althasarovo naučavanj e, na koj e smo se oslonili, dopušta dakle uočiti po sebnost onoga ljudskoga u slobodnoj vlastitosti nj egove samosvij esti : put koj i vodi do ontološkoga temelj a j e put slobode čovj eka, koj i slobodno odlučuj e da se ostvari u biti-za-drugoga.

NAČELO RAZLIKE Iznij evši na svj etlo razlikovne čimbenike odnosa antropologij a-kristologij a, sada možemo započeti put proučavanj a teološke antropologij e. Ova će, na temelju ovdj e samo naznačena prij eđena teorij skog puta, morati produbiti razloge zbog koj ih j e postoj anj e čovj ečanstva prikladno obj ašnj eno j edino preko izvornoga oblika slobode, ostvarena kristološkim događaj em, i u koj emu biti-za-sebe koin cidira s biti-za-drugoga. U praksi se radi o priznavanju, u krilu kritičke refleksij e o nenadilazivo povi j esnome čovj ekovu postoj anju, nužnosti da se u središte promišlj anj a postavi na\

čelo razlike. Dužan da u potpunosti bude za-drugoga, čovj ek se pronalazi usmje-

1 35

Usp. ibid . , 1 20 - 1 2 3 . Radi produblj ivanja o v e tematike pogledati A . SCaLA, L a logica . . nav . , REAL!, La ragione . . nav., 1 7-69. .

.

1 36

»Duh je, da bi došao samomu sebi, upućen i ijeran prema onome što je ispred njega, kako bi se ostvario u drugome kao u sebi [.. ) već je oduvijek otvoren svijetu i svijet je oduvijek otvoren njemu« (H. U. VON BAL THASAR, Teologica. 1. Verita del mondo, tal. prijev., Milano, 1 989., 83- 84). .

1 37

Ibid.

1 38

VON BALTHASAR, Teologica. 1. . . nav., 9 8 .

1 39

Ibid.

47

renim prema transcendentome cilju, potpuno nerazmj ernu nj egovim sposobnosti ma, koj i ipak predstavlja j amstvo nj egova biti-on-sam, ili nj egove sposobnosti za slobodu doista slobodnu. Sinteza slobode i istine, tako kao što se ostvaruj e u Isusu Kristu, postaj e tada prostor koj i ljudi ne mogu zahtij evati, u koj emu se ono tran scendentno (u teološkome smislu) daruj e čovj eku. Tako nj egova sloboda, prihva ćajući ovu razliku kao ono što ne narušava nj egov identitet, može suodrediti oblik istine.

Radi produbljivanja: H. U. VON BALTHASAR, Teologica. l. Verita del mondo, tal. prijev. , Milano, 1 9 8 9 . , 83- 1 32; ISTI, La mia opera ed epiloga, tal. prijev. , Milano, 1 994. , 1 1 5- 1 4 1 .

Sažet prikaz razvoja priručnika

Nakon sažeta izlaganj a utemeljujućih elemenata odgovarajuće teološke an tropologij e (prvo poglavlj e), sada se mogu iznij eti poglavlj a u koj ima će ona biti razvij ena (drugo-peto poglavlj e) . Poglavlj e 2 (Stvarateljski čin trojstvenoga Boga) sj edinjujući produbljuj e kri stološki princip obj ave i nj egovu izvornu povij esnu dimenziju. Stoga ono prouča va stvaratelj ski čin polazeći od događaj a Isusa Krista, pokazujući kako iz te per spektive proizlazi j edinstvo spasitelj skoga Božj eg plana, koj ega je stvaratelj ski čin prva etapa. U i sto se vrij eme ispituju konstitutivne vlastitosti stvaranj a. Poglavlje 3 (Čovjek stvoren »na sliku i priliku« Božju u Isusu Kristu, Jedino rođenomu Sinu) pokazuj e obj avu istine o čovj eku u Isusu Kristu: time što je stvo ren na Božju sliku i što j e pozvan da bude dionikom božanskoga sinovstva, čovj ek je doveden do otkrivanj a značenj a dramskoga oblika svoj e slobode . Poglavlj e 4 (Izvorno stanje i istočni grijeh) suočava se s naj težim događaj em ovoga povij esnog položaj a čovj ekove slobode : čovj ek, oduvij ek želj en i stvoren u Kristu, nalazi se u svome povij esnom postojanju u stanju obj ektivna nereda u od nosu na spasenjsku inicijativu Boga i u nesposobnosti da svoj im snagama iziđe iz toga stanj a. Poglavlj e 5 (Misterij kršćanske pravednosti) iznosi narav kristovskoga poret ka, iz koj e se razabire da kršćanska pravednost znači primj erenost predodređeno mu nacrtu. Kršćanska pravednost se oslanj a na predestinaciju da svaki čovj ek bude u Kristu sin u Sinu. Zatim se opisuj e mogućnost ljudi da uspiju izići kao pobj ednici toga grešnog poretka pomoću otkupitelj skoga dj ela Smrti i Uskrsnuća 48

Isusa Krista: u toj se perspektivi obj ašnjuju razlozi zbog koj ih j e čovj ekova slobo da prikladno obj ašnj ena j edino u izvornome obliku slobode ostvarene u Isusu Kri u koj emu se biti-za-sebe podudara s biti-za-drugoga. Konačno, ovo poglavlj e pruža sažet opis života novoga čovj eka u Kristu, u koj emu on kuša d a mu biti u Kris tu dopušta ispunj enj e nj egova postoj anj a, u onoj sintezi istine i slobode, koj a poprima oblik vjere, koj a se dj elatno izražava kao ljubav, koj a radosno hodi u nadi stu,

kon ačna ispunj enj a.

49

Drugi dio

Drugo poglavlj e

STVARATELJSKI ČIN TROJSTVENOGA BOGA

Prem isa: čovjekovo iskus tvo i kršćanska objava

Dramska narav čovj ekove slobode zaj edno s obilj ežj em događaj a svoj stvena i stini navode na stav da j edino u povij esti čovj ek može pronaći prikladan odgovor na pitanj e o sebi. Kršćanska obj ava pokazuj e j edinstvenu skladnost s ovom izvornom struktu rom čovj ekova iskustva: ona, naime, uči da j edino u povijesti čovj ek može doći do svij e sti o poslj ednj emu smislu sebe i stvarnosti, a to j e povijest spasenja. Ukoliko je povij estan, događaju Obj ave namij enj eno j e da bude od čovj eka dokučen u djelovanju i, upravo j er j e takav, ne može se promatrati kao neka danost izvanj ska čovj ekovoj osobi, nego j edino kao stvarnost koj a uključuj e čovj ekal . Budući da slij edi ovu perspektivu, antropološka refleksij a započinj e dje lovanjem koj im j e troj stveni Bog započeo povijesno događanj e čovj eka i čitava svij eta: Stvaranj e . U svj etlu kršćanske vj ere, teologij a Stvaranj a može se razviti j edino polazeći od pogleda na Isusa Krista, živu i osobnu Obj avu, »središte svemira i povijesti<{

Struktura po glavlja

Drugo poglavlj e ovoga traktata teološke antropologij e sastavlj eno j e od tri odsj eka: prvi j e posvećen osvj etlj ivanju sadržaj a obj ave stvaratelj skoga Božj eg čina, polazeći od Nj egove izvorne kristološke i trinitarne fizionomij e (I. S TVA RANJE U ISUSU KRISTU) . Drugi će odsj ek (II. VLASTITOSTI STVARANJA) pokazati novost unutar obj avlj ene spoznaj e o Stvaranju. Treći odsj ek (koj i j e, za pravo, dodatak) pruža neke elementarne naznake u vezi osj etlj iva ukrštavanj a teološke refleksij e o Stvaranju i moderne znanosti (III. DODATAK: STVARANJE I PRIRODNE ZNANOSTI) .

I

!!lntiman i osobit smisao nekoga događaja, te stoga sam događaj u svojoj istini, otvara se jedino i uvijek isku stvu koje mu se prepušta te ga u tome prepuštanju pokušava protumačiti, otvara se iskustvu koje je istinsko ako je adekvatno događaju o kojemu se radi« (H. SCHLIER, Linee fondamentali di te% gia paolina [Biblioteca di teo1ogia contemporanea 48], tal. prijev., Brescia, 1 985. , 1 1 9) .

2

RH l .

53

I.

STVARANJE U IsUSU KRISTU

Struktura prvoga odsjeka

Perspektiva objektivnoga kristocentrizma3 poziva na predstavlj anj e misterij a Stvaranj a polazeći o d razmatranja obj ave posredničkoga istupa Isusa Krista u od nosu na Božju stvaratelj sku inicij ativu (1. »Po Njemu je sve stvoreno«). Iz ovoga prvog elementa vidj et će se kako se poj avljuj e trinitarna dimenzij a stvaratelj skoga čina (2. Trinitarno počelo Stvaranja). Oba će paragrafa poj asniti dj elo Isusa Krista u Stvaranju kao izvršivanj e j edne posebne uzročnosti (3. Stvarateljska uzročnost

Isusa Krista). Tada će se moći prepoznati u Isusu Kristu Prvoga i Posljednjega u koj emu se obj avljuj e svrhovitost Božj ega stvaratelj skog čina (4. Svrha Stvara nja). S ovoga temelj a, uj edno kristološkoga i trinitarnoga, otvara se put za dublj e razumij evanj e sadržaj a Božj ega spasenj skog nacrta, koj i svoj e središte ima u Isu su Kristu, umrlome i uskrsnulome radi spasenja svih ljudi (5. Isus Krist, središte

svemira i povijesti). 1 . »Po Nj emu j e sve stvoreno« KKC 280

Povij e sni događaj Isusa Krista čini u razumij evanju misterij a Stvaranj a odlučan korak naprij ed: u Nj emu se, naime, završno rasvj etljuj e da se Božj a stvaratelj ska inicij ativa shvaća unutar Nj egova povij esno-spasenj skoga zahvata (Savezt,

STAROZAVJETNA PERSPEKTIVA: STVARANJE I SAVEZ Ova j e danost već prisutna u samim starozavj etnim spisima: tek j e povij e sno

Post 1-3

KKC 287-288

iskustvo Boga Spasitelj a, tvorca S aveza sa svoj im narodom, navelo Izraela da ga prepozna kao Stvoritelj a svih stvari.

3

Usp. gore, 2 1 -2 5 .

4

Usp. G . V O N RAD , Teologija Staroga saveza. J, tal. prij ev. Brescia, 1 974., 1 5 8- 1 95 ; u tu se perspektivu smj eštaju i M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Fondamenti . . . nav., 22-25 ; J. RATZINGER, Sch6pjimg, u: LTK 9, 460-466; W. KERN, La creazione come presuposto dell 'Alleanza, u: MS 4, 55-77; GRUPA AUTORA, Cretion et salut, B ruxelles, 1 98 9 . ; G. L. PRA TO, Il tema della creazione e la sua connessione con l 'alle anza e la sapienza nell 'A ntic� Testamento, u: ASSOCIAZJONE TEOLOGICA ITALIANA, La creazione. Oltre l 'antropocentrismo?, uredio P. GIANNONI, Padova, 1 99 3 . , 1 43 - 1 86; W. PANNENBERG, Teologia sistematica. 2, tal. prijev., Brescia, 1 994., 1 1 -202.

54

Neki su prigovarali mj erodavnosti teološkoga tumačenj a Staroga zavj eta, tvrdeći bitnu neovisnost dvaju pojmova, Stvaranj a i S avezas : čini se da takva različita kritička usmj erenost ne može negirati tvrdnju o bitnome j edinstvu. Jer, tko ne prihvać a tezu o razvoju vj ere u Stvaranj e iz vj ere u spasenj ski S avez, opa ža da je shvać anj e Stvaranj a bilo naravno srodno čitavu kulturalnom kontekstu Staroga zavj eta te bi se, kao takvo, poj avilo j edino u j ednome drugom momentu, ne zato što j e niknulo iz S aveza, nego zato što j e primlj eno u prva vremena, goto vo kao podrazumij evano. U tome bi se smislu shvaćanj e S aveza trebala upisati u kontekst koj i j e već, po sebi, stvorenj sk{ Ako se prihvati ovaj hermeneutički obzor, ostaj e činj enica - j ednako tako značaj na - Izraelova svj e dočanstva da ta da ni na koj i način nij e osj etio bilo koju udalj enost između Boga stvaratelj a i Bo ga S aveza, štoviše, Stari je zavj et pozitivno obilj ežen ovom polarnošću7 • Za po slj e dicu, i uz potrebnu egzegetsku raspravu može se ustvrditi da svetopisamsko svj edočanstvo tj era teološku refleksiju prema produbljivanj u j edinstva između Stvaranj a i S aveza.

IZVORNI ELEMENTI STAROGAZAVJETA Iščitavanj e Stvaranj a po povij esno-spasenj skome ključu može obrazložiti neke izvorne elemente Staroga zavj eta. Sveti tekst naj avljuj e da se svij et ne može zamišlj ati kao plod neke slučaj nosti, nego pokazuj e unutrašnju smislenost. Svij et, naime, proizlazi iz kreativne slobode, koj a priopćava misterij B itka kao besko načnu Istinu, Ljubav i Lj epotu. Stoga se stvorenu stvarnost uvij ek prepoznaj e kao obdarenu izvornom pozitivnošću8• Na toj se linij i ističe zaokuplj enost negiranj em svakoga dualističkog tumačenj a svij eta, odbij anj e preegzistentne materij e i, za poslj edicu, veličanj e slobodne i suverene Božj e stvaratelj ske inicij ative.

5

Usp. C. WESTERMANN, Genesis I - I I , Neukirchen 1 974., 89ss. i ISTI, Creazione, tal. prijev., Brescia, 1 974., 1 9 . 1 9 1 -207.

6 ». . .

za starozavjetnoga čovjeka nije postojala druga mogućnost da shvati podrijetlo svijeta . . . Oni ljudi nisu imali potrebu vjerovati kako je svijet stvorio Bog, buduCi da je On bio pretpostavka njihova mišljenja« (WESTERMANN, Creazione . . nav., 1 9). .

7

Ibid. 1 97 .

8

Već i pripovijedanje i z Knjige Postanka ističe pozitivnost stvorene stvarnosti refrenom » 1 vidje Bog da je dobro« u: Post I , 1 0 . 1 2 . 1 8b. 25b. 3 1 ; kao i »Jer Bog nije stvorio smrt niti se raduje propasti živih. Vecje sve stvorio da sve opstane, i spasonosni su stvorovi svijeta, i u njima nema smrtonosna otrova. 1 Podzemlje ne vlada zemljom, jer pravednost je besmrtna« (Mudr I , 1 3 - 1 4). Opaža se j asan kontrast, u odnosu na ova staro zavj etna svjedočanstva, tekstova koji pripadaju mitskim spisima mezopotamskoga područja, npr. : »Kada su bogovi stvorili čovječanstvo, dodijelili su mu smrt, a život su zadržali u svojim rukama«, Ep o Gilgamešu, tab. deveta, st. IV, u: G. FURLANI (uredio), Miti babilonesi e assiri, Firenze, 1 958., 224. Ovdje se pokazuje kako se mudrost iz Knj ige Postanka kreće na linij i nadilaženja kozmogonij a i objašnjenja podrij etla svijeta kao rezultata nekoga susreta/sukoba između mitskih počela.

55

NOVOZAVJETNA PERSPEKTIVA: STVARANJE U ISUSU KRISTU Kol 1 , 1 5 - 1 7

DV 4 KKC 2 9 1

Vj eran ovoj povij esno-spasenj skoj perspektivi, Novi zavj et ispovij eda da se u Isusu Kristu, punini Obj ave, Stvaranj e predstavlj a u svemu svome značenju9, Ta j e svij est svečano obj avlj ena u glasovitome himnu u prvome poglavlju Poslanice Kološanima:

»Onje slika Boga nevidljivoga, Prvorođenac svakog stvorenja. Ta u njemuj e sve stvoreno na nebesima i na zemlj i, vidljivo i nevidlj ivo, bilo Prijestolj a, bilo Gospodstva, bilo Vrhovništva, bilo Vlasti - sve je po nj emu i za njega stvoreno: onj e prij e svega i sve stoj i u njemu« (Kol I , 1 5- 1 7) . PRVENSTVO KRISTA NAD STVARANJEM Kol 1 , 1 8-20; I Kor 8,6

Izričitu priznanju Kristova prvenstva nad Stvaranj em tekst tij esno pridodaj e, kao što pokazuj e i nj egova knj iževna struktura, otkupitelj sko i stvarateljsko Kri10 · lo : stovo dJe

»Onje Glava Tijela, Crkve; onje Početak, Prvorođenac od mrtvih, da u svemu bude Prvak. Jer svidjelo se Bogu u njemu nastaniti svu Puninu i po njemu - uspostvivši mir krvlju križa njegova - izmiriti sa sobom sve, bilo na zemlji, bilo na nebesima« (Kol I , 1 8-20). Prva poslanica Korinćanima pruža nadalj e dragocj en doprinos, koj i osvj etlju j e ulogu koju j e izvršio Isus Krist zaj edno s Ocem u činu stvaranj a : » namaje jedan Bog, Otac, od kogaje sve, a mi z a njega; i jedan Gospodin, Isus Krist, po kome je sve, i mi po njemu« (l Kor 8, 6). . . .

Važno je imati pred očima kontekst u koj emu se Pavao izražava: odgova rajući na upite o dopuštenosti blagovanj a mesa žrtvovana idolima, Apostol obj ašnj ava koj i je kriterij po koj emu treba prosuđivati ovaj problem : »Ako tko misli da što zna, još ne zna kako treba znati« ( 1 Kor 8, 2 ) . Na toj j e linij i i sklj uče na, po s ebi, bilo koj a određena religiozna vrij ednost u blagovanju mesa žrtvova nj a idolima, upravo polazeći od proglasa vrhovne vlasti Oca i Isusa Krista nad čitavom stvarnosti .

9

Usp, F. MUSSNER, Creazione in Cristo, u: MS 4, 77-88; F, HAHN, Die SchojJfongmittlerschafl Christi, u C. CASALE MARC HESELLI (izd.), Parola e Spirito, Brescia, 1 982., 6 6 1 -678.

10

U vezi egzegeze toga teksta, usp. ASSOCIAZIONE BlBLICA ITALIANA, La cristalagia in San Paolo, Do kumenti XXIII . biblij skoga tjedna, Brescia, 1 976.; J.-N. ALETTI, Saint Paul. Epftre aux Colossiens ( E tudes Bibliques NS 20), Paris, 1 993 ., 86- 1 1 8; G. O ' COLLINS, Cristalagia. Uno studio biblico, starica e sistemati \ co su Gesu Cristo, Brescia 1 997., 40-42; T. OTERO LAZARa, Cal l, 1 5-20. En el contexto de la carta, Rim, 1 999. (uz opširnu bibliografiju, 267-299); R. PENNA, I ritratti originali di Gesu Cristo, 2, Cinisello Balsa mo, 1 999., 229-23 6 .

56

ISUS KRIST POSREDNIK STVARANJA I OTKUPLJENJA Već iz ovih dvaju tekstova proizlaze dvij e značajne činj enice. Ponajprij e, strogi paralelizam između dj elovanj a Oca i Sina u redu Stvaranj a - proglašena j e, naime, nj ihova apsolutna j ednakost u božanstvu (ime Bog [eE6�] i Gospodin [ Kupl.O�] , uporablj eni za Oca i Isusa Krista, imaju ovo značenj eYI. U drugome re

du, prisutno je isticanj e onoga specifičnog u interventu j ednoga i drugoga: Otac j e izvor i z koj ega sve proizlazi (E� o{» , dok j e intervent Sina uveden gramatičkim oblikom O t ' o.o koj i izražava nj egovu ulogu Posrednikal2• Jednako tako izričite sugestij e sadržane su u dvama odlomcima Poslanice Hebrej ima, gdj e se starozavj etna tema stvaratelj ske uloge Božj e Rij eči nanovo iščitava po kristološkome ključu (Heb 1 , 1 -2); polazeći od ispovij edanj a Isusa Krista »postavljenog baštinikom svega, i po kojemu [ Ot 'o{) ] je sazdan i svijet« (Heb 1 ,2), autor se poslanice ovako obraća Sinu:

»Ti u početku, Gospodine, utemelji zemlju i nebo je djelo ruku tvojih« (Heb 1 , 1 0). Ovaj tekst poprima osobitu teološku važnost zbog pripisivanju Isusu Kristu, pro glašenu Gospodinom, j ednoga retka iz Psalma 1 02 (red. 26) : j asnaje namj era isticanj a istoga dostoj anstva Stvoritelj a, koj ega Stari zavj et priznaje isključivo Bogu Izraelal3 . Ivan prikazuj e Rij eč u nj ezinu odnosu s Ocem i s a stvaranj em, napose u prvim retcima Prologa svoga Evanđelj a :

»U početku bijaše Riječ i Riječ bij aše kod Boga i Riječ bijaše Bog. Ona bijaše u početku u Boga. Sve postade po njoj i bez nje ne postade ništa« (Iv 1 , 1 - 3 ). Podrobnij a kritika upućuj e n a tumačenj e rij eči »sve« u navedenu tekstu kao rij eči koj a se ne odnosi samo na Stvaranje, nego i na Otkuplj enj e l 4 . Ova sugestij a pomaže shvatiti cj elokupnost kristološkoga »posredovanja«: upravo živo isku utj elovlj ene, umrle i uskrsnule Rij eči dopušta Ivanu prepoznati Nj ezinu uni verzalnost. Potaknut Nj ezinim božanskim, trinitamo shvaćenim, sinovstvom, stvo

II 12

Usp. W. FOERSTER, Kuptot;, u GLNT v, st. 1 477. Uporaba izraza lit 'oil , kako bi se prikazalo stvarateljsko posredovanje Sina, dobro je potvrJena u Novome za vjetu: usp. Iv 1 ,3 ; I Kor 1 2,5; Ef4,5; Kol 1 , 1 6. Ovdje se izraz posrednik i posredovanje razumij eva prema njegovu osnovnome biblijskom značenju, usp. A. OEPKE, I.U!crt't11t;, u: GLNT VII, 1 24-1 66; sažet pregled refleksije o posredovanju Isusa Krista pružio je MOIOL!, Cristologia . . nav., 86- 1 26. .

13

Jednakovrijednost između imena Kuptot; i 8E6t; već je potvrđena u knj igama Staroga zavjeta (usp. FOER STER, Kuptot; . . . nav., 1 459; 1 487); zbog toga autor Poslanice Hebrej ima može pridati Isusu sve odlomke Septuaginte, koj i govore o Kuptot;: u Isusu, naime, Bog djeluje na način koji se u SZ pridaje Kuptot;-u.

14

Usp. R. SCHNACKENBURG, Il vangelo di Giovanni, I, tal, prijev., Brescia., 1 973, 298-304; L DE LA POT TERIE, Studi di cristologia giovannea, Genova, 1 986.

57

' lv 1 , 1 -3 . 1 0 ;

Heb 1 , 1 -2 . 1 0

evanđelist uočava i sudioništvo utj elovlj ene Rij eči u činu Stvaranja, Tako se potvrđuj e dubinsko j edinstvo između Otkuplj enj a i Stvaranj a, ukoliko su i j edno i drugo dimenzij e trinitarnoga dj elovanj a, koj egaj e posrednik utj elovlj ena Rij eč , lKor 1 5,45-49; Ef l, 1 0.20-22; 4,8-1 0; Kol l , 1 8-20 1 Kor 1 ,24 lKor 15,22-25

Eshatološko isticanj e kristo10gij e 1 5 u Pavlovim poslanicama također svj edoči o produblj ivanju stvaratelj skoga posredovanj a Isusa Krista polazeći od nj egova spasenj skog poslanj a, a to j e produblj ivanj e posvj edočeno i uporabom staroza vj etnoga pojma Mudrost 1 6 : oba ta elementa dopuštaju, naime, produblj ivanje svi j e sti o Kristovom univerzalnom Gospodstvu, priznatu kao početak i kraj čitava ,

17

svemIra , Novi zavj et pokazuj e tako tij ek koj i od pashalno ga događaj a dovodi do tema tiziranj a Kristova Gospodstva i nj egova božanskog sinovstva : iz toga razloga Pa vao i Ivan proglašuju Krista j edinim i stinskim središtem božanskoga nacrta 1 8, Mo guće j e razabrati slj edeću dinamiku: kao što se od veličanj a Uskrsnuloga dolazi do j asne svij e sti o božanstvu Isusa Krista, analogno se dokučuj e nj egova uključenost u dj elu Stvaranj a, od trenutka kada je ono dj elovanj e dodj elj ivo j edino Božjoj apsolutnoj vrhovnoj vlasti. Ova temeljna činj enica omogućuj e prepoznavanj e smisla Stvaranj a kao slo bodnoga dara i nezaslužene božanske inicijative, što je tema koj a je već uključena u svezu sa starozavj etnim Savezom, ali koja se j edino u Isusu Kristu otkriva u punini, Novi zavj et, dakle, zahvaća do dna obj avu j edinoga Boga stvaratelj a iz Knj ige Postanka 1 9, Novost predstavlj a obj ava Božj ega lica u punini unutar misterij a Utj e lovlj enj a , B iblij ska poruka o stvaranju u potpunosti, dakle, poprima svoju fiziono miju u svj etlujedinstvenosti misterij a Isusa Krista, utj elovlj ena Božj ega Sina20,

15

l Kor 1 5 , 45-49; Ef l , 1 0 ,20-22 ; 4, 8- 1 0; Kol i , 1 8-20.

16

» . . . pozvanima pak - i Židovima i Grcima - propovijedamo Krista, Božju snagu i Božju mudrost« (1 Kor I , 24). Usp. A . FEUILLET, Le Christ Sagesse de Dieu d 'apres les ep/tres pauliniennes, Paris, 1 966., 59-85 ; S . CIPRIANI, Crist o »Potenza d i Dio e Sapienza d i Dio« i n 1 Cor, 1, 24, u ASSOCIAZIONE BIBLICA ITALl ANA, La cristologia . . . nav., 3 4 1 -3 60; M. GILBERT - J.-N. ALETTI, La Sapienza e Gesu Cristo, u: Bibbia Oggi, 2 1 , Gribaudi, Torino, 1 9 8 1 . ; J.-N. ALETTI, Sagesse et mystere chez Paul. Reflexions sur le rapproche ment de deux champs lexiographes, u: AA. VV., La sagesse biblique. De I 'Ancien au Nouveau Testament, Congres ACFEB (Lectio Divina 1 60), Paris, 1 996., 3 5 7-384; O 'COLLlNS, Cristologia . . . nav., 43 -46.

17

»Jer kao što u Adamu svi umiru, tako će i u Kristu svi biti oživljeni. Ali svatko u svom redu: prvina Krista, a zatim koji su Kristovi, o '!iegovu Dolasku; potom - svršetak, kad preda kraljevstvo Bogu i Ocu, pošto obeskri jepi svako Vrhovništvo, svaku Vlast i Silu. Doista, on treba da kraljuje dok ne podloži sve neprijatelje pod noge svoje« ( 1 Kor 1 5,22-25) . U vezi ovoga isj ečka Pavlove misli dobro je napose pogledati FEUILLET, Le Christ . . . nav., 3 63-399.

18

Usp. Ef I ,3 - l 4; Kol i , 1 5-20; Iv l, 1 - 1 8 . S tim u svezi dobro j e pogledati A. SCOLA, Questioni . . nav., 1 1 -28.

19

»Stvaranje iz ničega preko rij eči tvori više ili manje izričit temelj novozavjetnih tvrdnji« (W. FOERSTER, K'ti�m, u: GLNT V, 1 3 1 2) ; vidi takođ er M. DELMIRANI, Creazione in Cristo. Aspetti Jondamentali di Teologia biblica sulla Creazione, Roma, 1 986.

20

Vidi dolje, 68-76.

58

.

JEDINSTVENOST ISUSA KRISTA I STVARATELJSKO POSREDOVANJE Elementi skuplj eni u Novome zavj etu ponajprij e sugeriraju da se stvaratelj sko posredovanj e Isusa Krista obj avlj uj e kao potpuno ovisno i razumlj ivo j edino polazeći od nj egove jedinstvenosti2 1 • N a toj linij i već Pavao i Ivan zaj ednički prevladavaju pogrešno shvaćanj e u smislu kozmičke ili kozmogonij ske22 interpretacij e Kristova posredovanj a : nj e gov se zahvat nikada ne može usporediti sa zahvatom demiurga; isto tako, Božj e stvaratelj sko dj elovanj e n e poprima oznake vlastite istočnim mitologij ama ili he leni stičkomu svij etu. U Ivana, poistovj ećivanj e Logosa i Isusa Krista oslobađa

tezu o Stvaranju u Kristu od svake gnostičke predrasude23 • Budući da sadrži priznanj e nj egova punog božanstva, i spovij edanj e je

dinstvenosti Isusa Kri sta očituj e nj egovu ulogu u Božj emu stvaratelj skom dj elo vanju, a da to ne bi uključivalo opasnost od smj eštanj a Isusa Krista u posrednički položaj između Boga i svij eta: ledinorođeni je Sin, naime, posrednik Stvaranj a, upravo zbog toga što j e, oduvijek, rođen od Oca24 • Veza izmeđujedinstvenosti Krista i stvarateljskoga posredovanja otvara tako u dva slj edeća koraka naše obrade : trinitarnu dimenziju stvoritelj skoga Božj eg čina i stvoritelj sku uzročnost Isusa Krista. Radi produbljivanja: W. KERN, La creazione come presupposto dell'Alleanza, u: MS 4, 5 5-77; M. DELMlRANI, Creazione in Cristo. Aspetti Jondamentali di Teologia biblica Roma, 1 9 86.

sulla Creazione,

21 Vidi gore, pogl. I . 22 U vezi kozmogonija i mitova o podrijetlu svijeta, pogledati O. LORETZ, Creazione e mitto (Studi biblici 28), tal. prij ev., Brescia, 1 974.; M . ELIADE, Mito e realta, tal. prijev., Milano, 1 9 7 5 . ; P. RICOEUR, Philosophie de la volonte. Il. Finitude et cUlpabilite, Paris, 1 988., 3 09-478; P. GILBERT, Bibbia, miti e racconti dell 'inizio, Brescia, 1 99 3 .

2 3 Dragocjen odjek novozavjetnoga svjedočanstva pružen je u teologiji Ireneja Lyonskoga. Irenej j e naj značaj niji predstavnik azijatske tradicije, »najprofinjenija, najneposrednija i najvjernija autentičnim bitnostima Ivanove i Pavlove teologije, ali i najnepoznatija i najteža« (A. ORBE, La Patristica y el progresa de la teolagia, u: »Gregorianum« 50 [ 1 969.], 545); njegovaje teologija stoga bila manje proširena i imala je manj i utjecaj n a zapadnj ačku teologiju u odnosu n a druge velike aleksandrijske tradicije (uz istaknute teologe kao što su Klement, Origen, Atanazije, Ć iril, sve do Kapadočana i latina poput Ambrozija) i augustinovsku tradi ciju. Ona, međutim, ostaje prebogata teologij a, izravno nadahnuta B iblijom i vjerna regulaefidei, manje opterećena heleniziranim filozofskim struj ama, odlučna u suprotstavljanju heterodoksiji (gnoza, ebioniti, Marcijan), njezine su temeljne kategorije od osnovne važnosti za adekvatnu teološku antropologiju; usp. A. ORBE, Lo studio dei Padri della Chiesa nella Jormazione sacerdotale, u: R. LATOURELLE (izd.), Va ticano Il. Bi/ancio e prospettive. Venticinque anni dopo ( 1 962 - 1 987), Asiz, 1 987., 1 3 76.

24 Ova činjenica predstavlj ajednu od najznačaj nijih prednosti proizašlih iz sastavljanja Simbola vjere na Nicej skome saboru ( D S 1 25), usp. MorOLI, Cristologia . . . nav., 1 1 3 .

59

2Kor 5 , 1 8 SS.; I Tim 2,5; Heb 8,6; 9 , 1 5 Cari gr. sabor (DS 1 50)

2. Trinitarno počelo Stvaranj a IV. Later. sabor (DS 800); Sabor u Lyonu (DS 85 1 ); Fircnt. sabor (DS 1 330) KKe 2 9 1 -292

Pogledaj mo najprij e proučavanj e Stvaranj a u trinitarnome obzoru. Potrebno j e voditi računa o tome, da j e Isus, kada j e rekao o sebi »Ja sam Put, Istina i Život« (Iv 14, 6), htio potvrditi kako u nj emu svaki element stvarnosti »ima svoju opstojnost« (Kol I , 1 7): sličan se zahtjev može poduprij eti jedino uz uvj et da je on, u j edinstvenosti svoga bića, događaj u povij esti, adekvatno očitovanj e, preda nj e i potvrda Boga. To se potpuno podudara s nj egovim trinitarnim sinovstvom25 • Stvoritelj sko posredovanj e Isusa Krista potpuno ovisi o sinovskome i trinitar nome obilj ežj u nj egova božanstva26 i ostvareno j e j edino unutar trinitarnih odnosa,

koj i ga čine Sinom od vj ečnosti27•

Iz toga razloga stvaratelj sko posredovanj e Isusa Krista otkriva konstitutivnu vezu između Stvaranj a i trinitarnoga misterij a Boga.

a) Razlozi zaborava: povijesni

excursus

U vezi ove teme povij est teologij e svj edoči o j ednome osobitu razvoju: trini tarno počelo Stvaranja nij e, naime, gotovo nikada bilo izričito negirano, ali zbog različitih razloga, koj e će biti dobro ukratko izložiti, ta činj enica nij e uvij ek dobi vala dužnu pozornose8•

25

Usp. VON BALTHASAR, Epiloga . . nav., 1 44 .

26

Usp. A. GERKEN, Theologie des Wortes. Das Verhiiltnis von Schopfimg und Inkarnation b e i Bonaventura, Diisseldorf, 1 963 ., 60.

27

»Sjedinjenje u Kristu neba i zemlje kao prvu stvar ipak pretpostavlja Božje Trojstvo, buduCi da Sin na zemlji ne može predstavljati svoje vlastito božanstvo (to bi se moglo zamišljatijedino na monojizitski način), nego jedino može na vremensko-stvorenjsko područje prenijeti svoj vječni odnos s Ocem« (H. U. VON BALTHA SAR, Teodrammatica. V L 'ultimo atta, tal. prijev., Milano, 1 986., 1 0 1 ) . Ne treba potom zaboraviti da se prvi redak Sv. pisma, »U početku stvori Bog nebo i zemlju« (Post l , I ) opsežno iščitavao u crkvenoj tradiciji kao diskretno pozivanje na kristocentričnu dimenziju Božjega stvaratelj skog djelovanja: nebrojeni su Oci i teolo zi izraz »U početku« tumačili kao izraz koj i upućuje na Krista: dobro je pogledati opsežnu egzegetsku raspra vu koj u j e iznio ORIGEN, Commenta al vangelo di Giovanni, l . I, pogl. XVI-XX, uredio E. CORSINI, Tori no, 1 968., 14 3- 1 55 (GCS l O, 90- 1 24); j ednako tako Augustin tvrdi : »Njima [manihejcima) odgovaramo da je Bog stvorio nebo i zemlju u početku ali ne u početku vremena. nego u Kristu, buduči daje On s Ocem Riječ po kojoj i u kojoj je sve stvoreno« (AUGUSTIN, La Genesi difesa contra i manichei, I, 2, 3, u: NBA lXI I , 6 1 -63 [ P L 3 4 , st. 1 74]). Također s e n e može prešutj eti d a Bamabina poslanica iščitava jedan drugi redak i z Knj ige Postanka »Načinimo čovjeka n a svoju sliku, sebi slična« (Post 1 , 26) kao redak koji pokazuje djeluj u ću prisutnost trinitamih Osoba u Stvaranju, te ona također otvara ovdje jednu dugu tradiciju (Epistola di Barnaba, 6, 1 2 u l Padri Apostolici, uredio A. QUACQUARELLI, Rim, 1 976., 1 95 , [SC 1 72, 1 24]). U toj j e perspektivi sugestivna teologija dviju Očevih ruku, Riječi i Duha: usp. A . ORBE, L a teolagia dei secoli II e III, sv. I, tal. prijev., Roma-Casale Monferrato, 1 995., 274-3 0 1 ; drugi se materij ali nalaze u ii/n principial<. Interpretations des premiers versets de la Gem!se ( E tudes Augustiniennes), Paris, 1 97 3 . ; Genesi (Biblia, I libri della Bibbia interpretati dalla grande Tradizione l ) , uredio U. NEGRI, Torino, 1 986.

28

Dobro je pogledati sažeti, pregled u: KERN, Interpretazione . . . nav., 1 07 - 1 2 7 ; L. SCHEFFCZYK, Creation et Providence (Histoire des dogmes II, 2a), traduit de I ' allemand par P. PREVOT, Paris, 1 967., 5 5 - 1 1 7.

.

60

STVARATELJSKO POSREDOVANJE I BOŽANSTVO LOGOSA Ovaj e teškoća prisutna već u patrističkoj teologiji, kojaje dugo vremena bila zaoku pljena razrješavanjem problematičnih čvorova koji su se javljali iz tij esne povezanosti pitanj a o božanstvu Sina, njegova stvaratelj skog posredovanja i trinitarne ispovij esti. U kontekstu ovih rasprava prisustvujemo neprestanomu osciliranju u pridavanju stvaratelj skoga posredovanj a ili jedino Riječi ili Isusu Kristu. Treba podsjetiti da se tema stvaratelj skoga Kristova posredovanja našla stiješnjena između dviju velikih rasprava, one trinitarne i one kristološke, koje obilježavaju teologiju IV. i V. stolj eća, i zbog te se okolnosti ona svela u granice patrističke refleksije, što je po prilično različito od onoga što se dogodilo u teologiji prvih stoljeća29 • Sažeto se može reći daj e napor oko obrazlaganja istobitnosti, omousiae Riječi prolazio u razj ašnjavanju odlu čujuće razlike između rođenj a i stvaranja: u sličnu se kontekstu svaka veza između Riječi i Božjega stvaratelj skog dj elovanj a osjećala, barem implicite, kao popuštanje arijevskomu stavu ili svakako kao jedan element konfuzij elo . Omousia Riječi, isključujući svaku funk ciju međuposredovanj a koju tumači Riječ, kad bi dopustila bez dvojbe potvrditi Stvaranje kao isključivo Božji čin, dala bi prostora za isticanje koje kao da već stavlja u navodnike trinitarnu dimenziju božanskoga stvaratelj skog čina, pa stoga i ono specifično posred ničke uloge Isusa Kristal I : ove dvije teme kao da su već s Augustinom (3 54.-43 0.) potvr đene na uzaj amno izvanjski načinJ2 , pa u srednjovjekovnoj tradiciji napose ona prva gubi na važnosti l3 . Znakovito j e svj edočanstvo Huga od sv. Viktora ( t 1 1 4 1 .), koj i u svome djelu De sacramentis daje prostora trinitarnoj uzročnosti u Stvaranju, dok prešućuje po sredovanj e od strane Rij ečil4 . Sam Toma Akvinski pokazuje u razvoju svoje misli od mla denačkoga djela Scriptum super Sententiis do Summae značajan pad zanimanj a. Trinitarna

29

Usp. A. GRILLMEIER, Gesu il Cristo nellafede della Chiesa, Il l , tal. prijev., Brescia, 1 982., 1 82-36 1 ; ORBE, La teologia . . . nav., 1 59 - 1 76. Dobro je, međutim, podsjetiti da refleksija apologetskih otacajasno pokazuje temu stvaratelj skoga posredovanja Logosa, iako ona nije uvijek dobro uravnotežena prema trinitarnoj razini; vjero jatno je najslabiji vidik ove teologije taj , da se ona ograničila na promatranje egzemplarizma božanske Rij eči prema Stvaranju, zapostavljajući misterij njegova utjelovljenja; usp. SCHEFFCZYK, Creation .. nav., 65-69.

30

Znakoviti su arij evski tekstovi izneseni u takozvanim »Arijevim hulama«, usp. GRILLMEIER, Gesu . nav., 477-478, te izopćenja donesena na kraju Nicejskoga sabora (DS 1 26).

JI

Treba npr. primijetiti potpun izostanak upućivanja na Riječ u BAZILIJA CEZAREJSKOGA, Homeliae in exaemeron (SC 26), ili teškoću u tumačenju Iv 1 , 3 prisutnu u C IRILA ALEKSANDRlJSKOGA, Comm en to al vangelo di Giovanni/] (libri J-JV) , 1 , 3 -4, uredio L. LEONE, Roma, 1 994 ., 49-8 1 (PG 74, st!. 57-76), kao i naglaske prisutne u: ISTI, Contra Julianum imperatorem, PG 76, st. 596.

J2

Znakovito je da se Augustin koristi odnosom između Stvaranj a i Troj stva kako bi pokazao j edinstvo triju oso ba koje se očituje u nj ihovu zaj edničkom djelovanju, usp. AUGUSTIN, La trinita, V, 1 3 , 1 4, u: NBA IV, 255-256 (CC 50, 22 1 -222) ; usp. SCHEFFCZYK, Creation . . . nav., 1 06- 1 08.

JJ

Rasvjetlj uj ućaj e činj enica da označivanje određene uloge trinitarnih osoba u Stvaranju, što je još prisutno na II. carigradskom saboru (553): » Unus enim Deus et Pater, ex quo omnia, et unus Dominus Jesus Christus, per quem omnia; et unus Spiritus Sanctus, in quo omnia« (DS 42 1 ), neće više biti preuzeto u dokumentima I. late ranskog sabora (649.), koj i izabire više generičku formulu: » . . unam eandemque trium deitatem ( . . . ) creatricem omnium« (DS 50 l ) .

.

.

.

.

34

Usp. HUGO OD S V . VIKTORA, D e sacramentis christianaejidei, 1 . I, p. lI, c. 1 2 ; PL 1 7 6, st. 2 1 1 .

61

Nicej. sabor (DS 1 26) IL Carigr. sabor (DS 42 1 ) I. Later. sinoda (DS 5 0 1 )

dimenzij a Stvaranja u svakome je slučaju potvrđena sve do Duns Scotta i M. Eckharta

( l 260.- 1 327.f.

POSREDOVANJE OD STRANE RIJE ČI ILI ISUSA KRISTA? U toj j e perspektivi stvarateljsko posredovanje najviše bilo pridavano vječnoj Rij eči, a ne Isusu Kristu3 6 • Razlozi takve postavke uvode u igru osjetljiva kristološka i trinitarna pitanj a, koja ovdje mogu biti tek naznačena. Kao prvo, naime, ne smije se zaboraviti na izbor srednjovjekovne teologije da svoj kristološki napor posveti strogoj razradi metafizičkih kategorija nužnih za prikazivanje je dinstva u Kristu dviju naravi unutar jedne božanske osobe. To j e opredjeljenje dovelo do izostanka dubinskoga tematiziranja činjenice, da Isus Krist nije jednostavno neki Bog koji se utjelovljuje, nego čovjekom postaje upravo druga osoba Trojstva, Sin3? Posljedica je u teologiji o Trojstvu bila ta, da se istraživao formalni razlog za razliko vanje Riječi u Bogu, zapostavljajući misterij njezina Utjelovljenja a preferirajući prouča vanje analogije djelovanja imanentnih intelektu i volji, i koja su prepoznata kao odlučuju ća za objašnj enje proizlaženja Sina i Duha3' . Ova j e postavka imala odraza na teologiju Stvaranja. Promišljanje o Riječi i o Duhu, kao odlučujućim čimbenicima za razumijevanje stvaratelj skoga Božjeg djelovanja, bilo je gotovo nadređeno promišlj anju o bitnim božanskim atributima, Intelektu i Ljubavi39 . Tako se isticalo kako čin stvaranja izravno završava u nerazdjeljivu jedinstvu božanske naravi, bez pokazivanj a bilo koje posebnosti u istupanju trinitarnih osoba.

35

Usp. SCHEFFCZYK, Creation . . nav., 1 6 1 - 1 70; G. MARENGO, Trinita e Creazione, Roma, 1 990., 73 -74.

36

Poznato j e da klasična teologija o Troj stvu zna za dubinsko j edinstvo između trinitarnih proizlaženja i posla nja, i tvrdi o njima realnu koincidenciju ex parte procedentis (usp. I ST, q. 43, a. 2). Ako, dakle, uloga Sina u Stvaranju ovisi o njegovu vječnom proizlaženju od Oca, i ta činjenica izvorno koincidira s njegovim posla njem ad extra, potvrđuj e se mogućnost razmišljanja o eventualnoj vezi, koj a j e jednako tako značajna, izme đu njegova Uijelovljenja i Stvaranja: to je dobitak za koji se ima zahvaliti teologiji von Balthasara, polazeći od temeljnoga stava o jedinstvu osobe i poslanja u Isusu Kristu, koj a razvij a i dovodi do njezinih krajnjih po slj edica skolastičku tezu o koincidencij i, exparte procedentis,proizlaženja i poslanja (usp. VON BALTHA SAR, Teodrammatica. 111. . . nav., 1 90-2 1 4) . Ovaj prijelaz, međutim, skolastička teologija nije j asno izrazila; ona je, s više pozornosti i uravnoteženosti, razradila cjelovitu obradu trinitarnoga misterija te j e, s druge stra ne, mnogo energije posvetila refleksiji o Stvaranju (usp. SCHEFFCZYK, Creation . . . nav., 1 1 9- 1 57).

37

Usp. MorO LI, Cristologia ... nav., 25 9-267; J. RATZINGER, La nozione di persona in teologia, u : ISTI, Dogma e predicazione (Biblioteca di teologia contemporanea 1 9), tal. prijev., Brescia, 1 974., 1 83 - 1 8 5 ; M. BORDONI, Gesu di Nazaret Signore e Cristo. Saggio di cristologia sistematica. 3. Il Cristo annunciato dal la Chiesa, Perugia, 1 9 86., 8 7 1 -8 8 8 .

38

Usp. H . C H . SCHMIDBAUR, Personarum Trinitas. Die trinitarische Gotteslehre des heiligen Thomas von A quin (Miinchener Theologische Studien 52), St. Ottilien, 1 99 5 . ; G. EMERY, Essentialisme ou personnali sme dans le traite de Dieu chez Saint Thomas d 'A quin, u: »Revue Thomiste« 98 ( 1 998.), 3 1 -67.

39

Na toj se liniji kreće i Toma Akvinski: »Artifex autem per verbum in intel/ectu conceptum, et per amorem suae vo luntatis ad aliquid relatum, operatur. Unde et Deus operatus est creaturam per suum Verbum, quod est Filius; et per suum Amorem, qui est Spiritus sanctus. Et secundum hoc processiones Personarum sunt rationes producti onis creaturarum, in quantum includunt essentialia attributa, quae sunt scientia et voluntas« ( 1 ST, q. 45, a. 6, co).

62

.

Na taj način sudioništvo Sina u stvarateljskome Božjem djelu biva ponekad zaborav lj eno. A kad se ono i ustvrdi, to se događa samo kao običan dodatak dogme o Troj stvu, bez 40 prikladna produbljivanj a posljedica za shvaćanje samoga Stvaranja • JEDINSTVO BO ŽANSKOGA DJELOVANJA AD EXTRA Drugi čimbenik koj i se ne smije zaboraviti j e taj, da se trinitarna teologija latinske tra dicij e, napose polazeći od Augustina i potom od Anselma iz Aoste ( 1 033.-1 1 09.), razvij ala uz osobitu zaokupljenost glede misterija Božjega Jedinstva41 . Ova je usmjerenost učinila nužnim isticanje pojma odnosa, koji je razvio Augustin a izoštrio Toma, kao teorijskoga sredstva za metafizičko tumačenje osobne razlike u Trojstvu unutar teološkoga obzora koji preferira naglašivanj e Božjega Jedinstva. Tako se objašnjava velika važnost koju je imao zahtj ev da se spasi jedinstvo djelovanja Trojstva a d extra, izražen slavnim aksi omom, po kojemu »In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relation is oppositiO«42 . Od trenutka, kada su uzajamne relacije osoba jedino počelo realnoga razlikovanja u Bogu, ne treba tvrditi da j e Stvaranje, kao i svako božansko djelovanje ad extra, vlastito jednoj božanskoj osobi. Posljedica je toga da niti Sin, niti Duh, pa ni Otac ne može biti shvaćen na apsolutan način kao Stvoritelj, budući da bi se u tome slučaju potvrdilo počelo razlikovanj a jedne osobe od drugih dviju, različito od njihovih uzajamnih relacija. Zbog toga se mora reći da je subjekt stvaratelj skoga čina čitavo Trojstvo. Polazeći od modeme teologije ovaj je zaključak bio preuzet na neispravan način: do spjelo se, naime, do neopravdana nadređivanja jedine božanske Biti shvaćanju Trojstva u njegovoj cjelovitosti43 • Na taj se način ostvario, naime, postupak koji će na kraju zaboraviti vrij ednost trinitarnoga počela Stvaranja. Moguće je, međutim, kao što će se uskoro vidjeti, poći od razmatranja prisutnosti svih triju trinitarnih osoba u stvarateljskome činu, i pokazati da je ono specifično njihova istupa potpuno ovisno o misteriju njihovih trinitarnih odnosa44 , ali taj se pothvat ne može

40

PANNENBERG, Teolagia sistematica. 1 . . . nav., 3 7 .

41

Treba pogledati G. ANGELINI, Il tema trini/ario nella teolagia scolastica, u: »La Scuola Cattolica« 1 1 6 ( 1 990.), 3 1 -67; L. F. LADARIA, El Dios viva y verdadero. El misteria de la Trinidad, Salamanca, 1 998., 1 7- 1 9 ; 3 65ss. DS 1 3 3 0 ; u vezi proučavanja ove teme, usp. H . MO HLEN, Person und Appropriation. Zum Verstiindnis des Axiom: In Deo omnia sunt unum, ubi non obviat relatianis oppositio, u: » Miinchener Theologische Zeitschrift« 1 6 ( 1 965.), 3 7-57 .

42

43

Ta j e opasnost prisutna u trinitarnoj teologiji druge skolastike: ne upućuje slučajno F. Suarez, kada s e radi o pitanj ima koj a obrađuju Jedinstvo Boga, na svoju Metajiziku (F. SUAREZ, Opera omnia, vol. l, Parisiis, 1 856., Proemium XXIII-XXIV) ; ta će tendencija biti kanonizirana u priručniku De Deo Uno et Trina, usp. G. COLOMBO, Per una storia . . nav., 203-227.

44

U tome smislu treba u potpunosti vrednovati namjeru kojom j e trinitarna teologija uvela pojam pridavanja (appropriazione) vlastitosti, s ciljem prikladnoga izricanja uloge koja je vlastita svakoj božanskoj osobi, a bez uvođenja u raspravu savršene trinitarne jednakosti; usp. G. LAFONT, Peut-on connaftre Dieu en Jesus-Christ?, Paris, 1 969., 1 26- 1 46; VON BALTHASAR, Teologica. II . .. nav., 1 1 2- 1 1 7 ; LADARIA, El Dios . nav., 270-273 ; KKC 258-259.

.

.

.

.

63

KK C 258,259

ostvariti ako teologij a zaboravi svoje kristocentrično utemeljenje. Potrebno je, naime, pri znati da se u katoličkoj teologiji j avila, polazeći od razlike ekonomija-teologija, stanovita stranost između Trojstva i Stvaranja. Osobito je refleksija o Trojstvu bila svjedokom vrlo skoroga slabljenja svoj e povezanosti s povijesnim događajem Isusa Krista45 •

Radi produbljivanja: L. SCHEFFCZYK, Creation et Providence (Historie des dogme s II, 2a) traduit de \ ' allemand par P. PREVOT, Paris, 1 967., 5 5- 1 1 7 .

b) Stvaranj e kao trinitamo dj elo Da bi se došlo do adekvatna razumij evanj a trinitarnoga počela Stvaranj a, potrebno j e prij e svega voditi računa o dvama faktorima: s j edne strane, činj enica da j edinstvenost Isusa uključuj e nj egovo sinovsko božanstvo i nj egovo potpuno čovj eštvo te, s druge strane, odnos između te nj egove j edinstvenosti i stvaratelj skoga posredovanj a. Pažljivo razmatrajući ove danosti, otkriva se da Sin obj avljuj e svoj e sinov stvo, ili svoju različitost od Oca, u potpunu čovj eštvu Isusa, i to sinovstvo očituj e da božanski identitet n a misteriozan način uključuj e nazočnost j ednoga Drugog, rođena odvij eka. Tako obj ava stvoreno čovj eštvo, koj e je preuzeo Sin, pokazuj e kao j e dini mogući pristup misteriju Troj edinoga. S druge strane, stvarateljsko posredovanj e Isusa Krista dopušta ustvrditi da j e razlog svakoga božanskog priopćenj a a d extra, gdj e j e uključeno i stvaranj e, smj ešten unutar izvornoga trinitarnog razlikovanj a. Ako se Otac potpuno daruj e Sinu u Duhu, tada će se stvaratelj ski čin morati shvatiti kao uključen u tu trinitarnu komunikaciju4 6 : Sin j e Očeva Slika te, doslj edno, također i svega onoga što preko Nj ega izvire po Duhu, dakle i svega stvorivoga.

U toj perspektivi razlozi razlikovanj a svij eta od Boga proizlaze iz promatra nj a života koj i beskonačno protj eče unutar samoga Troj stva: u svome razlikova-

45

Usp. među ostalima LAFONT, Peut-on . . . nav., 1 6-20; M. 1. LE GUILLOU, 11 Mistero del Padre, tal. prijev., Milano, 1 979., 97- 1 24 ; COLOMBO, La teologia ... nav., 26-46; C. SCH ONBORN, L 'ieona di Cristo, Mila no, 1 98 8 . ; B. STUDER, Dio salvatore nei Padri della Chiesa, tal . prijev., Roma, 1 986., 323-332; J. PRA DES, De la Trinidad econ6mica a la Trinidad inmanente. A prop6sito de un principio de renovaci6n de la teologia trinitaria, u: »Revista Espanola de Teologia« 58 ( 1 998.), 1 -59.

46

Usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. v. . . nav., 70.

64

nju vj ečnoga Sina od Oca nalazi se ontološki temelj postoj anj a stvorenj a u nj ego voj različitosti od Stvoritelj a47•

RAZMI Š LJANJE TOME AKVINSKOGA Dobro j e podsjetiti da Tomina teologija, iako iz različite perspektive, pruža važne poticaje koj i idu u ovome smj eru. Toma npr. iznosi postoj anje trinitarnoga poretka (ar do) te, doslj edno, počela (principium) unutar samoga božanskog života4 8 . Anđeoski na učitelj , naime, tvrdi da se božanske osobe, iako u svome apsolutnom jedinstvu naravi, međusobno odnose prema točno određenu redu (ardo naturae) koj i j e na jedinstven na čin utemelj en na različitu dinamizrnu koji prethodi njihovu proizlaženju, te stoga i po sj edovanju j edinstvene božanske naravi: Otac j e ne prima ni od koga, Sin potpuno od Oca, Duh od obojice4 9 • Takav red dovodi do shvaćanj a realna razlikovanj a Troj ice i po drij etla božanskih osoba bez pribjegavanja pojmu uzročnosti, što bi, međutim, bilo neop hodno kad se radi o stvaranju 50 • Postojanj e ovoga trinitarnog reda dopušta uz to Tomi da ustvrdi kako se zajednički istup božanskih osoba ostvaruje prema tome istom redu: po stoji stoga specifičnost svake Osobe u stvaratelj skome djelu, a da to ne dovodi u pitanj e njihovo zaj edničko djelovanj e a d extra . U toj se perspektivi ističe važnost tradicionalno ga izraza, koji j e prihvatio dominikanski učitelj, »Pater principium totius divinitatis« 5 1 : u ideji stanovita prvenstva Oca, tema stvaratelj ske Svemogućnosti, tradicionalno

47

Na toj se liniji objektivno smj ešta Bonaventurin egzemplarizam (usp. BONA VENTURA DA BAGNORE GlO, Commentarium in I librum sententiarum, d. 7, dub. 2 [Quaracchi l, 1 1 3] ; d. 3 1 , p. 2, a. l , q. 2 [Quaracchi 1, 430-432]) koj i j e anticipirao već Ruperto di Deutz (usp. RUPERTO Dl DEUTZ, De Trinitate et operibus eius, l. 1 , pogo 2-3; PL 1 67, stt. 2 0 1 -203 ). Osobito je značajan sljedeći Bonaventurin tekst: »Ako nastaje ono neslično, nužno se pred-sh vaca nastajanje onoga sličnog; što se pokazuje ovako: ono slično se odnosi prema onomu nesličnom kao ono isto prema različitomu, kao i jedno prema mnogima; ali, nužno je da ono isto prethodi različi!omu, a jedno prethodi mnogima; stoga, takoder i nastajanje sličnoga prethodi nastajanju nesličnoga. A li stvorenjeje nastalo iz prvoga bića, i neslično je njemu; stoga, na nuždan način nastaje ono slično, .što je Bog. [ . .} Na sličan način, iz vječne supstancije ne proizlazi ono različito ako ne nastaje bitno identično. Stoga, u Boguje prvo nastajenje sličnoga, jednakoga, istobitnoga, a potom onoga nesličnoga, ne j ednakoga, bitno drukčijega« (SV. BONAVENTURA, La sapienza cristiana. Collatianes in Hexaemeron, collatio XI, 9, uredio V. C. B IGI , Milano, 1 985., 1 62 [Quaracehi, V, 3 8 1 ] . Tako se može poduprijeti da » Trajna razlika Čovjeka Isusa u odnosu na vječnoga Boga - a tako isto i od vječnoga Sina - označuje u biti da vječni Sin ne samo da prethodi ljudskomu postojanju Isusa, nego takoder tvori razlog njegova stvorenj skog postojanja. Jednako svim stvorenjima, i postojanje Isusa ima svoje utemeljenje u Bogu, Stvoritelju svi jeta. Ali, razlikujuCi se od Boga, to se postojanje temelji na seberazlikovanju vječnoga Sina od Oca. Tako je vječni Sin ontološki razlog ljudskoga postojanja Isusa u njegovu odnosu s Bogom Ocem. A li, ako sve od vječnosti, stoga takoder i od stvaranja svijeta, Otac nikada nije bez Sina, onda vječni Sin nije samo ontološki razlog postojanja Isusa u njegovu seberazlikovanju od Oca kao jedinoga Boga, nego i razlog različitosti i samostalnoga postojanja svake stvorenjske stvarnosti« (PANNENBERG, Teolagia 2 . . . nav., 34). Pogledati također GRESHAKE, Der dreieine . . nav., 2 1 9-250. .

48

l SN, d. 20, q. 1, a. 3 , co.

49

l SN, d. 20, q. l, a. 3 , ra 4um; QDP, q. 1 0, a. 2, co.

sO I SN, d. 29, q. 1 , co. usp. i I ST, q. 27, a. l , co. 51

l SN, d. 29, expo text.

65

OCU 52 , postiže svoju objektivnu važnost ukoliko se zasniva na položaju koj e ga prva božanska osoba zauzima u ordo personarum . S druge strane, upravo pojam reda ordo, dopušta osvij etliti i vlastitost proprium Sina i Duha Svetoga53 • U svj etlu ovih na glasaka razumijeva se smisao egzemplarnoga odnosa između proizlaženj a osoba i pro izlaženj a stvorova koj i Angelicus iznosi, u skladu s izrazom, iako podložnom varij acij a ma, »processio personarum est causa et ratio processio creaturarum« 54 . Međutim, još je važnija teza, koja se napose nalazi u Quaestiones disputatae de Poten tia Dei, o objektivnome jedinstvu potentia generandi (moći rađanja) i potentia creandi (mo ći stvaranj at . To je jedinstvo podupirano polazeći od same stvarnosti božanskoga bića, obi lježena težnjom da se priopćava i da se prožima: ovdje se veza između trinitarnoga bića i Boga stvaratelja pokazuje ukorijenjenom u samo srce njegove ontološke konstitucije.

pridavana

T vrdnj a da unutartroj stveno razlikovanj e obj ašnj ava svaku razliku, gdj e je uključeno i potpuno razlikovanj e stvorene stvarnosti od B oga, sažeto izražava naj dublj i korij en novosti obj avlj ene spoznaj e o Stvaranju. U nastavku će se vidj eti u koj emu smislu ta novost nailazi na odlučujuće pita nj e za svakoga čovj eka i svaku kulturu, o konačnome smislu i temelju stvarnosti.

Radi produbljivanja: G . MARENGO, Trinita e creazione, Roma, 1 990., 27- 8 3 ; G. EMERY, La Trinite creatrice, Paris, 1 99 5 .

e) Stvaranj e u svj etlu trinitarnoga otaj stva Polazeći od temeljnoga sadržaj a trinitarnoga počela Stvaranj a, moguće j e na vesti elemente novosti koj i proizlaze iz nj ega u razumij evanju Božj ega stvarat�lj skoga dj elovanj a. Prij e svega, radi se o priznanju da kršćanska vj era osigurava

52 o

pridavanj ima (vlastitosti, op. prev.) vidi gore bilješku 43 .

5J

Trostruko pridavanje djelotvorne, egzemplarne i djelatne uzročnosti Ocu, Sinu i Duhu Svetomu još više pro širuje Tominu refleksiju ( I ST, q. 38, a. 8, co; glede sustavne uporabe popisa uzročnosti u teologij i o Stvara nju, pogledati dolje, 68-72) i ujedno ističe važnost trinitarnoga reda, koji vrši temeljnu ulogu: djelotvornost (ex quo) se veže uz Oca, Počela bez počela; egzemplarnost (per quem) se veže uz Sina, kao onoga kojemu se čitav božanski život priopćava i izražava; konačno, finalnost (in quo) se veže uz Duba ukoliko ideja cilj a pretpostavlj a djelotvornost i egzemplarnost kao što D u h ovisi o Ocu i Sinu (usp. I ST, q. 3 9, a. 8, co).

54

l SN, d. 1 0, q. l , a. l , co. S tim u svezi pogledati i opsežno istraživanje koje je pruženo u: MARENGO, Trinita . . nav., 27-83 ; dragocjene sugestije su pružene i u: L. MATHIEU, La Trinita crea trice secondo san Bonaventura, tal. prijev., Milano, 1 994. ; G. EMERY, La Trinitli crea trice, Paris, 1 995 . .

55

66

QDP, q. 2, aa. 5-6; usp. MARENGO, Trinita . . nav., 84- 1 3 3 . .

slobodu Božj ega stvaratelj skog čina. U drugome redu se mora potvrditi potpuna pozitivnost stvorene stvarnosti .

SLOBODA Trinitarni temelj razlikovanj a Božj ega stvaranj a omogućuj e prij e svega razu mij evanj e slobode Božj ega stvaratelj skog čina: kad u Bogu ad intra ne bi bilo vj ečnoga pripćavanj a života, Stvaranj e bi se moglo pokazati, na neki način, kao zahtij evano zbog izražavanj a plodnosti božanskoga Bića; međutim, izricanj e tri nitarnoga počela isključuj e svaku nužnost i dopušta na apsolutan način potvrditi slobodu Božj ega stvaratelj skog čina56•

POZITIVNOST Iz toga proizlazi važan razvoj : povezivanj e kristološkoga posredništva s trini tarnim počelom Stvaranj a dovodi do priznavanj a na apsolutan način potpune dobrote i pozitivnosti stvaranj a, zadržavajući neosporivim smisao nj egova obj ek tivna razlikovanj a od Boga. Jer, u mj eri u kojoj drugost svij eta u odnosu na Boga pronalazi svoj e utemelj enj e u prisutnosti Drugoga u Bogu, ili Sina koj i je slika Očeva i stoga svega onoga što može biti priopćeno od Boga, udalj enost od Boga otkriva da je svij et u pozitivnu odnosu s Bogom, što je nezamislivo u bilo koj emu drugome religioznom ili fiolozofskome tumačenju podrij etla svij eta5 7 •

TROJSTVO I STVARANJE U zaključku ovoga rečenoga razumij e se da zaboravlj anj e na trinitarno Božj e biće oduzima teologij i odlučujuće elemente z a zadovolj avajuće razumij evanj e misterij a Stvaranj a : stoga n e začuđuj e da neki teolozi dolaze do tvrdnj e da, zapra vo, neki netrinitarni Bog ne bi mogao biti Bog Stvoritelt.

56

Kao što je već pokazala velebna teologija Bonaventure i Tome: BONAVENTURA, Commentarium . . . nav., I, d. 6, q. 3 co; d. 27, p. 2, q. 2, concl. [Quaracehi, I, 5 3 . 3 85 ] ; I ST, 32, l , ra 3 um kao i 65, 2, ra l um. Daljnje napomene o tome nalaze se dolje, 96-98.

57

»Ako u identitetu Boga postoji Drugi, koji je uz to slika Očeva i na taj način i svega stvorivog, ako u tome identitetu postoji Duh, slobodna ljubav koja se razlijeva iz Jednoga i iz Drugoga, onda ono drugo stvaraTija, upravljeno po modelu božanskoga Drugog, i Tijegovo biće uopće, koje duguje samo sebe unutarbožanskoj darežljivosti, biva tjerana u pozitivan odnos s Bogom, odnos koji ne može sanjati nijedna druga nekršćanska religija . . . « (VON BALTHASAR, Teologica. Il. . . nav., 1 55). Ne smije se zaboraviti na napor koji pokazuje velik dio filozofske i religiozne refleksij e u potvrđivanj u pozitivnosti stvarnosti: glede više analitičkoga razvoja ove činj enice pogledaj dolje, 87-92.

58

VON BALTHASAR, Teodrammatica. V. . . nav., 53 -92. Takva tvrdnja ne uključuj e, međutim, da čovjek ne bi mogao filozofskim ili religioznim putem razumski doći do spoznaje postojanj a Prvoga Uzroka ili B oga stvo ritelja. Treba pogledati I. vatikanski sabor (DS 3004) i Humani generis (DS 3875). U vezi tumačenj a tvrdnje I. vatikanskog sabora, pogledati VON BALTHASAR, La teolagia . . nav., 323-348. .

67

Kršćanska obj ava pokazuj e onda, preko jedinstvenosti Isusa Krista, kako se kristološko počelo i trinitarno počelo Stvaranj a stj eču stoga u j ednome j edinome teološkom obliku. Ova dva počela doista predstavlj aju utemeljujuć e elemente teologij e Stvaranj a, koj a hoće do kraj a prihvatiti novost kršćanske obj ave. Radi produbljivanja: H. U. VON BALTHASAR,

Teodrammatica. V. L'ultimo atta,

tal. prij ev. , Milano, 1 9 86., 5 3-92.

3. Stvaratelj ska uzročnost Isusa Krista Priznavanj e stvarateljskoga posredovanja Isusa Krista, smj e štena u nj egovu

Rim 5,14;

Ef U - l O

izvornome trinitarnom horizontu, kako se poj avljuj e u povij esnome događaju Isu sa Krista, dopušta sada razviti sve elemente namj ere i sadržaj a stvaratelj skoga Božj eg č ina59• Obj ava nij e usmj erena prij e svega prema tvrdnj i o Bogu kao dj elotvornu izvoru stvorene stvarnosti, nego radij e predstavlj a događaj Sina Božj ega utj elov lj ena kao počelo koj e , u središtu spasenj skoga nacrta Troj stva, nosi u sebi i očituj e razloge svake božanske inicij ative, p a stoga također i Stvaranja. Zato se može go voriti o Isusu Kristu kao uzroku Stvaranj a : pomoću te kategorij e, naime, moguće j e j asnij e izraziti da je misterij nj egovejedinstvenosti j edini istinski prikladan ele ment za izricanj e svih dimenzij a Božj ega stvaratelj skog dj elovanj a60•

a) Posebnost stvaratelj ske uzročnosti POJAM UZROČNOSTI Dobro je uvodno se podsj etiti da j e poj am uzročnosti teološka tradicij a uočila kao prikladno sredstvo za j asno označivanj e nUŽllo ga razlikovanj a koj e treba sa-

59

Sin j e Poslanik i zbog toga se pokazuje kao Arhetip čovjeka, dok se ne bi smjelo reći da je poslan kako bi bio sam taj Arhetip. Jedino j e na ovoj razini apsolutna jedinstvenost povijesnoga događaj a Božj ega Sina koji je postao čovjekom, u stanju do kraja pokazati svoje univerzalno traženje, a da on ne teži idealističkomu zami šljanju Isusa kao apsolutna Čovjeka i da se arhetipsku ideju čovještva u sebi i njegove sposobnosti nadiđe sve do onoga božanskog. Na toj se linij i kretao, međutim, kristološki prijedlog autora poput K. Rahnera, P. Scho onenberga, E. Schillebeeckxa; pregled suvremene kristološke rasprave može se naći u A. S CHILSON W. KAS PER, Cristologia, oggi, tal. prijev., Brescia, 1 979. a daljnj a suvremena gibanja u monografskome broju Lafenomenologia di Gesu časopisa »Teologia« 23 ( 1 998 .), n" 3 , 24 1 -362. -

60

68

Upravo se tu, naime, Biće u potpunosti objavljuje kao urešeno obilježjem božanskoga određenja, dakle kao Dar, prema trinitamome (osobnome) obliku: kao urešeno slobodnim sebedarjem Oca koj i rađa Sina u Ljuba vi (Duh).

čuvati između proizlaženj a božanskih osoba i stvaranja stvorova; istodobno se otkrilo da aposlutno nij e moguće svesti stvaratelj sku uzročno st na druge oblike vršenj a uzročnosti, ukoliko je Stvaranj e j edno j edinstveno božansko dj elovanj e6 1 •

NEDOSTATNOST POJMA DJELOTVORNE UZROČNOSTI Povij esno ostaj e dokumentirano da uporaba pojma uzročnosti nij e uvij ek poštovala ono specifično obj avlj ene danosti. Promatrajući napose Stvaranj e j edi no kao čin preko koj ega Bog, shvaćen kao dj elujući subj ekt, proizvodi svoj uči nak, smatralo se da bi božansko dj elovanj e u Stvaranju moglo biti prikladno pro tumačeno na teorij skoj razini pomoću isključive uporabe djelotvorne uzročnosti62 •

S ama teologij a Tome Akvinskoga, na koju su se mnogi pozivali radi oprav danj a takve usmj erenosti razmišlj anj a, rabila je, međutim, niz uzročnosti prema j e dnome širem povezivanju dj elotvornosti, egzemplamosti i finalnosti63 •

Naprotiv, polazeći već od Duranda di San Porciano C t 133 4 . t , može se ocijeniti svo đenje čitave refleksije o Božjemu stvaratelj skom djelovanju na analognu primjenu djelo tvorne uzročnosti. Tu j e usmjerenost apsolutizirala i potvrdila teologij a F. Smireza65 . Na taj se način razmišlj anje o Stvaranju iscrpljuje u metafizičkoj analizi Božj e uzročnosti prema

61

Š to se tiče pojma uzročnosti u srednjovjekovnoj i tomističkoj misli, te njezina odnosa sa stvaratelj skim djelo vanj em, usp. E . GILSON, Elementi di filosofia cristiana, tal. prijev., Brescia, 1 964., 268-29 1 ; ISTI, L 'esprit de la philosophie mMievale ( E tudes de philosophie medievale XXXIII), Paris, 1 978., 85-1 09; ELDERS, La metaflSica . . . nav., 3 06-3 4 8 .

62

U vezi povij esti uporabe ove kategorije u filozofiji i u teologij i, pogledati A. GUZZO - F. BARONE, Causa, u: Enciclopediafilosofica, uredio Centar za filozofske studije u Gallarate, II, ažurirani pretisak drugoga pot puno prerađena izdanja, Firenze, 1 982., st!. 1 56- 1 73 ; A. SCH O PF, Causalita, u: Concettifondamentali di filosofia, I, Brescia, 1 982., 3 05-329.

63

»Praedestinatio nostra quantum ad illud quod est aeternum in ipsa, causa non habet; sed quantum ad effectum potest habere causam, in quantum scilicet eius ejJectum producitur mediantibus aliquibus causis creatis : et se cundum praedestinationis nostrae causa ejJiciens est praedestinatio Christi in quantum ipse est mediator no strae salutis; etformalis, in quantum infilios Dei ad imaginem eius praedestinamur; etfinalis, in quantum no stra salus in eius gloriam redundat« (3 SN, d. 1 0, q. 3; u Summi će causaformalis postati exemplar); treba dobro promotriti i tumačenje u l ST, q. 44. U baštini dominikanskoga teologa sva su tri uzroka važna za adekvatno tu mačenje stvaratelj skoga čina. Ako, naime, djelatvorna uzročnost dopušta prije svega potvrditi Božje stvaratelj sko vrhovništvo i djelotvorno priopćavanje bitka koji ona ostvaruje, egzemplarna ifinalna uzročnost pokušava ju pokazati posebnost takva priopćavanja pomoću kategorija Mudrosti i Dobrote, koje se ponovno promatraj u u svjetlu njihovih pridavanja Sinu i Duhu Svetomu: vidi gore, 65-66. Ne treba zaboraviti da je (vidi dolje, 92-95) pažlj ivije tumačenje Tome pojasnilo da već ovaj dominikanski teolog, pomoću svoje sretne sinteze uzročnosti i participacije u nauku o actus essendi, uspijeva izreći odnos Bog-svijet izvan ograničenj a puke djelotvornosti: u vezi toga treba pogledati poimanje transcendentalne uzročnosti kako ga je predložio C. FABRO, Partecipazione e causalita, Torino, 1 960.

64

Usp. SCHEFFCZYK, Creation ... nav., 1 64.

65

Usp. ibid. , 1 8 5 ; J. F. COURTINE, Le projet suarezien de la meatphisique, u: »Archives de phi1osophie« 2 ( 1 979.), 253 -274; A. GUY, L 'analogie de l 'etre selon Suarez, ibid., 275-294.

69

svijetu i vraća se opasnost pretežno »esencijalističkoga« iščitavanja, koje ne samo da je nepravedno prema novosti Objave, nego također obznanjuje korak unatrag u odnosu na tezu ćiste zbiljnosti Biea, koju je genijalno uveo Toma66 • Izgleda da će drugom skolastikom razmišljanje o Stvaranju biti upućeno na svođenje na fizičko/kozmološki moment; to će razmišljanje, međutim, zbog razvoja modeme zna nosti, biti sve nesposobnije odgovoriti na pitanj e o smislu stvarnosti. Stoga će se ono obra titi novim postignućima modeme znanosti. Tako se ostvaruje potpuna identifikacij a istra živanj a o Stvaranju s istraživanj em problema podrijetla stvarnosti i čovjeka: ova se pristra na postavka dubinski ukorijenila i proširila, tako da se gotovo podrazumijevala kao sigur na, napose polazeći od manualističke teologije 67• Konkretno, preuzimanj e jednoga pretežno kozmološkoga obzora značilo je kretanje u analizi stvorene stvarnosti i istraživanje izvora iz kojega sve proizlazi, bez neposredna uvođenja u govor teološkogapoćela po kojemu sve postoji. Takvo je opredjeljenje dovelo, gledajući sa sustavnoga stanovišta, do očita preokreta perspektive u pogledu na proprium kršćanske objave, kako je pokazano u prethodnome poglavlju68 . U katoličkome se razmišljanju nerijetko predlagalo vrlo dvosmisleno širenj e one kozmološke postavke. Usvoj eni su primjeri (npr. lanac okomito obješen koji bi zahtije vao prvu kariku na koju bi se zakvačio) pokazivali svođenj e problema na određivanj e Prvoga Uzroka, koj i j e neizbježno bio shvaćen unutar iste ontološke razine svih drugih uzroka, a da se nij e vodilo računa o razlici, koju subzistentno Biće pokazuj e prema bići ma koj a je Ono stvorilo. Tako se mogla promicati gruba vulgarizacij a božanskoga stva ranja, koja je bila odbačena, ponekad na jednako grub način, od modernih mislilaca i znanstvenika6 9 • TROJSTVO I STVARATELJSKA UZROČNOST Ograničavanj e na djelotvornu uzročnost rađa, naime, ozbiljno reduciranj e : takav izbor n e sadrži trinitarni karaker (božanskoga) Bića obj avlj ena u Isusu Kri stu i ne promatra kako Božanske Osobe dj eluju u stvaratelj skome Božj em činu, ili, ne promatra slobodu toga čina. Radi se stoga o tome, da se prikladno obj asni stva rateljsku uzročnost pokazujući da u Stvaranju ne dj eluj e samo dj elotvornost bo žanske naravi, nego se ostvaruj e priopćavanj e ad extra troj stvenoga bića u snazi posredovanj a Isusa Krista, Početka i Svrhe samoga Stvaranja.

66

Usp . C. FABRO, Jntroduzione a san Tommaso, Milano, 1 9 8 3 . ; P. GISEL, La Creazione. Saggio sulla liberta e la necessita, la storia e la legge, I 'uDIno, il male e Dio, tal. prijev., Genova, 1 987., 1 46-1 54.

67

Vidi gore, 9-1 l .

68

Vidi gore, 1 2 - 1 3 .

69

Kao primjer s e može navesti B . RUSSELL, Why J a m not christian, and others essays o n religion and related subjects, London, 1 96 1 .

70

Radi produbljivanja: G. COLOMBO,

u: GRUPA AUTORA, Bi/ancio della III, uredili R. VANDER GUCHT i H. VORGRIMLER, tal . prij ev. ,

La teologia della ereazione nel XX seeolo,

teologia del XX seeolo,

Roma, 1 972 . , 44-66; P. GISEL, La Creazione. Saggio sutla liberta e la neeessita, Dio, tal . prij ev. , Genova, 1 9 87., 1 1 5- 1 54.

la storia e la legge, l'uomo, il male e

b) Analogij a s Utj elovljenj em Priznati Isusa Krista uzrokom Stvaranj a znači shvatiti da j e adekvatno priop ćavanj e božanskoga Bića dano u misteriju Utj elovlj enj a Sina: već spomenuto kri stološko i trinitarno počelo Stvaranj a dovodi do gledišta da j e ono, iako s nužnim razlikovanj em, shvaćeno prema analogij i impliciranoj u uzročnosti, koj a j e vlasti ta misteriju Utj elovlj enj a Sina70• To, medutim, ne smij e dovesti do zaborava da slučaj hipostatskoga sj edinj enj a ostaj e apsoluno j edincat i bitno različit od svake vrste sj edinj enj a božanskoga i ljudskoga.

ANALOGIJA S KVAZIFORMALNOM UZROĆNO Š ĆU Prema ovoj perspektivi, uzročnost Isusa Krista, u odnosu na stvorenu stvar nost, neki shvaćaju u analogij i prema kvaziJormalnoj uzročnost(l . Ta j e uzroč nost uvedena u teologiju upravo da bi se nadiš1a i integrirala uloga dj elotvorne uzročnosti u tumačenj e visio beatifica, hipostatskoga sj edinj enj a i trinitarnoga nastanj ivanj a, pridajući dužnu važnost istupu koj i j e vlastit trinitarnim osobama u ti� trima stvarnostima72. Analogna uporaba kvaziJormalne uzročnosti dopušta da se ne zaboravi trini tarna i kristološka dimenzij a Stvaranj a, te je tako u stanju integrirati vidik proizvo-

70

Usp. COLOMBO, Creazione

7l

Božanska uzročnost prema stvorenoj stvarnosti bila bi shvaćena »ne samo u smislu daje Bogproizvodi acti one sua, nego i u smislu daje ostvaruje communicatione sui, ili ex parte rei creatae, u smislu daje biće stvore ne stvarnosti načinjeno ne samo po učinku Božjega proizvodnog djelovanja, nego i po prisutnosti samoga Božjeg bića - kako se to događa u kvaziJarmainoj uzročnosti - iako u ograničenosti kojaje vlastita stvorenoj stvarnosti« (COLOMBO, Creazione . nav., 207).

72

Ako u ovim trima navedenim slučajevima kvaziJarmaina uzročnost izražava ponajprije kritički sud u odnosu na prijašnja rj ešenja, još se više mora istaknuti ovu kritičku valj anost kada se nj ome koristi, u nj ezinoj ana lognoj primj eni, radi osvjetljivanja stvarateljske uzročnosti. Vidi dolje, 279.

. . .

nav., 206-207.

..

71

đenj a stvarnosti s vidikom priopćavanj a života Troj edinoga ad extra subj ektu koj i j e različit od Boga73•

EGZEMPLARNO ST ISUSA KRISTA Na toj se osnovi može ispravno izreći egzemplarnost Isusa Krista: on j e arhe tip, pralik S tvaranj a. Stoga teologij a o čovj eku kao slici Božjoj traži da bude razvi j ena, napose u kristološkome smislu74• Konačno, postaj e razumlj ivo zašto j e Isus Krist cilj Stvaranj a : u nj emu se Stvaranj e otkriva kao ostvarivanj e troj stvenoga predodređenog plana 75 da svi lju di budu pozvani na božansko sinovstvo. A to sinovstvo posj eduj e oblik obj avlj en u utj elovlj enome Sinu.

e) Antropološki profil Stvaranj a Polazeći od stvaratelj ske uzročnosti Isusa Krista, razumij eva se, dakle, da se stvaratelj ska inicij ativa Troj stva ne ostvaruj e samo u slobodnu stvaranju stvarno sti, nego i u stvaranju slobodnih subj ekata (ljudi), pozvanih da udioništvuju, na adoptivan način, na božanskome sinovstvu koj e j e obj avlj eno u ledinorođenome Sinu koj i j e postao čovj ekom.

KRISTOLOGIJA I ANTROPOLO Š KI OBZOR Kristološko shvaćanj e Stvaranj a dovodi, dakle, do toga da se pokaže određeni antropološki profil toga Stvaranj a : iz toga j e razloga potrebno nadići tradicionalni kozmološki horizont, u koj emu se obično ono izlagal076•

7J

Drugi su smatrali da mogu ustvrditi postojanje djelotvorne uzročnosti Isusa Krista u Stvaranju: ta teza može biti pojašnjena pomoću dvaju gledišta. S jedne strane. neki smatraju da se, izbjegavajući tvrdnju o postojanju ljud ske Kristove naravi prije Utjelovljenja, ipak može reći da je cijelotvorni uzrok Stvaranja Rij eč, ukoliko bi se utjelovila, pa bi si stoga pomoću Stvaranj a htjela pripraviti ono čovještvo, koje bi kasnije preuzela: u izvornoj zamisli božanskoga plana, čovještvo je dakle bilo stvoreno s obzirom na Utjelovljenje, te bi se i stvarateljska djelotvornost Boga prikladno shvatila u svjetlu Kristova prvenstva u odnosu na Adama (usp. FUCK - AL SZEGHY, Fondamenti. . . nav., 3 9 ; VON BALTHASAR, Teologica. II . . . nav., 1 42- 1 46). Drugi, međutim, sma traju da mogu ustvrditi stvarateljsku djelotvornost Isusa Krista polazeći od Iješenja osjetlj iva problema njegove preegzistencije (usp. BIFFI, Tu solo . . . nav., 3 8-4 1 ; 84- 1 02 ; ISTI, Approccio . . . nav., 5 1 -74). U vezi problema preegzistencije Isusa Krista opširnu je obradu pružio BORDONI, Gesu di Nazareth . . . nav., 62 1 -760.

74

Vidi dolje, 1 26 - 1 3 1 .

75

Vidi dolje, 76-86.

76

Usp. COLOMBO, La teologia . . nav . , 57. Smisao ove tvrdnje već j e bio staVlj en u kontekst suvremene teološke rasprave u poglavlju l ., vidi gore, 27-30 .

72

.

Na toj pozadini osobitu važnost poprima originalna Pavlova paralela između Krista i Adama: Adama se može smatrati »pralikom onoga koji ima doći« (Rim 5, 14) j edino ako glava (početak) Stvaranj a nij e Adam, nego KrisC. Ovaj Pavlov izbor potpuno opravdava činjenica da, u intellectus fide i Stvara nj a, kršćanski novum ovisi o događaju Krista, Božj ega S ina koj i j e postao čovj e kom. Tako postaj e moguće prepoznati da Obj ava pokazuj e razlog postoj anj a čovj eka upravo preko utj elovlj enoga Sina: Bog, htijući priopćiti čovj eku sve ono što želi u vezi stvorene stvarnosti, navodi ga na posvj ešćivanj e veze koj a postoj i između stvaranj a čovj eka i Isusa Krista.

NOVI ČOVJEK Ova danost o stvorenj skome vidiku spasenj skoga nacrta dopušta, osim toga, potpuno dokučiti značenj e novoga čovjeka i, u skladu s tim, novoga Stvaranja čime se zaključuj e otkupitelj sko dj elo Krista u historia salutis7 8 (povij esti spasenj a) . -

Drugim rij ečima, može s e reći da za Pavla Stvaranj e nalazi svoj e istinsko dovr šenj e u Otkuplj enju. Tako se na prvo i na novo Stvaranj e može gledati ne kao na dvi j e stvarnosti koj e mehanički slij ede j edna nakon druge, nego se uzaj amno uključuju: druga stvarnost preuzima prvu i daje joj punu smislenost. Prva stvarnost, u samoj sebi, mogla bi j edino ostati nedovršena i neadekvatno razumlj iva. S druge strane, povij esno-spasenj ski tok se razvij a prema planu zamišljenu »prije postanka svijeta« (Ef1,4), i ostvaruj e se u »punini vremena« (Ef 1, 10). Polazeći od novoga Stvaranja, Krist se obj avljuj e kao Glava samoga Stvaranj a79 : solidarnost Krista sa svim ljudi ma, sve do nj egove smrti za nas� ima svoj temelj u stvaranju svih ljudi u Kristu80•

77

Upravo je Irenej Lyonski uočio u čitavoj njegovoj širini Pavlov paralelizam, koj i j e odlučujući za ispravno ra zumijevanj e veze između antropologije i kristologije. »Zbog toga je Pavao toga istog Adama nazvao 'pralikom Onoga koji ima doći '. Jer Riječ, Stvaratelj svih stvari, predoblikovalaje u njemu buduG'u ekonomi ju čovještva, kojim će se zaodjenuti Sin Božji: tj. Bogje u prvom redu ustanovio čovjeka kao puteno biće, oči to kako bi bio spašen od čovjeka kao duhovnoga bića. Budući da je preegzistirao Spasitelj, moralo je nastati takoder i ono što je trebalo biti spašeno, kako Spasitelj ne bi bio uzaludan« (IRENEJ LYONSKI, Contra le eresie, III, 22, 3, u ISTI, Contra le eresie e gli altri scritti, uvod napisao i preveo E. BELLINI, Milano, 1 98 1 . , 289-290 [SC 2 1 1 , 43 8] . Prijevod ovoga poznatog tekstaj e kontroverzan. O tumačenju tekstova pogledati : A. ORBE, Antropologla de san Ireneo (Biblioteca de Autores Cristianos 286), 49 1 -493 ; J. A. DE ALDAMA, Adam typusjuturi (San Ireneo, A dvers. Haer. 3, 22, 3) , u: »Sacris Erudiri« 13 ( 1 962.), 266-279. Treba pogle dati i druge tekstove IRENEJA, Contro le eresie . . . nav., II, 2, 4, 1 26 (SC 294, 3 8); lIJ, 2 1 , 1 0, 287-288 (SC 2 1 1 , 426-43 1 ) ; V, l , l , 4 1 1 -4 1 2 (SC 1 53 , 1 6-2 1 ) ; ISTI, Esposizione della predicazione apostoliea, u: ISTI, Contro le eresie . . . nav., 22, 497.

7E

Usp. I Kor 15, 45-49; 2 Kor 5, 1 7; Gal 6, 1 5 ; Rim 5, 1 2 -2 1 ; 8, 1 9-24; Kol 3 , 9 - 1 0 ; Ef 2, 1 4 - 1 6 ; 4, 22-24.

79

VON BALTHASAR, Teodrammatica. III. . . nav., 33-39; 233 -242.

80

Usp. VON BALTHASAR, Epilogo . . nav., 1 5 1 - 152. U vezi teološkoga tumačenja spasenjske Kristove smrti, pogledati MOlOLI, Cristologia ... nav., 1 54- 1 92; G. BIFFI, Soddisjazione vicaria o espiazione solidale?, u: ISTI. Tu solo. . . nav., 42-67; VON BALTHASAR, Teodrammatica. IV. .. nav., 2 13-336; SCOLA, Questioni... nav., 14- 1 9. .

73

Rim 5,14

Radi produbljivanja: G, COLOMBO, Creazione, u Nuovo Dizionario di Te% Cinisello Balsamo, 1 99 1 . , 1 98-2 1 0.

gia,

uredili G, BARBAGLIO i S. DIANICR,

4. Svrha Stvaranj a

ISUS KRIST POĆETAK I KRAJ Rim 1 1 ,35; Kol 1 , 1 6 ; l Kor 3,2 1 -23; 1 5,28 Ef3 ,20-2 1 Otk 1 , 1 7 ; 2,8; 22, 1 3 KKC 280

Razmišlj ajući o stvaratelj skoj uzročnosti Isusa Krista, vidj eli smo da j e on do ista Prvi i Poslj ednj i , Poćetak i Kraj (Otk 1 , 1 7; 2, 8; 22, 13): u nj emu se, dakle, može pron.aći odgovor na pitanj e o tome, koj e značenj e ima svij et za Boga i, stoga, koj a j e svrha radi koj e ga j e on stvorio. Trinitamo i kristološko utemelj enj e Stvara nj a u korij enu o db acuj e misaonu zabludu da j e svij et bio potreban radi Božj ega ispunj enj a.

SLA VA BOŽJA (GLORIA DEI) KAO SVRHA STVARANJA I . Vatik. sabor (DS 3025) KKC 293 Izl 4 , 1 5 - 1 8 ; 1 6,7; Iz 6 , 1 -5 3 5 , 1 -4; Br 1 4,2 1

Kada teološka tradic ij a tvrdi da j e svrha Stvaranj a slava Božja, hoće naznačiti dvij e stvari : prij e svega, sam Bog je svrha svake stvari, te On nema potrebe za stvaranj em, niti iz nj ega može izvući nekakvu korisel . Učitelj ski preuzeta od L vatikanskog sabora82, ova tvrdnj a može biti osobito obogaćena unutar našega razmišlj anj a. Radi se, kao prvo, o otkrivanju stanovita siromaštva izraza slava prema značenju klasičnoga i srednj ovj ekovnoga latinskog

(clara notilia cum laude83) te, suslj edno, o povratku bogatij ega smisla koj i proizla zi iz biblij ske tradicij e izražene izrazima (06�a., khabod) puno nabij enij ima znače nj em. Oni pokazuju način kako se Bog očituj e čovj eku, uprisutnj ujući se u nj emu na iskusiv način84 : zbog toga se slava Božja očituj e preko Nj egovih spasenj skih či na i teofanij a. Kao primj eri ovoga dvo strukog načina očitovanj a mogu se navesti prij elaz preko Crvenoga mora i teofanij a koju je opisao prorok Izaij a :

»Zašto zapomažete prema meni? - reče Jahve Mojsiju. - Reci Izraelcima da krenu na put. A ti podigni svoj štap, ispruži svoju ruku nad morem i razdijeli ga nadvoje, da Izraelci mo81

Usp. Z. ALSZEGHY

82

»Si quis (. . .) mundum ad Dei gloriam conditum esse negaverit: a.s. « (DS 3 025).

-

M. FLICK, Gloria Dei, u: »Gregorianum« 36 ( \ 955), 3 6 \ -390.

83

Tako također u Tome, usp. 2ST, q. 2, a. 3 .

84

Usp. G . KITTEL - G . VON RAD, 1i6�a., u GLNT II, stt. 1 348- 1 3 98.

74

gu proći posred

mora po suhu. Ja ću otvrdnuti srce Egipćana, i oni će poći za nj ima, a ja ću se onda proslaviti nad faraonom i njegovim ratnicima, njegovim kolima i konj anicima. Neka znaju Egipćani da sam ja Jahve kad se proslavim nad faraonom, njegovim kolima i njegovim konjanicima« (Izl 1 4, l 5 - 1 8t; »One godine kad umrije kralj Uzija, vidjeh Gospoda gdj e sjedi na prij estolju visoku i uzvi šenu. Skuti njegova plašta ispunjahu Svetište. Iznad njega stajahu serafi; svaki je imao po šest krila: dva krila da zakloni lice, dva da zakrije noge, a dvama je krilima letio. I klicahu jedan drugome: ' Svet! Svet! Svet Jahve nad Vojskama! Puna je sva zemlja Slave njego ve ! ' . Od gromka glasa onih koji klicahu stresoše se dovraci na pragovima, a Dom se napu ni dimom. Rekoh: 'Jao meni, propadoh, jer čovjek sam nečistih usana, u narodu nečistih usana prebivam, a oči mi vidj eše Kralja, Jahvu nad Vojskama! ' « 86 . Na tome tragu Novi zavj et prepoznaj e slavu u osobi i dj elu Isusa Krista:

L k 9.32;

» 1 Riječ tij elom postade i nastani se među nama i vidjesmo slavu njegovu - slavu koju ima kao Jedinorođenac od Oca - pun milosti i istine« (Iv 1 , 14); » To Isus doreče, a onda podiže oči k nebu i progovori: 'Oče, došao je čas: proslavi Sina svoga da Sin proslavi tebe i da vlašću koju si mu dao nad svakim tij elom dade život vječni svima koje si mu dao. A ovo je život vječni: da upoznaju tebe, jedinoga istinskog Boga, i koga si poslao - Isusa Krista. Ja tebe proslavih na zemlji dovršivši djelo koje si mi dao izvršiti. A sada ti, Oče, proslavi mene kod sebe onom slavom koju imadoh kod tebe prije negoli je svijeta bilo '« (Iv 1 7, l-5t. Među Ocima može se, kao izvrstan primjer, navesti Irenej a (t 200.). On do bro izražava smisao ovoga naučavanj a s obzirom na svrhu Stvaranj a :

» Tako pak u početku Bog ne oblikova Adamaj�r je trebao čovjeka, nego da bi imao neko ga u koga će unijeti svoja dobra. Jer ne samo prije Adama, nego i prije cjelokupna stvara nja Riječ je slavila Oca, ostajući u Njoj, i nju je slavio Otac, kao što ona sama kaže: 'Proslavi me, Oče, onom slavom koju sam imao kod tebe prije negoli j e svij eta bilo ' (Iv 1 7, 5). Niti nam je naredio da ga slijedimo jer mu je trebalo naše služenje, nego da nama samima pribavi spasenj e . Kako bismo slijedili Spasitelj a i sudj elovali u spasenju, kao što slijedimo svj etlo i imamo u sebi svjetloi 8 •

85

Treba pogledati i Izl 1 6, 7 ; Iz 3 5 , 1 -4 i Br 14, 2 1 s izričitim upućivanjem na Stvaranje: »lahvina slava ispuni svu zemlju«. Usp. L. BOYER, Cosmos. Le monde et la glorie de Dieu, Paris, 1 982.

86

Pogledati također Izl 3 3 , 1 8; Pnz 5, 22ss; Lev 9, 6.23-24; 1 Kr 8, l Oss; Ez 9 - 1 1 .

87

Isto tako Iv 2, 1 1 ; 1 1 , 40 ; 1 7, 22.24; 2Kor 3 , 1 8 ; Tit 2, l 3 .

88

Usp. I RENE], Contra le eresie . . nav., IV, 14, 1 , 3 3 0 (SC 1 00, 53 8-543). Temelj an j e također i sljedeći tekst: »Stoga Riječ postade djeliteljem očeve milosti u korist ljudi, radi kojih je ustanovio tako velike ekonomije spasenja, pokazujuCi Boga ljudima i predstavljajući čovjeka Bogu: čuvajući nevidljivost Oca kako čovjek ne bi počeo prezirati Boga i kako bi uvijek imaojednu točku prema kojoj će napredovati. ali istodobno pokazu jući vidljiva Boga ljudima pomoću mnogih ekonomija. kako čovjek, posve lišen Boga, ne bi prestao postojati. Doista, slava je Božja živ čovjek, a čovjekov život je očitovanje Boga« (ibid., IV, 20, 7, 349 [SC 1 00, 646-649]); usp. A . ORBE, Gloria Dei vivens homo, u: »Gregorianum« 73 ( I 992.}, 205-26 8 . .

75

Iv 1 . 1 4 ; 2, 1 1 ; 1 1 ,40; 1 7 , 1 -5.22.24 2Kor 3 , 1 8; Tit 2 , 1 3

KRISTOCENTRI ČNO RAZMATRANJE O BOŽJOJ SLA VI (GLORIA DEI) Iv 1 5 ,8; 1 6, 1 4 KK C 294

Stvaranj e istj eče iz taj anstvenoga kruga života i darivanj a o soba Troj stva: či tavo se nj ihovo stvaratelj sko dj elo izriče u Sinu koj i j e postao čovj ekom de Spiritu Sancto, a sam j e čovj ek slava Božj a ukoliko očituj e preobilj e onoga unutartroj stvenoga života, koj i ga j e oduvijek htio kao sina u Sinu 8 9 , Priznati Božju slavu kao svrhu Stvaranj a nij e ništa drugo nego izričito izreći stvaratelj sko i otkupitelj sko posredovanj e utj elovlj enoga Sina. Napose je to način kako potvrditi aps olutnu slobodu koj om Bog stvara. Osim toga, sadržaj takve Božj e inicij ative mora biti priopćavanj e Nj egove dobrote. Radi produbljivanja: A. ORBE,

Gloria Dei vivens homo,

u: »Gregorianum« 73 ( 1 992.), 205-268.

5. Isus Krist, središte svemira i povijesti

Razmišlj ajući o misteriju Stvaranj a u svj etlu božanskoga plana postalo je oči to kako Isus Krist predstavlj a onaj događaj, koji, u određenim okolnostima svoje ga poj avka u povij esti, potpuno čini shvatlj ivim razloge djelovanja koj ima j e troj stveni B o g započeo povij esno događanj e čovj eka i čitava svij eta.

a) Povij esno-sakramentalna metoda Objave Tako se pokazuj e daj e za Obj avu90 prikladna povij esno-sakramentalna metoda. Čovj ek j e naveden da otkrij e kako mu j e istina o nj emu i o svijetu dostupna j edino u j ednome hic et nunc: iz toga razloga povij esna se okolnost pokazuj e obdarenom viškom koj i sadrži smisao, koj i na neki način prethodi samoj okolnosti, a da zbog toga ne postane odvoj iv od nj e. Božji se plan, tj , Obj ava, daj e u hic et nunc, ali ne is crpljuj e se u tome: onj e stvarnost koj a j e prva, ali se doživlj ava j edino u sadašnj o sti.

IZABRANJE - SAVEZ - PASHALNI MISTERIJ Post 1 2 . 1 -3 ; Izl 3, 1 - 1 2; Pnz 7.6-9;

Polazeći već od Staroga zavj eta, obj ava se podudara s događanj em nacrta Božj e ljubavi na apsolutno nezaslužen i univerzalan način, preko niza okolnosti

8 9 Iv 90

76

1 5 , 8; 1 6, 1 4 ; 2 Kor 3 , 1 8.

Usp. SCOLA, La logiea . .

.

nav . ,

474-482.

koj e su spasenj ske ukoliko su mj esto gdj e se taj nacrt poj avljuj e i biva dostupnim čovj eku91 : zadivljujuće j e očitovanj e logike izabranja, povij esni oblik metode ko j om je Bog htio priopćiti se ljudima i obj aviti se u Svome gospodstvu. S izabra nj em j e na neodvoj iv način povezan Savez92 , koj i tvori nj egovu svrhu: Izrael j e iza

N c h 9; Ps 1 06,23; L0 9

KKC 7 8 1

bran i odabran kako bi se, u nj emu i preko nj ega, mogao uspostaviti o sobni odnos u ljubavi između Boga i ljudi. Na sažet se način to kaže u Knj izi Ponovlj enoga zakona:

»Tll ti si narod posvećen Jahvi, Bogu svome; tebe je Jahve, Bog tvoj, izabrao da među svim narodima koj i su na zemlj i budeš njegov predragi vlastiti narod. Nije vas Jahve oda brao i prihvatio zato što biste vi bili brojniji od svih naroda - vi ste zapravo najmanji - ne go zato što vas Jahve ljubi i drži zakletvu kojom se zakleo vašim ocima. Stoga vas je Jahve izveo jakom rukom i oslobodio vas iz kuće ropstva, ispod vlasti faraona, kralja egipat skoga« (Pnz 7, 6_9)93 . Čitava povij est spasenj a svj edoči o ovoj dinamici: izraelski narod, upravo preko niza povij esnih događaj a, Božj i savez s Abrahamom a napose Izlazak, do veden j e do toga, da prizna božansku inicij ativu koj a ga izabire za ostvarenj e Nj e gova nacrta. Odatle se j avlj a ispovij edanj e Jahve kao j edinoga Boga i stoga istine svih stvari. Splet izabranja i saveza ističe nezasluženo st Božj e spasenj ske inicij ative i apsolutnost nj ezina o stvarivanj a u povij e sti, unatoč čovj ekovim nesposobnostima i izdaj ama. Onda se razumij e odlučujuća vrij ednost prisutnosti izraza savez u Kristovim rij ečima na Poslj ednj oj večeri94 : u trenutku kada Isus čini egzegezu dramskoga do vršenj a iminentna nj egovu povij e snom postoj anju, u rij ečima koj e uspostavljaju traj nost spasenj skoga događaj a Križa, on se postavlj a, nastavlj ajući starozavj etni tij ek, kao odlučujuće o stvarenj e Božj ega plana95• On, dakle, pomiruj e s Ocem

91

Usp. WESTERMANN, Tealagia deU 'Antica Testamenta, tal. prijev., Brescia, 1 983 ., 54-6 1 .

92

U vezi središnjosti pojma Savez u biblij skoj objavi pogledati P . BEAUCHAMP, Prapasitians sur [ 'alliance de [ 'A T camme structure centrale, u »Revue des Sciences Religieuses« 58 ( 1 976.), 1 6 1 - 1 94 i ISTI, L 'una e l 'altra testamenta. Saggia di lettura, tal. prijev., Brescia, 1 98 5 . ; B. RENAUD, L 'alliance un mystere de misericarde, Paris, 1 998.

93

Poznato je daje sugovomik božanske inicijative, dakle izabranj a i određenja za Savez, u Starome zavjetu pri je svega narod, a izabranje pojedinih osoba događa se unutar ovoga izvomog izabranja naroda. Tako npr. Abraham (Post 1 2 , 1 -3 i Neh 9, 7); Moj sije (Izl 3, 1 - 1 2 i Ps 1 06, 23); usp. LG 9 i KKC 78 1 . Dobro je zatim podsjetiti da Stari zavjet ne poznaje pitanje o konačnoj sudbini poj edinoga čovjeka, također i zbog toga što se ideja naplate čovjekU nakon smrti pojavljuje tek na kraju njegova razvoj a (2 Mak 1 2, 3 8-45). Usp. G. QUELL G. SCHRENK, EKAEYO�<Xt, u: GLNT VI, stt. 403 -487 . -

94

Podatakje zaj ednički svima četirima novozavjetnim izvješćima: M k 14, 24; M t 2 6 , 28; L k 2 2 , 20; 1 Kor 1 1 , 25 .

95

KKC 1 3 34; 1 340.

77

Mk 1 4,24; Mt 26,28; Lk 22,20;

I Kor 1 1 ,25; KKC 652; 654; 1 334; 1 340

grešno čovj eč anstvo i kristološki savez križa otvara put posj edovanju, preko Duha Svetoga, istoga sinovskog dostoj anstva koj e ima Krist: S avez j e ispunj en j ednom za svagda i s nj im se dovršava vj ečni i predodređeni B ožj i nacrt96,

Radi produbljivanja: C. WESTERMANN, Teolagia dell 'Antica Testamenta, tal. prij ev. , Brescia, 1 9 83 . , 47- 1 1 0; P. BEAUCHAMP, L 'uno e I 'altro testamenta. Saggio di lettura, tal. prij ev. , Brescia, 1 98 5 .

b) Predestin acija Isusa Krista u Novome zavj etu PAVLOVA PERSPEKTIVA: IDENTIČNOST JEDINSTVENOGA DOGAĐAJA ISUSA KRISTA I PREDODREĐENO GA NACRTA Rim 1 ,4;

8,29-30; 1 6,26; lKor 2,7; GoI 4,4-5; Ef 2,4- 1 O

Refleksna svij est o j edinstvenosti ovoga božanskog plana, gdj e se povij e snost kristološkoga događaj a podudara s nj egovom j edincatošću i apsolutnošću, vrlo j e prisutna u apo stola Pavla: on se naime proglašuj e navj estitelj em » . . . objave

Otajstva prešućenog drevnim vremenima, a sada očitovanog i po proročkim pi smima odredbom vječnoga Boga svim narodima obznanjenog za poslušnost, vje ru . . . « (Rim 16, 26). Taj misterij razotkriva definitivni (prvi i poslj ednji) poredak stvarnosti koj i j e ». . .

Mudrost Božja, u Otajstvu, skrivena; ona koju predodredr Bog prije vjekova za slavu našu« (1 Kor 2, 7t. Odlomci u koj ima Pavao razvij a ove teme, prožeti su sigurno šću glede posto j anj a ovoga j edincatog nacrta koj i izražava svu Božju namj eru prema stvarnosti i povij e sti. Za apo stola se taj nacrt podudara sa samim događaj em Isusa Krista99 • Motrište s koj ega Pavao promatra takav nacrt svakako j e povij esna konkret nost (factum) događaj a Isusa, promatrana, međutim, kao sadržaj koj i oduvij ek

(sve od vječnosti) iscrpljuj e čitav božanski plan. Iz toga razloga taj događaj o stva-

96

KKC 652; 654.

97

1tpO ro pt <1E V [predodredi}. Riječ predodrediti (1tpOOpl1;w) j avlj a se samo šest puta u Novome zavj etu i to, uz iznimku Dj 4, 28, samo u tekstovima Pavlovih poslanica: Rim 8, 29-30; l Kor 2, 7; Ef l , 5 . 1 1 .

98

Prikaz pojma misterij u Pavlovim poslanicama pružio je G. BORNKAMM, MU<1'tEPWV, u: GLNT VII, stt. 645-7 1 6 .

99

Jer Onje » . . njegov Sin, potomak Davidovp o tijelu, postavljen (6pt<1A.8 EV'tO�) Sinom Božjim, u snazi, p o Du hu posvetitetlju uskrsnućem od mrtvih, o Isusu Kristu, Gospodinu našemu . « (Rim 1 , 3 -4). Treba ovdje zapa ziti uporabu grčkoga glagola 6pl1;w koji 1tpoopl1;w (predodrediti) naglašuje. .

. .

78

ruj e svrhu povij esti : u nj emu su svij et i povij est postavlj eni pred nj ihovu definitiv nost. Isusova povij est na taj način pokazuj e nenadilazivu apsolutnost koj a oprav dava nj egov univerzalni zahtj ev u odnosu na čitavu povij est. Pavao u većoj mj eri inzistira na isticanju dvaju elemenata. S j edne strane, apsolutna koincidencij a božanskoga plana s misterij em Isusa Krista, shvaćenim u nj egovoj specifičnosti događanj a ovdj e i sada:

»A kada dođe punina vremena, odasla Bog Sina svoga: od žene bi rođen, Zakonu podložan da podložnike Zakona otkupi te primimo posinstvo« (Gal 4, 4 _ 5 ) 1 00 . S druge strane, promišlj anj e da j e taj događaj - koj i j e povij esni i koj i određu je čitavu ljudsku povij est

-

predodređen prije vjekova ( 1 Kor 2, 7).

PAVLOVO POIMANJE PREDODREĐENJA Napetost koj a se uspostavlj a između ovih dvaju, na prvi pogled antitetičnih, elemenata pokazuj e ostvareni smisao navj eštaj a o unaprijed određenu nacrtu u

Isusu Kristu lO\ koj i j e izražen i terminom predodređenjelO2•

100

Treba voditi računa o tome, da izraz punina vremena označuje da se taj događaj ne može shvatiti samo kao otvaranje novoga povijesnog razdoblja, nego kao potvrda sad već nove i definitivne epohe: usp. SCHLlER, Linee . . nav., 1 04 .

101

» . . . da učine što tvoja ruka i tvoja volja predodredi (1tPOWptO"EV) da s e zbude« (Dj 4, 28); » . . . njega, predana po odlučenu naumu (,tn WptO")lEVn �OUAfj) i promislu Božjem (1tpOYVWo"Et 'tou ElEDu), po rukama bezakonika razapeste i pogubiste« (Dj 2, 23); »Njegaje Bog izložio (1tpoE8E'tO) da krvlju svojom bude Pomirilište po vje ri. Htio je tako očitovati svoju pravednost kojom je u svojoj božanskoj strpljivosti propuštao dotadašnje grijehe« (Rim 3, 25).

102

Povijest teologije uči da je ubuduće taj pojam bio uvjetovan činjenicom da je, od Augustina pa nadalje, počeo označavati problem odnosa između svemoguće Božje milosti i čovjekove slobode, u poretku konačne sudbi ne čovjekova spasa ili kazne (vidi dolje, str. 245- 254): važno je imati pred očima ovu promj enu perspektive i napose ne nadrediti to određeno tumačenje pojma širemu obzoru koji je prisutan u Novome zavjetu. K. Bar thu se priznaj e zasluga da j e u suvremenoj teologiji prvi put odlučno povezao pitanje o smj eštanju Isusa Kri sta u Bo�i plan s pojmom predodređenj a (usp. BARTH, Kirchliche Dogmatik. //12 . . nav.). Na taj je način švicarski teolog iznio mogućnost izlaženja iz »augustinovskih« uvjetovanosti teologije predodređenja, te je postavio premise za novo promišljanje stoljetne rasprave o Svrsi utjelovljenja. Početak rasprave povijesno je rekonstruirao J. F. BONNEFOY, La question hypotetique: Utrum Adam non peccasset . . . au X/If siecle, u: »Revista Espanola de Teologia« 14 ( 1 954.), 327-3 68; moderno obnavljanje te rasprave analitički je predstav ljeno u: ISTI, Il primata di Cristo nella teolagia contemporanea, u: AA. VV., Problemi e orientamenti di teolagia dommatica, 2, Milano, 1 957., 1 80-2 1 3 i u G. BIFFI, Alla destra del Padre, Milano, 1 970., 64-85; ISTI, Tu solo ... nav, . 3 2-40; ISTI, Approccio . . . nav., 1 7-49; zasluga j e ovoga autora da je pokazao metodo lošku krhkost stoljetne rasprave između tomističke i skotističke škole. Ako je, naime, potrebno znati prepo znati »unutrašnju apsurdnost« pitanj a o tome, što bi bila učinila Riječ da Adam nije bio zgrij ešio, budući da ta apsurdnost » . . . istražuje, naime, ono 'eventualno buduce božansko ', tj. ono što bi Bog bio učinio, u povezano sti s jednom slobodnom čovjekovom odlukom koja se nije obistinila. . . Razlog je u činjenici da je ono 'eventualno buduče božansko 'protuslovan pojam, od trenutka kada Božji izborjednoga poretka, a ne neko ga drugog, uvjetuje ponašanje stvorova, ali ne može njime biti uvjetovan« (BIFFI, Tu solo . . nav., 24), doista je značajno približiti se tomu pitanju pokušavajući na uvjerljiv način razviti refleksiju koj a bi pokazala osobi tu središnjost Krista, i u kojoj treba ispraviti zaokupljenosti jedne i druge teološke škole (u tome je smislu raz-

.

.

-

.

79

Dj 2,23; 4,28; Rim 3,25; Ef 1 ,4.9- 1 0

Uvodeći j ednu potpuno originalnu uporabu toga izraza 103, Pavao izrazom

predestinacija (predodređenj e) ocrtava potpuno podudaranj e prvotne odluke koj a prethodi č itavu Božj emu spasenj skom planu i povij esnoga događaj a Isusa Krista : On j e predodređen ukoliko j e u Nj emu definitivna B ožj a spasenj ska volj alO4• Zbog toga Apostol izj avljuj e da nam je Bog: » . obznanio otaj stvo svoje volj e po dobrohotnom naumu svojem što ga prije u njemu za snova (1tpoE8E'W) da se provede punina vremena: uglaviti u Kristu sve - na nebesima i na zemlji« (Ef 1 , 9_ 1 0) 105. .

.

Tako u Pavla izraz predodređenje otkriva apsolutnost događaj a Isusa Krista, Umrloga i Uskrsnuloga radi određenj a svakoga čovj eka, te obj avljuj e sveopću spasenj sku volju Božju. Predodređenj e Isusa Krista, premda se nalazi na početku povij e sti, ostvaruj e se u povij esnim okolnostima.

PRINOS IVANOVA EVANĐELJA I POSLANICE HEBREJIMA Iv 5,28-35; 8 , 1 9-30; 14,6; Heb 1 , 1 -4; 1 0. 1 1 - 1 4

U istu se p erspektivu smj e šta Ivan kada ističe da se o soba i dj elovanj e Isusa Krista podudaraju sa spasenj skom volj om Božjom: čitavo nj egovo evanđelj e ra zvij a se oko dvostruke tvrdnj e o Očevu poslanju vj ečnoga Sina i o identičnosti Si na s Isusom iz Nazareta. Odatle proizlazi središnj o st idej e poslanj a S ina koji dola zi od Oca i vraća se OCUl06 i j asna poistovj ećivanj a Krista i Istine 107 •

Otk 2 1 .6

S toga razloga Knjiga Otkrivenj a može tvrditi opću nadređenost Isusa Krista nad poviješću, ispovij edajući ga kao Onoga koj i j e »Prvi« i »Poslj ednji« (Otk 2 1 , 6). Na istu se valnu dužinu smj e šta autor Poslanice Hebrej ima kada proglašuj e dovršenj e, u Isusu Kristu, sveopće spasenj ske volj e B ožj e tvrdeći d a smo upravo

mišljao već P. GALTIER, Les deux Adam, Paris 1 947 . ; s tim u svezi pogledati P. CIAPPI, Il motiva dell'incarnazione e »Les Deux A dam« di P. Galtier, u: »Sapientia« 3 [ 1 950.], 92-1 07). S druge strane, činje nica, da su se i tomisti i skotisti sukobili napose oko takozvane osnovne svrhe Utj elovljenj a, dopušta nam ustvrditi da oni, barem u svoj im umj erenijim predstavnicima, ne isključuju na apsolutan način vrijednost pro tivničke teze. S tim u svezi korisno je podsjetiti na ono što A. GERKEN, Theologie . . . nav., iznosi analiziraju ći teologiju Bonaventure: za franjevačkoga teologa Logos se nedvojbeno javlja kao Spasitelj od grijeha, ali njegovo Utjelovljenje nije, u konačnici, uvjetovano tom činjenicom, nego proizlazi iz slobodne i velikodušne Božje ljubavi, koj a nadilazi svako svjetovno mjerilo. 10 3

Usp. C . MAURER, 1tpo�ielll.t.t,

1 04 10 5

Usp. H . M. D I ON, Lapredestination chez St. Paul, u: »Recherches de Science Religieuse« 53 ( 1 965.), 5 -43. U vezi ovoga slavnog Pavlova teksta, pogledati CH. REYNIER, La Mnediction en Ephesiens l, 3-14. Election,jiliation, redemption, u: »Nouvelle Revue TMologique« 1 1 8 ( 1 996.), 1 82- 1 99 .

10 6

Usp. Iv 5 , 28-3 5 ; 8, 1 9-30.

107

Iv 1 4 , 6 .

80

II

GLNT XlII, 1 2 63 - 1 266.

. . . u toj volj i posvećeni prinosom tijela Isusa Krista j ednom zauvijek [ecpć:ma1;] ' I svaki je svećenik dan za danom u bogoslužju te učestalo prinosi iste žrtve, koje nikako ne mogu odnijeti grijehii. A ovaj, pošto je prinio jednu jedincatu žrtvu za grijehe, zauvijek sjede zdesna Bogu, čekajući otad dok se neprijatelji ne podlože za podnožje nogama njegovim. Jednim uistinu prinosom zasvagda usavrši posvećene« (Heb 1 0, 1 0- 1 4). »

U ovome tekstu izraz E<pa 1t a � 1 08 izražava povijesnu j edincatost činj enice te uj edno nj ezinu apsolutnu povij esnost: j ednom i j ednom za svagdal09,

JEDINSTVENOST ISUSA KRISTA I PREDODREĐENJE Novi zavj et ispovij eda, dakle, da Isus Krist ostvaruj e predodređeni nacrt Oca u odnosu na svij et i nj egovu povij estl l o : Božj i se plan razvij a prema j edinome poretku koj i zapravo koincidira s povij esnim događaj em Isusa Kristal II , Novozavj etni navj eštaj predodređenja Isusa Kristall2 je, dakle, način kako se ispovij eda nj egovajedinstvenost u perspektivi pitanj a o Božj emu planu te stoga o smislu čovj ekova određenj al IJ , Apsolutno slobodna i nezaslužna povij esna činj e nica, ljudski događaj Isusa iz Nazareta, koj a otvara pristup nj egovu božanskom si novstvu i i spovij edanju da je On »u pocetku« (Iv 1, 1 -2), »prije vjekova« (1 Kor

2, 7) i »prije stvaranja svijeta« (Iv 1 7, 24 ; Ef 1 , 4), je događaj koj i nosi u sebi smi sao čitava povij esnoga napredovanj a čovj eka, od početaka do nj egova eshato loškoga dovršenj a . Iz takva događaj a izvire mogućnost temelj noga istraživanj a konačnoga smisla božanskoga plana, tajanstvena Božjega nacrta l 14 ! Radi produbljivanja: H. M. DION, La pri?destination chez St. Paul, u: »Recherches de Science Religieuse« 5 3 ( 1 965.), 5-4 3 ; M. LO HRER, L'azione della grazia di Dio come elezione dell'uomo, u: MS 9, 25 8-29 5 .

108

U istome se značenju ovaj izraz j avlja i u Rim 6, 1 0; Heb 7, 26; 9, 1 2.28; I Pt 3 , 1 8 .

1 09

Usp. O. CULLMANN, Cristo e il tempo, tal. prijev., Bologna, 1 965., 1 5 1 - 1 55 .

i lO

Usp. D V 2,4; na istoj linij i »Katehizirati.. . znaći, dakle, otkriti u osobi Krista čitav Božji nacrt« (KKC 426); vidi također KKC 648.

III

Usp. Rim 14,9; Ef 1 ,2 1 -22; 4, 1 0 ; I Kor 1 5,24.27-28. KKC 668.

1 12

Pokušaj sustavne refleksije, polazeći od ove danosti, pružio j e M. LO HRER, L 'azione della grazia di Dio come elezione dell 'uomo, u: MS 9, 25 8-29 5 .

1 13

O j edinstvenosti Isusa Krista vidi gore, 3 3 - 3 5 .

l l4

BORDONI, Gesu d i Nazareth . . . nav., 706.

81

Rim 1 4.9;

Ef 1 .2 1 -22; 4,10; 1 Kor 1 5 .24.27-28; DV 2,4 KKe 668

e) Apsolutnost predodređenoga Božj ega plana Ispravna se značenj a apsolutne istine o predodređenome planu dohvaćaju na j asan način ako se vodi računa o nj egovoj univerzalnosti i nj egovoj nepogrešivo} djelotvornosti. UNIVERZALNOST Mk 14,23-24 Iv 3,16-17; 6,39; Dj 4,11-12; 10,34-38; ll,15-18; 15,7-9; 2Kor 5,14-15.19,21 Ga12,7; 3,13

Središnj o st događaj a Isusa Krista, shvaćena unutar nj egove j edinstvene povi j esnosti, pomaže otkrivanju razloga nj egove objektivne univerzalnosti. Čitav j e Novi z avj et prožet navještaj em da j e Isus Spasitelj svih ljudi: Obj ava zapravo uči da Bog

ITim 2,4-6; GS22

RH 8,2; 13,1-3; 28,1; RM 9 FR 60

» ... [koj i] hoće da se svi ljudi spase i dođu do spoznanj a istine. Jer j edan j e Bog,j edan je i posrednik između B oga i ljudi,čovj ek - Krist Isus,koji sebe samoga dade kao otkup za sve« (1 Tim 2, 4-6). »Jer ljubav nas Kristova obuzima kad promatramo ovo : jedan za sve umrij e, svi dakle umriješe; i za sve umrije da oni koj i žive ne žive više sebi, nego onomu koj i za nj ih umrij e i uskrsnu« (2Kor 5, 1 4- 1 5) .

Takva univerzalnost nij e neodređena, j er prol azi kroz povijesno posredova,nj e čovj eštva Isusa Krista. Petar u J eruzalemu proglašuj e da j e »[Taj Isus] kamen koji v i graditelji odbaciste,ali koji postade kamen zaglavni. I nema ni u kome drugom spasenj a. Nema uistinu pod nebom drugoga imena dana ljudima po kojemu se možemo spasiti« (Dj 4, 1 1 - 1 2).

Prvi apostol ski naraštaj , napose preko Pavlova misionarskog dj elovanj a, bio je praćen shvaćanj em da j e Savez, ostvaren j ednom za svagda u događaju Smrti i Uskrsnuća Isusa Krista, potpuno oslobođen od neizbj ežnih ograničenj a u smislu da bi on pripadao narodu Izrael a, te j e on stoga upravlj en svim ljudimallS . Način, n a koj i s u prvi kršćani otkrili univerzalni doseg kršćanskoga spasenj a, j asno pokazuj e da se ta povlastica ne uvodi izvana u odnosu na poseban i povij esni karakter S aveza, nego izvire iz njegove unutrašnjosti, u skladu s tij ekom koj i j e tipičan z a čitavu povij est spasenj a1 l6: upravo polazeći od}edinstvenosti događaj a Isusa Krista dolazi s e do priznanj a njegove univerzalnosti. J o š s e j edanput j avlj a povijesno- sakramentalna metoda. U tome smislu univerzalni zahtj ev uključuj e povijesnost događaj a.

115

Usp. Gal 2; Dj 10; ll; 15 .

116

Usp. BEAUCHAMP, L 'uno . . . nav., 271-275.

82

J er, ako se o obj avi i spasenju razmišlj a u smislu povij esnog događaj a, morat će se reći da j e, zbog aposlutne i jedinstvene povijesnosti Isusa Krista, svaki čo vj ek u svakome vremenu stavlj en u uvj ete da se prepusti da mu se obrati, izravno ili neizravno, nj egova novina da ga prizna kao Spasitelj a i da prione uz nj ega. UNIVERZALNOST I MEĐURELIGIJSKI DIJALOG Ovo razumijevanj e univerzalnosti kršćanskoga spasenj a može rasvijetliti teološka pitanj a vezana uz međureligij ski dijalog,u koj emu je u igri samo shvaćanj e misterij a Isusa Kristall 7 . Jer, kada se dobro pogleda, važnost međureligij skoga dijaloga, uz to što on je plod »planetarnoga« karaktera naših društava (čimbenik koji nedvojbeno obj ašnj ava da našnje veliko zanimanj e za religije),j oš je više obilj ežena pitanj em koje taj dij alog postav lj a pred crkvenu samosvijest vj ere u Isusa Krista i u nj egovo poslanjellB . Već je i saborsko razmišljanj e o bitnim obilježjima Crkve poticalo međureligij ski dij alog polazeći od misi onarske naravi Naroda Božj ega l 19 . To je činila zbog univerzalnoga posredovanj a utjelov ljenoga Božj ega Sina - posredovanja za koj e Novi zavjet tvrdi da je jedincato i konačno zbog koj ega se religij ske tradicij e čovj ečanstva smještaju unutar j edinstvena spasenj skog nacrta Jednoga i Troj stvenoga Boga. Priznavanj e središnj osti Isusa Krista u Božj emu spa senj skom nacrtu uzdiže međureligijski dijalog, pokazujući nj egovu nutarnju nužnost za katoličku samosvij est vjere : tvrdnj a o jedinome,univerzalnome i konačnome posredova nju utj elovlj enoga Sina Božj ega, umrloga i uskrsnuloga propter nos et propter nostram salutem, daleko od toga da bi dovela do skeptičkoga pogleda na religije, dopušta shvatiti nj ihovo istinsko značenj e pokazujući njihovu eventualnu obj avitelj sko/spasenj sku vrijed nost. Polazeći odavde, može se dosegnuti sažeto staj alište koje će dopustiti kritičko pro cj enj ivanj e različitih prij edloga koji su bili razrađeni da bi se odgovorilo na pitanj a koj a izviru i z međureligij skoga dij aloga.

l l7

usp. NA 2, Tertio Millennio Adveniente, 3 8 ; COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Il cri stianesimo e le religioni, u: »La Civiltit Cattolica« 1 4 8 ( 1 997.), 1, 146- 1 83 ; P. CODA (uredio), L 'unico e i molti. La salvezza in Gesu Cristo e la sfida delpluralismo, Roma, 1 997.; SCOLA, Questioni . . nav., 1 55- 1 73 .

1 18

»Gva svijest o isprepletanju kršeanske stvarnosti s duhovnom i religijskom povijesti čovječanstva, gdje njezi najedincata posebnost nije više lako vidljiva ili potpuno iščezava, ulazi u najtjeskobnija pitanja kršeanina u našemu vremenu, došloje do očite i neizbježne krize njegove vjere: otkriCe relativizirajuce opsežnosti povije sti, koja se gotovo fizički oborila na nas u svijetu koji je postao malen, čini, zajedno s otkricem beskonačne prostranosti svemira, koja kao da ismijava svaki antropocentrizam, istinski kvasac krize vjere, pred kojom se danas nalazimo. Zbog toga je odnos kršcanstva sa svjetskim religijama postao danas nutarnja nužnost za vjeru: ne radi se o radoznalosti, koja bi htjela načiniti neku teoriju o sudbini drugih - o toj sudbini odlučuje jedino Bog, komu ne trebaju naše teorije; a tamo gdje se nalazi srž našega pitanja, tamoje naše ispitivanje uza ludno, štoviše, neumjesno. No, danas je u igri nešto više: smisao naše mogucnosti i dužnosti da vjerujemo. Svjetske su religije postalejedno pitanje za kršeanstvo, koje prema njima, mora na nov način razmišljati o svo me zahtjevu i stoga prima od njih kao minimum u�lugu za pročišcenje, koja vec na prvi pogled daje naslutiti ka ko ipak kršcanstvo može razumjeti te religije u njihovoj nužnosti postojanja unutar plana povijesti spasenja« (J. RATZINGER, Il nuovo popolo di Dio [Biblioteca di teo1ogia contemporanea 7], Brescia, 1 972., 3 9 1 -392).

.

1 19

Napose LG 1 3 - 1 7 . Usp. SCOLA, A vvenimento . nav., 2 1 -56; 9 3 - 1 08. ..

83

NEPOGRE Š IVA DJELOTVORNOST Rim 8,28 2Tim 1,9

Usko povezana s univerzalnošću poj avljuj e se nepogreslVa dj elotvornost božanskoga spasenj skog plana, koj i se završno objavljuj e u Križu i Uskrsnuću, Takvu se dj elotvornost ne shvaća na način kao da bi Božj i plan bio pod vlašću nekoga neumolj iva automatizma, nego ona kazuj e da nikakav čimbenik, pa ni čo vj ekova sloboda, ne može na konačan način sprij ečiti uspostavlj anj e Novoga i Vj ečnoga saveza 1 20, budući da se on podudara s dovršenj em poslanj a Sina u nj ego vu pashalnom m isteriju 1 2 1 • TRINITARNA PERSPEKTIVA PASHALNOGA MISTERIJA

Dj 2,23; 4,27-28; Rim 8 , 3; 1Kor 15,20-28; Ga1 3,13-14; Fi12,7; KKC615; 654

M t 26,39; Fi12,8 1Pt 2,24 Rim 8, 3 KKC612

U svome j edinstvenu povijesnom događaju Isus Krist,Božj i Sin,na dramatičan način dolazi sve do toga, da svoj om volj om preuzme na sebe čovjekove grij ehe i da umre na Kri 122 žu radi našega spasenj a . Upravo u Očevu odgovoru na ovaj potpun i apsolutan čin sinov ske poslušnosti,u proslavi u Uskrsnuću Isus je proglašen Spasitelj em i Gospodinom. Tada se dobro razumij e kako apsolutno ne može izostati ispunjenje božanskoga plana: nalazimo se pred božanskim djelovanjem u strogome smislu12 3 . Pashaini događaj smrti i uskrsnuća osvj etljuj e se, naime, na nenadmašiv način ako se smj esti u trinitarnu perspektivu124 • Isus se može poniziti do prokletstva za nas125 , kako bismo mi bili opravdani, doživljujući napuštenost na Križu jedino na temelju unutartroj stvenoga razlikovanj a između Oca i Sina, vječno nadvladana i potvrđena po Duhu. U misteriju Križa Isus svojevoljno prihvaća preuzimanj e na sebe ljudskih grij eha: ta volj a proizlazi iz poslanj a oduvij ek primlj ena od Oca i postaje mogućom u Sinu jedino po vrhunskome činu poslušnosti Onomu koji ga je poslao126• U najširemu smislu kojim se ostvaruj e kenaza Sina - u kojoj se izražava misterij Božjega Bića kao Ljubavi -,na defini tivan se način dovršuj e dj elotvorna obj ava nj egova predanj a poradi ljudi: u času, kada se čini daje Razapeti napušten od Oca,obj avljuj e se nemoćna svemogućnost Božj e ljubavi, a

J20

»Znamo pak da Bog u svemu na dobro suraduje s onima koji ga ljube, s onima koju su odlukom njegovom pozvani« (Rim 8, 28); »Bog nas je spasio i pozvao pozivom svetim ne po našim djelima, nego po svojem naumu i milosti koja nam je dana u Kristu Isus prije vremena vjekovjećnih« (2Tim 1 , 9). �

J21

KKC 654.

J22

Usp. Dj 2, 2 3 ; 4, 27-28; Rim 8 , 3 ; Gal 3 , 1 3- 1 4 ; Fil 2, 7 ; KKC 6 1 5 .

J23

Izraz božansko djelovanje ima za cilj pokazati kako se djelo spasenja dovršuje preko djelovanj a koj a ostvaru je Bog u njihovoj nenadmašivoj povijesnoj konkretnosti preko utjelovljenoga Sina, i kako uvjet mogućnosti da se to dogodi, ili pak da Bog neposredno intervenira u povijesti, stoji u potpunosti u misteriju trinitamoga razlikovanja između osoba Oca, Sina i Duha: usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. l V. . . nav., 3 37.

J24

Odlučujući j e s tim u svezi doprinos von Balthasara (ibid., 225-293).

J2 5

Usp. Gal 3, 1 3 .

J26

Usp. Mt 26, 3 9 ; Fil 2, 8 ; I Pt 2, 24; Rim 8, 3; »Krist nas otkupi od prokletstva Zakona, postavši za nas pro kletstvom,jer pisano je: Proklet je tko god visi na drvetu« (Gal 3, 1 3) ; KKC 6 1 2 .

