Philosophie in Byzanz

Kapriev – Philosophie in Byzanz

Georgi Kapriev

Philosophie in Byzanz

Königshausen & Neumann

Inhalt Vorwort ................................................................................................................... 11

1

Einleitung ............................................................................................ 13

1.1 1.2

Allgemeine Bestimmung der byzantinischen Philosophie .......................................................................................... 13 Die vorbyzantinische Tradition ................................................... 21

1.2.1 1.2.2 1.2.3 1.2.4 1.2.5 1.2.6

Athanasios von Alexandrien ................................................................... 21 Die Kappadokier...................................................................................... 22 Evagrius Ponticus und die Rezeption seiner Lehre ............................... 31 Kyrillos von Alexandrien und die christologische Debatte .................. 36 Leontios von Byzantion und Leontios von Jerusalem .......................... 39 Dionysios Pseudo-Areopagita................................................................ 41

2

Maximus Confessor ........................................................................ 45

2.1

Die Gotteserkenntnis ...................................................................... 47 Theologie und Philosophie ..................................................................... 48 Unerkennbarkeit und Erkennbarkeit der Gottheit ............................... 49 Die Erkenntnismethoden (Kataphatik und Apophatik)....................... 50

2.1.1 2.1.2 2.1.3

2.2 2.2.1 2.2.2 2.2.3 2.2.4 2.2.5

2.3

Die Trinitätslehre .............................................................................. 55 Der Logos der Wesenheit und der Tropos der Existenz ........................ 56 Wesenheit und Hypostasen .................................................................... 58 Die natürlichen Energien ........................................................................ 61 Die Logoi der Sachen............................................................................... 65 Schöpfung – Bewegung – Stillstand ....................................................... 57

2.3.1 2.3.2 2.3.3 2.3.4 2.3.5 2.3.6 2.3.7

Die Inkarnationslehre ...................................................................... 68 Die menschliche Natur ........................................................................... 68 Der menschliche Wille ............................................................................ 70 Das Werden und die Geburt des Menschen .......................................... 72 Die zusammengesetzte Hypostase Christi............................................ 73 Die beiden Willen und die beiden Energien........................................... 76 Die Perichorese ....................................................................................... 78 Die Inkarnation und die Erlösung.......................................................... 81

2.4

Die Erlösung und die Vergöttlichung........................................ 82 5

2.4.1 2.4.2 2.4.3 2.4.4 2.4.5 2.4.6 2.4.7 2.4.8 2.4.9 2.4.10

Der heilige Geist und die Kirche ............................................................ 83 Dasein – Gutsein – Ewigsein .................................................................. 86 Die Apokatastasis.................................................................................... 90 Die Teilhabe an Gott............................................................................... 92 Die Praxis................................................................................................. 95 Die natürliche Schau ............................................................................... 96 Die Theologie .......................................................................................... 98 Die Ekstase ............................................................................................ 100 Die Vergöttlichung................................................................................ 101 Die Überwindung der fünf Teilungen ................................................. 102

3

Johannes Damaskenos ................................................................. 105

3.1 3.1.1 3.1.2 3.1.3 3.1.4 3.1.5

Das Gottesdenken........................................................................... 108 Unerkennbarkeit und Erkennbarkeit Gottes ...................................... 108 Affirmative und negative Gottesnamen............................................... 109 Theologie – Philosophie – Dialektik .................................................... 110 Der erste Name Gottes......................................................................... 114 Gottesbeweise........................................................................................ 115

3.2

Triadologie ......................................................................................... 116

3.2.1 3.2.2 3.2.3 3.2.4 3.2.5 3.2.6 3.2.7 3.2.8

Die göttliche Wesenheit........................................................................ 116 Die Hypostasenlehre............................................................................. 118 Die göttlichen Hypostasen ................................................................... 119 Der Vater ............................................................................................... 121 Der Sohn ................................................................................................ 122 Der Heilige Geist .................................................................................. 124 Die Perichorese der Hypostasen .......................................................... 125 Die Energien Gottes ............................................................................. 126

3.3

Die Christologie .............................................................................. 127 Die beiden Naturen und die eine Hypostase....................................... 128 Die menschliche Natur ......................................................................... 129 Die Existenz der beiden Naturen in der Hypostase Christi............... 131 Die beiden Willen und die beiden Energien......................................... 133 Die Perichorese der Naturen ................................................................ 135 Die Ikonenverehrung ............................................................................ 137 Das Ziel der Inkarnation....................................................................... 141

3.3.1 3.3.2 3.3.3 3.3.4 3.3.5 3.3.6 3.3.7

6

3.4.1 3.4.2 3.4.3 3.4.4 3.4.5

3.4

Eschatologie und Soteriologie .................................................... 142 Die Möglichkeit der Erlösung .............................................................. 142 Das Gesetz und der Glaube .................................................................. 143 Die Schau und das Gebet ...................................................................... 144 Die Sakramente...................................................................................... 145 Die Auferstehung und die Vergöttlichung .......................................... 148

4

Patriarch Photios............................................................................ 151

4.1

Lebensbeschreibung ....................................................................... 151 Der Kirchenpolitiker............................................................................. 153 Das photianische Schisma..................................................................... 155 Der intellektuelle Leader....................................................................... 158 Der intellektuelle Stil der Zeit .............................................................. 160 Der persönliche Stil des Photios .......................................................... 161 Die Werke .............................................................................................. 165

4.1.1 4.1.2 4.1.3 4.1.4 4.1.5 4.1.6

4.2 4.2.1 4.2.2 4.2.3 4.2.4 4.2.5

4.3 4.3.1 4.3.2 4.3.3

4.4 4.4.1 4.4.2 4.4.3

4.5 4.5.1 4.5.2

Die Gotteserkenntnis .................................................................... 166 Unerkennbarkeit und Erkennbarkeit Gottes ...................................... 167 Die gottgebührenden Phantasien ......................................................... 169 Die Theologie ........................................................................................ 172 Die Philosophie ..................................................................................... 173 Verhältnis zu Platonismus und Aristotelismus ................................... 174 Die Triadologie ................................................................................ 180 Die göttliche Triade und Monade ........................................................ 180 Der Gott Vater ...................................................................................... 183 Der Hervorgang des Heiligen Geistes ................................................. 184 Die Christologie .............................................................................. 189 Die Inkarnation ..................................................................................... 190 Die hypostatische Annahme des Menschen ........................................ 192 Die Gottesmutter und die heiligen Bilder ........................................... 194 Eschatologie und Soteriologie .................................................... 195 Die Gnade und die menschliche Freiheit............................................. 195 Die Erlösung.......................................................................................... 197

7

5

Von Photios bis Palamas ............................................................. 201

5.1 5.2 5.3 5.4 5.5 5.6 5.7 5.8

Symeon der Neue Theologe und Niketas Stethatos ........................... 202 Michael Psellos und seine Nachfolger.................................................. 206 Die Aristoteles-Kommentare und die Proklos-Kritik ........................ 215 Das Schisma von 1054 und die Versuche ihrer Überwindung............ 217 Die Periode der Lateinerherrschaft und die frühere Paläologenzeit .. 223 Die Union von Lyon und Johannes XI. Bekkos ................................. 231 Gregorios II. .......................................................................................... 236 Die neue Entfaltung des Hesychasmus und Gregorios Sinaites......... 241

6

Gregorios Palamas ......................................................................... 249

6.1

Der Bezugsrahmen seines Werkes ............................................ 249 Die palamitische Synthese .................................................................... 249 Lebenslauf und Werke .......................................................................... 250 Der Hesychastenstreit .......................................................................... 252 Barlaam von Kalabrien .......................................................................... 253 Gregorios Akindynos............................................................................ 256 Nikephoros Gregoras............................................................................ 259 Der Hesychastenstreit und die lateinische Scholastik ........................ 261

6.1.1 6.1.2 6.1.3 6.1.3.1 6.1.3.2 6.1.3.3 6.1.3.4

6.2 6.2.1 6.2.2 6.2.3 6.2.3.1 6.2.3.2 6.2.3.3 6.2.3.4 6.2.3.5

Die Gotteserkenntnis .................................................................... 263 Die gotterkennende Erfahrung............................................................. 263 Die Theologie. Die Apophatik ............................................................. 267 Die Philosophie ..................................................................................... 271 Der Philosophiebegriff.......................................................................... 272 Die Struktur der menschlichen Erkenntnis ......................................... 273 Das Beweisverfahren ............................................................................. 275 Stellungnahme zur hellenischen Philosophie ...................................... 278 Ist Palamas ein Philosoph? ................................................................... 279

6.3

Die Triadologie. Die Wesenheit und die Energien Gottes ............................................................................... 282

6.3.1 6.3.2 6.3.3 6.3.4 6.3.5

Die triadologische Voraussetzung........................................................ 282 Die natürliche Energie Gottes .............................................................. 285 Die Unterscheidung zwischen Wesenheit und Energie ...................... 286 Die Äußerung der Energien.................................................................. 289 Die gottmachenden und die schöpferischen Energien........................ 292

8

6.4 6.4.1 6.4.2 6.4.3 6.4.4 6.4.5

6.5

Der Christozentrismus der palamitischen Lehre ................ 294 Die christologische Voraussetzung...................................................... 294 Die Korrektur der dionysischen Hierarchienlehre.............................. 295 Die Inkarnation und die Vergöttlichung ............................................. 296 Die metahistorische Gegenwart Christi .............................................. 297 Das Taborlicht ....................................................................................... 299

6.5.1 6.5.2 6.5.3 6.5.4 6.5.5

Die Vergöttlichung des Menschen............................................ 300 Die Teilhabe an der göttlichen Energie................................................ 300 Der Beitrag der menschlichen Freiheit ................................................ 301 Das Gebet und die psycho-somatische Einheit des Menschen .......... 303 Die Sakramente...................................................................................... 304 Die menschliche Person und die Vergöttlichung ................................ 306

7

Von 1354 bis 1453........................................................................... 309

7.1 7.2 7.3 7.4 7.5 7.6 7.7 7.8 7.9

Der byzantinische Thomismus............................................................. 310 Die Antithomisten. Neilos Kabasilas................................................... 316 Kallistos Angelikudes............................................................................ 318 Nikolaos Kabasilas ................................................................................ 325 Das Konzil von Ferrara-Florenz. Markos Eugenikos ......................... 328 Bessarion ................................................................................................ 332 Georgios Gemistos Plethon ................................................................. 335 Platonismus und Aristotelismus in Byzanz ......................................... 337 Georgios-Gennadios Scholarios ........................................................... 340

Zitierte Sekundärliteratur ..................................................................................... 347 Sachregister............................................................................................................ 361 Namensregister ..................................................................................................... 375

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Vorwort Dieses Buch stellt keine vollständige Geschichte der byzantinischen Philosophie im klassischen Sinn des Wortes vor und erst recht nicht die Geschichte der Philosophie in Byzanz. Ich bin sogar der Meinung, daß bis heute eine hinreichend zugängliche Quellenbasis und die notwendige Breite von Forschungsergebnissen fehlen, die ein solches Unternehmen ermöglichen könnten. Der relativ begrenzte Zugang zu den Quellentexten und die verhältnismäßige Neuheit der philosophischen Byzantinistik lassen ein solches Vorhaben als eine Aufgabe der Zukunft erscheinen. Bis heute diskutiert man immer noch über solche grundlegende Fragen wie die Datierung der byzantinischen Periode und die Spezifik des philosophischen Denkens in Byzanz. Es sind bisher nur wenige Bücher erschienen, die – und zwar im vollen Bewußtsein ihrer notgedrungenen Unzulänglichkeit – versuchen, eine immerhin allgemeine Gestalt des philosophisch-theologischen Denkens in der eigentlichen byzantinischen Zeit zu umreißen. Es handelt sich um die Studien La philosophie byzantine von B. Tatakis (Paris, 1949), Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich von H.-G. Beck (München, 1959) und Theologie und Philosophie in Byzanz von G. Podskalsky (München, 1977), denen noch das ausführliche erste Kapitel im ersten Band des Werkes Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner von H. Hunger (München, 1978) hinzuzufügen ist. Bei allen Anfragen, die man aus heutiger Sicht an diese Bücher stellen kann, bleiben sie für die Behandlung des Themas unersetzlich. Es ist dabei noch zu bemerken, daß in den letzten Jahren Bücher dieser Art (N. Matsoukas, Thessalonike, 1994; V. Georgieva, Skopje, 2001) auch in der geographischen Region erschienen, die sich als Nachfolger der byzantinischen Tradition begreift. Unter Berücksichtigung aller wesentlichen Unterschiede zwischen diesen Schriften ist doch ein gemeinsames Strukturprinzip feststellbar. Man versucht einen Rahmen zu konstruieren, worin aufeinanderfolgend jeder Person, Richtung oder Fragestellung ein Platz zugeteilt wird, der – wohl auch quantitativ – ihrer allgemeinen Bedeutung entspricht. Mein Vorhaben sieht anders aus. Es gründet auf dem einschlägigen Satz von Vladimir Lossky, daß man die ganze Geschichte des byzantinischen philosophisch-theologischen Denkens als eine Serie von mächtigen Synthesen betrachten soll, die durch Umgruppierung der ganzen Tradition um die eine oder andere Frage herum bewirkt werden, und zwar jeweils diejenige Frage, die sich im Wendepunkt der Epoche entwickelt hat. Aus meiner Sicht darf man – kategorisch und apodiktisch – von insgesamt vier solchen Synthesen sprechen. Es geht um die Lehren von Maximus Confessor, Johannes Damaskenos, Photios und Gregorios Palamas. Ihre Denksysteme sind in diesem Buch detailliert und mit einem Anspruch einer Selbständigkeit von Forschung dargestellt, soweit das

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Genre es erlaubt. Die anderen Autoren und Tendenzen sind überwiegend rezeptiv und informativ repräsentiert. Das Ziel dieser allgemeinen Abrisse ist es, zunächst dem Leser die Möglichkeit zu geben, die Entfaltungen dessen zu erfassen, was synthesiert wird, und die Wege zu verfolgen, die zum nächsten Zentrum einer Synthese führen. In allen Fällen wird darauf achtgegeben, die bisherigen Forschungsergebnisse der philosophischen Byzantinistik bestmöglich darzustellen. Dem Leser ist es wohl einsichtig, daß die ausgeführte Arbeit unmöglich wäre, wenn sie nicht von etlichen Personen und Organisationen unterstützt worden wäre. Zunächst möchte ich mich bei meiner Familie für die ständige Geduld und das Verständnis herzlichst bedanken, womit ich die entscheidende Möglichkeitsbedingung dieser Schrift nenne. Dieses Buch verdankt sich wesentlich meiner produktiven Zusammenarbeit und langjährigen Freundschaft mit Tzotcho Boiadjiev und Andreas Speer. Ferner möchte ich Henryk Anzulewicz, Stephen F. Brown, Michael Chronz, Kent Emery, Jr., Oleg Georgiev, Wouter Goris, Édouard Jeauneau, Georgios Makris, Peter Schreiner, Hans-Gerhard Senger, Carlos Steel, Albert Zimmermann und allen anderen Kollegen und Freunden für die Anregung, mich überhaupt mit dieser Untersuchung zu befassen, wie auch für die Unterstützung und Ermutigung im Laufe des ganzen Arbeitsprozesses von ganzem Herzen danken. Die durchgeführte Forschung wäre ohne die großzügige Beihilfe seitens der Alexander von Humboldt-Stiftung undenkbar, die durch die mir zugewiesenen Stipendien (Oktober 1996 – März 1998 und September – November 2001) meine Arbeit am Thomas-Institut der Universität in Köln möglich machte. Ich bedanke mich bei allen Mitarbeitern des Instituts, wobei ich die Namen von Jan A. Aertsen und Martin Pickavé insbesondere hervorheben möchte. Der Alexander von Humboldt-Stiftung ist auch für die finanzielle Unterstützung der Veröffentlichung des vorliegenden Buches zu danken. Mein Dank gilt ebenfalls der Andrew W. Mellon-Foundation, mit deren Zuschuß ich in den reichen Bibliotheken von Paris recherchieren durfte. Diese Gelegenheit bekam ich während meines Forschungsaufenthaltes an der Maison des sciences de l’homme in der Periode November 1999 – Januar 2000. Hierzu möchte ich dankbar die Namen von Maurice Aymard und Olga Spilar erwähnen. Herrn Martin Petzolt, Frau Julia Wittschier und Hern Andreas Speer bin ich für die sprachliche Korrektur des Manuskripts verpflichtet. Nicht zuletzt möchte ich den Verlag Königshausen & Neumann und persönlich Herrn Johannes Königshausen für die Bereitschaft danken, dieses Buch ans Licht zu bringen. Allen diesen Personen und Institutionen spreche ich meinen herzlichsten Dank aus. Sofia, im Mai 2003

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1 Einleitung Zu den verschiedenen Fragen, die das Oströmische Reich (anachronistisch Byzanz genannt) und seine Kultur dem heutigen Forscher stellen, zählt auch die Frage nach dem Anfang der sog. „byzantinischen Periode“. Das Problem entsteht daraus, daß Byzanz keine Vor- oder Frühgeschichte in dem Sinn kennt, in dem diese Begriffe für das abendländische Mittelalter Verwendung finden1. Byzanz hat keinen festen Anfangspunkt, es ist nie im geläufigen Sinn „entstanden“2. Die byzantinische Kultur, im Unterschied zu der Kultur des lateinischen Westens, verdankt ihre Existenz nicht einem Zivilisationsbruch, sondern stellt sich als nichtkatastrophales Überleben des antiken Kulturuniversums dar, das aber als seinen Kern die christliche Weltanschauung hat. 1.1 Allgemeine Bestimmung der byzantinischen Philosophie Die heutigen Historiker sehen hinreichende Gründe, den Anfang der eigentlich byzantinischen Geschichte in die Periode zwischen dem Tod Justinians und Herakleios zu legen. Die Aufmerksamkeit richtet sich insbesondere auf die Regierungszeit des Herakleios und auf die mächtigen Wandlungen in diesem Zeitraum, die den Lebensstil gänzlich beeinflußt haben3. Byzanz beginnt mit den ersten Jahrzehnten des 7. Jahrhunderts und geht in der Mitte des 15. Jahrhunderts unter, als 1453 Konstantinopel und 1460/61 Mistra und Trapezunt durch die Osmanen erobert werden. Der Anfang der „byzantinischen Zeit“ gleich wie der byzantinischen Theologie und Philosophie wird aber auch in das 4. Jahrhundert gesetzt, oder er wird definitiv mit Justinian assoziiert, oder aber in der Mitte des 9. Jahrhunderts spätdatiert. Ausgenommen der letzten4 haben diese Hypothesen einen immanenten Grund.

1 2 3

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Cf. H.-G. BECK, Das byzantinische Jahrtausend, München, 1994, S. 11. P. SCHREINER, Byzanz, München, 21994, S. 1. Cf. G. OSTROGORSKY, Geschichte des byzantinischen Staates, München, 1963, S. 72; J.M. HUSSEY, The Orthodox Church in the Byzantine Empire, Oxford, 1990, pp. 1–9; BECK, Jahrtausend (cf. nt. 1), SS. 29–32; SCHREINER, Byzanz (cf. nt. 2), SS. 9–12. So bei G. PODSKALSKY, Theologie und Philosophie in Byzanz, München, 1977, S. 107; L. BENAKIS, „Die theoretische und praktische Autonomie der Philosophie als Fachdisziplin in Byzanz“, in: Knowledge and the Sciences in the Medieval Philosophy, vol. I, edd. M. ASZTALOS/J.E. MURDOCH/I. NINILUOTO, Helsinki, 1990, S. 224; L. BENAKIS, „Current Research in Byzantine Philosophy“, in: Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, ed. K. IERODIAKONOU, Oxford, 2002, p. 287.

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Alle Werke Justinians zielen auf die Vollendung des integralen christlichen Staates, der als sein Ideal die „Symphonia“ der kirchlichen und politischen Hierarchien und ein vollständiges System der christlichen Kultur und Lebensweise festlegt5. Das Ergebnis dieser Bemühung ist der Eintritt nach dem Ende des 6. Jahrhunderts in die „byzantinische Periode“, die einen neuen Denkstil mitbringt6. Bei all seiner Wucht faßt Justinian sich selbst nicht als Neuerer auf, sondern als einer, der die Konsequenzen eines produktiven Prozesses fixiert, der schon im 4. Jahrhundert begonnen hat. Das vierte Jahrhundert setzt eine wesentliche Schranke, die gleichfalls als der Anfang des Byzantinismus aufgefaßt wird, wobei unter ‚Byzantinismus‘ das spezifische byzantinische Kultur- und Denksystem gemeint ist. In dieser Zeitspanne werden die Grundsteine der eigentlich byzantinischen Kultur gelegt. Deswegen sind Argumente zu erwähnen, denen gemäß diese Periode sowohl als vorbyzantinisch, als auch als frühbyzantinisch7 zu bestimmen ist. Es ist dabei in allen Fällen zu beachten, daß das byzantinische Gottesdenken und die Patristik keinesfalls als zeitlich aufeinanderfolgende Phänomene zu verstehen sind. Sie sind nicht durch einen temporalen Hiatus getrennt. Das Gedankengut der Väter wird in dieser Kultur nie in einer „archaischen Manier“ oder als eine heilige Reliquie konserviert, sondern es verbleibt als die immer aktuelle Basisposition und geistige Orientierung des orthodoxen Denkens im Osten überhaupt. ‚Patristik‘ ist nicht die Bezeichnung eines Zeitabschnittes, sondern der Begriff, der das Gedankengut der christlichen Väter aller Zeiten umfaßt8. Die Mißachtung dieses Verhältnisses hat zum Ergebnis die Konstruktion von starren und irreführenden Periodisierungen, denen gemäß das byzantinische Gottesdenken der Patristik zeitlich folgt. Es geht übrigens um Sachverhalte andersartiger Ordnung, die zu verschiedenen Klassifikationen gehören. Es handelt sich nämlich um Begriffe, die aufgrund nicht kongruierender Kriterien erarbeitet worden sind und es nicht zulassen, in Schemata gleicher Klasse aufgestellt zu werden. Vor diesem Hintergrund erhebt sich auch die Frage nach der Eigenart sowohl der Theologie als auch der Philosophie in Byzanz. Selbst das Bestehen einer eigenständigen byzantinischen Philosophie wird gelegentlich bis heute in Frage gestellt. Man pflegt zu behaupten, daß die Kreativität der byzantinischen Denker sich gänzlich im Bereich der Theologie erschöpfe, während die Philosophie im

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J. MEYENDORFF, L’Église orthodoxe, Paris, 1995, p. 25; G. FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 5.–8. Jahrhunderts, Paris, 1933, S. 29 (russisch); M. CHRONZ, „Die ‚Hagia Sophia‘ in Konstantinopel und die kaiserliche Liturgie“, in: Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur, Heft 5, edd. T. BOIADJIEV/G. KAPRIEV, Sofia, 1998, SS. 42–76 (bulgarisch). Cf. B. TATAKIS, La philosophie byzantine, Paris, 1949, p. 4. Cf. e.g. SCHREINER, Byzanz (cf. nt. 2), SS. 4 und 7–12. Cf. FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 5.–8. Jahrhunderts (cf. nt. 5), SS. 5 und 39; G. FLOROVSKY, „Saint Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers“, in: Greek Orthodox Theological Review 5 (1959–1960), pp. 124–125; MEYENDORFF, L’Eglise (cf. nt. 5), p. 33.

besten Fall eine Bildungsdisziplin sei, die bloß im Unterrichten der geerbten hellenischen Philosophie bestanden habe. In dieser Hinsicht sind einige Grundmerkmale der byzantinischen Denkkultur zu berücksichtigen. Im griechischsprachigen christlichen Kontext erhält der Begriff ‚Theologie‘ seine Bedeutung ursprünglich durch die Unterscheidung vom Begriff ‚Ökonomie‘. Die Theologie schlechthin ist keine Aktivität des menschlichen Geistes. Sie ist keine rationale Deduktion von offenbarten Voraussetzungen, sondern die Selbstoffenbarung und Selbstäußerung Gottes, der dem Menschen eine Erfahrung von sich selbst gibt. Diese Erfahrung ist in keinem Sinn kraft menschlicher Vermögen erreichbar und bleibt an sich unaussagbar. Der christliche Theologe ist nicht mehr der Denker, der über das Göttliche nachdenkt, sondern derjenige, der die Worte Gottes selbst erkennt, die Gott ihm in einer übergeistigen Erleuchtung gibt. Er ist der, der die Worte Gottes selbst weitergibt, die das Wissen von der Trinität und dem innertrinitarischen Leben mitteilen, das der Mensch gnadenhaft bekommt. Im Unterschied zum Bereich des Ökonomischen wird dieses an sich unaussprechliche Wissen als mystische Erfahrung gelehrt. Gregorios der Theologe zeigte sich – um ein Beispiel zu nennen – einverstanden, nur deshalb ‚Theologe‘ genannt zu werden, weil er sich als Empfänger und Wiederholer der Worte der Schrift und der Überlieferung, d.h. der Theologie schlechthin verstand. Etwas später wird hierzu auch die Trinitätslehre der Väter des 4. Jahrhunderts hinzugefügt. Die ‚Ökonomie‘ bezeichnet im Gegenteil die Erscheinungen Gottes innerhalb des geschaffenen Seins, d.h. die Akte der Schöpfung, Vorsehung, Erlösung und Vergöttlichung des Menschen, welche dem menschlichen Nachdenken zugänglich sind und von der menschlichen Vernunft in einer relationsmäßigen Erkenntnis erfaßt werden können9. Die byzantinische Kultur kennt keinen Konflikt zwischen Theologie und Mystik im abendländischen Sinn der Begriffe. Der Mystizismus westlicher Art bleibt unbekannt. Nicht selten wird die ganze östliche Theologie als ‚mystische Theologie‘ gekennzeichnet. Die mystische Theologie, wie sie Dionysios PseudoAreopagita bestimmt, meint aber nicht den religiösen Subjektivismus und wird nicht auf die außerordentlichen Fälle visionärer Erleuchtung beschränkt. Sie lehnt die imaginative Kontemplation prinzipiell ab. ‚Mystik‘ ist kein Begriff für die Bezeichnung des emotionalen und psychologischen Kontakts mit dem Göttlichen, sondern beschreibt eine notwendige und allgemeine Eigenschaft der christlichen Gotteserkenntnis. Sie wird freilich als persönliche geistliche Erfahrung im Leben Gottes durch Teilhabe am göttlichen Geist verwirklicht. Seine Gnade wird jedoch nicht als Privileg weniger Mystiker, sondern als grundsätzlich allen Gläubigen innerhalb ihrer Verkirchlichung und dem liturgischen Leben nach dem Maß ihrer persönlichen Hingebung und Berufung zugänglich verstanden. Die rechte Schau ist geistlich und übergeistig, jenseits jedes Diskurses, weit 9

Cf. V. LOSSKY, The Vision of God, New York, 21983, pp. 79–80; J. MEYENDORFF, Byzantinische Theologie, Sofia, 1995, SS. 19 und 116 (bulgarisch); G. MAJOROV, Formieren der mittelalterlichen Philosophie, Moskau, 1979, S. 147 (russisch).

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über jeder Vision von Figuren und Formen stehend. Sie ist der Bereich der noetischen Erleuchtung, in welcher der wesentlich unerkennbare Gott erkannt wird. Aus diesem Grund darf man die Mystik als den höchsten Gipfel der Theologie oder vielmehr als die Theologie schlechthin betrachten10. Deswegen bewahren die Texte mit theologischem Inhalt die Spannung zwischen dem absolut unzugänglichen Geheimnis und der gewissermaßen faßbaren Präsenz Gottes in der Welt. Diese Spannung resultiert aus den Fragen nach der Zulässigkeit und den Grenzen der Verwendung von logischen Methoden und Formeln oder überhaupt der dialektischen Vernunft11. Sie äußert sich in der detaillierten und aufmerksam nuancierten Begrifflichkeit des byzantinischen Gottesdenkens, wobei seine ersten Ergebnisse noch einen eindeutig spekulativmetaphysischen Charakter aufweisen. Das metaphysische Interesse dominiert von Anfang an über das empirische12. Das byzantinische Gottesdenken ist nicht antikonzeptuell. Die philosophischen Begriffe und die logischen Argumente werden eingehend bei der Entfaltung der Glaubenswahrheiten verwendet. In dieser Perspektive stellt sich die Frage nach dem Verhältnis zwischen ‚Theologie‘ und ‚Philosophie‘. Im griechischsprachigen Byzanz erhält die Frage nach der Beziehung der Philosophie zum Christentum eine ständige Aktualität. Die antike Philosophie ist in Byzanz nicht als abgeschlossene Vergangenheit, als ein Museumspräparat, sondern als lebendige Tradition mit aktivem Kulturelement präsent. Sie tritt (besonders aktiv in den frühen Jahrhunderten) als weltanschauliche Konzeption in einer lebhaften Konkurrenz zur christlichen intellektuellen Welt auf. Strukturbildende Bedeutung für die Philosophie in Byzanz hat der Umstand, daß das ganze Corpus der antiken philosophischen Erbschaft in die kulturellen Fonds des griechischsprachigen christlichen Mittelalters übergeht und zwar in der Gestalt, die sie in der späten Antike erreicht hat. Die Philosophie der vorchristlichen Zeit erschöpft sich für die Rhomäer durchaus nicht in der Logik des Aristoteles und einem Stück Timaios. Das Kommentieren und die Auseinandersetzung mit den philosophischen Werken der alten Hellenen und vor allem Platons

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Cf. P. EVDOKIMOV, L’Orthodoxie, Paris, 1979, p. 107; P. EVDOKIMOV, „De la nature et de la grace dans la théologie de l’Orient“, in: 1054–1954. L’Église et l’Églises (offerts a L. Beaduin), t. II, Paris, p. 174; V. LOSSKY, Essay sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris, 1944, p. 6; J. MEYENDORFF, „Byzanz“, in: Theologische Realenzyklopädie, Bd. VII, Berlin – New York, 1981, SS. 519–521; A. LEBEDEV, Geschichtliche Grundrisse, Moskau, 21998, S. 334 (russisch). Cf. PODSKALSKY, Theologie (cf. nt. 4), S. 238. Cf. F. VLADIMIRSKY, „Das Verhältnis der kosmologischen und anthropologischen Anschauungen des Nemesios zu der patristischen Literatur und ihr Einfluß über die nachfolgenden Schriftsteller“, in: NEMESIOS VON EMESA, Über die Natur des Menschen, Moskau, 1998, SS. 181–182 (russisch).

und Aristoteles ist ein wesentlicher Bestandteil der traditionellen byzantinischen Bildung13. Die Philosophie wird nicht etwa mit der Dialektik oder Metaphysik identifiziert. Das ganze Ausmaß der philosophischen Erbschaft und vor allem der Nachlaß des Aristoteles bezeugen ganz im Gegenteil, daß der Inhalt der philosophischen Erkenntnis unvergleichbar umfangreicher ist. Die Grenze des Philosophischen wird ziemlich genau durch die Fülle der Bereiche und Themen des Corpus Aristotelicum umrissen. Ein paradigmatisches Beispiel für die christliche Rezeption dieses Umfangs sind die Predigten (sic!) des Basileios des Großen über das Sechstagewerk. Auf diese Weise wird nicht nur der Polyhistorismus, die Universalität des philosophischen Bildungsprogramms offenbar, sondern auch die Breite des Problemkreises, der den gesetzmäßigen Kompetenzen der Philosophie untergeordnet wird. In diesem Problemkreis werden auch die Themen eingeschlossen, die als „theologisch“ bezeichnet werden. Dieser Umstand generiert die täuschende Perspektive, dergemäß bei den griechischen Vätern das „Philosophische“ und das „Theologische“ kaum getrennt werden. Es gibt zwar gute Gründe für die Behauptung, daß in der Tradition des östlichen Christentums nach Origenes eine gegenseitige Interaktion zwischen dem Theologischen und dem Philosophischen zu erkennen ist. Diese Tatsache bringt mit sich, daß jede theologische Formulierung auch eine philosophische Seite haben muß und jede Änderung im Theologischen auch eine Modifizierung des philosophischen Standpunkts bedeutet14. Das besagt aber keinesfalls, daß die Theologie und die Philosophie identifiziert werden können. Die Theologie ist Gotteserkenntnis, die von Gott selbst offenbart wird. Die christliche Philosophie, die von der „äußerlichen“, heidnischen Philosophie streng unterschieden wird15, wird demgegenüber während der ganzen byzantinischen Periode als ein Ergebnis der Aktivität des menschlichen Geistes betrachtet, der das Unkörperliche und das Unsichtbare zu verstehen sucht. Sie hat als ihr natürliches Gebiet die Sprachebene, den logischen und vernünftigen Diskurs. Die christliche Philosophie rechnet nicht mit der unmittelbaren göttlichen Erleuchtung, sondern stützt sich auf die Kraft der menschlichen Vernunft. Sie erfüllt den Raum des Logos, der geistigen Bewegung. In diesem Raum kann sie mitgeteilt und weitergegeben werden. In diesem Wirkungsfeld sind ihre Sätze durch die Aktivität des Intellekts zu prüfen, und ihre Argumente bekommen die

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Cf. H. HUNGER, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, Band 1, München, 1978, S. 3. Cf. E. VON IVÁNKA, „Der philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximos des Bekenners mit dem Origenismus“, in: Jahrbuch der Österreichischen byzantinischen Gesellschaft, 7 (1958), SS. 23–24. Cf. J. DUFFY, „Hellenic Philosophy in Byzantium and the Lonelly Mission of Michael Psellos“, in: Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, ed. K. IERODIAKONOU, Oxford, 2002, p. 140.

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Möglichkeit, in eine Kontroverse mit den Argumenten anderer Philosophen zu treten. Die erhabenste philosophische Thematik ist dabei immer die Gottheit und die göttliche Wirklichkeit gewesen. Der eigentliche Wirkungskreis der Philosophie ist die Ökonomie, d.h. die Gegenwart des Göttlichen im Status dieses Lebens und nicht Gott an sich. Diese Philosophie, die ein Werk der menschlichen Vernunft ist, basiert allerdings nicht auf kontingenten und situativen Betrachtungen, sondern auf Schrift, Überlieferung und Autorität der kirchlichen Väter, die in ihrer Erfahrung die göttliche Erleuchtung gehabt haben, welche zur Theologie im eigentlichen Sinn und zur wirklichen Gotteserkenntnis führt. Sie ist also eine Philosophie, die ganz vom Geist und Inhalt der Theologie, d.h. der Selbstäußerung Gottes, durchdrungen ist. Darin besteht die schlichte Ursache dafür, daß diese Philosophie keine Ansprüche auf irgendeine definitive Selbständigkeit erhebt, wobei sie aber einen hinreichend breiten Bereich der Gültigkeit ihrer Kompetenzen für sich behält. Die Philosophie und die Theologie sind in einer ständigen Wechselbeziehung und stehen in einer gegenseitigen Abhängigkeit. Es gibt keine autonome Philosophie, gleichwie kein autonomes Wissen besteht, das Gotteserkenntnis erzielt. Die Theologie ihrerseits, die sich dem Wesen nach in der göttlichen Selbstäußerung erschöpft, erweist sich bei ihrem konkreten Verbalisieren in diesem Leben als mit der Philosophie eng verbunden. Die ganze christliche Dogmatik steht demzufolge in einer organischen Einheit mit der Philosophie, ohne aber mit ihr zusammenzufallen16. Abgesehen davon, daß die berühmte Schule in Athen im 6. Jahrhundert geschlossen und auch die alexandrinische Schule beendet worden ist, wird die hellenische Philosophie während der ganzen Periode des christlichen Imperiums fortwährend unterrichtet, wobei das byzantinische Bildungsprogramm die von der Antike vererbte Struktur bewahrt. Diese Philosophie, in einer christlichen Fassung präsentiert, dominiert das Corpus der Wissenschaften, wobei sie ein erhebliches Ausmaß theologischen Wissens in sich einschließt. Das Bildungswesen ist fast ausnahmslos in den weltlichen Schulen konzentriert. Die Theologie ist zudem nie institutionell eine Bildungsdisziplin gewesen. Deshalb kennt Byzanz keine „Schulen“ des geistlichen Lebens, und die Theologie ist nie ein Privileg bestimmter Stände oder „Profis“ gewesen17.

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Cf. G. KAPRIEV, „Gibt es eine byzantinische Philosophie?“, in: Ostkirchliche Studien, 51 (2002), SS. 3–28; K. IERODIAKONOU, „Introduction“, in: Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, ed. K. IERODIAKONOU, Oxford, 2002, pp. 1–13; N.A. MATSOUKAS, Geschichte der byzantinischen Philosophie, Thessalonike, 1994, SS. 29–38 (griechisch). Cf. H. BECK, Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner, Rom, 1937, p. 260; K. KERN, Die Anthropologie des hl. Gregorios Palamas, Paris, 1950, 64 (russisch); BENAKIS, Autonomie (cf. nt. 4), pp. 224–225; LEBEDEV, Grudrisse (cf. nt. 10), c. 280–282; PODSKALSKY, Theologie (cf. nt. 4), pp. 37–38, 48–64.

Byzanz kennt aber auch keine philosophische Schulen im geläufigen Sinn des Wortes. Die führenden Schulen der Antike, d.h. der Platonismus und der Aristotelismus (anfänglich auch der Stoizismus), haben einen Einfluß auf die christliche Philosophie grundsätzlich im Bereich des Terminologischen. Die byzantinischen Denker benutzen das technische Instrumentarium der großen hellenischen Schulen. Es werden Begriffe und sogar ganze konzeptuelle „Paletten“, d.h. Komplexe von Sätzen und Fragestellungen, entlehnt. Die souveräne Anwendung von herkömmlichen Techniken und Terminologien seitens der christlichen Philosophen führt aber nicht zum Einschluß in ein geerbtes philosophisches System. Die christliche Metamorphose der Begriffe ereignet sich in einer immer konkreten soteriologischen Perspektive18. Die Terminologie wird auf personalistischen metaphysischen Voraussetzungen fundiert, die der antiken Philosophie definitiv fremd sind19. Es besteht kein Zweifel, daß einzelne christliche Denker mehr zu den platonischen und andere mehr zu den aristotelischen Ausdrucksweisen und Denkfiguren geneigt sind20. Trotzdem sind keine Formen eines reinen Platonismus oder Aristotelismus zu registrieren. Bezeichnenderweise erscheinen christliche Vertreter der beiden Schulen erst nach 1440. Der Platonismus beginnt seine Bedeutung in Byzanz schon seit dem 6. Jahrhundert zu verlieren, wobei die Abnahme des Interesses am Platonismus keineswegs bedeutet, daß etwa der Aristotelismus wiederbelebt würde. Es geht auch nicht um die Entwicklung des Neuplatonismus, der zeitweilig mehr aristotelisch als platonisch ist21. Das Verhalten gegenüber Platon ist mit Verdacht geladen, und der Platonismus ist die einzige namentlich, und zwar dreifach, verurteilte philosophische Lehre seitens der orthodoxen Kirche22. Der Platonismus wird – gerade wegen seiner metaphysischen Explikationen – als jene heidnische Doktrin betrachtet, welche im höchsten Grade mit der byzantinischen Denkweise unvereinbar ist. Etwas gewogener ist die Haltung der aristotelischen Lehre gegenüber, weil – im Unterschied zum Platonismus – die Dialektik des Aristoteles ohne Rücksicht auf ihre metaphysische Voraussetzungen (die ebenfalls größtenteils abgelehnt werden) studiert und angewendet werden kann23. Die hellenische Philosophie

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Cf. O. CLÉMENT, L’Église orthodoxe, Paris, 61998, p. 6. Cf. MEYENDORFF, Byzantinische Theologie (cf. nt. 9), S. 36 Cf. PODSKALSKY, Theologie (cf. nt. 4), SS. 64–87 und 107–124; HUNGER, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner (cf. nt. 13), SS. 11–41. Cf. F. DVORNIK, „Patriarch Photius, Scholar and Statesman“, part 1, in: F. DVORNIK, Photian and Byzantine Ecclesiastical Studies, London, 1974, p. 13; K. OEHLER, Antike Philosophie im byzantinischen Mittelalter, München, 1969, S. 274. Cf. A. LOSSEV, Grundrisse des antiken Symbolismus und der Mythologie, Moskau, 1993, S. 860–879 (russisch). Cf. K. PARRY, Depicting the Word. Byzantine Iconophile Thought of the Eight and Ninth Centuries, Leiden – New York – Köln, 1996, pp. 20–21 and 52–63; BECK, Jahrtausend (cf. nt. 1), S. 166; KERN, Anthropologie (cf. nt. 17), SS. 46–48; LOSSKY, Vision (cf. nt. 9), pp.

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wird kritisch in der Perspektive der Heiligen Schrift gelesen. Das freie Umgehen mit den Traditionen ohne sich an sie anzupassen bezeugt ausgerechnet ihre Überwindung, ihr „Aufheben“ in einem anderen, davon verschiedenen und trotzdem philosophischen Paradigma, das als solches bewußt ist. Wenn die Orthodoxie von einer „Rückkehr zu den Quellen“ spricht, dann ist nicht eine Heimfahrt zur Vergangenheit gemeint, sondern die Beständigkeit und die Treue zu der Offenbarung24. Die ganze Geschichte der christlichen Lehre wird um einen mystischen Kern errichtet, aus dem die entsprechenden theologischen Systeme hervorgehen25. Die verschiedenen Perioden des vorbyzantinischen und des byzantinischen spekulativen Denkens, die von diesen Systemen formiert und dominiert werden, sind als doktrinale Zyklen zu betrachten, in denen die Tradition treu bewahrt wird, aber gewisse Aspekte einen Vorrang vor den anderen erhalten, wobei alle Themen im allgemeinen als Funktion einer Frage aufgefaßt werden, die als die zentrale Frage der geschichtlichen Denksituation auftritt26. Es ist unzutreffend, von einer Entwicklung des Glaubensinhalts zu sprechen. Es ist dennoch eine Entwicklung der Formulierungen dieses Inhalts innerhalb der sich verändernden Welt belegbar. Die Erhaltung und Entfaltung des konstanten Glaubensgehalts soll nicht als Tatenlosigkeit und Mangel an Kreativität im Bereich des Theologischen gewertet werden27. Diese Entfaltung ist keine „dogmatische Evolution“, sondern vielmehr eine „Involution“, welche der diskursiven Darstellung und Konkretisierung der Dogmen und den damit verbundenen doktrinalen und geschichtlichen Implikationen folgt. Sie ist geradezu als allmähliches Konstituieren des intellektuellen Instrumentariums und Festlegen der adäquaten Doxologie faßbar28. Der Blick von außen erkennt diese Prozesse zunächst als um die Aufgabe zentriert, korrekte Begriffe zu bilden29. Ihr Ergebnis ist die merkwürdige „byzantinische Subtilität“30. Wenn im Verlauf dieser Prozesse die theologischen und die philosophischen Dimensionen in ihrer Ganzheit eine prinzipielle Vertiefung und einen neuartigen Typus ihrer Beziehungen erreichen, dann ist es berechtigt, über die Verwirklichung einer neuen Synthese im Rahmen des entsprechenden Doktrinalzyklus zu reden31. Das Interesse in diesem Text ist auf die Zentren der Synthese gerich-

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64–65; G. KAPRIEV, „Systemelemente des philosophisch-theologischen Denkens in Byzanz“, in: Recherches de Théologie et Philosophie médiévales, 64/2 (1997), SS. 276–278. MEYENDORFF, L’Eglise (cf. nt. 5), p. 9. LOSSKY, Essay (cf. nt. 10), p. 8. LOSSKY, Vision (cf. nt. 9), P. 153. Cf. KERN, Anthropologie (cf. nt. 17), S. 310. CLÉMENT, L’Église orthodoxe (cf. nt. 18), p. 81. Cf. H.-G. BECK, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München, 1959, S. 307. J.M. GARRIGUES, Maxime le Confesseur, Paris, 1976, p. 174. Cf. S. HORUZHY, „Was heißt orthodoxes Denken“, in: Humanismus, Kultur, Religion, ed. I. CHRISTOV, Sofia, 1997, S. 15 (russisch).

tet, die während der byzantinischen Periode entstanden sind. Sie bleiben aber völlig unbegreiflich, wenn die vorausgehende geistige Tätigkeit zwischen dem 4. und 7. Jahrhundert unberücksichtigt bleibt. 1.2 Die vorbyzantinische Tradition Die ganze östliche Tradition ist ohne das Werk des Origenes (± 185–254) und seine Exegese, ohne seine trinitarische, kosmogonische, anthropologische und eschatologische Spekulation undenkbar. Dieses Werk wurde in den folgenden Jahrhunderten aktiv angeeignet, überwunden, abgelehnt, verurteilt und aufgehoben, wobei die Intensität und die Produktivität dieser Prozesse in einem bedeutenden Maß die Garantie für die hohe Qualität der Ausgangsbasis des spekulativen Gottesdenkens in Byzanz waren. 1.2.1 Athanasios von Alexandrien In den ersten Jahrzehnten des 4. Jahrhunderts zeichnet sich die Figur des Athanasios von Alexandrien (295–373) deutlich ab. In seinem Werk werden die Themen erörtert, welche die Diskussionen während des ganzen Jahrhunderts dominieren. Seine Trinitätslehre entfaltet Athanasios durch den arianischen Aufruhr provoziert, wobei er einen wichtigen Beitrag für die Verurteilung der arianischen Lehre auf dem ersten Ökumenischen Konzil in Nikaia leistet. Der Mensch, lehrt Athanasios, kommt in Gemeinschaft mit Gott nur im wesensgleichen Sohn und nur der wesensgleiche Geist vereinigt uns mit dem Vater. Im Gegensatz zu Arios verschiebt er den Akzent von der Kosmologie auf die Soteriologie. Seine Ausgangsposition in der Dreifaltigkeitspolemik ist die Lehre von der absoluten Einfachheit und inneren Fülle des göttlichen Seins: die Wesensgleichheit ist keine Ähnlichkeit, sondern Identität. Gott ist ewig, demzufolge auch das geborene Wort Gottes ewig ist. Das Verhältnis ‚Vater – Sohn‘ schließt jegliche Folge oder „Distanz“ aus. Die Geburt des Sohnes wird als Geburt der Natur nach bestimmt, um zu betonen, daß sie ein notwendiger Zustand des innertrinitarischen Lebens ist. Athanasios ist der erste, der – in seiner Auseinandersetzung mit dem Origenismus und dem Arianismus – den Unterschied zwischen der Wesenheit und dem Willen Gottes definiert. Auf diese Weise unterscheidet man zwischen dem Sein und der Wirkung Gottes, ohne damit die göttliche Einfachheit zu verletzen. Das Sein des Vaters und des Sohnes hat keine Ursache, welche nur das endliche Sein braucht, das von Gott nach seinem freien Willen geschafft wird. Athanasios begründet die Unterscheidung zwischen der transzendenten Wesenheit (die Geburt des Sohnes und der Hervorgang des Geistes sind ™k tÁj oÙs…aj) und der göttlichen Kraft und Gutheit, die das „tÕ perˆ aÙtÒn“, das um Gott herum Ste-

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hende sind, von dem die göttlichen Erscheinungen ad extra abstammen: seine Energie, seine Ökonomie, seine Werke. Gott ist Mensch geworden, verkündet Athanasios, damit der Mensch Gott werden kann. Mit diesem Satz bestimmt er durchgehend die Anthropologie der christlichen Lehre im Osten. Im Dogma von der Wesensgleichheit, wie nicht schwer zu sehen ist, verteidigt Athanasios die Wirklichkeit der Erlösung. Die Erlösung des Menschen ist seine Vergöttlichung, die nicht in der Perspektive der Moral, sondern des Seins begriffen wird. Der Logos wird Inhaber des Fleisches, damit die Menschen Inhaber des Geistes werden können. Der Geist ist Energie des Wortes und der Leib Christi ist ein Organ der göttlichen Energie. Die Schau Gottes ist ein Element der Vergöttlichung des Menschen, wobei sie nicht mehr im Model der intellektuelle Gnosis von Klemens und Origenes gedacht wird, weil der Mensch als definitive Einheit von Seele und Leib konzipiert wird. Die Sühne, die ein Werk des Logos ist, ist Vollendung und Wiederherstellung der Schöpfung. Hierin erfolgt aber „etwas mehr“ als die bloße Rückkehr zum ursprünglichen Zustand. Es ist das Vergehen überwunden. Die Schöpfung erhält durch den ‚Leib Gottes‘ eine endgültige Beständigkeit. Es wird ein neues Geschöpf geschaffen, damit die Söhne des Menschen zu Söhnen Gottes werden32 . 1.2.2 Die Kappadokier In der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts wird die erste christliche theologischmetaphysische Synthese erzeugt. Sie hat als ihre Basis die Triadologie und ihre dogmatische Bestimmungen. Es geht um die kappadokische Synthese33. Basileios der Große (330–379), Gregorios von Nazianz, der Theologe genannt (± 330– 389/390), und Gregorios von Nyssa wirken in ständiger Zusammenarbeit. Sich auf die vorhergehenden christlichen Autoren (unter denen vielleicht am meisten auf Origenes) stützend und aktiv aus dem begrifflichen Instrumentarium der hellenischen Philosophie schöpfend, konstituieren die kappadokischen Lehrer die Prinzipien der christlichen Philosophie und legen durch ihr Werk die Schienen der Denkart des christlichen Ostens. Die Philosophie charakterisiert den Kappadokiern gemäß die innere Disposition des Menschen, die der Suche nach der Glaubenswahrheit auf dem Wege der persönlichen Meditation oder vielmehr der gottverlangenden Reflexion des individuellen menschlichen Geistes zugewandt ist. Es geht um eine geistige Tätigkeit, die nach den Gesetzen der Vernunft verläuft ohne ihre übernatürliche 32

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Cf. G. FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 4. Jahrhunderts, Paris, 1931 (Nachdruck: Moskau, 1992) (russisch), SS. 26–44; LOSSKY, Vision (cf. nt. 7), pp. 69–71; K. SAVVIDIS, Die Lehre von der Vergöttlichung des Menschen, St. Ottilien, 1997, pp. 37–39; J.-C. LARCHET, La divinisation de l’home selon saint Maxime le Confesseur, Paris, 1996, pp. 31–35. Cf. FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 4. Jahrhunderts (cf. nt. 32), SS. 75; MAJOROV, Formieren (cf. nt.9), SS. 150 und 162.

Inspiration zu verneinen oder zu vermeiden. In Rücksicht darauf spricht Gregorios von Nyssa über „die von Gott inspirierte Philosophie der Schrift“. Weil Gott als Grund- und Höchstgegenstand der Reflexion begriffen wird, führt der Begriff ‚Philosophie‘ perspektivistisch auf eine Erkenntnis des Göttlichen. Diese Erkenntnis kann der Mensch jedoch lediglich kraft seines eigenen Vermögens nie erreichen. Es geht um ein intensives Bemühen des menschlichen Geistes, das der gnadenhaft kommenden göttlichen Inspiration und Suggestion untergeordnet ist. Deshalb unterscheidet Basileios zwischen den göttlichen Dogmen und der aus ihnen sich ergebenden Philosophie, wobei die Frage nach dem Verhältnis zwischen dem Verständnis der Dogmen und der praktischen Anwendung der daraus folgenden Lehren ständig und nachdrücklich gestellt wird. In diesem Zusammenhang verwendet Gregorios der Theologe gerade in seinen Theologischen Reden oft genug das Verb ‚philosophieren‘ in bezug auf das, was er selbst in diesen Reden entwickelt. Dadurch wird jenes Wissen bezeichnet, das der Mensch durch sein Denken und Wort erreichen und weitergeben kann. Damit unterscheidet es sich von dem, was durch Offenbarung erfahren wird, wobei gerade die göttliche Offenbarung ihr Fundament bildet. Am Ende der Rede 27 gibt er die eigentlichen Kompetenzbereiche des Philosophierens an. Seine Liste schließt den Kosmos, die Materie, die Seele, die guten und bösen Vernunftwesen, die Auferstehung, das Gericht, die Vergeltung und die Leiden Christi, d.h. das ganze Themenfeld der Ökonomie ein. Die Philosophie ist eine Vernunfttätigkeit, die das diskursive Explizieren auch der theologischen Inhalte als Aufgabe hat. Sie steht in einem Gegensatz zu der heidnischen Philosophie, die sich auf die Weisheit dieser Welt stützt34 . Zu den wichtigsten Beiträgen der Kappadokier zählt die Präzisierung der trinitarischen Terminologie. Ihre Ausgangsbasis ist die Fülle des göttlichen Seins. Es ist Sein seiner Natur nach; es ist unbegrenzt und unbeschränkt; es ist ewig und einfach, unveränderlich und unteilbar. Die Fülle des göttlichen Lebens äußert sich im Geheimnis der wesensgleichen und unteilbaren Dreifaltigkeit. Bei der Deutung des Wissens, das von ihr gegeben ist, führen sie die Unterscheidung zwischen der einen Wesenheit und den Hypostasen ein. Der Wortgebrauch der Konzilienbeschlüsse von Nikaia, das die göttliche Einheit durch den Begriff ‚Wesensgleichheit‘ kennzeichnet, vererbt der Nachwelt eine terminologische Unklarheit hinsichtlich der Dreifaltigkeit. Es besteht keine Bezeichnung für die drei, die Gott ist. ‚Person‘ (prÒswpon) ist ein immer noch unklarer Begriff, der für den Sabellianismus den Raum frei macht. Die antike philosophische Tradition besitzt auch keinen technischen Terminus, der unmittelbar angepaßt werden könnte. Die Kappadokier sind sich in der Tat einig über die neuartige terminologische Erklärung dieses Problems, abgesehen von

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Cf. A.-M. MALINGREY, „Philosophia“. Etude d’un groupe de mots dans la literature grecque, des Présocratiques au IVe ciecle après J. C., Paris, 1961, pp. 207–261; KAPRIEV, „Gibt es eine byzantinische Philosophie?“ (cf. nt. 16), SS. 9–12.

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den heute feststellbaren Unterschieden zwischen ihnen, wie es z.B. die Deutung des Begriffs ‚Wesenheit‘ zeigt. In Rücksicht auf die Dreiheit entscheiden sie sich für ‚Hypostase‘ (ØpÒstasij), wobei sie diesem Wort eine neue Bedeutung im Vergleich mit seiner mehr oder weniger sporadischen Anwendung seitens der hellenischen Schulen erteilen. Nach der Deutung der Kappadokier bezeichnet ØpÒstasij das Dasein des einzelnen Seienden nicht so sehr im Hinblick auf seine allgemeine Wesenheit als auf seine unaustauschbaren Besonderheiten, welche einen Ausdruck in seinen Eigenschaften (gnwr…smata oder „dièmata) finden, die es von allen anderen an der selben Natur teilhabenden Seienden unterscheiden. Der Begriff ‚Hypostase‘, der von derselben Klasse wie ‚Wesenheit‘ ist, kennzeichnet nicht das individualisierende Merkmal, sondern sein Subjekt, über den er ausgesagt wird. In diesem Sinn wird die Hypostase als selbständiges Einzelwesen aufgefaßt. Hinsichtlich der Trinität liegt die Betonung nicht auf dem Aufzählen der Unterschiede zwischen den göttlichen Personen, sondern auf der Behauptung, daß jede von ihnen in ihrer wahren Hypostase existiert, insoweit auch Sabellius das Bestehen einer hypostasenlosen Figur für jede Person nicht ablehnt. Gemäß der allgemeingültig gewordenen Formulierung bezeichnet der Begriff ‚Wesenheit‘ (oÙs…a) die aristotelische („mehr oder weniger“ nicht kennende) ‚zweite Wesenheit‘, d.h. das Gattungssein, die allgemeine Natur, die bei den endlichen Seienden nicht anders als in den sie beinhaltenden Individuen existiert. Dieser Umstand ist für die einfache und nichtzusammengesetzte Wesenheit ungültig. Die eigenen Eigenschaften der wesensgleichen Hypostasen, wodurch sie sich voneinander unterscheiden und sich zueinander verhalten, resultieren nicht aus Akzidenzien, die außerhalb ihrer identischen Wesenheit sind. Die göttliche Natur ist ununterbrochen, worin sich die Einheit und die Identität des göttlichen Seins und Lebens zeigt. Die Wesenheit ist nicht Gott in drei Göttern. Sie selbst ist ein numerisch einheitliches Wesen. Gott ist ein einziges göttliches Wesen (Wesenheit) in drei Wesen (Hypostasen) 35 . Wiederum bei den Kappadokiern (bei Basileios dem Großen und insbesondere bei Gregorios von Nyssa) und zwar im Kontext der trinitarischen Problematik erscheint der Ausdruck ‚Existenzweise‘ (trÒpoj tÁj Øp£rxewj), der dem Ausdruck ‚Wesenheitsprinzip‘ (lÒgoj tÁj oÙs…aj) gegenübergestellt wird. Während der ‚Logos der Wesenheit‘ das ‚Was‘ der Sache ausdrückt, meint der ‚Tropos der Existenz‘ ihr ‚Wie‘, das die Einheit des ‚Was‘ nicht gefährdet. Die Wendung ‚Existenzweise‘ bezeichnet die Art und Weise des Daseins der Wesenheit 35

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Cf. FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 4. Jahrhunderts (cf. nt. 32), S.S. 74–84; 107–109, 144–145; K. JANAKIEV, „The Conception of the Holy Trinity according to Boethius and the Cappadocian Fathers“, in: Miscellanea Mediaevalia, Bd. 26, edd. J.A. AERTSEN/A. SPEER, Berlin – New York, 1998, pp. 954–955; R. HÜBNER, „Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38. Zum unterschiedlichen Verständnis der oÙs…a bei den kappadozischen Brüdern“, in: Epektasis (melanges offerts au J. Danielou), edd. J. FONTAINE/C. KANNENGIESSER, Paris, 1972, pp. 468–483.

und dadurch auch die Verhältnisse der göttlichen Personen miteinander und zur Wesenheit, d.h. das innertrinitarische Leben. In der Tat hat dieser Ausdruck bei den Kappadokiern nicht den Status eines strengen Begriffs. Eine solche Rolle bekommt er jedoch beim sonst nicht spekulativen Amphilochos von Ikonion (340/345–389/404), ein vertrauter Freund von Gregorios dem Theologen. Gerade diese Wendungen verwendet dennoch Gregorios von Nyssa bei der Beschreibung des Vaters und Sohns. Er macht es grundsätzlich durch die Bezeichnungen ‚Ungeborenheit‘ und ‚Eingeborenheit‘, die als ‚Existenzweisen‘ bestimmt werden. Als dritter ‚trÒpoj‘ wird das ‚Hervorgehen‘ des Hl. Geistes erwähnt, das durch den Sohn (di' uƒoà) vollzogen wird, wobei die Präposition ‚durch‘ auch eine ontische und nicht nur ökonomische Charakteristik trägt, ohne aber ‚Mitverursachung‘ zu bedeuten36 . Eine wichtige Rolle in der Lehre der Kappadokier spielt die These von der unerschaffenen einheitlichen Wirkung der einen göttlichen Natur. Damit wird der Trinitätscharakter der Hypostasen und die Ordnung kennzeichnet, in der sie mit der Welt in Relation stehen. Es wird zwischen der göttlichen Wesenheit an sich und dem um Gott herum Geschauten – perˆ aÙtÒn – unterschieden. Es geht um die Wirkungen, d.h. Energien (™nerge…ai) der Wesenheit, die die unerschaffenen Äußerungen des göttlichen Lebens außerhalb der Wesenheit sind. Darin offenbart sich die Ordnung der Ökonomie, worin der Vater durch den Sohn wirkt und im Geist vervollkommnet. Die göttliche Wesenheit bleibt vollkommen unerkennbar. Aussagen darüber sind generell unmöglich. Das Göttliche, das der menschlichen Erkenntniskraft zugänglich wird, sind die Energien. Jeder Name Gottes benennt eine göttliche Kraft oder Energie. Die Kappadokier erklären sich entschieden sowohl gegen die Skepsis gegenüber der menschlichen Vermögen, Gott zu erkennen, als auch gegen die eingebildete Meinung, dergemäß die göttliche Wesenheit selbst mittels etlicher „gegenständlicher, übermenschlicher Namen“ bekannt werden kann. Basileios besteht darauf, daß sogar die geschaffenen Seienden nicht ihrer Wesenheit nach, sondern nur nach ihren Eigenschaften erkennbar sind. Diese Überzeugung beeinflußt seine Terminologie selbst. Dieser Umstand ist in einem unvergleichbar höheren Maß für die unendliche und unteilbare Wesenheit Gottes gültig. Damit wird nicht gesagt, daß Gott vollkommen unbekannt bleibt. Erkennbar ist aber nicht seine Wesenheit, sondern die „Wirkungen“ oder „Energien“ dieser Wesenheit, die in einer Relation mit uns stehen. Die einzige Ausnahme hier sind die Namen der Hypostasen wie auch ihrer Eigenschaften und Verhältnisse, die aber ebenfalls gemäß den Vermögen des menschlichen Geistes erteilt sind. Die menschliche Vernunft ist wegen ihrer Begrenztheit nicht imstande, auch die Gesamtheit der Energien gänzlich zu erfassen. Deshalb wird von

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Cf. F. HEINZER, Gottes Sohn als Mensch, Freiburg Schweiz, 1980, pp. 30–58; FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 4. Jahrhunderts (cf. nt. 32), SS. 149 und199; SAVVIDIS, Lehre (cf. nt. 32), SS. 59 und 65.

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den Kappadokiern mehrfach betont, daß die Bewegung zur Gotteserkenntnis ein Weg, und zwar ein unendlicher Weg ins göttliche Licht ist37 . Die Kappadokier schätzen die menschliche Vernunft hoch und zeigen damit zugleich, daß sie die Offenbarung und den Glauben für die Gotteserkenntnis benötigt. Die Dynamik der Erkenntnisannäherung an das Göttliche setzt – so erklärt Gregorios von Nyssa – Askese und Liebe-(œrwj) voraus. Der Mensch muß Gott vor allem in sich selbst, in seiner Seele entdecken, die rein von allem „Fremden“, d.h. von den Sinnesgestalten, von den Begierden des Fleisches, von den Leidenschaften, sein soll. Sie soll über alles Sichtbare hinausgehen und in sich nichts außer Gott haben. Die Seele erkennt Gott in einer schimmernden Finsternis, weil Gott da ist, wo die Begriffe nicht hinkommen. In der Finsternis erkennt die Seele ihre unermeßliche Entfernung von der Vollkommenheit. Diese Erkenntnis ist ein Element der wirklichen Gotteserkenntnis, weil Gott seiner Wesenheit nach jenseits aller Erkenntnis steht. Auf dem Gipfel der Schau zeigt sich die für uns getane Menschwerdung: Christus, das Fleisch gewordene Wort Gottes. Der Gipfel des Aufstiegs der menschlichen Gotteserkenntnis ist ein göttlicher und nüchterner Rausch, Raserei des Geistes, Ekstase – eine Schau jenseits aller Bilder und Begriffe. Damit fällt die Position des Johannes Chrisostomos (344–407) zusammen. Der seiner Wesenheit nach unsichtbare und unerkennbare Gott wird Chrysostomos gemäß in seinem, gewissermaßen, Hinausgehen aus seiner Natur und seinem Hinunterlassen in die Schöpfung wahrgenommen und erkannt. Das Hinunterlassen Gottes, das seinem Willen nach geschieht, ist die Menschwerdung des Sohnes, worin der Logos, das unsichtbare Bild Gottes, dem Menschen sichtbar wird. Gott kann in der Menschheit Christi geschaut werden38. Gott schafft die Welt aus nichts durch seine Energien. Die schöpferischen göttlichen „Gedanken“ oder „Gestaltungen der Welt“, insoweit sie von der göttlichen Natur verschieden sind, begrenzen keineswegs die Freiheit Gottes. Gott hat alles auf einmal – schreibt Gregorios von Nyssa -, in einem nicht zeitgebundenen Akt geschaffen. Bei diesem Akt sind aber die Sachen in Samenformen erschaffen, die in sich die Energie und das „Programm“ der zukünftigen Entwicklung beinhalten, welche Entwicklung zu der für jede Sache bestimmten Zeit erfolgt. Die Gemeinsamkeit aller kreativen „Logoi“ ist im göttlichen Logos ent37

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Cf. G. MARTZELOS, Wesenheit und Energien Gottes gemäß Basileios dem Großen, Thessalonike, 1993, passim (griechisch); P. KALLIGAS, „Basil of Caesarea on the Semantics of Proper Names“, in: Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, ed. K. IERODIAKONOU, Oxford, 2002, pp. 31–47; FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 4. Jahrhunderts (cf. nt. 32), SS. 70–74, 85–86. Cf. FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 4. Jahrhunderts (cf. nt. 32), SS. 98–106, 126–149; A. BRILLIANTOV, Der Einfluß der östlichen Theologie auf die westliche in den Werken des Iohannes Scotus Eriugena, St. Petersburg, 1898, SS. 222–224, 281, (russisch); V. KARAYIANNIS, Maxime le Confesseur: essence et énergies de Dieu, Paris, 1993, p. 199; LOSSKY, Vision (cf. nt. 9), pp. 77–79, 81, 95; SAVVIDIS, Lehre (cf. nt. 32), SS. 26, 40–43; MAJOROV, Formieren (cf. nt. 9), SS. 154–159.

halten, wobei sie von ihm erkannt und bestimmt werden. Basileios der Große konfrontiert die neuplatonische Emanationsidee direkt mit dem christlichen Dogma von ›Creatio ex nihilo‹ der Schöpfung aus Nichts. Während die Emanation ein notwendiger und automatischer Prozeß ist, steht die Schöpfung in unmittelbarer Abhängigkeit vom göttlichen Willen: sie ist ein freier Willensakt. Während im ersten Fall Gott sich selbst emaniert, geht es im zweiten Fall um eine Schöpfung aus Nichts. Während die Emanation ein ewiger Prozeß ist, verläuft die Schöpfung in der Zeit. Der Anfang des kontingenten Seins erfolgt durch einen Übergang der Nichtexistenz in Existenz, durch Wandel und in Bewegung Setzen. Auf diese Weise wird der Anfang der Zeit gesetzt. Dieser Anfang selbst ist dennoch – behauptet Basileios der Große – keine Zeit. Gott schafft die sichtbare Welt auf einmal, doch die Welt wird nicht auf einmal in ihrer Fülle und Ordnung verwirklicht. Der Anfang der Zeit ist ein außertemporaler Moment. Das Aussprechen des Gebotes ist kurz, wobei es gar nicht um ein Aussprechen geht, sondern um eine Ausrichtung des Willens. Basileios verwirft gleich entschieden sowohl die Präexistenz einer ersten Materie, die als ein mit Gott „konkurrierendes“ Prinzip aufzufassen ist, als auch die ursprüngliche Herstellung einer solchen Materie, aus der später alles geschaffen werden soll. Ganz im Gegenteil besteht er darauf, daß Gott jedes Wesen in Form und Materie zugleich schafft: Materie und Form sind in Wirklichkeit untrennbar. Nach der Lehre des Gregorios von Nyssa ist die Natur der Materie ein Ergebnis des Zusammentreffens von einfachen Eigenschaften, von denen jede einzelne übersinnlich, d.h. unstofflich ist. Ihre Zusammenkunft, Wechselwirkung und konkrete Gestaltung erstellen aber das Substrat der sinnlichen Sachen, ihre Körperlichkeit. Die Dynamik dieser Kosmologie schließt die Gegenüberstellung von ‚Natur‘ und ‚Gnade‘ aus. Sie gehen ineinander über. Sie existieren ineinander. Diese Sichtweise schließt das Dasein einer „unabhängigen Natur“ aus, weil die Natur in einer unvermeidlichen Abhängigkeit vom übernatürlichen Gott steht. Die Natur benötigt die Gnade, damit sie als eine authentische Natur verbleibt. Die der Gnade entbehrende Natur ist nicht mehr wahrhaft und weist eine unauthentische Existenz auf. Aus dieser Perspektive bleibt keine Möglichkeit übrig, das Bestehen von irgendwelcher Substanz des Bösen zu behaupten. Das Böse ist keine Natur oder Wesenheit, sondern ein Zustand (›xij), der in die Welt kraft des menschlichen Willens hineinkommt. Es ist eine Zuneigung des Willens zum Nichtsein, eine Verneinung des Seins und Haß gegen die Gnade39. Die anthropologische Perspektive, die mit den Kappadokiern assoziiert wird, ist in ihrem wesentlichen Teil ein Werk des Gregorios von Nyssa, der ex39

Cf. S. GERSH, From Jamblichus to Eriugena, Leiden, 1978, pp. 20–21; M. AGHIORGOUSSIS, „Christian Existentialism of the Greek Fathers: Persons, Essence and Energies in God“, in: Greek Orthodox Theological Review, 23 (1978), pp. 31–32; LOSSKY, Essay (cf. nt. 10), pp. 98, 121–124; FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 4. Jahrhunderts (cf. nt. 32), SS. 65–67; MAJOROV, Formieren (cf. nt. 9), SS. 151–152; 160.

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plizit erklärt, daß er in seinen Untersuchungen über den Menschen und die menschliche Natur die Analysen seines Bruders Basileios im Sechstagewerk weiterführt. Die Einrichtung des Menschen zeigt eine symptomatische Doppelheit. Einerseits ist der Mensch ein Mikrokosmos, insoweit er alle Lebensgattungen umfaßt. Diese Besonderheit würde aber keine positive Bedeutung haben, wenn er andererseits nicht nach dem Abbild Gottes geschaffen ist, dank dessen er zum Leiter der göttlichen Wirkungen, zu jedem Geschöpf und Vermittler der Rückkehr der ganzen Schöpfung, zu der Einigung mit dem Einen wurde. Als Abbild Gottes im Menschen bestimmt Gregorios vor allem den Geist (noàj), der das Zentrum des menschlichen Wesens ist, und die Freiheit. Die Lehre von der Freiheit des menschlichen Willens zählt zu den unabweislichen Grundlagen des vorbyzantinischen und byzantinischen Philosophierens, in dessen Rahmen die Freiheit des Menschen in ihrer ganzen Fülle beschützt wird. Von diesem Standpunkt aus wird auch die Idee einer normierenden Vorherbestimmung bezüglich des vernünftigen und freien Wesens eindeutig abgelehnt. Diese Position wird unentwegt behauptet. Die Verteidigung dieses Prinzips und die entsprechende Distanzierung von der augustinischen Gnaden- und Vorherbestimmungslehre sind die Ursachen für die Verurteilung von Johannes Cassianus (± 360 – nach 432) auf dem Konzil von Orange (529), wo Bischof Caesarius von Arles ihn zum „Semipelagianer“ erklärt. Der nach dem Abbild Gottes geschaffene Mensch umfaßt die ganze Menschheit in vollem Maß. Jeder Mensch beinhaltet in sich die Fülle der ganzen Natur. Für Gregorios bedeutet das nicht zuletzt, daß der Mensch Seele und Leib zugleich ist. Sie sind als voneinander abgesondert unmöglich und bilden ein einheitliches Prinzip. Gregorios bleibt der sonderbare Spiritualismus des Origenes fremd. Gerade deshalb denkt er über die Beziehung zwischen Seele und Leib sowohl in diesem als auch im jenseitigen Leben ausführlich nach. Der Tod setzt eine Trennung der Seele vom Leib voraus. Gregorios besteht aber darauf, daß sich dank ihrer Beziehung während des irdischen Lebens ein bestimmtes Verhältnis zwischen der Seele und den Elementen des Leibes bildet. Er betont dabei wiederholt, daß diese Elemente an sich körperlos, unzerstörbar und ihrer Wesenheit nach immateriell sind. Die Seele drückt sozusagen den Elementen ihren Stempel auf, der das innere Bild, das Eidos oder die Form des Leibes ist. Die eigentümliche Leiborganisation des individuellen Menschen wird trotz der ganzen Vergänglichkeit des Stoffes bewahrt. Diese Organisation hinterläßt ihrerseits ihr Zeichen in der Seele. Nach dem Tode befindet sich die unsterbliche Seele mit ihrer „positiven Kraft“ bei allen Elementen ihres Leibes. Sie zerfallen voneinander, aber sie werden nicht vernichtet. Bei der Auferstehung der Toten vereinigen sich mit der konkreten Seele jene Elemente aus der Masse der Materie, die mit ihr vorher vereinigt waren, ausgenommen der Sachverhalte, die als Ergebnis der Abweichung der Menschheit von ihrem natürlichen Zustand hinzugefügt worden sind. Auf diese Weise bekräftigt Gregorios die permanente Identität der Person und die Kontinuität des Stoffes, doch nicht in seiner der-

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zeitigen groben und schweren Zusammensetzung. Bei der Auferstehung, d.h. beim Übergang zu der Unvergänglichkeit und Unsterblichkeit, werden die Leiber keine Organe und Teile haben, die mit den Notwendigkeiten des irdischen Lebens in Zusammenhang stehen. Alle leiblichen Eigenschaften erreichen ihren göttlichen Zustand. Die körperlichen Elemente werden in den „geistlichen Leib“ des Menschen verwandelt40 . Am Ende des 4. Jahrhunderts tritt Nemesios von Emesa, sich auf die Lehre des Gregorios von Nyssa stützend, in eine scharfe Auseinandersetzung mit den anthropologischen Auffassungen der hellenischen Philosophie, wobei er mehrere antiken Begriffe der Seele und des Menschen kompetent bespricht und widerlegt. Dazu zählen sowohl die platonischen als auch die aristotelischen Bestimmungen, wobei die Unhaltbarkeit der aristotelischen These von der Seele als Entelechie des Leibes besonders ausführlich erklärt wird. Den antiken Auffassungen stellt Nemesios eine christliche philosophische Definition der Seele als unsterbliche noetische Wesenheit, die auch selbständig zu existieren vermag, und des Menschen als unteilbare Einheit der Seele und des Leibes gegenüber. Er entfaltet dabei ein mächtiges Bild der menschlichen Präsenz in der Welt im kosmologischen, psychologischen und soteriologischen Sinn, wobei die Betonung auf der Willensfreiheit und der freien menschlichen Willenswahl liegt. Jahrhundertelang bleibt Über die Natur des Menschen die Standardschrift im Bereich der christlichen Anthropologie. In seiner Eschatologie leugnet Gregorios von Nyssa die Bedeutung der Natur durchaus nicht, er betrachtet sie jedoch als etwas, das der Mensch aufrichten und worüber er sich erheben soll. Die Vergöttlichung begreift er als Erlösung der Natur, die in dem Maße vollkommen wird, in dem sie in Christus auferstanden ist. In diesem Themenbereich ist Gregorios so sehr von Origenes beeinflußt, daß er auch eine Apokatastasis-Lehre entwickelt. Dieses Konzept wird aber auf eine von der origenischen Begrifflichkeit abweichenden Weise verstanden. An erster Stelle lehnt er entschieden die Präexistenz der Seelen ab und behauptet zu keinem Zeitpunkt eine Wanderung der Seelen in den Bereich der Geister. Gregorios versteht unter ‚Apokatastasis‘ den Wiederaufbau des ganzen Menschen, wobei es nicht um eine Rückkehr in einen ehemaligen Zustand, sondern um die Verwirklichung des Unverwirklichten geht. Die Bewegung des Menschen zu Gott beginnt mit der Askese, worin die Tugenden vervollständigt werden. Dieser Prozeß erzielt die Erwerbung der ¢p£qeia, der Leidenschaftslosigkeit, die die Unabhängigkeit von den Wirkungen der Außenwelt sichert. Danach wird die Gnosis gewonnen, d.h. das vernünftige Erreichen, das mit der Natur der Seele übereinstimmt. Auf ihrem Gipfel verwirklicht sich die Epignosis, die Übererkenntnis, die mit dem Glauben zusam40

Cf. FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 4. Jahrhunderts (cf. nt. 32), SS. 156–183; BRILLIANTOV, Einfluß (cf. nt. 38), SS. 189–190; VLADIMIRSKY, Das Verhältnis (cf. nt. 12), SS. 297–298; LOSSKY, Essay (cf. nt. 8), p. 99; H. BECK, Vorsehung (cf. nt. 16), SS. 211 und 240.

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menfällt und zu der wahren Liebe und der Einigung mit Gott führt. Hierin fügt die Seele das Ebenbild zum Abbild hinzu und erstrebt die Gottebenbildlichkeit. Dieser Prozeß fährt unendlich fort, weil der Bruch zwischen der Seele und Gott unermeßlich ist. Die stetig ansteigende Einigung mit Gott wird als ‚Ekstase‘ bestimmt. Die Ekstase besteht in dem Hinausgehen der Seele aus ihr selbst und ihrer entscheidenden Verwandlung, insoweit die Seele an sich gottabbildlich und nicht gottebenbildlich ist. Gott bleibt unerreichbar, aber er zieht die Seele immer näher zu sich. Dieses Heranziehen kann aber nicht mit einer vollkommenen Einigung enden, wie es die neuplatonischen Schemata vorsehen. Der unbegrenzte Einigungsprozeß mit dem Göttlichen wird als die Vergöttlichung des Menschen aufgefaßt. Gott bleibt unerkannt, er verweilt aber in einer lebendigen Gemeinschaft mit dem gotterkennenden Menschen. In solcher Gemeinschaft mit dem Menschen steht nicht – so betont Gregorios – die göttliche Natur selbst, sondern stehen die verschiedenen Energien der transzendenten Kraft. Gerade auf diese Weise ist Christus im Herzen des Christen präsent. Diese Präsenz ist ein freier Akt, sie ist ™nšrgeia, sie ist Gnade und nicht die Wesenheit Gottes selbst41. Der Typus der mystischen Erkenntnis wird von Moses repräsentiert, der auf den Berg Sinai steigt und den Ort besteigt, „den die Begriffe nicht erreichen“. Hier tritt Moses in das „nicht von Händen gefertigte Zelt“, das Christus, die Kraft und Weisheit Gottes ist. In diesem Zelt schaut Moses die Kräfte der Weisheit, die das Weltall aufrechterhalten. Hierin, innerhalb des höchsten Schauens in der göttlichen Finsternis, offenbart sich „die für uns geschehene Verkörperung“, d.h. Christus, der Fleisch gewordene Logos. Es zeigt sich die unerschaffene Weisheit Gottes. Sie ist ihrer Existenzweise nach unerschaffen und ewig, doch übernimmt sie materielle Gefüge in der Verkörperung. Diese Auffassungen, die paradigmatisch für die ganze christliche Überlieferung des Ostens bleiben, schließen die Theologie der göttlichen Wesenheit und die Mystik der göttlichen Wesenheit definitiv aus. Das Endziel des geistlichen Lebens und die ewige Glückseligkeit im Reich Gottes bestehen nicht in der Schau der Wesenheit, sondern vor allem in der Teilhabe am göttlichen Leben, d.h. in der Vergöttlichung, worin der Mensch der Gnade nach das bekommt und wird, was Gott der Natur nach hat und ist. In diesem Zusammenhang ist noch der Christozentrismus des vergöttlichenden Prozesses zu betonen. Dieselbe Position vertritt auch Gregorios der Theologe, der relativ selten eschatologische Themen bespricht, statt dessen aber die Berufung des Menschen zur Vergöttlichung ausführlich erörtert. Die Vergöttlichung, d.h. die wirkliche Teilhabe an der Gottheit wird als Sinn und Ziel des menschlichen Lebens bestimmt. Dieses Ziel ist dank der Fülle der Menschheit in Christus erreichbar: „Was nicht angenommen ward, wird nicht geheilt“ (tÕ g¦r ¢prÒslhpton ¢qer£peuton). Das vom Heiland nicht Angenommene ist nicht geheilt, es ist 41

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Cf. J. MEYENDORFF, St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris, 1959, pp. 41–45; FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 4. Jahrhunderts (cf. nt. 32), SS. 169–170, 178–180, 183; MAJOROV, Formieren (cf. nt. 9), SS. 161–162.

nicht erlöst und wird nie erlöst werden – so die soteriologische Grundthese Gregorios des Theologen. Der Erlöser ist ‚eins und anderes‘ (¤llo kaˆ ¤llo), nicht aber ‚einer und anderer‘ (¤lloj kaˆ ¤lloj). Gott ist Mensch geworden und der Mensch ist vergöttlicht worden. In der Hypostase Christi hat sich eine gegenseitige Durchdringung der Eigenschaften der beiden Naturen vollzogen, ohne dabei die beiden Naturen zu verschmelzen. Diese Auffassung, später als ‚Lehre von der Perichorese (pericèrhsij)‘ bekannt, wird zunächst von Origenes formuliert. Die gegenseitige Durchdringung der Naturen Christi und die Möglichkeit der Vereinigung mit dem vergöttlichten Fleisch Christi in der Eucharistie, die die Einigung des Logos mit dem ganzen Menschen ist, bilden Gregorios von Nyssa zufoge den Anfang der wirklichen Vergöttlichung. Deshalb besteht er darauf, daß während im Maßstab des Alls die Sühne durch die Opferung Christi erfolgt, sie bei dem individuellen Menschen durch die Sakramente und die vollständige Reinigung-k£qarsij realisiert wird42. Der Streit um die triadologischen Fragen, innerhalb deren die kappadokische Synthese verwirklicht wird, ist grundsätzlich christologisch motiviert und beinhaltet einen weitgehenden christologischen Sinn43. Es ist dabei feststellbar, daß der formbildende Horizont dieser Synthese die spekulative Erörterung der dogmatischen Grundlagen ist, die im Rahmen einer mächtigen ekklesiologischen Aktivität vollzogen wird. In demselben Jahrhundert ist auch die Entfaltung einer anderen Art von Gotteserkenntnis festzustellen, die mit dem Namen des in Ibora im Pontus geborenen Evagrius verbunden wird. 1.2.3 Evagrius Ponticus Evagrius Ponticus (± 345–399) war von Basileios dem Großen zum Lektor ernannt und durch Gregorios dem Theologen zum Diakon (379) geweiht. Evagrius begleitete Gregorios, den er als seinen Lehrer betrachtete, 381 nach Konstantinopel. Er verließt die Hauptstadt wegen einer Liebesaffäre und tauchte 383 in Ägypten auf, wo er als Wüsteneinsiedler verweilte. In der letzten Dekade seines Lebens wurde er als großer Lehrer im Bereich der geistlichen Lebenspraktika berühmt. Trotz seiner Nähe an den Kappadokiern sind seine Anschauungen unter dem Einfluß der Lehren formiert, die für die alexandrinische Schule und vor allem für Origenes kennzeichnend sind. Diese Lehren spielen eine wichtige Rolle im Aufbau des allgemeinen Denkstils der Wüstenmönche. Evagrius systematisiert und radikalisiert damit zugleich dieses Erbe44. 42

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Cf. L. THUNBERG, Microcosm and Mediator, Lund, 1965, p. 455; FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 4. Jahrhunderts (cf. nt. 32), SS. 114–121; LOSSKY, Essay (cf. nt. 8), pp. 63–64; LOSSKY, Vision (cf. nt. 7), p. 59. Cf. FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 4. Jahrhunderts (cf. nt. 32), S. 6. B.E. DALEY, „Apokatastasis and ‚Honorable Silence‘ in the Eschatology of Maximus the Confessor“, in: Maximus Confessor, Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg

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Die Metaphysik und die Theologie des Evagrius sind offen origenistisch. Ursprünglich ist eine Henade präsent, um die herum die vernünftigen und noetischen Seienden (die ‚nackten Geister‘), die nach Abbild und Ebenbild Gottes geschafft worden sind, in Unbeweglichkeit verweilen. Sie besitzen die Kraft, den dreifaltigen Gott zu erkennen, der eine Eins und Monade seiner Wesenheit nach ist. Wegen ihrer Nachlässigkeit aber, die dem „Überdruß“ an der Schau der Monade folgt, verfallen sie in Bewegung und verlieren ihre Einheit, wie auch die wesenhafte Gotteserkenntnis. Demzufolge fallen sie in verschiedene Stufen der Unwissenheit über Gott. Die Geister werden Seelen. Die Seele ist eine Deformierung des Geistes. Gott, weil barmherzig, schafft für diese Geister die Körper und die Welt. Diese zweite Schöpfung wird als die Schöpfung schlechthin aufgefaßt, die von der Schöpfung der vernünftigen Wesen zu unterscheiden ist. Die Körper und die Welt sind böse und dennoch sind sie das Instrument für die Erlösung der Geister. Die Geister sind ihrerseits verpflichtet, sich um die Wiederherstellung ihrer Gottabbildlichkeit zu bemühen, von der sie ausgefallen sind, weil das Abbild Gottes nicht in dem aus den vier Elementen Gebildeten besteht, sondern in dem, welches die heilige Dreifaltigkeit zu erkennen imstande ist. Sie sind aber im Zustand der Körperlichkeit nicht fähig, wesenhafte Erkenntnis zu erreichen, sondern lediglich eine Schau, die mit diesem Zustand in Zusammenhang steht. Christus selbst ist ein Geist, der um die Henade verweilt und mit einer entscheidenden Erlösungsrolle beauftragt wird. Das Ziel der Askese ist die Vollkommenheit in der „Nachahmung Christi“, wobei Christus als Vorbild des im ursprünglichen Zustand standgehaltenen Geistes betrachtet wird. In der Perspektive der Eschatologie stellen die Geister, indem sie die Körper und die Materie restlos entfernen, ihre Gleichheit mit Christus innerhalb der Teilhabe an der wesenhaften Gotteserkenntnis, d.h. in der Einigung mit der Monade wieder her45. Die verbindliche Vorbedingung für das Wiedererheben der Seelen zum Geistzustand und für ihre Befreiung von der Körperlichkeit und der Materie ist die Entfernung von dieser Welt und das Leben in Einsamkeit – die £suc…a. Evagrius wird als der erste hesychastische Lehrer bestimmt, und man betrachtet seine Lehre vom Geistesgebet (noer¦ proseuc»), das mit der Vertreibung der Leidenschaften verbunden ist, als die Basis des hesychastischen Geisteslebens und der mystischen Theologie in Byzanz. Der Aufstieg der Seelen erfolgt in den drei Positionen des christlichen Lebens, die von Origenes fixiert worden sind. Sie dürfen noch als Stadien oder Ebenen aufgefaßt werden, wenn man nicht vergißt, daß es hier nicht um ein bloßes Hinaufsteigen von einer Stufe auf eine nächste Stufe

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2–5 septembre 1980, edd. F. HEINZER/C. SCHÖNBORN, Fribourg, 1982, p. 312; K. FITSCHEN, „Evagrius Ponticus“, in: Lexikon der antiken christlichen Literatur, edd. S. DÖPP/W. GEERLINGS, Freiburg – Basel – Wien, 1998, SS. 224–225. Cf. A. ET C. GUILLAUMONT, „Évagre le Pontique“, in: Dictionaire de spiritualité, t. 4, coll. 1739–1741; P. SHERWOOD, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism, Roma, 1955, pp. 138–139.

geht, wobei die untere von der oberen aufgehoben wird, sondern um Prozesse, die im gleichzeitigen Vorhandensein von allen drei Stufen zusammenhängend bleiben und das ganze Leben des Christen begleiten. Die erste ist die Stufe der Praxis (t¦ praktik£), die in der Befolgung der Gebote Gottes besteht. Sie ist das Niveau der Reinigung und des Ersteigens der Treppe der Tugenden, an deren Anfang der Glaube und auf deren Gipfel die Leidenschaftslosigkeit und die Liebe stehen. Die Leidenschaftslosigkeit (¢p£qeia) besteht in der Unabhängigkeit von der menschlichen Natur und der totalen Gelassenheit gegenüber der Welt. Die Leidenschaftslosigkeit ist kein passiver Zustand. Im Bereich des geistlichen Lebens, in dem sie verwirklicht wird, besteht nicht mehr die Gegenüberstellung von ‚passiv‘ und ‚aktiv‘. Der Geist, der seine Ganzheit wiederhergestellt hat, ist keinem äußeren Umstand „unterlegen“ und damit ist er zugleich nicht im gängigen Sinn aktiv: er ist wachsam. Der Geist in seiner Ganzheit wird durch die Nüchternheit (nÁyij), die Aufmerksamkeit des Herzens (kardiak¾ prosoc») und die Unterscheidungs- und Urteilskraft (di£krisij) charakterisiert. Darin besteht der Eingang zum Niveau der Erkenntnis (gnîsij, t¦ gnwstik£) oder der Schau. Diese Stufe wird als aus zwei Ebenen zusammengesetzt bestimmt. Die erste ist die Ebene der natürlichen Schau (fusik¾ qewr…a). Darauf werden die Logoi der körperlichen und geistigen Seienden, d.h. ihre natürlichen Grundlagen betrachtet. Bei dieser Schau werden sowohl die Seele als auch der Leib verwandelt. Die dritte Ebene ist die Ebene der Theologie (qeolog…a), die bereits in der Schau Gottes im Logos seitens des pneumatischen oder geistlichen Menschen besteht. Hierin wird Gott in Ekstase geschaut, wobei der Schauende in einer Entfremdung (™kdhm…a) von sich selbst verweilt. Gott wird jenseits aller Vorstellungsbilder und Gedanken (Evagrius lehnt alle sichtbaren Theophanien als dämonische Illusionen ab) betrachtet. Der reine (oder nackte) Geist selbst wird zum Ort Gottes. Es scheint, daß in einem Unterschied zu Origenes, der bei diesem Zustand von einer Erkenntnis über die göttliche Natur spricht, Evagrius nicht geneigt ist, eine Erkenntnis hinsichtlich der göttlichen Wesenheit zu behaupten, wenn auch er eine Schau der Heiligen Trinität erwähnt. Er beschreibt vielmehr die Schau eines bildlosen Lichtes, das das Licht der heiligen Dreifaltigkeit ist. Er zieht zwar nie einen Unterschied zwischen der göttlichen Natur und dem wesenhaften Licht. Es ist aber genauso wahr, daß der Satz „Gott ist an sich unerkennbar“ ein Satz des Evagrius ist. Das theologische Niveau der Schau wird von Evagrius noch ‚reines Gebet‘ genannt. Durch seine Überlegungen wird er zum ersten großen Kodifikator der Mönchslehre von dem individuellen Gebet, das ein wesentliches Element der christlichen Geistlichkeit und eine durchaus notwendige Komponente der ganzen asketischen Praxis ist. Der Weg des Gebets setzt Evagrios zufolge mehrere Übergänge voraus. Dieser Weg, der als die Auswanderung zu Gott betrachtet wird, beginnt mit den Tränen und der Buße und wird durch die Praxis aller Tugenden fortgesetzt, wobei ein Verzicht auf alles und eine totale Selbstverleug-

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nung erreicht werden sollen. Der Betende überläßt sich an den Willen Gottes, der ihn zum Ziel führt, das der Hesychast selbst durch Milde, Bruderliebe und fortschreitende Reinigung der Seele und des Intellekts verfolgt. Auf diesem Weg erreicht er den Frieden und die unaussprechliche Ruhe der Betrachtung Gottes. In Gott, auf dem Gipfel des Gebets, wird auch die Fülle der intellektuellen Erkenntnis erreicht und die Strahlung des göttlichen Lichtes empfangen. Für Evagrios sind der Zustand der reinen Intellektualität, der Zustand des Gebets und die Theologie oder die Erkenntnis der Trinität identisch. Innerhalb des reinen Gebets, das als Gnade erteilt wird, ist ein Verzicht auf alles notwendig, das bisher den Geist formiert hat. Auf diesem Niveau beginnt es ein Hindernis zu werden. Das Gebet ist die höchste Erkenntnis, worin der nackte Geist (oder Intellekt) in seinem vollkommenen Zustand mit Gott ins Gespräch kommt. Evagrius lehnt entschieden den materialistischen Mystizismus (der 383 verurteilten Messalianer) ab und setzt einen rein intellektuellen Mystizismus durch, der seinerseits bald weitgehende Korrekturen seitens der geistlichen Führer des Mönchtums erfährt46. Es fällt auf, daß noch Makarios von Ägypten, der Lehrmeister des Evagrius in der skytischen Wüste, darauf besteht, daß der Mensch gänzlich und nicht nur durch seinen Intellekt in Kontakt mit Gott kommt, demzufolge die Befreiung des Geistes vom Leibe zweifelhaft und ohne weiteres unnötig zu sein scheint. Während Evagrius geneigt ist, die Schau jenseits der Materie und der Geschichte zu situieren, vertritt Makarios die Auffassung, daß die Strahlen des göttlichen Reiches die ganze sichtbare Welt durchdringen. Für Makarios ist der geschichtliche Christus, der sakramental in der Kirche verweilt, das einzige Zentrum des geistigen Mönchslebens. Ihm gemäß ist der Mittelpunkt des Menschen nicht der Intellekt, sondern das Herz, das mit der göttlichen Gnade erfüllt wird. Sogar bei Didymos dem Blinden (± 310 – ± 398), dem Magister der alexandrinischen Katechetenschule, bemerkt man eine Beschränkung des origenischen Intellektualismus. Didymos bewahrt zwar die Tendenz zur Intellektualisierung der Geistligkeit und zur totalen Ausschließung des biblischen Anthropomorphismus beim Sprechen von Gott. Als Gipfel der intellektuellen Schau wird aber bei ihm nicht mehr die göttliche Wesenheit gemeint. Er lehrt eine überwesentliche Wesenheit und in diesem Sinn erklärt er die göttliche Natur als der geschöpflichen Erkenntnis (inklusive der Erkenntnis der Engel) unzugänglich47.

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Cf. C. JOEST, „Die ‚Praktike‘ bei Evagrios Pontikos und in den Pachom-Briefen“, in: Ostkirchliche Studien, 1 (2000), SS. 32–40; K. JANAKIEV, „Kommentar zum Traktat des Evagrius Ponticus ‚Über die verschiedenen Bösen Gedanken‘, in: Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur, Heft 7, edd. T. BOIADJIEV/G. KAPRIEV, Sofia, 2001, SS. 41–52 (bulgarisch); G. PODSKALSKY, „Zur Gestalt und Geschichte des Hesychasmus“, in: Ostkirchliche Studien, 1 (1967), SS. 21–22; LOSSKY, Vision (cf. nt. 9), pp. 104–111; LOSSKY, Essay (cf. nt. 10), p. 200; MEYENDORFF, Palamas (cf. nt. 41), pp. 18–22; FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 5.–8. Jahrhunderts (cf. nt. 5), SS. 163–165. Cf. MEYENDORFF, Palamas (cf. nt. 41), pp. 22–28; LOSSKY, Vision (cf. nt. 9), p. 74.

Die wirkliche Korrektur der evagrischen Lehre steht jedoch mit zwei anderen Namen in Verbindung. Diadochos, der Bischof von Photike im Epeiros († vor 486) legt die Betonung auf den persönlichen Charakter des Gebets. Zugleich betont er aber damit die Bedeutsamkeit des sakramentalen Lebens und integriert die Lehre von der Hesychia in die biblische Geschichtsperspektive mit ihren Grundelementen: der Fall, das Heil, die zukünftige Teilhaftigkeit an der göttlichen Herrlichkeit. Das intellektuelle Gebet des Evagrius wird bei ihm in einem ‚Jesusgebet‘ transformiert, worin Christus nicht mehr als Vorbild, das nachgeahmt werden soll, sondern als unmittelbares Objekt des Gebetsaktes begriffen wird. Es geht nicht mehr um ein Hinausgehen aus der Materie, sondern um die Einigung des Mensch gewordenen Gottes mit dem Geist und dem Leib. Die Einheit der Seele mit dem Leib wird von dem unerschaffenen göttlichen Licht, d.h. von der göttlichen Gnade erleuchtet und verwandelt. Sowohl bei Diadochos als auch bei Johannes Klimakos (± 575–± 650), der den Beinamen von seinem berühmtesten Buch Himmelsleiter (Kl‹max toà parade…sou) erhielt, ist das ‚geistige Gebet‘ des Evagrius in ein ‚Herzensgebet‘, d.h. in ein persönliches Gebet zum Fleisch gewordenen Wort umgewandelt. Johannes wendet sich nur an die Mönche und bildet ein detailliertes System der mönchischen Lebensweise und Geistlichkeit. Bei der Beschreibung der 30 Stufen der Leiter zur Vollkommenheit wird das intellektuelle Vokabular des Evagrius benutzt, das Zentrum ist jedoch in eine andere Richtung geschoben. Die Betonung liegt auf der Bedeutsamkeit des Leibes während des Gebets, wobei das Jesusgebet in die Mitte des ganzen hesychastischen Geisteslebens gestellt wird. Die Konzentration auf den Jesusnamen steht mit der Ablehnung aller bildhaften Visionen in Zusammenhang. Jesus ist im Herzen des Mönches präsent und formt seine Existenz. Die Lichtvision auf dem Gipfel der geistlichen Aktivität ist kein Effekt der Einbildungskraft und auch kein Symbol, sondern eine wahre Theophanie, die jener auf Tabor gleich ist, worin der vergöttlichte Leib Christi selbst in seiner Wirklichkeit in Erscheinung tritt. Auf der ersten Stufe der Vollkommenheit geht man vom Gehorsam, von der Umwandlung des Willens, von der Überwindung der Leidenschaftlichkeit im Willen aus. Der Weg geht durch die Buße, das Andenken an den Tod, die Demut weiter. Das Ziel der inneren Vervollkommnung ist die Leidenschaftslosigkeit. Ihr Höchstmaß ist das heilige Schweigen, die Hesychia, die eine totale Konzentration auf die Monologie, d.h. auf das Herbeirufen Christi voraussetzt. Im Dabeisein vor Gott sammelt sich der Geist vollkommen, wobei das Gebet in seiner Vollendetheit eine geistliche Gabe, eine Art Herablassen des göttlichen Geistes ist: Im Gebet betet der Geist selbst. In der Seele ertönt die Stimme Gottes welche der göttliche Logos in sich trägt, der ihr Mystagoge, Lehrmeister und Aufklärer ist. Auf diesem Niveau wird die menschliche Natur negiert. Diese Ablehnung erfolgt nicht wegen irgendwelcher Bosheit dieser Natur, sondern um des Erreichens der Güter willen, die jenseits der Natur gegenwärtig sind. Das Natürliche wird im Namen des Übernatürlichen verlassen. Johannes Klimakos übt einen massiven Einfluß

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auf das gesamte Mönchtum in allen seinen Formen aus. Die sinaische Geistlichkeit erhält eine Allgemeingültigkeit. Dadurch bekommt der Hesychasmus einen klaren Umriß. Im 4. Jahrhundert sind alle Voraussetzungen einer Synthese der monastischen Geistlichkeit und der christlichen intellektuellen Systematik vorhanden48 . 1.2.4 Kyrillos von Alexandrien und die christologische Debatte Parallel zu diesen Prozessen verlaufen im 5. und 6. Jahrhundert erbitterte dogmatische Auseinandersetzungen im Bereich der Christologie, die eine tiefe Spur in der Geschichte der gesamten christlichen Lehre hinterlassen. Diese heftigen Diskussionen zeigen vor allem die weitgehende Unbestimmtheit von mehreren christologischen Grundbegriffen. Es läuft zu dieser Zeit eine intensive Denkarbeit, die ihre Herstellung und Präzisierung erzielt. Die mächtigste vorchalkedonische Autorität in diesem Zusammenhang ist Kyrillos (375/380–444), Patriarch von Alexandrien zwischen 412 und 444. Er ist der eifrigste Opponent von Nestorios (Patriarch von Konstantinopel ab 428 bis 431) und der Motor der Verurteilung seiner christologischen Lehre. Die zahlreichen Schriften des Kyrillos bereiten bis zu einem hohen Grad die Auffassung vor, die 451 auf dem vierten ökumenischen Konzil dogmatisiert wird. Die Triadologie des Kyrillos wiederholt getreu die Väter des 4. Jahrhunderts. Seine „Unselbständigkeit“ ist ein klares Zeugnis, daß die Diskussionen in diesem Bereich bereits abgeschlossen sind. Die Aufmerksamkeit des „letzten großen Alexandriners“ ist ausschließlich auf die Probleme der Christologie und Soteriologie gerichtet. Kyrillos besteht darauf, daß in der einen Person oder Hypostase Christi der Logos einig mit seinem Fleisch ist. Christus ist nicht „einer und anderer“, sondern „der Eine aus zwei“, den alles betrifft, das im Evangelium über Jesus gesagt wird. Die zwei Naturen in ihm sind nicht ineinander zusammengeflossen oder miteinander vermischt, sondern sie sind unvermischt und unveränderlich gegenwärtig. Hierin findet auch das Gleichnis mit der Einheit der Seele und des Leibes des Menschen statt, dessen künftige Annahmen und Ablehnungen eine lange Geschichte umreißen. Christus ist Mensch nicht nur dem Anschein nach, obschon er kein bloßer (yilÒj) Mensch ist. Er ist wahrhaft und naturgemäß ein Mensch, der alles Menschliche außerhalb der Sünde innehat. Die menschliche Natur ist jedoch nicht an oder für sich in ihm präsent, welcher Umstand entschieden die Möglichkeit ausschließt, Christus in zwei Personen – göttliche und menschliche – zu teilen.

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Cf. MEYENDORFF, Palamas (cf. nt. 41), pp. 29–38; MEYENDORFF, L’Église (cf. nt. 5), p.165; BECK, Kirche (cf. nt. 29), p. 354; FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 5.–8. Jahrhunderts (cf. nt. 5), SS. 179–181; PODSKALSKY, Theologie (cf. nt. 4), p. 30; C. V. SCHÖNBORN, Sophrone de Jérusalem, Paris, 1972, p. 62.

Die nicht endgültig definierte oder – vielmehr – eigentümliche christologische Begrifflichkeit des Kyrillos schafft seinen unmittelbaren Nachfolgern nicht wenige Probleme. An erster Stelle ist seine oft verwendete Formel „die eine menschgewordene Natur des Logos“ zu erwähnen, die ihrem Wortlaut nach zum Monophysitismus verführt. In der Tat aber identifiziert Kyrillos ‚Natur‘ und ‚Wesenheit‘ nur in Rücksicht auf die Trinität, während er im Bereich der Christologie die Begriffe ‚Natur‘, ‚Hypostase‘ und ‚Person‘ als Synonyme für ‚selbständige Individualität‘ anzuwenden pflegt. In seinem Brief an Acacios, den Bischof von Metilene, bekennt er seine Zurückhaltung gegenüber der Anwendung von ‚Natur‘ in Rücksicht auf die Menschheit Christi. Er bevorzugt über ‚zwei Naturen‘ in Christus nur in gedanklicher Ordnung zu sprechen, weil ihm gemäß der Begriff ‚Natur‘ im eigentlichen Sinn etwas in und für sich Existierendes bedeutet. Die bestrittene Formel expliziert demzufolge durch die ‚eine Natur‘ nicht etwa eine Wesenheit Christi, sondern ausgerechnet die Einheit der Person. Die Soteriologie des Kyrillos gründet gänzlich auf der Tatsache und dem Charakter der Menschwerdung, wobei die Vergöttlichung als Ziel der ganzen Schöpfung betrachtet wird. ‚Vergöttlicht zu sein‘ bedeutet Kyrillos zufolge ‚von der Gottheit durchdrungen zu sein‘ wie das Eisen seitens des Feuers durchdrungen wird. Der Mensch wird vom Sohn im Heiligen Geist vergöttlicht, der den Menschen dem Sohn, dem vollkommenen Bild des Vaters, ähnlich macht. Der Mensch wird Sohn Gottes der Teilhabe und Gnade nach. Die Vergöttlichung ist kein einmaliger Akt, sondern ein Prozeß, der von einer immer vollkommenerer Gotteserkenntnis begleitet wird. Dieser Prozeß findet einen makellosen Ausdruck in der Eucharistie, in der die gegenseitige Durchdringung der Gottheit und der Menschheit Christi, derzufolge die menschliche Natur vergöttlicht worden ist, die Menschen in ihrer inneren Einigung mit Christus umwandelt. Der Leib Christi ist lebendigmachend, behauptet Kyrillos, nicht an sich, sondern dank seiner Einigung mit dem Logos. Es besteht ein Unterschied zwischen der Einigung der Menschheit und Gottheit in Christus und der Einigung des Menschen und Gottes in der Eucharistie. Die erste Einigung ist eine natürliche, während die andere eine relative ist, insoweit die Selbständigkeit der beiden Hypostasen erhalten bleibt. In beiden Fällen geht es aber nicht um eine substantielle Wandlung, sondern um einen Austausch wesenhafter Energien49. Das Konzil von Chalkedon (451) erklärt das Dogma von den beiden Naturen in der einen Person oder Hypostase Christi. Es wird betont, daß ein und derselbe Christus vollkommen in der Gottheit und in der Menschheit ist. Er ist dem Vater der Gottheit nach und uns der Menschheit nach wesensgleich. Er ist wahrhaft Gott und wahrhaft Mensch aus vernunftbegabter Seele und Leib. Ein 49

Cf. FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 5.–8. Jahrhunderts (cf. nt. 5), SS. 54–62 und 70; LOSSKY, Vision (cf. nt. 9), pp. 97–99; G. MÜNCH-LABACHER, „Cyrill von Alexandrien“, in: Lexikon der antiken christlichen Literatur, edd. S. DÖPP/W. GEERLINGS, Freiburg – Basel – Wien, 1998, pp. 148–152; I. TZONEVSKY, Patrologie, Sofia, 1986, SS. 231–236 (bulgarisch).

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und derselbe Christus ist in zwei Naturen unvermischt, unveränderlich, ungetrennt und unteilbar, wobei die Eigentümlichkeiten der beiden Naturen bewahrt bleiben und in einer einzigen Person und Hypostase sich vereinigen. Genauso aber wie das Konzil in Nikaia die Trinitätsfrage lediglich stellt, schließt das Konzil in Chalkedon die Periode der christologischen Auseinandersetzungen nicht ab, sondern initiiert sie vielmehr. Das Konzil von Chalkedon führt in die Christologie die trinitarischen Termine ‚Natur‘ und ‚Hypostase‘ ein, wobei die beiden Begriffssysteme, Triadologie und Christologie, bis zum Ende des 5. Jahrhunderts als gegenseitig parallel, aber nicht konvergierend bestehen. Schwierigkeiten ergeben sich sowohl den Fürsprechern als auch den Gegnern der Bestimmung von Chalkedon. Das Konzil erklärt zum Beispiel nicht, daß die Hypostase Christi die trinitarische Hypostase des Sohnes ist, welcher Sachverhalt erst auf dem fünften ökumenischen Konzil (553) fixiert wird. Das reale Problem besteht aber in der unvollständigen inhaltlichen Klarheit des Begriffs ‚Hypostase‘ selbst. Immer dringender wird die Notwendigkeit, die beiden Systeme definitiv zu verbinden und eine präzisere und formale Artikulation bei der Einführung der trinitarischen und christologischen Dogmen zu fordern50. Diese Aufgabe wird während des 6. Jahrhunderts gelöst. Der kappadokische Hypostasenbegriff, der von Basileios dem Großen oder aber von Gregorios von Nyssa formuliert ist51, läßt bei seiner christologischen Anwendung eine Frage offen. Das Definieren der ‚Hypostase‘ durch die hypostatischen Eigenschaften setzt eine Schwierigkeit beim Denken über die Menschheit Christi in der hypostatischen Union voraus. Die menschliche Natur Christi hat keine eigene Hypostase. Weil aber ‚Hypostase‘ als ein Begriff aufgefaßt wird, der mit konkreten charakterisierenden Merkmalen in Verbindung steht, sollte also diese Natur überhaupt keine Größe, Farbe etc. besitzen, wodurch die Menschheit in Christus zugunsten seiner göttlichen Eigenschaften entkonkretisiert wird52. Durch das Bekennen der „Hypostasenlosigkeit“ der Menschheit selbst gesteht die orthodoxe Lehre tatsächlich eine gewisse Asymmetrie in der gottmenschlichen Einheit. Christus ist nicht einfach Mensch und er „empfängt“ den Menschen nicht, sondern er wird Mensch53. Bei der automatischen Anwendung der kappadokischen Deutung von ‚Hypostase‘ erfolgt eine zu große Asymmetrie zwischen den beiden Naturen. Darin liegt vermutlich der Grund dafür darin, daß noch Johannes Grammatikos, auch Philoponos genannt († nach 570), der ansonsten monophysitischer Tritheist und Autor einer 680–681 verurteilten Schrift über die Auferstehung ist, in seiner Apologie des chalkedonischen Konzils die Betonung nicht auf die charakterisierenden Eigenschaften, sondern auf das ‚Fürsichsein‘ (kaq' ˜autÕ enai) legt. Das Moment des Selbstandes wird als konstitutiv für die Hypostase erklärt 50 51 52 53

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P. PIRET, Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur, Paris, 1983, pp. 34 et 105. Cf. HÜBNER, „Gregor von Nyssa“ (cf. nt. 35), passim. Cf. HEINZER, Gottes Sohn (cf. nt. 36), SS. 60–61. FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 5.–8. Jahrhunderts (cf. nt. 5), S. 26.

und auf diese Weise mit dem Enhypostasiebegriff zusammen in die christologische Reflexion eingebracht. Es geht dabei nicht um zwei absolut verschiedene Definitionen der Hypostase, sondern um zwei nicht identische, aber sich gegenseitig nicht ausschließende Aspekte des durch ‚Hypostasis‘ Bezeichneten54. Die tatsächlich produktive Einführung der erweiterten Definition der Hypostase und der Konsequenzen dieser Erweiterung ist Leontios von Byzantion (vor 500–543) und seinem Kodifikator und Nachfolger Leontios von Jerusalem zu verdanken. 1.2.5 Leontios von Byzantion und Leontios von Jerusalem Bis vor kurzem wurde Leontios von Byzantion als der Denker betrachtet, der den Aristotelismus in das griechischsprachige Gottesdenken eingeführt hat, und aufgrund seiner syllogistischen Methode als der „erste Aristoteliker und Scholastiker in der griechischen Theologie“ bezeichnet wurde, der den Anfang einer neuen spekulativen Phase dieser Theologie gelegt hat55. Heutzutage erfordern diese Bestimmungen eine Nuancierung und Relativierung. Zweifellos bleibt aber der Umstand, daß seine Arbeit mit den Begriffen, die sich wesentlich auf die aristotelische Dialektik stützen, einen entscheidenden Einfluß auf die erste Periode der byzantinischen Philosophie ausübt. Leontios von Byzantion überwindet als erster die ursprüngliche Spannung beim Definieren der Hypostase durch ihre charakterisierende Merkmale oder aber durch ihre Selbständigkeit, indem er die formale Konvergenz zwischen kaq' œkaston und kaq' ˜autÒn realisiert. Bei der Synthese der beiden Aspekte kann ‚Hypostase‘ bereits nicht bloß ein Einzelseiendes gleicher Natur, sondern auch solches Seiendes, das aus verschiedenen Naturen besteht, widerspruchslos bedeuten. Die Erweiterung des Begriffs zeigt die Ebene in der Konstitution der Hypostase, die über den einzelnen Naturen steht. Auf diese Weise wird auch das spekulative Ableiten des Sachverhalts möglich, daß das Wort die menschliche Natur auf ihrer eigenen Seinsebene angenommen hat. Der Status der Natur als solcher, d.h. ihr Logos, wird bei ihrer hypostatischen Aktuierung nicht verletzt. Von hier aus wird die Konkretisierung möglich, daß die vom Logos angenommene Menschheit nicht als eine Art oder Artnatur erhalten ist, d.h. nicht als die Natur, an der alle menschlichen Individuen teilhaftig sind, sondern als „individuelle Natur“ oder als „unteilbare Einzelnatur“, insoweit der Logos keine andere Hypostase hat. Angenommen ist nicht der allgemeine, sondern der ganze Mensch. In Rücksicht auf die Frage nach der Individuation differenziert Leontios sehr präzise: Der allgemeine Begriff bezeichnet die Artnatur (fÚsij ™n tù e‡dei qewroumšnh), die aber konkret nur als die Natur eines Einzelseienden (fÚsij ™n tù ¢tÒmJ qewroumšnh) existiert. Der spezifische Begriff für selbstän54 55

Cf. HEINZER, Gottes Sohn (cf. nt. 36), SS. 68–69. Cf. M. GRABMANN, Die Geschichte der scholastischen Methode, Bd. 1, Freiburg im Brsg., 1909, SS. 104–108; TATAKIS, Philosophie (cf. nt. 6), p. 65.

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dige Individualität ist der Begriff ‚Hypostase‘. Leontios von Byzantion, gleich wie Gregorios von Nyssa, bezeichnet das selbständige Einzelseiende sowohl durch den Begriff ‚ ØpÒstasij‘ als auch durch den Begriff ‚¥tomon‘, wobei der letzte mit ‚fÚsij ™n ¢tÒmJ‘, d.h. mit dem Begriff für die unteilbare Einzelnatur, nicht zu verwechseln ist. Bei der Unterscheidung zwischen allgemeiner und individueller Natur wäre die Meinung falsch, daß die Natur irgendwo individualisiert und erst danach von der Hypostase des Logos angenommen worden ist. Es geht hier um zwei verschiedene logische Aspekte ein und derselben Seinswirklichkeit. Die unteilbare Einzelnatur erhält ebenfalls ihre Seinswirklichkeit nicht in irgendeiner präexistierenden Selbständigkeit, sondern lediglich als in einer Hypostase subsistierend. Die vom Logos angenommene menschliche Einzelnatur gewinnt ihre Individualität ausgerechnet dank ihrer hypostatischen Einigung mit der Person des Logos, ohne aber dabei ihn als ein mögliches Individuum einer Art zu betrachtet. Der hypostatische Selbstand ist das letzte Prinzip sowohl der Einheit als auch der Individualität des christologischen Kompositums. Nun wird das Sprechen über die eigenen Eigenschaften der menschlichen Natur Christi selbstverständlich, ohne dabei eine zweite Hypostase zu postulieren56. Im Zusammenhang damit führt Leontios von Byzantion den Begriff ‚enhypostasiert‘ (™nupÒstaton) ein, der meist mit seinem Namen verbunden wird. Das mit ihm Bezeichnende fällt weder mit der Hypostase noch mit der Wesenheit zusammen. Dieser Begriff besagt die Präsenz von einer oder mehreren Naturen in einer Hypostase. Er entsteht in Korrespondenz mit dem Wort, das das ‚Hypostasenlose‘, d.h. das ‚keine eigene Hypostase Besitzende‘ bezeichnet, womit das Dasein der menschlichen Natur in Christus ausgedrückt wird. ‚Hypostasenlos‘ (¢nupÒstaton) hat zwei Bedeutungen. Durch die erste wird das bezeichnet, was überhaupt nicht ist, während die zweite das ausdrückt, was sein Sein in einem anderen hat, wie zum Beispiel die Akzidenz in der Substanz seiend ist. Die zweite Bedeutung ist die einzige, die Leontios bei der Prägung von ‚enhypostasiert‘ einfügt. In der Relation ‚Natur – Hypostase‘ läßt er nur zwei mögliche Modi des Zusammenseins zu: die Einheit verschiedener Hypostasen in einer Art (edoj) oder die Einheit verschiedener Artnaturen in einer Hypostase. ‚Enhypostasiert‘ bezeichnet den Zustand eines wirklichen Seins in etwas anderem: das Dasein einer Wesenheit in einer Hypostase, in der eine andere Wesenheit subsistiert. Auf diese Weise enhypostasiert die Hypostase Christi in sich die menschliche Einzelnatur, mit der die göttliche Natur in eine hypostatische Union tritt, ohne damit den Logos der Natur, die wesenhaften Eigenschaften, die Kräfte oder die Energien der beiden Naturen zu verletzen. Ohne sich zu ändern, durchdringen sich die beiden Naturen gegenseitig. Innerhalb dieser Perichorese einigt sich das Fleisch mit dem Logos und demzufolge wird es selbst zur Quelle des in die ganze Menschheit einfließenden göttlichen Lebens.

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HEINZER, Gottes Sohn (cf. nt. 36), SS. 70–76.

Leontios von Jerusalem prägt nur einen Begriff, der in den Texten des Leontios von Byzantion nicht vertreten ist: die ‚zusammengesetzte Hypostase‘ (ØpÒstasij sÚnqetoj). Darin findet der Satz Ausdruck, daß die Einigung der Naturen in Christus hypostatisch und nicht auf einer Naturebene erfolgt. Das nachchalkedonische spekulative Denken bekommt durch diesen Begriff die Möglichkeit, das Dogma von der unvermischten und ungetrennten Einheit der Naturen in Christus diskursiv zugänglich zu machen. Die beiden Leontioi bestehen darauf, daß Christus, der vollkommen Gott und vollkommen Mensch ist, als seine unmittelbaren Teile die Gottheit und die Menschheit hat. Insofern die Seele und der Leib „Teile des Teils“ sind, braucht man sie nicht, einzeln zu erwähnen. Zugleich damit behaupten sie eine genaue Analogie zwischen der hypostatischen Union Christi und der Einigung der Seele mit dem Leib im Menschen. Diese Behauptung zeigt sowohl eine onto-logische Unklarheit als auch eine Überschätzung der Hypostase im Vergleich mit der Natur. Das Balancieren dieses Verhältnisses ist ein Problem, das während des 7. Jahrhunderts gelöst wird57 . 1.2.6 Dionysios Pseudo-Areopagita Im 6. Jahrhundert erfolgen nicht nur die Präzisierung der christologischen Terminologie, die aktive Arbeit an der Verbindung des triadologischen mit dem christologischen Begriffssystem und die festlegende Systematisierung der Hauptformen des Mönchslebens. In diesem Jahrhundert finden auch die Verurteilungen (533 und 553) der von Origenes, Didymos und Evagrius vertretenen metaphysischen Lehren statt. Demzufolge wird der Einfluß des Platonismus auf das christliche Denken nachdrücklich zurückgewiesen. Die Beschlüsse bestätigen im übrigen Prozesse, die viel früher angefangen haben. Zur gleichen Zeit geschieht ferner die offizielle Ernennung der christlichen Hauptautoritäten. Darüber hinaus ist noch die Festlegung der Verhältnisse zwischen dem Staat und der Kirche im Rahmen des christlichen Reichs zu erwähnen. Am Anfang desselben Jahrhunderts (zwischen 518 und 528) tauchen öffentlich auch die vier Traktate und zehn Briefe auf, die als Corpus Areopagiticum bekannt werden. Der unbekannte Autor dieser Schriften stellt sich als Dionysios Areopagita, den athenischen Schüler des Apostels Paulus vor. In der Tat kann aber die letzte Version des Corpus Areopagiticum nicht vor 476 geschrieben sein. Sie ist darüber hinaus nicht nur mit massiven Zitaten von Proklos († 485) versehen, sondern vom Geist der neuplatonischen Philosophie des Typus durchdrungen, der von 57

Cf. H.-U. V. BALTHASAR, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, Einsiedeln, 1961, SS. 227–228; K. ROZEMOND, La christologie de saint Jean Damascène, Ettal, 1959, p. 31; F.R. GAHBAUER, „Die Anthropologie des Johannes von Damaskos“, in: Theologie und Philosophie, 1 (1994), S. 10; HEINZER, Gottes Sohn (cf. nt. 36), S. 82; FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 5.–8. Jahrhunderts (cf. nt. 5), SS. 118–127; VLADIMIRSKY, Das Verhältnis (cf. nt. 12), S. 288.

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Proklos (in einem Unterschied zum vorwiegend plotinischen System des Origenes) vertreten wird. Der platonisierende Charakter des Corpus Areopagiticum ist der Grund nicht nur für den im Osten permanent erscheinenden Zweifel an der Authentizität des Textes58. Die ganze byzantinische Rezeption des Corpus ist als seine kontinuierliche Entplatonisierung zu deuten. Noch im 6. Jahrhundert wird in der Schule des Johannes von Skythopolis nicht nur ein kompletter Kommentar, sondern auch eine durchgehende Redaktion des Textes verfaßt59. Damit zugleich ist aber das Corpus selbst eine christliche Replik der eigentlich platonischen Metaphysik, wodurch wesentliche Korrekturen eingeführt werden, die sich als bedeutsam für die weitere Entwicklung der christlichen Spekulation erweisen. Der Grundthemenkreis im Corpus wird zunächst durch die Arten der Gotteserkenntnis gebildet. Dionysios spricht über eine symbolische, eine (apophatische und kataphatische) diskursive oder Logos-Theologie und eine mystische Theologie, die als der Gipfel der Gotteserkenntnis betrachtet wird. Die letzte Erkenntnisart führt über alle (positiven und negativen) Bestimmungen, Bilder, Figuren, Begriffe, Gedanken. Sie wird nicht innerhalb des intellektuellen Prozesses, sondern in der erotischen Ekstase verwirklicht, in der die alles in Bewegung setzende, von Gott ausgehende und zu Gott zurückkommende Liebe agiert. Auch in diesem Fall wird dennoch nicht Gott an sich erkannt, insoweit seine Wesenheit absolut unerkennbar bleibt, sondern die „ursprünglichen göttlichen Logoi“. Die Wirkung dieser Logoi ist die Verwirklichung der göttlichen Kraft. Diese Verwirklichung ist der göttliche Strahl selbst, der das Sein, die Erkenntnis und die Vervollkommnung zugleich bewirkt. Er errichtet die ganze himmlische und kirchliche Hierarchie des Seins, der Erkenntnis und des Heils. Der Strahl wird stufenweise vom höheren zum niedrigeren Niveau weitergegeben, wobei der Übergang vom niedrigeren zum höheren Niveau des vollkommener gewordenen Glieds ein streng individueller, persönlicher Prozeß ist. Das Prinzip der Hierarchie selbst setzt das Adoptieren des platonischen Schemas ‚in sich ruhen – aus sich hinausgehen – zu sich rückkehren‘ voraus, woraus auch die drei hierarchischen Bewegungen (kreisförmig, gradlinig und spiralförmig) generiert werden. In dieser Struktur ist kein Raum für das Böse, das keine Natur, sondern ein Mangel an Gutem und Sein ist. Es ist zu bemerken, daß Dionysios das platonische Emanationsprinzip ablehnt und es durch das Prinzip der Teilhabe ersetzt. Gott bleibt dabei jenseits der ganzen Hierarchie. Er ist ihr Stifter und Schöpfer, nicht aber ihr Glied. 58

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Cf. G. MAKRIS, „Zwischen Hypatios von Ephesos und Lorenzo Valla. Die areopagitische Echtheitsfrage im Mittelalter“, in: Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter, edd. T. BOIADJIEV/G. KAPRIEV/A. SPEER, Turnhout, 2000, SS. 3–28. Cf. B.R. SUCHLA, Eine Redaktion des griechischen Corpus Dionysiacum Areopagiticum im Umkreis des Johannes von Skythopolis, des Verfassers von Prolog und Scholien, Göttingen, 1985, SS. 179–193.