84

Križ Isusa Krista j e početak nj egovoga veličanj a, tako da Ivan može poistovjetiti Križ sa Slavoml2 7 ! U Sinovljevu »da« prevladana j e tako i pobij eđena razdalj ina između Boga i čovj eka, uzrokovana izopačenošću grijeha. U poslušnosti ljubavi, koj a dovodi Sina do krajnj e na puštenosti, obistinjuj e se najradikalnij i preokret: prelazi se iz smrti u vj ečni život, iz kraj nj e udalj enosti u krajnju blizinu. U uskrsnuću, Isus Krist,prošavši kroz tmine smrti i Pod zemlj a,postiže onu slavu,koj a je već bila nj egoval28,i daj e dio u nj oj čitavu čovječanstvu. NEPOGRE Š IVA DJELOTVORNOST I GRIJEH

Iz tih razloga ostvarivanje Božjega nacrta, koji j e on ostvario na apsolutno slobodan i nezasluženi način, ne može biti zaustavlj eno niti grešnim odbacivanj em od strane čovj eka: grij eh se ne može smatr ati preprekom dovršenju toga nacrta, nego postaj e prigodom zbog koj e predodređeni Očev plan biva dalje potvrđen Isusom, u apsolutnome sebepredanju na Križu. U tome smislu Božji se plan ispunj a na nepogrešiv način, a čovjekova sloboda, pozvana da prione uz božansku inicij ativu - pa i u slučaju krajnj ega odbij anj a koj e ju izlaže osudi - ne može nikada učiniti njezinu djelotovornost uzaludnom. Nepogrešiva djelotvornost ne znači, dakle, da se svi ljudi spašavaju, nego daj e svim ljudima u Isusu Kristu ponuđeno spasenj e. Taj e dj elotvornostjednom za svagda sadržana u smrti i uskrsnuću Isusa Krista. Kao što podsj eća Pavao : »Ili zar ne znate : koji smo god kršeni u Krista Isusa, u smrt smo nj egovu kršteni. Kršte nj em smo dakle zajedno s njime ukopani u smrt da kao što Krist slavom Očevom bi' uskri šen od mrtvih,i mi tako hodimo u novosti života. Ako smo doista s nj ime srasli po sličnosti smrti nj egovoj, očito ćemo srasti i po sličnosti nj egovu uskrsnuću. Ovo znamo : naš je stari čovj ek zajedno s nj im raspet da onemoća ovo grešno tijelo te više ne robuj emo grij ehu. Ta tko umre,opravdan je od grijeha. Pa ako umrijesmo s Kristom,vjeruj emo da ćemo i živj eti zajedno s nj ime . Znamo doista: Krist,uskrišen od mrtvih,više ne umire,smrt nj ime više ne gospoduje. Š to umrije, umrije grijehu j ednom zauvijek; a što živi, živi Bogu. Tako i vi: smatrajte sebe mrtvima grijehu, a živima Bogu u Kristu Isusu! « (Rim 6, 3-11).

Može se onda zaključiti da univerzalnost i nepogrešiva dj elotvornost B ožj ega nacrta na završni način obj ašnj avaju nj egovu apsolutnosi29, unutar nj egove ne nadmašive povijesnosti. Tako se pokazuj e primat osobe i poslanj a Utj el ovIj enoga

12 7

Iv 12, 23-3 3 ; 17, 5 ; usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. IV. . nav., 3 3 7-342; BORDONI, Gesu di Na zaret Signore e Cristo. Saggio di cristologia sistematica. 2. Gesu alfondamento della cristologia, Perugia, 1982., 5 00-517; DE LA POTTERIE, Stud; . . . nav., 110-123 ; 155-166. .

12'

Usp. Iv 17, 5 .

12 9

Usp. SCHEEBEN, I misteri . . . nav., 710.

85

Rim 6.3-11

Božj eg Sina, Umrloga i Uskrsnuloga radi nas i radi našega spasenja. Sloboda i povijesnost, već povezane u stvaratelj skoj Božjoj inicij ativi, vlastite su čitavu spasenj skom planu, ukoliko predstavlj aju konstitutivne čimbenike j edinstvena kristološkog događaj a s nj egovom spasenj skom apsolutnošću. Radi produbljivanja: H. U. VON BALTHASAR,

Teodrammatica. IV L 'azione ,

tal. prij ev., Milano, 1 9 86., 2 1 3 -394.

6. Stvaranje: priopćavanje Trojstva ad extra

Proučavanj e Stvaranj a u Isusu Kristu dopušta nam zaključiti da čovj ek i svij et proizlaze iz apsolutno nezaslužene inicij ative Troj stva. Ta inicij ativa pronalazi svoju naj veću usredotočenost u povij esnomeJactumu koj i tvori događaj Isusa Kri sta. Nutarnj a j e odluka Troj stva poslati Sina, kako bi On subzistirao u stvorenoj naravi - onoj ljudskoj -, različitoj od Božj e naravi. Evo zašto j e realno umrli i uskrsnuli Isus Krist izvorna polazna točka, Alfa u kojoj su stvoreni svaki čovj ek i svij et. S druge strane, bez povezanosti Isusa s Adamom, misterij i nj egova života i samo nj egovo poslanj e ne bi bili razumljivi. Samo Stvaranj e j e, dakle, dio dj ela spasenj skoga Utj elovlj enj a, premda j e, svakako, Otkuplj enj e koj e je izveo Krist, radi Očeve volj e i uz dj elovanj e Duh a Svetoga, jedn a dimenzij a izvorne i nepogre šive odluke Oca koja se eksplicira, quoad nos, kada se čovj ekova sloboda, zbog i stočnoga grij eh a, podlaže poslušnosti prema Bogu. Obj ava stvaranj a može biti izražen a slj edećom tezom : Stvaranje je ono pri općavanje Trojstva ad extra, po kojemu Trojstvo čini da izvan njega postoje bića koja se razlikuju od njega 1 30. Vodeći računa o tome, da se božanski naum, koji pret hodi Stvaranju, podudara s misterij em Isusa Krista, može se ustvrditi da Trojstvo stvara radi ostvarivanja svoga predodređenog nacrta da pozove sve ljude kako bi postali sinovi u Sinu. Konačno, budući da Isus Krist, u predodređenome Božjem naumu, posj eduj e karakter slobodna i nezaslužena povij esnoga događaj a, kršćan ska Obj ava, preko na j ave stvaratelj skoga posredovanj a Isusa Krista, nosi sa sobom otkriće da stvorena stv arnost izriče, povrh svega, slobodu i povij estI3I •

1 30

Usp. COLOMBO, Creazione. . . nav., 206; pogledati i J . MOLTMANN, Dio nella creazione. Dottrina ecologi ca della Creazione (Biblioteca di teolagia contemporanea 52), tal. prijev., Brescia, 1 986., 1 1 8- 1 29; VON BAL THASAR, Teodrammatica. V. nav., 53-92.

1 31

Usp. MorOLI, Cristalagia . nav., 1 1 2 kao i VON BALTHASAR, Teodrammatica. v. . nav., 1 05 .

..

86

..

.

II. VLASTITOSTI STVARANJA

Predstavljanje drugoga dijela Drugi dio ovoga poglavlj a nastoji pokazati da Obj ava, pojmom Stvaranj a, o svj etljuj e čovj ekov pokušaj da si obrazloži postoj anj e stvarnosti i svoga teme lj a. Novost se ove Obj ave može još bolje razumj eti ako se promotri koliko j e, izvan Obj ave, bio pun teškoća put vezan uz povij est pitanj a o ontološkoj konzi stenciji stvarnosti ( 1. Ontološka konzistencija stvarnosti) . U tome obzoru aporij e nekršćanskoga razmišlj anj a (a. Monizam i dualizam) nalaze odgovor u obj avlj enu očitovanju apsolutne pozitivnosti stvorene stvarnosti (b. Pozitivnost realnoga) i osobita odnosa između nj e i njezina Stvoritelj a (c. Razlikovanje između Stvoritelja i stvorenja). Polazeći od ovih elemenata, kasnij e ć e s e lakše moći osvij etliti slobodu (2 . Sloboda Stvaranja) i nezasluženost Stvaranj a (3 . Nezasluženost Stvaranja), te nj egovu izvornu povij esnu dimenziju (4. Povijesnost Stvaranja). 1. Ontološka konzistencija stvarnosti: stvaranje e x nihilo

Zapanj enost pred stvarnošću j est znak i, u isto vrijeme, razlikovni element svakoga autentična filozofskog razmišlj anj a!J2. Radi se o neprestanu i zapanj enu promišlj anju o čudu postoj anja!33, izraženu u vrlo poznatu pitanju: »zašto radije biće nego ništa?«. U toj izvornoj otvorenosti, o kojoj svj edoči začuđenost, skriva se nenadilaziva zagonetna narav čovjeka: onjest, ali nema u sebi temelj svoga postojanja. Činj enica da čovj ekjest (ali da bi mogao i ne biti), da nj egova bit posj eduj e oblik ograničene naravi, koj a proizlazi od beskonačnoga bića a da ga ne iscrpljuj e, predstavlj a korij en zapitkivanj a o svome smislu i o smislu stvari 1l4• Kad čovj ek ne bi imao to iskustvo j edinstva i razlike, granica kao i teženj e prema beskonačnome, ne bi si postavlj ao pitanj a poput: »tko sam?«, »odakle dolazim i kamo idem?«, 132 133 1 34

o ontološkoj razlici vidi gore, 42-44.

Usp. ARISTOTEL, La Metajžsica, I, 9 82b, uredio C. A. VIANO, Torino, 1 974. ; PLATON, Teeteto, XI, 1 55 d., u: ISTI, Dialoghijilosojžci, Il, uredio G. CAMBIANO, Torino, 1 98 1 ., 243 . O religioznome smislu čovjeka treba pogledati izvrsno izlaganje koje na tu temu daj e L. GIUSSANI, Il senso religioso, Milano, 1 998., i Isti, II senso di Dio e l 'uomo moderno, Milano, 1 994.

87

»odakle j e i kamo ide sve to što postoj i?«. Tu se rađa i religiozna misao i filozof ska misao o čovj ečanstvu135• Upravo j e na ovoj razini pretkršćanska misao doživj ela ozbilj nu teškoću: ne sposobnost da se učini mogućim supostoj anj e beskonačnoga i konačnoga, apsolut noga i kontingentnoga. Poznato j e da se pretkršćanski svij et, obrađujući ova pita nj a, kretao od promatranj a fizičke stvarnosti - od kozmološkoga pitanj a - dola zeći do žive svijesti da je razlika između konkretne stvari i j edno-ukupnoga bića neumoljivo dovodila do nečega višeg: metafizike. Ako j e ovo velika originalnost klasične filozofske tradicij e, također je istina da ona nij e mogla izvršiti taj pothvat: prešla j e, na različite načine, put koji dovodi do zaključivanj a od kontingentnoga na nužno, ali, ostao joj je zatvoren put za pružanj e razloga supostojanj a između nužnoga i kontingentnoga. Štoviše, sve zrelij a svij est o nužnome pokazala je sve teže objašnjivom drugost samoga kontingentnoga1 36 . J er, biće j e apsolutno ukoliko n e podnosi postoj anj e drugoga; n e može posto j ati ništa što bi bilo drugo u odnosu na apsolutno biće. Kako onda obj asniti da uz ovo biće, koj e u sebi ne podnosi postojanj e drugoga u odnosu na sebe, iskustvo potvrđuj e drugost kontingentno ga? Koj a bi bila potreba aposlutnoga bića za postoj anj em kontingentno ga? Radi produbljivanja: A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno stile teologico, Milano, 1 99 1 ., 29-45; H. U. VON BALTHASAR, La mia opera ed Epilogo, tal. prijev., Milano, 1 994. , 8 7- 1 4 1 .

a) Monizam i dualizam KKC285

Pred ovim pitanj ima čovj ekova misao svj edoči o trajnome o sciliranju između monizma i dualizma137•

1 35

Von Balthasar pruža sažet pregled filozofskih odgovora na ta pitanja, odgovora kojih su Parmenid (t 440. pr. K.) i Heraklit (t 480. pr. K.), zajedno sa svojim nasljedovateljima, pa i onima suvremenima, dva nezadovo ljavajuća ekstrema. Filozofski ili pretkršćanski se ne uspijeva dati adekvatan odgovor na problem u njegovu najdubljem korijenu: »Zašto postoji svijet ako ga Bog nikako nije trebao?«. Vrhunac do kojega dolazi filo zofje razarajuće pitanje otkrića izložena u vrlo poznatu odlomku u: PLATON, Fedone, XXXV, 85 e-d, u: ISTI, Dialoghi filosofici, uredio G. CAMBIANO, Torino, 1 970., 557-5 5 8 . Usp. A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar. .. nav., 3 5-3 6.

1 36

Usp. VON BALTHASAR, La mia opera . . nav., 88.

l3 7

Usp. Isti, Epilogo . . . nav., l Q3- 1 04.

88

.

MONIZAM

Na perspektivu monizma svedive su sve one filozofij e koj e su, polazeći od predsokratovskih škola, rj ešavale polarnost između apsolutnoga i kontingentnoga ukidajući, zapravo j edan od tih dvaju dij elova. Tako se ili govorilo, zaj edno s Parmenidom, da postaj anj e ne postoji, a sve ono što izgleda konačno, kontingen tno, u stvarnosti j e beskonačno i nepromj enjivo, ili se smatralo, oslanj ajući se na Heraklita, da j e sve kretanje, da je sve nastaj anje. U parmenidovskoj se perspekti vi ono konačno i kontingentno zamišlj aju, naime, kao nebiće, kao iluziju koju tre ba odstraniti : sve ono što prividno postoji treba biti nadiđeno traženj em onoga što istinski postoji, a onoga nepromj enj ivoga. Također i dij ametralno suprotno rj ešenj e - koj e, kada se dobro promotri , one mogućuj e isto ono uspostavlj anj e ontološkoga govora, od trenutka kada bi j edino poistovj ećivanj e oprečnih elemenata omogućilo shvaćanj e cj eline kao pukoga nastaj anj a -, razvij a poziciju bitno monističku. To se dobro vidi ako se promotri nj egov logičan panteistički ishod. U oba se sluč aj a nalazimo pred postavkom koj a je od samoga početka ne sposobna konačnomu i kontingentnomu priznati autentično postoj anj e. DUALIZAM

Dualistička perspektiva nastoj i razrij ešiti polarnost između apsolutnoga i kontingentnoga bića pooštravajući njihovu oprečnost, polazeći od pretpostavke da j e i ono kontingentno, po sebi, na neki način apsolutno (govoreći npr. o vj ečnoj i preegzistirajućoj materij i). Na toj se liniji dospij eva tako do radikalna obezvrj eđivanj a kontingentne stvarnosti (i materij e), u trenutku kada se ova tumači kao neko »propadanj e« apsolutnoga bića i stoga j e, u konačnici, obilj ežena u negativnu smislu. Zaključno govoreći, i monizam i dualizam pokazuju se nesposobnima za primj ereno obrazlaganj e postoj anj a kontingentno ga i konačnoga svij eta. Ako, naime, monistička pozicij a zaključuj e, na panteistički način, na tvrdnju o nužnoj vezi između Boga i svij eta, dualistička se pozicij a suočava s nemogućnošću da prizna izvornu pozitivnost kontingentne stvarnosti. KRŠ ĆANSKI ODGOVOR: STVARANJE

Kršćanska Obj ava, iako se ne smješta neposredno na razinu spomenute filozofske problematike, u sebi ponovno izvlači tu problematiku: ona se ne postavlj a ponajprij e u obzor kozmološkoga pitanj a, nego iznosi povij esni događaj Isusa 89

KKC295

Krista, univerzalnoga konkretnog, kao mj esta koj e obrazlaže stvorenu stv arnost kao slobodno priopćavanj e trinitarnoga života ad extra. Na taj j e način već pružen sažet odgovor na dva temelj na problema (razliko vanj e između nužnoga Bića i kontingentnih bića, te iz toga proizlazeća pozitivnost kontingentnoga). J er, smj eštanj e Božj e stv aratelj ske inicij ative unutar trinitarnoga dinamizma dopušta izbj eći shvaćanj e stvaranj a kao nužno zahtij evana, kako bi se ostvarila plodnost priopćavanj a božanskoga Bića. Stoga ono potvrđuj e obilj ežj e slobodne i suverene inicij ative stvaranja. S time s e povezuj e reflektirana svj esnost o pozitivnosti kontingentno ga (materij e), koj e se više ne promatra kao element suprotstavlj en božanskomu elementu ili kao nj egova emanacij a u smislu ontolo. Š koga propa d anja 138 . Tako j e teološka refl eksij a odgovorila na dualizam proglašujući apsolutnu pozitivnost realnoga, i na monizam adekvatnim artikuliranj em refl eksij e o razli kovanju između Boga i svij eta.

b) Pozitivnost realnoga GS36 KKC299,339

Shvaćanj e pozitivnosti re alnoga, polazeći od stvaranj a kao priopćavanj a trini� tarnoga života ad extra, obj avljuj e novum koji kršćanska obj ava uvodi u percepci ju stvarnosti i nj ezina odnosa s Bogoml39• K ada kršćanska vj era ispovijeda »Vjerujem u Boga Oca svemogućega, stvo ritelja neba i zemlje«, ona u biti kaže da sve ono što postoji proizlazi iz slobodna Božj eg priopćavanj a, i da je takvo priopćavanj e apsolutno : ništa ne postoj i prij e toga Božj eg čina. Priznavanj e apsolutne Božj e suverenosti dovodi do tvrdnj e da j e Stvaranj e Njegovo, i samo Nj egovo dj elo. FORMULA CREATIO EX NIHILO

Post 1 , 1-2; 2Mak7,28; Izr 8,22-31;

Rim 4,17; LEON VELIKI

To j e o snovni smisao tradicionalne formule creatio ex nihilo (stvaranj e iz ničega) koj a j e na određen način u vremenu predstavlj ala sažet izraz kršćanske misli o Stvaranju.

DS 285);

1 38

o kršćanskome prihvaćanju platonizma, napose principa bonum diffUsivum sui, mogu se vidjeti : GILSON, L 'esprit . . . nav., 94-9 5 ; E. VON IVANKA, Platonismo cristiano. Recezione e trasJormazione del Platonismo nella Patristica, tal. prijev., Milano, 1992. (Einsiedeln, 1964.); H. D. BLUME F. MANN (izd.), Platonismus und Christen tum, Festschrift rur H. Dorrie, Miinster, 1983 . ; W. BEIER WALTES, Platonismus im Christentum, Frankfurt, 199 8 . -

1 39

90

Vidi gore, 54-5 6 .

Ta j e misao razrađivana polazeći od sugestije prisutne već u Svetome pismu: »Molim te, dij ete, pogledaj nebo i zemlju i sve što je na njima i znaj da j e sve to Bog načinio ni od čega . . . «140 (2 Mak 7,28); »Bog koji oživljuje mrtve i zove da bude ono što nije« (Rim 4, 1 7) . Znakovito j e potom potvrđena t a misao u čitavu razvoju crkvene tradicij e, i uvij ek unutar vrlo j asne namj ere. Tako u različitih autora prvih stoljeća, kao u Hermina Pastira, Irenej a i Origena,nij e teško prepoznati zauzimanje antignostičke pozicij el4 1 . Dobro j e po tvrđena antimanihej ska namj era u papinskim izj avama i u srednj ovj ekovnim koncilima, kao što to čini professio fidei Inocenta III. ( 1 208.) 1 42 za Valdenze i ona koju je izradio IV. lateranski sabor ( 1 2 1 5 / 4 3 . O novome interesu svj edoči potom konstitucij a Dei Filius I. va tikanskog sabora, koj i preuzima i pooštrava tu formulul44 : on očito mij enja sugovornika, ali nije teško uvidj eti zahtj ev da se iznova potvrdi kreacionističko iščitavanj e stvarnosti, koje je ovoga puta dovedeno u pitanj e od strane znanstvenoga pozitivizma ili idealizma koji teži panteizmul45 .

Formula crea tio ex nihilo ne pokazuj e uvij ek j ednostavnu polamost između Bitka i Ništa, u kr ajnj emu slučaju ona sugerira svoj evrsnu zagonetnu predodžbu konačnoga bića (kontingentne stvari postoj e ali bi mogle i ne postoj ati). Ne može se samo po sebi obrazložiti nj egovo postoj anj e . U isto vrij eme ex nihilo izražava svj esnost da stvorenj ejest j edino zato j er mu Bog priopćava svoj Bitak, i ništa ne postoj i prij e toga čina. U tome smislu stvaranj e ex nihilo kazuj e da realna onto-

140

Grčki izraz oi>K EK' QV'tOlV može biti shvaćen i kao ex niMlo: usp. KERN, Interpretazione . . . nav., 148-149. Produbljenj a toga izraza mogu se naći u: G. MAY, Schopjimg aus dem Nichts. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex nihilo, Berlin-New York, 197 8 .

141 U s p . IlPastore d 'Erma, I , 1 , u I Padri Apostolici. .

nav., 244 ( S C 5 3 , 144); I RENEJ, Contro l e eresie. . . nav., II, 10, 2-4, 139-140 (SC 294, 8 8-91); 3 0, 9, 199 (ibid., 318-323); ORIGEN, Commento al vangelo di Giovanni. . . nav., 1. I, c. XVII, 148 (GCS 10, 103 ) . Pogledati ORBE,La teologia . . nav., 177-190. Zanimlj iva je potom prisutnost te misli u osudi Leona Velikoga (447 .) priscilijanske teze, kojaje čovjekovu dušu smatra la istobitnom božanskoj naravi (DS 285): tu je zabilježena briga da se spasi ispravna razlika između Stvorite lj a i njegova djela: »Praeter hanc autem summae Trinitatis unam consubstantialem et sempiternam atque in communicabilem deitatem nihil omnino creaturarum est, quod non in exordio sui ex niMlo creatum sit« (ibid.). .

.

142 14 3

144

DS 790. DS 800. Druga dva svjedočanstva (DS 851 i 133 3 ) svjedoče o tome, kako se onu formulu već smatralo dije lom depositumafldei, tako da j e bila umetnuta u svečana ispovijedanja vjere. U vezi opasnosti dualističkih tumačenja stvaranja u srednjovjekovnoj misli, pogledati A. D. SERTILLANGES, La ml!taphysique du chri stianisme et la naissance de la philosophie chrl!tienne, Paris, 1961., 696-707. Dok se u tekstu Konstitucije (DS 3 002) ponavlja formula IV. lateranskog sabora (»simul ab initio temporis utramque de nihilo condidit creaturam. spiritualem et corporalem. angelicam videlicet et mundanam. ac de inde humanam quasi communem ex spiritu et corpore constitutam« [DS 800], u kasnijim se kanonima smisao formule ex niMlo izražava formulom secundum totam suam substantiam (DS 3 025).

145 Usp. SCHEFFCZYK, Creation . . . nav., 225-242; C. THEOBALO, La theologie de la creation en question. Un etat des lieux, u: »Revue de Science Religieuse« 81 (1993 .), 613-641.

91

1. sabor II Bragi (DS 455); jNOCENTIII. (DS 790); N. later sabor (DS 800); II. lionski sabor (DS 85 1); Firent. sabor (DS 1442); I. vatik. sabor (DS 3 002) KKC 296-297, 338

Post 1,3. 10. 12. 18. 2 1.25.3 1; Mudr 1,1 4

loška konzistencija stvorenj a proizlazi iz apsolutne suverenosti Boga i potpuno ovisi o nj oj . Tako shvaćeno stvaranj e ne zahtij eva predočivanj e nekakve praznine iz koj e bi B o g izvukao opstoj nost stvorenj a; nego, j ednostavnij e rečeno, tvrdi se kako se j edincata punina božanskoga života slobodno daruj e sve do uspostave postoj anj a naravi različitih od sebe. Na taj način kršćanska teologij a izražava potpunu pozitivnost stvorene stvar nosti, prevladavaj ući dualističku napast. Istodobno, razmišlj anj e o stvaranju ex niMfo pokazuj e neutemelj enost nihilističke pozicij el46 . Radi produbljivanja: G.

MAY, Sch opfung aus dem lin-New York, 1 978.

Nichts. Die Entstehung der Lehre von der creatio ex n ihifo ,

Ber

e) Razlikovanje između Stvoritelja i stvorenja LEON I. (DS 285); IV. later. sabor (DS 806); I. vatik. sabor (DS 300 1); lVANXXIII. (DS 3973,3978) KKC 300

Smisao razlikovanj a između Boga i stvorenj a već j e implicite prisutan i dj el a tan u Otaca, kada ističu distinkciju između stvaranja i rađanja: svij et je stvoren, a ne rođen od Boga kao Sin, j er nij e od iste Nj egove biti l47. U tome se obzoru bolj e razumij e razlog zašto je u svij esti patrističke teologij e formula o stvaranju ex nihilo prenosila i spoznaju o j asnoj distinkcij i stvorenj a u odnosu na B oga. Ta formula, tvrdeći da stvorenj e prima od Drugoga razlikovanu i pozitivnu opstojnost, izravno uvodi temeljne pojmove o ontološkome pitanju, ko je se nalazi u pozadini govora o stvaranju, u pitanj e o razlici među bićima: kako shvatiti postoj anj e kontingentnoga bića koj e svoj e utemelj enj e ima u nekome Drugom od sebe, a istodobno je obdareno svojom istinskom stvarnošćul4 8 ? METAFIZIKA A CTUSA ESSENDI Napose j e skolastička teologij a, osobito s Tomom Akvinskim, teoretski oblikovala teološki poj am Stvaranj a, s cilj em davanj a zadovoljavajućeg odgovora na to pitanje.

146

Usp. Post l ; Mudr 1; n e zaboravljaju s e n i dragocj ena evanđeoska svjedočanstva o Isusovu pogledu na stvar nost, kao što j e : »Promotrite poljske ljiljane, kako rastu! Ne muče se niti predu. A kažem vam: ni Salomon se u svoj svojoj slavi ne zaodjenu kaojedan od njih« (Mt 6, 28-29) ; jednako je tako znakovito nadilaženj e svake podjele između čistih i nečistih stvari, o čemu svjedoče Djela apostolska (Dj l l , 1 -9).

14 7

Vidi gore, 61-62. Usp. GISEL, La Creazione ... nav., 99.

148

Dragocjene su napomene u: 1. LADRIERE, Approches philosophiques de la creation, u: L . DEROSSEAUX (izd.), La creation dans l 'Orient ancien, Congres de l'ACFEB, Paris, 198 5 . , 1 3-3 8 .

92

Kulturalni j e kontekst, u koj emu je dj elovao Anđeoski naučitelj , požurivao na taj posao: napose su ponovni pojavak maniheizma, zatim pitanj a koj a j e postavila arapska filozofij a te sve intenzivnij i ulazak aristotelovske misli na Zapad zahtijevali od vjerskoga umovanj a da se iznova suoči s problemima koj ima je obilj ežena pretkršćanska misao'49• Dominikanski teolog napose tvrdi da j e odnos između Stvoritelja i stvorenj a j edin stven, ukoliko Stvaranje, shvaćeno kao djelo vlastito Bogu, tvori neponovljiv oblik ostva rivanj a uzročnosti'so . U pokušaju osvj etljivanj a sadržaj a toga jedinstvenoga božanskog dj elovanj a, Toma stvara sintezu između »platonske« perspektive participacije i »aristote lovske« perspektive potencijelakta's,. Dominikanski teolog zapravo iščitava pojam participacije unutar odlučujuće teze o 52 Bitku kao Samoj Zbiljnosti1 • Ta teza dopušta, naime, Anđeoskomu naučiteiju da razj asni, pomoću razlikovanj a između essentie (biti, op. prev.) i esse (bitka, op. prev.), kako stvore nj a postoj e po participaciji, ukoliko nj ihova bit prima svoj e ozbiljenje po bitku, shvaće nom kao prva i posljednj a zbiljnost čitave stvarnosti. Tomino shvaćanj e zbiljnosti (actusa, čina) nadilazi shvaćanj e aristotelovske biti, te se uviđa da se potencij a može pridij evati Božj oj naravi ako se ona shvaća kao počelo komunikacij e (priopćavanj a),s 3 . Slij edeći taj misaoni smjer, dominikanski teolog dolazi do odlučujućega rezultata da integrira perspek S4 tivu participacije1 • Shvaćajući Božji B itak kao Zbiljnost Bitka,pa rtic ipac ija stvorenj a ne uključuj e neki ontološki »nedostatak«, te u toj perspektivi nestaju neizvjesnosti glede ontološke pozitiv-

149

° filozofskome i kulturalnome kontekstu treba vidjeti : E. GILSON, Lajilosojia nel Medioevo dalle origini patristiche alla jine del XIV secolo, tal. prijev., Firenze, 1 973. (Paris, 1 952.), 4 1 5-497; A. DE LIBERA, Storia dellajilosojia medioevale, Milano, 1 99 5 . , 3 3 3 ss. O teološkome kontekstu: F . COURTH, Trinitiit in der Scholastik, u: Handbuch der Dogmengeschichte, Illl b, Freiburg-Basel-Wien, 1 98 5 . , 93 - 1 1 8 .

ISO

Usp. I ST, q . 45, 5 , co.

ISI

Npr. »Omne participans se habet ad participatum, sicut potentia ad actum« (TOMA AKVINSKI, Quaestiones quodlibetales, III, q. 8, a. 20), zabilježeno u: C. FABRO, La nozione metajisica di partecipazi one secondo S. Tommaso d 'Aquino, Torino, 1 950., 33 8-345.

IS2

Usp. I ST, q. 4, a. I , ra 3 um i a. 2, co.

IS3

Od iznimne j e koristi i dubine tekst u QDP, 2, l , co: »Natura cuiuslibet actus est, quod seipsum communicet quantum possibile est. Unde unumquodque agens agit secundum quod in actu est. Agere vero niMli aliud est quam communicare illudper quod agens est actu, secundum quod estpossibile. Natura autem divina maxime et purissime actus est. Unde et ipsa seipsam communicat quantum possibile est. Communicat autem se ipsam per solam similitudinem creaturis, quod omnib1,lS patet; namque quaelibet creatura est ens secundum simili tudinem ad ipsam. Sedjides catholica etiam alium modum communication is ipsius ponit, prout ipsamet com municatur communicatione quasi naturale: ut sicut ille cui communicatur humanitas, est homo, ita ille cui communicatur deitas, non solum sit Deo similis, sed vere sit Deus (. ..)«; s tim u svezi pogledati E. GILSON, Introduzione allajilosojia cristiana, tal. prij ev., Milano, 1 982. [Paris, 1 960.], 1 02 - 1 1 4 . Daljnj a produblj iva nj a sadržaja koji u Tominoj misli ima poja m potentia Dei pružena su u: MARENGO, Trinita . . . nav., 8 8-95; A. CAMPODONICO, Integritas. MetaflSica ed etica in san Tommaso, Fiesole, 1 996., 1 1 6- 1 3 9 .

lS 4

»Non dicitur esse simi/itudo inter Deum e t creaturas propter convenientiam in forma secundum eandem rati onem generis aut speciei, sed secundum analogiam tan tum, prout scilicet Deus est ens per essentiam, et alia per participationem« (I ST, q. 4, a. 3, ra 3um); usp. FABRO, La nozione . . . nav., 342; Isti, Introduzione . . . nav., 1 12-1 1 3 .

93

nosti stvorenog bića, a napose se postavljaju pretpostavke za prikladno pojašnjavanj e smi sla razlikovanj a između Boga i Stvorenj a. Odlučujuće je za Tomu bilo dubinsko j edinstvo između vj ere i razuma, unutar koj ega je razradio ontološku refleksiju o actusu essendi'55. Zahvaljujući njoj , ontološka j e ovisnost stvorenj a o Bogu shvatljiva polazeći od realne razlike između essentia i essel56• U toj teorij skoj perspektivi postaj e j asnim da stvorene stvarnosti nemaju u samima sebi temelj svoga postojanj a: bića nisu vlastiti bitak, ali zbog toga ne treba dvoj iti o njihovoj ontološkoj konzistenciji'57 • STVARANJE KAO RELACIJA Originalnost refleksij e dominikanskoga teologa nalazi se u postavljanju stvaratelj skoga Božjeg čina unutar kategorij e relacije. Pomoću nj e Toma uspij eva izreći apsolutnu ontološku ovisnost stvorenj a te, uj edno, činj enicu da j e ono preobilan dar, da j e »primanje bitka«'58; kontingentno biće istinskijest a nj egova j e postojanost utemelj ena na participa ' ciji na Zbiljnosti Bitka 5 9• S tim u svezi veliko značenj e zadobiva poj ašnj enje, koje je također uveo Anđeoski naučitelj, daje sama relacij a objektivno različite kvalitete već prema tome promatra li j e se ex parte Creatoris ili ex parte creaturae: u prvome će se slučaju reći da je ona često razum ska, dokj e u drugome slučaju realna'60 . Teoretski dobitak j e znatan: takvim razlikovanj em objektivno se spašava i transcendencija Stvoritelja prema Njegovu djelu, i objektivna au tonomij a ovoga poslj ednjeg u odnosu na njegov izvor. Tako su zadržana zaj edno dva neot klonj iva zahtj eva: s j edne strane, naime, iako u potpunoj ovisnosti, stvorenj e ne nadodaj e ništa Bogu, koji inače više n e b i mogao biti takav (razumska relacij a ex parte Dei); s druge strane, samo se stvorenj e realno razlikuj e od Stvoritelja (realna relacij a ex parte rei), bez upadanj a u opasnost da ga se zamišlj a kao Njegovo nužno produženje, zbog čega bi izgu bio na konzistencij i i nutarnj oj vrij ednosti.

155 156

Usp. 1. DE FINANCE, Etre et Agir dans la philosophie de Saint Thomas, Rome, 1 965., 1 20. Usp. DE FINANCE, Etre . . . nav. , 80- 1 1 1 ; FABRO, La nozione . . nav., 3 1 5-362. .

15 7

S druge strane, u augustinovskome obzoru problem se sastoji u obrazlaganju obj ektivne ontološke postojano sti i dobrote konačnoga bića. O problemu stvaranj a u Augustina nanovo upućuj emo na M. A. VANNIER, »Creatio«, »conversio«, »jormatio« chez S. A ugustin (Paradosis XXXI), Fribourg, 1 99 1 .

158

»Quaedam acceptio esse«, usp. I ST, 45, 2 , ra 2um i 3 um.

159 Usp. GISEL, La Creazione ... nav., 1 24. Dokumentirano u : MARENGO, Creazione ... nav., 148- 1 65 . Autori

kao što su L. B. GEIGER, La partecipation dans la philosophie de Saint Thomas d 'A quin (Bibliotheque Tho miste XXIII), Paris, 1 942., 223-237 i FABRO, Partecipazione. . . nav., 477-480, sugerirali su teološko (objek tivno trinitamo) utemeljenje uporabe te kategorije u Tominoj misli.

1 60

94

»Creatio active significata significat actionem divinam, quae est eius essentia cum relatiane ad creaturam. Sed relatio in Deo ad creaturam non est realis, sed secundum rationem tantum. Relatio vero creaturae a d Deum est relatio realis, utsupra (q. 1 3, a. 7) dictum est, cum de divinis Nominibus ageretur« ( I ST, q. 45, a. 3 , r a I um). O poteškoćama, koje ovo klasično objašnjenje odnosa između Boga i svijeta stvara u suvremenoj misli, pogledati 1. O'DONNELL, Il mistera della Trinita, tal. prijev., Casale Monferrato-Roma, 1 989., 8-2 1 .

Sva se originalnost Tomine definicije Stvaranj a izražava na način da se kaže kako j e ono čista relacija ontološke ovisnosti!6!. Ta definicij a, naime, može izreći smisao distink cije između Boga i svijeta u svjetlu metafizike actusa essendi, osiguravajući sav odgova rajući prostor apsolutnoj stvaratelj skoj suverenosti Boga te, ujedno, spašavajući pozitiv nost stvorene stvarnosti. U njoj je pokušaj isključivanj a prisutnosti posredničkih stvara telj skih uzroka, drag neoplatonizmu i arapskoj misli, kao i odlučnost koj om Toma poriče tezu o preegzistentnoj materiji, o idejama kao egzemplarnim oblicima različitim od bo žanske naravi, o stvaranju kao promj eni! 62 . U ovoj se perspektivi razumij e i obradba teme mnogostrukosti stvorenih stvari s obzi rom na prvo stvaratelj sko počelo. Oslanjanje na teoriju ideja - preko koje se ističe neraz mj er između priopćeno g a božanskog Bitka i nužne dj elomične participacij e svakoga ulomka stvarnosti - , ne sadrži više - kao što se moglo dogoditi u augustinovskome neoplatonizmu -, iščitavanj e kontingentnoga bića u konačnici na način da je ono plod on tološkog umanj enj a Bitka, nego j ednostavno svjedoči izvornu nesposobnost kontingen tnoga bića da iscrpi beskonačnu zbiljnost Bitka, od kojega proizlazi!63 . STVARANJE KAO DOGAĐAJ Pod tim se vidikom - vodeći računa o rečenome u vezi unutartrinitarne distinkcij e iz među Oca i Sina kao razloga razlikovanja bića od Boga! 64 -, razumije da Utjelovljenje Isu sa Krista, upravo ukoliko prikladno objavljuj e princip priopćavanja božanskoga života ad extra, produbljuj e razumij evanje distinkcij e između stvorenj a i Stvoritelj a. Jer, ako se vodi računa da se Stvaranje, ukoliko je rezultat slobodne božanske inicijative da se priopći ad extra, očituje u Objavi prije svega kao povijest i sloboda, kontingencija stvore nja ne smije biti shvaćena kao ontološki »manjak«, nego kao neizbježno očitovanje njegova svojstva da j e događaj. Odatle proizlaze dvije važne posljedice. Kao prvo, razumije se da se jedino unutar Objave može prikladno razumjeti kontingentno obilježje stvorene stvarnosti! 65 . Jedino se u nj oj , naime, danost razlike u potpunosti očituje kao izvorna. Kao drugo, otvara se prostor za otkrivanje kako identitet svakoga stvorenog bića, napose čovjeka, ne može je dnostavno biti sveden na individualiziranje neke vrste, nego izražavajedinstvenost povezanu s njegovom činjenicom da je slobodan događaj u povijesti po inicijativi Drugoga!66 .

161

» Unde Deus. creando, producit res sine motu. Subtraeto autem motu ab action e et passione, nihil remanet ni si relatio, ut dictum est (a. 2 ad 2). Creatio in creatura non sit nisi relatio quaedam ad Creatorem, ut adprin cipium sui esse« (1 ST, q. 45, a. 3, co); usp. A. D. SERTILLANGES, L 'idee de creation et ses retentissements en philosophie, Paris, 1 945 . ; E. GILSON, Le thomisme. Introduction a la philosophie de saint Thomas d 'Aquin, Paris, 1 986., 1 4 1 - 1 5 1 ; 1 93 -207 ; GISEL, Creazione . . nav., 1 1 8-1 3 1 .

162

Usp. I ST, q. 45.

.

1 63

Usp. I ST, q. 47, a. I, co.

1 64

Vidi gore, 64-68.

1 65

Kako j e oštroumno primijetio K. Barth: »Nihil constat de contingentia mundi nisi ex revelatione« (K. BARTH, Kirchliche Dogmatik. Die Lehre von der Schopjimg, IIII I , Zurich, 1 95 7 . , 5).

1 66

U slj edećemu će se poglavlju vidjeti sadržaj upravo ove jedinstvenosti ljudskoga stvorenja.

95

Radi produbljivanja: C. FABRO, Introduzione a

san Tommaso,

Milano, 1 9 8 3 . , 96- 1 30. de l a creation , u: L. DEROSSEAUX (izd.), Congn:s de I'ACFEB, Paris, 1 985., 1 3 -3 8 .

J. LADRlERE, Approches philosophiques dans l 'Orient ancien,

La creation

2. Sloboda Stvaranja Post 1,1-2,4; Ps 1 15,3 ; 135,5- 12; 136 Fircnt. sabor (DS 1333); Pio IX. (DS 2828); L vatik. sabor (DS 3002,3025) LEON XIII. (DS 32 18); PIO XII. (DS 3890); KKe 295,296

Apsolutna pozitivnost stvarnosti i nj ezina realna distinkcij a prema Bogu predstavlj aju dva postoj ana elementa baštine teološke tradicij e s obzirom na Stva ranje. Ova dva obilj ežj a konvergiraju prema isticanju potpune slobode koj om Bog stvara. J er, ako bitak ne pripada bićima u apsolutnome smislu, nego su smj eštena u postoj anj e ukoliko primaju bitak, u njihovu postanku ne postoj i nužnost, nego slo boda koj a nezasluženo darival67. SLOBODA STVARANJA I KRISTOVSKO POSREDOVANJE

Stvaratelj sko posredovanj e Božj ega Sina u nj egovu trinitarnom obzoru pot puno o svj etljuj e kako ništa ex parte Dei ne zahtij eva Stvaranj e : niti bezgranična sposobnost sebepriopćavanj a, koj a se u punini ostvaruj e u troj stvenome životu, niti, j o š manj e, nazočnost Logosa u Bogu, budući da je ovaj - kao što je rečeno posrednik Stvaranj a kao takva, ali nij e istina da Otac rađa Sina kako bi ostvario svoju stvaratelj sku volju. Sabor li Sensu (DS 726)

Shvaća se odlučnost koj om j e kršćanska misao u patrističkome razdoblju osporavala gnostičke stavove koji su negirali takvu slobodu ili su potvrđivali vj ečnost materij e - do vodeći dakle u pitanj e Božju nadmoć i Nj egovu stvaratelj sku slobodu -, ili su tvrdili da Logos u svome rađanju ovisi o stvaratelj skoj volji Božj ot 8 . Zanimljivo j e primij etiti da Abelardova ( 1 079.- 1 1 42.) teza, koj a j e negirala stvaratelj sku Božju slobodul69 i bila osuđena u Sensu ( 1 1 4l.), kao da se pridružuj e nej asnoći trini tarne refleksij e, obj ektivno prisutnoj u nj egovoj mislil70 .

1 67

»Oduvijek su, naime, Njemu uz bok Riječ i Mudrost, Sin i Duh. Po njima i u njimaje slobodno i svojevoljno stvorio sve stvari, i upravo njima govori kada kaže 'Stvorimo čovjeka na našu sliku i priliku', uzimajući On sam iz sebe bft stvari koje su utemeljene i model stvari koje su stvorene i oblik stvari koje su uredene« (IRE NEJ, Contro le eresie . . nav., IV, 20, 1 , 345 [SC 1 00, 624-627]).

168

Usp. TAClJAN, Discorso ai Greci, 5, u: Gli apologeti greci, uredio A. BURINI, 1 8 8- 1 90 (PG 6, st. 8 1 7) ; ORIGEN, Commento al vangelo d i Giovanni . nav., l. II, pogl. XIV-XV, 230-234 (GeS 1 0, 1 00- 1 1 1 ) .

16 9

»Quod ea solummodo possit [potest} Deusjacere, qua eJecit, vel dimittere, quae dimittit, vel e o modo tantum, vel eo tempore, [quo Jacit} et non alio« (DS 726).

1 70

S tim u svezi j asan j e prvi osuđeni stavak: »Quod Pater sit plena potentia, Filius quaedam potentia, Spiritus Sanctus numma potentia« (DS 72 1 ) .

.

..

96

I. vatikanski sabor dogmatski je precizirao da j e Bog stvarao liberrima consiliol7l, ali je napose još j ednom upozorio na iščitavanj e komunikacij e božanskoga života ad extra, koj i se ne razlikuj e prikladno od nj egova imanentnog života 172 . Potom j e važno objasniti da se može negirati sloboda Stvaranj a bilo tvrdeći da j e ono nužno, bilo zastupajući da, ako Bog stvara, može stvoriti samo najbolji od mogućih svj etova 1 73 • Te dvij e teze mogu postojati na način da j edna slij edi iz druge, ali se mogu za mišljati i odvoj eno . U drugome bi se slučaju stoga, priznavši božansku slobodu stvaranj a, zahtij evalo da ona, ako j e jednom već izvršena, mora izabrati najbolji od mogućih svj eto va. Katolička vj era uzima odmak od obiju pozicij a. Ako, naime, prva teza izravno pada pod dogmatskom intervencij om I. vatikanskog sabora, druga svakako dovodi do nepri hvatljiva reduciranj a apsolutnosti suverene Božj e slobode koj a bi, dakle, bila ustvrđena na nominalistički način.

U toj se perspektivi prij e svega pokazuju razlozi po kojima kršćanska Objava dovodi do odbacivanj a svakog shvaćanj a Stvaranj a kao ploda neizbj ežna propa danj a Božj ega Bitka, koji bi tako bio rastrgan u svoj oj apsolutnoj transcendenciji. Duboko značenj e ontološke postoj anosti stvorenj a, u svj etlu konstitutivnih di menzij a stvaratelj skoga čina, dopušta j asno pokazati činj enicu da je takav čin ozbilj en na suvereno slobodan način. STVARANJE SLOBODNIH BI ĆA

Ali, ne treba se zaustaviti ovdj e : tema slobode Stvaranj a ne izražava samo po vlasticu čina koj im Bog stavlj a u postoj anj e stvarnost, nego j ednako tako omogu ćuj e razumj eti temeljnu dimenziju samoga stvorenj a. Priznavanj e, naime, slobode Stvaranj a ima kao svoj vlastiti sadržaj i činj enicu da Bog stvara slobodna bića koj a se u slobodi mogu odnositi prema Nj emu. Radi produbljivanja: H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. Milano, 1 9 82., 230-268.

Le person e del dramma: l 'uomo in Dio ,

tal. prij ev.,

17 1

DS 3 002.

1 72

»Si quis ( ) Deum dixerit non voluntate ab omni necessitate libera, sed tam necessario creasse, quam neces sario amat se ipsum ( . . . ) a.s. [naš kurziv]« (DS 3025).

1 73

Usp. G. W. LEIBNIZ, Saggi di teodicea sulla bonta di Dio, sulla liberta dell'uomo, sul/ 'origine del male, u: I STI, Scritti jilosojici, I, uredio D. O. BIANCA, Torino, 1 979., §§ 227-230, 6 1 6-6 1 8.

.. .

97

I. vatik. sabor (DS 3002.3025)

3. Nezasluženost Stvaranja

Slobodna odluka Troj edinoga da stvorenj ima podari opstoj nost uključuje, po sebi, logiku dara: stvorenj e se u svome postojanju mora iznenaditi kao naslovnik apsolutno nezaslužene (milosne) inicij ative svoga Stvoritelja. Ako se potom promišlj a činj enicu da stvar atelj ski čin ostvaruj e predodređen i nacrt Oca, može se razumjeti zadivljujuće značenj e nedugovanosti takve božan ske inicij ative.

a) Stvaranj e i poziv na božansko sinovstvo Iv 3,16; 15,16;

Ef 1,9-10; Rim 8,28

Božanski se nacrt, naime, podudara s utjelovljenj em vj ečnoga Sina i posla nj em Svetoga Duha, te kao sadržaj nema općenito priopćavanj e božanskoga živo ta, nego ono što je specifično za božansko sinovstvo : tako se razumij e da Isusovo biti poslan (usp. cm60''toAo<; u Heb 3 , 1 ) nema drugo utemelj enj e doli svoj sinov ski odnos s Ocem (usp. Iv 5, 1 9-47). Plod nj egova poslanja je mogućnost za čo vj eka da ima udio u tome sinovstvul74• Ako, naime, stvaratelj ski čin, tako kako se objavljuj e u posredovanju Isusa Krista, donosi ne s amo dar postojanj a, nego i poziv na božansko sinovstvo, n eza služenost (nezasluženost s čovj ekove strane, tj . nedu govanost s Božj e str ane, op. prev,) Božj e stvaratelj ske inicij ative pokazuj e svoj e puno značenj e . Vrlo j e važno, također i z a idući razvoj promišlj anj a, dobro razumj eti smisao kojim se uvodi poj am nezasluženosti. Ne treba, naime, zaboraviti da taj poj am neposredno priziva temu milosti.U svome krajnj em značenju, milost znači da se kršćansko spasenj e nudi čovj eku kao pravi pravcati dar. Čovj ek ga ni na koj i na čin ne može postići, niti sa svoj e strane zadobiti, može ga j edino primiti. Ne anticipirajući ono što će kasnij e biti obj ašnj eno na opširnij i način, dobro j e odmah istaknuti d a ustvrditi puni smisao nezasluženosti Stvaranj a n i n a koji način ne prij eči ispravno razumij evanj e kršćanskog spasenja. J er, ako se u Stvaranju pri zna, polazeći od posredovanj a Isusa Krista, odluku Troj stva da stvori ljude kako bi ih pozvao na adoptivno sinovstvo l75, ne dovodi se u pitanj e dužno razlikovanj e iz među stvorenj skoga stanj a čovj eka i potpuno nezahtj evne, od strane stvorenj a (si novi u Sinu), sadržaj a takva poziva. Radi se, naime, o pokazivanju da ta slobodna trinitarna odluka - upravo zbog toga što u božanskome planu koincidira sa stvara telj skim činom koji uspostavlj a povijesno-zbilj ski poredak - nikada ne može biti

1 74

Vidi dolje, pogl. 5; KKC 20 1 1.

175

Vidi gore, 86.

98

uzeta kao izvanj ska određenju stvorenj a. Štoviše - u svojoj apsolutnoj neizvodi vosti -, ta slobodna odluka predstavlj a j edini, moguć i prikladan ključ iščitavanj a određenj a stvorenj a. U tome smislu onda uvođenj e, odmah n a početku, teme neza služenosti ima za cilj pokazati j asnu povezanost između slobodne božanske inici j ative stvaranj a i odluke da pozove čovj eka na milosno sudj elovanj e na trinitarno me životul76 • Dimenzij a nezasluženost stvaratelj skoga Božj eg čina mora odmah biti pozi tivno precizirana polazeći od sadržaj a božanske spasenj ske inicij ative, koj a isklju čuj e bilo kakav zahtj ev ili pravo s čovj ekove strane : događaj je Krista, naime, dar čiste darežlj ivosti Oca.

b) Nezasluženost i nadnaravno st Nezasluženost, shvaćena u upravo pokazanom e smislu, može nadalj e biti precizirana kao nadnaravnost1 77• Ta osobina, koj a se pridaj e stvaranju, poj ašnj ava da dar ponuđen čovj eku ima sadržaj koj i u potpunosti nadvisuj e nj egovu stvar nost, ali istodobno apsolutno odgovara, u svojoj izvanrednosti, krajnjoj strukturi njegova bitka. Pojmom nadnaravno osvj etljuj e se činj enica da j e stvoreno biće, po sudi oništvu u trinitarnome životu, dar koj i j e apsolutno neizvodiv iz čovj ekova posto janja. ledino prihvaćanj e toga dara dopušta čovjeku da istinski bude on sam. U promišlj anju, koj e polazi od samoga predodredenoga nauma, unutar činj e ničnoga poretka spasenj a, nadnaravnost otkriva položaj koji u tome naumu ima čovj ek, te pokazuj e kakav je odnos koj i j e on pozvan uspostaviti s božanskom ini cij ativom. Sveobuhvatno obilj ežj e nauma od strane Troj stva ne postavlj a se iznad čovj eka, niti mu se dodaj e izvana, nego je j edini put pomoću koj ega je on u stanju susresti istinu o svome postoj anju i adekvatno ispuniti svoj cilj . Ako dobro promislimo, sadržaj ove poslj ednj e osobine osvj etljuj e izvorno antropološku danost zagonetne naravi čovj ekova postoj anj a. Polazeći »odoz do«, dolazi se do shvaćanj a da čovj ekjest, ali da nema u sebi temelj svoga posto janja ; slobodna se stvaralačka inicij ativa Troj stva obj avljuj e kao takav temelj koj i, budući da potpuno nadilazi čovj ekovu narav, može biti definiran kao nadnaravan. Čovj ek tako može susresti istinu o sebi i pronaći rj ešenj e svoj e za gonetke, koj e ne dokida nj ezinu dramsku narav. Nutarnj a povezanost između

1 76

Usp. SCOLA, Questioni . . nav., 250.

1 77

U vezi kritičke analize složene teološke rasprave oko shvaćanja nadnaravnoga, pogledati dolje pogl. 3 . Osim toga, usp. COLOMBO, Creazione . nav., 204-206.

.

.

.

99

nezasluženosti i nadnaravnosti brani samo shvaćanj e nadnaravnoga od svakog ekstrinsecizma.

e) Stvaranj e i izabranj e Pnz 7,6s5.; 14,2; IzI 19,5" .; Iz 6, 1-9; Jr 1,5; 2,23 ; Am 3,2

Perspektiva nezas!uženosti, kako j e bila izložena, otvara put dvama važnim razj ašnj enj ima. Ponaj prij e, čovj eka se otkriva kao potpuno obilj ežena svojim položaj em na slovnika Božj ega dara: u tome se smislu nezasluženo izabranje da bude sin u Sinu ne pridaj e ljudskome subj ektu, već stvorenu, izvana, nego u konačnici izražava sam nj egov razlog postoj anjal7 8 _ Ovdj e govorimo o stvaranju i izabranju kako bi smo snažno istaknuli da se poziv na božansko sinovstvo, ukoliko je pravi pravcati dar božanske volj e, postavlj a u izvor samoga čovj ekova postoj anj a koje proistj eče iz slobodne inicij ative Troj stva: tako se na sažet način može izraziti antropološki plod duboka j edinstva između Stvaranj a i Saveza te, suslj edno, bolj e razj asniti smisao obj ave razloga stvaratelj skoga dj elovanj a Troj edinogal79• Svaki čovjek, dakle, postoj i j er ga je Bog htio poj edinačno . Zatim, ako se neospornim drži da j e čovj ek stvoren kako bi bio nezasluženo izabran, r azumij e se da se on može odnositi prema božanskome daru, koji ga do vodi u postoj anj e, j edino preko slobodna prihvaćanj a inicij ative Drugoga koj a mu prethodi: univerzalno određenj e božanske spasenj ske volje, obj avlj ene prema kri stološkome obliku Božj e slobode, izravno ili neizravno zahvaća svakoga čovj eka i omogućuj e prakticiranj e same nj egove slobodel 80• U toj perspektivi povezivanj e stvaranja i izabranja dopušta d a od početka imamo pred očima izvorni dramski

1 7 8 Ta tvrdnja želi izraziti onu specifičnu antropološku korist koja proizlazi iz promatranja misterij a Stvaranj a

čovjeka, unutar Saveza i predodređenoga Očeva nacrta koji s e dovršava u Isusu Kristu, u svjetlu važna po jašnjenja von Balthasara, prema kojemu se »Ovdje iznova treba čuvati oblikii 'kristološkoga reduciranja ', koji ciljaju prema utemeljenju činjenice stvaranja najednoj 'ranijoj ' stvarnosti spasenja i milosti; ne postoji nikakvo 'prije ' i 'poslije ', te također, ako je cilj prva namjera djelatnika, ipak treba predvidjeti in ordine exe cutionis ponajprije naravna (ne botanskoga) subjekta kao mogućega primatelja milosti. A li ni to ne znači da bi Bog 'dugovao ' naravnomu čovjeku uzdizanje na milosno stanje, Bog duguje svoju vjernostjedino samomu sebi, redu i posljedicama svoga univerzalnoga unitarnog plana« (VON BALTHASAR, Teodrammatica. IlI. . . nav., 240). 1 79 »Smisao stvaranja postajejasan i ne stvara problem: stvorenje postoji i ima svoj smisao u omogućivanju ra

đanja Botjih sinova u Kristu. Zbog toga u stvaranju postaje bitno i apsolutno primarno ne samo antropo loška intencionalnost, u odnosu na onu kozmološku; nego, u antropološkoj intencionalnosti postaje bitno i apsolutno primarna intencionalnost koju teologija obiljetava 'uzditućom " u odnosu na onu 'stvarateljsku '«. Usp. G. COLOMBO, La teologia della creazione nel AX secolo, u AA. VV., B ilancio . . . nav., 6 1 . 1 80 U tome smislu » . . istinski model ili ideju svakoga čovjeka pronalazimo u Sinu kojije postao čovjekom, kojije razapet i uskrsnuo, kojije kao takav prvotna Botja zamisao posredovanja za čitavo Stvaranje« (VON BAL THASAR, Teodrammatica. III... nav., 24 1 ) . .

100

oblik čovj ekova postoj anj a. J er, to izvorno izabranje zahtij eva da, u obj ektivnosti vlastite osobn e povij esti, svaki poj edin i čovjek slobodn o prihvati božansku inici j ativu koj a se izražava preko milosnoga dara, primlj en a u kršćan skoj ekonomij i spasenj a po sakramentaln ome sudioništvu n a otkuplj enju koj e j e ostv ario Krist: jedino se tako on o izabranje, oduvij ek i n ezaslužen o postavlj en o od Boga za sva koga, ostvaruj e kao susret božan ske i ljudske slobode. Razumij e se, dakle, da uporaba, koju se vrši u kontekstu shvaćanj a izabranja, ima svoju preciznu analognu osobinu; isto tako, razumij e se i to da se, iako bi bilo opravdan o ustvrditi da je Bog bio mogao ne htj eti za ljude sudioništvo u božanskom sinovstvu u Sinu svome Isusu Kristul 8 l (sloboda stv aranj a ! ), treba pri zn ati stvarn i poredak koj ega, preko Obj ave, pokazuj e Božj i plan .

d) Sloboda i nezasluženost Stoga je opravdano temi slobode stvaranj a, tradicion alnijoj u katoličkoj re fleksiji, približiti temu nj egove nezasluženosti. Dvij e se vlastitosti uzaj amn o osvj etljuju: sloboda dopušta shvatiti da Bog nij e bio prisilj en stvoriti ovaj svij et gdj e su ljudi, zapravo, oduvij ek pozvan i na su dion ištv o u božan skome životu, dok nezasluženost otkriva tajn o središte slobodn e božan ske in icij ative. Ova n e samo d a stvara slobodno, n ego također stvara subj ek te koj i će j e prizn ati i ljubiti : Stvaranj e se obj ašnj ava j edino polazeći od n aj slobod nij e božan ske odluke da stvori ad extra sinove u Sinul82• Držeći sj edinj en ima slobodu i nezasluženost može se teološki razj asn iti da u stvaratelj skome činu troj stvenoga Boga n amj era priopćavanj a ad extra vlastito ga života uklj učuj e slobodu čovj eka kao n aslovn ika božan skoga dj elovanj a. Bog stvarajući poziva čovj eka na sudion ištvo u samome svom životu. Drugim rij ečima: ne radi se o pretpostavci da u božan skome planu postoj i suslj edn i mo-

lS I

Upravo je to smisao glasovita pojašnjenja enciklike Pij a XII. Humani generis (DS 3 89 1 ) , gdje se upozorava na opasnost da se izgubi smisao nezasluženosti Božje spasenjske inicijative, ukoliko se tvrdi da On ne bi bio mogao stvoriti ljude a da ih ne pozove na blaženo gledanje; glede smještanja ovoga naučiteljskog interventa u teološku raspravu, pogledati COLOMBO, Del soprannaturale . . . nav., 3 54-35 6 . Kao što zapaža milanski te olog, izjava Enciklike dopušta dobro pojasniti da antropologija, razrađena polazeći od tzv. čiste naravi (vidi gore, 1 79 - 1 82), tj . bez promišlj anj a daje čovjek stvoren kako bi bio pozvan na blaženo gledanje Boga, » . iako u sebi legitimna, ne može, međutim, u svakome slučaju tvoriti realnu osnovu teološke antropologije. Ona [ čista naravl, naime, ostavljajući po strani problematiku da je se definira, odnosi se na ćisto hipotetičku antropološku situaciju teje, kao takva, izvan povijesne stvarnosti. Gledano s te strane, dolazi u povijesnome vrednovanju, kojeje označila enciklika Humani generis, više od autoritativne tvrdnje, opraštanje od teološke antropologije koju je tvorio 'naravni ' čovjek« (ibid., 3 54). ..

182

Vidi dolje, 1 63 - 1 64 .

101

ment, u o dnosu na slobodnu odluku o stvaranju, koj i bi uspostavio ekonomiju milosti, nego u činu Stvaranj a Troj edini Bog slobodno određuj e tu ekonomiju. Ona je apsolutno nezaslužena ali j e, u isto vrij eme, j edina o stvarena na povij e stan način. Radi produbljivanja: H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. ll. Le person e del dramma: I 'uomo in Dio, tal . prij ev. , Milano, 1 982., 268-29 8 ; G. COLOMBO, L a teologia della creazione n e l XX secolo, u : AA. Vv. , Bi/ancio . . . nav. , 5 5-63 .

4. Povijesnost Stvaranja

Čitav prvi odsj ek ovoga dij ela, posvećen refleksiji o Božj emu stvaratelj skom činu, opsežno j e pokazao da se Stvaranj e smješta unutar povij esne Božj e inicij a tive : ono j e zapravo početak puta povijesti spasenja, i j edino ako se poima na taj način, može biti shvaćeno u svojoj dubokoj istini. Radi ispravna razumij evanja stvaratelj skoga Božj eg dj elovanj a, potrebno j e izbližega ispitati neka pitanj a koj a s e odnose n a posebnu važnost vremenske di menzij e . To su slj edeća pitanj a : ponajprij e, što to znači da j e Stvaranj e imalo vre menski početak (a. Vremenskipočetak svijeta)? Zatim, radi se o promišlj anju nači na kako stvaratelj sko Božj e dj elovanj e ostaj e u vremenu (b. Održavanje svijeta). Konačno, moramo se pitati kako se to dj elovanje, budući da pokazuj e apsolutnu Božju suverenost nad povij ešću, ne suprotstavlj a niti nadređuj e čovj ekovoj slobo di (c. Providnost i božanski prinos u povijesnome hodu čovjeka).

a) Vremenski početak svij eta Post 1, 1 ; P s 90,2; Izr 8,22ss.; Iv 15,5.24 IV. later. sabor (DS 800); L vatik. sabor (DS 3 002); PIO XII. (DS 3890) KKC 338

Tvrdnj a o vremenskome početku Stvaranj a, također i u smislu intervenata uči telj stva s tim u svezil 83 , pokazuj e j asnu povezanost s tezom o stvaranju ex nihifo. Ona zapravo nanovo iznosi apsolutnu Božju suverenost u nj egovu priopćavanju ad extra, napose prema pretpostavci o vj ečnosti materij el 84• Može se pitati koji j e smisao teze o vremenskome početku svij eta unutar kršćanske vj ere.

18 3 Usp. rv. lateranski sabor (DS 800); I. vatikanski sabor (DS 3 002); Encikliku Humani generis (DS 3890). 1 84 Usp. FLICK - ALSZEGHY, Fondamenti . . . nav., str. 3 0 ; SCOLA, Questioni . . . nav., 23 1 ; 250.

102

Za Tomu j e Stvaranj e u vremenu zahtj ev vj ere koj i nij e dokaziv naftlozo/ski način 1 85• Stav Anđeoskoga naučitelj a bio j e, normalno, protumačen kao poziv na mišlj enj e da bi i Stvaranj e ab aeterno zadovoljilo sve konstitutivne teološke dimenzij e, a posebno da se ne bi opiralo apsolutnoj Božj oj suverenosti i tezi o creatio ex nihilo 1 86• Prethodno ponuđena poj ašnj enj a dopuštaju da smjestimo to pitanj e u j ednu drugu perspektivu, ali, da bismo to pokazali, korisno je opisati, što j e moguće točnije, izraze vezane uz taj problem. Očito je da ovdj e nij e u pitanju činj enica da bi dimenzij a stvorenosti uključivala vremenitost. Vrij eme ne može biti shvaćeno kao neko spremište u koj e bi se u određenome trenutku postavila stvorena stvar nost. Doslj edno tomu, vrij eme postoji od trenutka kada postoji svij et, i obrnuto. Radi se, naime, o shvaćanju »prikladnosti« ili »neprikladnosti« pojma vječno ga Stvaranj a, ili Stvaranj a bez nekoga određenoga vremenskog početka. VREMENSKI POČETAK SVIJETA I STVARATELJSKO POSREDOVANJE ISUSA KRISTA

U ovom kontekstu pozivanj e na stvaratelj sko posredovanj e Isusa Krista može pružiti novu perspektivu istraživanj a. Kao prvo, morat će se voditi računa o tome, da događaj Isusa Krista nij e samo povij estan nego, poradi svoj ejedinstvenosti, on je j edino počelo zbog koj ega se istinski može govoriti o povij esti. Nj egova j edinstveno st, naime, zahtij eva mogućnost određivanj a po Isusu Kristu precizna trenutka početka u vremenu. Zanemarivanje te činjenice značilo bi gubitak ispravna sadržaj a misterij a Utj elovlj enj a. Poslj edično, čini se slabo uvj erlj ivim da Stvaranj e, posredovano po Isusu Kristu, ne bi posj edovalo u sebi tu istu povijesnu dimenziju vezanu za ne k·1 pocet ak u vremenu 1 87. Teza o početku Stvaranj a poprima tada veću važnost od običnoga dodatka na uka o creatio ex nihilo . Pokazuje, naime, kako je dimenzij a vremenitosti, pa stoga v

185

»Quod mundum non semperfoisse sola fide tenetur. et demonstrative probari non potest (. . .) Unde mundum incoepisse est credibile. non autem demonstrabile vel scibile« ( I ST, q. 46, a. 2); ISTI, De aeterninate mundi, editio Leonina, t. 43 , Romae, 1 976., 83-89. Jasno izlaganje rasprave o tome, i o točnu stavu Tome Akvinsko ga, pružio je P. MAZZARELLA, Creazione. partecipazione e tempo secondo S. Tommaso d 'Aquino, u: »Studia Patavina« 29 ( 1 9 82.), 309-3 3 5 .

186

Glede toga ima i onih koji smatraju da, ako stvaranje iz ničega dovodi do tvrdnje o kontingenciji stvorene stvarnosti, onda biti stvoren (primiti postojanje) također znači započeti postojati, te stoga misao o kontingen tnome biću počinj e koincidirati s mišlju o vremenskome postojanju; usp. A. CALZONI, Antropologia . . . nav., 3 1 6.

18 7

Treba vidjeti snažan izričaj Bonaventure: »Fonere enim mundum aeternum. hoc est (. . .) dicere quod Filius Dei non est incarnatus« (BONAVENTURA DA BAGNOREGIO, De decem praeceptis, 2, 2 5 ; u vezi toga J. RATZINGER, San Bonaventura. La teologia della storia, tal. prijev., Firenze, 1 992.).

1 03

KKC (290)

i dimenzij a konstitutivne povijesnosti same Obj ave - ukoliko j e povijest spasenj a - unutrašnj a tumačenju »početka svijeta«. Promatrana u ovome svj etlu, teza o vre menskome početku stvorenj a određuj e ontološku kontingenciju toga stvorenja. S druge strane, ako j e Stvaranj e ostvarenj e predodređenoga Očeva nauma u Isusu Kristu, teza o stvarateljskome posredovanju Isusa Krista daj e potvrditi bitnu povijesnu dimenziju božanskoga plana i nj egova ostvarenj al 88 • Nije, naime, razu mno zamišlj ati relaciju ontološke ovisnosti stvorenj a o Bogu kao neki element ko ji bi zapravo mogao zanemariti povijesnost postoj anj a samoga stvorenj a. Ne smi ju se na izvanj ski način postaviti j edno pokraj drugoga promišljanj e o ontološkoj ovisnosti stvorenj a o Bogu i odnos koj i On uspostavlj a s tim stvorenj em, polazeći od povij esti spasenj a. Morat ćemo, naime, reći da j edno priziva drugo bez rj ešenj a u smislu nastavIj anj a j ednoga z a drugim: u promišlj anju čovj eka i svij eta n e mogu se odvoj iti povij esna inicij ativa Boga od ontološke ovisnosti čovj eka o Bogu koj a, premda nadilazi povijest, ne može biti postignuta izvan nj e.

b) Održavanj e svij eta Pnz 7,9; Br 23 , 1 9 P s 89,29; I z 49,7; 55,3; Mt 6, 26-30 Iv 5, 1 7; Otk 2 1 ,5 KKe 3 0 1

Perspektiva izvorne povij esne dimenzije božanskoga plana omogućuj e, osim toga, bolje razumij evanj e kako se stvaratelj ski čin ne može iscrpiti u dovođenju stvorenj a u postoj anj e . Tomu se tumačenju Stvaranja suprotstavlj a činj enica d a se stvorenj e, slobod ni rezultat priopćavanj a ad extra same zbiljnosti božanskoga Bitka, u svakome trenutku svoga postoj anj a obilj ežava kao sudioništvo u toj zbiljnosti. Iz toga j e razloga Stvaranj e trajan čin koj im Bog održava u postojanju sve ono što On stvara: tako se može razumj eti misao o božanskome conservatio et . 189 gub ernatlO . ODRžAVANJE I KRISTOLO Š KO POSREDOVANJE

I Kor

3 ,22 1 5,24-28; Ef 4,5- 1 3

Ovo se trajno stvaratelj sko dj elovanj e Boga ne može odvojiti od kristološko ga posredovanj al 90: u tome smislu održavanje stvorenj a u postojanju poprima j ed nu svoju znakovitu osobitost. Ako j e Isus Krist početak i kraj Stvaranj a, postaj e j asnim d a stvaratelj sko dj elovanj e Troj edinoga može imati svoj dovršetak j edino

1 88 Vidi gore , 95-96. 18 9 »Deus est in omnibus rebus, et intime« ( I ST, q. 8, a. 1, co); usp. I ST, q. 1 03 , 190 Usp. ATANAZIJE, Contra Gentiles, 40-42, P G 25, stt. 79-83 .

104

a.

6; q. 1 04, aa. 1 -2 .

u činu predanj a čitave stvarnosti Ocu od strane Onoga, koj i j e sve u svima, sve do toga da Bog bude sve u svemul 9 1 • Na toj linij i trajnost u vremenu stvaratelj skoga dj elovanj a izražava potpunu vj ernost Stvoritelj a svomu planu te se, zapravo, poj avljuj e kao razvoj nepogrešive djelotvornosti i predodređenoga nacrta. Tako se onda dobiva puni smisao trajna stvaratelj skog dj elovanj a Boga u mj eri u kojoj se ima pred očima objavu apsolutne božanske vj ernosti svomu naumu, koj i je čitav određen logikom Saveza i iza branja.

e) Providnost i Božja suradnja u povij esnome hodu čovj eka Priznavanj e apsolutne pozitivnosti Stvaranj a s obzirom na povijesti ton, u već viđenim granicama, može također olakšati teološko razumij evanj e providnosti. Sa svoje će strane povij esno-spasenj ski pogled na providnost moći sugerirati trij eznije iščitavanj e osj etlj iva problema takozvane Božje suradnjel 92 • Povij esni modalitet, koj im se trajno božansko djelovanj e povezuj e s čovj eko vom slobodom, dopušta da se potpuno razvij e razlikovanj e stvorenj a od svoga Stvoritelja.

Rim 8,28

»Znamo pak d a Bog u svemu n a dobro surađuje s onima koj i ga ljube, s onima koji su odlukom nj egovom pozvani« (Rim 8, 28) .

Ova Pavlova tvrdnj a može itekako biti shvaćena kao sinteza poimanj a božanske providnosti. PROVIDNOST I KRISTOLO Š KO POSREDOVANJE

U obzoru Božj e vj ernosti svome nacrtul 9\ providnost pronalazi svoju potpu nu razložnost po priznavanju univerzalnoga i nepogrešivo djelotvorna karaktera događaj a Isusa Krista u odnosu na povijese94• Činj enica, da ovakvo iščitavanj e providnosti nij e naišlo na osobitu pozornost u povij esti teologij e, kao ni u dokumentima Učitelj stva koji su se time bavili (DS

1 9 1 USp. 1 Kor 1 5 , 26; Ko1 3 , l l . 1 9 2 O poimanje providnosti pogledati T H . SCHNEIDER - L. ULLRICH, Vorsehung und HandeIn Gottes,

Freiburg-Basel-Wien, 1 98 8 . O suradnji Božjoj pogledati R. BUSA, Concorso divino, u: Enciclopedia filosofiea . . . nav., II, stt. 4 1 7-426.

1 93 Pnz 4, 19; Ps 2 3 ; I z 4 1 , 4. 1 94 Vidi gore, 82-86.

1 05

Pnz 4, 1 9; Ps 23; 1 03,9ss.; 1 04- 1 05; Iz 4 1,4; 45, l 1ss.; Mudr 1 1 ,24-26; 1 4,3; 1 5, 1 M t 5,43-48; 6,25-30 Lk 1 2 , 22-30;

I. sinoda u Bragi (DS 459); PIO IX. (DS 2902); L vatik. sabor (DS 3003); LEON XIII. (DS 325 1 ); KKC 302-308

459 ; DS 2902; DS 3003), ovisi O zapostavlj enosti kristološkoga posredovanj a u teologij i Stvaranj al95_ Međutim, važnost kristološkog iščitavanj a božanske providnosti olakšava razumij evanj e kako se apsolutna Božj a suverenost nad povij ešću povezuj e s čovjekovom slobodom. Kako bismo postigli taj cilj , neophodno j e usredotočiti pozornost na slj edeća promišlj anja. Najprij e podsj ećamo na povijesnost predodređenoga nacrta. Poradi te povij esnosti, ne može se apstraktno shvatiti Božj a volj a, spuštena odozgo, kao da bi bila neka apriorna shema, na događanj a čovječanstva. Zatim, samu se čovje kovu slobodu ne shvaća kao nekakvu stvarnost koja bi mogla zanemariti razloge zašto j e bila stvorena. Jer, ako čovj ek postoj i ukoliko je izabran, iz toga proizlazi da ostaj anj e vj ernim, od strane stvaratelj skoga Božj eg dj elovanj a, ni na koj i način ne može povrij editi nj egovu slobodu; štoviše, to ostaj anj e vj ernim predstavlj a uvj et mogućnosti p o koj oj čovjek može u povij esti biti o n sam i prakticirati svoju slobodu. Iz tih razloga božanska providnost ne dovodi u pitanj e slobodu čovj ekova d·J e 1ovanJ a 1 96 . .

BOŽJA SURADNJA

U toj se perspktivi uvelike razj ašnj ava tema božanskoga surevnovanja . U mjeri u koj oj odnos između čovj ekove slobode i Božj e slobode ne može biti mi šlj en u perspektivi uzaj amna natj ecanja, razumnij e se da se najviši izraz Božj e stvaratelj ske slobode očituje upravo u stvaranju čovj ekove slobode i u trajnu podupiranj u te slobode (»Da, Bog u svojoj dobrohotnosti izvodi u vama i htjeti i djelovati« [Fil 2, 1 3 ]). Tada se pokazuj e j asnim da smo preko božanskoga surevnovanja potpomo gnuti razumj eti kako B og, vodeći u Isusu Kristu povij est prema nj ezinu dovršenju, omogućuj e čovj ekovoj slobodi da se ostvari kao prihvaćanj e ili odbij anj e Krista i predodređenoga Očeva nauma. Stoga se prvenstvo božanske inicij ative, koj a ostaj e prisutnom u svakome koraku razvoja božanskoga spasenj skog plana, ne suprotstavlj a, niti prisilj ava čo-

195

To se lako može provjeriti ispitujući način kako j e manualistička teologija obrađivala božansku providnost: dobru se sintezu te usmjerenosti može pronaći u R. GARRIGOU - LAGRANGE, Providence, u: OTe XIIII I , st!. 9 3 5 - 1 023 .

1 96

OS 3 003 . Problematičan obzor toga pitanj a proizlazi iz rasprave u svezi nazočnosti Boga u svakome činu stvorenja i u svezi s njegovom uzaj amnošću s čovjekovom slobodom, koja je imala svoj vrhunac žestine u glasovitoj kontroverziji de auxiliis, vidi dolje, 25 1 -254.

1 06

vj ekovu slobodu, nego se natječe, pomaže prema nj ezinu dovršenu obistinj enju. U toj perspektivi, kao što će se vidj eti u vezi istočnoga grij ehal97, zlo i grij eh u čo vj eku imaju kao j edini izvor dramsku sposobnost čovj ekove slobode da odbij e po ziv Božj e spasenj ske volj e, osuđujući se tako na gubitak samoga sebe, u propasti vlastite slobode. Radi produbljivanja: P. MAZZARELLA, Creazione, partecipazione e Patavina« 29 ( 1 982.), 3 09-3 3 5 .

tempo secondo S. Tommaso d 'A quino,

u:

»Studia

III. DODATAK: STVARANJE I PRIRODNE ZNANOSTI Opća pretpostavka Izbor, koji smo načinili u prikazivanju teologij e Stvaranj a, omogućuj e promi šlj anj e problema znanstvenoga karaktera o početku svij eta izbj egavajući naivne konkordizme i uzaj amna prekoračenj a granica između vj ere i znanostil 98 . Vodeći računa o karakteru naše obrade, ne možemo ovdj e detaljno studirati posebna pita nj a proizašla iz odnosa između teologij e i prirodnih znanosti, koj a su se sada već gotovo beskrajno umnogostručilal99, nego se ograničavamo na isticanj e osnovnih načela upućujući ponekad na korisne monografije. TEOLOGIJA, FILOZOFIJA I ZNANOSTI

Teološki nauk o Stvaranju dopušta razumu da se oslobodi izgublj enosti proizašle iz reduciranj a svij eta na iluziju, na ništavilo, ili na neizdiferencirano Jedno,

19 7

Vidi dolje, 203-23 7 .

198

Usp. AUER, Il mondo . . . nav., 3 7 ; 80-85 .

1 99

Bibliografij a je neizmj erna; samo bibliografski popis koji je uredio 1. Hiibner doseže 52 1 stranicu naslova, podijeljenih prema teorij skim problemima i geografskim područj ima. USI? ' 1. HBNER, Der Dialog zwischen Theologie und Naturwissenschaft, Miinchen, 1 987. Pogledati i 1. LADRIERE, La science, le monde et lajoi, Tournai, 1 97 2 . ; R. J. RUSSEL - W. E. STOEGER - V. COYNE (izd.), John Paul II on Science and Religion. Reflections on the new view from Rome, Citta del Vaticano, 1 990.; K. SCHMrTZ - MOORMANN (izd.), Schopfong und Evolution. Neue Ansiitze zum Dialog zwischen Naturwissenschaften und Theologie, Diisseldorf, 1 992 . ; H. VON SPROCKHOFF, Naturwissenschaft und christlicher Glaube - ein Wieder spruch?, Darmstadt, 1 992. (ukratko predstavlja najpoznatije predstavnike znanstveno-teološke rasprave, koj i su skloni ili protivni međusobno približavanju znanosti i kršćanske vjere); G. COLZANr, La teolagia della creazione e le sfide della scienza. I problemi. La bibliografia, u: »Vivens Homo« 1 0 ( 1 999.), 1 1 1 - 1 4 1 .

1 07

KKC283-286

u koj emu bića gube svoj e vlastito obličj e ; taj mu nauk stoga dopušta nj egovu pot punu ekspanziju20o• U stvaratelj skom kontekstu razum, naime, može imati povje renj a u postoj anost realnoga i može stoga ne biti blokiran u svome zamahu. Svakako da mogućnost razmišlj anj a, nadilazeći izvanj skost vj ere i razuma, otvara nove i zanimljive mogućnosti plodna susreta između teologij e, filozofij e i znanosti. Jedno uvj erljivij e povezivanj e razuma i slobode čovj eka može doista utemelj iti rad na spoznajnoteorij skome, logičkome i aksiomatičkome području, j edino ako se prij e svega i po svaku cijenu ne traži slaganj e u rezultatima ili se apriorno ne odluči da se teologij a i znanost uzaj amno ignoriraju20 1 • Za znanost j e stvaranj e epistemologij e nužno ponajprij e počevši o d problema temelj a nj ezinih teorij a202• Teologij a pak sa svoje strane treba veću spekulativnu dubinu: evo kako se otvara plodan teren za obnovlj eno suočavanje, iz koj ega svako znanj e može izvući j edino koriseOJ. Konkretnije, na području evolucije, upravo neki rezultati suvremene znan stvene refleksij e pokazuju kako je nadilaženj e krutoga shvaćanj a složena svij eta prirode omogućilo pokazivanj e da u stvarnosti ne postoji samo nužnost, nego i kontingencij a, mogućnost, otvorenose04• Ostaj e ipak činjenica da j e evolucioni stička pretpostavka, poradi koj e se poricalo navedeno kruto shvaćanj e prirode, proglašena i često doživlj ena kao dovođenj e u radikalno pitanj e vj ere u stvaranje. Stoga j e korisno ispitati, barem glede bitnih elemenata, kako se vj era u stvaranj e, utemelj ena na kršćanskoj obj avi, može i mora ogledati sa zahtj evima vlastitima prirodnoj znanosti. Kako bi se dovršilo tu zadaću, potrebno je suočiti se s barem dva niza proble ma. Prij e svega, radi se o pobližemu ispitivanju odnosa između sadržaj a vlastita stvaratelj skom iščitavanju stvarnosti i evolucionističke pretpostavke ( 1 . Stvararlje

200

Stanley Jaki je u svojim, sad već poznatim, studijama o povijesti znanosti uvijek isticao činjenicu da je zna nost mogla nastati u duhovnoj klimi podupiranoj od strane kršćanstva, u kojoj je svijet bio prepoznat kao stvoren od Boga. » Vjera u stvaranje nije samo jedini trajan izvor racionalnosti, nego i nepresu,�an izvor po vjerenja. A to je zbog toga što je najveCi izvor znanstvene spoznaje svijeta temeljna tvrdnja da svemir oličuje odredeno značenje i cilj. S vjerom o stvaranju uvijek se radi i o 'shvatljivosti stvarnosti '« (S. JAKI, La strada della scienza e le vie verso Dio, tal . prijev., Milano, 1 988.).

20 1

Usp. gore pogl. l . Također pogledati SCOLA, Questioni . . . nav., 236; 242-244.

20'

U sp. P. JULG, A ll 'inizio del tempo,u: »Communio« l OO ( 1 988.), 89- 1 03 .

20 3

Pogledati rezultat i perspektive dijaloga između znanosti i teologij e stvaranja u G . BRAMBlLLA, L a cre azione tra is tanze culturali e riflessione teologica, u: A S S O CIAZIONE T E O L O G I C A I TALIANA, L a creazione . . . nav., 1 2 6- 1 42 . Osobito su zanimljivi doprinosi LADRI ERE-a, Approches . . nav., i IST!, L 'articulation du sens. 2. Les langages de la /oi (Cogitatio fidei 1 25), Paris, 1 984., 28 1 -3 0 8 . .

204

Usp. RATZINGER, Creazione . . . nav., 42-43 . Paradigmatski je s tim u svezi slučaj J. Monoda s njegovom tvrdnjom o slučaju u svrhu tumačenja, na očito nezadovoljavajući način, dviju stvarnosti koje nisu morale postojati, a ipak postoje: život i čovjek.

1 08

i evolucionizam), te stoga i problema, koji j e povezan s time, o odnosu između čovj eka i nj egove naravi (2 . Čovjekova narav) . Radi produbljivanja: RUSSEL - W. E. STOEGER

R.

J.

S.

JAKI, La strada della scienza

(izd.), John Paul II on Science del Vaticano, 1 990.; e l e vie verso D i o , tal . prij ev., Milano, 1 9 8 8 . -

V. COYNE

and Religion, Re

flections on the new view from Rome, C i tta

1. Stvaranje i evolucionizam

U stanovitu su vremenu kršćanska teologij a i kateheza bile obuzete izbj ega vanj em međusobna sučelj avanj a vj ere i teorij e o evoluciji205• Čini se da je danas prikladno, zbog općega obilj ežj a zahtjeva za istinom, usađena u kršćanstvo, po novno uvesti u raspravu, bilo na znanstvenoj bilo na filozofskoj razini, neke rezul tate evolucionističke doktrine, napose kada ova inzistira na vlastitome istinosnom zahtj evu prema filozofiji i teologij f06 . Radi se najprij e o tome, da treba dobro razli kovati između evolucij e, kao znanstvene hipoteze koju treba empirij ski potvrditi, i evolucionizma, kao Weltanschauung, koji obuhvaća područj a fizike, biologij e, antropologij e, etike i sociologij e207• TEORIJA O EVOLUCIJI I EVOLUCIONIZAM

Poznato j e da evolucionistička teorij a nastoj i odgovoriti ponajprij e na pitanj e zašto postoj e ove stvari a n e druge, odakle, dakle, one dobivaju svoj e određenj e i, konačno, kakav je njihov odnos sa složenošću postoj eće stvarnosti : u toj se per spektivi j avlj a izvorna distinkcij a u odnosu na teološku refleksiju, koj a polazi od vj ere u Stvaranj e . Čini se zapravo da se evolucionistički pristup smj ešta u opisno područje, koj e bi se trebalo ograničiti na promišlj anj e procesa koj i su dali početak obj ektivno postoj ećemu svijetu, dok vj era u stvaranje nastoji pokazati zašto svij et,

205

Periodizaciju odnosa između teologije i evolucionizma pogledati u: C. MOLARl, Darwinismo e teolagia cattolica, Roma, 1 984. Prema ovome autoru, od 1 860. do 1 9 1 4 . vodio se otvoren rat između dviju pozicij a, koji se od 1 9 1 4 . do 1 94 1 . pretvorio u obustavu vatre, da bi potom prešao u primirje ( 1 94 1 .- 1 969.), te da bi na kon 1 970. došlo do mira.

206

Usp. C. VON SCH ONBORN, Catechesi della creazione e teoria dell'evoluzione, ll : »Communio« ( 1 00) 1 989., 3 0 ; P. HAFFNER, The Impact of Evolutionary Theory on Theological Anthropology, ll : »Anthropotes« 1 3 ( 1 997.), 55-68.

207

Usp. The Pope 's Message on Evolution andfour commentaries, u: »The Quarterly Review of Biology« 72 ( 1 997.), 3 76-406; R. SPAEMANN, Evolution - Wissenschaji oder Weltanschauung?, ll : »1. K. Z. Communio« 1 7 ( 1 989.), 25 1 -252.

1 09

u konačnici, postoji, te stoga i pružiti iscrpno obj ašnj enj e razlike između postoj a nj a i ništavila208 • Zbog te se distinkcij e može priznati da se problem stvaranja, kao takav, ne name će izravno znanosti, dok znanstvena teorija evolucije ima izravan dodir s vjerom u stvaranje od trenutka kada se ova, barem povijesno, udružila s konkretnom formulaci jom, prema kojoj su svi pojedinačni oblici stvoreni i utvrđeni preko izravna Božjeg zahvata209 : upravo tu postavku evolucionistička znanost radikalno stavlj a na raspravu. JEDINSTVENOST ČOVJEKA PIO XII.

(DS 3896)

Ako se, međutim, hoće prevladati ta teškoća, tako što bi se došlo do pozitivna povezivanj a dvaj u pristupa stvamomu, pokazujući kako bi pristup vlastit teoriji o evolucij i bio na neki način korak naprij ed unutar poslj ednj ega obzora stvaratelj skog obilj ežj a, u svakome s e slučaju nalazimo pred problemom stvaranj a čovj eka. S tim u svezi moglo se vj erovati da vj era uključuj e predznanstveni oblik stvaranj a kako bi sačuvala ono specifično čovj ekovo u odnosu n a ostatak svemira. Nema dvojbe da je u tome smislu važnu ulogu imalo doslovno iščitavanj e pripovij edanj a i z Knj ige Postanka; sa svoj e j e strane Učitelj stvo u vezi toga smatralo odlučujućim istaknuti tezu o neposrednome stvaranju duše od strane Boga2lO• Napredovanj e znanstvenih istraživanj a, različite naravi, koj a nastoj e istražiti eventualni proces hominizacij e, zahtij evan od evolucionističkoga tumačenj a ra zvoj a stvorenoga svij eta, postavilo je takvim uvj erenj ima radikalnu provokaciju, otvarajući pitanj e može li se i dalj e slij editi ono što kršćanska vj era kaže u vezi toga. Drugim rij ečima: ima li u evolucionističkome shvaćanju svemira mjesta za održavanj e j edinstvenosti ljudskoga stvorenj a, sa svim onim što ono sadrži? B ilo bi nedostatno suočiti se s tim problemom pridržavajući božanskomu zahvatu j edi no stvaranj e duše, a nastanak tij ela smj eštajući u evolutivni proces oblikovanj a svij eta: to prij eči ono j edinstvo između duše i tij ela koj e predstavlj a danost koj a j e neodvoj iva o d svijesti kršćanske vj ere. 20 8 Treba pogledati S. N. BOSSHARD, ErschajJi die Welt sich selbst? (Quaestiones Disputatae 1 03), Frei

burg-Basel-Wien, 1 98 7 . (uz opširnu literaturu); J. L. RUIZ DE LA PENA, Teologla de la creaci6n, Santan der, 1 987., 1 1 9ss.; ISTI, Immagine di Dio Antropologia teologicafondamentale, tal. prijev., Roma, 1 992., 255-260; J. DEMARET, L 'univers, la physique, l 'homme, u Creation et salut, Bruxelles, 1 989., 45-84; S. MURATORE, L 'evoluzione cosmologica e il problema di Dio, Roma, 1 99 3 . (uz bibliografski pregled i Iječnik znanstvenih termina). Osobito' su zanimlj ivi, osim toga, Dokumenti Interdiscipliniranih susreta (me đu predstavnicima znanosti, filozofij e i teologije), koji se održavaju svake druge godine u Varenni, a koje organizira International School ofPlasma Physics Piero Caldirala.

209 Usp. npr. izlaganje C. BOYER-a, De Deo Creante et Elevante, Roma, 1 957., 97ss. 2 10 Pio XII potvrđuje u enciklici Humani generis: »animas enim a Deo immediate creari catholicafides nos

retinere iubet« (DS 3 896).

1 10

Prigovor proizašao iz ovoga antropološkog argumenta zahtij eva, dakle, pre uzimanj e u nj egovu krajnj em značenju, problem, koj i j e postavio evolucionistički izazov, o tome kakav je odnos između vj ere i vizij e svij eta (a. Odnos između vjere i »vizije svijeta«) ; u slj edećemu ćemo se odlomku određenij e suočiti s teološkim pi tanjima potaknutim ekološkom brigom (b. Ekološko pitanje), te konačno s odno som između novij ih znanstvenih pogleda »otvorena svij eta« i teoloških tendencij a (c. Svijet kao »otvoren sustav«) . Radi produbljivanja: C.

VON S CHONB ORN, Catechesi della creazione e teoria dell 'evoluzione,

u: »Communio« ( 1 00)

1 98 9 . , 3 0-46; S . MURATORE, L 'evoluzione cosmologica e il problema di Dio, Roma,

1 99 3 . , 7- 1 3 8 .

a) Odnos između vj ere i »vizij e svij eta« KOORDINATE ODNOSA IZMEĐU VJERE I VIZIJE SVIJETA

Pitanj e odnosa između vj ere i vizij e svemira bilo j e prisutno već u razmišlj a nju prve Crkve: već se onda slika o svij etu, koj a j e proizlazila iz obj ave, pokaziva la dubinski udalj ena od slike koju je pružala znanstvena i filozofska refleksij a helenističke kulture. Ali, j o š prij e s e može reći d a ispovij edanj e vj ere u stvaranj e, već na svome starozavj etnom putu, susreće i prolazi kroz razne kulturalne kontek ste, a da zbog toga nij e dovedena u pitanje. Možda se onda može smatrati kako se unutar Biblij e ne pretpostavlj a apsolutno podudaranj e vjere i vizij e svij eta, nego da se ona malo-pomalo služi različitim doprinosima kako bi uvij ek iznova iznij ela isti temeljni sadržaj . Ovaj način postavlj anj a pitanj a nij e pravio problema sve dok se » . . . nije počela potvrđivati takozvana doslovna egzegeza i dok s njom nije pro pala sposobnost opažanja transcendencije Božje riječi prema svim pojedinačnim oblicima izražavanja. Međutim, u isto vrijeme - otprilike od trinaestoga stoljeća učvrstila se i vizija svijeta dotad nepoznatom snagom, iako u svome temeljnom obliku uopće nije bila proizvod biblijske misli, nego je, upravo suprotno, mogla samo jedva jedvice biti usklađena s temeljnim danostima biblijske vjereil l .

2 11

Usp. J . RATZINGER, Fede nella creazione e teoria evoluzionista, u : ISTI, Dogma e predicazione. . . nav., 1 29- 1 3 0. 1 32. Navod se nastavlja: »Ne bi bilo teško otkriti poganske izvore one slike o svijetu, koja se kasnije nametnula kaojedina kršćanska, te otkriti i šavove, po kojima sejoš uvijek može prepoznati da se vjera njome služila, iako se ne bi mogla poistovjetiti s njom«.

1 11

EVOLUTIVNO TUMAČENJE SVIJETA I KREACIONISTIČKA VJERA KKC 283-285

Ako se dobro promisli o zahtj evu novosti, koj ega hoće pronositi evolutivno tumačenj e svij eta, mora se priznati da se on može shvatiti unutar bliska odnosa iz među stvorenoga bića i vremena: » . - . biceje vrijeme, ne samo da ima vrijeme. Po stojijedino u nastajanju i razvija se prema samome sebi« 2 1 2 . Dobro j e upitati se iz koj ih je razloga ovaj pristup stvarnosti, koj i daj e prednost kategorijama vremeni tosti i povijesti koj e su tako vlastite kršćanskoj senzibilnosti, predstavlj ao zapravo osporavanj e vizij e svij eta utemelj ene na obj avi. Odgovor se na to pitanj e pokazuj e jasnim ako se vodi računa o tome, d a upravo isticanj e vrij ednosti vremena i povi jesti uklj učuj e, kako bi bila adekvatno smislena, čimbenika koji na neki način mo že priznati i prosuditi smisao toga razvoj a u nastaj anju bića. Stoga se u odnosu na evolucionističku tezu mora imati, na analogan način, isti onaj pridržaj koji je već postavlj en u svezi pukoga kozmološkog postavlj anj a razmišlj anj a o stvaranju. Jer, odgovor se na pitanj e o postojanju kontingentnoga, koj e proizlazi iz nužnoga, ne može u potpunosti postići polazeći od analize stvorene stvarnosti. Analogno se može reći da se značenj e evolucij e ne može pronaći unutar evolucionističke teori j e . Istina je da j e slično pitanj e po sebi izvanj sko takvoj teorij i, ali je od temeljne važnosti za konkretnoga čovj eka da se nužno pita o problemu početka svemira. Vj era u stvaranj e izražava uvj erenj e da svijet u svojoj cj elini proizlazi iz Božj ega Logosa te daj e stoga sav svemir koj i j e u nastaj anju, a koj ega otkriva zna nost, smislen, nij e pod vlašću apsurda, nego je upravlj an stvaratelj skim umom2 1 3 . Na taj se način naznačuju granice unutar kojih treba prihvatiti evolucionističko tu mačenje, podupirano modernom znanošću, unutar obzora ispovij edanj a vj ere u stvaranj e . Stoga bismo mogli opaziti da j e zadaća teologij e u odnosu na »vizij e svij eta«, koje znanstveno istraživanj e može postupno rađati i z svoj e nutrine, isti canj e da ni j edna »vizij a svij eta« nij e objektivno prikladna da izrekne potpun i is crpan smisao stvorenoga bića. To je tako upravo zbog toga što je ona od svijeta, tj . polazi iz obzora koji j e, po samome sebi, onemogućen da dohvati cj elinu smisla o sebi, ukoliko ne posjeduj e taj smisao : može ga j edino slobodno primiti kao neza služeno darovan misterij. Zato se ne mogu prešutj eti neke velike opasnosti, povezane s evolucioniz mom, koj e, prelazeći granice čiste znanstvene hipoteze, vode računa o cjeloku pnosti stvarnosti u smislu »samorazvoj a materij e«. U toj se perspektivi, naime, j avlj a opredjelj enj e bitnoga materij alističkog panteizma, koj i uklanj a pitanj e o

2 1 2 Ibid. , 1 3 3 . 21 3 Ibid., 1 34.

11 2

smislu stvarnosti i odstranjuj e subj ekta koj i postavlj a samo pitanj e2 1 4 : ovdj e se pot puno negira samosvij est i j edinstvenost ljudske osobe, te se sprječava mogućnost obj ašnj enj a »negativnosti koj a j e prisutna u svijetu«215. Radi produbljivanja: J. R.

RATZINGER, Fede nella creazione e teoria evoluzionistica,

u: ISTI, Dogma e predicazione (Biblioteca di teologia contemporanea 1 9), tal. prij ev. , Brescia, 1 974., 1 2 5 - 1 3 6; SPAEMANN, Evolution - Wissenschaji oder Weltanschauung ? u : » I . K. Z . Communio« 1 7 ( 1 989.), 25 1 -259.

b) Ekološko pitanj e U teologiji s e posljednj ih godina problem odnosa između teologij e i prirodnih znanosti nanovo postavio sa stanovitom važnošću, polazeći ovoga puta s dviju razi na koje se, premda u kontekstu evolucionizma, razvij aju s vlastitom originalnošću. EKOLOGIJA I »ANTROPOCENTRIZAM«

Najprij e, radi se o teološkome promišlj anju ekološkoga problema. Uz op tužbu za antropocentrizam, ono je judeokršćanskoj tradiciji stavilo na teret odgo vornost da je zaboravila vrij ednost koju ima priroda u samoj sebi, te da je stoga odredila pogrešnu čovj ekovu praksu prema prirodi. Biblij ska zapovijed ljudima da se množe i gospodare zemlj om (usp. Post 1 , 28) pretvorila bi se, naime, u poko ravanj e prirode kontrolom, pomoću raznih sredstava, nj ezinih bogatstava sve do njihova potpuna iskorištenj a2 16 . Uz opravdan zahtj ev da se pro kažu očite zloporabe prirode, prihvaćanj e eko loškoga razmišlj anj a unutar teologij e, uz povezano odbij anj e takozvanoga kršćan skog antropocentrizma - ponekad nekritički pobrkana s modernim sekularizira nim antropocentrizrnom -, obilj eženo je ozbiljnim nedostatcima na epistemo-

214

Katekizam Katoličke crkve nabraja moguće nedostatne odgovore od strane čovjeka na pitanje o izvoru i smi slu svij eta: KKC 283-2 8 5 .

2 15 Usp. SPAEMANN, Evolution . . . nav., 256. 25 8-259. 2 1 6 Treba pogledati, među ostalima, predstavnike ovih kritika: D. SOLLE, Per lavorare e amare. Una teolagia

della creazione, tal . prijev., Torino, 1 990.; E. DREWERMANN, Der todliche Fortschritt. Von der Zerstorung der Erde und des Menschen im Erbe des Christentums, Regensburg, 1 990. Ostale se materij ale može pronaći u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALlANA, Cosmolagia e antropoiogia per una scienza dell 'uomo, uredio G. ANCONA, Padova, 1 995.

1 13

loškoj , ontološkoj i teološkoj razini217. Općenito, prve su se teološke reakcij e na ekološku problematiku voluntaristički postavile uz interpretativne modele koj i dolaze iz drugih konteksta, bez kritičkoga ispitivanj a poimanj a razloga i spoznaj e koj i se u nj ima podrazumij evaju. Međutim, ovdj e s e j o š j ednom j asno pokazuj e da, ako teologij a stvaranj a želi ući u razgovor u vezi ekoloških pitanj a - a to mora učiniti - ne može zanemariti utemeljujuće epistemološko i ontološko razmišlj anj e - misli se n a tradicionalnu ulogu prirodne teologij e -, a j oš manj e može zanemariti ispravno kristološko-trinitamo shvaćanj e218. Radi produbljivanja: F.

G. BRAMBILLA, La creazione tra istanze culturali e riflessione teologica, u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, La creazione. Oltre l 'antropocentrismo?, uredio P. GIANNONI, Padova, 1 993 . , 43- 1 42.

e) Svij et kao »otvoren sustav« Na ovoj se razini promišlj anj a povezuj e pokušaj suočavanj a s novim znan stvenim dostignućima i s vizijom o svij etu kao evoluciji i procesu koji, čini se, proizlazi iz tih dostignuća219• Na krajnj e sažet način možemo podsj etiti da se unutar znanosti razvij aju shvaćanj a svij eta kao »otvorena sustava« ili kao »samoorganiziranj a svemira«, polazeći od prevladavanj a shvaćanj a iz XIX. st. o statičkome i zatvorenom svemi ru, shvaćenu kao predmetnome i izvanj skome u odnosu na promatrača. Danas, na kon Heisenberga, znamo da j e promatrač nužno uključen u proces spoznavanj a, te da se stoga mora priznati interakciju između čovj eka i prirode; osim toga, nakon A. Einsteina i kvantne teorij e, promij enila se paradigma o vremenu, i to od trenut ka kada se, također i na znanstvenoj razini, poj avila idej a »otvorena vremena«, a

2 17 U već navedenu članku, Brambilla pruža opširan i uvjerlj iv pregled ovih tendencija i njihove granice: usp.

BRAMBILLA, La creazlone . . . nav., 43- 1 42. Muratore pokazuje povezanosti i razlike između kozmološkoga antropocentrizma (vezana za razvoj antropijskoga principa bilo na epistemološkoj, bilo na kozmološkoj razi ni) i teološkoga antropocentrizma: usp. MURATORE, L 'evoluzione. . . nav., 20 1 -209. 2 1 8 S tim u svezi neki modeli pridaju središnjost kristološkomu događaju kao odlučujućemu smislu stvaranj a

(Barth, Rahner, Balthasar), dok drugi daju prednost povijesno-evolutivnoj i eshatološkoj dinamici (Molt mann, Link). S naše strane, upućujemo na rečeno u vezi ontološkoga utemeljenja i stvaranja u Kristu. Vidi gore, 27-3 0.

2 1 9 Usp. B RAMBILLA, La creazione ... nav., 1 06ss; MURATORE, L 'evoluzione ... nav., 2 0 1 -209; BOS

SHARD, Erschafft . . nav. .

1 14

ne linearna22o• Ova znanstvena dostignuća, strogo pretresena u nj ihovu određe nom području, privukla su pozornost teologa s anglosaksonskoga područj a - mi sli se na filozofiju i teologiju procesa na tragu A. Whiteheada - te s nj emačkoga područj a . Možemo se ograničiti na spominj anj e imena J. Moltmanna koji pro matra svemir, ukoliko j e »otvoren sustav«, kao uvj et unutarsvj etske mogućnosti Božj e prisutnosti u svij etu221 • Radi produbljivanja: 1. MOLTMANN, Dio nella creazione. Dottrina ecologica della Creazione

(Biblioteca di teologia

contemporanea 52), tal . prij ev. , Brescia, 1 9 86., 2 1 8-252.

2. Čovjekova narav

U kontekstu obilježenu evolucionizmom, rasprava o položaju čovj eka, u nj e govu odnošaju s prirodom, pronalazi svoj pandan i u pitanju neposredna čovj ekova postanka od Boga (a. Čovjekov neposredni postanak od Boga), i u pitanju postanka čovj ečanstva (b. Monogenizam i poligenizam). Odatle proizlaze dvije vrste proble ma glede koj ih se može korisno spomenuti da su, zajedno s problemima iz prošlosti, u današnje vrij eme poprimili veću važnost. U vezi izjednačivanj a čovj eka i životi nje, postavlj a se pitanj e : može li čovjek biti sveden na jednu od životinj a ili se, već po svoj oj tjelesnoj (biološkoj , fizičkoj, kemij skoj) strukturi može od njih razlikovati (e. Bi% gističko tumačenje čovjeka)? Te, napose: mogu li se najviastitija čovj ekova djelovanj a - � . nj egova intencionalna (spoznajna, voljna, lingvistička, etička, umj etnička, re ligi oma) dj elovanja - protumačiti u cjelini polazeći od neurološke složenosti nj egova mozga, ili se mora govoriti o j ednoj dimenziji, razumu, koj a j e n esvodiva n a njegovu neurobiološku osnovu (d. Razum i mozak)?

a) Čovj ekov neposredni postanak od Boga Problem čovj ekova neposredna postanka od Boga potaknut je već u patri stičkoj teologiji polazeći od razlikovanj a dvaju elemenata u čovj eku, tij ela i ra-

220 Pogledati sada već klasičnu knjigu W. HElSENBERGA, Der Teil und das Ganze. Gespriiche im Umkreis der

A tomphysik, Mlinchen, 1 969.

221 Pogledati : MOLTMANN, Dio . . . nav . , 2 1 8-252. Brambilla, osim toga, prikazuje pokušaje Bossharda, koji

se također nadahnjuj e na rahnerovskome poimanju samonadilaženja materije, kao i pokušaje Pannenberga ( l . pogl.).

11 5

zumske duše. Dok u Sv. pismu prevladava unitarističko shvaćanj e čovj eka, koj e j e u konačnici zaj amčeno nj egovim odnosom s Bogom, t e se n e postavlj a izričito ovo pitanj e, kulturalni utj ecaj helenizma daj e prednost dualističkim tumačenjima tekstova iz Knj ige Postanka u vezi stvaranj a čovj eka na Božju sliku, te otvara pro blem različita podrij etla tij ela i duše222• Iako se ne zanemaruj e stvarno zanimanj e z a biološke spoznaj e onoga vremena (koj e dolaze o d Hipokrata i Aristotela) i za filozofiju, razlozi koj i prevladavaju u raspravi o podrijetlu duše u patrističkoj su epo h·1 teo l osvke vrste 223 . TRADUK.CIONIZAM I KREACIONIZAM I. sinoda u Toledu (DS \ 90,2 0 \ ) ; LEON I. ( D S 285); 1. sinoda u Bragi (DS 455); AN ASTAZIJE II. (DS 360); BENEDIKTXII. (DS 1007); LEON XIII. (DS 3220); PIO XII. (DS 3896)

Tri su razine koj e određuju različite odgovore: kršćansko uvj erenj e da se duša ne može ontološki poistovj etiti s Bogom (nasuprot platonizirajućim tendencij ama koj e tumače dušu kao božansku iskru koja je zatvorenica u tij elu224), zahtj ev da se pronađe uvj erlj ivo obj ašnj enj e problema prenošenj a istočnoga grij eha te, ko načno, kristološka zaokuplj enost povezana s dj evičanskim začećem Isusa Krista. Rješenj a koj a će biti predložena su, ukratko, dva: tradukcionizam, koj i drži da se duša rađa i prenosi po roditeljima zaj edno s rađanj em života225, te kreacionizam, koji zastupa izravno i neposredno stvaranj e poj edinačne duše od Boga. Dok su tradukcionističke teze izgledale prikladnijima za obj ašnj avanj e prenošenj a isto čnoga grij eha u svakome čovjeku, koji se ni na koji način ne može pripisati Bogu, kreacionizam j e prikladnij i da vodi računa ne samo o posebitosti vlastitoj svako mu čovj eku, nego i o j edinstvenu slučaju Utj elovljenj a Rij eči. Misaona dostignu ća iz patrističkoga razdoblj a ostaju ipak u stanju j asnoće koj a nij e konačna, i ne dolaze do uvj erlj ive sinteze226 . Upravo će doprinos Tome Akvinskoga pokušati in tegrirati različite teorij ske razine (biološku, ontološku, teološku22) problema, što j e nametalo nj egovo duboko uvj erenj e o j edinstvu stvarnoga s Kristom. Toma će

222 Proučavanje ovoga problema mora s e upotpuniti s obrađivanjem antropološke polarnosti duša-tij elo. Vidi

dolje, 1 32- 1 52. 223 U vezi povij esti problema odubovljenj a čovjeka opširnije pogledati: P. CASPAR, La saisie du zygote humain

par [ 'esprit, Paris, 1 98 7 . ; ISTI, La creation de l 'time humaine et [ 'animation immediate de l 'embryon chez Lactance, u: »Anthropotes« 2 ( 1 9 9 1 .), 1 89 - 1 9 8 ; ISTI, La problematique de [ 'animation de l 'embryon. Survol historique et enjeux dogmatiques, u »Nouvelle Revue Th6ologique« 1 1 3 ( 1 99 1 .), 3 -24; 239-2 5 5 ; 400-4 1 3 . 224 Usp. D S 1 90, 20 1 , 285, 455. 225 Tradukcionizam, koji, među ostalima, predstavlj a Tertulijan, Crkva j e odbacila (DS 3 60, 1 007, 3 220). 226 Dobar j e primjer slučaj Augustina, koji oscilira između j ednoga i drugoga od ovih dvaju tj ešenj a. Usp. CAS

PAR, Le probtematique . . . nav., 2 1 -24.

227 Usp. I ST, qq. 1 1 8- 1 1 8.

1 16

b ez završne razrade poduprij eti kreacionističku228 tezu, doktrinu koja j e, od toga vremena, uglavnom bila prihvaćena u katoličkoj teologiji, sve do nj ezina prihva ćanj a od Učitelj stva (DS 3896). STVARANJE DU Š E I POZIV NA BOŽANSKI ŽIVOT

Suvremena teologij a, u kontekstu utj ecaj a evolucionističkih teorij a, nastoj i obj asniti nauk o stvaranju duše pomoću teze o samonadilaženju materije229• Čovj ek u svome j edinstvu duše i tij ela, prema ovome nauku, potpuno proizlazi od roditelj a koj i, u svome redu uzročnosti, rađaju čovj eka (a ne samo tij elo), ali u tome sasvim j edinstvenu događaju ljudska uzročnost bitno nadilazi svoj e vlastite granice snagom božanskoga dj elovanj a, kao trenscendentnoga temelj a unutarsvj etskih uzročnosti. Iako ovakva teorij a pokazuj e polazišta dostojna poštovanj a, ukoliko nastoj i prevladati antropomorfnu predodžbu o Bogu koj i dj eluj e kao uzročni čimbenik na istoj razini drugotnih uzroka te, s druge strane, vrednuj e j edinstvo čovj eka, zamj ećuj e se nedostatnost neke slične postavke za postizanj e cj elokupnosti obj avlj ene danosti230• Rođenj e čovj eka nedvojbeno uključuj e sve biološke, fizičke i psihičke aspekte, koj i doprino�e nastanku takva čovj eka; ali tim bi pretpostavkama nedostaj ao cilj ako se ne bi priznala izvorna i neumanjiva činj enica koj a razlikuj e svakoga čovj eka od svih drugih bića i od svih drugih ljudi: nj egov poziv na osobno i neponovlj ivo zaj edništvo s Bogom. Nj egov konstitutivni odnos s Bogom ne može biti dan od strane roditelj a; nužno je da sam Stvoritelj pozove svakoga čovj eka na život, nezasluženo ga istodobno predodređujući, od samoga početka nj egova začeća (»duša«), da bude sin u Sinu23 1 . Radi produbljivanja: P. CASPAR, tiques,

La probZematique de Z 'animation de Z 'embryon. SurvoZ h istorique et enjeux dogma

u: »Nouvelle Revue Theo1ogique« 1 1 3 ( 1 9 9 1 .), 3 -24, 239-255, 400-4 1 3 .

22 8 Dok u slučaju Utjelovljenja Toma podupire tezu o neposrednome oduhovljenju (4ST, q . 33), oduhovljenje čovjeka drži posredovanim, ne u potpunosti istodobno sa začećem ( I ST, q. 1 1 8, a. 2). Tomističke tekstove i

raspravu vidjeti u: CASPAR, La problematique . . nav., 239-255; 4 1 1 -4 1 3 . .

229 Teza o samonadilaženju materije pripisuje s e teolozima K . RAHNER - P . OVERHAGE, Il problema

deU 'ominizzazione, tal. prijev., Brescia, 1 97 1 . ; Usp. MOLARI, Darwinismo . . nav., 82ss; 1 1 8ss; LADARIA, Antropologia . . nav., 1 3 9- 1 45 ; RUIZ DE LA PENA, Immagine. nav., 26 1 -267; BOSSHARD, Erschafft. . . nav., 1 9 1 ss; V. BOURGUET, Bioetique e t dualisme ontologique, u : »Revue Thomiste« 97 ( 1 997.), 6 1 9-63 9. .

.

..

230 Usp. KKC 366. 23 1 Usp. LADARIA, Antropologia . . . nav., 145.

1 17

KKC 366

b) Monogenizam i poligenizam Post 2-3 ; 5,1-3 ; Sir 1 7, 1 - 1 4; Dj 1 7,26; Rim 5, 12ss.; Trident. sabor (DS 15 13); PIO XII. (DS 3897)

Oko ovoga posebnoga problema, vlastita modernoj teologiji i povezana sa znanstvenim poricanj em da j e čovj ečanstvo imalo početak od j ednoga j edinog pa ra, autori su općenito složni u tvrdnj i da o ovome poglavlju danas više ne mora ra spravlj ati teologij a232. Pokazuj e se da se o hipotezama raspravlj a na znanstvenome području (paleontologij a, genetika . . . ) i teologij a ih ne može nekritički preuzeti. Gledano sa znanstvenoga aspekta, ne nedostaju, naime, autori koj i su skloni bilo . . 234 . monogemzmu233 , b l' l o po l'1gemzmu Međutim, odlučujuće j e odrediti ovdj e treba li monogenizam promatrati kao pripadajućega j ezgri vj ere u Obj avu, polazeći od podataka u Sv. pismu i Učitelj stva. Čini s e d a niti tekstovi Staroga zavj eta (Post 2-3 ; 5 , 1 -3 ; Sir 1 7, 1 - 1 4), niti tekstovi Novoga zavj eta (osobito Dj 1 7, 26 i Rim 5, 12ss), kao ni izj ave Učitelj stva (Trident [DS 1 5 1 3] , Humani generis [DS 3 897]) ne zahtij evaju monogenizam za vj eru i teologiju. Pavao VI. je pokazao, u uvodnome govoru na simpoziju o istočnome grij ehu 1 966. godine, da j e poligenizam nedokazana hipoteza, ali nij e tvrdio da bi t a hipoteza bila nepodrživa235 . Ostaje uvij ek činj enica d a j e j edinstvo ljudskoga roda danost od iskonske važnosti, ne samo zbog osj etlj iva pitanj a pre nošenj a istočnog grij eha, nego napose zbog teologij e milosti i otkuplj enj a, čiji se završni temelj nalazi u Kristu23 6 • Radi produbljivanja: 1.

LEJEUNE,

A dam et Eve ou le monogenisme,

u: »Nouvelle Reveue Theologique« 90 ( 1 968.),

1 9 1 - 1 96 .

23 2 Pogledati iznošenje toga problema u MOLARI, Darwinismo . . . nav., 93ss; RUIZ DE L A PENA, immagine . . .

nav., 267-274; LADARIA, Antropologia . . . nav., 1 72- 1 73 .

233 Tako 1 . LEJEUNE, Adam e t Eve o u le monogenisrne, u : »Nouvelle Revue Theologique« 9 0 ( 1 968.), 1 9 1 - 1 96 (polazeći od genetičkih argumenata podupire monogenističku tezu). Usp. 1. H. NICOLAS, Synthese dogma

tique. Complement: de l 'univers a la Trinite, Paris-Fribourg, 1 993 . , 345.

23 4 Usp. V. MARCOZZI, l problemi delle origini dell 'uomo e la Paleontologia, u: »Gregorianum« 5 9 ( 1 978.),

5 1 1 -5 3 5 ; ISTI, Teorie evoluzionistiche attuali, u: »Gregorianum« 62 ( 1 98 1 .), 5 1 -73; LADARIA, Antropolo gia . . . nav., 1 72- 1 73 .

235 Usp. AAS 5 8 ( 1 966), 649-65 5 . Dokumentirani s e prikaz nalazi u RUIZ D E L A PENA, Immagine . . . nav.,

267-274. I zastupnik monogenizma poput Nicolasa vrlo j e oprezan u postavljanju pojmova u koj ima se izra zilo Učitelj stvo s obzirom na taj problem (NICOLAS, Synthese . . . nav., 345).

236 Usp. dolje u svezi dvojnoga jedinstva između pojedinca i zaj ednice. Također LADARIA, Antropologia . . .

nav., 1 72- 1 7 3 . Dokumentacija u C. ROCCHETTA, Unitd della famiglia umana. Nota bibliograJiea, u: »Vivens homo« 3 ( 1 992.), 63-82. Znakovito je da Katekizam Katoličke crkve potvrđuj e j edinstvo ljudskoga roda, bez ulaženj a u područje pitanja monogenizamlpoligenizam te, iako uvrštava jedan odlomak uzet iz naučavanj a Pij a XII., ne navodi izjavu enciklike Humani generis: usp. KKC 3 60.

1 18

e) Bi% gističko tumačenj e čovj eka Sedamdesetih su godina cvjetale različite struj e koj e su tumačile čovj eka u biologističkome smislu, dospij evši i do toga, da su ga smatrale »majmunom koj i j e imao uspj eha«. Imena Monoda i Morina nastavljaju u XX. stolj eću biologi stičke redukcionizme koj e su u prošlosti podupirali Linne, Buffon i drugi, te pro nalaze nastavak takvih shvaćanj a u novim disciplinama, kao što su primatologij a i , još više, sociobiologij a (Wilson), koj a nastoj i sustavno razraditi predodžbu o čovj eku, u koj oj bi geni određivali kulturu, etiku i religiju2J7. Unutar znanstvenoga svij eta poj avila su se osporavanj a svih vrsta (biologij a, genetika, etologij a ali i od strane filozofij e znanosti) protiv takva redukcionizma, koj a nastoj e pokazati kako, već na strogo biološkoj razini, čovj ek ima sasvim posebne karakteristike. Polazeći od organskih struktura, sve do govora, do tehnike i uporabe sekundarnih pomagala, empirij ski podaci ne samo da ne tj eraju na prihvaćanj e izj ednačivanj a čovj ek-životinj a, nego upravo dopuštaju razumno obj ašnj enj e čovj eka u nj egovoj izvornoj posebitosti. Zapravo, rasprava oko ovih tema samo j e j edna epizoda šire ga sukoblj avanj a/suočavanj a humanizma i antihumanizma. To se suočavanj e ne rj ešava j ednostavnim prikuplj anj em eksperimentalnih podataka, koji su izvanj ski i mogu se neosporivo obj ektivirati, nego ono treba tumačenj e takvih podataka koj ih stanovište više nij e znanstveno238. Ovdj e opet dolazi na površinu nužnost epistemologij e i ontologij e koj e će do pustiti prikladno utemelj enj e znanj a te njihovo povezivanje, koj e će moći pošto vati nj ihovu ispravnu autonomiju, istodobno ih braneći od antropoloških redukci onizama nastalih zbog pristrane metodološke impostacij e239• o o .

Radi produbljivanja: J. L. RUIZ DE LA PENA, Las nuevas antropologias: un reto a la teolagia, Santander, 1 98 3 . R . COLOMBO, Vita: dalla bio/agia all 'etiea, u : A. SCOLA (uredio), Quale vita ? L a bioetiea question e, Milano, 1 99 8 . , 1 69 - 1 96.

237

in

Pogledati opsežno i sa svim referencijama djelo 1 . L. RUIZ DE LA PENA, Las nuevas antropologias: un reto a la teOlOgla, Santander, 1 983 . ; ISTI, Immagine . . nav., 275-280; P. CASPAR, La place centrale de l 'homme dans le sciences biologiques contemporaines, u: »Anthropotes« 13 ( 1 997.), 1 7-54; H . HUDE, Presupposes philosophiques propres au biocentrisme ou anthropocentrisme, ibid., 69-90; G. ZUANAZZI, L 'uomo e [ 'animale, ibid., 9 1 - 1 08 ; R. COLOMBO, Vita: dalla biologia a/l 'etica, u: A. SCOLA (uredio), Quale vita ? La bioetica in questione, Milano, 1 998., 1 69 - 1 96. .

2 38 Pogledati prosudbu E. CASSIRERA, Saggio sull 'uomo, tal. prijev., Milano, 1 944., 50-70, u vezi rasprave o

životinjskome govoru.

2 3 9 To je j edna od jačih točaka dokumenta Fides et ratio (usp. FR 88).

1 19

GS 1 4 - 1 7; FR � 8

d) Razum i mozak Upravo je navedena rasprava često usredotočena na određeniji problem odnosa ra zum-mozak, u kojemu modernu formulaciju pronalazi klasično pitanje odnosa du ša_tije10240• Danas nitko više ne dvoji o postojanju razuma, ukoliko čovjek nije svediv na puki mehanizam podražaja i odgovora, kao što je tvrdio biheviorizam. Složenija je za daća pružanj e objašnjenja naravi razuma te, konkretnije, zadaća utvrđivanja koincidira li on u strogome smislu s �e1esnom, biološkom ili fizičko-kemijskom stvamošću. S filo zofskoga i znanstvenoga vidika najprošireniji se stavovi mogu svesti na tri sljedeća: »fizikalistički monizam« (Feigl), koji podražava identitet supstancij e i vlastitosti svih razina stvarnosti, koja j e u konačnici svediva na čisti materij alizam; »emergencij ski monizam« (Bunge), koji prihvaća distinkciju osobina j edincate materijalne supstanci je, po kojoj se treba priznati neumanjiva razlika između stanovitih djelovanj a mozga, upravo onih mentalnih, i ostalih, koji ne dospijevaju do tih karakteristika; te, konačno, stav »interakcionističkoga dualizma« (Eccles-Popper), prema kojemu su razum i mo zak različiti i uzaj amno međudjelujući. Nije ovdje mjesto za razrađivanj e kritike tih modela tumačenj a, za koje se pokazalo da nisu u mogućnosti sagledati svo bogatstvo čovj eka o koj emu svj edoči Objava. Ako prve dvije pozicije treba odbacitij er su svedi ve na čisti materij alizam, ni poperovski dualizam, koji odražava kartezijansko suprot stavlj anj e između res cogitans i res extensa, ne može biti bezrezervno prihvaćen24 1 • Ostaje tako otvorenim izazov da se načini uvj erljiva integracij a znanstvenih podataka u filozofskoj i teološkoj razradi takve antropologij e, koja bi prikladno iznijela konsti tutivne polarnosti čovj eka: duša-tijelo, muškarac-žena, pojedinac-zajednica242 • Radi produbljivanja: G. BASTl, Il rapporto m en te-corpo nella filosofia

e nella scienza,

Bologna, 1 9 9 1 . , 62- 1 20.

Ove važne problematike mogu pružiti poticajne vidike za teološku refleksiju, pomažući j oj iznij eti njezine razloge. Ovdj e j e, međutim, važno potvrditi kako one ne zahvaćaju, na metodološkome i epistemološkome planu, okvir iznešena intellectus fideL Zbog toga su one na vrlo sažet način izložene i smj eštene u dodatku.

240 Pogledati RUIZ DE LA PENA, Las nuevas . . . nav., 1 3 1 - 1 99; ISTI, Mentes, cerebros, maquinas, u:

»Communio (španjolsko izd.)« 9 ( 1 987.), 2 1 1 -223 ; B OSSHARD, ErschafJt. . nav., 64-78 ; MURATORE, L 'evoluzione . . . nav., I l Sss; J. ECCLES - K. POPPER, L 'io e il suo cervello, tal. prijev., Milano, 1 98 1 . ; O . B . LINKE M . KURTHEN, Parallelitiit von Gehirn und Seele. Neurowissenschaft und Leib-Seele-Problem, Stuttgart, 1 98 8 . ; G. BASTl, Il rapporto mente-corpo nella jilosojia e nella scienza, Bologna, 1 99 1 . ; G. BEINTRUP, Das Leib-Seele-Problem. Eine Einfohrung, Stuttgart, 1 996. .

-

24 1 Usp. RUIZ DE LA PENA, La nuevas . . . nav., 1 3 1 - 1 99. 242 Usp. dolje, 1 3 2- 1 62 .

120

Treće poglavlj e

ČOVJEK STVOREN »NA SLIKU I PRILIKU« BOŽJU U ISUSU KRISTU, JEDINOROĐENOME SINU

U prethodnome poglavlju smo bili zaokuplj eni ispitivanjem Božj ega stvara telj skog čina i svih nj egovih implikacija. Jedinstvenost božanskoga plana, usredo točena u Isusu Kristu, te poziv ljudima da postanu u Nj emu sinovi u Sinu, ostvaren u Stvaranju ljudi i svemira u Kristu, j esu logični koraci koj i su nas doveli do toga da shvatimo da je u Nj emu - a ne u Adamu - temeljno polazište za antropološko razmišlj anj e . U osobitoj novosti Isusa Krista (kršćanska Obj ava) konstitutivna pitanj a dramske antropologij e pronalaze pravi izlaz.

Čovještvo Isusa Krista - dovršen oblik čovještva Ta novost može biti sažeto izražena u tezi koj a ispovij eda čovj eštvo Isusa Krista kao dovršen oblik čovještva, a koju autoritativno naučava II. vatikanski sabor u p astoralnoj konstituciji Gaudium et spes: »Misterij čovj eka postaj e doista jasan jedino u misteriju utj elovlj ene Rij eči. Adam, prvi čovj ek, bio j e naime slika onoga koj i j e imao doći, Krista Gospodina. Krist, novi Adam, objavljujući misterij Oca i nj egove ljubavi potpuno otkriva i čovj eka nj emu samome te mu obj avljuj e uzvišenost nj egova poziva [ . . . ] Onje 'slika nevidlj ivog Boga' [Kol I , 1 5 ] . On j e savršeni Čovj ek koji j e Adamovim sinovima vratio sličnost s Bogom, koj a j e već prvim grij ehom izobličena. Budući da je u nj emu ljudska narav bila uzeta, a ne uništena, time j e ona i nama uzdignuta n a veoma visoko dostoj anstvo. Utj elovlj enj em se naime Sin Božj i na neki način sj edinio sa svakim čovj ekom« (GS 22) . 1

l

Usp. GS 1 2, 24, 34, 62; RH 1 0; FR 60. Ta je tema itekako prisutna već u prvim patrističkim spisima: »Kojigod daje bio oblik kojije tada Bog utisnuo u zemlju, imao je na pameti da će Krist postati čovjekom, lj. također i zemljom, te da će Riječ postati tijelom, koje je tada također bila zemlja« (TERTULI1AN, La resur rezione dei morti, 6, 3, uredio C. MICAELLI, Roma, 1 990., 5 6 [CC 2, 928] ; »Postoji, naime, jedanjedini Sin, koji je izvršio Očevu volju, te jedno jedino čovještvo, u kojemu se očituju Božje tajne 'koje i anđeli žele gledati ' [J Pt l, 1 2), iako ne mogu istražiti Božju Mudrost, zahvaljujući kojoj cijelo koje je On oblikovao su oblično i sutjelesno Sinu Božjemu, kako bi njegovo Proizlaženje, prvorođena Riječ, sišla prema svome stvo renju, lj. prema uobličenom djelu, te kako bi bila primljena od toga djela, te kako bi stvorenje, sa svoje stra ne, prihvatilo Riječ i uzvisilo se do nje nadilazeći anđele i postajući na sliku i priliku Božju [Post l, 26}« (IRENE], Contro le eresie . nav., V, 3 6, 3, 482-483 [SC 1 53 , 464-467]). . .

121

GS 1 2,22,24 34,62 RH 1 0; FR 60 KKC 359, 1 70 l

Polazeći od opisa taj anstvena Očeva nacrta, može se prij eći na formalan odgovor na pitanj e tko j e čovj ek. Čitatelj će ovdj e pronaći skuplj ene teme koj e je teologij a tradicionalno obra đivala na j ako različitim područj ima. U ovome se poglavlju pokušava nadići po dj elu o kojoj se govorilo da j e vlastita traktatu De Deo creante et elevanti. Takvo j e postavlj anj e pitanj a proizlazilo iz pretpostavlj ene oprečnosti narav-milost koj a se, polazeći od razmatranj a u pravome smislu formalnoga problema, počela doživlj avati kao neophodna za očuvanj e nezasluženosti mi/ostt Metodološki gledano, ovo poglavlj e iznosi refleksiju o čovjeku prema »poretku« Isusa Krista4, koja nastoji izbj eći formalizam prisutan u manualističkoj teologij i, ali često i u raznim izlaganjima koj a su pokušala krenuti novim putevi ma u obrađivanju teološke antropologij e'. Razdoblj e manuala, koj e je produblj ivalo temu čovj ekova cilj a, osiguralo je razlikovanj e između stvorenosti i nezaslužena poziva na božansko sinovstvo. Zadržavajući ovu danost, perspektiva u koju se smješta ovo poglavlj e polazi od »cj eline« koj a j e Isus Krist (»kršćanski poredak«). Pristup, dakle, daj e prednost unitarnoj vizij i unutar koj e se može dokučiti na djelu povezanosti i razlike različitih elemenata koj i razabiru čovj eka u Bo žj emu planu. U tome smislu ovo poglavlj e opisuj e čovj ekov lik, koga događaj Obj ave izlaže vj erskome razumij evanju. Na taj se način opisuj e obj ektivna na rav čovj eka. Radi cj elovitosti, dobro je odmah nadodati da izvorno upućivanj e n a »cj elinu« Isusa Krista ne prej udicira danost da čovj ek j edino preko kršć an skoga opravdanj a i pritj elovij enj a po milosti svome Gospodinu može do kraj a u svome postoj anj u doživj eti tu obj ektivnu sinovsku narav, odlučenu iz predodre đenoga nacrta Troj stva oduvijek i jednom za svagda. Analogno, takvo izvorno upućivanj e vrednuj e u najvećoj mj eri svaki pokušaj naravnoga (filozofskoga) samorazumij evanj a čovj eka. U toj perspektivi postaju j asnima razlozi zašto je ovo treće poglavlj e struktu rirano na dvj ema temama; na temi slike Božje i na temi sinovstva. Njihovo povezi vanj e izgleda prikladno za odgovor na teološko pitanj e : tko je čovj ek stvoren od Boga u Isusu Kristu?

2 Vidi gore poglavlje l b) l . 3 Vidi gore pag. I i dolje pag. 5 . 4 Usp. G. COLOMBO, L 'ordine cristiano, Milano, 1 994.

5 Vidi gore pag. 1 .

1 22

Struktura poglavlja Tvrdnj a o čovj eku kao slici Božjoj, iako je kvantitativno ograničena u cj elo kupnosti Svetoga pisma6 , predstavlj a j edan od konstitutivnih elemenata nj egove antropologij e7. Da bi se ispravno razumio taj pojam ( 1 . »Stvoreni na sliku Božju«), nužno j e najprij e pokazati d a on, j ednako kao i ono što j e dano u Starome zavj etu, osvj etlju je osobitost čovj eka u odnosu na sva ostala stvorenj a (a. Starozavjetni elementi sli ke Božj e) te da j e nj ezin sadržaj u svoj svoj oj punini obj avlj en po događaju Isusa Krista, ispovij edana kao savršena Slika nevidljivoga Boga (b. Isus Krist »Slika ne vidljivoga Boga [Kol I, 1 5)). Tema slike dopušta da se do kraj a pozabavimo činj enicom dvojnoga jedin stva, potvrđena trima osnovnim polarnostima, koj e otkrivaju dramsku narav an tropologije (2. Antropološke polarnosti). Te su konstitutivne polamosti, u stanovi tu smislu, sj edinj ene čovj ekovom slobodom, koj a na taj način postaj e obilj ežj em čovj eka. Ipak, analiza čovj ekove slobode pokazuj e oblik j edinstva koj i nanovo iznosi nesvladivu razliku. Teološko se shvaćanj e sinova u Sinu pokazuj e priklad nim za obj ašnj enj e značenj a konačne slobode, otvarajući tako obzor za završni odgovor na pitanj e tko je čovjek? (3 . Sinovi u Sinu). U Isusu Kristu, dakle, čovj ekova drama, zaj edno s nj egovim konstitutivnim polarno stima, nailazi na ustaljenje, iako zbog toga nij e rij ešena. Isus Krist razrj e šava zagonetku čovj eka, ali ne razrj ešava unaprij ed nj ezinu dramu. Narav istine, naime, zahtij eva da sloboda poj edinoga čovj eka, izravno se uplećući u istinu, sudj eluj e u određivanju te istine.

Post 1 ,26-27

KKe

355

1. »Stvoreni na sliku Božj u« IMA GO DEI, TEMELJ KRŠĆANSKE ANTROPOLOGIJE

Kao što j e zamij etio Ivan Pavao II. u svoj im slavnim katehezama, dva izvj e šća iz Knj ige Postanka o stvaranju čovjeka (usp. Post 1 , 26-27 i Post 2, 1 8-25)

6 »J reče Bog: 'Načinimo čovjeka na svoju sliku. sebi slična. da bude gospodar ribama morskim, pticama nebeskim

i stoci - svoj zemlji - i svim gmizavcima što puze po zemlji! ' Na svoju sliku stvori Bog čovjeka, na sliku Božju on ga stvori, muško i žensko stvori ih« (Post 1 , 26-27). Taje tema potom preuzeta u Ps 8; Sir 1 7, 1 - 1 4; Mudr 2, 23 . 7 Usp. L. SCHEFFCZYK (izd.), Der Mensch als Bild Gottes, Darmstadt, 1 969.; A. BONORA, L 'uomo immagine

di Dio neli 'Antica Testamenta, u: »Communio« 54 ( 1 980.), 4- 1 7; G. DE GENNARO (izd.), L 'antropalagia biblica, Napoli, 1 98 1 .; VON BALTHASAR, Teodrammatica. lI. .. nav., 298-3 1 6; C. SCH ONBORN, L 'homme crf!e par Dieu: lefondement de la dignite de l 'homme, u: »Gregorianum« 65 ( 1 984.), 337-363 ; G. IAMMARRO NE, L 'uomo immagine di Dio, Roma, 1 989.; P. E. DlON, Ressembiance et image de Dieu, u DBS X, stt. 3 66-403 .

1 23

Post 1 ,26-27; 2,1 8-25 MD 6

stj eču se u tvrdnj i daj e čovj ek stvoren na »sliku i priliku Božju«, koj a na kraju po staj e »temeljem čitave kršćanske antropo!ogije<{

a) Starozavj etni elementi slike Božje Potrebno j e obj asniti da se Stari zavj et koristi pojmom slike ne toliko da bi pružio analitički dovršen opis stvaranj a čovj eka, koliko da bi pokazao jedinstve nost čovj eka u odnosu na sve ostalo u Stvaranju, polazeći od posebna odnosa s Bogom koj ega izražava taj poj am9. POSTANAK

Na toj se linij i smj ešta doprinos prvoga poglavlj a Knj ige Postanka: »1 reče Bog: 'Načinimo čovj eka na svoju sliku, sebi slična, da bude gospodar ribama mor skim, pticama nebeskim i stoci - svoj zemlji - i svim gmizavcima što puze po zemlji! ' . Na svoju sliku stvori Bog čovj eka, na sliku Božju on ga stvori, muško i žensko stvori ih. 1 bla goslovi ih Bog i reče im: 'Plodite se, i množite, i napunite zemlju, i sebi j e podložite ! Vla dajte ribama u moru i pticama u zraku i svim živim stvorovima što puze po zemlj i ! ' « (Post 1 , 26-28).

U tome odlomku stvaranj e se čovj eka pokazuje, također i po svome smj eštanju u lite rarnu strukturu čitava izvj ešća o Stvaranju, na vrhunac cj elokupne božanske inicij ative, te je uvedeno izričitom Božj om odlukom (»Naćinimo ćovjeka«) . Potom treba zamij etiti slj edeće elemente: čovj ek j e, stvoren na sliku, stavlj en u polo žaj gospodara u odnosu na ostala živa bića (r. 26) ; tema slike j e potvrđena u odnosu na spolnu razliku (r. 27), te je, konačno, čovj ek, tako stvoren, predstavlj en kao primatelj bo žanskoga blagoslova (r. 28).

Cj elina te perikope iz Knj ige Postanka omogućuj e razumj eti da j e čovj ek slika u svemu onome što ga čini : odnos sa svij etom, s drugim, s Bogom. U slj edećemu odjeljku Knjige Postanka, u pripovijesti o rađanju Adamova sina, na novo se koristi izraz slika. Taj izbor uspostavlja znakovit paralelizam koji otkriva čitavo

8 MD 6. Usp. IVAN PAVAO II., Uomo e donna lo crea. Catechesi sull 'amore umano. Roma-Citta del Vatica no, 1 98 5 . , ll-XXIII, 3 1 - 1 1 0; Đ. HRANIĆ, L 'uomo immagine di Dio nell 'insegnamento di Giovanni Paolo II.

(1978. -1 988.). Roma, 1 993 .

9 Usp. J. BARR, The image od God in the book of Genesis: a study of terminology, u : »Bulletin of the John

Rylands Library« 5 1 ( 1 9 6 8 . ) , 1 1 -26; G. A. J6NSSON, The image of God: Gen 1 :26-28 in a century of Old Testament research, Lund, 1 9 8 8 . ; C. WESTERMANN, Genesi, Casale Monferrato, 1 995 ., 25-4 1 ; P. J. HARLAND, The value ofhuman life. A study ofthe story oftheflood (Genesis 6-9). Leiden, 1 996., 1 77-209 (s bibliografij om).

1 24

antropološko bogatstvo koji taj izraz nosi u sebi: čovj ek proizlazi od Boga istom neposred nošću koj om sin dolazi od svoga roditelja. U tome se odlomku može, stoga, već dokučiti jasna aluzij a na odnos između Boga i čovjeka kao odnos očinstva i sinovstva: »Kad je Bog stvorio čovj eka, napravio ga je na priliku svoju; stvorio je muško i žensko. A kad ih je stvorio, blagoslovi ih i nazva - čovj ek. Kad je Adamu bilo sto i trideset godina, rodi mu se sin njemu sličan, na nj egovu sliku; nadj enu mu ime Š et« (Post 5, 1 -3).

Post 5, 1 ·3

Konačno, opet j e ljudsko biće n a sliku Božju ono koj e opravdava etičku normu koj a brani uboj stvo čovj eka, budući d a vrij ednost ljudskoga života ovisi o nj egovu odnosu sa Stvoritelj em: »Tko prolije krv čovj ekovu, nj egovu će krv čovj ek proliti ! Jer na sliku Božju stvoren j e čovj ek ! « (Post 9, 6).

Post 9.6

Drugo i treće poglavlj e Knjige Postanka, premda se ne koriste pojmom slike, jasno po kazuju da j e čitavo čovj ekovo postojanje razumljivo j edino ako se pođe od promišlj anja nje gova odnosa s Bogom. U tim se poglavlj ima ističu neki elementi. Ponajprij e, Bog povjerava čovjeku vrlo j asnu zadaću: daj e mu društvo koje dokida njegovu samoću, te na izvor nj ego va bića postavlja dvojnost muškarac-žena lO ; od Boga dolazi zapovij ed da se ne j ede plod sa stabla dobra i zla, i izvorni grij eh, označujući čovjekovu pobunu u odnosu sa svojim Stvori teljem, određuj e pokvarenost čitava čovj eka. Ta cj elokupna slika osobita naboja svj edoči da je čitavo dj elo Stvoritelj a postavljeno unutar izrazito antropološkoga obzora l l , a teološki j e sadržaj pojma slike - iako taj pojam nije materijalno prisutan - izražen i produblj en. MUDROSNA LITERATURA

Preuzimanj e teme o slici u mudrosnoj literaturi produbljuj e neke od tih nagla saka iz Knjige Postanka. Osobito Sirah veliča gospodstvo čovj eka nad čitavom stvorenom stvarnošću, objašnjujući da ono ovisi o božanskome izboru da oblikuj e čovj eka n a svoju sliku: »Gospod stvori čovj eka od zemlj e i opet ga u nju vraća. Dao j e ljudima točan broj dana i određeno vrij eme, Dade im i vlast nad svime što je na zemlji. Odjenu ih snagom kakva j e njegova, i stvori ih na sliku svoju. Svakom je stvoru udahnuo strah od čovjeka, da bi on gospodario zvij erima i pticama« (Sir 1 7, 1 -4) .

10

Usp. J. BRlEND, Gen 2-3 e la creation de la couple humain, u: La creation dans l 'Orient. . . nav., 1 24- 1 3 8.

II

To je pozornost za koju Ivan Pavao Il. tvrdi da se radi o osobitoj pozornosti na vrijednost »subjektivnosti«, prisut noj u tome odjeljku (usp. IVAN PAVAO II, Uomo e donna.. . nav., III, 3 7), kao što dobro pokazuje W. VOGELS, L 'etre humain appartient au so!. Gen 2, 46-3, 24, u: »Nouvelle Revue TMologique« 1 05 (1 983 .), 524-530.

1 25

Sir 17, 1 -4 Ps 8

Knjiga Mudrosti pruža zatim tumačenj e pojma slike prema shvaćanju besmrtnosti:

Mudr 2,23-24

»Jer j e B o g stvorio čovj eka za neraspadlj ivost i učinio ga na sliku svoj e besmrtnosti . A đavolovom j e zavišću došla smrt u svij et i nju će iskusiti oni koj i nj emu pripadaju« (Mudr 2, 23 -24) . Ta besmrtnost, prikazana kao Božji dar, ovisi upravo o j edinstvenoj sličnosti prema sebi, koju j e Stvoritelj usadio u čovj eka. Čovj ek koji popusti đavlu gubi tu sličnost j er, pobunivši se protiv B oga, on gubi sebe : ako j e biti slika ono što ga na dovršeni način čini ukoliko je u odnosu prema Bogu, pobuna protiv Stvoritelja vodi u smrt, u negaciju istine vlastitoga postojanja.

Odnos s Bogom, sažeto naznačen pojmom imago, j est čimbenik o koj emu ovisi sav sadržaj čovj ekova postoj anj a, te stoga Sveto pismo nastoji pokazati da j e takav odnos zaglavni kamen za razumij evanje složenosti konstitutivnih čimbenika čovj e ka i njegove sudbine, s ciljem omogućivanja cjelovita razumij evanj a čovj eka. Radi produbljivanja: IVAN PAVAO II, Uomo e donna lo crea. Catechesi sul/ 'amore umano, Roma-Citta del Vaticano, 1 98 5 . , II-VIII, 3 1 -5 7 ; H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. L e persane del dramma: L 'uomo i n Dio, t a l . prijev. , Milano, 1 98 2 . , 298-3 1 6 .

b) Novozavj etna novost: Isus Krist »Slika Boga nevidlj ivoga« (Kol l , 1 5) KRISTOLO Š KO PRODUBLJIVANJE STAROZAVJETNOGA SHVA ĆANJA /MA GO Iv 14,9- 1 1 ;

2Kor 4,4; Kol 1 , 1 5-20

l Kor 1 5 ,45ss.

Zadovolj avajuće razumij evanj e obj ave čovj eka stvoreno na sliku i priliku Božju mora voditi računa da se u Novome zavj etu pojam lmago Dei izravno pridaj e Isusu Kristu ( 2 Kor 4, 4; Kol I , I st. Radi se stoga o proučavanju antropološke vrijednosti paralelizma koji pojam imago uspostavlja između Isusa Krista i čovjeka 1 3 • Ako se vodi računa o tome, da se rij eč slika u Novome zavj etu uvij ek koristi za opisivanj e same stvarnosti koj a se očituj e u svojoj bitil4, razumij e se da j e Pavao

12

Ta je fonnula vlastita Pavlu, ali lako je prepoznati isti naglasak u slavnome dijalogu između Filipa i Krista, koj i donosi Ivan (Iv 1 4, 9- 1 I ) .

13

Bibliografija je ovoga vidika Pavlove teologije razumljivo beskrajna; opsežno uvođenje može s e pronaći u : OTERO LAZARO, Cal l, 1 5-20 . nav.; ostale s u upute već naznačene u pogl. 2 br. 1 0.

14

Usp. G . KITTEL, eikon, u GLNT III, 1 78 .

.

1 26

.

koristi kako bi izrazio božanski i sinovski identitet Isusa Krista. Izbor toga izraza ne bi bio zamisliv bez izričita pozivanj a na Post 1 , 27 te stoga pretpostavlj a karak terističan Pavlov naglasak, prema kojemu se Krist poistovj ećuj e s »pravim« Ada mom ( 1 Kor 1 5 , 4 5 s st. S ažeta namj era, koj om j e Krist ocrtan kao slika Božja (2 Kor 4, 4 ; Kol I , 1 5), j est da se istakne nj egovo posvemašnj e zahvaćanj e u čo vj ekov život, poradi nj egove središnjosti u čitavu božanskom planu: od početka (Stvaranj e) do eshatološkoga dovršenj a (Kol I , 1 8-20t. Radi produbljivanja: l-N. ALETTI, Saint Pau!.

Epitre aux Colossiens

( Etudes Bibliques NS 20), Paris, 1 99 3 . , 86- 1 1 8 .

JEDINS TVENO ČOVJE Š TVO ISUSA KRISTA

S cilj em da se dobro razumij e sadržaj vlastit tvrdnji da j e Krist savršena slika Božja, ne može se polaziti a priori, nego treba poći od pogleda na konretan život Isusa iz Nazareta kako bi se dokučili svi nj egovi konstitutivni oblici. Dat ćemo sintetički opis toga.

KKC 3 5 9 , 1 7 0 1

IZVANREDNA LJUDSKA POSTOJANOST

U očima svojih suvremenika Isus se pojavljuj e obdaren izvanrednom ljudskom postoj anošću, koj a budi zapanjenost i izaziva prema njemu naklonost ili srdžbu slu šatelj a, koj e nikada ne ostavlj a ravnodušnima. Pred njim se u čovjeku rađa doj am da ima posla s osobnoću koj a se može mj eriti s čitavom stvarnošću i koj a je može obu hvatiti. I narod, i pismoznanci i farizeji ostaju zapanj eni nj egovom vlašću da nauča va (Mk 1 , 27; Mt 7, 29), da gospodari prirodom i nečistim duhovima (Mk l , 22-29), da ozdravlj a (Iv 9, 32-33), da prodire u dubinu ljudskoga srca (Iv 4, 29.3 9), da opra šta (Lk 1 5, 1 -32), da mijenj a usmj erenost čitava života (Mt 9, 9 ; Lk 1 9, 5-8). Stari j e zavj et rij eč »j a« pridržavao isključivo Jahvi; izgovarana j e naboj em kojim je Ivan

15

Ibid. Usp. također G. GlAVINI, Rijlessi della cristalagia di Col. I sulla lettura di Gen. 1-3, u AA. vv., La cristalagia . . nav., 257-267.

i6

Ovdje će biti dostatno podsj etiti na strukturalnu povezanost koja je naznačena između obilježja Krista kao EtKWV [slike] i apxn [početka] (Kol l , 1 8) ; oba izraza, zaj edno s naslovom 1tpo't6'tOKOS [prvorođeni], predstavljaju tri odlučuj uća faktora Pavlova himna: u čitavu njegovu razvoju može se prepoznati namjera da se potvrdi univerzalnost posredovanja Isusa Krista. Pogledati u vezi toga GRILLMEIER, Gesu . . . nav., 1 3 7- 1 3 8 ; U . VANNI, lmmagine del Dio invisibile, primogenito di ogni creazione (Cal l, 1 5) , u: AA. VV., La cristalagia . . nav . , 97- 1 1 3 ; C. SPICQ, Note di lessicograjia neotestamentaria, I, GLNT Supp!. 4, ta!. prijev., Brescia, 1 988., 474-483 ; PENNA, l ritratti. Il. Gli sviluppi . nav" 1 89 - 1 90.

.

.

.

.

1 27

Iv 1 0 , 1 7· 1 8

stavlj a u Isusova usta (Iv 8, 5 8 ; Iv 1 8, 4-6). Možemo sažeto reći da j e Isus čovj ek koji svj edoči potpuno posj edovanj e sebe (Iv 1 0, 1 7- 1 8). POTPUNA S/NO VSKA OVISNOST Iv 14,11

Polazeći od ovih obilj ežj a nj egova čovj eštva, u istoj mj eri iznenađuj e upornost kojom Isus upućuj e na Drugoga kada je riječ o izvoru njegove postoj anosti (Iv 7, 1 5- 1 8 ; 1 2, 49; 1 4, 1 1 ). Štoviše, i njegov se život, koj i poznaj e sve nij anse pravoga čovj eštva, podudara s vršenj em Očeve volj e (Mt 26, 3 9 ; Mk 14, 3 6 ; Heb 5, 8 ss). Nj egov se život razvij a u slobodnu i potpunu poistovjećivanju sa zadaćom koju mu j e povj erio Otac, tako da j e oblik nj egova potpunog ostvarenj a prihvaća nj e volj e Drugoga koj i ga j e poslao : Isus je »poslanik« (Heb 3, 1 y7. U osnovi se nj egov prij edlog čovjeku glede života svodi na sudioništvo u sta vu Sina u odnosu na Oca. U tome se sudioništvu uspostavlj a nov način odnosa s nama samima, s drugim ljudima, sa svij etom, odnosa koj i se sastoj i u uzaj amnoj Ijubavil8. Rj ešenj e, po koj emu se razlikuj e taj odnos, j est poslušnost Onomu koji ga j e poslao (Iv 8, 3 8 -40), kao istinsko samoostvarenje. Stoga se može zaključiti da se proglašenj e Isusa Krista kao Očeve slike podu dara, zapravo, u Novome zavj etu s priznanj em nj egova j edinstvena božanskog Si novstva, koj e živi i uobličuj e sobom čovj eštvo preuzeto u misterij u Uij elovlj enj a. Radi produbljivanja: COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, La coscienza che Gesu aveva di se stesso e della sua m issione, u: »La Civilta Cattol ica« 1 3 7 ( 1 986.), III, 53-65; R. SCHNACKENBURG, La persona di Gesu Cristo n e i quattro vangeli, Brescia, 1 995 . , 352-4 1 4.

ČOVJEK STVOREN NA SLIKU UTJELOVLJENOGA SINA: PATRISTIČKO PRODUBLJENJE

Tako se razumiju razlozi zbog koj ih, već u počecima patrističkih spisa, razmi šlj anj e o slici Božjoj pokušava produbiti smisao odnosa između slike iz Knj ige PO-

17

Von Balthasar j e zadržao Ivanovu intuiciju koja prikazuj e Krista kao »Poslanika« od Oca, razvijajući Sendungschristologie. Usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. Ill... nav., 1 48 . U vezi Kristove slobode, usp. MOlOLI, Cristologia . . nav., 233-23 8 . Također pogledati: MEĐUNARODNA TEOLOŠKA KOMISI JA, La coscienza che Gesu aveva di se stesso e della sua missione, u: »La Civiita Cattolica« 1 3 7 ( 1 986.), III, 53-65; R. SCHNACKENBURG, La persona di Gesu Cristo nei quattro vangeli, tal. prijev., Brescia, 1 99 5 . , 352-4 1 3 . .

18

Usp. Mt 22, 3 7-40; Iv 1 3 , 1 .34-35 ; 15, 1 2- 1 5 ; 1 7, 26; l Kor 13, l ss.

1 28

stanka, koj a se odnosi na čovj eka, i stava Novog zavj eta, koji ispovij eda Isusa Kri sta kao sliku Očevu (Kol I , 1 5 ; 2 Kor 4, 4). U tome se razmišlj anju isprepleću dvij e dinamike : dinamika prizvana pripovij ešću o Stvaranju (slika i sličnost) i dinamika vlastita novozavj etnoj obj avi (zemaljska slika-nebeska slikaI 9) . Već je Irenej uvi dio mogućnost da ih se utemelj i, smatrajući da prva dinamika ima svoj e utemelj e nj e u onoj drugot. Upravo su Irenet i potom, na nj egovu tragu, Tertulij an (t 220.iZ, autori koj i su, unu tar prve patrističke teologije, znali dokučiti čitavo bogatstvo Pavlova stava: za obojicu j e utj elovlj ena Rij eč model n a čiju sliku je čovj ek bio stvoren. Irenej ev pojam imago Dei ima za pozadinu Pavlov paralelizam Adam-Krist, u koj e mu onaj drugi potpuno objavljuj e prvoga: u Post l , 27 čovj ek biva stvoren »na sliku Božju« predviđajući Krista, sliku Božju. Bog se izriče preko i u čovještvu Sina: stoga jedi no u Nj emu čovj ek može adekvatno spoznati svoju stvorenost na sliku i prilik i 3, napose j er on tako otkriva da j e slika Slike Oca (usp. Kol I , I S t .

19 I

Kor 1 5 , 49.

20

Usp. IRENEJ, Contro le eresie . . . nav., III, 1 8, 1 , 273 (SC 2 1 1 , 342-345).

21

»Jer On je načinio čovjeka (na) priliku Boga, a slika Božja je Sin, po tojje slici načinjen čovjek. i zato se on pojavio. u posljednja vremena, kako bi pokazao sliku nalik samomu sebi« (IRENEJ, Esposizione ... nav., 22, 497); usp. i IRENEJ, Contra le eresie ... nav., V, 1 6, 2, 442 (SC 1 5 3 , 2 1 6) ; ostale upute u: A ORB E, El hombre ideal en la teologia de s. ireneo, u: » Gregorianum« 43 ( 1 962.), 449-49 1 i ISTI, Antropologia de San !reneo, Madrid, 1 969., 89- 1 1 8 . Glede azijske antropologije, pogledati A. ORBE, Teologia de San ireneo, I, Ma drid-Toledo, 2 2 ; F. J. BUCKLEY, Christ and Church according to Gregory ojEIvira, Rome, 1 964 . ; A . FIERRO, Sobre l a gloria e n San Hi/ario, Roma, 1 964. ; J. I . GONZA LEZ FAUS, Carne de Dios, Barcelona, 1 96 9 . ; J. PASCUAL TOR6, Antrapologia de Aurelio Prudencio, Roma, 1 97 6 . ; R. CANTALAMESSA, Cristo » immagine di DiOI(, u: » Rivista di Storia e Letteratura Religiosa« 1 6 ( 1 980.), 1 8 1 -2 1 2 ; 345-3 80; Y . DE ANDIA, Homo vivens. incorruptibilite e t divinisation de l 'homme selon irimee de Lyon, Paris, 1 986.; 1 . 1 . A yAN, A ntropologia de San Justino, Santiago d e Compostela, 1 98 8 . ; H. U. VON BALTHASAR, Ireneo, u : ISTI, Gloria. 11. Stili ecclesiastici, tal. prijev., Milano, 1 97 8 . , 2 3 - 8 2 ; A. HAMMAN, L 'homme image de Dieu, Paris, 1 987. (s bibliografskim uputama u vezi antropološke doktrine prvih Otaca, sve do Augustina i Ćirila); L. LADA RIA, L 'homme cn�e a I 'image de Dieu, u: GROSSI - LADA RIA - LECRIVAIN SESBOOE, L 'homme . . . nav., 8 9- 1 08 .

22

Usp. TERTULlJAN, La resurrezione . . . nav., 53, 6-8, 1 80 (CC 2, 979); ISTI, Contro Prassea, 1 2, 3 -4, u Q . S. F . TERTULIJAN, Opere scelte, uredio C. MORESCHINI, Torino, 1 974., 972-973 (CC 2, 1 1 73 ) ; pogledati također A. ORBE, Dejinici6n de hombre en la teologia del s. JI, u: » Gregorianum« 48 ( 1 976 .), 5 54-576 i R. CANTALAMESSA, La cristologia di Tertulliano, Fribourg, 1 962.

23

Važno je voditi računa o tome, da tekst iz Knjige Postanka ne poznaje ideju (Post 5 , 3; 9, 6) umanjivanja ili upravo gubitka sličnosti Bogu zbog Adamova grijeha: distinkcija, međutim, između slike, nikada izgubljene, i prilike (sličnosti), koja će, s druge strane, izgubljena grijehom, biti nanovo postignuta u progresivnoj asimi laciji u Kristov život, j est tema kojaje, uvedena od Irenej a (IRENEJ, Contro le eresie. . . nav., V, 8, 1 , 423 [SC 1 53 , 92-97]), poslij e imala velikoga uspjeha u crkvenoj tradiciji.

24

Usp. IRENEJ, Esposizione . . . nav., 22. 32, 497. 502; usp. također ISTI, Contro le eresie . . nav., V, 1 6, 2, 442 (SC 1 53 , 1 26); TERTULIJAN, La resurrezione . nav., 6, 3-5, 6-57 (CC 2, 928); ISTI, Contro Prassea . . . nav., 1 2, 4, 9 7 3 (CC 2, 1 1 73 ) ; ISTI, L 'unicita delle nozze, 5, uredio L . DATTRINO, Roma 1 996., 1 35- 1 3 8 (CC 2, 1 234- 1 23 5) ; »ChristusJorma Patris, nos ChristijiJrma et imagoI( (AURELlO PRUDENZIO, Apothe osis, 3 09 (CC 1 26, 87); Hilarije iz Poitiersa ne razlikuje između slike i prilike: usp. HAMMAN, L 'homme . . . nav . , 94ss; PASCUAL TORR6, A ntropologia de A urelio Prudencio . . . nav . , 5 3 s s . ; FIERRO, Sobre la .

.

.

1 29

Sadržaj pojma similitudo više je povezan sa stvarnošću čovj eka kao žive slike, u ra stu. Može se reći daj e sličnost poziv koji će se razvij ati tij ekom života po dj elovanju Duha koji se ponazočuj e u duši25 , u očekivanju eshatološkoga ostvarenj a26 • To je stvarnost koj a, zbog grij eha, može biti izgublj ena i čij i j e idealni dovršetak savršena slika čovj eka: Krist2 7 . Ta senzibilnost nije uvij ek ostala dj elatnom u crkvenoj tradiciji: od linije, koju su za crtali Irenej -Tertulijan28 , j asno se razlikuj e ona, za koju bi se moglo reći da potj eče od Origena Ct 254.). Glede onoga što se odnosi na nauk o Kristu kao slici Očevoj , aleksan drij ski teolog nastoj i j e poistovjetiti s nj egovim božanstvom, a ne s čovještvom. Isus Krist je Posrednik ukoliko je Logos, a ne ukoliko je Čovjek-Bog; On j e slika Očeva u kontem plativnome smislu - ukoliko nam daj e da spoznamo Oca očitujući ga unutar duše - i u ak tivnome smislu, ukoliko On ostvaruje ono što je odlučio božanski um29 • Ne rabi on slučaj n o pojam slike, ponajprij e s obzirom n a tvrdnju o božanstvu Logosa 3o • Nastavlj ajući pregled, znakovit j e prij elaz koj i je napravila antiohij ska škola: u j eku kristološke rasprave V. stolj eća, pojam slike se rabi, imajući za princeps analogatum upra vo izvj ešće iz Knj ige Postanka, kako bi se ocrtalo puno čovj eštvo s koj im se sj edinila Ri ječ. Na toj linij i, Isus Krist j e u Kol I , 1 5 izrečen kao slika Božj a, polazeći od Post 1 , 27, te cilj ajući stoga na nj egovo čovj eštvo 3 1 : ne radi se više o tvrdnj i da slika j est Isus Krist ukoli ko je utj elovlj ena Riječ, nego jednostavno o osiguravanju stvarnoga čovj eštva Sina, ukoli ko je sj edinj en s čovj ekom, prepoznatim kao slika. Ako je antiohij sko dj elo nesumnjivo imalo svoju vrij ednost unutar rasprave onoga vremena, isto tako treba naglasiti da ono, na antropološkome području, ne uspij eva sačuvati sve bogatstvo i dubinu Irenej eve intuicije, iako zadržava, premda na simetrično oprečan način, paralelizam između teksta iz Knj ige Postanka i Pavlovih kristoloških naglasaka.

gloria . . . nav., 1 7 ; E. TESTA, Le »due mani di DiOI( il Verbo e lo Spirito Santo, cause del progresso della im magine e somiglianza, u: Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso Teologico Internazionale di Pneu matologia, Citta del Vaticano, 1 98 3 . , I, 747-757. 25

Usp. IRENEJ, Contro le eresie . . . nav., V, 6, 1 , 4 1 9-420 (SC 1 5 3 , 72-8 1 ) ; JUSTIN MUČENIK, Prima apologia, 1 0, u: Gli apologeti greci . . . nav., 90 (PG 6, stt. 3 3 9-342) ; u vezi nauka o slici i sličnosti u Justina, usp. AYAN, Antropologia . . . nav., 1 1 7ss. Što se tiče poj ma similitudo u Origena, Crouzel vidi stanovitu kontradik ciju koj a nije rij ešena u Origenovoj misli, a koj a oscilira između shvaćanj a sličnosti kao razvoj a klice, pa da kle uključuje realno napredovanje, te drugoga shvaćanj a, u koj emuje sličnost obnova prvotne sličnosti, razo rene grijehom, pa stoga bez povijesnoga napredovanj a (H. CROUZEL, Theologie de I 'image de Dieu chez Origene, Paris, 1 95 6 . , 22 1 -222; HAMMAN, L 'homme . . . nav., 146-1 52).

26

Usp. VON BALTHASAR, Ireneo . . . nav., 73 .

27

Usp. IRENEJ, Contra le eresie . . . nav., V, 1 , 3 , 4 1 2-4 1 3 (SC 1 53 , 24-29).

28

Usp. R. CANTALAMESSA, Cristo immagine di Dio. Le tradizione patristiche su Col J, J 5, u AA.VV., La Cristalagia . . . nav., 269-287.

29

Usp. CROUZEL, Theologie . nav., 1 2 7 - 1 2 8 . ..

30 Razumije se zašto j e pojam slike b i o predložen kao zaglavni kamen najprije trinitarne a potom kristološke

kontroverzij e, te će upravo on moći biti uvršten u Nicejski simbol kako bi nanovo zauzeo odlučujuću ulogu poznatoga 0liooucrwC;; usp. CANTALAMESSA, Cris to immagine. . . nav., 2 8 5 .

3 1 Ibid., 2 7 7 .

1 30

Originalnost Irenej eve teologije, napose u odlomcima u kojima prikazuj e vj e ran odj ek Pavlova i Ivanova naučavanj a, zaslužuj e odgovarajuće vrednovanj e, napose zbog pronicave integracij e unutar kristologij e i antropologij e te zbog j edinstvene novine koj a iz nj e proizlazi. Radi se, naime, o priznanju da se, gledajući na Isusa Krista, napose na čo vještvo Božj ega Sina, čiji je naj originalniji doprinos dovršeno predstavljen j edin stvenim misterij em njegova božanskog sinovstva, može dokučiti punina čovj eka32• SLIKA I SINOVSTVO

Doprinos, koji teologij a slike Božje, imago Dei, pruža antropološkomu raz mišlj anju može biti sintetiziran na ovaj način: ono što Stari zavj et otkriva, tj . j e dinstvenu narav koju stvorenj e prima poradi svoga posebna odnosa s Bogom, na završni se način u događaju Krista poj ašnj ava kao sinovstvo. Čovj ek j e, dakle, stvorenj e naumlj eno da živi kao Božji sin, prema obliku Jedinorođenoga Sina koji j e Isus Krist. Važno je istaknuti da su, kako pojam slike, tako i poj am sinovstva, uporablj e ni u Obj avi prema duboko unitarnoj perspektivi bilo s obzirom na čovj eka, bilo u odnosu na Isusa Krista. Ova je sugestij a dragocj ena radi usmj erivanj a antropološkoga razmišlj anj a koj e se, ako u svome načinu postupanj a mora voditi računa o složenosti čimbenika ljudskoga postoj anj a, ne može, s druge strane, odreći težnj e prema razumij evanju koj e je istinski uj edinjujuće za čitava čovj eka. Radi produbljivanja: A. ORBE, La teolagia dei secali II e III, vol. l, Casale Monferrato, 1 99 5 . , 254-273; A. HAMMAN, L 'homme image de Dieu, Paris, 1 987.

3 2 »Ljudska ponuda života, koju Isus iz Nazareta pruža čovjeku, dan je upravo iz njegova novoga religioznog

odnosa s Ocem, zbog koga se taj život obilježava kao sinovsko postojanje, razumijevanje sebe kao dara koji dolazi od Oca, koji se prihvaća kao dar i ostvanije se kao živuCi odgovor na taj dar (. . .) Isus iz Nazareta pruža čovjeku ponudu novine života koja se sastoji u ljudskome življenju prema njegovu sinovskom Duhu. Pred Kristom čovjek dolazi do spoznaje 'svoga vlastitog misterija ', 'misterija svoje osobe '« (M. BORDONI, Gesu di Nazareth Signore e Cristo. Saggio di cristologia sistema tica. l. Problemi, di metodo, Perugia 1 982., 2 1 3 ) ; usp. H . U. VON BALTHASAR, Tealogia della storia, tal. prijev., Moreelliana, 1 964., 23-3 8 .

13 1

2.

Antropološke polarnosti

Ako se opisno i sažeto gleda na čovjeka u njegovoj izvornoj strukturi, njego vo će se postoj anje pokazati obilježenim neuklonjivom napetošću između identi teta i razlike, koj a se potvrđuje u nekim konstitutivnim antropološkim polarnosti ma33 • One, bez poništavanj a jedinstva njegova ja (ja ovoga »pojedinog« čovjeka koji razmišlj a o sebi), daju tomu jedinstvu dramski karakter unutar određenih ne uklonjivih granica, tijekom zemaljskoga putovanj a. Shvaćajući samoga sebe u djelovanju, čovjek se otkriva sazdan u trostrukoj polarnosti: duh-tijelo, muška rac-žena, pojedinac-zajednica34 • Antropološko izlaganje, utemeljeno na postoj anju na sliku Božju u Isusu Kristu, mora na sebe preuzeti tu činjenicu. Inače bi lako moglo doći pod kritiku da je antropologij a deducirana a priori i da je na izvanjski način stavljena pokraj dra matična iskustva, koje svakoga čovjeka zatječe na putu njegova vlastitog života. Stoga se radi o pobližemu ispitivanju triju naznačenih polarnosti radi razumije vanj a kako objava događaja Isusa Krista, savršene Slike nevidljivoga Boga, dopušta čovjeku prepoznati smisao misteriozna jedinstva-dvojstva, koje ga obilježava, i doživjeti kako to dvojno jedinstvo može pronaći stabilnost jedino u Njemu. Radi produbljivanja: H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. Le persone del dramma: I 'uomo in Dio, tal. prij ev. , Milano, 1 982., 327-370; I STI, Teologica. 1. Verita del mondo, tal. prijev. , Milano, 1 989., 8 5 - 1 09.

a) Corpore et anima unus Prva je polarnost, tijelo i duša, od temeljne važnosti te osvjetljuje i ostale dvije. Ona tvori, unutar samoga čovjeka, iskustvo dvojnoga jedinstva.

33 Usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica.lI... nav., 33 5-3 69. 34 Treba istaknuti da ove tri napetosti ne stoj e na istoj ravnini. Od njih trijU, prva napetost izdvaja konkretan

oblik tovjekovaja: biće obdareno dušom i tijelom koje, ukorjenjujući se u svemiru, sažima ga u sebi i nadila zi ga prema beskonačnome, pokazujući istodobno sposobnost nadilaženja samoga sebe. Ovomu konkretnom obliku čovjekova j a iskonski su nerazdvojne ostale dvije napetosti. Tako će biti lakše odmah poj asniti, kako bi se izbj egle nejasnoće, da, kada se govori o konstitutivnim polamostima, prema »balthasarovskoj« intuiciji kontingentno ga bića na koju on oslanja svoju antropologiju, ne ustupa se ni na koji način nekoj vrsti konstitu tivnoga pesimizma, niti se, za posljedicU, negira mogućnost da čovjek nađe put prema smirivanju od napeto sti. Radi se, u kraj nj emu slučaju, o priznanju da ta mogućnost nije u rukama kontingentna stvorenja, polazeći od njegovih vlastitih snaga (usp. VON BALTHASAR, Teologica. l. . . nav., 8 5 - 1 09; ISTI, Teodrammatica. II... nav., 327-370).

132

Po tijelu se čovjek, naime, neizbježno osjeća uronjenim u svemir i sudioništvu je, s čitavom svojom osjetilnošću i na način sukladan svomu postoj anju kao razum sko biće, u jasno određenima zakonima prirode. S druge strane, po svome duhu on transcendira, u svojim teorijskim i etičko-praktičnim sposobnostima, svemir, te ima u sebi duhovnu dimenziju koju zajednički posjeduje s drugim ljudima. Važno je zamijetiti da, opisno gledajući, čovjek opaža u sebi nazočnost ove polarnosti preko doživlj aj a napetosti, zbog koje jedinstvo u njemu nije mimo. O sličnoj iskonskoj napetosti svjedoči povijest mišljenj a. Ona svjedoči o opa snosti i često također o upadanju u dvostruku, jednostranu alternativu: ili traženje točke smirivanj a u prezirnu izlaženju iz tijela radi uspinj anj a prema duhu ili, nasu prot tomu, u prizemlj ivanju čitava čovjeka, te stoga napose njegova duha, na unu tarsvemirsku stvarnost, možda na način da se usidri u nekoj mitskoj , pretkršćan skoj viziji pobožanstvenjena (theion) svemira. U povijesti se oduvijek izmjenjuju razni oblici spiritualizma i materij alizma u traženju puta kojim bi nemirno dvoj stvo bilo definitivno razriješeno u jedinstvu. Naizmjence će duša i tijelo na taj način postati pukom nuspoj avom onoga drugog. Promatrajući čovjekovo »ja u djelovanju«, ta polarnost izgleda nerješiva, iako to ne dopušta da se zaključi na nemogućnost razumna antropološkog pro mišlj anj a čovjeka kao bića koje je »jedno«. Njoj bi se suprotstavila ne samo ve lebna grčka metafizika, koj a je u aristotelovskoj ideji konkretna pojedinačnoga pronašla odlučujuću točku ravnoteže onoga dvogal\ nego i neke izričite izj ave Učitelj stva Crkvel6. Učiteljstvo je, naime, smatralo potrebnim intervenirati kako bi obranilo je dinstveno shvaćanje čovjeka, napose preko nekih antropoloških teza, prepoznatih kao »neophodne za ispravno razumijevanje pologa vjere« (necessario dogmati connexai7). One se podudaraju s trima sljedećim formulacij ama: a. čovjek je jedinstvo sazdano od duše i tijelal 8; b . duša je sama za sebe i bitno je forma tijela3 9; . c. d· usa Je duhovna40 1 besmrtna4 1 . .

35 Usp. ARISTOTEL, La Metajisica, VI; VII, passim . . . nav., 343-40 l . Pogledati G. REALE, Storia della jilosofia antica. II, Milano, 1 990., 427-432. 36 Usp. GS 1 4; vidi dolje, 1 4 6- 1 52. 37 Usp. KKC 88. 3 8 DS 800; 1 440; 3 002 . 39 DS 902 . 40 DS 372; 1 440; 2 8 1 2 . 41 D S 1 440; 2766.

133

GS 1 4 KK C 8 8 ,362 1 004

II. s ino daII Oran geu (DS372); IV. later. s abo r (DS 800); Sabo r u Vienni (DS 902); V. lat er. s abo r (DS 1440); PIO IX. (DS2 8 12);

I. vatik. sab or (DS 3 002)

Upravo ove objektivne danosti, preuzete iz crkvene tradicije, mogu dopri nij eti produbljivanju ove prve antropološke polarnosti. Postupajući na taj način, moći ćemo ponajprije uvidjeti da se nenadmašivo dvojno jedinstvo duša-tijelo oduvijek povezuje s ispovijedanjem da je čovjek slika Božja (dvoj no jedinstvo duše i tijela u obzoru slike Božje); odatle ćemo doći do istraživanj a počela ovoga jedinstva (duša kao jedina forma tijela). Konačno, osobine vlastite duši (duhovnost i besmrtnost) omogućit će da dokučimo pojedini antropološki sadržaj izražen dvojnim jedinstvom duša-tijelo. Iz toga razloga, stranice koje slijede sažeto pružaju potvrđivanje momenata u koj ima je vjerski razum razradio temeljni sadržaj triju gore spomenutih antropo loških teza. Pokazavši da biblij ski antropološki rječnik uzima dvojno jedinstvo duša-tije lo u obzoru shvaćanj a slike Božje, pozornost će ponajprije biti usmjerena na pa trističku refleksiju od Irenej a do Augustina, te do antropološkoga razmišlj anj a ostvarena unutar srednjovjekovne teologije. Ovaj izbor, u skladu sa sustavnim a ne povijesno-genetičkim izlaganjem na šega traktata, čitatelju svakako pruža temeljne elemente na putu kojega je prešla crkvena tradicij a; spoznaj a koj a je više analitička može se postići plodonosnim korištenj em različitih bibliografskih doprinosa predstavlj enih u sugestij ama što bi trebalo produbiti, te u bilješkama. Radi produbljivanja: F. P. F IORENZA

-

J. B . METZ, L 'uomo come unita di anima e di corpo, u: MS 4, 243-307.

DVOJNO JEDINSTVO DUŠA/TIJELO U OBZORU IMA GO DEI Svijest, da se dvojno jedinstvo podrazumijeva u ovoj prvoj antropološkoj po larnosti, već je posvjedočena složenošću rječnika, kojim se biblijski tekstovi osvr ću na čovjeka42• Različiti poj movi, koj ima jezik bilo Staroga zavjeta, bilo Novoga zavjeta, opisuje čovjeka, ujedinjeni su na neki način u izvornome odnosu čovjeka, ukoliko je slika, prema Bogu, svome Stvoritelju. U toj perspektivi biblijski jezik nepresta no daje prednost pojmovima koji, polazeći od neposredna iskustva tijela, nastoje

42 Usp. B . MAGGIONI, Uomo e societa nella Bibbia, Milano, 1 987., 1 1 - 1 6.

134

preuzeti onaj element, koji u čovjeku pokazuje da nadilazi (transcendira) područje tjelesnosti, iako ne može biti radikalno odijeljen od tijela43 •

Stari zavjet

Što se tiče hebrejskoga jezika, najvažnije su riječi: basar inefeš, ruah, lebo Izraz nefeš, čija je važnost temeljna u hebrejskome antropološkom rječniku, dopušta da dobro otkrijemo ovu dinamiku: njegovo prvenstveno značenje je grlo, kao organ hra njenja i disanja, dakle sjedište čovjekovih životnih potreba (Iz 5, 14), ali izriče također izvanjski dio, tj. vrat i zatiljak, te počinje označivati čovjeka ukoliko je pogođen i u život noj opasnosti (Jr 4, 10). Odatle taj izraz prelazi na označivanje čovjeka koji se nalazi u si tuaciji potrebe i opasnosti, te stoga u stavu pitanja i želje (PS 42, 2); iz toga razloga kasnije počinje označivati sjedište čovjekovih osjećaja i težnji, približavajući se onomu što izriče naš »duh«: zato se taj pojam koristi za označivanje osobnog subjekta (Post 2,7). Sažeto re čeno, izrazom nefeš Biblija označuje pojedino živo biće koje si ne može dati život samo od sebe, niti ga sačuvati: ono je stoga biće istodobno bijedno i prepuno želja44• Izrazom basar Stari zavjet označuje čovjekovu tjelesnost u njezinoj cjelovitosti (Br 8, 7), ali također i u njezinoj krhkosti i ograničenosti (Jr 17, 5.7): za hebrejski jezik ovaj izraz, izražavajući čovjekovu tjelesnost, nastoji sažeto obilježiti čovjeka kao takva, dotle da basar nikada ne označuje mrtvo tijelo, nego samo živa čovjeka, u kojemu je prisutan nefeš: u toj se riječi, dakle, nalazi ideja suprisutnosti elemenata koji su, međutim, izvan svakoga dualizma shvatljivi jedino u njihovu nerazdjeljivu jedinstvu. Ne smije se također zaboraviti prisutnost određene korelacije između basara i čovje kove grešnosti: ta se činjenica objašnjava polazeći od svijesti da je težnja prema zlu svoj stvena čovjeku (Post 8, 21), te da je tijelo mjesto u kojemu on doživljava svoju ograniče nost i svoju slabost kao stvorenje45• Treći antropološki izraz je ruah, koji označuje dašak, dah, životnu snagu koju je Bog ulio u čovjeka. Vidik koji obilježava ovu riječ upravo je neposredno upućivanje na Boga koji priopćuje; snaga, mudrost, koje čovjek pronalazi u sebi, dolaze od Onoga, koji daruje i priopćuje čovjeku vlastiti ruah46• Konačno, količinski više rabljen, izraz leb izriče čovjekovo srce. Ovom riječju jezik Staroga zavjeta izražava osjećaj, volju, spoznaju, odluku, jednom riječju čitavo područje razumskih i voljnih funkcija. Iako je vezan uz jasno određeni tjelesni organ (srce), ovaj 43 Usp. H. W. WOLFF, Antropologia neU'Antico Testamento, tal . prijev., B rescia, 1 97 5 . , 1 3- 1 08 . Pogl edati

također l iteraturu navedenu gore u bilješci 5 . 44 Usp. WOLFF, Antropologia . . . nav., 3 8 ( 1 8-3 9); D . LYS, Histoire d e l 'ame dans l a revelation d 'Israel a u sein des religions proche-orientales, Paris, 1 959. 45 Usp. WOLFF, Antropologia . . . nav., 40-47; D. LYS, La chair dans {'Ancient Testament, Paris, 1967. 46 Usp. WOLFF, Antropologia . . . nav., 48 (48-57); D . LYS, Ruach: le soujjle dans ['Ancien Testament, Paris

1 962.

135

Post 2,7; Ps42,2; Jr4, 1 0; Iz 5,14

P ost 8 , 2 1 ; S r 8,7; Jr 1 7,5.7

1z13,I;Iz 11 ,2; 42,5; 5 7. 16; Ez 1 1 ,5

Izr 1 5 , 1 1; Ez 36,26

izraz ponajviše označuje neistraživu stvarnost, koja je vlastita čovjekovoj nutrini, pristu pačnoj jedino Božjemu pogledu (Izr 15, 11), iz koje proizlazi sva spoznajna i voljna ener gija čovjeka, i koju jedino Bog može promijeniti (Ez 36, 26t. Ova složenost hebrejskoga jezika logički se ponovila u prijevodu Septuaginte, te tako biblij ski grčki jezik poznaje niz izraza koji su potom preuzeti u jezik Novoga zavjeta: osobito su jasna podudaranja između nefeš-psiche; basar-soma i sarx, ruah-pneuma, leb-kardia48.

Novi zavjet Tragovi konstitutivnih elemenata novozavjetnoga antropološkog rječnika pronalazi vi su, dakle, u Starome zavjetu, odakle dolaze osnovne kategorije. Prijelaz na grčki jezik opravdava prisutnost, u nekim izražajima, odjeka helenističke misli koja, međutim, ne predstavlja prevladavajući faktor. Korisno je istaknuti neke izvorne točke koje su napose prisutne u jeziku apostola Pavla49. U Pavlovim je poslanicama vidljivo podvostručenje značenja izraza soma i sarx. 1Ko r 1 0- 1 1 ; 15,3 8-40; Rim 1 2 , 1

R i m 7-8

Rim 8 , 1 - 1 2 ; l Ko r 5,5

Prvi se izraz - temeljan za razumijevanje Pavlove misli o Kristu i Crkvi (Rim 12, 4; 12, 12-27) - koristi da bi se opisao čovjek u cjelovitosti svoje individualnosti, te je ujedno element kojim se ističe solidarno jedinstvo čitava čovječanstva. Ovo je čimbenik koji opravdava ekleziološku perspektivu Kristova Tijela (1 Kor 10-11). Izraz sarx je, štoviše, obilježen u Pavla u pejorativnu smislu (usp. Rim 7-8): njime se označuje grešno stanje, te stanje pokvarenosti čovjeka kao posljedica njegove umišljene samodostatnosti prema Bogu.

U tome se smislu razumije suprotstavljanje između mesa (sarx) i duha (pneuma): nji me Apostol ističe alternativu pred kojom se čovjek uvijek nalazi između postavljanja vla stite postojanosti u samoga sebe ili u spasenjski odnos s Bogom, koji mu u Kristu daruje Svoga Duha kao novo počelo života (KolI, 22). Pavao nas stoga ne postavlja pred neodr živ antropološki dualizam, nego pred povijesno-spasenjsko tumačenje čovjekova života u svjetlu punine kršćanske objave. 47 Usp. WOLFF, Antropologia. . . nav., 5 8-83 . 4 8 Pogledati natuknice J. BEHM, KIXpliilX, u GLNT V, 1 93 -2 1 5 ; F. BAUMGA RTE L - E. SCHWEIZER, 1tVEUI!IX, u GLNT X, 849-873; 928- 1 098; 1. BAUM - R. ME YE R - E. SCHWEIZER, cr6.p�, u: GLNT XI, 1 266- 1 3 9 8 ; F. BAUMGA RTE L - E. SCHWEIZER, miil!IX, u GLNT XIII, 609-790; A. DIHLE - E. JACOB, IjIUXl1, u GLNT XV, 1 1 6 1 - 1 297; pogledati, osim toga, C. SPICQ, Dio e l'uomo secondo il Nuovo Testamento, tal. prijev., Roma 1 969.; ISTI, Note di lessicograjia . . . nav. 49 Pavlovo razmišljanje rabi terminologiju koja je već prisutna u evanđeljima. Pogledati: psiche: Mt 1 0,28 ; 20, 2 8 ; Mk 3, 4; 8, 3 5 ; 1 4, 34; Lk 1, 46; 9, 24-25;soma: Mt6, 22-25; 1 0, 28;sarx-pneuma: Mk 1 4, 3 8 par. ; Iv3, 6; 6, 63;pneuma: Mt 5, 3; Mk 2, 8 . Literatura o antropologiji je vrlo opsežna, za prvu orijentaciju pogledati R. JEWE TT, Paul's Anthropological Terms, Leiden, 1 97 1 . ; S. L YONNE T, L'antropologia di s. Paolo, u: DE GENNARO (izd.), L 'antropologia . . . nav., 753 -764; 774-782; W. SCHMITHALS, Die theologische Anthro pologie des Paulus, Stuttgart, 1 980.

136

Poznato je da on ul So15, 23 povezuje u jedinstvo izraze pneuma, psiche isoma: vrlo prezna egzegeza poriče da u tome odjeljku on pretpostavlja trodijeinu antropologiju50; o prije se radi o izlaganju različitih dimenzija čovjeka promatrana preko integralna prIstupa51 . •

Elementi dobiveni iz svetopisamskoga svjedočanstva dopuštaju na taj način uočavanje prisutnosti izričite ujedinjujuće perspektive iz koje se promatra čovje ka, ne toliko polazeći od neke određene antropološke teorije, nego na jedinstven način od njegova odnosa prema Bogu. Taj je odnos dobro izražen pomoću izraza imago Dei, koji uzima u sebe polarnost duša-tijelo. To štiti biblijsko shvaćanje čo vjeka od napasti da se polarnost u čovjeku svede najedinstvo bilo materijalističke, bilo spiritualističke vrste, dok istodobno priječi svako dualistička tumačenje. Radi produbljivanja: H. W. WOLFF, Antropologia nell'Antico Testamento, tal. prijev. , Brescia, 1 97 5 . , 1 3 - 1 08 ; S. LYONNET, L'antropologia d i s , Paolo, u: G. D E GENNARO (izd.), L'antropologia biblica, Napoli, 1 9 8 1 . , 753 -764; 774-782.

MJESTO IMA GO DEI U ČOVJEKU PREMA OCIMA Nastavlj ajući na onome što je dano u Bibliji, najranij a je kršćanska teologija, pokazujući da je svjesna izvornosti Obj ave - polazeći od egzegeze tekstova Knji ge Postanka, napose Post 1, 26 i 2, i2, iščitanih u svjetlu događaj a Krista53 -, razra dila doktrinu o čovjeku koja donosi duboku originalnost.

Prvi su kršćanski autori ubrzo uvrstili neke elemente, prisutne u antropologiji vlasti toj grčko-latinskoj kulturi. Oni napose nisu imali poteškoća da preuzmu definiciju čovjeka kao razumskoga živog bića, sastavljena od duše (razumske i slobodne) i tijela5\ ali su u 50 Usp. LADARIA, Antrop% gia . .. nav., 1 20, U vezi sudbine ove trodijelne sheme u crkvenoj tradicij i, pogle dati H. DE LUBAC, Morale e mistica, L 'antropologia tripartita nella tradizione cristiana, u: ISTI, Mistica e Mistera cristiano (Opera Omnia 6), tal . prijev., Milano, 1 979., 59- 1 1 7, 51 Usp. KKC 367. 52 Usp. ORBE, La teolagia. . . nav., 258-273 ; ISTI, Antropologia . .. nav., 89- 1 48 ; HAMMAN, L 'homme . . . nav . , 64-69; 1 28- 1 3 7 ; J . JERVELL, Imago Dei. Gen l, 26fim Spiiijudentum, in der Gnosis und in den paulinischen Briefen, Oslo, 1 95 9 . 53 Usp. R i m 8, 29; I Kor 1 1 , 7 ; 2 Kor 4, 4 ; 8, 1 8 ; I Sol 5 , 23 ; Kol I , 1 5 -20; Fil 2, 6- 1 1 . 54 Seneka npr. tvrdi daje osobina, karakteristična za čovjeka, njegova razumska duša. Njegovo se dovršenje na

l azi stoga u usavršivanju nerazdvojnu od njegove naravi: čovjek može napredovati u njoj , razvij ajući umjet nost, znanost i moral, ali nikada neće nadići svoje naravne mogućnosti: »Hvali u onoj osobi to što ne može biti

137

IS ol 5,23

KKe 367

vezi toga prokazali nedostatnost da se dokuči sve bogatstvo onoga što je Bog načinio stvarajući čovjeka". Svakako, složenija je bila usporedba s gnostičkom antropologijom, napose kada je ona tražila za sebe vlastito autonomno nadahnuće na biblijskome tekstu. Od početka se postavljao sljedeći problem. Knjiga Postanka u dvama različitim od lomcima govori o stvaranju čovjeka: u 1, 26 opisuje to stvaranje kao dovršenje stvaranja svijeta, a u 2, 7 kao početak povijesti. Radi li se o jednom jedinome stvaranju ili o dvama različitim stvaranjima, iz čega bi neizbježno slijedila dva »različita« čovjeka'6? Gnostici su umnožavali ljudsku vrstu Canthropoi) govoreći o nebeskim bićima, o »eteričnim ljudima«, o anđelima, ili također o ljudima sposobnima osjećati, u različitim područjima svemira. Neki su vrste ljudi svodili na njih tri, svaka od tih triju vrsta ima svoju narav, vlastitosti i sudbinu u povijesti spasenja, došavši tako do govora o trostruku čovjeku i o trostruku Kristu. Prema Marcionu ct 150.1200.), međutim, Demiurg bi oblikovao, udahnjujući mu svoj dah, jednoga jedinog čovjeka, praoca jedne jedine vrste57• Židov Filon Ct 54. po K.) smješta se između onih prvih i ovoga drugog, podupirući dvostruko stvaranje. Prema njegovu mišljenju, Post 1, 26 naznačuje pojavak čovjeka stvorena Cn;otTJeEi�) na sliku i priliku Božju, dok Post 2, 7 naznačuje čovjeka oblikovana Cn;AacreEi�) od blata58• Uz stvorenoga čovjeka ide intelekt Cvoii�), čista forma koja duboko ponire inteligibilnu stvarnost, taj je čovjek bestjelesan i nepropadljiv, bez razlike u spolu. Takav je čovjek idealan i nebeski, uzor je zemaljskim pojedincima, u skladu sa sred nje-platonističkim shvaćanjem ideja: njemu pripada imago Dei. Modeliran ili oblikovan čovjek je, međutim, sposoban osjećati, sastavljen je od duše i tijela, on je muško ili žensko,

oduzeto niti dano, to što je vlastito čovjeku. Hoćeš znati o čemu se radi? O duši i, u duši, o savršenu razumu. Jer, ćovjekje razumsko biće: stoga, ako je uspio ispuniti ono radi čega je raden, u potpunosti se ostvaruje. A li, što od njega zahtijeva taj razum? Vrlo laku stvar: život prema vlastitoj naravi« (L. A. SENECA, Lettere a Lucilio, 4 1 , 8, uredio U. BOELLA, Torino, 1 969., 235-23 7 ; usp. M. T. CICERON, Le Leggi, I, 7, 2 1 , u ISTI, Opere politiche e filosofiche, uredili L. FERRERO i N. ZORZETTI, Torino, 1 974., 43 1 -433 ; još prije ARISTOTEL, Topici V, 4, 1 32a- 1 34a. u: ISTI, Organon, uredio M. ZANATTA, Torino, 1 996., 2 1 5 -220; SEKST EMPIRIK, A dversus dogmaticos, l. Il, 269-270, izd. H . MUTSCHMANN, Lipsiae, 1 80 1 . , 63 . H de Lubac pokazuje neznanje pogana u vezi čovjekova paradoksa (usp. H . DE LUBAC, Il mistera .. nav., .

1 79 - 1 99). U vezi pojma čovjeka kao »slike« u grčkoj, židovskoj i kršćanskoj kulturi i fi lozofiji, usp. CRO UZEL, Theologie . . . nav., 3 1 -70. 55 Tako npr. Tacij an : » Čovjek nije -prema onima koji grakcu poput gavrana - razumsko živo bice sposobno za mWjenje i znanost; pokazalo bi se, naime, prema njima, da su i nerazumska živa bica obdarena pameeu i in teligencijom. Medutim, jedinoje čovjek slika iprilika Boga« (TACIJAN, Discarsa ai Greci, 1 5 , u: Gli apolo geti greci . . . nav., 2 0 1 [ PO 6, st. 838]). 56 U vezi tumačenja tekstova iz Knjige Postanka o stvaranju čovjeka, usp. HAMMAN, L 'homme ... nav., lOss. ; U. B IANCH I (uredio), La »doppia creazione« dell 'uomo negli A lessandrini. nei Cappadoci e nella gnosi,

Roma, 1 97 8 . 57 O valentinovcima: IRENE] , Contra l e eresie . . . nav., I, 6, 1 , 6 1 ( S C 264, 90-93); KLEMENT ALEKSAN DRI]SKI, Excerpta ex Theodota, 54, SC 23, 1 70- 1 7 1 (usp. A. ORBE, Estudios sobre la teolagfa cristiana primitiva, Madrid-Roma, 1 994.). 5 8 Usp. CROUZEL, Theologie ... nav., 52-57; ORBE, Antropologia . . . nav., 9 ; ISTI, La teolagia . . . nav., 256-257.

138

sa svim granicama koje nerazdvojno pripadaju materiji. On se udaljuje od slike spuštajući se do onoga životinjskog. U gore spomenutim tezama nije teško zapaziti radikalizaciju dvojnosti tijela i duha, što priječi jedinstveno shvaćanje čovjeka, i što neumoljivo dovodi do dualističke antropo logije. U odnosu na dvosmislene gnostike, crkvena je tradicija uvijek jasno tvrdila dvojno jedinstvo čovjekaS9, a crkveno je Učiteljstvo upozoravalo na opasnosti od stvaranja suprot stavljenih krajnosti, kao što je shvaćanje same duše u materijalnome smislu60, ili pak uvje renje da je duša neposredno dio Boga61•

Prethodno smo rekli da je tvrdnj� o polamosti duša-tijelo shvaćena u biblij skome izvješću unutar antropologije imago Dei. S tim u svezi teologija Otaca ne preuzima taj element jednooblično. Ona, dapače, obiluje nijansama koje dopuštaju razlikovanje, u začetku, ba rem dviju velikih interpretativnih tradicija, koje svoj početak imaju u Ireneju i 62 Ongenu . Jer, dok neki autori, napose Irenej, na pitanje gdje je u čovjeku smještena imago Dei, odgovaraju promatrajući cjelinu čovjekova dvojnog jedinstva duše i tijela, s aleksandrijskom se školom premješta naglasak, koji daje prednost shvaća nju animae ili mensa sjedišta intelekta i slobode - kao locusa slike. .

-

Azijska tradicija: Irene} Azijska tradicija podupire tumačenje Post 1, 26 i 2, 7 kao dvije različite verzije jedno ga jedinog stvaranja čovjeka. Justin govori o stvaranju jednoga jedinog čovjeka i ne otkri va nikakvu razliku između dvaju glagola: »načiniti« i »oblikovati«. Jednako tako biskup iz Lyona smatra da je stvoreni čovjek identičan onomu oblikovanom: ona dva odlomka iz Knjige Postanka uzajamno upućuju jedan na drugi, i zbog toga Irenej veličaplasis: istinski je čovjek onaj koga je oblikovao Bog iz zemlje, na svoju sliku i priliku63•

59 Usp. O RBE, La definici6n . . . nav . , 522-576; ISTI, La teologia . . . nav . , 256-257. 60 D S 360. 61

62

D S 455 ; 685. Usp. ono što slijedi ORBE, Antropologia de san Ireneo nav., 7-32. Pogledati, osim toga: CROUZEL, Theologie... nav.; SCHEFFCZYK (izd.) Der Mensch ... nav . ; DE ANDlA, Homo vivens .. nav.; FANTINO, L 'homme ... nav.; HAMMAN , L 'homme ... nav . ; AYAN, Antropologia .. nav., 70ss.; LADARlA, L 'homme .. nav., 94- 1 08. ...

.

.

.

63 »Ali čovjekaje On stvorio svojim vlastitim rukama, uzevši iz zemlje najčistije i najfinije elemente i umiješavši s mjerom u zemlju, svoju moć:jer onornje stvoru On dao svoje oblike, kako bi i ono, štoje vidljiv aspekt stvo ra, bio Božji oblik. Jer je stvoreni čovjek postavljen na zemlju kao slika Božja. A da bi postao živim bićem, udahnuo mu je u lice dah života, kako bi snagom daha i stvararija čovjek postao sličan Bogu« (IRENEJ, Esposizione . . . nav . , 1 1 , 492).

139

ANAS TAZIJE II. (DS 360); I. sinodaII Bragi (DS 455); LEON IX. (DS 685)

Za najranije kršćanske teologe Bog je načinio čovjeka oblikujući ga, sve do toga da je taj plasis stvarateljsko djelovanje Boga nad čovjekom. Slika se Božja pokazuje vezanom za meso, tijelo, za oblik (plasmat. Za lyonskoga se biskupa čovjek ponajprije sastoji od oblika, zemljanoga blata, materije ili mesa oblikovana od Boga na Njegovu sliku i priliku; u taj oblik On ulijeva dušu koja ga čini animalnim čovjekom, te, na trećemu koraku, zajedništvo u Duhu čini ga duhovnim čovjekom. Čovjek je bitno od mesa, on je bitno tjelesan: »Božja su djela oblikovanje čovjeka«65. U toj se aktivnosti očituje Božja veličina, još veća od one pri stvaranju svijeta i anđela. Čovjek je, svakako, stvorenje,jactus, dok je Bog infectus te stoga perfectus ali obliko vani čovjek, početno nesavršen, jednoga će dana postati božanski savršen napredujući (profeetus) u vremenu spasenja66• U tu teološku viziju čovjeka Irenej integrira pojednostavljenije filozofsko shvaćanje čovjeka kao bića sastavljena od duše i tijela67• Ovo se filozofsko poimanje, međutim, ne obazire na božansku ekonomiju u vezi čovjeka, koja uključuje ne samo antropologiju i kozmologiju, nego i soteriologiju te naučavanje o Trojstvu; za posljedicu, filozofsku je definiciju, po sebi prihvatljivu, Irenej smatrao od male koristi u razmišljanju o stvarnome poretku realnosti. U Irenejevu razmišljanju čovjek je u drukčijoj poziciji od ostatka stvorenih bića. Dru ga su stvorenja neizbježno podvrgnuta zakonu svoje naravi, u skladu sa svojim vlastitim poretkom i vrstom: zbog toga nemaju niti povijest, niti sudbinu buduće punine. Čak ni anđeli, duhovna i slobodna bića, ne izmiču tomu poretku i vrsti: oni ne dobivaju niti gube, i ne mijenjaju se u svome postojanju jer niti cilj, njima određen, to ne zahtijeva. Irenej, svakako, promatra čovjeka kao razumsko i slobodno biće, ali integrira te fak tore u shvaćanje animalnoga čovjeka, dok je dovršeni čovjek, aVep(01to� 'tEAEto�, samo duhovno ili božansko biće određeno za zajedništvo s Duhom68• -

-

64 TERTULJ]AN, La resurrezione . . . nav . , 7, 5 9-6 1 (CC 2, 929-93 1 ) ; ]USTIN, Dialogo eon Tri /one, 40, 1; 62, 1, uredio G . VISONA , Milano, 1 988. , 172; 2 1 9 (PG 6, sU . 5 6 1 -564; 6 17 -620). Sličan je stav u: Lettera a Diogneto, 1 0, 2, u : lpadri apostolici . . . nav . , 3 6 1 (SC 33bis, 76); u Lettera di Clemente Romano ai Carinii, 3 3 , 4, u : l padri apostolici . . . nav . , 7 1 ( S C 1 67 , 1 54); TEOFIL ANTIOHIJSKI , Ad Autolieo 1 , 4, u : Gli apologeti greei . . . nav . , 3 66-3 67 (SC 20, 64); TERTULJ]AN, La resurrezione . . . nav ., 5, 8, 55 (CC 2, 9 1 0) ; »Jer tvoja nasje ruka, o [Oče] sveti!, načinila iz vlažne zemlje, misled na svoj lik; i, oblikovavši materiju, udahnuo je, i iz svojih usta ulio nam je dušu« (AURELJ O PRUDENZIO, lnni della giornata, 3, 96, uredio E. ROSSI, Bologna, 1 97 0. [ S C 1 26, 1 4] ) ; usp. PASCUAL TORR6 , Antropologia. .. nav . , l 3ss; AyA N, Antropologia . . . nav . , 69ss; ORBE, A ntropalagia. . . nav . , 1 3 ; ISTI, L a teolagia . . . nav . , 290-297. 65 IRENE], Contra le eresie . . . nav . , V, 1 5, 2, 440 (SC 1 5 3 , 202-206). 66 Usp. IRENE] , Contra le eresie . . . nav . , IV, 38, 3, 399 (SC 1 00, 952-957). Pogledati poglavlje posvećeno ire nejev skome načelu »Deus facit homo jit« (ibid. IV, l l , 2) u : ORB E, Espiritualidad de San Ireneo . . . nav . , 9 1 - 1 23 i ISTI, A ntropologia... nav ., 2 1 -24; VON BALTHASAR, Ireneo . . . nav . , 49-53. 67 Usp. I RENE] , Contra le eresie . . . nav . , II, 28, 4, 1 89-1 90 (SC 294, 27 8-28 1 ) ; V, 1 , 3 , 4 1 2-4 1 3 (SC 1 5 3 , 24-29); V , 20, 1 , 448-449 (ibid., 252-257); ISTI, Esposizione . .. nav . , 2, 488. 68 Korisna su dva pojašnjenja: Irenej ne primjenjuje izraz »savršeni čovjek« na Adama, nego samo na uskrsnule koj i su postigli punu sličnost sa Sinom (usp. E. PETERSON, L 'immagine di Dio in sant 'Ireneo, u : »La Scuola Cauolica« 69 ( 1 94 1.), 46-54, koji upućuje na: IRENE], Esposizione ... nav . , 1 2, 493 i ISTI, Contra le

140

Radi produbljivanja: A. ORBE, Antropologia de San [reneo, Madrid, 1 969., 89- 1 48 .

Aleksandrijska tradicija U Origenovoj teologiji, koja, u suočavanju s problemom, svakako ne zapostavlja Sv. pismo, pokazuje se, međutim, vrlo važna prisutnost filozofskih elemenata, napose onih srednjoplatonovskih, vjerojatno pod utjecajem Amonija Saka (kraj II. stoljeća po K.), čiji je učenik bio i Plotin (t 270.t. Zbog tih razloga, dualističko je tumačenje stvaranja čovjeka s filonovskim pečatom dobrim dijelom ušlo u Origenovu antropologiju, integrirajući se s pavlovskim elementi ma70: za teologa iz Aleksandrije, imago Dei se odnosi na stvaranja intelekta ili razumskoga čovjeka, u koga se utiskuju oblici Sina i Duha7'. Par idealni čovjek-tjelesni čovjek postaje tako nutarnji čovjek-izvanjski čovjek. Aleksandrijski teolog pridaje platonovske karakteri stike intelekta i pavlovske karakteristike duhovnoga čovjeka onomu prvom, dok onomu drugom preostaju karakteristike platonovskoga osjetilnog čovjeka i pavlovskoga zemalj skoga, starog čovjeka72• Ovo origenovsko tumačenje sadrži dvije ozbiljne posljedice s obzirom na poimanje čovjekova spasenja, do kojega to tumačenje dovodi. Podudaranjem se, naime, čovjeka iz Post 1, 26 s nutarnjim čovjekom iz 2 Kor 4, 16 nevidljivim, bestjelesnim, nepropadljivim, besmrtnim i božanskim otvara put za poimanje kršćanskoga spasenja koje nije povezano s osjetilnim stvorenjem i s čovjekovim mesom (tijelom). Ako je, potom, pavlovski izvanjski čovjek onaj oblikovani u Post 2, 7, onda je njegova prisutnost u svijetu rezultat -

-

eresie . . . , IV, 6, 2, 3 1 3 [SC 1 00, 43 8-44 1 ]); s druge strane, v ažno je primijetiti da riječ pneuma može značiti

bilo Duha Svetoga, ukoliko je treća božanska Osoba, bilo duh u svakome čovjekU ukoliko sudioništvuje na Svetome Duhu (usp. A. STRUKER, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen in der christlichen Literatur der ersten zwei Jahrhunderte, Miinster, 1 9 1 3 . , 1 06). 69 Pogledati raspravu o ovoj točki u : H . CROUZEL, Origene et Plotin, Paris, 1 99 1 . O odnosu kršćanstvo-plato

nizam v idjeti bibliografiju iz bilješke 1 3 9 u poglavlju 2. 70 Usp. Rim 7, 22; l Kor 1 5, 47; Ef 3 , 16; 4 , 24. 71 ORIGEN, Omelie sulla Genesi, 1, 1 3 - 1 5, XIII, 4, uredio M. I. DANIEL!, Roma, 1 978., 52-58,206-209 (SC 7bis, 56-69); ISTI, Jprincipi, 1, 2, 6, uredio M. SIMONETTI, Torino, 1 968., 148- 1 5 1 (G CS 5, 34-3 7). Usp. HAMMAN, L 'homme ... nav . , 1 2 8- 1 4 1 . 7 2 » Ovoga čovjeka, koji kaže da j e načinjen n a sliku Božju, n e razumijevamo ukoliko j e tjelesan: budući da oblik tijela ne sadrži sliku Božju, nitije rečeno za tjelesnoga čovjeka da je načinjen, nego oblikovan, kao što je potom zapisano. Kaže se, naime: I oblikova Bog čovjeka, tj. modelirao gaje iz zemljanoga blata (Post 2, 7); no ovaj, kojije stvoren na sliku Božju , jest naš nutarnji, nevidljiv, bestjelesan, nepropadljiv, besmrtan čo vjek: u tim se vidicima, zapravo, zgodnije vidi slika Božja« (ORIGEN, Omelie sulla Genesi . . . nav . , I, 1 3 , 52-53 [ S C 7bis, 56]; ISTI, J principi. . . nav . , I, 1 , 7, 1 3 5 - 1 3 7 (GCS 5, 23 -44) ; III, l , 1 3 , 3 84 (ibid., 2 1 7-2 1 8); IV, 4, 1 0, 563-565 (ibid., 363-3 64); usp. CROUZEL, Theologie . . . nav . , 1 48ss.

14 1

pada iz duhovnoga i inteligibilnoga svijeta. Na taj su način utjelovljenje i uskrsnuće tijela u opasnosti da budu ispražnjeni od punine svoga značenja73 • . Jasne su razlike između Origenovih i Irenejevih smjerova tumačenja. Za aleksandrin ce, čovjekfactus je morao biti izdvojeni intelekt, anđeo, vou<;, dok za azijske mislioce to nije moguće: Bog nije htio stvoriti anđele na svoju sliku i priliku, nego samo čovjeka. Irenej ističe jedinstveno dostojanstvo čovjekova tijela, oblikovana »Božjim rukama«, kao početak božanske ekonomije u kojoj bi se moglo ujedno prepoznati Božju moć, strpljivost i milosrđe. Upravo oblikovani čovjek, u svojoj materijalnosti, može biti više sličan božanskim savršenostima i može bolje svjedočiti o Božjoj veličini74• Ne može se, zatim, zaboraviti da se različitost iznesenih stavova odražava i na vrijed nost koju dvije škole pridaju povijesti spasenja. Svijet duhovnih ljudi - što će reći: čistih umova - kao onaj koji zamišljaju Origen ili također Hilarije7S ne bi započeo povijest spase nja. Irenej, međutim, inzistirajući na plasis (oblikovanju) Adama, opravdava povijest u vremenu, razrađujući prvu veliku teologiju kairosa. Dok je za aleksandrinca ekonomija gotovo neželjena posljedica, rezultat čovjekova pada u materiju, azijski teolog vidi stvara nje Adama iz blata kao od početka upravljeno prema budućnosti, prema Kristu, koji je pra vi Adam. U tome prijelazu od prvogazemaijskog Adama prema drugome, duhovnom Ada mu, prijelazu shvaćenu kao put prema obožanstvenjenju oblika (plazme), moguće je shva titi smisao povijesti. Historia salutis započinje od načinjena čovjeka, još nesavršena, koji teži k svomu konačnom savršenstvu kao duhovnomu čovjeku. Preciznije rečeno: tijelo uskrsnuloga Krista, preoblikovano po Duhu, očituje i odražava božansku slavu. To je ža rišna točka spasenjske povijesti76• Vrijeme je nesavršenu čovjeku dano kao prigoda da bu de odgojen, kako bi preko iskustva postao razuman77. Taj se proces događa - paradoksalno - preko iskustva gubitka slave, nakon čega čovjek istinski cijeni ono što mu je Krist ponovno darovao78.

73 Daljnja se posljedica odnosi na angelologiju: načinjeni ljudi iz l , 26 bili bi identični anđelima. Kao prij elo mnu točku između svijeta prvorođenih anthropoi i svijeta oblikovanih ljudi, Origen postavlja grij eh, koji po

staje objašnjenje za dvostruko stvaranje, srozavajući na taj naćin ugled samoga podrijetla osj etiInoga svijeta i kršćanskih misterija vezanih za ljudsko tijelo (usp. ORBE, Antropologia . . . nav., 1 0). 74 Prema prosudbi Ch. Schčinborna, najozbiljniji nedostatak Origenove antropologije jest njez ina nesposobnost

da, unutar Božjega stvarateljskog i spasenjskoga plana, dostatno jasno prida pozitivan smisao čovjekovoj tje lesnosti. Za nju j e čovjek prvotno duša, nutarnj i čovjek. Međutim, ove granice ne impliciraju, po sebi, opće nito negativan sud o misli velikoga aleksandrinca, kojaje preopsežna da bi se mogla svesti na samo jednu li niju raz mišlj anja (usp. CH. SCHONBORN, L 'jeana di Cristo, Milano, 1 988., 47-57). 75 Usp. FIERRO, Sobre la gloria . . . nav., 1 8. 76 Usp. IRENE], Contra le eresie . . . nav., V, 9, 3, 426 (SC 1 53 , 1 1 2- 1 1 7); CANTALAMESSA, Cristo Immagine . . . nav., 1 84. 77 Usp. H . U. VON BALTHASAR, Gloria. 1. La percezione dellaforma, tal. prijev., nav., 244. 7 8 »Ovaje, dakle, bila velikodušnost Boga. Htio je da čovjek prođe kroz sve situacije i spozna smrt, kako bi po tom došao do uskrsnuca od mrtvih, te kako bi iskustveno saznao iz kakva je zla bio izbavljen. Tako ce uvijek biti zahvalan Gospodinu zbog toga što je primio od Njega dar neraspadljivosti« (IRENE], Contra le eresie . . .

nav., III, 2 0 , 2 , 2 8 1 [ S C 2 1 1, 3 8 8-3 93]).

142

U toj oikonomia spasenja čovjek je pobožanstvenjen preko inicijative koja je uvijek Božja: »Dominus salvat, homo salvatur«79, Čovjek odgovara na tu inicijativu vjerom - ko ja se izražava i u prakticiranju zaslužnih i slobodnih čina - i poslušnošću Ocu, postajući savršenim u vremenu povijestigo. Radi produbljivanja: H. CROUZEL , Theologie de l 'image de Dieu chez Origene, Paris, 1 95 6 . ; ISTI, Origene, tal. prijev. , Roma, 1 986., 1 29-2 1 0.

Oci IV i V stoljeća U autora IV. i V. stoljeća razaznaje se dvostruk razvoj antropološkoga razmišljanja. S jedne strane, naime, svijest o spasenjskoj ulozi Kristovoga mesa i inzistiranje na temi pritjelovljenja KristuR\ kao uvjeta kršćanskoga iskustva, navela ih je da potpuno obnove smisao dostojanstva čovjekova tijela i njegova sudjelovanja u spasenju. Na toj su liniji oni jasno podupirali da je čitav čovjek slika Božja82, jasno odbacujući svako tumačenje čovjekova tijela kao rezultat pada. S druge strane, ne baš sporednu ulogu imalo je u misli Otaca, kao što su Grgur iz Nis se (335.-395.)83, Ambrozije (340.-397.) i Hilarije (315.-367.), origenovsko shvaćanje o dvostrukome stvaranju čovjeka8\ koga su oni, iako udaljeni od stavova radikalnijih orige nista, poput Evagrija Pontskog (346.-399.), uveli na Zapad. Iz dvostrukoga stvaranja proizlaze dvije čovjekove naravi: nutarnja i izvanjska (usp. Rim 7, 22). Duša je načinjena na sliku Božju, dok je tijelo oblikovano od zemlje, a čovjek rezultira iz sastava tih dvaju elemenata. U tome tumačenju, element koji obilježava čovje ka jest duša, plod prvoga stvaranja85• Tako je filonovski platonizam prešao, preko Origena,

79 Usp. IRENEJ, Contro le eresie... nav., III, 20, 3, 282 (SC 2 1 1 , 392-395). Usp. ORBE, Espiritua/idad. . . nav., 104ss. 80 Usp. IRENEJ, Contro le eresie ... nav., IV, 39, 2, 401 (SC 1 00, 964-969). 8 1 Usp. dolje, 2 7 1 -275. 82 Tako GRGUR NAZIJANSKI, Epistola 101 , 46, SC 208, 55-57. 8 3 GRGUR IZ NISSE, L 'anima e la resurrezione, 3 . 8, uredio S . LILLA, Roma, 1 98 1 ., 84 . 1 35 (PG 46, 81 B, 1 53 D); usp. J. GAITH, La conception de la liberte chez Gregoire de Nysse, Paris, 1 95 3 . , 52ss). 84 »Našaje duša, dakle, na sliku Božju. Ti si, čovječe, sve u njoj, jer bez nje si ništa, zemlja si i u zemlju češ se ra stvoriti. Uostalom, neka znaš da bez duše tijelo nije ništa: Nemojte se, reče, bojati onih koju mogu ubiti vaše tij elo, a ne mogu ubiti vašu dušu. Zašto si. dakle, tako ponosan na svoje tijelo, ti, koji ne gubiš ništa ako izgu biš tijelo? Nego, boj se da ne ostaneš lišen pomoći svoje duše« (AMBROZIJE, J sei giorni della creazione, VI, 7, 43 , u: Tutte le opere di Sant 'Ambrogio, l , Ediz ione bi1 ingue a cura della Biblioteca Ambrosiana, Mila no-Roma, 1 979., 3 8 7 [CSEL 3 2/1, 234]); usp . W. SElBEL, Fleisch und Geist beim heiligen Ambrosius, Miinchen, 1 958.). HILARIJE IZ POITIERSA, Commento ai Salmi, 1 29, 4-6, PL 9, 720-72 1 (u vezi antropo logije Hilarija, usp. FIERRO, Sobre la gloria. . . nav., 9 - 1 7 ; 4 1 ) . 8 5 Č ak je i Hilarije sklon negativnu shvaćanju o zemaljskome obliku čovjeka (usp. FIERRO, Sobre l a gloria . . .

nav., 52ss).

143

na Hilarija i Ambrozija, koji su doprinijeli proširivanju viđenja čovjeka usredotočena na dušu, kao istinsku sliku Božju. VIGILIJE

(DS403)

Može se ipak ustvrditi da je u ovome razdoblju, premda je susret s neoplatonizmom, kao što smo prethodno vidjeli, mogao pospješiti određeno obezvređivanje tijela u odnosu na dušu, vjernost biblijskomu izvješću spriječila svaki kruti dualizam, koji je izričito bio odbačen86•

Augustin Posebno se mjesto u razvoju mišljenja o dvojnome jedinstvu duša-tijelo mora prizna ti Augustinu. Ponajprije treba podsjetiti da je u misli afričkoga teologa jasna tvrdnja o čovjeku kao jedinstvu duše i tijela87• Polazeći od te danosti, on razvija opsežnu refleksiju obilježenu dvostrukom perspektivom. Na prvome mjestu on neprestano inzistira na smislu jedinstva dvaju elemenata, sve do povezivanja sjedinjenja duše i tijela s misterijem Utjelovljenja88• U isto vrijeme, među tim, Augustin ističe razliku koja se priznaje između duše i tijela, iščitavajući odnos između njih u svjetlu pavlovske razlike između mesa (tijela) i duha89• Na taj način, njegovo je antropološko razmišljanje usmjereno prema smještanju u du šu počela čovjekove težnje prema dobru, a u tijelo počela čovjekove težnje prema zlu90• Ia ko se isključuje svaki radikalni dualizam, ne može se ne prepoznati u tome izboru element koji navodi Augustina da dopusti znakovitu povlasticu duši, kao elementu koji određuje ono specifično u razmišljanju o čovjeku kao imago Dei. Ne zaboravlja se, naime, da odre đeno »pesimistično« isticanje čovjekova položaja u povijesti, povezana s njegovom teolo gijom o istočnome grijehu i o milosti, navodi Augustina na antropologiju, u kojoj izgleda da se vrijednost tijela uzima na ne uvijek uravnotežen način. U tome se obzoru smješta originalnost kojom je on razvio temu o čovjeku kao imago Dei u svjetlu svoje trinitarne refleksije. Tvrdeći da je moguće uspostaviti analogan odnos između trinitarnoga misterija i trijade um-ljubav-spoznaja, prisutne u čovjekovoj duši, afrički teolog svakako cijeni danost u čo vjeku da je stvoren na sliku Božju. Ako, s jedne strane, uzdiže tu danost do uloge temeljna metodološkog načela za spoznaju Boga, s druge strane uvodi u vezi toga tumačenje koje,

86 87 88

Usp. D S 403 . Pogledati npr. AUGU STIN, La citta di Dio, XIII, 24, l ,

u:

NBA VI2, 27 1 (KKC 47, 409) .

Usp. ISTI, Lettera 1 37, 3 , l l , u NBA XXII, 155 (CSEL 44, 1 1 0) .

8 9 Usp. ISTI, I costumi della chiesa cattolica, 1 , 4, 6, 90 Usp. ISTI, Contra Giuliano, IV, 4, 34; 1 4, 7 1 ,

144

u:

u

NBA XlIII l , 25-29 (CSEL 90, 9) .

NBA XVIII, 705; 747 (PL 44, 756; 774) .

antropološki gledano, dovodi do stava o duši kao mjestu koje je vlastito božanskoj slici, 91 promičući tako zanemarivanje posebne vrijednosti čovjekove tjelesnosti • Najposlije, antropološko poimanje duše još se više pokazuje ako se vodi računa o tome, da se za Augustina element karakterističan za čovjeka, kao imago Dei, sastoji u nje govoj sposobnosti da spozna Boga: ta je spoznaja vlastita duši, ukoliko je ona u stanju uspostaviti »intencionalno« sjedinjenje s Bogom92. Radi produbljivanja: V. GROSSI, Lineamenti di antropologia patristica, Roma, 1 9 83 ., 53-84.

SAžETA OPAŽANJA

Put koji je prešla teološka refleksij a o prvim stoljećima glede dvojna jedin stva duše i tijela može sada biti sažeto sabran u sljedeće točke. - Priznavanje da je čovjek jedinstvo duše i tijela predstavlj a element zajed nički složenoj patrističkoj antropologiji. - Mora se istaknuti stanovita težnj a da se daje prednost duši kao osobitu mje stu u koj emu je prepoznatljiv čovjek stvoren na sliku Božju. - Razlog uspjeha ove perspektive može biti označen u stanovitu progresiv nom zaboravlj anju stvaratelj skoga posredovanj a Isusa Krista. Zbog toga se u te ološkoj tradiciji ne zadržava prikladno razumijevanje antropološke vrijednosti ti jela. Ta se poj ava u aleksandrijskoj tradiciji očituje u povlastici danoj Riječi kao čovjekovu arhetipu, dok se s Augustinom postiže isti rezultat stavlj ajući kao glav nu misao čitavo Trojstvo, kojega se duša shvaća kao slika. - U teologiji Otaca na složen način postaje manje prisutnom specifična pozornost prema istraživanju razloga koji bi prikladno mogli obj asniti smisao jedinstva duše i tijela. DUŠA KAO JEDINA FORMA TIJELA

Rezultate patrističkoga razmišlj anj a preuzelo je srednjovjekovno kršćanstvo, u mjeri u kojoj se tvrdnj a o čovjeku, kao dvojnu jedinstvu duše i tijela, ističe medu tezama koje je iznio upravo IV lateranski sabor 1 2 1 5 . godine (DS 800). Razvojem skolastičke teologije, napose s Tomom Akvinskim, počelo se, me dutim, voditi računa o tome, da je potrebno pozorno razmišlj anje o temelju takva

9 1 Usp. AUGUSTIN, La Trinita, IX-X; XII, u: NBA IV, 3 63 -423; 464-499 (CC 1 50, 293-332; 3 57-3 80) . 92 Ibid. XIV, 4, 6 , 5 7 1 -572 (CC 1 50, 428-429) .

145

IV . late r.

sab or (DS 800)

jedinstva. U tome se smislu dominikanski teolog zauzeo da pokaže smislenost formule anima unica forma corporis9J. To je, dakle, drugi odlučujući korak, preko kojega kršćanska teologija produ bljuje smisao dvojna jedinstva duše-tijela.

Doprinos Tome Akvinskoga Kada Toma nastoji pokazati razloge zašto je duša jedina forma tijela, hoće tvrditi da čovjek nije sazdan jednostavnim približavanjem dviju u sebi cjelovitih stvarnosti, koje su na neki način pretpostavljene i stoga samo akcidentalno ujedinjene: nego se te stvarnosti shvaćaju kao dva počela poradi kojih postoji čovjek u svome izvornom jedinstvu94• Iz toga 95 je razloga za Tomu apsolutno jasno da se, bez dvojna jedinstva duše-tijela , ne može govoriti o čovjeku kao imago Dei. Poznato je da je ovo bilo jedno od pitanja oko kojega se vodila najživlja teoretska ra sprava, i zbog kojega je Toma primio najoštrije prigovore96 • Toma je krenuo od aristotelov ske antropologije, ali je morao dospjeti do svoje reinterpretacije. Prihvaćanje aristotelovsko ga obzora pružalo je, naime, prednost da se potvrdi supstancijalno jedinstvo čovjeka u nje govim dvama konstitutivnim elementima, ali je prijetila opasnost da se dovede u pitanje be smrtnost duše budući da, nakon što se jednom u smrti raskine njihovo jedinstvo, ni jedan od 9? dvaju elemenata - ako ćemo biti dosljedni - ne može zahtijevati da postoji i dalje Odgovor na tu teškoću, prisutnu u Aviceninoj interpretaciji Aristotela, bio je svakako nezadovoljavajući jer je dovodio do akcidentalnosti (slučajnosti) sjedinjenja tijela i duše

93 Očinstvo se izraza anima forma corporis priznaje Guillaurneu od Auvergne ( 1 249 .) , kao što je pokazao R. HEINZMANN, Die Unsterblichkeit der Seele und die A uferstehung des Leibes, Miinster, 1 968., 1 44. Izraz anima forma corporis već je prisutan u mladenačkome spisu Tome Akvinskoga Scriputm in SententUs (2SN, d. I, q. 2, a. 4, ra 3 um); usp. također TH . SCHNEIDER, Die Einheit des Menschen. Die anthropologische FormeI !ianimaforma corporis«, Miinster, 1 973 . 94 I SN, d. 5, a. 3; I ST, q. 75, q. 76 aa. 1 -3; usp. K. BE RNATH , Animaforma corporis. Eine Untersuchungiiber die ontologischen Grundlagen der A nthropologie des Thomas von A quin , Bonn, 1 969.; AA. VV., Tommaso d 'A quino nel suo settimo centenario. L 'Uomo, Napoli, 1 978. A. LOBATO (izd.), L 'anima nell 'antropologia di san Tommaso, Milano, 1 987. Smisao čovjekova jedinstva, polazeći od priznavanja uloge duše kao unica forma corporis, dobro je izražen na način koj im on preuzima aristotelovsku formulu: »anima quodammodo omnia« (De anima, 8, 1 , 43 1 b 2 1) , a koji je uzet u TOMA AKVINSKI, In libro de Anima, III, I . 1 3 , n. 787; usp. također I ST, q. 1 6, a. 3, co; q. 80, I , co; q. 84, a. 2, ra 2um) . U istoj se perspektivi nalaze tvrdnje poput slj edećih: »anima enim est in corpore ut continens, et non ut contenta« (l ST, q. 52, a. I, co) i »non enim ani ma continetur a corpore, sed potius continet corpus« (4ST, q. 62, a. 3, ag 3) . 95 »Anima corpori unita plus assimilatur Deo quam a corpore separata, quia perfectius habet sua m naturam« (QDP, q. 5, a. 1 0, ra 5um) . 96 U vezi povij esne rekonstrukcije te rasprave, usp. E. H . WEBER, L 'homme e n discussion a l 'Universite de Paris en 12 70., Paris, 1 970.; LADARIA, L 'homme . . . nav., 1 1 5 - 1 34. 97 Pomato je da Aristotel pokušava riješiti problem razlikujući u čovjeku psihe i nous, i razumijevajući ovoga

posljednjega kao odvojena od duše. Takvo je odvajanje kršćanskomu razmišljanju izgledalo neprihvatljivo, u mjeri u kojoj kompromitira inidividualni karakter nousa (pogledati, naime, zauzimanje stava od strane V. lateranskog sabora [DS 1 440] upravo protiv aristotelizma u verziji P. Pomponazzija [ 1 462.- 1 525.], vidi dolje, 1 5 1) .

146

(ova shvaćena kao supstancija), te je, za posljedicu, išao upravo protiv cilja kojim je kr šćanska misao postavljala svoju definiciju duše kao formae corporis. Tu je važno zamije titi da Anđeoski naučitelj, podupirući ideju o duši kao supstancijalnoj formi čovjeka, dola zi do novuma, nadahnjujući se, međutim, ovoga puta na misli Pseudo Dionizija98: slijedeći ovoga, dominikanski teolog, naime, podupire da je razumska duša jedina forma ljudskoga sastavka ukoliko sažima u sebi - u skladu s hijerarhijom različitih naravi - sve oblike potrebne za ostvarenje čovjeka99•

Kristološko produbljenje: Sabor u Vienni Ispravnost refleksije koju je razradio Toma naišla je na svoju potvrdu u nekim važnim interventima Učiteljstva. Kao prvo, tezu o duši kao jedinoj formi tijela preuzeo je Sabor u Vienni (1312.)100, a potom je korištena u kontekstu koji usko povezuje antropološku i kristološku refleksiju. Sabor, naime, ispitujući razne zablude u teologiji Ivana Olivija (t 1298.), precizira da se Sin Božji »u svojoj stvarnosti pravoga Boga učinio pravim čo vjekom, tj. preuzeo je ljudsko tijelo podložno patnji te umsku i razumsku dušu koja je istin ski i bitno forma samoga tijela«lOI. Jasna je namjera da se potvrdi realizam Utjelovljenja, u perspektivi nerazdvojna jedinstva ljudskoga bića. Drukčije shvaćena, ni prisutnost ljudske duše u Isusu Kristu ne bi jamčila preuzimanje čitava ljudskog stanja. Svjedočanstvo Sabora u Vienni predstavlja dvostruk motiv zanimanja. Ono, naime, dok potvrđuje prihvaćanje tomističkoga iščitavanja jedinstva čovjeka, pokazuje - iako u različitu kontekstu - ono što je već izneseno na svjetlo u vezi patrističke antropologije: nutarnja povezanost između antropološke refleksije i kristološke refleksije, napose što se tiče realizma Utjelovljenja i njegove spasenjske vrijednosti.

Pozitivni rezultati srednjovjekovne refleksije pokazuju, dakle, da nije dostat no zaustaviti se na tvrdnji kako postoji duša i tijelo, nego je potrebno pojasniti smisao bilo njihova jedinstva, bilo nesavladive razlike, pa i u uzajamnosti.

98 Usp. E. H. WEBER, Dialogue et discussion entre S. Bonaventure et S. Thomas d'Aquin ci Paris (J 252.-1273.),

Paris, 1 974. 99 Jošjedanput postaje j asnim kako zaokupljenost, koja pokreće Tominu misao, nije traženje nekoga teoretskog

posredovanja s j ednim ili drugim filozofom, nego zahtjev da se dadnu razlozi vlastite vjere, koristeći se uz veliku slobodu i doprinosima različitih misaonih i tradicionalno oprečnih sustava. 100 »Quisquis deinceps asserere, defendere seu tenere pertinaciter praesumpserit, quod anima rationalis seu in tellectiva non sitforma corporis humani per se et essentialiter, tamquam haereticus sit censendus« (DS 902) . Polazišne točke za razmatranje o radu toga Sabora nalaze se u: P. GIANNONI, La dejinizione del concilio di Vienne su/l 'anima, u: »Vivens homo« 3 ( 1 992.), 1 0 1 - 1 20. 1 0 1 »Jpse in se verus Deus existens jieret verus homo, humanum videlicet corpus passibile et animam intellecti vam seu rationalem, ipsum corpus vere per se et essentialiter informantem, assumpsisse« (DS 900) .

147

Sabo rII Vicnni (DS 900,902) KKC 365

Razumije se originalna vrijednost interventa crkvenoga Učiteljstva, koji se ne svodi na odabiranje pojmovnoga horizonta aristotelovskoga obilježja (hilemorfi zam), pomoću pojmova duša i tijelo, nego ga odlučno nadilazi. U krajnjemu slu čaju, zanemarivanje novosti - prisutne napose u Tome Akvinskoga - kojom su ovi izrazi preuzeti od teologije, objašnjava da u modernoj epohi fonnalna neprekid nost ove teze sadrži prihvaćanje odnosa duša-tijelo podosta udaljeno od izvornoga nadahnuća skolastičke refleksije.

Reduciranje nauka o duši u modernizmu Značajan primjer ove pojave, zbog koje određeni tenninološki kontinuitet prenosi sad već podosta drukčiju antropološku perspektivu, može se pronaći u činjenici da se, po lazeći od opreke res cogitans - res extensa, koju je odlučno zastupala filozofija Descar tesa, modema kultura vratila na promatranje duše i tijela kao dviju predrasudno suprot stavljene i odvojene stvarnosti, a isto se tako prizivanje na neposredni Božji zahvat ne pokazuje kadrim nadvladati dualizam prisutan u ovome stavu; zahvat, poradi kojega bi se prevladala provalija koja postoji između ovih dviju stvarnosti lo2 • Pred takvim stavom, manualistička teologija je na prigovore, upravljene protiv tuma čenja čovjeka kao jedinstva duše i tijela, odgovorila ograničavajući se na apologetski stav tomističke teološke tradicije. Svjesna da je perspektiva modernosti mogla jedino doći do dualizma ili do spiritualističkoga ili materijalističkoga monizma, teologija je argumen tirala protiv monizma u smislu da čovjek nije svediv na samo jednu od dviju dimenzija, a protiv dualizma u smislu da je on neizostavno dvojno jedinstvo.

Izazov modeme misli pokazuje razloge zbog kojih Objava podučava da po stojanje čovjeka priziva razliku, koja mu se izvorno očituje upravo preko iskustva 103. polarnosti duša-tijelo Osnovna antropološka danost koju iznosi izvorna struktura čovjeka je to nesvedivo dvojno jedinstvo duše i tijela. Stoga se ne može reći da čovjek ima dušu 104. i tijelo, nego on jest, na neodvojiv način, duša i tijelo Upravo s toga razloga čovjek može doći do svijesti o sebi i o čitavoj stvarnosti jedino polazeći od danosti koj a mu prethodi.

1 02 Prizivanje na takav božanski zahvat, prisutno već u Descartesa, kasnije su fonnalizirali N. Malebranche

( 1 63 8 .- 1 7 1 5 .) i G. Leibniz. U vezi moderna tumačenja dvojnosti duša i tij elo, pogledati C. MAZZANTINI, A nima, u: Enciclopediafi losojica . . . nav., I, stt. 286-306; C. VALVERDE, La persona umana. A ntroplogia jilosojica (AMATECA 1 6), u izdavanju. lOJ Usp. A. BERTULETTI, Il corpo e l 'intelligenza dellafede, u: »Quademi di studi e memorie«, uredili Semi

nario di Bergamo, 12 ( 1 997.) , 2 3 . 1 04 U s p . J. SEIFERT, Das Leib-Seele Problem i n der gegenwiirtigen Diskussion, Dannstadt, 1 97 9 . ; V . MEL CHIORRE, Corpo e persona, Genova, 1 987.

148

Ako čovjek isključi svoju osjetilnost, koj a se ni na koji način ne može obj a sniti osim polazeći od njegove tjelesnosti, ne može imati nikakvo iskustvo realno ga, pa stoga ni drugosti. Tijelo je, dakle, prva razina zahvaljujući kojoj je čovjek osposobljen otkriti drugost i pristupiti joj . Ta je danost temeljna jer otkriva dinamizam preko kojega čovjek, razmišlja jući na način da polazi od svoje izvorne strukture, može otkriti da se ne nalazi on u početku svoga postoj anj a, nego da je postavljen od Drugoga. Zbog toga razloga svako tumačenje dvojnosti tijelo-duša po monističkome ili dua1ističkome ključu dokida čovj eku mogućnost doći do svoga početka, u mjeri u kojoj ono osuduje izvornu ontološku razliku ili je oslabljuje. Iskustvo tj elesnosti j avlj a se, dakle, kao prikladan prostor u kojemu j e čovj ek osposobljen priznati i usvojiti odnos s počelom koje ga tvori. U toj se perspektivi čovjekovu tjelesnost ne može više shvaćati kao neprijelaznu granicu, koj a čini ne stalnim iskustvo istinski sjedinjena i skladna života, niti se propadljivost tijela j av lj a samo kao pečat dramatske konačnosti postoj anj a, koju čovjek osjeća dubinski protuslovnom u odnosu na svoju duhovnu narav. Tako su natuknuti razlozi zašto katolička vjera prianj a uz tezu o dvojnu j edin stvu duše-tijela, u kojemu je duša forma tijela. Radi produbljivanja: A. LOBATO (izd.), L 'anima nell 'antropologia di San Tommaso, Milano, 1 9 87 . ; A . BERTULETTI, Il corpo e l 'intelligenza della /ede, u: »Quaderni d i studi e memorie«, uredili Seminario di B ergamo, 12 ( 1 997.), 9-29.

DUHOVNOST I BESMRTNOST DUŠE

Kad je jednom obj ašnjen 'princip ' dvoj na jedinstva duše i tijela, može se pokušati produbiti spoznaju specifičnih crta ljudske duše, tj . njezinu duhovnost i besmrtnost. Tako dolazimo do promišlj anj a treće razine, prema kojoj je teološka refleksi j a produbila smisao ove prve temeljne antropološke polarnosti. Kako bi se postiglo odgovarajuće razumijevanje ovih dviju karakteristika, ne smiju se zaboraviti do sada izloženi antropološki elementi. Najprije, podsjetimo da je čovjek u Obj avi prikazan kao stvoren na sliku Božju, što će reći da je stvoren u odnosu s Bogom, da je pozvan na sudioništvo, preko posredovanj a Isusa Krista, božanskoga sinovstva. 149

KKC 366,997

Kao drugo, pojasnilo se da, u osobitoj složenosti čovjeka kao dvojna jedinstva duše i tijela, duša ne smije biti shvaćena kao »nešto drugo« u odnosu na tijelo, nego kao su-počelo zajedno s tijelom: u posebnom smislu ona vrši zadaćujorme tijela.

Duhovnost

PIO XIJ. (DS 3896)

Ovo posljednje opažanje dopušta najprije napomenuti da duhovnost duše ne smije biti promatrana u generičkome smislu: ona, naime, nije jednostvano duh, nego je duh od tijelalO5 • Ovo objašnjenje omogućuje tada shvatiti, kao prvo, da se preko oznake duhovnosti tvrdi nesvodivost duše na tjelesnu dimenziju čovjeka: ona nije neka funkcija tijela, nego je izvorna danost. U tome je smjeru i smisao crkvenoga na učavanja o neposrednu stvaranju duše od strane BogalO6. Postupajući tako razumijeva se da duša naznačuje prisutnost u čovjeku fakto ra koji, iako različit od Boga, ima udjela u Njegovoj duhovnoj naravi. Kao drugo, mora se, međutim, voditi računa o tome da je ta duša, kao što j e gore spomenuto, duh tijela. To je objašnjenje važno kako b i s e izbjeglo to, da je se shvati u perspektivi koj a bi povećala njezinu razliku u odnosu na tjelesnu na rav čovjeka, gotovo kao da bi jedino ona, zbog svoje duhovne naravi, mogla koncentrirati u sebi svaku mogućnost odnosa između čovjeka i Boga. Prosuđu jući na ovaj način, još se jednom dolazi u opasnost svođenja sadržaja imago Dei na ljudski vidik, i stoga, zapravo, negiranja konstitutivne vrijednosti polarnosti duša-tijelo. Mora se, naime, smatrati da duša - ukoliko je duhovna -, upravo ukoliko je Jorma tijela, kao i zbog njezine neposredne ovisnosti o Bogu, otkriva da čovjek pronalazi svoje jedinstvo, dakle, svoju objektivnu ontološku postojanost, u odno su sa svojim Stvoriteljem. Ako se, naime, što se tiče čovjeka, ne može odvojiti moment stvaranja od iza branja od strane Boga da bude u zajedništu s Njimel 07, duša se ne shvaća kao pret hodna, ontološka »podloga«, koja bi zatim dopustila samom čovjeku da uspostavi odnos s Bogom, nego se prije shvaća kao »forma«, koju čovjek prima zbog svoga izvornog izabranjalO8 •

1 0 5 R. BRAGUE, L 'anima della salvezza, u »Communio« 93 (maggio-giugno 1 987.) , 1 6. 1 06 U sp . DS 3 896; vidi gore, 1 1 5 - 1 1 7. 1 07 vidi gore pogl. 2. U tome se smislu također može reći da se »Bit duše nalazi u tome da je ona organ zajed ništva s Bogom« (BRAGUE, L 'anima . . . nav., 1 4) . 1 08 Usp. LADARIA, A ntropologia . . . nav., 1 4 1 .

150

U tome se smislu razumije vrijednost učiteljskoga interventa V. lateranskog sabora ( 1 5 1 3 .), koji hoće potvrditi da je dušajedinstveno i individualno počelo ti jela (DS 1 440) : duša, naime, nije jednostavno sveopći duh, u kome je svaki poje dinac na neki način sudionik, nego, tvoreći svakoga pojedinog čovjeka, različita je i individualna za svakoga. ledino pod tim uvjetima može ona izražavati izvorno određenje čovjeka da ima odnos s Bogom. Analogno tomu, lako je razumjeti da duša ne može preegzistirati u odnosu na čovjeka: kad bi bilo tako, moralo bi se pretpostaviti da Bog stvara odnos prema sebi bez sugovornika, ali to je proturječno samoj ideji odnosalO9.

Besmrtnost S razmatranja o duhovnosti duše lako je prijeći na prikazivanje razloga njezi ne besmrtnosti. Ona je besmrtna upravo jer sudioništvuje u samoj Božjoj naravi i jer ne može imati kraja, budući da je Božja odluka da stvori čovjeka, kako bi ga pozvao na za jedništvo sa sobom, za uvijek i neopoziva: u tome smislu tvrdnja o besmrtnosti du še pronalazi svoj razlog postojanja u definitivnosti Božjega spasenjskog nauma. Tada se razumije da ni oznaka besmrtnosti ne može biti uzeta na generički na čin: potrebno je imati na pameti da kršćanstvo govori o besmrtnosti unutar širega horizonta shvaćanja spasenja!j(). Prema toj perspektivi, ako prisutnost duhovne duše izriče izabranje čovjeka na zajedništvo s B ogom, tu je već prisutna osnovna jezgra njegove besmrtnostt \ zbog čega treba priznati da čovjek, u svojoj individualnosti, ne može ne opstati nakon smrti, zbog izvornoga odnosa s božanskim Til l 2. Upućujući, svakako, na cjelovita obrađivanja eshatološkoga problema, ipak se ovdje može prisjetiti da oznaka besmrtnosti duše može do kraja biti shvaćena jedino u perspektivi uskrsnuća mrtvih! ! 3 . Upravo u takvu horizontu ona poprima 1 09 1 10

Usp. intervente Učiteljstva protiv preegzistencije duše: DS 403, 4 5 6. » Treba vidjeti to što činijedinstvenim način kojim kršeanstvo ističe tu besmrtnost u odnosu najilozojije koje

ju prih vacaju ili odbijaju [ . . . J U kršcanstvuje ideja besmrtnosti, u stanovitu smislu, drugotna: dolazi na dru go mjesto u odnosu na ideju spasa« (BRAGUE, L 'anima .. nav., 1 4) . .

111 1 12

l l]

Usp. 1. RATZINGER, Introduzione al cristianesimo (Biblioteca di teologia contemporanea 5), tal. prijev., Brescia, 1 974., 294-295 . Usp. SVETA KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE, Lettera s u alcune questioni di escat% gia, I 7 maggio 1 97 9 . , u: A cta Apostolicae Sedis 7 1 ( 1 979.), 93 9-943 ; MEĐUNARODNA TEOLO Š KA KOMISIJA, Problemi attuali di escatologia, u: »La CiviltA Cattolica« 1 43 ( 1 992.) I, 45 8-494. U vezi problema eshatološkoga karaktera, koj i su povezani s tezom o besmrtnosti duše, upućujemo na obrad be posvećene tim pitanj ima; prvo se korisno upućivanje može pronaći u: M. BORDONI-N. CIOLA, Gesu

15 1

IV.

late r. sab or (DS !440)

VIGILIJE

(DS 403); I. si noda II B ra gi (DS 456)

svoju pravu fizionomiju kao element koji dopušta zamisliti neprekidnost ljudsko ga subjekta, umrloga i određenoga za konačno uskrsnućel l 4 • Radi produbljivanja: A. RIGOBELLO, L 'immortalita dell 'anima, Brescia, 1 98 7 . ; COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Problemi attuali d i escatalagia, u: »La Civilta Cattolica« 1 43 ( 1 992.) I, 45 8-494.

b) Muškarac i žena

Post 1,27; 5, 1-2

Razmišljanje o čovjeku kao dvojnu jedinstvu duše i tijela dovodi do pozorna promatranja izvorne antropološke dimenzije koja se očituje već u tjelesnosti: spol na razlika između muškoga i ženskoga. Ova izvornost ne može a da se ne nametne dinamizmu samosvijesti, kojim čovjek prepoznaje svoju jedinstvenost stvorenja. Činjenica spolne razlike je element koji tekst iz Knj ige Postanka o Stvaranju (Post l , 27; 5 , 1 -2) postavlja na nedvoznačan način: zaboraviti to značilo bi djelo mično preuzeti objavu o čovjeku kao imago Dei 1 15 , Ipak, velika teološka tradicija, napose polazeći od aleksandrij skih Otaca i Augustina, smatrala j e da imago Dei treba smjestiti u čovjekovu mens, shvaćenu kao sjedište intelekta i volje (tj , u njegovu duhovnu dimenziju), te na taj način nije davala prednost ispravnu antropološkom vrednovanju elementa spolne razlikel l6, Također ne treba zaboraviti da se spolna narav ljudi, u iskusivoj danosti, po javljuje u uskoj povezanosti sa spolnom naravi životinja, te kao takva dolazi u opasnost da ju se shvati kao element koji nije specifičan za samoga čovjeka. I taj element djelomično objašnjava sklonost da se u teološkoj antropologiji ne prida osobita važnost spolnoj razlici.

nostra speranza. Saggio di escatologia (Corso di teologia sistematica 1 0) , Bologna, 1 98 8 . ; G. MOIOLI, L '»escatologico« cristiano. Proposta sistematica, Milano, 1 994.; SCOLA, Questioni ... nav., 55-68. 1 1 4 » Vjerno prihvaćajuCi rijeći Gospodina u Mt 1 0, 28, Crkva potvrđuje kontinuitet i nadživljavanje, nakon smrti, duhovnoga elementa obdarena sviješću i voljom, na način da opstoji ono isto čovjekovo »ja«, kojemu međutim nedostaje upotpunjenje njegova tijela« (MEĐUNARODNA TEOLO Š KA KOMISIJA, Problemi . . . nav., § 5 . 4., 477); MOlOLI, L 'escatologico cristiano . . . nav., 1 74- 1 82 . l I S U vezi razvoja ove teme, pogledati A . SCOLA, Il mistero nuziale. l . Uomo-donna, Roma, 1 998.; P . B EAU CHAMP, Le recit, la lettre et le corps, Paris, 1 992.; ISTI, Accomplir les Eeritures. Un chemin de theologie

biblique, u: »Revue Biblique« 1, 1 992., 1 3 2 - 1 62; H. U. VON BALTHASAR, Il tulto nelframmentato, tal. prijev., Milano, 1 970., 240-245; ISTI, Teodrammatica. III. . . nav., 263 -27 1 . 1 1 6 TH . SCHNEIDER (izd.) , Mann und Frau- ' Grundproblem Theologischer A nthropologie, Freiburg-Ba sel-Wien, 1 989. U vezi locusa slike Božje (imago Dei) u patrističkoj teologiji, pogledati gore, 1 3 7 - 1 45 .

152

Stoga je potrebno doći - a ne uzeti za gotovo - do »razumijevanja razloga i posljedica Stvoriteljeve odluke da ljudsko biće uvijek i jedino postoji kao žensko ili kao m uško« 1 1 7. Radi se o razmišljanju čiji osnovni sadržaj može biti produbljen pomoću poj ma ženidbenoga misterija. Uporaba ovoga izraza, međutim, zahtijeva, s jedne strane, da se taj misterij ne promatra kao nepoznat (ili još ne spoznat), nego, kako nas poučava Scheeben, kao osobni način i dobročinstvo kojim se Pratemelj (čije je lice, konačno, Deus Trinitas) obraća nama, pozivajući nas da potvrdimo svoje objektivno i dramsko posjedovanje dijela u Njemu. S druge strane, važno je da se prihvati promatrati u jedinstvu, unutar pojma ženidbe, množinu ponekad vrlo ra zličitih izraza, na što, normalno, upućuje osnovno iskustvo kada se govori o ljuba vi: od venere, kao što bi rekao Lewis, do savršene ljubavi kojom se ljube Trojica koji su jedan jedini Bog11 8 . Naše će napredovanje ponajprije nastojati pokazati koje značenje ima dvojnost muško/žensko u čovjeku. Tako će se vidjeti u kojem smislu odnos muškarac/žena može biti shvaćen u granicama asimetrične uzajamnosti. Konačno, bit će moguće pojasniti odnos između čovjekove spolnosti i njegove stvorenosti na sliku Božju. Radi nužna produbljivanja: A. SCOLA, Il mistera nuziale. l. Uomo-donna, Roma, 1 99 8 . , 5-9; 3 1 -4 1 .

ZNA ČENJE Č OVJEKOVE SPOLNOSTI

Činjenica, ujedno opisna i ontološka, ponajprije kaže da čovjek uvijek i jedi no postoji ili kao muškarac ili kao žena. Ni jedan čovjek ili ni jedna žena ne može, po sebi, biti cjelovit čovjek. On ima uvijek pred sobom drugi način, njemu nedo stupan, da bude on. U tome se smislu u odnosu muškarac-žena otkriva da »ja« treba drugoga, ovisi o drugome s vidika svoga ispunjenja1 1 9 te je, u isto vrijeme, to »ja« sposobno da nadiđe sebe kako bi napravilo prostora za drugoga. 1 17 1 18

MD l . To je jedinstvo moguće unutar analogije j er analogatum princeps refleksije o različitim razinama bračnosti jest zaručnička ljubav. Ovaje tema draga autorima poput v. Solovjeva ( 1 853 . - 1 900.) : usp. V. SOLOVJEV, 11 significato dell 'amore e aifri scritti, Milano, 1 983.

1 1 9 S tim u svezi Ivan Pavao II. tvrdi : » . . . značenje izvornoga jedinstva čovjeka, preko muškosti i ženskosti, izra žava se kao nadilaženje granice osamljenosti, te u isto vrijeme kao potvrda - u odnosu na oba ljudska biča svega onoga štoje u samoC! konstitutivno za 'čovjeka '« , (IVAN PAVAO II., Uomo e danna . . . nav., IX, 5 8) .

1 53

MD l

Post 2,20-24; IVAN PAVAO II.,

K atehez ao lju dskoj ljub av i IX-XXIII;

MD 6-8; KKC 3 7 1 , 1 605

Radi se o drugosti koja je ujedno razlika, Spolna razlika, muško i žensko, pokazuje se na taj način istodobno nutarnjom i izvanj skom prema »ja«. Ili, bolje rečeno: »ja« zamjećuje u sebi potrebu-želju koja ga otvara prema nekome »izvan sebe« 1 2 0 . Spolnost, postojanje kao muškarac-žena, pokazuje stoga daj e za čovjeka dru gost konstitutivna i nenadvladiva. Dvojno jedinstvo muškarac-žena, naime, ne izbježno nameće čovjeku također življu samosvijest o vlastitome biti 'od ' i 'za ' , tj . o vlastitoj izvornoj ovisnosti. Čovjek, zbog svoje spolne naravi, preko povezanosti s rađanjem, otkriva smrt. On nije samo pojedinac koji, imajući udjela u općoj biti čovjeka, ne može nikada iscrpiti tu opću bit, nego je, ukoliko je individuum ljud ske vrste, također vezan uz smrt zbog svoga spolnoga množenja. Dvojno jedinstvo muškarac-žena smješta »ja« unutar ljudskih naraštaja koji se neumoljivo smjenju ju, zbog kojega se sama ljudska vrsta održava, ali pojedinca izlaže smrti. Dramat ska narav ljudskog postojanja dotiče ovdje jedan od svojih vrhunaca. Unutar dramatske danosti čovjekova ja, ova se daljnj a napetost javlj a kao ona koja pomiče »j a« u susret s drugim. Svakako da već i činjenica da je pojedinačno biće sastavljeno od duše i tijela, izvorno dovodi čovjeka do svijesti da je dio ljud ske naravi. Otkriće drugosti u čovjeku nije, stoga, u sebi i za sebe, rezultat samo svijesti o postojanju sebe kao spolnoga bića. Ipak, ta samosvijest uključuje uzdi zanje postoj anja tijela unutar čina svijesti na tako nedvoznačan način, da poprima odlučujuću važnost. To realno uvodi u igru »ja« kao sjedinjenu cjelovitost (corpo re et anima unus). Jer, izvorna percepcija drugosti, sadržana u čovjekovu posvje šćivanju da postoji kroz jedan čin bivstvovanja, nesposoban ne samo za iscrpljiva nje bitka kao takva, nego i sveopće čovjekove biti, mogla je i dalje ostati otvorena za sve oblike racionalizma i idealizma, o kojima svjedoči povijest mišljenja. U dvojnu jedinstvu, koje se potvrđuje u spolnoj naravi čovjekova ja, to više nije mo guće bez očitih protuslovlja. Upravo se u taj kontekst smješta razmišljanje o načelu pomaganja, ne jedno strana nego uzajamna, između muškarca i ženel 2 1 . Biblij sko izvješće uvodi pripovijest o stvaranju žene kada Adam postaje svje stan svoje izvorne samoće. Već smo vidjeli da je ona u funkciji da osvijetli jedin stvenost čovjeka u odnosu na sve druge stvorove, ali ovdje ona rasvjetljuje odnos muškarac-žena. Žena je, naime, slična muškarcu (»meso od njegova mesa . . . «), ali on ne može njome gospodariti, jer Bog nju vadi iz njegova rebra i postavlj a j e uza nj kao drugo »ja«, kao »sugovornika«, kojega si on ne može stvoriti od sebe. U toj

120 U vezi ove teme usp, C, S, LEWIS, 1 quattro amori, tal. prij ev" Milano, 1 980. 121 IVAN PAvAO II., Lettera alle donne, 30 giugno 1 995, 7.

1 54

se »pomoći«, danoj Adamu, zadržava drugost: muškarac i žena su jednaki i ujedno nenadvladivo različiti 1 22 . Radi produbljivanja: C. GlULIODORl, Intelligenza teologica del maschile e delfemminile, Roma, 1 99 1 . , 45-63 , 209-229.

ASIMETRIČNA UZAJAMNOST

Sadržaj vlastit ovoj izvornoj danosti čovjekove spolne naravi može se razu mjeti pomoću kategorije uzajamnosti između muškarca i žene, pomoću binom noga izraza identitet-razlikaI 2 3 • Prijelaz od samoće prema pronalaženju sebe u otkriću drugoga (Post 2, 23) izražava, s jedne strane, identitet muškarca i žene, budući da su oboje stvoreni u »ljudskoj zajednici«, na sliku Božju. S druge strane, isto je tako očita razlika u za jedničkome čovještvu. Ako je, naime, identitet očit sve do tjelesne konstitucije, u istoj toj konstituciji je ipak prisutna danost, da je sve do posljednje stanice muško tijelo muško, a žensko tijelo žensko . Iz identiteta u razlici proizlazi, stoga, uzajamnost između muškarca i ženel 24 • Nakon što je potanko ispitana od mnogih znanstvenih disciplina, kategorija se uzajamnosti pokazuje kao manje neprikladna za dokučivanje smisla spolnosti, koji se nudi polazeći od same njezine pojavne neposrednosti. Jer, spolnost, kao konstitutivna dimenzija osobe, istodobno kazuje identitet (ipseitas) i drugost, je dinstvo i dvojnost. Ovo dvojno jedinstvo objektivno otvara horizont uzajamnosti. Međutim, narav ove uzajamnosti, već na razini osnovnoga iskustva, zahtijeva važna pojašnjenja koja onemogućuju dvoznačna tumačenja ljudske spolnosti. Te meljno čovjekovo iskustvo pokazuje da uzajamnost nije komplementarnost. Nije traženje androginoga jedinstva, kao što sugerira Aristofan u Platonovu Simpoziju 1 2 5 .

l22 Usp. P. BIRD, Male and Female He created them: Gen l, 2 7b in the context o/the priestly account o/the creation, u: »Harvard Theological Review« 74 ( 1 98 1 .), 129- 1 59; M. ADINOLFl, L 'uomo e la donna in Gen 1-3, u: D . GENNARO, (izd.), L 'antropologia biblica, Napoli, 1 98 1 ., 1 0 1 - 128. WESTERMANN, Genesi.. . nav., 33s. l 23 Usp. A. SCOLA, ldentidad y diferenda. La relad6n hombre-mujer, Madrid, 1 989., 45-46. l 24 Kao što pojašnjava Ivan Pavao I I . : »Biti osoba na sliku i priliku Božju sadrži, dakle, takoder i postojanje u odnosu, u odnosu prema drugome ja« (MD 7). Oštroumno je primijećeno da uzaj amnost muškarac-žena »može vrijediti kao paradigmatski primjer za vječnu zajedničarsku oznaku čovjeka« (VON BALTHASAR, Teodrammatica. Il. . . nav., 344). l2 5 PLATON, Simposio, XIV, 1 89c- 1 93e, u: ISTI, Dialoghifilosofid, II, uredio G. CAMBIANO, Torino, 1 98 1 .,

1 07- 1 1 2 .

155

MD 7

Takva misao odjekuje u tumačenju dviju pripovijesti o stvaranju (Post 1, 26-27 i 2, 7) koje su razradili Filon te gnostičko i manihejsko okruženje, i koje je imalo stanovit utjecaj na neke predstavnike grčke patristike. U tome tumačenju, spolno razlikovanje ne bi pripa dalo idealnomu, nebeskom čovjeku, autentičnoj imago De(26. Neki su Oci, poput Origena, Grgura iz Nisse, Maksima Ispovjedaoca, Ivana Damaščanskoga načinili prostora za taj interpretativni smjer, povezujući ga s refleksijom o istočnome grijehu 127. Ovi Oci polaze od tvrdnje o Isusu Kristu kao savršenoj slici čovjeka, iz koje proizlazi ideja o Adamu kao bespolnome i androginom prauzoru. Spolno bi razlikovanje Bog bio htio predviđajući čo vjekovu pobunu: ta bi razlika bila sredstvo pomoću kojega će se postići potpuno ujedinje nje čovječanstva u Kristu preko razmnožavanja i ciklusa naraštaja l28. U njihovoj se misli mora isključiti svaku uzročnu povezanost grijeha i spolnosti, ali njihova usmjerenost sva kako promatra spolnu razliku kao danost koja u čovjeku nije izvorna: osobito se dolazi u opasnost da se izgubi svijest o uzajamnosti kao povezivanju identiteta i razlike, i to je nesumnjivo znakovito ograničenje za antropologiju.

Muškarac-žena ne kazuje dvije polovice izgubljenoga jednog i ne uključuje neprestano lutanje svake od dviju polovice u potrazi za drugom, radi ponovnoga sastavljanja koje bi završilo jedino u dosadnu miru smrtnoga jedinstva. Već se na razini prvih odnosa vidi kako se uzajamnost izražava u množini međuosobnih od nosa, kao što su majčinstvo, očinstvo, sinovstvo, bratstvo, sestrinstvo . . . koji se istodobno tiču svakoga pojedinca. Stoga je uzajamnost, o kojoj je riječ, asimetri čna, ne može značiti puku komplementarnost. Očito je da ta asimetričnost živi unutar uzajamnosti, kao što ovdje promatrana dvojnost živi unutar jedinstval 29• To je razlog zašto razlika nije svediva na jednostavan problem uloga i na nji hovo nadvladavanje unutar ili izvan para, s obzirom na senzibilnost koja je danas osobito prisutna u prevladavajućoj kulturillo, nego ta razlika zahtijeva da bude 131. shvaćena ontološki

1 26 Vidi gore, 1 3 8 - 1 3 9 . 1 27 Pogledati npr. tezu Grgura i z Nisse o izostanku spolnosti u izvornoj imago Dei (GRGUR IZ NISSE, L 'uomo {De opijicio hominis}, c. 1 7 , uredio B. SALMONA, tal . prij ev., Roma, 1 982., 80-83 [PG 44, 1 89C-I 92A]) . Usp. GAITH, La conception . . nav., 54-5 8 ; H. U . VON BALTHASAR, Pnisence et pensee, Paris, 1 942., 26-29. 1 28 Tako GRGUR IZ NISSE, L 'uomo ... nav., pogo 1 6- 1 7 , 72-83 (PG 44, 1 77D- I 92A). .

1 29 U tome smislu asimetrična uzajamnost ne isključuje nadopunjivanje između muškarca i žene: usp. KKC 372. 1 3 0 » . . Stogaje pozitivna činjenica da se aktualna rasprava o pitanju žene postavlja u smislu uzajamnosti, razvijajuCi se s obzirom na prethodne Jaze emancipacije i odvojenosti« (M. FARINA, La questione donna: un 'istanza critica per la teologia, u: »Ricerche teologiche« I [ 1 990.], 1 1 1 - 1 1 2). Bez ulaženja ovdje u bit konkretnih pitanja, nedvojbeno je da traženje jednakosti (preferiramo reći identiteta), u odnosu na razliku-ra zličnost, bolje odgovara kršćanskoj viziji života (usp. SCOLA, Hans Urs von Balthasar . . nav., 1 09- 1 1 0). 1 3 1 Dvojno j edinstvo, u ovome smislu, fenomenološka je potvrda ontološke razlike: također u odnosu muška rac-žena, kao i u odnosu bitak-biće, izražava se apel kojega Bitak upućuje ljudskoj slobodi, preko stvarnosti koja je njegov znak. Vidi gore, 42-48. .

.

1 56

Konstitutivne antropološke polarnosti odražavaju ontološku razliku. Asimetričnost, vlastita spolnoj uzajamnosti, koju zapravo svaki čovjek primjećuje sve do iskustva prvih odnosa s roditeljima, javlja se stoga kao ontološki utemeljena. Spolnost, ukoliko je asimetrična uzajamnost, očituje bitnu težinu razlike. Ukoliko je bitna, ta je razlika nenadvladiva. To na svakoj razini potvrđuje iskustvo dvojna jedinstva muškarac-žena: umišljaj, da će se nadvladati ta razlika, može biti jedino tragična iluzija. Upućenost svakoga od njih prema drugome, izražena samom strukturom asi metrične uzajamnosti, otvara čovjeka za otkrivanje iskrena sebedarja kao mo gućnosti da nanovo pronađe samoga sebel 3 2 • Pod tim vidikom razlika potvrđuje drugost te je, zajedno s ravnopravnošću u ljudskoj zajednici, temelj uzajamna se bedarja, tj. bračne dimenzije ljudskoga bićaIll. Radi produbljivanja: A. seOLA, Il mistero nuziale. l . Uomo-donna, Roma, 1 99 8 . , 9 1 - 1 1 6.

SPOLNOST KAO IZVORNA DIMENZIJA IMA GO DEI

Da bismo dovršili sve korake našega puta, potrebno je sada istaknuti, u svjetlu onoga što smo ustvrdili, kako spolna razlika, izvorna čovjekova dimenzija, pripada čovjekovu biću na sliku Božjull4. Ispitujući izbližega vezu između spolnosti i imago Dei, mora se ponajprije istaknuti kako je ta tema oduvijek prisutna u kršćanskoj mi sli, kamo je donesena iz jezgrovite izjave Knjige Postanka: »Na svoju sliku stvori Bog čovjeka, na sliku Božju on ga stvori, muško i žensko stvori ih« (Post 1 , 27). Paragraf 6 dokumenta Mulieris dignitatem sadrži izvornu antropološku viziju Ivana Pavla II. o čovjekovoj spolnosti. Rečeno na krajnje sažet način, ta apostol-

1 3 2 » Ćovjek, koji je na zemlji jedino stvorenje koje je Bog htio radi njega samoga, može se u potpunosti pronaCi jedino kroz iskreno sebedarje« (GS 24). 1 33 Osim toga, uključivanje spolne razlike u imago Dei dopustit će nam da govorimo - uz vrlo jasne uvjete - o stanovitoj analogiji između odnosa muškarac-žena i trinitarnih odnosa: usp. H. U. VON BALTHASAR, Teologica. III. Lo spirito della verita, tal. prijev., Milano, 1 992., 1 29-1 34. l J4 Među autorima, koji su osobitu pozornost posvetili toj temi, treba označiti 1. M. SCHEEBEN, I misteri del Cristianesimo . . . nav., 1 84- 1 9 1 ; K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, IlII l . . . nav., 329-377; E. BRUNNER, Der Mensch im Widerspruch, Berlin, 1 937., 1 02; E. PRZYWARA, L 'uomo. A ntropologia tipologica, tal. prijev., Milano, 1 968., 1 77-202; VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. . . nav., 335-369; ISTI, Gli stati ... nav., 1 95-2 1 6. Dobru je informaciju o toj temi pružio M. HARPER, Whether the image ofGod can be extended to human sexuality. Analysis ofBiblical and Dogmatic Studies ofGenesis: I, 26-27, Teza magisterija (neobjavlje

na), Istituto per studi su Matrimonio e Famiglia, Pontificia Universita Lateranense, Citta del Vaticano, 1 989.

1 57

GS 24

ska poslanica potvrđuje da su muškarac i žena osobe jer su stvoreni na sliku osob noga Boga; slika su Božja i ukoliko su muškarac-žena, tj. ukoliko su jedinstvo dvoga, te su, kao takvi, usmjereni k razmnožavanju. Da bi razradio tu tvrdnju, Pa pa se koristi klasičnom tezom o čovjeku kao imago Dei ukoliko je osobni subjekt, ali je istodobno proširuje predstavljajući izvornu spolnu razliku čovjeka kao kon stitutivni dio same imago. Ljudska spolnost, na taj način, nije osuđena na unutar kozmičku dimenziju poput životinjske spolnosti, niti je uhvaćena u mrežu božan stvene (theion) spolne razmjene, kozmogonijske naravi, između neba i zemlje. Ljudska je spolnost, bez negiranja njezine sličnosti, na bioinstinktivnoj razini, sa životinjskom spolnošću, svakako uzdignuta na rang imago Dei 1 3 5 • Protiv svake gnostičke napasti, potrebno je potvrditi potpuno ljudsko, tj. osobno, obilježje spolnosti. U tome smislu tijelo izražava osobu, a izražava je i u njezinu postojanju na način muškoga ili ženskoga136• Sudioništvo ljudske spolnosti u imago na prikladan način utvrđuje načelo ljudske prokreacije razlikujući ga od životinjskoga razmnožavanja. Plod bračne zajednice u ljubavi nije običan pojedinac ljudske vrste, nego je, pravo govoreći, drugi čovjek, ovaj čovjek, on sam na sliku Božju. Ova veza između imago i spol nosti-razmnožavanja posebno osvjetljuje ono što je nazvano zajedničarskom qualitas čovjeka na sliku Božju. To je druga odlučujuća oznaka koju Mu/ieris dignitatem pruža za filozofsko i teološko produbljivanje. Ljudska osoba, naime, posjeduje zajedničarsku kvalitetu i ova je dio imago Dei. Može se reći da je svako ljudsko biće zajedničarska osoba : ontološki otvorena za zajednicu s drugim, jer je ontološki ovisna o zajedništvu sa svojim Stvoriteljem. Zajedništvo između muškarca i žene, kao iskonski izraz svakoga mogućeg zajedništva među ljudima, realizira imago Trinitatis kada se temelji u ljubavi pre ma božanskome Dobru, koje je milosrdna ljubav. Jer, u Trojstvu su Osobe sjedi njene u ljubavi jedinoga božanskog Dobra, identična u svakoj od njih. Adoptivni sinovi Božji, koji žive u zajedništvu, ostvaruju ovu dimenziju imago Trin ita tis, koja se u najvećoj mjeri ispunja u bračnome zajedništvu137. Svakako da između tri nitarnih relacija kao takvih, koje su čisti izvorni odnosi, i odnosa muškarac-žena postoji golema nesličnost. Ipak, ako se razumije odnos muškarac-žena (jedinstvo dvoga) kao danost sa svrhom Božjega stvaratelj skog čina, onda veza između dva

1 3 5 U vezi ove problematike, poticaj ne se biblijske i dogmatske točke nalaze u SCOLA, Il mistero. " nav., 52-61 . 1 3 6 Usp. IVAN PAVAO II., Uomo e donna . . . nav., XIV, 75. 137 Usp. P . CODA, Trinidad y familia. Reflexion teol6gica, u: »Estudios Trinitarios« 29 ( 1 995.), 1 87-2 1 9 ; B . CASTILLA CORTZAR, L a Trinidad como familia. Analogia humana de las procesiones divinas, u:

»Annales Theologici« 1 0 ( 1 996.), 3 8 1 -4 1 6.