Die göttlichen Namen, die ein anderes Grundthema des Corpus Areopagiticum sind, sind keine Namen der göttlichen Wesenheit oder der Hypostasen, sondern der ganzen unteilbaren Gottheit in ihrer Selbstäußerung, d.h. der göttlichen Kräfte, die die Hierarchie errichten, sie im Sein festhalten und zu Gott durch Teilhabe an ihnen heranziehen. Der erste Name Gottes ist ‚der Gute‘. Dieser Name stellt durch eine dem Menschen zugängliche Bezeichnung die Fülle der göttlichen Kraft dar, insoweit das Gute sich sowohl auf das Seiende als auch auf das Nichtseiende bezieht. Die danach folgenden Namen (‚Seiende‘, ‚Eins‘, ‚Wahrheit‘, ‚Leben‘, ‚Frieden‘, ‚Licht‘ etc.) versuchen, verschiedene Dimensionen der göttlichen Präsenz und Wirkung zu fassen. Das höchste Ziel ist die Rückkehr zu Gott, die in der persönlichen Vergöttlichung besteht. Es scheint, daß selbst der Begriff qšwsij von Dionysios Pseudo-Areopagita fixiert worden ist, der ihn von qeopo…hsij ableitet60. Die Vergöttlichung ist eine totale Präsenz im göttlichen Licht, gnadenhafte Umwandlung des Geschöpfs darin, was Gott der Natur nach ist. Gott ist der Ursprung von allem und die äußerste Schranke, die das endliche Seiende zu erreichen vermag, indem es das volle Maß seiner Vollkommenheit erlangt61. Die Akkumulation im Gebiet der philosophischen Spekulation zwischen dem 4. und 6. Jahrhundert, die als Konstituierung von grundlegenden Problembereichen, thematischen Gruppen und terminologischen Kreisen verläuft, formiert das Zentralgerüst der östlichen Denkkultur überhaupt und damit der byzantinischen Philosophie und spekulativen Theologie. Ganz am Anfang der ei-

60 61

Cf. EVDOKIMOV, L’Orthodoxie (cf. nt. 10), p. 95. Grundrisse und Sammelbände über das Werk des Dionysios Pseudo-Areopagita: H. KOCH, Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und Mysterienwesen, Mainz, 1900; Y. DE ANDIA, Henosis. L’union à Dieu chez Denys l’Aréopagite, Leiden, 1996; FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 5.–8. Jahrhunderts (cf. nt. 5), SS. 95–117; E. GILSON/P. BÖHNER, Die Geschichte der christlichen Philosophie. Von ihren Anfängen bis Nikolaus von Cues, Paderborn – Wien – Zürich, 1937, SS. 123–136; I.P. SHELDONWILLIAMS, „The Pseudo-Dionysius“, in: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, ed. A.H. ARMSTRONG, Cambridge, 1967, pp. 457–472; T. BOIADJIEV, Die Philosophie des europäischen Mittelalters, Sofia, 1994, SS. 37–46 (bulgarisch); K. FLASCH, Das philosophische Denken im Mittelalter, Stuttgart, 1986, SS. 74–81; W.L. GOMBOCZ, Die Philosophie der ausgeheden Antike und des frühen Mittelalters, München, 1997, SS. 318–331; R. HEINZMANN, Philosophie des Mittelalters, Stuttgart – Berlin – Köln, 21998, SS. 116–122; T. KOBUSCH, „Dionysius Areopagita“, in: Klassiker der Religionsphilosophie, ed. F. NIEWÖHNER, München, 1995, SS. 84–98; D. LUSCOMBE, Medieval Thought, Oxford, 1997, pp. 23–28; (Ed.) Y. DE ANDIA, Denys l’Areopagite et sa postérité en Orient et en Occident, Paris, 1994; (Edd.) T. BOIADJIEV/G. KAPRIEV/A. SPEER, Gutheit, Schönheit, Licht. Der Kommentar des Thomas von Aquin zur Schrift ‚De divinis nominibus‘ des PseudoDionysius (= Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur, Heft III), Sofia, 1996; (Edd.) T. BOIADJIEV/G. KAPRIEV/A. SPEER, Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter, Turnhout, 2000; (Edd.) T. BOIADJIEV/O. GEORGIEV/G. KAPRIEV/A. SPEER, Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter (=Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur, Heft VI), Sofia, 2000.

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gentlichen Geschichte der byzantinischen Philosophie steht eine mächtige und entscheidende Synthese: das Werk des Maximus Confessor.

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2 Maximus Confessor Die Angaben über die Jugendjahre des Maximos Homologetes (lat. Maximus Confessor) sind widersprüchlich. Es ist sicher, daß er 579 oder 580 geboren wurde. Nach der griechischen Vita (die ersten erhaltenen Kopien kommen aus dem 10. Jahrhundert) entstammte Maximos einer hochrangigen Familie in Konstantinopel. Er erhielt eine vorzügliche Ausbildung und verweilte nach seinem 21. Lebensjahr am Hof des Kaisers Herakleios. Es steht sogar geschrieben, daß er Protasekretis des Kaisers wurde, was aber unwahrscheinlich scheint. Um 613 wurde er Mönch in einem Kloster unweit von Konstantinopel. Nach der syrischen Vita (offensichtlich monophysitisch geprägt), wurde er mit dem Namen Moshion im palästinischen Dorf Hesfin als Sohn eines Webers samaritanischer Herkunft und einer persischen Sklavin geboren. Von der samaritanischen Gemeinde verstoßen, fand die Familie Unterkunft bei dem christlichen Priester Martyrios, der sie taufte. Nach dem Tode der Eltern wurde Moshion von Martyrios in das Kloster Hagios Chariton geschickt, dessen Abt Pantaleon ein Origenist sein sollte. Hier erhielt er den Mönchsnamen Maximos. Im Jahre 617 wurde der Mönch Anastasios sein Schüler, und das ist die zweite zuverlässige Information über sein Leben. Während der persischen Angriffe gegen Konstantinopel erreichte Maximos über Kreta und Zypern Nordafrika, wo er Sophronios begegnete und ihn als seinen geistigen Vater wählte. Im Jahre 633 veröffentlichte Sergios, der damalige Patriarch von Konstantinopel, einen Vereinigungspakt, wodurch er eine Versöhnung mit den unzufriedenen Monophysiten erzielte. Am Ende des Jahres milderte er unter dem Einfluß des Sophronios den Ton und forderte in einer feierlichen Erklärung (Psephos), daß niemand mehr von einer oder zwei Energien Christi spreche. Trotzdem betonte er die „nur eine gottmenschliche Energie Christi“. Sophronios wurde 634 Patriarch von Jerusalem und griff in seinem synodalen Brief diese Erklärung an, wobei er darauf bestand, daß aus den beiden Naturen zwei Energien erfolgen, welcher Umstand keinesfalls zwei Hypostasen voraussetzt. Etwas früher, am Ende des Jahres 633 deutete Maximos in einem Brief an Pyrrhos den Psephos in einem diotheletischen Sinn. Sergios und Herakleios verbreiteten 638 eine Glaubensauslegung (Ekthesis), gemäß der nur ein Wille Christi bekannt wurde. Damit wurde der Anfang des monotheletischen Streits gesetzt. Sergios starb 638, und 639 starb Sophronios. Im selben Jahr bestätigte Pyrrhos, der neue Patriarch von Konstantinopel, die Ekthesis an einer Synode. Maximos führte im Juli 645 eine Disputation mit dem (bereits ehemaligen) Patriarchen Pyrrhos in Karthago, überzeugte ihn und fuhr mit ihm nach Rom. Im nächsten Jahr verwarfen die nordafrikanischen Bischöfe offiziell die Ekthesis. Jedoch verbot Kaiser Konstans II. 647 durch einen Typos jegliche Diskussionen über die eine oder zwei Energien Christi.

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Der neu gewählte Papst Martin I. führte 649 den Vorsitz bei der Synode im Lateran, welche die Ekthesis, den Typos und ihre Autoren und Anhänger verurteilte. Maximos nahm aktiv an der Erstellung der Konzilsakten teil, die er mit „Maximus monachus“ unterschrieb. Er wurde nie Priester oder Abt. Maximos und Martin wurden 653 verhaftet und 655 des Hochverrats schuldig gesprochen. Beide wurden entsprechend nach Bizye in Thrakien und Cherson exiliert. Martin I. starb im selben Jahr. Maximos wurde nach immer weiter liegenden Ortschaften versetzt. Schließlich wurde er mit seinen Schülern, Anastasios Apokrisiarios und Anastasios Monachos, im Jahre 662 durch eine vom Kaiser initiierte Synode in Konstantinopel anathematisiert. Abschneiden der Zunge (an der Wurzel), Abhauen der rechten Hand und neue Verbannung lautete der Urteil des weltlichen Gerichts. Maximos starb auf dem Wege nach Lazika am 13. August 662. Das vierte ökumenische Konzil (680/681) bestätigte entschieden die Richtigkeit seiner Lehre und seines Werks. Es sind 74 größere Schriften und 50 Briefe des Maximos Homologetes erhalten1. Die Schriften des Maximos weisen keinen systematischen Charakter auf. Er bevorzugt „fragmentarisch“ oder „anläßlich“ zu schreiben, um das Problem in seiner Tiefe fassen zu können. Dennoch zeigt sein Werk ein stabiles Denksystem auf. Darüber hinaus verwirklicht Maximos eine umfangreiche und balancierte Synthese der verschiedenartigen Quellen und thematischen Dimensionen, die er mit einer respektierenden inneren Kohärenz entfaltet. Sein Werk synthetisiert die geistigen und intellektuellen Leistungen der vorbyzantinischen Zeit und stellt sie in einen höheren Horizont2. Maximos behauptet, daß er nichts Eigenes beibringt, sondern nur jenes äußert, das er von den Vätern gelernt hat, ohne irgendwas in ihren Lehren zu verändern3. Er steht bewußt in der Tradition und erklärt sich als Gegner von allem häretischen Neurertum ohne aber zu kompilieren, wobei er durch eine beachtliche Selbständigkeit agiert. Sowohl in seiner exegetischen Methode als auch in seinem Bezug auf die Überlieferung bleibt er dem Geist und nicht dem Buchstaben des Tradierten treu. Seine Lehre faßt und korrigiert das antike Gedankengut (Platon, Aristoteles, die Neuplatoniker), wie auch die verschiedenen geistigen Strömungen, die von den christlichen Autoren (mit einer Betonung auf Gregorios den Theologen, Gregorios von Nyssa, Dionysios Pseudo-Areopagita, Leontios von Byzantion) vertreten wurden. Dabei vermag er einige Gedankenwelten zu vereinbaren, indem er die Zentren ihrer Wechselwirkung enthüllt. Eine besondere Aufmerksamkeit verdient die Beziehung zu Origenes und Evagrios. Der Origenismus wird in mehreren Punkten verworfen. Gleichzeitig entwickelt er ein volles Verständnis für das Bedeutende innerhalb dieser Strömung, das in1 2 3

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Cf. Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit, Erste Abteilung, Bd. 3, Berlin – New York, 2000, SS. 207–215. Cf. S. EPIFANOVIC, Der heilige Maximos Homologetes und die byzantinische Theologie, Moskau, 21996, SS. 12–13 und 139–161 (russisch). Epistulae (= Ep.), 15 (PG 91, 544D).

korporiert und in produktivere Richtung gelenkt wird. Man darf sagen, daß die positive Überwindung des Origenismus gerade in der homogenen Lehre des Maximos Homologetes stattfindet. 2.1 Die Gotteserkenntnis Das Zentrum der von Maximos verwirklichten Synthese ist die Christologie, die sich im Dogma von den beiden Willen und den beiden natürlichen Energien in Christus konkretisiert. Es geht dabei um einen christologischen Gedanken, der ständig mit der trinitarischen Lehre in Zusammenhang steht. Maximos verwirft die „objektive“ Gotteserkenntnis, d.h. die autonome Beweisbarkeit der göttlichen Existenz außerhalb der Offenbarung und der göttlichen Ökonomie. Gott wird zum Inhalt der menschlichen Gotteserkenntnis lediglich in seiner Zugewandtheit zur Schöpfung4. Zugleich verwirft er damit entschlossen die von Pyrrhos formulierte Forderung, dergemäß keine theologischen Äußerungen der Väter in die Ökonomie übertragen werden sollten. Der Sohn bleibt, so die Antwort des Maximos, in theologischer Einheit mit dem Vater5. Die Theologie und die göttliche Ökonomie sind untrennbar in der Hypostase des Sohnes verbunden: darin besteht das Fundament des ganzen Denksystems von Maximos. Der Fleisch gewordene Logos Gottes lehrt Theologie. Dieses Faktum ist die Möglichkeitsbedingung der Meditation und der Reflexion sowohl über das trinitarische als auch über das christologische Geheimnis. Durch den Gottmenschen – in seiner Liebe und in der Liebe zu ihm – wird ein neuer Zugang zum Vater eingerichtet6. Das Strukturieren des Erkenntnisraums durch die Liebe und die Freiheit läßt darin keine Metaphysik zu, die sich auf die Prozesse einer reinen Notwendigkeit stützt, mittels welcher eine unpersönliche Wesenheit erwiesen wird7. Zugleich damit ist die phänomenale Geschichte gemäß Maximos nur Schleier und Äußerung einer noumenalen Präsenz. Maximos zielt auf die Enthüllung ihrer formalen Struktur, wobei er sich auf eine gedankliche Exaktheit stützt und einen Geschmack für die geometrische Formelhaftigkeit der Begriffe entwickelt8.

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Cf. K. SAVVIDIS, Die Lehre von der Vergöttlichung des Menschen bei Maximos dem Bekenner und ihre Rezeption durch Gregorios Palamas, St. Ottilien, 1997, S. 32. Disputatio cum Pyrrho (= Pyr.) (PG 91, 348CD). Cf. F. HEINZER, „L’explication trinitaire de l’Economie chez Maxime le Confesseur“, in: Maximus Confessor, Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur, Fribourg 2–5 septembre 1980, edd. F. HEINZER/C. SCHÖNBORN, Fribourg, 1982, pp. 159–160 et 167. Cf. J.-C. LARCHET, La divinisation de l’home selon saint Maxime le Confesseur, Paris, 1996, p. 122. Cf. H.U. V. BALTHASAR, Kosmische Liturgie. Das Weltbild Maximus des Bekenners, Einsiedeln, 21961, SS. 52 und 177.

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2.1.1 Theologie und Philosophie Maximos Homologetes unterscheidet zwischen Theologie und Philosophie nicht in dem Sinne, der für die heutige Wissenschaft oder für die lateinische Scholastik kennzeichnend ist9. Herkömmlich wird bei Maximos die Theologie als Selbstoffenbarung der transzendenten und absolut unzugänglichen Trinität und zugleich damit als die Schau der Trinität in ihrer Herrlichkeit aufgefaßt, deren Erkenntnis uns als Gnade (qeologik¾ c£rij) gegeben wird10. Der ganze Problemumfang der göttlichen Ökonomie aber, in der die Lehre der Inkarnation Gottes eine erstrangige Position hat, wird auch bei Maximos dem Bereich der christlichen Erkenntnis zugeordnet, der bereits traditionell ‚Philosophie‘ genannt wird. Diese Philosophie, die allgemein als „der wahre Urteil (kr…sij) des Seienden und die entsprechende Wirkung“ bestimmt wird und die wahre Erkenntnis der göttlichen und menschlichen Sachen erzielt, ist freilich kat¦ lÒgon kaˆ qewr…an formiert11 und behält für sich einen hinreichend breiten Bereich der Gültigkeit ihrer Kompetenzen12. Maximos berücksichtigt die antike Philosophie und benutzt massiv die aristotelische Dialektik für das Systematisieren der dogmatischen Lehre13, bleibt aber stark von den hellenischen metaphysischen Positionen distanziert, und es gelingt ihm, die Standpunkte des Platonismus und Aristotelismus, die in Bezug auf das Naturprinzip und die Existenzweise der Geschöpfe einander gegenüberstehen, zu überwinden und eliminieren14. Selbst die Begriffsbasis kommt bei ihm nicht von Platon oder Aristoteles, sondern von den christlichen Vätern her. Es ist berechtigt bereits bei Maximos von einer „christlichen Philosophie“ zu sprechen15. Das Subjekt dieser menschlichen Erkenntnis ist der Geist, der philosophierende Geist (filosofètatoj noàj)16. Maximos beschreibt aber seine Methode als synchrones Wirken der natürlichen Vernunft, der Heiligen Schrift und der väterlichen Überlieferung17, wobei er die erstrangige Bedeutung der Konzilien, Väter und Schrift betont. In entscheidenden Momenten be9 10 11 12 13 14

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48

Cf. É. JEAUNEAU, Études Érigénnes, Paris, 1987, p. 203. Cf. V. LOSSKY, The Vision of God, New York, 21983, pp. 129–130; O. CLÉMENT, L’Église orthodoxe, Paris, 61998, p. 32. Ambigua ad Ioannem (= AmbIo), 10 (PG 91, 1108A, 1113BC) ; Mystagogia (= Myst.), 5 (PG 91, 673B). Cf. G. KAPRIEV, „Gibt es eine byzantinische Philosophie?“, in: Ostkirchliche Studien, 51 (2002), SS. 19–21. Cf. B. TATAKIS, La philosophie byzantine, Paris, 1949, p. 87. Cf. E. V. IVANKA, „Der philosophische Ertrag der Auseinandersetzung Maximos des Bekenners mit dem Origenismus“, in: Jahrbuch der Österreichischen byzantinischen Gesellschaft, 7 (1958), S. 62. Cf. Opuscula theologica et polemica (= ThPol), 26 (PG 91, 276AB). Cf. EPIFANOVIC, Der heilige Maximos (cf. nt. 2), SS. 145–147 und 157–161. Ep., 6 (PG 91, 429C). AmbIo, 7 (PG 91, 1089A). Cf. G. PODSKALSKY, Theologie und Philosophie in Byzanz, München, 1977, SS. 102–103.

ruft er sich direkt auf die Tradition18. Es wird zu Recht gesagt, daß Maximos Homologetes in aller Hinsicht – in inhaltlicher, struktureller und methodologischer Perspektive – als der Vater der byzantinischen Philosophie und des byzantinischen Gottesdenkens überhaupt zu betrachten ist, so daß seine Bedeutung für den Osten mit der Bedeutung des Augustinus für den Westen zu vergleichen ist19. 2.1.2 Unerkennbarkeit und Erkennbarkeit der Gottheit Maximos insistiert, daß die Gottheit in einem Bezug erkennbar und in einem anderen Bezug unerkennbar ist. Unerkennbar ist das, was Gott an sich ist (kat' aÙtÒ), und erkennbar ist jenes, das um Gott herum ist (perˆ aÙtÒn)20. Zwischen dem Geschaffenen und Ungeschaffenen liegt eine unüberwindbare Distanz und der Unterschied zwischen ihnen ist unerschöpflich21. Deshalb kann man von Gott wissen, daß er ist (Óti œsti; kat' aÙtÕ tÕ mÒnon enai), nicht aber, was er (tÕ t… pote enai) nach seiner Wesenheit oder Hypostase ist22. Gott übertrifft jede Kraft und Energie des menschlichen Intellekts23. Der Sohn wird seiner Wesenheit nach nur vom Vater und dem Heiligen Geist erkannt24. Die Wesenheit und die Hypostasen Gottes sind sowohl seitens der Menschen als auch seitens der Engel unerkennbar25. Maximos betont im Sinne der Kappadokier, daß der in seiner Wesenheit unsichtbare Gott sichtbar in seinen Energien wird, d.h. in dem um seine Wesenheit herum Anwesenden. Die Einigung des Menschen mit dem unerkennbaren und seiner Wesenheit nach unteilhaften Gott wird durch die göttliche Energie und in ihr möglich26. Darin besteht der Gegenstand der Gottesschau bei dem, der gnadenhaft an Gott teilhat27. Der Gott Erkennende ist fähig, sich über seine Erfahrung der Energiensphäre Gottes zu äußern, ohne dabei in eine Begegnung mit der göttlichen Wesenheit zu kommen und die Grenze zwischen Schöpfer und Schöpfung zu überschreiten. Das ist eine Erkenntnis über Gott in seiner Bezo18

19

20 21 22 23 24 25 26 27

Cf. W. VÖLKER, Maximus Confessor als Meister des geistlichen Lebens, Wiesbaden, 1965, S. 38; J. PELIKAN, „The Place of Maximus Confessor in the History of Christian Thought“, in: Maximus Confessor (cf. nt. 6), pp. 388–389. J. MEYENDORFF, Byzantinische Theologie, Sofia, 1995, S. 52 (bulgarisch); A. BRILLIANTOV, Der Einfluß der östlichen Theologie auf die westliche in den Werken des Johannes Scotus Eriugena, St. Petersburg, 1898, S. 141 (russisch). Capita de caritate (= Car.) 4, 7 (PG 90, 1049A). AmbIo, 7 (PG 91, 1077A). AmbIo, 15 (PG 91, 1216B). AmbIo, 10/31 (PG 91, 1160C). Questiones ad Thalassium (= Thal.), 60 (PG 90, 624BC). Capita theologica et oeconomica (= ThEc) 2, 76 (PG 90, 1160CD). AmbIo, 7 (PG 91, 1076C). Car. 2, 26 (PG 90, 992C).

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genheit nach außen, in seine Beziehung zur Welt. Es geht also um den Bereich der Ökonomie und nicht der Theologie im eigenen Sinn. Das hierin Erkannte ist die Ewigkeit, die Unendlichkeit, die göttliche Kraft, Gutheit, Weisheit etc., wie auch Gott als Schöpfer, Vorseher und Richter alles Seienden28. Über Gott an sich gibt es keine rationale Erkenntnis, und es sind keine diskursiven Aussagen über ihn möglich29. 2.1.3 Die Erkenntnismethoden (Kataphatik und Apophatik) Maximos Homologetes läßt keinen Zweifel daran, daß der Glaube das „Organ“ der wirklichen Auffassung und Erkenntnis der Wahrheit ist. Durch den Glauben wird alles wahrgenommen, das die Naturgesetze und die natürliche Wissenskraft des Menschen übersteigt. Zugleich damit wird der Glaube der rationalen Erkenntnis, der gnîsij, nicht konträr gegenübergestellt30. Der Glaube selbst wird als „wahre Erkenntnis (gnîsij ¢lhq»j) aus unableitbaren Gründen“ bestimmt31. Es gibt bei Maximos keine Texte von esoterischem Charakter32. Eine andere Frage ist, daß er entschieden für die sinngemäße Exegese, für das Überschreiten des Buchstaben steht, so daß der Sinn zu erkennen ist, d.h. die Logoi der Schrift, in denen der Logos selbst verkörpert ist. Die Worte der Heiligen Schrift sind die „Gewänder“, und die Gedanken sind das „Fleisch“ des Gott Logos. Die Gewänder sind das äußere Aussehen (sc»mata), und das Fleisch sind die Logoi der Sachen, wobei die Logoi den Logos gleichzeitig verschleiern und enthüllen33. Bezeichnenderweise betont Maximos darüber hinaus, daß dieser Logos, der von den göttlichen Worten (qeolÒgoi) ausgeht, die in Rücksicht auf das Sichtbare kataphatisch ausgesagt sind, die Worte Fleisch (s£rka) werden läßt, weil er auf diese Weise Gott als Ursache von allem erkennt; dieser aber, der von den Worten ausgeht, die apophatisch von dem Sichtbaren getrennt sind, macht die Worte zu Geist (pneàma) und schaut sie so, wie sie ursprünglich in und bei Gott gewesen sind, wobei er, von dem erkenntnismäßig Unzugänglichen ausgehend, das erkennt, was über allem Erkennbaren steht34. Offensichtlich geht es hier um Exegese, um die Art und Weise die Worte der Heiligen Schrift zu lesen, wobei die geistige Lesart die Priorität bekommt. In diesem Fall veranlaßt dennoch die spezialisierte Anwendung der Begriffe ‚kataphatisch‘ und ‚apopha-

28 29 30 31 32 33 34

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Car. 2, 6 (PG 90, 985B). Cf. SAVVIDIS, Lehre (cf. nt. 4), SS. 37, 43–44 und 131. Cf. BRILLIANTOV, Der Einfluß (cf. nt. 19), SS. 199–200. ThEc 1, 9 (PG 90, 1085CD). Cf. P. SHERWOOD, The Earlier Ambigua of St. Maximus the Confessor and his Refutation of Origenism, Roma, 1955, p. 210. AmbIo, 10/18 (PG 91, 1129B). ThEc 2, 39 (PG 90, 1141D–1144A).

tisch‘ gewisse Schwierigkeiten bei der Deutung der Erkenntnismethoden, die von Maximos benutzt werden. Innerhalb desselben exegetischen Kontextes sagt er, daß die Logoi der sinnlichen Sachen Fleisch des Logos, die Logoi der noetischen Sachen Blut des Logos und die Logoi der Gottheit Knochen des Logos sind, die jenseits jeglicher Begrifflichkeit bleiben35. Die ersten zwei Arten, die durch ökonomische Offenbarung gegeben werden, stehen zweifellos in einem Zusammenhang mit dem Bereich des Phänomenalen und Begrifflichen. Die Phänomene und ihre Erkenntnis, die auf die Kraft und den Willen Gottes gerichtet ist, sind mit der Praxis und Theorie, nicht aber mit der Theologie verbunden36. Es geht um eine gedankliche Deutung der Gottheit in ihrer Bezogenheit auf die Welt und um die Möglichkeit, diese Deutung zu verwirklichen, wobei die Grundverfahren die bejahende und die verneinende, d.h. die kataphatische und die apophatische Methode sind. Die wechselseitige Ergänzung und Verbundenheit der positiven und negativen Gottesbenennung resultiert aus ihrem Wirkungsbereich. Die kataphatischen Aussagen geben die Zeugnisse des Endlichen wieder, das das Unendliche als seine Ursache und Ziel bezeugt. Das Unendliche steht aber nicht nur weit oberhalb des Endlichen, sondern ist auch ganz von ihm verschieden. Diese Tatsache wird durch die apophatischen Prädikate zum Ausdruck gebracht. Jede Bejahung in Bezug auf den Schöpfer kann als Verneinung in Bezug auf die Schöpfung entziffert werden. In diesem Sinn wird nämlich behauptet, daß wenn die Schöpfung ist, dann Gott nicht ist 37. Von dieser Perspektive her wird die apophatische Aussageweise bevorzugt. Sie ist der kataphatischen Aussageweise nicht nur in ihrer didaktischen Funktion überlegen, sondern auch darin, daß sie als Korrektiv und Vollendung der philosophischen Begrifflichkeit betrachtet und ausgeübt wird38. Maximos macht jedoch mehrfach darauf aufmerksam, daß Kataphatik und Apophatik als Erkenntnismethoden im Rahmen des rationalen Fortschreitens zur Gotteserkenntnis nicht in einem Gegensatz, sondern in einem Zusammenhang stehen. Sie sind gleichrangig bei der frommen Schau der Logoi der Seienden39. Sie sind vielmehr sich gegenseitig abwechselnde und voneinander abhängende Erkenntnisetappen oder -phasen, und ausgerechnet durch diese wechselseitige Dialektik wird der Agnostizismus hinsichtlich der Gottheit vermieden40. Geduldig erklärt Maximos in einer langen Passage, daß die Bejahungen und Verneinungen in Rücksicht auf Gott nicht gegenübergestellt werden, sondern in ei35 36 37

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Thal., 35 (PG 90, 377CD). Cf. SHERWOOD, Ambigua (cf. nt. 32), p. 136. Cf. Myst. 1 (PG 91, 664AC); I.P. SHELDON-WILLIAMS, „St. Maximus the Confessor“, in: The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, ed. A.H. ARMSTRONG, Cambridge, 1967, p. 494; BRILLIANTOV, Der Einfluß (cf. nt. 19), S. 221. Cf. SAVVIDIS, Lehre (cf. nt. 4), S. 27. Cf. AmbIo, 10/31 (PG 91, 1165BC). Cf. V. KARAYIANNIS, Maxime le Confesseur: essence et énergies de Dieu, Paris, 1993, pp. 403–404; SAVVIDIS, Lehre (cf. nt. 4), S. 34.

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nem wechselseitigen Bezug stehen, ineinander übergehen und sich gegenseitig unterstützen. Die Negationen bezeichnen das Göttliche nicht als etwas, das nicht ist, sondern sie bezeichnen, was es nicht ist. Auf diese Weise vereinigen sie sich mit den Affirmationen, die zu erklären pflegen, was dieses „Nichtseiendes“ ist. Andererseits besagen die Bejahungen nur, daß es ist, und nicht, was es ist. Hiermit sind sie mit den Verneinungen verwandt, die zeigen, was dieses „Seiendes“ nicht ist. Wenn sie miteinander verglichen werden, stehen sie in einem antithetischen Widerspruch. In Bezug auf Gott aber bezeugen sie ihre gegenseitige Zugehörigkeit, weil ihre Extreme ineinander Zuflucht finden41. Die apophatischen und die kataphatischen Prädikate sind die entsprechenden Ergebnisse zweier rationaler diskursiver Methoden, die sich letztlich auf eine einförmige Weise äußern und in einer ständigen Korrespondenz verweilen42. Der Gegenstand, der Maximos in diesem Zusammenhang am meisten interessiert, ist nicht die positive oder negative Ausdrucksweise, sondern der Standpunkt, von dem aus der Abgrund zwischen Gott und der ganzen Kreatur fixiert wird. Die apophatische Methode ist nicht imstande, diese Kluft zu überschreiten. Sie ist nicht geeignet, Schlüsse auf die ungeschaffene Natur zu ziehen. Sie bestätigt lediglich die absolute Unwissenheit von dieser Natur und weist auf den Mangel an einem allgemeinen Logos oder Prinzip des Geschaffenen und Ungeschaffenen hin. Die dialektische Balance zwischen den beiden Techniken der diskursiven Gotteserkenntnis bezeugt hauptsächlich den begrenzten Charakter des menschlichen Wissens von Gott43. Es ist gleichermaßen zulässig und unzulässig Gott ‚Sein‘ oder ‚Nichtsein‘ zu nennen, weil Gott jenseits jeglichen positiven und negativen Urteils ist. Er steht in keiner Beziehung mit etwas, das ausgesagt oder aber nicht ausgesagt werden kann44. Seiner Natur nach steht Gott über allem Wissen45. Auf die ungeschaffene Natur kann man keine Schlußfolgerungen ziehen. Sie ist absolut unerkennbar und unnennbar, wobei das Mysterium der Trinität genauso unzugänglich wie die göttliche Wesenheit ist46. Maximos stellt dem diskursiven Denken und dem begrifflichen Benennen Gottes die Erfahrung und die Wahrnehmung gegenüber. Das Denken ist immer in einer Relation (scšsij). Zwischen ihm und seinem Gegenstand besteht eine unumstößliche Distanz. Die Erfahrung ist ihrerseits präsent, wenn alle Begriffe ihr Ende erreicht haben. Die Wahrnehmung ist die Teilhabe an der „Sache“ selbst, die nur dann erfolgt, wenn 41 42 43 44 45 46

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AmbIo, 34 (PG 91, 1288BC). Cf. N.A. MATSOUKAS, La vie en Dieu selon Maxime le Confesseur, Paris, 1994, pp. 201– 202. Cf. L. THUNBERG, Microcosm and Mediator. The Theological Anthropology of Maximus the Confessor, Lund, 1965, pp. 430–431 and 439. Cf. Myst., 1 (PG 91, 664BC). AmbIo, 10/19 (PG 91, 1133C). Cf. G. HABRA, La foi en Dieu incarne, t. II/1, Paris, 1994, p. 45; G. HABRA, La Transfiguration selon les Pères grecs, Paris, 21986, p. 68.

das Denken schlechthin aufhört. Es geht hier um eine wirkende und wirkliche Teilhabe (mšqexij kat' ™nerge…an) und um eine innerhalb der Teilhabe erreichte Erfahrung47. Diese Erfahrung ist ‚Erkenntnis‘, die aber einen übernatürlichen Charakter hat. Sie ist den Subjekt-Objekt-Relationen fremd, auf welche die rationale Erkenntnis sich stützt. Sie ist die mystische Einigung48. An einer Stelle sagt Maximos, daß jedes Denken und Sprechen in der Schau der transzendenten und apophatischen Theologie des Logos verstummen soll. Dann fügt er hinzu, daß in der höchsten und negativen Theologie des Logos, die in ihrer Transzendenz geschaut wird, der Logos weder ausgesagt oder gedacht wird, noch eine mit der kontingenten Welt zusammenhängende Gegebenheit sein kann, weil er überwesentlich und an nichts teilhaftig ist49. Es ist sofort zu bemerken, daß in diesem Fall das Wort ‚apophatisch‘ in einem ganz anderen Kontext und unter einem totalen Wechsel des Standpunktes verwendet ist. Es geht hier um die eigene Theologie des Logos, um das dem göttlichen Wort selbst gehörende göttliche Sprechen, wegen dessen es absolut unmöglich ist, mit ‚Theologie des Logos‘ die menschliche diskursive und sogar nichtdiskursive Erkenntnis zu meinen. Das ist die Theologie, die ewig bei Gott ist und aus ihm herauskommt. Sie ist keine logische oder noetische Leistung des Menschen, sondern die eigene überwesentliche Selbstäußerung Gottes. Darin spricht sich Gott seiner eigenen Wahrheit nach, d.h. als Eins und Dreiheit, aus. Das Wort ‚Apophase‘ wird hier im Sinn von ‚Ablehnung‘, ‚Zurückweisung‘ benutzt. Die transzendente apophatische Theologie des Logos ist nichts anderes als seine wesenhafte Aussagekraft, deren Zugang der menschlichen Vernunft entschieden verwehrt ist. Diese Perspektive setzt Maximos auch an einer anderen, oft mißverständlich kommentierten Stelle durch50. Dort spricht Maximos über das große göttliche Mysterium, das uns durch die Verklärung Christi offenbar wird. „Die göttliche Dramaturgie der Verklärung“ drückt die beiden Hauptmodi der Theologie aus. Der erste besteht in der einzigartigen und totalen Apophase, in der Gott ursprünglich, in seiner Einfachheit und ohne Bezug auf jegliche Kausalität verweilt. Bei diesem Modus, der den innerlich trinitarischen Blick darstellt, ist die göttliche Erhabenheit überunaussprechlich, überunerkennbar und wird in ¢fas…a – Verstummen, Erstarren, Sprachlosigkeit – gerühmt. Dieser Modus gibt dem Geschöpf keine Spur und nicht einmal eine Anspielung, die als Grundlage einer Auffassung dienen könnte. Der andere Modus ist zusammengesetzt (sÚnqeton). Gott läßt sich darin als Ursache seiner Werke schauen. Deshalb ist dieser Modus eine Selbstäußerung mittels Kataphase, d.h. eine bejahende Selbstäußerung, die eine Erkenntnis zuläßt. Das göttliche Selbstausdrücken in diesem Logos kann durch die Logoi der Sachen erkannt werden. Es geht um eine Erkenntnis über 47 48 49 50

Cf. Thal., 60 (PG 90, 624A); BALTHASAR, Liturgie (cf. nt. 8), S. 284. Cf. THUNBERG, Microcosm (cf. nt. 43), p. 435. AmbIo, 7 (PG 91, 1080B, 1081CD). AmbIo, 10/31 (PG 91, 1165B–1168C).

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das „um Gott herum Seiende“, d.h. über die göttlichen Energien, die erst nach der Teilhabe an ihnen vollständig erkannt werden51. Das – wenn auch unabdingbar beeinträchtigte – Verbalisieren dieser Erfahrung ist lediglich durch apophatische Ausdrucksformen möglich, die aber die Terminologie der apophatischen diskursiven Gottesernennung nur benutzen, ohne damit identisch zu sein. Das ist kein kataphatischer oder apophatischer Diskurs mehr, sondern das Artikulieren einer Erfahrung gemäß der Teilhabe an der göttlichen Energie (kat' ™nerge…an gnîsij), die jenseits aller Worte und Begriffe und als Schau innerhalb der Ruhe verwirklicht wird. In diesem Sinn wird im Rahmen der östlichen Tradition über einen „Apophatismus“ gesprochen, der sich auf die Überzeugung stützt, daß die rationale Ankündigung und Erklärung der Gotteserfahrung die Unmittelbarkeit des persönlichen Erlebnisses, worin man das Göttliche erfährt, nicht ersetzen kann. Es geht hier um das Mysterium der Trinität, wobei im religiösen Kontext unter „Mysterium“ nicht etwa ein „Rätsel“ verstanden wird. Damit wird im Gegenteil etwas Geoffenbartes gemeint, das zwar nicht das Ganze der Gottheit erweist, uns jedoch die Möglichkeit gibt, das Göttliche adäquat zu erfahren. Das Wort ‚Apophatismus‘ bezeichnet hier die Absage, die erfahrungsmäßige Erkenntnis der Wahrheit mit dem Verstehen ihrer rationalen Ankündigung zu identifizieren. Der auf diese Weise gedeutete Apophatismus ist keine bloße Übung52. Dieser ‚Apophatismus‘ fällt auch nicht mit der diskursiven Apophatik und der Methode der apophatischen Theologie zusammen und steht mit ihnen in keinem unmittelbaren Zusammenhang. Die wirkliche Erkenntnis in der göttlichen „Kataphase“, d.h. in der Selbstoffenbarung Gottes, wird dann erreicht, wenn der Mensch eine unaufhaltsame noetische Kraft – gerade innerhalb des mysterialen „Apophatismus“ der Gotteserfahrung – gewinnt, die allem Wissen entzogen ist und in keiner Relation mit dem Kontingenten steht. Hierin geht der Erkennende über die ganze Welt der Kreatur und des Denkens hinaus53. Bei der Erkenntnis der Logoi der noetischen Kreatur im einen Logos der ganzen Schöpfung erreicht der Mensch die äußerste Schranke der möglichen Einsicht überhaupt, und er steht auf der Grenze zwischen der Offenbarung und der ‚apophatischen Theologie‘ Gottes. Das Bleiben auf dieser Grenze ist nicht 51

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Cf. A. RIOU, Le Monde et l’Église selon Maxime le Confesseur, Paris, 1973, pp. 105–110; Y. DE ANDIA, „Transfiguration et théologie negative chez Maxime le Confesseur et Denys l’Areopagite“, in: Denys l’Areopagite et sa postériorité en Orient et en Occident, ed. Y. DE ANDIA, Paris, 1997, pp. 306–327; BALTHASAR, Liturgie (cf. nt. 8), S. 93. Cf. KARAYIANNIS, Essence (cf. nt. 40), pp. 475 et 483; K. WARE, „God Hidden and Revealed: The Apophatic Way and the Essence-Energies Distinction“, in: Eastern Churches Review, 7/2 (1975), p. 127; C. YANNARAS, „Orthodoxy and the West“, in: Philotheos, 2 (2002), pp. 73–74; K. WARE, „The Human Person as an Image of the Holy Trinity: From Augustine to Palamas“, in: Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur, Heft. 9, edd. T. BOIADJIEV/G. KAPRIEV/A. SPEER, Sofia, 2003, p. 8. Thal., 22 (PG 90, 320D).

durch begriffliches Wissen zu leisten, sondern innerhalb der besonderen existentiellen Erfahrung: in einer übernatürlichen, göttlichen Existenzweise54. Die Erkenntnis wird hier nicht nur in Wortlosigkeit, sondern jenseits der Vernunft (lÒgoj), wo der Mensch die Wahrheit als Gnade Gottes auf eine unaussprechliche Weise erhält, erworben55. Sogar in diesem Zustand, der von Maximos als ‚Theologie‘ oder ‚mystische Theologie‘ bestimmt wird, bleibt jedoch die Trinität, ihr Dasein als Henade und Triade, dem Erkennenden unzugänglich56. In der Einigung des Menschen mit Gott wird Gott dem Menschen vollkommen bekannt und bleibt nichtsdestoweniger unverständlich57. 2.2 Die Trinitätslehre Maximos Homologetes gründet seine Triadologie auf die Lehre der Kappadokier und vor allem des Gregorios des Theologen58. Die Trinität ist eine Wesenheit und drei Hypostasen. Sie ist eine dreihypostatische Einheit der Wesenheit und Wesensgleichheit der Hypostasen. Sie ist eine Monade, die nicht zusammengesetzt und nicht vermischt ist. Sie ist eine Triade, die keine Trennung, keinen Wandel und keine Gegenüberstellung kennt. Die eine Gottheit ist monadisch und existiert triadisch59. In einem epistemologisch dramatischen Text leitet Maximos die Unmöglichkeit ab, folgerichtig über die Monade und die Triade durch die gebräuchlichen Mittel der natürlichen Vernunft zu denken. Er zeigt, daß die Triade und die Monade nicht etwa die eine in der anderen sind, weil keine von ihnen als eine wesentliche Eigenschaft der anderen betrachtet werden kann. Sie sind aber auch nicht wie eine und eine andere, denn die Monade unterscheidet sich von der Triade nicht durch einen Unterschied in der Natur, und die Natur selbst ist eine einzige und einfache. Sie sind auch nicht wie eine nach der anderen, weil sie der Kraft nach nicht subordiniert sind. Sie sind darüber hinaus nicht wie etwas Gemeinsames und Allgemeines, das nur denkend in seiner Unterscheidung zu seinen es bildenden Teilen erfaßt wird, insoweit die Monade von der Triade aktuell unterschieden wird, da sie im eigentlichen Sinn in sich existierende Wesenheit und wahrhaft selbstmächtige Kraft ist. Sie sind auch nicht wie eine durch die andere, denn bei dem, was völlig identisch und beziehungslos ist, kann es keine Vermittlung durch Beziehung geben, wie etwa bei Ursache und Wirkung. Sie 54 55 56 57 58 59

Cf. THUNBERG, Microcosm (cf. nt. 43), p. 425 and 443. Thal., Praef. (PG 90, 252B). SAVVIDIS, Lehre (cf. nt. 4), S. 51. ThPol, 1 (PG 91, 33C). Cf. J.-C. LARCHET, „Introduction“, in: SAINT MAXIME LE CONFESSEUR, Ambigua, Paris, 1994, p. 14. Cf. Myst., 23 (PG 91, 700D-701A); Ambigua ad Thomam (= AmbTh), 1 (PG 91, 1036B); AmbIo, 23 (PG 91, 1260CD).

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sind auch nicht wie eine aus der anderen, denn die Triade als ungezeugte und sich selbst offenbarende wird nicht aus der Monade abgeleitet. Die Monade ist sich selbst, und sie selbst ist die Triade. Und doch wird jede von ihnen, die Monade und die Triade, in Wahrheit als dieselbe ausgesagt und gedacht, die eine nach dem Prinzip der Wesenheit (lÒgoj tÁj oÙs…aj), die andere nach der Weise der Existenz (trÒpoj tÁj Øp£rxewj). Die Monade ist ganz selbstidentisch, nicht durch die Hypostasen geteilt, und die Triade ist ganz selbstidentisch und nicht mit der Monade vermischt60. Die Unmöglichkeit, das Offenbarte unmittelbar spekulativ zu beschreiben, fordert die Einführung eines zusätzlichen Begriffsapparats und sein präziseres Überlegen. 2.2.1 Der Logos der Wesenheit und der Tropos der Existenz Die oben erwähnte Unterscheidung zwischen ‚Logos‘ und ‚Tropos‘ bildet die Hauptachse im Gottesdenken des Maximos61. Diese Achse geht durch die Triadologie und Christologie, durch die ganze Ökonomie und Anthropologie, durch die Pneumatologie und Soteriologie62, wobei das Herausziehen dieser Unterscheidung aus dem rein triadologischen Kontext und ihre universale Anwendung ein Verdienst des Maximos ist. Das Begriffspaar ‚Logos – Tropos‘ ist bei Basileios dem Großen, Gregorios von Nyssa, Amphilochos von Ikonion, Theodoretos von Kyrrhos vertreten und findet eine weite Verbreitung in der Mönchsüberlieferung des 5.–7. Jahrhunderts63, indem es hauptsächlich trinitarisch und in Rücksicht auf die Hypostasen verwendet wird. Dadurch werden die distinktiven Eigenschaften der Hypostasen (Ungeborenheit, Geborenheit, Hervorgehen) erklärt. Es wird hiermit das göttliche „Wie“-Sein (tÕ Ópwj ™st…n) in einem Unterschied zu dem, „was ist“ (tÕ t… ™st…n) gekennzeichnet. Der Logos der Wesenheit (oder des Seins64 – Ð lÒgoj tÁj oÙs…aj oder toà enai) ist die konstitutive Bestimmung der Wesenheit. Er ist unveränderlich und korrespondiert mit dem Gesetz der Natur65. Der Logos ist der Träger ihrer Definition oder Norm. Eine Veränderung oder Erneuerung des Logos würde eine Zerstörung der Natur bedeuten. Die Existenzweise (Ð trÒpoj tÁj Øp£rxewj oder toà pîj enai trÒpoj) ist die Ordnung des natürlichen Wirkens. Er ist der 60 61 62 63 64 65

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Expositio orationis dominicae (=Pater) (PG 90, 892C–893A). J.M. GARRIGUES, „Le Dessein d’adoption du Créateur dans son rapport au Fils d’après S. Maxime le Confesseur“, in: Maximus Confessor (cf. nt. 6), p. 185. Cf. M.-J. LE GUILLOU, „Préface“, in: A. RIOU, Le Monde et l’Église selon Maxime le Confesseur, Paris, 1973, pp. 9–10. Cf. C. V. SCHÖNBORN, Sophrone de Jérusalem. Vie monastique et confession dogmatique, Paris, 1972, pp. 193–194. Cf. e.g. Myst., 23 (PG 91, 701A); AmbTh, 5 (PG 91, 1052B). Cf. AmbIo, 31 (PG 91, 1280A).

Träger des Variierens, der Modifikation oder Innovation (sogar in großen Amplituden) bei fester Unabänderlichkeit des Logos66. Dieser ‚Tropos‘ ist die Form der verschiedenen Äußerungen der Natur. Er ist die Art und Weise der Existenz und der Wirkung der Natur. Der Übergang von ‚Logos‘ zu ‚Tropos‘ ist die Überführung von der essentiellen zu der existentiellen Ordnung67. Der Besitz eines eigenen Logos der Wesenheit und einer eigenen Existenzweise ist die verbindliche Bedingung für das Dasein jedes Seienden68. Der Begriff ‚Existenzweise‘ ist mit den Begriffen ‚Hypostase‘ oder ‚hypostatische Existenzweise‘ nicht identisch. Der Begriff ‚Existenz‘ ist nicht nur auf die Hypostase bezogen, und das Begriffspaar ‚Natur – Hypostase‘ fällt bei Maximos mit der späteren thomasischen Unterscheidung zwischen ‚Wesenheit‘ und ‚Existenz‘ nicht zusammen. Der hypostatische Modus ist zum Modus der Existenz (Ûparxij, Øp£rcein) nicht äquivalent. Maximos ordnet den Modus der Existenz direkt der Ordnung der Wesenheit zu69. Der trÒpoj tÁj Øp£rxewj ist die Weise, woraus die Natur tatsächlich existiert. Dieser Begriff bezeichnet die Natur in ihrer konkreten Wirklichkeit. Eine ganz andere Frage ist, daß der Tropos der Existenz in Hypostase verwirklicht wird, insoweit es keine hypostasenlose Wesenheit oder Natur gibt. Die Natur ist nur als enhypostasiert wirklich präsent, wobei die Hypostase das Format bestimmt, in dem sich die Existenzweise der hypostasierten Wesenheit realisiert70. Die Hypostase „rekapituliert“ die Existenzweise, weil die Natur lediglich als Inhalt einer Hypostase erkannt wird71. Die Unterscheidung zwischen Logos und Tropos ermöglicht das klare Artikulieren des Umstands, daß die drei Hypostasen nicht etwas Verschiedenes von der göttlichen Wesenheit sind, so daß die Weise der göttlichen Existenz in den drei Hypostasen keineswegs die Einfachheit und die Wirklichkeit der Wesenheit verletzt. Die Existenz der Hypostasen in ihren Verhältnissen ist die Existenz Gottes selbst, die das eigentliche Sein der göttlichen Wesenheit und sein Prinzip weder aufhebt noch relativiert.

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AmbIo, 42 (PG 91, 1341D). Cf. J.M. GARRIGUES, Maxime le Confesseur. La charité, avenir divin de l’homme, Paris, 1976, pp. 100–112; LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), pp. 141–144; SHERWOOD, Ambigua (cf. nt. 32), pp. 165–169; RIOU, Monde (cf. nt. 51), pp. 80–87. Cf. AmbIo, 42 (PG 91, 1341D); KARAYIANNIS, Essence (cf. nt. 40), p. 206. Cf. AmbIo, 42 (PG 91, 1329A; 1344D); RIOU, Monde (cf. nt. 51), p. 91. LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), p. 146. C. YANNARAS, „The Distinction Between Essence and Energies and Its Importance for Theologie“, in: St. Vladimir’s Theological Quarterly, 19 (1975), p. 235.

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2.2.2 Wesenheit und Hypostasen Die Begriffe ‚Wesenheit‘, bzw. ‚Natur‘ und ‚Hypostase‘ befinden sich in ständiger Bezogenheit und permanenter Gegenüberstellung. Es ist einerseits keine Hypostase ohne Natur zu denken72. Andererseits fällt keine Natur mit ihrer Hypostase zusammen: die beiden Begriffe schließen sich gegenseitig inklusive in der Gottheit aus73. Die Hypostase ist „der Wesenheit inhärent“ (™noÚsion), ohne aber auf eine „einfache Eigenschaft“ der Natur reduzierbar zu sein. Die Natur selbst ist vielmehr eine „Aneignung“ der Hypostase, weil die Natur lediglich als enhypostasiert (™nupÒstaton) existieren kann. Innerhalb der gegenseitigen Immanenz führt das Enhypostasierte das der Existenz inhärent Gewordene ins Dasein hinein und äußert es (tÕ ™nupÒstaton dhlo‹ tÕ ™nÚparkton), während die Hypostase die Möglichkeit erlangt, die Energie der Natur zu verwirklichen74. Durch den Begriff ‚Natur‘ wird das Allgemeine (Art, Eidos) für alle individuellen Wesen bestimmt, in denen diese Natur ist und welche durch diese Natur sind. ‚Wesenheit‘ bezeichnet das natürliche Sein, das für die verschiedenen Hypostasen prädiziert wird, die Träger der entsprechenden Natur sind75. Traditionsgemäß identifiziert Maximos die Begriffe ‚Wesenheit‘ und ‚Natur‘76. Beim Bestimmen des Begriffs ‚Hypostase‘ stellt er die beiden überlieferten Definitionen zugleich dar, wobei er sie als vereinbart betrachtet. Die Hypostase ist das selbständig und einzeln Existierende, das eine Wesenheit mit den Eigenschaften zusammen ist, durch die es sich von den artgleichen Seienden unterscheidet77. An einer anderen Stelle schreibt er die zweite Definition den „Philosophen“ und die erste den christlichen Vätern zu. Dieser Umstand hindert ihn nicht, in einem dritten Fall in seinem Namen zu erklären, daß ‚Hypostase‘ eine Person mit den sie charakterisierenden Eigenschaften bezeichnet78. Maximos setzt die Begriffe ‚Hypostase‘ und ‚Person‘ gleich79, aber er unterscheidet sie von ‚Individuum‘ (¥tomon), welcher Begriff als Wesenheitskategorie und Ergebnis der Verteilung nach Gattung und Art betrachtet wird. An derselben Textstelle formuliert er die Hypostase als „wirkendes (™nergîn) Subjekt“80. In der Trinitätslehre erhält der Begriff ‚Enhypostasiertes‘ eine doppelte Bedeutung. Er äußert die personalisierte Existenzweise der göttlichen Wesenheit und die Verwurzelung der Existenzweise der göttlichen Hypostasen in der We-

72 73 74 75 76 77 78 79 80

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ThPol, 23 (PG 91, 264A). Ep., 15 (PG 91, 549C). ThPol 16 (PG 91, 205AB); ThPol, 23 (PG 91, 260D–268A). Cf. ThPol, 26 (PG 91, 276AB). Cf. ThPol, 14 (PG 91, 149BC). Ep., 15 (PG 91, 557D). ThPol, 26 (PG 91, 276B); ThPol, 23 (PG 91, 264A). ThPol, 14 (PG 91, 152A). ThPol, 16 (PG 91, 201D-204A; 205BC). LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), p. 146.

senheit81. Gleichzeitig damit betont Maximos nachdrücklich die Unreduzierbarkeit der Ordnung der Hypostasen auf die Ordnung der Wesenheit und umgekehrt. In diesem Sinn spricht er sowohl über einen „Logos der Wesenheit“ als auch über einen „Logos der Hypostase“, der die eigentliche Struktur des hypostatischen Daseins anhält82. Das Bewahren des Gleichgewichts zwischen der Monade und der Triade setzt die Unverteiltheit, die totale Präsenz der Wesenheit in jeder Hypostase voraus, wie auch die Untrennbarkeit der Wesenheit von den Hypostasen und die Beziehungen zwischen ihnen, die ihre unwandelbare Ordnung (t£xij) bestimmen. Die eine dieser Bestimmungen wird durch die hypostatischen Eigenschaften „ungeboren“ (des Vaters) und „geboren“ (des Sohnes) formiert. Es wird behauptet, daß der Vater den Sohn „wesenhaft“ gebiert. Damit wird betont, daß die Geburt des Sohnes nicht gemäß eines Willens geschieht. Sie ist folglich mit keinen temporalen oder quasitemporalen Kausalprozessen verbunden. Die auf diese Weise verwirklichte Beziehung ist also „natürlich“, d.h. ewig und nicht situativ. Der Sohn ist anfangslos vom Vater geboren. Sie besitzen zusammen einen einzigen einfachen und unteilbaren Willen und eine einzige Wesenheit oder Natur83. Der Vater ist nicht ‚größer‘ als der Sohn der Natur nach und die Natur ist nicht ‚größer‘ als Vater und Sohn, sondern der Vater ist gerade wie ein Vater ‚größer‘ als der Sohn, insoweit er die gebärende Ursache für den Sohn ist. Der Vater ist ewig Vater und der Sohn und der Heilige Geist sind ewig mit dem Vater wesenhaft subsistierend, wobei sie von dem Vater, aber auch mit dem Vater und in dem Vater sind84. Die Namen Vater, Sohn und Heiliger Geist sind Namen von Bezogenheiten und von dem, wie sich die drei göttlichen Hypostasen gegenseitig haben (toà pîj œcei). Die entsprechenden Beziehungen sind „jenseits“ der eigenen Energie der einen Wesenheit. Jede Hypostase kann selbständig, ohne Rücksicht auf die anderen betrachtet werden. Der Sohn ist ein aktives Subjekt in seiner Beziehung zum Vater und er subsistiert selbständig in dieser Bezogenheit. Der Sohn ist nicht der Vater, weil er andere hypostatische Eigenschaften innehat, aber er ist der Vater, insoweit er dieselbe Natur, dieselbe Energie und derselbe Wille ist. Er ist mit dem Vater und zugleich damit in ihm85. Die Behauptung, daß der Vater im Sohn und im Heiligen Geist ist, betont die Wesensgleichheit der Hypostasen beim aktiven Betonen der Tatsache, daß die Wesensgleichheit die Heterohypostasie voraussetzt86. Auf diese Weise wird sowohl die selbständige Subsistenz der Hypostasen als auch der Umstand hervorgehoben, daß jede Hypostase den 81 82 83 84 85 86

BALTHASAR, Liturgie (cf. nt. 8), S. 229. Ep., 12 (PG 91, 493D). AmbIo, 24 (PG 91, 1264B). Pater (PG 90, 884C). AmbIo, 26 (PG 91, 1265C). Ep., 15 (PG 91, 549B).

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anderen zwei Hypostasen immanent ist, wobei die Immanenz der Hypostasen die Einheit ihrer Beziehungen definiert87. Diese Formeln versuchen, eine Vorstellung von dem innertrinitarischen Leben zu bilden, das durch die Existenzarten der Schöpfung nicht aufgefaßt werden kann. Es hat kein Analogon. Die innertrinitarische Ordnung und die Monarchie in der Trinität werden durch den Namen ‚Vater‘ offenbart. Schon die ersten ökumenischen Konzilien erklären, daß der Vater der Ursprung und der Verursacher der Hypostasen des Sohnes und des Heiligen Geistes ist. Der Vater wird darüber hinaus als die Urquelle des Heilsplanes und seiner Verwirklichung betrachtet. Davon ausgehend, fügt Maximos, sogar wenn er die Bibel zitiert, beim Erwähnen des Namens ‚Gott‘ den Namen ‚Vater‘ hinzu. Es geht um eine patro-logische Ausdrucksweise, die das Denken in einer streng trinitarischen Perspektive situiert. Die Tradition der Kirchenväter begreift den Vater als die Wurzel, die Quelle, den Ursprung und die einzige Ursache der dreifaltigen Gottheit. Es wird zudem schon bei den Kappadokiern ‚Ursprung‘ (¢rc») bzw. Quelle (phg») von ‚Ursache‘ oder ‚Urheber‘, ‚Verursacher‘ (a„t…a, a‡tion, a‡tioj) unterschieden, und zwar dadurch, daß ersteres auch unpersönlich, vorwiegend natürlich verstanden werden kann, während letzteres eine personale Zuordnung fordert. Damit wird betont, daß die Hypostase des Vaters der göttlichen Wesenheit vorausgeht und sie bestimmt: die Hypostase hat eine Priorität vor der Wesenheit in dem Sinne, daß die Existenz des Sohnes und des Heiligen Geistes von der Hypostase des Vaters verursacht wird. Der eine Gott des Glaubensbekenntnisses ist der Vater, nicht die göttliche Substanz88. Der Vater gebiert den Sohn und aus ihm geht der Heilige Geist hervor. Beim Nachdenken über den Heiligen Geist, wobei er in einem Fall direkt eine damals neu eintretende Praxis der lateinischen Kirche im Auge hat, konstruiert Maximos Homologetes die Formel, welche die Grundrichtung des Gottesdenkens in der byzantinischen Kultur für mehrere Jahrhunderte bestimmt. An zwei Stellen89 erklärt er, daß der Heilige Geist aus dem Vater durch den Sohn (di' Uƒoà) hervorgeht, und entwirft die entsprechende Deutung. Er betont nachdrücklich, daß der Sohn in keinem Sinn Ursache für den Hervorgang des Heiligen Geistes ist. Die eine und einzige Ursache für die Geburt des Sohnes und für den Hervorgang des Heiligen Geistes ist der Vater. Der Heilige Geist schreitet 87 88

89

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Cf. P. PIRET, Le Christ et la Trinité selon Maxime le Confesseur, Paris, 1983, pp. 62–63, 66, 83, 94–95 et 363. Cf. HEINZER, L’explication (cf. nt. 6), pp. 165–169 ; J. ZIZIOULAS, Being as Communion, New York, 1985, pp. 27–49; J. ZIZIOULAS, „Das Dokument über die griechische und lateinische Überlieferung über den Ausgang des Heiligen Geistes aus griechisch-orthodoxer Sicht“, in: Vom Heiligen Geist, edd. A. STIRNEMANN/G. WILFLINGER, Innsbruck – Wien, 1998, SS. 141–143 und 146–147; B. ŠIJAKOVIC, Between God and Man, Sankt Augustin, 2002, p. 51. ThPol, 10 (PG 91, 136AB); Thal., 63 (PG 90, 672C).

fort oder verläuft (proišnai) durch den Sohn. In den Quaestiones ad Thalassium spricht er auf eine ähnliche Weise von dem wesenhaften Hervorgang des Heiligen Geistes, wobei er einen Unterschied zwischen den Verben Ùp£rcei und est…n, d.h. zwischen der erworbenen Existenz und dem Verweilen im Dasein zieht. Im ersten Fall, in dem er auf der Einzigkeit der Ursache besteht, die der Vater ist, denkt Maximos an die innertrinitarische Kausalität, die nur eine Quelle hat. Im zweiten Fall sind die innertrinitarische Ordnung und die ewigen und unveränderlichen Beziehungen zwischen den wesensgleichen Hypostasen gemeint. Nach derselben Ordnung erteilt der Heilige Geist die verschiedenen Gaben der Gottheit, „seine Energien, d.h. die Energien seiner göttlichen Natur“90. Die Position des Maximos unterscheidet sich nicht von der Lehre des Sophronios von Jerusalem, dergemäß die Einheit der Trinität der Natur, dem Willen und der Energie nach den unreduzierbaren Unterschied zwischen den Hypostasen nicht ausschließt. Dank dieses Unterschieds äußert jede Hypostase das Gemeinsame der Trinität nach der charakterisierenden Eigentümlichkeit der betreffenden Hypostase, d.h. auf die Weise, die dieser Hypostase eigen ist. Ohne die Einheit der Natur zu verletzen, wirkt jede Hypostase auf die ihr eigene Weise, indem sie keineswegs in einem Gegensatz zu den anderen Hypostasen steht91. Der Tropos der Existenz prägt die Weise, wie die Natur in der Person wirkt, d.h. wie die Person ihre natürlichen Kräfte nutzt und die Energien nach außen absendet92. 2.2.3 Die natürlichen Energien Die schon bei den Kappadokiern entworfene Lehre von den Energien, die jeder Natur untrennbar eigen sind und ihre existentielle Äußerung verwirklichen, leitet ihre philosophische Begründung von der aristotelischen Metaphysik ab. Bei Aristoteles zeigt zwar der Begriff ‚Energie‘ (™nšrgeia) eine Ambivalenz. Er kann den Prozeß bezeichnen, in dem sich die Kraft (dÚnamij) realisiert, oder aber die vollständige Verwirklichung der Wesenheit. Maximos inkorporiert diese Ambivalenz in der einheitlichen Bestimmung des Begriffs, indem er den Akt selbst, die Aktualisation des Prozesses und seine Vollendung umfaßt93. Jedes Seiende wird durch die Logoi der Wesenheit, der Kraft und der Energie bestimmt. Es ist unmöglich, daß etwas existiert und dabei keine natürliche Energie hat. Sie ist die

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91 92 93

Cf. J.-C. LARCHET, „Introduction“, in: SAINT MAXIME LE CONFESSEUR, Opuscules théoogiques et polémiques, Paris, 1998, pp. 76–85; PIRET, Christ (cf. nt. 87), pp. 95–102; PELIKAN, Place (cf. nt. 18), p. 400. Cf. SCHÖNBORN, Sophrone (cf. nt. 63), p. 130. LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), p. 144. Cf. S. GERSH, From Jamblichus to Eriugena, Leiden, 1978, pp. 29 and 203.