158

pola usporedbe može izići na svjetlo na objektivan i uvjerljiv način. Drugost u sa vršenoj jednakosti daje razlog, nakon što se jedanput, po milosti, objavio Misterij, postoj anju drugosti u razlici. Drugost u razlici na eminentan se način dokazuje u asimetričnoj uzajamnosti muškarac-žena. Drugost apsolutno identičnoga rasvjet ljuje smisao drugosti različitoga. A ono različito, koje je čovjek stvoren na sliku Božju, dospijeva sve do činjenice daje spolan, do njegova postojanja kao muškar ca i kao žene. To, da je plod te drugosti razlike ujedinstvu dvoga novi čovjek na sliku Božju, pokazuje koja je dubina misterija uvijek u igri pri svakome spolnom činu. Jer, spol na razlika, kao razlika (dvojnost) u jedinstvu, upisujući drugost u samo čovjekovo »ja«, očituje kako je plodnost dovršeni oblik asimetrične uzajamnosti. Zbog toga je od presudne važnosti snažno istaknuti da su spolnost, ljubav i prokreacija faktori koji međusobno stoje u bitnoj korelaciji, tako da nije moguće, u objektivnome i ap solutnome smislu, izdvojiti jedno ili drugo iz prožetosti ovih triju, bez bitna preina čenja naravi svakoga od njih. Razbiti prožetost ljubavi, spolnosti i prokreacije dovo di, u krajnjoj liniji, do svođenja prokreacije na mehaničku reprodukciju, ljubavi na traganje za maštarijom androgina, a »ja« osuđuje na narcizam. Da bismo zaključili naše razmišljanje o polarnosti muškarac-žena, moramo barem natuknuti modalitet ostvarivanja misterija ženidbe, čija je narav razlučena u spletu spolne razlike, ljubavi i prokreacije. Taj je modalitet načinjen od širokoga spektra mogućih oblika (analogata) ljubavi. Ljubav je spolna jer sadrži, kao izo bličen i gotovo životinjski odjek, čežnju za ispunjenjem koje drugi može biti »ja«; ljubav je izbor drugoga zbog njega samoga koji u bračnome odnosu između muža i žene (temeljenom na spolnoj razlici) ima svoj izraz istodobno neposredniji i plo dan; ljubav je Božje dobro prema nama koje pokreće amor naturalis prema slo bodnome dovršenju; ljubav je tajanstveni nacrt Oca koji šalje Sina radi nas daruju ći nam Duha; ljubav je potpuni prinos Isusa Krista na križu gdje se žrtvuje sveće nik; ljubav je čvrsta veza Isusa Zaručnika s Crkvom Zaručnicom1J 8 (čija je dram ska jezgra Marija, Neoskvrnjena Crkva) . . . I morat će na svim tim razinama ljubavi uvij ek biti zadržan splet ljubav-spolnost-prokreacij a, bez bojazni da se govori o vrijednosti ženidbe, čak i gledom na razliku između Triju Osoba koje su jedan jedini Bog.

Misterij ženidbe objavljuje se kao odgovarajući put za, ako ne definiranje lju bavi, ali svakako barem za opisivanje, uz dostatnu jasnoću, njezinih konstitutivnih faktora, kao što se objavljuju u svim mogućim oblicima njezina očitovanja. 1 3 8 Usp. G. MARENGO, La singalarita di Gesu Crista e il m istera della sessualita umana, u: »Anthropotes« 1 4

( 1 998.), 253-267 .

1 59

Radi produbljivanja: IVAN PAVAO II. Uomo e donna lo crea, Roma-Citta del Vaticano, 1 9 8 5 . , IX-XXIII, 5 8- 1 08.

c) Poj edinac i zaj ednica Dvojno jedinstvo muškarac-žena može s pravom biti promatrano kao iskon ski znak posljednje konstitutivne polarnosti dramatičnosti čovjekova »ja«, polar nosti pojedinac-zajednica. Nedvojbeno je u njemu ova posljednja već sadržana, kao in nuce, i može doći do svijesti konkretno, stvar koja nije neposredno iz nutri ne prve konstitutivne polarnosti (duša-tijelo), polarnosti koja prije otvara za isku stvo pojedinca kao duhovnoga subjektal39• Č OVJEKOVA KONSTITUTIVNA DRUŠTVENOST

Napetost pojedinac-zajednica, iako se predstavlja u stanovitu smislu kao naj miroljubivij a, dodaje opisanu antropološkom okviru dvije važne danosti. Ponaj prije, ona dovršava očitovanje dvojna jedinstva preko posvješćivanj a izvorne čo vjekove društvenosti. Ovdje je potrebno podsjetiti na Aristotelov zoon politikonl40, sa svim interpre tativnim varijantama koje su slijedile jedna za drugom tijekom stoljeća, čiji se du gačak niz proteže između dviju krajnosti. S j edne strane, strukturalno optimistična krajnost neke rajske Naravi, koja bi činila model apsolutne spontanosti na koju bi gledala, kao mjesto koliko nostalgična, toliko nemogućega povratka na izvorno stanj e, s druge strane, jednako tako strukturalno pesimistična krajnost, krajnost homo homini lupus, u kojoj zakon (nomos) stoji pred čovjekom kao potpuno izvanjski te koj a j e - ono to je napose važno - viđena kao konvencionalan rezultat inicijative preživljavanja čovjekove slobodel 4 l • U drugome smjeru, kao rezultat ideološke razrade, ova izvorna napetost pro izvodi raznolik spektar društvenih sistema: od liberalnoga idealizma do »savrše noga« komunizma. U svim tim slučajevima napetost između pojedinca i zajednice

139 Usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. Il. . . nav., 3 64-3 66. 140 Usp. A . JANNONE, La societa civile e la societa politica nel pensiero di Aristotele, uredio R. CAMPA,

Roma, 1 99 8 . 141 Pogledati R. LABROUSSE, Introduction a l a philosophie politique, Paris, 1 959., 1 46- 1 6 1 ; 1 77- 1 94; J. J. Rousseau et la crise con temporaine de la conscience. ColJoque international du deuxieme centenaire de la mort de J. J. Rousseau, Paris, 1 980.; W. PALA VER, Politik und Religion bei Thomas Hobbes, Inns bruck-Wien, 1 99 1 . ; S. FREUD, Il disagio della civiIta e altri scritti, tal. prijev., Torino, 1 97 1 .

160

nije odstranjiva. Sama ona je nenadvladiv izraz ljudske kontingencij e: ukoliko j e pojedinac, on j e neprestano izložen opasnosti d a bude promatran kao j edan broj beskonačnoga niza, u kojemu izgleda gotovo beznačajan. Ako se na taj način ne gira da je čovjek, ukoliko je on sjedinjujući totalitet, jedinstvo koje se samo po stavlja, koje je sposobno za nadilaženje, sposobno također za nadilaženje ljudske zajednice kojoj pripada, mora se ipak priznati da se njegova sudbina neiscrpivo isprepliće sa sudbinom svih njegovih bližnjihl 42. DRUŠTVENOST I IMA GO DEI

U čitavu biblijskom tekstu ne postoji stranica gdje intenzivno ne odjekuje svjesnost o izvornoj društvenosti čovjekova postojanja. Sama je povijest spasenja svjedokom razrješenja svoga tajanstvena hoda od strane uzvišena Jahvina zahvata, koji uspostavlja Svoj Savez s narodom i preko njega dohvaća život svakoga pojedinca l43. Sve od početka, čovjek nikada nije sam u svome odnosu s Bogom. Stvoritelj je taj koji daruje čovjeku ženu kako bi svladao njegovu izvornu samoću, te oboje poziva da budu jedno tijelo. Odnos muškarac-žena postavljen je na početku odnosa između Boga i čovje ka, kao što i taj isti odnos zajedništva među osobama ima središnju ulogu u drami istočno ga grijeha: ne samo zbog toga što takav grijeh ovisi o sukrivnji Adama i Eve, nego i zbog toga što se, među negativnim posljedicama koje proizlaze iz toga grijeha, nalazi narušava l44 nje odnosa uzajamna zajedništva između muškarca i žene . Bez dimenzije zajedništva unutar čovjekova postojanja, bio bi nezamisliv svaki od nos između Boga i čovjeka u povijesti Izraela: tako od Abrahama teče Jahvin blagoslov za njegovo potomstvo i za sve narode (Post 12, 3), ali također izdaja i grijeh imaju veliko zna čenje za zajednicu l 45. Analogna se promatranja mogu vršiti u vezi događaja Izlaska, koji kao protagonista vidi narod: sudbina pojedinca prema Jahvi potpuno je određena spasenj skim događajem koji za protagonista ima čitav Izrael. Ne smije se potom zaboraviti proročka intuicija Saveza kao ženidbenoga odnosa iz među Boga i Njegova Naroda. U toj se perspektivi još više produbljuje tema zajedništva u ljudskome životu: s jedne je strane, naime, čovjek, preko naroda, pozvan živjeti tu dimen ziju ne samo sa svojim bližnjima, nego upravo s Bogom, i sam se Bog objavljuje u svojoj želji da uspostavi odnos zajedništva sa Svojim Narodom, odnos koji je intenzivan i koji uključuje partnere na intiman način, poput odnosa koji postoji između dvoje ženidbenih drugova.

1 42 Pogledati dolje o pojmu osobe, 1 64-1 72. 1 43 Usp. Pnz 29-3 0 . 1 44 Post 3 , 6-7. 1 2 . 1 6. 1 45 Post 3, 1 7- 1 9 ; Br 1 4 .

161

Pnz 29·30

Post 3 ,6-7. 12.16

Post 1 2 , 3 ; IzI 1 9,3-8; Br 1 4

J r 2;

Haš 2

Ta se dinamika na neusporediv način produbljuje događajem Utjelovljenja. Iv 1 7.20-2 1 ; lKor 1 0 . 1 6- 1 7 ; 2Kor 5 , 1 75s.

Ef 5

Treba ponajprije podsjetiti da su univerzalnost i nepogrešivo dovršenje spasenja za sve i svakoga čovjeka ostvareni u Kristu upravo ukoliko svi i svaki mogu biti sjedinjeni u Njemu (2 Kor 5, 17ss.). To se jedinstvo ljudi u Kristu, koje On istinski započinje izgrađi vati stvarajući zajednicu apostola (kao potpuno ostvarenje Novoga naroda Izraela), dovr šava u daru Njegova Tijela (Euharistija), kako bi svi bili »jedno« u Njemu. Na znakovit se način vraća u Novi zavjet tema zaručništva kako bi se na odgovarajući način prikazalo dovršenje Saveza u zaručničkome odnosu između Krista i Njegova Tijela, koje je Crkva (Ef 5). Jasno se vidi kako »ja« svakoga pojedinca ne može ni na koji način doživjeti odnos s Bogom i svoje spasenje ako se to ne događa kroz »mi«: na taj način Objava smješta dimen ziju zajedništva ljudskoga bića unutar njegove konstitutivne oznake da je slika Božja.

KKC 360; 3 6 1

Budući da je zajedništvo svojstveno imago već anticipirano u ženidbenome mi steriju, sada se može pitati gdje pojam imago osvjetljuje autentično značenje polar nosti pojedinac-zajednica. Još jedanput upućivanje na Isusa Krista, kao savršene sli ke, postaje odlučujuće. Lako je prepoznati da svaki čovjek, ako je pritjelovljen Isusu Kristu, preko njegove Crkve, koju Krist ljubi zaručničkom ljubavlju (usp. Ef 5), može sudioništvovati u Njegovu Sinovstvu što je događanje, u punini čovještva ap solutnoga unutartrojstvenoga zajedništva. Zbog ovoga razloga također i treća polar nost pronalazi u događaju Isusa svoje objektivno učvršćenje. Jer, solidarnost u Isusu Kristu, s obzirom na analogiju, objašnjava jedinstvo i solidarnost čitava ljudskog roda. Ovaj element, čija će se važnost napose vidjeti u obrađivanju istočnoga grijehal 46, dopušta prepoznati, koliko u dobru toliko i u zlu, univerzalnu solidarnost svih ljudi, koja izravno ovisi o božanskome naumu da ih stvori na sliku Sina. Otkriće takve solidarnosti čitava ljudskoga roda, stečene unu tar činjenice spasenja, donosi u sebi razloge zašto čovjek u Kristu mora osjetiti, kao integrirajući dio vlastitoga iskustva, činjeničnu odgovornost u odnosu na društvo i povijest. Antropološki i teološki su korijeni društvenoga nauka Crkve, u svim svojim raznolikim vidicima, položeni ovdje: odgovornost u odnosu na život izravno pro istječe iz otkrića činjenice da su ljudi stvoreni na Božju sliku kako bi bili njegovi sinovi u Isusu. U tome smislu takva odgovornost predstavlja koegzistencijalnu dimenziju u životu čovjeka, koji u kršćanskome događaju prepoznaje dovršenu objavu istine o sebi.

1 46 Vidi dolje, 225-237.

162

IMA GO DEI: SAŽETI KLJU Č ZA DRAMSKU ANTROPOLOGIJU

Sve do ovdje, čovjekove konstitutivne polarnosti, iako je njihova teološka analiza kratka, pokazuju svoju važnost za antropološku refleksiju: svakako da i druge napetosti mogu biti dokazane kao postojeće u čovjeku, ali ove opisane su doista u stanju vrlo cjelovito iscrpiti konstitutivne dimenzije njegova postojanja1 47. Osobito će se primijetiti nutarnje jedinstvo koje ih organski povezuje, a da zbog toga ne umanji jasnoću izvornoga doprinosa koji svaka od njih pruža. Sažimajući, potrebno je nanovo naznačiti koliko su one usko povezane sa sa držajem objave čovjeka kao imago Dei. Budući da ovaj posljednji pojam pronala zi svoje dovršenje u događanju u povijesti božanskoga sinovstva u Isusu Kristu, jedino u Njemu ove tri polamosti pronalaze put svoga smirivanja (poravnanja), a da zbog toga ne budu prevladane, zbog činjenice da je dramska narav antropologi Je struktura lna 1 48 . .

Radi produbljivanja: H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. II. Le persone del dramma: l 'uomo in Dio, tal. prij ev. , Milano, 1 982., 360-370.

3. Sinovi u Sinu Da bismo odgovorili na pitanje tko je čovjek u Isusu Kristu, još moramo pro dubiti, koliko je moguće, tezu da je dovršena objava istine o čovjeku u njegovu postojanju kao sina u Sinu. Upućivanje na biblijsku temu o imago Dei 1 49 već nam je omogućilo razumjeti kako je sinovstvo prvi način da objasnimo sadržaj početne tvrdnje koja je prizna vala Isusa Krista kao formu ljudskoga. Potom je analiza antropoloških polarnosti15 0 pokazala da je jedini faktor, koji je u stanju učvrstiti, stabilizirati, dakle dovesti do realnoga jedinstva nesvodivu

147 G.

Fessard promatra npr. također polamosti »Ž idov-poganin« i »sluga-gospodar« (usp. VON BALTHASAR, Il tUlto . nav., 266-285). ..

1 4 8 Pogledati dolje, u pogl. 5, dovršen opis toga učvršćenj a (stabiliziranja, ustaljenja) kao izraz novoga života. 1 49 Usp. gore, 1 23 - 1 3 1 . 1 50 Usp. gore, 1 32- 1 62 .

163

dvojnost koja ih podupire, pronalaziv jedino u Božjemu Sinu koji je postao čo vjekom, poradi nj egovejedinstvenosti (koja je sinovska) . Ova dva elementa stječu se u tvrdnji da je Isus Krist Jo rma ljudskoga ukoliko je on događaj u kojemu se istina o Bogu, koji se sav priopćava u Sinu, daje u povi jesti kao čovjek, te stoga kao jedina istina o ljudskome. U toj su tvrdnji prisutna dva faktora: jedincatost osobe Krista koja osigurava puno podudaranje njegova sebedarja u povijesti s (trinitarnom) istinom o Bogu, te Njegova kvaliteta doga đaja koji uključuje slobodu. Iz tih razloga razmišljanje o čovjeku u Isusu Kristu zahtijeva da se produbi u kome se smislu može govoriti da je on osoba i sloboda. To su dvije odlučujuće riječi za objašnjenje činjenice da su ljudi sinovi u Sinu . Jedinstvenost je čovjeka da je stvoren kao slobodna osoba. Radi lakšega shvaćanja tih tematika, bit će korisno položiti račun, premda u glavnim crtama, o složenu putu poimanja osobe u povijesnome razvoju teološke refleksije (a. Teološko poimanja osobe) : prvotna će zaokupljenost biti pokazati pod kojim uvjetima i u kom smislu to poimanje može predstavljati sažet ključ za teološku antropologiju, vodeći računa o njezinoj uporabi u trinitarnoj teologiji, u kristologiji i u antropologiji. Dobivši ova potrebna objašnjenja, moći će se ubu duće reflektirati o čovjeku kao slobodnoj osobi jer je stvoren da bude sin u Sinu (b. Osoba: sinovska sloboda).

a) Teološko poimanj e osobe Riječ osoba ima velik opseg značenja 1 51 • Bila je korištena za označivanje bilo kojega čovjeka, pojedinca, ukoliko se na neki način može razlikovati od drugih ljudi s kojima dijeli istu narav, ali je rabljena i za isticanje neprenosive jedincatosti pojedinca, njegove jedinstvenosti. Semantička je nabijenost ove riječi vezana uz povijest, jednako bogatu kao i složenu, evolucije njezina značenja.

151

Usp. R. B ENJAMrN, Notion de personne etpersonnalisrne chYl!tien, Paris-Mouton-La Haye, 1 97 1 . ; 1. RA T ZrNGER, La nozione di persona in teologia, u: ISTI, Dogma e predicatione (Biblioteca di teologia contem poranea 1 9), tal. prij ev., Brescia, 1 974, 1 73 - 1 89; H. U VON BALTHASAR, Teodrammatica. Ill. nav., 1 80-205; Isti, Sul concetto di persona, u: Isti, Homo creatus est. Saggi teologici V, tal. prijev., Brescia, 1 99 1 ., 1 0 1 - 1 1 0; J. AU ER, Person. Ein Schliissel zum christlichen Mysterium, Regensburg, 1 97 9 . ; A. MILA NO, Persona in teologia, Napoli, 1 996.; A. BERTULETTI, Il concetto di persona e il sapere teologico, u: »Teologia« 20 ( 1 995.), 1 1 7- 1 45 ; GRESHAKE, Der dreieine Gott. . nav., 74- 1 7 1 ; T. KOBUSCH, Die Ent deckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes Menschenbild, Dannstadt, 1 997.; J. PRADES, Sul principio della vita personale. Contributi della teologia trinitaria al concetto di persona, u: Origin of intelligent life in the Universe, Atti del Convegno Internazionale, Varenna-Lecco, 1 999. -

.

164

Na tome podosta mukotrpnu putu može se naslutiti crvena nit koja će od po četka usmjerivati naše istraživanje. Prema izrazu 1. Maritaina ( 1 8 8 2 . - 1 973 .), koji je govorio da je pojedinac za društvo, ali je društvo za osobu! 5 \ može se priznati, ako se hoće razlikovati, barem implicite, pojedinca i osobu, da se osobito dosto janstvo mora pridati osobi! 5 ). O pojedincu će se govoriti kada se radi ponajprije o isticanju identiteta opće ljudske naravi (univerzalna vrijednost), ali će se misliti na osobu kada se želi inzistirati na jedincatosti, neusporedivosti i posebnosti svakoga pojedinog čovjeka . Razlog ovoga razlikovanja može dolaziti također od činjenice, da se povijest pojma osoba razvila na dvama različitim područjima: bilo na području opće upo rabe, vlastite svakodnevnome životu, koja se potom proširuje na područje morala, prava ili filozofije!54 ; bilo na području teologije, gdje je pojam osobe poprimio nov smisao, napose zahvljujući trinitamim i kristološkim istraživanjima. U kršćanskoj je epohi opće značenje nastavilo odigravati svoju ulogu te je, u isto vrijeme, novi na teološke refleksije utj ecala na opće značenje, a da ovo posljednje nije nestalo. Zapravo, pojam osobe u dubokome smislu riječi, različit od puke individual nosti, dobio je tijekom povijesti svoje osobito dostojanstvo kada je prosvijetljen kršćanskom vjerom!55. Gdje se to nije dogodilo - ili gdje nije više tako - ljudska osoba teži da bude preuzeta u sferu puke individualnosti!56.

! 52 Usp. 1. MARITAIN, Tre riformatori. Lutero-Cartesio-Rousseau, tal. prijev., Brescia, 1 964. (Paris 1 925 .), 6 1 -62. 1 53 O razlikovanju i suprotstavljanju poj edinac-osoba i o raspravi na personalističkome području, pogledati BENJAMIN, Notion . . nav., 1 04- 1 1 9 . 1 54 Primjer ove prve razine shvaćanja u društvenome i političkome životu mogu biti dvije deklaracije UN: Opće deklaracije o ljudskim pravima ( 1 0. XII. 1 948.) i Međunarodnoga sporazuma s obzirom na civilna i politička prava ( 1 6. XII. 1 966.). 1 55 Usp. W. PANNENBERG, Grund/rage systematischer Theologie. Gesammelte Aussiitze, Bd. 2, G6ttingen, 1 980., 80; VON BALTHASAR, Teodrammatica. III. . . nav., 206; RATZINGER, La nazione . . . nav., 20 1 . Iz filozofske je perspektive došlo do protivljenj a ovoj genezi pojma osobe: D. HENRICH, Die Trinitiit Gottes und der BegrifJder Person, u: O. MARQUARD - K. STIERLE, Identitiit, Mi.inchen, 1 996., 6 1 2-620. Pogle dati li suprotnome smislu GRESHAKE, Der dreieine Gott . . . nav., 75-76; 1 27ss . ; T. KOBUSCH, Die Entdeckung . . . nav., 1 8. .

I S6 Crkveno Učitelj stvo rabi pojam osobe u čitavu njegovu semantičkom luku, od najopćenitije uporabe do nje

gova posljednjeg osvjetljenja u Obj avi. Izrazi poput »dostojanstvo osobe« ili »prava čovjeka«, koje Učitelj stvo dj elotvorno predlaže čitavoj ljudskoj zajednici kako bi zahtijevalo nedodirlj ivost osobnoga čovjekova života i njegovu slobodu, uvijek su integrirani, radi razumij evanja njihova konačnog dosega, u Objavu. Usp. npr. GS 1 2ss, 4 1 ; D H 9 ; R H 1 0- 1 2 ; V S 40, 44; dokument Kongregacije za nauk vjere, Persona humana (29 . XII. 1 97 5 . ) . Pogledati također dokument MEĐUNARODNE TEOLO Š KE KOMISIJE, Sulla dignita e i diritti della persona umana, u: »La Civiltll Cattolica« 1 3 6 ( 1 985.) I, 459-475 .

1 65

GS l 2ss.;

DH 9 ; RH 1 0- 1 2; VS 40,44; KKe 357

dvojnost koja ih podupire, pronalaziv jedino u Božjemu Sinu koji je postao čo vjekom, poradi nj egovejedinstvenosti (koja je sinovska). Ova dva elementa stječu se u tvrdnji da je Isus Krist/orma ljudskoga ukoliko je on događaj u kojemu se istina o Bogu, koji se sav priopćava u Sinu, daje u povi jesti kao čovjek, te stoga kao jedina istina o ljudskome. U toj su tvrdnji prisutna dva faktora: jedincatost osobe Krista koja osigurava puno podudaranje njegova sebedarja u povijesti s (trinitarnom) istinom o Bogu, te Njegova kvaliteta doga đaj a koji uključuje slobodu. Iz tih razloga razmišljanje o čovjeku u Isusu Kristu zahtijeva da se produbi u kome se smislu može govoriti da je on osoba i sloboda. To su dvije odlučujuće riječi za objašnjenje činjenice da su lj udi sinovi u Sinu . Jedinstvenost je čovjeka da je stvoren kao slobodna osoba. Radi lakšega shvaćanja tih tematika, bit će korisno položiti račun, premda u glavnim crtama, o složenu putu poimanja osobe u povijesnome razvoju teološke refleksije (a. Teološko poimanja osobe) : prvotna će zaokupljenost biti pokazati pod kojim uvjetima i u kom smislu to poimanje može predstavljati sažet klj uč za teološku antropologiju, vodeći računa o njezinoj uporabi u trinitarnoj teologiji, u kristologij i i u antropologiji. Dobivši ova potrebna objašnjenja, moći će se ubu duće reflektirati o čovjeku kao slobodnoj osobi jer je stvoren da bude sin u Sinu (b. Osoba: sinovska sloboda).

a) Teološko poimanj e osobe Riječ osoba ima velik opseg značenjal51 • Bila je korištena za označivanje bilo kojega čovjeka, pojedinca, ukoliko se na neki način može razlikovati od drugih ljudi s kojima dijeli istu narav, ali je rabljena i za isticanje neprenosive jedincatosti pojedinca, njegove jedinstvenosti. Semantička je nabijenost ove riječi vezana uz povijest, jednako bogatu kao i složenu, evolucij e njezina značenja.

1 5 1 Usp. R. B ENJAMIN, Notion de personne et personnalL�me chretien, Paris-Mouton-La Haye, 1 97 1 . ; 1. RA T ZINGER, La nazione di persona in teolagia, u: ISTI, Dogma e predicatione (Biblioteca di teologia contem poranea 1 9), tal. prij ev., Brescia, 1 974, 1 73 - 1 89; H. U VON BALTHASAR, Teodrammatica. lIJ. nav., 1 80-205; Isti, Sul concetto di persona, u: Isti, Homo creatus est. Saggi teologici V, tal . prijev., Brescia, 1 99 1 ., 1 0 1 - 1 1 0; J. AUER, Person. Ein SchlUssel zum christlichen Mysterium, Regensburg, 1 97 9 . ; A. MILA NO, Persona in teolagia, Napoli, 1 996. ; A. BERTULETTI, II concetto di persona e il sapere teologico, u: »Teologia« 20 ( 1 995.), 1 1 7- 1 45 ; GRESHAKE, Der dreieine Gott ... nav., 74- 1 7 1 ; T. KOBUSCH, Die Ent deckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes Menschenbild, Darmstadt, 1 997.; J. PRADES, Sul principio della vita personale. Contributi della teolagia trinitaria al concetto di persona, u: Origin of intelligent life in the Universe, Atti del Convegno Internazionale, Varenna-Lecco, 1 999. �

1 64

Na tome podosta mukotrpnu putu može se naslutiti crvena nit koja će od po četka usmjerivati naše istraživanje. Prema izrazu J. Maritaina ( 1 8 8 2 . - 1 973 .), koj i je govorio da je pojedinac za društvo, ali je društvo za osobul 5 2, može se priznati, ako se hoće razlikovati, barem implicite, pojedinca i osobu, da se osobito dosto janstvo mora pridati osobil 53• O pojedincu će se govoriti kada se radi ponajprije o isticanju identiteta opće ljudske naravi (univerzalna vrijednost), ali će se misliti na osobu kada se želi inzistirati na j edincatosti, neusporedivosti i posebnosti svakoga pojedinog čovjeka. Razlog ovoga razlikovanj a može dolaziti također od činjenice, da se povijest pojma osoba razvila na dvama različitim područjima: bilo na području opće upo rabe, vlastite svakodnevnome životu, koja se potom proširuje na područje morala, prava ili filozofijel54 ; bilo na području teologije, gdje je pojam osobe poprimio nov smisao, napose zahvljujući trinitamim i kristološkim istraživanj ima. U kršćanskoj je epohi opće značenje nastavilo odigravati svoju ulogu te je, u isto vrijeme, novi na teološke refleksije utjecala na opće značenje, a da ovo posljednje nije nestalo. Zapravo, pojam osobe u dubokome smislu riječi, različit od puke individual nosti, dobio je tijekom povijesti svoje osobito dostojanstvo kada je prosvijetljen kršćanskom vjeroml55. Gdje se to nije dogodilo - ili gdje nije više tako - ljudska osoba teži da bude preuzeta u sferu puke individualnostil56.

1 5 2 Usp. J. MARITAIN, Tre riformatori. Lutero-Cartesio-Rousseau, tal. prijev., Brescia, 1 964. (Paris 1 925 .), 6 1 -62. 1 53 O razlikovanju i suprotstavljanju poj edinac-osoba i o raspravi na personalističkome području, pogledati BENJAMIN, Notion . . . nav., 1 04- 1 1 9 . 1 54 Primjer ove prve razine shvaćanja u društvenome i političkome životu mogu biti dvije deklaracije UN: Opće deklaracije o ljudskim pravima ( 1 0. XII. 1 948.) i Međunarodnoga sporazuma s obzirom na civilna i politička prava ( 1 6. XII. 1 966.). 1 55 Usp. W. PANNENBERG, Grundfrage systematischer Theologie. Gesammelte A ussiitze, Bd. 2, Gćittingen, 1 980., 80; VON BALTHASAR, Teodrammatica. III. . nav., 206; RATZINGER, La nozione . . . nav., 20 1 . Iz filozofske je perspektive došlo do protivljenj a ovoj genezi pojma osobe: D. HENRI CH, Die Trinitiit Gottes und der Begriflder Person, u: O. MARQUARD - K. STIERLE, Identitiit, Miinchen, 1 996., 6 1 2 -620. Pogle dati u suprotnome smislu GRESHAKE, Der dreieine Gott . . . nav., 75-76; 1 27ss . ; T. KOBUSCH, Die Entdeckung . . . nav., 1 8. 1 5 6 Crkveno Učitelj stvo rabi pojam osobe u čitavu njegovu semantičkom lUku, od najopćenitije uporabe do nje gova posljednjeg osvjetljenja u Obj avi. Izrazi poput »dostojanstvo osobe« ili »prava čovjeka«, koje Učitelj stvo dj elotvorno predlaže čitavoj ljudskoj zajednici kako bi zahtijevalo nedodirljivost osobnoga čovjekova života i njegovu slobodu, uvijek su integrirani, radi razumijevanja njihova konačnog dosega, u Objavu. Usp. npr. GS 1 2ss, 4 1 ; D H 9; RH 1 0- 1 2 ; VS 40, 44; dokument Kongregacije za nauk vjere, Persona humana (29. XII. 1 97 5 . ) . Pogledati također dokument MEĐUNARODNE TEOLO Š KE KOMISIJE, Sulla dign ita e i diritti della persona umana, u: »La Civil ta Cattolica« 1 3 6 ( 1 985.) I, 459-475 . .

1 65

GS l 2ss.;

DH 9; RH 1 0 - 1 2 ; VS 40,44; KKC 3 5 7

POIMANJE OSOBE PRIJE KRŠĆANSTVA

U grčko-rimskoj starini još se ne nalazi očito kršćanski ili moderni pojam osobel 57• S druge strane, niti rasprava o etimološkome podrij etlu te rij eči nij e dospj ela do konačnih zaključaka . Nema odgovarajući temelj povezivanje riječi persona s »personare«, shvaćenim kao »risuonare« (odjekivati), činiti da odjekuje, u kojemu odzvanja kazališna ideja maske. Po sebi se također nije potvrdilo da bi persona imala zajednički korijen s grčkim izrazom pr6soponl 58 ; nego, čini se vjerojatnim da prve tragove ove riječi treba tražiti u okviru etrur skoga izraza phersu, koji bi značio masku ili maskirana pojedinca u obredima u čast Pher sepone. U kasnijemu razdoblju persona će također poprimiti značenje uloge, lika neke opere i možda čovjeka pojedinca. Čini se da ova značenja postoje već u vrijeme Cicerona (t 43. pr. Kr.), te on može na pisati da smo po naravi obdareni dvama obilježjima (»duobus quasi nos a natura indutos esse personis«1 59): jedno od njih imamo zajedničko sa svima sličnima nama, budući da svi posjedujemo oznaku tipično ljudsku, a to je razum, iz koje proizlazi moralno dostojanstvo; drugo je obilježje dano kao oznaka vlastita pojedincima. Tako se može razlikovati zajed nička narav (opća narav) i karakteristike vlastite za svakoga (vlastita narav). Seneka (t 65. po Kr.) pokazuje da su se neki mislioci zanimali samo za »eam partem philo sophiae quae dat propria cuique personae praecepta, nec in universum componit homi nem« 1 60 . Iz toga teksta se može izvesti da, u odnosu na opći pojam čovještva (homo), izraz osoba (persona) koristi se za opisivanje pojedinačnoga i određenoga ljudskog pojedinca. Na pravnome području Gaj će organizirati građu građanskoga prava u tri odsjeka: zakon koji se odnosi na osobu, stvari ili djelovanja (persona-res-actionesI6 1), gdje se osoba po javljuje kao sinonim za čovjeka pojedinca.

1 5 7 M. N E DONCELLE, Remarques sur l 'expression de la personne en grec et en latin, u: Explorations personnalistes, Paris, 1 970., 47- 1 84; ima onih koji su inzistirali na činjenici daje pojam osobe prisutan u an tičkome svijetu, u raspravi glede pridavanja kršćanstvu ove originalnosti (usp. C. J. DE VOGEL, The concept o/personality in Greek and Christian Thought, u: AA . VV. , Studies in Philosophy and the History o/Philos ophy, Washington, 1 963 ., II, 20-60). Problem nije samo uočiti uporabu osobe u antičkome vremenu, što j e ustanovljeno, nego i odrediti njegovu uporabu; usp. MILANO, Persona . . . nav., 1 6; 67-7 1 ; GRESHAKE, Der dreieine Gott. . . nav., 78-84. 1 5 8 Pr6sopon etimološki ne znači maska, ukoliko se hoće potkrijepiti tu zamisao. U grčkoj uporabi označuje ono što upada u oči, ono što se vidi, lice, obraz, izgled i samo je u prenesenome smislu maska i uloga glumca. U biblij skome grčkom (LXX) pr6sopon se j avlj a više od 850 puta, u golemoj većini odgovaraj ući hebrej skomu panim koji označuje crte lica, obraz, ali i prednji dio nekoga neživa objekta. Ć esto se pridržava za označivanj e B o žj eg a l i c a , ono što Bog pokazuj e čovj eku o sebi ( B r 6 , 2 5 ; Ps 1 2 , 2 ) . U profanome grčkom j eziku pr6sopon ne poprima značenje osobe (persone) u pravnome smislu, osim možda kasnije. Usp. N E D ONCELLE, Remarques ... nav.; MILANO, Persona . nav., 5 7-60. 1 5 9 M . T. CICERONE, J doveri, I, 1 07, u: ISTI, Opere politiche . . nav., 646-647. 1 60 SENECA, Lettere a Lucilio . . . nav., 94, 1 , 696. ..

.

1 61 GAIUS, Jnstitutiones, I, 8 (Studia Gaiana I), Leiden, 1 948, 2.

166

Iz ovih se kratkih napomena može zaključiti da je, prije širenja kršćanstva, osoba (persona) već mogla izraziti ideju ljudske individualnosti - uz češću upora bu odgovarajućega prosopon -, ali na potpuno elementaran i empirij ski načinI62• Radi produbljivanja: COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALE, Sulla dignita e i diritti della persona umana, u : » La Civilta Cattolica« 1 3 6 ( 1 985 .), I, 459-47 5 ; A . MILANO, Persona in teolagia, Napoli-Potenza, 1 996., 1 1 -70.

TRINITARNA I KRISTOLO Š KA UPORABA OSOBE (PERSONA)

Poznato je da uporaba osobe nije započela unutar izravno antropološkoga in teresa. Povijesno je taj pojam ušao u teološku refleksiju zajedno s raspravama tri nitamoga i kristološkoga karaktera, koje su se razvile početkom III. stoljeća: od toga razdoblja taj pojam j e preuzeo vrlo važnu ulogu u razvoju razumijevanja vje re, iako evolucija i produbljivanje njezina sadržaja nisu uvijek prolazili pravocrt nim putovima, niti putovima koji su međusobno bili potpuno homogeni. Nema dvojbe da je odlučujući bio izbor, učinjen od Kalcedonskoga sabora (45 1 .t3, da se uporabi osoba radi opisivanja misterija nenadilaziva jedinstva Isusa Krista, u dvoj nosti dviju naravi, ljudske i božanske. Takvo je rješenje omogućeno rezultatima trinitarne teologije koja se, najprije s Tertulijanom I64, a potom posredovanjem Otaca iz Kapadocije I65, koristila istim pojmom

162 Usp. MILANO, Persona . . . nav., 7 1 ; VON BALTHASAR, Sul concetto . . . nav., 1 02 - 1 0 3 . 1 63 DS 3 0 1 -302. 1 64 Iz njegovih tekstova proizlaze elementi koji su sudjelovali u razrađivanju trinitarne formule » Una substantia, tres personae« (Adversus Praxean, 1 2 , 7; 1 8, 2 [CC 2, 1 1 7 3 - 1 1 74]); usp. MILANO, Persona . . . nav., 7 1 -97; C. ANDRESEN, Die Entstehung und Geschichte des trinitarischen PersonbegrifJs, u: »Zeitschrift fUr Neute stament1iche Wissenschaft« 52 ( 1 96 1 .), 1 -3 9 ; N E DONCELLE, Remarques . . . nav. 1 65 Napose je zaslugom BAZILIJA IZ CEZAREJE, Epistolae 2 1 0, 5; 2 1 4, 4; 236, 6 (PG 32, 774C-778A); 790A-C; 883A-C) i GRGURA NAZIJANSKOGA, Orazione 31, 9, u: ISTI, 1 cinqu e discorsi teologici, ure dio C. MORESCHINI, Roma, 1 986., 1 69 (SC 250, 290-293); ISTI, Orazione 33, 1 6 (SC 3 1 8, 1 90 - 1 95); Orazione 39, II (SC 3 5 8 , 1 70 - 1 73) omogućena identifikacija između pr6sopon i hipostaze, što je otvorilo put uporabi osobe (persona), oslobođene opasnosti svoje interpretacije sa sabelijanskim pečatom. Oni isklju čuju da bi ta riječ mogla ocrtavati, kao što je htio Sabelije, samo različite načine objave Jedincatoga Boga, te pojašnjuju da u Bogu nazočnost triju osoba izražava tri različita postojeća. Kapadoćanima se također prizna je zasluga da su kontekstualno precizirali distinkciju između hipostaze i ousia, omogućujući uporabu ovoga posljednjeg pojma kao sredstva za izricanje ontološkoga počela jedinstva Trojice u jedincatoj božanskoj biti (usp. BAZILIJE IZ CEZAREJE, Epistolae 125, I [PG 32, 546B-547B]); usp. MILANO, Persona . . . nav., 1 27- 1 53 ; M. SIMONETTI, Sull 'origine dellajormula »una essenza�tre ipostasi«, u: »Augustinianum« 14

1 67

K al c e d. sab or (DS 3 0 1 -302)

za izricanje, iako ne baš lagano, oznake vlastite i pojedinačne za Oca, Sina i Duha, u jedinstvu njihova postojanja kao Jedincatoga Boga. Ovo nije mjesto za ispitivanje etapa ovoga plodnog, ali svakako i složena, razdoblja teološkog razmišljanja. Zaslužuje, ipak, istaknuti činjenicu da, povjeravajući pojmu osoba zadaću da spasi cjelovito jedinstvo Isusa Krista poštujući sve do kraja dvostrukost naravi, regulajidei, ovisna o Kalcedonskome saboru, dopušta prije svega pojašnjenje da je počelo jedinstva Isusa Krista element koji prethodi čovjeku: radi se, naime, o njegovu božanskom sinovstvu u Trojstvu. Istodobno je, međutim, kristološki gledano, to jedinstvo istinski u čovještvu preuzetu od Riječi u Utjelovljenju l66• Može se stoga zaključiti da iz trinitarnoga i kristološkoga konteksta osoba postaje onaj pojam, koji je u stanju izrećijedinstvenost Isusa Krista, ukoliko njegovo jedinstvo, u dvojnosti činjenice da je u potpunosti Bog i čovjek, ovisi isključivo o misteriju njegova tri nitarnog sinovstva. Može se, naime, svakako reći da se, objavom Isusa Krista, potvrđuje u povijesti izvorno iskustvo dvojna jedinstva: u Njemu dvije naravi žive u jedincatoj osobi u skladu s načinom kojega je čudesno naznačio Kalcedonski sabor (inconfuse, immutabili ter, indivise, inseparabiliter) 1 67. Č itav život Isusa Krista, prema apostolskome svjedočanstvu, snažno potvrđuje jedin stvo osobe (pravi Bog i pravi čovjek) koje se izražava preko Njegova moćna autoriteta nad čovjekom i nad svemirom (čudesa), ali još više u moćnome Gospodstvu nad sobom, koje ga osposobljuje za najviše, slobodno prepuštanje Ocu na križu. »Jer ni Sin Čovječji nije došao da bude služen, nego da služi i život svoj dade kao otkupninu za mnoge« (Mk 10, 45): evo vlasti nad sobom Raspetoga Uskrsnuloga ! Ovo se snažno jedinstvo Isusova »ja« ne prekida zbog dvojstva naravi, štoviše, to dvojstvo postaje uzdignuto upravo zbog njiho ve isprepletenosti. Krist je, naime, jedan jer je nositelj jedinstvena, jedincata i neponovlji va čovještva Božjega Sina l68. Početak teološkoga razvoja pojma ljudske osobe smješta se ovdje. Moglo bi se reći kako se pod ljudskom naravi podrazumijeva, u punome smislu riječi, čovjeka koji živi svoje čovještvo u skladu s oblikom Kristova čovještva. Napose: ako je On jedan i dovršen u samome sebi, ukoliko postoji kao potpuna i apsolutna ovisnost o Ocu koji ga odvijeka ra đa kao Sina, odatle proizlaze dva pola na kojima se povezuje antropološko poimanje osobe: tvrdnja o individui, koja je ona sama ukoliko je u potpunosti u odnosu prema dru gome.

( 1 974.), 1 7 3- 1 75 ; E. BELLINI, Il dogma trinitario nei primi discorsi di Gregorio Nazianzeno, u: »Augustinianum« 13 ( 1 973 .), 525-534. 1 66 Zanimlj iva potvrda, daje to bila namjera prisutna u kristologij i vezanoj uz Kalcedonski sabor, može se naslu titi u formulama poput » Unus ex Trinitate passus est« , dobro posvj edočen ima u stolj ećima koja neposredno slijede, usp. DS 40 1 -402; 1. MEYENDORFF, Le Christ dans la theologie byzantine, Paris, 1 969., 4 1 -46; 9 1 -9 6 ; A . GRILLMElER, L e Christ dans la tradition chretienne. L 'Eglise de Constantinople au vr siecle, t. II12, franc . prijev., Paris, 1 99 3 . , 42 1 -454. 1 67 DS 302. 1 68 O jedinstvenosti Isusa Krista pogledati poglavlje l b) l , zajedno s tamo navedenom literaturom.

1 68

Doista, polazeći napose u teologiji od Severina Boetija (t 524.) i od njegove slavne definicije osobe (individualna supstancija razumske naravi) 1 69, smatralo se da je, kako bi se sačuvao teološki smisao jedinstva Krista, potrebno napose inzistirati na individualnosti osobe na štetu njezina relacijskog aspekta J7O, a izbor nije bio bez značajnih posljedica17l • Radi produbljivanja: H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. III. Le persone del dramma: ! 'uomo in Cristo, tal . prij ev. , Milano, 1 9 83., 1 90-2 1 4.

OSOBA I SUBJEKT U MODERNOJ MISLI

Iz ovih se zbivanja značenje ljudske osobe ponajviše pojavljivalo kao sino nim za individuum, iako je uzdizano u njezinoj nesvodivosti172 . Preko srednjovje kovne, modeme i suvremene misli postupno je potvrđivan zahtjev za utemelje njem subjektivnosti kao alternative »naturalističkomu« postavljanju od strane klasične metafizičke tradicije173. Ta tradicija, naime, smatra iscrpljenim razmišljanje o osobi kada dolazi do toga da kaže kako ona objašnjava čovjeka kao pojedinca vlastite vrste, ali na taj način pitanje »A tko sam ja?
1 69 »Naturae rationalis individua substantia«, usp . S. B OEZIO, Contra Eutychen et Nestorium I I I , 5, u S . BOEZIO, Gli opusculi teologici, uredio L. OBERTELLO, Genova, 1 974., 326. Usp. M. N E DONCELLE, Les variations de Boixe sur la personne, u: Intersubjectivite et ontologie. Le deji personnaliste, Louvain-Pa ris, 1 974., 235-27 1 ; M. LUTZ-BACHMANN, 'Natur ' und 'Person ' in den 'Opuscula Sacra ' des A. M. S. Boethius, u: »Theologie und Philosophie« 58 ( 1 983.), 48-70; MILANO, Persona . . nav., 3 1 9-387; GRE SHAKE, Der dreieine Gott. . . nav., 1 0 1 - 1 03 . 1 70 Poznato je, međutim, d aj e osobita pozornost n a dimenziju relacionalnosti prisutna u trinitarnoj teologiji RI KARDA OD SV. VIKTORA, De Trinitate (SC 63); usp . H. U. VON BALTHASAR, Einleitung, u: RIKARD OD SV. VIKTORA, Die Dreieinigkeit, Einsiedeln, 1 9 80., 9-22 ; GRESHAKE, Der dreieine Gott. . . nav., 1 04- 1 1 1 . 1 7 1 Upućuj emo na obrade trinitarne teologije i kristologije glede razvoja ovih razmatranj a: brzo ali točno označi vanje tih problema pruženo je u: RATZINGER, La nozione. . . nav. Svakako je znakovito da sam Toma, razvi j ajući definiciju božanske osobe u Trojstvu kao subzistentnu relaciju, negira da bi ljudska osoba uključivala oznaku relacionalnosti, usp. I ST, q. 29, a. 4, co. 1 72 Tako npr. I . KANT, Fondazione della metajisica dei costumi, u: ISTI, Scritti morali, uredio P . CHIOD!, Torino, 1 970., 9 9 . 1 73 Usp. KOBUSCH, Die Entdeckung. . . nav. 1 74 Usp. G. LEOPARD!, Canto notturno di un pastore errante dell'Asia, v. 89, u: ISTI, Can ti, uredili N. GALLO i C. GARBOLI, Torino, 1 980., 1 92 . .

1 69

Mk 1 0,45

rakter, te zapostavlj a činjenicu da se čovjek može pitati o sebi jedino u cijelavanju, u iskustva unutar avdje i sada vlastite egzistencije. U razvoju modeme misli javlja se dominantnom tendencija da se osobu filozofski pojmi polazeći od individualne supstancije. »Vlastita postojanost« (Selbstbestand) osobe najprije će se tražiti u subjektivnoj samosvijesti (Descartes), koja će se ubrzo postaviti kao apsolutna postojanost (Spinoza, Hegel), kojoj se moraju podvrgnuti pojedinci. Kantovski pokušaj da spasi dostojanstvo osobe neće uspjeti zaustaviti ovo zastranjenje, budući da će on apsolutnost osobe usidriti jedino u moralnoj dimenziji, bez odlučujućega utemeljenja dostojanstva osobe na ontološkome planu 175 • Obnova poimanja osobnoga bića koje će uključivati odnos ja-ti, te stoga isključivati postojanje osobe koja se oslanja na sebe na samodostatan način, na paradoksalni će način pronaći svoj prvi poticaj u ateističkome materijalizmu L. Feuerbacha 176• Bogat i plodan je bio - napose u suvremenoj misli - pokušaj ponovnoga stavljanja u središte antropološke refleksije poimanja osobe preko onoga što je nazvano dijaloški personalizam. Uz glasovite prethodnike, kao što su B. Pascal (1623.-1662.) ili S. Kierkegaard (1813 .-1855.), pokret se razvija od završetka Prvoga svjetskog rata, u djelima mislioca kao što su M. Buber ili F. Rosenzweig, podupiranih biblijskim nadahnućem, a na katoličkome području, među ostalima, F. Ebner, R. Guardini, E. Mounier, G. Marcel, J. Mouroux 177• Svakako da je ova misaona nit imala zaslugu da je reagirala na zahtjev neosobnoga idealizma, drag napose hegelovskomu idealizmu l 78. U isto se vrijeme mora priznati da na predovanje personalizma, koje je dragocjeno u mnogim aspektima, ne dolazi do rezultata koji su potpuno zadovoljavajući s gledišta utemeljenja.

Radi produbljivanja: R. GUARD INI, Mondo e persona, tal . prij ev. , u: ISTI, Scritti filosofici, II, Milano, 1 964. , 1 - 1 3 3 . GRUPA AUTORA, Persona e personalismi, Napoli, 1 9 87.

1 7 5 Nedvojbeno, Kant odražava kršćanski utjecaj u svome shvaćanju osobe, ali to j e kršćanstvo sve više istrgnuto unutar granica čistoga razuma, gdje više nema mjesta za božansko Troj stvo ili za kristološku zamjenu; usp . VON BALTHASAR, Sul eoneetto . . . nav., 1 07- 1 1 0 ; GRESHAKE, Der dreieine Gott . . nav., 1 27- 1 4 1 ; KO BUSCH, Die Entdeekung. . . nav., 1 2 9 - 1 57. 1 7 6 L. FEUERBACH, Principi della Jilosofia dell 'avvenire, § § 5 9-62, uredio N. BOBBIO, Torino, 1 946. , 1 3 9 - 1 40. 1 77 Povijest modernoga personalizrna pogledati u: M. BUBER, Il principio dialogieo e altri saggi, tal. prijev., Cinisello Balsamo, 1 997., 3 1 9-332; KOBUSCH, Die Entdeckung. . nav., 234ss. Mogu se pogledati, među ostalima: E. MOUNIER, Manifeste au service du personnalisme, u: ISTI, Oeuvres, I, Paris, 1 936., 48 1 -649; R. GUARDINI, Mondo e persona, tal . prijev., u: ISTI, SerittiJilosofici, II, Milano, 1 964 ., 1 - 1 3 3 ; J. MOURO UX, Senso eristiano dell 'uomo, tal. prij ev., Brescia, 1 966. 1 7 8 Usp. G. W. F. HEGEL, Vorlesungen die Philosophie der Religion, Hamburg, 1 927., sv. 1112, 8 1 . .

.

1 70

SMISAO POVIJESNOGA HODA

U posljednje vrijeme zanimanje za pojam osobe nije nestalo nego se poveća lo, bilo s obzirom na evolutivnu psihologiju, bilo s obzirom na pravo, bioetiku i socio10giju 1 79• Ni na teološkome području ovo zanimanje, da tako kažemo kla sično, nije izgubilo na aktualnosti, te su mnogobrojni autori koji se vraćaju na tu temu, napose polazeći od razumijevanja osobe unutar sustavne refleksije o miste riju Trojedinoga Boga. Kao što je poznato, u XX. stoljeću su K. Barth i K. Rahner iskazali rezerve glede upora be izraza osoba primjenjena na Trojstvo, ukoliko je utecaj modernoga shvaćanja osobe, kao središta samosvijesti, mogao podupirati tri-teističko poimanje Boga. Oni su sugerirali mo gućnost povezivanja s grčkim izrazom hypostaSiS i govorenja o »načinima bivstvovanja« (Seinsweise) 180 (K. Barth) ili o »različitim načinima subzistencije« (distinkte Subsistenz weise) 18 1 (K. Rahner). Prijedlog nije postigao željenu prihvaćenost, te nije preuzet od teo loškoga svijeta, već je njihov izazov bio osuđen na dovođenje do obnovljena produbljivanja pojma osobe. Teološki projekti u naše vrijeme prihvatili su, naime, i nanovo razradili ovo poimanje (J. Moltmann, R. Pannenberg, E. Jiingel, W. Kasper, H. U. von Balthasar). Kao nji hova zajednička crta pokazuje se davanje prednosti »relacijskome« pojmu osobe, povezanu naravno s defmicijom Rikarda od sv. Viktora i s kritičkim odnosom pema Boetijevoj defini ciji, previše ovisnoj o pojmovima »supstancija« i »individualnost«. U toj alternativi, koja se nalazi u klasičnoj povijesti teologije, asimilacija modernoga pojma osobe nije bez problema.

Potrebno je zaustaviti se kod klasičnih dostignuća i prihvatiti doprinose mo derne misli glede problema subjekta i osobe, na način da antropološki i ontološki moment budu unutar cjeline koja mora biti kristo10ška i trinitarna. Jer niti jedno utemeljenje koje bi bilo izvanj ski teonomno (u osnovi heteronomno), niti čisto autonomna razrada filozofskoga pojma osobe ne zadovoljavaju stroge zahtjeve teološke sistematike. Postaje jasnim da ispravno razumijevanje pojma osobe ne može izbjeći poseb nost sadržaja koju je on primio od kršćanske objave. Teorijska se zamršenost, me dutim, gledano iz te perspektive, sastoji u svladavanju napasti da se osobu proma tra jednostavno kao srednji termin, različito primjenjiv bilo na antropološku re-

1 79 Modema je bibliografija o osobi (u najrazličitij im perspektivama: bioetika, pravo, sociologija, psihologija, filozofij a jezika) beskrajna. Značajan je popis u: KOBUSCH, Die Entdeckung. . . nav., 2 8 1 -306; G. ESSEN, Person -ein philosophisch-theologischer SchliisselbegrifJin der dogma tischen Diskussion, u : »Theolo gische Revue« 94 ( 1 998.), 243-254. 1 80 K. BARTH, Kirchliche Dogmatik, Ill . Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur Kirchlichen Dogmatik,

Ziirich, 1 964. , 3 79ss. 1 8 1 Usp. K. RAHNER, I l Dio trino comefondamento originario e trascendente della storia della salvezza, u :

MS 3 , 492-49 5 .

17 1

fleksiju, bilo na refleksiju o Isusu Kristu i Trojstvo. Radi se o tumačenju njezine temeljne antropološke vrijednosti polazeći od osobe Isusa Krista koja je, upravo u svojoj jedinstvenosti utjelOVljena Božjega Sina, istina o čovjeku . Jedino je pod tim uvjetima moguće izbjeći, kada se promišlja o Kristu i Troj stvu, antropološko predshvaćanje ovoga pojmal82 i u isto vrijeme ne ulaziti u opa snost da se kristološki model primijeni na čovjeka, bez pokazivanja, unutar njego va dramskoga postojanja, intimna suglasja između njegove istine i kršćanske · o b� ave 1 83. U toj perspektivi, teološka refleksija o osobi može dospjeti do toga da na uvjerljiv način preuzme na sebe pitanje o »subjektu«, tako središnje u modernoj misli. I moći će pokazati razloge zbog kojih subjekt može biti shvaćen u svojoj najdubljoj istini jedino ako se prizna da se njegov temelj ne podudara s njegovom subjektivnošću, nego mu ova ontološki prethodil84 • Radi produbljivanja: A. BERTULETTI, I1 concetto dipersona e il sapere teologico, u : »Teologia« 20 1 ( 1 995.), 1 1 7- 1 45 . T. KOBUSCH, Die Entdeckung der Person. Metaphysik der Freiheit und modernes MenschenQild, Darrnstadt, 1 997.

b) Osoba: sinovska sloboda U svjetlu teandričnoga misterija Isusa, koji u povijesti ostvaruje »predodre đeni nacrt«, jasno se j avljaju dva pola na kojima je povezivanjem došlo do poima nja osobe u njezinoj izvornosti: tvrdnja o individuumu koji je on sam, ukoliko je potpuno za Drugoga.

1 82 Ž ivu j e zaokupljenost opsežno izložio H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. III... nav., 1 9 1 -2 1 4. 1 8 3 Prema novijim pokušaj ima koji žele radikalno nadići modernu ideju subj ektivnosti, preko »heteronomnoga« utemeljenja osobe u Bogu - unutar kristološke objave - (E. Jiingel), ili preko povijesnosti koja bi nadišla mo dernu subj ektivnost (W. Pannenberg), mora se potvrditi da istina o ljudskome ne može biti izvedena, nego priznata i slobodno prihvaćena u odluci. Ne može biti izvedena niti iz događaj a Krista (koj i bi tako postao ne ka vrsta unutarpovij esne nužnosti). Promišljanje jedinstvenosti događaja Krista uključuje promišljanje razlo ga zbog kojega istina o čovj eku ne može biti izvedena iz njegova temelja (usp. predstavljanje tih teologij a i alternativni prij edlog BERTULETTIJA, 1/ concetto . . . nav., l 25ss.). Toj svrsi služi termin osoba ukoliko opisuje istinu o čovjeku, pokazujući korijen ove neizvedivosti. 1 84 »Kritika modernoga pojma subjekta ne može zaključiti na njegovo poništavanje; postoji teološki razlog koji opravdava i nameće nanovo preuzimanje i nanovo formuliranje principa subjektivnosti« (BERTULETTI, 1/ concetto . nav., 1 1 9) ; usp. također ESSEN, Person . . . nav., 25 1 -252. ..

1 72

SLOBODA

Ako kristološki događaj otkriva da je očitovanje istine o Bogu neodvojivo od slobode čovjeka Isusa iz Nazareta, iz toga proizlazi da je sloboda čovjeka izravno i nutarnje uključena u očitovanje istine o Bogu. Događaj Isusa Krista pojavljuje se kao mjesto u kojemu se dovršava misterij čovjekove slobodel 85 • U svjetlu toga događaja pojašnjava se onda da čovjek ne može doći do istine o vlastitoj osobi neovisno o konkretnome povijesnom činu svoje slobode. Čovjek na dovršen način poznaje samoga sebe u mjeri u kojoj sudioništvuje u povijesti Kri sta, koja je forma njegova slobodnog življenja. Njegova se sloboda izražava, pre ma božanskoj inicijativi, kao prianjanje i izlaženje iz sebe, dok mu sam čin toga prianjanja otkriva neiscrpivu jezgru njegove subjektivnosti, zbog koje samo on može biti protagonist takve odluke. To su razlozi zbog kojih se sam subjekt ra zumije u svojoj dubokoj istini jedino ako prizna da njegov temelj ne koincidira s njegovom subjektivnošću, nego mu ona ontološki prethodi. Ovdje se, unutar teološke refleksije, nanovo vraća izvorna dramska struktura antropologije. Ako se čovjek može pitati o samome sebi i o postojanju jedino u djelovanju - unutar iskustva, unutar ovdje i sada vlastitoga postojanja -, u težnji prema svome dovršenju čovjek nije predodređen, nego se određuje prema dvo strukome pokretu po kojemu se subjekt uzima u svome ostvarenju, dok je ostvare nje ono što ga određuje u dovršenju njegova identitetal 86• Radi produbljivanja: H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. ll. Le persone del dramma: L 'uomo in Dio, Milano, 1 992. , 1 83-3 1 6. A. SCOLA, Questioni di antropologia teologica, Roma, 1 997., 8 5- 1 02 .

SINOV STV O

Također i ovdje odmah dolazi u prvi plan misterij sinovstva Krista, kao dovršene figure onog � identiteta koji postoji u nenadvladivoj drugosti s obzirom na 1 85 Vidi gore poglavlje l , b) l i 2. 1 86 Vidi gore poglavlje l b) 6. Govorilo se u vezi neprekoračive razlike između »ja« i »sebe«, koja ne može biti nadiđena, nego neprestano realizirana po aktualizacij i preko koj e čovj ek dostiže samoga sebe. Pogledati P. RICOEUR, Se come un aitra, tal. prij ev., Milano, 1 993 . ; usp. BERTULETTI, Il cancetta . . . nav., 1 1 9, 1 35 - 1 3 7 ; VON BALTHASAR, Sul cancetta . . . nav., 1 1 0.

1 73

GS 22; RH 1 3

Oca. Isusov život kulminira u apsolutnu predanju Očevoj volj i, gdje Sin izražava istinu svoga »ja« kao božanskoga sinovstva. U njemu čovjek otkriva da odgovarajući sadržaj njegove osobe uključuje konstitutivnu relacionalnost svoga »ja«. On, naime, zapaža da biti-za-drugoga ni je jednostavno nešto što se pridodaje njegovoj individualnosti ili je umrtvljuje, ne go je pravi put za samoostvarivanje njegova biti-za-sebe. Ipak, prepoznati u rela cionalnosti istinu ljudske osobe autentično je moguće jedino u odnosu na sinovsku formu, koja u Kristu ima svoje dovršenje. Čovjek može razumski pristajati uz tvrdnju, da se njegovo biti-za-sebe dovršava u biti-za-drugoga, jedino ako takva relacionalnost ne ostaj e generična te, stoga, izložena strukturalnoj krhkosti ljud skoga stanja. Nadilaženje te generičnosti sastoji se upravo u sinovskome obliku ukoliko je sudioništvo u sinovstvu Isusa, u kojemu Otac izražava i priopćuje čitava sebe, i stoga istinu o Bitkul 87• Analogija s ljudskim sinovstvom, kad se dobro pogleda, jest pokazatelj koji nam možda iz bližega može pomoći da shvatimo tu konstitutivnu relacionalnost od strane »ja«. Kada dijete čuje da mu majka kaže: »Ti si moje zlato!«, raste u nje mu ne samo svijest o njegovu dostojanstvu, nego i o njegovoj neponovlj ivosti. S druge strane, ako »nijedno ljudsko biće ne može reći drugomu tko je taj drugi do ista u sebi« 1 88, zahtijeva se relacija s Drugim koji doista izražava temelj i odlučuju ći horizont za »ja«. Sažimajući, u Kristovu sinovskom obliku (formi) čovjek dolazi do otkrića od nosa sa svojim temeljem i, posljedično, može opravdano prihvatiti daje taj povije sni odnos očitovanje istine o vlastitoj egzistenciji. Kada sloboda prianja uz sinov ski oblik Krista, uzdiže se njezina odgovornost i izbjegava se svako stavljanje jed no uz drugo i suprotstavljanje individualnosti i relacionalnosti. Što čovjek više ot kriva sinovski sadržaj svoje egzistencije, to je više tjeran staviti u igru svu svoju sposobnost prianjanja i odluke (sloboda). Svakomu se čovjeku tako pruža mo gućnost da u dovršenu obliku živi spoznanje i iskustvo činjenice da je osoba. Radi produbljivanja: H. U. VON BALTHASAR, Teodrammatica. III. Le persane del dramma: l 'uama in Dio, tal. prij ev. , Milano, 1 982., 268-292.

1 8 7 Pogledati poglavlj e l B) 7 . 1 88 Usp. BALTHASAR, Teodrammatica. III .. nav., 1 93 . Podsjećamo da von Balthasar predlaže pristup stvarno sti Boga polazeći od analogij e odnosa j a-ti između majke i sina: H. U. VON BALTHASAR, A ccesso alla reaita di Dio, u: MS 3 , 1 9-26. .

1 74

ZAKLJU ČNA OPAŽANJA

Produblj ivanj e sadržaja ljudske osobe kao slobode i sinovstva dopušta sada zaključiti s dvj ema sažetim bilj eškama . Kao prvo, podrazumij eva se da se čovj e kova pustolovina u traženju vlastite istine nikada ne može zaključiti odgovorom koj i j e svediv na teoriju: ako upravo u povij esti utj elovlj ena Rij eč u potpunosti čo vj eku otkriva čovj eka, ovaj poslj ednji može doći do svoj e konačne postojanosti j edino kao iskustvo unutar povijesti . Slavni Irenej ev izraz: » Gloria enim Dei vi vens homo, vita autem hominis visio Dei« 1 89 snažno izražava tu danost. Jedino u djelovanju (vivens) čovj ek može dati Bogu slavu, ili upravljati vlastito postoj anj e prema predodređenome Očevu nacrtu, koj i j e sve stvari stvorio na Svoju Slavu, tj . u Kristu, i j edino u toj perspektivi čovj ek otkriva samoga sebe i iscrpno značenj e svoj e egzistencij e u blaženu gledanju Misterija (visio Dei), koji ga j e stvorio da bude nj egov sin u Kristu. Kao drugo, razumij e se da poravnanj e antropoloških polarnosti, ostvareno u Kristu, ne odstranjuje, nego upravo uzdiže dramsku fizionomiju čovj ekova posto janja, budući da događaj Isusa Krista otkriva čovj eku vrhunski paradoks nj egove egzistencij e . Ono, na čemu se odlučuj e istina nj egova života, nij e samo ravnoteža različitih stvorenj skih polarnosti od kojih j e sastavlj en, što ga začuđuj e, nego želj a d a bude želj en i stvoren o d Boga d a bude sudionikom u samome životu Troj edino ga u kontingencij i svoj e egzistencije. Sve j e to Otac ponudio nepovredivu misteriju slobode i odgovornosti čovj e ka: posvj ešćenj e toga dara rađa dramatičnom i tajanstvenom svijesti, da j e u sva kome činu ljudske osobe uvij ek na djelu slobodna potvrda vlastite sudbine, koju se svjesno htj elo, ili pak negacija sebe i stoga gublj enj e sebe u otuđenju od vlasti1 90 toga poce Ia . .

D ODATAK: TEOLOŠKI PROBLEM NADNARA VNOGA Antropološki put prijeđen do sada kanio je predložiti refleksiju o čovjeku u Kristovu poretku, dajući prednost unitarnoj perspektivi: sve od početka čovjek u stvaranju prima poziv, sin u Sinu, koji jedini razlog postojanja ima u slobodnoj Božjoj odluci, izraženoj u povijesnome događaju Isusa Krista l91 •

1 89 [ RENE], Contra le eresie 190 Mk 8, 36; Lk 9, 22-25. 19 1 Vidi gore, pogo 2.

...

nav.,

IV, 20, 7, 349 (SC [ 00, 646-649).

1 75

Mk 8,36; Lk 9,22-25

Opažanja skupljena s ciljem proučavanja slobode, jednako su tako iznijela na vidjelo da primat i posvemašnje preuzimanje tog događaja »rješava, ali ne predodređuje dramu« čovjekova života; štoviše, onaj događaj dovodi do shvaćanja kvalitete čovjekova postoja nja koja je, zapravo, paradoksalnal92: ono, radi čega je čovjek oduvijek željen i stvoren, može se dovršiti jedino unutar povijesti. Jedino, naime, u konkretnome tkivu njegova po stojanja božanska inicijativa, preko milosti, zahtijeva od čovjeka da on prijanja uz istinu. Priznanje da Isus Krist ni na koji način ne dokida izvornu dramsku dimenziju čovje kove egzistencije nego je, u krajnjemu slučaju, uzdiže, pomaže razumjeti da njegov zahvat ne poništava distinkciju između Boga i čovjeka (bez koje ne bi moglo biti drame, nego, nasuprot tomu, ili usisavanja ljudskoga u božansko ili prometejske napasti čovjeka da se učini Bogom). Odlučujući element za održavanje do kraja ove nenadvladive distinkcije jest slobodan oblik kristološkoga događaja koji, kao što smo vidjeli, uključuje na nutarnji način čovjekovu slobodu. Sloboda, naime, drži otvorenom ovo razlikovanje bilo jamčeći da čovjek ni na koji način ne može raspolagati svojim dovršenjem, jer ga može zadobiti jedino kao dar, bilo objašnjavajući da se takav dar ne može nametnuti čovjeku izvana i a priori, nego zahtijeva čin čovjekove odluke. Može se, onda, reći da uključenje u misterij Isusa Krista, u kojemu čovjek ima udjela u istini o svome čovještvu, jest pravi pravcati dar (milost) te, u isto vrijeme, ne može nikada biti potvrđeno kao izvanjski čimbenik čovjeku kao takvu. Ovdje se smješta smisao s kojim je kršćanska teologija koristila binom narav-milost, kako bi na sintetički način izrekla nužno razlikovanje između stvorenjskoga stanja čovje ka i Božje spasenjske inicijative. U tome je kontekstu potrebno označiti sve veću važnost koju je s vremenom poprimio pojam nadnaravnogal93 • Ne može se, također, zaboraviti da je u modernoj teologiji jedno posebno tumačenje pojma nadnaravnoga dovodilo ponekad do izvanjskoga razmatranja Kristova misterija u odnosu na pitanje o čovjeku l94• 5 Iz tih razloga dobro je nanovo prijeći osnovne etape teologije o nadnaravnomel9 , s ciljem da se dobro objasni njezin specifičan doprinos teološkoj antropologiji, razlikujući one elemente koji, ukoliko su vlastiti određenim teološkim školama ili prenaglašeni u ne kim prigodama tijekom rasprave, mogu biti odbačeni ili preformulirani, a da se zbog toga ne izgubi smisao povezivanja čovjeka i nezaslužena dara poziva na božansko sinovstvo,

1 92 Usp. DE LUBAC, Il mistero .. . nav., 1 6 1 -308. 1 9 3 Vidi gore pogl. l, u koj emu j e pokazano kako je rasprava o nadnaravnome u teologij i prije l l . vatikanskog sabora predstavljala temeljni č imbenik za nastanak same discipline teološke antropologije, napose zbog promicanj a nadilaženja formalizma, koj i j e toliko puta prisutan u refleksij i o čovjeku, tipičnoj za modernu teologiju. 1 94 Vidi gore, pogl. l, 1 1 - 1 3 . 19 5 Efikasno sažeto iščitavanje povijesti teologije nadnaravnoga pružio j e L . LADARIA, Nature e t surnaturel, u: GROSSI - LADARIA - L E CRIVAIN - SESBOUE, L 'homme . . . nav., 377-4 1 3 .

176

izbjegavajući, s jedne strane, svaku kristološku redukcijul96 te, s druge strane, opasnost svakoga neprilična ekstrinsecizma. 1.

Teologija nadnaravnoga

UNITARNA PERSPEKTIVA Teologija Otaca, u svojoj ukupnosti, svjedoči o duboko unitarnome promatranju čo vjeka, a da to nije priječilo priznavanje određene napetosti između čovjekova stvorenjsko ga stanja i činjenice da je određen za spasenje u Kristu '97• Ta danost svakako nikada ne dovodi u pitanje jedincatost cilja za koji je čovjek odre đen, kojega ostvarenje mora ovisiti o milosnome daru Božje spasenjske volje. Znakovita je u toj perspektivi tvrdnja, često prisutna u ovih autora, da je božansko sinovstvo Isusa Kri sta po naravi, dok je čovjekovo sinovstvo po posinjenju (adopciji) '98. Tako se govori o čovjekovoj naravi da bi se izrazio njegov položaj kao stvorenja, ali u isto je vrijeme neosporno da je pozvan živjeti sudioništvo u božanskome životu, što nadi lazi i transcendira njegovu stvoreno st: kako bi se izrazio ovaj osobit element božanske stvarnosti, koristit će se termini poput nadnebeski, nadkozmićkil99, ili nadesencijalni20o, sve dok izraz supernaturalis ne uđe u teološki latinski početkom IX. stoljeća20' . Na toj se pozadini smješta hod srednjovjekovne teologije, koja je preuzela rezultate patrističke refleksije te ih razradila, prema svojoj osobitoj senzibilnosti i u svjetlu proble matika vlastitih svomu vremenu. POČETCI TEOLOGIJE NADNARAVNOGA Područja u kojima je skolastička teologija započela tematizirati pojam nadnaravnoga jesu dva: refleksija o »izvornome stanju« i refleksija o blaženosti čovjeka shvaćenoj kao »gledanje Boga«.

1 96 u sp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. III. . . nav., 240. 197 Već je u tome smislu potvrđena uporaba distinkcije narav-milost u: TERTULI]AN, De anima, c. 2 1 , PL 2, col. 685. Pogledati također dolje pogl. 5, 258-262. 1 98 Usp. IRENE], Contra le eresie . . . nav., III, 6, l , 226 (sc 2 1 1 , 66-67); ORIGEN, Commento al vangelo di Giovanni . . . nav., 1 09 (GCS 1 0, 526-527); ĆIRIL ALEKSANDRIJSKI, Thesaurns, XII, PG 75, 1 89 A-C; AUGUSTIN, II castigo e il perdono dei peccati e il battesimo dei bambini, 2, 22, 36, u: NBA XVII/ ! , 1 72 (CSEL 60, 1 08); vidi dolje pogl. 5, 260-262. 199 Dokumentacija u: D E LUBAC, Il mistero . . . nav., 1 3 3 - 1 60.

200

201

Tako GRGUR NAZIJANSKI, Orazione sesta, 1 2 , PG 3 5 , col. 735 B. Osobit je doprinos u tome smislu dao tj ečnik D IONIZIJA AREOPAGITE, 1 nomi divini, 1, 4 ; II, 9; XIII, 3, u: ISTI, Tutte le opere, uredio E. B EL LINI, Milano, 1 98 1 ., 256; 278; 3 92-396 (PG 3, coli. 5 8 9 D; 648 A; 980-9 8 1 ) . Posebnu s u ulogu imali prijevodi djela Dionizija Arepagite, koje s u u karolinškome okruženju načinili autori poput Ivana Skota Eriugene (8 1 0-870), usp. O. BOULNOIS, Surnaturel, u: Dictionnaire critique de la theologie, sous la direction de J.-Y. LACOSTE, Paris, 1 99 8 . , 1 1 1 3 .

1 77

prvome području će se opširnije reći u nastavku202: dobro je ovdje ukratko anticipi rati da upravo distinkcija između naravnih i nezasluženih darova, oko koje se artikulira skolastička rasprava o izvornome stanju, svjedoči o rađanju jezika, koji nastoji dokučiti elemente distinkcije između čovjekova stvorenjskog stanja i njegova poziva na božanski život, a da to ne donese, barem u misli uravnoteženijih autora, gubitak duboko unitarne perspektive, kojom se gleda na čovjekovu egzistenciju koja ne zanemaruje svoj temeljni poziv u Kristu203• o

Autori poput Petra Lombardijskoga i Bonaventure izričiti su u tvrdnji da je jedini cilj, za koi je određen čovjek, sudioništvo u božanskome životu, te je stoga takav cilj nad 204 naravni (supernaturalis) . Č OVJEKOV CILJ: GLEDANJE BOGA U tome je kontekstu Toma na sustavan način razvio svoju refleksiju u vezi čovjeka 205 i o cilju kojemu je upravljena njegova egzistencija: gledanje Boga . Kao što će se vidjeti, upravo je to područje tomističke teologije predstavljalo čvor od kojega se razmrsilo cjelokupno vrlo složeno događanje teologije nadnaravnoga, pravi crux theologorum, koji je stoljećima uvjetovao raspravu među učenjacima206 . Ukratko se može reći da se Akvinac, polazeći od tvrdnje da je visio Dei »nezaslu žena«, te stoga nadnaravna, obvezao ponajprije pokazati prisutnost u čovjeku ovoga para doksalnog elementa: postoji u njemu naravna želja gledati Boga, ali ta se želja može ostvariti jedino po milosti207• Čovjekova egzistencija teži dakle prema cilju koji je, premda primjeren toj egzistenciji, dostižan jedino po daru koji, na nezaslužen način, čovjek može jedino primiti od Boga208•

202 Vidi dolje, 1 9 1 . 203 . 203 Usp. LADARIA, Nature . . . nav., 3 8 1 . S tim u svezi pogledati dolje pogl. 4, 1 93 - 1 97 . 204 Usp. PETAR LOMBARDIJSKI, Sententiae . . . nav., l . I I , d. 2 5 , q , 7 ; B ONAVENTURA DA BAGNORE GlO, Breviloquium, 5 , 1 , 3 , (Quaracchi V, 29-3 0); ISTI, Commentarium in II librum sententiarum, d. 1 9, a. l , q. l (Quaracchi II, 460). 20' Poznato j e d a j e ova strana refleksij e dominikanskoga teologa angažirala vrlo velik broj učenj aka. Radi

početnoga usmjerivanj a, uz već navedene H. D E LUBAC, J. ALFARO, H . BOUILLARD, mogu se vidj eti i pregledi koje pružaju G. COLOMBO, Il problema del soprannaturale negli ultimi cinquant 'anni, u: ISTI, Del soprannaturale . . . nav., 1 77-248 i ISTI, Il desiderio di vedere Dio. Dieci anni di studi tomisti: 1 95 7. -1967. , ibid., 249-3 3 1 ; E. GlLSON, Sur la probtematique thomiste de la vision beatifique: Autour de Saint Thomas, Paris, 1 98 3 . , 5 9-80; J. LAPORTA, La destinee de la nature humaine selon Saint Thomas d 'A quin , Paris, 1 96 5 . ; S. PINCKAERS, Le desir nature! de voir Dieu, u: »Nova et Vetera« 5 1 ( 1 976.), 255-2 7 3 ; A . VANNESTE, Saint Thomas et le probleme du surnaturel, u: »Ephemerides Theologicae Lovanienses« 74 ( 1 9 8 8 .), 348-370; G. COTTIER, Intelligere Deumjinis omnis intellectualis substantiae (C. G . III, 25), u: San Tommaso d 'Aquino Doctor Humanitatis, Atti del IX Congresso Tomistico Internazionale (Studi Tomistici 40), Citta del Vaticano, 1 99 1 ., 1 43 - 1 62 . 206 Vidi gore pogl. l . 207 Usp. SCG III, 52. 208 Usp. I ST, q. 1 2 , aa. 4-5.

1 78

U tome se smislu može govoriti u Tome o jednome jedinom cilju čovjeka koji za dovoljava njegovu naravnu želju, ali koji je dostižan jedino pomoću nadnaravnih sred stava209• Izražavajući na jasniji i stroži način distinkciju između nadnaravnoga dara milosti i naravi čovjeka, Toma je postigao dva posebno važna rezultata. Kao prvo, uspio je postaviti neka osnovna načela radi suočavanja s novim sugestija ma, koje su se u to vrijeme javljale zbog sve utjecajnijega širenja aristotelovske filozofije. Napose je pojava aristotelizma otvorila mogućnost razmišljanja o čovjekovu životu u smislu naravi, koja je u perspektivi doista izgledala da može zanemariti kršćansku 2 obj avu l O• U toj je novoj situaciji teologija u pojmu nadnaravnoga prepoznala prikladno sredstvo za označivanje novosti kršćanske antropologije: nezasluženo preobilje kršćansko ga poziva, a s obzirom na stvorenjsku konstituciju čovjeka (njegovu narav). U tome je smislu Toma pokazivao razloge zašto je svaki filozofski pristup čovjeku, koji bi dokučio čitavo bogatstvo čovjekove naravi, morao priznati objektivnu određenost prema gledanju Boga i otvoriti se novini kršćanske objave, budući da je taj cilj mogao biti dostignut jedino preko nadnaravnoga dara milosti. Kao drugo, tvrdnja o »naravnosti« želje da se gleda Boga dopuštala je da se u potpu nosti spasi vrijednost pozitivnosti čovjekove stvorenjske konstitucije bilo pred obnovlje nim dualističkim poticajima, tipičnima za kulturalnu klimu onoga doba, bilo pred pridrža jima koje su teolozi, osjetljiviji na Augustinov utjecaj, podizali prema aristotelovskoj filozofiji211• DRUGA SKOLASTIKA Ponovno iščitavanje Tome, koje je razradila druga skolastika, osjetilo je problema tičnom postavku dominikanskoga teologa, napose smatrajući nespojivima tvrdnju o »naravnosti« želje gledanja Boga i tvrdnju o objektivnoj nezasluženosti te želje. Na toj su

209 Usp. I ST, q. I , a. I , co; 4ST, q. 9, a. 2, ra 3um; SCG, III, 25-5 1 ; In Boethii De Trinitate, q. 6, a. 4, ra 4um; Compendium, l, 1 04. Stoji također da su neki tekstovi (npr. 2ST, q. 5, a. 5; q. 62, a. l ; q. 1 09; SCG III, 52-5 3 ; QDV, q. 27), pružili argumente onima koj i s u smatrali daje Toma već razlikovao u čovjeku postojanje dvaju cilj eva, naravnoga i nadnaravnoga. 2 10 Usp. F. VAN STEENBERGHEN, Thomas A quinas and radical Aristotelianism, Washington (D.C.), 1 980. 2 1 1 Tu je riječ o čuvenim polemikama koje su uključivale Tomu i teologe, napose one iz franjevačke škole, koj i s u izražavali tradicionalno vjemiju osjetjivost za augustinovsko nadahnuće, i koj i s u b i l i manje »otvoreni« prema stavovima tipičnima za aristotelizam; pogledati s tim u svezi E. GILSON, Lafilosofia. . . nav., 526-658; M. D . CHENU, La teolagia del XIIseealo, tal. prijev., Milano, 1 97 1 ., 1 09- 1 24; F. VAN STEENBERGHEN, La filosofia nel XIII secolo, tal. prijev., Milano, 1 972., 3 7 1 -445 . Treba podsjetiti da se Tomin stav pokazuj e suglasnim i sa stavom franjevca DUNS SCOTTA, Opus oxoniense, l . I, q . l , n. 9 , u: ISTI, Opera omnia, t . 8, Paris, 1 89 3 . , 1 6; usp. ALFARO, Lo natural. . . nav., 40s. Ta j e činj enica zanimlj iva j er će odigrati važnu ulogu u kasnijemu razvoju rasprave.

1 79

liniji značajna svjedočanstva autora koji počinju osporavati tezu, prema kojoj bi želja

gledanja Boga bila konstitutivni dio definicije o čovjeku212•

Zbog toga se počelo pretpostavljati postojanje naravnoga cilja, različita dakle od gledanja Boga, koji bi bio primjeren čovjekovoj naravi (shvaćenoj bez obzira na spasenjsku ekonomiju, te stoga preciziranoj kao »čista narav«), u slučaju da se Bog nije bio opredijelio pozvati čo vjeka na ono dovršenje sebe (nezasluženo i nadnaravno), o čemu poučava Objava2ll. U toj perspektivi izrazi poput naravni

cilj i čista narav pronalaze znakovito opravda

nje u teološkoj refleksiji o čovjeku. ČISTA NARAV I DVOSTRUKl CILJ Rezultati ovoga razvoja skolastičke misli jasno su se eksplicirali u vezi s teološkim kontroverzijama nakon Tridentskoga sabora. Osobito u odgovoru Baju 214, koji je poricao nezasluženost izvornoga stanja, katolička je teologija smatrala od osobite koristi uključivanje pojma

čista narav.

Taj je pojam, naime, dopuštao tvrditi da, budući da je Bog mogao stvoriti ljudsku narav a da je ne pozove na nadnaravni život (čista narav), nezasluženost stanja u kojemu je Bog stvo rio čovjeka, obdarena takvim pozivom, nije mogla ni na koji način biti dovedena u pitanje2l5. Polazeći odavde, povijest svjedoči o rađanju stanovite teologije đene na tragu pojma

čiste naravi i,

posljedično, iz

nadnaravnoga, izra dvostrukoga cilja.

Nakon kontroverzija koje su slijedile nakon Tridentskoga sabora i koje su prvi put nadnaravno korišten u dokumentima Učiteljstva216, moderna je teologija

ugledale izraz

postupno započela davati sve više prostora hipotezi o čisto naravnome cilju, koji je Bog mogao dodijeliti čovjeku i koji je različit od blaženoga gledanja Boga, te koji se podudara s običnim ostvarenjem mogućnosti spoznaje i ljubavi, vlastitih njegovoj

2 1 2 Među prvima je tomist Toma Anglicus (t 1 3 1 0.) i Dionizije od Chartresa

naravi217 .

(t 1 47 1 .), usp. LADA RIA, Na

ture . . . nav., 3 9 3 -3 94. 2 1 3 Autori su suglasni u priznavanju odlučujuće uloge Kajetanu (t 1 534.); ibid. 3 94-3 9 9 . Objektivan odmak, o

kojemu svj edoče komentatori Tome u XVI. st. u odnosu na nj ihova učitelja, potvrđena je zanimljivim opaža njem jednoga franjevačkog teologa onoga vremena, Ivana od Rade (t 1 606.), prema kojemu su » Učenici sv. Tome, iz straha da će izgledati kao da se slažu sa Scottom, pridali božanskomu Tomi mišljenje kojeje njemu bilo potpuno strano« (DE LUBAC, Agostinismo . . . nav., 1 72.). O ulozi i smislu utjecaja Kajetana, pogledati također O. B OULNOIS, Le deux jins de I 'homme. L 'impossible anthropologie et le repU de la theologie, u: » Etudes philosophiques« 2 ( 1 995.), 205-222; J.-Y. LACOSTE, Le desir et l'inexigibile, ibid., 223 -246. 214

Glede povijesno-teološkoga prikaza ove osobe pogledati dolje, 268-269.

2 1 5 Ispravna rekonstrukcija teologije Baj a još je tema o kojoj raspravljaju povjesničari teologije, usp. COLOM

BO, Del soprannaturale. nav., 3 - 1 09. Ostaje ipak potvrđeno da je iz te kontroverzije katolička teologij a izišla sa svij ešću o opravdanosti pojma čista narav, kao što se može zaključiti iz nekih učiteljskih intervenata protiv Baja (DS 1 92 1 ; 1 926; 1 95 5 ; 1 978). . .

2 1 6 DS 1 92 1 ; 1 923 . 2 1 7 Usp. F. SUREZ, Il fine ultimo dell 'uomo, disp. XVI, 2, 6, 1 0, u ISTI, Opera omnia, t. IV, Paris, 1 956.,

1 52- 1 5 3 . D E LUBAC, Agostinismo . . nav., 200, drži da Bellarmina treba smatrati j ednim među prvima koj i s u inzistirali n a idej i čiste naravi. .

180

U pozadini toga stava bila je svakako namjera istaknuti apsolutnu nezasluženost nad naravnoga čovjekova cilja2l8, no u stvarnosti je on paradoksalno promicao radikalan pre

okret perspektive, zbog čega su čista narav i naravna blaženost mogle biti mišljene ne više kao obične pretpostavke, nego kao realno polazište antropološkoga razmišljanja. Tako je teologija, polazeći od ispravna stava, bila u napasti da racionalizira paradok salnu dimenziju čovjekove egzistencije, prema kojoj je čovjek primio cilj (nezasluženo sudioništvo u božanskome životu) koji nadilazi i premašuje njegove vlastite nutarnje

(naravne) sposobnostfl9. Potrebno je svratiti pozornost na dvije od mnogih posljedica ovoga puta koji je prešla antropološka refleksija. Kao prvo, originalnost kršćanske Objave o čovjeku biva lišena svoje središnjosti, ta ko da sadržaj događaja Isusa Krista nije više izvorište odgovora kršćanske teologije na pi tanje o čovjeku, nego se on, često na izvanjski način, približava čovjeku koji dobiva od drugoga svoju iscrpnu definiciju pripada području

(narav): u tome smislu postoji težnja da se sve ono, što nadnaravnoga, doživi kao izvanjsko i neobvezno, upravo jer je shvaćeno

kao daljnja mogućnost dana čovjeku, koga se promatra već dovršenim u njemu samome, u

njegovoj

naravi.

Kao drugo, cjelokupna kršćanska novost, upravo jer je shvaćena kao

nadnaravna,

biva objašnjena polazeći od ovoga predrasudnoga poimanja naravi koje je, zapravo, uzeto kao iscrpno u antropološkome smislu.

Jasno se pojavljuje dvosmisleno shvaćanje: obilježja vlastita čovjekovu pozivu u Kristu ne mogu biti definirana polazeći od naravi, niti pokazivanjem njihove izvrsnosti u odnosu na tu

narav,

niti pukim isticanjem neizvedivosti iz stvorenjskoga stanja čovjeka,

teologiji nadnaravnoga22o•

kao što je naširoko bilo isticano u

Jer, jedino objava dopušta

shvatiti i spoznati priopćavanje božanskoga života čovjeku, onako kako je proizašlo iz proučavanja Stvaranja u Kristu. POVIJESNI ZAKLJUČAK Suvremeno teološko istraživanje, koje se posvetilo proučavanju cjelokupne artikula cije ove strane refleksije, u stanju je danas pružiti uvjerljivo sintetičko vrednovanje znače nja koje je imala rasprava o

m

nadnaravnomi21•

U tome se smislu iščitavaju nastupi Učiteljstva: DS 3689 (2224; 2237-223 8).

2 1 9 Usp. COLOMBO, Del soprannaturale . . nav., 343 . .

220 Stručni rječnik ove teologij e izumio je čuveni izraz, prema kojemu odnos između naravi i nadnaravi ne smije

biti shvaćen nec constitutive, nec consecutive, nec exigitive: namjeraje bila isključiti to da bi nadnaravno pri stajala ljudskoj naravi kao sve ono što je čini (npr. njezina stvarnost daje duša i tijelo), koju ona može postići vlastitim snagama, koj a je zahtijevana kako bi narav dokučila cilj koji joj je primjeren. O smislu ove teološke formule, usp. VON BALTHASAR, La teolagia. . nav., 29 1 -3 0 1 . .

221 Usp. COLOMBO, Del soprannaturale . . nav., 3 3 5 -3 6 1 , međutim već u ovoj perspektivi FLICK - AL .

SZEGHY, Fondamenti.. , 43 1 -433 . Pogledati, osim toga, autore navedene u l . pogl., bilj. 20-24. .

1 81

Svakako da je uporaba toga pojma bila korisna u povijesnome razdoblju kada je bio teorijski razrađivan, radi spašavanja dvaju važnih čimbenika kršćanskoga poimanja čovje ka: nezasluženosti poziva na sudioništvo u božanskome životu i objektivne pozitivnosti ljudske stvorenosti222• Međutim, jednako je tako očit krajnje kritičan element: misaona shema narav-nadna ravno učinila je teologiju prijemljivijom za dualizam modeme misli time, što je na kraju stvorila prijelaz preko kojega se došlo do toga, da je opreka razum-vjera izgledala kako je ona upravo element koji karakterizira kršćansko opažanje čovjeka i svijeta. Kao što je već objašnjeno, suvremeno je kritičko razmišljanje jasno označilo termine

kojima teološka antropologija mora nadići granice modernoga shvaćanja vjere i razuma, te stoga i naravi i milosti223•

Povijesni hod teologije nadnaravnoga pokazuje, dakle, da određena interpretacija pojmova

narav i nadnaravno, korištenih kao određujući element za razrađivanje teološke

antropologije, može dovesti do opasnosti racionaliziranja paradoksa čovjekove egzisten cije. Hod

intellectusa fidei

isto je tako pokazao da se mogućnost produbljivanja razloga

toga paradoksa ne traži na liniji njegova racionaliziranja, nego razvijajući dramski sadržaj čovjekove egzistencije, u svjetlujedinstvenosti događaja Isusa Krista224• Na toj liniji teološko shvaćanje

nadnaravnoga,

očišćeno od neprimjerenih značenja

koja mu je teologija ponekad pridavala, ostaje korisno radi pokazivanja - preuzimajući ovdje drevniju namjeru kojom je ona uvedena u kršćanski rječnik - zahtjeva za nenadvla divom distinkcijom između čovjeka i Boga, u kontekstu one izvorne polarnosti koja se prepoznaje između nezaslužene prekomjernosti milosnoga dara i jedinstvene podudarno sti koju taj dar pokazuje prema dramskome i paradoksalnome obliku ljudskoga stvorenja.

Radi produbljivanja: H. DE LUBAC, Il mistera del soprannaturale (Opera omnia II) , tal. prijev. , Milano, 1 978., 1 6 1 -3 08;

J. ALFARO, Il problema teologico della traseendenza e dell'immanenza della grazia, u: I STI, Cristologia e antropologia, Assisi, 1 97 5 . , 256-397. G. COLOMBO, Del soprannaturale, Milano, 1996., 3 3 5-3 6 1 .

222

Ovaj drugi element, č iju s e važnost napose osj etila nakon protestantske reformacije, proizlazi kao i zravna posljedica apsolutne nezasluženosti nadnaravnoga: ako ljudska narav nikako ne može zahtijevati to nad naravno, znači da ona ima svoju objektivnu konzistenciju i pozitivnost.

223

Vidi gore, 1 3 - 1 5 .

224

Vidi gore pogl. l .

1 82

2. Uporaba p oj m a »lj udska narav« u teologij i U svjetlu hoda koji je prešla teologija

nadnaravnoga,

i u svjetlu njezine kritičke

rekonstrukcije, koja je do ovdje ukratko naznačena, sada se može bolje objasniti istinski

sadržaj koji se mora pridati pojmu

22 o čovjeku 5•

ljudska narav,

u kontekstu teološkoga razmišljanja

Jasno je da taj pojam ne može biti uporabljen kao princip oko kojega će se razraditi

adekvatna teološka antropologija, kao što su dobro pokazali najproblematičniji rezultati antropologije

dvostrukog cilja i čiste naravi.

Podsjećamo, naime, da tijekom povijesti pojam

naravi

postupno poprima zadaću da

pokaže nužnost izbjegavanja svakoga miješanja između područja ljudskoga i područja božanskoga: ta je činjenica osobito jasna u kristološkoj i antropološkoj refleksiji. Dobro je podsjetiti na evoluciju kristološke refleksije između Efeškoga sabora (431.) i Kalcedonskoga sabora (451.): dok je sve do Efeškoga sabora izraz

»jedna narav utjelov ljene Božje Riječi«226 mogao biti zamišljen da potvrdi kako su u Isusu Kristu Bog i čovjek sjedinjeni ne samo moralno, nego i ontološki (fizički), kada se prešlo na pokušaj opisiva nja tog jedinstva, Kalcedonski je sabor morao točno odrediti, u odgovoru Eutihu, da je to jedinstvo moralo predvidjeti distinkciju između shvaćanja Isusa Krista kao rezultata

naravi i osobe, kako bi se izbjegao rizik mješavine između Boga i čovjeka227• Tako pojam na

ravi poprima jasnu zadaću da istakne distinkciju između ljudskoga i božanskoga, bez koje nije moguće ustvrditi osobito jedinstvo Isusa Krista, pravoga Boga i pravoga čovjeka. A nalogan se razvoj može uočiti u dugoj raspravi, ovoga puta antropološkoj, koja je pokušala objasniti smisao i korist razlikovanja narav-milost. Napose se, polazeći od A u gustina, razvija uporaba tih dvaju termina, prema kojoj se sve više razlikuje ljudska narav u odnosu na milost. Ovu se promjenu opravdava činjenicom da teolog iz Hipona, u reakciji na Pelagijevu teologiju, osjeća potrebu istaknuti povijesno palo stanje čovjeka, u svjetlu istočnoga grijeha, kako bi pokazao spasenjski primat otkupiteljskoga djela Isusa Krista i apsolutnu nezasluženost toga djela228. U toj se perspektivi razjašnjava nedostatnost pojma naravi, kao čimbenika za dolaže nje do novosti milosti. Da bi se razumjelo ovaj stav, dostatno je svratiti pozornost na ovu

225

Nema puno pojmova koji su s tolikom poteškoćom zaokupili kršćansku misao kao što je to pojam narav: on je predstavlj ao ključni uzao za trinitarnu, kristološku i antropološku refleksiju. Bitne crte hoda, koj i j e prešao ovaj pojam u razvoju teologije, mogu se pronaći, između ostalih, u: VON BALTHASAR, La teologia . . nav., 283-348; GRILLMEIER, Gesu ... nav . ; J. ALFARO, Natura. II. Il concetto teologico di natura, u: SM 5, stt. 570-577; ISTI, Natura e grazia, tamo, stt. 577-5 8 8 ; K. RAHNER, Rapporto tra natura e grazia, u: ISTI, Saggi di antropologia soprannaturale, tal. prijev., Roma, 1 969., 43-77; ISTI, Natura e grazia, tamo, 79-l 22. Osim toga, vidi dolje, pogl . 5, 258-269 . .

226

Usp. G RILLMEIER, Gesu . . . nav., I, 6 1 4-626.

227

Ibid., tako će KaIcedon izraziti odbijanje svakoga miješanja (DS 3 02) između dviju naravi u Isusu Kristu.

22 8

Vidi dolj e, 258-262.

1 83

činjenicu: nedvojbeno je da poziv na božansko sinovstvo u Isusu Kristu doista koincidira s pozivom na čovjekovo postojanje (Stvaranje u milosti), ali je jednako tako istina da ljud sko stvorenje,

u samome sebi iformalno, ni na koji način ne može uključivati sadržaj ono

ga poziva. Upravo zato razlikovanje između naravi i milosti dopušta istaknuti punu novost kršćanskoga poziva ali, ujedno, jasno pokazuje da se iz naravi ne može uspeti do te novo

sti bez rješenja kontinuiteta. Svakako da priznavanje kako je čovjek stvoren da bi živio kao sin u Sinu ne uključuje nikakvu nužnu koincidenciju između naravi i milosti, štoviše, ta je temeljna antropološka danost shvatljiva jedino u svjetlu udaljenosti između čovjeka i Boga u Isusu Kristu. Jedna ko tako, međutim, ostaje istinito da mogućnost pristupa toj razlici proizlazi iz cjeline

događaja Isusa Krista, u koji je postavljena svaka istina o čovjeku i o svijetu. U tome smislu teološko shvaćanje

naravi nastoji preuzeti,

u kontekstu teološke an

tropologije, napose oznaku formalnoga razgraničenja229 te je, kao takvo, dokučivo jedino u svjetlu one cjeline koja, dolazeći iz punine kristovske objave, dopušta uvjerljivu refleksiju o pozivu i o stvorenjskoj konstituciji čovjeka. Tim više je dobro točno odrediti da se jedino analogno može usporediti značenja s kojima je pojam filozofiji2Jo•

naravi

bio rabljen u teologiji i u

I u ovome se slučaju pokazuje korisnim voditi računa o principu dvojna jedinstva čija

se plodnost pokazala u prethodnim etapama, bilo glede ontološkoga pitanja, bilo onoga kristološkoga i antropološkoga. Kao što je moguće pristupiti istini o Isusu Kristu i o čovjeku jedino polazeći iz unu trašnjosti njihova dvojnog jedinstva, isto vrijedi i za povezivanje naravi i milosti u čovje kovu životu: u svakome slučaju to razlikovanje ostaje, dakle, korisno kao sredstvo za označivanje nezasluženosti Božje spasenjske inicijative samo ako se ne zaboravi na osobit

zagonetan i paradoksalan karakter čovjekove egzistencije.

Radi produbljivanja: H. U. V ON BALTHASAR, La teolagia di K. Barth, tal. prijev. ,Milano, 1 985 . ,283 -3 48; H. DE LUBAC, Petite cathechese sur nature et grace, Paris, 1 980. ; L . LADARlA, Nature e t surnaturel, u : GROSSI - LADARlA - u'�CRIVAIN - SESBODE, L 'homme et son salut (Histarie des dogmes), t. Il, Paris, 1 99 5 .,3 77-4 1 3 .

229

Usp. H . DE LUBAC, Petite cathechese sur nature et grace, Paris, 1 980.

2JU

Usp. VON BALTHASAR, La teolagia . nav., 290-29 1 . . .

1 84

Treći dio

Dramska priroda čovjekove slobode i karakter događaja vlastita istini na

vode na stav da jedino u povijesti čovjek može naići na prikladan odgovor na pitanje o sebi (Prvi dio). Stvaranje čovjeka u Isusu Kristu i, posljedično, sinov ski oblik njegova postojanja na sliku Jedinorođenoga Sina koji je postao čo vjekom, ocrtavaju elemente koji utemeljuju povijesni hod čitava čovječanstva (Drugi dio). Iz toga slijedi za svakoga čovjeka zadaća da ostvari istinu vlastite eg zistencije, priznavajući u povijesti onaj događaj koji mu anticipira tu istinu i prianjajući uza nj kao jedini put za dovršenje vlastite sudbine. Treći je dio priručnika zaokupljen razmišljanjem o tome, što Objava priop ćuje ljudima u vezi njihova povijesno-spasenjskoga hoda, s obzirom na dvije osnovne etape. Najprije se pokazuje misterij uranjanja života svakoga čovjeka od početka u Krista te objava istočnoga grijeha kao objašnjenje objektivna nere

da, koji čovjek zamjećuje iz nutrine svoga iskustvu, a u odnosu na spasenjsku Božju inicijativu (Poglavlje

4. Izvorno stanje i istočni grijeh). Zatim, proučava

se opravdanje ponuđeno čovjeku preko otkupitelj skoga djela Smrti i Uskrsnu

ća Isusa Krista, te se opisuju smjernice novoga života, u kojemu se dovršava čovještvo sinova u Sinu (Poglavlje 5. Otajstvo kršćanske »pravednosti«).

1 86

Četvrto poglavlj e

IZVORNO STANJE I ISTOČNI GRIJEH

L PRETPOSTAVKA O METODI

Prij e nego što se prij eđe na samu temu ovoga poglavlj a, potrebno j e promotri ti ukratko neke problematike metodološke vrste. Ovom se premisom žele točno odrediti delikatna pitanj a vezana za povij esni smisao biblij skih izvj ešća, koji se napose odnose na opis izvornoga čovj ekova stanj a i Adamova grij eha. 1. Problematika povij esnoga smisla tekstova iz Knj ige Po stanka

Glede biblij skih tekstova koj i govore o početku povijesnoga događanj a čo vj ečanstva, najprij e će biti promotrena pitanj a koj a je razvoj modeme znanosti postavio s obzirom na te tekstove l . Poznato j e, osim toga, da j e ovaj niz problema naveo samu teologiju da nadi đe stanovito »naivno« iščitavanj e biblij skih pripovij esti. Tako izlazi na svj etlo j edno drugo pitanj e, vezano za proučavanj e Svetoga pisma prema povij esno-kri tičkoj metod{ Opsežnost problema prij eči mogućnost da se ovdj e izvrši njihova dovršena obrada. Može biti dostatno skicirati hod koj i će u isto vrij eme izbj eći nerazumno dvojben pogled te zadržati svij est o tome da su neka pitanj a vrlo osj etlj iva, te da su samo prividno rj ešena biblijsko-teološkim akritičkim fundamentalizmom. Traženj e zadovolj avajućega razumij evanj a biblij ske poruke - napose počet nih poglavlj a Knjige Postanka - u vezi »početaka«, obvezalo je katoličku teologi ju sve od nj ezinih prvih koraka. Opsežno i složeno heksameronsko stvaralaštvo

1

Vidi gore, pogl . 2 .

2 Kao prvo upućivanje n a ono, što j e j edan od najdelikatnijih problema suvremena teološkog istraživanja, mo

že se pogledati E. LIPINSKl, Indagine storica-critica deU'A ntico Testamento, u: AA. VV., BUancio . . nav., .

ll, 4 1 5 -496; R. MARUl , Ermeneutica e scrittura, u: R. LATOURELLE - G. O 'COLLINS (izd.), Problemi e

prospettive di Teologiafondamentale, Brescia, 1 982., 95- 1 1 4 ; B. MAGGIONI, Esegesi, u: NDTB, 497-507; B . DE MARGERIE, Introduzione aUa storia deU 'esegesi, 4 volI., Roma, 1 9 83ss . ; I . DE LA POTTERIE - R. GUARDINI -J. RATZINGER - G . COLOMBO - E. BIANCHI, Esegesi cristian a oggi, Casale Monferrato, 1 99 1 . ; G. GHIBERTI, Lettura ed interpretazione deUa Bibbia dal Vaticano I al Vaticano II, u: R. FABRIS (uredio), La Bibbia ne/l 'epoca moderna e contemporanea (La Bibbia nella storia 1 7), Bologna, 1 99 2 . , 1 87-245; A A . VV., Naissance de l a methode critique, Colloque d u centenaire de l ' Ecole biblique e t archćologique fran9aise de Jerusalem, Paris, 1 992. ; PAPINSKA BIBLIJSKA KOMISIJA, L 'interpretazione della Bibbia nella Chiesa, Citta del Vaticano, 1 99 3 .

1 87

već u patrističkom razdoblju svj edoči o živu zanimanju za takvo istraživanj e, te uj edno pokazuj e kako rezultati nisu uvij ek korišteni za j ednoznačna rj ešenj a3• Problem se zaoštrio u modernoj teologiji, kada j e suočavanj e s znanstvenom slikom svij eta opteretilo radikalnom hipotekom vrij ednost Knj ige Postanka. Tada se reklo da bi ta knj iga, oviseći j edino o kulturalnome kontekstu u kojemu j e napi sana, dovela jedino do istine da j e Bog stvorio sVijet. U tome obzoru treba prokazati dva ograničenja, oba povezana sa stanovitim modernim shvaćanj em znanj a5• Ponajprij e, čini se daje ovaj zaključak nametnut eg zegezi od strane nekritičkoga prihvaćanja perspektive tumačenj a biblij skoga teksta - znanstveno gledanj e na svijet - koj a j e izvanj ska (ekstrinzična) samoj Biblij{ Za tim, on ovisi o oštru kriticizmu koji je prisutan u nekim primj enama povijesno-kri tičke metode7• Iz svega toga proizlazi gubitak j edinstva biblij skoga teksta, koj e nij e prij e svega literarno ili kulturalno, nego j e potpuno određeno Obj avom8• Radi se, međutim, o pristupanju zapisu iz Knj ige Postanka bez predrasuda, s namj erom osvj etlj ivanj a obilj ežja koj a su mu vlastita, uz osobitu pozornost da ga

3 Usredotočenost na proučavanje i komentiranje biblijskoga izvješća o Stvaranju (Hexaemeron) predstavlj ala

j e jednu od najčešćih tema patrističke literature: klasični se popis može pronaći u: F. E. ROBBINS, The He xaemeral Literature, Chicago, 1 9 1 2 , i u A, S , PEASE, Caeli enarant, u: »Harvard Theological Revne« 34 ( 1 94 1 .), 1 63 -200; pogledati također Y,-M, CONGAR, Le theme de »Dieu Createur« et les esplications de I'Hexameron dans la tradition chretienne, u : »Mćlanges P, Henry de Lubac«, l, Paris, 1 963" 1 89-222 i A. HAMMAN, L 'enseignement sur la creation dans /'antiqui/e chretienne, u: »Recherches de Science Religieuse« 42 ( 1 968,), 1 -2 3 ; 97- 1 22 ; H. SIEBEN, Exegesis Patrum, Saggio bibliograjico sull'esegesi bibli ca dei Padri della Chiesa, Roma, 1 98 3 , Razlike raznih tumačenja pronalaze se u vezi realizma ili nerealizrna analize Božj ega stvarateljskog djela u šest dana, Takvo pitanje dotiče istinsko značenje biblijskoga zapisa te već postavlja, iako uz važne razlike, problematiku, koja je tipična za modernu egzegezu, objektivne vrij edno sti izvj ešća iz Knj ige Postanke kao i veze između izražajne forme i objavljena sadržaja, Važno je zapaziti da u svim patrističkim komentarima in Hexaemeron ostaje trajnom jedna činjenica: ispovij edanje vjere u apsolut no stvarateljsko vrhovništvo Božje te izvjesnost da razni naglasci, prisutni u njima, iako se razlikuju u iznese nim tumačenjima, ne mogu biti odvoj eni od sadržaja Obj ave, nego su, štoviše, neizostavni u pribavljanju sa moga tog sadržaj a, Zato, u metodološkome smislu, patristička egzegeza kao i ona srednjovjekovna, koja ovi si o prvoj (pogledati s tim u svezi zanimljivo tumačenje patrističke rasprave, koje Toma Akvinski prikazuje u QDP, q, 4, aa, 1 -2),ne podnose nikakvo razlikovanje između forme i sadržaja teksta, premda priznaju slože nost i mogućnost tumačenja koja nisu jednoznačna, 4 Usp, RATZINGER, Creazione", nav" 1 1 - 1 3 , 5

Vidi gore pogl. I l , a) 1 i pogl . 2 c ) I,

fi

Sažet povij esni pregled te rasprave pružio je L, SCHEFFCZYK, Einjiihrung in die Schop/imglehre, Darm stadt, 1 9 8 7 " 14-24, Pogledati također bibliografiju naznačenu u dodatku »Stvaranj e i prirodne znanosti«, gore, 1 07 - 1 1 1 .

7 Kako znanost dovodi u pitanje Knj igu Postanka, ukoliko njezino pripovijedanje očito ne odgovara kanonima

modernoga kozmo10škog istraživanja, čini se da povijesno-kritička metoda dovodi u pitanje svaki istinosni zahtjev ovoga teksta s obzirom na početak čovječanstva, zamje6ujući da on ne predstavlj a »povijesno« izvj e šće u modernome smislu riječi, te se nedvojbeno pokazuje kao izrađen prema metodi literarnih rodova mit skoga ili mudrosnoga obilježja, Vidi dolje, pogl . 1 . 8

Usp, I . D E LA POTTERIE, L 'esegesi biblica, scienza della fede, u : D E LA POTTERIE - GUARDINI RATZINGER - COLOMBO - BIANCHI, L'esegesi", nav" 1 47- 1 50,

1 88

se smj esti unutar čitave Objave, i bez nametanj a interpretativnih shema koj e su mu tuđe. 2 . Etiološko obilj ežj e teksta iz Knj ige Po stanka

Kako bi se pozitivno suočilo s teškoćama koj e proizlaze iz izvj ešća o početcima u Knj izi Postanka, mora se dobro razumj eti u kojemu smislu se ti tekstovi mogu okvalificirati kao pripadni književnomu rodu mita i kao nositelji etiološkoga značenj a. Slij edeći najperspektivnij e rezultate suvremene filozofij e religij e i filozofij e j ezika9 , razumij e s e da izraz »mit« na j ednostavan način ocrtava arhaičan način izražavanj a »istinosnoga« sadržaja!o. Na ovaj način, naime, sveti pisac razrađuj e svoj e pripovij edanj e o početcima, imajući na pameti »narativnu interpretaciju za gonetke postoj anj a
9

Usp. P. GRASSI (uredio), Filosojia della religione. Storia e problemi, Brescia, 1 9 88.; G. MURA, Ermeneutica e verita. Storia e problemi della jilosojia dell'interpretazione, Roma, 1 990.; J. DELO RM E, Semiotique, u : DBS XII, stt. 2 8 1 -3 3 3 (uz opširnu bibliografiju).

1 0 Usp. IVAN PAVAO II, Uomo e donna . . nav., III, 36-39; LORETZ, Creazione.. nav.; GILBERT, Bibbia . . nav. .

II

.

.

RICOEUR, Philosophie . . . nav. 3 1 1 . Usp. također ISTI., Il conjlitto delle interpretazioni, tal . prijev., Milano, 1 977.; ISTI, Ermeneutica jilosojica ed ermeneutica biblica (Studi bib1ici 43), tal. prijev., Brescia, 1 977., 79- 1 00; ISTI, Ermeneutica biblica, tal. prijev., Brescia, 1 978.; M. ELIADE, Il mito dell'eterno ritorno, tal . pri jev., Milano, 1 975 . (Paris 1 949.); ISTI, Mito . . nav.; G. BETORI,Mito, u: NDTB, 993- 1 0 1 2 (s bibliografijom). .

189

KKC 289,390

Ovdj e se iznova pokazuj e vrij ednost neizostavne veze Stvaranj e-Savez: ni metodološki se ne može promatrati izvj ešće o početku zaboravlj ajući da on za Izraela ima temeljnu vrij ednost za teološko razumij evanj e čitave povijesti spa senja. Iz tih j e razloga opravdano zaključiti o etiološkoj naravi Post l-ll koj a bi svj edočila o teološkome tumačenju povijesti. Ovi tekstovi dopuštaju shvatiti po č etak povij esnoga događanj a čovj ečanstva prema Božjemu planu l2 , a to ne znači zanemariti povij est, nego j e shvatiti u nj ezinim temeljnim elementima, u nj ezinu početku, onako kao što je dano u čovj ekovoj sadašnj ici da ga prizna i, stoga, da promišlj a polazeći od nj ega13. Pripovij edanj e iz Knj ige Postanka doprinosi stoga rasvj etlj ivanju izvornoga Božj eg plana s čovj ekom. Ono ne nudi kroniku činj enica, nij e neka j ednostavna proj ekcij a sadašnjosti na početak povij esnoga iskustva s cilj em poopćavanj a re flektirane svijesti o egzistencij alnome položaju čovj eka, nij e rezultat posredova nj a između činj enice početka stvarnosti od Boga i prevladavajuće kulture onoga ambij enta. Nadahnuti pisac izriče »početak« čovj eka i čitava stvaranj a, prikazujući ono što se, s punim pravom, može naznačiti kao teološka pretpovijest čovjekal4• Radi produbljivanja: p. GILBERT, Bibbia, miti e racconti dell 'inizio, tal. prijev., Brescia, 1 99 3 . ,47- 1 3 4.

12

Usp. L. MAZZINGHI, Quale Jondamento biblico per il »peccato originale!! ? Un bilando ermeneutico: {'Antica Testamenta, u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALlANA, Questioni sul peccato originale, ure dio I. SANNA, Padova, 1 996., 69-80.

1 3 S tim je u svezi potvrđeno da izvješće iz Post 1 -3 može biti promatrano kao tipičan slučaj »povijesne

etiologije(c »Etiologija, međutim, može također biti postavljanje, na konkretan, objektivno moguć i oprav dan način, nekoga povijesnog uzroka, dolazeCi do njega iz neke sadašnje situacije, kojaje bolje spoznata za hvaljujući objašnjenju njezina izvora; zbog toga istinski uzrok i sadašnja posljedica bivaju promatrane ujed nojjedinoj perspektivi. U tome smislu stupanj, u kojemu realni povijesni uzrok biva shvaćen u svojoj konkret nosti, može biti razlicit. Pa i način prikazivanja toga izricita uzroka vlastite egzistencije može biti vL�e ili ma nje stavljen u odnos sa simbologijom, koja u sebi nije simbologija prethodnoga događaja, nego vuče korijene iz podrucja iskustva onoga etiološkoga, a da zbog toga ne bi ono, .�to se zamišlja, moralo bitijedino objektom neke m itološke etiologije. Tu etiologiju radije treba nazvati povijesnom etiologijom (. ..) Katolička teologija, u skladu s naukom Crkve (DS 3862ss.; 3898ss.), drži da se u sličnim tvrdnjama, u onome što one upravo izra žavaju, radi o pojedinim činjenicama koje su realno povijesne, koje su se dogodile u potpuno određenoj točki vremena i prostora« (RAHNER, Considerazioni. . . nav., 28-29); u vezi Rahnerove teze potrebno je zapaziti ' obj ašnjenj a koja je sastavio N. LOHFINK, Genesis 2J als »geschichtliche A tiologiell. Gedanken zu einem neuen hermeneutischen Begriff, u: »Scholastik« 38 ( 1 963.), 3 2 1 -3 34; usp. također LADARIA, Antropalagia... nav., 27-29 . 14 Izraz dolazi od Ivana Pavla II. : usp. IVAN PAVAO II. Uomo e donna . . nav., IV, 40. .

1 90

II. IZVORNO STANJE

Polazeći od sadržaj a izvješća iz Knj ige Postanka, moguće j e prepoznati spe cifičnost onoga stanj a, u koj e je Bog postavio čovj eka stvorena na početku, prij e nego j e bilo koji izvanj ski čimbenik utjecao na promj enu referentne slike: to j e ono što se naziva izvorno stanje, u koj emu j e čovj ek prikazan onako kako on izravno proizlazi iz Božj e stvaratelj ske inicij ative l S. Kako bi opisalo ovo stanje, crkveno j e Učitelj stvo smatralo temeljnim potvr diti da j e Adam bio stvoren u svetosti i pravednosti, te j e primio na dar besmrtnost i (moralnoga, op. prev.) integriteta1 6 . U ovome opisu dva su bitna elementa: s j edne se strane tvrdi da čovj ek od početka uživa stanj e pozitivnosti i »nevinosti«, koj e ovisi o mi1osnome zahvatu Boga (svetost i pravednost), a potom se preciziraj u po sebne vlastitosti toga stanj a (besmrtnost i integritet), koj e se sažeto naznačuj e izrazom vrhunaravni darovi17 • Kako bi se na odgovarajući način moglo razumj eti ovaj opis izvornoga stanj a čovj eka, dobro j e postupiti analizirajući na j asan način milosno stanj e početaka ( 1 . Stvaranje čovjeka u milosti) i potom elemente karakteristične za čovj ekov život u ovome stanju (2. Vrhunaravni darovi).

XV. sabor u Kartagi (DS 222); II. sabor u Orangeu (DS 389); Trident. sabor (DS 1 5 1 1), Pio V. (DS 1 907, 1 909)

1. Stvaranj e čovj eka u milosti

»1 Jahve, Bog, zasadi vrt na istoku, u Edenu, i u nj smjesti čovj eka koga j e napravio« (Post 2, 8).

Post 2,8-25; Ez 28, 1 3ss.

BIBLIJSKO PRIPOVIJEDANJE

Nakon što j e opisao j edinstveno stvaranj e čovj eka, sveti pisac pokazuj e da j e Bog smj estio čovj eka n a posebno mj esto. N e radi se o preciziranj u u geografsko-

IS

»Polazeći od izvornoga stanja, kao stanja izvorno zamišljena, željena i stvorena od Boga, mora se moći izvesti i rasvijetliti na kraju ono kasnije stanje, koje također dolazi od Boga« (VON BALTHASAR, Gli stati ... nav., 77). Osobitu antropološku vrijednost promišljanja o izvornome stanju prikazao je već SCHEEBEN, I misteri . nav., 2 1 2-241 . . .

16 Formalizirana na Tridentskome saboru, ova je teza rezultat dugoga misaonog puta u katoličkoj teologiji, n a

pose polazeći od Augustina. Tridentski je sabor definirao svetost i pravednost Adama (DS 1 5 1 1 ) , a Sabor u Kartagi 4 1 8 . godine je definirao dar besmrtnosti (DS 222); dar je integriteta priznat na Il. saboru u Orangeu (DS 3 89) te u interventima protiv Baja (DS 1 907; 1 909). Analitičko izvj ešće razvoja ove teologije pružio je M . FLICK - Z. ALSZEGHY, Il Creatore. L'inizio della salvezza, treće izdanj e, posuvremenj eno i prošireno, Firenze, 1 967., 3 1 2 ; usp. KKC 3 74ss. 1 7 Teologij a j e ponekad promišljala i druge darove, kao što su odsutnost boli, uliveno znanje, rad bez napora,

ali je Učitelj stvo smatralo da treba potvrditi postojanje jedino besmrtnosti i integriteta: iz toga će razloga proučavanj e izvornoga stanja sadržavati samo analizu ovih dvaju darova.

191

Post 3,8 KKC 375,378

me smislu, nego o naznaci j ednoga osobita položaj a koj i čovj ek prima u odnosu prema svome Stvoritelju: Eden je mj esto gdj e čovj ek doživlj ava osobito sudi oništvo u božanskome životu, gdj e j e pozvan da živi u bliskosti i prij ateljstvu s Bogom (usp. Post 3, st. Tekst iz Knj ige Postanka pravi distinkciju između stvorenosti i postavlj enosti u vrt, prema kojoj ne samo da j e čovj ek stvoren, nego od početka ima iskustvo »postav!jenosti« u stanj e koj e on nema sam od sebe (izvorno stanj e), nego je pri mio od Drugoga, i koj e zapravo aludira na nezasluženi sadržaj , koji nij e obvezatan uz nj egovu stvoreno st. S druge strane, Knj iga Postanka tvrdi da Post 2,7

»Jahve, Bog, napravi čovjeka od praha zemaljskog i u nosnice mu udahne dah života. Tako

2, 7).

postane čovjek živa duša« (Post

Čovj ek j e uzet iz zemlj e, i još mu je uz to darovan dah božanskoga života. Unatoč konačnosti, koja ga čini sudionikom ograničenosti svakoga stvorenj a, čo vjek je osposoblj en za sudioništvo u božanskome životu, i taj ga dar postavlja u apsolutno j edinstven položaj: čovj ek, naime, očituj e objektivnu razliku u odnosu na sva stvorenj a (premda obdarena životom) ali, u isto vrij eme, božanski dah koji mu j e posredovan, ne suobličuj e ga u potpunosti s Bogom. Čovj ek j e stoga postav lj en u dvostruk odmak,19 od svemira i od Boga, što određuj e nj egovu posebnost. Povezujući u promišlj anju ova dva elementa, tj . edensko stanj e u kojemu j e čovj ek od početka smj ešten, te dvostruk odmak, mogu s e istaknuti neki konstitu tivni čimbenici izvornog stanja. KONSTITUTIVNI FAKTORI IZVORNOGA STANJA KKC 374

Čovj ek nezasluženo prima dar osobite bliskosti i prijatelj stva s B ogom, dar koji, zapravo, predstavlj a pravi cilj za koj im Bog teži pozivajući čovj eka na posto J anJ e . I z toga slij edi d a se odmah uspostavlj a nerazmj er između stvorenosti čovj eka i onoga, za što ga određuj e nj egov Stvoritelj: taj element podiže dvostruk odmak, u koj emu j e on stvoren, i uvodi nenadvladivu ekscentrićnost2o• Ovim se izrazom iznosi na svj etlo da čovj ekovo mj esto u Božj emu planu sadrži u sebi j ednu osobi-

l8 Usp. H. RENCKENS, Preistoria e storia della salvezza, tal. prijev., Roma, 1 962., 1 60- 1 83 ; 1 97-2 1 8 ; W .

SEIBEL, L 'uomo come immagine soprannaturale di Dio e l o stato originario dell 'uomo, u : M S 4, 556-557. 19

Usp. VON BALTHASAR, Gli stati. . n av., 6 1 -66.

2n

Posebnu je pozornost na ovaj pojam svratio W. PANNENBERG, A ntropologia in prospettiva teologica (Biblioteca di teo1ogia contemporanea 5 1 ), tal. prijev., Brescia, 1 987.

.

1 92

tost: nj egaj e Bog htio radi cilj a koji transcendira (ili : nadilazi) nj egovu stvorenost. To podrazumij eva da čovjek nikada ne može sam od sebe ostvariti potpun sklad izmedu svoj e naravi i svoj e sudbine2 1• Ovdj e se javlj a ono što je već pokazano u razmišlj anju o predodređenome nacrtu, prema koj emu nema odvoj enosti izmedu čina, kojim Bog stvara čovj eka, i cilj a, prema koj emu ga upravlj a: zbog toga rij eč poziv dopušta sažeto izricanj e sadržaja koj i j e vlastit izvornomu stanju čovj eka u čitavu nj egovu bogatstvu22• Do sada skuplj eni elementi mogu biti sažeti u tvrdnj i o stvaranju čovjeka u milostl3• Povij est teologij e svjedoči o prilično složenu tij eku glede načina kako razumj eti milosnu narav izvornoga stanja. POVIJESNO PRODUBLJENJE: AUGUSTIN Upravo j e Augustin prvi uobličio zahtj ev da se obj asni što se misli pod izvornim stanjem, uvodeći radi togaj asno razlikovanje između izvorne milosti iposvetne milosti24• Afrički teolog argumentira na slj edeći način: apsolutna pozitivnost izvornoga čovj e kova položaj a mora biti opravdana Božjim darom25. Već od početka čovjek j e naslovnik milosti, pomoCi (adiutorium), koj a je razlog te pozitivnosti i koj a dopušta čovjeku da dj e luj e dobro, ili pak da pozitivno odredi izbor vlastite slobode. Iz toga principa proizlazi razlikovanje između izvorne (početne) milosti i posvetne milosti. Prva bi bila pomoć koj om Bog daj e čovjeku mogućnost da opstane u izvornoj po zitivnosti u kojoj j e bio s tv oren, pomoc bez koje (adiutorium sine quo non) bi on zgriješio, ali koj a - povj erena nj egovoj slobodi -je mogla biti i odbijena: čovj ek je stoga u izvorno-

2 1 Taj se položaj pojavio već u analizi antropoloških polarnosti, vidi gore pogl. 3 , 3 . Iz toga promatranj a

proizlazi zatim da je nužno nadići svako jednoznačno iščitavanje izvornoga stanja, shvaćena bilo mitski kao zlatno doba, za kojim bi slij edilo neizbježno propadanje, bilo kao općenito i neodređeno stanje, koje bi tek u eshatološkome dovršenju pronašlo svoje kristovsko ostvarenje. 22 VON BALTHASAR, Gli stati . nav., 64-67. . .

23 Radi pojašnjenja pojma milost, koji se ovdje koristi, potrebno je podsj etiti da kristocentrični obzor Objave

(Savez-Stvaranj e) dovodi do izravna nadilaženj a pitanj a treba li ta izvorna milost biti shvaćena kao Kristova m ilost, ili općenito kao Božja milost. Jer, milost zahtij eva da izvorno bude shvaćena u svojoj po vezanosti s Kristom, budući da svako priopćavanje božanskoga života ad extra ne može biti zamišlj eno izvan njegova posredovanj a. Radi cjelovita razumijevanja ovih tema, mora se voditi računa o onome, što se već reklo s obzirom na nezasluženost stvaranja (poglavlj e 2, B) 3 ) i stvaranj a čovjeka n a sliku utjelovljeno ga Sina (poglavlje 3, 2). 24 U vezi autora koji prethode Augustinu, pogledati ORBE, La teolagia . . nav., 3 02-3 1 7; ISTI, A ntropalagia . . .

.

nav., 1 95-22 5 . Dragocjene su sugestije koje pruža Ambrozije iz Milana, koji tvrdi daje Adamova milost bila »Kristova milost« i daje prvi čovjek »živio u Kristu« (AMBROGIO, Epistola 76, 1 7, u: Tutte le opere . .. nav., 2 1 , 1 47 [CSEL 82/III, 1 1 8] i ISTI, Commento al salmo 39, 20, u: Tutte le opere nav., 8, 26 [CSEL 64, 225-226]). U vezi Augustina, usp. AUER, Creazione . nav., 554-5 5 8 . 25 »Covjek n ij e bice stvoreno na naein da, jednom stvoren, može izvršiti neko dobro djelo kao da bi g a mogao izvršiti sam od sebe, kad bi bio napušten od svoga Stvoritelja« (AUGUSTIN, La Genesi alla lettera, VIII, 1 2, 25, u: NBA IX/2, 4 1 9 (CSEL 2 81 1 , 249). ...

. .

1 93

me stanju imao »sposobnost da ne griješii6 . S druge strane, posvetnu milost Augustin shvaća kao onaj odlučujući zahvat Božji, koji tako duboko dj eluj e u čovj ekovoj slobodi, da pobj eđuj e nj egovu grešnu volju: ona j e stogapomoć zbog koje (adiutorium quo) čovj ek »nema sposobnosti zgriješiti«27, te je stoga spašen. Ovaj je stav značajno utjecao na daljnji razvoj teološke refleksij e. Kao prvo, taj ra zvoj velikim dij elom ovisi o analizi etičkih sposobnosti čovj ekove slobode (slobodna od luka)28 : čini se da nezasluženost milosti ovisi ponajprij e o strukturalnim nedostatcima ljud skoga stvorenja, napose nj egove slobodne volje, a ne, kao što se vidj elo promišlj ajući o predodređenome božanskom nacrtu, o kristološkoj nadopuni čovj ekova poziva da postane sudionikom trinitranoga života u Isusu Kristu29. Kao drugo, načelo razlikovanj a izvorne milosti od one posvetne temelj i se na promatranju da, zapravo, milost, darovana u izvorno me stanju, nij e mogla u potpunosti izliječiti čovjeka od nj egove sklonosti prema zlu. U toj perspektivi, Kristovo se posredovanje pokazuj e odlučujućim za čovjekovu sudbinu tek u otkupitelj skome događaju (posvetna milost). ANSELMO IZ AOSTE Augustinova je perspektiva bila naširoko prihvaćena od latinske teologije, napose polazeći od Anselma iz Aoste, koji je, međutim, uveo i neke originalne elemente. Anselmo provodi zanimlj ivu terminološku promjenu: izvorna milost biva označena izrazom izvorna pravednost (iustitia originalis); tako se od augustinovskoga razumij eva nj a milosti kao pomoći (adiutorium) dane ljudskoj slobodi, prešlo na izraz koj i nastoj i pru žiti više »ontološko« tumačenj e milosnoga stanj a ove iste slobode u izvornome stanju. Anselmo smatra da j e prvi čovjek na početku bio primio svoj stvo rectitudinis, po ko j oj je on imao u sebi sklonost ustraj ati u pozitivnome stanju u kojemu gaj e Bog stvorio. Ta izvorna pravednost, plod božanskoga dara (predusretna milost), dopušta pozitivno ostva riti kreposti ali bi, kao takva, zahtij evala daljnj i milosni zahvat Božj i (gratuitum) kako bi svladala napast grij eha. Anselmov izbor nedvojbeno nastaj e iz zahtj eva za produbljivanjem: radi se o promi šljanju milosti ne samo na način da ju se shvati kao pomoć danu čovj ekovoj slobodi, nego kao element koj i utječe na realno preoblikovanj e nj egova postojanj a kao stvorenja. Ovaj pokušaj sadrži u sebi i jedno ograničenj e : uporaba izraza poput rectitudo i iustitia originalis za izvorno stanj e doprinose daljnjemu produblj ivanju distinkcij e izme đu dara, koj i j e čovj ek primio na početku, i posvetne milosti30 • Tako se razumij e zašto j e, preuzimajući Anselmov nauk, skolastička teologij a formalizirala svoje istraživanj e izvor-

26 AUGUSTIN, La correzione e la grazia, 1 2, 3 3 , u: NBA 20, 1 64 (PL 44. st. 936). 2 7 Ibid. 28 Ibid., l l , 1 60, (PL 44, st. 935). 29 Vidi gore, pogl. 2, 5 , b. 30

U Augustina j e tema mi/osnosti očuvana od istovrsnosti izraza adiutorium.