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es bewegende Aktivierung, die auf das Ziel gerichtet ist, das dem Seienden immanent ist94. Nach der Lehre der Väter haben die drei göttlichen Hypostasen eine identische Energie. Nicht eine gleiche, sondern eine identische, weil sie ihrer Wesenheit nach identisch sind95. Ein und dieselbe ist ihre Natur, also ein und dieselbe ist ihre Kraft: weil die Natur nur eine ist, ist auch die Kraft nur eine96. Wenn die Kraft und die Energie der ewigen Natur eigen sind, dann sind sie auch unerschaffen und ewig97. In diesem Kontext bedeutet ‚Energie‘ mehr als ‚Bewegung‘ oder ‚Wirkung‘. Dadurch wird die Lebensaktivität der Wesenheit gekennzeichnet98. Die Wesenheit an sich wird durch die Existenz in sich charakterisiert. Diese Existenz hat keine Referenz nach außen. Von ihr hängt aber das Bestehen aller anderen Charakteristika des ganzen Seienden ab, die nicht hypostatisch oder nicht enhypostasiert sind99. In der Perspektive der Gottheit heißt es, daß die Energien, durch die der seiner Wesenheit nach absolut unerkennbare Gott sich offenbart, seine Natur nicht in zwei Teile gliedern, sondern auf einen anderen Modus seines Seins den Blick richten100. Die eigentliche und wahrhafte Äußerung der Wesenheit ist ihre konstitutive Kraft (sustatik¾ dÚnamij) und ihre natürliche Energie (fusik¾ ™nšrgeia), welche die Wesenheit ursprünglich und unmittelbar charakterisiert. Sie ist die artbildende Bewegung, die grundsätzlichste aller Eigenschaften. Eine solche Energie mangelt nur dem Nichtsein, in dem weder Bewegung noch Existenz besteht101. Maximos fixiert eindeutig die Triade ‚Wesenheit – Kraft – Energie‘ als für jedes Seiende fundamental102. In dieser Triade ist die Wesenheit der Ursprung (¢rc»), die Kraft ist die Mitte-(mesÒthj) (sie ist sowohl der Wesenheit als auch der Energie eigen, aber als „Schoß“ der letzten: sie ist „vor“ der Energie selbst), und die Energie ist die aktuelle wesenhafte Wirkung in ihrer Finalausrichtung: sie ist der Schluß und das Ziel (tšloj)103. Die Energie hängt von der Kraft und die Kraft von der Wesenheit ab, weil die Energie aus der Kraft und die Kraft aus

94 95 96 97 98 99 100 101 102 103

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Cf. Pyr. (PG 91, 341CD); ThEc 1, 3 (PG 90, 1084AB); AmbIo, 15 (PG 91, 1217D, 1220A). HABRA, Transfiguration (cf. nt. 46), p. 81. Cf. Pater (PG PG 90, 892C); AmbTh, 5 (PG 91, 1048A). Pyr. (PG 91, 1168B). G. FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 5.–8. Jahrhunderts, Paris, 1933 (Nachdruck: Moskau, 1992), S. 37 (russisch). KARAYIANNIS, Essence (cf. nt. 40), p. 41. V. LOSSKY, Essay sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris, 1944, p. 83. AmbTh, 5 (PG 91, 1048A). Cf. ThEc 1, 3 (PG 90, 1084B); AmbIo, 10/41 (PG 91, 1184D–1185A); AmbIo, 20 (PG 91, 1237B). Cf. KARAYIANNIS, Essence (cf. nt. 40), p. 53.

und in der Wesenheit ist104. Ausgerechnet der Logos der wesenhaften Energie ist jedoch die Grenze und die Bestimmung (Óroj) der ganzen Natur105. In diesem Sinn stellt sich die Energie in zwei Modi dar. Insofern sie dem Wirkenden immanent bleibt, wird sie völlig mit der eigenen Bewegung der Wesenheit und also mit der Wesenheit selbst identifiziert. Insoweit sie aber nach draußen gehend ist, unterscheidet sie sich von der realisierten Bewegung, die, ganz allgemein gesagt, auf andere Wesenheiten gerichtet ist und geht ihr voraus. Es geht dabei nicht um zwei verschiedenen Energien, sondern um zwei Aspekte ein und derselben Wirklichkeit, d.h. die eine Energie der göttlichen Wesenheit. Diese beide Aspekte beziehen sich aufeinander in der Perspektive der Achse ‚Logos – Tropos‘, indem als Logos der Trinität die unteilbare Beziehung zwischen den drei Hypostasen, d.h. die vollkommene Triade und vollkommene Monade, gedacht wird. Die immanente wesenhafte Energie ist überseiend, unaussagbar und unerkennbar. Sie ist die Selbstkontemplation der Gottheit. Die „andere“ Energie stellt die Existenzweise der Gottheit dar. Sie drückt nach außen die Wesenheit aus und ist gewissermaßen erkennbar. Sie ist die Energie, die mit der Schöpfung in Beziehung kommt, wobei zwei Arten ihrer Präsenz bemerkt werden können106. Ausgerechnet die Energie ist das „um Gott herum Stehende“, d.h. die ewige göttliche Gnade, die unerschaffen ist und jenseits jeder kontingenten Natur und aller Zeiten verweilt107. In Rücksicht auf diese Energie spricht man über die Werke (œrga) Gottes, die anfangslos sind, d.h. ihr Sein nicht in der Zeit erhalten haben. Sie bestehen abgesehen von dem Vorhandensein oder Nichtvorhandensein der Schöpfung und lassen eine Teilhabe an sich lediglich gnadenhaft zu. Von der Art sind zum Beispiel die Gutheit, die Heiligkeit, die Unsterblichkeit. Sie werden von den göttlichen Werken unterschieden, die Zeit brauchen, um verwirklicht zu werden. An ihnen sind die Geschöpfe naturgemäß teilhaftig. Solche sind zum Beispiel die Wesenheiten der kontingenten Seienden, deren Sein vom Nichtsein ausgegangen ist108. In diesem Kontext entsteht noch eine Frage. Die Definition der Kraft als „artbildende Bewegung“ ist in Bezug auf die Schöpfung problemlos, nicht aber in Rücksicht auf Gott. Es besteht keine Art für Gott, in ihm ist keine artbildende Bewegung, und nichts in Gott ist der Potenz oder der Möglichkeit nach. Wenn aber Maximos von Gott spricht, verwendet er synonym die Begriffe ‚Kraft‘ und ‚Wille‘. Der Wille (qšlhma) ist imstande, in der Triade ‚Wesenheit – Kraft – Energie‘ die Kraft als Mittelbegriff zu ersetzen. Dasselbe wird übrigens auch in 104 105 106

107 108

ThPol, 1 (PG 91, 33BC). AmbTh, 2 (PG 91, 1037CD); AmbTh, 5 (PG 91, 1048A, 1057B); Pyr. (PG 91, 345D). ThEc 1, 3 (PG 90, 1084B); AmbIo, 26 (PG 91, 1265D, 1268B). Cf. LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), p. 132; KARAYIANNIS, Essence (cf. nt. 40), pp. 190–195; SHERWOOD, Ambigua (cf. nt. 32), pp. 111 and 122–123. AmbIo, 10/20 (PG 91, 1141AB). ThEc, 1, 48–50 (PG 90, 1100C–1101B).

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Rücksicht auf das Menschenwesen behauptet. Die Energie setzt den Willen voraus und der Wille hat als seine Bestimmung und Grenze die Energie, die aus dem Willen entspringt, wobei sie kein Synonym des Willens ist, aber auch kein äußerlicher Effekt und kein realisiertes Objekt desselben Willens109. Der Wille ist der Wesenheit inhärent, wobei er immer aktiv und zugleich damit immer auf etwas „Anderes“ bezogen ist. Es gibt keine Gründe über einen innertrinitarsich gerichteten Willen zu sprechen. Der eine und unteilbare Wille der Trinität ist immer nach „außen“, zur „Welt“, gerichtet110. In bezug auf die Schöpfung zeigt sich Gott in seinen Energien als Schöpfer, Vorseher und Richter. Die Energien der Vorsehung erhalten die Kohäsion, das Zusammensein der Geschöpfe. Die Energien des Gerichts erhalten die Unterschiede zwischen den Geschöpfen, die Beziehung des Seienden zu seinem Logos, nach dem es geschaffen ist, und die Unverletzbarkeit seiner Individualität111. Der Wille schafft durch seine Energien, sie schaffen jedoch die Welt nicht durch die Tatsache ihres Daseins und nicht dadurch, daß sie natürliche Äußerungen der Wesenheit sind. Die Welt ist nach dem Willen Gottes geschaffen. Der Wille ist ewig, aber dies bedeutet nicht, daß auch die Welt ewig ist. Sie ist keine Emanation einer Wesenheit aus einer anderen Wesenheit und sie steht in keiner natürlichen Gemeinschaft mit Gott. Nur bei seinem Schaffen wirkt Gott nach außen als Ursache, wobei er ein neues „Sujet“ schafft. Es geht um eine Schöpfung, die keine vermittelnde Natur braucht. Die Wesenheit Gottes verursacht aus dem göttlichen Willen in den von ihm herkommenden Energien112. Maximos betont mehrfach, daß jede einzelne Wesenheit einen Willen und eine Energie hat. Sie sind nicht die der Hypostasen, sondern sie werden von den Hypostasen getragen, und zwar gerade in dem Sinn, in dem die Hypostasen die Träger der Natur sind113. Ihrem Dasein nach ist die Energie dennoch heterohypostatisch. Ihre konkrete Existenz verläuft verbindlich in einer Hypostase114. Die göttliche wesensgleiche Trinität hat ebenfalls nicht drei, sondern einen Willen und eine natürliche Energie. Der eine Wille und die eine Energie der drei Hypostasen folgen aus der einen Wesenheit und sie werden nicht mehr, weniger oder variierend in Rücksicht auf die Hypostasen. Die Existenzweise wirkt nicht auf das Dasein der Energie ein, sondern auf die Art und Weise ihrer Äußerung. Das Vermögen zu sprechen ist natürlich, die Weise, auf die gesprochen wird, ist aber hypostatisch – so lautet die Veranschaulichung des Maximos115. Von der Hypostase hängt lediglich die konkrete Weise (pîj kaˆ Ðpo‹oj) ab, wie die Energie 109 110 111 112 113 114 115

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Cf. ThPol, 1 (PG 91, 33B-36A); Pyr., (PG 91, 348A, 352B). PIRET, Christ (cf. nt. 87), pp. 339–341, 355, 377. FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 5.–8. Jahrhunderts (cf. nt. 98), S. 205. AmbIo, 10/19 (PG 90, 1133D–1136A). SHELDON-WILLIAMS, Maximus (cf. nt. 37), p. 494. LOSSKY, Essay (cf. nt. 100), pp. 85–86; MATSOUKAS, Vie (cf. nt. 42), pp. 64–65. Cf. Pyr. (PG 91, 345D, 348C). KARAYIANNIS, Essence (cf. nt. 40), p. 53. ThPol, 3 (PG 91, 48A).

gesendet wird116. Jede Hypostase äußert die gemeinsame Energie auf ihre eigentümliche Weise je nach ihrer hypostatischen Eigenschaft. In der Ordnung der Ökonomie kommt jede Energie aus dem Vater und wird der Schöpfung durch den Sohn im Heiligen Geist gespendet. Daraus erfolgt keine Teilung der Energie. Maximos macht darauf aufmerksam, daß sogar in der einzelnen Energie die Ganzheit des Heiligen Geistes117, d.h. Gottes im Ganzen verweilt. Maximos gemäß ist die vollkommene Verwirklichung (™ntelšceia) der Energie des endlichen Seienden seine Einigung mit der göttlichen Energie und seine Vergöttlichung. Diese Perspektive wird dank der ewigen Existenz der Logoi des Seienden in Gott möglich, der Schöpfer seiner Energie nach ist118. 2.2.4 Die Logoi der Sachen Der Logos jeder Sache ist ihr Prinzip, das den Ursprung und das Ziel ihres Daseins setzt119. Der Logos bestimmt die einzelne Sache als einheitliches Individuum120. Er ergibt die innere Konstitution jedes Seienden. Es bestehen Logoi von allem, was existiert hat, existiert oder existieren wird. Das konkrete Seiende entspricht dem Logos, der seine Wesenheit oder Natur bestimmt. Es entspricht darüber hinaus sowohl dem Logos, der es in einer Art, als auch dem Logos, der es in einer Gattung situiert. Es entspricht auch den mehreren Logoi, welche die verschiedenen Eigenschaften fixieren, die seine vollständige Bestimmtheit ergeben121. Es bestehen also sowohl partikulare als auch universale Logoi122. Diese Logoi sind weder die aristotelischen Formen, die mit der entsprechenden Materie in Korrespondenz stehen, noch die platonischen Ideen, sondern sie sind die göttlichen Worte, denen gemäß die Schöpfung verwirklicht und durch die das Geschaffene erhalten und realisiert wird. Deswegen ist es möglich, sowohl einen Logos, der die Wesenheit des Seienden bestimmt, als auch einen Logos, der sein Eintreten in die Existenz bestimmt, als auch einen Logos, der seine existentielle Verwirklichung bestimmt, zu unterscheiden. Die Logoi in ihrer Ganzheit sind von Gott determiniert. Sie verweilen unveränderlich und beständig vor der Schöpfung der Seienden selbst und vor aller Zeit im Logos Gottes, d.h. im Gott Logos. In ihnen erkennt Gott die entsprechenden Sachen123.

116 117 118 119 120 121 122 123

Cf. ThPol, 10 (136C–137B). Thal., 29 (PG 90, 365C). Cf. AmbIo, 7 (PG 90, 1081A). KARAYIANNIS, Essence (cf. nt. 40), pp. 200 et 468. Thal., 64 (PG 90, 709B). AmbIo, 7 (PG 91, 1077C). Ep., 12 (PG 91, 485D). AmbIo, 7 (PG 91, 1080A); AmbIo, 21 (PG 91, 1245B). Thal., 2 (PG 90, 272A); Thal., 60 (PG 90, 625A); AmbIo, 7 (PG 91, 1081A); AmbIo, 42 (PG 91, 1328AB, 1329BC). Cf. LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), pp. 113–114.

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Die verschiedenen Logoi bilden eine Einheit im Logos Gottes, indem er nicht als metaphysisches Prinzip, sondern als das Wort Gottes und des Vaters betrachtet wird, durch das alles geschaffen ist. Es ist der Ursprung und die Ursache aller Sachen. Es ist ihr Fundament. Sie sind alle in ihm vorhanden, und es in ihnen124. Ewig als Einheit im göttlichen Logos existierend sind sie in der zweiten Hypostase der Trinität (d.h. nicht in der Wesenheit oder wesenhaft, sondern hypostatisch) vertreten, ohne dabei die Hypostase des Wortes selbst zu sein. Der dreifachen Schöpfungs-, Vorsehungs- und Urteilsaktivität des göttlichen Logos entsprechend äußern sich die Logoi auf eine dreifache Weise: als erste Prinzipien oder Gesetze der Natur (lÒgoi fÚsewj) wie auch als Ziele und Wege der Vorsehung und des Urteils (lÒgoi prono…aj kaˆ kr…sewj). Diese Logoi umfassen das ganze Sein der Schöpfung und ihre ganze Existenz. Aus dieser Perspektive ist das ganze geschaffene Sein seinem Prinzip nach ideell, weil es nämlich eine Gesamtheit der Logoi ist, die aus dem Logos herabkommen und auf eine vielfältige Weise sich verflechten. Alle Qualitätsunterscheidungen hängen von den verschiedenen Zusammenfügungen der Logoi ab. Ihre Verdichtung bildet die körperlichen Seienden. Deshalb ist es eine Aufgabe des Menschen, durch die Schau dieser Logoi zur Schau des Gott Logos fortzuschreiten125. Der göttliche Logos ist den Logoi wie auch jeder kontingenten Wirklichkeit transzendent. Die Logoi haben ihr Fundament im Logos, und trotzdem sind sie nicht Gott. Die Logoi, nach denen die Sachen geschaffen sind, stehen immerwährend im Blickfeld Gottes, und darin besteht ihre Teilhabe an Gott. Sie werden als „Teil“ Gottes aufgefaßt, nämlich weil sie derart an ihm teilhaben. Die Logoi der Seienden sind keine Hervorgänge der göttlichen Wesenheit. Sie sind keine notwendigen Emanationen der Natur. Sie sind vom ökonomischen Plan Gottes abhängig und bestehen als Akte des göttlichen Schöpfungswillens. Gott kennt die Sachen als Äußerungen seines eigenen Willens, als seine Willensentscheidungen. Die Logoi sind göttliche Gedanken und Willensentschlüsse, sie sind Gedanken-Willen, die dank des guten göttlichen Wunsches (boul»sei ¢gaqÍ) existent sind. An einer Stelle, indem Maximos sich explizit auf Dionysios Pseudo-Areopagita beruft, werden sie sowohl als lÒgoi als auch als qel»mata bestimmt126. An einer anderen Stelle, wo er ihre „Durchsetzung“ in die Schöpfung kommentiert, nennt sie Maximos direkt ‚göttliche Energien‘127. Die Logoi sind ewig in Gott begründet, aber die Sachen beginnen ihr Dasein nicht mit dem Erkennen der Logoi seitens Gottes, sondern in der ihnen entsprechenden Zeit und auf die für sie gebührende Weise dem Entschluß der göttlichen 124 125 126

127

66

AmbIo, 7 (PG 91, 1077C–1080B). Cf. AmbTh, 3 (PG 91, 1081D); AmbIo, 7 (PG 91, 1081B); EPIFANOVIC, Der heilige Maximos (cf. nt. 2), SS. 64–68; SHELDON-WILLIAMS, Maximus (cf. nt. 37), pp. 497–498. AmbIo, 7 (PG 91, 1080A, 1085AB); Thal., 13 (PG 90, 296A). Cf. LOSSKY, Essay (cf. nt. 100), pp. 90–95; THUNBERG, Microcosm (cf. nt. 43), pp. 78–79; LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), pp. 114–115. AmbIo, 22 (PG 91, 1257AB); RIOU, Monde (cf. nt. 51), p. 60.

Weisheit und des göttlichen Willens gemäß. In der Schöpfung, die ein Werk der ganzen Trinität ist128, erhalten die Logoi ihr wirklich geschöpfliches Sein, das durch eigene Wesenheit und Energie charakterisiert wird. Sie sind von Gott abhängig, aber sie besitzen auch ihre relative Souveränität. Die Logoi der Sachen sind ewig in Gott, aber die Wesenheiten der Sachen werden in der Zeit geschaffen. Die Logoi sind mit der göttlichen Wesenheit nicht identisch, und sie sind mit den Sachen in der geschaffenen Welt ebenfalls nicht identisch. Die Logoi, wenn sie auch in den Sachen geschaut werden, sind klar von dem unterschieden, das Subjekt der Veränderung und der Vervollkommnung ist. An diesem Punkt wird die Distanz zu Origenens in Hinsicht auf die sogenannte „zweite Schöpfung“ ganz offensichtlich. Das ewige Dasein der Logoi kann nicht als Erschaffung der Sachen gedacht werden129. 2.2.5 Schöpfung – Bewegung – Stillstand Die Sachen haben bei der Schöpfung aus dem einen Prinzip keine präexistierende Materie, sondern das Nichtsein als äußeren Horizont130. Nach der von Maximos angenommenen Lehre des Gregorios von Nyssa ist die Natur der sinnlichen Materie ein Resultat der Vereinigung einfacher Eigenschaften, die einzeln genommen übersinnlich sind. In ihrer Gesamtheit und Wechselwirkung bilden sie das körperliche Substrat der sinnlichen Seienden. Die Schöpfung ist ein Ergebnis der Wirkung des göttlichen Willens, der durch seine Gedanken-Willen unmittelbar aus dem Nichts schafft131. Von dieser Basis aus richtet sich Maximos auf seine radikale Korrektur des Origenismus. Der erste Teil der siebten Frage in den Ambigua ad Ioannem132 ist der Widerlegung der origenischen Triade ‚Stillstand – Bewegung – Schöpfung‘ (st£sijk…nhsij-gšnesij) gewidmet. Ursprünglich ist nach Origenes der Stillstand der reinen Geister, die danach – als Folge der eingetretenen Übersättigung (kÒroj) von der geschauten Gottheit – in Bewegung übergehen, derzufolge Gott zur Schöpfung der dinglichen Wirklichkeit und der Körperlichkeit kommt, von der aus die Rückkehr zu der Henade Anfang nimmt. Maximos lehnt entschieden die Möglichkeit von einem ursprünglichen Stillstand der Geschöpfe ab, und zwar durch rein dialektische Argumente. Einen Stillstand darf man lediglich in Rücksicht auf Gott behaupten, der unveränderlich ist. Ganz im Gegenteil gehört die Bewegung seinem Sein nach notwendigerweise zu den veränderlichen Geschöpfen. Die Bewegung ist dabei ursprünglich immer in Potenz (kat¦ dÚnamin), 128 129 130 131 132

Thal., 28 (PG 90, 364A). Cf. AmbIo, 7 (PG 91, 1081AB). BALTHASAR, Liturgie (cf. nt. 8), SS. 112–113; SHERWOOD, Ambigua (cf. nt. 32), pp. 178 and 191; RIOU, Monde (cf. nt. 51), pp. 54–59. AmbIo, 41 (PG 91, 1312B). Cf. LOSSKY, Essay (cf. nt. 100), p. 98; THUNBERG, Microcosm (cf. nt. 43), p. 427. AmbIo, 7 (PG 91, 1069A–1077B). Cf. AmbIo, 15 (PG 90, 1217A–1221B).

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demzufolge sie „später“ als die Wesenheit ist. Die Bewegung folgt der Wesenheit133. Aus diesem Grund ist es unmöglich, eine Bewegung vor dem Eintritt der Wesen ins Sein, d.h. vor ihrer Schöpfung zu behaupten. Selbst der Begriff ‚Schöpfung‘ wird bei Maximos universeller als bei Origenes aufgefaßt. Origenes gemäß bedeutet der Terminus in seinem speziellen Sinn den Eintritt in die Körperlichkeit des präexistierenden immateriellen Seienden. Maximos betont seinerseits, daß nicht die Sachen, sondern ihre Logoi präexistent sind. Die Annahme eines ursprünglichen Stillstands der existierenden Sachen enthält eine logische Absurdität in sich. Sie widerspricht dem Logos des Seins der Sachen selbst. Nur Gott, der die Vollkommenheit selbst ist, ist reiner Selbstzweck und setzt sich deswegen selbst in Bewegung oder ist unbeweglich. Kein Geschöpf ist Selbstzweck und steht bei seinem Ziel. Der Stillstand ist für die Geschöpfe jedoch erst beim Ziel, d.h. am Ende, in der Ekstase der Gottesschau und der Vergöttlichung möglich. Die Schöpfung geht der Bewegung voraus, die zum Stillstand führen kann. Die richtige Anordnung der Triade lautet ‚Schöpfung – Bewegung – Stillstand‘. Das ternare Schema ‚Schöpfung – Bewegung – Stillstand‘ steht mit zwei anderen Grundschemata derselben Ordnung in Korrelation: ‚Wesenheit – Kraft – Energie‘ und ‚Anfang – Mitte – Ende‘. Diese Triaden bauen in einer permanenten gegenseitigen Korrespondenz die Konstruktion aller theoretischen Explikationen des Maximos Homologetes auf. 2.3 Die Inkarnationslehre Maximos spricht von drei Formen der Inkarnation. Zuerst wird der Logos in den Logoi der Seienden (lÒgoi tîn Ônton), dann in den Logoi oder Worten der Schrift inkarniert. Zuletzt kommt der Logos im Fleisch (parous…a œnsarkoj) auf die Erde. Damit werden die drei Aspekte der Ökonomie hingestellt: die Schöpfung, die Offenbarung und die Erlösung134. Auf diese Weise werden auch die drei Gesetze festgelegt: das natürliche, das geschriebene und das geistliche (oder das Gesetz der Gnade), das das Gesetz Christi im eigentlichen Sinn ist135. Die Menschwerdung Christi rekapituliert alle Formen in sich. 2.3.1 Die menschliche Natur Die Anthropologie des Maximos Homologetes entfaltet sich in einer restlos christologischen Perspektive. Die Definition der menschlichen Natur oder Wesenheit steht in engem Zusammenhang mit der Beschreibung der Wesenheit in

133 134 135

68

Cf. ThEc 1, 3 (PG 90, 1084A). AmbIo, 33 (PG 94, 1285C–1288A). Thal., 64 (PG 90, 724C).

der triadologischen Spekulation. Diese Ableitung erzielt die Ergänzung des Begriffs ‚Natur‘, der im Dogma von Chalkedon seinen Platz gefunden hat. Die menschliche zusammengesetzte Natur (fÚsij sÚnqetoj) wird erläutert, um die zusammengesetzte Hypostase (ØpÒstasij sÚnqetoj) Christi verstehen zu können136. Das leitende Axiom ist für Maximus die menschliche Gottabbildlichkeit. Der Mensch ist Bild Gottes, und darin hält sich der Logos des Menschen auf137. Abbild Gottes ist der ganze Mensch: die Seele und der Leib. Die Seele und der Leib sind zwei verschiedene, voneinander unabhängige Wesenheiten, die nicht aufeinander reduzierbar sind. Jede Wesenheit hat ihr eigenes Prinzip (lÒgoj tÁj oÙs…aj) und ihre eigentümliche Existenzweise (trÒpoj tÁj Øp£rxewj)138. Zugleich stehen sie jedoch in einem untrennbaren Bezug. Maximus lehnt die These des Leontios von Byzantion ab, daß die Einigung der Seele und des Leibes definitiv in der konkreten menschlichen Hypostase geschehe. Der physische Tod trennt tatsächlich die beiden Wesenheiten, die konkret und persönlich in der menschliche Hypostase vereint sind, aber sie erhalten ihren Bund auch danach (die Seele des konkreten Leibes mit dem Leib derselben Seele). Ihr prinzipielles Zusammensein ist schon im göttlichen Plan angelegt, der die Bestimmung einer gemeinsamen, zusammengesetzten Natur enthält. Diese Natur ist auf ihrem Logos fundiert, der im Willen Gottes eine ewige Präsenz hat. Der Logos der menschlichen Natur ist ein natürliches und göttliches Gesetz139. Der Logos definiert den Menschen fundamental. Er ergibt die Ganzheit und Komplexität der Art (edoj). Die Teile dieser Art können keinen separaten Bestand haben. Sie sind notwendig aufeinander bezogen und sind in gleicher Weise für die Verfassung der Art notwendig140. Die Einigung der Seele und des Leibes im Menschen ist nicht nur hypostatisch, sondern auch natürlich. Die Wesenheit des Menschen hat Sein und Dasein als eine allgemein menschliche Natur und Art, wobei diese Vernunft, Willen und entsprechende natürliche Energie impliziert141. Die derart formierte menschliche Wesenheit ist sowohl für alle Menschen zugleich, als auch für jeden individuellen Menschen gültig. Der Logos steht in Zusammenhang mit dem jeweiligen Tropos der Existenz der menschlichen Natur, der die Ordnung (t£xij) der natürlichen Aktivität ist142. Die Existenzweise der menschlichen Natur unmittelbar nach der Schöp136 137 138 139 140 141

142

Cf. Ep., 12 (PG 91, 488D); BALTHASAR, Liturgie (cf. nt. 8), S. 187; PIRET, Christ (cf. nt. 87), p. 36. ThPol, 1 (PG 91, 37BC). AmbIo, 42 (PG 91, 1321C). Pater (PG 90, 901D). AmbIo 7 (PG 91, 1101CD); AmbIo 42 (PG 91, 1324AB). Cf. Ep. 12 (PG 91, 488D, 552D–533C); AmbIo 7 (PG 91, 1101AD); AmbIo 42 (PG 91, 1324C, 1341D); THUNBERG, Microcosm (cf. nt. 43), pp. 103–104, 111, 124 and 127; LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), pp. 125–126; PIRET, Christ (cf. nt. 87), p. 200 et 386. AmbIo 42 (PG 91, 1341D).

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fung des Menschen wurde später durch eine andere ersetzt, der die Sterblichkeit und die Veränderlichkeit eigen sind, die als Wirkung der unnatürlichen menschlichen Anhänglichkeit an das Sinnliche entstehen. Die derzeitige empirische Verfaßtheit des Menschen ist ein Ergebnis der Sünde. Das Werk des Erlösers eröffnet seinerseits den Weg zu einem neuen, übrigens göttlichen Tropos der Natur, der als übernatürlich zu betrachten ist. In keinem dieser Fälle ist aber eine Veränderung des Logos der Natur gemeint. Es geht vielmehr um das Verweilen in jeweils konkreten Weisen der natürlichen Existenz143. Die Existenzweise der menschlichen Natur steht mit der Wirkung des Willens in einem direkten Zusammenhang. Dieser Umstand betont die Bedeutung der menschlichen Hypostase. Die Wirkungsmodi der Natur werden autonom vom menschlichen Individuum realisiert. Das vernunft- und willensbegabte Wesen darf und soll durch die Existenzaktivität seiner eigenen Hypostase betrachtet werden. Die konkrete Existenzweise impliziert nicht nur den natürlichen Willen, sondern auch die Willenseinstellungen und -entscheidungen, die imstande sind, sogar wider den natürlichen Logos selbst wirkend zu sein. Die persönliche Freiheit kann nicht lediglich auf das Akzeptieren oder Ablehnen des durch den Logos erteilten Ziels reduziert werden144. Hiermit wird die Betonung auf den menschlichen Willen und seine Eigenschaften gelegt. 2.3.2 Der menschliche Wille Die beiden Kräfte, die den Menschen der Natur nach charakterisieren, sind die Vernunft und der Wille. Der Wille (qšlhsij oder qšlhma) ist das Vermögen des vernünftigen Wünschens145. Es ist der Wesenheit immanent. Das Wollen (tÕ qšlein) ist ein Prozeß, der sich von der Natur aus ergibt. Das einfache Wollen (tÕ ¡plîj qšlein) korrespondiert mit dem natürlichen Willen (qšlhsij fusik»). Dieser Wille wird als Kraft des Strebens bestimmt, das der Natur entspricht bzw. ein wesenhaftes Verlangen nach den mit der Natur übereinstimmenden Sachen ist146. Er äußert die Wesenheit und steht in direkter Beziehung mit dem Logos der Natur. Nicht nur korrespondiert der natürliche menschliche Wille mit der Vernunft, sondern er widersteht nie dem göttlichen Willen und steht in Einklang mit ihm, indem er auf das Ziel gerichtet ist, das durch den Logos bestimmt wird147. 143

144 145 146 147

70

AmbIo 7 (PG 91, 1097AD). Cf. KARAYIANNIS , Essence (cf. nt. 40), p. 206; BRILLIANTOV, Einfluß (cf. nt. 19), SS. 211–212 und 329; LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), p. 101. Cf. LARCHET, Introduction in Ambigua (cf. nt. 58), pp. 29–31; GARRIGUES, Charité (cf. nt. 67), p. 100. ThPol, 1 (PG 91, 12C–13A). ThPol, 16 (PG 91, 192B); ThPol, 14 (PG 91, 153A). Cf. ThPol, 20 (PG 91, 236C).

Während das einfache Wollen mit der Natur und ihrem Logos korrespondiert, bezieht sich das bestimmte Wollen (tÕ pîj qšlein) auf den Tropos des Gebrauchs und steht in einem unmittelbaren Zusammenhang mit dem gnomischen Willen (qšlhma gnwmikÒn), der auf der gnèmh gründet. Der polyseme Begriff ‚gnèmh‘ wird bei Maximos direkt als qualifizierter Wille (poi¦ qšlhsij), d.h. als eine Weise des Willensgebrauchs (trÒpoj cr»sewj) bestimmt148. Die gnèmh ist nicht unmittelbar ein Willensakt, sondern Zustand, Disposition oder Einstellung (›xij) des Willens, von da her der Anstoß zu der konkreten Willensentscheidung (proa…resij) gegeben wird149. Die ‚gnèmh‘ wird nicht im Gegensatz zu dem natürlichen Willen definiert, sondern vielmehr als seine Differenzierung, die aktuell im Naturzustand nach dem Sündenfall ist. An und für sich ist sie nicht negativ bestimmt. Sie kann Einstellung zum Wollen des Guten sein150, aber sie kann ebenfalls sowohl mit der Vernunft als auch mit dem göttlichen Willen konfrontieren151. Die faktische gnèmh hängt in ihrer Bestimmtheit allgemein von der gegenwärtigen Existenzweise der menschlichen Natur und konkret von der Lebensweise der einzelnen menschlichen Hypostase ab, welche die entsprechende Willensentscheidung trifft. Dadurch determiniert die Hypostase sich selbst, wobei sie in Bezug auf den Logos ihrer Wesenheit und vor allem auf das von ihm vorgeschriebenen Ziel steht152. Maximos faßt die Sünde Adams nicht in der Perspektive der Wesenheit oder des allgemeinen Seins, sondern als persönliche Abweichung von den Normen, die Gott im Paradies bestimmt hat. Die Quelle dieser Sünde ist die freie persönliche Entscheidung Adams, wodurch die Gründe des naturwidrigen Willensgebrauchs gelegt worden sind. Auf diese Weise erfolgt auch die Wendung zum Bösen, das immer Mangel, Nichtvorhandensein und sogar Abwesenheit von Sein im eigentlichen Sinn (¢nuparx…a) ist. Die Sünde hat keinen Logos. Der Ausbruch der Leidenschaft und des Leidens (p£qh) verbindet den Menschen mit dem Irdischen, läßt das Außenliegende in den Menschen einzutreten und bricht den Bezug auf Gott153.

148 149 150 151 152 153

Pyr. (PG 91, 308D). ThPol, 1 (PG 91, 16B–17C); ThPol, 14 (PG 91, 153AB). AmbIo, 7 (PG 91, 1073C); AmbIo, 10/3 (PG 91, 1116B). Cf. ThPol, 16 (PG 91, 192D). Cf. LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), p. 135–138 et 148; THUNBERG, Microcosm (cf. nt. 43), pp. 221–231; PIRET, Christ (cf. nt. 87), pp. 305–325. Cf. AmbIo, 7 (PG 91, 1092D); AmbIo, 31 (PG 91, 1276B, 1277B); AmbIo, 42 (PG 91, 1332A); Thal., prol (PG 90, 257A); Capita de charitate (= Char.) 1, 5 (PG 90, 969C); Char., 2, 3 (PG 90, 984C); ThPol, 1 (PG 91, 36B).

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2.3.3 Das Werden und die Geburt des Menschen Maximos sieht einen prinzipiellen Unterschied zwischen dem Werden des Menschen bei seinem Eintreten ins Sein (gšnesij), als Adam geschaffen ist, und der Geburt (gšnnhsij), wodurch sich das Menschengeschlecht nach dem Fall Adams vermehrt. Bei der Schöpfung, die den Logos seiner Natur erteilt, ist der Mensch unsterblich, unvergänglich und frei von den Leidenschaften. Die Geburt ist die Existenzweise der Natur (trÒpoj tÁj Øp£rxewj), wodurch die Folgen der Sünde – an erster Stelle die Vergänglichkeit und die Leidenschaftlichkeit – allen menschlichen Generationen weitergegeben werden. Der Logos nimmt von Maria die menschliche Natur mit ihrem Logos an, aber in einem vollkommen anderen Tropos, der von der jungfräulichen Empfängnis aufgegeben wird. Das dem Werden nach Vorhandene wird dabei vollständig bewahrt. Es besteht aber ein Unterschied bei der Geburt, insoweit sie „samenlos“ oder vielmehr „aus eigenem Samen“ erfolgt. Dieser Umstand verletzt dennoch den Logos der Natur nicht, genauso wie ‚ungeboren‘ und ‚geboren‘ keinen Unterschied in der göttlichen Wesenheit verursachen. Christus nimmt darüber hinaus alles an, was zu der menschlichen Natur in ihrem gegenwärtigen Tropos zählt, ausgenommen der durch den Samen weitergegebenen Sünde. Er wird zur „Sünde für uns“, er leidet und ist damit zugleich frei von Sünden und unvergänglich. Diese neue Existenzweise der Natur äußert ein neues göttliches ‚Wie‘ des menschlichen ‚Was‘. Der neue Tropos der Menschheit Christi, behauptet Maximos, enthält die menschlichen Existenz als Ganzes und formt sie grundsätzlich um, wobei die im Begriff ‚gšnnhsij‘ eingeschlossenen Empfängnis und Geburt eine prinzipielle Bedeutung haben. Diese Bedeutung erhält einen normativen Charakter durch die Kreuzigung, Auferstehung und Himmelfahrt Christi. Sein heiliges Fleisch stellt die authentischen Kräfte der Natur wieder her und hebt die Macht des Todes auf. Christus wird zum Erlöser seiner Geburt und läßt die Menschheit eine neue, geistliche Geburt erfahren, zu welcher Geburt Adam ursprünglich berufen worden war. Von dieser Geburt aus darf der Mensch an das ewige Leben herantreten. Vor ihm wird der Weg frei, auf dem er die Gottessohnschaft und die Vergöttlichung erwerben kann154.

154

72

Thal., 21 (PG 90, 312B–316D); Thal., 42 (PG 90, 405B–409A); Ep., 2 (PG 91, 396C– 401C); AmbIo, 42 (PG 91, 1316C–1317C, 1320A, 1325C, 1348AD); ThPol, 4 (PG 91, 60C–61A). Cf. F. HEINZER, Gottes Sohn als Mensch, Freiburg Schweiz, 1980, SS. 127–140; I.-H. DALMAIS, „Maxime le Confesseur“, in: Dictionnaire de spiritualité, t. 10, Paris, 1980, col. 842; LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), pp. 232–238; RIOU, Monde (cf. nt. 51), pp. 83– 84; BRILLIANTOV, Einfluß (cf. nt. 19), SS. 113–114.

2.3.4 Die zusammengesetzte Hypostase Christi Maximos Homologetes faßt die Inkarnation als Tat der ganzen Trinität auf. Nicht nur sind der Vater und der Heilige Geist der Wesenheit nach gänzlich im Mensch gewordenen Sohn, sondern die ganze Ökonomie hat einen trinitarischen Charakter: sowohl die Schöpfung als auch die Erlösung. Am Anfang ist das Wohlgefallen (eÙdok…a) des Vaters, der die Quelle aller Güter ist, die durch den Sohn und den Heiligen Geist gespendet werden. In diesem Sinn wirkt der Heilige Geist (er ist sÚnergon) mit dem Sohn zusammen, der dennoch selbsttätig (aÙtourgîn) bei seiner erlösenden Menschwerdung ist. Der Sohn äußert, indem er Fleisch wird, in sich selbst den Vater und den Heiligen Geist. Er äußert in seinem Fleisch die Theologie der heiligen Trinität, die in ihm den Menschen unmittelbar begegnet155. Christus vereinigt in der hypostatischen Union die Extreme: er ist sowohl dem Gott Vater als auch der Gottesmutter wesensgleich156. Er ist der Mediator (mes…thj) zwischen den Extremen, aber in ihm bleibt nichts Durchschnittliches, wenn die Extreme aufgehoben werden157. Die ‚Extreme‘ sind die göttliche und die menschliche Natur, wobei Maximos mehrmals die Unreduzierbarkeit der Naturen auf die Hypostase und der Hypostase auf die Naturen betont. Die christologische Begrifflichkeit fällt bei Maximos mit der trinitarischen durchaus zusammen. Die Asymmetrie entstammt den verschiedenen Arten der Bezogenheit. In Rücksicht auf die Trinität wird über die Einheit der Wesenheit und Verschiedenheit der Hypostasen gesprochen: eine Wesenheit in drei Hypostasen. In Rücksicht auf den Menschen sagt man, in einer identischen Hypostase seien zwei Wesenheiten präsent, insoweit der Mensch aus Seele und Leib besteht. Angeblich pflegt man dasselbe von Christus zu sagen: Identität der Hypostase und Verschiedenheit der Wesenheiten – Gottheit und Menschheit158. Maximus lehnt aber entschieden die Möglichkeit ab, die Hypostase Christi durch das anthropologische Paradigma, d.h. durch das Relationsschema ‚Seele-Leib‘ zu erklären, wie Leontios von Byzantion dies tut. Im Unterschied zur menschlichen Situation, worin die Einigung primär in der Art „Mensch“, d.h. im Rahmen einer zusammengesetzten Natur geschieht, verwirklicht sich die Einigung im Fall Christi gänzlich auf der Ebene der Hypostase159. Der thearchische Logos ist zu uns im Fleisch nicht nach dem Logos (oder Gesetz) der Natur gekommen, sondern er hat unsere Natur der Hypostase gemäß auf die Weise (trÒpoj) der Ökonomie erneuert160. Maximos bringt das kappadokische Begriffspaar ‚lÒgoj155 156 157 158 159 160

Pater (PG 90, 876AC, 892C); Thal., 2 (PG 90, 277C); Thal., 60 (PG 90, 624BC); Pyr. (PG 91, 320BC). Cf. Ep., 15 (PG 91, 556B). AmbTh, 5 (PG 91, 1056D); Ep., 15 (PG 91, 556A). Cf. ThPol 13 (PG 91, 148A). Cf. Ep. 12 (PG 91, 492A); Ep. 13 (PG 91, 517C). Ep., 12 (PG 91, 492A); Ep., 13 (PG 91, 517C).

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trÒpoj‘ und die leontische ‚ØpÒstasij sÚnqetoj‘ – die zusammengesetzte Hypostase – radikal in Zusammenhang. Es besteht keine menschliche Hypostase des Mensch gewordenen Logos. Die menschliche Natur ist enhypostasiert. Das ist die Weise, wie sie von Christus angenommen worden ist. Sie hat folglich kein selbständiges Dasein, sondern hat Bestand in der Hypostase der anderen Wesenheit, d.h. der göttlichen, ohne aber ihre wesenhaften Eigenschaften und Energien zu verlieren. Die Hypostase ist nicht neu entstanden, sondern sie ist die ewige Hypostase des Gott Logos. Die Enhypostasie der menschlichen Natur verwirklicht sich als Eingeschlossenheit in der persönlichen Existenzweise des Logos. Darin besteht der gebührende Logos der göttlichen Menschwerdung. Christus ist eine zusammengesetzte Hypostase, nicht aber eine zusammengesetzte Natur. Maximos betont die „hypostatische Identität der Naturen“. Die Einigung der Naturen geschieht nicht nach dem Logos irgendeiner Wesenheit, sondern nach dem „Logos der Hypostase“161. Beharrlich wiederholt Maximos – an insgesamt 25 Stellen162 – die Formel hinsichtlich der Naturen‚ aus denen, in denen und die Christus ist‘163. Die Präposition ‚aus‘ in der Formel bezeichnet die Heterousie, d.h. die Verschiedenheit der Wesenheiten in Christus. Die Präposition ‚in‘ akzentuiert die Inhärenz der Hypostase Christi in den zwei Wesenheiten (™noÚsion)164. Er ist Gott und Mensch ungetrennt. Es wird damit die Einigung der Naturen, die Interiorität Christi betont. Die Hypostase ist nicht ‚ein anderes Ding‘165 im Vergleich mit den Naturen, sie ist nicht etwas „zwischen“ ihnen. Dadurch, daß Christus die beiden Naturen ‚ist‘, wird die Homohypostasie, d.h. die Einheitlichkeit der Hypostase Christi, seine hypostatische Identität pointiert. Maximos sagt kein einziges Mal, daß die Naturen Christus ‚sind‘, sondern er akzentuiert immer die Einheit der zusammengesetzten Hypostase: ‚die Naturen, die Christus ist‘. Die Betonung liegt auf der hypostatischen Einigung der Naturen, auf der Hypostase als Grundprinzip. Die Formel bestätigt die Selbstidentität des inkarnierten Sohnes166. Der Satz, daß die Hypostase Christi keine menschliche ist, impliziert die These, daß der Logos-Schöpfer selbst Prinzip und Ziel seiner eigenen menschlichen Natur ist. Deshalb subsistiert sie überwesenhaft und göttlich, wobei sie

161 162 163 164 165 166

74

Cf. Ep. 15 (PG 91, 557D-560A); ThPol. 16 (PG 91, 205AC); Thal. 60 (PG 90, 620C– 624A). PIRET, Christ (cf. nt. 87), p. 205. Cf. e.g. AmbTh, 5 (PG 91, 1052D). ThPol, 16 (PG 91, 205B). Cf. ThPol, 14 (PG 91, 152A). ThPol, 9 (PG 91, 121AB); Pyr. (PG 91, 289AB). Cf. PIRET, Christ (cf. nt. 87), pp. 203–239; P. PIRET, „Christologie et théologie trinitaire chez Maxime le Confesseur“, in: Maximus Confessor (cf. nt. 6), pp. 215–222; LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), pp. 330–332.

übermenschlich wirkt, ohne aber sich dem Logos nach zu verändern167. Die Formulierungen dieser Art verlangen nachdrücklich eine präzisere Beschreibung der menschlichen Natur in der Hypostase Christi. Die menschliche Natur im allgemeinen Sinn ist eine Art, die dank einer Synthese von Naturen vorhanden ist und in mehreren menschlichen Hypostasen individuiert wird. Die menschliche Individualität wird durch die Art definiert und ist aus diesem Grund nicht imstande, die Hypostase des inkarnierten Sohnes zu determinieren. Christus zählt zu keiner Art. Er ist lediglich als hypostatische Union, als eine einmalige zusammengesetzte Hypostase präsent. Er ist ein Individuum an und für sich168. Es ist unmöglich, dem Gottmenschen eine Wesenheitsbestimmung nach Gattung und Artunterscheidung zuzuschreiben, infolgedessen er nicht definiert werden kann. Er nimmt auch keine bereits individuierte Natur, kein Individuum an. Die Individualität Christi ist nur aus der Perspektive des Daseins Christi zu beschreiben, d.h. der Einigung, die dem inkarnierten Sohn eigen ist, darin seine Menschheit konkretisiert ist. Diese Menschheit trägt einmalige und konkrete „persönliche“ Züge, insoweit in ihr die ganze Charakterologie des Sohnes geprägt ist. Die sonst mit uns identische Natur erhält einen einmaligen Status in ihrem hypostatischen Aspekt. Die angenommene menschliche Natur hat nie eine vorläufige Wirklichkeit gehabt, sondern sie fängt ihre Existenz mit der Enhypostasie selbst an169. Darin liegt der Grund dafür, daß die Körperlichkeit nach dem Tod nicht ausfällt, sondern für immer in der Hypostase Christi verbleibt. Seine Menschheit ist natürlich-menschlich in ihrem Logos und übernatürlich-göttlich in ihrem Tropos170. Gerade die Weise, wie Christus existiert, erweist sich als Prinzip der Individuation für die enhypostasierte menschliche Natur und damit zugleich als Prinzip ihrer Erneuerung (kainotom…a), die dem Wesen nach soteriologisch aufgefaßt wird. Der Logos der Natur bleibt bewahrt (deshalb besteht Maximos auf dem Wort ‚Erneuerung‘ und lehnt das Wort ‚Wiederherstellung‘ ab), verändert aber ist der Modus ihrer Aktivität, ihr trÒpoj tÁj ™nerge…aj171. Der Charakter dieser menschlichen Natur und die These, daß sie ihre Eigenschaften und Energien bewahrt, sind die Grundlagen der Problematik, derer Rechtfertigung Maximos Homologetes sein Leben widmet.

167 168 169 170 171

AmbTh, 5 (PG 91, 1052AB, 1053B); AmbIo, 36 (PG 91, 1289D). ThPol. 16 (PG 91, 201D–204A); Ep. 12 (PG 91, 488A–492A). ThPol, 4 (PG 91, 61B). Amb Io 36 (PG 91, 1289D). Amb Io 42 (PG 91, 1344D).

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2.3.5 Die beiden Willen und die beiden Energien Im Gegensatz zu der damals offiziell durchgesetzten Meinung stellt sich Maximos kompromißlos auf die Seite der These, daß bei der hypostatischen Union keine Natur ihre wesenhaften Eigenschaften und Energien verliert. Die Ökonomie Christi wäre sonst eine Illusion172. Dieses Problem enthält nicht nur einen spekulativ-dogmatischen Charakter, sondern stellt radikal die Frage nach dem Sinn und Inhalt des Heilsdramas. Hat Christus nicht mit einem menschlichen Willen, als Mensch, den Sieg über die Macht des Bösen errungen, dann gibt es auch keine wirkliche Teilhabe an diesem Sieg für die Menschen. Die ganze Lebenslehre des Maximos hängt an der Lehre von den zwei Willen und zwei Energien in Christus173. Seine Ausgangsposition lautet, daß der Wille und die Energie keine Eigentümlichkeiten der Hypostase, sondern der Wesenheit sind. Aus diesem Grund wirkt jede Natur in Christus auf ihre eigene Weise. Die Wirkung äußert die Natur, definiert sie und macht sie erkennbar. Es ist unmöglich, über eine Gegenwart der Natur bei Abwesenheit der Kraft und Energie zu reden. Ohne die Energie ist die Natur keine Natur mehr und der Mensch in Christus kein Mensch174. Maximos ruft zu einer klaren Unterscheidung zwischen der Energie als solche einerseits und der konkreten gezielten Wirkung (™nšrghma), dem Werk (œrgon) und der Tätigkeit (pr©xij) andererseits auf. Während die letztgenannten der Hypostase folgen, gehört die erste zu der Natur175. Der Wille und die Energie sind der Wesenheit immanent. Sie beide durchdringen sich ineinander gegenseitig, wobei die Energie vom Willen ausströmt. Wenn sie im Fall der Trinität – wegen des Charakters der göttlichen Natur – bis zu einem hohen Grad als zusammenfallend betrachtet werden können, ist ihre Unterscheidung beim Geschöpf (mit der ihm eigenen Potentialität) unabwendbar. Der Wille ist das Inhärenzprinzip der Energie in der Wesenheit. Die Energie ist nicht auf die bloße Aktualisierung der einen Wesenheitskraft zu reduzieren. Es ist korrekter über die ‚Energie des Willens‘ zu sprechen, wobei der Wille durch die Energie definiert wird. Sie sind voneinander untrennbar, sie setzen sich gegenseitig voraus, ohne aber Synonyme zu sein. Dieser Umstand bedingt übrigens auch den Unterschied zwischen dem Monoenergismus und dem Monotheletismus. Während die erste Lehre eine volle Zurückführung Christi auf seine göttliche Aktivität be-

172 173 174

175

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AmbTh, 2 (PG 91, 1037C); AmbTh, 5 (PG 91, 1060AB); ThPol, 15 (PG 91, 157A). C. SCHÖNBORN, „Einleitung“, in: MAXIMUS DER BEKENNER, Drei geistliche Schriften, Freiburg in Brsg., 1996, S. 13. ThPol, 16 (PG 91, 200AC); A. SIDOROV, „Der heilige Maximus Confessor: Epoche, Leben, Werk“, in: Werke des heiligen Maximus Confessors, Bd. I, Moskau, 1993, SS. 23–24 (russisch). Ep., 19 (PG 91, 593A).

kennt, versucht die zweite den Willen der christlichen Hypostase zuzuschreiben176. Wenn der inkarnierte Sohn auf irgendwelche einheitliche, nur ihm eigene Weise wirkte, dann wäre seine Energie weder eine göttliche, wie die Energie des Vaters, noch eine menschliche, wie die Energie der Gottesmutter, sondern eine Energie unbekannter Art. Mit diesem Standpunkt wird die Behauptung der Einheit der beiden Naturen in Christus unhaltbar177. Von derselben Position aus verwirft Maximos auch die Idee von der Prädominanz der göttlichen Energie, wodurch die menschliche Energie letztlich ignoriert würde. Auf diese Weise dürfte man denken, wenn die beiden Naturen in einer dritten vermischt würden. Diese Annahme widerspricht jedoch durchaus der dogmatischen Wahrheit178. Genauso wie eine einheitliche Natur, welche die beiden Naturen ausschließt, oder aber eine andere aus von den beiden zusammengesetzte Natur, die sich als unmöglich erweist, ist auch das Denken über die Willen und Energien in solcher Perspektive abwegig179. Die Willen und die Energien äußern die wesenhaften Unterschiede der Naturen, aus denen, in denen und die Christus ist180. Eine Schlüsselstellung in diesem thematischen Komplex nimmt die Deutung des Gebets Christi in Gethsemani an. Dem Evangelium nach Matthäus gemäß (26, 39) betet Jesus: „Mein Vater, wenn es möglich ist, so gehe dieser Kelch an mir vorüber. Doch nicht wie ich will, sondern wie du willst“. Und etwas weiter (26, 42): „Mein Vater, wenn dieser Kelch nicht vorübergehen kann, sondern ich ihn trinken soll, so geschehe dein Wille“. Für Maximos ist es offensichtlich, daß Christus hier einen Ausdruck seines menschlichen Willens und seines menschlichen Wunsches gibt, den Tod zu vermeiden. Zugleich damit steht dieser menschliche Wille mit dem göttlichen, mit dem Willen des Vaters in Einklang. Bei dem ersten Wunsch des Gebets äußert sich der menschliche Wille nach dem Logos seiner Natur und bei dem zweiten nach dem Tropos der Einheit, die übernatürlich ist. Der menschliche Wille ist seinem Logos nach dem göttlichen Willen nicht gegenübergestellt. Der Wille ist aber auch in einer Abhängigkeit von der Weise, auf die er in Bewegung gesetzt wird. Maximos identifiziert drei solche Tropoi. Nur der eine unter ihnen ist die Sünde, die den Willen in eine Opposition zu Gott setzt. Dieser Tropos ist naturwidrig. Er ist eine Bewegung, die nicht nach dem Logos der Natur erfolgt, aber er ist auch mit diesem Logos nicht unvereinbar. Der andere Tropos ist die menschliche Tugendhaftigkeit, der Einklang mit dem göttlichen Willen. Dieser Tropos entspricht der Natur. Der dritte Tropos ist jedoch die Einigung des menschlichen Willens mit dem göttlichen Willen in Christus. Er ist der Tropos, der der hypostatischen Identität folgt. Deshalb ist er der menschlichen Natur überlegen. In seinem Gehorsam bis 176 177 178 179 180

Cf. PIRET, Christ (cf. nt. 87), pp. 302 et 341–359. Pyr. (PG 91, 333D–336A). Cf. ThPol, 5 (PG 91, 64AB). Cf. ThPol, 9 (PG 91, 117D). ThPol, 15 (PG 91, 169A).

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zum Tode bezeichnet Jesus seine Naturenergie durch seinen Sohneswillen und sein persönliches Einverständnis als Sohn. Darus erfolgt auch die Christus eigentümliche Tadellosigkeit seines menschlichen Willens181. In seinen früheren Werken ist Maximos gewissermaßen bereit, dem Gottmenschen eine ‚leidenschaftslose gnèmh‘ zuzuschreiben, die nahezu mit dem natürlichen Willen zusammenfällt182. Innerhalb der christologischen Debatte über die beiden Willen verwirft er aber das Vorhandensein sowohl einer qualifizierten Willensdisposition als auch einer situativen Willensentscheidung bei Christus, weil sie für den Tropos der Sündhaftigkeit charakteristisch sind. Sie setzen Unsicherheit und Schwankung, Veränderungen und Variationen voraus, die dem Gottmenschen nicht eigen sind183, weil er kein ‚einfacher Mensch‘ (yilÕj ¥nqrwpoj), sondern der mit Gott hypostatisch vereinigte Mensch ist184. Parallel dazu legt Maximos eine starke Betonung auf die Wirksamkeit und Freiheit der menschlichen Natur und des menschlichen Willens in Christus. Sie nehmen sowohl an der Annahme des Sühnenleidens, als auch an den Wundertaten, d.h. sowohl an den menschlichen als auch an den göttlichen Werken, teil. Christus ist kein ‚einfacher Mensch‘, aber auch kein ‚nackter Gott‘ (gumnÕj qeÒj). Er tut menschlich die göttlichen Werke, weil sie durch die menschliche Naturenergie, die an der wundertätigen Kraft teilhat, verwirklicht werden; er tut dabei die menschlichen Werke auf eine göttliche Weise, weil er die menschlichen Leiden auch mit seinem göttlichen Willen annimmt185. Diese Tatsache ist nur dank des einzigartigen Typus der Einigung der beiden Naturen in der zusammengesetzten Hypostase Christi möglich, wobei die Naturen ihre Grenzen transzendieren. 2.3.6 Die Perichorese Wenn Maximos über die hypostatische Union spricht, erscheint im Vordergrund nicht der Umstand, daß die menschliche Natur angenommen und enhypostasiert wird, sondern die Tatsache, daß in der zusammengesetzten Hypostase Christi die beiden Naturen, die göttliche und die menschliche, indem sie ihre wesenhaften Eigenschaften bewahren, vereinigt sind und sich wechselseitig durchdringen186. Die Frage des Pyrrhos, ob ihm zufolge die Naturen und ihre Eigenschaf181

182 183 184 185 186

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Cf. ThPol, 3 (PG 91, 48C); ThPol, 6 (PG 91, 65B); ThPol, 7 (PG 91, 80CD); ThPol, 20 (PG 91, 236BD); PIRET, Christ (cf. nt. 87), pp. 241–268 et 279; SCHÖNBORN, Sophrone (cf. nt. 63), pp. 221–222. Cf. Pater (PG 90, 877D); Thal., 42 (PG 90, 405D, 408A). ThPol, 1 (PG 91, 32A); ThPol, 16 (PG 91, 193A). Pyr. (PG 91, 308D-309A). Cf. THUNBERG, Microcosm (cf. nt. 43), pp. 226–228; LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), pp. 239–241. Cf. Ep., 15 (PG 91, 573B); ThPol, 9 (PG 91, 120C–121A); AmbTh, 5 (PG 91, 1056AC). LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), p. 327.

ten nichts Gemeinsames haben, wird von Maximos in dem Sinn beantwortet, daß sie nichts Gemeinsames haben würden, wenn es dank der einen Hypostase zwischen den beiden Naturen keinen gegenseitigen Austausch (¢nt…dosij) gäbe, und zwar in einem Sinn, in dem die Väter über einen Austausch zwischen den Hypostasen in der Trinität sprechen. Dadurch werden die Eigenschaften sowohl der einen als auch der anderen Natur von den beiden Naturen besessen, ohne daß dabei eine Transformation der einen oder der anderen Natur stattfindet187. In diesem Kontext führt Maximos den Begriff ‚pericèrhsij‘: gegenseitige Begegnung oder Durchdringung, ein. Durch diesen Begriff beschreibt er die gegenseitige energetische Durchdringung der beiden Naturen mit allen ihren Eigenschaften und Energien in der hypostatischen Union Christi, wobei beide Naturen ihr gegenseitiges ‚Anderssein‘ behalten188. Der Begriff erweist, daß die menschliche Natur in der hypostatischen Union von der göttlichen Natur nicht absorbiert wird, sondern in eine sunerg…a, in eine Mitwirkung mit ihr tritt. In demselben Sinn benutzt Maximus auch den Terminus ‚¢nt…dosij „diwm£twn‘, Austausch von Eigenschaften. Er soll den Sachverhalt ausdrücken, daß es nicht bloß um eine Zuschreibung von Merkmalen der einen Hypostase geht, die den beiden Naturen zugehörig sind, sondern um einen wirklichen Austausch zwischen den Naturen und ihren Eigenschaften, um eine Koordination der menschlichen und göttlichen Energien189. Die meisten Äußerungen in diesem Sinne haben zum Thema die Durchdringung der menschlichen Natur seitens der göttlichen, wodurch die Vergöttlichung der Menschheit in Christus erreicht wird. Indem sie in ihren Kräften und Energien dank der vollkommenen und totalen energetischen Durchdringung der Gottheit vergöttlicht wird, beginnt auch die menschliche Natur auf eine übernatürliche und übermenschliche Weise zu wirken190. Dieser Zustand besteht nicht in einer passiven Absorption der Energien des göttlichen Lebens. Die Unmöglichkeit einer absoluten Symmetrie der Gottheit und der Menschheit ist freilich nicht abzustreiten. Sogar wenn in einer allgemein christologischen Perspektive eine solche Symmetrie behauptet wird, wird sie dennoch unter dem Standpunkt der Unreduzierbarkeit betrachtet191. Wenn aber die Asymmetrie der gottmenschlichen Einheit postuliert wird, wird nicht der Unterschied zwischen dem Unendlichen und Endlichen gemeint, sondern die ‚Hypostasenlosigkeit‘ der menschlichen Natur192. Auf diese Weise erinnert man schlicht an den Sinn der hypostatischen Union Christi und der Opferung Christi: die Erlösung und die Vergöttlichung des Menschen. Es wird der offensichtliche Sachverhalt betont, 187 188 189 190 191 192

Cf. Pyr. (PG 91, 296D–297A). Cf. e.g. AmbTh, 5 (PG 91, 1053B); Pyr. (PG 91, 337CD); ThPol. 16 (PG 91, 208AB). Cf. THUNBERG, Microcosm (cf. nt. 43), pp. 24 and 459; LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), pp. 333–334. AmbTh, 5 (PG 91, 1053B). Cf. SCHÖNBORN, Sophrone (cf. nt. 63), pp. 214–216. FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 5.–8. Jahrhunderts (cf. nt. 98), S. 26.

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daß der Prozeß der Perichorese von der Gottheit initiiert ist, die durch ihre Wirkung die Möglichkeit schafft, daß auch die menschliche Natur die Fähigkeit erwirbt, zu der göttlichen Natur durchzudringen. Daraus folgt nicht die These von der radikalen Prädominanz der göttlichen Natur, sondern die Frage nach dem Typus der Reziprozität bei der doppelten gegenseitigen Durchdringung der Naturen193. Die menschliche Natur wird nicht rein instrumental betrachtet. Alle menschlichen Vermögen spielen eine wesentliche Rolle im Heilswerk. Sie können es aber nur deshalb tun, weil sie mit der ganzen Natur zusammen im Prozeß der Perichorese vergöttlicht worden sind. Dies bezieht sich sowohl auf die vernünftige Seele als auch auf die Körperlichkeit, die in ihrer hypostatischen Bezogenheit vom Logos nicht distanziert ist und von ihm nicht unterschieden wird, weil sie von ihm gänzlich durchzogen ist194. Gerade im Lichte dieser „Mitwirkung“ deutet Maximos zwei Ausdrücke, die innerhalb der Auseinandersetzungen hinsichtlich der Willen und Energien Christi mehrfach exponiert werden. Es geht um die bei Kyrillos von Alexandrien postulierte nur eine mitgeborene (suggen»j) Energie, die durch die beiden Naturen Christi geäußert wird, und insbesondere um die berühmte Formel des Dionysios Pseudo-Areopagita, die „irgendeine neue gottmenschliche Energie“ (kain» tina qeandrik¾ ™nšrgeia) erklärt195. Nach der Deutung des Maximos weist der erste Ausdruck auf die lebendigmachende Gnade des heiligen Fleisches Christi, wobei durch die Einigung mit dem Logos, der Gott der Natur nach ist, die wesenhafte Energie dieses Fleisches zum Träger von göttlichen Charakteristika wird. Es ist gänzlich von der Gottheit bei der Einigung durchdrungen, wie das Eisen von dem Feuer durchdrungen wird. Bei dieser Einigung ändert sich keine der Wesenheiten und keine von ihnen wechselt ihre Eigenschaften und Energien aus196. In demselben Sinn wird auch die ‚neue gottmenschliche Energie‘ gedeutet. Sie wird als Bezeichnung der Weise betrachtet, wie die Eigenschaften der Naturen nach ihrer gegenseitigen Durchdringung innerhalb der hypostatischen Union sich äußern. Auch hier geht es nicht um ein Verschwinden von einer oder zwei Energien, sondern um die Gleichzeitigkeit und Einheitlichkeit des gottmenschlichen Wirkens. Die „Neuheit“ bezieht sich nicht auf die Logoi der Naturen und der entsprechenden Energien, sondern auf den Tropos ihres Zusammenseins. Sie entstammt der geheimnisvollen Weise, wie die Perichorese der Naturen in Christus verläuft, und aus seiner Lebensweise als Mensch, die uns durch das natürliche Sein der Geschöpfe nicht bekannt werden kann. Die ‚neue theandrische Energie‘ bezeichnet das Zusammensein der Energien in Christus, die neue Art und Weise ihrer Erscheinung (œkfansij), ohne aber eine neue, der Zahl nach

193 194 195 196

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Cf. THUNBERG, Microcosm (cf. nt. 43), pp. 26–27. Cf. ThPol, 8 (PG 91, 101BD); AmbTh, 3 (PG 91, 1040C); AmbIo, 42 (PG 91, 1320AB). LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), pp. 245 et 281–282 et 333–334. Ep., 4 (PG 3, 1072C). ThPol, 8 (PG 91, 101A–104A).

andere Wirklichkeit einzuführen. Wenn sie eine selbständige Energie wäre, dann hätte sie eine neue Natur konstruiert197. In der Hypostase Christi ist die menschliche Natur in ihrer Ganzheit und in allen ihren Komponenten vergöttlicht. Der Mensch ist in seiner Einheit mit Gott selbst Gott geworden. Nicht seine Natur, sondern seine Existenzweise hat eine Veränderung erfahren, wobei sie eine übernatürliche, wörtlich göttliche Existenzweise geworden ist. Durch sein vergöttlichtes Fleisch schenkt Christus göttliches Leben den Menschen, indem er ihnen den Weg zum Tropos der Erneuerung frei macht. Christus verwirklicht die Erlösung auf eine göttliche und menschliche Weise. Im neuen Adam, in Christus, erfolgt nicht irgendeine Wiederherstellung der alten Ordnung, sondern es entsteht eine neue Existenzweise. Christus gibt dem Menschen die Möglichkeit, nicht einfach erlöst zu werden, sondern sich zu vergöttlichen, d.h. Gott der Gnade nach zu werden198. 2.3.7 Die Inkarnation und die Erlösung Das Kreuz Christi erlöst den ganzen Kosmos199. In dieser Äußerung ertönt in aller Kraft der Christozentrismus des Maximos. Christus ist das Zentrum des Universums, in dem das zentrale Ereignis nach der Menschwerdung selbst die Vergöttlichung des Menschen, die qšwsij ist, worin die anthropologische Antwort der s£rkwsij besteht200. Die Menschwerdung setzt die Vergöttlichung voraus. Das Herabsteigen Gottes zum Menschen ist ein Prozeß, der durch das Hinaufsteigen des Menschen zu Gott fortgesetzt wird, worin das Endziel besteht, um dessentwillen die Welt geschaffen worden ist201. Die Vergöttlichung hat nicht nur ihr Fundament in der Menschwerdung und ist von ihr untrennbar, sondern sie ist darüber hinaus in ihr realisiert. Die vollkommene Vergöttlichung des Menschen ist in der hypostatischen Union des Logos verwirklicht202. Der Logos ist Mensch geworden, damit der Mensch Gott wird203. Die Menschheit Christi ist Quelle und Norm der menschlichen Erlösung. An einer Stelle, die auf radikalste Weise das Profil seiner Christologie zeichnet, erklärt Maximos, daß Gott und Mensch sich gegenseitig Muster, Paradigmen 197

198 199 200 201 202 203

Cf. AmbTh, 5 (PG 91, 1056B-1057D); Pyr. (PG 91, 345C-348A); ThPol, 9 (PG 91, 120A). LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), pp. 248–249 et 285–286; PIRET, Christ (cf. nt. 87), pp. 348–349. Cf. Ep., 15 (PG 91, 565D–568A); Thal., 22 (PG 90, 317C); ThPol, 6 (PG 91, 68D); ThPol, 8 (PG 91, 101C); AmbIo, 36 (PG 91, 1289CD). Myst., 8 (PG 91, 688D). JEAUNEAU, Études (cf. nt. 9), p. 204. Thal., 22 (PG 90, 317B–321C); Thal., 60 (PG 90, 621AB). A. RADOSLAVLEVIC, „Le probleme du ‚présupposé‘ ou du ‚non-présupposé‘ de l’Incarnation de Dieu le Verbe“, in: Maximus Confessor (cf. nt. 6), pp. 193 et 200. ThEc 2, 25 (PG 90, 1136B); Liber asceticus (= Asc.), 43 (PG 90, 953B); AmbIo, 7 (PG 91, 1084CD).

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(parade…gmata) sind. Gott wird wegen seiner Liebe Mensch in dem Maß, in dem der Mensch mittels der Liebe vergöttlicht zu werden vermag204. Darin besteht der Sinn der berühmten ‚tantum-quantum‘-Formel, die dem Maximos zugeschrieben und von ihm selbst folgendermaßen angegeben wird: Wir werden der Gnade nach so sehr (tosoàton) vergöttlicht, als (Óson) Gott Mensch der Ökonomie nach wird205. Auf diese Weise wird die Wahrheit der Vergöttlichung bestätigt, wobei ihre Abhängigkeit von der Menschwerdung sichtbar wird. Es wird auch ihre Art erklärt: Wie bei der Menschwerdung des Logos, erfolgt die Vergöttlichung durch die Perichorese der natürlichen Kräfte und Energien. Von da her wird das Maß der Vergöttlichung erkennbar, und es ist das Maß, das von der Gesamtheit der Menschwerdung aufgegeben wird. Es geht um das absolute Maß. 2.4 Die Erlösung und die Vergöttlichung Der Tradition der Väter gemäß betrachtet Maximos Homologetes die Ordnung der Schöpfung und die Ordnung der Vergöttlichung als Anfang und Ende des einen göttlichen Planes. Die Vergöttlichung der menschlichen Natur, die als Berufung des Menschen zum Hinausgehen aus den Grenzen seiner eigenen Natur aufgefaßt wird, ist schon im Ratschluß (boul») Gottes vor allen Zeiten enthalten206. Der Zustand des Menschen bei der Schöpfung ist nicht vollkommen gewesen. Die Vollkommenheit ist dem Menschen als Aufgabe gestellt worden207. Er ist so geschaffen, daß er die geschaffene mit der ungeschaffenen Natur in Übereinstimmung zu bringen vermöge, um der Gnade nach göttlich zu werden. Anstatt dessen begeht er aber die Sünde und führt das Menschliche in einem anderen, geringfügigen Tropos seiner Existenz ein208. Trotzdem bleibt die Vergöttlichung das höchste Ziel der Schöpfung und der göttlichen Ökonomie. Der Sünde wegen kann es nicht direkt erreicht werden, sondern setzt als erste Stufe die Erlösung, d.h. die „Wiederherstellung“ des Status der menschlichen Natur voraus, von dem aus sich der Mensch auf den übernatürlichen Tropos der Vergöttlichung zu richten vermag209. Die „Wiederherstellung“ der Natur selbst wird jedoch als ihre Erneuerung verwirklicht. Noch auf dem Niveau der Erlösung erhält die menschliche Natur einen Status, der höher als der ursprüngliche ist. Dieser Sachverhalt ist deshalb für möglich zu halten, weil sowohl die Erlösung als auch die Vergöttlichung mit der Menschwerdung verbunden und ohne 204 205 206 207 208 209

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AmbIo, 10/3 (PG 91, 1113BC). Thal., 64 (PG 90, 725C). Cf. Pater (PG 90, 877A). Cf. Pater (PG 90, 873D). Thal., prol (PG 90, 257C–260A). AmbIo, 41 (PG 91, 1308BC). AmbIo, 31 (PG 91, 1273B); Thal., 61 (PG 90, 632A).

sie undenkbar sind. In seinem Tropos nach der Sünde kann der Mensch dank der Tugenden fortschreiten, aber er ist nicht imstande, von sich aus und durch seine natürlichen Kräfte seine Natur zu überschreiten. Dennoch ist er fähig, an der Gnade der Erlösung und der Vergöttlichung, die in der Menschwerdung gegeben ist, teilhaftig zu werden210. Die Menschwerdung errichtet einen neuen Status, der übernatürlich und anscheinend paradox ist, weil er nach dem göttlichen Maß gegründet ist. Christus ist das Vorbild und Programm (tÚpoj kaˆ prÒgramma) der Existenz des Christen211. Die Vergöttlichung des Menschen erfolgt nicht der Natur nach oder in einer Relation, sondern nach Setzung und Gnade (kat¦ qšsin kaˆ c£rin), wobei die ‚Setzung‘ eine Bezeichnung der Normativität ist, wodurch der souveräne Akt Gottes kennzeichnet wird, der den Menschen zur Vergöttlichung erwählt. Der Mensch wird ‚Gott‘ nicht verhältnismäßig und nicht als Ergebnis seines natürlichen Wirkens und Vermögens genannt212. Die Erlösung und die Vergöttlichung werden als Teilhabe an der vergöttlichten Menschheit des Mensch gewordenen Logos aufgefaßt. Es geht um Teilhabe an der göttlichen Energie Christi am göttlichen Licht, das mit der Herrlichkeit und Gnade Gottes identisch ist. Das Paradigma in dieser Situation ist die vergöttlichende Kraft des unaussagbaren, unendlichen und unerschaffenen Tabor-Lichtes: das Wunder der Verklärung Gottes213. Durchaus nicht zufällig ist die Betonung, die Maximos auf die Bedeutung der Taufe Christi legt. Die Taufe ist eine neue Geburt, die jene „kompensiert“, welche sich dem Werden gegenüberstellt. Christus vereinigt die Geburt der Taufe mit der fleischlichen Geburt, wobei die erste die Effekte der anderen aufhebt und überwindet. Christus erneuert die menschliche Natur durch die neue Geburt im Geist214. 2.4.1 Der heilige Geist und die Kirche Die Erneuerung des Menschen besteht in seiner Rückführung in die Liebesgemeinschaft mit dem Gott und Vater, in der der Mensch zustande ist, Gott und Sohn Gottes zu sein. Sie erfolgt in der neuen Geburt durch den Geist (di¦ PneÚmatoj). Der Sohn führt den Menschen zur Teilhaftigkeit an Gott durch Teilhabe an der Gnade des Geistes215. Nach der Himmelfahrt Christi wird die Gnade der Gottessohnschaft in der Ökonomie des Sohnes als Gabe des Heiligen Geistes erteilt, der zwar nicht hypostatisch, sondern durch seine Charismen und 210 211 212 213 214 215

Thal., 22 (PG 90, 321A); Thal., 63 (PG 90, 684A). AmbIo, 42 (PG 91, 1333BC). AmbIo, 20 (PG 91, 1237A). Cf. SAVVIDIS, Lehre (cf. nt. 4), S. 125. Cf. ThEc 1, 97 (PG 90, 1124A); AmbIo, 10/31 (PG 91, 1168B). Cf. AmbIo, 42 (PG 91, 1348AD). HEINZER, Sohn (cf. nt. 154), SS. 169–170. Cf. AmbIo, 42 (PG 91, 1345D–1349A); Pater (PG 90, 877A).

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in diesen Gnadengaben, in seinen Energien präsent ist. Die vergöttlichende Gnade Gottes wird durch den Sohn im Geist (™n PneÚmati) gespendet, der in der Kirche, dem mystischen Leib Christi, wirkt216. Nach der Himmelfahrt Christi und dem Pfingstereignis ist die Kirche der Spender der Energien des heiligen Geistes. In der Kirche teilt der Sohn das mit, was er selbst der Natur nach ist, als Energien und Gnadengaben des Heiligen Geistes. Die Bedeutung der Kirche zeichnet sich deutlich in der Perspektive der Erlösung und der Vergöttlichung der Gerechten ab, die vor der Menschwerdung des Logos gelebt haben. Die Präsenz des Logos in den alttestamentlichen Gerechten steht für Maximos außer Zweifel217. Sie sind auch durch den Logos und den Heiligen Geist vergöttlicht worden, weil die erlösende Inkarnationsökonomie des Logos sich in der Annahme der Menschheit nicht erschöpft. Sie empfangen aber eine besondere Gnade. Es geht um dieselbe göttliche Gnade der Natur und Intensität nach, die jedoch ihnen in Rücksicht auf ihre gesonderte Mission gegeben wird. Nach der Opferung Christi ist die erlösende und vergöttlichende Gnade allen Gliedern der Kirche zugänglich. In der Kirche spendet Christus die Gnade allen Gläubigen auf gleiche Weise und damit zugleich wendet sich der Geist unterschiedlich zu jeder Person in Rücksicht auf ihre eigene Lebensweise, ihren Glaube, ihre Vollkommenheit. Durch die Kirche erreichen die Gaben alle Glieder entsprechend ihrer persönlichen Eigenart. Auf diese Weise wird die Synergie zwischen den Gaben des Geistes und dem freien Willen der Person gesetzt218. Die Kirche ist Abbild (e„kèn, tÚpoj) Gottes, das die Gläubigen in den göttlichen Energien einigt, und zwar auf die Weise, wie Gott es tut. Sie ist eine Einheit ihrer Hypostase nach und zerfällt nicht in eine Mehrheit wegen der Unterschiede ihrer Glieder219. Die Kirche als ‚Abbild‘ ist die Mystagogie und der eschatologische Eintritt des Mysteriums Gottes in die Welt. Sie ist der enhypostasierte Knotenpunkt der Präsenz Gottes in der Welt und der Welt in Gott. Deswegen ist sie keine geschöpfliche „Substanz“. Die Kirche ist in der Welt, aber sie steht nicht in der Ordnung der in der Welt daseienden Naturen220. Aus diesem Grund lehnt Maximos entschieden auch das Recht des Kaisers ab, über die Glaubensfragen zu entscheiden. Sie stehen restlos in der Kompetenz der Kirche. Weil die Kirche nicht in der Ordnung der Welt steht, ist weder ihr Sein symbolisch noch der Charakter der liturgischen Umwandlung allegorisch. Die radikale Wirklichkeit des kirchlichen Seins äußert sich mit besonderer Kraft in den Sakramenten, die den ganzen Inhalt des Kirchenwesens prägen. Sie werden 216 217 218 219 220

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Thal., 63 (PG 90, 672B–673C); AmbIo, 7 (PG 91, 1097B). Cf. AmbIo, 10/19 (PG 91, 1137B). Thal., 59 (PG 90, 604B–609C). Thal., 63 (PG 90, 672B–673C). LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), pp. 217–219 et 394–397. Myst., 1 (PG 91, 668BC). RIOU, Monde (cf. nt. 51), pp. 145–146; EPIFANOVIC, Der heilige Maximos (cf. nt. 2), SS. 99–103.

als die Quelle gedeutet, aus der die Erneuerung der menschlichen Natur und die Vergöttlichung des Menschen hervorgehen. Die Taufe setzt den Anfang des christlichen Lebens. Indem sie sowohl auf der Geburt des inkarnierten Logos als auch auf seinen Leiden und seinem Tod gründet, ist sie die neue, geistliche Geburt, die am Tropos der Geburt Christi teilhaft macht. Die Taufe trägt in sich den Typus (tÚpoj) des Todes und der Auferstehung; sie „regeneriert“ die menschliche Natur. Durch sie werden Gaben erteilt, welche die Potenz zu einem neuen Leben bilden, wobei die Aktualisierung dieser Potenz die Aktivität des einzelnen Menschen fordert. Der Mensch ist erleuchtet und erhält die Gnade der Sündenlosigkeit (¢namarths…a). Zugleich damit wird aber von ihm verlangt, wirklich nicht zu sündigen, weil er die Fähigkeit zur Sünde in sich bewahrt. In der Taufe ist die Gnade vollkommen gegeben. Ihre Entfaltung in der Wirklichkeit ist dennoch ein Werk der persönlichen Praxis des Menschen221. Die Eucharistie hat Maximos zufolge eine bedingungslose Realität oder vielmehr Wirklichkeit, weil das Wort ‚Realität‘ (soweit aus ‚res‘ abgeleitet) in das byzantinische Denksystem schwer übersetzbar ist: das „äquivalente“ Wort ‚pr©gma‘ steht vielmehr mit dem Wort ‚pr©xij‘ in Zusammenhang und ist mit dem Bedeutungsnetz von ‚Tun‘, ‚Tat‘, ‚Handlung‘, ‚Wirkung‘, ‚Wirklichkeit‘ verbunden. Für Maximos, wie auch für die ganze östliche Tradition, steht fest, daß das Fleisch und Blut Christi im Brot und Wein weder erscheinen noch anstelle dessen verweilen, sondern dieses Brot und dieser Wein sind. Die Eucharistie ist explizit mit der „dritten Inkarnation“, d.h. mit der Fleischwerdung des Logos verbunden und verwirklicht die Teilhabe der Menschen an der Menschheit Christi. Durch die Kommunion berührt das Wort Gottes selbst in seiner konkreten gottmenschlichen Wirklichkeit die Gläubigen und macht sie zu Göttern der Gnade nach. Eben deshalb wird sie in den Kategorien der Kraft und des Aktes ausgedrückt. Der Kommunizierende wird durch die Teilhabe an der Eucharistie von den göttlichen Energien erfüllt. Durch das Sakrament der Kommunion tritt der Mensch in den Raum der Gnade ein, wo sich die Vergöttlichung verwirklicht. Maximus betont, daß der inkarnatorische Inhalt des Sakraments in Korrespondenz mit der Vergöttlichung der Menschheit in der Hypostase Christi steht, welche die Vergöttlichung schlechthin ist. Die Eucharistie entspricht der Vergöttlichung des Menschen im eigentlichen Sinn. Der Prozess, der in der Inkarnation begonnen hat, ist im Sakrament der Eucharistie fortgesetzt222. 221

222

Cf. ThEc, 1, 87 (PG 90, 1120B); Thal., 6 (PG 90, 280C–281B); Thal., 61 (PG 90, 636C); LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), pp. 413–423; FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 5.– 8. Jahrhunderts (cf. nt. 98), S. 220. Cf. K. PARRY, Depicting the Word. Byzantine Iconophile Thought of the Eight and Ninth Centuries, Leiden – New York – Köln, 1996, p. 24; L. THUNBERG, „Symbol and Mystery in St. Maximus the Confessor“, in: Maximus Convessor (cf. nt. 6), pp. 307–308; J.-C. LARCHET, La divinisation (cf. nt. 7), pp. 408, 428–431 et 434; G. KAPRIEV, „Die Eucharistie-Diskussion im lateinischen Mittelalter und ihre Inkommensurabilität mit der östlichen

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Das Fleisch in der hypostatischen Union ist seiner Natur nach Fleisch und nicht Gott. Es wird in dieser Einigung vergöttlicht, wobei die Naturen samt ihrer Eigenschaften und Energien, d.h. ihre wesenhafte lÒgoi, unverändert bleiben. Die Vergöttlichung der Menschheit Christi geschieht durch das gegenseitige Durchdringen (pericèrhsij) der Naturen, die einen definitiv energetischen Charakter hat. Deswegen erfolgt die vergöttlichende Wirkung des Leibes Christi als eine „manifestation energetique“ des göttlichen Logos223. Die Gottheit Christi ist in Brot und Wein nicht der Wesenheit, sondern der Energie nach. Hierin verwirklicht sich nicht eine ‚Transsubstantiation‘ (metous…wsij), sondern eine ‚Transfiguration‘ oder ‚Verwandlung‘ (metabol»). Die Vergöttlichung, inklusive die Vergöttlichung durch das Sakrament der Eucharistie, hat einen energetischen Charakter. Deshalb wird die Eucharistie „Brot des Lebens“ und „Brot der Kraft“ genannt224, indem Gott denen, die das Brot der Kommunion essen, in der Vergöttlichung eine göttliche Eigenschaft zukommen läßt. Die Eucharistie ist eine „potentielle Vergöttlichung“ der Teilhabenden, welche die vergöttlichende Gnade in ihnen aktualisiert. Der fleischgewordene Sohn schenkt dem Menschen gnadenhaft die Sohnschaft (uƒoqes…a) als übernatürliche Geburt von oben durch den Geist. In der Eucharistie erlangt der Mensch durch Gnade und Teilhabe eine Gottähnlichkeit, die sonst in diesem trÒpoj der menschlichen Existenz unerreichbar ist225. 2.4.2 Dasein – Gutsein – Ewigsein Maximos Homologetes führt die Triade der Seinslogoi mittels der anthropologischen Dichotomie ‚Abbild – Ebenbild‘ ein, in der das erste Glied (kat' e„kÒna) eine konstante und das zweite (kaq' Ðmo…wsin) eine variierende und offene Größe ist, die innerhalb des dialogischen Bezugs zwischen Gnade und Freiheit aufgebaut wird. Deswegen steht die Ebenbildlichkeit in einem Zusammenhang mit der gnèmh, d.h. mit der Art und Weise des existentiellen Gebrauchs der Natur. Das Zurücklegen des Wegs vom Abbild zum Ebenbild macht aus demselben Menschen, der ein Geschöpf Gottes ist, einen Sohn Gottes und Gott durch den Tradition“, in: Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur, Heft 8, edd. T. BOIADSofia, 2002, SS. 36–37 (bulgarisch). I.-H. DALMAIS, „La manifestation du Logos dans l’homme et dans l’Eglise“, in: Maximus Confessor (cf. nt. 6), p. 16. Cf. Jn. 6:48; Ps. 77, 25–26. Cf. Pater (PG 90, 877C); Myst., 21 (PG 91, 697A); Myst., 23 (PG 91, 701C); Ep., 12 (PG 91, 472C). A. SWITKIEWICZ, „Notes about Dionysius the Areopagite’s ‚The Ecclesiastical Hierarchy‘ and its Influence on Maximus the Confessor’s ‚Mystagogy‘“, in: Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur, Heft 6, edd. T. BOIADJIEV/O. GEORGIEV/G. KAPRIEV/A. SPEER, Sofia, 2000, pp. 29–31; LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), pp. 408 et 428–434; VÖLKER, Maximus (cf. nt. 18), p. 471; EPIFANOVIC, Der heilige Maximos (cf. nt. 2), SS. 94–99. JIEV/G. KAPRIEV/A. SPEER,

223 224 225

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Geist und der Gnade nach226. Das Erste ist jedoch der Schöpfung nach und drückt die Wesenheit aus, das Zweite ist der Geburt nach und äußert eine Form der konkreten Lebensweise. Das Erste ist der Natur, das Zweite der Hypostase gemäß227. Damit zugleich wird die Natur der Gnade nicht gegenübergestellt, weil die Natur vom Ursprung aus charismatisch ist und in einer gegenseitigen Ergänzungsbeziehung mit der Gnade steht. Wenn die menschliche Natur wirklich entfaltet ist, ist sie für die göttliche Gnade offen, wobei die Beziehung zwischen Natur und Gott errichtet wird, zu welcher Beziehung die menschliche Natur überhaupt geschaffen worden ist228. „Der Herr hat uns mit dem Tropos des Heils verbunden – behautet Maximos – und uns die Kraft gegeben, ewig Söhne Gottes zu sein: seitdem steht unsere Erlösung in unserer Kraft“229. Es geht hier um den durch die Gnade umgewandelten Willen, der als Antithese der Gnade nicht gedacht werden kann. Die Unterscheidung ‚Abbild – Ebenbild‘ akzentuiert den gottmenschlichen Synergismus, ohne die Priorität der göttlichen Gnade abzulehnen, die in der Fleischwerdung das menschliche Abbild wiederherstellt. Im Fall der ‚Ebenbildlichkeit‘ geht es andererseits um die synergische Bezogenheit einer Person, die dank des Geistes die Kraft zu dieser Mitwirkung innehat230. Auf allen Ebenen des geistlichen Lebens ist die Gnade entscheidend präsent. Nur sie ist imstande, im Menschen die Tugenden und die Erkenntnis zu aktualisieren, sie zu bewahren und den Menschen zu vergöttlichen231. Eben deshalb aber, weil es um Ebenen und Übergänge zwischen ihnen geht, ist die Unterschätzung sowohl der Naturkräfte als auch der persönlichen menschlichen Aktivität unmöglich, von denen die Intensität und die Verwirklichung des Übergangs abhängig sind232. In diesem Zusammenhang betont Maximos nachdrücklich die Bedeutung des Willens und der freien Willensentscheidung233. Er weist auf die Bedeutsamkeit der reinen ‚gnèmh‘ für die Entfernung vom Bösen und für das Leben hin, das in Zusammenklang mit den Tugenden und insbesondere mit der höchsten Tugend, mit der Liebe, verläuft234. Der individuelle Mensch ist berufen, damit eine persönliche Bewegung zur Vergöttlichung erfolgt, eine der Natur

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AmbIo, 42 (PG 91, 1345D). Cf. HEINZER, Sohn (cf. nt. 154), pp. 165 und 168. Cf. P. EVDOKIMOV, „De la nature et de la grace dans la théologie de l’Orient“, in: 1054– 1954. L’Église et les Églises (offerts à L. Beaduin), t. II, Paris, 1955, pp. 177–178; THUNBERG, Microcosm (cf. nt. 43), p. 461. Asc. (PG 90, 953B). Cf. GARRIGUES, Charité (cf. nt. 67), pp. 119 et 127. Thal, 54 (PG 90, 512B, 605B). Cf. Thal., 59 (PG 90, 604A–617A). Asc. (PG 90, 953B); Pater (PG 90, 880B); Thal., 63 (PG 90, 668C). Thal., 6 (PG 90, 280D); Thal., 42 (PG 90, 428C); AmbIo, 10/3 (PG 91, 1113B).

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entsprechende Existenzweise zu errichten, wobei seine Kräfte und Energien auf eine natürliche Weise dem Herrn untergeben sein müssen235. Gott ist die unbezweifelbare Ursache der Logoi der verschiedenen Seinstypen. Diese Logoi präexistieren in Gott. Sie sind die drei universellen Modi, in denen gnadenhaft alle Sachen geschaffen worden sind. Gott ist die Quelle von allem Sein, er ist der Ursprung des Gutseins und er selbst ist das Ziel, in dem das Ewigsein besteht. Er ist dabei der Urheber jeglicher Bewegung von einem zu einem anderen Seinstypus236. Das Schema ‚Sein – Gutsein – Ewigsein‘, das alle Geschöpfe umgreift, korrespondiert mit der aristotelischen ‚Wesenheit – Kraft – Energie‘ und mit der ihr ähnlichen Triade ‚Anfang – Mitte – Ende‘, aber es ist nicht bloß ihre asketische Transposition. Sie steht in einem unmittelbaren Bezug zur Ökonomie des Mysteriums: Geburt – Taufe – Auferstehung237. Es ist auch eine der Zentralachsen, wodurch die anthropologische Vision des Origenes angegriffen wird. In ihrer Vollständigkeit bezieht sich die Seinstriade auf die vernunftbegabten Wesen. Ihr Logos schließt in seiner Fülle Sein, Gutsein und Ewigsein ein. Die Bewegung dem Sein nach ist dem Menschen naturgemäß eigen. Erst die Bewegung zum Gutsein ist von der freien Willensentscheidung abhängig. Die Einigung mit Gott steht ihrerseits nicht am Anfang, sondern am Ende der Bewegung als ihr Ziel. Der Mensch ist in Gott seinem Seinslogos nach; er bewegt sich in Gott und wirkt tugendhaft nach dem Logos des Gutseins; er lebt in Gott nach dem Logos des Ewigseins238. Der Logos des Seins ist auf die Wesenheit des Seienden bezogen und steht in Übereinstimmung mit ihr. Derselbe Logos ist für die naturgemäße Bewegung des Seienden grundlegend, d.h. er ist für die natürlichen Kräfte und die entsprechenden Energien in ihrem undeterminierten und unqualifizierten Zustand maßgeblich. Dem Logos des Seins entsprechend sind alle Seienden in einer Ordnung (t£xij) umfaßt, die ihre Setzung (qšsij) und Bezogenheit auf die anderen (scšsij) bestimmt239. Nicht nur bewahrt die Vorsehung den Logos des Seins (der ebenfalls Logos der Natur ist), sondern sie läßt auch den Logos des Gutseins zuzukommen. Dieser Logos wird aber lediglich denen zu eigen, die eine Bewegung von sich selbst aus anregen. Das Gutsein (eâ enai) ist von der menschlichen Willenseinstellung und der entsprechenden Willensentscheidung abhängig. Es ist in Übereinstimmung mit der persönlichen Orientierung an das Gute und besteht in einer ständigen Bewegung zu Gott. Dieser Logos steht also in einer Beziehung auf das Wie-Sein (pîj enai) und die persönliche Lebensweise. Er korrespondiert mit 235 236 237 238 239

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Cf. LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), pp. 437–449. AmbIo, 7 (PG 91, 1048B, 1073AC); AmbIo, 10/3 (PG 91, 1116B). Cf. AmbIo, 42 (PG 91, 1325B). RIOU, Monde (cf. nt. 51), p. 89. Cf. AmbIo, 7 (PG 91, 1076A, 1077AB, 1084B). Cf. AmbIo, 7 (PG 91, 1073BC); AmbIo, 10/35 (PG 91, 1176C); AmbIo, 15 (PG 91, 1217A); AmbIo, 65 (PG 91, 1392AB).

dem naturgemäßen Tropos der Existenz. Dieser Tropos selbst wird durch ihn bestimmt. Das Gutsein erweist nicht die Gottabbildlichkeit, sondern die Gottebenbildlichkeit240. Das Gutsein zeigt eindeutig die persönliche Freiheitsordnung und ihre unreduzierbare Eigenart auf. Diese Ordnung ermöglicht den Übergang vom Sein ins Ewigsein und vermittelt die Ursprungs- und Finalkausalität. Der Mensch geht frei zu Gott oder aber gegen den Logos seiner eigenen Natur. In Zusammenhang mit dem freien Gebrauch seiner natürlichen Kräfte und Energien verweilt der Mensch im Gutsein oder im Schlechtsein (feà enai)241. Dies ist die Ausgangssituation, von der aus sich der Status des Ewigseins abzeichnet. In einem Unterschied zum Sein ist das Ewigsein (¢eˆ enai) den vernunftbegabten Wesen nicht der Natur nach gegeben. Es folgt andererseits nicht notwendig ihrer Willensentscheidung, wie es mit dem Gutsein der Fall ist, sondern es wird gnadenhaft erteilt242. Ähnlich wie das Sein enthüllt das Ewigsein das Abbild Gottes im Menschen. Es wird nunmehr in der Ordnung der Ewigkeit in einem Bezug auf das vom Menschen erwählte Gut- oder Schlechtsein gespendet. Das Ewigsein wird am ‚siebten Tag‘ aktualisiert, an dem die menschlichen Kräfte und Energien einen Stillstand erreichen und aufhören243. Der das Sein Spendende gibt gnadenhaft auch das Ewiggutsein244. In diesem Status erwirbt das menschliche Wesen vollständig – der Gnade nach und um der Wirkung der Tugenden willen – vier entscheidende göttliche Eigenschaften oder Merkmale („dièmata, gnwr…smata): Sein, Ewigsein, Gutheit, Weisheit. Gott besitzt sie naturgemäß, der Mensch erhält sie der Teilhabe nach. Die ersten zwei beziehen sich auf die Wesenheit des Menschen und die anderen auf das gnomische Vermögen. Dadurch bestätigt der Mensch in aller Fülle sein Geschaffensein nach Abbild und Ebenbild Gottes und wird der Gnade gemäß das, was Gott der Wesenheit nach ist245. Das Ewiggutsein (¢eˆ eâ enai) wird als identisch mit der Vergöttlichung und als das wahre Ewigsein betrachtet. Es steht in einer vollen Übereinstimmung mit dem Logos des Gutseins und ist das Ziel der ganzen Gutseinheit. In Rücksicht auf das seitens des Menschen erwählte Böse spricht Maximos dennoch mehrfach über ein Ewigschlechtsein (¢eˆ feà enai), das dieser Entscheidung

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AmbIo, 10/3 (PG 91, 1116B); AmbIo, 10/31 (PG 91, 1168B); AmbIo, 65 (PG 91, 1392C); Thal., 2 (PG 90, 272AB). Cf. AmbIo, 41 (PG 91, 1308C); AmbIo, 42 (PG 91, 1329AB). GARRIGUES, Charité (cf. nt. 67), p. 96; LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), pp. 167–168. AmbIo, 65 (PG 91, 1392AB). ThEc 1, 55 (PG 90, 1104B). Thal., 60 (PG 90, 624D). AmbIo, 10/19 (PG 91, 1137D–1141C); Char. 3, 25 (PG 90, 1024BC). HEINZER, Sohn (cf. nt. 154), p. 164; SHERWOOD, Ambigua (cf. nt. 32), p. 149.

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folgerichtig folgt246. Aus diesem Standpunkt wird möglich, das oft erörterte Apokatastasis-Thema bei Maximos objektiv zu besprechen. 2.4.3 Die Apokatastasis Es gibt keine Gründe zu behaupten, daß Maximos Homologetes irgendwann die origenische Apokatastasis-Doktrin, d.h. die Lehre von dem Verlassen des jetzigen Zustands seitens der Seelen und ihre allgemeine Rückkehr zu einem Geisteszustand der Gottesschau in einem ursprünglichen Stillstand, akzeptiert hat. Er lehnt eindeutig die Meinung von der Präexistenz der Geister ab, entwickelt die These von der gleichzeitigen Schöpfung der Seele und des Leibes im einheitlichen Logos des Menschen und kritisiert explizit den Apokatastasis-Satz247. Zugleich erklärt er aber, daß der Logos das Mysterium seiner Inkarnation immer und in allen verwirklichen will. Derart ist der Plan Gottes248. Besonders wichtig ist in diesem Kontext der Umstand, daß Maximos das Konzept von der hierarchischen Teilhabe der Geschöpfe an Gott beschränkt und die Auffassung von der intentionalen Teilhabe jedes Seienden an der Gottheit durchsetzt249. Maximos konzentriert sich meistens auf die Vergöttlichung des Menschen. In einzelnen Fällen spricht er jedoch über die Vergöttlichung der ganzen Schöpfung, wobei er die Aufmerksamkeit auf die Präsenz jedes Geschöpfs durch seinen Logos in Gott richtet250. Die Untrennbarkeit des Vergöttlichungsprozesses der anderen Geschöpfe von der menschlichen Vergöttlichung wird nur in dem Maß erörtert, in dem sie im Menschen integriert sind. Adam, der erste Mensch, enthält in sich Ebenbilder aller Geschöpfe251. Seine eschatologische Aufgabe ist, zu ihrer Vergöttlichung soweit beizutragen, insofern ihre Logoi in ihrem Ursprung und Ziel, d.h. in einem Logos, vertreten sind. Ihre „Vergöttlichung“ wird folglich als ein optimales Zusammenfallen der Geschöpfe mit ihren Seinsnormen, mit ihren Logoi gedeutet. Hierin erlangt der Mensch eine Vermittlungsrolle, der er nach der Erneuerung seiner Natur nachzukommen vermag. Die Fragestellung konzentriert sich auf die Art und Weise dieser Erneuerung. Gerade in diesem Zusammenhang ergibt die Verwendung des Begriffs ‚Apokatastasis‘ einen Sinn. Christus stellt die ganze Natur in sich selbst wieder her, indem er ihr ihren ursprünglichen Zustand (›xij) zurückgibt. Darin besteht nämlich das Verlassen der nach der Sünde festgesetzten Stellung (kat£stasij) und die Wiederherstellung oder Neuordnung (¢pokat£stasij) des Naturzustandes der 246 247 248 249 250 251

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Cf. AmbIo, 42 (PG 91, 1329AB); AmbIo, 65 (PG 91, 1392AD); AmbIo, 7 (PG 91, 1073C); ThEc 1, 54–56 (PG 90, 1104BC). LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), pp. 170–171. Cf. AmbIo, 42 (PG 91, 1321B–1336B); AmbIo, 7 (PG 91, 1100C–1101C). AmbIo, 7 (PG 91, 1084CD). Cf. M.-J. LE GUILLOU, „Préface“, in: A. RIOU, Monde (cf. nt. 51), p. 10. Cf. ThEc 1, 55 (PG 90, 1104B); Thal., 60 (PG 90, 621AC). AmbIo, 7 (PG 91, 1092BC).

Unvergänglichkeit, der allen Menschen eigen werden soll252. Die Betonung liegt auf der Natur, weil ihre Wiederherstellung aktuell ist, während für jedes einzelne Menschenwesen bis auf seine aktive Ausrichtung auf Christus diese Wiederherstellung potentiell bleibt. Die Wiederherstellung des ursprünglichen Naturzustandes, die sich in der hypostatischen Union Christi verwirklicht, ist nur die Möglichkeitsbedingung der persönlichen Vergöttlichung253. Der Automatismus der origenischen Apokatastasis ist dort unanwendbar, wo die persönliche menschliche Freiheit in der Annahme oder Absage der Gnade parallel mit der souveränen Gutheit Gottes akzentuiert wird. Die Wiederherstellung des menschlichen Abbildes, die durch den Begriff ‚Apokatastasis‘ bei Maximos gedacht wird, ist für die persönliche Ausrichtung des Einzelnen auf die Ebenbildlichkeit nicht genügend. Der Logos will die Erlösung von allen und vergöttlicht die menschliche Natur in sich zu diesem Zweck. Deshalb vereint er sich am Ende mit allen: sowohl mit den Würdigen als auch mit den Unwürdigen. Gott durchdringt alle mit seinen Energien; infolgedessen ist die göttliche Präsenz für alle wirklich. Darin besteht die Erlösung des menschlichen Geschlechts254. Die persönliche Vergöttlichung ist ein weiterer Schritt. Sie wird in der freien Bewegung zum Gutsein und der gnadenhaften Entgegennahme des Ewiggutseins verwirklicht. Maximos zieht deutlich die Grenze zwischen der Teilhabe (mšqexij) und der bloß klaren Einsicht (™p…gnwsij). Im ersten Fall geht es um eine Einigung der Gnade nach (kat¦ c£rin) und im anderen um eine Einigung außerhalb der Gnade (par¦ t¾n c£rin)255. Die auf die erste Weise Vereinigten werden durch die Wirkung der göttlichen Energien vergöttlicht, während die Anderen „draußen“ bleiben, wobei das vergöttlichende Licht des Geistes, in dem sie Gott unfehlbar erkennen werden, für sie ein unerträgliches äußerliches Feuer sein wird. Darin besteht die Grenze zwischen der Glückseligkeit des in der Ewigkeit an Gott Teilhabenden und der Strafe des in derselben Ewigkeit Nichtteilhabenden256. Der universelle Charakter der Erlösung schließt die Unterscheidung zwischen dem Ewiggutsein und dem Ewigschlechtsein nicht aus. Die absolute Apokatastase, die als eine Vergöttlichung aller menschlichen Individuen gemeint wird, ist absolut haltlos257.

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Cf. Thal., 42 (PG 90, 405D–408A); Thal., 61 (PG 90, 632A). Cf. Ep., 19 (PG 91, 592B). Cf. Thal., 59 (PG 90, 609BC); Myst., 7 (PG 91, 685C). Thal., 59 (PG 90, 609BC). AmbIo, 42 (PG 91, 1329B); Ep., 4 (PG 91, 416D–417A). Cf. SHERWOOD, Ambigua (cf. nt. 32), pp. 214–222; LOSSKY, Essay (cf. nt. 100), pp. 175– 176; LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), pp. 105–112, 257–258 et 652–662; B.E. DALEY, „Apokatastasis and ‚Honorable Silence‘ in the Eschatology of Maximus the Confessor“, in: Maximus Confessor (cf. nt. 6), pp. 309–339; GARRIGUES, Charité (cf. nt. 67), p. 149.

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2.4.4 Die Teilhabe an Gott Die ganze Nachkommenschaft Adams empfängt von ihm die Natur und damit zugleich die Folgen der Sünde. Die Samenfortpflanzung, die Geschlechtsteilung, die leibliche Geburt sind Elemente des neuen Gesetzes des Fleisches, das dem Gesetz des Geistes gegenübersteht258. Die Unvergänglichkeit, die wahre Gotteserkenntnis, die Leidenschaftslosigkeit, die Unsterblichkeit, die Freiheit von der Sünde fallen aus. Das noetische Verlangen (œfesij) wird durch die Begierde (™piqum…a) ersetzt, wobei die Willenseinstellung und -entscheidung verfaulen. In ihrer Umorientierung findet die Sünde ihren Anfang259. Nicht die Natur, sondern die autonomisierte gnèmh führt nun den Menschen in seiner Bewegung zum Bösen. In der neuen Existenzweise schlagen die Leidenschaften und die Leiden Wurzeln. An sich hat ‚p£qoj‘ einen neutralen Sinn und drückt die Bewegungsart der geschaffenen Naturen aus, wobei diese Bewegung nicht rein passiv ist. Im Grund der Bewegung zum Bösen stehen aber Leidenschaften, die ein Losreißen von der göttlichen Selbstbeweglichkeit suchen260. Die ersten drei, die voneinander abstammen, sind die Unwissenheit über Gott, die Selbstliebe (die filaut…a, die leidenschaftliche Eigenliebe, das Streben nach Selbstvergöttlichung, worin die Grundlage aller Laster besteht) und die Tyrannei (der Despotismus dem Nächsten gegenüber)261. Das allgemeine Merkmal der Leidenschaften dieser Ordnung ist das Einführen des Äußeren ins Innere des Menschen, das Anbinden an das Irdische und Leibliche, das Abbrechen der Beziehung zu Gott262. Trotzdem verfügt der Mensch über eine natürliche Zuneigung zu Gott, und seinem Geist wohnt die Kraft inne, die Weisen zu verstehen, auf welche dieses Streben zu verwirklichen ist. Somit besteht das Ziel der vernünftigen Wirkung der Seele in der wahren Erkenntnis, das Ziel des seelischen Verlangens in der Liebe und das Ziel des affektiven Teils der Seele im Frieden263. Der Weg von diesem Punkt zu der Vergöttlichung hat an seinem Anfang den Glauben. Der Glaube ist die erste Stufe auf der Leiter, an welchem Ende die Einigung mit Gott steht, und er geht den ganzen Aufstieg mit. Der Glaube ist erst Gabe, Kraft und Berufung, die in der Taufe gefestigt werden. Er bereitet auf das Kennenlernen der Wahrheit vor, und er selbst erteilt eine Gotteserkenntnis, die in dem Maß sicher ist, als sie als ‚wahre Erkenntnis‘ (gnîsij ¢lhq»j) bestimmt wird. Der

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AmbIo, 31 (PG 91, 1276AC). Thal., 42 (PG 90, 405D); Thal., 61 (PG 90, 628AB, 629C); Thal., 62 (PG 90, 635D–656A). Cf. Pyr. (PG 91, 252AB). P. SHERWOOD, „Maximus and Origenism“, in: Berichte zum XI. Internationalen Byzantinischen Kongreß, III/1, München, 1958, pp. 10–11. Ep., 2 (PG 91, 397A); Thal., prol (PG 90, 256BD, 260A). Char. 2, 3 (PG 90, 984C). Cf. AmbIo, 48 (PG 91, 1361AB); Thal., 39 (PG 90, 392B); Thal., 61 (PG 90, 628A).

Glaube geht der Hoffnung und der Liebe voraus und ist fest in ihnen eingemauert264. Maximos stellt am höchsten nicht die Gottesschau selbst, sondern die Liebe. Die Liebe ist das Element, worin sich das ganze christliche Leben konzentriert. Sie ist die höchste Tugend und die Zusammenlegung aller Tugenden. Sie ist das höchste aller Güter. Die Liebe stellt die Einheit des natürlichen Logos mit der Existenzweise des Menschen wieder her. Sie bringt den Menschen zu Gott. Es besteht nur eine einzige Liebe, die der Selbstliebe polar entgegengesetzt ist. Ein und dieselbe ist die Liebe zu Gott und den Nächsten. Der Mensch schulde Gott dieselbe Liebe, welche die Menschen verbindet. Sie verwirklicht die Einigung des Geschaffenen mit dem Ungeschaffenen wie auch die Vergöttlichung selbst, die auch als Begegnung der göttlichen Philanthropie mit der menschlichen Liebe zu bestimmen ist265. Die Liebe ist die Bedingung für das Erlangen der wahren Erkenntnis und zugleich damit ist sie das die Erkenntnis Übertreffende. Die Liebe hat ihrerseits ein Erkenntniselement in ihrem Grund: das deutliche Wissen davon, wofür der Mensch bestimmt ist, und die Grundlegung dieses Bestimmtseins in Christus. Die Liebe ist Erkenntnis der göttlichen Wahrheit, wie auch die Gotteserkenntnis Liebe ist. Die Erkenntnis an sich steht nicht höher als die Liebe wenigstens deshalb, weil keine vollständige Gotteserkenntnis besteht und trotzdem der von der Liebe Erleuchtete mit der Gottheit vereinigt wird. Durch die Liebe wird die totale Synthese der Menschheit verwirklicht. In seinem Nachdenken über die Liebe spricht Maximos (indem er die Begrifflichkeit des Dionysios Pseudo-Areopagita anwendet) sowohl von Liebe¢g£ph als auch von Liebe-œrwj, wobei er sie meist als Synonyme betrachtet. Gott ist beides zugleich. Wenn Maximos eine Unterscheidung zwischen ihnen im Bereich des Menschlichen zieht, dann ist die Agape die Gabe Gottes, die dem Menschen als göttlicher Zustand des Geistes immanent geworden ist, und der Eros ist die Liebe in ihrem Verlangen oder die verlangende Liebe. Der Eros ist der Hervorgang der Liebe, in der alle positiven Impulse des Menschen geäußert werden. Die Agape ist jene, die zu der ‚erotischen Vereinigung‘ (™rwtik¾ sÚgkrasij) mit Gott führt266. Diese Vereinigung wird möglich, weil die Agape Christus ist, der zu Gott bringt und damit zugleich dieser Gott selbst ist267. In

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Cf. Thal., 59 (PG 90, 608D); Myst., 1 (PG 91, 668A); Myst., 24 (PG 91, 705); Thal., 33 (PG 90, 373B); Ep., 2 (PG 91, 396B). Cf. AmbIo, 7 (PG 91, 1073CD); AmbIo, 21 (PG 91, 1249B); Thal., 40 (PG 90, 397B); Thal., 54 (PG 90, 513D–516A); Ep., 2 (PG 91, 401BC). Thal., 54 (PG 90, 513D). Ep., 2 (PG 91, 404C).

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seinem äußersten Streben trifft der menschliche Eros den Eros Gottes und der Mensch wird Gott268. Das Erreichen der Liebesstufe, auf der die Liebe auf alle, sowohl auf die Guten als auch auf die Bösen, gerichtet wird, wird als Nachahmung Gottes (m…mhsij qeoà) bestimmt, wobei diese ‚Nachahmung Christi‘ ein entscheidender Begriff für Maximos ist. Er verweist auf den Maßstab der Liebe und das Kriterium jeder christlichen Wirkung, das durch ein vollständiges Konzept für die Menschheit Christi und die Beziehung des Sohnes zum Vater entfaltet wird269. Die Gebote kann jener befolgen, erklärt Maximos, der den Herrn nachahmt und seinen Schritten folgt270. Kräfte für eine solche Nachahmung gibt das Gesetz der Gnade271. Die Nachahmung Christi hat zum Ziel die Wiederherstellung der menschlichen Gottebenbildlichkeit durch Äußerung der göttlichen Tugenden und das Erlangen der wahren Gotteserkenntnis272. Das Fortschreiten zur Vergöttlichung fordert die Anstrengung der ganzen Seele. Weisheit, Schau und Erkenntnis zielen auf das Erwerben der Wahrheit. Klugheit, Praxis, Tugend und Glauben erzielen in ihrer Gesamtheit das Gute. Wahrheit und Gutes sind für die Seelenkräfte, für den noàj und den lÒgoj, die entsprechend als qeorhtikÒn und praktikÒn betrachtet werden, das Ziel, in dem sich Gott offenbart, der in gleichem Maß Wahrheit und Gutes ist. Die Verwirklichung der Kräfte durch das Praktizieren des Guten und die Schau der Wahrheit führt zur Vergöttlichung kraft der Teilhabe an Gott selbst273. Der ganze Prozeß des sittlichen Heranreifens ist mit der Inkarnation verbunden. Dank des Herabsteigens des Logos wird nicht nur die Ignoranz beseitigt, sondern es wird dem Menschen auch die Möglichkeit erteilt, sich von seiner Neigung zum Stofflichen (prÕj t¦ Ølik£) loszureißen und sich darauf zu richten, das der Natur gemäß zum Liebhaben gegeben ist274. Maximos zeichnet drei Phasen oder Stadien des Vorankommens zur Vollkommenheit ab: die praktische Philosophie, die natürliche Schau und die Theologie. Zweifelsohne ist diese Teilung zusammen mit den Bezeichnungen dem asketischen Schema des Evagrios entlehnt, aber Maximos präzisiert sie, wobei er die Akzente und das Schwergewichtszentrum ändert.

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94

Cf. THUNBERG, Microcosm (cf. nt. 43), pp. 330–332; VÖLKER, Maximus (cf. nt. 18), SS. 425–426; P. CHRISTOU, „Maximos Confessor on the Infinity of Man“, in: Maximus Confessor (cf. nt. 6), p. 263. Cf. Pater (PG 90, 884D). Asc., 3 (PG 90, 913B). Thal., 64 (PG 90, 725B). Cf. Thal., 53 (PG 90, 505A). VÖLKER, Maximus (cf. nt. 18), SS. 434–435 und 460–463; HEINZER, Sohn (cf. nt. 154), S. 192; THUNBERG, Microcosm (cf. nt. 43), p. 133. Cf. Myst., 5 (PG 91, 672D–676A). RIOU, Monde (cf. nt. 51), pp. 152–153. AmbIo, 10/18 (PG 91, 1132B).

2.4.5 Die Praxis Die Praxis (pr©xij, filosof…a praktik») wird meist in einem direkten Zusammenhang mit der Schau erörtert, weil sie, Praxis und Schau, die zwei ersten Etappen des geistlichen Lebens bilden. Die Praxis besteht in der Aktualisierung und Verwirklichung der Tugenden als Ergebnis der Nachfolge der göttlichen Gebote und der Askese. Gleich wie Origenes und Evagrios bestimmt auch Maximos die Praxis als Reinigung des Geistes und guten Gebrauch des Vernunftvermögens275, indem er die praktische Tätigkeit der Seele auf die Vernunft (lÒgoj) und die Schauaktivität auf den Geist (noàj) bezieht. Die Askese ist nicht nur ein Disziplinieren des Fleisches, sondern sie umfaßt auch alle andere Akte, die mit dem Praktizieren der Tugenden verbunden sind, das die Überwindung der Leidenschaften und die Reinigung der Vernunft, der Seele und des Leibes erzielt. Maximos akzeptiert jedoch die origenisch-evagrische Reduzierung der Askese auf die Reinigung des Intellekts und die leiblose Rückkehr zum ersten Prinzip nicht. Er ändert die intellektualistische Ansicht durch das Konzept von der totalen Askese. Bemerkenswert in dieser Hinsicht ist die Betonung, die Maximos auf dem Wert des Leiblichen legt. Das durch die Tugend umgebildete Fleisch selbst äußert das tugendhafte Leben und dient zum Vorbild276. Im Grund der Praxis stehen der Glaube, das gute Gewissen und die Buße. Das Gewissen (sune…dhsij) hat bei Maximos eine viel größere Bedeutung, als dies bei seinen Vorgängern der Fall ist. Das Gewissen ist wie der Priester in einem Haus; es ist der Logos Gottes, der in die Seele hineinkommt. Als Gipfelpunkt der praktischen Philosophie wird die Leidenschaftslosigkeit (¢p£qeia) betrachtet, wobei die menschliche Leidenschaftslosigkeit als eine Nachahmung der göttlichen begriffen wird. Die Stufen der Leidenschaftslosigkeit führen durch die Zurückhaltung von dem Bösen, das Losreißen von den irdischen Gedanken, den Wunsch, die Affekte abzulehnen. Am Ende kommt die vollständige Distanzierung auch von der einfachsten Präsenz der Affekte. Sie ist bei denen feststellbar, die durch Erkenntnis und Schau zum klaren Spiegel Gottes geworden sind277. Der Prozeß, in dem sich die Seele von den Leidenschaften befreit, ist durchaus nicht wider die Natur. Vielmehr verwirklicht er in vollem Maß die menschliche Natur und realisiert ihre Bestimmung278. Die ¢p£qeia steht in einem direkten Zusammenhang mit der Demut, nicht aber mit der Passivität. Ihre positive Seite sammelt sich im inneren Gleichgewicht, das nicht mit einem Ekel gegenüber der Welt, sondern mit einer aktiven Liebe zu Gott und den Nächsten

275 276 277 278

Cf. Thal., 3 (PG 90, 273A). Cf. Thal., prol (PG 90, 244A–245A). VÖLKER, Maximus (cf. nt. 18), SS. 147–156, 221; THUNBERG, Microcosm (cf. nt. 43), pp. 353–355; RIOU, Monde (cf. nt. 51), p. 64. Thal., 55 (PG 90, 544CD). Thal., 16 (PG 90, 300B–301A).

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verbunden ist279. Die Leidenschaftslosigkeit ist die vollständige Aktualisierung der Tugenden. Ohne jegliche Schwankung besteht Maximos darauf, daß die Tugenden dem Abbild Gottes bzw. der menschlichen Natur eigen sind, worin sie potentiell in einem gleichen Maß präsent sind. Die Person aktualisiert sie jedoch durch ihre Wirksamkeit, die in den verschiedenen Hypostasen der Ausrichtung und der Intensität nach verschieden ist. Das Praktizieren der Tugenden fordert mit Notwendigkeit die Dimension der Hypostase, weil die Initiative seitens der Willenseinstellung und der gezielten Willensentscheidung kommt und die Tugenden die inneren persönlichen Zustände (œxeij) und die persönliche Orientierung der natürlichen Energien offenlegen. Die Wesenheit aller Tugenden ist Christus selbst, in dem der tugendhafte Mensch ist, sich bewegt und lebt. Dieser, der an der Tugend teilhat, ist auch Christus teilhaftig. Auch hier geht es um keine Teilhabe der Wesenheit nach, sondern um einen Relationsaustausch (scetik¾ ¢nt…dosij) von Energien, der als eine Perichorese zwischen menschlichen und göttlichen Eigenschaften gedeutet wird. Es geht um eine nichteucharistische Teilhabe und Einigung mit dem Leib Christi, worin der Mensch der Teilhabe, der Setzung und der Gnade nach vergöttlicht wird280. 2.4.6 Die natürliche Schau Ebenso wie Evagrios betrachtet Maximos die praktische Philosophie weder als eine selbständige Erkenntnisetappe noch als eine bloße Vorbereitung für die wahre Erkenntnis, sondern als entscheidende Voraussetzung für die wahre Erkenntnis, mit der sie in einem sehr engen Zusammenhang steht. Während die Praxis die Eigenliebe heilt, befreit die natürliche Schau von der geistigen Unwissenheit (¥gnoia). Die Praxis und die Schau bilden ein untrennbares Paar: ihrem Fundament nach sind sie ein und dasselbe281. Maximos gibt zu, daß auch ein Wissen ohne Praktizieren der Tugenden möglich ist, aber es ist die ‚Theologie der Dämonen‘. Sie ist dem Glauben ohne Liebe ähnlich, der in der Hölle herrscht282. Maximus spricht an einer Stelle von gnîsij œmpraktoj und pr©xij œnsofoj283.

279 280

281 282 283

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Cf. SAVVIDIS, Lehre (cf. nt. 4), SS. 122–123; THUNBERG, Microcosm (cf. nt. 43), pp. 323– 324. Cf. Pyr. (PG 91, 309BC); AmbIo, 7 (PG 91, 1081C–1085A); AmbIo, 48 (PG 91, 1365A). LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), pp. 159–163, 466–475 et 482–488; EPIFANOVIC, Der heilige Maximos (cf. nt. 2), SS. 116–127. Thal., 3 (PG 90, 273CD). Ep., 20 (PG 91, 601C); Thal., 48 (PG 90, 440A). Amb., intr (PG 91, 1032AB).