194

noga stanj a, pitajući se j e li Adam bio stvoren primivši od Boga samo naravne darove, ili također i one nezaslutene31• Ovim j e stavom srednj ovj ekovna teologij a smjestila promišlj anj e o izvornome stanju u vrlo određenu referentnu sliku32• S j edne strane, naime, govoreći ipak o darovima (bilo naravnim bilo nezasluženim), formalno je spasila tvrdnju da čovjek, već od svoga stvara nj a, prima od Boga stanj e koj e nij e dugovano i potpuno je darovano; u isto vrij eme, među tim, uporaba izraza naravni, u oprečnosti prema nezasluteni, povećava razdvoj enost izvornoga stanj a i posvetne milosti, te otežava razumij evanj e specifičnosti dara koj i j e pri mlj en na početku, shvaćenu zapravo bez izravna odnosa s Isusom Kristom33 • Granice ovakve postavke mogu se opaziti napose u odgovoru danom na pitanje iz škole Poretanaca, koj i naime nij eču dar milosti u izvornome stanju: za ove autore čovj ek bi bio primio milost jedino da je bio nadvladao izazov kušnj e. Ova misaona linija, iako ma nj inska, svj edoči o mogućnosti da se iz razlikovanj a naravnoga/nezasluženoga može doći do shvaćanj a stvaranj a čovj eka i izvornoga stanj a kao da su potpuno izvanj ski u odnosu na spasenj sku Božju inicijativu: ona j e neizbježno izložena opasnosti da bude shvaćena kao izvanj ska čovj eku i nj egovoj sudbini kao stvorenj a34 • S druge strane, veliki j e dio srednj ovj ekovne teologij e prikazivao izvorno stanj e prema dvj ema fazama: jedna u kojoj bi čovjek posjedovao samo naravne darove, i druga u kojoj bi mu bili darovani nezasluteni darovi. Argumentacija se temelj ila na ovim ele mentima: Bog j e stvorio čovj eka obdarivši ga posebnom pomoći, ali taj dar (naravni) j o š nij e suobličenj e s Kristom (milost), koje, d a bi bilo prihvaćeno, zahtij eva slobodno dj e lovanje. Tako se pokazuje da teologij a izvornoga stanja, od svoga utemeljenj a u Augustinu pa do autora kao što su Albert Veliki (1193.-1280.) i Bonaventura (1221.-1274.), pokazuj e poprilično j asan smj er kamo teži. Neprestana zaokupljenost da se razlikuj e između početne milosti i posvetne milosti postupno dovodi do redimenzioniranj a kristocentrične fizionomij e izvornoga stanja te, paralelno, do shvaćanj a nezasluženosti i vrhunaravnosti poziva čovjeku na sudioništvo u božanskome životu, polazeći od analize neprikladnosti nj egove slobode kao stvora, a ne od univerzalnosti i nepogrešive djelotvornosti Isusa Krista. Sažeto rečeno, dva su problema koj e rasprava iznosi na vidjelo: odnos između izvornoga stanja i Krista, te odnos između milosti i slobode.

3 1 Usp. PETAR LOMBARDIJSKI, Sententiae in IV libris distinctae, I. II, d. XXV,

e.

7; d. XXXV, e. 4, Grotta

ferrata, 1 97 1 . 32 U vezi onoga što slijedi, usp. J . AUER, Die Entwicklung der Gnadenlehre in der Hochscholastik, I: Das

Wesen der Gnade, Freiburg im Br., 1 942., 72-77; ISTI, Il mondo . . . nav., 559-56 1 . 33 Rasvj et1j ujuće j e objašnjenje koje j e pružio Petar Lombardijski : »Quamquam et naturalia

ex gratia sint: ad generalem quippe Dei gratiam pertinent; saepe tamen huiusmodi fit distinctio, cum gratiae vocabulum ad speciem, non ad genus reJertur« (PETAR LOMBARDIJSKI, Sententiae . . . nav., I. II, d. XXV, e, 7).

34 Taj j e put doista kasnije prešla antropologija dvostruka cilja i čiste naravi, vidi gore, 179-182.

1 95

TOMA AKV INSKI Trident. sabor (DS 1 5 1 1 )

II. sabor u

Orangeu (DS 396)

Vodeći računa o ovome rezultatu, više se cijeni novost koju j e donij ela teologij a To me Akvinskoga. On, naime, j asno podupire Stvaranj e prvoga čovj eka u milosti. Uvedena od strane Prepositina iz Cremone (1150.-1210.), ova je teza u teologij i Anđeoskoga nauči telj a pronašla moćno produblj enje: odatle uspj eh koj i je imala, sve do toga da je bila - u bitnome - prihvaćena od strane Tridentskoga sabora35. Jer, prema Tomi, jedino posvetna milost može objasniti stanje čovj ekova savršenog sklada, vlastita njegovu izvornom stanju: zbog toga se ne može zamišljati čovj eka obdare na naravnim darovima bez prisutnosti onih nezasluženih36• Svoj im je doprinosom ova te ologij a j asno postigla uzročnu vezu između stanj a izvorne pravednosti i uzdizanj a do pra vednosti i svetosti. Ta je činj enica odlučujuća jer usko povezuje izvorno čovjekovo stanj e s nj egovim nadnaravnim pozivom: pouzdanij a egzegeza Tomine misli zapaža d a domini kanski teolog drži neprikladnim razlikovanj e između izvorne pravednosti i posvetne milo sti, sve do toga da sugerira, kako sama milost izvršava, s tim u svezi, formalnu uzročnos e7• Dakle, izvorno j e stanje čovjeka od početka bilo obilježeno nizom čimbenika koji nadilaze nj egovu puku stvorenost i ovise o daru j edincate milosti poziva na sudioništvo u božan skome životu. Potom se ističe način kojim dominikanski teolog spašava ulogu slobode. Nasuprot augustinovskoj i anselmovskoj školi, koj e su smatrale neophodnim razlikovanj e momenta darivanj a naravnoga od momenta darivanj a nezasluženoga, on tvrdi da je prvi Adamov slobodni čin bio pristaj anj e na milos e8• Tomina refleksij a o izvornome stanju iznosi dvij e obj ektivne prednosti. S cilj em pri kladna razumij evanj a izvornoga stanj a, on opet unosi u središte pozornosti posvetnu milost. Dok se u tradicij i, koj a na različite načine potj eče od Augustina, čini da posvetna milost nadoknađuj e nedostatnost čovj ekova stanj a, iako milosnoga, u izvornoj stvarnosti, Tomina je postavka potpuno drukčij a. Osobitost izvornoga stanj a nij e postignuta polazeći od djelotvornosti izvorne milosti koja se razlikuj e od djelotvornosti posvetne milosti u od nosu na čovj ekovu slobodu; nego, izvorno stanj e otkriva da puna pozitivnost ljudskoga

35 »Sanctitatem et iustitiam, in qua constitutus juerat« (DS 1 5 5 1 ) : u predloženoj shemi tridentinskoga teksta

nalazio se izraz creatus, kasnije zamijenjen izrazom constitutus. Taj j e izbor načinjen kako se ne bi prejudici rala teološka rasprava, tada vrlo živa, o Tominoj tezi koja je u stvari postala nešto novo u odnosu na skola stičku tradiciju koj a j e zahtijevala dvije faze izvornoga stanja: usp. Z. ALSZEGHY M. FLlCK, II decreto tridentino sul peccato originale, u »Gregorianum« 52 ( 1 9 7 1 .), 595-63 5 . -

36 U toj j e perspektivi važno podsjetiti d a već u iskazu II. sabora u Orangeu (529.) izraz bonum nalurae, koji se

odnosi na izvorno Adamovo stanj e, ističe da bilo milost, bilo nadnaravni darovi, čine cjelinu svega onoga što j e Bog htio darovati čovjeku stvarajući ga (DS 3 96), usp. A. THOUVENIN, Innocence (Etat dj, u OTC VIII2, st. 1 93 9 . 3 7 Usp. 4SN, l , I I , d . 2 0 , q. 2, a. 3 ; SCG, l . 4 , c. 5 2 ; W. A . VAN Raa, Grace and Original Justice according to

St. Thomas (Analecta Gregoriana 75), Roma 1 95 5 . 38 Usp. I ST, q . 95, a. l , a d Sum.

196

stvorenja nije shvatljiva ako se ne vodi računa o nadnaravnome cilju, za koji ga je Bog odredio. Kao drugo, na očit se način mijenja obzor u koj emu se shvaća čovj ekova sloboda; dok tradicija, koj a potječe od Augustina, polazi od čovjekove slobode, shvaćene ponajpri je u svojoj ograničenosti koja traži da bude prevladana (»Adam stare poterat, pedem mo vere non poterat«)39, T oma tvrdi da je prvi čin čovj ekove slobode bio pristajanje na pri mljeni dar; on uvodi apsolutno pozitivno promišlj anj e te slobode, u koj oj je upravo milo sni dar čimbenik koj i razotkriva obličje ljudske slobode kao sposobnosti prianjanj a uz otajstvenu Božju inicijativu40 • Tomin se stav, prihvaćen kasnij e od Tridentskoga sabora, dobro povezuje s onim što je proizišio iz razmišlj anj a o predodređenome Božjem nacrtu: upravo se iz apsolutnosti božanskoga plana u Isusu Kristu može shvatiti potpuno podudaranj e, te uj edno apsolutno nadilaženje, koj e Očeva inicijativa objavljuje u usporedbi s ljudskim stvorenjem. MILOST U IZV ORNOME STANJU

Jedini kristovski izvor milosti očito ne smij e baciti u zaborav zahtj ev da se ra zluči, u složenoj slici čitava Božj eg plana, sadržaj vlastit izvornomu stanju. Povi j est teologij e savj etuje, međutim, da se taj sadržaj ne traži toliko razlikujući izme đu izvorne milosti i posvetne milosti, nego postizanj em specifična profila obj ave izvornoga stanj a iz nutrine jedincate milosti, koja je Isus Krist. Tada se može reći da Stvaranje u milosti izražava apsolutnost predodređeno ga Božjeg plana u Isusu Kristu koji, kao takav, prethodi slobodnu čovj ekovu od govoru. S druge strane, ta apsolutnost niti poništava čovj ekovu slobodu, niti joj se nadređuj e . Potpuno prihvaćanj e, od Tridentskoga sabora, Tomine teologij e o m ilosti izvornoga stanja dopušta ustvrditi daj e u Božjemu planu čovj ekova slobo da stvorena radi prianj anj a uz milosnu inicij ativu Troj stva, koj e poziva čovj eka na sudioništvo u nj egovu životu. Zbog toga se može ustvrditi da milost zahtij eva čo vj ekovu slobodu koj a, za poslj edicu, postaj e teološki nerazumlj iva ako se ne raz matra prvenstvo Božj e inicij ative, koj a stvara tu slobodu smj eštajući je u stanje, koj e j e, u samome sebi, nezasluženo i nedugovano. Zbog navedenih razloga, razmatranje milosti, darovane čovj eku u izvornome stanju, ima odlučujuću važnost unutar antropološke refleksij e, koj a u potpunosti proizlazi iz središnj o sti događaj a Isusa Krista.

39 PETAR LOMBARDIJSKI, Sententiae

GlO, Breviloquium, p. II,

c.

.

.

nav.,

l . II, d. 24,

c.

l; tako i BONAVENTURA DA BAGNORE

l l.

40 Vidi gore, pogl . l b) 6.

1 97

S j edne strane, otkrivanj e izvornoga stanja izbj egava opasnost apstraktna shvaćanj a čovj eka, zanemarujući nj egov odnos s Bogom, onako kako ga j e Isus Krist na dovršen način učinio spoznatljivim za čovjeka4 l • S druge strane, polazeći od Stvaranj a u milosti, moguće j e razmišljati o odno su između milosti i čovj ekove slobode na način, da se postigne odgovarajuće razu mij evanj e dramskoga iskustva koj e obilj ežava čitavo postojanj e čovj ečanstva i svakoga poj edinog čovj eka, iskustva shvaćena kao povij est nj egove slobode42• Božj a se odluka da stvori čovj eka u milosti pokazuj e kao neizvediv temelj čovj e kove slobode ; ova poslj ednj a, pozvana da se odnosi prema svome temelju unutar povijesti, biva zetečena, smj eštena tako između danosti koja j oj prethodi (Stva ra nje u m ilosti) i zadaće (slobodno prianj anj e uz nju) . Uspj eh u ovoj zadaći ne može biti rezultat samo sposobnosti čovj ekove slobode da odlučuj e, budući da bi, kad bi tako bilo, čovj ek »bio poput Boga«, sposoban da sam uspostavlj a potpunu podu darnost između svoj e naravi i svoj e sudbine. Zbog toga može čovj ek potpuno ostvarivati čin svoj e slobode j edino kad se.u povijesti ostvari događaj koji dovršava spasenj ski Božji plan. Otkuplj enj e Isusa Krista ne oblikuj e se toliko kao definitivna pomoc čovj ekovoj slobodi, prema per spektivi koj a j e draga augustinovskoj teologij i, nego više kao mogućnost čovj eka da bude sudionikom ljudske slobode (slobode Sina Božj ega koj i je postao čovj e kom), u kojoj svaki čovj ek doživljava, kao čisti dar, sposobnost dramskoga dovr šenj a svoj e ekscentričnosti. Razumij e se onda da čovj ekovo edensko stanj e ne predstavlj a nenatkriljiv vrhunac, niti se Kristovo dj elo poj avljuj e j ednostavno kao obnova nekoga naru šenog poretka (iako j e, kako ćemo vidj eti, ova poslj ednj a dimenzij a povij esno zahtij evana) . Prij e treba smatrati da je u izvornome stanju, u koj emu se otkriva kako j e čovj ek bio izvorno zamišlj en, želj en i stvoren od Boga, već dano sve ono što On želi za svoj e stvorenj e, a dan j e i cilj prema koj emu je čovj ek određen u Kristu43•

4 1 Slično je apstraktno shvaćanje najasan način u suprotnosti s Objavom, budući da ona u Isusu Kristu od samo

ga početka pokazuj e odredište. Jednako bi tako bilo dvojbeno pretpostaviti da božanska inicij ativa stvara čo vj eka u nekoj neutralnoj poziciji, te da spada na nj ega, na nj egov pristanak, hoće li se ostvariti božanska na mjera. Ta je hipoteza neopravdana iz dvaju razloga: kao prvo, otvorila bi mogućnost potpuna neuspj eha Božj ega plana, prebacujući na slobodu čovjekova izbora njegovo eventualno dovršenje. Osim toga, ne razu mije se kako bi se moglo povezati apsolutnu kontingencija čovjeka sa sposobnošću da ide prema cilju koja mu, od samoga njegova postanka, ne pripada; usp. COLOMBO, Creaziane . nav., 206. Iz toga razloga nije zamislivo dopustiti da propadne ovaj dio antropologije ili zahtijevati njegovo radikalno prevladavanje; usp. SEIBEL, L ·uama .. nav., 567. . .

.

42 U vezi slobode i sinovstva opširnije pogledati u poglavlju 3 , 4 b. 43 VON BALTHASAR, Gli stati... nav., 77.

1 98

Radi produbljivanja: M. J. SCHEEB EN, J misteri del cristianesima, tal . prijev. , Brescia, 1 960., 2 1 2-24 1 ; H. U. V ON B ALTHAS AR, Gli stati di vita del cristiana, tal. prijev., Milano, 1 9 8 5 ., 6 1 - 1 05 .

2 . Vrhunaravni d arovi

Teza o Stvaranju u milosti, shvaćena kao ona koj a sažima objavu izvornoga stanja, osvjetljuj e smisao čovj ekovih vlastitosti u tome stanju: besmrtnost i integritet. Te su vlastitosti obilježene kao vrhunaravni (nadnaravni) darovi, ukoli ko ne spadaju neposredno na čovj eka kao stvorenj e, ali isto tako ne naznačuju ra dikalno prevladavanj e nj egove stvorenosti, kao što je slučaj s davanj em posveću juće milosti44• Nadnaravne se darove shvaća ponajprij e kao prvi plod milosnoga dara, plod koj i čovj ek prima u Stvaranju, te su ti darovi određeni da budu prenese ni u Adamu, zaj edno s posvećujućom milošću, na njegove potomke. Radi obj ašnj enj a sadržaj a i smisla tih darova, treba voditi računa o tome, da na tome području teologij a ide prij e svega za tim da izrekne teološki smisao izvor noga položaj a, bez zaokuplj enosti da pri tome pruži konačan cj elovit opis : sadr žaj i smisao tih darova svj edoče, da izvorno stanj e svetosti proizlazi iz istinskoga sudioništva u božanskome životu45 •

LG 2; KKC 375

BESMRTNOST

B esmrtnost se shvaća polazeći od dva niza tvrdnj i. S j edne j e strane, naime, Sveto pismo izričito u naučavanju kako postoji obj ektivna veza između grij eha i smrti: »Zbog toga, kao što po jednom Č ovj eku uđe u svijet grij eh i po grijehu smrt, i time što svi sagriješiše, na sve ljude prijeđe smrt« (Rim 5, 1 2);

Rim 5 . 1 2

pavlovski tekst izričito donosi naučavanj e koj e je već prisutno u izvj ešću iz Knj ige Postanka o Stvaranju: »... sa stabla spoznaje dobra i zla da nisi jeo! U onaj dan u koj i s nj ega okusiš, zacij elo ćeš umrij eti ! « (Post 2, 1 7t.

4 4 Usp. A. MICHEL, Justice originelle, u OTC VI lII2, stt. 2025-203 1 . 45 L G 2 ; KKC 3 7 5 . 46 Ostali značajni tekstovi: Post 3 , 1 9 ; Mudr 2, 2 3 ; l Kor 1 5, 42.

199

Post 2, 17; 3 , 1 9; Mudr 2,23 IKor 1 5 ,42

Post 6,5-7; Br 1 4,36-37; Pnz 30, 1 5 - 1 8 ; 2Sam 1 2 , 1 3 - 1 4; Ez 1 8,4

KKC 376, 1 008

S druge strane, odnos između smrti i grij eha poziva na razmatranj e besmrtno sti u izvornome stanju kao činj enice koj a uključuj e nešto više od obična života ko ji je biološki bez dovršetka, što svakako treba isključiti j er bi sadržavalo negiranj e konačnosti vlastite stvorenj skomu stanju čovj eka47, Od trenutka kada u čitavu Pismu smrt obilježava stanj e čovj eka odij elj ena od Boga i pobunj enika protiv Nj ega4S, odsutnost smrti u izvornome stanju izražava ponajprij e dar prij atelj skoga odnosa s Bogom, U toj j e perspektivi teološka reflek sija nastoj ala izraziti smisao ovih tvrdnji, obj ašnjujući daj e izvorno stanj e nosilo u sebi dar povijesne mogućnosti besmrtnosti, što ne treba mij ešati s nemogućnošću , , umlral1ja4 9 . Obj ava izvornoga stanj a poučava na taj način da bi čovj ek, prema Božj em pla nu, bez grijeha i u prijatelj stvu s Bogom, bio doživio i jedan drukčij i oblik svršetka zemalj skoga postojanj a. On bi došao do svršetka svoga života u slavi, bez iskustva pokvarenosti i gadosti, što upravo pripada nj egovu sadašnjemu smrtnom stanju. Takav zaključak ne ovisi samo o onome, što se može argumentirati iz razmatra nja životnoga stanj a - onoga na početku - koj e izmiče neposrednu iskustvu. Povi j est j e kršćanske svetosti bogata svj edočanstvima muževa i žena, mislimo na svete, napose na mučenike, koj i su umrli u Kristu. U svima nj ima, iako iskustvo umiranj a nij e lišeno radikalne dramatičnosti, isto tako j e očito da se, u milosnome zaj edništvu s božanskim životom, prij elaz iz zemalj skoga života u vječnost daj e prema načinu koj i dopušta slobodi da se puna pouzdanj a prepusti dovršenju, a ne kao neko propa danj e u ništavilo, kao definitivni gubitak vlastitoga identiteta i kao definitivna nega cij a želj e da se traje zauvij ek, koj a j e konstitutivna ljudskomu srcu50• INTEGRITET

Post 2,25; 3 , 1 7

Integritet se dobro razumij e u svj etlu opisa edenskoga prvoga čovj eka51 • U tome je kontekstu potrebno prevladati sklonost da se dadne prevelika težina izrazu

47 Toma je itekako zaokupljen time, pokazujući da u čovjeku u izvornome stanju postoji incorruptibilitas ex parte causae efficientis, usp. I ST, q. 97, a. l , co. 48 Usp. Post 6, 5-7; Br 1 4, 36-37; Pnz 3 0, 1 5 - 1 8; 2Sam 12, 1 3 - 1 4; SEIBEL, L 'uomo ... nav., 575 ; A. BONORA,

Morte e morta/ita del/ 'uomo nel/ 'A ntico Testamento, u: »Servitium« 17 ( 1 983 .), 1 50 - 1 60 ; ISTI, Morte, u: NDTB, 1 0 1 2- 1 025; LADARIA, Antrop% gia . . . nav., 2 1 7-2 1 8 . 49 Upravo Augustin objašnj ava d a s e radi o posse non mori a n e o apsolutnome non posse mori, usp . AUGU

STIN, La Genesi. . . nav., VI, 25, 3 3 1 (CS EL 28/1 , 1 97). Zanimljive je razrade predložio VON BALTHA SAR, Homo . . . nav., 1 3 1 - 1 44 ; 1 8 9-2 1 6. 50 Usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. V . . nav., 277-297. Vidi dolje, pogl. 6, 5 . .

5 t Usp. C. BAUMGARTNER, Concupiscence, u DSp I I , st!. 1 343- 1 3 73 ; izraz 'Em9ul!ia, u : GLNT IV,

5 9 3 -602.

200

iz Knj ige Postanka ( . . . i vidješe da bijahu goli; Post 2, 25 i 3, 1 7), koj a j e često na vodila teološko razmišlj anj e da usredotoči svoju pozornost na nered povezan s izražavanj em spolnosti5 2 • Pavlovska teologij a dovodi do proširivanj a toga obzora, zapažajući ponajpri je da se požuda ne poistovj ećuj e s grij ehom, ona u krajnjoj linij i pokazuj e nutarnj i poticaj koj i dovodi do grij eha (Rim 7, 7 ; l Kor 1 0, 6). Kategorij om požuda kršćanska teologij a označuje neurednu sklonost. Ipak, kako bi se postiglo zadovoljavajuće razumijevanje ove stvarnosti, potrebno je voditi računa o dvama čimbenicima: požuda je, s jedne strane, ukorijenjena u stvorenu narav čovjeka - ne treba za boraviti da je integritet milosna činjenica- ali, u isto vrijeme, radi se o čimbeniku objektivne pokvarenosti ljudskoga života, kao i o čimbeniku krhkosti prema grešnoj napasti, Da bi se, dakle, razumjelo požudu, mora se ispitati, kao prvo, izvorno stanje slobode, shvaćeno kao ontološka želj a (appetitus naturalis). U sudaru sa stvarnim čovjek, naime, ne stoj i nasuprot »res« s nekim neutralnim ili indiferentnim stavom, nego s amor naturalis, tj , pokrenut je žarom koji potiče i neizbježno upravlj a djelovanj e subjekta prema samoostvarenju53 , Subj ekt, koj i nailazi na stvarnost, poprima od nj e na neki način oblik, intimni otisak koji ga čini nj oj srodnim (amor), Odatle proizlazi, posljedično, poticaj (desiderium) prema istoj toj uobličitelj skoj stvarnosti. Iz toga se razabire da takva amor naturalis ima ontološki karakter, tj . karakter konstitutivan za odnos subjekta sa stvarnošću a ne pridaj e mu se izvana54. Iskustvo slobode nema, dakle, svoj incipit u nekoj indife rentnosti, nego u polarizacij i prema dovršenju subjekta, koj a može biti definirana kao ontološka želja, koj a je u stanju širom otvoriti čovjekovu slobodu prema stvarnosti zbog same nj ezine privlačnosti55 , Takva želj a posjeduje oznaku otvaranj a cj elokupnoj stvarnosti iako se, zbog granice prirođene čovjekovoj naravi, mora uvijek određivati kao želj a prema ovome ili onome postoj ećem. Stvarnost, dakle, može iznij eti na vidjelo onu naravnu osno vu, vlastitu stvorenoj čovj ekovoj naravi, u kojoj se ukorjenjuj e požuda. Kao drugo, potrebno je obj asniti u koj emu j e smislu iskustvo požude znak pokva renosti čovj ekova života, koj a j e slij edila nakon izvornoga grij eha. Da bi se razumj elo tu

52 S ovim se pitanjem bilo naširoko suočilo u patrističkoj i srednjovjekovnoj tradiciji, tematizirajući postojanje

ili nepostojanje braka, te ako on postoji, u kojemu bi obliku postojao u slučaju čovjekova ostanka u rajskome stanju (pogledati opsežan i obrazložen excursus, kojije pružio VON BALTHASAR, Gli Stati", nav" 87-92). 53 Već Toma, u De passionibus iz Sume teologije (2ST, qq. 22-48), opisuje, kao prvi rezultat odnosa čo

vjek-stvarnost, nastanak izvorne privlačnosti, koja polarizira kasnije kretanje ljudske slobode vođene razumom: »Passio est eJJectus agentis in patiente". ipsum appetibile dat appetitui, primo quidem, quandam coaptationem ad ipsum, qua e est complacentia appetibilis; ex qua sequitur motus ad appetibile". Prima ergo immutatio appetitus ab appetibili vocatur amor, qui nihil est aliud quam complacentia appetibilis; et ex hac complacentia sequitur motus in appetibile qui est desiderium . , , « (2ST, q. 26, a. 2, co) . 54 Usp. SCOLA, Questioni". nav., 89-9 1 . 5 5 Taje želja predsvjesna, ona prethodi, u stanovitu smislu, slobodnu, istinskomu i vlastitomu činu, p a ipak tvo

ri njegov neophodan supstrat. Suvišno je zamijetiti da riječ predsvijest ne ide za tim da zapriječi shvaćanje nesvj esnoga na freudovski način. Usp. A. SCOLA, L'alba della dignitli umana, Milano, 1 982., 1 43 . 1 52 .

20 1

Rim 7,7; I Kor 1 0,6

činj enicu, treba voditi računa o tome da se, kao što se ranij e vidj elo, čovj ekova sloboda, zbog svoj e ekscentričnosti, dovršuje jedino u Kristu: to znači da j oj objekt, koj i odgovara nj ezinoj želj i, može biti j edino darovan kao događaj u povijesti. Izvorni grij eh, lišavajući čovjekovu slobodu onoga za što je stvorena, osuđuj e ju da se troši u traženju konačnih objekata koji ne mogu odgovoriti na ontološku želju koja je sazdava. Gledanj e na čovj ekovu požudu kao na delikatno prepletanj e ontološke želje i nj ezine pokvarenosti otkriva nj ezinu nesvladivu dvoznačnost. Pomoću nje se otkriva da je čovj e kova sloboda stvorena kako bi se potpuno opredijelila za Onoga radi koga j e bila stvorena, a ujedno se pokazuje nesposobnom da se na dovršeni način ostvari samo pomoću svoj ih snaga5 6 .

KKC 377, 399,400

KKC 376·379

Budući da j e tako razj ašnj ena stvarnost požude, nadnaravni dar integriteta može biti shvaćen ne samo kao odsutnost požude, nego kao sloboda za nešt057• Milosno stanj e u početku, koj e j e prikazano prij atelj stvom i bliskošću s Bogom u Edenu, otkriva B ožju odluku da čovj ekovoj slobodi nezasluženo ponudi j edini sadržaj koji odgovara nj ezinoj ontološkoj želji. Tako shvaćen, integritet izražava prisutnost dara u smislu skladna j edinstva svih moći, tj elesnih i duhovnih, čij i je sj edinjujući čimbenik odnos, prij atelj ski i poslušan, koj i izvorna milost uspostavlj a između čovj eka i nj egova Stvoritelja58• Smisao j e toga j edinstva sposobnost, darovana čovjeku u djelovanju da, koristeći svoju slobodu, stavi u igru čitava sebe u prianj anju uz poziv koj i ga izvorno sa zdava. Slom toga jedinstva, grij ehom, pravi mj esto u Adamu za neuredno korištenj e slobode koj e uključuj e sve nj egove moći te, z a poslj edicu, čini tu slobodu robi. njom strasti koj e teže prema želj ama suprotnima istini o njoj . Taj nered prati čo vjekov odnos prema samome sebi, prema drugome, prema stvarnosti i prema B ogu5 9 . Premda doživlj ava objektivnu pokvarenost čitave svoj e egzistencij e, čovj ek ipak ne gubi svoju pozitivnost stvorenj a, pa i kada vidi da na dramski način raste njegova ekscentričnost, ukoliko se zatj eče da živi u stanju koj e je potpuno strano onomu, radi koj ega ga j e Bog stvorio.

56 U tome smislu t a nesposobnost nije prikladno objašnjena polazeći jedino o d razdvajanj a materije i duha, koje

postoji u ontološkome ustrojstvu čovjeka, kako potvrđuje K. Rahner, nego ona još jedanput doziva činjenicu antropološke razlike, koj a može doći do svoga ustaljenj a jedino u iskustvu milosti. 57

Usp. RAHNER, Il concetto . nav., 320. . .

58 U toj perspektivi usp. I ST, q. 95, aa. 2-3 . 59 KKC 3 76-3 7 9 .

202

VRHUNARAVNI DAROV I KAO PRORO ŠTV O

Sažeto rečeno, vrhunaravni darovi obrazlažu motiv zbog koj ega se milost izvornoga stanja tiče čitava složena j edinstva čovj ekova bića. Priopćivanj e bo žanskoga života u stvarnosti stvorenj a određeno j e da usavršuj e tu stvarnost, uzdi žući sve nj ezine mogućnosti. Darovi svj edoče o tome, da j e to priopćivanje, premda u svoj oj neumanj ivoj iznimnosti, j edina stvarnost koj a se pokazuj e prikladnom i odgovarajućom izvor noj ekscentričnosti ljudskoga života. Oni se, dakle, j avlj aju kao proroštvo i anticipacij a završnoga stanja, radi koj e ga je čovj ek zamišlj en, želj en i stvoren. U stanju otkupljenoga čovj eka proroštvo je zamij enj eno potpunim posj edovanj em života i gospodstva nad sobom, što izravno proizlazi iz sinovstva u Sinu. Tako razmišlj anj e o izvornome stanju, ako s j edne strane vodi računa o tezi o Stvaranju u milosti i razvij a j e, s druge strane zahtij eva dovršenj e spasenj ske inici j ative Troj stva u događaju Isusa Krista. ledino u j edinstvenu događaju Utj elovlje nj a čovj ek može privesti dovršenju poziv, koj i mu j e nezasluženo upućen. Radi produbljivanja: H. U. V ON BALTHASAR, Teodrammatica. V L 'ultimo atto, tal. prijev., Milano, 1 9 8 6., 277-297; K. RAH N ER, Concetto teologico di concupiscienza, u: IST I, Saggi di antropologia soprannaturale, tal. prijev., Roma, 1 96 5 ., 2 8 1 -3 3 8 .

III . ISTO ČNI GRIJEH

Do sada izneseni sadržaj i opisuju spasenj ski plan koj i je Bog zamislio, želio i ostvario stvaratelj skim činom: u tome se planu otkriva Nj egova beskrajna dobro ta, kao i dobrota svih Nj egovih dj ela, čitave stvarnosti. S druge strane, povij esnim j e događanj em čovj eka dramatično prolazilo iskustvo zla, napose zla koj e se rađa zbog zloporabe nj egove slobode. Oduvij ek ljudski rod ima iskustvo obj ektivnoga nereda s obzirom na božanski plan. Prema na učavanju iz Obj ave, ne smij e se tražiti uzrok zla jedino u stvarnoj slobodi čovj eka koj i j e neposlušan, nego i u prisutnosti faktora zbog koj ega se sama sloboda pokazuj e nesposobnom da pobij edi privlačnost zla: postoj i činj enica koj a nadilazi stvarni/osobni grij eh i smj ešta čovj eka u stanje iz koj ega on ne uspij eva izići samo SVOJ Im snagama.

203

KKC 385

KKC 387

Naučavanj e o istočnom grijehu nastoj i pokazati teološke razloge stvarnosti grij eha unutar sveopćega karaktera otkuplj enj a Isusa Krista6 0, Razmišlj anj e o istočnome grij ehu predstavlj a j ednu od naj složenij ih tema teološke antropologij e : isprepletanj e brojnih problema nij e uvij ek dopuštalo u ve zi toga zadovolj avajuće i uravnoteženo izlaganj e' I , Prvi j e korak stoga posvećen sažetu prolasku puta koj im j e katolička teologij a formalizirala i precizirala shvaćanj e istočnoga grijeha, s namj erom d a s e rasvije tle elementi koj i su naj čvršće prihvaćeni, kao i temeljni problemi koj i se nalaze u pozadini toga razmišlj anj a ( 1 , Povijest teološkoga pojma »istočni grijeh«), Slij edi potom pokušaj da se izlože osnovni termini, prema koj ima Obj ava opisuj e istočni grij eh (2, Karakteristike Adamova grijeha: »Bogje sve zatvorio u neposluh kako bi se svima smilovao« [Rim ll, 32}), pokušaj koj i dopušta obj asniti način koj im j e istočni grij eh univerzalno prisutan u životu svakoga čovj eka, kao i osvij etliti po slj edice istočnoga grij eha i nj egova odnosa prema osobnim grij esima (3, Negativ na solidarnost ljudi u Adamu u suprotstavljenosti solidarnosti u Kristu), Radi produbljivanja: S. WIEDENHOFER, Forme principali dell 'attuale teolagia del peccato originale, u »Communio« 1 1 8 (lipanj -kolovoz 1 99 1 .), 8-24; G, BRAMBILLA, La questione teologica del peccato originale, u : »La Scuola Cattolica« 1 26 ( 1 9 8 8 , ), 465-548.

1. Povij est teološkoga poj ma »istočni grij eh«

Ako je istina da je izraz istočni grijeh u katoličku teologiju62 uveo Augustin, ipak sad već treba napustiti stav onih u povij esti, koji su mislili da patristika, oso-

60 KKC 3 87 . 6 1 Glede pregleda razvoj a teološkoga istraživanja, ostaje temelj nim dj elo M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Il pec cato originale (Biblioteca di teologia contemporanea 1 2), Brescia, 1 972.; iscrpno s bibliografskoga vidika, za razdoblje komu je posvećeno, jest djelo A. DE VILLALMONTE, El pecado original. Veinticinco anos de controversia ( 1 950.- 1 975.), Salamanca, 1 97 8 . ; suvremeniji prikazi se nalaze u S . UBBIALI, Peccato perso nale e peccato originale, u: »La Scuola Cattolica« 1 07 ( 1 979.), 450-488; ISTI, Il peeeato originale . . nav., 1 1 - 1 4; S . WIEDENHOFER, Forme principali dell 'attuale teologia del peeeato originale, u: »Communio« 1 1 8 (lipanj -kolovoz 1 9 9 1 .), 8-24; F. G. BRAMBILLA, La questione teologica del peeeato originale, u: »La Scuola Cattolica« 1 26 ( 1 9 8 8 .) , 465-548. 62 Izraz se prvi put j avlja oko 3 9 5 . godine u: AUGUSTIN, Le diverse questioni a Simpliciano, 1 , 1 1 , u NBA VII2, 2 9 1 (CC 44/A, 1 6), iako se ovdje peeeatum originale (istočni grijeh) zamišlja u smislu peccatum origi nale originans (Adamova krivnj a) ; j edino u: ISTI, II eastigo . . . nav., 1 , 9 - 1 0, u NBA XVIII l , 27-28 (CSEL 60, 1 0- 1 2), djelu napisanu 4 1 2 . godine, taj se izraz koristi u smislu peccatum originale originatum (grešnost u Adamovu potomstvu) . .

204

bito grčka, u prva četiri stolj eća ne poznaj e ili čak odbacuj e nauk o postoj anju nekoga grij eha u čovj eku, ovisna o Adamovu grij ehu, a različita od grij eha koj i j e plod slobodna određenj a osobe 6 J• CRKVENI OCI Bez umišljanja da bi se već u prvim stoljećima moglo pronaći formule koje bi bile

analogne tridentskoj dogmatskoj izjavi64, ne može se poreći da Oci, još prije A ugustina,

jasno pokazuju da posjeduju neke temeljne danosti o tome. Te danosti, premda ih se ne

može shematski svesti na klasičnu doktrinu o istočnome grijehu, dopuštaju da se isključi kako je hiponski biskup samovoljno uveo jedan novi članak vjere. Već su u prvim stoljećima shvaćanje

spasenja i praksa kod krštenj a uobičajeno pove

zani s priznavanjem nekoga grešnog stanja u kojemu se čovjek povijesno nalazi: »Jer, budući da nije bilo moguće da čovjek, jednom pobijeđen i slomljen neposlu hom, bude iznova oblikovan i postigne nagradu pobjede, i budući da je jednako tako bilo moguće da primi spasenje onaj koji je pao pod grijeh, Sin je izveo jednu i drugu stvar: on, koji je bio Riječ Božja, sišao je od Oca i utj elovio se, spustivši se sve do smrti priveo je do vršenju ekonomiju našega spasenjai\ » A ko se potom dadne oprost grijeha i najvećim grešnicima, kao i onima koji su teško zgriješili protiv Boga, kada ovi dođu do vj ere, ako se nikomu od njih ne poriče krštenje i milost, još se većma ne smije postaviti nikakvu zabranu djetetu, koje je nedavno rođeno i koje nije učinilo nikakav grijeh. Kao A damov potomak, to je dijete u svome prvom rođe nju navuklo na sebe jedino nečistoću staroga grijeha. Dijete će lakše moći primiti oprošte nje jer mu nisu oprošteni osobni grijesi, nego grijesi koje ono nije učinilo«66.

Oci prvih četiriju stolj eća smatrali su, dakle, stanj e ljudi, koj i još nisu urasli u Krista pomoću krštenj a, kao stanj e koj e j e pokvareno zbog Adamove krivnj e, dok se samo rij etko susreće idej a izravne uključenosti svakoga čovj eka u sam nepo-

6J Tako npr. A. HARNACK, Dogmengeschichte, Tiibingen, 6 1 922., 205; R. SEEBERG, Lehrbuch der Dog

mengeschichte, sv. 2, Leipzig, ' 1 92 3 . , 3 3 7 ; na istančan način noviji autor kao što je J. Gross smatra da su Oci prije Augustina imali na taj način ideju o nekoj baštinjenoj pokvarenosti, o ropstvu pod đavlom, koja j e na ne ki način povezana s Adamovim prijestupom, ali je bila izvan njihove perspektive poimanja baštinj ena grijeha (usp. 1. GROSS, Entstehungsgeschichte des Erbsiindendagmas, sv. I, Miinich, 1 960.).

64 Tridentski j e sabor, naime, bio moment u koj emu je crkveno Učiteljstvo pokušalo načiniti strogu formulaciju

nauka o istočnome grijehu (DS 1 5 1 0- 1 5 1 6), vidi dolje, 223-227. 65 IRENEJ, Contra le eresie ... nav., Ill, 1 8, 2, 273 (SC 2 1 1 , 344-347). 66 CIPRIJAN, Lettera 64, 5 , u ISTI, Opere, uredio G. TOSO, Torino, 1 980., 649 (CSEL 3/lI, 720-72 1 ) . Usp.

također TERTULIJAN, De baptismo 1 8 , CC 1 , 2 92-293 .

205

sluh praoca6 7• Pitanj e j e pokvarenosti promatrano prij e svega kao onaj dinamički element, koj i predstavlj a poticaj prema osobnim grij esima6 8• Kršćanski j e misterij shvaćen polazeći od unitarna shvaćanj a Božj ega plana s obzirom na dvostruk čimbenik: univerzalnost spasenj a, polazeći od j edinoga Spa sitelj a, te univerzalnost grijeha, polazeći od prvoga grešnika. Unutar toga obzora Oci pokušavaju dati odgovor na problem podrij etla zla, koristeći napose tumače nj e Post 2-3 i Rim 5, te produbljujući razloge za krštenj e dj ece69 • AUGUSTIN

Augustin čini odlučujući prelazak, također i u j ezičnome smislu, kada se počinj e osvrtati na stanj e početne pokvarenosti koristeći se pojmom grijeha. Unutar antipelagij evske rasprave bio je Augustin naveden na to, da istakne i produbi teološki smisao čovj ekove pokvarenosti. Ne obazirati se na tu zadaću znači za nj ega )>ukloniti Krista s križa« 7 0. Očita je nakana očuvanj a apsolutne nužnosti Kristova Otkuplj enj a: nadovezujući se na usmj erenosti koj e su mu pret hodile, nj egova se teologij a bavi produblj ivanj em razloga takve pokvarenosti, dospj evši do toga da učini prelazak od idej e o općoj pokvarenosti čovj ečanstva do idej e o općemu stanju grijeha 7 ! . Augustin polazi od razmišljanj a o crkvenoj praksi krštenj a djece: za afričkoga teolo ga, krštenje dano djeci in remissionem peccatorum podrazumijeva da su ona na neki način grešnici, budući da im j e, iako su moralno nevina, bez Kristova otkuplj enj a zaprij ečen ula zak u nebesko Kralj evstvo72 . Uvj erenj e o grešnome stanju, u koj emu se nalazi svaki Adamov potomak, dovodi afričkoga teologa do toga, da se pozabavi temom požude, shvaćene kao adamovsko na-

67 Iznimku čini Irenej, koj i otvoreno iznosi tezu o grijehu ljudi u Adamu. Usp. A. ORBE, An tropologia de san

Ireneo, nav., 3 1 2 ; u vezi autora prije Augustina, pogledati također LADARIA, A ntropologia . . nav., 2 5 1 -258 i V. GROSSI - B. SESBO U E, Peche original et peche des origines: de saint A ugustin tl laftn du Mayen Age. ll. La tradition doctrinale pre-augustinienne sur le peche dans l 'humanite, u: V. GROSSI, L. LADARIA, P. LECRIVAIN, B. SESBO D E, L 'homme et son salut (Historie des dogmes), t. II, Paris, 1 99 5 . , 1 85-207. .

68 Usp. FLICK - ALSZEGHY, Il peccato . . . nav., 96-97. Ne smije se zaboraviti da su osobito grčki Oci osjećali

j aku potrebu snažno braniti temu osobne odgovornosti prema zlu, u raspravi protiv maniheizma koji se osobi to proširio u njihovu okruženju. 69 Usp. G . GOZZELLINO, Vocazione e destino dell 'uomo in Cristo. Saggio di antropologia teologicafonda

mentale (Protologia), Leumann-Torino, 1 98 5 . , 443 . 70 Usp. AUGUSTIN, La natura e la grazia, 7, 9, u NBA XVIIl l , 387 (CSEL 60, 237). 7 1 Usp. A. SOLIGNAC, La condition de [ 'homme pecheur d'apres S. Augustin, u: »Nouvel1e Revue

Theologique« 78 ( 1 956.), 359-385. 72 AUGUSTIN, Il castigo ... nav., I, 1 9 . 2 3 , 47-49 . 6 1 (CSEL 60, 23-25 ; 32-33).

206

slij eđe i izvor osobnih grij eha73 te, u toj perspektivi, promatrane kao uzrok grij eha u nekrštenima74 . Razumij e se onda zašto se Augustinova teologija zaokuplj a razvoj em izravnij e antro pološkim, koj i je vlastit zrelijoj fazi nj egove refleksije o istočnome grij ehu. Jer, prolazeći kroz antidonatističku raspravu (gdj e je produblj en nauk o djelotvorno sti krštenj a dj ece)7s , i potom antipelagij evsku raspravu76, argumentacij e Augustinove te ologije razvile su se prelazeći s asketskoga i sakramentaInoga područj a na izravno antro pološko. U središtu je pitanj a sada kategorija slobode: slobodna odluka Adama, grešnika ili negrešnika, sposobna je za autentičnu slobodu - tj . za izbor na temelju dobra koj im se zaslužuj e vj ečni život (čovjekov cilj) -jedino ako je podupirana Božjom milošću. Utvrđu jući apsolutnu nužnost milosti za slobodnu odluku čovjeka koj i j e »izobličen« Adamovom baštinom, afrički teolog produbljuj e razumijevanje naravi istočnoga grij eha i nj egova prenosenj• a77. •

Ovo j e, dakle, prema Augustinu, obličje istočnoga grij eha: u ovisnosti o Ada movoj krivnji, čovj ek dolazi na svij et obilj ežen ne samo nekom općenitom pokva renošću koj a mu prethodi i koj a mu se, kao takva, premda ga uvj etuj e, ne može moralno ubroj iti u krivnju. U nj emu postoji, u izravnoj ovisnosti o Adamovu grij e hu, realno grešno biće koj e ga, po sebi, unaprij ed određuj e da zavrij edi vj ečnu osudu.

73 Taj je argument napose razvijen u: IST!, Le nozze e la concupiscenza, u: NBA XVIII, 22-1 7 1 (CSEL 42/2,

1 4-3 1 9) iz 4 1 9-420., u raspravi s Julijanom iz Ec1ana, nakon čega slij edi ISTI, Contro Giuliano, ondje 437-9 8 1 (PL 44, sit. 64 1 -874), dj elo sastavljeno 42 1 . g., i IST!, Opera incompiuta contro Giuliano, ondje XIX/I, (CS EL 8 5 1 1 ) , djelo koje je ostalo nedovršeno u vrijeme Augustinove smrti, S tim u svezi usp. GROS SI-SESBO U E, Pech{; original", nav., 1 75 - 1 77. 74 » U nekrštenoj djeci požuda nastavlja postojati kao kazneno djelo te ih dovodi do osude kao sinove srdžbe« (AUGUSTIN, Il castigo", nav., II, 4 [CSEL 60, 73]), 75 Korisna dokumentacija i razmišljanja o ovoj strani augustinovske teologije nalaze se u: V, GROSSI, La litur

gia battesimale in s. Agostino. Studio sulla catechesi del peccato originale negli anni 393-412, Roma, 1 97 0 . ; ISTI, Laformula credo i n remissionem peccatorum agli inizi della polemica pelagiana, u »Texte und Unter suchungen zur Geschichte der altehristlichen Literatur« 1 1 7 ( 1 976,), 428-442 ; ISTI., La catechesi battesima le agU inizi del secolo V. Le jonti agostiniane, Roma, 1 99 3 . 76 Zanimlj ivo je promatrati ulogu koju je pelagijevska kontroverzija imala u vezi razvoj a i uspjeha augustinov

skoga razmišljanja o istočnome grijehu. Pokazalo se da ta kontroverzija vjerojatno nij e bila u začetku stava afričkoga teologa (usp. L. SERENTH A , Peccato originale, u DT! 2, 690-706) : ostaje, međutim, činj enica da je sukob s Pelagijem doprinio osnaživanju Augustinovih uvjerenja kao i poticaju da nastavi putem koj im j e krenuo. U toj j e perspektivi dobro naznačiti d a i naučitelj ski tekstovi, koj i s u n a razne načine odražavali nje govo naučavanje (popis i analizu ovih tekstova pružio je v, GROSSI, L 'auctoritas di Agostino nella dottrina del peccatum originale da Cartagine (418.) a Trento (1546.) , u: »Augustinianum« 3 1 [ 1 99 1 .], 3 3 6-353), kao da su više usmjereni prema potvrdi odbacivanja pelagijevskoga i semipelagijevskoga nauka nego prema za uzimanju stava koji bi se izravno odnosio na istočni grijeh. To je tumačenje potvrđeno činjenicom da crkveno Učiteljstvo nikada nij e prihvatilo najekstremnije i najproblematičnije dijelove Augustinove teologije, 77 GROSSI, L 'auctoritas" . nav., 3 3 6 .

207

SABORI U KARTAGI I ORANGEU xv. sabor II

Kartagi DS 222-225); ZOSIM (DS 23 ! ); II. sabor u Orangeu (DS 3 7 ! -372)

BONIFACIJE II. (DS 398)

Teme augustinovskoga razmišljanja bile su prihvaćene od crkvenoga Učiteljstva na Saboru u Kartagi 4 1 8. 78, koji je službeno potvrdio papa Zosim (4 17.-4 1 8.)79 . 80 Sljedeći se intervent s tim u svezi dogodio na Drugome saboru u Orangeu 529. koji si j e, zaslugom Cezarij a od Arlesa (t 542.), uzeo u zadaću prekinuti kontroverziju između Fausta od Rieza (umro oko 485.) i Fulgencija od Ruspe (t 533.). Prvi j e, sklon antiaugusti novskoj usmj erenosti smatrao da istočni grij eh, povezan s požudom prokreativnoga čina, predstavlj a čimbenik smrti samo za tij elo, a ne za dušu. Fulgencije mu se suprotstavio, in zistiraj ući na realno grešnome karakteru istočnoga grij eha. Važno je podsjetiti da je papa Bonifacije II. (530.-532.) odobrio odluke iz Orange a, čij i se intervent pokazuj e zaokupljenim prij e svega potvrđivanjem da je čovjekovo slobod no odlučivanj e, nakon grijeha, svakako oslabilo, ali nije ugasnulo8! .

Augustinova j e teologij a imala uspj eha bez premca, promičući hamartocen trični obzor, prisutan u latinskoj teologiji. Ipak ostaj e teško shvatlj iv oblik ovoga grij eha, koj i je realno pripisan poj edincu, a ipak ne ovisi o prakticiranju nj egove moralne odgovornosti. SREDNJOVJEKOVNA TEOLOGIJA

Polazeći od ove poteškoće, srednjovj ekovna j e teologij a pokušala produbiti razloge ovoga nauka. Iz toga su pothvata temeljno proizašla dva misaona smjera82 • Teologij a, koj a j e bila bliža augustinovskomu nadahnuću, poput one iz laonske škole, zamišlj a stvarnost istočnoga grijeha kao prisutnost u čovjeku akcidentalne pokvarenosti 83 ljudske naravi, u proizlaženju od Adama, o kojoj svjedoči prisutnost požude • S druge j e strane prisutna misaona usmj erenost koja, polazeći od Abelarda i poretan ske škole, radij e tvrdi kako postoj i obična moralna solidarnost ljudi s Adamom, zbog koj e sve ljude treba promatrati u položaju neprijatelj stva s Bogom, u ovisnosti o Adamu, koj i j e postavlj en za uzor morala i z a predstavnika čitava čovječanstva84 •

78 DS 222-224. 79

DS 23 1 .

80 D S 3 7 1 -3 7 2 . 8 1 DS 398. 82 Savj esnuj e rekonstrukciju srednjovj ekovne teologij e o istočnome grij ehu pružio O . LOTTIN, Psychologie et morale aux Xlt et Xllt siixles, t. IV, partie 3', Louvain-Gembloux, 1 954., 9-306. 83 Ibid. 84 Ibid. abelardovsku tezu, koja istočni grij eh u čovjeku svodi na kaznu koj a proizlazi iz Adamove krivnje,

odbacio j e Sabor u Sensu (1 1 4 1 .), usp. DS 728.

208

Nepotpuno podudaranje ovih dvaju stavova lako je posvj edočeno činj enicom da oba previđaju poneki čimbenik, kao i nej asnim rezultatima njihova j ednostrana razvoj a.

Sabor II Sensu (DS 728)

U prvoj usmj erenosti prisutna j e, naime, opasnost da se poistovj eti istočni grij eh s po žudom, sve do prenaglašivanj a težine istočnoga grijeha, kao što se to dogodilo u teološkoj refleksij i protestantske reforme, ili u razmišlj anju M. Baj a85, za koga j e, čini se, ljudsko postojanj e, zbog toga grij eha, nepopravlj ivo i potpuno pokvareno.

PlO V. (DS 1 946- 1 95 1 )

Tumačenj e istočnoga grijeha kao puke moralne solidarnosti s Adamom donosi, s dru ge strane, opasnost neshvaćanj a bitnog sadržaj a problema, po kojemu taj grij eh ne bi do nio ništa grešnoga u Adamove potomke, nego običnu nužnost da se podnosi kazna. Nomi nalistička teologij a svakako mora osj ećati bliskim ovu usmj erenost, potvrđujući potrebu za pozitivnom božanskom odlukom, zbog koje je Adam bio postavlj en pravnim predstav 86 nikom čitavog čovječanstva, uz neizbježne posljedice za sve Ijude . Ostaj e ipak opaska da se ne može pripisati nikakvu moralnu odgovornost bez slobodne suradnje subjekta: nitko ne može smatrati krivim čovjeka za grij eh koj i je počinio drugi. TOMA AKV INSKI

Preuzimajući teret još otvorenih pitanj a, Toma Akvinski j e predložio sintezu, polazeći od razlikovanj a formalnoga elementa (nedostatak izvorne pravednostit i materij alnoga elementa (požudat u istočnome grij ehu. Za Tomu j e prisutnost istočnoga grijeha u nama zajamčena ljudskom naravi, budući da je milost izvorne pravednosti (koj a j e, shvaćena kao habitus, darovana naravi) bila dar dopušten Adamu ne ukoliko je on bio pojedinac (osoba), nego ukoliko je bio praotac čo vj ečanstva: gubitak toga dara podrazumijeva da su ga izgubili svi ljudi. Dakle, istočni bi grij eh bio grij eh naravi a ne osobe, ili, bolj e : osobni grij eh Adama uvj etovao bi kvarenje naravi u nj egovim potomcima89.

8 5 Pogledati teze bIT. 46-5 1 M. Baja, koje su osuđene u buli Ex omnibus afflictionibus Pija V. (DS 1 946- 1 95 1 .) . 86 Usp. H . KO STER, Urstand. Fall und Erbsiinde von der Scholastik bis zur Reformation (Handbuch der

Dogrnengeschichte I lI3b-c), Freiburg-Basel-Wien, 1 979. 8 7 Toma (2ST, q . 82, a. 2, co) preuzima ovdje stav Anselma iz Aoste, koj i j e definirao grijeh kao amissio iustiti

ae originalis, polazeći od analize učinaka Adamova grijeha: »Hoc peccatum quod originale dico. aliud in tel ligere nequeo in eisdem infan ti bus. nisi ipsam quam supra posui. factam per inoebedientiam Adae iustitia e debitae nuditatem per quam omnes filii sunt irae« (ANSELMO IZ AOSTE, De conceptu virginali et de ori ginali peccato, c. 27, u: F. S. SCHMITT, Sancti Anse/mi Cantuariensis Archiepiscopi Opera Omnia, 1/2, Stuttgart-Bad Cannstatt, 1 968., 1 70).

88 U točnu određivanju smisla nedostatka izvorne pravednosti, dominikanski se teolog, nadahnjujući se i na An selmu iz Aoste, postavlja u horizont koji se poprilično odmiče od abelardovskoga formalizma. Tu se praved nost, naime, opisuj e kao savršeni skladan poredak sastavnica prisutnih u čovjeku zbog dara posvetne milo sti, kojoj se pridodaju nadnaravni darovi: razumije se onda kako materij alni element požude ne može biti shvaćen kao i dentičan istočnome grij ehu, nego kao plod gubitka one pravednosti u čovj eku (usp . 2ST, q. 82, a. 3, co). 89 Usp. 4ST, q. 69, a. 3 .

209

Tomin stav nedvojbeno ostvaruje korak naprijed, oslanjajući se na dva pojma: defini ciju istočnoga grijeha kao amissio iustitiae originalis i definiciju opeccatum naturae. Iako te dvije misli nisu potpuno zadovoljavajuće, njihova analiza ipak pruža mogućnost razlu čivanja dvaju realnih problematičnih sklopova, koji su odlučujući za ispravniju teologiju o istočnome grijehu. Objašnjenje istočnoga grijeha kao gubitak

iustitiae originalis (izvorne pravednosti)

pokazuje, u odnosu na augustinovsku postavku, zaslugu da se jasno odnosi prema izvorno me stanju kako bi objasnilo A damov grijeh u njemu i u njegovim potomcima; odatle pro izlazi mogućnost da se na pravo mjesto stavi pozivanje na požudu, izbjegavajući osobito opasnost da je se poistovjeti sa samim grijehom. KASNIJI RAZVOJI

Put, koji j e u povij esti teologij e prešla ova tomistička teološka perspektiva, pokazao je neka ograničenj a90• Osobito je znakovita, s tim u svezi, rasprava koja s e razvila u posttridentskoj teologi ji. Neki su, naime, tumačili

amissio iustitiae originalis postavljajući bitnu jednakovrijed

nost između stanja pale naravi i stanja čiste naravi: razlika je bila označena poznatom for mulom, prema kojoj bi se čovjeka nakon grijeha trebalo gledati tamquam spoliatus a

nudo

(kao svučena čovjeka u odnosu na golat ; takvoj su se usmjerenosti suprotstavili oni92, ko

ji su, podupirući radije izraz tamquam vulneratus a sano (kao što je ranjen čovjek u odnosu na zdrava), uočavali u protivnicima opasnost suptilna preuzimanja antropološkoga opti mizma pelagijevskoga biljega93• Iako su se pozivali na istu formulu

(amissio iustitiae originalis),

za neke će istočni

grijeh još jedanput biti poistovjećen s prisutnošću u palome čovjeku takozvane Jomes

concupiscentiae, dok će za druge postojati opasnost od iščezavanja istočnoga grijeha u ne ku izvanjsku prisilu na kaznu94• Problematičan je i izraz peccatum naturae. Njime se, naime, želi naznačiti da istočni grijeh donosi za čovjeka stanje objektivnoga nereda prema Bogu, koji kao da prethodi iz-

90 U vezi objašnjenja istočnoga grijeha na Tridentskome saboru, vidi dolje 223-227. 9 1 Autorstvo te slike pripisuje se Kajetanu (In I-II, q. 1 09, a. II), te ona nailazi na pobornike bilo u nj egovim uče

nicima, bilo u skotističkoj školi, ali će je osobito prisvojiti tada nastajuća isusovačka škola, napose F. Suarez: usp. BIFFI, Tu solo . . nav., 69. .

92 To je bio stav posttridentske augustinovske teologije kao i teologije raznih predstavnika tomističke škole,

usp. ibid., 70. 93 Ibid., 68-83 . 94 U svakome slučaju ostaj e da se ne može izbjeći tvrdnj a o postojanju u palome čovjeku određene ranjenosti

koja se, kako god da je protumačena, ne može jednostavno podudarati s nedostatkom darova koji transcendi raju narav; usp. ibid., 79.

210

vršavanju njegove moralne odgovornosti: u tome se smislu pozornost usmjeruj e na narav a ne na slobodu osobe. Ostaj e, s druge strane, teško shvatlj iv razlog zbog kojegapeccatum naturae može i mora biti pripisan poj edincu, niti se čini zadovoljavajućim ograničiti tu grešnost na običnu odsutnost posvetne milosti 95 • Kao poslj ednj e, ne smij e se zaboraviti da se u povijesti teologij e smatralo kako idej a peccatum naturae uključuje fizičko proizlaženje od Adama koj e, obratno, izgleda da nij e 96 imalo osobitu važnost u biblijskome tekstu . Ovdj e se j avlj a osjetljivo pitanj e odnosa između teologij e o istočnome grij ehu i razvoja znanosti, osobito što se tiče postanka čovj e97 čanstva i susljedne rasprave oko monogenizrna ljudske vrste • Nema dvojbe da j e taj element predstavljao jedan od najosporavanij ih faktora suvre mene teološke refleksij e koja j e, upravo njegovim odbijanj em, pokušala prihvatiti nove perspektive u istraživanju. MODERNA SISTEMATIZACIJA

Moderna sistematizacij a teologij e o istočnome grij ehu, onako kako se održa vala u manualističkoj obradi, onkraj osj etlj ivih rasprava među školama, temeljno se oblikovala na dvama principima: s j edne strane, j ednoznačno promatranj e nara vi istočnoga grij eha i osobnoga grij eha, s druge strane, prednost dana promatranju istočnoga grij eha u dj eci, povezana s promišlj anj em o krsnoj praksi98• Opet prona lazimo itekako prisutan Augustinov utj ecaj i, za poslj edicu, trajnost pitanj a koj a j e o n uveo. Nakon što se dogodio prelazak od priznavanj a općega stanj a pokvarenosti čo vj ečanstva do teološki strožega stava o istočnome grijehu, teologij a se neprestano nalazila, iako u različitosti škola, pred j ednim te istim pitanj em : kako shvatiti stvarnost ovoga posebnog grij eha koji, iako prethodi slobodnoj odgovornosti čo vj eka, ipak igra odlučujuću ulogu u onome što predstavlj a najbitniju i temelj nu razinu nj egove osobe, tj . mogućnost ili nemogućnost da odgovori na cilj koj i mu Božj i plan dodj eljuj e .

9 5 Prema postavci koj u j e iznio L . BILLOT, La providence de Dieu et le nombre injini d 'hommes en dehors de la voie du salut, 11: Les enfants morts sans bapteme, u: »E tudes« 57 ( 1 920.), 1 2 9 - 1 5 2 . 9fi

Pogledati dolje u vezi analize biblijskih tekstova. Usp. G. COLOMBO, Tesi sul peccato originale, u : »Teologia« 1 5 ( 1 990.), 2 6 9 . Treba voditi računa o tome, d a s e u KKC 404 iznova donosi izraz peccatum naturae, ali se tu ne stavlja naglasak na fizičko proizlaženje.

97 Vidi gore poglavlj e 2 c . 2 b . 98 Usp. UBBlALl, Peccato . . nav., 45 0-454, koji pokazuje kao znakovit primjer takve usmj erenosti A. GAUDEL, Noch€! originel, u DTC XIII I , stt. 275-606. .

21 1

KKC 404

SUVREMENA TEOLOGIJA

Tako se rasplamsala vrlo živa rasprava koj a j e, slij edeći naj različitij e poticaje (egzegetske, povijesno-kritičke, antropološke), nastoj ala provesti stvarnu ponov nu obradu teologij e o istočnome grij ehu99 • Svakako da j e značajan bio sudar evolucionizma i teologij e istočnoga grijeha: u pokušaju, koji j e ponekad bio naivno konkordističan, da se preuzme ovaj misaoni smjer, pokušalo se obj asniti istočni grij eh kao j ednu fazu u evolutivnome procesu, priznajući mu bez daljnj ega univerzalni doseg, ali ne razlikujući ga prikladno od stvorenj ske ograni čenosti čovjeka i svijeta, i riskirajući da se izgubi vlastiti smisao nj egove povij esnosti lOo . Drugi su više bili skloni polaženju od analize ljudskoga iskustva povij esnosti i tuma čenju stvarnosti istočnoga grij eha kao dolaženj a svakoga čovjeka u dodir s »odvojenom povijesnošću«, što bi bio uzrokom njegova palog stanj a IOI . Ovdj e se radi o smislu koji se daj e izrazu odvojena povijesnost. Ako on, naime, ocrtava osobni izvorni karakter čovj eka, postavlja se pitanje: kako on dolazi u dodir s tom stvarnošću, koja je u isto vrij eme osobna i prethodeća. Ostaj e, dakle, nerazj ašnj en upravo problem prenošenja ovoga stanj a na po jedinoga čovjeka, prenošenja koje će morati poštovati dvije oznake stvarnosti koj a treba biti prenesena: nju se, naime, shvaća kao prethodeću pojedincu, i ujedno kao nj egovu vlastitu lo2 • Drugi su shvatili nauk o istočnome grijehu kao tvrdnju o općemu stanju grijeha, u ko j emu se nalazi čovj ečanstvo 103. Takvo bi stanje bilo osigurano za odrasle po nj ihovim aktu alnim-osobnim grijesima, dok za djecu upravo istočnim grij ehom, što će reći njihovim vir tualnim aktualnim grij ehom. Drugim rij ečima, izraz »istočni grij eh« bi označivao da sva ko dij ete treba biti oslobođeno i spašeno po Kristu, zbog toga što bi ono na virtualan način već odbilo božansku milost, te se i za nj ega nameće nužnost obraćenj a Kristu lo4 • Ovomu se stavu može prigovoriti da svođenj e istočnoga grijeha na povijesno-aktual ni grij eh i na virtualno povijesno-aktualni grij eh ne jamči do kraj a oznaku prethodnosti sa-

99

Bibliografska j e dokumentacija iznimno opsežna (vidi gore bilj . 62); očito je da ovdje nije moguće analitički predstaviti sva stanovišta, ali ćemo ukratko istaknuti autore, čiji je stav izazvao osobito zanimanje, i koji su zapravo bili polazišne točke u razvoju rasprave.

100 Usp. M. FLICK - Z. ALSZEGHY, Il peccato orginale in prospettiva evoluzionistica, u: »Gregorianum« 47 ( 1 966.), 20 1 -225. 101 Usp. LENGSFELD, Adam e l e Christ. . . nav., 242-257. 102 Tako prigovara UBBIALI, Pecatto . . . nav., 476. 103 Ovo j e teza podupirana u mnogim djelima zaslugom A. VANNESTE, a sažeto je iznesena u njegovoj studij i Le dogme du peche originel, Louvain-Paris 1 97 1 . i potom preuzeta i nanovo promišljena u: ISTI, La nouvelle theologie du peche originel, u: »Ephemerides Theologicae Lovanienses« 67 ( 1 9 9 1 .), 249-277; ISTI, Le Peche originel: un debat sans issue, u: »Ephemerides Theologicae Lovanienses« 70 ( 1 994.), 3 59-3 8 3 : smi sao razvoj a misli ovoga autora obj asnio je BRAMBILLA, La questione teologica . . . nav., 473-485 . 104 Usp. UBBIALI, Peccato . . nav., 470. .

212

moga grij eha čovjekovoj slobodi, i stoga ne dopušta obj asniti kako to da nj egova slobodna odluka nikada nij e povij esno bila u stanju savršena integriteta lOs . Sad j e već klasičan pokušaj P. Schoonenberga, koji poistovj ećuj e istočni grij eh sa »situacijom izgublj enosti«, koju treba shvatiti kao objektivnu stvarnost koja prethodi iz boru poj edinca i vrši utjecaj na nj ega, te ovisi o grijehu svijeta 106• Ovdj e je osjetljiva točka pojam grijeha svijeta, koji nizozemski teolog objašnjava kao vezu koj a se uspostavlj a između osobnih-aktualnih grij eha pojedinih ljudi grešnika te je, dakle, nešto što nadilazi jednostavan zbroj osobnih-aktualnih grijeha. Takav bi grijeh onda mogao prevesti u teo loški jezik pavlovsku temu o gospodstvu-moći grij eha nad čovj ekom. Nizozemskomu se teologu prigovorilo da bi nj egov prijedlog doveo u pitanj e tvrdnju o općoj raširenosti istočnoga grij eha među ljudima, budući da se čini kako on zamišlj a taj grij eh više kao rezultat grešnosti svakoga čovjeka nego kao njezin korij en: čini s e da takva postavka ne spašava na odgovarajući način nutarnju ukorij enjenost istočnoga grij eha u čovj eku 107 .

Ako različita predložena rj ešenj a, s j edne strane, pokušavaju dati tumačenj e obj ektivno pokvarena stanj a u koj emu s e čovj ek zatj eče, s druge strane ne obj ašnjavaju uvij ek na zadovolj avaj ući način kako takva pokvarenost mora biti smatrana kao vlastita svakomu čovj eku, te u koj emu smislu Adamova krivnj a uklj učuj e situacij u stvarnoga grij eha u svakome108. Mukotrpnu teološkom razmišlj anju o temi istočnoga grij eha ne nedostaj e važnih rezultata, bilo zbog dragocj enih doprinosa koj e pruža povij est teologije, bilo zbog doprinosa koj e su iznij eli razni suvremeni pokušaj i l o9 . Ipak, s gledišta intellectusa fidei, problem ostaj e otvoren i nepromij enj en u svoj im završnim re zultatima: kako se može pripisati poj edincu, pod moralnim vidikom (dakle kao istinski grij eh), stanj e pokvarenosti čij i izvor prethodi slobodi poj edinca, ali koj e

105 Ibid, 47 1 . 106 Temeljni su slj edeći doprinosi: P. SCHOONENBERG, La potenza del peccato (Giornale di teologia 40), tal. prijev., Brescia, 1 970. [s' -Hertongenbosch, 1 962.] i ISTI, L 'uomo nel peccato, u: AA. vv. , Mysterium Salu tis, sv. IV, tal. prijev., Brescia, 1 970., 589-7 1 9 . 1 0 7 Usp. UBBIALI, Peccato . . . nav., 477. 108 FLICK - ALSZEGHY, Ilpeccato ... nav., 286-3 04, predočili su, s druge strane, objašnj enje istočnoga grijeha, koje se napose oslanj a na pojamfundamentalne opcije: » . . . stvarni čovjek, bez osobne krivnje, nesposobanje ući u odnose dijaloga s Bogom, i stoga ne mote usmjeriti vlastitu egzistenciju premafundamentalnoj opciji, u skladu s Botjom voljom, sve dok nije smiješten u Krista« (ibid., 294) . 1 09 Među raznim putevima razmišljanja, koj e je prešla suvremena rasprava, vrijedno je istaknuti važnost koja se pridaje pitanju o zlu i o grijehu, postavljenu unutar psihološke dimenzije čovjekova iskustva, koj a j e u sredi štu rasprave djela E. DREWERMANNA, Strukturen des Bosen, Paderborn, 1 9 8 8 . : usp. WIEDENHOFER, Forme . . . nav., 1 8-20; UBBIALI, Il peccato. . . nav., 2 1 . Jednako su tako vrijedni doprinosi koji polaze od tvrdnje da teološko razmišljanje o istočnome grijehu mora izravno preuzeti perspektivu temelj noga p itanj a o prisutnosti zla u iskustvu slobode, usp . S . UBB IALI, Il male e la liberta. La sovrabbondanza del bene e la contrarieta della perversione, u: »La Scuola Cattolica« 1 26 ( 1 998.), 433 -464.

213

LG 2; GS 22; KKC 389

izgleda da se nalazi u svakome na tako određujući način da neopozivo obilj ežava nj egov odnos s Bogom? Problem može biti proučavan na odgovarajući način j edino polazeći iz unu trašnj osti cj eline Božj ega nacrta, uspostavlj ena u Isusu Kristu od početka svij eta. Jer, ako se zaboravi ovaj horizont, teologiju o istočnome grijehu izlaže se nerješi voj slabosti, od trenutka kada se sadržaj pokvarenosti čovj eka često uzima od dru goga, ili bolje, ne proistj eče izravno iz sadržaj a koj i j e vlastit kršćanskoj obj avi ! !o. Zbog tih j e razloga presudno nadići hamartološko postavlj anj e razmišlj anj a o Božj emu planu: ne radi se, naime, o gledanju na misterij istočnoga grij eha kao na element koj i bi prij e svega trebao pokazati razloge, opravdati spasenj ski događaj Isusa Krista i nj egovu središnj ost u Božjemu planu; nego, razmišlj anj e o istočno me grij ehu ima za cilj , u skladu s j asnom pavlovskom uputom, obrazložiti činj eni cu da ljudi j edino u Isusu Kristu, i ni u kome drugome, pronalaze spasenj e . Gledano na ovaj način, razložno j e poći putem koj i se neće ograničiti na raz mišlj anj e o proizlaženju grij eha iz Adama, nego koj i će polaziti od izvjesnosti da, polazeći od misterij a čovj eka koj i je stvoren i otkuplj en u Isusu Kristu, i istočni grijeh u Adamu (peccatum originale originans), i u nj egovim potomcima (pecca tum originale originatum), poprima svoju pravu važnost!! ! . Radi produbljivanja: V. GROSSI, L. LADARIA, P. LECRIVAI N, B. SESBOUE, L 'homme et son salut (Historie des dogmes), t. II, Paris, 1 995., 1 49-267. S. UBBIALI, Peccato personale e peccato originale, u : »La Scuola Cattolica« 1 07

(J 979.),

449-4 8 8 .

1 10 Potrebu da se precizno odredi mjesto razmišljanja o istočnome grijehu unutar obzora Objave čini se da potvr đuje i problematika ostalih puteva istraživanja koj a su, međutim, na izravan način izabrala nadahnuće potpu no druge naravi : kratak, ali dokumentiran pregled iznio je WIEDENHOFER, Forme. . . nav., 1 3 -20, gdje su stručno ocijenjeni stavovi koj i ovise o sociološkojJeminističkoj, psihološkoj »paradigmi«. I I I Vrij ednost kristološke perspektive za ispravno tumačenje istočnoga grijeha izričito sugerira način na koj i se o tome grij ehu govori u tekstovima I I . vatikanskog sabora (LG 2; GS 22) a bilo potvrđeno u dvama poznatim interventima Pavla VI. (Sudionicima Simpozija o istočnome grijehu, l l . srpnja 1 966., u: »Acta Apostolicae Sedis« 58 [ 1 966.], 649-655 ; Svečano ispovijedanje vjere, 3 0 . lipnja 1 968., u: »Acta Apostolicae Sedis« 60 [ 1 968.], 433 -3 3 5 ) . S am Katekizam Katoličke Crkve potvrđuje daje »Nauk o istočnome grijehu, da tako kaže mo, naličje Radosne vijesti da je Isus Spasitelj svih ljudi, da su svi potrebiti spasenja i daje spasenje ponude no svima zahvaljujući Kristu« (KKC 3 89).

2 14

2. Karakteristike Adamova grij e h a : »Bog j e sve zatvorio u neposluh kako bi s e svima smilovao« (Rim 11, 32)

IZVJE ŠĆE KNJIGE POSTANKA Izvj ešće Knj ige Postanka o grij ehu Adama i Eve nedvojbeno predstavlja povlašteni locus (mjesto) obj ave istočnoga grijeha, ali ne može se posve razumj eti nj egov doprinos, s obzirom na ne male egzegetske i teološke poteškoće koje to izvješće donosi, bez njegova prikladna smj eštanj a unutar čitave starozavjetne i novozavj etne tradicij e. Ispitivanj e načina na koji j e sam pojam grijeha prisutan i prodUbljen u Starome za 1 vj etu dopušta razlučiti slj edeće odlučujuće čimbenike l 2• U Izraelovoj vj eri postoj i j edan konstantan element: čitav j e narod postavlj en prema Bogu, u situaciju grijeha iz koj e se ne može sam osloboditi. U pokušaju obrazloženj a toga negativna stanja, iznosi se dvostruk element: izvanjski utj ecaj na čovj eka i izopačena upo 13 raba njegove slobode l •

Post 3 , 1 -6; 6, 1 1 - 1 2 ; P s 5 1 ,5-7

Zasluga j e proroka da se pokušalo do kraj a ispitati smisao radikalne grešnosti čovj e ka, čij i j e korij en u nj egovu srcu, u nj egovoj unutrašnj osti, iako nisu j asni uzroci te • 1 14 ." Clllj emCe .

Jr 2; Ez 1 6 , 1 -34; Haš 2;

Mudrosna literatura, nastavljajući se na proročku tradiciju ali i produbljujući je, izri čito uvodi dva argumenta. Prij e svega, grešnim je stanjem opterećen ne samo izraelski na rod, nego čitavo čovječanstvo; u taj se kontekst smješta zanimanje za Adamovu ulogu koji j e, promatran kao izvor čitava čovj ečanstva, prepoznat kao onaj, preko koj ega su u svij et 1 15 ušli grij eh i smrt (Mudr 2) .

Mudr 2; Sir 25,24; Izr 20,9; Prop 7,20

U svj etlu ovih podataka može se iz bližega promotriti tekst iz Knj ige Postanka, uz oprez da se vodi računa o naznačenu kontekstu i da se izbjegne opasnost približavanj a bi blij skomu izvj ešću s namj erom da se u nj emu pronađe preciznost dogmatske formulacije. 1 16 Sakupljajući sažeto rezultate biblij ske egzegeze , moguće j e odrediti neke j asne ele mente za tumačenj e izvj ešća iz Post 3. Kao prvo, tekst se pokazuj e zaokuplj enim kako da se postavi prema pitanju koj e se rađa iz iskustva zla, koj e se egzistencij alno uvijek iznova postavlja pred čovjeka. Na to pitanje odgovaraju dva elementa iz odlomka Knj ige Postan-

KKC 289,390

1 12 Usp. P . BEAUCHAMP, Pech!:, u DB S, VII, stt. 407-47 1 ; G. QUELL, uf.lap1uVm-Uj.Hxp'rta, u GLNT l, stt. 727-769; S. VIRGULIN, Peccato, u: NDTB, 1 1 22 - 1 1 2 9 ; opširna se bibliografska dokumentacij a nalazi u: MAZZINGHI, QualeJondamento ... nav., 80- 1 40 . ! l 3 Usp. Post 3 , 1 -6 ; Ps 5 1 , 5 - 7 .

1 14 Usp. J r 2 ; Ez 1 6, 1 -34; Hoš 2 . 1 15 Važnost mudrosne tradicij e , kao perspektive z a iščitavanj e pripovijesti i z Knj ige Postanka o istočnome grije

hu, stručno je potvrdio L. ALONSO SCH O KEL, Motivos sapienciales y de alianza en Gen 2-3, u »Biblica« 43 ( 1 963 .), 295-3 1 5 ; P. GRELOT, Riflessioni sul problema del peccato originale, tal . prijev., Brescia, 2 1 994. (Tournai, 1 96 8 . ) .

1 1 6 B ibliografiju j e većim dij elom skupio C. WESTERMANN, Genesi . . nav . ; v i d i također MAZZINGHI, Quale Jondamento ... nav., 80- 1 1 2 . .

215

Post 3

ka. Prij e svega, zlo ne dolazi od Boga, niti jedino iz negativna ostvarivanja slobode : prisu tan j e i izvanj ski utjecaj (predočen zmij om), kojega čovj ek prihvaća i odobrava. U dijalo gu sa ženom, napasnik je navodi da Božju volju doživi kao oprečnu nj ezinoj volj i, potičući je da promatra stoga božansku zapovij ed ne više kao neku pozitivnu prigodu za dobro, ne go kao zabranu koj a dokida nj ezinu slobodu. Izvor je grijeha dakle u dvojbi, usađenoj u čovjeka, da j e Bog prepreka nj egovoj slobodi. KKC 400

Rezultati prekršaj a od strane Adama i Eve te kazna koju je odredio Bog j asno pokazuju sadržaj zla u čovj ekovu životu, koj ega biblij ski tekst opisuj e prema trostruku navodu. Prema slij edu poretka teksta, radi se, kao prvo, o izopačenju odnosa muškarac-žena, obilj eženu bilo boli pri porodu, koj e gubi svoju oznaku radosnoga događaj a vezana uz ra đanj e, bilo prekidom sklada unutar para, koji je prij e bio pozvan na j edinstveno zaj ed ništvo (jedno tijelo): »Trudnoći tvoj oj muke ću umnožit, u mukama dj ecu ćeš rađati. Žudnja će te mužu tj erati, a on će gospodariti nad tobom« (Post 3, 15-16). Osuda nasuprot čovjeku pokazuj e, kao drugo, izopačenost odnosa sa stvarnošću: »Zemlj a neka je zbog tebe prokleta: s trudom ćeš se od nj e hraniti svega vij eka svog! R ađat će ti trnj em i korovom, a hranit ćeš se polj skim raslinj em. U znoju lica svoga kruh svoj ćeš j esti dokle se u zemlju ne vratiš: ta iz zemlj e uzet si bio - prah si, u prah ćeš se i vratiti« (Post 3, 17-19). Najposlij e, Stvoritelj eva osuda pokazuj e treću poslj edicu grijeha: prekid odnosa s Bogom, kao bliskosti i zajedništva, predstavljen tj eranj em iz raj a: »Jahve, Bog ga istj era iz vrta edenskoga« (post 3, 23).

KKC 397-398

U tome se smislu ne može ograničiti razumijevanj e značenja istočnoga grij eha na neki poseban vidik čovj ekove pokvarenosti, izražavajući je naglašavanj em nereda u spolnosti, prij e negoli temom oholosti ili nekom drugom temom. Adamov grijeh postaj e moralni čin (slobodan i svj estan) neposluha i pobune, kojim čovjek izdaj e izvorni odnos sa Stvorite ljem, shvaćen kao čimbenik koj i određuj e istinu o njemu kao i dovršenj e nj egove vlastite l sudbine l 7• J avlj a se osobita težina toga grij eha koji, ukoliko je smješten u samo srce otaj "8 stva ljudskoga stvorenja, ostvaruj e objektivan pad nj egova izvornog stanj a •

l l 7 » U odnosu na 'ugovor ' (o savezu) grijeh se bitno i/ormalno pokazuje kao nevjernost, kao nešto što može biti

specifično konkretna/orma koju preuzima« (H. U. VON BALTHASAR, Gloria. VI. Antico patto, tal. prij ev., Milano, 1 98 0 . , 1 85).

1 1 8 » ' Ne ' prvoga para usmjereno je, međutim, u danome trenutku - u actu primo milosnoga odnosa uspostavlje na od Boga -premajoš nepokrivenu i neotuđenu pogledu Boga milosti; to je nevjera i nezahvalnost koja nije ispričana kasnijom nesposobnošću shaćanja od strane otuđena čovjeka« (ibid., 1 87).

216

Tekst iz Knj ige Postanka hoće na taj način pokazati razloge i korij en stanj a grijeha, koj e čovj ek doživlj ava u svojoj povij esnoj sadašnjosti. Tekst dovodi do početaka čovj ečanstva čimbenike čovj ekova grešnog stanj a, i etiološki proglašuj e , , 1 19 nj egovu opcemtost 1 trajnu nazocnost u cItaVOj pOVIj estI . Izvj ešće Knjige Postanka potvrđuje, dakle, postoj anj e univerzalne solidarno sti ljudi u Adamovu grij ehu, u skladu s do sada pokazanim elementima. Obj ektiv no je teže pronaći u ovome tekstu odgovor na pitanj e o načinu kako Adamov gri j eh izravno utj eče u smislu da svakoga čovj eka čini grešnikom, ukoliko se isključi upućivanj e na solidarnost, predstavljenu j edinstvom ljudskoga roda. Elementi koji proizlaze iz proučavanj a izvj ešća Knj ige Postanka o Adamovu grij ehu, priznavši etiološki karakter toga odlomka, dovode do stava kako biblij skomu izvj ešću n e odgovara u potpunosti pristup, koj i b i n a previše očit način odi j elio analizu o Adamovu grij ehu i nj egovoj naravi (takozvani peccatum originale originans) od ljudskih grij eha (peccatum originale originatum), uza što j e usko povezan problem prenošenj a grij eha od Adama na čovj ečanstvo. Doista, Stari zavj et prelazi put koj i se uspinj e od iskustva grij eha u čovj ekovu životu do nj egova adamovskog korij ena. Na toj se linij i pitanj e o stvarnosti istočnoga grij eha u čovj eku i u Adamu slij eva na neki način u j ednu j edinu per spektivu. Radi se, naime, o objašnjenju, u svj etlu kršćanske Obj ave, sadržaj a i razloga univerzalne solidarnosti ljudi u Adamu, dolazeći tako do razumij evanj a, u skladu s uzaj amnom integracij om, i stočnoga grij eha lj udi i samoga grij eha njihova praoca. U toj se referentnoj slici, i imajući u pozadini izvj ešća Knj ige Postanka, smj e šta razmišlj anj e o stvarnosti grij eha, prisutno u tekstovima Novoga zavj eta. •

,

.

.

.

"

o o

.

NOV OZAV JETNI DOPRINOS

Sveukupno se može reći da Novi zavj et iznosi uvj erenj e da stvarnost grij eha izražava, osim očite osobne odgovornosti, j edan element koji prethodi, solidar nost u zlu koj a uj edinjuj e različite naraštaj e ljudi : ta j e činj enica č esto prisutna 3 9 3 II temi povezanosti grij eha otaca i grij eha sinova (Mt 2 , 2 - 6 ; Mk 1 2, 1 - 1 2 ; 120. 9 . 3 5 . 3 9-43 . 5 5 3 Dj 7 , 1- )

1 19 U tome se smislu dobro vidi etiološka namj era ovih tekstova, podsjećajući da tekstovi dopuštaju ustvrditi kako »treba pridati ovomu prvom grijehu posebno značenje: on je početakpovijesti koja je obilježena i, na stanovit način, određena njime« (LADARIA, A ntropologia . . . nav., 233 .) . 1 20 Usp. H . FRANKEM O LLE, Sunde und Erlasung i m Neuen Testament, Freiburg-B asel-Wien, 1 996.

217

Mt 23,29·36; Mk 1 2 , 1 · 1 2 ; Dj 7

Mk 1 0,6-8; Mt 1 9,4-5; Iv 8,43-45

Vrlo SU nej asna, ako se izuzmu pavlovske poslanice, upućivanj a na izvj ešće Knj ige Postanka o Adamovu grij ehu: u perikopi o nerazrj ešivosti braka (Mk 10, 6-8; Mt 19, 4-5) svakako se ističe moment raskida izvornoga Božjeg nacrta o paru, ali nij e j asno osvrće li se Isus izričito na pripovijest o Adamovu grijehu (Post 3), Jasnije je isticanj e Sotone kao izvo ra grij eha i laži, koj i nij e dj elovao samo u početku, nego je i dalj e prisutan i dj eluje kako bi udaljio ljude od Boga: »Zašto moje besjede ne razumijete? Zato što niste kadri slušati mo ju rijeć, Vama je otac đavao i hoće vam se vršiti prohtjeve oca svoga, On bijaše čovjeko ubojica od početka i ne stajaše u istini jer nema istine u njemu: kad govori laž, od svojega govori jer je lažac i otac laži« (Iv 8, 43-44).

Iv 1 , 1 0.29; 7,7; l Iv 1 ,8; 3,16

Svakako j e za razumij evanje otkrivanj a istočnoga grij eha dragocjeno shvaćanje »svij eta«, kada Ivan rabi taj pojam u negativnu smislu, postavlj ajući ga kao jednakovrij ed na pojmu »grij eh«, i »Suprotstavlj anj e Kristu«. To je shvaćanj e predstavlj eno u skladu s univerzalnom perspektivom (Iv 1, 10; 7, 7; 1 2, 31; 14, 19.22; 17, 9; 1 Iv 2, 16; 5, 16.19): upravo od toga grij eha svij eta (Iv 1, 29; 1 Iv 1, 8; 3, 16) Isus dolazi osloboditi ljude.

Rim 5 , 1 2-2 1 ; Rim 3,23; 1 1 ,32; Gal 3 ,22; Ef 2,3; I Kor 1 5,2 1 -22: 2Kor 1 1 , 1 3

Rim 5 , 1 2-2 1

Nema dvojbe da j e upravo Pavao produbio shvaćanj e ove univerzalnosti gri j eha, koj a j e prisutna u povijesnome događanju čovječanstva. On j e preuzeo tu za daću u svj etlu proglašenj a Kristova otkuplj enja, kako pokazuj e čuveni odj elj ak Rim 5, 1 2-2 1 , shvaćen kao j edan drugi klasičan tekst u razmišlj anju o istočnome .. 1 gnJ e hu 21 . 1 » 2 Zbog toga, kao što po j ednom Č ovjeku uđe u svij et grij eh i po grij ehu smrt, i time što svi sagriješiše, na sve ljude prijeđe smrt. J3 Doista, do Zakona bilo je grij eha u svijetu, ali se grijeh ne ubraj a kad nema zakona. 14 Da, ali smrt je od Adama do Mojsij a doista kraljevala i nad onima koj i ne sagriješiše prekršajem sličnim kao Adam, koj i j e pralik Onoga koji ima doći. 15 Ali s darom nij e kao s grij ehom. Jer ako su grijehom j ednoga mnogi umrli, mnogo se obilatij e na sve razlila milost Božja, milost darovana u jednom čovjeku, Isusu Kristu. 16 I dar - to nije kao kad j e ono jedan sagrij ešio: jer presuda nakon j ednoga grij eha posta osudom, a dar nakon mnogih grijeha - opravdanjem. 17 Uistinu, ako grij ehom jednoga smrt zakraljeva - po jednome, mnogo će više oni koj i primaju izobilj e milosti i dara pravednosti kralj evati u životu - po Jednome, Isusu Kristu. 18 Dakle, grij eh jednoga - svim ljudima na osudu, tako i pravednost Jednoga - svim ljudima na opravdanj e, na život!

1 21 Tema univerzalnosti grij eha prisutana je u pavlovskim djelima i u Rim 3 , 23; 1 1 , 3 2 ; Gal 3, 22; I Kor 1 5 , 2 1 -22; Ef2, 3 . Naglasci na istočnome grijehu nalaze se i u 2 Kor 1 1 , 3 ; I Tim 2, 1 4 . Uistinu se Rim 5, 1 2-2 1 , iako s e n e može izdvojiti i z širega konteksta pavlovske refleksije, može priznati vrhuncem Pavlove teologije u vezi Adamova grijeha i univerzalnosti grijeha, usp. A. PITTA, Qualefondamenta biblico per il »peccato originale« ? Un bilando ermeneutico: il Nuovo Testamenta, u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALI ANA, Questioni . . nav., 1 4 5 - 1 5 0 . .

218

19

Doista, kao što su neposluhom j ednoga čovj eka mnogi postali grešnici, tako će i posluhom J ednoga mnogi postati pravednici. 20 A zakon nadođe da se umnoži grij eh. Ali gdje se umnožio grij eh, nadmoćno izobi lova milost: 2 1 kao što grijeh zakraljeva smrću, da tako i milost kraljuj e pravednošću za život vj ečni po Isusu Kristu Gospodinu našemu« (Rim 5, 12-21) 122. Malo j e tekstova izazvalo opširne rasprave kao što je to učinio ovaj. U ponovnome promišlj anju o istočnome grijehu, suvremena je teologij a smatrala kako egzegetski rezul tati zahtij evaju od dogmatike da revidira uvjerenj e da bi ovaj tekst bio, u samome sebi, apsolutno dokazujući s obzirom na vezu između Adamova grijeha i grešnog čovj ekova stanj a I23 . Rasprava se zaoštrila oko dviju točaka revizij e tradicionalnoga iščitavanj a ovoga teksta. Kao prvo, pokazana je nužnost da se čitav odlomak iščitava u svjetlu antitetičkoga paralelizma Krist-Adam, oko kojega se čini da j e strukturiran taj odlomak l24 • Kao drugo, i na neki način susljedno, postavilo se pitanj e o točnu značenju koji Pavao u ovome kon tekstu pridaj e izrazima grijeh i grešnik. U vezi prve točke, j asna j e namjera Autora da kao univerzalno i nužno proglasi spase nj e po Kristu, kojemu bi bila podređena tema univerzalnoga stanj a grij eha, ajoš bi spored nij a bila tema utj ecaj a Adamova grijeha kao razloga toga stanj a. Središnjost Kristova lika i njegova spasenj skoga djela ističe po antitezi onaj koji j e njegov pralik (Adam) i nj egov prijestup. Analogno, stanje konačnoga spasenj a u Kristu dopušta dokučiti svu dramatičnost paloga i pokvarenoga stanja, u kojemu se nalaze Adam i čovječanstvo, zbog Adamova grijeha. Struktura odlomka, dakle, ne ide za tim daponišti univerzalnost grešnoga stanj a, koja se pokazuje u Adamu, već možda problem čini oštrijim. Upravo jer je zahtij evao otkupi teljski pothvat Isusa Krista, istočni grij eh upravo u Kristu otkriva svoju duboku dimenziju l propasti 2s .

I Z2 Za egzegezu ove poslanice temeljni su H. SCHLIER, Lettera ai Romani, tal. prijev., Brescia, 1 982. i 1. A. FITZMYER, Lettera ai Romani, commentario critico-teologico, tal. prijev., Casale Monferrato, 1 999. U vezi literarnoga i teološkoga j edinstva perikope Rim 5 , 1 2-2 1 , zanimlj iv j e doprinos G. SEGALLE, La struttura circolare di Romani 5, 12-21 e il suo significato teologico, u: »Studia Patavina« 28 ( 1 9 8 1 .), 377-3 80. I Z3 Pregled rasprave može se pronaći u FLICK - ALSZEGHY, lipeccato . . nav., 46-60 i FITZMYER, Lettera ai Romani. . . nav., 483-5 1 0 (uz opsežnu bibliografsku dokumentaciju) . 1 24 Usp. takoder 1 Kor 1 5, 2 1 -22.45-49. O ovome temeljnom prikazu pavlovske teologije, osim LENGSFELD, Adam . . . nav., 2 9 - 1 34, pogledati W. STROLZ (izd.), Vom alten zum neuen A dam, Freiburg-Basel-Wien, 1 98 6 . ; FITZMYER, Lettera ai Romani. . . nav., 485-489; 5 06-5 1 0 (bibliografij a); PENNA, 1 ritratti. 11... , nav., 1 89 . 1 2S Usp. K . KERTELGE, Adam und Christus: Die Sunde A dams im Lichte der Erlosungstat Christi nach Rom 5, 1 2-21 , u Allfiinge der Christologie, Festschrift rur F. Hahn zum 65. Geburtstag, izd. C. B REITENBACH - H . PAULSEN, Giittingen, 1 99 1 ., 1 4 1 - 1 53 . .

219

I Kor 1 5 , 2 1 -22. 45-49

Apostol navij ešta, dakle, da se j edino u svj etlu solidarnosti u Kristu može doći do smisla solidarnosti ljudi u Adamovu grijehu l 26 • Pavlovska argumentacija, upravo jer polazi od univerzalnosti Kristova otkuplj enj a, drži dj elatnom prisutnost grij eha u svijetu i prije Zakona (Rim 5, 13). Glede drugoga problema, ustroj odlomka u arhetipskoj oprečnosti Adam-Krist nave la je na točno utvrđivanje smisla nekih temeljnih pojmova koj ima se koristi Pavao (grijeh-grešnik), uz osobitu pozornost na redak 12 toga odlomka: »Zbog toga, kao što po jednom Č ovjeku uđe u svij et grijeh i po grij ehu smrt, i time što svi sagriješiše, na sve ljude prijeđe smrt«. S. Lyonnet l27 j e predložio da se glagol griješiti (fl�ap"rov peccaverunt) tumači na način da se on isključivo odnosi na osobne grijehe ljudi: odatle prijedlog da se prij e u izra zu smrt (8avCX1:o� mors), a ne u izrazu grij eh (a�ap'tia peccatum), pronađe sadržaj koj i je u pozadini izraza istočni grij eh. Prednost ovoga prijedloga predstavlj ala bi prije svega činj enica da on, vodeći računa o univerzalnome horizontu proglašena jedinoga Kristova otkuplj enj a, preuzima izraze grijeh i smrt prema jednako tako općoj valj anosti kao što ga ima i Otkupljenje, te nema jednoznačnu valj anost. Izraz, naime, uključuj e značenj a stanj a bijede i grešnoga čina poj e dinca, fizičko raspadanj e kao i grešni raskid odnosa s Bogom, dakle duhovnu i eshato lošku smrt. -

-

-

Prij edlog francuskoga isusovca doveo j e, kao logičnom poslj edicom, do nove raspra ve o tumačenju izraza �

i njegova latinskog prijevoda in quo, koj i uvode finaInu odred bu retka. xv. sinoda II

Kartagi (DS 223); II. sabor u Orangeu (DS 372)

Trident. sabor (DS 1 5 1 2)

Poznato je da je latinska teološka tradicija, polazeći od Augustina, dala veliku važnost izrazu in quo omnes peccaverunt radi utemeljenja izravnoga sudioništva svakoga čovj eka u Adamovu grijehu: čini se da je dokazna vrijednost ove perikope priznata već na 1 Saboru u Kartagi i u Orangeu 28, sve do izričita točna određenj a na Tridentu: »Ako netko tvrdi da je Adamov prekršaj naškodio samo nj emu, a ne i nj egovu potom stvu; daj e izgubio samo za sebe, a ne i za nas, svetost i pravednost koj e je primio od Boga; ili da je on, pokvaren grij ehom neposluha, prenio na čitav ljudski rod samo smrt i tj elesne

126 Rim 5 , 1 6 : » . . . kao što su neposluhom jednoga čovjeka mnogi postali grešnici tako če i posluhom Jednoga mnogi postati pravednici« . Egzegetski promatrano, tema solidarnosti u Adamu pokazuje svoj kristo1oški profil ako se promatra uporaba prij edloga 01a i EK u retcima 1 2, 1 6, 1 8, 1 9 ili uporaba uzročnog ablativa u ret cima 1 5 i 1 7. 12 7 Usp. S. LYONNET, Le sens de E<jl 'qi en Rom 5. 12 et l 'exegese des Peres grecs, u: »Biblica« 36 (\ 995.), 43 6-457 ; ISTI, Le peche originel et l 'exegese de Rom 5. 12-14. u: »Recherches des Science Religieuse« 44 ( 1 956.), 63-84; ISTI, Le pech e originel en Rom 5. 12-14. L 'exegese des Peres grecs et les decrets du Concile de Trente, u: » Bib1ica« 4 1 ( 1 960.), 325-355; ISTI, NeM, u: DBS VII, 4 8 1 -567. Oštru j e kritiku o iščitavanju patrističke teologij e od strane S. Lyonneta izrazio A. ORBE, Antropologia . . . nav., 479. 128 Usp. DS 223 ; 3 7 2 .

220

muke, a ne i grijeh, koji j e smrt duše: neka je izopćen. Suprotno, naime, govori Apostol, koji tvrdi: Kao što po jednom čovjeku uđe u svijet grijeh i po grijehu smrt, tako na sve ljude 1 prijeđe smrt, jer su u nj emu svi sagriješili [Rim 5, 1 2]« 29. Isto j e tako istinito da j e već od XVI. stoljeća augustinovsko iščitavanj e bilo prepo 130 znato kao neodrživo s gramatičkoga gledišta te je ono zamij enj eno tumačenj em, koj e j e također dobro posvj edočeno u povij esti i koj e se napose j avlj a u grčkoj patristici, pre ma koj emu bi taj tekst imao samo osnovni deklarativni naglasak: »j er (quia) su svi sagrij ešili«. To je tumačenj e svakako izgledalo homogeno dogmatskomu učenju o istočnome grij ehu i to u mj eri u kojoj se glagol griješiti (peccare) odnosio na istočni grij eh, a ne na osobne grij ehe. Prema tome, Pavao bi naučavao da su svi sagrij ešili ukoliko su dionici Adamova grij eha. Drukčij i izbor, za koj i se opredijelio S. Lyonnet, doveo je do prijedloga tumačenj a u skladu s pogodbenim a ne odnosnim značenj em, tako da bi tekst glasio »budući da se obi stinio uvjet da su svi sagriješi!i«: za Pavla bi stvarnost osobnih grij eha bila objektivno svj edočanstvo činj enice da čitavim ljudskim rodom vlada smrt. Iz toga bi slijedilo da pavlovski odlomak sadrži samo upućivanj e na osobne grij ehe ljudi, budući da bi Adamov grijeh jednostavno bio korij en stanja, iz koj ega neizbj ežno slijede osobni grij esi. l3l To je pitanj e bilo u središtu opširne rasprave kako od strane bibličara , tako i od stra 132 ne teologa : u svj etlu različitih doprinosa čini se ipak uvj erljivim ustvrditi da se ne može mo rastati od iščitavanj a pavlovskoga teksta prema kojemu, polazeći od Adamova grij eha » ... biva određeno opće grešno stanje, koje se nezadrživo širi na sve ljude, te je dodatno

1 29 OS 1 5 1 2 . Mora se poj asniti da se tridentski tekst ipak ne bi mogao protumačiti kao dogmatiziranje augusti novskoga iščitavanja, nego je namj era prije bila suprotstaviti se teologiji Erasrna Rotterdamskoga; usp . GRaSSI - SESBO D E, PeeM origine/ . nav., 238-23 9. 1 30 Brojni su tekstovi u koj ima Augustin opravdava tu svoju egzegezu: usp . AUGUSTIN, Contro Giuliano ... nav., 6, 24, 75, 967-969 (PL 44, 868-869); ISTI, Opera ineompiuta contro Giuliano . . . nav., 2, 48-55, 243-25 1 (CSEL 8 5/ 1 , 1 97-203) ; La natura . . nav., 4 1 , 48, 43 7-43 9 (CSEL 60, 269-270); ISTI, Discorso 255, 4, u: NBA XXXIII2, 799-8 0 1 (PL 3 8 , stt. 1 1 87 - 1 1 88); ISTI, Epistola 1 57, 3 ; 1 76, 2, u: NBA XXII, 593-595; 853-855 (CSEL 44, 457-458 ; 664-666). Povijesno je istraživanje pokazalo daje Augustin rabio neispravan latinski tekst, u kojemu je nedostajala imenica mors u drugome dijelu retka: zbog toga je on smatrao da j e subj ekt glagola pertransiit b i o peccatum : »propterea sicut per unum hominem i n hune mundum peeeatum intravit et perpeeeatum mors et ita in omnes hominespertransiit in quo omnes peeeaverunt«. Kao poslj edica, on j e smatrao da se odnosni izraz in quo nužno morao odnositi na Adamov grij eh. Važno je zapaziti da j e afrički teolog odbio primj edbe koje s u m u upućene s tim u svezi, osobito jer m u s e činilo d a tumačenje, pre dloženo od njegovih protivnika (quia), opravdava pelagijevsko iščitavanje istočnoga grijeha. Usp. A. GA UOEL , PeeM originel, u: OTC, XIIII, st. 3 8 8 i O. WEAVER, From Paul to Augustine: Romans 5: 12 in early Christian exegesis, u: »St. Vladimir' s Theological Quarterly« 27 ( 1 983 .), 2 02-203 . 1 3 1 Pogledati potanko nabrajanje različitih tumačenj a Ecp , cp koj e je pružio FITZMYER, Lettera ai Romani . . , nav., 494-498, koj i razna !j ešenja razvrstava u jedanaest mogućih iščitavanja. 1 32 Prijedlog Lyonneta pozitivno je prihvatio M. FLlCK, Riflessioni teologiehe su un saggio esegetieo, u: »Biblica« 46 ( 1 965.), 3 62-364, te je predstavljao polazište za sva kasnija istraživanja; usp. UBBIALI, Peeeato . nav., 460-465 ; LAOAR1A, A ntropologia . . . nav., 242-250. . .

.

.

.

.

22 1

opterećeno osobnim grijesima. Iz te situacije opće krivnje proizlazi 'situacija osude ' tj. 'vjećna smrt ', koja se nezadrživo širi na sve ljude«133 . Ne može se, s druge strane, ne voditi računa o smislu retka 19 istoga poglavlja: »Doista, kao što su neposluhom jednoga čovjeka mnogi postali grešnici tako će i posluhom Jednoga mnogi postati pravednici«. Nema dvojbe da ovdje Pavao zamišlja da su svi ljudi stavlj eni u stanje da budu grešnici, koje implicira personalizaciju, koju je teško iscrpno objasniti bez nadilaženj a pukoga imputiranj a krivice ili općenita negativna primjera l34 • KKC 402-403

Želimo li sažeti smisao ove egzegetske rasprave, možemo ustvrditi da teologij a o istočnome grij ehu iz nj e uči kako se u pavlovskome tekstu ne može izlu čiti »dokaz«, u skladu s dogmatskom/manualističkom metodom, o postoj anju istočnoga grij eha. S druge strane, čitav tij ek odlomka, u čiji je kontekst umetnuta najraščlanj e nij a egzegeza iz retka 1 2, ne dopušta zaključiti kako se Pavao j ednostavno ograni čava na govor o osobnim grij esima i o univerzalnosti njihove prisutnosti u povij e snome iskustvu čovj ečanstva: na taj se način upada u rizik reduciranj a domašaj a tvrdnji sadržanih u retcima od 1 5 do 1 9. Radi se, naime, o izbj egavanju dviju krajnosti: s j edne strane, kraj nosti tvrd nj e da Pavao proglašuj e kako smo u Adamu svi sagrij ešili, bez ikakva upućivanj a na osobne grij ehe; s druge strane, krajnosti reduciranj a smisla rij eči smrt, o čemu govori Apostol, na običnu poslj edicu osobnih grij eha. Radi se, međutim, o zadrža vanju j edinstvene perspektive, prema kojoj Adamov grij eh obj ašnj ava razloge zbog koj ih svij et bolno proživlj ava prisutnost grij eha, koj i se očituj e u smrti i u iskustvu da svi ljudi grij eše preko izopačene upotrebe vlastite slobode135•

1 33 U. VANNI, Lettera ai Galati e ai Romani, Roma, 1 967., 1 3 2 . U tu se perspektivu smješta i FITZMYER, Lettera ai Romani. . . nav., 497, koji predlaže da se pavlovski ECP 'eil iščitava na način da mu se prida posljedični smisao (kao za grčki prij edlog roCl'1:E), zbog čega bi se trebalo reći da se »Pavao odnosi na posljedicu, na re zultat, razarajucega utjecaja Adama na čovječanstvo, potvrdivanjem njegova grijeha u grijesima svih ljud skih individua . . . Sudbina je čovječanstva, u konačnici, takva zbog onoga što je njegova glava, Adam, učinio njemu. Primarna uzročnost grešnoga i smrtnoga stanja čovječanstva pridaje se Adamu, neovisno o značenju koje se izabire za izraz ECP 'eil; a sekundarnaje uzročnost priznata grijesima svih ljudi.. . Protivi se, dakle, ten denciji čitava odlomka onaj, koji 5, 12 tumači u smislu da je ljudsko stanje prije dogadaja Krista bilo dugo vano jedino grijesima pojedinih ljudskih individua« (ibid.). 1 34 To j e smisao glagola Ku8tcl'1:11llt (postati) ; usp. FITZMYER, Lettera ai Romani . . . nav., 503 -504; osobito se zapaža da r. 1 9, gdje se koristi taj glagol, odražava redak 12 i na formalni način eksplicira pun sadržaj suprot stavlj anj a između Krista i Adama, čij i neposluh smješta čovječanstvo II stanje grij eha i otuđenosti Bogu (ibid. ) . 1 3 5 Usp. LADARIA, A ntropologia . nav., 245. . .

222

Radi nužna produbljivanja: L. MAZZ I N GHI, Qualefondamento biblico per il peccato »originale« ? Un bi/ancio ermeneutico: l 'Antico Testamenta, u: AS S OCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, Questioni sul peccato originale, uredio I. SAN NA, Padova, 1 996., 6 1 - 1 40 .

J. A. FITZMYER, Lettera ai Romani. Commentario critico-teologico, tal . prijev., Casale Monfer rato, 1 999. , 4 8 3 - 5 1 0 .

NAUK U Č ITELJSTVA

Na ovome j e mj estu potrebno uvesti u razmišlj anj e termine koj ima j e crkveno Učitelj stvo interveniralo u vezi Adamova grij eha: »Ako tko ne prizna da je prvi čovjek Adam, prekršivši u raju Božju zapovij ed, odmah izgubio svetost i pravednost u koje je bio postavljen, te da j e, zbog toga grijeha nevj ere, izazvao Božju srdžbu i gnj ev, te stoga ušao u smrt, koj om mu je Bog od ranij e prij etio, te, po smrti, u ropstvo onoga 'koj i ima vlast nad smrću, tj đavla' [Heb 2, 14] ; i da čitav Adam, zbog onoga grij eha neposluha, bij aše promijenj en na gore bilo u duši, bilo u tijelu: neka bude izopćen« I J 6.

Trident. sabor (DS 1 5 1 1 )

Iz ovoga teksta proizlaze tri bitna faktora objave o istočnome grijehu: posto j anje čovj ekova stanj a koj e prethodi grij ehu (izvorno stanj e), u koj emu je on sudi onik na potpuno nezaslužen način (svetost i pravednost); slobodna odluka da od baci to stanj e ; te odraz takva odbijanj a na čitava čovj eka (dušu i tij elo), prikazan l kaa rea lna propast J7 . Kao prvo, tridentsko naučavanje usko povezuje izvorno stanj e čovjeka sa sadržaj em Adamova grij eha, ističući ponajprije da milosni dar, primljen na početku (osobita bliskost i prijatelj stvo s Bogom) uključuje iskušavanje slobode. U tome su smislu presudne riječi kojima Stvoritelj određuj e sadržaj egzistencije čovjeka koj i j e upravo stvoren:

KKC 396

»Jahve, Bog, uzme čovj eka i postavi ga u edenski vrt da ga obrađuj e i čuva. Jahve, Bog, zapovjedi čovjeku: 'Sa svakoga stabla u vrtu slobodno jedi, ali sa stabla spoznaje dobra i zla da nisi jeo! U onaj dan u koji s njega okusiš, zacijelo ćeš umrijeti ! '« (Post 2, 15-16).

Post 2 , 1 5 · 1 7

Kao drugo, tvrdi se da se Adam, pred nezasluženim darom da j e postaVlj en u edenski vrt (izvorno stanje), buni protiv Boga, gotovo kao da se čovjek može odnositi prema Nj e-

1 3 6 DS 1 5 1 1 . I J 7 Smisao ovoga stanja često je bio naznačen tvrdnjom o prisutnosti požude u čovjeku. Kao što j e precizno pod sjetio Tridentski sabor, trebajasno voditi računa o tome, da ta požuda ne koincidira s istočnim grijehom, nego izriče upravo onaj objektivan nered i nepostojanost koj i proizlaze iz stanj a pokvarenosti, u kojemu se čovjek nalazi nakon grij eha (DS 1 5 1 5) . Pogledati dolje, 23 5-23 7.

223

KKC 398

KKC 399-400

KKC 404

mu bez posredovanj a, kao da mu j e jednak, odbij ajući onu izvornu ovisnost i pasivnost u koju j e postavlj en. Ovdje se razumije zašto j e čovjek odmah bio stavlj en na kušnju kroz zapovijed (ne smiješ jesti sa stabla spoznaje dobra i zla): ta zapovijed znači da čovjeku nij e moguće pri miti taj dar bez primj ene vlastite slobode, kojaje pozvana prihvatiti i prionuti uz odnos ko j im on ne može raspolagati, nego koj i mora prihvatiti u obliku u koj em mu je darovan. Ta ko čovjek, izazvan napašću zmije (Bit ćete kao bogovi)13 8 , ne može izbj eći alternativu po nuđenu nj egovoj slobodi: odlučiti se za Boga kao sveobuhvatan horizont nj egove sudbine ili, prepuštajući se napasti, zagospodariti životom koj i mu je Stvoritelj darovao, htijući biti dostatan samomu sebi (samospasenje). Kao treće, Sabor j asno kaže kaže da odbijanje božanskoga poziva ostvaruj e realno propadanje čitava čovj eka I39 : ako je on stvoren da bude sin u Sinu, onemogućeno mu je u sebi pronaći svoj e dovršenj e, a ne može se ni ostvariti izvan svoga odnosa s Bogom l4o. On, naime, ukoliko j e stvoren slobodan, ne može izbjeći pozivu da se odredi prema tome daru, te mu obilj ežje ekscentričnosti njegova postojanj a priječi da ostane u neutralnome stanju: ili prihvaća milosni dar i ispunj a svoj život, ili ga odbij a i neizbj ežno gubi samoga sebe. U pozadini tridentskoga teksta stoj i ono što naučava izvješće iz Knj ige Postanka: zla primj ena slobode ostvaruj e u čovj eku negativno uvj etovanj e čitave nj egove egzistencij e kao stvorenja, raskidaj ući međuosobni odnos, vezu sa stvarnošću i , najposlij e, s Bogom. U novije se vrij eme podsj eća na srednj ovj ekovno obj ašnj enje, prema kojemu se to propada nj e ima shvatiti kao gubitak posvetne milosti i vrhunaravnih darova: ne radi se, dakle, o ontološkoj povredi ljudske stvorenosti, nego o gubitku stanj a života koje j e nezasluženo darovano čovjeku u Stvaranju, i koje je usmj ereno k tomu, da ga učini sudionikom sinov skoga postojanj a u Kristu. Vj era Crkve ispovijeda, dakle, da stanje pokvarenosti, koj e slijedi nakon Adamova grij eha, uključuj e čitavo čovj ečanstvo i svakoga čovjeka. U ovisnosti o istočnome grijehu, uspostavlja se solidarnost svih ljudi u Adamu i u nj egovu grij ehu. Kako bi se odredio čimbenik koji omogućuj e tu solidarnost, tradicional no se, počevši već od Augustina i Tome l41 , pribj egavalo pojmu ljudska narav. Pripadnost jedinomu ljudskom rodu i prenošenje čovj eštva, ranj ena istočnim grij ehom, bili bi ele menti koji obj ašnj avaju univerzalnu solidarnost u Adamu svih ljudi. Ako se razmisli o ovoj tvrdnj i, pokazuje se razložnim priznati da posljedice Adamo va grij eha, zbog relacij ske naravi čovjeka, imaju utj ecaj na svoj e bližnj e, šireći se također na ostale i možda na čitavo čovj ečanstvo, budući da je za svakoga čovjeka definitivno iz gublj eno izvorno stanje. Ne čini se, međutim, da je ovo dostatno za tvrdnju o tome, kako

1 38 Ovim se izrazom dobro sugerira točna fizionomija grijeha. 1 39 Već j e za [renej a fizička smrt čovjeka, a ne druga smrt duše, kao za Origena, najj asniji izraz toga propadanja, usp. ORB E, La teolagia . nav., 402-407 . 1 40 Vidi gore, pogl. 2 . . .

1 4 1 Usp. AUGUSTIN, II castigo . . nav., 2, 9, 1 1 , 1 34- 1 3 7 (CSEL 60, 82-83) ; 2 ST, q. 8 1 , a . 1 , co. .

224

od Adama počinj e prenošenje na čitavo čovječanstvo ranjene naravi, koj a bi bila na počet ku istočnoga grij eha u čovjeku nakon Adama (peccatum originale originatum). Ono što se pokazuj e očitim čini se da nij e toliko prenošenje ranjene naravi, nego eventualno činjenica da se čitavo čovj ečanstvo, u ovisnosti o Adamovu grij ehu, nalazi u obj ektivnome stanju pokvarenosti, u mj eri u kojoj ono živi lišeno izvorne svetosti i pravednosti.

Budući da je ovaj problem usko povezan s pitanj em o prenošenju istočnoga grij eha, nj egova će obrada biti lakša kada se jednom razj asne temeljni pojmovi ove slj edeće etape izlaganj a nauka o istočnome grij ehu. Radi produbljivanja: Z. ALSZEGHY

-

M . FLICK, Il .decreto tridentino sul peccato originale, u: »Gregorianum« 52

( 1 97 1 . ) , 5 9 5 -63 5 .

3 . Negativna solidarnost lj udi u Adamu u suprotstavlj eno sti prema solidarnosti u Kristu

Razmišlj anj e o solidarnosti ljudi u Adamu, koje uključuj e pitanj e o načinu kako se istočni grij eh prenosi na svakoga čovj eka, puno j e delikatnij i dio, ali j e uj edno i važnij i z a teologiju istočnoga grij eha. Ovdj e j e, naime, razumij evanj e vj ere suočeno s »tajnom koju ne možemo u potpunosti shvatiti« (KKC 404). Pa ipak, upravo kako ne bismo osiromašili kritičku svij est o stvarnosti istočnoga grijeha, potrebna j e ponizna teološka refleksij a prema dva niza razmatranj a. Kao prvo, osj etlj ivost i složenost ovoga pitanj a upućuj e na izlaganj e nauka koj i j e s tim u svezi iznio Tridentski sabor: tako ćemo moći razmišlj ati o tome imajući elemente koj e katolički nauk drži neopozivima142 • Potom ćemo pokušati pokazati da se problem prenošenj a istočnoga grij eha obj ašnj ava produblj ivanj em sadržaja solidarnosti ljudi u Adamu, tumačena u svj etlu one temeljne solidarnosti, solidarnosti u Kristu.

KKC 404

KKC 404-406

PRENO Š ENJ E ISTO ČNOGA GRIJEHA U NAUČAVANm CRKVENOGA U ČITELJ STVA

Treći kanon tridentinskoga dekreta o istočnome grij ehu glasi ovako :

Trident. sabor (DS 1 5 1 3 )

1 4 2 Usp. KKC 404-406.

225

»Si quis hoc Adae peccatum, quod origine unum est et propagatione, non imitatione transfusum omnibus inest unicuique proprium, vel per humanae naturae vires, vel per ali ud remedium asserit tolli, quam per meritum unius mediatoris Domini nostri Iesu Christi qui nos Deo reconciliavit in sanguine suo, ' factus nobis iustitia, santificatio et redemptio ' [ I Kor 1, 3 0] ; aut negat, ipsum Christi Iesu meritum per baptismi sacramentum, in forma Ecclesiae rite collatum, tam adultis quam parvulis applicari: anathema sit. Quia 'non est aliud nomen sub caelo datum hominibus, in quo oporteat nos salvos fieri' [Dj 4, 1 2]. Unde illa vox 'Ecce agnus Dei, ecce qui tollit peccata mundi' [Iv 1, 29 ] Et illa: ' Quicumque bap 143 tizati estis, Christum induistis ' [Gal 3, 27]« (DS 1513) . .

Napomenuvši prethodno da su svi ljudi univerzalno uključeni u istočni grij eh, tekst je izravno usmj eren prema objašnjenju apsolutne potrebe kršćanskoga ot kuplj enj a i krštenj a, kao sredstva toga otkuplj enja.

ZOSIM (Ds 23 1 )

U tome se kontekstu, dakle, tumači umetak »quod origine unum est et propagatione, non imitatione transfusum omnibus inest unicuique proprium«. Prij e svega, pokazuj e se namj era da se potvrdi istočni grijeh kao stvarnost koj a je pridružena poj edinačno u svako me čovjeku (omnibus inest unicuique proprium), ili, tvrdi se da se svaki čovj ek, po činje nici da dolazi na svijet, nalazi obilježen ovim grijehom. Unutar toga horizonta poprima svoj e pravo mjesto obj ašnjenj e »origine unum est et propagatione, non imitatione trans fusum«. Ovdj e se naučava izravna ovisnost istočnoga grijeha, koji je nastao Adamovim činom, i realne prisutnosti toga grijeha II svakome čovjeku. U tome se smislu odbacuje poimanje nasljedovanja (imitatio), koj e bi moglo stvoriti prostora za pelagij evsko išči tavanj e istočnoga grij eha i ponovno osnažiti puko ekstrinsečno tumačenj e, drago Abelardovoj misli, kao i nominalističkoj teologij i. Ovaj Sabor, uvodeći izraz »et propagatione«144, jednoznačno tvrdi postojanj e istočnoga grij eha u svakome čovjeku. N e ulazeći u pitanje načina prenošenja, ističe se da svatko stupa u život opterećen tim grijehom.

1 4 3 »Ako netko tvrdi da se taj Adamov grijeh, koj i j e u svima j edan jedini po svome nastanku i prenošen rađa njem, a ne nasljedovanjem, i koji se nalazi u svakome kao njegov vlastiti, može biti dokinut snagama ljudske naravi, ili nekim drugim sredstvom izvan zasluga j edinoga posrednika, Gospodina našega Isusa Krista, koji nas je pomirio s Bogom u svojoj krvi, 'postavši za nas pravednost, posvećenje i otkupljenj e ' [ I Kor 1 , 3 0 ] ; ili niječe da je ta ista zasluga I susa Krista prešla jednako na odrasle kao i na djecu preko sakramenta krštenja, koj i se dijeli u skladu s crkvenom formom i uporabom, neka j e izopćen. Jer, ' nema pod nebom drugog imena dana ljudima po kojemu se možemo spasiti ' [Dj 4, 1 2 ] . Odatle proizlazi izraz: ' Evo j aganjca Božjega, evo onoga koj i oduzima grij ehe svij eta' [Iv 1 , 29] kao i izraz: ' Svi vi kršteni u Kristu, zaodjenuli ste se Kristom' [Gal 3, 27]« (DS 1 5 1 3) . 1 44 Potrebno j e istaknuti da Sabor napušta augustinovsku uporabu izraza genera tio, rabeći izraz propagatio, koji je već koristio papa Zosim u svojoj Epistula Traetoria iz 4 1 8. g. (DS 23 1 ), u kojoj se, međutim, taj izraz ne odnosi na grij eh, nego na smrt koj a j e preuzeta po razmnožavanju (propagatio).

226

Iz toga se razloga uporaba izraza »et propagatione« ne shvaća kao sugerira nj e načina prenošenj a grij eha u ljudski rod prema augustinovskome naputku l 45, nego j ednostavno kao obj ašnj enj e univerzalnosti samoga grij eha, zbog koj e j e on poj edinačno pridružen u svakome čovjeku l 4 6 • S ada se može opravdano zaključiti da se crkveno Učitelj stvo nij e zadržalo na interveniranju u vezi načina prenošenj a istočnoga grijeha l 47, iako precizirajući da se istočni grij eh nalazi u svakome čovj eku. Stoga je univerzalna i poj edinačna obj ektivna solidarnost (u negativnome smislu) svakoga čovj eka u Adamu l48• TEOLO ŠKA PRODUBLJIVANJA

Razmišlj anj e o načinu prenošenj a istočnoga grijeha na ljude već je posvema prisutno u razdoblju crkvenih Otaca. Naj starij i i naj slavnij i odgovor na pitanj e o prenošenju istočnoga grij eha može se dičiti uglednim Augustinovim očinstvom, i u pravilu j e označen kao teza ojiziološkome prenošenju : požuda, prisutna u činu rađanj a obj asnila bi prisutnost istočnoga grij eha u svakome čovj eku l 4 9 • Nadahnuto na Anselmu iz Aoste, postoj i, s druge strane, ontološko shvaćanj e prenošenj a, koj e se može formulirati n a slj edeći način: j edinstvo ljudske naravi, čij i su dionici Adam i svi ljudi, predstavlj a odlučujući čimbenik tog prenošenj a. Ta j e usmj erenost naišla na uglednu potvrdu u Tome Akvinskoga l 50, predstavlj ajući bez daljnj ega j edan od temelj nih stavova skolastičke teologij e istočnoga grij eha, a dj elomično i manua1ističke teologij e .

1 45 Usp. L. SCHEFFCZYK, Die Erbsundenlehre des Tridentinums in Gegenwartsaspekt, u: »Forum Katho !ische Theologie« l ( 1 990.), 1 -20. 1 46 S tim u svezi pokazuj e se nebitnom teza onoga koji smatra daje umetak et propagatione jednostavno afirmativ no ponavljanje j asna izričaja non imitatione; usp. K. RAHNER, Rijlessioni teologiche sul monogenismo. u: ISTI, Saggi di antropologia soprannaturale, tal. prijev., Roma, 1 969' ., 1 69-269. Možda je ispravnije uočiti da Sabor nastoji pronaći točku ravnoteže između preljerana realizma, upućivanjem na rađanje (generatio), i objek tivna poništavanja prenošenja istočnoga grijeha, što je prisutno u uporabi pojma nasljedovanje (imitatio). 1 47 Usp. M. NEUSCH, Le p<'xhe originel. Son irrMuctible verite, u: »Nouvelle Revue Theologique« 1 1 9 ( 1 966.), 248 . 1 4 8 Ako se vodi računa o tome, daje ta namjera itekako bila prisutna i prije učiteljskoga obj ašnjenj a na Tridentu, može se iščitati razboritost kojom se ovaj Sabor izjasnio uputom da nijedno od predloženih teoloških tumače nja ne izgleda u potpunosti zadovoljavajuće, te stoga nije moglo biti službeno naznačeno kao adekvatno da nosti obj ave. Ista se razboritost, kao što smo vidj eli, opet javlja u samome Katekizmu Katoličke crkve. 1 49 Usp. AUGUSTIN, Le nozze e la concupiscenza, l, 22. 24-24. 27, u: NBA VIll I , 432-437 (CSEL 42, 237-240) . Moderni pokušaj preuzimanja toga stava predstavio je R. GIBELLINI, La generazione come mez zO di trasmissione del peccato originale nel decreto tridentino, u: »Studia Patavina« 3 ( 1 956.), 3 89-420. 1 50 »Prima persona in/icit naturam. postmodum vero natura injicit personam« (4ST, q. 69, a. 3, co).

227

Posttridentska teologij a dala j e, međutim, poseban prostor onomu što se mo že definirati kao shvaćanj e juridičkoga modela prenošenja istočnoga grij eha. Taj bi grij eh pogodio svakoga čovj eka od trenutka kada Adam, stvoren kao moralni starj ešina čitava čovječanstva, uključuj e u svome grešnom postupku i moralnu odgovornost svih ljudi l 5 1 . Nij e teško uočiti u tome opasnost ekstrinsecizma, zbog koj ega bi istočni grij eh bio prisutan u čovjeku zbog običnoga pripisivanj a odgo vornosti, tj . krivnj e . Ova tri stava, zaokuplj ena određivanj em principa koj i b i prikladno opravdao solidarnost svih ljudi s Adamom i u nj emu, daju prednost promatranju elemenata, bilo da su onifiziološkoga, ontološkoga ilijuridiCkoga značaj a, koj i nisu središnj i u odnosu na temeljni sadržaj kršćanske obj ave. Upravo je to gledanje navelo slavnoga teologa s početka stolj eća, L. Billota, da pokuša s novim putem rj ešenj a problemal52. Krajnj e sažeto, on tvrdi da, budući da j e istočni grij eh gubitak posvetne milosti darovane Adamu kako bi preko nj ega moglo u njoj imati udj ela čitavo čovj ečanstvo, mora se, naime, misliti na nepreno šenj e te milosti. Grij eh, latinski defectum, bio bi shvaćen ovdj e kao nedostatak, budući da j e od B oga uspostavlj eni poredak od samoga početka uključivao čovje čanstvo koj e nezasluženo dioništvuj e u nadnaravnim milosnim darovima. Ako je zasluga L. B illota da j e premj estio teologiju istočnoga grij eha u kontekst izravno teološke refleksij e, vrednujući i dragocj ene misaone poticaj e Tome, ne može se ne primij etiti da nj egova perspektiva navodi na promišlj anj e istočnoga grij eha kao pukoga nedostatka l53, sve do toga, da je bio optužen kako je upravo tu vj ersku isti nu lišio realne konzistencijel54. Suvremena se teologij a, u svoj oj raznolikosti, bitno usmj erila u dva široka smj era. Neki su temeljno tražili obj ašnj enj e solidarnosti ljudi u Adamu promišlj ajući socij alnu dimenziju ljudskoga života. Zajednička pripadnost društvenoj stvarno sti, konkretno čovječanstvu, obj asnila bi, s različitim naglascima, sveopću proši renost grešnoga stanj a l 55 . Drugi su pak davali prednost analizi psihološke stvarno-

1 5 1 Tako npr. A . CATARINO, Opuseula, Disp. V, p . 1 83 , Lyon, 1 542. Opsežna se dokumentacij a nalazi u A. GAUDEL, PecM .. nav., stt. 24 1 8-2434. 1 5 2 Usp. L. BILLOT, De personali et originali peccato, Romae, 1 92 3 . , 1 3 8- 1 8 1 i ISTI, La providence . . . nav . , 1 2 9 - 1 5 2 . 1 5 3 Usp. BlLLOT, De personali . . . nav., 1 76. 1 54 Usp. J. TURMEL, Histoire des dogmes, I, Paris, 1 93 1 ., 273-283 . L. Billotu se, naime, prigovara da se čini teškim shvatiti neprimanje milosti, koj a je dana Adamu, kao »grijeh«. 1 55 Pogledati, među ostalima, J . COMBLIN, Antropologia cristiana, Assisi, 1 98 7 . ; AA. VV. , La culpabilite [ondamentale. Peche originel et anthropologie moderne, Gembloux, 1 97 5 . ; usp . WIEDEN HOFER, Forme . . . nav., 1 3 - 1 8 ; UBBlALI, Ilpeccato originale . . nav., 3 1 -3 8 . .

228

sti ljudske individue, pokazujući kako j e svačij a unutrašnjost obilj ežena neiscj elji1 vom ranom 5 6 . I novij i pokušaji, kao i više tradicionalni misaoni smj erovi, mogu biti optuže ni da polaze od stavlj anj a j ednoga do drugoga sadržaj vj ere i izbor neke filozofske sheme ili kulturalne usmj erenosti. Često upravo ovaj drugi element, uzet kao ključ za antropološko iščitavanj e, određuj e tumačenj e prenošenj a istočnoga grij eha. Pred raznolikošću i složenošću postoj ećih teorij a čini se prikladnij im iznova poći od nekih točno određenih danosti katoličkoga nauka i pokušati iznutra razra diti logiku Obj ave. Konačne granice ovoga pitanja već su poznate : mora se voditi računa o tome, da j e istočni grij eh pridružen kao vlastita stvarnost svakomu čovj e ku, pri č emu se ne smije zaboraviti da j e on prenesen u svakoga čovj eka a da nij e počinjen n i o d j ednoga čovj eka. Ova perspektiva, koj a bez daljnj ega vodi više računa o samome biblij skom tekstu, bilo Staroga bilo Novog zavjeta, preferira produblj ivanj e samoga shvaća nj a prenošenja istočnoga grij eha, umjesto da odmah prij eđe na razradu načina ka ko se to prenošenj e ostvaruj e . Taj se izbor temelj i na dvama obj ektivnim elementi ma. Kao prvo, kao što naučava sv. Pavao i Knj iga Postanka, sama Obj ava nastoj i potvrditi postoj anj e istočnoga grij eha, umjesto d a pruži razrađenu analizu svih elemenata koji ga čine. U tome smislu, u okviru povij esno-spasenj skoga obzora Božj ega plana, nezanemariva je činj enica obj ektivne veze između Adama i čovj ečanstva l 57• Kao drugo, izbor iz Biblij e izbj egava započeti govor braneći na formalan na čin »narav« istočnoga grij eha, kako bi se potom izveo način nj egova prenošenj a. Jer, ako se preferira ova perspektiva, razumij evanj e se vj ere nalazi pred nizom vr lo složenih elemenata, ako ne i pred pravim pravcatim aporij ama. Osobito se dola zi u opasnost da se ne poštuj e do kraj a različite razine značenj a prisutne u ana lognoj uporabi pojma »grij eh«. Pod kategorij om »grijeha« shvaćaju se, naime, stvarnost Adamova grij eha (peccatum originale originans), istočnoga grij eha koj i čovj ek naslj eđuj e od Adama (peccatum originale originatum) i osobnoga grij eha.

1 5 6 Na toj j e perspektivi osobito inzistirao DREWERMANN, Strukturen . . nav . ; u vezi rasprava o tezama ovoga autora pogledati WIEDENHOFER, Forme . . . nav., 1 8-20; UBBIALI, Il peccato originale . . . nav., 2 1 ; A. G O RRES - W. KASPER (izd.), Tiej(mpsychologische Deutung des Glaubens. A nfragen an Eugen Drewermann (Quaestiones Disputatae 1 3 3), Freiburg, 1 98 8 . ; korisni su za početno promišljanje o teološkoj važnosti psihološkoga pristupa ljudskomu iskustvu A. VERGOTE, La loi morale et le p(xhe originel a la lumiere de la psychoanalyse, u: ISTI, Explorations de I 'espace theologique. Etudes de theologie et de philo sophie de la religion (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium XC), Leuven, 1 990., 145- J 60; G. ZUANAZZI, Il motivo della caduta dell'uomo primordiale nell 'interpretazione di Carl Gustav Jung, u: »Aquinas« 34 ( 1 99 1 .), 5 5 5 -574. 1 57 Usp. I. BIFFI, La solidarieta predestinata di tutti gli uomini in Cristo e la loro solidarieta in A damo, u: »TeoJogia« 15 ( 1 990.), 277-282. .

229

PECCATUM ORIGINALE ORIGINATUM

xv. sinoda u

Kartagi (DS 223); ZOSlM (DS 231 ) ; I I . sabor u Orangeu (DS 37 1 ); Trident. sabor (DS 1 5 1 1 )

Iz tih je razloga bolje produbiti problem istočnoga grijeha polazeći od njego va prenošenja. Tako u prvi p lan dolazi tema negativne solidarnosti ljudi s Ada mom u svjetlu njihove solidarnosti u Kristu, na izričit način prisutne u pavlovsko me naučavanju, te stoga univerzalnosti grešnoga čovjekova stanja, što je konstan tna tema u čitavu Pismu . Osim toga, p itati se o prenošenju istočnoga grijeha ne znači toliko odrediti ka ko stanoviti quid prelazi s Adama na svakoga čovjekal58, koliko pokazati što shva ća Objava kada proglašuje negativnu solidarnost svakoga čovjeka s Adamovim grijehom, ukoliko je ta solidarnost sup rotstavljena solidarnosti u Isusu Kristu. Da bismo to učinili, potrebno je prije svega podsjetiti na smještaj Adama i njegova grijeha u složen okvir povijesti spasenjal59, u svjetlu predodređenoga Očeva nacrtal60 : povezanost svakoga čovjeka s Adamom treba biti shvaćena u svjetlu odnosa s Isusom Kristoml61• U Adamu se, naime, objavljuje da su svi ljudi solidarni i slični u pozivu na božansko sinovstvo. Adam predstavlja p očetak stvar ne p ovijesne provedbe izvornoga Božjeg nauma da stvori čovjeka u Kristu i da us postavi svoju ekonomiju milostil62 : Adam tako može biti prepoznat kao praotac samoga čovječanstva. Slobodni čin, promatran pod ovim spasenjsko-povijesnim vidikom, kojim Adam odbija milosni dar (peccatum originale originans), određuje povijest čovje čanstva kao zbivanje obilježeno negativnom solidarnošću, ne više spasenjskom,

1 5 8 U tome je smislu svakako od temeljnoga značenja doprinos L. Bi11ota. U sličnoj se perspektivi kreće R. SPAE MANN, Ober einige Schwierigkeiten m it der Erbsiinden lehre, u: C. SCHON B O RN A. GO RRES R. SPAEMANN, Zur kirchlichen Erbsiindenlehre, Einsiedeln, 1 99 1 . , 64, gdje se vidi da se grijeh ne shvaća kao neka pozitivna kvaliteta koju baštini svaki čovjek, nego kao nedostatak kvalitete koj u j e trebao baštiniti, ili pak kao pripadnost zajednici spasenj a u povijesti, pa sve do prikazivanja da se istočni grijeh mogao protu mačiti kao stanje početne nepripadnosti Božjemu narodu. 1 59 Dobro je podsjetiti na ustrajnost crkvenoga Učiteljstva u isticanju izravne ovisnosti između Adamova grijeha i njegovih posljedica u svakome čovjeku: »Quicumque parvulos recentes ab uteris matrum baptizandos ne gat aut dicit in remissionem quidem peccatorum eos batpizari, sed nihil ex Adam trahere originalis peccati. . . a . s.« (Sabor u Kartagi 4 1 8. [ D S 223]); »Ipsius morte mortis a b Adam omnibus nobis introductae atquae transmissae universae animae . . . « (Epistola Tractoria iz 4 1 8 . [DS 23 1 ]); najoš se j asnij i način izražava Sabor u Orangeu (529.): »Si quis per ojjensam praevaricationis Adae non totum, id est secundum corpus et ani mam, 'in deterius ' dicit hominem 'commutatum " sed animae libertate i/laesa durante, corpus tantummodo corruptioni credit obnoxium, PelagU errore deceptus adversatur Scripturae dicenti: 'Anima. quae pecca verit, ipsa morietur ' [Ez 1 8, 20}; et: 'Nescitis, quoniam, cui exhibetis vos servos ad oboediendum, servi estis eius, cui oboeditis ?' [Rim 6, J6}; et: 'A quo quis superatur, eius et servus addicitur ' [usp. 2Pt 2, 1 9}« (DS 3 7 1 ); tekst je vjerno preuzeo Trident (usp. DS 1 5 1 1 ). 1 60 Usp. I. BIFFI, La solidarieta . . . nav., 277-282. �

1 6 1 Usp. gore, 72-73 . 1 62 Usp. COLOMBO, Tesi . . . nav., 266.

230

�

nego solidarnošću obilježenom zahtjevom za samodostatnošću. Tada se negativ na solidarnost svih ljudi u Adamovu grijehu (peccatum originale originatum) objašnjava jedino u proizlaženju iz izvornoga zajedništva sudbine, koja vidi sve ljude - uključujući i Adama - kao objektivno upućene prema jedinome središtu povijesti spasenja, koje je jedinorođeni Sin, koji je postao čovjekom l63• Dobro je primij etiti da se, prema ovoj perspektivi, teologija može osloboditi uvj eto vanosti problematikom vezanim uz znanstveno proučavanje početaka čovj ečanstva, isto kao što može biti redimenzioniran onaj način promatranj a povijesnosti Adamova lika neizostavna danost za razumij evanj e istočnoga grij eha - koj i je vezan uz metodu doku mentirane rekonstrukcije. Ako se, naime, ima pred očima etiološki karakter koj i usmjeruj e biblij sko pripovijedanj e o istočnome grij ehu, razumije se d a preko nj ega Objava - upravo pribjegavajući povij esnomu pripovijedanju - ima na pameti poučavanj e o obj ektivnosti činj enice istočnoga grij eha, a da se zbog toga ne zahtij eva da bi se ona mogla približiti pojedinačnomu događaju prvoga Adama, prema reportažnoj rekonstrukcij i činj enica.

Kako se pojedincu može moralno pripisati (dakle smatrati pravim grijehom) sta nje pokvarenosti, čiji početak prethodi slobodi pojedinca, ali koje je pridruženo sva komu na tako određujući način, da neopozivo obilježava njegov odnos s Bogom? Potrebno je, s tim u svezi, točno objasniti neke činjenice. Kao prvo, treba se vratiti na dramsku narav čovjekove slobodel64, zbog koje je ona pozvana da se na diđe, ali je nesposobna to učiniti sama (dramskost)165. Kao drugo, treba se osvrnuti na pouku iz objave da cilj, radi kojega je čovjek stvoren, a to je božansko sinov stvo, objektivno nadilazi čovjeka, tj. nije u njegovu dosegu (ekscentričnost)166. Dakle, s jedne strane, čovjek ne može ne težiti prema dovršenju koje ga nadilazi, ali koje mu je konstitutivno (dramskost). S druge strane, to je dovršenje - kao i čo vjekovo eventualno otkupljenje - jedino u Isusu Kristu (ekscentričnost). Posljedi ca je toga da, ako čovjek ne postigne to dovršenje kao dar, njegova ga nesv1adiva ekscentričnost tjera prema dovršenju samoga sebe svojim snagama, dakle prema pogubnu samospašavanju. 1 63 Ostaje ipak da Objava j asno pokazuje posebnu ulogu Adama u odnosu na čitavo čovj ečanstvo, napose kada je riječ o misteriju istočnoga grijeha, budući daje crkveno Učiteljstvo preciziralo daje Adamov grijeh potreban ne samo zbog objašenjenja početka, nego i za prikladno poimanje upravo grešne naravi stanja u kojemu se nalazi svaki čovjek, usp. M. FLICK, Peccato originale, u NDT, 1 1 46. 1 64 Vidi gore, 4 1 -48. 1 65 Ibid. , i osobito: H . U . V O N BALTHASAR, Teodrammatica. II. Lepersone del dramma: l 'uomo in Dio, tal. prijev., Milano, 1 978., 1 67-402; A. SCOLA, Hans Urs von Balthasar: uno slile teologico, Milano, 1 99 1 ., 1 0 1 - 1 1 8. 166 Vidi gore, 1 92 - 1 93. 1 97- 1 98 i H . U. VON BALTHASAR, Gli stati di vita del cristiano, tal. prijev., Milano, 1 985., 6 1 - 1 05 ; W. PANNENBERG, Antropologia in prospettiva teologica (Biblioteca di teologia contempo ranea 5 1 ), tal . prijev., Brescia, 1 987., 3 6 - 1 78.

231

Na temelju ovih dviju premisa, naukom o peccatum originale originatum Obja va želi iznijeti kako svaki čovjek dolazi na svijet objektivno obilježen zahtjevom za neostvarivim samospašavanjem, zbog negativne solidarnosti u Adamovu grijehu, koji ga lišava milosti koja bi mu dopustila da prizna i prihvati poziv na sinovstvol67• Ako je jedina prava konstitutivna solidarnost, koju iznosi Objava, ona u Isusu Kristu (ekscentričnost cilja čovjeka koji povijesno egzistira), svaka druga solidarnost objektivno predstavlja način desolidariziranja od Krista. Zbog toga uključuje zah tjev za samospašavanjem. Dakle, Objava o univerzalnome otkupljenju, koje ostva ruje Isus Krist, kontekstualno očituje da su ljudi združeni u zahtjevu da sami sebe spase, u povezanosti s Adamovim padom, koji na dramski način pokazuje obličje povijesti u kojemu je svaki čovjek pozvan vršiti vlastitu slobodu. Jedino ponovnim pružanjem ovog milosnog dara u povijesti, preko Isusa Krista, iznova omogućuje čovjeku da se odluči za Boga, ostvarujući cilj za koji ga je Ovaj odredio. Peccatum originale originatum, iako prethodi slobodi pojedinca i ne isklju čuje stanovito prisvajanje od strane ovoga posljednjeg, predstavlja čimbenik ko ji određuje samu tu slobodu : ne zbog toga što joj se pridodaje izvana, ili je meha nicistički predodređuje, nego ukoliko otkriva da je povijesno smještena čovje kova sloboda nesposobna ostvariti svoj vlastiti cilj i izbjeći težnju prema samo spašavanju. U tome se sklopu može nanovo uvesti pojampeccatum naturae u prvotnu na mjeru koja je poduprla njegov ulazak u teologijul68, tj. u namjeru da se istakne ka ko istočni grijeh nije rezultat slobodnoga čina koji je počinio svaki pojedini čo vjek, te se tako izbjegava shvaćanje istočnoga grijeha kao bitne povrede stvoreno sti čovjeka ili kao dodatak neke kvalitete koja pogoršava tu stvorenost. Jer, propi tivan u perspektivi solidarnosti u Adamu, istočni grijeh rasvjetljuje razlog zbog kojega, u povijesti, čovjekova sloboda, bez Krista, može jedino osobnim grijesi-

1 6 7 Izneseni prij edlog vodi računa o perspektivi koju je otvorio L. Billot, ali itekako predusreće prigovore upuće ne francuskomu teologu, prema koj ima bi svođenje istočnoga grijeha na puki izostanak posvetne milosti do velo u pitanje realnu konzistenciju istočnoga grijeha. Ne treba, naime, zaboraviti da taj prigovor uvelike ovisi o teološkoj metodi koja je čvrsto usidrena u shemi narav-milost: pod timje vidikom, koji više ili manje izriči to pretpostavlj a ljudski subjekt već dovršen u naravi, očito da govor o nedostatku posvetne milosti može biti shvaćen kao napad na realni utjecaj istočnoga grijeha u čovjekovu životu. U iznesenoj hipotezi ne treba zabo raviti da, polazeći od načela Stvaranj a u Kristu, nemogućnost čovjeka da prione uz ovaj izvorni poziv dovodi u pitanje njegovu objektivnu istinu Božjemu planu kao i o težnji za dovršenjem sebe, premda se spašava načelo da postojanje stvorova nije nepopravlj ivo pokvareno. 168 Već su prije naznačene poteškoće koj e nastaju iz utemeljenja teologije istočnoga grijeha koje se oslanja na ovaj pojam (vidi gore, 2 1 0-2 1 4), dok se ne može zaboraviti da je i u vrlo suvremenim tekstovima crkveno Učitelj stvo smatralo prikladnim zadržati uporabu pojma naravi, kako bi obj asnilo prisutnost u čovjeku istočnoga grij eha koji proizlazi od Adama, usp. KKC 404.

232

ma potvrditi izbor samospašavanja, koji ima svoje počelo u Adamu, i u kojemu su svi ljudi solidarni. U svjetlu onoga što je već objašnjeno, ipak se ne čini nužnim suprotstaviti ka tegoriju slobode, koja je ovdje naširoko korištena, kategoriji naravi: te dvije per spektive mogu pronaći stanovitu integracijul69• Ako teza o negativnoj solidarnosti ljudi u Adamu spašava tvrdnju o univerzalnosti istočnoga grijeha na način koji je također izravnije povezan s objavljenom danosti, upućivanje na ljudsku narav može biti od pomoći kako bi se bolje izrazila dva faktora : prije svega da u čovjeku istočni grijeh nije »osoban«, u smislu da nije »počinjen«, nego »naslijeden«, te da je, osim toga, uzrok stvarnoga čovjekova pada l7O. Ipak, razmišljanje koje se artiku lira na pojmu slobode ne zapostavlja ni jedan od ovih elemenata, štoviše, čini se da može poticati njihovu veću razumljivost, napose zbog veze koju se pokušalo zadr žati između proučavanja istočnoga grijeha i objave čovjeka, koji je stvoren u Kri stu kao sloboda pozvana na božansko sinovstvo. U naznačenu okviru postaje dragocjenom definicija Adama kao lika Onoga koji ima doCi (Rim 5, 1 4). U Adamu se objavljuje ne samo da je čovjek stvoren u Kristu, nego i to da bez Krista sam čovjek ne može učiniti svojim poziv koji mu Bog daruje. U tome smislu apsolutna nezasluženost spasenja u Kristu ne ovisi o istočnome grijehu, pa i ako istočni grijeh objavljuje da je čovjek, bez Krista, izgu bljen jer ne može na prikladan način vršiti svoju slobodu prema Božjoj inicijativi. Elementi koji su na sažet način prizvani u ovome paragrafu prikazuju sadržaj naučavanja unutar Objave u vezi dogme o istočnome grijehu. Radi produblj ivanj a:

G. COLOMBO, Tesi s u l peccato originale, u: »Teo\ogia« 1 5 ( 1 990.), 264-276, S. UBBIALI, Ilpeccato originale. L 'esistenza dell 'uomo e l 'aporia del male, u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, Question i sul peccato originale, uredio L SANNA, Padova, 1 9 96., 9-60.

1 69 Potrebno je podsjetiti daje u povijesti stanovit naglasak, stavljen na temu ljudske naravi s obzirom na istočni grijeh, ovisio o uvjerenju kako su monogenističko objašnjenje jedinstva ljudskoga roda te, za posljedicu, fizičko proizlaženje svakoga čovjeka iz Adama, bile tvrdnje strogo povezane s dogmom. 1 70 U tome se smislu izražava Katekizam Katoličke Crkve: » . . . popuštajući zavodniku Adam i Eva čine osobni grijeh [kurziv u tekstu], ali taj grijeh zarazuje svu ljudsku narav [idem.], koju će oni prenijeti u palome stanju [idem.] . To je grijeh koj i će se svemu čovječanstvu prenositi prokreacijom, to jest prenošenjem ljudske nara vi lišene izvorne svetosti i pravednosti. Zato se istočni grijeh naziva »grijehom« na analogan način, to je gri jeh »naslijeđen« a ne »počinjen«, to je stanje a ne čin« (KKC 404). Dobro je ovdje podsjetiti da je crkveno Učitelj stvo točno objasnilo, protiv M. Baja, da peccatum originale originatum ne proizlazi iz čina slobode po jedinca (DS 1 946- 1 948), ali j e u isto vrijeme, protiv Abelarda (DS 728), obj asnilo da se taj grijeh može objek tivno pripisati čovjeku kao krivnja a ne samo kao kazna.

233

Rim 5,14

ANALOGNA UPORABA POJMA GRIJEH: ISTOČNI GRIJEH I OSOBNI GRIJESI

Da bi se upotpunilo izlaganje katoličkoga nauka o istočnome grijehu, potreb no je učiniti završno promišljanje o analognoj uporabi pojma grijeh, napose u od nosu na peccatum originale originatum. Ovaj grijeh, naime, pa i nakon ponuđenih objašnjenja, može izgledati da nije u potpunosti podudaran iskustvu koje čovjek ima u vršenju svoje moralne odgovornosti. Pod kojim uvjetom može biti zadržan element jednakosti, koji je nužno sadr žan u analogiji između peccatum originale originatum i osobnoga grijeha? Kao prvo, onaj istočni može biti nazvan grijehom upravo zbog povezanosti s osobnim grijesima. Neki predlažu, slijedeći skolastičku terminologiju, da se u nje mu vidi »materija« kojega je osobni grijeh »forma«; jer, svaki osobni grijeh nije ništa drugo nego usvajanje, u posebnoj povijesnoj okolnosti, odbijanja konstitu tivnoga odnosa čovjeka s njegovim izvoroml?l . Kao drugo, izraz grijeh bolje objašnjava zašto se istočni grijeh nalazi u sva kome čovjeku, upravo polazeći od činjenice da osobni grijesi pokazuju kako je on pridružen slobodi svakoga, shvaćenoj u njezinoj izvornoj i konstitutivnoj razini: odnos s Bogom i s njegovim milosnim darom. Kao posljedica se izraz grijeh, pri opisivanja peccatum originale originatum, opravdava ne toliko zbog toga što bi on označivao krivnju koju se izravno može pripisati čovjekovoj odgovornosti, nego ukoliko opisuje stanje objektivnog nere da, u kojem se čovjek nalazi prema božanskome planu, neredu vezanu za najka rakterističniju razinu njegova čovještva. Sažeto se može govoriti o istočnome grijehu u čovjeku u skladu s dvama kon vergentnim smjerovima: polazeći od neposredne veze s osobnim grijesima i pola zeći od promišljanja da, bez nezaslužena sudioništva u spasenjskoj volji Božjoj u Kristu, čovjek upravo u osobnim grijesima izražava zahtjev da se želi spasiti samo svojim snagama te da se, stoga, želi smatrati Bogom. Definirati kao grijeh peccatum originale originatum (tj. baštinjeni istočni gri jeh), uspostavljajući analogiju između ovoga posljednjeg i osobnih grijeha, osvjetljuje odgovor koji pruža Objava na čovjekovo tjeskobno pitanje o postoja nju zla i nereda unutar Božjega spasenjskog plana. Taj odgovor moguće je sažeti sljedećim izrazima: jedino u povijesno smješte nu činu vlastite slobode, preko kojega prianja uz inicijativu Drugoga, može se čo vjek odnositi prema svome temelju (Trojstveni Bog) i ostvariti istinu o sebi. S dru-

17 1 Usp. COLOMBO, Tesi . .

234

.

nav.,

274.

ge strane, takvo je prianjanje nemoguće bez sudioništva u milosnome daru u Kri stu: bez prianjanja uz taj čisti dar, čovjek ne može izbjeći gubitak samoga sebe 172 . Radi produblj ivanj a :

S . UBBIALI, Il male e l a liberta. La sovrabbondanza del bene e l a con trarieta della perversione, u: »La Scuola Cattolica« 1 26 ( 1 998.), 433-464.

ISTOČNI GRIJEH I ČOVJEKOVA SLOBODA

Ono što je rečeno u vezi važnosti osobnih grijeha za razumijevanje istočnoga grijeha baca svjetlo na životno stanje u kojemu se čovjek nalazi postavljen zbog toga istočnoga grijeha. Upravo osobni grijesi svjedoče o zlouporabi slobode i o nesposobnosti čovjeka da se vlastitim snagama oslobodi ove objektivne uvjetova nosti nereda i negativnosti. Iz toga proizlazi da je nužno razmišljati o načinu kako istočni grijeh utječe na čovjekovu slobodu. U svezi s tim mora se priznati da čovjekova sloboda, svakako, nije nepoprav ljivo pokvarena, ali je ipak istina da očituje ranjenost (viribus licet attenuatum et inclinatum)l73, ukoliko je čovjek u nemogućnosti postići istinu o sebi i vlastitome cilju. Ta nesposobnost, zbog svojstvene ekscentričnosti njegova bića, objektivno postaje pad u nered, u smislu samospašavanja, koji osobni grijesi izražavaju i potvrđuju. Da bi se bolje osvijetlili ovi učinci grijeha u čovjeku, korisno je promišljati o iskustvu koje on ima u vezi požudel7\ polazeći od dviju izričitih danosti koje pruža Objava : odnos između grijeha i požude (koji su usko povezani, ali se ne podudara ju) i činjenica da ona ostaje u čovjeku, također i nakon milosnoga dara primljena u V 175 . Krstenju Kao prvo, govoriti o požudi znači izraziti ono stanje nesvladive nedovršeno sti, koje čovjek doživljava izvan sudioništva u Kristovoj milosti. Razumije se da Pavao i Augustin ističu dramatičnost požude u čovjekovu ži votu, ali se ne smije zaboraviti pozornost prema neprestanu razlikovanju između •

1 72 Ovdje se vidi j asan smisao odnosa između grijeha i smrti (vidi gore, 1 99-20 1 ) : iskustvo smrti, koje čovjek ima nakon grijeha, jest element koji lakše stavlja pred oči perspektivu potpuna gubitka sebe. 1 73 DS 1 52 1 ; 1 55 5 . 1 74 Antropološko značenje ovoga pojma već je prikazano: vidi gore, 20 1 -203 . 1 75 DS 1 5 1 5 .

235

Trident. sabor (DS 1 5 2 1 , 1 5 55)

Trident. sabor (DS 1 5 1 5 )

Trident. sabor (DS 1515)

nje i grijeha, te prema isticanju i njezine pozitivne dimenzije. Ako, naime, prisut nost požude u stvorenj skoj strukturi čovjeka priziva izvorni moment slobode, shvaćen kao appetitus naturalis, koji je svakako određen da se iscrpi i pokvari ka da se obraća konačnim objektima, koji su zbog svoje konačnosti potpuno nespo sobni odgovoriti na dimenzije čovjekove željel76, razumije se da grijeh ne razara ovu temeljnu razinu slobode, nego prije izražava nemogućnost čovjeka da je izvr ši bez Božjega milosnog zahvata. Razumiju se onda razlozi neprestane obrane trajanja slobodne odluke i nakon istočnoga grijeha, koje provodi katolička teologija i crkveno Učiteljstvo, napose u luteranskoj teologiji i krivovjernome posttridentskom augustinizmu177• Požuda, konstitutivna u čovjeku kao stvorenju, prethodi grijehu (treba se pri sjetiti da biti slobodan od grijeha treba razumjeti kao milosni, vrhunaravni dar) i određuje razlog zbog kojega čovjek »može« griješiti i napustiti samoga sebe u svome prohtjevu za samospašavanjem. Požuda se ne podudara s grijehoml78 i stoga se razumije smisao tvrdnje koju je iznio Tridentski sabor, da ona, naime, ostaje u krštenu čovjekul79• Kao što istočni grijeh prethodi, ukoliko pripada konstitutivnoj strukturi slobode čovjeka kao stvo renja, požuda ostaje nakon što je čovjek oslobođen od toga grijeha. Značenje toga trajanja objašnjava se ako se vodi računa o dvama preciziranji ma koja je uobličio Tridentski sabor. S jedne strane, čovjekova slobodna volja opi sana je kao attenuatum et incurvatum zbog istočnoga grijeha. U svome povije snom stanju, čovjek se otkriva obilježenim izvornom nestalnošću koja mu se, što više, prikazuje kao pritisnuta teretom onoga stanja pokvarenosti, koje povijest po bune protiv Boga, uvedena Adamovim grijehom, svaljuje na egzistenciju svakoga pojedinog čovjeka. Njegova izvorna relacijska i povijesna narav čini ga, naime,

1 7 6 Usp. poglavlje l b) 6. 1 77 Ova zaokupljenost, stalno prisutna, dopušta točno obj ašnjenje mogućega pogrešnog shvaćanja koje se može uvući kada se govori o istočnome grij ehu kao uzroku osobnih grijeha. Izraz doista nije j ako sretan prije svega zbog toga, što izgleda da zapostavlja analognost, koju se mora postaviti između istočnoga grijeha i osobnoga grijeha. Kao drugo, podupiranje takve uzročne uloge uključuje shvaćanje istočnoga grij eha kao potpuno stra na slobodi osobe (peccatum naturae), kako bi se izbjegla opasnost da se osobnu slobodu shvati kao prepušte nu na milost ili nemilost snage koja je nadilazi i ne poštuje njezinu izvornost u Božjemu planu. Sve to, među tim, upućuj e na obzor razmišljanja, u vezi kojega su se prije pokazale nutarnje ograničenosti, i koje je stoga dobro napustiti. 178 »Hanc eoneupiscientiam, quam aliquando Apostolus 'peeeatum ' [usp. Rim 6, 12ss. ; 7, 7. 14-20} appelat, saneta Synodus declarat, Ecclesiam catholicam numquam intellexisse, peeeatum appellari, quod vere et proprie in renatis peecatum sit, sed quia ex peccato est et ad peeeatum ineUnat« (DS 1 5 1 5) . 1 79 »Manere autem i n baptizatis eoneupiscentiam veljom item, haec saneta Synodusfatetur et sentit; qua e eum ad agonem reUeta sit, nocere non consentientibus et viriliter per Christi Jesu gratiam repugnantibus non valet« (DS 1 5 1 5) .

236

ranjivim s obzirom na taj negativni utjecaj, zbog kojega sama požuda biva tjerana izraziti se kao neuredna želja. S druge strane, Tridentski sabor tvrdi da je trajnost požude i nakon Krštenja ostaVljena »kao poticaj na borbu, ali ne može škoditi onima, koji ne popuštaju i koji se ponizno bore pomoću milosti« !8o . Ovdje se pobija teza da bi čovjekova slo boda, iako u svojoj nestalnosti, bila deterministički prisiljena na grijeh, a napose se objašnjava da milosni dar čovjek mora priznati i prihvatiti ne samo jednom za svagda, nego u svakoj prigodi svoga postojanja. On je uvijek pozvan da prihvati izazov da se odluči i da traži milost, koja je upravo na temelju stvarnosti istočnoga grijeha zahtjevana da bude prisutna i djelatna u svakome slobodnom činu čovjeka. Ponuda se milosti pri Krštenju, iako u svojoj neponovljivosti, ne iscrpljuje u jednome određenome i apsolutnome činu, jer se sloboda u svakome trenutku mora odlučiti za taj dar.

1 80 Ibid.

237

Peto poglavlje OTAJSTVO KRŠĆANSKE »PRAVEDNOSTI«

Lik (Gestalt) čovj eka, na način kako je on postupno bio opisivan u iznesenu razvoju, postaje ugrađen, po predodređeno me planu Trojstva, u kristovski pore dak. Taj je poredak uspostavlj en zahvaljujući slobodnoj i nezasluženoj inicijativi Troj edinoga Boga da se priopći . Prema nutarnjemu dinamizrnu ljubavi, događaj proizlaženja u Bogu objašnjava proizlaženje stvorova od Boga te, stoga, samo postojanje čovjeka. Tako se razrje šuje pitanje koje j e inače nerj ešivo : »Zašto Bog, komu ne trebaju čovj ek i svijet, njih stvara?«. Osobe Trojstva, u vječnoj razmjeni ljubavi, daruju se čovjeku i svi j etu. Na taj način, ne prestajući biti Bogom, uvode u bitak i podržavaju u nj emu bića različita od Sebe. Ako u daru (bonum) Sebe Sinu, što se događa u Duhu-Ljubavi, Otac pokazuje (pulehrum) i izriče (verum) samu Božju narav, razumij e se zašto trinitarna proizla ženja ad extra završavaju »proizvođenj em« čovjeka kao sina. Ovaj će imati narav drukčiju od naravi vječnoga i jedinorođenoga Sina Božj ega, ali će nositi njegov otisak (sliku). Čovj ek se tako pojavljuje kao objektivno upućen na poredak Isusa Krista. Taj poredak, poredak milosti i slobode, može biti definiran u smislu istine i pravednosti. Istina i pravednost su ovdj e korelativi : samopriopćenj e Trojstva ad extra, iz kojega proizlazi stvaranj e, poradi nerazdvojna spleta transcendentalija, istodobno j e samopokazivanj e (pulchrum), samodarivanje (bonum) i samoizrica nje (verum). Kristov j e poredak stoga potpuno odrediv ne samo kao poredak isti ne, nego i kao poredak kršćanske pravednosti. U tome se poretku, ne u drugome, iscrpno ostvaruj e predodređeni nacrt. Kršćanska pravednost kazuje sukladnost s poretkom Isusa Krista. Stoga j e taj poredak izvoran i oslanja se ne samo na nauk o j ednome i općemu spasitelj skom otkupljenju i smrti/uskrsnuću Isusa iz Nazareta, nego zahtij eva i sadržaj teološke teze koja priznaje njegovo stvoriteljsko posredo vanj e. Isus Krist nij e samo Otkupitelj, nego je, kao Božji Sin, apsolutni Gospodar svega, j er j e u njemu sve bilo stvoreno (KolI, 15). Na sliku jedinorođenoga Sina adoptivni j e sin opskrblj en slobodom. Pred određeni nacrt nije stoga mogao ne predvidjeti mogućnost samospašavanja. Ona mu ne mij enja vlastitosti, ako eventualno i razotkriva njegovu posebnu spasenjsku narav. Izražava nj egovu dimenziju otkuplj enja. I tako Objava, sva usredotočena na otkupiteljsko »dj elo« Sina Božj ega koji se daj e poslati u smrt »svojevoljno« radi nas ljudi i radi našega spasenja, otkriva po vijesno postojanj e izbora samospašavanja od strane čovječanstva u Adamu. Neza239

služena solidarnost ljudi u Kristu, koja se ostvaruj e u Isusu iz Nazareta, pokazuj e postojanje negativne solidarnosti ljudi u Adamu, koja ih izlaže obj ektivnu samo uništenju. Otkupiteljsko opravdanje u strogome smislu (otpuštanje grij eha), ostvareno smrću i uskrsnućem Isusa Krista, na taj je način obj ektivno ukloplj eno u najširi poredak pravednosti, koji j e sam kristovski poredak. Ispitivanje kršćanske pravednosti, koj e ovo poglavlj e namj erava izvršiti, rasplest će se u tri etape. Radi proučavanja Kristova poretka mora se, prije svega, poći od otajstva čovjekove predodređenosti (predestinacije). Predodređenje se otkriva kao ključ za teološko razumij evanj e predodređenoga nacrta (I. Predestinacija ljudi u Kristu). U njemu se očituje vječni naum, prema koj emu je Trojedini htio svakoga čovjeka, i u njemu se razumije kako se ta božanska odluka ostvaruje u konkretnoj povijesti slobode svakoga poj edinca. Kao drugo, postojanje i smisao istočnoga grij eha zahtij evat će da se obja sni izobilnost otkupiteljskoga opravdanja Kristova: oproštenje grij eha rezultira onda kao ljubezan izraz sinovstva koj e j e oduvijek ponuđeno čovj eku s obzirom na njegov poziv na sudioništvo u božanskome životu (II. Otajstvo kršćanske »pravednosti«) . Najprij e će se pokušati ocrtati povij est teološkoga poimanja opravdanja (II. 1 . Temeljne povijesne etape teološkoga shvaćanja opravdanja) . Potom će se razraditi opis njegova sadržaja u čovj ekovu životu (II. 2. Otajstvo kršćanskoga »opravdanja«) .

Na kraju, kršćanski poredak, proizašao iz preobilja milosti uskrsnuloga Ras petog, svjedoči o čitavoj njegovoj rasprostranjenosti u životu novoga stvorenja. Postojanje otkuplj enoga u Kristu (en Christoi) raspleće se u pripadanju narodu koji čini svetu Crkvu Božju, koja je >>/orma mundi«, jer je sakrament spasenja za čitavo čovječanstvo (III. Novi život u Kristu, u Crkvi za svijet) .

I. PREDESTINACIJA LruDI U KRISTU Objava j edincatosti božanskoga plana u Isusu Kristu\ koji je, u svojoj jedin stvenosti, konzistencija svega (usp. Kol I, 1 7), izriče također sadržaj vlastit čovje kovoj sudbini: njega j e Bog oduvijek htio da bude sudionikom Sinovlj eva stanja, vlastita Isusu Kristu, u krilu Trojstva:

l Pogledati gore pogl. 2, 5 b).

240

»Znamo pak da Bog u svemu na dobro surađuj e s onima koj i ga ljube, s onima koj i su odlukom njegovom pozvani. Jer koje predvidje, te i predodredi (npOWptcr8V) da budu suobličeni slici Sina nj egova te da on bude prvorođenac među mnogom braćom. Koje pak predodredi (npOWptcr8V), te i pozva; koje pozva, te i opravda; koje opravda, te i proslavi« (Rim 8, 2 8-30). 1.

Rim 8,28-30

Povijesni pogled

PAVLOVSKA TEOLOGIJA

Prema Pavlu, sav je događaj čovječanstva postavljen u obzor božanskoga na uma koji se, objavljen preko povijesnoga događaja Isusa Krista, predstavlja kao jedini odgovor na pitanje o smislu čovjeka i čitave stvarnosti. U sažetu obliku nas na to podsjeća i u Poslanici Efežanima: » u njemu nas sebi izabra prije postanka svijeta predodredi nas za posinstvo, za sebe, po Isusu Kristu« (Ef 1, 4-5.3- 1 4; 3, 1 1 ; pogledati također Rim 1 , 1 ; 8, 28-30; 1 Kor 2, 7 ; 2 Tim 2, 19). . . .

o o .

Radi nužna produbljivanja:

CH. REYNIER, La bi!nediction en Ephesiens 1, 3-14. E lection, filiation, redemp tion, u: »Nouvelle Revue Theologique« 1 1 8 ( 1 996.), 1 82- 1 99. 1. A. FITZMYER, Lettera ai Roman i. Commentario critica teologico, tal. prij ev. , Casale Monfer rato, 1 99 9 . , 6 1 9-62 8 .

AZIJSKA TRADICIJA: IRENEJ

Pavlovska je poduka potpuno preuzeta od prve patrističke teologije, napose patri stičke teologije azijske tradicije: ona pokazuje jasnu svijest o posvemašnje mu zahvatu Krista u život čovjeka, uzeta u cjelokupnosti njegovih konstitutivnih čimbenika, zahvatu koji se može sažeti u izrazu Salus carnis2• Irenej postavlja teologiju unutar povijesti spasenja, koja čini istinsku potku njegove teologije3• Čovjekov se misterij razjašnjuje u svjetlu otajstvenoga Božjeg nacrta, u svjetlu 2 Usp. A. ORBE, Teologia de San ireneo. Commentario al libro V del »Adversus Haereses«, 3 svv., Madrid, 1 985.ss. (osobito sv. I, XV-XVIII radi bibliografije i 3 -25 radi status quaestianis, napose 1 1 - 1 3 ; 2 1 -22); ISTI, A ntropologia. . nav., 5 1 9 ; 527-53 1 ; ISTI, La definici6n del hombre en la teologia del s. JJ, u: »Gregorianum« 48 ( 1 967.), 522-576. .

3 Usp. IRENEJ, Contro le eresie... nav., V, 3 6 , 3 , 482 (SC 1 53 , 460-467) i ISTI, Esposizione... nav., 9 7 ; usp. A . BENOIT, Saint irenee. introduction ci s a theologie, Paris, 1 960., 2 1 9-225.

241

Ef 1,4-5.3-14; 3,11; Rim 1,1; 8,28-30; IKor 2,7; 2Tim 2,19; KKC294

njegove ekonomije: ova je obilježena kao ključni termin za označivanje crkvene pozicije nasuprot one gnostičke4• Taj izraz (preveden na kršćanski latinski s dispositio5) obuhvaća stvaranje, čovjeka, povijest. Postoji jedan jedini nacrt koji se ostvaruje u vremenu, od početka do dovršetka. Ef 1.9-10

Postoj i samo jedna povij est koja se proteže od prvih do posljednj ih ljudi: u nj oj B og ostvaruj e spasenj e svijeta6 , sve do konačnoga uglavljenj a (anakefalaiosis), uz potpunu ne zasluženost (ni na koji način B og nije bio prisilj en izvesti djela koj a se događaju u ekono miji) 7 . Za biskupa iz Lyona ekonomij a je, dakle, cjelokupnost božanskoga nacrta koji je ostvario Isus, od stvaranj a svij eta do konca vremena. Spasenje, na čudesan način ostvare no po Rij eči, u prvome redu označuj e završno određenje čovjeka, koga je Bog izabrao kako bi doveo tij elo do proslavljenja. Prema poznatu načelu, koje će kasnije preuzeti mnogi Oci: » .. Christum Dominum nostrum factus est quod sumus nos, uti nos perficeret esse quod est ipse<{ U Irenejevoj se misli ova soteriološka formula vraća vrlo često radi obilj ežavanj a ekonomij e utj elovlje ne Rij eči. Utj elovljujući se, Sin omogućuje da čovjekovo tijelo bude usavršeno sve do te mj ere, da postane poput nj ega. Polazeći od ovakva shvaćanj a, u nastavku će se sve više govoriti o pobožanstvenjenju čovjeka9 • Unatoč svim preprekama i proturječjima (prije svega Adamovu grij ehu), ekonomij a j e nezaustavlj ivo usmj erena prema središnj emu događaju koj i j e polarizira sve od početka: .

. . .

4 »Sve zablude proizlaze iz nepoznavanja Pisma i Božje ekonomije« (IRENE), Contro le eresie ... nav., III, 1 2, 1 2, 252-253 [SC 2 1 1 , 23 0-23 5]). To je zajednička zaokupljenost prvih kršćanskih pisaca nasuprot antičkome svijetu. U vezi percepcije koju Diognetovo pismo ima u vezi historiae salutis (VIII, 7, II i X, 1 -2), H. 1. MARROU piše: »Sam pojam oikonimia, shvaćen kao zahvat Vjećnoga u povijest ćovjećanstva, zatim pojam teologije vremena i povijesti, bitan je pojam za autentićno kršćanstvo, ono o kojemu je duboko a-historički mentalitet antičkoga svijeta morao rasprav1jati« (nav. u ORBE, Antropologia . . . nav., 504). 5 S tim je u svezi posebno zanimlj iva Tertulijanova teologija, koja se objektivno podudara s Irenejevom teolo gijom glede izbora i obrade doktrinarnih tema; u Adversus Marcionem koristi riječ dispositio 48 puta, a u De resurrectione mortuorum 1 9 puta. 6 Jedinstvo ekonomij e, protiv svake vrste dualizma (u Bogu, u Kristu, u čovjeku, u povijesti), karakteristična je crta Irenej eve teologije: »Samoje, dakle, jedan Bog Otac, kao što smo pokazali, i samo jedan Krist Isus, naš Gospodin, kojije prožeo čitavu ekonomiju i uglavio je u sebi sve stvari (Ef l, l 0)« (IRENE), Contro le eresie . . nav . , III, 1 6, 6, 267-268 [SC 2 1 1 , 3 1 2]); usp. i ibid., II, 2, 4, 1 26 (SC 294, 3 8); V, l , 1 , 4 1 1 -4 1 2 (SC 1 53, 1 6-22). .

7 U više se tekstova nalazi formula »propter immensam suam benignitatem
IV, 3 6, 5-6, 390-392; 3 8 , 3 , 399 (SC 1 00, 898; 952). R

IRENEJ, Contra le eresie . . nav., V, prae/, 409-4 1 0 (SC 1 53 , 1 4); II, 1 9, 3 , 1 66- 1 67 (SC 294, 1 88); III, 1 6, 3, 264 (SC 2 1 1 , 298); Q. S. F. TERTULlJAN, Contra Marcione, II, 27, 7, u: ISTI, Opere scelte . . . nav., 40 1 (CC I, 507); CIPRIJAN, Quod idola dU non sunt, l l , CS EL 3 / 1 , 28; HILARIJE IZ POITIERSA, De Trinitate, I, l l , PL 1 0, st!. 32-3 3 ; NOVACIJAN, La Trinita, 23, 1 34, uredio V. LO! (Corona Patrum 2), Torino, 1 975., 1 5 1 . .

9 Pogledati, s tim u svezi, opširan povijesno-teološki pregled pod natuknicom Divinisation, u : DSp III, st!. 1 3 70- 1 45 9 . Posebno ističemo da ta tema postaje također vrlo prisutna u teološkome ambijentu vremenski vrlo udaljenu, kao što je skolastika, kako svjedoči Toma Akvinski : » Unigenitus Dei Filius, suae divinitatis volens nos esse participes, naturam nostram assumpsit, ut homines deos faceret factus homo« (TOMA AKVINSKI, Opusculum 57 in festo Corporis Christi, l ) .

242

dolasku KristaIO. U stvarnoj povijesnoj perspektivi, spasenj e nužno uključuje oslobođenje od grij eha koj i su počinili Adam i svi ljudiI l . U oikonomia (ekonomij i), Utj elovlj enje do pušta da se na vidljiv način spozna ono što do toga trenutka nij e bilo spoznatljivo, te ujed no određuje, učvršćuj e i daj e traj an i siguran oblik onomu, što je prij e bilo samo nestalan i iščezavajući navještaj . Stvaranj e j e čovjeka, dakle, proročki znak onoga što će utj elovlj ena Rij eč u potpunosti objaviti12 . Sve ono što prethodi Kristu jest priprava: prvi čovj ek naj av ljuj e Onoga koji ima doći u pravo vrijeme. Teofanij e iz Staroga zavj eta i proročanstva određuju ritam vremena i najavljuju Utjelovljenje u kojemu se Bog konačno pokazuje čovjeku13 • Doista j e stvarni događaj Utj elovljenj a istinsko središte povijesti l 4 : iz prisutnosti toga događaj a mogu se razumj eti i uskrsnuće (eshatologija) i stvaranj e (protologij a) . Krono loški gledano, nesavršen čovj ek prethodi savršenu čovjeku, ali u Božj emu nacrtu prven stvo ima idealan Čovj ek, pobožanstvenj eno čovještvo Sina, tij elo u koj e Riječ i Duh uti skuju svoj a obilježj a. Gledajući na toga Čovj eka, koji zauzima središte povijesti, Bog stvara prvoga čovj eka l5 : u Kristu se na definitivan način ostvaruj e ono, što j e Bog odvij eka htio ostvariti16 . Spasenje, naime, nij e povratak na mitsko zlatno doba, na prvobitnu stvore nost, nego uzdizanj e te stvorenosti do punine koj a je postala tij elom (caro) u Spasitelju. Čitava povij est stoga teži prema naprij ed, prema događaju Krista koji je imao doći17 • U Irenejevoj se perspektivi, u neposrednu nastavljanju na pavlovski smjer, na

očit način pokazuje prvenstvo unitarne i povijesne dimenzije božanskoga plana. To se prvenstvo povijesti osobito očituje u načinu kako se razvija razmišljanje o čovjekovu mjestu u tome planu. Tako se npr. u čuvenoj pavlovskoj perikopi iz Poslanice Rimljanima (Rim 8, 29-30) sadržaj kršćanskoga navještaja podudara s povijesnim ostvarenjem sudbine ljudi u Isusu: smisao se čovjekova života daje u

10 Usp. ORB E, A ntropologfa ... nav., 480-5 1 5 o vezi između utjelovljenja i Adamova grijeha u prednicejskoj teologiji (napose razlika između Ireneja i Origena) i poslijenicej skoj teologij i .

Usp. ibid., 486-489; 494-495. 12 U Bamabinoj Poslanici, stvaranje se čovjeka pojavljuje povezano s Kristovom preegzistencijom i s jedinca tošću spasenjskoga nacrta (usp. Lettera di Barnaba. . . nav., V, 5- 1 0, 290-29 1 ). Izričitije je ta teza prisutna u: IRENEJ, Esposizione . . nav., 22. 32; usp. HAMMAN, L 'homme . . . nav., 36. 1 3 Usp. IRENEJ, Contro le eresie . . . nav., IV, 20, 4, 347 (SC 1 00, 634-63 6) .

II

.

1 4 Usp. ORBE, A ntropologia . . . nav., 49 1 . U vezi prigovora glede trenutka Utjelovljenja: Cur tam sero ?, koj i j e prisutan u čitavoj antičkoj kršćanskoj literaturi, usp. ibid., 5 02-5 1 5 . 1 5 Usp. ibid. , 484. 1 6 » Čitava se ekonomija spasenja, koja se odnosila na ćovjeka, razvijala po dobrohotnosti Oca (Ef l, 5. 9) kako Bog ne bi bio nadvladan i njegova sposobnost ne bi postala nemoćnom« (IRENEJ, Contro le eresie . nav., III, 23, 1 , 290 [SC 2 1 1 , 444]). 17 Irenej izričito koristi, u kontekstu u kojemu se objašnj ava sadržaj izraza božanske dispositio, pomoću pribje gavanj a paraleli Adam-Krist, izrazpraedestinare (predodrediti) kako bi označio dj elovanje koj im Bog odlu čuje da čovjek bude spašen po Božjemu Sinu, što uključuje samo stvaranje čovjeka, ukoliko je ono dio jedin cate ekonomije koja ga dovodi do njegova određenja. ..

243

povijesti . U povij esti je svaki čovjek pozvan priznati i prionuti uz događaj koji no si predodređeni plan. Taj događaj ima posvemašnji i apsolutni zahijev nad živo tom, ali ta se apsolutnost ne nameće čovjeku i njegovoj slobodi izvana, upravo zbog toga što je to događaj koji oduvijek obvezuje čovjeka, ukoliko je on naslov nik dara sudioništva u božanskome životu . Čovjek može uza nj prionuti jedino u slobodnoj odluci. Poprilično se brzo, međutim, u teologiji javila težnja prema zanimanju za problem sudbine svakoga pojedinog čovjeka, i stoga za traženjem eventualnih diskriminirajućih čimbenika u izabranih prema ostalim ljudima. Jer, kako se ne bi ispraznio sadržaj čovjekove slobode na način da ona bude apsorbirana Božjom slobodom, vjera Crkve dopušta realnu mogućnost osude čovjeka, i stoga odbacuje tvrdnju da, zbog Božje spasenjske volje, svi ljudi nužno postižu konačno spasenje. GNOSnĆKA KRIZA Prvo svj edočanstvo o tome zanimanju predstavlja reakcij a Otaca na tumačenje oda bira pojedinca, karakteristično za gnozu: ova je, naime, polazeći od podj ele ljudi na tj e lesne, duševne (psihici) i duhovne (pneumatici), dolazila do tvrdnj e da je ta razlika već uključivala predodređenj e konačne sudbine svakoga pojedinca. Protiv ovoga gnostiČkog determinizma Oci su snažno isticali ulogu izbora od strane ljudske slobode s obzirom na razlikovanj e između izabranih i osuđenih l 8• Potvrdaj e toga egzegeza Poslanice Rimljanima koju predlaže Origen: u nj oj teolog iz Aleksandrije, upravo u antignostičkoj funkcij i, smatra da Božje predznanj e oduvij ek po znaj e one koj i će se spasiti, iako to predznanj e ne treba shvaćati na način da bi ono deter miniralo čovj ekova slobodna dj elovanja l 9 ; božanski se izbor prij e temelji na spoznaji koju On ima o budućim izborima svakoga čovjeka20 • Origen se, naime, pokazuj e zaokuplj enim obranom slobodne odluke pojedinca Ci nj egove sposobnosti da nešto zasluži), protiv sva koga determinizma. W. Pannenberg pokazuj e da origenovska egzegeza Pavla uvodi u te ologiju dva elementa koj i će u budućnosti imati iznimno važnu ulogu. Kao prvo, počinje se zamišljati odabir čovj eka, tj . čin božanskoga predznanj a koj e predviđa buduće ponaša nj e ljudi, u smislu da ga je Bog dovršio u vj ečnosti, de facto izvan povij esti21• Kao drugo,

1 8 Usp. I RENEJ, Contra le eresie. . . nav., IV, 37, 1 , 3 94-3 95 (SC 1 00, 9 1 8-923); usp. ORB E, Antropologia .. nav., 1 75ss . ; W. D. HAUSCHILD, Gottes Geist und der Mensch, Miinchen, 1 972. 1 9 ORIGEN, Commentario sull 'Epistola ai Romani, PG 1 4, st!. 1 1 22- 1 1 27 ; usp. J. RAMON DIAZ, Justicia pecado. filiaci6n. Sobre el comentario de Origenes a los Romanos, Toledo, 1 99 1 ., 43-70. 20 Origen obj ašnj ava da se »ne smije reći da će se dogoditi nešto jer Bog to predviđa. nego. upravo jer će se dogoditi. Bog to spoznaje prije no što će se dogoditi« (ORIGEN. Commentario . . . nav., PG, 1 1 26B). 2 1 Usp. W. PANNENBERG, Il destino dell 'uomo. Umanitti. elezione e storia. tal. prijev., Brescia, 1 978., 42ss; ISTI, Teologia sistematica 3 . . . nav., 465-473 . U tome se smislu učvršćuj e distinkcij a, također prisutna i u Pavla, između odabira/predodređenja i poziva (Rim 8, 29). .

244

izolira se razmišlj anje o odabiru unutar pitanj a o postizanju konačne slave od strane svakoga pojedinog čovj eka. Origenovska senzibilnost nailazi na važan odj ek u raznim latinskim autorima IV. sto lj eća, kao što su Hilarije, Ambrozije i Jeronim (347 .-420./2• Jedan tekst Ambrozijastera komentara na Poslanicu Rimljanima (8, 28-29) pruža izričito svjedočanstvo o ovoj senzi bilnosti: »Dakle, pozvani su prema naumu oni za koje je Bog otprije znao da će, budući da vj e ruju, biti nj ega dostojni, tako da su bili spoznati prije nego su vjerovali ( . . . ) . Ovi, koj e je Bog otprij e znao da će mu biti vj erni, nj ih iste j e izabrao kako bi primili obećane nagrade, tako da se za one, koj i se pokažu kao vjerni a ne ustraju u započetoj vj eri, ne kaže da su izabrani od B oga, budući da oni, koj e je on izabrao da budu uza nj , ustrajui3 •

Izgleda da čovjekova sloboda ima sposobnost utj ecati na odlučujući način na božanski odabir te stoga na postignuće konačnoga spasenja. Radi produblj ivanj a:

A. ORBE, A ntropologia de San Ireneo, Madrid, 1 969., 1 75-1 94.

AUGUSTIN I TEOLOGIJA PREDESTINACIJE

Nakana da se utvrde jasni termini augustinovske teologije o milosti i o pred određenju, zaokupila j e učenjake već od V. st. Širina i dubina djela velikoga bisku pa iz Ripona, te trajna zaokuplj enost da se dadne odgovor na teološke i pastoralne probleme onoga trenutka, vodeći računa o različitim kontekstima u kojima se trebalo izraziti, j esu čimbenici koji objašnjuju složenost zadaće da se prikaže njegovo razmišljanje, dajući mu njegovu sveukupnu vrij ednost. Augustinovska se misao oslanja na viđenje stvaranja koj e uključuj e sudi oništvo u bitku, te dopušta nadilaženje svake pogrešno shvaćene oprečnosti izme-

22 »Itaque non res indiscreti iudicii est electio, sed ex meriti delectufacta discretio est: Beatus ergo quem elegU Deus. beatus ob id. quia electione sit dignus« (HILARIJE, In Psalmum 64, 5, CS EL 22, 236); »Zato je i rekao Apostol: Oni koje je on predspoznao i predodredio. Jer Otac nije predodredio prije nego je spoznao, nego je predodredio nagrade onih, kojihje predspoznao zasluge« (AMBROZIJE , L a fede, V, 6, 8 3 , u: Tutte le opere nav., 1 5, 373 [CSEL 78, 246-247]); »Non salvat (Deus) irrationabiliter et ab iudici verita te, sed causis praecedentibus; quia alii non susceperunt Filium Dei, alii autem recipere sua sponte voluerunt« (JERONIM, Epistula 120, 1 0, CSEL 55, 504). 23 AMBROSIASTER, Commento alla lettera ai Romani, 8, 28-29, uredio A. POLLASTRI, Roma, 1 984., 2 0 1 (CSEL 8 1 1 1 , 288-29 1 ) . ...

245

du čovjeka i Boga. Napose se odnos s Bogom shvaća kao čovjeku konstitutivan, ukoliko je njegov bitak sudioništvo (esse ah i esse ad) u božanskome Bitku24• Na ovoj metafizičkoj i antropološkoj osnovi kreacionističkoga karaktera Au gustin je razradio čitavu svoju teološku refleksiju. Ona se kreće oko Kristova otaj stva. Upravo će središnjost Krista i njegove smrti na križu radi našega otkupljenja on srčano braniti prema stavovima koji kao da umanjuju ili negiraju tu središnjost. Mt 26,28; Dj 4,12; Rim 5,1.6.8

Obrana univerzalnosti Kristova otkupitelj skoga djelovanja početni j e poticaj koj i će ga potom dovesti do razmišljanja o univerzalno palome stanju čovj eka25 • Jer, otkuplj enj e po Kristu j e nužno (nitko n e može doći d o spasenja osim p o nj emu), objektivno (ne sastoji se samo u nj egovu primj eru, nego u pomirenju i daru unutarnj e obnove) i univerzalno (Krist j e umro na križu za sve, bez iznimaka). Jedino se u tome svj etlu i moglo opisati grešno stanj e čitava čovj ečanstva. Teološka refleksija uvijek ide od Krista prema Adamu. U novij e se vrij eme snažnije ističe kristocentrično obilježje augustinovske postavke, u ko j oj ardo redemptionis integrira ardo creatianis ukoliko je grijeh, za koj i Bog zna od počet ka, uključen u božanski plan, dakle »Utjelovljena i proslavljena Riječ jest vječni temelj naše proslave u BOgu«26 . Korij en teologij e milosti j est otajstvo čovjekova predodređenj a u predodređenome Kristu27 • Čovj ek živi milost ukoliko je dionik milosti koja tvori bitak Posrednika Krista Isusa, koj a je odvij eka bila predviđena kako bi Isusa učinila prvinom novoga čovj e čanstva2 8 • Subjekt predestinacij e j e Christus totus, jedinstvo Glave i tij ela, unutar koj ega se smj ešta predestinacij a izabranih. Najprij e postoji predestinacij a Krista Glave, koj ega je

24

»Moje je dobro jedinstvo s Bogom [PS 72, 28j, jer, ako ne budem ostao u njemu, neću moći ostati ni u sebi« (AUGUSTIN, Confessioni, VII, 1 1 , 1 7, u: NB A l, 200 [CSEL 3 3/ 1 , 1 5 8] ; » Tebi ću vratiti samoga tebe kad budem tebe vratio sebi« (ISTI, Discorso J23, 5, u NBA XXX II I , 68 [PL 3 8 , st. 686]).

25 Usp. AUGUSTIN, Discorso 27, 2, u NBA XXIX, 5 1 6-5 1 9 (CC 4 1 , 3 6 1 ) ; ISTI, Esposizione sui Salmi, 701II, l, u: NB A XXVI, 760-765 (CC 39, 959-960); 1 0 1 , I, 4, u: NBA XXVII, 5 1 6-5 1 9 (CC 40, 1 428-1 429); ISTI, Commento al Vangelo di S. Giovanni, 3 , 1 2, u: NB A XXIV/ l , 56-59 (CC 3 6, 26). Augustin još od prvih anti pelagij evskih djela ističe dva Pavlova retka: » . da se ne obeskrijepi križ Kristov« ( 1 Kor l , 1 7) i »Doista, ako je opravdanje po Zakonu, onda je Krist uzalud umro« (Gal 2, 2 1 ). ..

26 P.M. HOMB ERT, "Gloria gratiae«. Se glorifier en Dieu, principe etjin de la theologie augustinienne de la grace, Paris, 1 996., 3 85-389; 43 9; usp . A. TRAP E , S. Agostino: Jntroduzione alla dottrina della grazia. J. Natura e grazia, Roma, 1 987.,42-50. U Contra sermonem Arianorum Augustin daje ovaj opis vječnoga pre dodređenja utjelovljenoga Sina: »Dixit Dominus Domino meo: Sede ad dexteram meam; et quia dictum est, ideo factum est. Hoc ergo jam erat in Verbo quod Verbum caro factum est. Et quia in Verbo ante carn em jam erat veraciter, ideo in carne completum est ejJicaciter: quia in Verbo jam erat sine tempore, ideo in carne completum est suo tempore« ( 1 2 PL 42, st. 692). 27 Malo j e autora koj i se približavaju augustinovskoj teologij i predestinacij e u čitavu nj ezinu bogatstvu; usp. J. C H EN E , L a theologie de St. A ugustin. Grace et predestination, Lyon, 1 96 1 . , 8 7 ; R. B ERNARD, L a predestination du Christ total selon St. Augustin, Paris, 1 965. ; G. COLOMBO, Grazia . . . nav., st. 1 628. 28 Dok Augustin tumači 1 Tim 2, 5 (unus et mediator Dei et hominum homo Christus Jesus) povezujući spasenj sko posredovanje s Isusovim čovještvom, Pelagije ga uvijek svodi na njegovo božanstvo, jer je posredovanje Kristova čovještva djelotvorno samo hoc tempore; usp. J. B . VALERa , Las bases antropol6gicas de Pelagio en su tratado de las Expositiones, Madrid, 1 980., 3 74.

246

Bog odvij eka htio za Posrednika, te u Njemu predestinacij a čovjeka: »Dakle, Bogje pred odredio i Krista i n as; On, naime, u svome predznanju vidje da neće biti prethodn ih zasluga niti u Kristu, jer je naša glava, niti u nama, jer smo njegovo tijelo, nego da će se sve to dogoditi po njegovu djelu« 29 , Augustin ne razrađuj e u svoj oj teologiji nauk o predestinaciji kao zasebno poglavlje, nego u okviru opsežne refleksije o milostilO, koj a j e sve više zaokuplj ena veličanj em neza služenosti i nužnosti milosti radi spasenja, prema prijetnjama koj e donosi doktrina Pelagi ja (3 60.-422.) i njegovih sljedbenika3 1 • Ta j e doktrina, naime, riskirala da kršćansku vj eru svede na skup načela moralnoga djelovanja, koj a su podupirana obećanj em ili pak prij et nj om vj ečne kazne, na temelju kojih čovj ek, ako hoće, može izbj eći grij eh, te je u stanju biti poslušan zapovij edima jedino snagom slobodne volje koju je primio od Boga12 • U razdoblju kada j e bila u punu zamahu, kontroverzij a s Pelagij evim sljedbenicima dat će ovu definiciju, koju ističemo jer će kasnije postati klasična: »Ovo je predestinacija svetaca, ništa drugo: tj. predznanje i priprava Božjih dobročinstava, kojima su nedvojbe no oslobođeni oni koji su oslobođeni« 33 . Predestinaciju se ovdj e shvaća kao slobodan Božj i izbor nekih za vj ečno spasenje: dakle, po sebi nije upućena svim ljudima i stoga nij e univerzalna, nego j e posebna i, za pozvane, nepogrešivo dj elotvorna. Augustinj e omogućio nadvladavanje svake pelagij anske napasti, odlučno potvrđuju ći teološki primat transcendencije božanske spasenjske volj e te susljednu nužnost milosti za spasenje, koj a čini ispraznim svaku čovjekovu umišljenost da će se osloniti na svoje etičke sposobnosti vršenj a dobra i ostaj anj a u nj emu: u nj egovoj su misli prisutni u svoj sveukupnosti svi potrebni faktori za odgovarajuću refleksiju o odnosu između božanske svemoći i čovj ekove slobode. U isto vrij eme ne može se ne istaknuti neke naglaske koj i se pokazuju problematični ma, napose ako ih tumače »augustinij anci« ili »antiaugustinij anci«, koji umanjuju stvara lački domet misli afričkoga biskupa. Čini se, naime, da Augustin prihvaća tezu o mnoštvu

29 USp. AUGUSTIN, II dono della perseveranza, 24, 67, u: NBA 20, 400-40 1 (P� 45, stt. 1 03 3 - 1 034). Usp. ta kođer ISTI, La predestinazione dei Santi, 5, 1 0, tamo, 240-243 (PL 44, stt. 967-968); ISTI, II castigo e il perdono. . . nav., II, 1 7, 27, 1 59- 1 6 1 (CSEL 60, 99- 1 00) ; ISTI, Discorso 67, 2, u: NBA XXXI I , 3 5 0-3 53 (PL 3 8, stt. 434-43 5); 1 74, 2, u NBA XXXI/2, 842-845 (PL 3 8, stt. 940-94 1 ) ; ISTI, Esposizione sui Salmi, 64, 7, u: NBA XXVI, 468-47 1 (CC 3 9, 829-830); 1 08, 23, u: NBA XXVII/2, 932-93 5 (CC 40, 1 597- 1 598). 30 Usp. V. GRO S S I, II termine »predestinatio« tra il 420-435: dalla linea agostiniana del »salvati« a quella di »salvati e dannati«, u: »Augustinianum« 25 ( 1 98 5 .), 27-64. 3 1 Upravo ta snažna zaokupljenost dovodi do ponovnog promišljanj a strukture koju je ta tema imala u patri stičkome razmišljanju koje prethodi Augustinu, napose patrističkome razmišljanju grčke tradicije: usp. H. D . SIMONIN, L a predestination d 'apres les Peres grecs, u: D T C XII/2, stt. 2820-2832; vidi dolje, 260-262. 32 U vezi izlaganja Pelagijeva lika i njegova nauka, pogledati dolje, 258-260. 33 AUGUSTIN, II dono . . . nav., 1 4, 3 5 , u: NBA XX, 352 (PL 45, 1 0 1 4). Hiponski se teolog suočio s problemati kom predestinacije već 3 97. u Diverse questioni a Sempliciano; tema će kasnije biti produbljena preko Correzione e grazia (426.), uLa predestinazione dei santi (428-429.) i konačno u Il dono della perseveranza, djelu koje je nastalo u isto vrijeme kao i prethodno.

247

ITim 2,4; Rim 11,32; CELESTIN L (DS 238-249); INOCENTX. (DS 2001-2007)

ljudi koj i se neće spasiti, iako nij e nikada formalno osporio 1 Tim 2, 4 3 4 : iz toga razloga drži on da božanski izbor od početka diskriminira čovječanstvo između massa damnata, koj oj se pravedno pripisuj e kazna, i massa redempta, određenoj za milost i spasenj e 35 • U ovome se on svakako udaljuj e od Pavlove misli, prema kome je »Bog sve zatvorio u neposlušnost da se svima smiluje« (Rim 1 1 , 32) 3 6 , te zapravo slabi univerzalnost Božj ega spasenjskog plana. Kao drugo, čini se da j e takvo redimenzioniranj e zahtij evano kako bi se osiguralo, prema augustinovskome mens, prvenstvo božanske inicijative i stoga njegova nepogreši va djelotvornost: ova dva elementa ne mogu biti postavljena u plan uzaj amna suparništva ili j ednostavno isključivanj a. Nij e slučajno da je, iako se Augustin nametnuo na Zapadu kao naučitelj teologij e predestinacije, crkveno Učitelj stvo više puta interveniralo protiv svakoga ograničavanj a Božj e opće spasenj ske volj e 3 7. Da bi se razumj eli razlozi ovakva načina postupanja afričkoga teologa koji, izdvojen iz cjeline nj egove misli, može otvoriti prostora za moguće dvosmislenosti, kao što povij e sno potvrđuju kontraverzije vezane uz nj egovu misao 3 8, mora se osobitu pozornost posve titi načinu kako on u ovome kontekstu uspostavlj a delikatnu vezu između Božje milosti i čovj ekove slobode. Sve više zabrinut zbog poslj edica pelagijevskih naučavanja, nastojat će uspostaviti tu vezu polazeći od dviju premisa: zahtjev da se na apsolutan način spasi ne zasluženost božanske milosti i promatranj e povijesna stanj a grij eha, u koj e je čovj ek nepo pravlj ivo postavlj en nakon istočnoga grijeha. Taj će element biti uporablj en u antipelagi j evskoj funkcij i upravo kao glavni argument za podupiranj e samoga prvenstva milosti. Kada slij edi ovu liniju argumentiranja, Augustin riskira da svede čovjekovu slobodu na onu sklonost, koja je uvedena u čovj eka po grij ehu ili po milosti, odnosno koj a ima nega tivno ili pozitivno obilježj e3 9 • Budući da stvari stoj e tako, u teologijipredestinacije mogu se uočiti samo dvije pret postavke : ili Bog daj e milost svima te se stoga svi spašavaju, ili se ne spašavaju svi jer Bog ne dopušta svima isti milosni dar. Izbor druge hipoteze čini se očitim, budući da se prva hi poteza, j er isključuj e realnu mogućnost osude čovjeka, postavlj a kao strana čitavoj kršćan skoj misli. U tome obzoru, radi opravdanj a izbora koji je načinio, Augustin donosi u biti dvije ar gumentacij e : kao prvo, dokaz prema koj emu se čini kako ne prispij evaju svi ljudi u vječnu

34 Usp. TRAPE , S. Agostino . . . nav., 260-27 1 . 35 Usp. AUGUSTIN, Discarsa 2 7, 3 , u NBA XXIV, 5 1 8 (CC 4 1 , 3 62). 3 6 Usp. F. G. NUVOLONE - A . SOLIGNAC, Pelage et pelagianisme, u : DSp XII/2, stt. 2 8 8 9 -2942 . 2 9 3 6 ; H . RONDET, La grazia . . . nav., 1 20- 1 53 ; HOMBERT, »Gloria gratiae« . . nav., 580-584. .

37 To se odnosi na Capitula pseudo-Caelestina seu »lndiculus« (DS 238-249) i na konstituciju Cum occasione Inocenta X. od 3 1 . svibnj a 1 65 3 . (DS 200 1 -2007). 38 Vidi dolj e, 2 5 1 -254. Radi opširna povijesnog pregleda s tim u svezi, pogledati H . DE LUBAC, Agostinismo e teolagia moderna (Opera Omnia 1 2), tal. prijev., Milano, 1 978. 3 9 Usp. COLOMBO, La grazia ... nav., st. 1 627.

248

slavu40 ; kao drugo, zapaža se da bi tvrdnja o apsolutnoj dj elotvornosti milosti, bez pret postavke odabiranj a svakoga od strane Boga, neumoljivo dovela do spasenj a svih ljudi. U suprotnome bi se slučaju trebala pridati diskriminirajuća i odlučujuća uloga čovjekovim zaslugama, čineći zapravo uzaludnom nužnost božanske milosti za spasenje. Ako se na ovaj način promišlj a Augustinova misao, mogu se otkriti neki zanimlj ivi elementi. Ima onih koj i su smatrali da, iako Augustin pruža rješenje problema predestina cije, koje je alternativno u odnosu na origenovsku poziciju, čini se da hip on ski biskup za pravo origenovskom pozicij om implicite dijeli neke pretpostavke: i za nj ega je božanska odluka, koj a utvrđuje konačnu sudbinu svakoga, smještena izvan povijesti, napose apstra hirajući od konkretnosti povij esnoga hoda spasenj a4 1 . Razmišljanj e o vrijednosti ove opa ske dopušta rasvij etliti način, kojim Augustin zamišlj a odnos između Božj e milosti i čovj ekove slobode, te objašnjava teškoće s koj ima se on susreće pri zadovolj avajućemu povezivanju dvaju elemenata. Odluka, koj om hiponski teolog podupire središnjost Krista i njegove otkupitelj ske smrti, ne opravdava po sebi tvrdnju da Augustin zahtijeva Božju odluku izvan vremena, u kojoj bi On odredio sudbinu svakoga čovj eka. U isto vrijeme, međutim, treba podsj etiti na ustrajnost koj om se, u augustinovskoj teologiji, čovjekovu slobodu tumači polazeći od nj ezina univerzalno paloga stanja. Proglašivajući tako prvenstvo Božj e spasenj ske inicija tive riskira se da ona bude tako predložena kao da ide za umrtvlj enjem uloge čovj ekove slobode42 • Doista se ne izlazi iz neprilike ove alternative: ili se hoće spasiti prvenstvo slo bodne božanske inicijative, dospijevajući do misli da On može pozvati na spasenje jedne a druge ne, ili se božanski izbor mora podložiti predviđanju čovjekova slobodnog odgovora na božanski poziv. U prvome se slučaju Božj a sloboda koj a izabire nameće čovj ekovoj slobodi; u drugome slučaju j e čovj ek taj koj i svoj om odlukom određuj e Božju predestini rajuću odluku. U obj ema se pretpostavkama odnos između milosti i slobode postavlj a na plan uzaj amna suparništva, gotovo do toga, da važnost pridana jednoj strani nužno sadrži redimenzioniranj e druge strane.

40 Ovu tezu podupiru tri različite opaske: a) nemaju svi ljudi vjere; b) nisu krštena sva djeca; e) opći će sud doni jeti, prema Obj avi, diskriminaciju sudbine ljudi, usp. A. TRAPE , A proposito di predestinazione: S. Agostino ed i suo i eritid moderni. u: »Divinitas« 2 ( 1 963 .), 257. 4 1 To je opaska PANNENBERGA, Teologia sistematica 3 . . nav., 466. .

42 »Od Bartha pa nadalje prigovarat će se A ugustinu i njegovoj školi da su značajno izmijenili perspektivu, u odnosu na onu u Sv. pismu: tj. propositum se ne bi zadržao na povijesno-spasenjskom planu, gdje koincidira s Isusom, nego bi skrenuo prema sistematici, s rezultatom da se bude skloniji shvaćanju predestinacije kao objekta spekulacije. Tu se optužbu ne može globalno prihvatiti budući da tema Krista svakako nije nepoznata Augustinovoj misli o predestinaciji: ali, budući da ne iznosi sve zakljućke iz te teme, ostaje u stanovitoj mjeri istinito da se nejasno otajstvo Božjega plana na nedostatan način povezuje s ekonomijom spasenja. Neistra živo otajstvo propositi Dei opstoji gotovo za sebe. Odatle trajna napast, nad kojom će augustinovska škola morati uvijek bdjeti, da se kao osnovu vlastitoga promi.�ljanja preuzmefilozofska koncepcija, koja će prikazi vali Boga, na arhitektonski način, kao onoga koji može jednako spasiti i osuditi; dospjet će se upravo do spe kuliranja o obuhvatnosti predestinacije i o broju spašenih. Predestinacija će tako doći u opasnost da postane ne proglašivanje Boga koji poziva na spesenje, nego nauk o spasenju samih izabranih, prelazeći tako od pro blema kršaćnskoga života i m ilosrđa na moliv užasa i straha« (COLZANI, Antropologia . . nav., 290). .

249

Granice u koje se tradicionalno postavlja teološko promišljanje o predestina ciji, mogle su umrtviti novost Objave. Ta se Objava, u skladu s poviješću spasenja, sastoji upravo u omogućivanju prikladna razumijevanja odnosa između Božje slo bode i čovjekove slobode43• Može se zapaziti da augustinovski prijedlog u vezi predestinacije dovodi do stanovita redimenzioniranja, barem s metodološkoga stanovišta, kristocentrične forme teološke refleksije te stoga i antropologije44• Tada se objašnjava razlog zbog kojega je teološka tradicija, nadahnuta Augu stinom, bila obilježena kao primjer složena iščitavanja Objave, koje je označeno tzv. hamartocentrizmom, tj. odlučnim isticanjem koje se pridaje stvarnosti istočno ga grijeha. Ako Božji plan nije shvaćen na način da on izvorno uključuje povijesno određenu čovjekovu slobodu, nego je promatran u perspektivi apstraktne nepovi jesnosti, istočni će grijeh doći u opasnost da bude promatran kao sam početak po vijesti (spasenja). Ovaj će izbor poprimiti veliku težinu jer će se doista pokazati funkcionalnim u obrani prvenstva Božje spasenjske volje u odnosu na čovjeka, te suglasnim sa shvaćanjem slobode svedene na puki izbor između dobra i zla. Ali, ako se princip ordo intentionis povijesti spasenja smjesti u apstraktno nepovijesnu perspektivu, nju će se morati iščitavati u skladu s pukim ordo executionils• Tako se kronologiju povijesti spasenja odvaja od njezine logike. Potpuno je različito, međutim, shvaćanje, upravo preko povijesno-spasenjske objave, da je božanski plan izvorno usmjeren prema slobodi povijesnoga čovjeka. U tome slučaju, naime, pad u smislu istočnoga grijeha, oblikujući se kao čimbenik koji se suprotstavlja onomu planu, mora biti predviđen od samoga Boga. U tome je smislu istočni grijeh objektivno podređen predestinirajućoj Božjoj inicijativi. Ovo u korijenu isključuje svaki hamartocentrizam. Obratno, može se razumjeti da je hamartocentrizam morao dovesti do neuvjerljivih rezultata. Radi produblj ivanj a: R. BERNARD, La predestination du Christ total selon St. Augustin,

Paris, 1 965 .

A. TRAPE, Agostino : Introduzione alla dottrina della grazia. J. Natura e grazia,

Roma, 1 9 87.

43 Pogledati gore pogl . l b) 5. 44 Iako je, kao što smo vidjeli, središnjost Krista često prisutna tema u Augustinovoj teologiji, progresivno razdvajanje nakon Nicej skoga sabora između »ekonomije« i »teologije« promiče dogmatsko i soteriološko razmišljanje koje manje vodi računa o jedinstvu i konkretnosti spasenj skoga plana, što je bila oznaka prve kršćanske teologije. U tome se smislu u Augustina događa »redimenzioniranje« kristocentrizma. Pogledati autore navedena u bilješci 44 iz pogl. 2 . 45 Izbor, da se razmišlja j edino polazeći o d ordo executionis, karakteristična je danost grčke patristike, usp. SIMONIN, PrMestination . . nav., st. 2832. .

250

SREDNJOVJEKOVNE KONTROVERZIJE

Prihvaćanje augustinovskoga razmišljanja izazvat će u latinskoj tradiciji dvo struk učinak. Prije svega odredit će karakterističan način na koji se tematizira sam pojam predestinacije. Znakovit je primj er pružen čuvenom karolinškom kontroverzijom oko predestinacije, čiji je protagonist bio GottschaIk iz Orbaisa (t 869.) ; nadmašujući Augustina, on j e stao izričito poricati univerzalnu spasenjsku volju nakon istočnoga grij eha te je, posljedično, svratio pozornost na problem osude. Sinoda u Quierzyju (853 .), koj om j e predsj edao Gottschalkov protivnik, Hinkmar iz Reimsa (t 8 82.), odbila je takvu vrstu tumačenj a problema46 , tvrdeći d a B o g hoće d a se svi ljudi spase, t e d a j e t o spasenj e Nj egov dar, dok osuda ovisi o čovj ekovim krivicama. U kontekstu te iste rasprave, Sinoda u Valenzi (85 5 .) osudila j e ideju o dvostrukoj predestinaciji (tj. predestinacij i na spas i na osudu, koj e su stavlj ene na istu ravninu), koj a proizlazi iz površna tumačenj a nekih Augustinovih tekstova47.

Središnje će teološko pitanje u vezi s pojmom predestinacije nužno biti redu cirano u sljedećemu smislu: kako tvrditi u isto vrijeme nepogrešivu djelotvornost i univerzalnost spasenja u Kristu, ostavljajući jednako tako realan prostor za mo gućnost da se ne spase zaista svi ljudi? Ovo posebno tumačenje problema bacit će vlastitu sjenu i na pavlovske tek stove, kao i na tekstove predaugustinovske tradicije, često priječeći dohvaćanje ši rega i odlučujućega sadržaja pojma predestinacije: Objava Isusa Krista kao jedin stven sadržaj božanskoga nacrta o čovjeku i svijetu. POSTTRIDENTSKA TEOLOGIJA

Granice ove postavke pokazat će se u svoj svojoj širini u postridentskoj teolo giji i u njezinu osobitu tumačenju otajstva predestinacije ljudi: ona će se, naime, pokazati sva zaokupljenom određivanjem elementa koji na neki način može opravdati diskriminaciju ljudi na spašene i osuđene. Upravo termini iz rasprave vezane uz kontroverziju de auxiliis pokazuju teškoće da se prikladno razjasni narav takva razlučidbenog elementa. Jer, ako molinisti uočavaju taj element u čovjekovim zaslugama, uz opasnost da ovoga posljednjeg učine sucem koji će presuditi oko vlastitoga spasenja, augustinovsko -tomistička se teologija ne uspijeva osloboditi sklonosti da u božansku odluku, 4 6 DS 62 1 -624; osobito 623 . 4 7 D S 625-63 3 .

25 1

Sinoda II Quiercyu (DS 621 -624); Sinoda II Valcnzi (DS 625-633)

koja je na neki način samovoljna, smjesti princip, po kojemu su neki izabrani za spas, dok drugi nisu izabrani, te su stoga neumoljivo osuđeni.

Trident. sabor (DS 1520-1583)

Da bi se razumj ela složena teološka rasprava nakon Tridentskoga sabora, treba voditi računa da su reformirani teolozi, osobito Calvin ( 1 509.- 1 564.), iznij eli tumačenj e proble ma predestinacij e koj e je, shematski preuzimajući neke augustinovske tekstove, tu prede stinaciju zamišlj alo kao dvostruku predestinaciju : Bog bi jednako odredio sudbinu svako ga čovj eka za spas ili za osudu. Takvim su stavom ovi autori htj eli obraniti apsolutnu Božju slobodu u spasenj skome djelu, dospij evajući, međutim, do toga, da dokidaju i u pot punosti diskvalificiraju smisao čovj ekove slobode. Tako sama vjera postaj e znakom da j e netko predodređen, t e se zapravo n a pozitivan način negira univerzalna spasenj ska volj a48. U odgovoru na takvu provokaciju, Tridentski se sabor osobito zauzeo za obranu pozi tivne uloge čovj ekove slobode u dinamizmu opravdanj a49 , ograničavajući se na potvrdu, ali bez razvijanj a refleksij e koj a bi se pozabavila produbljivanj em i obj ašnjavanj em načina kako se povezuju milost i slobodaso. Za poslj edicu, u posttridentskoj teologij i to postaj e izniman teološki problem, napose u složenim događanjima u vezi kontroverzij e de auxiliis ( 1 5 8 8 .- 1 6 1 1 .t , u koj ima se pokazuju unutarnj e granice povrijeđena augustinizma glede teologij e predestinacije. Rasprava je započela objavljivanjem knj ige isusovca Luisa de Moline ( 1 5 3 6 . - 1 600.) u Lisabonu 1 5 8 8 . Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praesci entia, providentia, praedestinatione et reprobatione concordia, koji je izravno napl}dao doktrinu što ju j e u Komentaru sv. Tome, dj elu obj avljenu 1 5 84., izložio dominikanac Do mingo Baiiez ( 1 528 .- 1 604.): odatle se počinju razvij ati dvij e škole: augustinovsko-'tomi stička ili baiiezijanska škola i isusovačka ili molinistička škola52 • Važno j e zapaziti da se ni u ovome slučaju ne radi in recto o predestinacij i, nego o analizi odnosa između Božj ega djelovanj a te naravnoga i nadnaravnoga dj elovanj a čovj e 53 ka, osobito s obzirom na aktualnu milost , tj . s obzirom na onaj poseban božanski zahvat, koj i dopušta ostvarenj e nekoga pojedinačnog nadnaravno dobroga čina.

48 Kasnije će Melanchton ( 1 497.-1 5 60.) nanovo uvesti ovaj članak vjere (univerzalnost spasenja) u Formulu o jedinstvu, a onda i u staro luteransko pravovjetje; upravo je tumačenje nauka o predestinaciji predstavljalo obilje�e po kojemu se kalvinizam razlikovao od luteranizma. 49 Usp. DS 1 520- 1 5 8 3 . U vezi nauka o opravdanju na Tridentu, opširnije pogledati dolje, 290-29 1 . so

Usp. D S 1 52 5 ; 1 554- 1 5 5 5 .

Sl

Povijesni su okvir i teološku rekonstrukciju u vezi t e kontroverzije pružili H . JEDIN, Storia della Chiesa. Vl. Riforma e Controriforma, tal. prijev., Milano, 1 975., 656-660 i M. FUCK - Z. ALSZEGHY, Il vangelo della grazia, Firenze, 1 964., 3 08-3 1 9; RONDET, La grazia . . . nav., 3 1 2-336; J. MARTIN PALMA, Gnadenlehre. Von der Reformation bis zur Gegenwart (Handbuch der Dogmengeschichte III/5b), Freiburg-Basel-Wien, 1 980., 1 00ss.

5 2 U vezi onoga što slijedi, osim doprinosa naznačenih u prethodnoj bilješci, pogledati prijedlog shematskoga iščitavanja te kontraverzije u: L. SERENTH A , Predestinazione . . . nav., 785. 5 3 U svezi nastanka i smisla aktualne milosti, pogledati dolje, 29 1 -292.

252

Rasprava će se najprij e usredotočiti na analizu Boije pomoći, tj. dj elovanj a koj im Bog zahvaća u slobodne čovjekove čine 54 : u tome kontekstu kasnij e će ući u igru i poj am predestinacije u strogome smislu koji, još jedanput, sadrži u sebij asan način shvaćanj a od nosa između Boga i čovj ekove slobode. Budući, naime, da će se morati pojasniti kriterij , p o kojemu B o g dj elotvorno zahvaća u slobodno čovjekovo djelovanje, reći će s e da j e taj kriterij usko povezan s vječnom odlukom koj om j e Bog predodredio svakoga čovjeka. Dva stava, koj a su se nepomirljivo suprotstavila, učvrstit će se u alternativi ante pra evisa merita / post praevisa merita. Za augustino-tomiste, naime, predestinacija ljudi za konačnu slavu prethodila bi spoznaji koju Bog ima u vezi s čovj ekovirn zaslugama, dok bi, prema molinistima, upravo poradi te prethodne spoznaj e Bog odredio sudbinu svakoga pojedinca s obzirom na konačno spasenje: za posljedicu, upravo bi predspoznaja zasluga usmj erila vrstu božanskoga zahvata, koji milosno pomaže čovjeku kako bi ga osposobio za nadnaravno dobre čine. Važno je imati na umu da se ono, po čemu se te dvij e škole razlikuju, nalazi upravo u načinu kako zamišlj aju vrstu toga božanskog zahvata u slobodne čovj ekove čine : u prvo me je slučaju, naime, takav zahvat, po koj emu Bog može učiniti bilo što u stvorenome du hu, u čovj ekovoj slobodi, apsolutan. Za drugu pak školu j edino slobodno čovj ekovo odo brenje može dopustiti božanskomu zahvatu da ostvari svoju dj elotvornost. Nij e teško dokučiti u toj raspravi dvostruk niz problema, od koj ih su neki izravnij e filozofski, drugi više teološki. Ispitujući prve, zapažamo da nisu naj edinstven način sve divi na temu Božje pomoći nego, u tome kontekstu, također i na pitanj e prevladava li u Božj emu zahvaćanju volj a ili spoznaj a (ante/post praevisa merita) . S tim u svezi, augu stinotomisti p otvrđuju postoj anj e takozvane praemotio physica : Bog bi fizički predod redio volju da slobodno izabere dobro, i takav je božanski zahvat, ukoliko je fizički, ili dj elotvoran, sam po sebi nepogrešiv. U toj je postavci, premda obj ektivna, čovj ekova težnj a prema dobru prosuđena kao nedostatna da ostvari nj egov izbor, koj i j e omogućen jedino točnim i suslj ednim zahvatom božanske volj e. Razumlj iva je na ovome mj estu re akcij a od strane molinističke škole protiv ovog misaonog smj era, kada ona uočava opa snost da se iz ovih premisa može izvući neprihvatlj iv zaključak, da bi i odbijanj e dobra (što je grij eh) trebalo slij editi po analognome božanskom poticaju. Na tu će se teškoću odgovoriti tvrdeći j ednostavno da Bog svojom milošću prati slobodnu odluku čovj eka. Mogućnost da se ipak spasi božanski primat u spasenju bit će onda povj eren zamišlj anju da će milost, koj a j e dana svima (gratia suJJiciens), postati dj elotvorna zbog spoznaj e koju B o g ima u vezi slobodna odgovora o d strane čovj eka. Važno j e n a ovome mj estu primij etiti kako se prevladavanj e božanske spoznaj e nad božanskom volj om j avlj a kao istinski faktor koj i luči ove dvij e pozicij e. Sada nij e teško prepoznati kako takva per spektiva u krajnjoj linij i nij e predloživa, budući da u Bogu ne postoj i realna distinkcij a između intelekta i volj e.

54 Usp. R. BUSA, Concorso divino, u: Enciclopediafilosofica .

.

. nav., sv.

II, stt. 423-426.

253

Ako se ispita izravnij a teološka razina, čini se da suprotstavljanje iz kontroverzije de auxiliis i dalj e ostaj e na odlučujućemu pitanju o pelagijevskoj raspravi. Ako, naime, molini stička reakcij a na augustinovsko-tomističku školu pokazuje objektivnu odbojnost, određenu augustinovskim rješenjem problema predestinacije, ukoliko se čini da ona ne spašava na od govarajući način univerzalnost sveopće spasenj ske volje, jednako je tako nedvojbeno da teološki obzor, obilj ežen molinističkom formulom post praevisa merita, upada u opasnost da od čovj ekove slobode načini sudca koji će djelotvorno ostvariti kršćanski spas, te izgleda da dovodi u pitanj e božanski primat u vezi toga: ako sve ovisi o pristanku čovj ekove slobod ne volje, ne mora li ga se onda smatrati istinskim tvorcem postizanja spasa? Molinistička pozicij a ima zaslugu da je uvela u razmišlj anje j edan važan zahtj ev: utvrditi može li se i pod kojim uvj etima razlučiti faktor zbog koj ega se, uz pretpostavku univerzalne B ožj e spasenj ske volje, u stvarnosti ne spašavaju svi ljudi, izbj egavajući au gustinovski zaključak koj i objektivno dovodi u pitanj e takvu univerzalnost. S druge stra ne, nezadovolj avajuće rješenje koje iznose molinisti glede nastaloga problema pokazuj e koliko j e neprovediv put koj i pokušava pronaći odgovor na otvorena pitanj a o vršenju slo bodne čovj ekove volj e . Povij esno gledajući, rasprava nije mogla nadići suprotstavljenost ovih dviju škola. Potrebno je zapaziti realnu teškoću ne samo u vezi rješavanja pitanj a sadržaj a, nego i u ve zi metode koj om je rasprava postavljena. Kao prvo, izgleda da je u svim etapama rasprave konstantno razmišlj anje o odnosu između milosti i slobode, koje pretpostavlj a dva ele menta kao uzaj amno pretpostojeća te, za posljedicu, neizbj ežno u uzaj amnu suparništvu: važnost dana jednomu kao da donosi podcj enj ivanj e drugoga. Takva se oprečnost bez dvojbe pokazuje srodna augustinovskomu hamartiocentričnom utemelj enju, donoseći stoga sa sobom i već naznačene granice. Molinističko tumačenj e dovodi u opasnost da ga se smjesti u antropološki horizont koji teži organskoj povezanosti s modernim antropo loškim shvaćanj em, u kojemu milosni Božji zahvat u čovj ekov život traži da bude shvaćen unutar supstancijalne autonomij e i samodostatnosti pojedinca. Radi produbljivanj a:

H. RONDET, La grazia

2.

di Cristo,

tal . prijev. , Rom a, 1 966., 3 1 2-3 3 6.

Zaključna sinteza

PRISTRANA IŠĆITAVANJA SLOBODE

Možemo na sažet način obuhvatiti do sada razvijeni tijek, naznačujući sljede će faktore. - Stanovita augustinovska interpretacija predestinacije čovjeka promiče djelo mično tumačenje slobode, napose njezina utemeljenja unutar božanske inicijative : 254

pozornost se usmjeruje jedino na čovjekov izbor za ili protiv Boga u istočnome gri jehu. Isticanje hamartiocentričnoga horizonta sadrži rizik svođenja izvorne augusti novske antropologije na objašnjenje razloga zbog kojih božanski zahvat može ili mora omogućiti čovjeku nadilaženje svoje sklonosti da se buni protiv samoga Boga. - Teologija je pokušala ispraviti ovaj stav na jednako tako pristran način. Pri hvaćajući implicite svođenje čovjekove slobode na sposobnost izbora između do bra i zla, ona je reagirala na augustinizam zamišljajući slobodu kao element koji stoji nasuprot božanskoj inicijativi, u skladu s opasno paritetnom perspektivom, kao da bi ta sloboda imala na neki način svoj autonomni temelj zbog kojega bi se potom mogla odrediti za i protiv Boga. Doista, ili apsolutni temelj čovjekove slobode biva poistovjećen s Božjom voljom, uzetom u pukome apstraktnome i formalnome smislu, tj. ekstrinsičnome smislu, ili se dolazi u opasnost da se zamisli samu slobodu kao suparnika božan skoj inicijativi. Drugim riječima: svedena na slobodnu volju, čovjekova je slobo da ili jednostavna funkcija božanske slobode ili umišlja da se izjednačuje s njom. Obje se te pozicije pokazuju vrlo udaljene od specifična sadržaja Objave o Božje mu planu u Isusu Kristu. One, naime, zaokupljene isključivo postavljanjem onoga što čovjekova sloboda može izabrati, upadaju u opasnost da razviju razumijevanje čovjeka i njegove slobode, koje nije u potpunosti ukorijenjeno u novosti događaja Isusa Krista. Već smo, međutim, vidjeli kako iz jedinstvena otajstva Isusa Krista proizlazi sažeto motrište glede sudbine čovjeka u skladu s Božjim planom: nezaslužena ini cijativa poziva na život vjere, u Kristovoj milosti proizvodi adoptivno sinovstvo i sudioništvo u životu Trojstva. U toj se perspektivi odmah objašnjava da genetički moment čovjekove slobo de, kao i njegovo dovršenje, nije prije svega u izboru između prihvaćanja ili odba civanja toga nezaslužena poziva. On, naime, postoji - i u isto vrijeme njegova slo boda - upravo kao rezultat ovoga nezaslužena Očeva nacrta. PosIjedica toga je da čovjekova sloboda niti prethodi, niti je u istodobnu suparništvu s Božjom slobo dom, nego izvire iz ove posljednje i dovršava se u njoj kao dar izabranja. PREDODREĐENI OČEV NACRT I ČOVJEKOVA SLOBODA

Kristološka fo rmapredodređenoga Očeva nacrta osvjetljuje smisao i izvornu dinamiku čovjekove slobode, a onda i njezino mjesto unutar nezaslužene Božje inicijative55. Kao što predestinacija Krista, prema Pavlovu naučavanju, jednako 55 Pogledati pogl . 2, 5, e).

255

Rim 8.29·30; Ef 1.4-5 .9-10

toliko izriče hic et nunc jedinstvenosti njegova povijesnog događaja koliko i njegovo postojanje oduvijek, ukoliko se u njemu otkriva svaki božanski projekt i volja, analogno i dvostruka polarnost oduvijek/hic et nunc osvjetljuje čovjekovu slobodu. Iako je čovjek oduvijek zamišljen i željen poradi posinjenja, ta činjenica ne poništava jedinstvenost povijesnoga iskustva svakoga čovjeka (hic et nunc), niti dovodi do determinističkoga zamišljanja smisla njegova osobnog razvoja. Štoviše, čovjek to može oduvijek postići jedino u jedinstvenoj povijesnosti do gađaja Isusa Krista, koja omogućuje njegovu slobodnu odluku, uvijek povijesno određenu. Dramska je posebnost čovjeka tako uzvišena, te pritom nije stavljeno u zagrade božansko prvenstvo u povijesti spasenja. Čovjekova se sloboda, naime, otkriva sposobnom prionuti ili ne prionuti uz istinu o sebi (nadnaravni poziv) upravo zato jer taj poziv od nje traži razlog, ne zato što bi bila 'drukčija ' od svoga izvora, nego ukoliko izražava odgovarajući sa držaj o svome mjestu u predodređenome Očevu nacrtu. U tome se obzoru spašava primat Božje milosne inicijative (vrednujući veli ku Augustinovu zaokupljenost) te se otkriva čovjekova sloboda u njezinu objek tivnu kristološkom temelju, koji ne samo da ne umanjuje, nego uzdiže nesvodivu posebnost svakoga čovjeka u božanskome planu. Ta Božja inicijativa napose za država svu dramsku dimenziju antropologije : jedino unutar povijesti, čovjek mo že priznati i odlučiti se za onaj temelj, koji pokazuje svoju apsolutnost upravo ukoliko je događaj koji se zbiva u povijesti.

TEOLOGIJA PREDESTINACIJE Ef I ,S; II. sabor li Orangeu (DS 374-377) INOCENTX. (DS 2001 -2007)

U svjetlu rečenoga

može se također nanovo iščitati pitanje koje je tolika sto ljeća zaokupljalo teologiju predestinacije. Pokazuje se, naime, ograničenim i pro mašenim svesti je na puko pitanje o vezi između predestinacije te spasenja i/ili osude. Objava kaže kako su svi ljudi predodređeni u Kristu da budu adoptivni si novi Oca u Duhu Svetome. Dakle, načelo koje odlučuje o spasenju ili propasti lju di već je posvema sadržano u jedinstvenome božanskom planu, objavljenu i ostvarenu u Isusu Kristu. Eventualna diskriminacija neće ovisiti o nekoj sljedećoj odluci božanske volje, koja za sve ostaje univerzalno usmjerena prema djelotvor nu daru spasenja, nego o slobodi, izvorno zahtijevanoj od božanskoga plana, ko jom će svatko odgovoriti na poziv da bude, u Kristu, sin u Sinu. U tome susretu iz među božanske i čovjekove slobode, odnos nije ravnomjeran u apstraktnome smi slu. Jer, sloboda, koju se nikada ne može svesti na puki čin slobodne volje, susreće svoj temelj i svoje dovršenje u horizontu milosti predodređenoga plana. U njemu je, sa svojom autonomijom, od početka uključena. U toj perspektivi čovjekova se 256

sloboda ne pojavljuje kao običan filtar između Božjega plana i spašenosti56• Ona se, prij e, u pozitivnu smislu, otkriva kao faktor koji dopušta susret između Boga i čovjeka. U tome je susretu prvenstvo božanske inicijative spašeno upravo shvaća njem da jedino milosni Božji dar istinski prilagođuje slobodu za takvu zadaću te je, stoga, također osposobljava da se odredi, u pozitivnu ili negativnu smislu, pre ma vlastitome spasenju57• Radi produblj ivanj a: G.

BIFFI, A lla destra del Padre, Milano, 1 970., 86- 1 08.

II. OTAJSTVO KRŠĆANSKE »PRAVEDNOSTI« Ostvarenje božanskoga spasenjskog poretka u čovjeku postavlja čovjeka u stanje koje može biti nazvano stanjem pravednosti, ukoliko je suobličeno božan skomu spasenjskom poretku. Taj se položaj, osim toga, može definirati kao milo sno stanje ukoliko ne samo što ga čovjek ne može postići vlastitim snagama, bu dući da, kao što smo vidjeli, čovjek prepušten samomu sebi neizostavno teži pre ma samospašavanju, nego i zbog toga, što taj poredak proizlazi iz apsolutno milo sne Božje inicijative, koja nadilazi same mogućnosti ljudskoga stvora. U tome su smislu pojmovi milosti i pravednosti teološki vrlo bliski i upućuju uzajamno jedan na drugoga, doprinoseći oba prikladnu obrađivanju temeljnih pojmova ispunjenja božanskoga plana u povijesti. Katolička teologija i Učiteljstvo stavili su ove stvarnosti u središte, posebice prilikom nastanka pelagijevskoga i luteranskoga pitanja: premda se ne svodi čitav napor teološke razrade u vezi s milošću i opravdanjem na ova dva momenta, ipak 5 6 Tu se nalazi smisao poslovične oprečnosti između zagovornika predestinacije ante praevisa merita i onih koji su branili predestinaciju post praevisa merila. 5 7 Znakovito je, iako unutar granicajezika koj i j e još vezan uz stanovito postavljanje problema, točno postavlja nje problema od strane M.-J. Scheebena: »Stoga niti posebna predestinacija ne vodi računa o našim zasluga ma, nego jedino o našoj suradnj i : preko ove proizvodi u nama zaslužna djela i pomocu ovih daje da dođemo do našega cilja. Ona je uzrok naših zasluga, te stoga ne 'post' , nego ' ante praevisa merita' : ali ona je uzrokje , dino u povezanosti s predviđanjem naše suradnje ( praescientia cooperationis nostrae'), te stoga ne neovisno o našoj nadnaravnoj slobodi i odgovarajućemu izvršavanju, čime smo opskrbljeni poradi opće predestinacije i zbog učinka milosti koja nam pritječe; i ako se razlikuje od opće predestinacije, to je jedino zbog toga što ova apstrahira i od predviđanja naše stvarne suradnje. Iz toga proizlazi da bi bilo bolje reći da ona nije 'ex praevisis meritis' ili 'post praevisa merita' , a niti jednostavno ' ante praevisa merita' ili neovisno o ovima, nego više per merita praevisa in cooperatione liberi arbitrU a gratia moli et informati. qua cum ipsa gratia praevenienle cooperatur [kurziv naš]« (SCHEEBEN. I misteri . . . nav., 7 1 2).

257

se mora priznati da su one kontroverzije bile povijesne okolnosti koje su dovele do uspostavljanja elemenata koji nose tu teologiju opravdanja, a koj e je Učiteljstvo utvrdilo u njihovu neporecivu značenju za vjeru58• Radi produblj ivanj a:

P. FRANSEN, Presentazione starica-dogma tica della dottrina della grazia, li : MS 9, 55-2 1 6.

1.

Temeljne etape povijesti teološkoga poimanja opravdanja

a) Pelagij evska kriza i augustinova teologij a milosti xv. sabor

II

Kartagi (DS 222.230); ZOSIM (DS 23l); CELESTIN !. (DS 238.249); Efeški sabor (DS 267·268)

Britanski monah Pelagije smjestio se u Rim oko 380., gdj e su njegov asketski život i nj egovo naučavanj e imali značajan odj ek u vezi poziva na zauzeto kršćanstvo, u trenutku kada prevladava obraćenje mnoštva i stoga opasnost od manje autentičnosti vjere. Od nj e ga, ali i od drugih likova poput Celestij a (t 43 1 .) i Julijana iz Eclana (3 80.-445 .), proizlazi misaoni pokret poznat kao pelagijanizam . Nakon prve osude Celestij a u Kartagi (4 1 1 .), na Sinodi u Diospolisu (Palestina) 4 1 5 . za Pelagij a se drži daj e u zaj edništvu s Crkvom, ali su Sabor u Kartagi 4 1 8 . 5 9 , i potom poslanica Tractoria60 pape Zosima (4 1 7.-4 1 8 .), potvrdili osudu temeljne pelagij evske teze, što je kasnije potvrdio i Sabor u Efezu (43 1 .t . PELAGlJEV NAUK

Mnogo se raspravljalo o pravome stavu Pelagija kojega j e, prema nekim auto rima, Augustin prenio na iskrivljen način62• Danas se čini mogućom cjelovitija 5 8 Drugi veliki misaoni smjer za povijest teologije milosti (onaj srednjovjekovni, napose tomistički) poj avit će se u obrađivanju pojedinih tematika. U vezi pregleda cjeline povijesti teologije milosti, usp. H. RONDET, La grazia ... nav . ; G. PHILIPS, L 'union personelle avec le Dieu vivant. Essai sur I 'origine et le sens de la grace creee ( B ibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium XXXVI), e d . Rev . , Leuven, 1 9 8 2 . ; P . FRANSEN, Presentazione storico-dogmatica della dottrina della grazia, u : M S 9 , 55·2 1 6. 59 DS 222-23 0. 60 D S 23 1 . Treba konzultirati i Indiculus, koji se pripisuje papi Celestinu I (DS 23 8-249) a vjerojatno je djelo Prospera Akvitanskoga. Još od šestoga stoljeća bio je priznavan kao nauk Apostolske Stolice (usp. DS 3 66). 61 DS 267-268. 62 Glede statusa quaestionis oko pozicije Pelagija i oko tumačenja koje mu je dao Augustin, upućujemo na G. DE PLINVAL, Le lolte del pelagianesimo, u: A. FLICHE - V. MARTIN, Storia della Chiesa, tal. prijev., Torino, 1 972., sv. IV, 99-1 60; G. GRESCHAKE, Gnade als konkrete Freiheit, Mainz, 1 972.; VALERO, Las bases. . . nav., 25-4 1 ; L. SCHEFFCZYK, Urstand, Fall und Erbsiinde von der Schrifl bis Augustinus (Handbuch der Dogmengeschichte lII3a), Freiburg, 1 9 8 1 . ; A. SOLIGNAC, La condition . . nav., (s bibliografijom); TRAPE , S. Agostino . . . nav., 1 5-97, gdje autor sučeljuje pitanje razumijevanja koje je Augustin imao o Pelagiju i pitanje tumačenja nakon Augustina: H. CHADWICK, Agostino, Torino, 1 989., 1 07-1 1 9 ; T. DE BRUYN, Pelagius ' commentary on St. Paul 's epist/e to the Romans, Oxford, 1 99 3 . , 1 ·3 5 ; HOMBERT, »Gloria gratiae((. . . nav., (s bibliografijom). .

258

rekonstrukcija njegove teologije, premda ostaju brojna mjesta kojima je potrebno daljnje istraživanje63• Njegova se antropologij a, snažno antimanihej ski usmj erena, oslanj a na uvj erenj e o snazi i kvaliteti čovjekove naravi i nj egove slobodne volje. Čovjek je izvorno sazdan od duha i tij ela (»homo ex spiritu et carne constructus est«), shvaćenih kao konstitutivni i me đusobno nepomirljivi dijelovi. Svaki od nj ih ima svoj zakon i upravo je zbog toga dvostru kog zakona moguća sloboda, koj a može udovoljiti zakonu duha ili slijediti consuetudo carnalis, što tada čovj eka čini putenim. Pelagij e u antropološkome dinamizrnu razlikuj e tri razine : posse (mogućnosti čovjeka kao stvorenj a koj e mu je dao Bog), veZle (čovj ekov slobodan odgovor), esse (ostvarenje sebe polazeći od danih mogućnosti) . U ovim prij ela zima ljudska narav ostaj e netaknutom: u nj oj je samo ono što je Bog u nju stavio u stvara telj skome činu, te čovj ek stoga može izabirati pomoću ispravne uporabe svoga razuma i svoj e slobode. Iz toga proizlazi mogućnost da živi bez grijeha, tzv. impeccantia, koju Pela gij e drži j ednostavno defacto u nekim svecima Staroga i Novoga zavj eta, pa i ako sloboda, zaboravlj ajući svoju pravu narav, stvarno upadne u putenost64• Ritam povij esti spasenja određen je po različitim dispensationes, polazeći od izvor noga tempus naturae, u koj emu svaki čovjek živi okrenut Bogu i Nj egovoj volji. Moj sijev Zakon označuj e napredak ukoliko osvj etljuje istinu urođenu u naravi i spašava čovj eka od zaboravlj enosti naravnih propisa: po sebi bi ona bila dostatna da dovede do spasenj a kad bi ju se promatralo na sveobuhvatan način. Najposlije, vj era uvodi tempus gratiae, u kojemu bezbožan čovj ek (j oš uvij ek nevj ernik) prihvaća vjeru i živi od pravednosti svojih dj ela. U ovoj fazi krštenj e ima istinsku otkupitelj sku vrijednost za opraštanje grij eha, ali ne pre oblikuj e narav. Argumentirajući na taj način, Pelagije zaboravlj a dubinu pavlovskoga shvaćanj a novoga života u Kristu . Pelagij ev nauk može biti defIniran kao nauk o moralnome dj elovanju, podupiran obe ćanj em ili prij etnj om vj ečne kazne. Dvije su nj egove temeljne teze : čovj ek, ako hoće, mo že izbj eći grij eh, i B og nam ne može zapovjediti nešto nemoguće, zbog čega je čovj ek, ako j e pozvan na obdržavanj e zapovijedi, na to pozvan zbog slobodne volj e koju j e primio od Boga. Ne bi bilo ispravno reći da Pelagije odbij a milost, nego on, miješajući j e s vlastito-

6 3 Na pitanje je li Augustin shvatio Pelagija, treba odgovoriti na razgovijetan način. S jedne strane, treba razli kovati između Pelagija i pelagijanizma, jer je taj misaoni pravac podupiran, između ostalih, i od Celestija i JUlijana, i već su u Augustinovo vrijeme kružili mnogi anonimni spisi. Augustin, uvijek pun poštovanja pre ma osobi, unosi te ideje u raspravu. Hiponski je biskup, osim toga, uvijek nastojao ozbiljno se osvjedočiti prije no što nastupi u bilo kojemu sporu, sve do toga, da su dugi i precizni augustinovski navodi neizostavan izvor za rekonstrukciju pelagijanskoga corpusa. Augustinje mogao pretjerati s nekim stavovima vadeći ih iz nj ihova konteksta radi ciljeva polemike, ali se čini nemogućim optužiti ga daje krivotvorio misao protivnika. Ako su neki vrlo kritički glasovi isticali granice i teškoće augustinovske misli glede razumij evanja Pelagija, nauka o milosti ili nauka o predestinaciji (pogledati Flasch, Greshake, B6hlin, Rottmanner, Boublik), danas smo u stanju prikazati lik velikoga afričkog naučitelja glede ovih problema na način koj i j e ujednačen i vjeran cjelini njegove misli, imajući na pameti i njezine granice (Plinval, Pirenne, Zumkeller, Thonnard, Sage, Trape, Cipriani, Grossi, Bernard, Hombert). 64 Usp. VALERO, Las bases . nav. .

.

259

stima ljudske naravi, ima o nj oj previše generičko shvaćanj e ili previše izvanj sko shvaća nj e kada j e poistovjećuj e s odgojnom kreposti Kristova primj era. U nj egovoj je misli, me đutim, odsutna dimenzij a unutarnj ega i postojana preoblikovanj a čovj eka po dj elu Kristo va Duha. Shvaćanje spasenj a u Pelagij a nij e potpuno samostalno ukoliko on priznaje dj e lovanje milosti i opraštanj e grijeha u krštenju, ali ne dolazi do toga da dokuči otaj stvo pro gresivne asimilacij e u Krista i kršćaninova pobožanstvenjenja. Iz ovoga reducirajućeg sta va proizlaze druge tvrdnj e koj e se sve više drže neprihvatlj ivima za Crkvu: ljudska narav nij e ranj ena grij ehom, smrt ne proizlazi iz prvoga grijeha, neuredna j e požuda bila prisutna i prij e istočnoga grij eha, nema prenošenja Adamova grijeha, krštenj e dj ece je sačuvano j e dino zbog liturgij ske tradicij e65 • SABOR U KARTAGI XV. sabor u

Kartagi (DS 222·230)

Sabor u Kartagi (4 1 8.) odlučno tvrdi da je milost trajna pomoć u životu krštenika6\ i ne svodi se na jasnije osvjetljivanje zapovijedi. Ona uključuje stvar no preoblikovanje čovjeka, kako bi mogao činiti ono, što mora činiti, i kako bi to mogao činiti dobr067• Sabor izjavljuje da je neprihvatljiva teza, po kojoj bi nam milost dopustila da »lakše« činimo ono što bismo mogli činiti i bez nje68• Sabor, konačno, potvrđuje da onaj, koji bi rekao da nema nijednoga grijeha, ne kaže isti• mto, nego pogresno 69 . v

AUGUSTIN

Također je i Augustinova teologija milosti osjetila posljedice polemičkoga konteksta u kojemu se našao biskup iz Hipona pri suočavanju s pelagijanskom he rezom, napose u svojim posljednjim godinama: kontraverzija s Julijanom i raspra-

6 5 O nekima od ovih problema već se govorilo II vezi s istočnim grijehom. Usp. gore pogl. 4. 66 » . . quicumque dixerit gratiam Dei. qua iusti.ficatur homo per r CD.N. ad solam remissionem peccatorum valere, quae iam commissa sunt. non etiam ad adiutorium, ut non committantur, a.s.« (kanon 3). 6 7 » . quisquis dixerit eandem gratiam Dei per l. CD.N. propter h o c tantum nos adiuvare ad n o n peccandum .

..

quia per ipsam nobis revelatur et aperitur intellegentia mandatorum, ut sciamus, quid appetere, quid vitare debeamus, non autem per iliam nobis praestari, ut quod Jaciendum cognoverimus, etiam Jacere diligamus atque valeamus, a. s.« (kanon 4).

6 8 » ... quicumque dixerit ideo nobis gratiam iustificationis dari, ut, quodJacere per liberum iubemur arbitrium Jacilius possimus implere per gratiam tamquam et si gratia non daretur, non quidemJacile, sed tamen possi mus etiam sine illa implere divina mandata, a. s.« (kanon 5).

69 » . . . eum qui se dixerit non habere peccatum, non verum loqui, sedJalsum« (kanon 6); »quicumque dixerit in oratione dominica ideo dicere sanctos: 'Dimitte nobis debita nostra ' ut non pro seipsis hoc dicant, quia non est iam necessaria ista petitio, sed pro aliis qui sunt in suo populo peccatores, et ideo non dicere unumquemque sanctorum: 'Dimitte mihi debila mea ', sed dicere: 'dimitte nobis debita nostra ' ut hoc pro aliis potius quam pro.se iustus petere intellegatur, a. s.« (kanon 7); »quicumque ipsa verba dominicae orationis, ubi dicimus: 'Dimitte nobis debita nostra ' ita volunt a sanctis dici, ut humiliter, non veraciter hoc dicatur, a. s.« (kanon 8).

260

ve s afričkim i provansalskim monasima. Stoga se isplati prikazati njegovu teolo giju ne samo u svjetlu rasprave s pelagijanizmom, nego slijedeći hod čitava njego va teološkog ostvarenja. Iz toga će proizići jasniji i uravnoteženiji okvir. Prij e svega, mora se reći da se osnovne tvrdnj e teologij e milosti i predestinacij e zadr žavaju unutar svoj ih temeljnih usmjerenosti tijekom čitava Augustinova života, od 3 9 6 . - 3 9 7 . (Ad Simplicianum ) sve do 43 0 . , bez bitnih promj ena, iako uz različite nij an se. Ne smij emo zaboraviti da čuvena rečenica: »Da quod iubes et iube quod vis«, koj a j e sablaznila Pelagij a, potj eče i z 3 8 6 7° . Jedan od najčešćih prigovora upućenih augustinovskoj misli j est prividno dokidanj e ljudske s lobode, koj a bi bila potpuno podložena suverenu božanskom djelovanju. Nije uopće sporno da j e u Augustinovoj misli prisutno sve veće isticanje otaj stva milosne bo žanske inicij ative. Ali, ako se ostave po strani polemičke pretj eranosti, nj egova postavka ne izaziva prigovor ako se izbjegne, u skladu s već viđenim premisama, logika suparništva između čovj ekove slobode i Božje slobode, u kojoj pokušaj da se opravdaju prava čovj eka ide uvij ek na štetu B oga, i obratno. Predestinacij a Christi tati, glave i udova, jest korij en od koj ega se može poći prema nauku o predestinaciji kršćana, kako bi se dospjelo do nauka o opravdanju. Iz činj enice da su ljudi bili želj eni kako bi postali članovi Tij ela pripojena Glavi slij ede bilo unutarnje obi lj ežj e milosti, što nije j ednostavno izvanjsko oponašanj e nego sudioništvo u jedinstvenoj milosti Krista7 ' , pritj elovlj enje nj egovu tijelu72 , bilo nj egova crkvena dimenzij a, budući da je Crkva povij esna vidlj ivost Kristova tij ela7 3 • U tome se širemu kontekstu mogu razumj eti neka nastojanj a koj ima j e Augustin po bijao pelagij ance. Nova i opasna formulacija odnosa između čovjeka i Krista, kojuje uveo pelagij anizam, izazvala je u Augustina brigu da se ogleda s tom mišlju; cilj je ostvarivao nastupajući ponajprij e u vezi s dvj ema temama: nužnošću milosti i odnosom milost-slobo da. U tome obzorju, afrički teolog tumači milost kao onu nezasluženu auxilium, koja jedi na dopušta čovj ekovoj slobodi ostvarenj e dobra, i stoga življenj e u stanju objektivne pra-

70 Ovdje iznesena verzija, iz 397., nalazi se u: AUGUSTIN, Confessioni X, 29, 40, u NBA I, 334 (eSEL 3 3 , 256), ali s e t a misao nalazi već u: ISTI, Soliloqui I, 1 , 5, u: N B A [[[1 1 , 3 88-3 9 1 ( P L 32, 872). 7 1 Tijekom čitava svoga djelovanja afrički teolog često zaj edno komentira dva retka iz Prve poslanice Korinća nima: »Qui gloriatur in Domino glorietur« ( 1 , 3 1 ) i: »Quis enim te discernit? Quid autem habes quod non ac cepisti? Si autem et accepisti, quid gloriaris quasi non acceperis?« (4, 7), koji ističu nezasluženi kararakter milosti ukoliko je sudioništvo u Kristovoj slavi . Usp. HOMBERT, »Gloriae gratiae" . . . nav., I-I l . Pogledati također B. STUDER, The grace of Christ and the grace of God in Augustine ofHippo. Christocentrism or Theocentrism?, Collegeville (Min), 1 997. (or. 1 992.). 7 2 Usp. AUGUSTIN, Opera incompiuta contra Giuliano . . . nav., 1, 1 3 8, u: NBA XIX! I , 1 88- 1 9 1 (eSEL 85! 1 , 1 53 - 1 55); ISTI, Commento a l vangelo .. . nav., 1 08, 5, u : NBA XXIV, 1 45 6- 1 459 (ee 3 6 , 6 1 7) ; ISTI, La predestinazione . . . nav., 1 5, 3 1 , u NBA XX, 274-277 (PL 44, 982-983); ISTI, Il dono . . . nav., 24, 67, tamo, 3 98-40 1 (PL 45, 1 03 3 - 1 034). 73 Usp. ISTI, Esposizione sul salmo 33, II, 6-7, u: NBA XXV, 63 8-643 (CC 3 8, 285-287); ISTI, Esposizione sul salmo 95, 2, u: NBA XXVI!, 3 34-33 7 (CC 39, 1 343-1 344) ; ISTI, Utilitd del credere, 1 7, 3 5 , u: NBA VII I , 236-23 9 (esE L 25! 1 , 44-46).

26 1

vednosti pred B ogom. Kada obrazlaže nužnost takve pomoći, polazeći od pokvarenosti čovj eka (istočni grij eh), Augustin nastoji skučiti obzor milosne stvarnosti, koja se na taj način može pojaviti ne kao sam sadržaj kršćanskoga spasenja, nego j ednostavno kao sred stvo za postizanj e toga cilja. U toj je raspravi pozornost prema čovj ekovoj slobodi bila u opasnosti da bude apsorbirana refleksij om o njegovoj nesposobnosti za dobro, implicite preuzimajući antropološki horizont oprečnosti milost-sloboda, vlastite pelagij anskomu statusu quaestionis. Augustin u svakome slučaju pokazuj e granice koj e smo već ispitali prilikom refleksij e o predestinaciji. xv. sabor II

Kartagi (DS 222-230); II. sabor u Orangeu (DS 307-397); BONIFACUE II. (DS 398-400)

Augustinov doprinos ostaje miljokazom u teologiji milosti, ne samo jer je spa sio Crkvu od pe1agijanskoga zastranjenja, nego i jer je formulirao neke tvrdnje ko je je preuzelo Učitelj stvo, obogaćujući na taj način baštinu vjere Crkve74• Augustin je, s punim pravom, nazvan Učiteljem milosti: njegova je misao hranila razmišlja nje zapadnih teologa koji su ga gledali kao polaznu točku u svim najznačajnijim dijelovima razrade teologije milosti, od ranoga srednjeg vijeka do baroknoga raz doblja, kako unutar katoličke vjere, tako i u protestantskim vjeroispovijestima. Radi produblj ivanj a:

F.

G . NUVOLONE - A. SOLIGNAC, Pelage et pelagianisme,

u:

DSp XIII2,

stt.

2 8 8 9-2942.

b) Opravdanj e prema Lutheru i Tridentskome saboru

Druga velika epoha ove rasprave bila je luterovska reforma, koju obilježava preuzimanje već poznatih elemenata kao i nekih novih čimbenika. LUTHEROV NAUK Martin Luther ( 1 483. - 1 546.) živi u vremenima društvenih prevrata i crkvene krize, vre menima koj ima vlada dekadentna skolastika, dok se sve više probija humanistička kultura75 •

74 Usp. napose Sabor u Kartagi (4 1 8 .) i II. sabor u Orangeu (529.) (DS 3 70-3 97 i potvrdu Bonifacij a II. u DS 398-400). Ovomu posljednjem saboru O. H. PESCH, Liberi . . . nav., 1 5 1 - 1 5 8, pridaje definitivno prihvaćanje augustinizma na Zapadu. 75 Lutherova se djela nalaze u: M. LUTHER, Werke. Kritische Ausgabe, Weimar, 1 83 3 ss. Temeljni luterovski dokumenti o vjeri nalaze se u: Die Bekenntnisschrijien der evangelisch-lutherischen Kirche. G6ttingen, ' 195 9 . O Lutheru, njegovu povijesnom trenutku, i nastanku njegove teologije, pogledati J. LORTZ, L a Rifor ma in Germania, 2 svv., tal. prijev., Milano, 1 979-1 980.; R. FRIEDENTHAL, Luther, Mi.inchen, 1 970.; R. GARCIA VILLOSLADA, Martin Lutero, 2 svv., Milano, 1 98 5 . - 1 987. U vezi teologije milosti i opravdanja: RONDET, La grazia . . . nav., 277-294; O. H. PESCH, Theologie der Rechtfertigung bei M. Luther und Thomas von A quin, Mainz, 1 967. : ISTI, Liberi. . . nav., 244-255; MARTIN PALMA, Gnadenlehre . . . nav.; PHILIPS, L 'union personelle . . . nav., 1 89-200; G. CHANTRAlNE, Erasme et Luther. Libre et ser! arbi/re, Paris-Namur, 1 9 8 1 . ; P. O ' CALLAGHAN, Fides Christi. The justijication debate, Dublin, 1 997.

262

Danas nema dvojbe da je Luther bio velik religiozan duh, zaokupljen problemima svoga spasa, proročkim tonovima po govorničkome nastupanju pred narodom i snazi svoga propo vijedanj a. Njegovoj se misli ne može poreći daje pod utjecajem nominalizma kojije, zaoku pljen spašavanjem apsolutne Božje suverenosti i slobode, zamišljao odnos između čovjeka i Boga na ekstrinzičan način. Ovomu se utjecaju pridaje i odbijanje filozofije (Aristotelovet poradi nekih teza, koj e dj elomično dolaze od Augustina (potpuna pokvarenost naravi i prvenstvo milosti), s čime se isprepleće i izvorno tumačenj e Pavla (Rim l , 1 7) 77 . Luther, obilj ežen individualizmom, traži prij e svega Boga pro me (tjeskobno se pitao quomodo Deus jieret mihi propitius78), što ga dovodi do redimenzioniranj a komunitarnoga vidika kršćanskoga života (ekleziologija i sakramenti). Na sažet način bismo mogli reći da su dva noseća stupa nj egove vjerske pozicij e nemoć, na koju bi bila svedena slobodna volj a, i su bjektivna izvjesnost opravdanja. Reformator iz Wittenberga ističe hamartiocentrični obzor, koj i j e napose predstavlj en ostavštinom augustinovske misli, koj a je preuzeta na krut način. U nj emu se dubok osj ećaj transcendentne B ožj e suverenosti pridružuj e antropološkomu predshvaćanju, koj e uma njuj e vrij ednost čovj eka i slobode. Čovjek je pred Bogom nepopravljivo pokvaren, upravo zbog ranj enosti grij ehom, a tu se ranjenost promatra s tragičnim osjećaj em nenadvladive propasti, sve do toga da j e on zauvij ek izgubio pozitivne moći svoj e slobode, koj a je bez mogućnosti promj ene svedena na ropsku volju79 (servo arbitrio) . Iz toga proizlazi udaljivanj e od posredovanja između Boga i čovjeka, bila ta posredo vanj a crkvena ili sakramentaina, ali u konačnici također i kristološka. Ostaje jedino mo gućnost pasivna prihvaćanj a poziva Božje Riječi, koj i budi vj eru kao čisto prepuštanj e Bo gu s pouzdanj em, vj eru po kojoj j e čovjek opravdan ukoliko se povj erio pravednosti Božj oj , ali to ne uključuj e neku stalnu promjenu samoga čovj eka: simul iustus et pec cat% . Formula iustitia Dei aliena, extranea 81 postat će karakteristična za protestantsku teologiju opravdanja. Polazeći od metaforičke egzegeze Psalama (PS 32, l ) i od Pavlova tumačenj a (Rim 4, 7), Luther razrađuje svoj nauk o krivici: grijeh ostaje ali nij e više osuđen82 • Opravdanj e se zamišlja, prema sudačkome modelu, kao oslobađajuća presuda izrečena po milosti. Treba primijetiti da je Lutherova terminologij a nova i različita od one iz pavlovske i augustinovske tradicije (kao i u odnosu na prij ašnj e učitelj stvo i tridentsko učiteljstvo). Za Luthera postoji objektivno opravdanj e (»otkupljenj e«, spasenj ski događaj Krista) i subjektivno opravdanj e ili »posvećenj e«, koj e je posljedica objektivna opravda-

7 6 Usp. WA 9, 23-43 . 77 Usp. WA 2, 4 1 4; 54, 1 85 - 1 86; Brie.fiv. I, 99. 7 8 Usp. WA 47, 5 8 9. 79 U polemici s Erazmom Rotterdamskim ( 1 469- 1 536) napisat će traktat D e servo arbi/rio. Us p . WA 1 8, 63 5 ; 66 1 ; 876. so

Usp. WA 56, 272.

HI

Usp. WA 56, 1 58 .

82 Usp. WA 56, 22; 268-29 1 .

263

nj ao Stručnj aci raspravljaju o svarnoj težini Lutherove terminologij e i nauka, koje nisu uvij ek j asne, te o stvarnome ili tek sudačkome karakteru božanske pravednosti. Čini se, u svakome slučaju, da se mora poduprijeti izrazito sudački karakter opravdanja, budući da ostaj anj e grij eha isključuj e doista cjelovito opravdanj e 83 • U toj se perspektivi objašnjava Lutherovo odbijanje skolastičke teologije milosti, koja se sa svoj e strane usredotočila na napor oko pokazivanj a razloga promjene, koju priopćava nje božanskoga života vrši u čovjekovoj naravi (milost kao habitus). Ocu reformacije izgle da da jedna takva perspektiva niječe nezasluženost božanske pravednosti te da dovodi do ta kva shvaćanj a kršćanske vjere, koje bi ljudskim sposobnostima (dj elima) dala primat na pu tu prema spasenju84• To ne prij eči Luthera da prizna, iako uz oscilacije, vrijednost djelima, kao potvrdi ozbiljne vjere, kao prigodi za rast same vjere i kao služenju bližnjemu85.

Sažeto rečeno, luteranski izazov stavlja pred teologiju milosti i opravdanja zahtjev da preuzme antropološki obzor koji ne reducira. Prvenstvo milosti u bo žanskome planu, naime, ne uključuje ni na koji način negiranje izvorne vrijednosti čovjekove slobode i objektivna stanja pravednosti, dakle negiranje realne promje ne do koje Božja spasenjska inicijativa dovodi čovjeka preko iskustva grijeha i njegova opraštanja. Radi produblj ivanj a: G.

PHILIPS, L 'union personelle avec le Dieu vivant. Essai sur l 'origine et le sense de la grace creee (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium XXXVI), ed. Rev., Leuven, 1 9 8 2 . ,

G.

CHANTRAINE, Erasme

1 89-200; et Luther. Libre et ser! arbitre,

Paris-Namur,

1 98 1 .

TRIDENTSKI SABOR Trident. sabor DS 1520-1583)

Prihvatiti ovaj izazov bila je zadaća koju je preuzeo Tridentski sabor, napose u izradi svoga dekreta De iustificatione86 • Odmah se treba pojasniti da koncilski 83 PESCH, Liberi . . . nav., 250. 84 Usp. WA 9 , 43 . 8 5 Usp. WA 6, 2; 7, 9; 1 2 , 25. Djela ne određuju spasenjsku djelotvornost vjere, nego su njezina posljedica.

8 6 Taj je dekret bio odobren na Vl. sjednici, 1 3 . siječnja 1 547. Usp. L. CRISTlANI, La Chiesa al tempo del Con eilio di Trento, u: A. FLICHE - V. MARTIN, Storia della Chiesa, tal. prijev., sv. XVII, Torino, 1 977., 409-460; H . JEDIN, Storia del Concilio di Trento, sv. II, tal. prijev., Brescia, 1 974., 1 93-366; RONDET, La grazia . . nav., 295-3 1 1 ; PHILIPS, L 'union personelle ... nav., 2 0 1 -208; J. ROVIRA BELLOSO, Trento. Una interpretaci6n teol6giea, Barcelona, 1 979.; F. BUZZI, Il Concilio di Trento (J 545-1563), Milano, 1 995. (s bibliografij om). .

264

skup nije namjeravao razraditi cjelovit nauk o svim dimenzijama kršćanskoga opravdanja, nego je htio učvrstiti dogmatska mjesta koja je reformacija ozbiljno dovela u pitanje. Crkveno Učiteljstvo, polazeći od protupelagijevskoga stava o nužnosti milo sti, smatralo je korisnim, kako bi odgovorilo na luterovsko pitanje, odrediti smi sao prisutnosti milosti u čovjeku bilo prije opravdanja, bilo u činu kojim Bog opravdava i, konačno, u stanju pravednosti u kojemu se zbog toga čovjek nalazi, tako da bude jasno kako se ni u jednome trenutku procesa opravdanja čovjeka pre ma Bogu ne smije ustvrditi neki drugi određujući princip koji ne bi bio milosna inicijativa Boga87• S druge strane, upravo analiza elemenata kršćanskoga opravda nja dopušta Saboru da spasi pozitivnu ulogu slobode nasuprot reduciranjima koje je napravila reformacija. Taj tekst na osobit način započinje prvim nizom razmatranj a koj a idu za razj ašnj e nj em postoj anj a i nužnosti kršćanskog opravdanj a88 : očita j e namj era uklapanj a u smj er an tipelagij anske tradicij e koju j e započeo Augustin, a koja j e mogla predstavljati zaj edničko polazište s luteranskim sugovornikom, te koj a je mogla udaljiti od katoličkoga stava sum nju za popuštanj e »pelagij anskim« sugestijama, za koje je Luther vj erovao da ih opaža u nastojanju skolastičke teologij e oko pounutrašnj enja milosnoga stanj a89• Cj elina dekreta svj edoči o vezi između stvarnosti milosti i Isusa Krista: naglasak o kojemu skolastička teologija nij e posebno vodila računa90 • Trident osj eća urgentnost da obrani ontološki realizam opravdanj a i stvarno sudi oništvo u Kristovoj pravednosti koj a se priopćuj e u krštenju. Htijući odgovoriti na pita nj e o tome što j e kršćanska pravednost, Sabor artikulira svoj odgovor u trima susljednim razvojnim etapama. Na prvome se mjestu zapaža da ona sadrži, uz otpuštanj e grij eha, i stvarnu obnovu te posvećenj e čovj eka: dakle, rezultat je stvarna promj ena ostvarena u opravdanome, koji iz stanja nepravednika prelazi u stanj e pravednika, od neprij atelja postaj e prijatelj Božj i9 1 •

8 7 Usp. DS 1 525, 1 526, 1 528, 1 529. 88 DS 1 5 2 1 (između stanj a istočnoga grijeha i sinovskoga stanja po posinjenju, postoji razmak koji se ne može prijeći ljudskim snagama), DS 1 522, 1 5 1 3 (Krist je jedini posrednik), DS 1 522 (nitko nije pravedan ako ga Bog ne opravda), DS 1 524 (opravdanje je prijelaz prema milosnomu stanju). 8 9 Usp. WA 2, 40 1 ; 40, 3 ; 45, 62; 49, 636. Tischr. 5 1 3 5 IV 679 . Luther odbacuje kao pelagijanski tradicionalni aksiom: Facienti quod est in se Deus non denegat gratiam. 90 Osobito DS 1 522- 1 524. Možda se j edna od granica Dekreta nalazi ipak u nedostatku izričita razvoja kristolo gije. Ako je istina da učiteljski tekst zadržava duboko jedinstvo božanskoga djelovanja u ovome poretku spa senjske ekonomije, a navedeni biblij ski tekstovi potvrđuju veliko materijalno bogatstvo kristoloških i trini tarnih referencija, isto je tako istina da se nije dostatno razradila veza između Krista i slobode stvorenja, čime se olakšalo kasnijemu postavljanju odnosa sloboda-milost, gdje će termini sve više postajati izvanjski jedan prema drugome, što je tipično za poslijetridentsku teologiju. Usp. BUZZ!, Il Concilio . . . nav., 1 1 6- 1 1 9 . 9 1 DS 1 52 8 .

265

DS 1525.1526. 1528.1529 KKC 1989-1990, 1992,1994. 1996

DS 1513,1521, 1522- 1 524, KKC1994

DS 1528.1530, 1547 KKC 1990-1991

Svi su saborski oci bili složni u tome, da isključe misao da bi milost mogla biti protumače na kao puka i obična naklonost Boga (javor Dei) : u tome će smislu dekreti inzistirati na bitnoj uključenosti (inherentnosti) pravednostt2 , sve do toga da se za Božju pravednost mora reći da je naša pravednost93 , DS 1529

DS 1530 KKC1991

Slijedeći teološku mens skolastike Sabor opisuje konstitutivne faktore stvarnosti opravdanj a, razrađujući njihovu analizu u skladu s različitim uzrocima koj i j oj prethode i iz kojih se navodi pet osnovnih uzroka94 : finalni uzrok: slava Božj a i vj ečni život izabra nika; djelotvorni uzrok: milosrđe Božje; zaslužni uzrok: zasluge Isusa Krista u nj egovoj Muci i Smrti; instrumentalni uzrok: krštenje; formalni uzrok: Božj a pravednost, realno priopćena čovjeku. Na kraju slij edi poj ašnjenj e »pozitivne« vrij ednosti opravdanj a, ili nj egova nadilaže nj a jednostavna otpuštanj a grijeha. Taj se cilj postiže potvrđivanj em da milost opravdanj a sadrži priopćavanje triju bogoslovnih kreposti kao ploda čovj ekova pritjelovijenj a Kristu95 • Zaokuplj enost pojašnjenjem termina katoličkoga nauka prema protestantskim teološkim novostima dovodi do preciziranj a dviju konkretnih problematika: problematike oko duplex iustitia i problematike oko certitudo salutis.

DS 1529

Trident. sabor (DS 1 534,1 563) KKC205

Sabor isključuj e tezu o dvostrukoj pravednosti, koju su, kao put kompromisa, predlo žili neki katolički teolozi poput J. Groppera ( 1 503 . - 1 5 59.), G. Contarinij a ( 1 4 8 3 . - 1 542.), i koja j e jednoga od svoj ih najvećih predstavnika našla u generalu augustinaca, G. Seripan du ( 1493 . - 1 563.). Bez raspraVljanj a o svim nj ezinim pojedinostima, tezaj e odbij ena ukoli ko je razlika, koju je ona postavila, između naše pravednosti i Kristove pravednosti mogla omesti spasenj sku dj elotvornost inherentne pravednosti, identične Kristovoj pravednosti koj a nam j e priopćena. Dekret definira j edan jedini formalni uzrok opravdanja96. Usvaj ajući srednj ovjekovnu tradiciju97 , Sabor, osim toga, isključuje da bi kršćanin mogao imati sigurnost o vlastitome stanju milosti, osim u slučaju posebne božanske obj a ve. U svezi s tim, najviše može imati moralnu sigurnost, polazeći od nekih naznaka pri sutnih u životu, te se uvijek mora bojati oko vlastitoga stanja milosti i ustrajnosti do kraja9 8 . Danas se smatra kako su u ovoj točki pozicij e Luthera oko vj ere i pozicij e katoličke tradi-

92 DS 1 53 0 . 93 DS 1 547. 94 DS. Sabor nije kanonizirao niti filozofske izraze (habitus, uzrok, inherencija), niti neki poseban teološki sustav. Kategorija uzroka uporabljena je u širokome smislu, kako bi se j asno izrazila objavlj ena danost, bez stručnoga značenja, tipična za aristotelovsku filozofiju.