Die Frage, ob die Praxis oder die Erkenntnis „höher“ ist, ist eine völlig irrelevante Frage284. In Hinsicht auf die Erkenntnisebene benutzt Maximos den Begriff ‚Gnosis‘, aber er schließt oft auch den präziseren Begriff ‚natürliche Schau‘ (fusik¾ qewr…a)285 oder ‚natürliche Philosophie‘286 an. Es kommt außerdem der Ausdruck ‚Erkenntnisschau‘ (‹gnwstik¾ qewr…a tÁj fÚsewj›) vor287. Die höhere Form wird noch ‚geistliche Schau‘ (qewr…a pneumatik») genannt. Durch die fusik¾ qewr…a im engeren Sinn des Wortes wird in ihren Logoi die stoffliche Welt und durch die gnîsij die noetische Welt, wodurch die theologische oder unvergessliche Erkenntnis (¥lhstoj gnîsij) erreicht wird288. Maximos hält sich nicht an die Formel für die Erkenntnis Gottes durch die Schöpfung, die für alle seine Vorgänger üblich ist. Er verschärft diese Position und verbindet sie mit seiner Lehre von den Logoi der Seienden289. Fünf sind die Weisen, wie sich die göttliche Präsenz in der Schöpfung offenbart: Wesenheit, Bewegung, Differenz, Mischung, Setzung. Die ersten drei äußern Gott selbst als Schöpfer, Vorseher und Richter, und die anderen zwei zeigen die Beziehungen Gottes zur Schöpfung. Bei der Schau Gottes durch die Wesenheit geht es aber nicht um seine eigene Wesenheit, sondern um die Wesenheiten der Geschöpfe, womit die Begrenztheit dieser Art von Gotteserkenntnis erklärt wird290. Auf diese Weise verwirklicht sich die natürliche Schau, die eine Erkenntnis über die Logoi der Schöpfung ist. Hierin erreicht der vernünftige Teil der Seele eine Erkenntnis über die Sachen durch ihre Logoi selbst, die in die Sachen von Gott eingelegt sind und einen Platz bei Gott selbst haben291. Dort ist der harmonische Berührungspunkt des Geistes und der Vernunft, des noàj und des lÒgoj. Die Logoi werden jenseits der äußeren Figuren (sc»mata) der Sachen entdeckt. Der Geist, der sich von dem sinnlichen, vorstellungsmäßigen und figuralen Charakter der Sachen befreit hat, erkennt ihren pneumatischen Sinn. Diese Erkenntnis ist nicht die triviale spekulative Erkenntnis der Welt. Die Logoi werden noetisch oder geistlich geschaut. Die Erkenntnis der Logoi in den Geschöpfen ist die erste Stufe der Schau. Durch die Mehrheit der Logoi in den Seienden schaut der Geist die Energien Gottes in den Äußerungen des göttlichen Willens292, und in diesem Sinn 284 285 286 287 288 289 290 291 292

Cf. BALTHASAR, Liturgie (cf. nt. 8), S. 332; THUNBERG, Microcosm (cf. nt. 43), pp. 136 and 358–359. Cf. Thal., 25 (PG 90, 332A); AmbIo, 45 (PG 91, 1356B). AmbIo, 37 (PG 91, 1293B); AmbIo, 50 (PG 91, 1396C). AmbIo, 32 (PG 91, 1285A). Myst., 2 (PG 91, 669C); AmbIo, 10 (PG 91, 1156B). Cf. THUNBERG, Microcosm (cf. nt. 43), pp. 355–356; EPIFANOVIC, Der heilige Maximos (cf. nt. 2), SS.127–131. Cf. VÖLKER, Maximus (cf. nt. 18), S. 301. Cf. KARAYIANNIS, Essence (cf. nt. 40), p. 214; THUNBERG, Microcosm (cf. nt. 43), pp. 72– 72. Cf. Thal., 63 (PG 90, 673C). AmbIo, 7 (PG 91, 1080A); AmbIo, 22 (PG 91, 1247A).

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wird in jedem Logos Gott selbst erkannt293. Die Logoi geben Zeugnis für die Welt als ein innerlich einheitliches Ganzes, wobei durch die Präsenz Gottes in allen Logoi auf die ewige Präsenz der Logoi in Gott hingewiesen wird. Der Mensch ist nicht imstande, die Logoi, wie sie in Gott sind, zu erkennen. Innerhalb des geistlichen und tugendhaften Aufstiegs des Geistes wird jedoch der gnadenhafte Anblick des Logos in den Logoi als Schau der monadischen Anwesenheit der Logoi im Logos selbst möglich. Hier beginnt der Weg zu der Einigung mit Gott, die jenseits jegliches Begriffs und Gedankens erfolgt294. An mehreren Stellen spricht Maximos von der Vergöttlichung, die der Erkenntnis-gnîsij folgt, indem der Geist durch die Schau des Unaussagbaren gottförmig wird295. Das höchste Ziel des Geistes ist, dank der Gnade an Gott teilhaftig zu werden296. Die Gnade erweist ihre Wirkung nicht ohne die Gnosis, d.h. ohne die menschliche Bewegung nach praktischem Aufsteigen und Erkenntnis297. Das Betonen des Synergismus ist ein unabänderliches Element des Denkens des Maximos. Die Vergöttlichung hängt aber nicht von dem Menschen ab, sondern sie ist eine Setzung (qšsij) und Gnade seitens Gottes, der dabei als vollkommen erkannt (tele…wj gnwosqÍ) verweilt und dennoch vollständig unbegreiflich (pantelîj ¢kat£lhptoj) bleibt298. Dieser Zustand charakterisiert die höchste Phase des Zugangs zu Gott: die Theologie. 2.4.7 Die Theologie Der meist verwendete Name für dieses Stadium ist die Bezeichnung ‚mystische Theologie‘, mustik¾ qeolog…a, aber es wird einfach ‚Theologie‘ wie auch qeologik¾ mustagwg…a299, qeologik¾ filosof…a, qeologik¾ sof…a300 oder sogar qeologik¾ c£rij301 genannt. Die Theologie wird nur durch göttliche Gnade geschenkt. Die eigenen Kräfte und Leistungen des Menschen sind dafür unzulänglich. Auch die Theologie wird gelegentlich als ‚Erkenntnis‘ bestimmt, aber sie ist eine Erkenntnis, die von der Schöpfung unabhängig ist. Sie ist eine Erkenntnis-Erleuchtung, die direkt von der göttlichen Trinität kommt und deswegen nicht vom menschlichen Geist erzeugt und aktiviert wird oder werden kann302. Das theologische Niveau ist übernatürlich. Es setzt die radikale Ableh293 294 295 296 297 298 299 300 301 302

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Thal., 32 (PG 90, 372B): ™n tù lÒgö tÕn qeÒn eØr…skei. Cf. Thal., prol (PG 90, 252AB). Cf. e.g. Thal., 15 (PG 90, 297D). Thal., 25 (PG 90, 333A). Thal., 40 (PG 90, 400C); Thal., 59 (PG 90, 604C, 608AB). ThPol, 1 (PG 91, 33C). Thal., 40 (PG 90, 396C). AmbIo, 37 (PG 91, 1293B); AmbIo, 20 (PG 91, 1240B). Cf. THUNBERG, Microcosm (cf. nt. 43), p. 356. AmbIo, 7, (PG 91, 1077B, 1088A); Thal., 22 (PG 90, 320D–321A).

nung der Relationen mit dem Körperlichen, mit jeder Figur, Quantität, Qualität und Zeit, mit der ganzen Ordnung der geschaffenen Naturen nicht nur seitens der Sinne und der Vernunft, sondern auch des Geistes voraus. Es fordert eine Absage des Geistes, irgendwelche Vorstellungen, Bilder, Gedanken oder Begriffe aufzunehmen. Dieser Zustand hat nichts mit der diskursiven Apophatik gemeinsam. Er ist eine einfache und unaussagbare Bewegung des Geistes um Gott auf eine Weise, die keinem der geschaffenen Seienden eigen ist303. Der Geist befreit sich von den eigenen Kräften und Energien, um die Energien der Gottheit gänzlich aufzunehmen, in diesen Energien zu existieren und am transzendenten Gott selbst teilzuhaben. Das übernatürliche und überintellektuelle Licht, das den Geist erfüllt, ist die ‚sinaitische Finsternis‘, die mit dem Tabor-Licht‘, d.h. mit den Strahlen der göttlichen Herrlichkeit zusammenfällt. Sie nämlich führt den geistlichen Menschen zur Umgestaltung (metamÒrfwsij) und Vergöttlichung (qšwsij)304. Die Theologie ist eine Erfahrung (di¦ toà paqe‹n pe‹ra), die in der Aufnahme der Göttlichkeit besteht. Es geht um eine persönliche Erfahrung, die überintellektuell (Øpr nÕhsin) ist und jegliches rationale Wissen ausschließt, aus welchem Grund sie auch ‚Unwissen‘ genannt wird305. Diese Erfahrung wird als ‚Erkenntnis der Energien nach‘ (kat' ™nšrgeian gnîsij) bestimmt306. Die Theologie ist kein erfahrungsmäßiges Kennenlernen der unerkennbaren Wesenheit Gottes, sondern eine Erkenntnis der um Gott herum liegenden (perˆ aÙtÒn) Gegebenheiten, unter denen oft die Unendlichkeit und die Unbeschränktheit erwähnt werden307. Dergleichen wird übrigens auch der Geist selbst. Die totale Trennung von allen geschaffenen Energien bringt den Geist in den Zustand des höchsten Genusses, den Maximos auf eine nur scheinbar paradoxe Weise als ‚ewig bewegenden Stillstand‘ (¢eik…nhtoj st£sij) bestimmt308. Der Weg zum höchsten mystischen Zustand ist das reine Gebet. Maximos zufolge ist es der Kern der Frömmigkeit und die „privilegierte Stelle“ der Theologie. Das Gebet ist die vollkommene Konzentration des Geistes und Entblößung des Geistes, seine Befreiung von allen Beziehungen zur Kontingenz. Dieser Zustand wird als eine Gnadengabe empfangen. Im Gebet steigt der Mensch zu Gott hinauf, und Gott steigt zum Menschen hinab. Es ist der Zustand der menschlichen Einigung mit Gott309.

303 304 305 306 307 308 309

AmbIo, 10/3 (PG 91, 1112D–1113A). Myst., 21 (PG 91, 697A); ThEc 1, 31 (PG 90, 1094D-1096A); ThEc 1, 97 (PG 90, 1124B). ThPol, 1 (PG 91, 9A); Thal, prol (PG 90, 248B). Thal., 60 (PG 90, 624A). Cf. Char., 1, 100 (PG 90, 984A). Thal., 59 (PG 90, 608D). Cf. VÖLKER, Maximus (cf. nt. 18), SS. 339–359; LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), pp. 495–503; THUNBERG, Microcosm (cf. nt. 43), p. 339. Cf. Thal., 49 (PG 90, 457B); Asc., 19 (PG 90, 928A); Asc., 24 (PG 90, 929C). VÖLKER, Maximus (cf. nt. 18), SS. 450–459; LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), pp. 518–521; FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 5.–8. Jahrhunderts (cf. nt. 98), S. 203.

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2.4.8 Die Ekstase Die Einigung der Seele mit Gott erfolgt in der Ekstase310. Die Ekstase ist das Hinausgehen außerhalb der Grenzen der menschlichen Natur, das mit dem Erreichen ihres Zieles zusammenfällt. Sie ist nicht bloß ein radikales Verlassen der kontingenten Sachen und ihrer Relationen, sondern auch ein totaler Auszug aus sich selbst311. Die Ekstase charakterisiert nicht nur den Menschen. Sie erfaßt auch den Liebesauszug Gottes außerhalb seiner selbst. Die Inkarnation ist das Vorbild, in dem der ekstatische Charakter jeder Liebe einsichtig wird. Die Gottheit zieht von sich aus als Agape und Eros hinaus und zieht damit zugleich zu sich jenen, der imstande ist, diese Energie zu empfangen312. Die Ekstase ist das gegenseitige Zueinanderstreben Gottes und des Menschen, wobei keine Vermischung des Menschen mit Gott vorkommt. Die vollkommene Einigung mit Gott erfolgt nicht „trotz“, sondern gerade innerhalb der strengen Differenz zwischen der Schöpfung und der transzendenten Gottheit und durch diese Differenz. Das frei erwünschte Herausgehen (gnwmik¾ ™kcèresij) des Menschen aus ihm selbst bezeichnet vorerst, daß der Geist seine eigenen Kräfte und Energien zurückweist. Diese Zurückweisung setzt eine Unterbrechung der natürlichen Leibesenergien und aller eigenen Sinn-, Willens- und Denkaktivät, d.h. ihren Halt, ihre Löschung, die vollständige Ruhe voraus313. Der Geist stellt sich außerhalb der natürlichen Notwendigkeit314. Er wird passiv. Dieser Leidenszustand (p£qoj) ist nunmehr keine Aussetzung der Wirkungen der kontingenten Welt, sondern ein Vermögen, die heranströmende göttliche Energie zu empfangen, für welche der Geist in sich durch die Leidenschaftslosigkeit allem Außenstehenden gegenüber Raum geschaffen hat. Die ekstatische Passivität ist das Wirkungsfeld, wo die vergöttlichende Gnade dominiert. Darin besteht das „Pathos“, das den Menschen mit Gott einigt. Durch seine „Passivität“ wird der Geist Träger der göttlichen Energien. Der Geist, der sich selbst von seinen Energien zurückgezogen hat, wird nicht vernichtet und verwandelt sich nicht in etwas anderes, sondern er bleibt vollständig seinem Logos nach erhalten und empfängt in dieser Gestalt die Energien des Heiligen Geistes. Er verweilt als Subjekt der Vergöttlichung. Er wirkt, aber nicht mehr durch seine natürliche Kraft und Energie, sondern durch die in ihm wirkende Energie Gottes, die dem Menschen übernatürlich ist315. Ein und dieselbe ist die Energie, die in Gott und in den Heiligen

310 311 312 313 314 315

ThEc 1, 16 (PG 90, 1089A). AmbIo, 7 (PG 91, 1076C). AmbIo, 23 (PG 91, 1260C). ThEc 2, 88 (PG 90, 1168A); AmbIo, 15 (PG 91, 1220B); Thal., 22 (PG 90, 321A); AmbIo, 7 (PG 91, 1073D–1076A); ThEc 2, 82 (PG 90, 1164A). AmbIo, 20 (PG 91, 1237C). Cf. AmbIo, 7 (PG 91, 1076C).

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wirkt316. Das Zusammensein mit Gott innerhalb der erotischen Ekstase (kat' ™rwtik¾n œkstasin) ist der „Sabbat der Sabbate“, die Teilhabe an Gott, die Erfahrung vom Zustand der Vergöttlichung. Die Vollkommenheit der Vergöttlichung wird auf die jenseitige Zukunft bezogen, aber die Vergöttlichung selbst wird innerhalb der ekstatischen Erfahrung noch im Diesseits, obzwar durchaus nicht allen Menschen, gegeben317. Die Praxis, die natürliche Schau und die Theologie werden von Maximos als nichteucharistische Formen der Teilhabe an Gott aufgefaßt. Sie sind damit zugleich von der Liturgie nicht unabhängig, sondern befinden sich in einer mehrschichtigen Bezogenheit auf sie und sind als Elemente der Liturgie zu entdecken318. 2.4.9 Die Vergöttlichung Die Vergöttlichung (qšwsij) ist der Zustand, der höher als die Theologie ist. Er ist übernatürlich, weil er in einer untrennbaren Teilhabe an den Energien der göttlichen Natur besteht. Der vergöttlichte Mensch lebt vollständig das selige Leben Gottes selbst319. Es geht um ein Sein nach dem Logos der menschlichen Natur, das dennoch auf eine übernatürliche Existenzweise daseiend ist320. Es wird die natürliche Bestimmung bewahrt, aber die existentiellen Grenzen der Natur werden transzendiert. Die Vergöttlichung ist weder eine Wiederherstellung des ursprünglichen Zustands Adams noch die origenistische Rückkehr noch ein Erwerben göttlicher Wesenheit. In einem Unterschied zu der Einigung der Naturen in Christus ist die Einigung des einzelnen Menschen mit Gott nicht hypostatisch, sondern lediglich der Energie nach321. Der vergöttlichte Mensch ist vollständig, in der Fülle seines Logos vergöttlicht, wie Christus den ganzen Menschen angenommen hat. Die Vergöttlichung umfaßt sowohl die Seele als auch den Leib, die auf die entsprechende Weise von der Gnade durchdrungen werden, welche Gnade sich mit dem Geist unmittelbar einigt322. Bei der Vergöttlichung bleibt der Mensch seiner Natur gemäß völlig Mensch der Seele und dem Leib nach und wird der Seele und dem Leib nach völlig Gott der Gnade gemäß 323. 316 317

318 319 320 321 322 323

ThPol, 1 (PG 91, 33A–36A). Cf. BALTHASAR, Liturgie (cf. nt. 8), S. 90; SHERWOOD, Ambigua (cf. nt. 32), pp. 135–136; THUNBERG, Microcosm (cf. nt. 43), pp. 448–452; LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), pp. 535–545. Cf. Myst., 23 (PG 91, 700BC). Thal., 59 (PG 90, 608D); ThEc, 1, 54 (PG 90, 1104AB); AmbIo, 7 (PG 91, 1088B). Cf. AmbTh, 5 (PG 91, 1056A). KARAYIANNIS, Essence (cf. nt. 40), p. 472. AmbIo, 42 (PG 91, 1336A, 1341D); ThEc 2, 88 (PG 90, 1168A). BRILLIANTOV, Einfluß (cf. nt. 19), S. 363.

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Die Vergöttlichung ist Einigung, Teilhabe, Angleichung an Gott der Energie nach, die zu einer Identifikation des Teilhabenden mit Gott führt. Er ist Gott der Gnade nach und Sohn Gottes der Setzung (qšsij) gemäß. Es geht hier dennoch um keine volle Univozität: die Sohnschaft wird in Hinsicht auf die Hypostase und die Vergöttlichung in Hinsicht auf die Natur behauptet, wobei keinesfalls eine abstrakte Natur gemeint wird, die unabhängig von der sie beinhaltenden Hypostase verweilt324. Die Vergöttlichung selbst wird nicht in gleichem Maß erteilt, sondern in Proportion, nach der persönlichen Würde und nach dem eigenen Maß jedes einzelnen Menschen (kat¦ t¾n ˜k£stou ¢nalog…an). Es ist damit nicht eine vorgegebene Seinshierarchie, sondern der persönliche geistliche Zustand gemeint, der auf den persönlichen Willen und die persönliche Willensentscheidung einwirkt, woraus auch das persönliche Maß und die Stufe der Offenheit für die entgegenkommende Gnade sich ergeben. Der Begriff ‚Vergöttlichung‘ bezeichnet bei Maximos sowohl den Vergöttlichungsprozeß als auch seine vollkommene Verwirklichung. Die ersten Stadien des Prozesses sind noch in diesem Leben sichtbar. Schon jetzt sind die Heiligen von der Zeit und dem Raum nicht formell beschränkt, weil sie an der Unendlichkeit und der Ewigkeit teilhaben. Die vollkommene Vergöttlichung ist jedoch erst am Ziel möglich, das der Raum des Stillstands (st£sij) ist. Dieser Stillstand ist seinerseits nicht nur Festigkeit, sondern auch eine Bewegung, die aller Bewegung überlegen ist. Selbst die Begriffe ‚Stillstand‘ und ‚Bewegung‘ sind bei Gott aufgehoben325. Deshalb spricht Maximos von einem Stillstand in ständiger Bewegung und von einer identischen Bewegung im Stillstand326. Sie ist die Bewegung der um Gott herum in den Energien Gottes selbst Ruhenden. Maximos spricht von einem drÒmoj ¢eik…nhtoj327, von einem stets bewegenden Lauf. Der Mensch wird in Unendlichkeit vergöttlicht, seine Vergöttlichung kennt keine Schranken328. 2.4.10 Die Überwindung der fünf Teilungen Maximos behauptet, daß in ihrem gegenwärtigen Zustand die Hypostase der Natur in fünf Teilungen zergliedert ist. Die erste ist die Trennung der ungeschaffenen von der geschaffenen Natur in ihrer Ganzheit, die eine Folge des kreativen Akts Gottes selbst ist. Die zweite Teilung ist die, wodurch Gott die geschaffene Natur in noetische und stoffliche Natur verteilt. Die dritte ist die Teilung der stofflichen Natur in Himmel und Erde. Die vierte Teilung folgt der Zertrennung der Erde in Paradies und bewohnte Erde. An fünfter Stelle kommt 324 325 326 327 328

Cf. LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), pp. 616–624. Cf. BALTHASAR, Liturgie (cf. nt. 8), S. 137. Thal, 65 (PG 90, 760A). Thal., 17 (PG 90, 304CD). Thal., 22 (PG 90, 320D). Cf. LARCHET, Divinisation (cf. nt. 7), pp. 545–674.

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die Teilung, der gemäß der Mensch, der die Werkstatt sein sollte, die alles einigt, in Mann und Frau geteilt wird329. Der Mensch ist die letzte Schöpfung, weil er das Zentrum des geschaffenen Seins und die natürliche Verbindung (sÚndesmoj) zwischen allen Geschöpfen ist. Er ist geschaffen, um die Komponenten seiner eigenen Natur zu vermitteln330. Deswegen ist der in Christus wiederhergestellte Mensch berufen, die fünf Teilungen zu überwinden und die Einigung der ganzen Wirklichkeit zu erreichen. Die Überwindung331 soll mit der Teilung in Mann und Frau beginnen, die ein Ergebnis der Sünde ist. In seinem Logos ist der Mensch als ein Eidos erschaffen, und die Geschlechtsteilung, die mit der Fortpflanzung durch Geburt verbunden ist, steht folglich mit dem Plan Gottes in einem Gegensatz. Diesem Plan gemäß soll der Mensch als eine geistliche und nicht als eine animalische Kraft in der Welt wirken. Die Ausrichtung auf das Leibliche bestimmt die gegenwärtige Einrichtung seines Organismus, die mit der ursprünglichen Konstitution seiner Natur nicht zusammenfällt. Das Aufteilen der einen Natur in Polarglieder ist die Entstehungsursache der Leidenschaften, wobei Maximos an erster Stelle den Zorn (das Männliche) und die Begierde (das Weibliche) erwähnt. Die Mann-Frau-Differenz ist noch auf der Erde durch die Nachahmung Christi und das Erlangen der Leidenschaftslosigkeit zu überwinden. Dasselbe ist auch für die Überwindung der zweiten Teilung gültig. Sie ist ebenfalls ein Erzeugnis des menschlichen Falls und erzielt ebenso die Wiedererrichtung eines Logos – des Logos der Erde. Die nächsten drei Teilungen sind nicht von der menschlichen Sünde verursacht, sondern von Gott selbst erwünscht, der ihre Überwindung als kosmische Aufgabe dem Menschen gestellt hat. Während das Vermeiden der ersten zwei Teilungen auf dem Üben der Tugenden und also auf der Praxis gründet, ist die Überwindung der dritten Teilung mit der natürlichen Schau verbunden. Die Schau der sichtbaren Geschöpfe in ihren Logoi und der Einheit der Logoi im einen Logos (diese Schau erfolgt durch eine Teilhabe am unmittelbaren Charakter der Erkenntnis der Engel) führt zur Überwindung der Partikularität und Vereinigung der sichtbaren Natur. Diese Schau hat zu ihrem wirklichen Fundament die Einigung mit dem Leib Christi. Die vierte Teilung wird auch im Umfang der Schau überwunden. Diesmal geht es aber um eine Schau der Logoi der noetischen Geschöpfe. Hierin erreicht der Mensch die Scheidewand seiner Möglichkeiten und befindet sich an seiner äußersten Grenze. Das Aufheben der letzten Teilung geschieht im Bereich der Theologie und setzt die mystische Einigung mit Gott voraus. Sie wird erst „außerhalb“ der menschlichen Natur und jenseits aller Logoi und Tropoi der Schöpfung möglich. Da dringt (pericwre‹n) der 329 330 331

AmbIo, 41 (PG 91, 1304D–1305A); Thal., 48 (PG 90, 436AB). AmbIo, 41 (PG 91, 1305A). Cf. AmbIo, 41 (PG 91, 1305A–1308D). Cf. EPIFANOVIC, Der heilige Maximos (cf. nt. 2), SS. 75–77.

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Mensch in Gott ein, indem der Mensch alle geschaffenen Naturen innehat, welche die Gnade der Vergöttlichung innerhalb der totalen Perichorese erhalten. Der Mensch wird nur deshalb für fähig angesehen, diese universelle Perichorese hervorzurufen, weil er an Christus teilhaftig ist, und dank der Tatsache, daß Christus selbst diese Überwindung verwirklicht und das Paradigma gegeben hat. Seine Geburt von der Jungfrau läßt die Polarität des Männlichen und Weiblichen bei ihm ausfallen. Durch sein menschliches Verhalten heiligt Christus die bewohnte Erde (o„koumšnh). Sein Eintreten in das Paradies zusammen mit dem gekreuzigten Verbrecher verbindet die bewohnte Erde mit dem Paradies. Himmel und Erde werden bei seiner Himmelfahrt vereinigt. Die Vergöttlichung seiner geschöpflichen Kräfte und ihr Integrieren in die Gottheit nach der Himmelfahrt beseitigen die vierte Teilung. Das Sitzen mit seiner Menschheit zusammen zur Rechten des Vaters hebt schließlich auch die letzte Teilung auf332. Auf diese Weise wird der große Plan Gottes verwirklicht. Damit zugleich wird der Sinn der Forderung nach der Nachahmung Christi in seiner Vollständigkeit geäußert. Dieser Prozeß feiert seinen Triumph im Mysterium der vollen Vergöttlichung des Menschen, das von Maximos durch den Symbolrahmen der letzten drei ‚Tage‘ veranschaulicht wird. Der ‚sechste Tag‘ bestätigt die Vollendung der geschaffenen Seienden im eigentlichen Logos ihres Seins. Der ‚siebte Tag‘ vervollkommnet den Tropos ihres Gutseins. Der ‚achte Tag‘ beinhaltet das unaussagbare Mysterium des Ewiggutseins jenseits aller natürlichen Begrenztheit und jedes temporalen Einflusses333. Dann ist der Mensch wahrhaft Gott, und Gott zeigt sich in allem durch seine Kraft.

332 333

AmbIo, 41 (PG 91, 1308D–1309D). Cf. Thal. 48 (PG 90, 436AB); Pater (PG 90, 877BC). Cf. ThEc 1, 51 (PG 90, 1101C); ThEc 1, 56 (PG 90, 1104C).

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3 Johannes Damaskenos Der Lebensweg des Johannes Damaskenos ist nicht umfassend bekannt. Selbst die Geburts- und Todesjahre bleiben unbestätigt. Es wird behauptet, daß er, mit Namen Mansur (selbst dieser Name wird bezweifelt) um 650 in Damaskus geboren, von einer arabischen vermutlich christlichen Familie abstammte. Hochgebildet arbeitete er zusammen mit seinem Vater Sergios beim Kalifen, als dessen Sekretär er nach dem Tode des Sergios weiter tätig war. Um 700 ging er aber nach Jerusalem und wurde mit seinem Adoptivbruder Kosmas, dem späteren Bischof von Maiuma, um 720 Mönch im Kloster Mar Saba bei Jerusalem, wo er den Namen Johannes erhielt. Er wurde vom Patriarchen Johannes V. von Jerusalem zum Priester geweiht, der später wiederholt seine Ratschläge in Hinsicht auf dogmatische Fragen insbesondere nach 726 suchte, als die ikonoklastischen Auseinandersetzungen ausbrachen. Johannes Damaskenos starb am 4. Dezember, aber das oft erwähnte Jahr 749 ist kaum glaubwürdig. Allerdings war er während der ikonoklastischen Synode von Hiereia im Jahre 754, die ihn anathematisierte, schon tot. Das siebte ökumenische Konzil (787) rehabilitierte ihn völlig und setzte den Anfang seiner Verehrung als Heiliger der Kirche. Es sind heute unter dem Namen von Johannes Damaskenos mehr als 30 Schriften bekannt. Der Ikonoklasmus ist weitaus nicht das einzige Thema seiner Polemik. Er diskutiert gegen alle bekannten Häresien, verfaßt eine Schrift gegen den Islam, sowie auch liturgische, hagiographische und asketische Texte. Darüber hinaus ist er Autor des Mönchsromans Barlaam und Joasaph. Das unbezweifelt bekannteste Werk des Damaskenos ist die Quelle der Erkenntnis (Phg¾ gnèsewj), das erst mehrere Jahrhunderte später diesen Namen erhielt. Zwischen dem 11. und 15. Jahrhundert wurde es als Theologische Kapitel zitiert1. Die erste Variante entstand vermutlich vor 726, wobei Johannes die Schrift bis zu seinem Tode mehrfach umarbeitete2. Die letzte Fassung besteht aus drei Teilen: Philosophische Kapitel oder Dialektik, die eine allgemeine Auslegung der von der christlichen Dogmatik angewendeten Begriffe herausarbeitet, ein Buch Gegen die Häresien und die vierteilige Genaue Darlegung des orthodoxen Glaubens (Expositio accurata fidei orthodoxae). Die Quelle der Erkenntnis ist eine zusammenfassende Systemdarstellung des ostkirchlichen Theologisierens. Sie ist einmalig im Rahmen der byzantinischen Kultur, die ohnehin keinen Geschmack am Schematisieren und Systematisierung hat. Selbst bei Damaskenos fehlen eine selbständige Ekklesiologie wie auch eine vollständige Sakramentenlehre. Trotzdem bleibt die Quelle der Erkenntnis die 1 2

B. STUDER, Die theologische Arbeitsweise des Johannes von Damaskus, Ettal, 1956, S. 19. Cf. H.G. THÜMMEL, „Zur Entstehungsgeschichte der sogenannten Pege Gnoseos des Ioannes von Damaskos“, in: Byzantinoslavika, 42 (1981), SS. 20–30.

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autoritativste Systemschrift innerhalb der östlichen christlichen Kultur, auch im Vergleich mit den späteren Entwürfen von Euthymios Zigabenos und Niketas Choniates. Sie verliert ihre erstrangige Bedeutung nicht. Das Anwachsen dieser Bedeutung ist zum Beispiel durch die außerordentlich hohe Zahl an Kopien der Expositio fidei zu verfolgen. Die Schrift beeinflußt massiv sowohl den Osten als auch den Westen (nach der Übersetzung des Burgundio von Pisa)3, obschon der Titel „Scholastiker“ oder „Vorläufer der Scholastik“ ihm nicht gut paßt. Die lateinische Scholastik leitet ihre Grundlagen von ganz anderen Quellen ab4. Die unruhige Lebenszeit des Damaskenos fordert eine strengere und formalere Auslegung der Glaubenslehre, die durch eine Auswahl autoritativer Paradigmen und im Gegensatz zu allerlei Irrtumslehren erfolgen soll. Die Tradition befindet sich immer noch in einem Konstitutionsprozeß, wobei die Begrifflichkeit als Ganzes abgeschnitten und zerstreut ist. Die endgültige Festlegung und Präzisierung der Termini fordert auch ihr klares Definieren und ihre kritische Abgrenzung von den ähnlich lautenden Begriffen der heidnischen und insbesondere der aristotelischen Philosophie. Das Werk des Johannes Damaskenos führt die begriffssystematische „Aufklärung“ im Raum des byzantinischen Denkens durch5. Damaskenos verwirklicht eine eindrucksvolle Synthese, die aber nicht so sehr im Modus des Gefestigtseins, sondern vielmehr der Polemik aufgebaut wird, welche Stilistik ohnehin die ganze byzantinische Tradition dominiert6. Johannes erklärt mehrmals, daß er sich, obwohl ihm mehr das Schweigen entspricht, da er die Gefahr im Auge hat, die über der Kirche heraufzieht, entscheidet, seine Zunge von den Fesseln zu befreien, welche er ihr auferlegt hat. Er beginnt zu sprechen, nicht damit er Ruhm und Ruf erlangt, sondern vor Eifer für die Wahrheit, von der er sich sein Heil erhofft und mit der er Gott zu treffen ersehnt. Deshalb fordert er, daß man sein Eintreten für die Wahrheit nicht nach der Kunstfertigkeit der Wörter, sondern nach der Kraft der Gedanken beurteilt; weil – so betont er – das himmlische Reich nicht in den Worten, sondern in der Kraft besteht7.

3

4

5 6

7

Cf. e.g. M. FREDE, „John of Damascus on Human Action, the Will, and human Freedom“, in: Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, ed. K. IERODIAKONOU, Oxford, 2002, pp. 68–70. Cf. G. RICHTER, Die Dialektik des Johannes von Damaskos, Ettal, 1964, SS. 272–273; H. BECK, Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner, Roma, 1937, S. 158; G. HOFFMANN, „Johannes Damaskenos, Rom und Byzanz (1054– 1500)“, in: Orientalia christiana periodica, 16 (1950), SS. 177–190. Cf. K. OEHLER, Antike Philosophie im byzantinischen Mittelalter, München, 1969, SS. 294– 298. Cf. G. KAPRIEV, „Systemelemente des philosophisch-theologischen Denkens in Byzanz. Zum Dialog ‚Theophanes‘ des Gregorios Palamas“, in: Recherches de Théologie et Philosophie médiévales, 64/2 (1997), S. 263. I Oratio adversus iconoclastas (= I Imag.), 3 (PG 94, 1232A–1233D); II Imag., 1 (PG 94, 1284BC).

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Er besteht darauf, daß er nichts Eigenes sagt, sondern versucht, das durch die Arbeit der besten Lehrer Erreichte und von ihnen an verschiedenen Stellen Erwähnte zu sammeln8. Das Gewicht der Kompilation ist beim Damaskenos dennoch nicht zu verabsolutieren. Er ist imstande, eine selbständige Wahl zwischen alternativen autoritativen Sätzen zu treffen9, wobei er in seiner Bewegung durch die Vielfalt von nachchalkedonischen Perspektiven mit einer beachtenswürdigen Sicherheit es schafft, sich am orthodoxen Maß zu halten. Damaskenos wird als der präziseste Vertreter der konsequent entfalteten chalkedonischen Christologie betrachtet10. Er benutzt dabei literaturkritische Methoden, wodurch er es schafft, die den Autoritäten zugeschriebenen nicht authentischen Sätze zu ignorieren. In dieser Perspektive formuliert er die Regel, dergemäß ein Kirchenvater in einem Widerspruch mit den anderen Kirchenväter nicht stehen kann, weil sie alle in der Gemeinschaft des Heiligen Geistes sind, wobei die einzelne Meinung kein Kirchengesetz sein kann, weil es ihr an Kraft mangelt, die Kirchenüberlieferung aufzuheben11. Damaskenos erklärt, daß er die Arbeitsweise der Biene nachahmen wird. Er will alles heranziehen, was der Wahrheit nahe liegt, und versuchen, die Frucht der Erlösung sogar durch die Feinde selbst zu erreichen, wobei er dennoch alles beseitigt, das irreführende Lehren enthält. In diesem Sinn verpflichtet er sich, das Beste bei den hellenischen Weisen darzubieten, insoweit alles Gute bei ihnen ein Geschenk Gottes ist und eben deshalb auch bei ihnen Verwendbares und Nützliches zu finden ist. Die wahre Lehre will er jedoch in der Gnade Gottes aufzeigen, indem er den Worten der von Gott inspirierten Propheten, Fischer und Lehrer folgt. Die höchste Autorität ist Christus, die enhypostasierte Weisheit und Wahrheit, der durch die Worte der Heiligen Schrift spricht. Unmittelbar danach kommt die Überlieferung der Apostel, wobei vieles davon nicht in Form eines Textes bezeugt ist. Wir werden suchen – verspricht Johannes -, wir werden forschen, anschauen, fragen. Wir werden an die Tür der Schrift klopfen, hinter welcher der Geist der Wahrheit ist12. Das System des Damaskenos ist unselbständig in diesem Sinn. Die Kraft einer definitiven Autorität enthalten ihm gemäß die Schrift, die Überlieferung und die Konzilien als Versammlungen der von Gott inspirierten Väter, infolge dessen er keinen Unterschied zwischen kirchlicher und väterlicher Überlieferung zieht. Eine besondere Betonung legt er auf die Überlieferung, indem er darauf aufmerksam macht, daß Begriffe wie ‚Trinität‘, oder ‚gleichwesenhaft‘ oder ‚eine Hypostase Christi‘ in der Schrift nicht bezeugt sind, aber durch die Überliefe-

8 9 10 11 12

Fons scientiae, praef. (PG 94, 525A); Capita dialectica (= Dial.) 2 (PG 94, 533A). Cf. Expositio fidei orthodoxae (= F.O.) II, 3 (PG 94, 873AB). Cf. R. VOLK, „Johannes von Damaskus“ in: Lexikon der antiken christlichen Literatur, edd. S. DÖPP/W. GEERLINGS, Freiburg – Basel – Wien, 1998, S. 346. I Imag., 25 (PG 94, 1257AC); II Imag., 18 (PG 94, 1305A). Fons scientiae, praef. (PG 94, 524C-525A); Dial., 1 (PG 94, 529BC, 532A).

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rung mittels einer Begründung auf die ihnen gleichbedeutenden Wörter in der Heiligen Schrift festgelegt sind13. Johannes Damaskenos vertraut im Bereich der Dialektik auch heidnischen Autoren wie Aristoteles, Porphyrios, David dem Philosophen. Selbst ihr Begriffsapparat wird aber durch die christliche Autorität korrigiert. Die am meisten hierin angewendeten Sätze gehören Gregorios dem Theologen, Pseudo-Kyrillos, Eulogios von Alexandrien, Nemesios von Emesa. Heute wird eine besondere Aufmerksamkeit dem Werk des Theodoretos von Kyrrhos († 466) und dem fünften Buch seiner Schrift AƒretikÁj kakomuq…aj ™pitom» gezeigt, das offensichtlich einen Einfluß auf die Auswahl der Themen und das Ordnen des Materials in der Expositio geübt hat. Damaskenos ist aber selbständiger als Theodoretos und bietet einen vollständigeren und breiteren Themenkreis, eine höhere Klarheit bei der Formulierung der Glaubenswahrheiten wie auch ein strenger durchdachtes Schema, gemäß dem diese Themen folgen: Trinität, Schöpfung, Mensch, freier Wille, Sündenfall, Christologie und Mariologie, Erlösung, christliches Leben und Kultus, Auferstehung, woran am Ende einige asketische Kapitel hinzugefügt sind. In diesen Kapiteln rekapituliert Johannes die Erfahrung der Väter aus der Zeit der christologischen Auseinandersetzungen und determiniert die Lehre von der Schau Gottes in der Perspektive des christologischen Dogmas auf eine Weise, die für die ganze byzantinische Tradition gültig bleibt14. Die Treue zur Tradition und die Rezeption der Vorgänger beim Damaskenos sind freilich wichtige Forschungsgegenstände. Wenn wir aber seine eigene Denkweise verstehen möchten, sind wir verpflichtet, nicht so sehr zu fragen, wem ursprünglich die Ideen und die Begriffe gehören, sondern vielmehr wie und in welchem Zusammenhang sie in Bewegung gesetzt worden sind. Erst dadurch können wir die tatsächliche Stellung des Damaskenos in der Geschichte der byzantinischen Denkkultur feststellen. 3.1 Das Gottesdenken 3.1.1 Unerkennbarkeit und Erkennbarkeit Gottes Niemand kann Gott, wie er seiner Natur nach ist, sehen – bekennt Damaskenos – und das Göttliche, was sichtbar ist, wird im Heiligen Geist betrachtet15. Niemand (und niemals) hat jemand Gott an sich erkannt: Nicht nur kein Mensch, sondern auch keine überweltliche Macht, selbst Cherubim oder Seraphim nicht. Die göttliche Wesenheit oder vielmehr Überwesenheit ist absolut unerkennbar. Das Überwesentliche ist auch übervernünftig, weil die Erkenntnis sich auf das

13 14 15

Cf. III Imag., 11 (PG 94, 1233BC). V. LOSSKY, The Vision of God, New York, 21983, p. 140. Homilia in Transfigurationem (= Transf.), 15 (PG 96, 569A).

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Sein bezieht und mit ihm zusammenstimmt. Einer Beschreibung unterliegt lediglich das, was in einem Raum, in einer Zeiteinheit oder in einem Begriff umfaßt werden kann. Die ursprungslose und unendliche Gottheit ist begrifflich nicht zu umfassen. Über sie kann man nur sagen, daß sie unbeschränkt und unerreichbar ist. Die Gottheit als Henade und Trinität unterliegt keiner Forschung und keinem Beweisen. Je mehr sie erforscht wird, um so weniger wird sie erkannt und desto mehr verbirgt sie sich. Richtig erkannt und geehrt wird sie nur im Glauben. Gott hat uns dabei nicht in einer vollen Unwissenheit gelassen, sondern uns zunächst durch das Gesetz und die Propheten und dann durch seinen eingeborenen Sohn eine Erkenntnis über sich gegeben, die unserem Erkenntnisvermögen entspricht. Darüber hinaus hat er uns eine angeborene Gotteserkenntnis gespendet. Das, was wir positiv über Gott sagen können, ist allenfalls nicht auf seine Natur oder Wesenheit bezogen, sondern darauf, was um seine Wesenheit herum (t¦ perˆ t¾n fÚsin) seiend ist. Es geht um die eine, einfache und gute Wirkung (™nšrgeia) des einen einfachen Gottes, der gänzlich in allem wirkt und auf jede Sache ihren natürlichen Vermögen und Auffassungsfähigkeiten angemessen eine Einwirkung hat. Selbst die Sichtbarkeit Gottes in seinen Energien ist uns durch die Schöpfung, Ordnung und Verwaltung der Welt bekannt, wobei die Erkenntnis Gottes in Analogie zu seinem Geschöpf erfolgt. Auch in Hinsicht auf die göttliche o„konom…a ist nicht alles erkennbar und aussagbar (wie etwa die Wunder Christi), aber gerade darin begegnen wir den göttlichen Energien, in Bezug auf die wir fähig sind, etwas mehr als das von Gott allen Geoffenbarte über die Gottheit auszusagen16. 3.1.2 Affirmative und negative Gottesnamen Johannes Damaskenos sieht einen Unterschied zwischen dem Sein (enai) und dem qualifizierten Sein (tˆ enai) Gottes. In Bezug auf das Sein sind nur Äußerungen zum t… oÙk œstˆ, d.h. zu dem, das Gott nicht ist, möglich, weil Gott jenseits alles Seienden und sogar jenseits des Seins selbst ist, während die Erkenntnis lediglich die Seienden zum Gegenstand hat. Es geht hier um radikal negative Prädikate und um Sätze, die Gott durch Negation von allem (™k tÁj ¢p£ntwn ¢fairšsewj) beschreiben. Sie ergeben keine Erkenntnis über Gott, sondern sie zeigen nur seine absolute Transzendenz dem endlichen Sein gegenüber. Die Aussagen über eine bekannte Wesenheit besagen, was sie ist, und nicht, was sie nicht ist. Die Namen drücken ihren Gegenstand aus. Deswegen bleibt Gott seiner Natur und seinem innertrinitarischen Leben nach unbekannt. Gott bleibt namenlos. Alles, was man positiv (katafatikîj) über Gott zu sagen vermag, ist eine Benennung dessen, was in Bezug auf Gott oder um ihn herum (perˆ qeoà À 16

De haeresibus (= Haeres.) (PG 94, 780AC); F.O. I, 1; I, 2; I, 4; I, 13 (PG 94, 789AB, 792B, 800BC, 840A, 853B, 856B).

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perˆ qeÕn) ist. Damit werden also nicht die Wesenheit oder die Natur Gottes, sondern seine ökonomischen Erscheinungen genannt. Sie beschreiben ihn, insoweit er die Bedingungen für die Verursachung von allem in sich beinhaltet. Insofern er der stofflose und allmächtige Urheber von allem Seienden ist, wird er Sein, Wesenheit, Vernunft, Weisheit, Leben, Kraft etc. genannt. Aus der Verbindung der negativen und positiven Benennungen werden Bezeichnungen als überwesentliche Wesenheit, überprinzipielles Prinzip u.ä. erzeugt, die als in höchstem Maß gottgebührend betrachtet werden. Alle Aussagen über Gott, sowohl die positiven als auch die negativen, sind und bleiben Urteile. Sie verweilen auf dem Niveau der menschlichen Vernunfttätigkeit, wobei jeder Bejahung die ihm entgegengesetzte Verneinung und jeder Verneinung die angemessen gegenüberstehende Bejahung entspricht. Zudem geht alles, was über Gott gesagt wird, von einem stofflichen Bild, Muster oder Symbol aus. Eine Ausnahme machen nur die Aussagen über die irdische Präsenz des menschgewordenen Logos. Zugleich damit warnt Damaskenos unzweideutig, daß die Beispiele (parade…gmata) dem Gegenstand nie gleich werden können, da sie nicht nur eine Ähnlichkeit mit ihm, sondern auch Unterschiede aufweisen, weil man sonst nicht von Beispielen, sondern von Identität sprechen würde. Diese Regel ist sowohl für die Theologie als auch für die Ökonomie gültig17. 3.1.3 Theologie – Philosophie – Dialektik Johannes Damaskenos enthält sich generell der Versuche, die Theologie zu bestimmen. Auch bei ihm steht gewöhnlich das Wort ‚Theologie‘ in einer Opposition zu ‚Ökonomie‘ und kennzeichnet Gott in der Perspektive des inneren Lebens der Trinität. Unter dem Einfluß des Dionysios Pseudo-Areopagita wird auf diese Weise auch die Heilige Schrift genannt. Johannes spricht darüber hinaus über ‚Worte Gottes‘ (lÒgoi toà qeoà), die süßer als Honig sind18. Obschon er auch syllogistische Beweise hinsichtlich des Logos und des Heiligen Geistes erwähnt, bleibt er der Idee einer spekulativen Erleuchtung des Trinitätsgeheimnisses fremd. Die Dreifaltigkeit Gottes und alles, das mit der inneren Gemeinschaft der göttlichen Hypostasen in Verbindung steht, wird lediglich im Glauben erreicht. Der „Gegenstand“ des Glaubens ist die Tatsache, ‚daß‘ Gott ist und nicht ‚wie‘ er ist19. Der Glaube ist das Fundament der Vernunft in allen ihren Bewegungen. Die Vernunft ist nicht die Quelle des Wissens und der Wahrheit, sondern sie wird 17 18 19

Cf. F.O. I, 4; I, 9; I, 11; I, 12; III, 26 (PG 94, 800BC, 833B–836A, 841A–844B, 845A– 848C, 1096AB); Dial. 58 (PG 94, 645C). Epistola de hymno trishagio (= Trisag.), 1 (PG 95, 21A). Cf. J. BILZ, Die Trinitätslehre des hl. Johannes von Damaskus, Paderborn, 1909, S. 32; STUDER, Arbeitsweise (cf. nt. 1), SS. 31–32.

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von ihnen bestimmt. Gerade der Glaube weist auf die tiefen Sinngehalte, die in der kontingenten Welt liegen, und auf die wahre Erkenntnis der Seienden hin. In diesem Zusammenhang spricht er auch von der Lehre des Glaubens, durch welche die Wahrheit entdeckt wird, und benutzt den Ausdruck „lÒgoj tÁj ¢lhqe…aj“20. Zugleich damit kennt Damaskenos keinen konträren Gegensatz zwischen Glauben und Vernunft21. Dieser Umstand erlaubt ihm einen rationalistischen Grundton zu halten22 ohne die betonte Mahnung aus den Augen zu verlieren, daß das „Wissen“ von der Gottheit, das man auf eine autonomrationalistische Weise zu erwerben pflegt, „psychisch und dämonisch“ ist. Nur jenes Wissen beinhaltet eine Erlösungsbedeutung, welches auf dem Weg des Glaubens ist23. Damaskenos erklärt, daß die Menschen Gott ähnlich durch Weisheit, d.h. durch wahre Erkenntnis des Guten, durch Gerechtigkeit und Heiligkeit werden24. Gerade in Rücksicht auf die wahre Erkenntnis über das Göttliche behauptet er, daß nach der Art der Kaiserin, die sich von Dienerinnen bedienen läßt, die wahre Erkenntnis Lehren entlehnt, die Dienerinnen der Wahrheit sind oder werden können, wenn die in ihnen verborgene Schande verworfen wird25. In diesem Kontext sagt er, daß es nichts wertvolleres als die Erkenntnis gibt, weil sie das Licht der vernünftigen Seelen ist, während ihre Abwesenheit eine Dämmerung der Vernunft bedeutet26. Die anspruchsvolle Ignoranz wird als schwer zu vergebende Schuld betrachtet27. Aus dieser Perspektive formuliert er auch die Stellung der Philosophie. Damaskenos, der sich enthält, die Theologie zu definieren, erwähnt sechs Definitionen der Philosophie: 1) Sie ist Erkenntnis über das Seiende (gnîsij tîn Ôntwn) als solches, d.h. Erkenntnis über die Natur der Seienden (tÁj tîn Ôntwn fÚsewj); 2) Sie ist Erkenntnis der göttlichen und menschlichen Sachen, d.h. des Sichtbaren und Unsichtbaren; 3) Die Philosophie ist Nachdenken über den Tod; 4) Sie ist Angleichen an Gott; 5) Sie ist die Kunst (tšcnh) der Künste und das Wissen (™pist»mh) der Wissen, weil sie der Anfang aller Künste ist; 6) Die Philosophie ist Liebe zur Weisheit (fil…a sof…aj); Gott ist die wahre Weisheit; die Liebe zu Gott ist also die wahre Philosophie (¢lht¾j filosof…a)28. Mit diesen Bestimmungen versucht Damaskenos, das ganze Spektrum der damals aktuellen Philosophieauffassungen zu umfassen: von der spezialisierten aristotelischen Definition der Metaphysik bis zu den platonischen und neoplato20 21 22 23 24 25 26 27 28

Dialogus contra manichaeos, 1 (PG 94, 1505A). B. TATAKIS, La philosophie byzantine, Paris, 1949, pp. 109 et 113–114. Cf. G. PODSKALSKY, Theologie und Philosophie in Byzanz, München, 1977, S. 105. F.O. IV, 11 (PG 94, 1128C). Dial., 3 (PG 94, 533BC). Cf. Dial., 1 (PG 94, 532B). Dial., 1 (PG 94, 529A). Fons scientiae, praef. (PG 94, 524A). Dial., 3 (PG 94, 553BC). Cf. Dial., 67 (PG 94, 669B–672B).

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nischen Konzepten. Die Definitionen und ihre Aufeinanderfolge fallen tatsächlich mit den bei dem Neuplatoniker David dem Philosophen (5.–6. Jahrhundert) Vorhandenen zusammen. Während aber bei David und den heidnischen Philosophen überhaupt die letzte Definition den vernünftigen Aufstieg zu der höchsten transzendenten Ursache nur andeuten, wird sie von Damaskenos in einem restlos christlichen Sinn interpretiert, ein Umstand, der eine neue Interpretation aller anderen Bestimmungen verursacht. Auf diese Weise wird es möglich, die Philosophie als Inhalt des ganzen dogmatischen Corpus zu schildern29. Während im Roman Barlaam und Joasaph die wahre Philosophie als der richtige, christliche Lebenswandel gekennzeichnet wird30, bestimmt Damaskenos in seinen dogmatischen Schriften als ihre Grundaufgaben das rationale Formulieren der Wahrheiten des christlichen Glaubens, ihre doktrinäre Systematisierung und die Widerlegung der falschen Gnosis. Aus diesem Grund besteht Damaskenos darauf, daß die heiligen Väter zugleich Schüler und Lehrer der Wahrheit und der wahren Philosophie sind31. Weil es um das Äußern der Wahrheit geht, ist jede Abweichung von ihr als ‚Häresie‘ zu bezeichnen. Die Häresie ist eine Idee oder Meinung, die einer Menge von Menschen eigen ist, die in einen Gegensatz zum allgemeingültigen Gedanken (koin¾ œnnoia) tritt, der die Wahrheit aussagt. Es ist deshalb kein Zufall, daß die antiken philosophischen Lehren einen Platz unter den Häresien finden. Die Pythagoreer, Peripatetiker, Stoiker, Platoniker und Epikureer sind den ‚Christusverleumdern‘ gleichgesetzt, unter die (zum ersten Mal in einer christlichen Schrift) auch die Nachfolger Mohammeds gestellt sind32. Die Metaphysik wird von Damaskenos nicht als irgendeine natürliche Vorstufe der Theologie verstanden, und er lehnt empört die Möglichkeit ab, Aristoteles als den dreizehnten Apostel zu betrachten33. Die Philosophie hat vielmehr eine propädeutische Funktion, und die Aufmerksamkeit wird auf die Erstellung eines adäquaten terminologischen Apparats gerichtet34. Das philosophische Corpus wird in praktische und theoretische Philosophie geteilt. Die praktische Philosophie wendet sich den Tugenden zu und umfaßt die Ethik, die Ökonomie und die Politik, während die theoretische Philosophie die Physiologie (die Erkenntnis über das Stoffliche), die Mathematik (die Erkennt-

29

30 31 32 33 34

Cf. I. CHRISTOV, „Die ‚Dialektik‘ des Johannes Damaskenos in der Ideenwelt der alten bulgarischen Literatur“, in: Humanismus, Kultur, Religion, ed. I. CHRISTOV, Sofia, 1997, SS. 200–203 (bulgarisch); J. DUFFY, „Hellenic Philosophy in Byzantium and the Lonelly Mission of Michael Psellos“, in: Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, ed. K. IERODIAKONOU, Oxford, 2002, pp. 140–142. Cf. PG 96, 992D, 993A, 993D. Dial., 47 (PG 94, 620D). Dial., 65 (PG 94, 657C); Haeres. (PG 94, 681C–685A, 773A). Tractatus contra Jacobitas, 10 (PG 94, 1441A); II Imag., 10 (PG 94, 1293B). Cf. E. GILSON/PH. BÖHNER, Die Geschichte der christlichen Philosophie, Paderborn – Wien – Zürich, S. 138.

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nis über die Zahl, d.h. über das zwischen dem Stofflichen und Stofflosen Vermittelnde) und das Theologisieren umfaßt, welches das Unkörperliche und Undinghafte zum Gegenstand hat: an erster Stelle Gott, den wahrhaft stofflosen, dann die Engel und die Seelen35. Damit ist der rationale Diskurs hinsichtlich des Offenbarten gemeint, d.h. das Wirken der Vernunft in diesem Bereich. Offensichtlich in diesem Sinn spricht Damaskenos von ‚dogmatischem Wissen‘ (™pist»mh dogmatik»)36 und benutzt das Verb ‚schauen‘ (qewre‹n), um die logische Betrachtungsweise zu bezeichnen37. Johannes Damaskenos erklärt sich eindeutig zum Verteidiger der Philosophie, ihrer Bedeutsamkeit und Leistungen. Die Aneignung der philosophischen Erkenntnis muß ihm gemäß mit der Logik beginnen, die nicht so sehr ein Teil, sondern vielmehr ein Werkzeug der Philosophie ist, das sie in jedem Beweisgang benutzen soll38. Sie ist die ‚Kunst der Worte‘ (tšcnh tîn lÒgwn) und wird zur Widerlegung der Gegner und des falschen Wissens benutzt, obschon die Wahrheit an und für sich keine Syllogistik und keine Beweise benötigt39. Vor diesem Hintergrund ist seine Dialektik eine Gesamtheit der metaphysischen und logischen Grundbegriffe im Kontext ihrer Verwendung in der christlichen Dogmatik. Die Quelle des begrifflichen und definitiven Fundaments bei Damaskenos bilden die Werke des Porphyrios und Aristoteles (vielmehr die Kategorien als die Metaphysik). Es sind noch neuplatonische Einflüsse spürbar, die hauptsächlich von der Schule des Ammonios Hermeiou vermittelt sind. Der mehrfach hervorgehobene „Aristotelismus“ des Damaskenos hat einen rein formalen und nicht metaphysisch-inhaltlichen Charakter. Er stützt sich nicht unmittelbar auf die antike Tradition. Selbst die aristotelische Logik wird durch die Perspektive der christlichen Lehre gedeutet. Ihrer Entstehung nach sind sowohl die philosophischen Ideen des Damaskenos als auch der Charakter der Formulierung und Umformulierung der dialektischen Begriffe bei ihm der Vätertradition verpflichtet. Dieser Umstand gibt ihm die Möglichkeit, sowohl den Aristotelismus als auch den Platonismus und alle anderen Schultraditionen zurückzuweisen und eine neue Philosophie mit einer bisher unbekannten Entschlossenheit zu entwerfen. Es besteht Damaskenos gemäß eine einzige und einheitliche Philosophie. Die Einheit dieser Philosophie ist nach dem Muster der patristischen Lehre konstituiert. Dank seiner Arbeit ist das christliche Denken bereits imstande, nicht nur gewisse philosophische Begriffe und Positionen souverän zu nutzen, sondern den ganzen philosophischen Kosmos zu adoptieren, wobei es ihn im Kontext seines eigenen Gedankenguts umgestaltet40. 35 36 37 38 39 40

Cf. Dial., 3 (PG 94, 533B–536B). Trisag., 23 (PG 95, 53C). Cf. Dial., 65 (PG 94, 660BC). Bilz, Trinitätslehre (cf. nt. 19), S. 4. Dial., 3 (PG 94, 536C). Cf. Dial., 1 (PG 94, 536C). Cf. G. RICHTER, Dialektik (cf. nt. 4), SS. 8–9, 235, 270–271; B. STUDER, Arbeitsweise (cf. nt. 1), SS. 31, 103–118 und 124; CHRISTOV, Dialektik (cf. nt. 29), S. 200; TATAKIS, Philo-

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3.1.4 Der erste Name Gottes ‚Erkenntnis‘ heißt bei Damaskenos die wahre Erkenntnis über das Seiende (tÕ Ôn), wobei die Beziehung ‚Sein – Wahrheit‘ einen unmittelbaren Charakter erhält: Die Nichtwahrheit ist nichtseiend und eine Erkenntnis über das Nichtseiende ist Unkenntnis41. Im Seienden wird nicht zwischen ‚Sein‘ und ‚Existenz‘ unterschieden. In Bezug darauf wird allerdings ein Unterschied zwischen Wesenheit und Akzidenz gesehen, aber nicht so, als ob ‚Seiend‘ ihr Gattungsbegriff wäre. ‚Seiend‘ ist ein Begriff, der über allen Gattungsbegriffen steht, deren höchster der Begriff ‚Wesenheit‘ ist42. Aus dieser Perspektive postuliert Damaskenos, daß der höchste unter allen Namen Gottes der Name ‚dieser, der ist‘ (Ð én) oder ‚der Seiende‘ ist, weil Gott als ein grenzenloses Meer der Wesenheit das ganze Sein in sich einschließt. Johannes Damaskenos ist der erste im Rahmen der östlichen Tradition, der auf eine derart kategorische Weise ‚Seiend‘ als den ersten Namen Gottes festlegt, obschon ihm der herkömmliche Vorrang des Namen ‚der Gute‘ (Ð ¢gaqÒj) bekannt ist, der von Dionysios Pseudo-Areopagita definiert worden ist. Damaskenos fügt sofort hinzu, daß Dionysios gute Gründe dafür hat, insofern man nicht sagen darf, daß in Gott das Sein der Gutheit vorausgeht. Sein und Gutheit fallen zusammen. Dennoch zeigt der erste Name, ‚der Seiende‘, daß Gott ist – tÕ enai (obwohl er nicht besagt, was Gott ist – tÕ ti enai). Der zweite Name, ‚der Gute‘, weist auf seine Wirkung (™nšrgeia) hin. Andere Namen wie etwa ‚ursprungslos‘, ‚unvergänglich‘, ‚unerschaffen‘, ‚stofflos‘ u.ä. zeigen was Gott nicht ist (t… oÙk œstˆ), d.h. daß er keinen Anfang hat etc. Ihrerseits drücken Namen wie ‚Gutheit‘, ‚Gerechtigkeit‘, ‚Heiligkeit‘ u.ä. das die Natur Begleitende und nicht die göttliche Wesenheit selbst aus. Endlich bezeichnen Namen wie ‚Herr‘ und ‚König‘ die Beziehung (scšsij) Gottes auf das, was von Gott verschieden ist43. 3.1.5 Gottesbeweise Die Stellung des gotteserkennenden Philosophierens bei Damaskenos ist klar an seinen Gottesbeweisen zu sehen. Er erklärt, daß die Existenz Gottes von keinem Christen und sogar von nur wenigen Hellenen bezweifelt wird, weil das Wissen, daß Gott ist, uns von Natur aus eigen ist. Nach dem Einbruch des Bösen haben dennoch einige zu behaupten begonnen, daß es kein Gott gibt. Die Apostel Christi hatten die Fähigkeit, solche Leute aus den Abgründen der Ignoranz

41 42 43

sophie (cf. nt. 21), P. 113; G. KAPRIEV, „Gibt es eine byzantinische Philosophie?“, in: Ostkirchliche Studien 51 (2002), SS. 21–23. Dial., 1 (PG 94, 529A). Dial., 4 (PG 94, 536C); Dial., 10 (PG 94 564A). F.O. I, 9 (PG 94, 836A–837B).

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durch Wunder herauszuholen. Wir sind jedoch unwürdig geworden, über die wundertätige Kraft und erleuchtete Weisheit der Apostel zu verfügen, infolgedessen wir gezwungen sind, Schlußfolgerungen zu benutzen. Nichtsdestoweniger macht gerade die in der menschlichen Natur verwurzelte Gotteserkenntnis auch die vernünftigen Gottesbeweise möglich, die besagen, daß (und nicht wie) Gott ist44. Damaskenos ist fest überzeugt, daß die Wahrheit selbst keine Beweise benötigt. Trotzdem führt er solche um der Widerlegung der ehrlosen Schmäher und des Pseudowissens willen an45. Damaskenos erwähnt zwei Beweise. Der erste geht von der Beziehung ‚Geschaffensein – Veränderlichkeit‘ aus, wobei die Veränderlichkeit als die Existenzweise angedeutet wird, die dem geschaffenen Sein definitiv eigen ist. Alles Entstehende und der Möglichkeit nach Vergehende ist von jemandem geschaffen. Der Schöpfer des ganzen veränderlichen Seins soll aber unveränderlich und folglich nicht nur körperlos, sondern auch ungeschaffen sein. Wer sonst als Gott kann er sein? Der zweite Beweis, der auf die Zusammensetzung, Erhaltung und Leitung der Schöpfung gründet, besteht aus zwei Ebenen oder Stufen. Zunächst wird die offensichtliche Unvereinbarkeit der Grundelemente (Feuer, Luft, Wasser, Erde) und die Tatsache erörtert, daß sie in einer vollkommenen Unzertrennbarkeit verweilen, deren Festhalten eine allmächtige Kraft mit Notwendigkeit fordert. Der Träger dieser Kraft kann aber nicht der Zufall (tÕ aÙtÒmaton) sein, weil – zweitens – die Schöpfung in einer perfekten Ordnung verweilt, die von derselben Kraft vorgesehen und erhalten wird, die nämlich die Kraft Gottes ist. Die Einmaligkeit Gottes wird ihrerseits von seiner absoluten und unbeschränkten Vollkommenheit wie auch von der Notwendigkeit, etwas Singuläres der Vielfalt zu versichern, wie auch von der Widersprüchlichkeit des unendlichen Fortschreitens bei der Suche nach dem ersten Prinzip abgeleitet46. 3.2 Triadologie Gott ist an sich rational unerkennbar, aber die Heilige Schrift und die ganze Gemeinschaft der Heiligen bezeugen, daß er ursprungslos, unendlich, ewig, unerschaffen, unveränderlich, einfach, nicht zusammengesetzt, körperlos, unsichtbar, unspürbar, gut, allmächtig ist. Er ist einer, ein Wesen, das in drei Hypostasen ist und gekannt wird. Die Trinität steht über jeglichem Prinzip und Rang, über der Wesenheit, dem Leben, der Vernunft und dem Intellekt, wobei sie die Quelle von jedem Sein ist, alles umfaßt und jede Wesenheit durchdringt. Sie ist Selbstlicht, Selbstgutheit, Selbstleben, Selbstwesenheit. Sie ist Vater, Sohn und 44 45 46

Cf F.O. I, 3; I, 4 (PG 94, 793C, 797B). Dial., 1 (PG 94, 532B). Cf. F.O. I, 3; I, 5 (PG 94, 796A–797B; 801A). Cf. BILZ, Trinitätslehre (cf. nt. 19), S. 31; GILSON/BÖHNER, Geschichte (cf. nt. 34), SS. 140–142; TATAKIS, Philosophie (cf. nt. 21), p. 116.

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Heiliger Geist – eine Gottheit, eine Natur, ein Wille, eine Wirkung, die in drei Personen vorhanden ist47. 3.2.1 Die göttliche Wesenheit ‚Seiendes‘ und ‚Wesenheit‘, die sich gegenüber nicht als ‚Gattung‘ zu ‚Art‘ verhalten, unterscheiden sich voneinander auch dadurch, daß ‚Seiendes‘ schlechthin sowohl über selbständig existierende Sachen als auch über solche auszusagen ist, die nicht selbständig sind, sondern dank einer anderen Sache und in ihr existieren, während durch ‚Wesenheit‘ nur das bezeichnet wird, was seine Existenz in sich selbst hat (pr©gma aÙqÚparkton). ‚Seiendes‘ ist in dem Sinn sowohl Gott als auch jedes Geschöpf, obschon Gott eine überwesenhafte Wesenheit ist48. Die heidnischen Philosophen, bemerkt Damaskenos, unterscheiden zwischen Wesenheit (oÙs…a) und Natur (fÚsij). Sie bezeichnen durch den ersten Begriff das Sein schlechthin und durch den zweiten die Wesenheit in ihrer Bestimmtheit mittels der wesenhaften Eigenschaften, indem sie das Sein schlechthin mit der qualitativen Bestimmtheit des Seins verbindet. Hiermit erweist ‚Natur‘ die untersten Arten, wobei eine annähernde Gleichstellung von ‚Hypostase‘ und ‚Natur‘ wie auch von ‚Existenz schlechthin‘ und ‚Wesenheit‘ suggeriert wird. Die Kirchenväter identifizieren jedoch ‚Wesenheit‘ mit ‚Natur‘ und ‚Form‘ (morf») und bezeichnen durch diese Begriffe das Allgemeine, das über eine Mehrzahl ausgesagt wird, d.h. grundsätzlich die Art (edoj), aber auch die Gattung, einschließlich der höchsten Gattung. Die Natur oder die Wesenheit der Sache ist auch das Prinzip ihrer Bewegung und Bewegungslosigkeit. Das Singuläre wird seinerseits Individuum (¥tomon), Hypostase (ØpÒstasij), Person (prÒswpon) genannt49. Damaskenos hält sich an die für die patristische Tradition charakteristische Abweichung von dem aristotelischen Schema, dergemäß der Name ‚Wesenheit‘ nur über die aristotelische ‚zweite Wesenheit‘ ausgesagt wird, während die ‚erste Wesenheit‘ durchgängig ‚Hypostase‘ genannt wird. Die Natur ist – erklärt Damaskenos – das allgemeine Seinsprinzip (Logos des Seins) der Sachen, die ein und dieselbe Wesenheit innehaben, während durch ‚Hypostase‘ die abgesonderte Existenz jeglicher Natur bezeichnet wird. Jede Natur wird als das, was sie ist, in einem doppelten Sinn bestimmt. Einerseits spricht man von ‚Natur‘ in einer allgemeinen Bedeutung: nicht als in einem Individuum daseiend, sondern an sich beobachtet. In diesem Fall geht es um die Artnatur bzw. um die in der Art betrachteten Natur (™n tù edei qewroumšnh fÚsij). Andererseits spricht man von einer im konkreten Individuum daseienden Natur, 47 48 49

F.O. I, 2; I, 8 (PG 94, 792BC, 808CD); Haeres. (PG 94, 777BC). Cf. Dial. 4; 10; 39 (PG 94, 536C–537B; 564A; 605B). Cf. Dial., 5; 10; 30; 41 (PG 94, 541D–544A; 564A; 589C–596A; 608AB). Cf. K. JANAKIEV/A. SPEER, „Physis“, In: Lexikon des Mittelalters, Bd. 6, München – Zürich, 1993, coll. 2122–2123.

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die ein Sein hat, das nämlich diesem Individuum und lediglich ihm entspricht (™n ¢tÒmJ qewroumšnh fÚsij). In den beiden Fällen geht es um ein und dieselbe Natur, aber sie wird im ersten Fall in einer rein spekulativen Anschauung betrachtet, und im zweiten Fall wird sie in der Situation ihrer wirklichen Existenz geschaut. Der Unterschied besteht darin, daß das vernünftige und sterbliche Lebewesen zum Beispiel, das wohl allgemein zu bestimmen ist, in mir mit keinem anderen, das in den anderen Menschen zu entdecken ist, restlos zusammenfällt, sondern die Besonderheiten trägt, die mir und niemandem sonst eigen sind. Die Lehre der Kirche bekennt die Wirklichkeit der einer Natur des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes und damit zugleich die Wirklichkeit der drei Hypostasen oder Personen, von denen jede eine eigene Besonderheit hat, die sich von den Besonderheiten der anderen unterscheidet. Bei der Erwähnung der einen Natur der Gottheit wird der allgemeine Logos der Wesenheit Gottes gemeint, ohne aber dabei den gesonderten Sinn auszuschließen, in dem die Natur in der einzelnen Hypostase gedacht wird50. Die göttliche Wesenheit ist jedoch (in einem radikalen Unterschied zu den Naturen in der geschaffenen Welt) in keiner Art vertreten und hat eine nicht nur begriffliche Selbständigkeit, sondern sie ist ein selbständiges Wesen, welcher Satz der vollständigen inneren Identität der Gottheit folgt. Gerade in diesem Sinn erklärt Damaskenos, daß der Gott Vater mit seinem Wort und seinem Geist zusammen ein Gott sind, genauso wie der Sprechende, seine Rede und sein Geist keinesfalls drei einzelne Menschen sind. Der große Unterschied besteht dennoch darin, daß der Logos und der Geist nicht als zwei hypostasenlose Kräfte (dÚnameij ¢nupÒstatoi) in Gott verweilen, sondern Vater, Sohn und Heiliger Geist selbsthypostatisch und vollkommen sind51. 3.2.2 Die Hypostasenlehre Johannes Damaskenos entfaltet eine Hypostasenlehre, die in ihrer allgemeinen Fassung nicht nur die Individuen der vernünftigen Natur, sondern alle bestehenden Wesen umfaßt. Die Theorie von den göttlichen Hypostasen bildet lediglich ein konkreter, wenn auch spezieller Teil der allgemeinen Lehre. Johannes kennt den Wortgebrauch, innerhalb dessen ‚Hypostase‘ (ØpÒstasij) mit ‚Sein‘ oder ‚Wesenheit‘ identifiziert wird. Er hat für ihn aber nur einen historischen Wert, insoweit er auch bei einigen Kirchenväter anzutreffen war. Als Ausgangsbasis gilt für Damaskenos die trinitarische Unterscheidung der Kappadokier zwischen der Ordnung gemäß der Natur (Eines und Anderes – ¥llo kaˆ ¥llo) und der Ordnung gemäß der Zahl (Einer und Anderer – ¥lloj kaˆ ¥lloj). Die Naturbestimmungen besagen, was die Sache wesenhaft ist, und die Hypostasenbestim50 51

Haeres. (PG 94, 745B–748C). Cf. F.O. III, 11 (PG 94, 1021D–1024A). Adversus Nestorianorum haeresim (Nestor.), 42 (PG 95, 221B).

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mungen äußern, wer dieser Bestimmter selbst oder was dieses Bestimmte selbst ist. Der Begriff ‚Hypostase‘ wird etymologisch von Øf…stasqai abgeleitet, wodurch nur etwas selbständig Existierendes bezeichnet werden kann. Diese Existenzart bleibt sowohl der Gattung und der Art als auch der Akzidenz fremd. Sie erhalten eine wirkliche (™nerge…v) Existenz nur in den Hypostasen und werden in ihnen betrachtet: Die betreffende Gattung (Art, Akzidenz etc.) existiert wirklich nur insofern sie ein Enhypostasiertes (™nupÒstaton) ist. Es ist möglich, daß in einer Hypostase mehrere Naturen (wie etwa die Seele und der Leib des Menschen) auf einmal existieren. ‚Nichthypostatisch‘ (¢nupÒstaton) wird seinerseits das genannt, was keine selbständige Existenz hat oder aber nie und auf keine Weise existiert hat. Die Hypostase ist die ursprüngliche selbständige Quelle aller Existenz. In dieser Perspektive werden die Begriffe ‚Hypostase‘, ‚Person‘ und ‚Individuum‘ synonym verwendet. Die Hypostasen unterscheiden sich voneinander nicht der Natur, sondern der Zahl und der charakteristischen Eigenschaften nach, die Eigenschaften nämlich nicht der Wesenheit, sondern der Person sind52. Damaskenos unterscheidet freilich einerseits die Hypostasen der unbelebten und unvernünftigen von den Hypostasen der vernünftigen Wesen und andererseits die Hypostasen der Menschen und Engel von den göttlichen Hypostasen. Das Unterscheidungsmerkmal im ersten Fall ist die entscheidende Präsenz und die Zusammenwirkung der Vernunft und des Willens, wobei Damaskenos großen Wert auf die reflektierte Willenswirkung legt, die er definitiv auf die Hypostase bezieht. Gleich wie der Engel, ist der mit Vernunft, Freiheit und Wille geschaffene Mensch als ein eigenmächtiges Wesen (aÙtexoÚsion) zu bestimmen. Diese Eigenmächtigkeit steht mit der Fähigkeit in Zusammenhang, Willensentscheidungen zu treffen, eine Fähigkeit, die unvernünftigen Geschöpfen fremd ist. Das eigenmächtige Wesen übt Kontrolle über seine Tätigkeit aus und determiniert seine Handlungen. Damaskenos betont mit Nachdruck, daß das Vernunftwesen seine Natur leitet, und pointiert auf diese Weise den Primat der Hypostase über die Natur im Rahmen der individuellen Existenz. Damaskenos, für den die entscheidende Trennungslinie nicht zwischen intelligibler und sensitiver Welt, sondern zwischen Gott und Schöpfung verläuft, verwendet das Wort aÙtexoÚsion in Bezug auf Gott einerseits und den Menschen und den Engel andererseits homonym, indem er einen radikalen Unterschied zwischen dem göttlichen und menschlichen Intellekt und Willen macht. Bei Gott ist vielmehr die Wesenheit das Paradigma der aÙtexousiÒthj. Die göttliche Wesenheitswirkung ist die Gutheit schlechthin, und sie braucht deswegen keine rationale Kontrolle, um gut zu sein. Deshalb wirkt auch die göttliche Hypostase, ohne eine spezielle

52

Cf. Dial. 17; 29–30; 42–44; 48; 66 (PG 94, 581C–584B; 589BC; 612A–616B; 624A; 668A); F.O. III, 6 (PG 94, 1001C).

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differenzierende Willensentscheidung zu benötigen, weil die Natur ihr keinerlei Gewalt antut53. 3.2.3 Die göttlichen Hypostasen Gott ist seiner Wesenheit nach einer und er offenbart sich als einer: ein Wesen, ein Prinzip, eine Kraft, ein Wille, eine Wirkung. Die Gottheit ist unteilbar und ungeteilt (¢mšristoj) in den einzelnen Hypostasen. Die ganze göttliche Natur ist gänzlich und vollkommen in jeder Hypostase präsent. Die Gottheit ist nicht zusammengesetzt, sondern vollkommen einheitlich in den drei vollkommenen Personen, von denen jede vollkommen Gott ist54. Die drei göttlichen Hypostasen sind der Wesenheit nach nicht ähnlich, sondern identisch. Die Einheit der Gottheit wird nicht aus drei Hypostasen gebildet, sondern sie ist in drei Hypostasen und ist die drei Hypostasen, von denen jede die vollkommene Fülle der göttlichen Wesenheit und Existenz innehat. Sie unterscheiden sich voneinander nur durch ihre hypostatische Eigenschaften. Die hypostatische Eigenschaft der Hypostase hat nicht den Charakter einer Akzidenz, sie ist – im Unterschied zu den Eigenschaften der Geschöpfe – nicht zufällig. Die Eigenschaften der göttlichen Hypostasen fallen mit dem Sein der Hypostasen zusammen und äußern die der je einzelnen Hypostase eigene Existenzweise (trÒpoj tÁj Øp£rxewj) der einen Natur. Diese Existenzweise konstituiert die Hypostase und macht sie zu vollkommener Hypostase, d.h. zu besonderem Sein an sich, wodurch auch jede Möglichkeit ausgeschlossen wird, die Natur und die Hypostase zu identifizieren. Damaskenos unterscheidet zwei Arten von Eigenschaften: ‚natürliche‘, welche die Artsunterschiede konstituieren, und ‚hypostatische‘, welche das Individuum von den übrigen Individuen unterscheiden. Im allgemeinen werden die Eigenschaften von der zweiten Art als Akzidentien gedeutet, nicht aber im Fall des unveränderlichen Gottes, bei dem die Akzidentalität unmöglich und die Eigenschaft beständig ist55. Die Eigenschaften der göttlichen Hypostasen sind entsprechend ‚ungezeugt‘, ‚gezeugt/geboren‘, ‚gezeugt/hervorgegangen‘. Die untrennbare charakteristische Besonderheit (carakthristikÕn „d…wma) bildet die Hypostase, indem sie zeigt, ‚wer‘ sie ist. Das wahre Erkennen der Eigenschaft setzt eine Betrachtung der konkreten Person an sich voraus, ohne Rücksicht auf die Beziehungen, in denen sie steht. Man kann und darf die Wechselbezogenheit der Hypostasen ihrem Ursprung nach nicht durch die aristotelische Kategorie ‚Relation‘deuten56. Andererseits folgen dennoch die Namen ‚Vater‘, ‚Sohn‘ und ‚Heiliger Geist‘ Re53 54 55 56

Cf. F.O. II, 27 (PG 94, 960C–961A); FREDE, John of Damascus (cf. nt. 3), pp. 63–64 and 73–80. Cf. F.O. I, 8; I, 12; III, 6 (PG 94, 829B; 848C; 1004A). F.O. I, 13 (PG 94, 853D). V. LOSSKY, Essay sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris, 1944, pp. 53–54.

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lationen und drücken ausgerechnet die wechselseitigen Beziehungen aus, worin die Hypostasen existieren, ohne aber infolgedessen ‚Relationsgegenstände‘ zu werden. Diese Beziehungen sind nicht situativ, sondern sie fallen mit dem Sein und der Existenz der Hypostasen selbst zusammen57. Wenn Damaskenos sagt, daß wir die Hypostasen nur in Gedanken (kat' ™p…noian oder ™p…noiv) unterscheiden, erzielt er keinesfalls eine Relativierung ihrer ontischen Unreduzierbarkeit. Den Kappadokiern folgend meint er damit diese Art von Überlegung, wodurch etwas, das anfänglich einfach und unzergliedert aussieht, nun in seiner inneren Selbstdifferenzierung erfaßbar zu sein beginnt58. Dieser Zug wird in Rücksicht auf die Trinität um so berechtigter, weil es um ein Wesen geht, das sich nicht in einzelne Teile trennen läßt, und um eine Unterscheidung aufgrund unabziehbarer Eigenschaften und Existenzweisen, wodurch die wirkliche Existenz der Hypostasen charakterisiert wird. Damit wird aber keinesfalls die Vielfältigkeit beigezogen, wie sie bei der Schöpfung vertreten ist. Die Vollkommenheit weist das Prinzip des Zusammensetzens zurück: die Wesenheit ist nicht aus drei Hypostasen, sondern in drei Hypostasen. Damaskenos verwirft den von Johannes Philoponos verwendete Begriff ‚gesonderte Wesenheit‘ (oder ‚Substanz‘ – merik¾ oÙs…a), wodurch die Dreifaltigkeit in Teile zergliedert und zugleich damit die tritheistische Deutung der Trinität angeregt wird59. Die Beziehung ‚Wesenheit – Hypostasen‘ fällt mit der Relation ‚Art – Individuen‘ nicht zusammen. In diesem Kontext setzt Damaskenos die Unterscheidung zwischen ‚Individuum‘ (¥tomon), Hypostase (ØpÒstasij) und Person (prÒswpon) durch. ‚Individuum‘ wird mit ‚Hypostase‘ und ‚Person‘ nur insoweit identifiziert, insofern der Begriff ein bestimmtes Einzelne bezeichnet, das einer Wesenheit zugehörig ist. Individuum in eigenem Sinn ist jenes, das vielleicht auch weiter teilbar werden kann, jedoch nach der Teilung seine ursprüngliche Bestimmung verliert. So ist etwa das menschliche Individuum in Leib und Seele weiter teilbar, wobei aber keiner dieser Teile Mensch schlechthin ist. Zugleich damit ist ‚Individuum‘ ein Begriff, der viel mehr mit den natürlichen als mit den hypostatischen Eigenschaften und Charakteristika verbunden ist60. Die Begriffe ‚Hypostase‘ und ‚Person‘ stehen in einem engeren Zusammenhang. Sie werden durchgängig synonym verwendet. Die Unterscheidung erfolgt aus der Abrechnung der verschieden gelegten Akzente, wobei ‚Hypostase‘ grundsätzlich die selbständige und selbstbestimmte Existenz bedeutet, während ‚Person‘ vielmehr die besondere Wirkung, die der hypostatischen Eigenschaften folgt, und die Bezogenheit auf andere Personen bezeichnet. In dieser Perspektive ist es möglich, daß eine Person eine andere repräsentiert, wie z.B. der Prefekt 57 58 59 60

Cf. Dial., 5; 50 (PG 94, 545AB; 628D–629C); F.O. I, 8; I, 10; III, 5 (PG 94, 824B; 837BC; 1000BC). Cf. Dial., 65 (PG 94, 660B). Cf. Haeres. (PG 94, 744B); Jacob., 9 (PG 94, 1440A). Cf. Dial., 5; 11; 50 (PG 94, 541CD; 573AB; 632A).

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anstelle des Kaisers verwaltet, welcher Sachverhalt hinsichtlich der Hypostase undenkbar ist. Erst die selbständige Aktivität der Person erlaubt, sie als Hypostase anzuerkennen61. Es gibt gute Gründe für die Behauptung, daß es gerade Johannes Damaskenos gelingt, endgültig den ganzen Problemkreis zu formulieren und zu systematisieren, der zum Begriff ‚Hypostasis‘ in Bezug steht62. Seine Bestimmungen erhalten ihre Gültigkeit für die ganze weitere Entfaltung der östlichen Tradition. 3.2.4 Der Vater Wenn man in der östlichen Tradition über „den einen Gott“ spricht, nennt man auf diese Weise nicht die gemeinsame von den Hypostasen abstrahierte Wesenheit, sondern den Gott Vater. Es geht um ‚den einen Gott‘ des Glaubensbekenntnisses. Gott wird im Vater erkannt. Die göttliche Monarchie, an deren Spitze ein ursprungsloses (¥narcoj) Prinzip steht, läßt auch die gottgebührende Ordnung (t£xij) den göttlichen Hypostasen zukommen. Damaskenos betont nachdrücklich, daß der Vater die einzige Ursache, Prinzip und Quelle (a„t…a, ¢rc», phg») der Gottheit ist63. Der Vater ist die überwesentliche Sonne, der Urgrund der Wesenheit, der Vernunft (lÒgoj), der Weisheit, der Kraft, des Lichtes, die Quelle der in ihm verborgenen Gutheit64. Lediglich der Vater ist ungeboren und nicht verursacht. Er hat das Sein von sich selbst aus. ‚Vaterschaft‘ und ‚Ungeborenheit‘ (¢gennes…a) beschreiben seine hypostatische Eigenschaft und zeigen damit zugleich seinen Bezug auf die anderen Hypostasen. Er gebiert den eingeborenen Sohn und läßt den Heiligen Geist hervorgehen65. Der Vater gibt dem Sohn und dem Heiligen Geist seine ganze Natur und Wesenheit, alles, was er selbst hat und zwar gänzlich. Auf diese Weise erteilt er auch das ganze göttliche Leben und jede göttliche Aktivität. Der Vater steht an der Spitze der Hypostasen allein als Ursache und in keinem anderen Sinn. Obschon die Art und Weise der Geburt des Sohnes und des Hervorbringens (probol») des Geistes für uns ein ewiges Geheimnis bleibt, wird behauptet, daß der Vater der Wesenheit nach gebiert und hervorbringt. Damit wird nicht gesagt, daß es um Werke der Wesenheit geht (die Akte der Geburt und des Hervorbringens sind der Person und nicht der Wesenheit eigen66), sondern daß diese keine willentliche, aber natürliche und in diesem Sinn notwendige Akte sind, wobei die „Wirkungen“ wesen61 62

63 64 65 66

Cf. Dial., 43 (PG 94, 613AB); Haeres. (PG 94, 749BC). Cf. G. FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 5.–8. Jahrhunderts, Paris, 1933 (Nachdruck: Moskau, 1992), SS. 232–234 (russisch); BILZ, Trinitätslehre (cf. nt. 19), SS. 10–14; 20–26 und 53–95. Cf. Dial., 42 (PG 94, 612B); F.O. I, 8; I, 12 (PG 94, 808B; 829BC; 849B). Cf. F.O. I, 12 (PG 94, 848C–849B). F.O. I, 8 (PG 94, 809B, 821B). Cf. F.O. IV, 7 (PG 94, 1113C).

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haft identisch der Ursache nach sind, und diese Verursachung keine Veränderungen der Natur oder der Hypostase des Vaters hervorruft. Im selben Sinn sind die Aussagen, denen gemäß der Sohn und der Heilige Geist natürliche und enhypostasierte Kräfte (dun£meij ™nupÒstatoi) des Vaters sind. Sie erzielen nicht etwa eine Subordination der Hypostasen, sondern eine Betonung und Erklärung der göttlichen Identität und der Einheit der Dreifaltigkeit. Diese Kräfte gehen vom Vater (von dem einen noàj) hervor, der seinen Logos und seinen Geist hat. Sie sind von ihm untrennbar, wie auch der Fall des menschlichen noàj. In einem Unterschied zu ihm sind sie jedoch obendrein vollkommene Hypostasen. Der Nous und seine Kräfte – die Hypostasen Logos und Pneuma – verweilen, obschon sie drei Hypostasen sind, als ein Nous: sie bleiben ein Gott. Darin besteht der Unterschied zu den menschlichen Hypostasen, die als ein Mensch nicht zu bestimmen sind67. 3.2.5 Der Sohn Für die Hypostasen des Sohns und des Heiligen Geistes liefert Johannes Damaskenos (sich auf Gregorios von Nyssa stützend) syllogistische Beweise. Sie haben dennoch keine höheren Ansprüche als der Widerlegung der Heiden und jener zu dienen, welche die Wahrheit der Offenbarung zurückstoßen. Dadurch wird nicht das Bestehen von Logos und Pneuma in Gott, sondern die Tatsache bewiesen, daß sie keine akzidentellen, sondern wesenhaften Kräfte sind, die eine selbständige Subsistenz haben. Weil der eine und einzige Gott – das wird über den Sohn gesagt – ohne eigenen Logos nicht sein kann, der seinerseits hypostasenlos, anfänglich oder endlich nicht sein kann, wird ewig von Gott der Logos geboren, der sich nicht wie unser Logos in Luft zerstreut, sondern hypostatisch, lebendig und vollkommen ist und nicht außer Gott steht, sondern immer in ihm verweilt. Unser Logos ist weder mit dem Nous ganz identisch noch ganz von ihm verschieden. Er offenbart den Nous und ist ihm wesensgleich. Dasselbe gilt für den Logos Gottes. Weil er an sich existiert, ist er von dem verschieden, von dem er seine Hypostase hat. Weil er in sich ganz dasselbe offenbart, das in Gott Vater ist, zeigt er sich als ihm wesensgleich. Der Logos Gottes ist dennoch in jeder Hinsicht vollkommen, gleich wie der Vater vollkommen ist68. Der Sohn ist eingeboren (monogenn»j) und erstgeboren (prwtÒtokoj), nicht aber erstgeschaffen (prwtÒktistoj). Er ist nicht geschaffen, weil die Schöpfung nicht aus der Wesenheit des Vaters erzeugt, sondern ins Sein nach seinem Willen hervorgebracht ist69. Die Geburt des Sohnes ist der Natur nach. Er ist dem Vater 67

68 69

F.O. I, 8 (PG 94, 812A–813A, 820A–812A). Cf. BILZ, Trinitätslehre (cf. nt. 19), SS. 60–62 und 108–115; FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 5.–8. Jahrhunderts (cf. nt. 62), SS. 234– 235. Cf. F.O. I, 6 (PG 94, 804AB). BILZ, Trinitätslehre (cf. nt. 19), SS. 33–37. F.O. IV, 8 (PG 1116BC).

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wesensgleich (ÐmooÚsioj) und gleichewig. Er ist in allem dem Vater identisch, außer dem Geborensein, d.h. seiner hypostatischen Eigenschaft. Über den Sohn sagt man, daß er die wesenhafte und hypostatische Weisheit und Kraft wie auch der wesenhafte und hypostatische Wille des Vaters ist, wodurch alles geschaffen ist. Diese Äußerung, betont Damaskenos, erzielt, daß man dem Vater keine akzidentellen Eigenschaften zuschreibe, wodurch man die Täuschung erregen könnte, daß der Vater aus Wesenheit und solchen Eigenschaften zusammengesetzt sei. Es wird dabei hinzugefügt, daß der Sohn keine Wirkung (™nšrgeia) hat, die sich von der Wirkung des Vaters sich unterscheidet. Dieselben Weisheit, Wille und Wirkung werden herkömmlich der ganzen Trinität zugerechnet70. Wenn sie nicht der Natur Gottes zugehörig wären, dann sollten sie als Eigenschaften einer der Hypostasen betrachtet werden. Diese Kräfte sind aber im Logos enhypostasiert. Er ist der selbständig subsistierende Logos und die selbständig subsistierende Weisheit, wodurch der Vater wirkt. Der Vater ist also nicht Weisheit, sondern weise: er hat seine Weisheit, aber nicht als Eigenschaft, weil er sie nicht außer dem subsistierenden Logos hat, der ewig und immer im Vater ist71. Im selben Sinn wird gesagt, daß der Sohn natürliches Abbild des Vaters und der Heilige Geist natürliches Abbild des Sohnes ist72. Hiermit wird kein Subordinationalismus erklärt. Es geht um die Möglichkeit, die Trinität zu erkennen, und um den Weg, auf dem diese Erkenntnis erfolgt. Die relationelle Erkenntnis, die hierin gemeint wird, besteht im Verstehen des in einem Abbild „Geprägten“. Das Abbild ist dem Urbild verwandt, aber es unterscheidet sich auch von ihm. In diesem Sinn ist der Sohn ein natürliches Abbild, das in sich den Vater selbst beinhaltet, dem er in allem gleich ist, außer der Ungeborenheit und der Vaterschaft. Das Abbild hängt vom Urbild ab, weist auf es hin und gibt es weiter. Dieser Punkt ist von besonderer Wichtigkeit für Damaskenos, weil er überzeugt ist, daß wir durch den Heiligen Geist Christus, den Sohn Gottes und Gott, erkennen, und im Sohn den Vater schauen, weil der Logos seiner Natur nach der Bote des Nous ist und der Geist dieser ist, der ihn verkündet73.

70 71 72 73

F.O. I, 8; I, 12; I, 13; IV, 18 (PG 94, 809A; 849A; 856AB; 1181C). Cf. F.O. I, 8 (PG 94, 812A); BILZ, Trinitätslehre (cf. nt. 19), SS. 131–149. F.O. I, 13 (PG 94, 856B). Cf. I Imag., 9 (PG 94, 1240C); III Imag., 18 (PG 94, 1337C, 1340B). T. NIKOLAU, „Die Ikonenverehrung als Beispiel östkirchlicher Theologie und Frömmigkeit nach Johannes von Damaskos“, in: Ostkirchliche Studien, 25 (1976), S. 151; BILZ, Trinitätslehre (cf. nt. 19), SS. 129–131.

123

3.2.6 Der Heilige Geist Damaskenos richtet besonders nachdrücklich die Aufmerksamkeit darauf, daß dem Wort ‚Geist‘ (pneàma) eine Mehrheit von Bedeutungen zukommt. Auf diese Weise wird der Heilige Geist genannt, aber ebenfalls seine Kräfte oder Energien, die man als ‚Geister‘ (pneÚmata) bezeichnet. Als ‚Geist‘ werden noch der Engel, der Teufel, die Seele und darüber hinaus der Intellekt, der Wind, die Luft bestimmt74. Der Name der göttlichen Hypostase schließt unabänderlich das Prädikat ‚heilig‘ ein: Heiliger Geist, ¤gion pneàma. Seine hypostatische Eigenschaft ist der Hervorgang (™kpÒreusij), dessen Prinzip oder Quelle der Vater ist75. Der syllogistische Beweis für den Heiligen Geist76 ist dem Beweis für den Sohn ähnlich. Der Logos braucht Hauch (pneàma), weil auch unser Wort Atem (pneàma) benötigt. Bei uns ist der Atem von unserem Wesen verschieden: er besteht in Ein- und Ausatmen von Luft, die beim Aussprechen des Wortes sich in Laut verwandeln. Er ist auch bei Gott so, ohne aber etwas Hinzugefügtes und von außen Kommendes zu sein. Hier ist er eine als selbständige Hypostase existierende wesenhafte Kraft, die den Logos begleitet und seine Wirkung äußert. Der Vater ist nie ohne Logos und der Logos ist nie ohne Heiligen Geist gewesen, der sich von Vater und Sohn nicht der Wesenheit oder der Würde, sondern der Existenzweise nach unterscheidet77. Wenn der Logos der Bote des Vaters ist, dann ist der Heilige Geist der Verkünder des Logos78. In diesem Sinn wird über den Heiligen Geist als Abbild des Sohnes gesprochen. Während der Sohn, die hypostatische Weisheit des Vaters, als die der ganzen Schöpfung vorangehende Kraft (prokatarktik¾ dÚnamij) betrachtet wird, ist der Heilige Geist die heiligende und vervollkommnende Kraft. Er führt die Schöpfung zur Vollkommenheit und das vernünftige Geschöpf zur Teilhabe am Heil. Diese selbsthypostatische Kraft geht aus dem Vater hervor und ist im Sohn ruhend (¢napauomšnh)79. In diesem Kontext formuliert Johannes Damaskenos die ostkirchliche Lehre vom Hervorgang des Heiligen Geistes aus dem Vater durch den Sohn. Die Bedeutsamkeit seines Konzepts darf man aus der Tatsache entnehmen, daß sich das Konzil von 1285 in den Blachernen einige Monate der Deutung nur eines kurzen Abschnitts aus der Expositio fidei widmet. An dieser Stelle wird der Heilige Geist als die hypostatische Kraft bestimmt, die das Innere der Gottheit offenbart. Er geht aus (™k) dem Vater durch (di¦) den Sohn hervor. Der Unterschied zwischen ‚aus‘ und ‚durch‘ wird mit besonderem Nachdruck betont, damit der Schluß geprägt wird: „Der einzige Urheber ‹des Heiligen Geistes› ist der Vater

74 75 76 77 78 79

F.O. I, 13 (PG 94, 857B–860A). F.O. I, 12 (PG 94, 848D–849A). F.O. I, 7 (PG 94, 804C–805A). F.O. I, 8 (PG 94, 816C–817A). III Imag., 18 (PG 94, 1340B). F.O. I, 12; I, 13 (PG 94, 849AB; 856C–857A).

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(MÒnoj gar a‡tioj Ð Pat»r)“80. Der Heilige Geist geht aus dem Vater hervor, aber er wird durch den Sohn nachher gegeben oder mitgeteilt (™k toà PatrÕj ™kporeuÒmenon kaˆ di' Uƒoà metadidÒmenon). Man pflegt zu behaupten, daß der Heilige Geist aus dem Vater ist und deshalb den Namen ‚Geist des Vaters‘ trägt. Man sagt nicht, daß der Heilige Geist aus dem Sohn ist, wobei er aber doch als ‚Geist des Sohnes‘ geschildert wird, weil er uns durch den Sohn offenbart und gegeben wird81. In diesem Sinn nennt man ihn noch Geist Gottes, Geist Christi, Geist der Adoption, Geist der Wahrheit, Geist der Freiheit, Geist der Weisheit, Quelle des Lebens und der Erleuchtung, gottmachend, Paraklet, der das Gebet aufnimmt82. Wenn Damaskenos über den Hervorgang des Heiligen Geistes durch den Sohn spricht, meint er nicht nur Die Sendung des Geistes in der Zeit, sondern auch den innertrinitarischen Hergang der dritten Hypostase. Hiermit wird allerdings keine kausale Ordnung gemeint. Der Sohn ist keine Ursache des Seins, sondern eine Bedingung des Hervorgehens und Daseins des Heiligen Geistes, wobei man beachten soll, daß es um keine nacheinanderfolgenden Prozesse geht: die Geburt und der Hervorgang sind in der Ewigkeit zugleich verlaufend. Das ‚durch‘ hebt die uns offenbarte innertrinitarische Ordnung wie auch die Beziehung zwischen der zweiten und der dritten Hypostase hervor, wobei es die Möglichkeit ausschließt, den Heiligen Geist als Beziehung zwischen dem Vater und dem Sohn zu denken83. 3.2.7 Die Perichorese der Hypostasen Der von der Stoa stammende Begriff ‚Perichorese‘ wird von den christlichen Denkern ursprünglich in bezug auf die beiden Naturen Christi verwendet. Ein sporadischer Gebrauch im Bereich der Triadologie ist bei Pseudo-Kyrillos anzutreffen. Erst Johannes Damaskenos beginnt jedoch den Begriff systematisch in Hinsicht auf die drei göttlichen Hypostasen anzuwenden, wobei er damit ihr ‚gegenseitiges Verweilen ineinander‘ bezeichnet. Unzweideutig zeigt er die Beziehung zwischen der triadologischen und christologischen Anwendbarkeit des Begriffs84.

80 81 82 83

84

F.O. I, 12 (PG 94, 849AB). F.O. I, 8 (PG 94, 821C, 832B–833A). F.O. I, 8; I, 13 (PG 94, 821BC; 856B). Cf. M.D. TORRE, „St. John Damascene and St. Thomas Aquinas On the Eternal Procession of the Holy Spirit“, in: St. Vladimir’s Theological Quarterly, 38 (1994), pp. 303–309; BILZ, Trinitätslehre (cf. nt. 19), SS. 155–172. Cf. F.O. III, 5 (PG 94, 1000B-1001B); De natura composita (= Natura), 4 (PG 95, 117C– 120A). F. HEINZER, Gottes Sohn als Mensch, Freiburg Schweiz, 1980, SS. 123–124; STUDER, Arbeitsweise (cf. nt. 1), S. 113.

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Die Einführung des Begriffs und der mit ihm verbundenen Argumentation zielt darauf, die Haltlosigkeit des Tritheismus zu begründen und die Ebenbürtigkeit der göttlichen Hypostasen zu bestätigen, ohne dadurch die privilegierte Stellung Gott Vaters in Zweifel zu ziehen. Damaskenos erklärt, daß die drei Hypostasen ihrer Wesenheit und ihren Wesenheitseigenschaften nach eins sind und ein Gott genannt werden, insofern sie von der Hypostase des Vaters sich nicht zurückziehen oder entfernen, sondern unvermischt einander durchdringen. Sie verweilen ineinander, weil sie der Gottheit nach untrennbar sind, wobei weder eine Vermischung oder Verschmelzung noch ein Ausfall ihrer hypostatischen Unterscheidungen sich abspielen85. Die Perichorese der Hypostasen wird aufgrund ihrer Wesensgleichheit behauptet. In einem Unterschied zum individuellen Dasein im Bereich der Kontingenz setzt die Existenz der göttlichen Hypostasen keine Unterscheidung nach Bewegung, Wille, Kraft, Wirkung, Herrschaft voraus. Die göttlichen Hypostasen wirken nicht vereinzelt, sondern im einen gemeinsamen Willen und in der einen Bewegung, die sie dank der einen Natur innehaben86. 3.2.8 Die Energien Gottes Traditionsbewußt formuliert Damaskenos die Energienlehre auf die folgende Weise: Die Energie ist die wesenhafte Kraft und Bewegung, die keiner wirklich existierenden Natur mangeln kann. Ohne Energie kann die Natur weder existieren noch erkannt werden87. Die Identität der Natur in Vater, Sohn und Heiligem Geist wird durch die Identität ihres Willens und ihrer Energie erkannt, die der Natur und nicht der Hypostase eigen sind. Wenn sie hypostatisch wären, würden die drei Personen der Dreifaltigkeit nach Wille und Energie sich voneinander unterscheiden. Diese Identität schließt nicht der Umstand aus, daß der Wirkende (Ð ™nergîn), dieser, der die Energie gebraucht, nur die Person sein kann. In einem Unterschied zu der lateinischen Theologie, die jeder göttlichen Person eine ihr eigene Wirkung zuschreibt, bekennt die östliche christliche Tradition, daß an der Aktivität nach außen jede Hypostase mit ihrer hypostatischen Besonderheit, aber in einer Wirkung gemäß der einen Natur teilnimmt. Wie die Hypostasen auf je verschiedene Weise aber in einer vollkommenen Einheit und Ganzheit die Natur beinhalten, genauso äußern sie die eine, einfache und unteilbare wesenhafte Energie der

85 86 87

F.O. I, 8; I, 14; III, 5 (PG 94, 829A; 860B; 1000BC). Cf. F.O. I, 8; I, 14; III, 14 (PG 94, 828B, 829B; 860B; 1033C); De duabus voluntatibus (= Volunt.), 24; 35 (PG 95, 156BC; 172C). BILZ, Trinitätslehre (cf. nt. 19), SS. 63–67. F.O. II, 23; III, 15 (PG 94, 949AB; 1048A, 1056C).

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Gottheit. Gott, der unsichtbar seiner Wesenheit nach ist, wird seinen Wirkungen nach wahrnehmbar88. Damaskenos unterscheidet gleichfalls zwischen dem Willen und der von ihm angeregten Energie89. Diese Unterscheidung erhält eine besondere Bedeutung bei der Differenzierung zwischen der wesenhaften Energie im eigentlichen und ursprünglichen Sinn, d.h. dem eigenen Leben Gottes (insoweit ‚Leben‘ als Gattungsbegriff für alle natürlichen Energien betrachtet wird)90 und seinen schöpferischen Energien. In bezug auf die Schöpfung wird gesagt, daß Gott die Abbilder und die Paradigmen aller Sachen von Ewigkeit in seinem Intellekt betrachtet, während sie ihr Sein in der ihnen bestimmten Zeit erhalten. Dies geschieht nach dem göttlichen – einfachen und unveränderlichen – ewigen Willensgedanken (kat¦ t¾n qelhtik¾n aÙtoà ¥cronon œnnoian), der mit dem ewigen Willen Gottes identisch ist. Gott schafft durch seinen Gedanken, der – vom Logos bewirkt und vom Heiligen Geist verwirklicht – Tat ist91. Der Begriff ‚Willensgedanke‘ (qelhtik¾ œnnoia) drückt auf eine makellose Weise die Lehre der östlichen Kirche von den Schöpfungsakten Gottes aus. Sie haben einen Willenscharakter. Ihr „Platz“ ist nicht in der Wesenheit, sondern darin, was ihr „folgt“ oder „um“ sie ist: innerhalb der göttlichen Energien92. Der Schöpfungsakt ist nicht von emanativem, sondern von energischem Charakter. Die göttliche Energie konstituiert das All, und zugleich damit ist sie der einzige Weg zum Heil, das nämlich mit der Teilhabe an der Energie identifiziert wird. Diese Teilhabe ist für die vernünftigen Wesen in einem Maß möglich, das unvergleichbar höher als das allen anderen Geschöpfen erteilte ist93. 3.3 Die Christologie Das zentrale Ereignis des Christentums, das aller Wirklichkeit Sinn erteilt, ist die Inkarnation des Logos. Seine hypostatische Eigenschaft, das Geborensein, ist in dem Maß entscheidend mit dem Sohn verbunden, daß im Bekenntnis gesagt wird, daß für die Erlösung des Menschen und der Welt lediglich und gerade der Sohn inkarniert werden sollte. Vater und Heiliger Geist nehmen am Werk der Inkarnation nur durch ihr Wohlwollen und in der Wundertätigkeit Christi teil.

88 89 90 91 92 93

F.O. I, 13; III, 14; III, 15 (856B; 1033B–1036A; 1048A; 1053AB). Cf. BILZ, Trinitätslehre (cf. nt. 19), SS. 104–105. Cf. F.O. III, 14 (PG 94, 1033A–1036A); Volunt., 43 (PG 95, 184BC); K. ROZEMOND, La christologie de saint Jean Damascène, Ettal, 1959, pp. 37–38. Cf. F.O. III, 15 (PG 94, 1048B). Cf. F.O. I, 9; II, 2 (PG 94, 837A; 865A). Cf. LOSSKY, Essay (cf. nt. 56), p. 90. F.O. I, 14; II, 29; IV, 13 (PG 94, 860C; 964A; 1136C–1137A). Cf. TATAKIS, Philosopie (cf. nt. 21), pp. 117–118.

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Sie sind nicht im Fleisch präsent94. Ohne den Schoß des Vaters zu verlassen, zieht er in den Mutterleib der Jungfrau ein und empfängt von ihr in seiner ewigen Hypostase Fleisch. Ohne seine göttliche Wesenheit zu verändern, wird er auch Mensch der Natur nach. Vollkommen Gott und vollkommen Mensch: nicht eine zusammengesetzte Natur, sondern zwei Naturen in der einen göttlichen Hypostase. 3.3.1 Die beiden Naturen und die eine Hypostase Johannes Damaskenos macht darauf aufmerksam, daß aus zwei Wesenheiten oder Naturen nie eine zusammengesetzte Natur gebildet werden kann, weil in diesem Fall in ein und derselben Sache entgegengesetzte Eigenschaften vorhanden sein müßten. Noch unmöglicher ist, überlegt er weiter, aus zwei Hypostasen eine Hypostase zu bilden, weil der Gedanke absurd ist, daß ein bereits selbständig existierendes Seiendes, d.h. eine Hypostase, ein anderes Prinzip seiner selbständigen Existenz annehmen könnte. Aus verschiedenen Naturen kann jedoch eine Hypostase gebildet werden (wie der Mensch aus Seele und Leib besteht). Es ist möglich, sowohl zwei Naturen in einer Hypostase zu vereinigen als auch eine Natur in der bereits bestehenden Hypostase einer anderen Natur zu enhypostasieren. Beide Möglichkeiten sind in Christus verwirklicht. Die göttliche und die menschliche Natur sind in ihm vereinigt, aber die Menschheit erhält ihr Sein in der im voraus existierenden göttlichen Hypostase des Logos95. Damaskenos zeigt die Unzulänglichkeit des Begriffs ‚Einigung‘ (›nwsij) angesichts der Beschreibung der Inkarnation (s£rkwsij), die keine bloße Vereinigung von Naturen ist96. Trotzdem akzeptiert er den Gebrauch seiner Bedeutung ‚Zusammensetzung‘ (sÚnqesij), die er anderen Bedeutungen des Wortes, nämlich ‚Vermischung‘ und ‚Zusammenfügung‘ gegenüberstellt. Die Einheit durch eine Zusammensetzung, erklärt Damaskenos, wird in der Hypostase verwirklicht. Erst dann sind zwei Sachen in einer Person zu erkennen. Die Vermischung würde einen Übergang von wesenhaften Eigenschaften der einen Natur in die andere Natur voraussetzen. Die beiden Naturen Christi einigen sich jedoch ohne Verwandlung oder Veränderung, indem ihre Differenzen und Eigenschaften erhalten bleiben, so daß weder eine gemischte Natur entsteht noch etwas den Naturen Eigenes ins Nichtsein übergeht. Im Gegenteil würde Christus weder seinem Vater noch seiner Mutter wesensgleich. Er würde weder Gottheit noch Menschheit innehaben und der Name ‚Christus‘ würde eine Natur und nicht eine Person benennen. Er bezeichnet aber eine Hypostase und zwei Naturen, aus denen, in denen und die Christus ist: vollkommener Gott und voll-

94 95 96

F.O. I, 10; III, 6 (PG 94, 841A; 1005A). Dial., 41; 66 (PG 94, 609A; 668B–669A). F.O. III, 11 (PG 94, 1024BC).

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kommener Mensch. Die eine Hypostase Christi ist zusammengesetzt (sÚnqetoj), aber unteilbar: er ist gänzlich Gott und gänzlich Mensch. In der hypostatischen Union einigt sich mit dem Geistlichen Gottes nicht nur das Geistliche, sondern auch das Vergängliche des Menschen, wobei sie keinesfalls zusammenfließen oder ineinander übergehen97. 3.3.2 Die menschliche Natur Johannes Damaskenos stellt die eine menschliche Natur in Frage, wobei er auf die verschiedene Bestimmtheit der Seele und des Leibes aufmerksam macht, die keinesfalls einer Natur zuzuordnen sind. Trotzdem betrachtet man die Gesamtheit der menschlichen Hypostasen, die ausnahmslos aus Seele und Leib bestehen, als eine menschliche Natur enhypostasierend, obwohl jede Hypostase aus zwei besteht und in den Naturen der Seele und des Leibes ist98. Die gemischte Natur der Menschen, so erklärt Damaskenos, wird ‚eine‘ genannt, weil alle zusammengesetzten menschlichen Hypostasen auf eine Art (edoj) zurückgeführt und durch eine Definition bestimmt werden. Jeder einzelne Mensch wird aber nicht als Wesen mit einheitlicher Natur verstanden, weil jede menschliche Hypostase aus zwei Naturen besteht. Sie enthält in sich diese Naturen unvereinigt, was durch ihre Trennung nach dem Tode des Menschen bewiesen wird99. ‚Mensch‘ wird als ‚Natur‘ in einem allgemeinen Sinne bestimmt und als Art der Gattung ‚Lebewesen‘ betrachtet, indem er z.B. von ‚Pferd‘ unterschieden wird. Kein Mensch wird aber als der Art untergeordnet gedacht. Trotzdem pflegt man über Petrus und Johannes als einheitliche Menschen zu sprechen, weil sie den gemeinsamen Logos (koinÕj lÒgoj) der menschlichen Natur in sich einschließen100. Die Worte ‚Natur‘ und ‚Wesenheit‘ werden in Bezug auf den Menschen verwendet, um das zu bezeichnen, was in allen Menschen vollkommen identisch ist und nicht in größerem oder kleinerem Maß in den verschiedenen Individuen repräsentiert wird. Sie meinen folglich nicht eine wesentliche Eigenart (wie im Fall der abgesondert betrachteten Seele und Leib), sondern den unabänderlichen Bestand (das Konglomerat von Seele und Leib), das jeder Mensch verbindlich in sich enthält. Von ‚menschlicher Natur‘ spricht man auch in einem anderen Sinn. Auf diese Weise sagt man von jedem zusammengesetzten Gegenstand, daß er aus den Komponenten besteht, die unmittelbar seine Zusammensetzung bilden. Das Haus z.B. besteht nicht aus Erde und Wasser, sondern aus Steinen und Balken. Im Gegenfall sollte man behaupten, daß der Mensch aus 97 98 99 100

Cf. Dial., 65–66 (PG 94, 661B–665B); F.O. III, 3; III, 5; III, 7; III, 14 (PG 94, 988B–989B; 1000C–1001B; 1012B; 1033B). F.O. III, 3 (PG 94, 992AB). Dial., 41 (PG 94, 612A). Cf. F.O. III, 3 (PG 94, 992AB). Dial., 44 (PG 94, 616A-617A); Haeres. (PG 94, 749AB). Cf. ROZEMOND, Christologie (cf. nt. 89), p. 21.

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fünf Naturen besteht, d.h. aus den vier Elementen und der Seele. Auch in Christus betrachtet man nicht die Teile der zusammensetzenden Teile, sondern lediglich die Gottheit und die Menschheit101. Die Bedingtheit im Fall der menschlichen Natur ergibt sich aus dem Umstand, daß, wenn eine wirklich zusammengesetzte (sÚnqetoj) Natur da ist, diese die sie zusammensetzenden Elemente verwandelt. So ist z.B. der Leib von den vier Elementen unvergleichbar verschieden. Auf dieselbe Weise bewahrt der Maulesel weder die Natur des Pferdes noch die Natur des Esels. Dies betrifft die „Natur Mensch“ nicht102. Offenbar betrachtet Damaskenos die Hypostase als dominant im Fall der Menschheit. Die Differenzen der beiden Naturen können nicht in einer selbständigen Wesenheit oder Natur zusammengesetzt werden. Trotzdem haben sie keine souveräne Subsistenz, sondern sind im einzelnen Menschen enhypostasiert, der aus Seele und Leib besteht. Gerade die Eigenart dieser Hypostase rechtfertigt die Perspektive, aus der der Mensch als ein eigenmächtiges Wesen (aÙtexoÚsion) zu betrachten ist, das die Kräfte der beiden Naturen auf die spezifisch menschliche Weise verwirklicht. Der Mensch in eigentlichem Sinne ist keine zusammengesetzte Natur, sondern eine zusammengesetzte Hypostase (ØpÒstasij sÚnqetoj)103. Die Seele wird aber, so betont Damaskenos, zusammen mit dem Leib, nicht, wie Origenes meint, vor ihm geschaffen. Sie vereint sich mit dem Leib, als ganze mit dem ganzen und nicht teilweise mit einem Teil, wobei nicht sie in ihm, sondern er in ihr enthalten ist, wie das Feuer das Eisen umfängt104. Auf diese Weise bildet sich die eine komplexe Hypostase des Menschen, in der die beiden vollständigen Naturen sich aufrechterhalten, ohne ihre Artunterschiede zu verändern oder ihre jeweiligen Eigenschaften zu vermischen. Nach der hypostatischen Einigung verbleiben sie für immer voneinander untrennbar. Wenn auch der Tod die Seele vom Leib trennt, so bleibt die Hypostase unverletzt, weil sie die primäre selbständige Quelle ihres wirklichen Seins ist. Die Seele und der Leib behalten ihre hypostatische Bindung unabhängig von den Umständen bei ihrer Geschiedenheit vor dem Jüngsten Gericht 105.

101 102 103 104 105

F.O. III, 16 (PG 94, 1064C–1068A). Cf. Dial., 66 (PG 94, 669AB). Dial., 41 (PG 94, 609A). Cf. F.R. GAHBAUER, „Die Anthropologie des Johannes von Damaskos“, in: Theologie und Philosophie, 1 (1994), S. 9. F.O. I, 13; II, 12 (PG 94, 853A, 921A). Dial., 66 (PG 94, 665B–668A).

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3.3.3 Die Existenz der beiden Naturen in der Hypostase Christi Johannes Damaskenos hebt unzweideutig hervor, daß beim Reden über die ‚Natur Gottes‘ durch ‚Natur‘ die einheitliche Gottheit in der Hypostase des Logos gekennzeichnet wird. Es ist aber die Konkretisierung der Bekenntnisformel kein Zufall: „die fleischgewordene einheitliche Natur des Gott Logos“. Durch die Ergänzung ‚des Gott Logos‘ wird die Weise, wie die Natur im Logos ist, von der Weise unterschieden, wie sie im Vater oder im Heiligen Geist ist. Die dem Sohn mit der ihm entsprechenden Existenzweise eigen gewordene göttliche Natur ist die in Christus inkarnierte Gottheit106. Eine entscheidende Bedeutung erhält in diesem Zusammenhang die traditionelle Unterscheidung zwischen ‚ungeschaffen‘ (¢gšnhtoj) und ‚ungeboren‘ (¢gšnnhtoj). Der erste Begriff steht in Bezug auf die ganze göttliche Natur und kennzeichnet sie. Der zweite Begriff hat einen Sinn bloß im Bereich des Hypostatischen. Ungeboren ist nur der Vater. Geboren (gennhtÒj) ist demgegenüber lediglich der Sohn, worin seine hypostatische Eigenschaft besteht107. Johannes akzentuiert den Unterschied des Gottmenschen sowohl von dem Vater und dem Heiligen Geist als auch von der Gottesmutter und allen Menschen, was den kennzeichnenden Eigenschaften der Hypostase Christi folgt: im ersten Fall angesichts der Sohnschaft und im zweiten Fall angesichts der charakterisierenden und differenzierenden Eigenschaften seines Fleisches108. Als maßgeblich erweist sich die einmalige Existenzweise (trÒpoj tÁj Øp£rxewj), die die Hypostase Christi konstituiert109. Die ganze göttliche Wesenheit einigt sich mit der ganzen menschlichen Natur. Über ‚Aneignung‘ (o„ke…wsij) von allem Menschlichen seitens des Logos wird in einem doppelten Sinn gesprochen. Zunächst geht es um eine ‚natürliche und wesenhafte‘ Aneignung, wodurch die menschliche Natur und ihre eigene Eigenschaften angenommen werden, infolge dessen Christus Mensch der Natur und der Wahrheit nach wird. Danach geht es um eine ‚persönliche und relative‘ (proswpik¾ kaˆ scetik») Aneignung, womit der Gottmensch aus Mitleid und Liebe die Gestalt des Anderen, des Menschen, übernimmt, kraft dessen er sich unsere Verdammnis und alles Weitere aneignet, was nicht der Natur zugehört, dennoch aber mit der gegenwärtigen menschlichen Existenz verbunden ist. Christus selbst existiert nicht auf diese Weise, aber er übernimmt diese Last, weil er in eine Beziehung zu den Menschen tritt und sich an sie anreiht110. In der Hypostase Christi hat sich die ganze göttliche Wesenheit mit allem Menschlichen vereint: mit dem Leib und mit der Seele (sowohl mit der noeti106 107 108 109 110

Haeres. (PG 94, 748D). F.O. I, 8; IV, 7 (PG 94, 817AB; 1113BC). F.O. III, 7 (PG 94, 1009B). Volunt., 8 (PG 95, 136CD). Cf. BILZ, Trinitätslehre (cf. nt. 19), SS. 19–20. F.O. III, 25 (PG 94, 1093A). FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 5.–8. Jahrhunderts (cf. nt. 62), S. 242.

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schen als auch mit der vernünftigen) und allen ihren Eigenschaften, damit der ganze Mensch erlöst werden kann; weil das, was in Christus nicht angenommen wäre, ungeheilt verbleiben würde. Aus diesem Grund nimmt Jesus auch die Vergänglichkeit an; nicht die Verwesung, wodurch der Leib in die ihn zusammensetzenden Elemente zerfällt, sondern die Vergänglichkeit, infolge derer das menschliche Wesen Hunger, Angst, Tod erleidet. Deswegen wird behauptet, daß in Christus die ganze menschliche Natur auferstanden ist und zur Rechten des Vaters sitzt – die Natur eben, nicht etwa alle menschlichen Hypostasen111. Die menschliche Natur ist von der Hypostase des Logos enhypostasiert und erhält darin ihr wirkliches Dasein. Die Natur hat keinen einzigen Augenblick außerhalb oder unabhängig von der Hypostase Christi selbständig existiert112. An sich ist die Natur hypostasenlos. Christus empfängt keine menschliche Hypostase. Andererseits aber hat er keine gemeinsame Art mit den Menschen und zwar in keinem Sinn. Damaskenos verwirft entschieden die Hypothese, der göttliche Logos habe sich einfach mit dem allgemeinen Logos der menschlichen Natur vereint. Die menschliche Natur in Christus hat ihr selbständiges Sein, das mit dem der anderen Menschen nicht zusammenfällt. Sie unterscheidet sich von der allgemeinen Natur durch die Besonderheiten, die sich aus dem Typus ihrer Enhypostasierung ergeben. Hinsichtlich der gemeinsamen göttlichen Natur in der Hypostase des Sohnes erinnert Damaskenos daran, daß sie ihre Besonderheiten hat, die ein Ergebnis der ihm entsprechenden Existenzweise sind und sich von den Besonderheiten der Natur in den Hypostasen des Vaters und des Heiligen Geistes unterscheiden. Dasselbe wird auch betreffs der Menschheit Christi behauptet113. Es besteht aber auch kein anderer Christus, der Gottheit und Menschheit vereint. Daraus folgt, daß die Hypostase Christi nicht als ein Individuum einer Art, etwa einer cristÒthj, betrachtet werden kann114. In diesem Sinn wird der monophysitische christologische Gebrauch des Begriffs ‚einzelne Wesenheit‘ (merik¾ oÙs…a) sowohl hinsichtlich der menschlichen Natur Christi, als auch hinsichtlich seiner Hypostase abgelehnt115. Christus hat keine abstrakte, sondern eine vollständige menschliche Natur, deren Besonderheiten von den Eigentümlichkeiten seiner Hypostase und seiner Existenzweise hervorgebracht werden. Durch diese Merkmale seiner menschlichen Natur unterscheidet sich Christus sowohl von seiner Mutter als auch von allen anderen Menschen116. In seiner Hypostase erhält die menschliche Wesenheit eine konkrete Existenz. Sie ist als konkrete Natur seiend, deren Charakteristika von der Hypostase konstituiert werden. Das Besondere bei der Hypostase 111 112 113 114 115 116

F.O. III, 6; III, 28 (PG 94, 1005A–1008A; 1100A). Dial., 44 (PG 94, 616B–617A). Haeres. (PG 94, 748D–752C). F.O. III, 3; III, 16 (993A; 1065AB). Haeres. (PG 94, 748C); F.O. III, 3; III, 6 (PG 94, 988B; 1008A). Cf. BILZ, Trinitätslehre (cf. nt. 19), SS. 7–9. Cf. F.O. III, 7 (PG 94, 1009AB).