95 DS 1 53 0 . 96 D S 1 529. Danas se misli kako Seripando nije namjeravao nijekati važnost iustitiae inhaerens, nego j e htio istaknuti da Kristova pravednost nije nikada svediva na naše nesavršeno sudioništvo u nj oj . Usp. BUZZI, Il Concilio . . . nav., 1 09- I l 5 ; PHILIPS, L 'union personelle ... nav., 2 0 1 -208.

97 2ST, q. 1 1 2, a. 5; D . SCOTT, Scriptum IV, d. 5, q. I .

98 D S 1 534, 1 56 3 . U vezi nesigurnosti s obzirom na stanje milosti, usp. dolje u ovome poglavlju 3 , d ; u vezi iskustva milosti, usp. dolje, 299-3 0 1 .

266

cij e oko nade bile manj e udaljene nego što se to tada činilo. Već j e Seripando upozoravao na certitudo spei, po kojoj se moglo nadati za sebe ono što se vjeruje (po vj eri) univerzalno za sve. S toga motrišta, protestantska HeilsgewijJheit (izvj esnost spasa) nij e bila tako ra zličita od sigurnosti katoličke nade99•

U prikazivanju stvarnosti milosti opravdanja Tridentski sabor pokazuje na mjeru da nipošto ne odstupi od tvrdnje o primatu same milosti u procesu opravda nja . Ona nije samo pomoc (auxilium) za pravednost, nego počelo stanja pravedno sti. Htijući potom izraziti smisao takva primata, Sabor preuzima, suprotno teolo giji reformacije, skolastičko produbljenje pounutrašnjenja i ukorjenjenja milosti u čovjeku. Stoga su dva elementa objektivne zasluge koje tridentska formulacija teologije milosti i pravednosti pruža crkvenoj svijesti : a) potvrda milosti, kao po čela stanja pravednosti, i njezina apsolutnost ne uključuju gubitak vrijednosti i do stojanstva čovjekove slobode; b) milost i sloboda nisu suparnice, već zajednički doprinose, svaka u skladu sa svojim vlastitostima, određivanju procesa čovjekova oprav danJa 1 0 0 . .

Radi produbljivanj a :

H . JEDIN, Storia del Concilio di Trento, sv. I I , tal. prij ev. , Brescia, 1 974. , F. BUZZI, Il Concilio di Tren to (1545. -1563.), Milano, 1 99 5 . , 7 1 - 1 20.

1 93-366;

e) Posttridentska teologij a

Posttridentska je teologija svoju pozornost najprije usredotočila na pojašnje nje termina drugoga navedenog problema. Razne kontroverzije vezane uz Baja i Jansena otvaraju mogućnost shvaćanja naglašena ustrajavanja u težnji, augusti novske matrice, da se pođe od zamišljanja čovjeka kao grešnika. Iz toga proizlazi teologija prema kojoj je čovjekova sloboda, kao takva, prepreka za milosno djelo vanje, koje će, stoga, biti zamišljano kao ono koje predodređuje samu slobodu.

99 BUZZI, II Concilio nav., 1 09- 1 1 5 . 100 Nedavno je objavljena Zajednička deklaracija o nauku o opravdanju (Gemeinsame Erklarung) Papinskoga vijeća za jedinstvo kršćana i Svjetske luteranske federacije, koja u 44 točke sažima razinu suglasja između katolika i luterana oko opravdanja i koja je objavljena u » 11 Regno-Documenti« 43 ( 1 998.), n' 7, 250-256. Sveta j e Stolica obj avila pojašnjenje, razzrađeno po zajedničkome dogovoru između Kongregacije za nauk vj ere i Papinskoga vijeća za jedinstvo kršćana, uz potpis predsjednika Papinskoga vijeća za jedinstvo kršća na, o dometu ovoga važna ekumenskog dokumenta, koji ne skriva svoja ograničenja; pogledati taj tekst u »11 Regno-Documenti« 43 ( 1 998.), n' 1 5, 497-499. ...

267

BAJO I JANSEN PIO V. (DS 1901-1 980); INOCENTX. (DS 2001-2007); ALEKSAN DAR VIIl. (DS 2301 -2332); KLEMENTXI. (DS 2400-2502); PlO VI. (DS 2616-2627) KKC 1 993

Za Baj a je stanj e izvorne pravednosti (uključujući milost i nadnaravne darove) pripa dalo samomu čovj eku, ukoliko proizlazi iz cj elovite ljudske naravi. U toj točci on izgleda sklon Pelagiju IDI , dok Lutheru postaj e sklon u shvaćanju pale naravi nakon grij eha. U sta nju pada, s loboda je, naime, obilježena radikalnom nemoći, nesposobna za bilo koj i izbor, a pogotovo za onaj da učini nešto dobro. Doslj edno ovim premisama, B aj o smatra da je svako dj elovanj e nevj ernika grijeh, budući da je, kako bi se napravio dobar i zaslužan čin, nužna kršćanska ljubav l02 . Iako ne niječe na otvoren način milosno stanje, on se kreće unu tar perspektive u koj oj prevladava aktualna milost ukoliko je ozdravljujuća, tj . ukoliko j e u stanju učiniti volju stvarno sposobnom za dobra djela l D3 • Jansen pooštrava poziciju Baj a, komu, čini se, duguj e svoj nauk l04 . On dovodi do krajnosti shvaćanj e slobode koj a j e apso lutno pala, i koj a može činiti dobro jedino kada j e nepogrešivo privuče pobj edonosna mi lost. Ona je darovana samo onima koji su izabrani, radi kojih je Krist umro, dok će ostali ljudi, massa damnata, biti osuđeni, budući da njihova sloboda može samo slijediti zlo l05 . S obzirom na ovu poziciju, prvi element, koj i j e Trident iznio na vidj elo, čini se puno opsežnij i : zastupati da j e milost počelo opravdanja uključuj e i tvrdnju o njezinoj nezaslu ženosti, i to ne samo u odnosu na grešnu ograničenost čovj eka, nego i priznajući da čovj ek pomoću nje biva pozvan da bude sudionikom onoga stanja, koj e ga objektivno transcendi ra, koj e mu je nadnaravno. Radi se, naime, o samome Božjem životu, na kojemu se biva sudionikom i koj ega pravedan čovjek može iskusiti.

Razvoj ove perspektive zahtijeva korak naprijed u razmišljanju o milosti opravdanja, koja traži da bude shvaćena u svojoj izvornosti kao dar Božji te unutar cjelokupnosti njegova spasenjskog plana, u njegovim konstitutivnim dimenzija ma, bilo kristološkoj, bilo trinitarnoj. Takva perspektiva dopušta nadilaženje, u njihovim ne potpuno uvjerljivim vidicima, pokušaja u kojima je predtridentska katolička teologija nastojala razumjeti otajstvo milosti polazeći od čovjeka, naj101 Usp. DS 2 6 1 6 . 1 02 M . BAlO, D e meritis operum, I, pog\. 6, u ISTI, Opera, rist, anas!., Ridgewood, 1 964., 3 1 . 10 3 Baio j e nastojao slij editi pozitivnu teološku metodu, nadahnutu na Pismu i na Ocima, napose na Augustinu, ali dospijeva do razrade složena sustava koji na neprihvatljiv način reducira augustinovske pozicije. Pio V . j e bulom Ex omnibus afJlictionibus ( 1 567.) osudio 76 (79) teza Baja ( D S 1 9 0 1 - 1 980). Usp. RONDET, L a grazia . . nav., 3 1 2-320; V. GROSSI, Baio e Bellarmina interpreti di S. Agostino neUe questioni del sopran naturale, Roma, 1 96 8 . ; DE LUBAC, Agostinismo . . . nav., 39-70; PHILIPS, L 'union personeUe . . . nav., 209-23 0 ; COLOMBO, Del soprannaturale . . nav., 3 -40. 1 04 O stvarnim odnosima između misli dvaju teologa znanstvenici još raspravljaju, usp. COLOMBO, Del sopran naturale . . . nav., 79 -1 09; ISTI, Del soprannaturale. Risposta a Vanneste, u: »La Scuola Cattolica« 1 26 ( 1 9 9 8.), 655-65 9 . 1 0 5 Konstitucija Inocenta X. Cum occasione ( 1 653 .) osuđuje 5 Jansenovih teza ( D S 200 1 -2007) . Kasnije slijede ostale osude j ansenizma 1 690. (DS 230 1 -2332), 1 7 1 3 . (protiv Quesnela, DS 2400-25 02) i 1 794. (protiv Sino de u Pistoj i , DS 2 6 1 6-2627) . U vezi prve papinske osude i otpora j ansenista, usp. ROND ET, La grazia . . . nav., 3 3 7-360. .

.

268

prije (s augustinovskom teologijom) od njegova grešnog stanja i potom (sa skola stičkom teologijom) od njegove naravilO6• EKUMENSKE PERSPEKTIVE

3 1. listopada 1999. potpisana j e Zajednička službena deklaracija Svjetske lu teranske federacije i Katoličke crkve ( l l . lipnja 1999.), uz odgovarajući Doda takl O7 : radi se o važnu ekumenskom dogovoru između luterana i katolika glede

učenja o opravdanju, koji je posvjedočio vrhunac prijeđenoga puta od preko tride set godina dijaloga, čije su najnovije etape bile Združena deklaracija o opravda nju iz 1997., Odgovor Katoličke crkve na Združenu deklaraciju (lipanj '98.Y0 8 . Na prvome mjestu mora se istaknuti »postojanje suglasja između luterana i katolika oko temeljnih istina ovoga nauka o opravdanju« (n° 1) ; za posljedicu, »na učavanje Luteranskih Crkava, predstavljeno ruj Deklaraciji, nije pogođeno osuda ma Tridentskoga sabora. Osude Luteranskih vjeroispovijesti ne pogađaju naučava nje Rimske Katoličke crkve, u smislu kakoje ono prikazano u toj Deklaraciji«. Dvije

se strane ipak obvezuju da će nastaviti produbljivati proučavanje biblijskih temelja učenja o opravdanju i istraživati daljnje zajedničko razumijevanje toga učenja, suočavajući se posebice s još otvorenim temama, kao što su: odnos između Božje Riječi i crkvenoga nauka, ekleziologija, autoritet u Crkvi, ministerij, sakramenti, odnos između opravdanja i socijalne etike (Združena deklaracija . . . nav., n° 43). Dodatak preuzima sažetu formulu koja izražava točke dogovora između dvi ju strana: »zajedno ispovijedamo da smo jedino po milosti i u vjeri u spasenjsko djelo Krista, a ne na temelju naših zasluga, prihvaćeni od Boga i primamo Duha Svetoga, koji obnavlja naša srca, osposobljava nas za dobra djela i poziva da ih činimo« (Združena deklaracija . . . nav., n° 1 5). Kasnije on sadrži doktrinarna po jašnjenja o nekim osjetljivijim pitanjima. Osobito se to odnosi na formulu simul iustus et peccator, na požudu, na opravdanje sola jide, na vrijednost dobrih djela,

na obećanje vječnoga života uz posljednji sud. a) Opravdanj e je oproštenj e grij eha i dj elovanje koj e opravdava, preko koj ega Bog daruj e čovjeku život u Kristu (usp. Rim 5 , 1; l Iv 3, 1 ). Posljedica toga je da smo zaista i iznutra obnovlj eni dj elovanj em Duha Svetoga, ostajući uvij ek ovisnima o njegovu dj elo vanju u nama (usp. 2 Kor 5, 1 7) . U tome smislu opravdani nisu više grešnici. Tako dakle,

106 COLOMBO, Grazia . . . nav., 1 6 1 8. 10 7 Tekstovi su objavljeni u »Osservatore Romano - Documenti« 1 2 . studeni 1 999., I-VII, popraćeni dvama objašnje njima: E l CASSIDY, La Dichiarazione congiunta sulla Dottrina della Giust!/icazione: progressi, implicazioni, limiti, ondje, VI-X; W. KASPER, Dio e l 'uomo: la questione della collaborazione dell 'uomo, ondje, X-Xl. 108 Vidi gore bilj . J OO. .

.

269

ako kažemo da smo bez grij eha, nismo u istini (usp . 1 Iv 1 , 8- 1 0; Jak 3 , 2 ; Ps 1 9 , 1 2 ; Lk 1 8, 1 3 ; Rim 6, 1 2) . Zato se moramo prisjetiti trajne opasnosti koj a proizlazi iz moći grij eha. Na temelju ove tvrdnje, luterani i katolici mogu se zajednički shvatiti kršćanina kao simul iustus et peccator, unatoč različitim načinima koj e imaju pri suočavanju s tim pitanj em. b) Poj am požude dvij e strane rabe s različitim značenjima. Za luterane, požudu se shvaća kao egoističnu želju ljudskoga bića koj a je, u svjetlu Zakona, shvaćena na duhovni način, promatrana kao grij eh. Za katolike, međutim, požudaje sklonost koj a ostaje i nakon krštenj a, proizlazi iz grij eha i navodi na grij eh, ali nije u sebi grij eh. Unatoč razlikama, može se priznati da takva težnj a »ne odgovora izvornome Božjem planu s ljudima«. c) Opravdanj e se događa »jedino po milosti« utoliko što je osoba jedino p o vj eri opravdana »neovisno o djelima« (usp. Rim 3 , 2 8 ; 3 ST, q. 4, a. 4 ra 3um). Dj elovanj e Božje milosti ne isklj učuj e ljudsko dj elovanj e : B og proizvodi sve htij enj e i dj elovanj e , stoga smo pozvani na djelovanje (usp . Fil 2, 1 2ss.) . d) Milost, kao zajedništvo opravdanoga s Bogom u vjeri, nadi i ljubavi, uvijek proizlazi iz B ožjega spasenj skoga i stvaratelj skoga dj elovanj a. Pa ipak, opravdani čovj ek ima odgovornost da ne potroši uludo tu milost, te da živi u nj oj . Poticaj da se ostvare dobra dj ela jest poticaj da se vj eru provede u praksu (usp. 2 Pt 1 , 1 0) . e ) Po opravdanju smo bezuvjetno privedeni u zajedništvo s Bogom. To uključuje obe ćanj e vječnoga života (usp. Rim 6, 5 ; Iv 3, 3 6 ; Rim 8, 1 7) . Na posljednjemu će sudu oprav dani biti suđeni također i na temelju nj ihovih dj ela (usp. Mt 1 6, 27; 25, 3 1 -46; Rim 2, 1 6; 14, 1 2 ; 1 Kor 3 , 8 ; 2 Kor 5 , 1 0) .

Dodatak zaključuje podsjećajući da je nauk o opravdanju mjerilo ili kamen kušnje kršćanske vjere. U tome je smislu nauk o opravdanju »neporeciv kriterij koji trajno usmjeruje prema Kristu čitav nauk i praksu Crkve«. Istinitost i posebno značenje ove teze nalaze se u kontekstu cjelokupnosti temeljne Ispovijesti trinitar ne vjere Crkve u svoga jedinoga Posrednika a to je Krist ( 1 Tim 2, 5s), preko koga Bog u Duhu Svetome daruje sebe i izlijeva svoje darove koji obnavljaju svelO9• Radi nužna produbljivanj a:

H. DE LUBAC, Agostinismo e teologia moderna (Opera Omnia 1 2), tal. prijev. , Milano, 1 978., 3 3 - 1 26; G. COLOMBO, Del soprannaturale, Milano, 1 996., 3 - 1 44.

109 Među prvim istupima i komentarima naznačujemo: 1. RATZINGER, Il mistera e l 'aperaziane della grazia, interview u: » 3 0 Giomi« 6 ( 1 999.), 1 1 - 1 4 ; G. MARCHESI, La dichiarazione congiunta tra cattolici e lutera ni sulla dattrina della giustificazione. u: »La CiviJtit Cattolica« I S O/IV ( 1 999.), 5 92-60 1 ; W. KASPER, La declaration commune sur la doctrine de la justification: un motif d 'esperance, u: »La Documentation catholique« 97/4 (2000.), 1 67- 1 72; W. PANNENBERG, Die Gemeinsame Erkliirung zu Rechtfertigungs lehre aus evangelischer Sich t, u: B. 1. HILBERATH - W. PANNENBERG (hrsg.), Zur Zukunji des Okumene: die »Gemeinsame Erklarung zur Rechtfertigungslehre« (Themen der Katholischen Akademie in Bayern), Regensburg, 1 99 9 . , 70-78; F. FERRARIO - P. RICCA (izd.), Il consensa cattolica-luterano sulla dottrina della giustijicaziane (Piccola biblioteca teologica 50), Torino, 1 999.

270

2.

Otajstvo kršćanskoga »opravdanja«

Nakon što smo u bitnim crtama ispitali povijest teološkoga pojma opravda nja, možemo prijeći na opisivanje njegova sadržaja u čovjekovu životu. a) Čovj ek pritj elovlj en Isusu Kristu dj elovanjem Duha Svetoga

Ako je Isus Krist početak i središte spasenjskoga Božjeg plana, ljudi su, predodređeni i stvoreni u njemu, opravdani jedino u njemu. On je, naime, je dina pravednost!!O i stoga se može smatrati pravednima one ljude, koji su povezani s Njim, koji su, u skladu s čestim Pavlovim izrazom, u Kristu Isusu l l ! .

Rim 5; Ef 4,22-24; Kol 3,9- 1 0

ŽIVJETI U KRISTU U NOVOME ZAVJETU Već je u načinu, na koj i Krist susreće apostole i predlaže im odnos s nj egovom osobom, ponuđeno potpuno suživljenje nj egova života kao i poziv da se poistovj ete s nj im 1 1 2 . Početci kršćanskoga života, kako j e posvjedočeno u Dj elima apostolskim, j asno pokazuju u prvobitnoj zajednici svij est da ona izravno ima udjela u Kristovu životu koji j e prisutan i djelatan s nj om i preko nj e: simboli s u u tome smislu izraz u ime Isusovo l l3 i epi zode u koj ima je j asna namj era da se pokaže djelovanje apostola, sadržano u arhetipskoj formi Kristova djelovanj a!! 4 . Sve se to događa djelovanjem Duha Svetoga, koj i pripomaže te izravno i neposredno djeluj e u životu kršćana 1 l5 . 1I6 U ivanovskom dj elu središnju važnost poprima izraz »ostati u Isusu« ; onje u čitavu svom bogatstvu napose razvij en u središnj oj slici Evanđelja kada ono govori o toj temi: trs i loze ! !7. Daljnj i razvoj ovoga naglaska dovodi Ivana do toga da opetovano ustvrdi kako j e kršćanin u Kristu i Krist j e istodobno u nj emu 1 1 8 . Stoga se sav kršćaninov život sažima u ostaj anju u Isusu i sudioništvu u nj egovu životu: ovdje čovjek pronalazi puninu svoj e sud bine, j er u Kristu on uzima udj ela u posebnu odnosu Sina s Ocem, od koga sve proizlazi i komu se sve vraća.

l IO

Usp. Rim 5 ; Ef 4, 22-24; Kol 3, 9- 1 0.

III

Usp. L. CERFAUX, II cristiano nella teologia paolina, tal. prijev., Roma, 1 969., 337-402; ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALlANA, La giustijicazione, uredio G. ANCONA, Padova, 1 99 7 . ; J. M. GALVAN (ure dio), La giustijicazione in Cristo, Citta del Vaticano, 1 997. U ovim se posljednj im svescima, koji skupljaju različita monografska proučavanja, nalazi i opsežna upotpunjena bibliografija.

! 1 2 Mt 4, 1 8 par. ; 8, 1 9 -22; 9, 9; 1 0, 3 7 i par. ; 1 9, 27ss . ; Lk 9, 57-60. 1 1 3 Dj 4, 10; 4, 3 0 ; 8, 1 6; 9, 27; 1 9, 5 ; 1 9, 13; l Kor 5, 4; Kol 3 , 1 7. 1 14 Dj 3, 6; 6, 8; 9, 3 3 . 1 1 5 Rim 5 , 5 ; 8 , 9 - 1 1 ; l Kor 3 , 1 6; 6 , 1 9 . 1 1 6 I v 1 5 , 4-7 . 9 ; l I v 2, 24-27; 3 , 6 ; 4, 1 2 . 1 6. ll?

Iv 15, 5. 1 1 8 Iv 1 4 , 20; 1 7, 2 1 .2 3 .

27 1

Mt 4 , 1 8 p ar.

Dj 4, 1 0 Dj 3,6 Rim 5,5

Iv 1 5,4-7 Iv 1 4,20

Rim 6,8 Ef 2,4- l 0 Gal 2, 1 9-20 l Kor 1 , 1 3 Gal 3,26-29 Kol 1 , 1 8-20

Iv 1 6 , 1 3- 1 4 l Kor 1 2,3

Nedvojbeno se može ustvrditi daj e za Pavla pritjelovljenost Kristu sam sadržaj kršćan ske stvarnosti: dostatno je također pomisliti na neke originalne izričaj e koji se nalaze u nje govim poslanicama. Vjernik je, naime, određen da suumre, suuskrsne, suvlada s Kristom l 1 9 ; u tome je smislu odlučujuće, u njegovim poslanicama, ponavljanj e (dobrih 1 65 puta) izraza en Christoi l20 • Krist, dakle, stanuj e u kršćaninu i ovaj u njemu l2l . Već j e početak kršćaninova života, krštenje, dan u ime Isusovo l22 , i tko ga prima, pozvanje da se zaodjene Kristom, da se poistovjeti s njim 1 23 . Potom, ne može se zaboraviti apsolutno originalan Pavlov doprinos u razradi ekleziologij e Tij ela Krista, koga se prije svega vidi kao Glavu Tijela u koje je svaki vjernik, time što pripada Crkvi, uključen l24 .

Kršćanski se život, dakle, oblikuje kao iskustvo pravednosti, koje se oblik shvaća u odnosu na događaj Isusa Krista. I Pavao i Ivan naučavaju da se taj život zajedništva s Kristom može ostvariti jedino po djelovanju Duha Svetoga125. DUH SVETI I OPRAVDANJE

Lk 1 ,35; Carigradski sabor (DS 1 5 0) KKC 1 988

Temelj takve tvrdnje pokazuje se u specifičnoj ulozi koju ima Duh Sveti u bo žanskome činu koji prethodi Utjelovljenju. Ako, naime, u Pismu postoje ulomci iz kojih prije svega proizlazi aktivan nastup Sina u tome činu (usp. Fil 2, 5-7), ne može se prešutjeti izričito upućivanje na Duha Svetoga u izvješću o Navještenju (Lk 1, 35t6• Ova posljednja perspektiva pronalazi snažnu potvrdu u Nicejsko-carigrad skome simbolu: »... utjelovio se po Duhu Svetome u krilu Djevice Marije i postao 1_ 1 27 . covje",om« ,

•

Uloga Duha Svetoga u događaju Utj elovljenj a ima svoju posebnost. Ono što j e ranije uočeno s obzirom na različite uloge božanskih Osoba pri Stvaranju, otvara daljnj i prostor za nj ihov specifičan nastup u ovome jedinstvenom djelu Utjelovljenj a . Djelovanj e Sina može se shvatiti kao voljno prepuštanj e da se dogodi, kao slobono predavanj e u poslušno-

1 1 9 Rim 6, 8; 8, 1 7 ; I Kor 1 5, 22; 2 Tim 2, 1 2 . 1 20 Rim 6, I - I I ; Kol 2, 1 1 - 1 3 ; Ef2, 4- 1 0. 1 2 1 Rim 8, 9- 1 1 ; 2 Kor 4, 5-14; 1 3 , 2-5 ; Gal 2, 1 9-20; Ef 3 , 1 6ss. ; 4, 1 9ss. ; Kol i , 2 7 ; Fil l , 2 1 . 1 22 l Kor l , 1 3 . l 2J Ga1 3 , 26-2 8 . 1 24 I Kor 1 2, 2 7 ; Kol i , 1 8-20. 1 2 5 Iv 3, 5 ; 1 4, 1 6- 1 8.26; 1 6, 1 3- 1 4; Rim 8,9; I Kor 1 2, 3 ; 2 Kor 3 , 1 7; Gal 4,6. 126 Matejevaje verzija u Mt l, 1 8 . Od temeljnaje značenja i Mt 3 , l l ; Mk 1 , 8; Lk 3 , 1 6; 4, 1 6-2 1 ; Iv 1, 32-3 3 ; 7, 3 7 . 1 27 DS 1 50. Na kraju našega razmišljanj a, važno je zamijetiti da je Augustin napose cijenio ovaj naglasak, uvodeći pojam milosti kako bi odredio nezasluženu predestinaciju čovjeka Isusa da bude Sin Božji i stoga glava čitava Krista (usp. AUGUSTIN, La predestinazione . nav., 1 5, 3 0-3 1 , u NBA XX, 272-277 [PL 44, 9 8 1 -983]; pogle dati gore ono što je u Augustina rečeno o predestinacij i Christi tati). Toma je kasnije pokušao pružiti razloge te milosti, pokazujući njezino podudaranje s govorom o hipostatskome sjedinjenju (4ST, q. 7, aa. 1 e 1 3). ..

272

sti Ocu i Duhu, kojuje on preuzeo da ostvari dj elo m ; tako se može nešto više reći od onoga što se obično tvrdi, zastupajući da Logos sj edinjuj e u sebi ljudsku narav (u gratia unionis), a Duh Sveti ulazi u igru kako bi osigurao toj naravi akcidentalno nužne milosti za njezino dj elovanj e 1 2 9 . Ako je Duh, naime, izraz j edinstvene slobode Oca i Sina, ne može se ne priznati u Nj emu Onoga, koji na neki način prethodi slobodnu ostvarenju zajedničke trinitarne odlu ke oko spasenj a, u kojoj je bilo uspostavlj eno poslanje Sina »koju Duh, kao svjedok zajed ničke volje Oca i Sina, predstavlja u Sinu. Kao da bi obojici rekao sada, ukolikoje poredak uspostavljen: to je ono što ste naumili od vječnosti, što smo od vječnosti odlučili« I3O . Ako se ne izgubi iz vida da se Isus Krist utjelovio djelovanjem Duha Svetoga, da j e pri krštenju Duh Sveti pomazao nj egovo tijelo radi navještanj a Kralj evstva (Mk 1 , 9 I par. l l ) i da, nakon Uskrsnuća, slavni Isus Krist šalj e Duha na učenike (Lk 24, 49; Iv 20, 22), možemo izbj eći svako pogrešno poistovj ećivanje između ove dvoj ice te, u isto vrij e me, na odgovarajući način možemo razumjeti duboko jedinstvo u kojemu treba promatrati poslanj e oboj ice. Jer, ako je čitav Isusov život, od Utjelovlj enj a do Uskrsnuća, također i dj elo Duha, ovaj će posljednji morati biti djelatan u svakome nj egovu kasnij em povij e sno-spasenj skome razvoju. Poziv na suobličenost s Kristom bit će stoga shvatljiv jedino ako se dadne prostora ulozi Duha Svetoga l l 2 .

1 2 8 V ON BALTHASAR, Teologica. III. . . nav., 149. 1 29 U pozadini ovoga tj ešenja nalazi se zahtjev da se spasi, u razvoju spasenjskoga plana, poredaktrinitarne nara vi, poredak Oca, Sina i Duha Svetoga, u skladu s preokupacijom kojaje već prisutna u Tome (4ST, q. 7, a. 1 3 , co). Ova pozicij a izaziva barem dvije opaske. U prvome redu u njoj s e nalazi stanovita jednostranost, koja bi mogla dovesti do toga da se pretj erano istakne akcidentalnost posvećenja Logosa djelovanjem Duha, što ne poštuje do kraja ono što je napisano u Biblij i . Ne smije se, naime, zaboraviti da aktivna uloga Duha dopušta j asno istaknuti slobodu Oca i Sina u Utjelovljenju. U drugome redu, trinitarni poredak, kao što se vidjelo u vezi Stvaranja od strane Trojstva, ne postavlja razlike ili isključiva prvenstva pri božanskome djelovanju ad extra, nego jednostavno pokazuje proprium triju osoba: stoga nije nužno htjeti spasiti neko prvenstvo Sina u odnosu na Duha: pogledati MO HLEN, Una mystica . . . nav., 223 ; V ON BALTHASAR, Teodrammatica. Ill. . . nav., 1 76; KAS PER, Gesu . . . nav., 3 5 1 -3 5 5 . 1 30 V ON BALTHASAR, ibid. 1 3 1 Pogledati I RENEJ, Contro le eresie . . . nav., III, 9, 3, 233 (SC 2 1 1 , 1 06- 1 1 3). 1 12 Ovim će zapažanj ima biti korisno pridodati kratko pojašnjenje oko vrijednosti, koju pojam milosti može popri miti kada ga se primijeni u svezi zahvata Duha pri Utjelovljenju. Skolastička teologija nije rado prihvaćala ovaj misaoni smjer, bojeći se opasnosti mogućega vraćanja na kristološki adopcionizam, prema kojemu Isus Krist, po čovještvu, ne bi bio naravni Sin Oca, nego jedino Njegov adoptivni sin. (u svezi adopcionizma usp. H. QU ILLIET - E. PORTALI E , Adoptianisme. 1. Adoptianisme au VIH siecle. ll. Adoptianisme au Xl! siecle, u: DTC 17 1 , stt. 403 -4 1 8) . Razlog preuzimanj a ovoga stava ovisi o teologiji koja, čini se, na apsolutan način po istovjećuje cjelokupnu stvarnost milosti i dar adoptivna posinjenja. Refleksija bi, međutim, mogla imati drugi izgled kada ne bi polazila od milosti dane čovjeku ili od njezina generičkog poimanja, nego još jedanput od je dinstvenosti Isusa Krista i od shvatljivosti milosti u njemu. Primijetilo bi se tada da »se zabluda vjerojatno nala zi uprenaglašavanju adoptivna prihvacanja a ne na sinovstvu. Dar Duha Svetoga stvara u Kristovu i u našemu čovještvu način da postojimo kao sinovijer suob/ičuje životu kojije vlastit Božjemu Sinu. Da takvo suobličenje donosi u nama a ne u Njemu adoptivno prihvacanje, to ovisi o stanju subjekta. Ako se radi o ljudskoj osobi, koja jest i ostaje takva, imat cemo adoptivno pos injenje; ako se, medutim, radi o osobi Božjega Sina u njegovoj ljud skoj naravi, imat cemo čovještvo koje u potpunosti objavljuje nestvoreno sinovstvo« (MorOLI, Cristologia . . nav., 266). Glede ljudske naravi Isusa Krista, usp. MorO LI, Momento storico . . . nav., 342. .

273

Mk 1.9 Lk 24,49

Temeljna razina Božje opravdavajuće milosti u Kristu može, dakle, biti defi nirana kao pritjelovljenje Kristu djelovanjem Duha Svetoga, ler, Duh čini takvo pritjelovljenje, koje povijesno ostvaruje predestinaciju u suobličenosti Kristu u analogiji s onim, što vrši u otajstvu Utjelovljenja133• ledino gledajući na djelo Duha Svetoga u jedinorođenome Sinu koji je postao čovjekom, otvara se čovjeku mogućnost da dokuči u sebi specifične dimenzije djelovanja istoga Duha134• Čuvena pavlovska perikopa na sažet način naznačuje ono što hoćemo izraziti: Gal 4,4-6

7,37

Iv Rim 8,29 Iv U 2 Gal 4,6

»A kada dođe punina vremena, odasla Bog Sina svoga: od žene bi rođen, Zakonu podložan da podložnike Zakona otkupi te primimo posinstvo . A budući da ste sinovi, odasla Bog u srca vaša Duha Sina svoga koji kliče: 'Abba! Oče ! ' « (Gal 4, 4-6) .

Kao što Duh ima zadaću u potpunosti očitovati položaj Sina, koji je vlastit Isusu Kristu, sjedinjujući ljude s Kristom, čini ih dionicima božanskoga sinov stva. Uvijek u analogiji s Utjelovljenjem, uloga se Duha razumije polazeći od shvaćanja da Isus Krist ne samo da postoji djelovanjem Duha Svetoga, nego je i onaj koji šalje Duha135• Šalje ga onda kada je, preko pashainoga misterija, njegovo sinovstvo »eshatološki« dovršeno, i kada njegovo čovještvo, proslavljeno/preob1ičeno, zauvijek dioništvuje u otajstvu trojstvenoga Bogal36• ler, ako Isus Krist ima poslanje učiniti nas sinovima Božjim13 7, da bi ostvario to djelo šalje nam Duha, ko ji je Duh Oca i Sina138• Ostvarivanje pritjelovlj enja Kristu, Očevu ledinorođencu, uključuje na zočnost Duha Svetoga u opravdanome čovjeku, Kršćansko opravdanje otkriva na ovaj način, kao što smo već vidjeli, objektivnu kristološku i trinitarnu strukturu otajstva Stvaranja. Ta opaska ima svoju važnost jer, osim što nanovo ističe specifičnost zahvata svake trinitarne osobe u ostvarivanju Božjega spasenjskog plana, napose po jašnjava da tema Stvaranja u Kristu od strane Trojstva, ako s jedne strane pomaže razumjeti dubinski unitarni profil božanskoga plana, ne priječi razumjeti speci1 33 Glede neporecive vrijednosti i granica analogije između utjelovljenja i sakramentaine vidljivosti Crkve, koj a je preuzeta u LG 8, upućujemo na klasične doprinose Y. CONGAR, Dogme christologique et ecc/esioiogie. Verite et limits d 'une paralzeze, u: A. GRILLMEIER - H. BACHT (hrsg.), Das Konzil von Chalkedon, III, Wiirzburg, 1 954., 23 9-268; H. MO HLEN, Das Verhiiltnis zwischen Inkarnation und Kirche in den A ussagen des Vatikanum JJ, u: »Theologie und Glauben« 55 ( 1 965.), 1 7 1 - 1 90. 1 34 Usp. MERSCH, La theologie ... nav., I, 3 3 9 -340. l J 5 Iv 7, 3 7 . 1 3 6 Rim 5 , 5 ; 8, 1 -30; 1 Kor 2, 9- 1 6 ; 2 Kor 3 , 1 8 ; Gal 4 , 6 ; 5, 5 . \ 6 . 1 8.22.25; 6, 8 . 1 37 Iv 1 , 1 2 . l38 M t 1 ; 3 , 1 1 ; M k 1 , 8 ; L k l ; 3 , 1 6; I v 1 , 32-3 3 ; Dj 1 0, 3 8 ; Gal 4 , 6.

274

fičnost njegove temeljne etape spasenja. Polazeći od priznavanja da je Kristovo otajstvo na početku čitava tajanstvenog Očeva plana, ne znači ni na koji način da se gubi proprium njegova povijesnog poslanja, koje ima svoj vrhunac u Smrti i Uskrsnuću propter nos homines et propter nostram sa/utem . Iz toga se razloga razumije da se, u jedinstvenu Kristovu poretku, izvorna so lidarnost svih ljudi u Onome koji »je prije svega i sve stoji u njemu« (Kol I, 1 7), pokazuj e temelj njegove otkupiteljske žrtve, po kojoj pridolazi ljudima »svaka dobrota, pravednost i istina« (Ef5, 9y39. U tome se smislu stvorenost u Kristu i dar pritj elovlj enja Isusu Kristu, djelovanjem Duha, javljaju kao dvije različite, ali ne odvojene, dimenzij e jedinstvena božanskog plana. Jer, zbog izvorne solidarnosti, uspostavljene počevši od početka u Stvaranju, Isus može spasiti ljude od negativ ne solidarnosti u Adamu i pružiti im, u pritj elovlj enju Sebi, suobličnost Svomu Sinovstvu, kao dovršen oblik čovjekove istine o vlastitome postojanju.

Kol 1,17; Ef5,9

Radi produblj ivanj a:

L. CERFAUX, Il cristian o nella teologia paolina, tal. prij ev., Roma, 1 969., 3 3 7-402 . ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, La giustijicazione, uredio G. ANCONA, Padova, 1 997., 1 9-64; 1 95-2 1 4.

b) Nastanj enj e Troj stva u pravedniku

Iz izloženoga slijedi da Trojstvu, a napose Duhu Svetomu, pripada inicijativa u procesu posvećenja kršćanina, procesu shvaćenu kao pritjelovlj enj e Isusu Kri stu. Teologija je uvijek s Udivljenjem promatrala neizrecivo priopćavanje i na zočnost samoga Trojstva u srcu pravednika, što je patristička i srednjovjekovna tradicija sačuvala i prenijela, napravivši od toga središte duhovne teologije i misti. k e u mod ernOj epoh 1' l� .

1 39 Usp. SCOLA, Questioni . . nav., 1 8- 1 9. .

1 4 0 Radi pregleda cjeline: PHILIPS, L 'union personelle .. nav., 25-43 ; FLICK - ALSZEGHY, Il Vangelo . . . nav., 454-498 ; R. MORETTI, Jnhabitation, u: DSp VII, 1 73 5 - 1 757; Y. CONGAR, Credo nello Sp irito Santo (Bi blioteca di teologia contemporanea 98), tal. prijev., Brescia, 1 998., 286-3 1 4; 1. A. SAY ES, La gracia de Cristo, Madrid, 1 99 3 . , 265-3 1 8 ; L. F. LADARIA, Teologla del pecado original y de la gracia, Madrid, 1 99 3 . , 247ss. ; V. M'. CAPDEVILA, Liberaci6n . . . nav., sv. II, 1 8 1 -204. .

275

KKe 260

POSEBNA PRISUTNOST BOGA U NJEGOVU HRAMU lz1 9,5-8 Ez 36,25-28

Iv 14 Rim 8,9-11 1Kor 3,16

Ps 139,1-8

Već se u Starome zavjetu potvrđuje prisutnost Boga usred nj egova naroda, u šatoru Saveza, u Hramu (post 1 7, 1 -2 ; Izl 1 9, 5-8; 3 3 , 9- 1 6 ; 1 Kr 1 7, 1 ; Iz 7, 1 4 ; Ez 48, 3 5) a često se upućuj e na zahvate Božjega Duha (Izl 1 8, 22-2 5 ; Pnz 34, 9 ; 2 Kr 2, 9 ; Hoš 9, 7 ; Iz 1 1 , 1 -2 . 9 ; Jer 3 1 , 3 1 ; Ez 36, 25-28). Novi zavj et na još dublji način svj edoči o nazočnosti i po svećujućemu dj elovanju Duha Svetoga. Da bi izrazio takav odnos s Duhom Ivan donosi neke temeljne kategorij e poput »život«, »istina«, »svj etlo« i, osobito, »ostati«, »prebivanje« (Iv 4, 1 0- 14 ; 7, 3 7-3 9 ; 14, 5- 1 1 ; 1 4, 1 5 - 1 7 . 1 8-2 1 .23.26; 1 5, 1 - 1 0; 1 6, 7- 1 5 ; 1 7 , 20-26; 1 Iv 1 , 3 . 5 ; 4, 1 1 - 1 6) . Pavao, unutar izrazito kristocentrične teologije, pridaje odlučujuću ulogu Duhu Svetomu koji, ukoliko j e Dar Oca i Sina, biva uliven u naša srca (Rim 5 , 5) i daj e da uskliknemo : Abba, Oče ! (Rim 8, 9- 1 1 . 1 4- 1 6 .26-27; Gal 4, 6). Stoga Pavao može opomenuti kršćane : »Ne znate li? Hram ste Božji i Duh Božji prebiva u vama« ( 1 Kor 3 , 1 6 ; 6, 1 9 ; 2 Kor 6, 1 6; Ef 2, 22) 1 4 1 .

Ovaj oblik nazočnosti Boga u pravedniku jest poseban i nije svediv na prisut nost Stvoritelja u svim stvorenjima (PS 1 39, 1 -8t2. On se, osim toga, ne razlikuje u bitnome od blaženoga gledanja, različitost je samo u stupnju. U biblijskim tek stovima nije uvij ek neposredno jasno radi li se o nazočnosti treće božanske Osobe ili o nazočnosti Trojedinoga Boga. UTJELOVLJENJE I NASTANJENJE U PRAVEDNU ČOVJEKU

Lk 4,1 6-21

Analogatum princeps (prvotni analogat) za razumijevanje kako se Bog osobno priopćio i nastanio u pravednu čovj eku jest Utj elovlj enj e Isusa Krista_ U skladu s dosadašnjom teološkom razradom, objašnjenje trinitarnoga prebivanja mora po ći od ekonomijskoga Trojstva koje djeluje u spasenjskoj povijesti i, još određeni je, u događaju Utjelovljenja. Taj je događaj temelj i model nastanjenja božanskih Osoba u pravednikul43• Na temelju upućivanja na nazočnost Duha Svetoga u činu Utjelovljenja i u Kristovu životu, može se tvrditi da j e u čovjeku Isusu Božja na zočnost zasigurno jedincata i jedinstvena. Radi se o takozvanome »osobnu sj edi-

[4[ U vezi uloge i dj elovanj a Duha Svetoga u Novome zavj etu, pogledati razne doprinose (M. 1. Le Guillou, H. Cazelles, I . De la Potterie, A. Vanhoye, C. M. Martini) u : Credo in Spiritum Sanctum. Atti del Congresso Teologico Internazionale di Pneumatologia, 2 sv., Citta del Vaticano, 1 98 3 .

[42 Radi se o nazočnosti »beskrajnosti« i l i o »posvudašnjosti« u kasnijoj teološkoj terminologij i . Usp. AUGU STIN, Epistola 1 8 7, 4, 1 4- 1 5, u NBA XXIII, 1 42- 1 45 (CSEL 57, 92-93). Srednjovj ekovna tradicija i Toma kažu daje Bog nazočan u svim stvarima po »bfti, prisutnosti i moći« ( I ST, q. 8, a. 3, co). [ 43 Tako L. SCHEFFCZYK, Dreifaltigkeit im inwendigen Leben, u: ISTI, Glaube als Lebensinspiration, Ein siedeln, 1 980., 1 3 7 - 1 5 2 ; COLOMBO, Grazia . . nav., 1 63 5 ; SCOLA, Questioni... nav., 1 1 -27. Slijedeći Au gustina i Toma je obj asnio nastanjenje Boga i s obzirom na opću Božju nazočnost, i s obzirom na gratia uni anis u Kristu. (Usp. AUGUSTIN, Epistola 187 . . . nav., 1 3 , 3 9-40, 1 70- 1 73 [CSEL 57, . 1 1 6- 1 1 8] ; PETAR LOMBARDIJSKl, Sententiae I, d. 37, c. I ; I SN, d. 37, q. I , a. 2, sol.). .

276

njenju«, snagom kojega je božanski Logos u osobnu odnosu s čovještvom u Isusu na način da Krist-čovjek ljubi Oca istom ljubavlju kao što to čini i vječni Sin. Ta ljubav, vez jedinstva između Oca i Sina, jest Duh Sveti, po kojoj Isus živi također i u jedincatu odnosu s Duhom (Lk 1 , 3 5 ; 4, 1 6-21 ; Mt 1 , 1 8; 3 , 1 1 - 1 6 ; l l , 5 y 44 . Kristova stvarnost može osvijetliti trinitarno nastanj enj e u krštenome, uz uvj et da se zadrži bitna razlika između Isusa Krista, koj i je Božji Sin po naravi, i krštenika, koj i su »sinovi u Sinu«, sinovi po posvojenju (Rim 8, 1 5) . Posinj enje, naime, donosi u kršćanima posvojenj e, koj e se inače ne događa u Isusu Kristu. Ipak, sačuvavši ovu bitnu razliku, ne ma dvojbe da je stanj e novoga čovjeka obilj eženo odnosom pritjelovij enj a Kristu (Gal 2, 20) . Opravdani čovj ek dioništvuj e vj ečnome sinovstvu Rij eči, koju utjelovljuje, podupire, oživotvoruj e i pokreće Duh (Paraklet: Iv 14- 1 6), koj i u korist pravednika daj e svoju osob nu povlasticu, tj . da j e sveza zajedništva i komuniciranj a sa Sinom i s Ocem. Po krštenju (Rim 6, 3 - 5 ; Gal 3 , 26-28) i Euharistiji (1 Kor 1 0, 1 6; 12, 1 2), ukoliko su oni incorporatio in Ecclesiam, uspostavlj a se ovaj osobni odnos, po koj emu krštenik živi neodvojivo u za jedništvu s B ožj im Sinom (1 Kor 1 , 9) i s Duhom Svetim (2 Kor 1 3 , 1 3 ; Fil 2, 3). Odašilj anj e ili poslanj e Duha Svetoga dovodi tako do punine otkupitelj sko i pobo žanstvenjujuće dj elo utj elovlj enoga Sina (poslanje) . Ukoliko je Duh Uskrsnuloga, nj ego vo poslanj e ima zadatak učiniti ljude dionicima sinovstva Isusa Krista, uprisutnjujući na taj način Krista (Iv 1 6, 1 4) u svim vremenima i na svim mj estima tij ekom povij esti. Jasno je, dakle, da poslanje Sina i poslanj e Duha nisu odvoj ivi, iako ih treba razlikovati l45 : pavlovska perikopa Gal 4, 4-6 tvori jedinstvenu formulaciju poslanj a dviju božanskih Osoba, koj a ostaj e paradigmatična l46 •

Rim 8, 1 5 Gal 2,20 Iv 1 4- 1 6 Rim 6,3-5 IKar 10,16 IKar 1 ,9 2Kor 13, 1 3

Intimno sj edinj enj e i prisutnost božanskih Osoba u čovjeku mora biti prihvaćena ako se želi izbj eći takvo razumij evanje biblijskih izraza, koje će tu prisutnost svesti na puku metaforu. I Ivan (Iv 1 5 , 1 -6) i Pavao (Ef 1 , 22-23 ; 4, 1 5- 1 6 ; 5, 23 ; Kol I , 1 8 ; 2, 1 9) j asno potvrđuju životno i dj elatno jedinstvo između Troj edinoga i pravednika. Toma je ispravno stavio u središte svoga razmišlj anja o milosnome životu Božju nazočnost u Trojstvu oso ba, koj i djeluje, koj i se priopćuje i očituj e u srcu pravednika na način koj i j e potpuno razli čit od opće nazočnosti, preko proizvođenja nadnaravnoga milosnog učinka, koji raspolo žuj e i preoblikuj e razumsko stvorenje, usmjerujući ga pomoću svojih nadnaravnih dj elo-

Iv 1 5 , 1-6 Ef 1 .22-23

1 44 usp. VON BALTHASAR, Teologica. III. . . nav., 1 80- 1 88. O odnosu Krista s Duhom u sinoptika i u Ivana, usp. M. BORDONI, Gesu di Nazaret. II. . . nav., 2 84-309; I STI, Gesu di Nazaret. III. . nav., 940; ISTI, Cristoiagia nell 'orizzonte dello Spirito Santo (Biblioteca di teologia contemporanea 82), Brescia, 1 99 5 . ; MOIOL!, Cristalagia . . . nav., 1 22 - 1 2 3 . 1 45 Toma j e vrednovao ovo neraskidivo jedinstvo između Krista i Duha: »Quidquidfit per Spiritum Sanctum eti am fit per Christum« (TOMA AKVINSKI, Super ad Ephesios, c. 2, lectura 5); »Salus generi humani quae perficitur per Filium incarnatum et per donum Spiritus Sancti« (l ST, q. 32, a. I, co). Podsjećamo na ono što je rečeno o djelovanju dviju Očevih ruku (Sin i Duh) pri stvaranju i otkupljenju ljudi. Usp. IRENE], Contra le eresie . . . nav., V, 6, l ; 28, 4, 4 1 9-420; 466-467 (SC 1 53 , 72-8 1 ; 360-363). 1 46 Usp. CONGAR, Credo ... nav., 28 I ss.; 3 1 1 . .

277

Iv 1 6,14 Gal 4.4-6

vanj a, prema blaženome gledanju l 47 . Odražavajući augustinovsku tradiciju on uporno ističe ovu osobnu prisutnost, od koje se doista može imati koristi ({rui) : Ipsemet Spiritus Sanctus datur et mittitur; non donum tan tum sed ipsa Persona l48, kako bi osporio one koji su posvećenj e svodili na primanje stvorenih nadnaravnih darova, a ne na prisutnost triju Osoba.

Radi produblj ivanj a:

J. PRADE S , »Deus specialiter est i n Sanctis per gratiam«. E l misteria de l a inhabitaci6n d e l a Trini dad, en los escritos de Santo Tomas, Roma, 1 99 3 . , 3 07-460.

NASTANJENJE I B OŽANSKE OSOBE Firent. sabor (DS 1 330); PIO XII . (DS 38 1 4-38 1 5) KKC 258-259

Teologij a je htj ela razj asniti može li narav odnosa pravednika s božanskim Osobama biti defmirana kao »vlastita« ili kao »pripisana«. Drugim rij ečima, postavila je slj edeće pi tanj e : krštenik ima vlastite odnose sa svakom pojedinom Osobom, ili je on u odnosu s bo žanskom Biti, koj a j e zajednička trima Osobama, te se potom takav odnos pripisuj e jednoj od Nj ih, prema sličnosti s osobnom vlastitošću svake Osobe? Pripisati, naime, znači prida ti nekoj Osobi djelovanj e ili oznaku koja u stvarnosti pripada, na zajednički način, trima Osobama, ali koj a može imati veću sličnost s jednom od Nj ih. U tome se smislu, npr. , da rovi mudrosti odnose na Rij eč, darovi kršćanske ljubavi na Duha itd. l 49 Na to se pitanj e mora odgovoriti d a s u djelovanj a a d extra zajednička trima božanskim Osobama, ukoliko proizlaze iz j edne jedine naravi, počela svakoga božanskog djelovanj a, i to ostaj e važeće za proizvođenj e stvorena milosnog učinka l S O. Može se, međutim, također ustvrditi, u skla du s biblij skim i patrističkim kazivanjem, prisutnost vlastita odnosa s Duhom Svetim, ukoliko je njegov dar koji ostvaruje suobličenje pravednika Isusu Kristu l S l .

1 47 l SN, d. 1 4, q. 2, aa. 1 -2 ; d. 1 5 , q. 4, a. l ; d. 3 7 , q. l , a. 2; l ST, q. 8, a. 3; q. 43 , aa. 3 - 5; SCG, IV, 2 1 -22. Opširnije o tekstovima i tomističkome tumačenju otaj stva nastanjenja, pogledati u: J. PRADES, »Deus specialiter est in sanctis per gratiam«. El misterio de la inhabitaci6 de la Trinidad, en los escritos de Santo Tomas, Roma, 1 99 3 . (uz bibliografiju). 1 4 8 I ST, q. 43 , a. 3 ; l SN, d. 1 4, q. 2, a. 1 . 1 49 Usp. I ST, q . 39, a . 7 . 1 50 Načelo j edinstva ad extra božanskih djelovanja formulirao je Anselmo iz Aoste (De processione Spiritus Sancti, c. l , u Opera Omnia .. . nav., U2, 1 7 7 - 1 85), a prihvatilo ga je Učiteljstvo na Saboru u Firenzi (DS 1 330). Pio XII. u Mystici Corporis ističe zajedničku narav nadnaravne dj elotvornosti (DS 3 8 1 4-3 8 1 5). 1 5 1 Tomaje uglavnom zadržao tezu o pripisivanju na brojnim mjestima ( J SN, d. 3 0, q. l, a. 2, sol . ; I ST , q. 32, a. l , ra l um; q . 3 9 , a . 7 , co; a. 8 , co; QDV, q . 1 7, a. 3 , ra 3um), premda ne nedostaju i neki istančaniji dijelovi koji navode na misao o vlastitome odnosu Duha s pravednikom; u vezi tih tekstova pogledati PRADES, Deus . . . nav., 4 1 9-428 .

278

NAČIN NASTANJENJA o načinu kako se događa ta prisutnost i sjedinj enj e božanskih Osoba s pravednikom teološka su mišlj enj a različita. G. Vazquez se poziva na djelotvornu uzroćnost: Bog j e pri sutan gdj egod dj eluj e i stoga je na poseban način prisutan u pravedniku ukoliko proizvodi i podržava milost l52 • F. Suarez tvrdi da zbog milosti i kršćanske ljubavi postoji savršeno prijateljstvo između Boga i čovjeka, koje zahtij eva intimno sjedinjenj e i uzajamnu prisut nost prij atelj a l 53 . Ivan od sv. Tome i A. Gardeil - s prevladavajućom tomističkom školom upućuju na pravednikove nadnaravne ćine spoznaje i ljubavi: božanske su Osobe intenci onalno prisutne u pravedniku kao objektu svojih nadnaravnih djelovanj a (sicut cognitum in cognoscente et amatum in amante I54). Razni autori smatraju da j e sjedinjenje Boga s pravednikom po naravi na neki naćin/ormalno. Zaj edno s davnim - i nedorečenim - pret hodnicima, kao što su Leksije ( 1 554.- 1 623 .), Petavije, M. 1. Scheeben ( 1 83 5 .- 1 8 8 8 .) i T. de Regnon ( 1 83 1 .- 1 893 .), u XX . stolj eću M. de la Taille iznosi tezu o stvorenom ostvare nju nestvorenoga Čina l55 a K. Rahner zastupa transcendentnu formalnu uzročnose S6 . Tezu o kvaziJormalnoj uzročnosti dijele, iako uz određene inačice, ostali katolički te olozi (Y. Congar, G. Biffi, G. ColomboI 5 7), j er izmiče neprihvatljivu riziku formalnoga sje dinjenj a Boga i stvorenj a, što j e pridržano hipostatskomu j edinstvu Rij eči, te na prikladan način ističe realizam i neposrednost osobna suobličenj a Kristu po dj elu Duha Uskrsnulo ga. Ima, najposlije, autora koj i smatraju neodgovarajućim nizanj e uzročnosti kako bi se izrazio odnos i međuosobna komunikacija, te stoga zahtij evaju »osobnu uzročnost« (H. Miihlen 1 5 8) ili »osobno darivanj e i bliskost« (J. Alfaro I 5 9) .

Teza o kvaziJarmaInoj uzročnosti ( a još više teza o osobnoj uzročnosti) obj ašnj ava zašto je odnos Duha Svetoga s pravednikom vlastit, a ne jednostavno pripisan. Stoga za stupnici ovih teza podupiru također i tezu vlastitih odnosa s božanskim Osobama. Radi produbljivanj a : V. M'.

R.

CAPDEVILA, Liberaci6n y divinizaci6n del hombre, t. I I , Salamanca, 1 994 . , 1 8 1 -204. u: DSp VII, 1 73 5 - 1 757.

MORETTI, Inhabitation,

1 5 2 Commentaria ac disputationes i n Primam Partem Summae S. Thomae, q. 8, a. 3, disp. 30, c. 3 . t sl D e Ss. Trinitatis Mysterio, l . XII, c. 5, n. 1 3 . t s4 l ST, q. 4 3 , a . 3 , c o ; usp. IVAN OD SV. TOME, Cursus theologicus. In Primam, q. 4 3 disp. 3 7 a . 3 ; A . GARDEIL, L a structure de l 'ame e t l 'experience mystique, Paris, 1 927. 1 55 Actuation creee par A cte increc, u : »Recherches de Science Religieuse« 18 ( 1 928.), 253-268. 1 5 6 Possibilitii di una concezione scolastica della grazia increata, u : ISTI, Saggi di antropologia ... nav., 1 23 - 1 68 . 1 57 Y . CONGAR, Credo . . nav., 29 1 -297; BIFFI, A lla destra . . nav., 1 2 1 - 1 23 ; COLOMBO, Grazia . . nav., 1 63 5- 1 637. .

.

.

1 5 8 Person . . nav., 37-57. .

1 59 Cristologia . . . nav., 3 9 8-42 3 ; Pogledati također LAFONT, Peut-on . . . nav., 1 56 ; CAPDEVILA, Liberaci6n ... nav., 1 98-1 99.

279

e) N estvoreni Dar - stvoreni dar KKC 1 999, 2003

LEON XIlI. (DS 3329-333 1 )

Trident. sabor (DS 1 5 6 1 - 1 562)

Preostaj e obj asniti odnos između nestvorenoga Dara (Duh Sveti) i stvorenoga dara (posvetna milost) u sjedištu nastanjenja Troj stva, Posinjenje čovj eka po dje lovanju Duha Isusa Krista očito uključuj e događanj e neke promjene. Ta stvarnost, iako u potpunosti ovisna o nastanj enju Duha koji pritj elovljuj e Kristu, posj eduj e narav posebna učinka, primj erena stvorenju, koje ima ploda od toga nastanj enj a. Kako bi pružila razloge ove činj enice, teološka j e refleksij a uvela pojmove nestvoreni Dar i stvoreni dar. Za Tomu j e j asna stvarnost priopćavanja nestvorenoga Dara u srce pravednika, koj i dolazi simpliciter prius stvorenoga daral60_ Upravo nazočnost božanskih Osoba proizvodi preoblikovanj e koje uzdiže čovjeka, koj i je na taj način osposoblj en prihvatiti tu na zočnost. Teologij a reformacij e je iznij ela svoj e najradikalnij e pridržaj e upravo u vezi ovoga dij ela katoličke teologije, smatrajući da sam pojam stvoreni dar po sebi proturj eči apsolut nosti božanske milosti i da stoga čini čovjeka sucem t gospodarom svoga vlastitoga spasa, Tridentski je sabor odgovorio objašnjavajući da poništenje stvorenoga učinka milosti opravdanj a uključuje njezino obj ektivno iščeznuće l61 _ Uporaba ovih pojmova donosi obj ašnjenj e dvaju problema: a) koja j e teološka na mj era koj a ih opravdava; b) iz kojih metodoloških korijena oni proizlaze. a) Ova terminologij a ovisi o misaonome radu koj i j e pokušao učvrstiti i utemelj iti teološki pojam milostil62 , Prihvaćajući augustinovski doprinos kao miroljubivo postignuto polazište, srednj o vj ekovna j e teologij a na pitanj e kako zamišljati dj elotvornost milosti u čovjeku, odgovori la da se tu dj elotvornost shvaća kao nutarnj e preoblikovanje, koj e je kadro osposobiti čo vj eka za slobodne i spasonosne čine. U toj se perspektivi j avlj a uzdižući profil milosti: ko rak naprij ed, koj i je učinila skolastička teologij a, ne zaboravlj a važnost gratiae sanans, ali dohvaća i jedan isto tako realan i presudan faktor: događanj e preoblikovanj a koj e, iako ne izvrće na radikalan način konačnu strukturu čovjeka, osposobljava ga da dj eluj e u skladu sa svoj im konačnim cilj em, koj i je inače nezamisliv i neostvarivl63 . Stoga je j asna namj era koja se krij e u pozadini formulacij e nestvoreni Dar/stvoreni dar. Jer, govoriti o nestvore nome Daru znači iznij eti na vidj elo daje sudioništvo u božanskome životu izravno i nepo-

16() l SN, 161 162

d. 1 4, q. 2, a. l. Pogledati također LEON XIII., Divinum illud munus (DS 3 329-3 3 3 1 ) .

DS 1 5 6 1 - 1 5 62 . Usp. AUER, Die Entwicklung . . . nav.; LANDGRAF, Dogmengeschichte . . nav., Ill ; PHILIPS. L 'union personelie . nav., 47- 1 80. .

.

163

.

Toma se distancira od teza P. Lombardijskoga o identificiranju Duha i čina kršćanskeljubavi upravo zbog potrebe za operativnim počelom u čovjeku koje se podudara s nadnaravnim činima (l SN, d. 1 7, q. l, aa. 1 -3 ); usp. PRAD ES, Deus . . . nav., 1 49- 1 59 .

280

sredno, iako u obj ektivnome ograničenju konačne slobode koj a, kao takva, može očitovati j edino ograničen učinak (stvoreni dar) onoga sudioništva gdj e prvi dar uvodi počelo pre oblikovanj a a drugi »konkretno događanje« onoga prvog. Tako se može govoriti o realiz mu milosti i o njezinoj osobitosti kao o analognome sudioništvu u Kristovoj j edinstveno sti. Nastanj enj e Duha Svetoga proizvodi, dakle, suobličnost Kristu, koja se pokazuje, kao učinak u stvorenju (stvoreni dar), kao posvoj eno (adoptivno) sinovstvo i sudioništvo u bo žanskoj naravi, ili na trinitarnome sinovstvu utjelovlj ene Riječi, onako kako ga Duh priop ćuj e ad extra . Stoga nema dvojbe dajedino strogo prvenstvo pripisano dj elu Duha Svetoga (nestvoreni dar) postavlj a na pravo mj esto važnost posvetne milosti (stvoreni dar) u oprav danome čovj eku. S druge strane, nj ezino bi uklanjanj e donij elo gubitak realizma toga istog opravdanja. U toj je perspektivi lako nadvladati predrasudu koju je prakticirala teologij a reformacije nasuprot skolastičkoj teologij i milosti. b) Analogna se zapažanj a mogu učiniti u vezi često iznošene primjedbe oko ne uvij ek ispravna preuzimanj a aristotelovskih kategorij a, što bi na neki način dovelo do ekstrinsećnoga tumačenj a otaj stva milosti. Poznato j e da j e skolastička teologij a tumačila pojam milosti kao habitus u svj etlu metafizičke kategorij e qualilas, što je tek akcident. Takav se izbor postavlj a unutar vrlo precizna sklopa odnosa, bez koj ega on može postati dvoznačanl64 . Ne smije se zaboraviti na brigu oko očuvanj a realna preoblikovanj a subjekta koj i prima milost, t e uj edno oko sigurnosti d a taj događaj n e mij enj a bitno narav: u tome bi slučaju, naime, taj sUbj ekt bio neko drugo biće, više ne bi bio čovj ek. Na toj su linij i teorij ski koncepti, dobiveni iz klasične metafizike, postavlj ali alternativu između supstancije i akcidenta, te su logičkim slijedom dovodili do izbora ove poslj ednj e katego rije, budući da bi supstancijalno preoblikovanj e značilo ne voditi računa o onoj brizi. Kao drugo, ne može se do kraj a prihvatiti ovo rješenj e ako ga se izolira od kontekstualne cj eline teološko-dogmatske danosti, a osobito od veze s kristološkom refleksij om. Na ovoj se ra zini, naime, razumij e kako akcidentalnost milosti može dopustiti da se ustvrdi analogij a s logikom Utj elovlj enj a, u potpunosti spašavajući jedinstvenost ovoga poslj e dnj eg, gdj e se pak priopćavanj e Rij eči a d extra u ljudsku narav ostvaruje hipostatski.

Radi produbljivanja: G. COLZANI, Dalla grazia creata alla liberta donata. Per una diversa comprensione della tesi dell »habitus«, u: »La Scuola Cattolica« 1 1 2 ( 1 984.), 399-434.

164 Usp. G. COLZANI, Dalla grazia creata alla liberta donata. Per una diversa comprensione della tesi dell

»habitus«, u: »La Scuola Cattolica« 1 12 ( 1 984.), 3 99-434.

281

d) Milost opravdanj a Tit 3,5; 2 Kor 5 , 1 7; Gal 6, 1 5; Iv 3 ,3ss.

Opisali smo činj enicu opravdanja kao pri�elovljenje Kristu djelovanjem Duha Svetoga, činj enicu koj a j e u spisima Novoga zavj eta prevedena i izrazima »obnavlj anj e«, »novo rađanj e«, »novo stvaranje« (Tit 3 , 5 ; 2 Kor 5, 1 7 ; Gal 6, 1 5; Iv 3 , 3 ss,), Dobro j e sada nadalje odrediti kako spasenjska inicijativa, koju smo raz radili, djeluj e u kršteniku u skladu s trostrukom dimenzijom jedincate stvarnosti : ona ga čini dionikom božanske naravi, čini ga Božjim sinom i Kristovim subašti nikom, i otpušta mu grij ehe, Na ovaj će se način detaljnije razumjeti koj e su di menzije božanskoga djelovanj a u čovj ekul65• Ovaj zahvat božanskoga djelovanja nedvojbeno predstavlj a u čovj eku j edin stvenu novost koj a se ostvaruj e u čovjeku. Ako j e, naime, prema poretku Isusa Krista, čovj ek oduvijek bio željan i stvo ren kako bi živio kao sin u Sinu, jednako tako ostaj e j asno da ljudska sloboda, m ilosno ukloplj ena u slobodu Božjega Sina koj i j e postao čovj ekom, j edino preko ostaj stva kršćanske pravednosti može živj eti svoj život u skladu s predodredenim nacrtom, Sudioništvo u izvornome obliku slobode ostvarene u Isusu Kristu, priop ćene prema sakramentainoj logici kršćanskoga života, jest dubinska j ezgra novo sti koju predstavlj a milost opravdanj a koja će sada biti izložena u svojim temelj nim dimenzij ama, DIONICI BOŽANSKE NARAVI

2Pt 1 ,4 IVAN XXII. (DS 960-963); INOCENT XI. (DS22 05); PIO XII. (DS 3 8 1 4); AG 3 KKC 460, 1 997

Apostol Petar, u jednome jedinom ulomku u čitavoj Bibliji, naučava da kršća ni postaju »dionicima božanske naravi« (2 Pt 1 , 4). Izraz označuje da čovj ek posta je sličan Bogu na način da postaj e upravo Božji: po svoj oj milosnoj (nezasluženoj) inicij ativi, utj elovlj eni Bog pobožanstvenjuje čovjeka u spasenj skoj razmj eni. U patrističkoj tradiciji ne nedostaju česte tvrdnj e koje, nadovezujući se na navedeni redak kao i na druge svetopisamske odlomke (usp. Iv 1 , 1 2 ; 5, 2 1 ; 14, 20; 1 5, 4-5 ; Rim 6, 5 ; 1 Kor 1 , 9; 1 Iv 1 , 3) te na liturgiju, proglašuju ovo čovj ekovo pobožan stvenj enj e zaj edništvom čovj eka sa Sinom, s Duhom i s Ocem, kao traj no ostaj a nj e čovj eka u Bogu i Boga u čovj ekul66• Još od samoga početka kršćanske teolo165 Pogledati već navedenu bibliografiju i CAPDEVILA, Liberaci6n ... nav., 259-279. 166 Vjeraj e Crkve uvijek trebala voditi računa o izbjegavanju opasnosti od pante izma u iznošenju ovih temeljnih

izraza kršćanskoga iskustva. Pogledati, s tim u svezi, osude nekih stavova Eckharta i Molinosa (DS 960-963 ; 2205; također 3 8 1 4) . Crkveni nauk, priznajući čovjekovo obilježje stvorenosti, ispovijeda s udivljenjem daje on nezasluženo pozvan na zaj edništvo s Bogom. U vezi razlike između pojma koinon ia u Novome zavjetu i u židovskome te poganskome svijetu, usp. J. RATZINGER, Guardare al Crocifisso, tal. prijev., Milano, 1 992 ., 63 -90.

282

gij e, aksiom: »Bog se ućin io onim što smo m i, kako b ismo m i pos tali ono š to je On«167 postaj e dijelom zajedničke baštine. Tij ekom latinskoga srednj eg vijeka, ova tvrdnj a, koj a nosi kršćansku ekono miju, odjekuj e i u Tome, koji naučava kako je habitualna milost istinsko sudi oništvo u božanskoj naravi, predokus slave koj a nas čini »bogolikima«, sličnima B ogu 16 8 . Akvinac točno određuj e u čemu se sastoji divinizacij a čovjeka, kako bi izbj egao sva ku opasnost bilo od apsorpcij e u Boga i poništenja ljudskoga, bilo od opasnosti da se zahti j eva samoostvarenj e stvora i negiranj e božanskoga. Milost kao gratumfaciens (posvetna milost) stoga je definirana kao stvorena kvaliteta, habitus koj i j e po svoj oj biti akcidenta lan, po kojemu se usavršuj e sama jezgra duše l69• Bogoslovne kreposti (ulivene kreposti) usavršuju moći duše, navodeći intelekt na Prvu istinu (vj era) a volju na Dobro (ljubav) 170, dok ulivene moralne kreposti olakšavaju druga djela koj a usmjeruju prema nadnaravnome ciljul7l • Ovako artikuliranim načinom, Toma pokazuj e kako božanska milost, koj a ne može biti svedena na čisto stvorenj sko područje (transcendentna j e), kada j e jednom ulive na u čovj eka, preoblikuje i usavršuje sve nj egove dinarnizme kao stvorenj a (imanentna mu je): čini ga dionikom božanske naravi 17 2 .

Rim 8 , 1 5- 1 7; l Iv 3 , 1 -2; KKC 654, 1265 , 1 988

ADOPTIVNI SINOVI I SUBAŠTINICI KRISTOVI

Pritj elovlj enj e Kristu u Duhu čini čovj eka dionikom ne samo božanske naravi u općenitome smislu, nego dionikom stanj a vlastita Kristu kao Sinu Božj emu. Ako je on Sin po naravi, nama j e dopušteno biti dionicima u samome nj egovu sinovstvu, ali u skladu s ograničenošću koj a j e vlastita našemu konačnom biću, iz čega proizlazi adoptivan karakter našega posinjenja. Sv. Pavao često ponavlj a ka-

16 7 IRENEJ, Contro le eresie . . . nav., V, prae/,409-410 (SC 153,14) ; pogledati gore bilj . 8. Na temlju ovo ga

nauka u vezi milosti, Oci će braniti božanstvo Sina (protiv Arija) i Duba (protiv eunomijanaca): Atanazije drži da, kad bi Riječ bil a Bog samo po participaciji a ne po istobitnome božanstvu, ni slika Očeva ne bi mogl a po božanstveniti (ATANAZIJE, Adversus Arian os, II, 70,PG 26,st. 295). I Bazilije Vel iki odgovara Eunomiju na sl ičan način (BAZILIJE VELIKI, Adversus Eunomium ,V, PG 29,stt. 723- 727) . Usp. također GRGUR NAZIJANSKI, Oratia XXXIV, 12,PG 36,st. 251: Ć IRIL ALEKSANDRIJSKI; Adversus Nestorium ,III, 3, PG 76, stt. 135-150; AUGUSTIN, Espasiziane sul salmo 49, 1-2, u NBA XXV, 1244-1249 (CC 38, 575-576) ; LEON VELIKI, Omelia 21 ,2-3,u ISTI, Omilie Lettere,uredio T. MARlUCCI, Torino, 1969. , 119-122 (PL 54,st! . 191-193) . Na II.vatikanskom saboru ovaj se nauk odražava u AG 3.

168 2ST, q. 3,a. 1,ra lum; q. 65,a. 5; q. 110,a. 1. 3; q. 112,a. 1; 4ST, q. 23,a. 1. 169 2ST, q. 4. Pogledati gore ono što je rečeno o zaokupljenostima, koje će u srednjemu vijeku dovesti do uvrštavanj a stručnoga nazivlja u teologiju: habitus, qualitas, accidens. 170 2ST,

q. 62,a. 3; Quaestio disputata de virtutibus,a. 10.

l7 l 2ST, q. 63,a. 3. l 72 Glede srednjovjekovne rasprave oko razl ike između posvetne milosti i kršćanske ljubavi, uz razl ičita struj a

nja, pogledati gore navedenu bibliografiju u bilješci 158.

283

I Kor 2, 1 0 Post 1 2 , l ss. Rim 4 , 1 8ss. Iv 1 5 , 1 2 l Iv 4,888.

ko smo adoptivni sinovi i subaštinici Kristovi: »... primiste Duha posinstva u kojem kličemo: 'Abba! Oče! ' Ako smo djeca, onda i baštinici, baštinici Božji, a subaštinici Kristovi« (Rim 8, 1 5- 1 i73). Sv. Ivan to nanovo iznosi na sasvim j asan način: »Gle dajte koliku nam je ljubav darovao Otac: djeca se Božja zovemo, ijesmo!« (l Iv 3, l). Zadobivši, u sj edištu božanskoga nastanjenj a u nama, postojanj e vlastitih odnosa s božanskim Osobama, s ada se pokazuje jednostavnij im razumij evanj e kako j e stvoreni uči nak u nama obilj ežen sudioništvom u sinovskome stanju, vlastitu Isusu Kristu: dj elova nj em Duha postali smo sinovi (po posvojenju) Oca 174 . Opisivanj e čovj ekova pobožanstve nj enja izrazima klasične teologij e (posvetna milost i bogoslovne kreposti) sada je oboga ćeno svim nij ansama koj e su vlastite životu i međuosobnim odnosima, sve do naj intimni j ih osj ećaj a. Razum (vođen Duhom koj i poznaje Božje dubine : 1 Kor 2, 1 0) može osobno poznavati B oga Oca; Sina i Duha, i može ući u Otaj stvo, nadilazeći analogna približava nj a, moguća u naravnoj spoznaji, i ispunjujući na taj način zahtj ev za neograničenim otva ranj em stvarnosti koja mu je vlastita. Sloboda je kadra usavršiti svoj e izvorno stvorenj sko stanj e ovisnosti i prianjanj a Otaj stvu. Čovjek, koji se suobličuj e Kristu, postaj e Očev sin te, za posljedicu, brat drugih ljudi i otac mnogih sinova, otac naroda (usp . Post 1 2, 1 ss . ; Rim 4, 1 8ss.) . Biti sinovi u Isusu, p o daru nj egova Duha, j est povijesno konkretan način na koji ljudi mogu biti dionikom u intimnoj božanskoj naravi, na odnosima u ljubavi između triju osoba 17 5 , i zagrliti bilo kojega čovjeka koga susretnu. Jer, upravo se u ljubavi prema bližnjemu na povlašten način ostvaruje uputa koju je Isus dao učenicima da žive kako ihj e O n naučio : » .. . ljubitejedni druge, kao što sam ja ljubio vas« (Iv 1 5 , 1 2) . N a taj se način širi zajedništvo koj e Isus živi s Ocem i sa svojim učenicima, te se pokazuje da je čovjek dionik naj intimnij e naravi Boga, koj i je ljubav ( 1 Iv 4, 8ss.): onaj koj i ljubi, rođen j e od Boga, a tko ne ljubi, ne pozna Boga.

Sudioništvo u božanskoj naravi i adoptivno sinovstvo nisu, dakle, dvije bitno različite stvari, premda mogu biti razlikovane: one su načini izražavanj a ovoga sudioništva u j edinome Bogu koji je ljubavl 76.

173 Usp . također R i m 8, 29; 9 , 4; Gal 4 , 5-6; Ef 1, 5; 2, 19; T i t 3 , 7. 1 74 U ovome je smisl u bolje izbjeći tvrdnju da ćemo, zbog zaj edničkoga proizvođenja milosnoga učinka, biti si

novi Trojstva (usp . 3 SN, d. 10, q. 2, a. 1, sol . 2; 4ST, q. 23, a. 2, ra 2um). Svakako treba odbaciti tezu Duranda od sv. Porcijana, po kojoj bi i Isus, ukoliko je posjednik milosti, također bio adoptivni sin (ln IV Sent., 1. III, d. 1 4, a. 1 ) .

175 S ovoga s e gledišta čini dragocjenom trinitarna analogija Rikarda o d sv. Viktora, kada objašnjava unutartroj

stveni živo t u smislu odnosa između ljubitelja, ljubljenoga i ljubavi. Usp. RICCARDO DI SAN VITTORE, De Trinitate . . . nav., III-IV, SC 63, 1 62-29 3 .

176 Pogledati opširnije dolje, 3 02-306.

284

OTPUŠTENJE GRIJEHA

Antropološko j e razmišljanje često ograničavalo sadržaj Kristova djela oprav danja na puko otpuštanj e grijeha, a to je posljedica hamartiocentričnoga postavlj a nja traktata o milosti. Jednako je tako upitna pozicija onih, koji otpuštenj e grijeha zamišlj aju kao neki događaj kojije sam sebi svrha, koji, u stanovitu smislu, krono loški prethodi ulij evanju božanske milosti. Ulazeći u samu stvar, ne smij emo zaboraviti da se otpuštanj e grijeha shvaća unutar predestinacije ljudi u Kristu, u skladu s njezinim posebnim oblikom: ono se, naime, smj ešta u Boga j edino pod vidikom volje da � e otpuste grij esi koji ina če, u njihovu počinjenju, ovise isključivo o slobodnoj čovj ekovoj volji. Božanski plan nad čitavim čovj ečanstvom predviđa i ostvaruje odnos između Krista i ljudi prema bogatstvu i punini značenja koje, premda sadrži u sebi otpuštanje grijeha, ne iscrpljuje se u njemu. Upravo zbog toga postignuća, potrebno je poći od sre dišnje j ezgre milosnoga dara pravednosti, kako bi se došlo također i do zadovolj a vajućega razumij evanja otpuštanja grijeha. Ako je grij eh odbijanj e božanskoga plana u Kristu, on je uklonj en u mj eri u kojoj je čovj ek milosno premješten u pravednost svoga odnosa s Bogom. Za po sljedicu, čovj eka prati odgovarajuće shvaćanj e iskustva zla i grijeha j edino pola zeći od punine tajanstvenoga nacrta otkrivena u Kristu.

KKe 1 989- 1 990, 1 992

Doista, i teologij a Stvaranj a i teologij a istočnoga grijeha pomogle su j asno utvrditi razliku između iskustva čovjekove konačnosti i krivnj e : prvom se, naime, ocrtava obj ek tivno stanj e koj e stvorenj e posjeduje kao vlastito, dok j e objava istočnoga grijeha već po kazala, kao moralno ubroj iv, odgovorni prekid Saveza, onoga odnosa s Bogom koj i, u Kri stu, obj avljuj e puni smisao stvaranj a i stoga ljudske konačnosti. Isto tako ostaje istinito da j e čovjek radikalno nedovršeno biće i, ako se to ne poistovjeti s grij ehom, grij eh nedvoj be no pretpostavlj a stanj e dovršenosti 177 • Osobito napast samospasenja pokazuje u čovjeku zahtj ev da ukloni razliku između vlastite konačne slobode i vlastitoga značenj a, a taj j e poziv d a u slobodnu daru milosti iznova pronađe istinu o sebi.

Pred dramom čovj ekova grij eha uzdiže se apsolutnost pashainoga otaj stva. Događaj Krista, uzet u cj elokupnosti svoga odigravanj a, sve do Smrti i Uskrsnuća j edinorođenoga Sina OčevaI 7 8, jest smisao čovjekove slobode, upravo u isto vrije me kada otkriva konačan nerazmjer mogućnosti, vlastite ljudskoj slobodi, da se odredi protiv Boga te, stoga, i protiv sebe. 177

Usp. S . UBBIALI, II peccato. Per una riflessione sulla liberta colpevole alla luce della dottrina sacramentaria ,u: »La Scuol a Cattol ica« 1 22 ( 1994.), 3 84.

178 Usp. Rim 8, 3; 2 Kor 5, 2 1 ; Gal 3, 1 3 . Usp. gore, 76-86.

285

Rim 8,3 ; 2Kor 5 ,2 1 , G.13, l J

Dakle, čovj ekov se grij eh objavljuj e u svim svojim konstitutivnim dimenzijama u pashalnome otaj stvu, u kojemu nalazi j edinu pravu i realnu mogućnost nadvladavanj al79 . U toj j e perspektivi lako razumj eti neopravdanost pozicij a Pelagij a i reformacij e. U prvo me se s lučaj u opraštanj e grij eha svodi na napuštanj e zla od strane čovj eka koj i, potak nut primj erom zakona ili Krista, svojim snagama kreće putem moralnoga dobra, dok Lutherova teologij a dovodi do negiranj a istinskoga opraštanj a, svodeći ga na obično neuračunavanj e grij eha od strane Boga, koji ih pokriva svoj om pravednošću. U oba, naime, slučaj a činjenica je istočnoga grij eha na neki način izuzeta iz poveza nosti s otaj stvom kršćanskoga spasa ili zbog toga što ju se podcj enjuje, ili zbog toga što se samo otkuplj enje, ostvareno po Isusu Kristu, ne pokazuje sposobnim povezati se s ovim dramskim događaj em ljudske slobode. Trident sabor (DS 1 515,1521, 1 522, 1 528, 1 5 5 1 , 1 56 1 )

Mk2, I O , 1 2 I v 20,23 l Iv 2 , 1 8 ; Heb 6,4,8

Kol 1 , 1 4 D j 1 0,43; Lk 24,47

Tridentski j e sabor glede toga j asno naznačio konačan smisao katoličkoga razumij e vanja otpuštenj a grij eha: to se otpuštenje ne postiže polazeći od neke čovjekove sposobno 8o sti, nego je jedino djelo Boga koj i čovjeka čini dionikom Kristova otkupljenj al . S druge strane, opravdanj e nij e samo neko neuracunavanje, nego pravo pravcato opraštanj e , stvarno otpuštanjel8l• Mora s e točno obj asniti da jedino dar milosti, shvaćene kao pritj elovlj enj e Sinu i sudioništvo u njegovu božanskome sinovstvu, izražava puni smisao toga pritj elovIjenja: tako se, naime, dovršava čudo sudioništva ograničene slobode u božanskoj slobodi Sina, iako u nenadilazivoj konačnosti ljudske stvorenosti. Jasno svj edočanstvo iz evanđelj a, u koj emu Isus otkriva svoj e utjelovlj eno božanstvo preko svoje sposobnosti opraštanja, po kazuje da se opraštanj e grijeha shvaća u svjetlu punine osobe i spasenj skoga poslanja Božj ega Sina koji j e postao čovjekoml82 • S druge strane, tek nakon nj egove Smrti i Uskr snuća, oproštenj e grij eha postaj e univerzalno korisnim i sadržajem poslanj a Crkve. Tu j e zadaću Uskrsnuli povj erio apostolima, kao plod mira koj i on, preko svoga Duha, daruj e nj ima, i koj i j e zaslužio svoj om otkupitelj skom žrtvoml83 • Na taj se način razumije zašto se u Ivana odbijanje priznanj a da je Isus Krist u�elovljena Riječ Božj a podudara s neopozivim i l8 odlučnim o dbijanj em svakoga mogućeg spasenj a 4 . Stog a j e Božj e opraštanj e j edinstvena povlastica Sina, koju Crkva u nj emu prima, i u nj emu, u njegovo Ime, obilno dijelil85 . Sadržaj j e ovoga otpuštanja grijeha prikazan dubo kim realizmom u različitim epizodama Kristova života i u korištenoj terminologiji, gdj e j e

1 79 VON BALTHASAR, Teodrammatica. I V. . . nav., 1 65 . 180 DS 1 52 1 ; 1 522; 155 1 . lXl

D S 1 5 1 5 ; 1 528; 1 5 6 1 .

JR2

Usp. Mk 2, 1 0- 1 2.

l83 Usp. Iv 20, 23 . 184 Usp.

I Iv 2, 1 8 ; 4, 3 -6 . U istu se perspektivu smješta i autor Posl anice Hebrej ima, usp. Heb 6, 4-8; 1 0, 2 9 . O grijehu protiv Duha, pogledati: J. D . G. DUNN, Jesus and the Spirit, London, 1 98 3 . ; F. LAMBIASI, Lo Spirito Santo : mistera e presenza, Bologna, 1 98 7 ., 53-55.

1 8 5 Usp. Koli, 14; Efl, 7 ; Dj 1 0, 43; 1 3, 3 8 ; Lk 24, 47; l Iv 2, 1 2 .

286

znakovita prisutnost glagola poput oprati grijehe i idej a otpuštanja (Mk 2, 7- 1 0 ; Lk 5 , 1 2 1 -24; Iv 20, 23) 86 i oduzimanja (Iv 1 , 29) 1 87. Ako se, dakle, hoće točno objasniti fizionomiju toga otpuštanj a grij eha, morat će se najprij e ustvrditi da j e uklonj ena krivnj a zbog grij eha, ili ono što skolastička teologij a opi suj e kao reatus culpaelR8• Pod tim se mora shvatiti da se krivnj a zbog grij eha u potpunosti otklanj a, a savj est je čovjekova potpuno slobodna od toga grij eha. S druge je strane j asno da počinjeni grij eh ne nestaj e kao povijesna činjenica, niti se mogu ukloniti eventualne po slj edice koj e on donosi, bilo u onome koj i ga učini, bilo izvan nj ega; analogno, takvo otpu štenj e ne Uklanj a sklonost prema zlu koju svaki grijeh na neki način izražava i potvrđuje u slobodi osobe.

Kako bismo pozitivno rasvijetlili smisao božanskoga zahvata u smislu otpu štanj a grij eha, korisno j e točno objasniti ono što slijedi. Isus Krist, u otkupitelj skoj žrtvi na Križu, preuzima na sebe svaki grij eh i postiže nj egovo potpuno oprošte nje, te je svakomu čovj eku ponuđeno sudioništvo u tome otaj stvu Kristova života. Grijeh se tada pokazuj e ponajprij e u čitavoj svojoj laži (Rim 7, 5), ali upravo j er nakon Kristove smrti slij edi Uskrsnuće; ovo posljednje proizvodi u čovj eku priop ćavanje realne mogućnosti za novost i za pridizanj em koje se sastoji u življenju istine u odnosu s Ocem u Duhu, a to je definitivno stanj e uskrsnulo ga Kristal89• U pritj el ovIj enju Kristu daruj e se slobodi unutarnje j edinstvo koj e prošlosti iznova daj e smisao ne ukidajući je, i otvara nadu u budućnost zbog toga prisutnog odnosa koj i j e obnavlj al90• Ta j e sloboda onda pozvana prihvatiti božanski zahvat otpušta nja grij eha, priznajući istinu o zlu kojemu je prionula i istinu o primlj enu milosr đu: u toj gesti ona do kraj a ostvaruj e sebel91• Opaža se tada da otkupljenje od grijeha ne uključuje nadilaženje čovj ekove konačnosti. Požuda, smrt, patnj a ostaju kao okolnosti preko koje je sloboda po zvana, u sadašnjosti, pristati uz milost. Ne bi se poštovala konačna konstitucij a čo vjeka kad ovaj ne bi bio pozvan neprestano davati, u vremenu, svoj pristanak Kri stovu djelul92• Milosni život pokazuje, dakle, vlastitu podudarnost s čovj ekovom slobodom i s nesvladivim uvj etima njegove konačnosti.

186 Usp. R. BULTMANN, aq>tru.lt, u; GLNT 1, 1356-1362. 18 7 Usp. 1. JEREMIAS, utpw, u; GLNT I, 499-500. 188 4ST, q. 69, a. 2. 189 »Čovjekje on sam upravo kada je u miru s Bogom. Čovjekovo je postojanje ono, što je omogućeno jedino

polazeći od izvora kojim ono ne raspolaže i koje mu postaje dostupno zahvaljujući događaju koji donosi njegovo definitivno ostvarenje« (UBBIALI, II peccato . .. nav., 3 81-382.).

190 Ibid. 191 »lstina će vas osloboditi« (Iv 8, 32); »Ako vas dakle Sin oslobodi, zbilja ćete biti slobodni« (Iv 8, 3 6) . 192 Tridentski sabor naučava, kao što smo vidjeli, ostajanje požude a d agone m ( D S 1515).

287

M k 2.7- 1 0; Lk 5.2 1 -24; Iv 20,23; Iv 1.29

Rim 7,5 Iv 8,32.36

Trident. sabor (DS 1 5 1 5 )

Radi produbljivanja: H.

U.

VON BALTHASAR,

Teodrammatica. IV. L'azione,

tal. prij ev. , Milano, 1 986., 337-36 1 .

e) Sloboda opravdanoga čovj eka: dinamički aspekti milosnoga života KKC 1 993

Povezivanje milosti i slobode u djelu opravdanja otvara čitav niz pitanj a. Radi se ponajprije o pokazivanju oblika toga sklada na početku opravdanja: radi se o ono me što se naziva problemom priprave za opravdanje. Potom dolazi zahtj ev da se ispita kako iskustvo milosti opravdanja trpi ili ne trpi povijesne uvjetovanosti, od kojih je sastavlj en čovj ekov život: može li ta milost, stoga, biti izgublj ena, nanovo postignuta i trajna tijekom zemaljskoga postojanja sve do kraja. Na kraju se moraju ispitati plodovi sklada između milosti i slobode: to je pitanje zaslužnih čina. PRIPRAVA ZA OPRAVDANJE

KKC2001

Iz 1 , 1 6- 1 7 ; Z.h 1,3; Mk 1 , 1 5 ; L k 1 3,3 .5; Jak 4,8

Priprava za opravdanj e predstavlj a, kako j e doista i posvj edočila povijest teologij e, mj esto gdj e se obistinjuj e ispravnost shvaćanj a otaj stva milosti, koj a se ne suprotstavlj a čovj ekovoj slobodi ili j e ne poništava. Izgledalo bi, naime, da obilj ežje apsolutno nezaslužena i neizvediva događaj a milosnoga dara zatvara svaki prostor z a čovjekov čin, koji g a n a neki način predis ponira da bude opravdan ili j ednostavno može predstavlj ati neko pravo da on primi samu milost. S druge strane, isključivanje suradnj e čovJekove slobode iz Božj ega opravdavajućeg djelovanj a izlaže se opasnosti da se ono shvati prema ne kome ekstrinsecizmu koji je itekako teško spojiv sa snažnom prisutnošću poziva na obraćenje, posvj edočenom u čitavu Svetom pismu, i koji nastaj e kao posebnost samoga j avnog poslanj a Gospodina Isusa (usp. Iz 1 , 1 6- 1 7 ; Zah 1 , 3 ; Mk 1 , 1 5 ; Lk 1 3 , 3 . 5 ; Jak 4, 8y93. Povijesni pogled 194 Ne začuđuje, svakako, da j e reformacija skovala izraz semipelagijanizam kako bi obilj ežila skolastičku misao koj a je pokušavala uskladiti ona dva zahtj eva. Tim su izrazom

1 93

Usp. R. SCHULTE, La conversione (metanoia) come inizio eforma di vita cristiana, u: MS 1 0, 1 3 1-260; J. RATZINGER, Fede come conversione - metanoia, u : ISTI, Elementi di teologia fondamentale. Saggi sullafede e sul ministero, tal. prijev. , Brescia, 1986., 45-48 .

1 94 Tako Formula o suglasnosti iz 1 5 7 8 . ; usp. Die Bekenntnisschrifien ... nav., 778, 10.

288

reformirani teolozi htjeli svesti na pelagijansku opasnost srednjovjekovni pokušaj da se iziđe iz onoga što se činilo nerješivim »začaranim krugom« koji postavlj a pitanje kako j e moguće, zbog primata milosti u čitavu procesu opravdanja, n e ustvrditi d a je z a pripravu neophodna milost, a da je za primanje milosti neophodna ljudska priprava? Skolastika nij e poznavala j asan smisao semipelagijanske kontroverzijel95, kao uosta lom ni tekstove II. sabora u Orangeu (529.), koj i su tada točno postavlj ali problem oko to ga pitanj al96 . Unatoč tomu, nije bilo teško shvatiti da je žarište bilo ono, o čemu se već ra spravlj alo u V. i VI. stoljeću: analiza initiijideil97 . Oko toga su se pitanj a tražila produblj i vanj a u svj etlu uvj erenj a da, koliko je presudna apsolutnost milosti, toliko se mora tvrditi da se čovj ek može i mora pripremiti da je primi, kao što se slikovito izrazio Anselmo iz Aoste: »Nekoć bijahu oholi ljudi koji su cjelokupnu učinkovitost kreposti postavljali u samu slobodu; u naše vrijeme ima mnogo onih koji potpuno očajavaju zbog postojanja slobode« 198 . U pozadini j e »očajavanje zbogpostojanja slobode« bilo ono što j e navelo Luthera da zaniječe svaku čovjekovu suradnju u pripravi za opravdanj e: ona se oslanj a na sola jide, shvaćena kao puko pouzdano prepuštanje božanskomu milosrđu. Jasno je da se i u raspra vi o initium jidei u V. stoljeću, kao i u raspravi o sola jide u vremenu reformacije, j avlj a nužnost odgovarajućega shvaćanja što je vj era i kako ona nastaj e u čovjeku. Polazeći od toga problema, skolastička je teologij a pokušala minuciozno analizirati razloge smisla pripravel99 . S tim u svezi, odlučujući utj ecaj treba priznati formuli »Facienti quod est in se, Deus non denegat gratiam« koj a je, već u uporabi u Abelarda, navela razne autore da u čovj e kovim sposobnostima izluče faktor koj i ga, barem negativno, pripravlj a za opravdanj e. O toj postavci ovisi fOIDmla Alana iz Lilla (t 1 203.) (conditio sine qua non) ili formula Anselma iz Laona (l 050.- 1 1 1 7 .) (removens prohibens), koj ima bi se trebalo obilježiti smi sao čovj ekova napora oko priprave. Nedostatnost predložena rješenj a je očita: ono, naime, navodi na misao o pripravi i opravdanju kao dvama kronološki različitim i susljednim događaj ima; na tome mjestu ne bi bilo teško priznati prisutnost realne opasnosti od

1 95

Usp. E. AMANN, Les Semi-pe/agiens, u: DTC XIX, st!. 1 796- 1 850; M. FLlCK, Semipelagianismus, u: LTK 9, 650-652; CAPDEVILA, Liberaci6n . . nav., 99- 1 1 6; 1 65 - 1 78 .

1 96

Usp. DS 3 70-397 i 3 9 8-400; u vezi povijesti tekstova ovoga Sabora, usp. M. CAPPUYNS, Les Capitula d ' Orange, u: »Revue de Theologie Ancienne et M6dievale« 6 ( 1 934.), 1 2 1 - 1 42; PESCH, Liberi . nav., 1 5 1 - 1 5 7.

.

..

1 97

Usp. J. CHENE, Que signijiaient »Initium jidei« et !)QjJectus credulitatis« pour le semi-pe/agiens, u: »Revue de Science Religieuse« 35 ( 1 948.), 566-588.

1 98

ANSELMO IZ AOSTE, Tractatus de concordia praescientiae etpreaedestinationis nec non gratiae Dei cum libero arbitrio, c. ll , u: Opera omnia . . . nav., 1I2, 278-284.

199

Opsežnu se dokumentaciju o toj srednjovjekovnoj raspravi napose može pronaći u: LANDGRAF, Dogmengeschichte . . . nav., Ill, 23 8-302; AUER, Die Entwicklung. . . nav., I, 229-26 1 ; H . BOUILLARD, Con version et grace chez S. Thomas d 'Aquin, Paris, 1 944. ; M. FLlCK, L 'attimo della giustijicazione secondo s . Tommaso, Roma, 1 947. ; B . LONERGAN, Grazia e liberta, Roma, 1 970.

289

Il sabor II Orangeu (DS 370-397); BONIFACIJE II. (DS 398-400)

»semipelagijanizma«. Upravo da bi odgovorio na te teškoće Filip Kancelar (t 1 236.) j e predložio d a se u čovjekovu dj elovanju uoči materijalni uzrok procesa opravdanj a, koj i bi potom u božanskoj milosti pronašao svoj formalni uzrok; analogna ovoj interpretativnoj shemi j est ona koju j e načinio Aleksandar Haleški ( 1 1 70.-124 5 .), koj i inzistira na prisut nosti stvorenjskoga osjećaja, otvorena za slobodni milosni Božj i zahvat. Slična ovima posljednj ima, barem kao postavka, jest misao sadržana u ranij im dj eli ma Tome Akvinskoga20o. B og bi doveo čovjeka do opraVdanj a pokrećući ga »izvanj skim« milostima, kao što su propovijed ili osobite životne okolnosti, koje bi ga otvorile i stvorile u njemu želju za božanskom pravednošću20I. Već je Bonaventura ocij enio nedostatnim ovaj odgovor na problem, zapažajući da jedino izravno prosvjetlj enje, darovano od Boga, može dopustiti čovjeku da cijeni i želi miloseo2: taj bi dar, nazvan gratia gratis data, trebao biti smj ešten između čovjekovih naravnih sposobnosti i posvetne milosti (gratia gratum faciens) . U zreloj dobi (vj erojatno počevši od 1 259., kada j e u Italij i mogao upoznati Au gustinovo dj elo De praedestinatione sanctorum), sam će Toma ustvrditi nužnost nutarnj e milosti koj a će dopustiti čovjeku d a se pripravi n a opravdanj e2 03 . Upravo j e n a toj linij i do minikanski teolog doprinio dovođenju teologije da prizna postoj anj e takozvane aktualne milosti. Osim na dar milosti primlj en u trenutku opravdanj a (habitualna milost), mora se misliti i na postoj anj e određene nutarnje pomoći, kojom Bog pokreće dušu da se raspoloži204. Taj osobiti zahvat može omogućiti čovjeku da posjeduje raspoloženost za opravdanj e : koristeći se tom aristotelovskom kategorij om, može se reći da je čovj ek, po moću aktualne milosti, određen u okviru svojih sposobnosti da prihvati u sebi dar kršćan ske pravednosti.

Tridentski sabor Trident. sabor (DS 1 525, 1 526 1 529, 1 532)

Tridentskij e sabor obrađivao pitanje priprave za opravdanj e u obzoru ovoga doprino sa skolastičke teologij e. Kao prvo, potvrđena je nužnost te priprave 205 i stoga se opisuju nj oj svojstveni čini. Oni su prigode koj ima čovj ekova sloboda pristaje na Božju milost i

2'" Treba zapaziti da se problem »priprave za opravdanje« odnosi na spasonosne čine koji prethode opravdanju,

po kojima se čovjek raspoložuje za milost opravdanja. Toma govori i o »savršenoj pripravi« ili »dostatnoj raspoloženosti« (usp. 2ST, q. 1 1 2, a. 2; q. 1 1 3 , a. 7) koja se sastoji u onoj odbojnosti prema grijehu i obraća nju Bogu po vjeri, koja stvarno koincidira s prihvaćanjem milosti i s opravdanjem. Ovdje se, detaljnije reče no, radi o »nesavršenoj« pripravi (q. 1 1 2 , a. 2, ra 2um; q. 1 1 3 , a. 7, ral um), o dispozicijama koje su put prema opravdanju u procesu obraćenja. Pogledati BUZZI, Il Concilio . . . nav., 1 1 5 .

201 Usp. 2SN, d. 28, q. l, a. 4. 2n2 Usp. 2SN, d. 28, q. 1 , a. 2 . 203 Usp. 2ST, qq. 1 1 2 - 1 1 3 . ; usp. BOUILLARD, Conversion . . . nav., 1 2 3 - 1 34. 204 Usp. 2ST, q. 1 09, a. 6. Vjerojatno je Capreolus skovao za tu činjenicu naziv aktualna milost (usp. I . CAPRE

OLUS, Defensianes theologiae Divi Thomae, In 4, d. 14, q. 2, a. 3 ) .

205 DS 1 525.

290

surađuje s njom, te mogu biti definirane kao dispozicij e za samo opravdanj e206• U svakome slučaju, objašnj ava se da čovjek, iako raspoložen, ne prima milosni dar kao rezultat ovih čina, niti oni predstavljaju pravo čovjeka da bude opravdan: spašena je, bez ikakva uma nj ivanja, nezasluženost opravdavajućega Božjeg čina207 • Sabor je, između raznih čina koj i raspoložuju za opravdanj e , precizirao nužnost čina dogmatske vjere208, pokazujući time očitu namjeru da nadiđe luteranski smisao izraza sola fide, shvaćene u smislu pouzdane vj ere. Vj era je za Trident čin koj im čovjek priznaj e isti nitim ono što je Bog obj avio i obećao; nije, dakle, puki teorij ski pristanak uz istinito, niti j e pouzdano prepuštanj e B ogu, ali bez obrazloženj a. Jedino n a ovakav način taj čin postaj e gestom slobode koj a čitavom svoj om stvarnošću prianja u z istinu koju j oj B o g daruj e u Obj avi: on niti j efiducijalna vjera, niti je apstraktnafides historica, nego j ednostavno pri znanje objektivnih istina, što bi se moglo naći i u demona (Jak 2, 1 9) .

DS 1 526

Aktualna milost, djelotvorna/dostatna milost Tridentsko j e razj ašnj enj e imalo zaslugu daj e j asno postavilo nezaobilazne čimbeni ke katoličkoga shvaćanj a o odnosu milost-sloboda, izravno odbacujući stavove reformaci je, ali nije iscrpilo raspravu koj a će se, dapače, rasplamsati u kontroverzijama koje slijede nakon Sabora, napose u čuvenoj kontroverziji de auxiliis i u raspravama oko j anseniz ma209 • Upravo je u tome kontekstu formaliziran pojam aktualna milost koj i, iako je prisu tan u mentalnome obzoru saborskih dokumenata, sam Sabor nij e nikada uporabio kao stručni izraz2J(). Do te je milosti, shvaćene dakle kao nuždan element za dovršenj e svakoga nadnaravnog čina, posttridentska teologija dovela refleksiju o delikatnu odnosu između milosti i slobode. Dvij e su činj enice koje su naznačene kao nezaobilazne: milost je uvij ek dostatna, te se nedostatak dovršenj a nekoga čina koji je nuždan za spasenj e ne može, da kle, pripisati izostanku milosti, nego j edino odbij anju ljudske slobode. Kao drugo, dj elo vanj e milosti na slobodu nikada se ne shvaća kao determinacij a koj a prisilj ava. Na ovim se točkama temelj ila osuda teologij e j ansenista21 1 . N a linij i osvjetljivanj a tih činjenica bila su

206 DS 1 526. Nabraj aju se sljedeći pripravni čini : vjera, strah od božanske pravde, nada i pouzdanje u Božje mi

losrđe, početak ljubavi, mržnja prema grijehu i osjećaj odvratnosti prema njemu, nakana da se primi krštenje, započinjanje novoga života i obdržavanje zapovijedi. Sabor ne naučava da te dispozicij e moraju biti izričite, niti da se moraju dati po ovome redu.

207 Pripravni čini vrše neki utjecaj na opravdanje, kao što se zaključuj e iz DS 1 529, ali Sabor jasno naučava da

oni ne zaslužuju opraVdanje u pravome smislu (DS 1 532): raspoloživosti ne mogu zaslužiti de condigno, iako Sabor ne isključuje zaslugu de congruo (već dio tridentinskih teologa smatrao je da te raspoloženosti zaslužu ju po božanskoj darežljivosti). 208 DS 1 526. 209 O toj kontroverziji vidjeti u ovome poglavlju paragraf l a). 210 U nj ima se, naime, često upućuje na djelovanje milosti koje se razlikuje od habitualne milosti (DS

1 52 5 - 1 527; 1 677); usp. P. BONNETAIN, Grace actuelle, u: DBS 3, 1 1 95 - 1 205.

211 DS 200 1 ; 2002 ; 2003 ; 2004.

291

INOCENT X. (DS 200 1 ·2004)

iznesena slj edeća razjašnjenj a. Prije svega, ako je milost uvij ek dostatna (vere sujjiciens), ona može ostati jednostavno takva (mere sujjiciens) . Ovaj izraz obj ašnj ava da se, u slučaju grij eha, ne smij e držati kako nij e bio dan milosni dar u mjeri koj a bi bila nužna da se izvrši dobar čin; grij eh stoga isključivo ovisi o čovjekovoj slobodi koj a ne prianj a milosti, koj a j e pak u sebi uvij ek vere sujjiciens. Č ovjek se, stoga, uvij ek nalazi u mogućnosti d a prione ili ne prione uz milost, koju se nikada ne smij e zamišlj ati kao »irresistibilis« (neodolj ivu) u augustinovsko-j ansenističkome smislu. Ispitujući u daljnj emu produblj ivanju razloge različite uspješnosti milosnoga dara u čovjeku, teologija još dijeli aktualnu milost na djelotvornu milost (gratia ejjicax) i dostatnu milost (gratia sujjiciens) 212: razlikovanje j e proizišio i z konstatacij e d a milost, uvij ek dostatna, u nekim slučajevima n e dospij eva do sretnoga svršetka. U suočavanju s ovim problemom, pokazala su se dva smj era rasprave, koj a su se već poj avila u teologiji predestinacije. Prema banj ezij ancima-tomistima, razlog bi se našao u Bogu koji bi, ante praevisa merita, dopustio dj elotvorne milosti prema svo me taj anstvenome predestinacijskom planu; prema molinistima, s druge strane, to bi dopu štenj e B og učinio post praevisa merita, ili pak u predviđanju podudaranj a slobode s milo šću, koj a je uvij ek dostatna. Na ovom mjestu je j asno da granice ove teološke postavke, već ranije naznačene, zahtijevaju nj ezino prevladavanje također i u ovom kontekstu.

Sažeta refleksija KKC2000

Cjelokupan proces opravdanj a, uključujući dakle i nužnost čovj ekove suradnj e, potpuno j e milosni događaj . Već prisutna u dokumentima II. sabora u Oran geu, barem što se tiče initium fidei, ta se činjenica mučno rasvjetljivala tij ekom vremena, napose u mjeri u kojoj se moglo pokazati kako se milost ne nadređuj e slobodi, niti još manje može biti mišljena kao čimbenik koji se suslj edno postavlj a n a putu, na koj emu nij e bio n a početku. Taj se početak poštuj e j edino u z uvj et, da se u božanskoj inicijativi prizna prvi čimbenik promjene ljudske slobode, koja j e prije svega preoblikovana ukoliko je osposobljena pozitivno prihvatiti dar opravda nja. Poradi toga j e čovj eku dana mogućnost da slobodno dovrši čin vjere, shvaćen kao obj ektivno priznanje i prianjanje događaju Isusa Krista kao j edinoga Spasitelja. Sko1astičko razlikovanj e između aktualne milosti i habitualne milosti služi da bi se razumj elo da se u svakome slučaju radi o milosti: svakako da je drukčije stanj e čovj ekove slobode koj a odgovara na Božji zahvat koji j e pripravlja za mi lost, od stanj a te iste slobde koj a je sad već priije1ov1j ena i suobličena sinovskoj slobodi Isusa Krista. U tome se smislu shvaća važnost tematike o pripravi za opravdanj e kako bi se spasila vrijednost čovj ekove slobode unutar Božj e spasenj-

212 Prema M. J. SCHEEBENU, Handbuch der katholische Dogmatik, sv. VI, Freiburg, 1 95 7., 1 34ss., vjeroj atno

je Hadrijan VI., u svome naučavanju u Louvainu, uveo

292

tu

distinkciju, što j u j e kasnije preuzeo Leksije.

ske inicij ative, kao i dužno razlikovanje između milosti priprave i milosti oprav danj a. Ona poziva na priznanj e da j edino sudioništvo u/ormi Sina čini čovj eka opravdanim i dovršenim u nj egovoj sudbini: u tome se smislu onda savršen oblik ljudske slobode ne sastoj i toliko u mogućnosti odlučivanj a za Krista, nego u mo gućnosti življenja u Kristu. Vraća se, dakle, potreba Izlaska iz svakoga obzora koji bi na ekstrinsečan način milost suprotstavljao slobodi. Radi produbljivanja: H. BOUILLARD, Conversion et grace chez S. Thomas d'Aquin, Paris, 1 944. R. SCHULTE,La conversione (metanoia) come inizio eforma di vita cristiana, u: MS 1 0, 1 31 -260.

BOŽJA VJERNOST: GUBITAK, PONOVNO ZADOBIVANJE I USTRAJNOST KAO DAR

Neizostavna uključenost slobode u proces opravdanj a sadrži niz obilježj a vla stitih životu opravdanoga čovjeka. Teologij a reformacije je zahtij evala njihovo strogo stavlj anj e na pravo mjesto. Nesigurnost milosnoga stanja

Treba se napose prisjetiti, zajedno s Tridentskim saborom, da se stanj e pra vednosti u čovj eku redovito ne može spoznati aposlutnom sigurnošću2l3. Na taj se način ističe postoj anj e čovj ekova slobodnog sudioništva u Božj emu dj elovanju opravdanja: ako bi se, naime, ovo poslj ednj e sastoj alo j edino u proglašivanju Božj ega milosrđa i u nj egovu pripisivanju čovj eku, bilo bi obilj eženo karakterom apsolutne sigurnosti, kao što priliči svakomu božanskom djelovanju. Ako se, me đutim, mora voditi računa o čovj ekovoj slobodi, morat će se priznati da čovj ek, u analogiji s dinamizmom vj ere, može spoznati vlastito stanj e pravednosti prema metodi moralne sigurnosti. Prema iskustvu, naime, može se spoznati čitav niz konvergentnih i progresivnih naznaka i znakova milosnoga stanja. Valja pomisliti na potvrdni sud, postignut vlastitom savj ešću, ili na radost koj a proizlazi iz ži vota življ ena u Bogu, na sposobnost distanciranja od grijeha, barem u smislu prosudbe2 14, ili na rast ljubavi prema bližnj emu i rast sposobnosti da se obdržavaju 2 1 3 DS 1 53 4; 1 56 3 - 1 564. 2 14 Usp. 2ST, q. 1 1 2, a . 5.

293

Trident. sabor (DS 1 5 34, 1 563,1 564) KKC2005

Iv 1 4,2 1 ; lIv 3 , 1 4; Rim 8 , 1 4 - 1 7 IKor 4,4

zapovij edi2 1 5. Pošto je spašena mogućnost posebne Božje obj ave, nesigurnost na koju smo upozorili ostaj e kao čvrst i dragocj en pedagoški element za čovjekov ži vot: j er, ona ga prati stavom pouzdanj a u Božj e milosrđe, ali također i u smislu da nikada ne uzima milosni dar kao siguran, milosni dar koj ega je pozvan ispitivati i prepoznati u sebi sa sinovskom svij ešću216• Povećanje ili gubitak milosti

Lk 7,47 KKe 1 742, 1 86 1 , 1 863-1 864

Sabor li Vienni (DS 8 9 1 ) ; Trident. sabor (DS 5 3 5 , 1 573-1 574, 1 5 82)

Ef 6, 1 0 - 1 9 ; IKor 6,9; 1 3 , 1 -3 ; Trident. sabor (DS 1540- 1 5 4 1 , 1 544,1 573, 1 5 77)

U mjeri u kojoj se potvrđuj e da je opravdanje istinsko preoblikovanj e čovj e ka, mora se priznati da stanj e pravednosti nij e j ednako za sve, nego može varirati u poj edincu, može se povećati ili umanjiti, konačno može biti izgublj eno i ponovno zadobiveno. Još od početka puta, koji pripravlja za opravdanje, presudne su indi vidualne raspoloživosti2l': ovaj element ostaje u stanju opravdanoga čovj eka u ko me se, ne kvantitativno, nego kvalitativno, može ostvariti rast ili smanj enj e vlasti toga sudioništva u Kristu i u novome životu Duha. Već potvrđena u kršćanskoj starini protiv Jovinijana (t 4 1 2 .) 21 8 , ta je teza preuzeta i formalizirana još u kasnome srednj em vijeku, a potom i na Tridentu21 9 • Reagirajući napose na stavove raznih reformiranih autora razvio se smisao o nejednakosti sve do toga, da se smatralo kako kršćanska pravednost može biti izgublj ena - protiv onoga što je tvrdio Cal vin -, sa svakim teškim grij ehom - protiv Luthera - i zauvij ek - za razliku od stava J. Wyc1ifa ( 1 320.- 1 3 84.).

Brojni pozivi i opomene na budnost, prisutni u novozavj etnim spisima, suge riraju nužnost j asne tvrdnj e o dopustivosti milosnoga stanja220; s druge strane, sam Pavao navodi u svojim poslanicama grij ehe koji isključuju iz spasenj a22 1 • U svemu tome odjekuju svj edočanstva Tradicije i pokornička praksa stare Crkve. Trident ski j e sabor s tim u svezi još j edanput izravno nastupio222. Ne vidi se kako se može spasiti smisao suradnj e čovj ekove slobode ako se isključi nj ezina užasna mo gućnost da odbij e, pa i definitivno, dar kršćanske pravednosti. Mora se, dakle, sa žeto ustvrditi da se istinska i realna obnova života, koja dolazi iz kršćanskoga 2 15 l

Iv 3, 14; Iv 1 4, 2 1 .

216

Usp. Ri m 8, 1 4- 1 7 ; l Kor 4, 4 ; Fi1 2, 1 2 - 1 3 ; Kol 3, 1 5 .

217

Usp. L k 7 , 47.

218

Usp. JERONIM, Adversus /ovinianum, II, l, PL 23, 295 .

2 19

Usp. DS 89 1 ; 1 53 5 ; 1 57 3 ; 1 574; 1 5 82.

220

Usp. Mt 26, 4 1 ; l Kor 3, 1 6- 1 7; 6, 1 2; Ef 6, 1 0- 1 9; l Pt 5, 8-9.

22 1

Usp. l Kor 6, 9 ; 1 3, 1 -3 ; Gal 5, 1 9-2 1 .

222 DS 1 540; 1 54 1 ; 1 544; 1 57 3 ; 1 577.

294

opravdanj a, ostvaruj e prema dinamici koja uključuj e progresivno usavršivanj e podložno svim granicama stvorenja, koje j e n a tome putu pozvano n a suradnju: nesavjesnost, nepostojanost, uvijek obnavlj an zahtjev za razvojem i produbljiva nJem. S druge strane, upravo neopozivost božanske spasenj ske odluke dopušta gledati na ovaj proces polazeći od sinovske sigurnosti u vjernu Očevu ljubav te, stoga, otvarajući srce razlozima koji određuju kršćansku nadu, kao što je Pavao sretno znao izraziti : »." uvjeren sam u ovo: Onaj koji otpoće u vama dobro djelo,

Fi\\,6

dovršit će ga do Dana Krista lsusa« 223.

Ustrajnost

Iz ovih napomena nije teško izlučiti razloge i mj esto refleksij e na temu ustrajnosti čovj eka u stanju milosti. Radi se, naime, o pokazivanju pod kojim uvj etima čovj ek može ustraj ati u njemu. S tim u svezi katolička teologija naučava daj e radi toga cilja nužno obdržavanje svih zapovijedi omogućeno jedino pomoću milosti224 • Očito povezano s temama koj e smo do sada razrađivali, razmišlj anj e o ustrajnosti za služuj e da bude izravno ispitano iz dvaju razloga: kao prvo, teološka je tradicij a smatrala potrebnim potvrditi postojanj e posebnoga milosnog dara kako bi čovj ek mogao ustraj ati u statu viae na milosnome putu (takozvana aktivna ustrajnost); osim toga, promatrajući nužnost da svaki čovj ek mora umrij eti u stanju milosti kako bi postigao Raj , taj je uvj et (završna ustrajnost) naj veći dar koj i Bog može darovati čovjeku, te kao takav ne može ni na koji način biti zaslužen225 . Kao posljedica toga izgleda da se obj e teze, shvaćene u nj ihovoj biti226 , mogu svesti na tvrdnju da, kao prvo, jedino milost Božja objašnjava pozitivno ostvarenj e nekoga do brog i spasonosnoga čina od strane čovjekove slobode i, kao drugo, jedino milost Božja osposobljava da se danomice potvrđuj e vlastito egzistiranje u Kristu (aktivna ustrajnost) . S druge strane, doći do posljednj ega trenutka egzistiranj a u odnosu autentična zajedništva s Kristom tako da ono postane vječno stanje čovjeka, može biti j edino najslobodniji Božj i dar. Jer, n i jedan čovj ek n e pozna vrijeme vlastitoga života i vlastite smrti te, ako takva

223 Fill, 6 . 224 DS 1 53 6- 1 53 7 . Već je II. sabor u Orangeu naučavao da nanovo rođeni uvijek moraju moliti z a božansku

auxilium kako bi mogli ustrajati u dobrim djelima i postići konačan cilj (DS 380), te da krštenici, uz pomoć i suradnju Krista, mogu i moraju učiniti ono što je potrebno za spasenje (DS 397).

225 DS 1 54 1 ; 1 566. 226 U vezi povijesne rekonstrukcije rasprave, usp. A. MICHEL, Persewirance, u: OTC XlII I , st! . 1 2 5 6- 1 3 04.

295

II. sabor II Orangeu (DS Trident. sabor (DS

380,397);

\536-\537) \62.20\6

KKC

Trident. sabor (DS

\54\,\566)

DS 1 566

DS1541 KKC 1 8 1 0

pasivna ustrajnost predstavlj a uvj et eshatološkoga dovršenj a egzistencij e svake čovj eko ve slobode i stoga predestinacijskoga Očeva nacrta, jedino u otajstvu nj egove spasenjske volj e mogu biti smješteni stvarni uvj eti toga dovršenja, Dosljedno tomu, ni jedan čovjek ne može imati »apsolutnu i nepogrešivu« sigurnost glede svoje završne ustrajnosti, osim po posebnoj objavi227 .

Nauk o ustrajnosti poučava čovj eka da izbj egava dvije j ednako nerazumne i štetne krajnosti u svome odnosu sa spasenj skom Božjom inicij ativom: umišlje nost oko vlastitoga spasenj a i žalosno nepovj erenj e beznadnika (stanj e očaj a)228. U obj ektivnome nadilaženju tih granica nalazi se stav opisan u smislu dj elatne vjernosti, vj ernosti koj a se pouzdaj e u božansko milosrđe i svj esne dostojanstva vlastite slobode, pozvane odgovorno prihvatiti dar kršćanske pravednosti i na taj način surađivati s njim. VRIJEDNOST LJUDSKOGA DJELOVANJA: ZASLUGA

Gal 5,6

MI5,12; Rim 2,6-8; Heb 6,1 0 ; I Kor 4,7

Promj ena koju proizvodi opravdanj e vidljivo se očituje u čovj ekovu djelova nju, koj e pokazuj e novost milosti u koordinatama prostora i vremena, svoj stveni ma čovj ekovu iskustvu. Prema Pavlovoj tvrdnji, vj era djeluj e po ljubavi (Gal 5, 6) koj a izražava promj enu što se dogodila II biću stvorenja. Novi zavjet naučava da Bog nagrađuj e ljudska dj ela i da j e plaća dobrih ljudi život vj ečni, slava. Ova posljednj a j e sadržaj Božj ega obećanja koj e beskonačno nadilazi čovj e kova djela. Preko svoga dj elovanj a pravednik na neki način surađuj e na božanskome pla nu, suradnik j e Kristov i stoga nj egovo dj elovanj e mora imati određenu »vrijednost«. S druge strane, on se ne može hvastati onim što j e učinio ( 1 Kor 4, 7), a j o š manj e zahtij e vati bilo kakvo pravo na slavu; nego, ukoliko j e po milosti učinj en »baštinikom Božj im« 22 i »subaštinikom Kristovim«, pravedniku može nezasluženo pripasti vj ečni život 9 • Teologij a zasluge hoće istaknuti dvostruku tvrdnju: da j e čovj ek realno opravdan i da je u svome dj elovanju dionikom stvarne pritj elovlj enosti Kristu tij ekom zemaljskoga ži vota; njegovo ponašanje, dakle, ima veze s konačnom nagradom (vj ečno spasenje). Ako j e presudan cilj pokazati kako se kršćanska pravednost proteže i n a čovj ekovo dj elovanj e , razmišlj anj e će kao smj ernicu imati čovjekova djela, ukoliko s e prikladno može razjasniti nj ihovo mj esto i smisao jedino u božanskome planu. Još je od Augustina, naime, j asno da tij ek ide od milosti do zasluge, dakle, od milosti do dj ela (»Kada Bog kruni naše zasluge,

22 7 DS 1 566. 228 DS 1 54 1 . 229 Usp. Mt 5, 1 - 1 2; 6, 1 9-2 1 ; 1 0, 32-3 3 ; 1 6, 27; 1 9, 1 7- 1 8; 1 9, 28-29; 25, 3 1 -46; Mk 9, 4 1 ; Lk 6, 3 5 ; Rim 2, 6-8;

8, 1 8 ;l Kor 3, 38; 1 5, 5 8 ; 2 Kor 4, 17; 2 Soll, 5-7; Tit 1, 2 ; Heb 6, 1 0 ; 9, 1 5 ; 1 0, 36. Opšimij e u CAPDEVILA, Liberaci6n . . . nav., 3 3 3-359.

296

kruni upravo svoje darove«2JO) . Kršćanska pravednost stoga ne ovisi o čovj ekovim dj eli ma, nego mogućnost čovj eka da ostvari dobra djela otkriva primat i spasenjsku moć same milosti. Toma preuzima augustinovsko razmišljanje, pridajući mu stručnu strogost. Za nj ega, beskonačna udalj enost između Boga i čovjeka ne dopušta da se simpliciter govori o čovj ekovoj zasluzi, j er ona uvij ek ovisi o onome što čovjek prima od Boga2J ! . Govor o za sluzi u Tome uvij ek zahtij eva bilo milost, bilo slobodu: ne može biti zaslužna dj elovanja koje nij e slobodno - ukoliko j e voljnost tipično obilj ežje ljudskoga dj elovanj a - i koj e nije nadnaravno - ukoliko j e dj elovanj e jedino po milosti adekvatno počelo dobra koje nadilazi doseg naravi2 J 2 . Tridentski j e sabor, budući da je morao odgovoriti na luteranski izazov, skupio pret hodnu tradiciju i formulirao dva temeljna učenja: život u slavi je na neodvojiv način plod milosti i zasluge, u skladu s Božj im obećanj em; zasluga j e rezultat dinamizma milosti, ukorjenjuje se u zajedništvu s Kristom, kao što su loze ucij epljene u trs23 J .

Može se ustvrditi da čovjek pred opravdanjem nije samo pasivan, nego poka zuj e svoju obnovlj enu sposobnost djelovanja koja surađuj e u otkupitelj skome na crtu Kristovu, prisvaj ajući na taj način spasenj sku vrijednost i dostojanstvo, tj . ona zaslužuje; Ukoliko je kršćanska pravednost suobličenj e i pritj elovljenj e Kristu, j a sno je kako j e poslj ednji razlog čovj ekove zasluge ovo sudioništvo iz koj ega pro izlaze dvij e poslj edice: čovj ekova je zasluga, budući da proizlazi iz one Kristove, drugotna s obzirom na nju; s druge strane, sadržaj zaslužna dj elovanj a uključuj e promj enu ljudskoga dj elovanj a. Ljudska sloboda prima u Kristu mogućnost po sj edovanj a njegova sinovstva i može živjeti život kao prinos Ocu i očitovanj e Nje gove slave. Tada se može govoriti o zasluzi ukoliko se ustvrdi da postoji neraz mjeran odnos pravednosti između zaslužna djela, dovršena u Kristu, i vječnoga ži-

230 AUGUSTIN, Lettera 1 94, 5, 1 9, u NBA XXlII, 276 (CSEL 3 3 , 1 90- 1 9 1 ) ; ISTI, La grazia e il libero arbitrio,

1 5, 3 1 , u NBA XX, 64-67 (PL 44, stt. 899-900) ; Augustin se vraća na ovu točku: »Milostjepretekla tvoju za slugu; ne radi se o tome, da milost proizlazi iz zasluge, nego zasluga proizlazi iz milosti. Jer, ako milost pro izlazi iz zasluge, zaslužio si, nisi nezasluženo primio« (Discorso 1 69, 2, 3 , u NBA XXXI/2, 7 8 1 [PL 3 8 , 9 1 7]). Nij e osamljen glas: »Meum proinde meritum, miseratio Domini. Non plane sum meriti inops, quamdiu ille miserationum nonjiterit« (SV. BERNARD, Sermones super Cantica canticorum, 6 1 , 3-5, u S. Bernardi ope ra, II, Romae, 1 95 8 . , 1 5 1 ) .

231 2ST, 232 2ST,

q. 1 1 4, a . 1 . q. 1 1 4, aa. 3 -4 . Čovjekovo djelovanje upravo zbog nadnaravnoga dara može zaslužiti de condigno.

233 DS 1 545; 1 5 82. Ekumenski je dijalog oko zasluge učinio značajne korake, napose kroz neke dokumente:

COMMISSIONE CATTOLICA-LUTERANA NEGLI USA, La giustijicazioneperjede. Dichiarazione con giunta, 1 98 3 . , u: Enchiridion Oecumenicum, 2, Bologna, 1 9 88., bIT. 2759-2925 ; COMMISSIONE ECUME NICA COMUNE CATTOLICA-EVANGELICA DELLA REPUBBLICA FEDERALE DI GERMANlA, Rapporto conclusivo sulla revisione degli anatemi del secolo XVI, Maria Laach, 26 ottobre 1 985. , ondje, 1 482- 1 500; pogledati, osim toge, već navedeni tekst o opravdanju (vidi gore, bilj . 1 00); daljnja se dokumen tacija i analize o trenutačnu ekumenskom razgovoru oko opravdanj a nalaze u: G. COLZANI, La nozione di »giustijicazione«. II senso del suo impiego nei dibattiti tridentini, la verijica di un modello di comprensione, u: ASSOCIAZIONE TEOLOGICA ITALIANA, La giustijicazione . . nav., 1 03- 1 1 1 . .

297

Trident. sabor (DS 1 545, 1 5 82)

KKC 2006.20 1 1

vota. Zaslužno dj elo, u tome smislu, ne uključuje neki dug od strane Boga u odno su na čovj eka, nego svj edoči o njegovu pritjelovljenju Kristu. Ono ga povećava, korak po korak, tako da ustrajnost u zaslužnim djelima otvara u vj ečni život, koji uvijek i u svakome slučaju ostaj e Božji dar. Tradicionalno se razlikuj e između zasluge de condigno i zasluge de congruo. Prva j e zasluga ona u užemu smislu, zasluga vlastita pravednicima, ukoliko njiho vo dj elovanj e, ukorij enj eno u Kristu, ima nekakav razmjer s nagradom. Zasluga de congruo je zasluga prema običnoj primjerenosti (congruit), ona j e dugovana či stoj dobroti i darežlj ivosti Božjoj . Nevj ernik ili grešnik apsolutno ne mogu zaslu žiti de condigno, ali mogu de congruo234 • Sudioništvo u Kristu in statu viae još j e nesavršeno i sadrži usavršivanj e koj e će progresivno biti povećavano tijekom zemalj skoga života, ali koje neće moći dokučiti svoju puninu ako ne uđe u definitivno zajedništvo s Kristom u slavi, gdj e više neće biti zaslužnih dj ela, nego jedino potpuno uživanj e ispunj ena obećanj a. Radi produbljivanja: Y. -M. CONGAR

-

V. VAJTA, Merite,

u:

Vocabulaire oecumenique,

23 1 -279.

III. NOVI Ž IVOT ZA SVIJET U KRISTU, U CRKVI

Kako bismo dopunili naše obrađivanje teološke antropologije, preostaj e nam sada iznij eti sažet opis novuma, uvedena događajem Krista. Nakon što smo prešli osnovne etape nauka o pravednosti, vlastite kršćanskomu poretku s povij esno-do gmatskoga motrišta, i nakon što smo analizirali njezine temeljne teološke katego rije (sudioništvo u božanskoj naravi, adoptivno posinj enj e, opravdanje, nastanje nje, stvorenu milost, zaslugu, ustrajnost), sada ćemo neprekidno ispitivati istu tu stvarnost pod vidikom sadržaj a novosti, koj i j e stvorila Kristova milost u čovj eko vu životu. Ovo će razmišlj anj e razviti osnovne teme kršćanske egzistencij e, pro matrane bilo u njezinoj neodvojivoj individualnoj i komunitarnoj dimenziji, bilo u samome svom povijesnom načinu ostvarivanja kao sequela Christi.

23 4 Usp. 2 ST, nav. ,

298

381.

q. 1 1 4 ,

aa.

2-3 . Usp . 1. RIVI E RE, Merite,

u:

OTe X, stt. 742-7 5 5 ; RONOET, La grazia . .

.

1 . Kršćanska egzistencij a kao egzistencij a u Kristu

a) Iskustvo egzistencij e u milosti POJAM »ISKUSTVA«

Suvremena j e teologij a, unutar razmišlj anj a o milosnome životu, obnovila zanimanj e za pojam iskustva235 • Ne samo dogmatska teologija, nego i katehetska, pastoralna i misionarska refleksij a pridale su kategoriji iskustva središnju ulogu236• Mogu li milosni dinamizmi, po koj ima Duh suobličuj e krštenika Kristu, postati objektom čovj ekova iskustva? Ako je odgovor pozitivan, kako se onda ostvaruj e ovo iskustvo milosti? U duhovnoj teologij i, svojstvenoj modernomu dobu, pokušalo se izolirati pojam iskustva u područj e mistike, ukoliko bi j edino darovi Duha Svetoga, uliveni u neke vjerni ke, učinili »iskustvenom« spoznaju božanskih Osoba. Na taj se način često tumačilo trini tamo nastanj enje u smislu kao da bi postojanj e osobnoga odnosa s Kristom i s Duhom mo ralo biti pridržano za uzvišenije stupnj eve mistične spoznaje, dok bi obični kršteni vjernici bili naslovnici tek darova stvorene milosti23 7 . Takvo je objašnj enj e bilo u opasnosti da pod cjeni činj enicu da j e krštenjem prisutnost Duha Svetoga baština svih pravednih, te da mi stično iskustvo čini iznimku od uobičajena crkvenog iskustva vjere, nade i ljubavi. Nema dvojbe da se u misticima mora priznati izabrane i osposoblj ene svj edoke posebne trinitar ne nazočnosti, ali da se nikada ne zaboravi analogij a i kontinuitet koj i postoj i između općega iskustva vjere i mističnoga iskustva, sve do blaženoga gledanj a. Opravdana zaokuplj enost da se obj asni čitav kršćanski život u smislu iskustva dovela je u novij e vrijeme do predlaganj a drugih rješenj a, nadahnutih uglavnom na rahnerovskoj misli23 8 . U skladu s tom perspektivom iskustvo Boga ne bi bilo drugo doli krajnj a dubina, radikalna dimenzij a čitave osobne egzistencije koja može također ostati anonimna unutar svakoga od konkretnih iskustava. Dok čovjek živi vlastitu egzistenciju zaj edno s ovim po-

23 5 J. MOUROUX, L 'esperienza cristiana, Brescia, 1 952. i K . RAHNER ( Uber der Erfahrungder Gnade, 1 954.

[tal. prijev. : La jede in mezzo al mondo, Alba, 1 963.) i ostali nj egovi razni doprinosi u njegovim Saggi teologici) smatraju se pionirima u obnovi ove tematike unutar katoličke teologije. Nakon Sabora, literatura j e neizmjerna, iako sejoš ne čini d a smo dospj eli do željene j asnoće oko kategorije koja »ostaje neophodna ako je vjera susret čitava čovjeka s Bogom« (VON BALTHASAR, Gloria. 1. . . nav., 203 ) . Š to se tiče prvoga po gleda na cjelinu i bibliografije u vezi kršćanskoga iskustva, upućujemo na monografske brojeve časopisa : »La Scoula Cattolica« 6 ( 1 979.) i »R.C.I. Communio« (španj . izdanje) 3-4 ( 1 996.).

2 36 U postkoncilskome Učiteljstvu na pozitivan se način razmišljalo o katehezi i iskustvu, naznačujući i opasno

sti da se izvorni sadržaj kršćanskoga događaja svede na ono o čemu čovjek sam može imati iskustvo (DCG [ 1 97 1 .) 74; CT 22; DCG 1 1 6- 1 1 7, 1 52- 1 53 ) .

2 3 7 Tomina teologija nastanjenja, koj a j e sigurno sva usmjerena prema punini uživanj a darova spoznaje i ljubavi

i, još više, prema �isio beatifica, ne dopušta neko slično reduciranje (usp. PRADES, Deus . nav., 452-455); RUIZ DE LA PENA, El don . . nav., 3 94-402 ; LADARIA, Antropologia . . . nav., 448-454. ..

.

238 Pogledati izlaganje pojma nadnaravnoga egzistencijala, koji je razradio K . Rahner u pogl .

I.

299

slj ednj im istinama (nezasluženom ljubavlju, odbijanjem zla, borbom protiv nepravde" ,), bit ćemo svjedocima ne samo »naravnoga« iskustva, nego iskustva milosti, s onu stranu svj esnosti samoga subj ekta239 , Rim 1 4,6-8; I Kar 1 0,3 1 ; I Sol 5 , 1 0; KoI 3 , 1 ?

Ako j e istina da se iskustvo Misterija pruža preko unutarsvjetskih iskustava, a prisut nost milosti ne treba tražiti izvan svakodnevnoga života, u nekoj vrsti paralelne dimenzije nego unutar njega, također i radi konstitutivne kristološke dimenzij e stvaranj a (usp, Rim 14, 6-8; 1 Kor 1 0, 3 1 ; 1 So1 5 , 1 0 ; Kol 3, 1 7), ipak se ne vidi kako upravo dimenzij a koj a, više od drugih, čini čovj ekov život dostojnim (suobličenje pojedinca Isusu Kristu u svim svojim ljudskim dinamizmima), može ostati skrivena svijesti, U toj se perspektivi ne bi, naime, došlo do shvaćanj a u kojemu bi smislu poj edina ljudska iskustva mogla svjedočiti o iskustvu egzistencij e povijesno determiniranome u Kristu, Da bi se odgovorilo na početna pitanj a, dva iznesena rješenj a - kako prikazivanj e iskustva milosti u smislu iskusiva zanosa pridržana misticima, tako i tumačenj e toga isku stva milosti kao općenita iskustva ljudske dubine - nisu zadovoljavajuća, Jednako bi tako bilo ograničavajuće poći od prividno općenitih kategorij a (usporedno proučavanje mi stičnih fenomena u religij ama " ,) zaboravlj ajući kriterij uspostavlj en na početku našega puta: kršćanska se vj era određuj e u odnosu prema objavi Isusa Krista koj i je, ukoliko j e konkretno univerzalan, objasnidbeno načelo stvarnosti.

DV 8 ; GS 21

Odgovor se mora izravno uzeti iz egzistiranj a u Isusu Kristu, u sigurnosti da takva postavka neće poništiti upravo ljudsku dimenziju sadržanu u kršćanskome iskustvu_ Upravo je suprotno : j edino se u toj perspektivi spašavaju sve do kraj a konstitutivni čimbenici svakoga istinskoga čovj ekova iskustva24o, ISKUSTVO MILOSTI I LOGIKA UTJELOVLJENJA

Iv 1 , 1 4 . 1 8 ; K o l 1 , 1 5; ! Tim 6,16; l Jv 1 , 1 -2

Sveto pismo svjedoči o tome kako j e iskustvo Boga obilježeno činj enicom da je sam nevidlj ivi Bog (usp, Iv l , 1 8), koji prebiva u nedostupnu svjetlu (usp. 1 Tim 6, 1 6), došao u vidljivi svij et življenja vlastita stvorenjima (usp. Kol I , 1 5). Bog nam se, u događaju Krista, objavio kao čovj ek: budući da na percepciju nekoga čovj eka spada da ga se vidi, da ga se čuj e i da ga se opipa, oni koj i su bili bliski s Isusom, vidj eli su, čuli su i opipali su Riječ života (usp. 1 Iv 1 , 1 2) 24 1 _

.

23 9 Usp. K. RAHNER, A teismo e !!cristianesimo implicito«, u: AA. vv., L 'ateismo contemporaneo, Iv, Torino,

1 970., 9 1 - 1 08 .

240 U modernističkoj krizi pojam iskustva poprima osjećajne, subjektivističke, imanentističke konotacije, koje ga čine sumnj ivim pred Učiteljstvom (DS 3484). Upravo je lJ. vatikanski sabor uporabio taj pojam u pozitiv

nome smislu (DV 8; GS 2 1 ) . Usp. A. MAGGIOLINI, La doctrina del Magistero sobre la experiencia en el siglo XX, u: »R.C.L Communio« (španjo!. Izdanje) 1 8 ( 1 996.), 1 94-2 1 1 .

24 1 Komentirajući Gal 3 , 1 -6, A . vANHOYE, La lettera ai Galati II, Roma ' 1 997., 74, pokazuje da, kada se

govori o »primanju Duha Svetoga«, »govori se nužno o opažljivoj, ustanovljivoj činjenici«.

3 00

Ovo gledanje, slušanj e i pipanje mora stoga nužno ući u redovit milosni od nos s Nj im, budući daj e ova logika Utj elovljenj a nenadilaziva. Onaj, za koga Otac (Misterij) nij e na neki način postao vidljiv u Sinu (usp. Iv 14, 7- 1 1), još nije susreo proprium kršćanske obj ave (usp. DV 2-4; GS 2 1 t2. U Novome zavj etu, upravo zbog vidljiva karaktera događaj a Krista, kršćan sko se iskustvo označuje u pozitivnome, počevši od povijesno dane Nazočnosti. Radi se, osobito u ivanovskome corpusu, o spoznajnome odnosu živoga Boga u ljubavi, što donosi promjenu čitava čovjeka. To je otvaranje i izručenje nazočnoj Istini, što se opisuj e kao »znanj e«, »mudrost« (Iv 3, 1 0- 1 1 ; 1 Iv 5, 14-20; 1 Kor 2, 6). Takvo znanj e, u skladu sa živućom i osobnom naravi njegova objekta, može se postići j edino idući slobodno prema njemu, ulazeći u odnos sa živim Bogom dje lovanj em Duha. To kretanje (ex-perior; er-fahren) razotkriva čitav njegov istino sni sadržaj (usp. Iv 14, 6.26; 1 6, 1 3t3• Eshatološka dimenzij a (još-ne) nade u po vratak Krista ( 1 Iv, 2, 2 8 ; 4, 1 7) nij e uklonj ena, nego zaodj enuta sigurnošću da se »već« posj eduj e, na neki način, vječni život i da je pobij eđen svij et (1 Iv 5, 4-5 . 1 3 . 1 5). Pavao je tako siguran da je nj egovo »j a« toliko zahvaćeno Uskrsnulim (Gal 2, 20; Fil 3, 1 0- 1 2), da, osvrćući se na vlastiti život, počinj e govoriti o dokazu ili pokazivanju (dokime) vj erske istine, uvj eren kako se Krist pokazuje čak i u njegovoj slabosti C2 Kor 6, 4- 1 0 ; 1 2, 9- 1 0 ; 1 3 , 3 -9). Na temelju upravo rečenoga kršćansko se iskustvo na sažet način obilježava kao susret s Bogom preko povijesno posvj edočena susreta Kristove osobe i nj ego va djela. Ovomu susretu na konstitutivan način pripada mogućnost za čovj eka da opazi božansku Istinu po milosti koju daruj e Duh244 • Najposlij e, mora za čovj e ka po stoj ati mogućnost da zapazi podudarnost između susretnute Činj enice i neiscrpnih zahtj eva nj egova razuma i nj egove slobode245•

24 2

Pogledati u pogl. l ona što j e izloženo u vezi strukture kršćanske objave i u vezi jedinstvenosti Krista. U tome se smislu vrednuje balthasarovska teza koj a u kršćansko iskustvo uvodi kategorije estetskoga iskustva, gdje se govori o j edinstvu između krajnje konkretnosti pojedinačne forme i krajnje univerzalnosti njezina znače nj a. Stoga se očitovanje univerzalnoga značenj a ne postiže nadilaženjem konkretnih determinacij a, nego u produbljivanju poj edinačne forme, koja tako vodi do vrijednosti koje je znak. Usp. VON BALTHASAR, Gloria. J. . . nav., 203-3 3 6 .

243

Usp. VON BALTHASAR, Gloria. J . nav., 2 1 2. O biblijskome sadržaju istine, pogledati AA. Vv., , AAi]8Elu, u: GLNT I , 625-674; DE LA POTTERIE, Studi ... nav., 1 3 -30; 1 24- 1 54; 3 1 6-3 32; ISTI, Verita, u NDTB, 1 65 5- 1 659.

244

Istinosni čimbenik na konstitutivan način tvori dio kršćanskoga iskustva još od prvoga trenutka, kao sastav nica onoga što je egzistencijalno susret.

245

Traženje da se utvrdi istinitost važnosti za čovjeka od toga susreta jest neizostavno, da bi se uopće moglo go voriti o kršćanskome iskustvu; ispravno ga vrednuju GRESHAKE, Der dreieine Gott . . nav., 28-3 1 ; SCOLA, Questioni . . . nav., 1 99-2 1 3 ; L . GIUSSANI, Il rischio educativo, Milano , 1 99 5 . , 89-95 .

.

.

.

301

Iv 1 4,7- 1 1 ; D V 2-4; G S 2 1

l Kor 2,6

Iv 1 4 ,6.26 l Iv 2,28 l Iv 5 ,4-5 . 13.15 Gal 2,20

2 Kor 6,4· 1 0

Radi produbljivanja: »R. C.I. Communio« (španj . izdanje) 3 -4 ( 1 996.): monografski broj o kršćanskome iskustvu; A. SCOLA, Esperienza cristiana e teologia, u: ISTI, Questioni di antropologia teologica, Roma, ' 1 997., 1 99-2 1 3 .

b) Kršćanska egzistencij a kao poziv VJERNIČKI Ž IVOT KAO POZIV Iv 1 5 , 1 6

Rim 12,1

Dj 9; Ga1 2, 1 1 ss.

Iv 1 ,35ss. Iv 1 3 ,23-25

Ako kršćansko iskustvo ne može biti definirano bez upućivanj a na osobni i po vijesni odnos, može se predložiti kategorija »poziva« radi opisivanja vjerničkoga života ukoliko je on odgovor na poziv (usp. Iv 1 5, 1 6) koji se ne daje samo u jedno me vremenskom trenutku (u trenutku susreta s Isusom), nego se nastavlj a u postu pno sjedinjenj e između vjernika i Krista, u Duhu, kako bi sve bilo ponuđeno Ocu (Rim 1 2, lt6. Budući da se radi o odgovoru čovjeka ut elovljenomu Božjemu Sinu, ono što se već događa u naravnome čovjekovu iskustvu (učenik se malo pomalo uvodi u način učitelj eva razmišlj anj a i otkriva kako čitav nj egov život biva iz toga oblikovan) nij e više samo sj edinj enj e s pogledom j ednoga čovj eka, nego u isto vrijeme naznačuj e uvod u božansku (tj. istinitu) percepciju sebe i stvarnosti. Pozivi Pavla i Ivana - uz sličnosti kao i uz razlike koj e ih razlučuju - ostaju paradi gmatskima za obilj ežavanje kršćanske egzistencij e . Savao je, na putu u Damask, pogođen glasom iz neba na takav način, da je čitav njegov život time određen (usp. Dj 9; Gal 2, I l ss.), Ivan j e, sa svoj e strane, potpuno određen prvim susretom kraj Jordana: »Dođite i vidjet ćete«, čega će se i sada sjećati (usp. Iv l , 3 5 ss.). Ako Božja inicijativa zahvati Pavla onom neodolj ivom žestinom koj a će uvij ek označivati nj egovo dj elovanje, Ivanovo se po istovjećenje s Kristom pokazuj e miroljubivij im: njegova će se ljubav predstaviti kao osta j anje, počivanj e u Isusu (usp. Iv 1 3 , 23-25) . Između ove dvojice postoji, međutim, savrše no podudaranj e u opažanju vlastitoga života kao obuhvatna odgovora na obećanj e koj e im j e uputio Gospodin Isus . Oni ne daruju svoj život za jednu ili drugu vj ersku istinu, nego za samoga Isusa. N a isti način niti Krist ne utiskuje u nj ih jednu od svoj ih crta, nego svoju nepodjelj ivu sliku, ukoliko se ona očituje u svakome, već prema svim osobnim i kariz matskim razlikama.

24 6 Na ovome mjestu koristimo se izrazom »poziv« u širemu smislu, koj i uključuje i dimenziju poziva

(Berujung) i dimenziju spremnosti ( Verfogbarkeit) na zadaću, kao i posl anje (Sendung). On odgovara onomu što je za von Bal thasara bilo izvorno kršćansko iskustvo ( UrsprungserJahrung), koje uključuje sve one di menzije koje smo naznačil i; usp. H. P. G 6 BBELER, Existenz als Sendung. Zum Verstiindnis der Nach/olge Christi in der Theologie Hans Urs von Balthasars, St. Ottilien, 1 997., 24-3 5 . Na konstitutivnu misij sku di menziju svakoga crkvenog poziva vratit ćemo se kasnije.

3 02

ŽIVOT KAO POZIV I POISTOVJE Ć ENJE S KRISTOM

Život kao poziv razvij a se onda kao rast vlastite egzistencij e u Kristovu, na temelju postupna oblikovanj a u vj erniku s Kristom »sve dok se Krist ne oblikuj e u vama« (Gal 4, 1 9t 7 . Radi se o stupnjevitu asimiliranju u Krista sve do toga, da se posj eduje same nj egove osjećaje (usp. Fi1 2, 5), samu nj egovu misao (usp. 1 Kor 2, 1 6). Asimilirajući se sa Sinom, življ enj e kao poziv prelazi u potvrdu ljubavi koja ne zadržava za sebe nikakvu potanko st vlastitoga života, nego sve pruža Ocu u si novskoj poslušnosti (usp. Iv 1 0, 1 7 - 1 8 ; Heb 1 0, 8- 1 0), radi spasenja i opravdanj a sviju (usp. Rim 5 , 1 9 ; 6, 1 7 ; Fi1 2, 8 ; Heb 5 , 8-9). P a n i bol, žrtva ili protivljenje nisu izbrisani, nego su pročišćeni i učinj eni dij elom velike ponude Križa za ZIvot SVIj eta24 8 . U isto vrij eme življenje u Kristu dopušta čovjeku najdublj e moguće iskustvo samoga sebe, bacajući ga u zagrlj aj svekolike stvarnosti. Nastanj enj e Duha Uskr snuloga stvara nov sklad čovj eka sa samim sobom i sa stvarnošću249• Rezultat j e da se svi faktori duhovnoga i tj elesnoga života, pa i oni prividno nepomirljivi, inte griraju. Na taj način, iako ostaje misterij , življenj e u svojoj cj elokupnosti nije više tuđa zagonetka, nego postaje svjetlosni prostor u kojemu čovj ek, koji ima to isku stvo, biva iskusnim 25 0 , postaj e mudar. Počinje razumijevati nešto o Misteriju Bitka koji j e Ljubav, upravo j er uza nj prianja (usp. l Iv 2, 3_6)25 1 . Za adekvatnu refleksiju o kršćanskome življ enju, potrebno j e prikazati bilo iskustvenu strukturu, bilo narav poziva, ukoliko je definirana povij esnim susre tom s Isusom i suobličenj em nj emu. Bez jedinstva ove dvostruke perspektive ne može se na dovršen način izreći izvornost kršćanskoga življenja. v '

Gal 4 , 1 9 Fil 2,5 I Kor 2 . 1 6

Iv 1 0, 1 7- 1 8 Rim S . 1 9

. ,

Radi produbljivanja: H. U. VON BALTHASAR, Gloria. l. La percezione dellajarma, tal. prijev. , Milano, 1 97 1 . , 20 1 -392; H. SCHLIER, L 'esistenza cristiana, li ISTI, Riflessioni sul Nuovo Testamenta, tal. prij ev. , Brescia, 1 976 ' . , 1 5 9ss.

247 VON BALTHASAR, Gloria. I. .. nav., 208. 24 8 O življenju u Kristu, kao onomu što definira kršćansko življenje, usp. H . SCHLIER, L 'esistenza cristiana, u:

ISTI, Riflessioni sul Nuovo Testamento, Brescia, 2 1 976., 1 59ss.

249 Radi anal itičkoga objašnjenj a ovoga sklada, VON BALTHASAR, Gloria. J. . . nav., 226-23 7, upućuj e na

tomističku tezu o cum-sentire.

250 »Nec lingua valet dicere nec littera exprimere, expertus potest credere quid sit Jesum diligere« (iz srednjo

vjekovnoga Himna Jesu dulcis memoria).

251 Gl ede uzaj amne imanentnosti u ljubavi čovj eka u Kristu i u Ocu, kao i Krista i Oca u čovjeku, pogl edati

R. SCHNACKENBURG, Die lohannesbriefe, Freiburg, 1 95 3 ., 9 1 -95.

303

l lv 2,3-6

e) Antropološko smirenj e čovjeka u Kristu 2Kor 5,17; Gal 3,26-28

Teza o kršćanskom življ enju kao pozivu, živIj enu u cijelosti en Christoi (usp. Rim 8, 1 ; 2 Kor 5, 1 7; Gal 3 , 26-28; 2 Tim 3 , 1 2), može sada pokazati čitavu svoju antropološku vrij ednost. Krist j e jedini u kome se daje rješenje zagonetke čovjeku konstitutivne, sve do poslj ednj ih implikacija u životu. U nj emu antropološke napetosti, koj e fenomenološki obilježavaju ono ljudsko, pronalaze put smirenja. Pogledajmo na sažet način kako se to obistinjuj e u svakoj od triju polarnosti252. USKRSNUĆ E TIJELA

Izvorna polarno st duša-tijelo nalazi u dogmi o uskrsnuću mrtvih, koj e je re zultat Kristove smrti na Križu pro nobis, svoje cj elokupno značenj e. U nj emu na rav mikrokozmosa, svoj stvena čovjeku, biva potpuno spašena, i tijelo u stanovitu smislu postaj e sakramentom čitave osobe, čimbenikom koji, vidljivo potvrđujući svoju razliku u odnosu na druga živa bića, očituje njezinu duhovnu narav koj a, kao takva, ostaj e sjedinjujući vrhunac čovj ekova »ja«. KRIST ZARUČNIK ZARUČNICE CRKVE Post 1 ,27

E f 5,25so.

Također i druga polarno st, muškarac-žena, pronalazi svoj e prikladno rješenje u dubini Objave: muškarac i žena su osobe jer su stvoreni na sliku osobnoga Boga, ali su slika Božj a upravo kao jedinstvo dvoga (usp. Post 1 , 27) te su, kao takvi, upravlj eni prema rađanju. Tako se može prepoznati izvornost čovjekove spolne razlike, prikazujući je kao dio same imago Dei, upravo zbog izvornoga jedinstva dvoga i zbog njegova prokreativnog određenja. Jedino pod tim uvjetom odnos Krist-Crkva može do kraj a rasvijetliti razliku spolova, koj a bi inače bila osuđena da ju se tumači j edino po funkcionalnome ključu, koji se odnosi na prokreaciju i na etički imperativ, koji proizlazi iz Božje volje. Razlika između muškaraca i žene iščitava se, međutim, u otajstvu odnosa Krist-Crkva, ukoliko u njemu zaručnička ljubav pronalazi svoj dovršen oblik (usp. Ef 5, 25ss.) te je, u isto vrijeme, raskinut vez sa smrću koj a je tu ljubav, pod vidikom očuvanja vrste, vezala uz začarani krug rađanja. Ne samo zbog toga što je u Kristu pobijeđena smrt, nego također i, još preciznij e, zbog toga što Krist uvodi nov oblik plodnosti, koji se ne podudara s ljudskom prokreacijom. Radi se o plodnosti ili o dj evičanskome zaručništvu radi Kralj evstva, koj e nipošto nije lišeno spolnosti, i koje postaje eshatološkim zna kom vjenčanj a Krista i Crkve. 2s2

Pogledati II pogl . 3 prikaz antropoloških pol arnosti. Također pogledati SeOLA, Hans Urs von Balthasar . . . nav., 1 1 4- 1 1 8 .

3 04

COMMUNIO SANCTOR UM

Na kraju, polarnost poj edinac-zaj ednica pronalazi svoju točku stalnosti u iskustvu zajednice, napose u onome iskustvu koje čini nj ezin vrhunac : communio sanctorum. U crkvenoj zaj ednici, preko velikoga živućeg znaka j edinstva vjerni ka, otvara se poj edincu mogućnost uvijek obnovlj ena prianj anj a uz božansko Ti, koj e dovršava nj egovo čovj eštvo a da ga ne razrj ešuje u nekome anonimnom ko lektivitetu. Treća polarnost, kojom j e obilj ežen čovj ek, pronalazi tako u zaj ednici, te stoga u drugome koji je čini, izmirujuće bogatstvo, jedino mjesto u kojemu se sloboda podupire u nj ezinoj punini, jer je otvorena za prihvaćanj e uvijek prisutne inicij ative od strane Misterija253•

KKC 946-953

PRIMJERNO ST MARIJE

Marija se pred našim očima javlja, zbog jedinstvene milosti njezina bezgrešno ga začeća, kao zadivljujući lik ljudskoga bića, u kome napetosti duša-tij elo, muška rac-žena i pojedinac-zajednica pronalaze izraz svih svojih potencijalnosti, u skladu s j edinstvom koje ne razara, nego pojačava svaki od elemenata tih potencijalnosti. Marijina poslušnost Gospodinovu pozivu potvrđuje se kao savršena raspoloživost, u cjelini svoga osobnoga bića, duše i tijela (Lk l , 34); potvrđuje se kao djevičanska plodnost za stvaranje novoga naroda u ljudskoj povij esti (Lk l , 3 1 -33 .42.48); potvr đuje se, najposlije, kao paradigma personalizirajuće integracij e u zaj ednici učenika (usp. Iv 1 9, 25-27; Dj l , 1 2- 1 4). U Mariji, čije se postojanje sažima uftat voluntas tua (Lk l , 3 8) kojim ona prihvaća svoj poziv, Crkva predlaže obrazac za sve ljude (usp. LG 65). Nije slučajno da Marija može biti smatrana »eshatološkom ikonom Crkve«; nakon njezina slavnog Uznesenja tijelom i dušom u nebo, »Majka je Isuso va slika i prvina Crkve koja će biti dovedena do ispunjenja u budućnosti; ali u među vremenu svijetli ovdj e dolje kao znak pouzdane nade i utjehe putujućemu Božjem narodu, sve dok ne dođe dan Gospodnji (usp. 2 Pt 3 , 1 0)« (LG 68). RJEŠENJE ZAGONETKE I TRAJNOST DRAME

Ipak, dobro j e inzistirati na tome da rj ešenje zagonetke, koj e j e donio Krist, zaj edno sa suslj ednjim smirivanjem konstitutivnih napetosti, ni na koji način ne znači preventivno uklanjanje drame pojedinog čovj eka. Kristov je dar ponuda slo bodi koj a, u tome smislu, 'su-diše' s milošću u ostvarivanju predodređenoga nacrta. U kršćanskome životu konstitutivna drama nij e ukinuta. Može se, štoviše,

253 Usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. 11. . .

nav.,

3 85-390.

305

Lk 1 , 3 1 -48

Iv 1 9 .25-27; Dj 1 . 1 2- 1 4; LG 65; KKC 967

LG 68 KKC 972

Ef 4, ! 7-23 GS 43; AA! PAVAO VI. (DS 4578); RM 36-37; FR 45

reći da j e ona, u stanovitu smislu, zaoštrena. Naravne su napetosti zaoštrene kako bi u čovj eku izbila nova svij est: on bolj e upoznaj e svoju narav bića koje sve dugu je Božjoj inicij ativi koja ga izvlači iz ništavila254 • Vjera ne ispražnj ava ukupnost konačnih pitanj a i zahtj eva koji čine čovj ekovo ' srce ' . Štoviše, ako je religiozni smisao sažeto izricanj e njegove razumske naravi, onda on predstavlj a naj dovrše niji lik čovj eka255. Stoga vj era, koj a hrani religiozni smisao, koj a smiruj e i zaoštra va napetosti, ostvaruj e punu zrelost kršćanskoga života, tj . onu zrelost čovj eka, či j a j e sloboda dramski otvorena svim uvj etima ljudskoga, s kojima se čovj ek zano sno suočava u poniznoj svijesti da definitivno pripada Misteriju Božj ega Sina koji j e postao čovj ekom. Nasuprot tome, vjera bez religioznoga smisla j e neka vrsta etičke i pobožnj ačke sheme, koja ne baca onoga koji je posj eduje sve do granica bića, u univerzalnoj usporedbi sa stvarnošću, nego se stavlj a uz bok koleblj ivu čovj ečanstvu, Zbog toga j e ona vj era koj a ide prema zatvaranju u sebe, prema nekomuniciranju i stoga, prema nepopravljivu potpadanju pod uvj etovanost pre vladavajućega mentaliteta (usp. Ef 4, 1 7_23)256. Radi produbljivanja: H.

BALTHASAR, Teodrammatica. II. Le persone del dramma : Milano, 1 982., 3 70-390.

U, VON

l 'uomo in Dio,

tal. prijev"

2. Povij esno-komunitarna dimenzij a teolo ške antropologij e

Suobličenj e života Kristu, prikladan sadržaj poziva koji određuje kršćansko življ enj e, događa se u odnosu s njim kroz život Crkve kao sakrament zajednice, koji omogućuj e ostvarenj e samoga poziva. a) Crkva nastavlj a Kristov poziv čovj eku Ž IVOT PRVOBITNE KRŠ Ć ANSKE ZAJEDNICE Dj 2,42ss,

Preko navještaj a apostolske kerygme i djelovanj a Duha Uskrsnulo ga, ljudi sljedećih naraštaj a dioništvuju u iskustvu izvornoga događaj a, u koj em se drukčij e ne može biti

2 54 Usp, ibid" 3 74-3 8 1 . 255 Što znači rel igiozni smisao i njegov dinamizam otkriva se u: L GIUSSANI, Il senso religioso, Mil ano, 1 997, 256 Sabor j e upozorio na udaljenost između života i etičkoga i religioznoga poretka, uz veliku opasnost za kršćanski

život (GS 43 ; AA I). U postkoncilskome su vremenu trajni interventi koji prokazuju takav prekid između vjere i života kao jedan od naj težih problema današnje Crkve (EN 20, CT 22, ChL 2, RMi 3 6-37, vs 88, FR 45),

306

dionikom. Potvrda j e toga opis života zajednice u Dj elima apostolskim (Dj 2, 42ss . ; 20, 25-32) 25 7 . Analogno kao što su učenici mogli dijeliti jedinstvenu i neponovljivu stvarnost (odnos s utj elovlj enim Božj im Sinom), j er je Isus Krist postao božanski znak vidljiv na ljudski način, tako i prvi svj edoci mogu u onome vremenu proširiti ovo iskustvo preko vid ljiva znaka njihova jedinstva, njihovih promij enjenih života. Ivan, koj i j e očima vidio do gađaj Krista, poziva ljude kasnijeg naraštaj a na zajedništvo s njim i sa Sinom, ne postav ljajući nikakav odmak druge generacij e od njega, nego uvodeći članove ovoga drugoga naraštaj a u svoj e vlastito iskustvo (usp. 1 Iv 1 , 3). Ž ivot Isusov i život učenika, ukoliko su proizašli, iako na različite načine, od Duha, nikada se ne zatvaraju u sebe. Isus i učenici, nasljedujući nj ega, u potpunosti žive od pozi va, koj ega su imali, kao i za poslanje koj e im j e povjerio Otac da idu po čitavu svij etu (usp. Iv 7, 27-28; Iv 8 , l 4 ; Ef4, 1 0; Heb 3, 1 ; Mt 28, 1 8-20) : zbog togaj e njihov život »mj esto«, u kojemu su svi ostali ljudi pozvani pritj eloviti se izvoru (usp. 1 Kor 4, 2 3 ; 1 0, 1 1 ) . Ž iva poveznica, koj a povezuj e utemeljujući moment sa svim kasnij im vremenima, naziva se _ Tradicij a (usp. DV 7 8) 25 8 .

l Iv 1 ,3

Iv 7,28 Heb 3 , 1 ; Mt 28, 1 8-20; l Kor 4,23; DV 7-8

SAKRAMENTALNOST CRKVE

U sudioništvu U živome zaj edništvu s Kristom čovj ek prepoznaje vlastiti poziv/poslanj e i otkriva svoj konačan osobni identitet. Na taj način postiže svoj e povij esno ostvarenj e izvorni nacrt kojim j e Otac pozvao svakoga čovj eka na po stojanj e : svaki j e pojedinac pozvan na sudioništvo u božanskome sinovstvu zaj ed no s mnogom braćom. Ovo se poistovj ećivanj e s Njim ne prikazuje na općenit na čin, nego preko proistj ecanja života koj e polazi od Nj ega, u znaku jedinstva kršća na koje slavi Sakrament navj ešćujući Riječ Božju. Tako se na povij estan način ostvaruj e izvorna namj era Oca koji »hoce da se svi ljudi spase i dodu do spozna nja istine« (1 Tim 2, 4). Crkva, ustanovlj ena od Isusa, jest »Kraljevstvo Božje vec prisutno u misteri ju« (LG 3 ) . Možemo reći da j e ona sakrament Misterij a Krista, koji postaj e vidljiv u obliku znaka, tako da ljudi mogu vidj eti, čuti i stvarno dotaknuti navještaj spase nja, te se uključiti u novi život Kristova Tij ela259• Crkva stoga »predstavlja« Krista

2 5 7 Usp. J. CARRON, La permanencia de la experiencia cristiana en el libro de los Hechos, u: »R.C.I.

Communio« (španjoloIsko izd.) 18 ( 1 996.), 270-284.

2 5 8 U vezi antropološke osnove pojma tradicije, pogledati dragocjena opažanja u: J. RATZINGER, Theo

logische Principienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, Miinchen, 1 982., 88-98: A. SCOLA, La re alta dei movimenti nella Chiesa universale e nella Chiesa locale, u: »Rassegna di Teologia« 40 ( 1 999.), 5 8 1 -5 9 5 . Pogl edati također: VON BALTHASAR, L 'accesso . . . nav., 1 9-49.

2 59 Usp. DS 1 63 9 ; KKC 774-776; A. SCOLA, L 'essenza della Chiesa nella Lumen Gentium, u: ISTI,

A vvenimento . . . nav., 2 1 -5 6 ; ISTI, La logica . nav., 478-48 2 ; LADARIA, A ntropologia . . . nav., 4 3 9 -444 ; L . SCHEFFCZYK, La Chiesa, tal . prijev., Mil ano, 1 998., 29ss. . .

3 07

I Tim 2,4

LG 3 Trident. sabor (DS 1 639) KKC 774-776 LG 14; VS 25 KKC 5 56, 737-738,782, 1 085

Otk 22,20

LG 2·3 ,9; RH 1 1 - 1 2 ;

RM 3-4,9

u skladu s cj elokupnom izražajnom snagom koju je taj izraz imao u kršćanskoj starini: čini ga doista nazočnim do toga da j e Kristov Misterij , u sakramentu Cr kve, prisutan i u današnjicf60• Crkva nij e j ednostavno nastavlj anj e Kristova dj ela ili stvari, nego upravo nastavljanje samoga Isusa Krista, u neusporedivo realnij e mu smislu od onoga koliko neka ljudska ustanova može uprisutniti svoga utemelj itelj a26 1 • Zbog toga nije posve j asno ako se kaže samo to da j e Crkva sred stvo spasenj a: ona je ponajprije spasenj e koj e Krist u povijesnoj formi daj e čovje ku. To ne znači daju se svodi na puko tjelesno nastavljanje Krista - Crkvaj e tako đer Zaručnica koja očekuj e eshatološki dolazak Zaručnika (usp. Otk 22, 20) ne go da se priznaj e kako u njoj aktivno živi nj ezin Gospodin. U Božj oj Rij eči, u Sa kramentu, u Autoritetu i u Karizmama trajno se ponazočuju Isusovo i naučavanj e i ponašanj e, tako da spasenjsko djelovanje, koje s e jednom zauvijek dovršilo u pashalnome Misteriju, postaj e sada, u »vremenu Crkve«, osobni događaj za po j edinca: poslanje Crkve sastoji se jedino od ovoga262• Ona postoji kako bi pokazala Krista, kako bi ga ponazočila i kako bi priopćila milose63• To može učiniti j edino Crkva i ona to nije nikada prestala činiti: »kad bi svijet ostao bez Crkve, ostao bi -

bez Otkupljenja«264.

Radi produbljivanja: H. DE LUBAC, Cattolicismo (Opera Omnia 7), tal. prijev. , Milano, 1 97 8 . (Paris, 1 93 8 .), 23-49. 1 57-23 0; J. RATZINGER, Theologische Prinzipienlehre. Bausteine zur Fundamentaltheologie, Miinchen, 1 982., 88-98.

b) Poziv osobe u crkvenoj zaj ednici KKC 787

Poziv se pokazuj e blisko povezanim s crkvenom zaj ednicom s j edne strane, te s poslanj em u svijet s druge strane. O ovoj drugoj dimenziji govorit ćemo kasnij e, sada se trebamo zaustaviti na vezi između osobnog poziva i crkvene zaj ednice. Uključivanje poj edinca u Crkvu-zajednicu, ukoliko je događaj koji poj edinca čini osobom u crkvenome smislu, događa se na sakramentalan način: počinj e vje2 60 LG 1 4 ; vs 2 5 ; KKC 556, 782, 1 085. 2 61 Usp. H. DE LUBAC, Cattolicismo (Opera Omnia 7), tal . prijev., Mil ano, 1 97 8 . (Paris 1 93 8 .), 23-49. 2 62 Usp. 1. RATZINGER, La Chiesa, Mil ano, 1 99 1 ., 1 3- 1 4 ; SCHULTE, La conversione . . . nav., 23 1 . 2 6 3 Pogledati LG 2-3 ; RM 3, 4, 9 ; RH ll, 1 2 . 2 64 H . DE LUBAC, Meditazione suHa Chiesa (Opera Onmia 8), taI. prijev., Mil ano, 1 978. Paris ( 1 968.), 1 3 6.

308

rom i krštenj em, a kulminira u euharistiji (odakle proizlazi ministerij alna konsti tutivna dimenzij a communio) 265 . Prema Novome zavj etu krštenj e u kršćanima ostvaruje sudioništvo u otaj stvu Križa i Uskrsnuća (usp. Rim 6, 3-5). Radi se o novome događaju u kojemu se iznova iznosi izvorni događaj , i zbog toga novog događaj a oni prihvaćaju Kristovo ime i počinju posjedovati stvarnost nj egove Osobe. Na taj način oni stvarno postaju, kao što smo više puta ponovili, »sinovi u Sinu«, dionici novoga sinovskog i bratskoga postojanja.

Rim 6,3-5

CRKVENI SUBJEKT

Krštena se čovjeka ne može zamišljati kao samoga; on od početka postaje dije lom međuosobne zajednice, čij e su veze tako bliske, da će Pavao reći: >'1edno smo ti jelo mi mnogi« ( 1 Kor 1 0, 1 7). U sakramentainom dinamizrnu ljudi postaju jedini subjekt u koj emu nema više poj edinaca j ednih pokraj drugih, u kojemu jeja potpu no određeno Kristovim Ti i mi braće, ono je na taj način doista >'1edan (eis) u Kristu Isusu« (Gal 3 , 28). Novo ja je tako definirano življenjem ne više za sebe samoga nego za Drugoga, za Onoga koji je umro i uskrsnuo za njega (usp. Gal 2, 20). Učinkovit izraz za ovu novu životnu stvarnost j est euharistija: »učenici po

I Kar 1 0 , 1 7 Gal 3,27 KKC 737

staju 'narodom 'po zajedništvu s tijelom i krvlju Isusa, što je, u isto vrijeme, i za jedništvo s Bogom. Starozavjetna ideja saveza, koju Isus preuzima u svome propo vijedanju, dobiva novo središte: zajedništvo s Kristovim tijelomi66• Jedno takvo

zaj edništvo ne može se obj asniti na horizontalan način, na običan sociološki na čin, nego može doći j edino odozgo. Ono se, naime, rađa od Duha (2 Kor 1 3 , 1 3), koji ljude čini dionicimajedinstva božanskih Osoba u životu Troj stva. Kao što j e u međubožanskim odnosima Duh poveznica u ljubavi između Oca i Sina, koja čini njihovo savršeno j edinstvo, tako, po Njegovu daru, Crkva postaje slikom Troj stva i svijetu čini vidljivim savršen način j edinstva među ljudima. Može se istaknuti kako u crkvenoj zaj ednici pronalazi ostvarenj e dubok zah tj ev za j edinstvom pojedinca i čovj ečanstva - koj e j e, često izdano, nadahnjivalo socij alne i revolucionarne utopije. U zajednici, međutim, poj edinac i zaj ednica nisu više suprotstavlj eni na način da bijedan od tih dvaju dij elova bio na štetu dru-

265 o počelu communio, kao konstitutivnim za narav Crkve, usp. O. SAIER, »Communio« in der Lehre des Zweiten Vatikanischen Konzils, Miinchen, \ 97 3 . ; J. HAMER, La Chiesa ii una communione, tal . prijev.,

Brescia, \ 983 ' . ; SYNODUS EPISCOPORUM (in coetum general em extraodrinarium congregata, 1 985 .), Relatio finalis. Ecclesia sub Verbo Dei mysteria Christi celebrans pro salute mundi, 7. prosinca 1 98 5 ., Citta del Vaticano, \ 98 5 . ; KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE, Lettera ai Vescovi della Chiesa Cattolica su alcuni aspetti della Chiesa considerata come comunione, Citta del Vaticano, \ 992.; KKC 787ss.

2 66 Usp. RATZINGER, La Chiesa. . . nav., 20.

3 09

2Kor 1 3 , 1 3

goga, nego uzaj amno upućuju j edan na drugoga, u skladu s nutarnjim kola njem, koj e odgovarajuće obj ašnj enje pronalazi j edino unutar trinitarnog Misterija267 . HIJERARHIJSKA ZAJEDNICA

LG 1 8 ss. KKC 875

DV 7ss.

Zbog same sakramentaine naravi Crkve, bitan element za spasenj e čovjeka j est mogućnost autoritarnoga odnosa, u konačnici unitarnoga, koj i će za sva vremena j amčiti nezaslužen poziv na zaj edništvo od samoga Krista. Autoritet pastira, biskupa zajedno s papom, kao naslj ednika apostola zaj edno s Petrom, produžuj e autoritet Krista. Preko apostolske predaj e i njezina hij erarhij skoga ustrojstva Crkva svj edoči o tome izvornom čimbeniku drukčijosti, koji j e nesvediv n a suglasnost njezinih članova, kao trajnome znaku u vremenu slobodne inicij ative njezine Glave (usp. LG 1 8ss.). Apostolska predaj a i prenošenj e objave (u Pismu i Tradicij i) blisko su povezani kao svjedočanstvo činj enice da je Crkva sve primila od svoga Gospodina (usp. DV 7ss.). U tome smislu poslušnost crkve nomu autoritetu kao stvarnomu znaku Krista, nazočnoga ovdj e i sada, u konačnici prepoznatlj iva u vidljivu j edinstvu i u hij erarhiji (koju vodi Petar), izraz je vj ere koj a dovršava ono Ijudsko26 8 . Kad bi ovaj postoj eći autoritet nestao, ostao bi tek spomen na izvorno vrij eme, neizostavno osuđeno da ode u prošlost, a lice bi Crkve promij enilo izgled prema senzibilitetu ili interesima grupa ili poj edinaca u različitim vremenima. SAKRAMENTALNOST CRKVE I LJUDSKA SLOBODA S obzirom na ostvarivanj e kršćanskoga poziva kao punine čovještva potrebno je iznij eti na vidj elo slj edeći faktor. Uvij ek j e, nažalost, prisutna opasnost da se Crkvu vidi kao puku zaj edničarsku stvarnost koj a bi osobi bila strana. Na taj na čin ona ne bi više predstavlj ala čimbenika istinske promj ene poj edinca, suobliče nja Kristu te, stoga, istinskoga samoostvarenj a. Potrebno j e, prema poznatoj izreci Guardinija, »buđenj e Crkve u dušamai69, tako da ona bude prihvaćena u svome karakteru životne stvarnosti. Ona živi tamo gdje su ljudi na uvj erljiv način oku plj eni kršćanskim događaj em kako bi podij elili stvarnost svih njima sličnih. Preko susreta s ovim osobama ostvaruje se mogućnost susreta sa samim Kristom.

2 6 7 Usp. L. GIUSSANI - S . ALBERTO - 1. PRADES, Generare tracce nella storia del mondo, Mil ano, 1 99 8. ,

43 - 1 1 5 .

2 68 Pogledati funkcije pripisane ministeriju u odnosu na pojedinca i zajednicu, u: H. U. VON BALTHASAR,

Cristologia e obbedienza ecclesiale, u: ISTI, Lo Spirito e l 'istituzione. Saggi teologici Brescia, 1 979., 1 32- 1 3 3 .

2 69 R . GUARDINI, L a realta della Chiesa, tal . prijev., Brescia, 1 989. (Mainz, 1 995 .), 2 1 .

3 10

-

IV, tal . prijev.,

Ako hoće biti ono što jest, Crkva se bitno mora pokazati kao stvarnost među osobne zajednice, preko koje je sloboda pojedinca pozvana surađivati s Kristom. U opisanoj dinamici nije toliko teško zapaziti logiku sakramenta, koji u vremenu i prostoru proizvodi događaj zaj ednice: »činite ovo meni na spomen« (Lk 22, 1 9), koliko logiku karizmi, shvaćenih kao darova koji čine uvjerljivim i privlačnim sudioništvo u crkvenom životu (Riječ i sakramenti), ukoliko je on put prema samoostvarenju čovjeka. Unutar takve sakramentaine i karizmatske logike odigrava se pripadnost Kristu, a time i puno ostvarenje čovještva, Jer, prianjajući uz Krista u sakramentu, čovjekov razum i sloboda zadovoljavaju svoj e izvorne zahtjeve, i već na zemlji imaju predokus punine konačno obećane za nebo: čovjek je u Kristu 'istinski slobodan' (usp. Iv 8 , 3 6). Crkveno i euharistijsko zajedništvo proširuje se tako na život osobe, čini se vidljivim u svijetu, postaje uvjerljiv znak za druge ljude koji postaju pritje lovij eni Kristu. Onaj koji živi »u Kristu«, ipso facto postaje svjedokom same novosti koju j e Isus pobuđivao u svojim učenicima, te uzima udjela u njegovu poslanju.

Lk 22, 1 9

Iv 8,36

KARIZME

U toj perspektivi karizme se javljaju kao počelo obogaćivanj a, one su u skla du s naravi života crkvenoga okuplj anj a, temelj ena na sakramentainoj ekonomiji. Može se reći da čitav život Crkve proizlazi iz Duha koji osigurava »hij erarhijske i karizmatske darove« (LG 4): od istoga Duha ona prima i ministerijalnu te hijerar hij sku dimenziju, kao trajnu karizmu, kao i različite karizme u užemu smislu rij e či. Ove poslj ednj e su, kao dimenzij a, u skladu s naravi Crkve, iako su kontingen tne u svojim konkretnim izražajima (usp. LG 1 2)270 . Karizma, u strogome smislu, j est poseban dar Duha za poslanj e u kojemu se dovršuj e žrtva vlastite egzistencij e koju kršćanin prikazuj e Ocu. Ako s e karizme i službe žive u perspektivi poziva i poslanj a kršćanina u svijetu, tada se pokazuj e jasnim kako u Crkvi nema oprečno sti između institucionalne dimenzije i karizmi, nego kako se i ta institucionalna dimenzij a i karizma moraju živj eti u logici zaj edništva, vlastita njihovoj naravi. Radi produbljivanja: J. J.

HAMER, La Chiesa e una comunione, tal. prijev. , Brescia, 1 9 83\ 9-62; RATZINGER, La Chiesa, Milano, 1 99 1 . , 9-3 3 ; 95- 1 1 4.

270 Pogledati LEON XIII., Divinum illud munus (DS 3328); PIO XII., Mystici Corporis (DS 3801); IVAN PA VAO II., Discorso al II Convegno Internazionale dei Movimenti nella Chiesa, 2 marzo 1 987., u: Insegnamenti di Giovanni Paolo Il., X, 1 ( 1 987.), 476-479; ISTI, Messaggio al Convegno Internazionale dei Movimenti eccle

siali, 27 maggio 1 998., u: »L'Osservatore Romano« 28 maggio 1 998., 6. U vezi objašnjenja, kako je Karizma spojiva s biti Rij eči i Sakramenta (Ustanova), radi dovršena ustrojstva crkvene zajednice, pogledati prvi saže tak u: E. CORECCO - L. GEROSA, Il Diritto della Chiesa (Amateca 1 2), Milano, 1 995., 24ss. i 205ss.

311

LG 4

LG 1 2 LEON XIII. (DS 3328); PIO XII. (DS 3 8 0 1 )

e) Životni statusi kršćanina

U području teološke antropologije ovaj problem ćemo dotaknuti samo kako bismo istaknuli da put svakoga čovjeka u Kristu - opisan kao život po pozivu koji sjedinjuje konstitutivne napetosti - dospijeva, unutar crkvene zajednice, sve do odre đivanja posebnoga načina na koj i j e svaki pozvan na odlučno življenje bilo afektiv ne dimenzije, bilo zauzimanja u svijetu. Životni statusi, naime, nisu ništa drugo doli razni načini kako je čovjekova sloboda pozvana prionuti uz objektivni Božji nacrt27 1 • ŽIVOTNI STATUSI I POSLANJE KKC 8 7 1 -873

AA 5

Ti su položaji upravljeni prema pozivu svakoga čovjeka na poslanje, odnosno na prikazivanje čitava svog života Ocu. Stoga se ne radi prije svega o ulaženju u ne ki poseban »poredak«, nego o suobličenju Kristu radi spasenja svijeta. Dobro je, s tim u svezi, podsjetiti daje, u Isusovu ;;poretku«, sam kršćanski poziv opće stanje ili položaj , prema kojemu se ostala dva stanja (svećeništvo i život po evanđeoskim sa vjetima) odnose kao nešto što je izraženo upravo u funkciji onoga općeg stanja. Status kršćanina koji nije pozvan niti na život po savjetima, niti na svećeničko zvanje, nema potrebe, da bi bio definiran, ni za kakvim daljnjim određenjem. U krštenju kršćanin prima svoje suobličenje Kristu, koje u stanovitu smislu određuje ;;glavni« položaj ili stanje kršćanskoga života272. Bez toga glavnog položaj a ostala dva j ednostavno ne bi imala smisla: upravo je to razlog zbog kojega on ostaje, kao neuništiv supstrat, također i u onima, koji će biti pozvani na put ministerijalnoga svećeništva ili na put evanđeoskih savjeta27l. Ovaj stav, usko povezan s kršćan skim pozivom, potpuno obj ašnjava smisao krštenikova života u nj egovu odnosu prema Kristu, i dopušta laicima živj eti s jasnom svij ešću o vlastitome pozivu i poslanju u svij etu (usp. AA 5). Radi produbljivanja: H. U. VON BALTHASAR, Gli stati di vita del cristiano, tal. prijev. , Milano, 1 98 5 . , 1 1 3 - 3 3 8 ; A. SCOLA, Vocazione e missione de/Jedele laico, u: I STI, Questioni di antropologia teologica, Roma, 1 9972., 69-8 1 .

2 71 Usp. A. SCOLA, Vocazione e missione delJedele laica, u: ISTI, Questioni . . . nav., 69-8 1 . 2 72 Usp. VON BALTHASAR, Gli stati .. . nav., 1 83 - 1 94. 273 Duboko jedinstvo, izraženo krsnim posvećenjem između dva životna statusa, dobro se povezuje s proročkom

i posebnom vrijednošću koju Crkva priznaje djevičanstvu, shvaćenu kao kristol ika krepost (DS 1 8 1 0), zbog čega, »što će u kršćanstvu biti više prisutna i potvrđena karizma djevičanskoga života, to će više brak biti po zvan na svoju pravu narav i bit će potpomognut u suobličenju svome idealu« (G. BIFFI, Matrimonio eJami glia. Nota pastorale, Bologna, 1 990., n" 1 2 .

3 12

3.

Nasljedovanje Krista

kao povij esni oblik ostvarivanj a poziva

Do sada razrađeno razmišljanje zahtijeva daljnje metodološko produbljivanj e usmjereno prema olakšavanju dolaska do cilja, da to bogatstvo postane sadržajem stvarnoga života. Zaokruženo razumijevanj e otaj stva otkupljenja čovjeka ne može se, naime, ograničiti na postavljanje kategorija nove antropologij e274 • Jednako je ta ko važno opisati metodu kojomje Krist činio i čini preoblikovanje svakoga čovjeka. Ako imamo na umu, da su preoblikovanje čovjekova razuma i slobode uvjet mo gućnosti svakoga intellectusa fidei, može se razumjeti kako govoriti o metodi ne znači j ednostavno iznova donij eti neke dodatne pedagoške upute, nego izreći egzi stencijalno podrijetlo i put za produbljivanje svake prave teološke refleksije. a) Naslj edovanj e kao oblik i sadržaj

Poistovj ećenj e života kao poziva sa Sinom povij esno se ostvaruj e u življ enu naslj edovanju Krista. »Kao što je sam Krist njegov nauk, tako za kršćanina sadr žaj njegova postojanja nikada ne može biti nešto drugo doliforma toga sadržaja: nas!jedovanje
način odvojiti ono »što« on naučava i izlaže od onoga »kako« on to naučava ili izlaže. Stogaj e naslj edovanj e dimenzij a bez koj e sadržaj istine ne može biti doku čen i življ en radi onoga što on jest (usp. Mt 28, 1 9) . Može se reći da naslj edovanj e nij e neka premisa s obzirom n a drugoga, nego j e sama u sebi početak spasenj a.

KKC 542

Mt 2 8 , 1 9

BOŽANSKA PEDAGOGIJA Bog je uporabio ovu izvornu pedagogiju kako bi se priopćio ljudima, čineći ih svojim prij atelj ima: »Gn sam je naš put (Iv 14, 1 ss.) teje također put svakoga ćovjeka« (RH 1 3)27 6. Budući da hoćemo u osnovnim crtama naznačiti fenomenološki pristup u dinamici naslj edo vanja, treba reći da ona počinje, kao u slučaju prvih učenika, od ljudskoga susreta koj i j e u svojoj strukturi jednostavan - ukoliko je sličan svim drugim susretima među ljudima - i koji izaziva začuđenost zbog iznimna podudaranja s antropološkim zah�evima2 77 . Krist se pred-

2 74 Pogledati, s tim u svezi, dalekosežnu dijagnozu J. H. NEWMANA, Grammatica dell 'assenso, tal. prijev.,

Milano-Brescia, 1 980., 54-59, engleskoga kršćanstva u njegovo vrijeme, koje j e bolovalo od pukoga poj movnog pristanka uz vjersku istinu.

2 75 Usp. H. U. VON BALTHASAR, Sequela e ministero, u: ISTI, Sponsa Verbi . . . nav., 89. 276 Pitanje »Božanske pegagogije« sve j e češće prisutno u dokumentima koj i se odnose na odgoj u vjeri. Usp. CT

5 8, ChL 6 1 , DCG 1 3 9ss. Taj se izraz j avlja već u DV 1 5 .

2 77 Nenadmašen opis, zbog draži i snage, značenj a susreta čovjeka s Isusom i života s njim, nalazi s e u : L . GIUS

SANI, A ll 'origine della pretesa cristiana, Milano, 1 989., 69- 1 34.

313

DV IS; RH 1 3 ; CT58; ChL 6 1

Lk 1 9, Iv 1 ,3 5 ; 4; 9

Lk 24, 1 3-35

Mk 1 0,28-3 1

stavlj a kao onaj koji odgovara, na apsolutno nepredvidiv način, na najdublje zahtjeve srca; stoga sloboda prianj a uza nj , započinjući put koj i dovodi do ispovij edanj a nj ega kao Kyriosa. To trajno potvrđuju veličanstveni susreti s Isusom, koj e Evanđelj e opisuj e na ne usporediv način: poziv Andrije i Ivana (Iv 1 , 35ss.), Samarijanke (Iv 4), slijepca od rođenj a (Iv 9 ) , Zakej a (Lk 1 9) . U navedenim tekstovima, a napose n a prvim stranicama Ivanova evan đelj a, na čudesan se način opisuj e kakva j e bila metoda koju je Krist izabrao kako bi okupio ljude: taj put ide od čuđenj a zbog iznimne podudarnosti do izričita priznanj a njegova bo žanstva. Pa i nakon Pashe (usp. Lk 24, 1 3-35) susret s uskrsnulim Kristom iznova se poka zuje na sakramentalan način preko ljudi koji izazivaju začuđenost, za koje je Bog postao, sna gom Duha, konkretno iskustvo i koji ga, da tako kažemo, »poznaju iz prve ruke«278 . U njima i preko njih je moguće spoznati i ljubiti na stvaran način Otaj stvo Trojstvenoga Boga.

Početni se susret nastavlj a kao vremenski suživot s Kristom, koji postaj e, go tovo na način osmoze, kriterij življenj a. Početno podudaranj e nj egove prisutnosti s najdubljim čovj ekovim zahtj evima obistinjuj e se ukoliko se živi s njim. Smiriva nje polarnosti i njihovo radikaliziranje ovise o slobodnu ustrajanju čovjeka uz Isu sa Krista, snagom Njegovog Duha. Na taj način raste sigurnost da je život spašen, da se ispunilo početno obećanje te da ono jamči daljnj e ispunj enje. Kršćansko se iskustvo potvrđuje uistinu sposobnim prigrliti sve dimenzij e osobe, tako da se po većavaju motivi za razumsko obnavljanj e slobodnoga predanja onoj Slobodi, koja je uvedena u život osvj etljujući u potpunosti nj egovu istinu, i stoga pooštravajući njegovu dramu. Uistinu Kristov učenik prima ovdje dolj e stostruko (usp. Mk 1 0, 28-3 1 ). Neće nedostajati izvanjskih progona i unutarnjih padova, koji, međutim, nikada neće moći izbrisati čar one Nazočnosti u ljubavi: čitava drama kršćanskoga života živi radi dovršena ostvarenja osobe. NASLJEDOVANJE U POVIJESTI

Lk 1 5,25-32

Nasljedovanje Krista, očito, ne uključuj e automatsko posj edovanj e obećanih dobara, j er ono što se posj eduj e po naravi, bez odricanja u žrtvi, tj . bez istinskoga zaloga slobode, ne p otiče rast vlastita čovještva, kao što dobro pokazuj e lik stari j ega brata u paraboli o rasipnome sinu (usp. Lk 1 5 , 25_32)279, Put milosti uvij ek j e

27 8 Izraz dolazi o d 1 . RATZINGERA, Guardare Cristo, tal . prijev., Milano, 1 989., 29-3 1 . 2 79 »Dakle, buduCi daje Bog bio velikodušan, čovjekje spoznao dobro poslušnosti i zlo neposlušnosti, kako bi

oko razuma, imajuCi iskustvojednoga i drugoga, uz razlučivanje izabralo dobro i ne bi bilo nikada niti lijeno niti nemarno prema Božjoj zapovijedi« (IRENE], Contra le eresie . nav., IV, 39, 1 , 400 [SC 1 00, 963 ] ) . Ka snije se ovaj svetac pita zašto je čovjek morao spoznati i dobro i zlo, te drži da će čovjek, iskustveno spoznav ši ono što oduzima život, tj . neposlušnost Bogu, te ono što spašava život, poslušnost Bogu, puno pažljivije bdj eti nad ovom poslušnošću. Te zaključuje: »ako odbaciš spozncljujedne i druge stvari [zla i dobra} i dvo struku sposobnost zapažanja, uništit ceš čovjeka a da to i ne opaziš« (ibid., 40 1 [SC 1 00, 964]) . ..

3 14

dinamičan u procesu u kojemu Kristov poziv mora biti potvrđen čovj ekovom slo bodom. I to ne j edanput za svagda, nego svaki put, što će reći: iz svih prilika i okolnosti koj e čine uobičaj eni splet čovjekova postoj anj a280• Konstitutivne nape tosti za kršćanina ne nestaju, nego ih njegova sloboda mora proći na dramski na čin. Povijest se tada sve više pokazuj e kao povijest susreta milosrdne Božj e Slo bode s čovj ekovom slobodom, u koju je umij ešana inicij ativa Oca tame. I taj su sret, zbog odbij anj a od strane stvorenj ske slobode, često poprima obilježj a suko ba. Povij esno događanj e čovjeka pokazuj e se na taj način obilježeno misterioznim odnosom između Krista i ' svij eta' u ivanovskome smislu281 • U tome suprotstavlj a nju, čovj ekova sloboda nij e više ostavljena na milost ili nemilost svoj e izvorne za gonetke, nego je postavljena na sigurno u nj ežnu i snažnu zagrljaju Krista, koj i j e - budući da j e pravi čovj ek - prvi prošao konstitutivne napetosti ljudskoga bića. Radi produbljivanja: H. U. VON BALTHASAR, Sequela e prijev. , Brescia, 1 972 . , 75- 1 3 8 .

ministera,

u:

ISTI,

Sponsa Verbi. Saggi teologici

-

II, tal .

b ) Nova etika Nasljedovanje Krista, shvaćeno kao poistovj ećivanj e s Kristom u Duhu, j est norma kršćaninova dj elovanj a: »nasljedovanje Krista je bitan i izvoran temelj kršćanskoga morala«2 82 . Onj e živi i osobni zakon i, u tome smislu, doistaj e j ezgra

nove etike283• Evanđeoski se moral, naime, živi u obliku naslj edovanj a shvaćena kao suobličenj e Kristu, sve do najintimnijih stavova u srcu. Punina, za kojom čo vj ek ide u svome svakodnevnom dj elovanju kao traženje sreće (beatitudo), podu dara se s pripadnošću ovoj jedinstvenoj Osobi, koja je ušla u svij et. Norme, koj e 280 Usp. LADARIA, A ntropologia . . . nav., 457-458 . 281 Usp. VON BALTHASAR, Teodrammatica. III. . . nav., 3 3 -53 . 282 VS 1 9; usp. GS 1 0, RH 1 0, KKC 1 95 3 . Usp. R. SCHNACKENBURG, Il messaggio morale del Nuovo

Testamenta, 2 svv., tal . prijev., Brescia, 1 989.- 1 900.; H. U. VON BALTHASAR, Nove tesi sull 'etica cristiana, u: AA.-VV., Prospettive di morale cristiana, Roma, 1 986., 5 9-79; 1. RATZINGER, Prinzipien Christlicher Moral, Einsiedeln, 1 98 1 2. ; SCaLA, Hans Urs von Balthasar. . . nav., 1 1 9- 1 25 ; ISTI, Gesu Cristo Jonte di vita cristiana, u: »Studia Moral ia« 36 ( 1 998.) l , 5-36; L. MELINA, Morale: tra crisi e rinnovamento, Mil ano, 1 993 ., 26-3 8 .

28 J » Točka u kojoj nasljedovanje može postati oponašanje, 'imati isto mišljenje kao i Isus Krist ' (Fil 2, 5), jest

jezgra i sažetak čitave kršćanske etike u njezinu opsegu i povezanosti, etike koju Matej sažima u Propovijedi na gori« (VON BALTHASAR, Sequela . . . nav., 96). Glede novoga zakona, koji je Duh Sveti, pogl edati 2ST, q. 1 06 i ss.; usp. također KKC 1 965ss.

315

GS I O; vs 1 9 ;

RH I D; KKe

1 953, I 965ss.

Trident. sabor (DS 1 5 5 1 - 1 552) KKC

1 960,2 074

upravljaju ponašanj e prema sretnome životu, iako su po sebi dostupne moćima stvorenoga bića, u smislu njegova razuma i slobode, mogu se na postoj an i dovr šen način razumj eti i ostvariti j edino zahvaljujući snazi Kristova Duha, koja se redovito prima unutar osobite povijesne zajednice koja j e njegov znak2114• ISUS KRIST, ŽIVI I OSOBNI ZAKON U temelju ove teze stoj i nauk o Kristu kao univerzalnoj i konkretnoj nonni svakoga moralnog djelovanj a. On j e konkretan kategorički imperativ, ne samo ukoliko je univer zalna i fonnalna nonna vrij edeća za sve, nego također ukoliko je konkretna i osobna nonna2 85 • Kršćaninj e pozvan da se poistovj eti sa Sinom, koj i j e u potpunosti izvršio Očevu volj u u odnosu na svij e t (pro nobis) . Iz toga stava proizlazi dužnost da se lj ubi B oga i, u Bogu, braću te da ga se štuje u duhu i istini. Nij e ovdje mjesto da se do kraj a razvije razmišlj anje fundamentalne moralne teologi je; dostatno je upozoriti na neke bitne implikacij e objektivno kristocentrična antropo loškog plana, koj i smo iznij eli, za kršćanski moral.

DS 38 9 1

Na osnovi predodređenoga Očeva nacrta, ostvarena pri stvaranju, uspostavlj a se među ljudima solidarnost, čij e istinsko i krajnj e počelo nij e Adam, nego Krist. Konačnu se slobodu, međutim, povijesno susreće u stanju raskida s obzirom na Krista i fonnalno, dakle, kao povezanu s Adamovim grij ehom. Iz grijeha proizlazi, u svim svoj im obrisima, Očev spasenj ski plan već postavlj en u predestinaciji: nj egova milosrdna inicijativa da ot pusti grij ehe šaljući Sina, koj i konačnu slobodu poziva na obraćenje. Iz ove sveobuhvatne teološke postavke proizlazi antropologij a koja zastupa jedincatost nadnaravnoga čovj ekova cilj a, u čij oj smo perspektivi uvijek promatrali stvorenu sveukupnost koj a stvarno postoj i (koj a j e također mogla biti drukčija28 6), i u kojoj žive, bez miješanj a ali i bez odva j anj a, stvaranj e i otkupljenje. Na moralnome se planu može ustvrditi da se stvaratelj ska predestinacij a u osnovi podudara s onim, što je velika teološka tradicij a nazvala ' vječni zakon' . Vj ečni je zakon praktična dimenzij a onoga velikoga trinitarnog plana, koji je predestinacij a Krista. U toj perspektivi, naravni zakon, a da ni u čemu ne izgubi na svojoj opsežnosti, nij e više proma tran kao izvanj ski u odnosu na stvaratelj sku predestinaciju, nego je objektivno uključen u nju. Krist, novi Adam, preuzima cjelokupnost potreba prvoga Adama. Stari zakon i narav ni zakon na taj su način objektivno sažeti u Kristu, i kršćanin, koj i živi u posljednj im vre menima, primjenjuj e osnovni henneneutički princip: cjelina, tj . u našemu slučaju događaj Krista, ukoliko j e konkretna univerzalna nonna, postaje uređivačka struktura svih poj edi-

284 Usp. DS 1 55 1 - 1 5 52; KKC 1 960; 2074. Glede crkvenoga oblika svijesti i crkvenoga maj činstva u moralnome

životu, usp. MELINA, Mora/e

...

nav., 98-1 02.

2 8 5 Usp. VON BALTHASAR, Nove lesi . . . nav., 59-79; A. SCOLA, Cris to/agia e mora/e, u: ISTI, Questioni . . .

nav., 1 07- 1 3 0.

2 86 Usp. DS 3 89 1 .

3 16

načnih oblika etike. Stoga se lex nova ne može reinterpretirati u svj etlu staroga ili naravno ga zakona. Traži se upravo obratan proces . Budući da je čovjek uključen u Krista preko Otkuplj enj a, naravni je zakon uključen u onaj božanski. Otkupitelj sko je uključivanje moguće j edino ako j e ono daljnj e određenj e čovj ekova uključivanj a u Krista, o čemu ovisi čitav sustav moralnih zakona2 87 . Jedna takva kristocentrična i antropološka usredotočenost morala uopće ne dokida univerzalnost etike. B aš suprotno, upravo u svoj oj kristološkoj , antropološkoj i eklezi ološkoj ukorij enj enosti etika pronalazi oznaku univerzalnosti koj a nij e tek formalna. Preostaj e još prevladavanj e pogrešna uvj erenj a da jedino naravna etika može biti univer zalna, te pogubne kao i nelogične posljedice da kristocentrična upućenost prisilj ava etiku da se skuči, čime ona gubi obilježje općenitosti.

Radi produbljivanja; H. U. VON BALTHASAR, Nove tesi sul! 'etica cristiana, u: RAZNI AUTORI, Prospettive di mora le cristiana, Ro m a, 1 986., 59-79. L. MELINA, Morale: tra crisi e rinnovamento, Milano, 1 993 . , 26-3 8 .

e) Kulturalno dostoj anstvo čovj eka kršćanina Poslj edice naslj edovanj a Krista na području kulture analogne su onima koj e se odnose na etiku. Ako j e Krist univerzalno konkretan i j edinstven, može se opravdano ustvrditi da on sažima u sebi cj elokupno značenj e svemira i povij esti288: zato njegova Nazočnost ne može ne determinirati shvaćanj e koj e učenik ima o se bi i o čitavoj stvarnosti289• Jer može se, i mora se reći da se u j edinstvenu događaju Isusa Krista ostvaruj e onaj neizvediv proboj Apsoluta u povijest, koji j edini dopu šta čovj eku ostvariti svoj razumski i voljni dinamizam u smislu koj i odgovara nj egovu izvornome beskonačnom zahtj evu, ukoliko mu prethodi, u nj egovoj oda nosti, neizvodiv smisao za razlikovanje.

28 7 Toma tvrdi daje u vladavinu novoga zakona preuzet dekalog i naravni zakon, dok s u napušteni obredni i sud

beni propisi Staroga zakona. Usp. A. SCOLA, LaJondazione teologica della legge naturale nello Scriptum super Sententiis di San Tommaso d 'A quino, Fribourg, 1 982., 2 1 5-237.

2 8 8 Usp. RH l. 289 Za Tertulijana, Krist je Učitelj j er uvodi učenike u sve, te im zapovij eda da nastave istu tu zadaću s ljudima.

Usp. TERTULIJAN, Scorpiace 1 2,l, uredio G. AZZAL BERNARDELLI, Firenze, 1 990., 1 42- 1 45 (CCL 2, 1 092). Pogledati M. B. VON STRITZKY, Aspekte geschichtlichen Denkens bei Tertullian, u BLU ME-MANN (hrsg.), Platonismus . . nav., 25 8-266. .

317

Ef 1 , 1 0; Kol 1 , 1 7 RH I

REDUCIRANJE »KULTURE« U MODERNOME SHVAČANm VS 35-53

GS 53

ChL 44

Parabola koju je ocrtao moderni razum (onaj ah-solutni razum, tj . razum odvoj en od svj e sna čina koj i je intencionalno upravlj en prema realnome, i koj i zahtj eva da bude posvemašnj e mjerilo'90), pa sve do postmodernoga stava, sadrži veliku štetu za autentično ljudsku kulturu. Vidj eli smo kako su razum i sloboda čovjekove sposobnosti da prepozna i prione stvarnosti u čitavoj nj ezinoj dubini29 1 • Danas, međutim, sloboda kao da je ostala »suspendirana« u svome odnosu sa stvarnošću, budući da postmoderni nihilizam nij eče stvarnosti baš svaku konzistenciju. Ako sloboda izgubi svoju povezanost sa stvarnošću/is tinom, ona se jednostavno poništava. Sloboda, koj a je sposobnost prianjanj a uz realno, na paradoksalan način postaj e čimbenikom čovjekove usamljenosti u naprednim društvima našega doba. Krajnj i rezultat prosvj etitelj skoga zahtjeva da od razuma učini mj erilo svih stvari'9' j est da čovj ek tada ostaje nemoćan pred stvarnošću. U naše je vrij eme lako prepo znati negativne poslj edice ovoga izopačenj a na čovj ekov pojedinačni i društveni život, u vrij eme kada se razlika, što označuj e konstitutivnu enigmu čovj eka i stvarnosti, trajno doživljava u smislu prijetnje, te se stoga počinj e zahtijevati ukidanj e drugoga (čovjeka ili stvarnosti kao drugoga od sebe) . Smjer se opisane parabole ne mij enj a jednostavnim osuđivanj em modernoga. Ide li se više prema izvoru, radi se o ponovnome izricanju konstitutivnih čimbenika čovjekova iskustva na način da oni postanu izvorištem kulture . Ovdj e ćemo samo podsj etiti na nje gova dva izvora koj i su nestali iz prevladavajuće kulture i koji su ipak bitni za utemelj enj e zaista ljudske kulture : cj elovito otvaranje i j edinstvo čovj ekova duhovnog dinamizma i nj egove prij emlj ivosti. Svj e sni čin, koj im j e subj ekt »intencionalno« usmj eren prema stvarnosti, posjeduj e potpunu otvorenost, objavljujući tako mj eru koj a »odgovara« stvarnosti u nj ezinu miste riju. Ova bitna vlastitost j est uvjet koj i omogućuj e svijesti da bude i ostane »j edna«, ne samo u svakome svj e snom činu, nego i u organičkoj razradi bilo koj ega znanj a. Činj eni ca, da ta sposobnost zadržava svoj e j edinstvo u procesu spoznaj e , sadrži j edinstvo subj ekta na koj e se oslanj a sama mogućnost znanj a koj e nij e osuđeno na tipično postmo dernističku razlomlj enost. To vrij edi bilo za znanj e koj im se svaki čovj ek, iz bilo koj ega društvenog sloj a ili stupnj a formiranj a, odnosi prema svim dimenzij ama života, bilo za

290

Oštroumno piše P. EMMANUEL: »Napastje modernoga shvaćanja da vjeruje kako je odvojeno od svoga objekta, da je slobodno modificirati materiju ne vodeći računa o našemu utjelovljenju, o našoj uzajamnosti sa svijetom« (P. EMMANUEL, Le gout de l 'Un, Paris 1 963., 22).

29 1

Usp. VS 3 5 -5 3 . Pogledati poglavlje l, b, 3-5.

292

Ovoj se poj avi može pripisati naziv »Nezadovolj eno prosvj etiteljstvo « : nezadovolj eno iz dvaju razloga jer, budući da j e ono iznosilo prevel ik zahtjev u odnosu na moderni razum, na kraju ga premalo pita, te ga čak smatra nemoćnim i sl abim u odnosu prema stvarnosti. Usp. A. SeOLA, Ragioni per credere, u: »Nuntium« l ( 1 997.), 43 ; ISTI, Frammentazione del sapere teologico e unita dell'io, u: »Rassegna di teologia« 3 8 ( 1 997.), 5 8 1 -5 95 .

318

kritičko i sustavno razrađivanj e toga čovj ekova iskustva u raznim znanostima i kultu ralnim disciplinama2 9 3 • S druge strane, u potpunome otvaranju razuma cj elokupnoj stvarnosti zapaža se j e dna druga bitna vlastitost duhovnoga dinamizma, koju von Balthasar defInira kategorij om »prij emlj ivosti« : »Frijemljivost kazuje moc i sposobnost primanja u vlastiti dom jedne drukčije stvarnosti i, da tako kažemo, moc i sposobnost pružanja gostoprimstva toj stvar nosti
I.vatik. sabor (DS 3 0 1 9)

VJERA I NOVA KULTURA

Preoblikovanj em svoga duha (metanoia), vj ernik se obnavlj a kako bi mogao razlučiti dobro (usp . Rim 1 2, 2; 1 Kor 2, 1 5) i otkriti značenj e svega u svakome p o sebnom izražaju ljudskoga života (usp . Iv 14, 26). Stoga se može smatrati da vj era proizvodi novu kulturu, koja može dati vrijednost svim p osebnim vidicima p osto janja priznajući im objedinjujući smisao. To je, s druge strane, također i obzor u koji se smješta odgojni problem, ukoliko j e kultura rezultat odgoja. Pedagoški gle2 93 Kulturu zamišljamo u dvostrukome smislu: u smislu primarne kulture, tj . uvođenj a čovj eka u cjelokupnost

stvarnosti, vlastite svakomu čovjeku zbog same činjenice što živi, te sekundarne kulture, u smislu sustavna i kritičkoga razvoja u svim granarna znanja, znanosti, u smislu tehnike ili lijepih umj etnosti. Upravo se ovom drugom značenju obično pridržava izraz kultura. Usp. ChL 44 i GS 53 o definicij i kulture. Upućujemo također na intervent Ivana Pavla II. u sjedištu UNESCO-a (Paris, 2. lipnja 1 980.).

2 94 VON BALTHASAR, Teologica. 1 . . . nav., 48. 2 95 Ibid., 49 . 29 6 Usp. 1. M. HASS, La ragione al suo posto, u: AA. VV., John Henry Newman. L 'idea di ragione, Milano,

1 992., 1 02 .

2 97 Usp. DS 3 0 1 9 . Usp. bibliografiju navedenu u pogl. l , b. 1 02.

319

Rim 1 2,2; 1 Kor 2 , 1 5 ; I v 14,26

Fil 1 ,9; E f 4 , 1 7ss.

I SoI 5 ,2 1 ; Fil 4,8

dano, naslj edovanj e Krista znači neprestano priznavati nj egovu Osobu kao smisao života, koji oblikuj e misao, afekt i stoga sve ljudske odnose (usp. Fil l , 9; Ef 4, 1 7ss.). Prianj anje uz Krista dovodi kršćanina u univerzalan razmjer, sve do grani ca bića, osposobljujući ga da vrednuje i ljubi svaki pozitivan vidik svemira i ljud ske povijesti, u skladu s pavlovskim naukom: »sve provjeravajte: dobro zadržite« ( 1 Sol 5, 2 1 ; usp. Fil 4, 8). Može se reći da j e kultura, rođena na Zapadu pod utjecajem kršćanske vj ere, bila sve do početka modeme epohe realno, iako ograničeno, očitovanje ovoga otvorena, j edin stvena i cjelovita shvaćanj a čovjeka, sposobna prepoznati krajnju dobrotu svemira i povijeste98 • Sinteza konstitutivnih čovjekovih zahtjeva i događaj a Krista odj ekuje u no vosti kojom je kršćanski navještaj ušao u stari svijet kako bi proglasio da jedan poseban događaj (ljudski život Isusa iz Nazareta) ima univerzalnu važnost jer je bio istina u osobi299 • To j e shvaćanje povijesno odredilo onaj odraz ljubavi prema životu, prema pošto vanju dostojanstva muža i žene i poštovanju stvorenja, koje je danas neporecivo naslijeđe svih drugih kultura. VJERA I DJELATNOST

Post l ; Mudr 1-2; Gal 5,6 Otk 2 1 , l ss. Iv 14, 1 2

Iv 5,17

LG 12 LE 25; ChL 33ss.; 42

Naslj edovanj e Krista potiče djelatnost koj a j e pozorna na preoblikovanj e svi j eta u skladu s izvornim Očevim nacrtom (usp. Post 1 ; Mudr 1 -2). Kršćanska vjera »djeluje kroz ljubav« (Gal 5, 6), oponaša Oca kao krajnjega izvora bića, surađuju ći pri zamišlj anju i »stvaranju« nove zemlj e i novih nebesa (Otk 2 1 , 1 ss.); j ednako je tako istina da j e Krist obećao onomu, koji ostane u njemu, moć izvođenj a djela još većih od njegovih (usp. Iv 14, 1 2) . Radom i dj elima kršćani su suradnici i opo našatelj i »Oca koji dj eluj e bez prestanka« (Iv 5, 1 7), rastu u odgovornosti i senzi bilnosti za p otrebe sviju, doprinoseći tako sveukupnome oslobođenju čovjeka na svim razinama društvenoga života, od obitelji pa sve do p olitike30o• Odgovarajući subj ekt ove dj elatnosti nij e samo angažirani poj edinac, nego čitav kršćanski puk,

2 9 8 Glede pojma i povijesti » kršćanske civilizacije« l i i »kršćanskoga humanizma« bibliografij a je beskonačna.

Naznačujemo, među ostalima, neke klasične naslove: P. HAZARD, La crise de la conscience europeenne (1 680.-1 715.), Paris, 1 93 5 . ; i ISTI, La pensee europeenne au XVII! siecle de Montesquieu a Lessing, Paris, 1 946. ; R. GUARDINI, Lajine . . . nav . ; H. DE LUBAC, Il dramma dell'umanesimo ateo, tal. prijev., Milano, 1 992. (Paris 1 945.); LE GUILLOU, Il mistera . . . nav., 1 23 - 1 8 1 ; C. DAWSON, Il cristianesima e laJormazi one della civilta occidentale, tal. prijev., Milano, 1 997.

299 Rimski upravitelj Mario Vittorino (IV. st.) prepoznaje u Kristu istinu o čovjeku koj u j e tražio čitava svog ži

vota (usp. MARIJE VIKTORIN, Adversus Arium, IV, 27, PL 8, st. 1 1 3 2 ; ISTI, Commentario alla lettera di Paolo agli EJesini, II, 4, 1 4, u ISTI, Commentari alle Epistole paoline, uredio G. GORI [Corona Patrum 8], Torino 1 9 8 1 ., 1 34).

300

Usp. LE 25; ChL 42. Pogledati ono što je izloženo o nauku u vezi ovoga pitanja u drugome dijelu ovoga poglavlja, 296-298.

320

iz koga proizlaze inicij ative potpore drugim ljudima, kao izraz uzaj amne kršćan ske ljubavi, utemelj ene na sakramentainoj ekonomijiJ01. Kršćanin koji zadivlj en prepoznaj e ovu ljubav razumij e da j e primio ono naj istinskij e što čovj ek može sresti u ovome životu (usp. Mt 1 3 , 44-45) i n e može ne priopćiti tu ljubav. Kršćanska ljubav, kao poslj edica pripadnosti Kristu po kršte nju, postaj e korij enom poslanja (usp. 2 Kor 5, 1 -2t2. Jer najveća j e ljubav priop ćiti Krista, j edinoga koji može razriješiti zagonetku ljudskoga srca, dajući odgo vor na čovj ekove potrebe za istinom i srećom. To je svjedočanstvo životna zadaća, zaj ednička svim kršćanima, koja god bila profesionalna ili društvena dužnost, ljudski položaj ili crkveno zvanj e u kojemu se nalazejOJ : »Štoviše, zapovijed ljuba

M t 1 3 ,44-45; 2Kor 5 , 1 -2; LG 1 7 ; RM 60; ChL 4 1

ChL 1 0

AAJ

vi, kojaje najveći Gospodinov nalog, sili sve kršćane da rade za slavu Božju, koja se ostvaruje dolaženjem njegova kraljevstva, a tako i za vječni život svih ljudi, ka ko bi spoznali jedinoga pravoga Boga i onoga koga je poslao - Isusa Krista«J 04 . Radi produbljivanja: H. U. VON BALTHASAR,

Teologica. 1. Verita del mondo,

tal. prij ev. , Milano, 1 989., 3 9 - 1 36.

4. Eshatološka dimenzij a kršćanske antropologij e

Traktat De gratia tradicionalno je razmatrao kontinuitet između stanja milo sti i stanj a slave305, što će reći, između života stvorenja »en Christoi« i definitivno sti vječnoga života u Trojstvu. Ova povezanost ističe realizam nezaslužena Božje ga priopćavanj a čovj eku koje j e smj ešteno u povijesti, ukoliko je milosni život već priopćavanj e onoga istoga unutartroj stvenog života, koj i j e naša konačna sudbina. Pa ipak, kršćaninov životjoš nije postigao preko toga priopćavanj a puninu kojoj teži njegova sloboda, i on će tek u nebu pronaći savršeno zadovoljenje. Tako se j avlj a eshatološka dimenzij a teološke antropologij e, sa svojom napetošću između sadašnjosti i budućnosti. 301 »Sveti Narod Božji takoder ima dio i u Kristovoj proročkoj službi, kada živo svjedoči o njemu, napose kroz

život u vjeri i !Jubavi, te kada prinosi Bogu žrtvu hvale, plod usana što ispovijedaju njegovo ime« (usp. Heb 1 3 , 1 5)« (LG 1 2) ; usp. također LG l O-l l ; ChL 3 3 ss. Korpus onoga što se naziva Socijalni nauk Crkve, počevši od Rerum novarum pa sve do bogata socijalnog naučavanj a Ivana Pavl a Il., nije drugo dol i organski izričaj ove dimenzije djelovanja kršćanskoga Naroda li povij esti. 302 Usp. LG 1 7 ; RM 60; ChL 4 1 . J OJ Usp. ChL 1 0. J 04 AA 3 . J 0 5 l SN, d . 1 4,

q. 2 , a . 2 ; Quodlibetum X, q. 8 , a . un. Usp. gore, 1 1 - 1 2 . 321

KKC 1 965

Iz našega stava slij edi da razmišljanje o »posljednjim stvarima« čovj ekova života - smrt, sud (nagrada-osuda) i slava - mora biti prožeto ovom »kristološkom usredotočenošću«, koju se provodi u suvremenoj teologiji306, i koju je prihvatila također i eshatologij a307 _ Tako bi, dakle, eshatološki karakter kršćanske antropolo gij e bio neobjašnjiv kad se ne bi vodilo računa o sakramentalnoj naravi trajnosti događaja Krista u povijesti30 8 • Ova se eshatološka napetost, najposlije, oblikuje uz poštovanj e polarne strukture koj a obilježava čovjekovu slobodu u nj ezinoj konsti tutivnoj povijesnosti.

KRISTOLOŠKA USREDOTO ČENOST Dj 1 0,34ss.; Rim 8,33; Ef 1 , 1 4

Rim 6,23; 2Kor 5,2 1 ; 1 Kor 1 5 ,54

KKC 1 006- 1 0 1 0

l Kor 1 5 ,2 1 ; Koi 3 , I ; Fil 1 ,23

Događaj Kristove smrti i uskrsnuća označuje početak novoga svij eta unutar ovoga svij eta. Upravo je to istinski eshaton koji otvara završni eon, krajnju i ap solutnu stvarnost j er j e u tome događaju već izrečen »sud« nad čovj ečanstvom i svij etom309• Krist je čovj ekov cilj , središte svemira i povij esti, i zbog samoga toga je život, vječni život, tj . pravi život, za pojedinca i za narode31O• S toga su razloga poslj ednja pitanja čovjekova puta bila promatrana i življena u Novome zavj etu polazeći od raspetoga i uskrsnuloga Isusa Krista. Upravo je On novo središte prema kojemu je sve upravljeno i koje širi svoje svjetlo na sve poje dinosti čovjekova života (i smrtiY I I . Sveto j e pismo itekako svjesno veze između grijeha i smrti (Rim 6, 23)312, i stoga jej edino Isus, koj i j e dopustio da bude sveden na grij eh (usp. 2 Kor 5, 2 1 ), umirući na križu pro nobis, mogao postići pobj edu nad smrću (usp. 1 Kor 1 5, 54). Naglasak je staVljen na činjenicu da je Krist već uskr snuo, pa stoga ključ rješenja problema vj ečnoga života nije toliko u vremenu koj e ima doći, nego se nalazi u živome Gospodinu sada. Onje »temelj « naše nade jer je konkretna paradigma i »uzrok« našega budućeg uskrsnuća313• Pavao j e, naime,

306 Usp. gore pogl. 1 . J 07 Usp. MEĐUNARODNA TEOLOŠKA KOMISIJA, Prob/emi . . . nav. Jednodušno se kao polazište te obnove navodi H. U. VON BALTHASAR, Lineamenti di escata/agia, u: ISTI, Verbum Caro. Saggi di tea/agia. J, tal. prijev., Brescia, 1 968., 277-3 0 1 ; ISTI, Teodrammatica. v. .. nav. Posuvremenjeni i komentirani bibliografski

pregled nalazi se u: S. UBBIALI, Escatolagia, u »La Scuola Cattolica« 1 2 6 ( 1 998.), 1 09 - 1 3 5 .

J 08 Usp. gore u ovome poglavlju, 3 06-3 1 1 . J 09 Usp. Dj 1 0, 34-43 ; Rim 8, 3 3 ; Ef 1 , 1 4 . J IO Usp. SCOLA, Questioni . . . nav., 55-68; ISTI, Guariscimi e rendirni la vita (Jz 38, J 6), u izdanju. 31 1

Pavlovski tekstovi koji govore o opravdanju u budućnosti (Rim 2, 1 3 ; 3, 3 0 ; 5 , 1 9 ; Gal 5, 5) ne proturječe onima koji govore o opravdanju u sadašnjosti. Nešto se slično može reči u vezi tekstova koji se odnose na božansko posinjenje. Usp. LADARIA, Antrapa/agia . nav., 437-43 8. ..

J l2 U vezi odnosa grijeh-smrt, usp. gore pogl. 4. J I J Usp. MEĐUNARODNA TEOLOŠKA KOMISIJA, Problemi. . . nav., § 1 , 458-46 1 .

322

»kristologizirao« odgovor na eshatološka pitanja jer je shvatio da j e Krist »mjesto« nasega neumstlva Zivota] 14 . Od Isusova groba povij est podlij eže preokretu, i svaki trenutak vremena prolazi unutar oblika neponovljive smrti i uskrsnuća Gospodinova. Stoga, dakle, ovo dovršenj e u Kristu, eshaton, ima otaj stvo Troj stva kao uvj et mogućnosti. Ka da Očeva ljubav uzvisuj e Sina sa svoj e desne, slava Uskrsnuloga čini čovj ečan stvu dostupnim slavu Božju u punini, koja je oduvij ek uključena, iako prikrivena, u taj anstvenoj lj epoti bića. Duh, koga je raspeti Isus predao na Križu (usp. Iv 1 9, 30), i koga j e, kada j e uskrsnuo, izlio nad učenike (Iv 20, 22), otvara put kako bi svaki čovj ek odmah mogao biti sudionikom u samome Božj em životu, u ljubavi između Oca i Sina. Budući da je stvoreni svij et imao početak u krilu troj stvene ljubavi, nj egova j e sudbina nanovo ući u ovu izvornu ljubav, gdj e nalazi svoj e ispunj enje. U svij esti da j e Krist uskrsnuo može se postići sigurnost da j e život, darovan čovjeku i u smrtnome tij elu, određen za konačno dovršenje. U tome se kontekstu može razumj eti vlastita smrt kao rođenje (dies natalis) koje otvara prema posj edo vanju Boga i zadovolj ava zahtjeve stvorenja u njegovoj najvećoj nadi uskrsnuća tij ela (usp. 1 Kor 1 5, 3 5 ss.). Smrt pojedinca, zbog pobj ede Raspetoga, nij e više »puko propadanje«, nego je istinsko rađanj e u vječnome zagrlj aju Oca (usp. Lk 23, 34). Naša smrt zadržava privid smrti, tragičnost koj a može potaknuti pobunu, pa ipak, ispod toga privida već se skriva istinski život. Može se s Pavlom reći da živimo »radosni u patnji« (2 Kor 6, 1 0) i da smo osposoblj eni prolaziti našim življ enj em kao ostvarenj em naše slobode. Naša patnja dopunja na taj način »ono što nedostaje Kristovim mukama« (Kol I , 24) : objektivno ništa ne nedostaje otku plj enju, ništa osim naše slobode, i, konačno, našega potpuna predanj a u smrti njemu. Iskustvo smrti tolike naše braće i, nadasve, svetaca dopušta nam da konkre tno prepoznamo ono što Kristova pobj eda uključuje za našu smrt. •

. •

.

• •

I v 1 9.30; 20,22

KKC 1 0 1 0· 1 0 1 1 , 1 020;

l Kor 1 5 ,35ss. Lk 23,43

2Kor 6, I O

Kol 1 ,24

ESHATOLOGIJA I SAKRAMENTI

Sve dok se ne dogodi onaj konačni susret, kršćanin ima iskustvo Crkve kao stvarni preduj am budućega svij eta, predujam communio sanctorum koj i j e moguć već na ovoj zemlji i koji će biti konačan u nebeskoj domovini. Preko sakramenata započinj e egzistencij a »u Kristu«, poistovj ećivanj e s njim. Kao što smo vidj eli, u krštenju, a osobito u euharistiji, kao i u drugim sakramentima, darovana nam j e prvina i preduj am našega budućeg uskrsnuća, i s njim mogućnost dovršenja, ostva-

3 14 Usp. Fil l , 23 ; 1 Kor 1 5, 2 1 ; Kol 3 , l .

323

KKC 2771 ·2772

Otk 2 1 , 1

renja naše sadašnj e egzistencije315• U Crkvi, kao živome i životvornome mj estu, proizašloj iz sakramenata, iz slušanja Riječi i iz darova karizmi Duha, dano namje okusiti, barem u klici, puninu novoga i vječnoga života. U pripadnosti Kristu, u nj egovu Tij elu koj e j e Crkva, kršćanin već doživlj ava početni život uskrsnuća, kojije kao predujam u vremenu onoga što će biti u konačnosti, kada budemo živje li u »novome nebu i novoj zemlji« (Otk 2 1 , 1 ) , ESHATOLOŠKA NAPETOST SLOBODE

Lk 2,10

Iv 1 5 , 1 1

I So1 5 , 1 6

Otk 2 1 ,2-4.23

Čovj ek ide naprij ed poput viatora na putu života, uvijek unutar dramskoga odnosa (već-još ne) s Otaj stvom Krista, kojije razotkrio zagonetku ali nije unapri jed razrij ešio dramu slobode. Sakramentaini oblik objave uvijek omogućuj e ovaj prelazak s obećanja na ispunjenj e3l6• Objektivnost otkupljenj a na taj je način ponu đena - nije nametnuta - slobodi svakoga čovjeka smještenoj u povijesti. Može se onda opravdano razumjeti kako je kršćansko postoj anje življ enj e u nadi i radosti, ukoliko j e »sudioništvo u neistraživoj radosti, ujedno božanskoj i ljudskoj, koja je u srcu proslavljenoga Isusa Krista« 3 17. Ova radost, koju u bo žićnoj noći anđeo navješta čitavu svijetu (usp. Lk 2, 1 0), prolazi čitavim putem Isusova života, sve do vrhunca njegove smrti propter nostram salutem: » To sam vam govorio da moja radost bude u vama i da vaša radost bude potpuna« (Iv 1 5 , 1 1 ) . Novi zavj et u više navrata potvrđuje neumanjivu kvalitetu novoga života u Kristu, koji u radosti već posjeduje odsjaj vječnoga u vremenu, kao što Pavao po tiče: »budite uvijek radosni« ( I Sol 5, 1 6) . Radost, posjedovana kao predujam u ovome svijetu, bit će potpuna u nebeskome Jeruzalemu »poput zaručnice nakiće ne za svoga muža . I začujem jak glas s prijestolja : 'Evo Šatora Božjeg s ljudima ! O n ć e prebivati s njima : o n i ć e biti narod njegov, a o n ć e biti Bog s njima '. I otrt će im svaku suzu s očiju te smrti više neće biti, ni tuge, ni jauka, ni boli više neće bitijer -prijašnje uminu . . . I gradu ne treba ni sunca ni mjeseca da mu svijetle. Ta Slava ga Božja obasjala i svjetiljka mu Jaganjac!« (Otk 2 1 , 2-4.23). Radi produbljivanja: H, U. VON BALTHASAR, Lineamenti di escatologia, u: ISTI, Verbum Caro, tal. prijev. , Brescia, 1 96 8 . , 277-3 0 1 ; S. UBBIALI, Escatologia, u: »La Scuola Cattolica« 126 ( 1 998.), 1 09- 1 3 5 .

Saggi di teologia. I,

3 15 Usp. gore u ovome pogl avlju, 3 08-3 1 0. 3 1 6 Kao što npr. potvrđuje uskl ik: »Dođi, Gospodine lsuse! « ubrzo nakon euharistijskoga posvećenja koje

stvarno uprisutnjuje Kristovo Tijelo i Krv.

3 1 7 PAVAO VI. Apostolska pobudnica Gaudete in Domino, u AAS 67 ( 1 975.), 289-322.

3 24

KAZALO AUTORA

ABELARD 96, 208, 226, 2 3 3 , 289 ADINOLFI, M . 1 55 ALANO DI LILLA 289 ALBERT VELIKI (SV. ) 1 95 ALBERT, S . 3 1 0 ALETTI, J.-N. 56, 5 8 , 1 27 ALFARO, J. 1 5, 1 7 8 - 1 79, 1 82 - 1 83 , 279 ALSZEGHY, Z. 8 - 9, 26, 54, 72, 74, 1 02, 1 8 1 , 1 9 1 , 1 96, 204, 206, 2 1 2 - 2 1 3 , 2 1 9, 225, 252, 275 AMANN, E. 289 AMATO, A . 10 AMBROZIJA STER 245 AMBROZIJE MILANS KI (SV. ) 59, 1 43 , 1 93 ANCONA, G. 1 1 3 , 27 1 , 275 ANDRES EN , C . 1 67 ANGELINI, G. 1 5 , 63 ANSELMO IZ AOSTE (SV. ) 1 94, 209, 278, 289 ANSELMO IZ LAONA 289 ANTISERI, D . 1 2 ARISTOTEL 87, 1 1 6, 1 3 3 , 1 3 7, 1 46, 1 60, 263 ARNOLD, F . X. 9 ATANAZIJE (5.V. ) 59, 1 04, 283 AUER, J. 29, 1 07, 1 64, 1 93 , 1 95 , 280, 289 AUGUSTIN IZ HIPONA (SV. ) 1 83 , 205 , 245, 247, 249, 259 - 260, 3 3 0 AyAN, J . J. 1 2 9 - 1 3 0, 1 3 9 - 1 40 AZZALI B ERNARDELLI, G. 3 1 7 BACHT, H . 274 BAIO, M. 268 BANEZ, D. 252 BARBAGLIO, G . 4, 74 BARNABINA POSLANICA 60, 243 BARONE, F. 69 BARR, 1. 1 24 BARTH, K. 2 1 - 25, 27, 79, 95, 1 1 4, 1 57, 1 7 1 , 1 84 BARTMANN, B. 1 1 BASTl, G. 1 20 BAUM, 1. 1 3 6 BAUMGARTEL, F . 1 3 6 BAUMGARTNER, C . 200 BAZILIJE IZ CEZAREJE (SV. ) 6 1 , 1 67 BEAUCHAMP, P. 77 - 78, 82, 1 52, 2 1 5 BEHM, J . 1 3 6 B EIERWALTES , W . 90

BEINTRUP, G. 1 20 BELLANDI, A. 20 B ELLINI, E. 73, 1 67, 1 77 BENI, A. 28 B ENOIT, A. 24 1 BENJAMIN, R. 1 64 - 1 65 BERNARD IZ CLAIRVAUXA (SV. ) 297 BERNARD, R. 246, 250 BERNA TH, K. 146 BERTULETTI, A. 12 - 1 3 , 1 7, 1 9, 23, 3 1 , 3 3 , 3 7 , 1 48 - 1 49, 1 64, 1 7 2 - 1 73 BETORI, G. 1 89 BIANCA, D. O. 97 BlANCHI, E. 1 8 7 - 1 8 8 BlANCHI, U . 1 3 8 BIFFI, G. 2 1 , 28, 7 3 , 79, 257, 279, 3 1 2 BIFFI, I . 229 - 230 BIGI, V. C. 65 BILLOT, L. 2 1 1 , 228, 230, 232 BILLUART, R. 8 - 9 BIRD, P. 1 5 5 BLUME, H. D . 90, 3 1 7 BLUMENBERG, H . 1 2 BOBBlO, N . 1 70 BOELLA, U. 1 3 7 BOETIJE S EVERIN 1 69, 1 7 1 BONAVENTURA D A BAGNOREGlO (SV. ) 65, 1 03 , 1 78 , 1 97 BONNEFOY, J.-F. 79 BONNETAIN, P. 2 9 1 BONORA, A. 1 2 3 , 200 BORDONI, M . 3 3 , 3 5 , 44, 62, 72, 8 1 , 8 5 , 1 3 1 , 1 5 1 , 277 BORNKAMM, G. 78 BOS SHARD, S . N. 1 1 0, 1 1 4 - 1 1 5 , 1 1 7, 1 20 BOTTURI, F. 1 2 BOUILLARD, H . 1 78 , 289 - 290, 293 BOULNOIS, O. 1 77, 1 80 BOURGUET, V. 1 1 7 BOYER, C. 1 1 0 BOYER, L. 75 BOCKLE, F . 26 BRAGUE, R. 1 50 - 1 5 1 BRAMBILLA, F. G. 30, 1 08, 1 14 - 1 1 5, 204, 2 1 2 BREITENBACH, C . 2 1 9

325

BRIENO, J. 1 25 BRUAIRE, C . 3 9 BRUNNER, E. 1 5 7 BUBER, M . 1 70 BUCKLEY, F. J, 1 29 BUFFON, G.-L . 1 1 9 BUL TMANN, R. 287 BUNGE, M . 1 20 BURINI, A. 96 BUSA, R. 1 05 , 253 BUZZI, F . 264 - 267, 290

CONGAR, Y. M.-D. 8 , 1 88 , 274 - 275, 277, 279, 298 CORECCO, E. 3 1 1 CORSINI, E . 60 COTTIER, G. 1 2 , 1 7 8 COURTH, F. 9 3 COURTINE, J. 6 9 COYNE, V. 1 07, 1 09 CRISTIANI, L. 264 CROUZEL, H. 1 30, 1 37 - 1 39, 1 4 1 , 1 43 CULLMANN, O. 25, 8 1

CALVIN 252, 294 CAMBIANO, G . 8 7 - 8 8 , 1 5 5 CAMPA, R . 1 60 CAMPO, M . 8 CAMPODONICO, A. 93 CANO, M . 8 CANTALAMESSA, R. 1 29 - 1 30, 142 CAPOEVILA, V. M'. 14, 275, 279, 282, 289, 296 CAPPUYNS , M . 2 8 9 CAPREOLUS, I. 290 CARRON, J. 307 CASALE MARCHESELLI, C . 56 CASPAR, P. 1 1 6 - 1 1 7, 1 1 9 CASSIDY, E. I. 269 CASSIRER, A. 1 1 9 CASTILLA CORTAzAR, B . 1 5 8 CATARINO, A. 228 CAZELLES, H . 276 CERFAUX, L. 27 1 , 275 CHADWICK, H . 2 5 8 CHANTRAlNE, G. 2 6 2 , 264 CHEN E , J. 246, 289 CHENU, M . D. 1 7 9 ClAP PI, P. 7 9 CICERON 1 3 7, 1 66 CIOLA, N. 1 5 1 CIPRIANI, S . 5 8 , 259 CIPRIJAN ( SV. ) 205, 242 CODA, P. 3 3 , 3 5 , 83, 1 5 8 CODIGNOLA, E . 1 2 COLOMBO, G . 8 - 1 1 , 1 3 - 1 6, 1 8 - 20, 26, 2 8 , 3 1 , 3 5 , 3 7 , 63 - 64, 7 1 - 72, 74, 86, 9 9 - 1 02, 1 22, 1 78 , 1 80 - 1 82, 1 87 - 1 88 , 1 98 , 2 1 1 , 230, 233 234, 246, 248 , 268 - 270, 276, 279 COLOMBO, R. 1 1 9 COLZANI, G. 1 0 - 1 1 , 26 - 29, 1 07, 249, 28 1 , 297 COMBLIN, J. 228

Ć IRIL ALEKSANDRIJSKI 1 77, 283

326

DANIELI, M. 1 4 1 DATTRINO, L . 1 29 DAWSON, C. 320 DE ALDAMA, J. A. 73 DE ANDIA, Y. 1 29, 1 39 DE BRUYN, T. 258 DE CURA, S . 1 0 D E FINANCE, J . 94 DE GENNARO, G. 1 23 , 1 3 6 - 1 37 DE LA POTTERIE, I. 57, 8 5 , 1 87 - 1 8 8 , 276, 3 0 1 DE L A TAlLLE, M. 2 7 9 DE LIBERA, A. 93 DE LUBAC, H. 1 5 - 1 6, 1 9 - 20, 1 37, 1 76 - 1 78 , 1 80, 1 8 2, 1 84, 1 88, 248, 268, 270, 308, 3 20 DE MARGERIE, B. 1 87 DE PLINVAL, G. 258 DE REGNON, T. 279 DE SCHRIJVER, G. 24 - 25, 3 9 - 40 DE VILLALMONTE, A. 204 DE VOGEL, C . J. 1 66 DELMIRANI, M. 58 - 5 9 DELORME, J. 1 89 DEMARET, J. 1 1 0 DEROSSEAUX, L. 92, 96 DESCARTES, R. 1 2, 1 4 8 , 1 70 DIANICH, S. 4, 74 DIHLE, A. 1 3 6 DION, H. M. 8 0 - 8 1 DION, P . E. 1 23 DIONIZIJE AREOPAGITA 1 7 7 DIONIZIJE OD CHARTRESA 1 80 D O RRIE, H. 90 DREWERMANN, E. 1 1 3 , 2 1 3 , 229 DREWES, H. A. 22 DUNN, J. D. G. 286

FABRIS, R. 1 87 FABRO, C. 1 6, 42, 69 - 70, 93 - 94, 96 FARlNA, M. 1 56 FEIGL, H. 1 20 FEINER, J. 4, 26 FERRARIO, F. 270 FERRERO, L. 1 3 7 FES SARD, G . 1 63 FEUERBACH, L. 1 70 FEUILLET, A. 4, 5 8 FIERRO, A . 1 29, 1 42 - 1 43 FILIP KANCELAR 290 FILON 1 3 8 , 1 56 FIORENZA, F. P. 1 3 4 FISCHER, K. 1 6 FITZMYER, J. A . 2 1 9, 22 1 - 223 , 24 1 FLICHE, A. 2 5 8 , 264 FLICK, M. 8 - 9, 1 1 , 26, 54, 72, 74, 1 02, 1 8 1 , 1 9 1 , 1 96, 204, 206, 2 1 2 - 2 1 3 , 2 1 9, 22 1 , 225, 23 1 , 252, 275 , 289 FOERSTER, W. 5 7 - 5 8 FRANKENM O LLE, H . 2 1 7 FRANSEN, P . 26, 258 FREUD, S . 1 60 FRIEDENTHAL, R. 262 FURLANI, G. 5 5

GANOCZY, A. 29 GARBOLI, C . 1 69 GARCIA VILLOSLADA, R. 262 GARDEIL, A. 8 , 279 GARRIGOU-LAGRANGE, R. 1 06 GAUD EL, A. 2 1 1 , 22 1 , 228 GAZZANIGA, M. 8 GEIGER, L. B. 94 GEISELMANN, J. R. 9 GERKEN, A. 60, 79 GEROSA, L. 3 1 1 GHIBERTI, G. 1 87 GIANNONI, P. 30, 54, 1 1 4, 147 GIAVINI, G. 1 27 GIBELLINI, R. 227 GILBERT, M. 5 8 GILBERT, P. 39, 59, 1 8 9 - 1 90 GILSON, E. 1 5, 69, 90, 93 , 95, 1 78 - 1 79 GISEL, P. 70 - 7 1 , 92, 94 - 95 GIULIODORI, C. 1 55 GIUS SANI, L. 87, 30 1 , 306, 3 1 0, 3 1 3 GONZALEZ, FAUS 1 29 GOTTSCHALK IZ ORBAISA 25 1 GOZZELLINO, G. 206 GOBBELER, H. 3 02 G ORRES, A. 229, 230 GRASSI, P. 1 89 GREISCH, 1. 4 1 GRELOT, P. 2 1 5 GRESHAKE, G. 44, 65, 1 64 - 1 66, 1 69 - 1 70, 259, 3 0 1 GRGUR I Z NISSE ( SV. ) 1 4 3 , 1 5 6 GRGUR NAZIJANSKI ( SV. ) 1 43, 1 77, 283 GRILLMEIER, A. 2 1 , 6 1 , 1 27, 1 68 , 1 83 , 274 GROSS, H. 26 GROSS, J. 205 GROSSI, G. 9 GROSSI, V. 1 4 5 , 206 - 207, 2 1 4 , 247, 268 GUARDINI, R. 1 2 , 2 1 , 1 70, 1 87 - 1 8 8, 3 1 0, 320 GUGLIELMO DI AUVERGNE 1 46 GUY, A. 69 GUZZO, A. 69

GAITH, J . 1 43 , 1 56 GAJ 1 66 GALLIVANONE, F. 28 GALLO, N . 1 69 GALTIER, P. 79 GALVAN, J . M . 271

HAFFNER, P . 1 09 HAHN, F. 56, 2 1 9 HAMER, 1 . 309, 3 1 1 HAMMAN, A-H. 9, 129 - 131, 137, 1 39, 141, 1 88, 243 HARLAND, P. J. 1 24 HARNACK, A. 205

DUNS SCOTT, G. 3 8 , 62, 1 7 9 DURANDO D I SAN PORCIANO 6 9 , 284 EBNER, F. 1 70 ECCLES, J. 1 20 ECKHART, M . 62, 282 EICHER, P. 1 6 ELDERS, L . 42, 69 ELIADE, M . 59, 1 89 EMERY, G. 62, 66 EMMANUEL, P. 3 1 8 ERAZMO ROTTERDAM SKI 263 ERIUGENA, Ivan Skot 1 77 ESSEN, G. 1 7 1 - 1 72 EVAGRIJE PONTSKI 1 43

327

HARPER, M. 1 5 7 HAS S , M . 3 1 9 HAUSCHlLD, W . D . 244 HAZARD, P. 3 20 BAR1NG, B . 26 HEGEL, G. W. 1 2, 1 7 0 HEIDEGGER, M . 1 6, 42 HEINZMANN , R. 1 46 HEISENBERG, W. 1 1 4 - 1 1 5 HENRICH, D . 1 65 HENRICI, P. 4 1 HERAKLIT 8 8 - 8 9 HERMIN PASTIR 9 1 HESCHEL, J. 1 5 HIKMAR O D REIMSA 2 5 1 HILARIJE IZ POITIERSA (SV.) 1 29, 1 4 3 , 242 HILBERATH, B. 1. 270 HOLZER, V. 24 - 25, 44 HOMBERT, P-M. 246, 248, 2 5 8 , 2 6 1 HRANI, D . 1 24 HUDE, H. 1 1 9 HUGO OD SV. VIKTORA 6 1 HUBNER, 1 . 1 07 IAMMARRONE, G. 1 23 IRENEJ IZ LYONA (SV.) 59, 73 IVAN DAMAŠČANSKI 1 56 IVAN IZ RADA 1 80 IVAN OD SV. TOME 279 JAKI, S . 108 - 1 09 JAKOB, E. 1 3 6 JANNONE, A . 1 60 JANSEN 267 - 268 JEDIN, H. 252, 264, 267 JEREMIAS, J . 287 JERONIM (SV.) 245, 294 JERVELL, J. 1 3 7 JEWETT, R . 1 3 6 JONSSON, G . A . 1 24 JULG, P. 1 08 JUSTIN MUČENIK (SV.) 1 3 0 .rONGEL, E. 1 7 1 - 1 72 KAJETAN 2 1 0 KANT, I . 1 2, 1 69 - 1 70 KASPER, W. 3 7 , 68, 1 7 1 , 229, 269 - 270, 273 KEARNEY, R. 4 1 KERN, W. 3 3 , 54, 59 - 60, 9 1

328

KERTELGE, K . 2 1 9 ALEKSANDAR HALE 290 KIERKEGAARD, S. 1 70 KITTEL, G. 4, 74, 1 26 KLEMENT, ALEKSANDRIJSKI 59, 1 3 8 KLEMENT, RIMSKI 1 40 KOBUSCH, T. 1 64 - 1 65, 1 69 - 1 72 KONGREGACIJA ZA NAUK VJERE 1 5 1 , 309 KOSTER, H. 209 KURTHEN, M. 1 20 KUZANSKI, N. 33 KONG, H . 2 1 LABROUS SE, R . 1 60 LACOSTE, J.-Y. 1 77, 1 80 LADARlA, L. 22, 26, 63, 1 1 7 - 1 1 8, 1 29, 1 37, 1 39, 146, 1 50, 1 76, 1 78, 1 80, 1 84, 1 90, 200, 206, 2 1 4, 217, 221 - 222, 275, 299, 307, 3 1 5, 322 LADR1ERE, 1. 92, 96, 1 07 - 1 08 LAFONT, G. 63 - 64, 279 LAMBIASI, F. 286 LANDGRAF, A. M. 280, 289 LAPORTA 1 7 8 LASCHENSCHMID, R. 2 1 LATOURELLE, R . 59, 1 87 LECR1VAIN, PH. 1 29, 1 76, 1 84, 206, 2 1 4 L E GUILLOU, M. 1 . 64, 276, 320 LEHMANN, K. 1 6 LEIBNIZ, G . 1 2, 1 4 8 LEIBNIZ, W. 97 LEJEUNE, J. 1 1 8 LEKSIJE, L. 279 LENGSFELD, P. 2 1 2, 2 1 9 LEON, VELIKI (SV.) 283 LEONE, L. 61 LEOPARDI, G. 1 69 LEWIS, C. 1 54 LILLA, S. 143 LINNE, 1 1 9 LINK 1 1 4 LINKE, O. B. 1 20 LIPINSKI, E. 1 87 LOBATO, A. 146, 149 LOHFINK, N. 1 90 LONERGAN, B . 289 LORETZ, O. 59, 1 89 LORTZ, J. 262 LOSER, W. 33 LOTTIN, O. 208

LO HRER, M. 4, 26, 8 1 L O WITH, K. 1 2 LUTHER, M . 4, 262 - 266, 268, 286, 289, 294 LUTZ-BACHMANN, M. 1 69 LYONNET, S. 1 3 6 - 1 3 7 , 220 - 22 1 LYS, D. 1 3 5 MAGGIOLINI, A. 3 00 MAGGIONI, B . 1 34, 1 87 MAKSIM ISPOVJEDALAC ( SV. ) 1 56 MALEBRANCHE, N. 148 MANN, F. 90 MARCEL, G. 1 70 MARCHESI, G. 270 MARCION 1 3 8 MARCOZZI, V . 1 1 8 MARENGO, G. 62, 66, 93 - 94, 1 59 MARIJE VIKTORIN 320 MARION, J.-L. 39 MARITAIN, J. 1 2, 1 65 MARIUCCI, T. 283 MARLE , R. 1 87 MARQ UAND, O. 8 MARROU, H.-I. 242 MARTIN V. 2 5 8 MARTIN PALMA, J. 252, 262 MARTINELLI, P. 25 MARTINI, C . M . 276 MA THIEU, L. 66 MAURER, C. 80 MAY, G. 9 1 - 92 MAZZANTINI, C. 1 4 8 MAZZARELLA, P. 1 03 , 1 07 MAZZINGHI, L. 1 90, 2 1 5, 223 MEĐUNARODNA TEOLO Š KA KOMISIJA 33, 1 28, 1 5 1 - 1 52, 322 MELANCHTON, 252 MELCHIORRE, V. 1 4 8 MELINA, L. 3 1 5 - 3 1 7 MENKE, K . H . 3 3 MERSCH, E . 2 1 , 274 METZ, J . B. 1 7, 1 34 MEYENDORFF, J. 1 68 MEYER, R. 1 3 6 MICAELLI, C . 1 2 1 MICHEL, A. 1 99, 295 MILANO, A. 1 64, 1 67 MODA, A. 2 1 - 22, 25

MorOLI, G. 2 1 , 23 , 25, 28, 3 3 , 3 5 , 57, 59, 62, 73, 86, 1 28 , 1 5 1 - 1 52, 273 , 277 MOLARl, C. 1 09, 1 1 7 - 1 1 8 MOLINA, L. 3 1 5 MOLTMANN, J . 28, 86, 1 1 4 - 1 1 5 , 1 7 1 MONOD, J . 1 08 MORESCHINI, C. 1 29, 1 67 MORETTI, R. 275, 279 MORIN, E. 1 1 9 MOUNIER, E. 1 70 MOUROUX, J. 1 70, 299 M O HLER, J. A. 9 MURA, G. 1 89 MURATORE, S . 1 1 O - 1 1 1 , 1 1 4, 1 20 MUSSNER, F. 26, 56 MUTSCHMANN, H. 1 3 7 M OHLEN, H. 1 4, 63 , 273 - 274, 279 NEDONCELLE, M . 1 66 - 1 67, 1 69 NEGRI, U. 60 NEUSCH, M. 227 NEWMAN, J. H . 3 5 , 45, 3 1 3 , 3 1 9 NICOLAS, J . H . 1 1 8 NOVACIJAN 242 NUVOLONE, F. G. 248 , 262 O ' CALLAGHAN, P. 262 O' COLLINS, G . 56, 58, 1 87 O 'DONNELL, J. 94 OBERTELLO, L. 1 69 OEPKE, A. 57 OLIVI, I . 147 ORBE, A. 59 - 6 1 , 73, 75 - 76, 9 1 , 1 29, 1 3 1 , 1 3 7 - 1 43 , 1 93 , 206, 220, 224, 241 - 245 ORIGEN 59 - 60, 9 1 , 96, 1 3 0, 1 39, 1 4 1 - 1 4 3 , 1 56, 1 77, 224, 243 - 244 OTERO, LAzARO T. 56, 1 26 OVERHAGE 1 1 7 PALA VER, W. 1 60 PALMIERI, D. 1 0 PANNENBERG, W . 1 2 , 25, 27 - 28, 4 1 , 54, 63 , 65, 1 1 5 , 1 65, 1 72, 1 92, 23 1 , 244, 249, 270 PAPINSKA BIBLIJSKA KOMISIJA, 1 87 PARENTE, P. 1 0 PARMENID 88 - 8 9 PASCAL, B . 1 70 PASCUAL, TORRO 1 29, 1 40 PAULSEN, H. 2 1 9

329

PEASE, A. S. 188 PENNA, R. 56, 127,219 PEREZ HARO, E. 43 PERRONE, R. 8 PESCH, C. 10 PESCH, O. H. 26,29,262,264,289 PETAR, LOMBARDI1SK1 178,195,197,276 PETAVIO,D. 14 PETERSON, E. 140 PHILIPS,G. 11,258,262,264,266,275,280 PINCKAERS, S. 178 PITTA,A. 218 PLATON 87 - 88,155 PLOTIN 141 POMPONAZZI, P. 146 POPPER,K. 120 PORTALIE, E. 273 POSLANICA DIOGNETU 242 PRADES LOPEZ, 1. 12, 33, 64, 164, 278, 280, 299,310

PRATO, G. L. 54 PREPOSITINO DI CREMONA 196 PREVOT,P. 60,64 PRUDENZIO, AURELIO 129, 140 PRZYWARA, E. 40,157 PUSINERI,G. 8 QUACQUARELLI, A. 60 QUELL,G. 77,215 QUILLIET, H. 273 RAHNER,K. 4,9,16 - 17,26,68,114,117,171, 183,190,202 -203,227,279,299 -300

RAMON DIAZ, J. 244 RATZINGER,1. 17,19 -20,54,62,83,103,108, 111,113,151,164-165,169,187-188,270,282, 288,307 - 309,311, 314 -315

REALE,G. 12, 133 REALI,N. 2,24 -25,38 -39,43,47 REGLI,S. 26 RENAUD,B. 77 RENCKENS,H. 192 REYNIER,CH. 80,241 RICCA, P. 270 RICOEUR,P. 41,59,173,189 RIGOBELLO, A. 152 RIKARD OD SV. VIKTORA 169 RIMOLDI,A. 28 RIVIERE,J. 298

330

ROBBINS,E. 188 ROCCHETTA, C. 118 ROMERA,L. 42 RONDET, H. 14, 248, 252, 254, 258, 262, 264, 268,298

ROSENZWEIG, F. 170 ROSMINI, A. 8 ROSSI, E. 140 ROUSSELOT, P. 35 ROVIRA BELLOSO, J. 264 RUGGERI, G. 20 RUIZ DE LA PENA, G. L. 117 - 120,299 RUPERTO DI DEUTZ 65 RUSSEL, R. J. 107, 109 RUSSELL, B. 12,70 SAIER, O. 309 SALMONA, B. 156 SALVATI, G. M. 10 SANNA,G. 12 SANNA, 1. 16 - 17,26, 31, 44,190,223,233 SAYES,J. A. 275 SCHEEBEN, M. 1. 14, 85, 153, 157, 191, 199, 257,279,292

SCHEFFCZYK, L. 60 -62, 64, 69,91, 123, 139, 188,227,258,276,307

SCHELER, M. 8 SCHILLEBEECKX,E. 68 SCHILSON,A. 68 SCHLIER, H. 53,79,219,303 SCHMIDBAUR,H. CH. 62 SCHMITHALS,W. 136 SCHMITT, F. S. 209 SCHMITZ-MOORMANN,K. 107 SCHNACKENBURG,R. 57,128,303,315 SCHNEIDER,TH. 105,146,152 SCHOONENBERG,P. 68,213 SCHOCKEL,L. A. 215 SCHONBORN,C. 64,109,111,123,142 SCHOPF,A. 69 SCHRENK, G. 77 SCHULTE, R. 26,288,293,308 SCHULZ,M. 38 SCHURR,V. 9 SCHWIEZER, E. 136 SCOLA,A. 8,21,25,42,44 - 47,58,73,76,83,88,99, 102,108,119,151 -153,155 -158,173,201,231, 275-276,301- 302,304,307,312,315-318,322

SEEBERG,R. 205

SEGALLA, G. 219 SEIBEL,W. 143,192,198,200 SEIFERT,J. 148 SEKST EMPIRIK 137 SENEKA 137,166 SEQUERI,P. 13,23,33,35,37 SERENTHA,L. 28,207,252 SERENTHA,M. 10 SERTILLANGES, A. D. 91,95 SESBOOE.B. 129,176,184,206 -207,214,221 SEYBOLD, M. 20 SIEBEN,H. 188 SIMONETTI,M. 141,167 SIMONIN,H. D. 247,250 SOLARl, G. 12 SOLIGNAC, A. 206, 248, 258, 262 SOLOVJEV, V. 153 SOLLE, D. 113 SPAEMANN, R. 109,113,230 SPICQ,C. 127,136 SPINOZA, B. 170 SPLETT,J. 8 STIERLE,K. 165 STOEGER,W. E. 107, 109 STROLZ, W. 219 STRUKER, A. 140 STUDER, A. 261 STUDER,B. 64 suAREZ, F. 9, 11,69,180,210,279 TACIJAN 96,138 TANQUERAY, A. 10 TEOFIL,ANTIOHIJSKI 140 TERTULIJAN 116, 121, 129 - 130, 140, 167, 177,

ULLRICH,L. 105 ULRICH,F. 44 URENA, M. 12 VAJTA, V. 298 VALERO, J. B. 246,258 -259 VALVERDE,C. 148 VANDER GUCHT,R. 14,21 VAN ROO, W. A. 196 VAN STEENBERGHEN, F. 179 VANHOYE, A. 276,300 VANNESTE,A. 15, 178,212 VANNI,U. 127,222 VANNIER,M. A. 94 VAZQUEZ, D. 279 VERGOTE, A. 229 VIANO, C. A. 87 VIDORl, G. 12 VIRGULIN, S. 215 VISONA, G. 140 VOGELS,W. 125 VON BALTHASAR,H. U. 1,17,23-25,29,33,35, 38 - 42,44

-

48,60,63 -64, 67 -68,72 -73,84 -

86,88,97,100,102,123,126,128-132,140,142, 152,155 -157,160,163-165,167,169-174,177, 181,183-184,191 - 193,198-201,203,216,231, 273,277,286,288,299,301,303,305 -307,310, 312 - 313,315 -317,319,322,324

VON IVANKA, E. 90 VON RAD,G. 54,74 VON SCHONBORN, C. 109,III VON SPROCKHOFF, H. 107 VON STRITZKY,M. B. 3 17 VORGRIMLER,H. 14,16,21,26,71

205,242,317

TESTA, E. 129 THEOBALD, C. 91 THOMASSIN, L. 14 THOUVENIN, A. 196 TOMA,AKVINSKI (SV.) 3 -4,42,61 -62,93,146, 188,196,209,242,277

TOMASSO, ANGLICUS 180 TOSO, G. 205 TRAPE,A. 246,248 - 250,258 -259 TREMBLAY,R. 8 TURMEL, J. 228 UBBIALI,S. 13,17,31,34 - 37,204,211 -214,221, 228 -229,233,235,285,287,322,324

WALDENFELS,H. 20 WEAVER,D. 221 WEBER, E. H. 146 -147 WEBER, L. M. 9 WESTERMANN,C. 55,77-78,124,155,215 WHITEHEAD, A. 12, 115 WIEDENHOFER, S. 204,213 -214,228 -229 WILSON, 119 WOLFF, C. 8 WOLFF,H. W. 135 - 137 ZANATTA,M. 137 ZORZETTI,N. 137 ZUANAZZI,G. 119,229

331

PRIKAZ POJEDINIH PRIRUČNIKA (* = objavljeni svesci) ODSJEK PRVI ČOVJEK TRAŽI BOGA Svezak l Čovjek traži Boga - kulturološki pristup Julien Ries (Povijest religija, Leuwen) Ovaj svezak kulturalne i religijske antropologije proučava čovjeka u njegovu stvaralaštvu i korištenju svetoga, simbola, mita i obreda. Homo sapiens, budući da se javlja kao homo symbolicus, također je i homo religiosus. Svezak 2* Čovjek traži Boga -filozofski pristup Norbert Fischer (Povijest filozofije, Paderborn) U kontekstu suvremene kulture, istodobno obilježene trajnom šutnjom o Bo gu te duhovnim buđenjem, koje poziva na nove napore filozofskoga razmišljanja, također se i pitanje o Bogu postavlja na različite načine, kao zahtjev za cjelo kupnim smislom. Svezak 3* Čovjek traži Boga - religijski pristup Horst Biirkle (Povijest religija, Miinchen) Ovaj svezak ne govori samo o traženju Boga u nekršćanskim religijama, nego proučava također stav Svetog pisma i Učiteljstva u odnosu na druge religije, u tra ženju izvora i novih perspektiva za teologiju religija.

332

DRUGI ODSJEK BOG TRAŽI ČOVJEKA Svezak 4* Bog traži čovjeka - Objava, Predaja, Pismo Wendelin Knoch (Dogmatska teologija, Bochum) Svezak obuhvaća pitanja koja su na klasičan način promatrana u traktatu fun damentalne teologije. U svjetlu saborskoga razmišljanja dokumenta Dei Verbum o Objavi, Predaji i Pismu, postaje jasnim da čitava teologija pronalazi svoj ključ tumačenja u događaju smrti i uskrsnuća Isusa Krista. Svezak 5 Bog traži čovjeka - vjera i teologija Richard Schenk, OP (Filozofija, Hannover) Nakon nekih prolegomena glede zahtjeva za istinom kršćanske vjere i teolo gije u suvremenoj kulturi, ovaj svezak najprije obrađuje vjeru kao put traženja, koji određuje milost, i potom teologiju kao znanost i mudrost. Kratka povijest teo logije zaključuje ovaj svezak.

ODSJEK TREĆI OTAJSTVO TROJEDINOG BOGA: OTAC STVORITELJ, SIN SPASITELJ, DUH POSVETITELJ Svezak 6* Bog trojstvene ljubavi Franz Courth, SAC t (Dogmatska teologija, Vallendar) Govoriti o Bogu znači za kršćane govoriti o Isusu Kristu i njegovu odnosu s Ocem i Duhom Svetim. Ime Boga Oca za kršćanina je neodvojivo od osobe i povi jesti Isusa Krista, Sina Otkupitelja, Boga utjelovljenoga iz ljubavi prema čovjeku, komu nakon uskrsnuća daruje svoga Duha. 333

ODSJEK ČETVRTI ISUS KRIST Svezak 7 Otajstvo Isusa Krista Christoph Sch6nborn, OP (Dogmatska teologija, kardinal i bečki nadbiskup) U jednome jedinom svesku izloženi su klasični traktati De Deo Verbo Incarnata i De Deo Redemptore. Jer, Isus Krist, »ključ, središte i cilj čitave ljud ske povijesti« (GS 10, 2), nije samo autor otkupljenja, nego i glava stvaranja. On je »Alfa i Omega« (Otk 21,6) čovjeka, svemira)i njihove povijesti. ODSJEK PETI CRKVA Svezak 8 Duh Sveti, Marija i Crkva Barbara Hallensleben (Ekleziologija, Fribourg) Slanje Duha Svetoga na Apostole i na Crkvu objavljuje u isto vrijeme otaj stvo Svetoga Trojstva i narav Crkve, koji su spoznatljivi jedino po vjeri. Savršen je model te vjere Djevica Marija, koja je u Evanđelju nazvana »Službenicom Gospodnjom« (Lk 1, 38) i, kao takva, na proročki način počinje oblikovati čitavu crkvenu zajednicu. Svezak 9 Sakramenti Crkve Benedetto Testa (Dogmatska teologija, Ancona) Spasenjsko se djelo Isusa Krista priopćuje i očituje osobito u sakramentima koji su znakovi preko kojih Duh Sveti izgrađuje Crkvu, koja je Kristovo Tijelo, sredstvo bliskoga sjedinjenja s Bogom. Po sakramentima svaki vjernik postaje »drugim Kristom«, a svi vjernici zajedno čine čitava Krista. 334

Svezak: 10 Liturgija Crkve Michael Kunzler (Liturgija, Paderborn) Liturgija je ispunjenje vjere Crkve, a osobito se u Euharistiji ostvaruje i očitu je Crkva kao vidljivi znak zajedništva Presvetoga Trojstva i ljudi. Ona je događaj priopćavanja i pobožanstvenjujuće sudioništvo u Kristovoj molitvi upućenoj Ocu u Duhu Svetome. ,

Svezak 11 Pastoral Crkve Daniel Bourgeois (Pastoral, Aix-en-Provence) Crkveni pastoral nije puko »pri1agođivanje« vjerskih potreba psihološkim i sociološkim danostima, nego izvorna i bitna dimenzija otajstva Crkve. Ovaj je priručnik pokušaj boljega razlučivanja onoga što znači milost služenja Crkvi u ime Isusa Krista, Poslužitelja i Pastira svoga naroda. Svezak: 1 2 Crkveno pravo Eugenio Corecco t (Kanonsko pravo, biskup Lugana) Libero Gerosa (Kanonsko pravo, Paderborn) U svim su kulturama }}riječ« i }}simbol« sredstva ljudskoga priopćavanja, koji mogu proizvesti pravne odnose. U Crkvi, pravno obvezujuća snaga riječi Božje i sakramenata u isto je vrijeme veća - zbog činjenice da su ta riječ i ovi znakovi Božji - i elastičnija, zbog uloge karizme u izgrađivanju crkvene zajednice.

335

Svezak 13 Poslanje Crkve Uredio Horst Biirkle (Povijest religija, Miinchen) Čitavim svojim bićem i u svim svojim udovima, Crkva je poslana navještati i svjedočiti događaj Isusa Krista. Crkva je po svojoj naravi misionarska i pozvana da u svim kulturama širi zajedništvo (Knjiga I: Temeljni teološki problemi poslanja), koje je misterij jedinstva u različitosti, sposobno za dijalog s drukčijim (Knjiga II: Suvremeni kulturalno-religijski kontekst poslanja). Svezak 14 Povijest Crkve Guy Bedouelle, OP (Povijest Crkve, Fribourg) Ovaj priručnik teološkim pogledom nastoji protumačiti ključne trenutke i izazove povijesti Crkve. Ne upadajući u providencijalizam, on pokazuje razvoj otajstva Crkve u povijesti, >>uglavljenje svega u Kristu«. Svezak je nadopunjen ikonografijom koja objašnjava primjerima.

ODSJEK ŠESTI ČOVJEK Svezak 15* Čovjek kao osoba - teološka antropologija Angelo Scola, Gilfredo Marengo, Javier Prades Lopez (Dogmatska teologija, Papinsko lateransko sveučilište, Rim) Klasičan traktat o milosti ovdje je nazvan »teološkom antropologijom«. Ju čer, danas i uvijek svaki čovjek traži u čovještvu Isusa Krista cjelovit oblik prema kojemu se uspoređuje. Jer, Isus Krist je apsolutno, izvorno samopriopćavanje Oca, kojega je shvaćanje omogućeno ljudima po Duhu Svetome.

336

Svezak 16 Čovjek kao osoba -filozofska antropologija Carlos Valverde, SJ (Moralna teologija, Madrid) Premda Objava poučava istinama koje ne pozna filozofija, cjelovit oblik čovjeka - koga proučava teološka antropologija - usavršuje temeljnu i krajnju strukturu ljudske osobe kao takve, koja je objekt filozofske antropologije kojom se bavi ovaj svezak. Svezak 1 7 Knjiga I Duhovni život vjernika Antonio Sicari, OCD (Dogmatska teologija, Brescia) El1ero Babini (Dogmatska teologija, Bologna) Knjiga II* Pavlov i Tomin nauk o duhovnom životu Servais Pinckaers, OP (Moralna teologija, Fribourg) U središtu je kršćanske duhovnosti osoba Isusa Krista, koga se nasljeduje u vjeri, oponaša u ljubavi, i koji živi i moli u svome mističnom tijelu, Crkvi. U srcu ovoga života djeluje Duh Sveti, koji vodi i usavršuje svakoga prema velikoj raznolikosti poziva, darova i puteva. Stoga je moguće razlikovati različite grane i razne epohe u povijesti kršćanske duhovnosti. Svezak 18 Temelji kršćanskog morala Livio Melina Kršćanski je specifikum morala vezan uz spasenjski događaj Krista. Na toj razini sloboda ljudske osobe susreće u milosti svoj vlastiti izvor. O tome svjedoče bilo egzegeza Novoga zavjeta, bilo sustavna refleksija o biblijskome moralu.

33 7

Svezak 19 Kreposti Romanus Cessario, OP (Moralna teologija, Washington) Specifičnost kršćanskoga morala a napose uključivanje slobode u događaj milosti, oboje proučavani u prethodnome svesku, integriraju se i ukorjenjuju u klasičnome shvaćanju fundamentalne moralne teologije o krepostima. Svezak 20 Vjernik i moralno djelovanje Uredio Livio Melina (Moralna teologija, Rim) Tvrdnja o Isusu Kristu kao univerzalnoj, osobnoj i konkretnoj normi svakog. moralnog djelovanja bremenita je važnim posljedicama za najrazličitija područj: djelovanja ljudske osobe, osobito u sljedećim područjima: pravde i mira, bioetike okoliša i ekologije, braka. Svezak 21 Društveni nauk Crkve Reinhard Marx, Udo Zelinka (Društveni nauk Crkve, Paderborn) Bitno dostojanstvo ljudske osobe i zajedništvo kao čovjekova sudbina sasta, ni su dijelovi kršćanske Objave. Zbog toga je socijalni nauk Crkve eminentn teološka disciplina koja ima važnu ulogu u zadaći evangelizacije povjerene Crkv ODSJEK SEDMI BOG I ČOVJEK U SLAVI Svezak 22 Dolazak Gospodina u slavi Candido Pozo, SJ (Dogmatska teologija, Granada) Uskrsnuće tijela i konačno Zajedništvo s uskrsnulim Kristom u Očevoj Sla najviši su objekti kršćanske nade, što proizlazi iz najcjelovitijih molitvenih obli kršćanina: Euharistije i Očenaša, oba su usmjerena na dolazak Gospodinov. 338

l

l

"

f-

10 1.

lvi

k"