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Christi ist, daß sie Hypostase einer anderen Natur ist und als eine zusammengesetzte Hypostase verweilt117. 3.3.4 Die beiden Willen und die beiden Energien Bei der Erörterung der Frage nach den Willen und Energien in Christus hält sich Damaskenos treu an die Überlegungen des Maximos Homologetes und entlehnt sogar lange Passagen aus seinen Schriften. Auch bei ihm lautet die Grundthese, daß in Christus sowohl göttlicher Wille zum Heil der Menschen als auch menschlicher Wille, der dem göttlichen Erlösungsplan unterliegt, vorhanden sind. Zwei sind die Willen und auch die natürlichen Energien, aber dieser Umstand verletzt die Einheit der Person nicht. Sie ist das Subjekt, das die Willen und ihre Wirkungen frei in Übereinstimmung bringt. Damaskenos hebt hervor, daß die Erkennung und Unterscheidung der Naturen in der göttlichen Ökonomie gerade dank des Unterschieds zwischen den Willen und Energien geschieht, die den Naturen und nicht der Hypostase eigen sind118. Jede der beiden Naturen Christi beinhaltet ihren Willen und ihre Energie. Es ist völlig unmöglich, daß die ungeschaffene und die geschaffene Natur einen gemeinsamen Willen und entsprechend eine gemeinsame Energie besitzen119. Johannes lehnt entschieden die Meinung ab, daß in diesem Fall Christus drei Willen und Energien (wegen der beiden Naturen im Menschen) haben sollte, wobei er von der Definition des Menschen als vernunftbegabtem und sterblichem Lebewesen ausgeht. Er setzt den Willen mit dem Vorhandensein der Vernünftigkeit in einen Zusammenhang120. Der freie Wille ist der vernunftbegabten Natur eingeboren, und die natürliche leibliche Zuneigung wird von der Vernunft geleitet und geregelt, dank dessen der Mensch für seine tugendhaften oder lasterhaften Akte verantwortlich ist121. Weil Christus zwei Naturen hat, die vernünftig und folglich willensfähig sind, wobei es unmöglich ist, daß ein Wille besteht, der durch das Sammeln von zwei Willen entsteht (dann sollte in Christus auch eine Vereinigung von entgegengesetzten Eigenschaften wie etwa ‚geschaffen-ungeschaffen‘, ‚sichtbar-unsichtbar‘ etc. feststellbar sein), sind also in Christus auch zwei natürliche Willen122. Die menschliche Seele, vertieft Damaskenos seine Analyse, verfügt über zwei Arten von Kräften: Erkennungskraft (Intellekt, Denken, Einbildungskraft, Sinneskraft) und Lebens- oder Willenskraft. Der Wille ist eine einfache und un117 118 119 120 121 122

Cf. ROZEMOND, Christologie (cf. nt. 89), p. 23; FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 5.–8. Jahrhunderts (cf. nt. 62), SS. 241–242. F.O. III, 14 (PG94, 1033C–1036A). F.O. I, 2; III, 15 (PG 94, 793A; 1052C). F.O. III, 16 (PG 94, 1064AB). F.O. III, 18 (PG 94, 1076BC). F.O. III, 14 (PG 94, 1036CD; 1044AB).

133

teilbare Kraft, die eine Konkretisierung im natürlich erstrebten Wunsch findet, der zugleich vital, vernünftig und frei ist. Beim Vorhandensein einer bestimmten Willensentscheidung entsteht auch eine Vorliebe oder Einstellung zum Entschluß, die Damaskenos als Gemütsstimmung oder Neigung (gnèmh) deutet. Ihr folgt die Willensentscheidung oder die freie Wahl (proa…resij). Danach kommen das gezielte Streben (Ðrm»), der Gebrauch (crÁsij) und das Aufhören des Verlangens. Obschon die Menschen ein und denselben natürlichen Willen haben, zeigen die separierten und isolierten Hypostasen verschiedene Zuneigungen und treffen verschiedene Willensentscheidungen. Gott (den drei ungetrennten Hypostasen) wird aber ein Wille und ein Wunsch zugesprochen, dennoch keine Neigung (gnèmh) und keine Wahl im eigentlichen Sinn, weil Gott über seine Wünsche nicht im einzelnen nachdenkt: das Nachdenken ist ein Effekt des Unwissens, während Gott alles unmittelbar kennt. Dasselbe gilt auch für die menschliche Seele Christi, die eine unmittelbare Erkenntnis dank der hypostatischen Union erwirbt, obschon sie den natürlichen menschlichen Willen und die entsprechende Willenskraft beibehält123. Damaskenos bestimmt als ‚Wirkungen‘ (™nerge…ai) alle Kräfte und Bewegungen, die der Wesenheit naturgemäß eigen sind, wobei er betont, daß keine Wesenheit ohne die sie manifestierende Energie existieren kann. Die Individuen, die gleiche Wesenheit haben, besitzen ein und dieselbe natürliche Energie. Das sich selbst bestimmende, d.h. das vernünftige und freie Leben ist die erste und wahre Energie der menschlichen Natur, welche die natürliche Kraft (dÚnamij) verwirklicht, wobei der Mensch als vernünftiges Wesen viel mehr auf seine Natur einwirkt als von ihr gelenkt zu werden. Es ist völlig widersprüchlich zu behaupten, daß Gott Mensch geworden sei um zugleich damit das Vorhandensein einer natürlichen menschlichen Energie in sich zu verneinen124. Der natürliche Wille und die natürliche Energie werden von der Hypostase in Anwendung gebracht. Es ist durchaus nicht identisch, erinnert Johannes, allgemein zu wollen und auf eine bestimmte Weise (pîj qšlein) zu wollen. Dasselbe gilt für die Energie. Das erste ist der Natur eigen, das andere ist die Weise des Gebrauchs, die von der Hypostase geleistet wird. Dieser, der den Willen und die Energie gebraucht, ist der Wirkende, die Person125. Weil Christus einer und seine Hypostase eine ist, der Wollende ist ein und derselbe, der will, sowohl wie es Gott als auch wie es dem Menschen eigentümlich ist126. An dieser Stelle zieht Damaskenos als Beispiel die Charakteristik des glühend heißen Schwertes heran. Die beiden Naturen, das Feuer und das Eisen, bewahren sowohl sich selbst als auch ihre wesenhaften Eigenschaften, Wirkungen und die darauffolgenden Effekte (¢potelšsmata). Das Eisen zerschneidet, das Feuer glüht, aber nach ihrer 123 124 125 126

F.O. II, 22; III, 14 (941C–948C; 1044BC). Cf. FREDE, John of Damascus (cf. nt. 3), pp. 73–74 and 85–88. F.O. II, 23; II, 27 (PG 94, 949A–952B; 960D–961A). F.O. III, 14; III, 15 (PG 94, 1036AC; 1045C–1048B). F.O. III, 14 (PG 94, 1036CD).

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Vereinigung ist das eine ohne das andere undenkbar, wobei sie nicht ineinander übergehen. Analog ist der Fall bei Christus: er hebt den Arm des Mädchens (menschliche Wirkung) und läßt sie auferstehen (göttliche Wirkung). Die Wirkungen sind verschieden, obschon sie in der Aktivität des Gottmenschen untrennbar sind127. Nicht die Wirkungen sind separat, sondern die Naturen wirken einzeln, wobei jede Natur die ihr eigenen Wirkungen bei der unabänderlichen Mitwirkung der anderen leistet. Im selben Sinn deutet Damaskenos die von Dionysios Pseudo-Areopagita formulierte ‚gottmenschliche Energie‘. ‚Gottmenschliche Energie‘ bedeutet, daß auch die menschliche Wirkung des Mensch gewordenen Gottes göttlich ist, d.h. vergöttlicht ist und an der göttlichen Wirkung teil hat, wie auch die göttliche Wirkung Christi in seiner menschlichen Wirkung mitwirkt. Die Betonung liegt auf der gegenseitigen Durchdringung der Naturen in Christus und dem wechselseitigen Austausch von Eigenschaften128. 3.3.5 Die Perichorese der Naturen Die Naturen in der zusammengesetzten Hypostase Christi, die ihre wesentlichen Unterschiede erhalten, verweilen nicht voneinander isoliert, sondern in einer wahren Einheit. Die hypostatische Union der Naturen macht sowohl die Aneignung menschlicher Eigenschaften seitens des Logos als auch die Teilnahme des Fleisches an seinen Eigenschaften möglich. Dies geschieht dank der Wechselbeziehung zwischen den beiden Naturen, wobei die Eigenschaften der einen sich nicht in Eigenschaften der anderen verwandeln, aber die Eigenschaften der beiden den Gottmenschen zugleich charakterisieren. Jede Natur in Christus wirkt in Mitwirkung mit den anderen, wobei dieser ein und derselbe ist, der ohne jegliche Zerrissenheit sowohl das dem Gott wie auch dem Menschen eigene schafft. Sowohl die Wunder als auch die Leiden gehören ihm, obschon er die Wunder kraft der einen Natur tut und kraft der anderen leidet. Jede Natur tauscht wegen der wechselseitigen Durchdringung (pericèrhsij) Eigenschaften mit der anderen aus129. Dieser Austausch (¢nt…dosij) ist nicht als Vermischung oder Wandel der Wesenheiten selbst und ihrer Eigenschaften zu denken. Er verläuft im Bereich der Energien. In der hypostatischen Union bereichert sich die Seele, eine Seele bleibend, mit göttlichem Wissen, und das Fleisch, ohne seine natürlichen Eigenschaften zu verlieren, bereichert sich mit göttlichen Energien: es bewahrt seine Sterblichkeit, aber es wird lebendigmachend (zwopoiÕj s£rx). Das Fleisch, Fleisch bleibend, das aber der Energie nach an der Gottheit teil hat, wird in der

127 128 129

F.O. III, 15 (PG 94, 1053C–1056A). F.O. III, 19 (PG 94, 1077A–1080D). Cf. F.O. III, 15 (PG 94, 1060AB). F.O. III, 3–4 (PG 94, 993C–1000A).

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Perichorese vergöttlicht. Es wird eins mit Gott und Gott selbst. Diese Vergöttlichung (qšwsij) erfolgt um der Erlösung der Menschheit willen130. Sie ist die Vergöttlichung des Menschen schlechthin. Die Lehre von der Perichorese der Naturen in der Hypostase Christi erklärt, ohne eine Enträtselung des Enhypostasiegeheimnisses zu versprechen, den Sachverhalt, daß die menschliche Natur vergöttlicht wurde, ohne sich jedoch zu verwandeln. Sie steht unter dem totalen Einfluß der Gottheit, aber sie wird in die Gottheit nicht transformiert. Sie wird in die Gottheit nicht transformiert, aber sie offenbart die Gottheit. Paradigmatisch für Damaskenos ist das Ereignis der Verklärung Jesu. Auf dem Berg Tabor erwirbt Christus keine neue Qualität. Er manifestiert seinen ständigen Zustand, aber diesmal auf eine Weise, die diesen Zustand den Aposteln zugänglich macht. Der Mensch Gewordene, vor aller Zeit aus dem Vater geboren, besitzt unabänderlich dieselbe göttliche Energie wie der Vater, denselben Glanz, die Herrlichkeit Gottes. Sein Leib ist innerhalb derselben Herrlichkeit, und er hat nie existiert, ohne daran Teil zu haben. Die Herrlichkeit des Logos und seines vergöttlichten Leibes ist ein und dieselbe Herrlichkeit. Auf dem Tabor wird sie einfach mittels des Leibes sichtbar131. Diese energetische Präsenz der Gottheit innerhalb der ganzen Menschheit Christi bleibt auch in der Zeit des Todes am Kreuz erhalten. Bei der Trennung der Seele Christi vom Leib verweilt die Hypostase ungetrennt in den beiden, in der Seele und im Leib, und sie bleiben in der einen Hypostase des Logos. Sie existieren in keinem einzigen Augenblick separat. Die hypostatische Union bleibt erhalten trotz der „örtlichen“ Distanz. Gott selbst ist im Tode präsent, er selbst steigt in die Unterwelt ab. Er selbst erleidet den menschlichen Tod, der zum Sieg und zu neuer Geburt wird132. Der Begriff ‚Perichorese‘ übernimmt bei Johannes Damaskenos die Funktion eines universellen erläuternden Horizonts. Er spielt eine entscheidende Rolle sowohl in der Triadologie als auch in der Anthropologie, wobei Damaskenos der erste christliche Autor ist, der versucht, die unvermischte Einigung der Seele und des Leibes dadurch zu erklären133. In der Christologie ist jedoch die Lehre von der Perichorese auf eine besondere Weise nuanciert. Obschon wir behaupten, schreibt Damaskenos, daß die beiden Naturen des Herrn einander durchdringen, wissen wir, daß die Durchdringung eigentlich der göttlichen Natur zugehörig ist, weil sie alles durchläuft und alles durchdringt, während in sie nichts eindringt. Sie erteilt die Vollkommenheiten des Fleisches, indem sie selbst leidenschaftslos bleibt und an den sinnlichen Affekten nicht teil hat. Als ‚Durchdringung des Fleisches durch die Gottheit‘ wird gerade diese Ei130 131 132 133

F.O. III, 17; III, 21 (PG 94, 1068B–1069B; 1084B–1085A). Transfig., 12 (PG 96, 564AC). F.O. III, 27 (PG 94, 1097AB). Cf. ROZEMOND, Christologie (cf. nt. 89), pp. 26–33, 44–45 et 48; FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 5.–8. Jahrhunderts (cf. nt. 62), S. 246. Cf. GAHBAUER, Anthropologie (cf. nt. 104), S. 16.

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nigung der Gottheit mit dem Fleisch bestimmt. Eine prinzipielle Rolle in diesem Zusammenhang spielt nicht nur die Inkommensurabilität der beiden Naturen, sondern auch der Umstand, daß das an sich unhypostatische Fleisch in der Hypostase des Logos angenommen wird134. Die Einigung der Naturen geht auf Initiative der Gottheit zurück. Dieser Umstand ist im Willensbereich äußerst gut sichtbar: Der Wille der Dreifaltigkeit zur Erlösung der Menschheit hat die unabänderliche Priorität. Die ewig seiende Hypostase des Logos nimmt in der Inkarnation eine zweite Natur in sich an, die keine selbständige Existenz vor der Inkarnation gehabt hat. Die Anerkennung der menschlichen „Hypostasenlosigkeit“ ist eine Anerkennung der gottmenschlichen Asymmetrie, d.h. der Asymmetrie der gottmenschlichen Union. Das weitgehende Begreifen dieser Asymmetrie spielt eine entscheidende Rolle für die ganze östliche Christologie135. Indem wir Christus mit dem Vater und dem Heiligen Geist zusammen verehren (proskunoàmen), verdeutlicht Damaskenos, verehren wir zugleich auch sein überreines Fleisch, das der Verehrung würdig geworden ist. Diese Verehrung wird der einen Hypostase des Logos erwiesen, die auch Hypostase des Fleisches geworden ist. Es wird nicht das Geschaffene verehrt, sondern das Fleisch, das mit der Gottheit vereinigt ist, d.h. das Fleisch der einen Person Christi. Mit demselben Argument verteidigt Johannes den Namen ‚Gottesmutter‘ und verwirft den Namen ‚Christusmutter‘ in bezug auf die Jungfrau. Der fleischgewordene Logos selbst wurde im Mutterleib der Jungfrau getragen, wodurch drei Ereignisse auf einmal geschehen sind: die Annahme, das Dasein und die Vergöttlichung der Menschheit durch den Logos. Die heilige Jungfrau wird ‚Gottesmutter‘ nicht nur wegen der göttlichen Natur des Sohnes genannt, sondern auch wegen der Vergöttlichung der menschlichen Natur in ihr136. Die Vergöttlichung des Fleisches Christi wird zum Fundament der Begründung der Ikonenverehrung. 3.3.6 Die Ikonenverehrung Schon von Anfang an hat der Bilderstreit einen deutlich geprägten christologischen Charakter und betrifft das Fundament der nachchalkedonischen Dogmatik. Die Ikonoklasten, d.h. die Vertreter der bilderfeindlichen Bewegung, argumentieren ihre Position damit, daß ein Maler Christus nicht nur als Menschen darstellen kann, weil in ihm die Menschlichkeit von der Göttlichkeit untrennbar ist. Jesus abzubilden, soll ihrer Meinung nach entweder eine nestorianische Scheidung zwischen Mensch und Gott bedeuten oder aber die Annahme einer 134 135 136

F.O. III, 7; III, 9; IV, 18 (PG 94, 1012C; 1016C–1017B; 1184CD). Cf. FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 5.–8. Jahrhunderts (cf. nt. 62), SS. 25–26 und 243; ROZEMOND, Christologie (cf. nt. 89), pp. 2, 25–26, 31 et 37. F.O. III, 12 (PG 94, 1032AD).

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„Umschreibbarkeit“ der Gottheit selbst oder eine Vermischung von Göttlichkeit und Menschlichkeit. Trotz des verbalen Bekenntnisses zu den Beschlüssen von Chalkedon verrät die Position der Ikonoklasten einen monophysitischen Standpunkt, der in der Behauptung einen Ausdruck findet, die Menschheit des Logos sei ganz von der göttlichen Natur aufgenommen worden. Die Ikonoklasten vertreten die Idee von der absoluten Transzendenz Gottes. Sie bestehen darauf, daß das einzige mögliche Bild Christi die Eucharistie sei. Parallel damit wird die These verbreitet, daß ein Bild mit Notwendigkeit und immer wesensgleich mit dem Urbild sei. Ein Bild Gottes aber, schlußfolgern sie, das wesensgleich mit Gott ist, will selbst Gott sein und ist folglich nichts anderes als ein Götzenbild. Johannes Damaskenos ist einer der ersten, die eine dogmatische Argumentation der Bilderverehrung entfalten, indem er die wahre und zugleich damit vergöttlichte Menschheit Christi zum Ausgangspunkt hat137. Er betrachtet die Ikonenverehrung als eine selbstverständliche Konsequenz der orthodoxen Christologie im Sinne des Dogmas von der Inkarnation138. In der Expositio wird relativ kurz erörtert, daß wir zusammen mit dem Vater und dem Heiligen Geist den Sohn verehren, der keinen Leib vor der Inkarnation hatte, aber in der Inkarnation Mensch geworden ist, ohne aufzuhören, Gott zu sein. Wenn es irgendwie möglich wäre, das Sichtbare von dem noetisch Erkennbaren in ihm zu separieren, dann wäre sein Fleisch seiner Natur nach einer Verehrung nicht würdig. Eine Teilung dieser Art ist jedoch in Rücksicht auf die hypostatische Union absolut unmöglich, so daß das Fleisch des Gott Logos als sein Fleisch und nicht etwa als ein abstraktes menschliches Fleisch verehrt wird. Es ist zutreffend zu behaupten, daß der unsichtbare, immaterielle und unbeschreibbare Gott sensitiv nicht abzubilden ist. Gott ist aber Mensch geworden: er ist nicht in der Gestalt eines Menschen erschienen, sondern er ist ein wahrer Mensch geworden, der danach gestorben und auferstanden und in den Himmel aufgefahren ist. Alles das ist von den Menschen gesehen und zur Erinnerung und Belehrung geschrieben worden. Bis zum heutigen Tag steht die Ausbildung der Analphabeten als eine Aufgabe vor der Ikonenmalerei, die ihr von den Vätern gestellt wurde139. Ausführlicher ist die Argumentation in den drei Traktaten, in denen Damaskenos den Ikonoklasmus speziell angreift140. Zunächst beruft er sich auf die Altertümlichkeit der Ikonenverehrung in der Kirche und führt 119 Belege der Kirchenväter an, dessen ältester aus dem 4. Jahrhundert stammt. Parallel dazu ist auch die ungeschriebene Überlieferung der Kirche ein schwerwiegendes Ar-

137 138 139 140

Cf. J. MEYENDORFF, „Byzanz“, in: Theologische Realenzyklopädie, Bd. VII, Berlin – New York, 1981, SS. 515–517; J. MEYENDORFF, L’Eglise orthodoxe, Paris, 1995, p. 66. TATAKIS, Philosophie (cf. nt. 21), pp. 125–126. F.O. IV, 3; IV, 16 (PG 94, 1105AB; 1168C–1176A). Orationes adversus iconoclastas (PG 94, 1232A–1420C). Cf. NIKOLAU, Ikonenverehrung (cf. nt. 73), SS. 138–165.

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gument für Damaskenos wie auch für die ganze ikonophile Partei141. Die Betonung liegt dennoch auf der dogmatischen Reflexion und Argumentation. Der unsichtbare Gott, schreibt Damaskenos, wird entschieden abgebildet, aber nicht als unsichtbar, sondern als um unserwillen durch die Teilhabe am Fleisch sichtbar geworden. Dank der hypostatischen Union wird sein Leib, der seiner Natur nach Fleisch bleibt, salbend, weil er mit der göttlichen Kraft und Gnade erfüllt ist. Es wird nicht die unsichtbare Gottheit abgebildet (selbst die unsichtbare menschliche Seele ist nicht abzubilden), sondern das Sichtbare: das sichtbare Fleisch Gottes. Die alttestamentlichen Verbote, den unsichtbaren Gott abzubilden, sind durchaus gerechtfertigt. Das alte Israel hat Gott nicht geschaut. Wir aber schauen offen die Herrlichkeit Gottes, weil Gott Mensch wurde und menschliche Gestalt annahm. Infolge dessen entfaltet Damaskenos seine sechsstufige Typologie des Abbilds, die er mit unwesentlichen Variationen in seinen Texten wiederholt. Er bestimmt das Abbild (e„kèn) als Ebenbild (Ðmo…wma), Beispiel (par£deigma) oder Darstellung, wodurch das Urbild (prwtÒtupon) gekennzeichnet und wiederholt wird, wobei es sich dennoch von ihm unterscheidet. Das Abbild besteht, damit es das Verborgene offenbart oder zeigt. Ein solches ist zunächst der Sohn, das Abbild des Vaters, der ihm in allem gleich ist, außer in der Beziehung auf die Ursache ist. Dieses Abbild wird als ‚natürliches Abbild‘ bezeichnet. An zweiter Stelle wird das ‚paradigmatische‘ Abbild erwähnt, wie etwa das Consilium Gottes, wodurch vor allen Zeiten die Schöpfung vorbestimmt wurde, oder die Gesamtheit von Vorbildern und Paradigmen für die Schöpfung. Die dritte Art ist das ‚ebenbildliche Abbild‘, der Mensch, der als Abbild und Ebenbild Gottes geschaffen wurde. Über eine vierte Art wird in Bezug auf die Nachgiebigkeit unserer Erkenntnisvermögen gesprochen, weswegen das Unsichtbare und Unabprägbare uns durch sichtbare Sachen und körperliche Gestalte vorgestellt wird. Dieses Abbild wird als ‚andeutend‘ gekennzeichnet. An fünfter Stelle kommen die das Zukünftige vorbildende oder vorzeichnende Figuren, die als ‚Vorsehungsabbilder‘ bestimmt werden. Zuletzt geht es um die ‚Andenkabbilder‘, wodurch die vergangenen Taten erinnert werden: die Zeichen zum Andenken des Ehrenhaften oder Schamhaften. Diese werden in zwei Arten unterteilt: schriftliche und bildliche, die zur Sinnesschau geeignet sind, worunter auch die artifiziellen Ikonen Platz haben. Die sinnlich geschauten Abbilder heilen die Sehkraft auf dieselbe Weise, wie das Gehör durch die Worte der Schrift geheilt wird. Damaskenos macht darauf aufmerksam, daß es unmöglich ist, eine Art Abbilder zu verwerfen, ohne damit die ganze Abbildshierarchie abzulehnen. Bei der Ikonenverehrung wird nicht die Materie, sondern der Schöpfer der Materie verehrt, der sich herabgelassen hat, die Materie zu bewohnen, um das Heil des Menschen zu erwirken. Die Materie soll durchaus nicht nach der Art 141

Cf. K. PARRY, Depicting the Word. Byzantine Iconophile Thought of the Eight and Ninth Centuries, Leiden – New York – Köln, 1996, pp. 156–165.

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der Manichäer verachtet werden, weil es inmitten der göttlichen Schöpfung nichts Verachtungswürdiges gibt. Sie wird freilich nicht als Gott verehrt. Verehrt wird Gott selbst, der durch die Ikone geschaut wird, die eine Anspiegelung auf die Gottheit ist. Sie ist der Grobheit unserer Körperlichkeit und der Kraftlosigkeit unseres Intellekts angepaßt, der unfähig ist, sich von den sinnlichen Bedingungen loszureißen. Die Ikonen führen uns zur geistlichen Schau. In diesem Kontext unterscheidet Damaskenos zwischen den mehreren Verehrungstypen, wobei er die Verehrungsart auszeichnet, die den heiligen Abbildern gebührend ist. Die Verehrung ist ein Zeichen der Ehrfurcht und Hochachtung, d.h. der Demut und Selbsterniedrigung. Es besteht eine Vielfalt von Verehrungsweisen (im dritten Traktat zählt Johannes sieben Grundtypen auf). Als einen Gott sollen wir allerdings nichts anderes und niemanden sonst als den einzigen Gott verehren, der Gott seiner Natur nach ist. Lediglich ihm gebührt die wahre Anbetung (latre…a). Seinen Freunden und Dienern gleich wie den heiligen Abbildern schulden wir aber eine ‚relative Verehrung‘ (scetik¾ proskÚnhsij), weil wir in ihrer Person Gott den Herrn selbst verehren. Damaskenos erwähnt in diesem Zusammenhang zunächst die übrige Materie, wodurch die Erlösung erfolgt, die nicht an sich und als Materie verehrt wird, sondern insoweit sie mit der göttlichen Kraft und Gnade, d.h. mit der göttlichen Erlösungsenergie erfüllt ist. An erster Stelle ist hier das Kreuz Christi genannt, wodurch der Tod besiegt wurde, und danach die Todesstätte, der Fels, das Grab; die Tinte und das heilige Papier der Evangelien; die liturgischen Gefäße und alles Ähnliche, das vom Heiligen Geist erleuchtet ist. In demselben Sinn spricht er von den Heiligen, die er auch als ‚Götter‘ bezeichnet, die noch in diesem Leben im Hause ihrer Herzen Gott empfangen und mit der Gnade des Heiligen Geistes erfüllt sind. Der Heilige Geist ist sowohl in ihren Seelen als auch in ihren Leibern selbst nach ihrem Tod präsent und verweilt weiter in ihren Begräbnisstätten und Ikonen zwar nicht seiner Wesenheit, aber der Gnade und Energie nach. Sie sind der Gnade nach das geworden, was Gott seiner Natur gemäß ist. Die Gottesmutter und die Heiligen sind Götter kraft der Einigung und Teilhabe, d.h. ihrer Setzung und ihrem Zustand nach, insoweit in ihnen die göttliche Energie wirkt. Die Heiligen werden ‚Götter‘, aber nicht fÚsei, sondern qšsei, genannt. In allen dieses Fällen wirkt die Vergöttlichung des Fleisches in der Hypostase Christi als Grund und Modell. Auf ein und dieselbe Weise verweilt die Gottheit in den Heiligen und ihren Gebeinen (aus diesem Grund sind sie nicht als „tot“ zu bezeichnen), in den Ikonen und in allen Gegenständen, die mit der Heilsökonomie verbunden und deshalb von den vergöttlichenden Energien der Gottheit durchdrungen sind142.

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Cf. etiam F.O. IV, 11; IV, 15 (PG 94, 1128D–1132A). H.-G. BECK, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München, 1959, S. 301; ROZEMOND, Christologie (cf. nt. 89), p. 33.

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3.3.7 Das Ziel der Inkarnation Der Mensch, der als vernunftbegabtes und freies Wesen geschaffen ist, hat das Recht bekommen, kraft seiner freien Wahl in ständiger Einheit mit Gott zu verweilen. Er hat aber das Gebot Gottes übertreten und ist in den Tod und die Verwesung geraten. Wegen der menschlichen Kraftlosigkeit wird der Schöpfer selbst Mensch und einigt sich mit der menschlichen Natur, um die Menschheit zu reinigen, das menschliche Geschlecht vor der Verwesung zu retten und ihm zu ermöglichen, an der Gottheit teilzuhaben, indem diese Teilhabe im ewigen Plan Gottes vorhergesehen ist143. Der Gottmensch stirbt und opfert sich dem Vater, weil wir gegen den Vater gesündigt haben, und wir müssen uns von ihm losgekauft, damit wir von der Verurteilung befreit werden. Nicht dem Tyrannen ist das Blut Christi geboten worden. Der Tod schreitet aber heran und verschluckt als Köder den Leib Christi, dank dessen er durch die Spitze der Gottheit durchbohrt wird. Der Tod selbst stirbt und bringt das Verschluckte zurück144. Dank der Vereinigung mit der Gottheit wird zunächst der Nous geheilt und erneuert, der das unbezweifelte Abbild Gottes ist, mittels dessen die Heilung und die Stärkung des ganzen Menschen beginnt, weil darin das Ziel der Erlösung besteht und weil deswegen der Mensch von Gott angenommen wurde145. Christus nimmt den ganzen Menschen außer der Sünde an, weil die Sünde der Natur widrig ist und in den Menschen nicht vom Schöpfer eingepflanzt, sondern Saat des Teufels in unserem freien Willen und durch unser Einverständnis ist. Durch seine Inkarnation übernimmt und heiligt Christus die natürlichen Leidenschaften, wie etwa Hunger, Durst, Müdigkeit, Vergänglichkeit etc., die der menschlichen Natur nach dem Sündenfall eigen geworden sind. Auf diese Weise erhält die Natur die Kraft zu siegen und sich auf die Erlösung zu richten. Nach der Auferstehung weist Christus alle Schwächen von der Art der „natürlichen Leidenschaften“ zurück, nicht aber die Teile der Natur. Durch seine Handlungen vor der Himmelfahrt zeigt er, daß ein und dasselbe das angenommene und das auferstandene Fleisch ist, das zur Rechten des Vaters sitzt. Durch den Sohn, der sowohl dem Vater als auch seiner Mutter wesensgleich ist, erhalten die Menschen die Möglichkeit, durch die Adoption und die Taufe Söhne Gottes der Gnade nach zu werden146. Die Richtung der Inkarnation wird im Kommen des Heiligen Geistes, im Leben der Kirche, in der Taufe und Eucharistie fortgesetzt.

143 144 145 146

F.O. IV, 13 (PG 94, 1137A). F.O. III, 27 (PG 94, 1096C). F.O. III, 18 (PG 94, 1072C–1073A). F.O. III, 20; IV, 1; IV, 8 (PG 94, 1081B–1084A; 1101A–1104A; 1116B–1117A).

141

3.4 Eschatologie und Soteriologie 3.4.1 Die Möglichkeit der Erlösung Über eschatologische Themen spricht Johannes Damaskenos nur am Rande und knapp. Am Anfang seiner Überlegungen zu diesem Thema steht die Überzeugung, daß die Möglichkeit der Enderlösung im ewigen Wunsch Gottes eingegeben ist. Gott will die Erlösung aller Menschen. Seinem Wunsch nach müssen alle das Himmelreich erreichen und der göttlichen Gutheit teilhaft werden. Der Mensch ist von Ewigkeit her für die Vergöttlichung bestimmt. Als gerechter Richter will Gott dennoch auch die Strafe der Sünder. Die erste Ursache für die Vergöttlichung ist Gott, während die Sünde von uns verursacht wird147. Die Möglichkeit für die Teilhabe an der Göttlichkeit ist im Menschen durch sein Geschaffensein nach dem Abbild Gottes eingepflanzt. Die Gottabbildlichkeit deutet sich vor allem durch die Vermögen des Nous und die Selbstbestimmung, die Freiheit an, während die Gottebenbildlichkeit sich durch die Angleichung an Gott in der Tugendhaftigkeit nach dem Maß erkennen läßt, das dem Menschen erteilt ist. Der Mensch ist als unvergänglich, leidenschaftslos und unsterblich geschaffen, damit er ein Leben führt, das dem Leben der Engel gleicht und in der unablässigen Schau Gottes besteht. Dieses Leben sollte aber der Mensch sich frei aneignen und bestätigen, weil eine Tugend nur da besteht, wo die Bedrängnis und der Zwang keine richtungweisende Macht haben148. Der Umstand, daß dieser ursprüngliche Zustand nicht aktualisiert wurde, hebt weder die Vermögen noch die Möglichkeit auf, ihn nach der Erlösungstat Christi zu verwirklichen. Die Tugend ist gleich wie die Denkfähigkeit uns mit der Natur zusammen von Gott gegeben. Wenn wir unserer Natur treu bleiben, leben wir tugendhaft, und wenn wir von der Tugend abweichen und das Laster wählen, gehen wir in einen naturwidrigen Zustand über149. Die Überzeugung des Damaskenos, daß der Mensch trotz allem über Wegweiser zum Guten verfügt, stützt sich mittlerweile auch auf die natürliche Angst des Menschen vor dem Tod, d.h. vor dem Nichtsein, während das natürliche Streben des Menschen nach dem Sein und dem ausgerichtet ist, das es aufrechterhält150. Es ist ein Weg, erklärt Damaskenos, der vom naturwidrigen zum natürlichen Zustand führt. An seinem Anfang steht die Buße, die dem Menschen gewährt ist, weil sein Leib schwach ist (der Engel kann nicht büßen, gerade weil er keinen Leib hat). Die Möglichkeit, Buße zu tun, ist für den Menschen bis zu seinem Tod offen. Johannes sieht eine Analogie zwischen dem Fall der Engel und dem menschlichen Tod, insoweit beide den Eingang zur Buße schließen. Alle La147 148 149 150

F.O. II, 12; II, 29 (PG 94, 924A; 968C–969A). F.O. II, 12 (PG 94, 920B); FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 5.–8. Jahrhunderts (cf. nt. 62), SS. 238–239. F.O. II, 30 (PG 94, 972A–976A). F.O. III, 23 (PG 94, 1088C–1089A).

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ster und böse Leidenschaften sind vom Teufel und den Dämonen erfunden, die den Menschen verführen, nicht aber zur Tat zwingen können. Die Aktivierung der Sünde hängt vom Menschen ab151. Gott selbst ist Anfang und Ursache jedes Seins, und der Mensch kann ohne seine Mitwirkung Gutes weder wollen noch tun152. Wenn Gott andererseits der souveräne Schöpfer des Seins und des Guten im absoluten Sinn ist, hängt unsere eigene Gutheit oder Tugendhaftigkeit sowohl von Gott als auch von uns selbst ab. Die beiden Komponenten sind gleichermaßen notwendig. Ohne die Hilfe und Gnade Gottes ist selbst die Orientierung an dem Guten unmöglich, und dennoch liegt die konkrete Entscheidung für die Tugend oder das Laster bei dem Menschen. Gott schafft den Menschen frei nach seinem Willen und frei von Sünden seiner Natur. Damit wird nicht gesagt, daß er unempfänglich für die Sünde ist, sondern nur, daß die Gelegenheit, eine Sünde zu begehen, seiner Willensentscheidung unterliegt. Daraus folgt, daß der Mensch bei der Mitwirkung der göttlichen Gnade die Möglichkeit hat, im Guten kraft seines Willens zu verweilen153. Ganz bewußt und der Tradition durchaus treu verwirft Damaskenos das Vorhandensein einer Vorherbestimmung hinsichtlich des Menschenschicksals. Gott sieht alles vor, betont Johannes, aber Gott bestimmt nicht alles vorher. Er sieht alles vor, das in unserer Kraft steht, ohne es jedoch vorherzubestimmen, weil nur dies vorherbestimmt wird, das nicht unserer Macht überlassen ist. Damaskenos setzt im Zentrum der menschlichen Aktivität den freien Willen und die freie Willensentscheidung an. An sich, von der göttlichen Gnade entfremdet, sind sie angesichts der Erlösung unzulänglich. Es geht hier eben um ein Zusammenwirken der göttlichen Gnade und des menschlichen Willens154. 3.4.2 Das Gesetz und der Glaube Das Gesetz Gottes ist ein Gebot, das die in ihm Lebenden belehrt, im Licht zu sein. Die Verletzung der Gebote ist die Sünde, die eine Abweichung von dem Natürlichen zum Naturwidrigen und ein freiwilliger Rückzug von der natürlichen Tugend ist. Das Gesetz Gottes erweckt im menschlichen Nous das Gewissen (sune…desij), das als innerliches Gesetz des Geistes zu bestimmen ist. Das Gewissen wirkt mit dem Gesetz synchron und ersehnt es. Das Gesetz keimt im Inneren der Seele, die den Geist der Erlösung (pneàma swthr…aj) schmerzvoll gebärt. Deswegen kann man das Gebot Gottes lediglich in Demut und Gebet be-

151 152 153 154

F.O. II, 3; II, 4; II, 30 (PG 94, 868B; 877BC; 976A). F.O. II, 30 (PG 94, 972A). F.O. II, 12 (PG 94, 934AB). Cf. F.O. II, 30 (PG 969B-972A). TATAKIS, Philosophie (cf. nt. 21), pp. 124–125; BECK, Vorsehung (cf. nt. 4), SS. 160–161.

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folgen155, wobei das erste Fundament des ganzen gesetzmäßigen Verhaltens der Glaube ist156. Der Glaube entstammt aus der freien Willensneigung (gnèmh) zum Erfassen der Lehre des Heiligen Geistes und damit ist er zugleich eine gnadenhafte Gabe des Heiligen Geistes157. Es besteht keine Erlösung ohne Glauben. Auf ihn baut sowohl das Menschliche als auch das Geistliche auf. Durch den Glauben errichtet man sowohl das menschliche als auch das göttliche Tun158. 3.4.3 Die Schau und das Gebet Damaskenos betrachtet die Schau (qewr…a) der Gottheit als Motor und Zentrum des vollkommenen Lebens. Sie spendet eine unvergleichbare Glückseligkeit, die ein Vorraum zur himmlischen Wonne ist159. Dieser Zustand fordert eine totale Befreiung des Geistes von allem Materiellen, von allen Leidenschaften, von allen irdischen Begierden und Sorgen. Die Schau ist eine reine und noetische Einigung mit Gott, die in der Liebe und ganz an der Spitze der Tugendhaftigkeit erfolgt160. Die Vorbereitung auf die Schau sind die Buße, die noetische Offenheit für die Erfahrung über das Seiende und die Klärung des Intellekts durch die Glaubenswahrheiten, die zusammen zur Erkenntnis des Sichtbaren und Unsichtbaren führen. Die Kraft und die Herrlichkeit Gottes werden teilweise und in Rätseln durch die Predigt der Propheten und der Apostel und durch die Natur der Sachen erkannt, während die wahre Erkenntnis von dem einzigen wahren Lehrer, Christus, gespendet wird, der durch die Heilige Schrift redet161. Um die Schau verwirklichen zu können, sind im gleichen Maß die innere Freiheit und die göttliche Gnade notwendig, wobei die Quelle der inneren Freiheit und der Erkenntnis Christus selbst ist162. Den Zustand der noetischen Freiheit von der Sinnlichkeit und allen menschlichen Gedanken beschreibt Damaskenos als Leidenschaftslosigkeit (¢p£qeia) oder – öfters – als Ruhe, Stille (¹suc…a). Innerhalb der Hesychia ist die ganze Aufmerksamkeit auf die Schau gerichtet, die auch als Gespräch mit Gott bestimmt und mit dem Gebet identifiziert wird. Die Hesychia ist die Mutter des Gebets, das ein Aufstieg des Nous zu Gott (proseuc» ™stin ¢n£basij noà prÕj qeÕn) und ein Erbitten des Gebührenden von Gott ist. Das Gebet ist 155 156 157 158 159 160 161 162

F.O. IV, 20; IV, 22; IV, 24 (PG 94, 1196BD; 1197C–1200B; 1209BC). Cf. F.O. IV, 25 (PG 94, 1216A). Cf. F.O. IV, 10 (PG 94, 1128A). F.O. IV, 11 (PG 94, 1128CD). Historia de Barlaam et Joasaph (= Barl.), 20 (PG 96, 1041A), F.O. II, 11 (PG 94, 913D– 917D). Homilia in Sabbatum sanctum (= Sabb.), 35 (PG 96, 640CD); Transfig., 10; 12 (PG 96, 560D; 564A). Barl., 10; 17 (PG 96, 940D; 1009AB); Dial., 1 (PG 94, 529AB). Dial., 1 (PG 94, 529B, 532BC). Cf. STUDER, Arbeitsweise (cf. nt. 1), SS. 39–45.

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eine Äußerung der Herrlichkeit Gottes. Sie ist eine Rückkehr zu Gott in uns selbst, worin auf eine unbeschmutzte Weise das Reich Gottes zu schimmern beginnt163. 3.4.4 Die Sakramente Im Werk des Johannes Damaskenos ist keine systematische Darstellung der Sakramente zu finden. Er verweilt bei der Taufe und bei der Eucharistie, die als Sakrament der Sakramente, als das Sakrament der Kirche schlechthin betrachtet wird. Die Taufe ist zur Vergebung der Sünden und zum Erlangen des ewigen Lebens gegeben. Sie ist die geistliche Geburt, und sie ist nur eine, weil das Sterben des Herrn, das sie bezeichnet, gleichfalls einzig war. Weil der Mensch ein Doppelwesen aus Seele und Leib ist, geschieht auch die Taufe durch Wasser und Geist. Der Geist erneuert das Abbild und Ebenbild im Menschen, das Wasser reinigt dank der Gnade des Geistes den Leib von der Sünde und bringt Befreiung von der Verwesung. Das Wasser ist ein Bild des Todes. Der Geist ist eine Gewähr für das Leben. Die Vergebung der Sünden ist in gleichem Maß für alle, aber die Gnade des Geistes wird nach dem Maß des Glaubens und der vorherigen Reinigung erteilt. Die Taufe ist Anfang eines neuen Lebens, dessen Verwirklichung jedoch Werke des Glaubens fordert, ohne die selbst der Glaube tot ist. Die Taufe steht am Anfang der christlichen Existenz164. Die Eucharistie (eÙcarist…a) ist das Mahl des neuen Menschen, die in ihm den Geist einpflanzt, betont Johannes Damaskenos bei seiner Schilderung des Abendmahls, und erhebt zugleich damit den Vorbehalt, daß das ‚Sakrament der Sakramente‘, in welchem Christus durch die Wirkung des Heiligen Geistes präsent ist, die Natur übersteigt. Die Eucharistie wird in einem engen Zusammenhang mit der Art und Weise der Vergöttlichung des Fleisches in der hypostatischen Union Christi erörtert. Johannes erinnert, das der Leib Christi nicht an sich lebendig macht, sondern dank seiner Einigung mit dem Logos. Der Leib verdankt seine Heiligkeit der Teilhabe an der göttlichen Herrlichkeit. Innerhalb dieser Teilhabe wird der Leib im Geist geboren, wodurch er selbst geistlich und lebendigmachender Geist (pneàma zwopoiÒn) wird. Die Lehre von der hypostatischen Union und der Vergöttlichung des Fleisches in ihr durch die Perichorese, d.h. ohne Wandel der Naturen, sondern mittels des Austausches der natürlichen Energien, ist für Damaskenos das Paradigma für die souveräne Präsenz der Gottheit in allem, das mit der Menschheit Christi in Beziehung steht, wobei an

163 164

Transfig., 10 (PG 96, 561AB); F.O. III, 24 (PG 94, 1089C); STUDER, Arbeitsweise (cf. nt. 1), SS. 40–43. F.O. IV, 9 (PG 94, 1117B–1125A).

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erster Stelle in diesem Zusammenhang die Sakramente und vor allem die Eucharistie erwähnt werden165. Gott verwendet, so denkt Damaskenos weiter nach, das gewöhnlich und natürlich Eßbare und Trinkbare, mit dem er seine Gottheit verbindet und sie zu seinem Leib und Blut macht, damit der Mensch durch das Natürliche und Gewöhnliche Teilhabe an dem erlangen kann, was übernatürlich ist166. Die Eucharistie, erklärt Johannes, wird auch Teilnahme (met£lhyij) und Gemeinschaft (koinwn…a) genannt, weil wir durch diese nach unserer freien Entscheidung am Leib und an der Gottheit Jesu teilhaben167. Das eucharistische Brot ist das Brot des Lebens selbst, unser Herr Jesus Christus, der in den Himmel aufgefahren ist168. Das Brot und der Wein sind nicht Bild des Leibes und des Blutes Christi, sondern der vergottete Leib des Herrn selbst. Der Leib, der mit der Gottheit verbunden ist, ist nicht von derselben Natur wie sie. Es handelt sich um zwei verschiedenen Naturen. Unsere Vereinigung mit dem Leib Christi und seinem Geist macht uns aber zu Teilhabern an der Gottheit Christi169. Damaskenos erklärt, daß in der Eucharistie der Leib sich wirklich mit der Gottheit vereinigt, jedoch nicht so, daß der aufgefahrene Leib vom Himmel herabsteigt, sondern indem das Brot und der Wein mit Hilfe des Heiligen Geistes Leib und Blut Christi werden. Die Art und Weise der Verwandlung ist unerforschbar und alles, was wir davon wissen, ist, daß das Wort Gottes darin wahrhaft, wirkend und allmächtig (™nerg¾j kaˆ pantodÚnamoj) ist170. Johannes Damaskenos beharrt darauf, daß Christus in der Eucharistie präsent ist: Das Brot der Eucharistie ist der Leib Christi. Bei seiner Deutung des Sakraments aber benutzt er die ihm sonst so gut vertraute aristotelische Terminologie nicht. Die Sprachebene der Substanz und der Akzidentien fehlt in seinen Eucharistie-Texten völlig. Seine Auffassung – wie überhaupt die Erläuterung der Eucharistie in der östlichen Tradition – fordert keine Konversion der Substanz des Brotes und Weines in göttlicher Substanz171. Die Wesenheiten und ihre Eigenschaften, also die Substanzen, bleiben unverändert, genauso wie es für die Naturen in der hypostatischen Union gilt. Wieder in einer Parallele mit der Vergöttlichung der Menschheit Christi wird behauptet, daß die wirkliche Präsenz der Gottheit in der Eucharistie der Perichorese, d.h. der Durchdringung der Menschheit durch die göttliche Energie zu verdanken ist. Diese Energie ist dabei nicht eine kausale Wirkung, sondern die natürliche Energie der göttlichen Wesenheit, die ewige und ungeschaffene Energie, die der Wesenheit selbst eignet. 165 166 167 168 169 170 171

Cf. ROZEMOND, Christologie (cf. nt. 89), pp. 33 et 38. F.O. IV, 13 (PG 94, 1141A–1144A). F.O. IV, 13 (PG 94, 1153A). F.O. IV, 13 (PG 94, 1137D). Cf. F.O. IV, 13 (PG 94, 1149A–1153B). F.O. IV, 13 (PG 94, 1144A–1145A). Cf. N. ARMITAGE, „The Eucharistic Theology of the ‚Exact Exposition of the Orthodox Faith‘ of Saint John Damascene“, in: Ostkirchliche Studien, 44 (1995), pp. 296–297.

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Die Eucharistie wird also nicht dinghaft (oder reistisch) gedeutet, sondern dynamisch, vor dem Horizont der Energienlehre, kraft derer man auch die Inkarnation erläutert. In diesem Kontext hebt Damaskenos die Verbindlichkeit des liturgischen Hervorrufens des heiligen Geistes vor der Verwandlung der eucharistischen Gaben hervor. Es geht um die liturgische Epiklese. Die Frage nach ihrem Sinn wird zwar erst im 14. Jahrhundert polemisch gestellt. Diese Kontroverse scheint durch lateinische Theologen hervorgerufen zu sein. Es sei unverständlich, warum in der griechischen Liturgie nach der Anamnese noch ein Gebet kommt, worin Gott gebeten wird, seinen heiligen Geist zu schicken, damit er die auf dem Altar liegenden Gaben in den Leib und das Blut Christi verwandelt. Dieses Gebet, das lateinischerseits als ein Akt des Unglaubens gedeutet wird, ist sowohl in der Chrysostomos- als auch in der Basileios-Liturgie enthalten172. Die pfingstliche Ekklesiologie der östlichen Kriche beharrt darauf, daß die Ökonomie des Heiligen Geistes darin besteht, daß er als reinigendes Feuer die Schöpfung durchdringt und das neue Geschöpf gestaltet, indem er, in der Kreatur wirkend, Christus manifestiert173. Es ist dabei nicht zu vergessen, daß bei dieser Wirkung, soweit es um Ökonomie geht, nicht die Hypostase des Heiligen Geistes gemeint ist, sondern die der ganzen Trinität gemeinsame wesenhafte Energie, die durch den Parakletos geäußert wird. Gerade dieser heiliger Geist ist die Gnade der Erlösung, die nach der Himmelfahrt Christi gespendet wird. Darin wird sowohl sein christologischer als auch sein triadologischer Charakter offenkundig. Das kirchliche Leben ist außerhalb dieser Wirkung des Geistes undenkbar. Die Kirche besitzt ihre Einheit und Heiligkeit nicht als Eigentum, sondern sie ist einig und heilig dank des Herabsteigens des Geistes. Deshalb besteht auch kein Sakrament ohne Epiklese, die keine Bitte an Christus, sondern an die ganze Trinität ist, daß sie den Geist herabsende, der die sakramentalen Gaben verwandeln kann. Die Eucharistie im eigentlichen Sinn ist eine Wirkung der Gnade, d.h. der natürlichen göttlichen Energie, die den Menschen vergottet. Das aktive Prinzip aller ökonomischen Aktivität Gottes ist der Geist, der die neue Existenz zu schenken vermag. Er verwirklicht auch die Einigung des Menschengeschlechts mit dem Leib Christi. Deshalb sind die Anamnese und die Epiklese in gleichem Maß notwendig und ergänzen sich gegenseitig, weil uns Christus den Geist und der Geist Christus gibt. Die Parousie Christi in der Eucharistie kommt in und mittels der Parousie des Heiligen Geistes zustande, der die Verwandlung und die Einigung verwirklicht174. In einem höchst instruktiven Text bestimmt Maximos Homologetes die car…smata als Energien des Heiligen Geistes, die der Logos als Haupt des ganzen Lebens der Kirche schenkt. Er tut das, insofern er Gott ist, der von Natur 172 173 174

Cf. H.-G. BECK, Kirche (wie Anm. 142), S. 320. Cf. C. VON SCHÖNBORN, Sophrone de Jérusalem, Paris, 1972, p. 236. O. CLÉMENT, L’Église orthodoxe, Paris, 61998, pp. 62, 91 et 96; P. EVDOKIMOV, L’Orthodoxie, Paris, 1979, pp. 111 et 250; J. MEYENDORFF, L’Eglise (cf. nt. 138), p. 160.

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aus den Geist besitzt. Er wirkt die ganze Erlösung durch diesen, ihm von Natur aus eigenen Geist, und prägt diese ihm von Natur aus eigene Kraft dem Empfangenden ein. Dieser Geist wird der Kirche als eigene Energie geschenkt175. Johannes Damaskenos weist auf die entscheidende liturgische Bedeutung der Epiklese direkt hin. Gleichwie Gott alles Geschaffene durch die Energie des Heiligen Geistes geschaffen hat, schafft in der Eucharistie die Energie des Geistes das, was die menschliche Natur, die Vernunft und das Denken übersteigt. Genau dieses Herabsteigen des Geistes, das die Verwandlung der eucharistischen Gaben leistet, soll liturgisch erfleht werden. Das Hervorrufen und Herabsteigen des Geistes werden von Damaskenos als für das Sakrament entscheidend bezeichnet176. 3.4.5 Die Auferstehung und die Vergöttlichung Der Mensch wird noch in diesem Leben durch die eucharistischen und nichteucharistischen Formen der Teilhabe an der Gottheit vergöttlicht. Die Intensität und der Charakter der Teilhabe hängen in jedem einzelnen Fall von der Weise ab, wie die göttliche Energie im Menschen verweilt177. Die Vergöttlichung in diesem Leben ist aber nur der Vorraum der vollständigen Gottessohnschaft, die nach dem Jüngsten Gericht und der Auferstehung der Toten verwirklicht wird. Die Auferstehung der Toten besteht in der neuen Einigung der Seele und des Leibes und in der Wiederherstellung des zerstörten und gefallenen menschlichen Wesens. Der verweste Leib, der bei seiner Wiedergeburt unsterblich und unveränderlich wird, kommt zu seiner Seele zurück, zu der er seine Beziehung nie verloren hat. Die Auferstehung der Toten unterscheidet die Menschen von der ganzen übrigen Schöpfung und ist das entscheidende Kriterium für den Bestand der göttlichen Vorsehung, die nämlich (und nicht der Zufall) das All verwaltet. Wenn auch nur eine Seele, erklärt Damaskenos, die Tugenden angemessen geübt hat, so wird diese Seele gekrönt. Wenn auch nur eine Seele im Laster beharrt hat, so wird diese Seele bestraft. Mit den Seelen zusammen erhalten Glückseligkeit oder Strafe auch die Leiber, weil in ihrem Streben die Seele nie von der Leiblichkeit abstrahiert ist. Bei der Auferstehung stellen sich die vernunftbegabten Wesen das Gericht Christi vor. Der Teufel und seine Dämonen, sein Mensch, d.h. der Antichrist, die Ehrlosen und die Sünder werden einem ewigen und nicht stofflichen Feuer überlassen. Die anderen Menschen werden ewig und in Freude Christus schauen, und sie werden von ihm geschaut178. Dann werden die Menschen in Wahrheit Götter und Söhne Gottes. 175 176 177 178

Cf. Quaestiones ad Thalassium, 63 (Migne PG 90, 762BD). F.O. IV, 13 (PG 94, 1137D–1153B). Cf. N. ARMITAGE, Eucharistic Theology (cf. nt. 171), pp. 294–296. Cf. TATAKIS, Philosophie (cf. nt. 21), p. 118. F.O. IV, 27 (PG 94, 1220AC, 1228A).

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Der wirklich vergöttlichte Mensch ist nicht einer, bei dem die menschliche Natur in einer göttlichen Wesenheit verwandet wird. Wie die Gottesmutter und die Heiligen wird er ‚Gott‘ nicht fÚsei, sondern qšsei, nicht der Natur, sondern der Setzung nach, so wie das glühende Eisen qšsei als ‚Feuer‘ geschildert wird, weil es am Feuer teilhat. Der Mensch verwandelt sich in Gott gemäß seiner Teilhabe an der göttlichen Energie. Er wird am eigenen Leben Gottes teilhaftig, und lebt es als sein eigenes Leben. Die Angleichung an Gott und die Einigung mit ihm ist die höchste Glückseligkeit, wozu der Mensch im Plan Gottes bestimmt war, und sie ist damit zugleich die vollständige Verwirklichung dieses Planes179.

179

F.O. II, 12; II, 29 (PG 94, 924A; 968C–969A); III Imag., 33 (PG 94, 1352A).

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4 Patriarch Photios Patriarch Photios wird in der Tradition der östlichen Kirche schon seit dem 10. Jahrhundert als Heiliger verehrt, während er im Westen hauptsächlich als der Mann betrachtet wird, der die Einheit der Kirche zerstört hat. Das fast ausnahmslose Interesse an seiner kirchenpolitischen Tätigkeit hat zum Ergebnis eine bemerkenswerte Unaufmerksamkeit für sein faktisches intellektuelles Gewicht. Die Stellung und die Rolle des Photios in der intellektuellen Geschichte von Byzanz sind immer noch nicht gründlich erforscht. Bei fast allen Versuchen bleibt das Interesse auf die antilateinischen Schriften konzentriert, die ihrerseits insgesamt vier Prozent seines Werkes bilden, und zwar wenn man dabei die Bibliothek und die Briefe nicht mitzählt1. 4.1 Lebensbeschreibung Die einzigen sicher überlieferten Lebensdaten sind die Spannen seiner beiden Patriarchatszeiten. Photios wurde zwischen 810 und 820 (wahrscheinlicher am Anfang dieses Zeitabschnitts) in Konstantinopel geboren und stammte aus einer angesehenen Familie mit armenischen Wurzeln, die in Verwandtschaft mit mehreren politischen und kirchlichen Würdenträger der Epoche stand. In den 30er Jahren erlitten seine Eltern Konfiszierung ihres Vermögens und Verbannung aufgrund ihrer demonstrativen Angehörigkeit zur ikonophilen Partei. Sie starben bald darauf. Die endgültige Wiederherstellung der Ikonenverehrung am 11. März 843, die als ‚Triumph der Orthodoxie‘ am ersten Sonntag der Osterfastenzeit gefeiert wird, spielte eine wichtige Rolle in der persönlichen Geschichte des Photios. In der Mitte der 40er Jahre, während der Regentschaft der Theodora, begann sein Aufstieg in der höfischen Hierarchie, und er erreichte unter Kaiser Michael III. das Amt des Protasekretis, d.h. des ersten Staatssekretärs. Er stand wahrscheinlich von Anfang an unter der Protektion des Bardas, des Bruders Theodoras. Bardas, der anfänglich die Ämter des Magistros, Patrikios und Kuropalates bekleidete und im April 862 zum Kaisar erklärt wurde, war der tatsächliche Verwalter des Reiches. Michael und Bardas fällten im Jahre 858 die Entscheidung, anstelle des 847 inthronisierten Ignatios, Sohn des ehemaligen Kaisers Michael I. Rhangabe, Photios zum Patriarchen zu ernennen. Der Laie Photios lief in einer Woche durch al1

F. DVORNIK, The Photian Schism. History and Legend, Cambridge, 1948, p. 1; F. DVORNIK, „The Patriarch Photius in the Light of Recent Research“, in: Berichte zum 11. Internationalen Byzantinisten-Kongreß (III/2), München, 1958, p. 9; H.-G. BECK, Das byzantinische Jahrtausend, München, 1994, S. 173.

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le Stufen der Priesterschaft (Anagnostes, Hypodiakonos, Diakonos, Presbyteros, Bischof). Ignatios war wahrscheinlich am 23. Oktober 858 abgesetzt worden, und am 25. Dezember 858 wurde Photios geweiht. Es wird heutzutage behauptet, daß Ignatios, der in einen scharfen Konflikt mit Bardas geriet (er schloß ihn von der Kommunion wegen ehebrecherischer Beziehungen aus und weigerte sich trotz Bardas Wunschs die gestürzte Kaiserin Theodora zur Nonne zu scheren2), letztlich freiwillig auf die Patriarchenwürde verzichtete, weshalb die Inthronisierung des Photios kanonisch sei3. Seine Einsetzung wurde dennoch von mehreren Zeitgenossen selbst in Konstantinopel als illegitim betrachtet. Diese rasche Einsetzung war allerdings kein Präzedenzfall, aber auch keine Routinepraxis in Byzanz. Vor Photios waren auf ähnliche Weise die Patriarchen Paulos III. (687), Tarasios (784) und Nikephoros I. (806) inthronisiert. Solche Züge wurden bei Extremsituationen unternommen, falls die Kirche in Gefahr war oder falls sie – in Zusammenwirkung mit der weltlichen Macht – ihre Tätigkeit in einer bestimmten Richtung konzentrierte, wobei die Führung eines erfahrenen Administrators benötigt wurde. Es ist vielsagend, daß alle oben erwähnten Patriarchen zuvor Reichssekretäre waren4. Zu Beginn seines ersten Patriarchats stieß Photios auf große Probleme. Die Zeloten erklärten sich gegen ihn und forderten die Rückkehr des Ignatios. Gegen Photios erklärte sich auch Papst Nikolaus I. Am 21. April 866 wurde Bardas vor Michael III. durch den kaiserlichen Favoriten Basileios ermordet, der zum Mitkaiser gekrönt wurde. Im September 867 tötete Basileios auch Michael und bestieg selbst den Thron. Am 25. September, zwei Tage nach dem Tod Michaels, wurde Photios abgesetzt und an seiner Stelle wurde wieder Ignatios eingesetzt. Es stimmt zwar, daß Photios dem Basileios den Eintritt in die Kirche nach der Ermordung des Kaisers verweigerte und damit in eine Kontroverse mit ihm trat. Er wurde dennoch vorwiegend aus politischen Gründen abgesetzt. Der neue Kaiser wollte keine weitere Entwicklung der Kirchenspaltung und der Auseinandersetzung mit Rom. Das Konzil, das vom 5. Oktober 869 bis 28. Februar 870 in Konstantinopel tagte, anathematisierte Photios und seine Anhänger. Photios wurde verbannt. Spätestens im Jahre 873 war Photios wieder in Konstantinopel. Basileios zeigte Gewogenheit ihm gegenüber und stellte ihn als Lehrer seiner Kinder ein. Photios, der auch seine öffentliche Unterrichtstätigkeit wieder aufnahm, versöhnte sich mit Ignatios und befreundete sich mit ihm. Ignatios starb am 21. November 877. An seiner Stelle kam Photios erneut auf den Patriarchenstuhl. Papst Johannes VIII. zeigte sich einverstanden, seine Inthronisation zu billigen, falls Photios Buße tut und in bezug auf die sog. „bulgarische Frage“ 2 3

4

Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit, Erste Abteilung, Bd. 1, Berlin – New York, 1999, S. 262. F. DVORNIK, „Patriarch Photius, Scholar and Statesman“, in: F. DVORNIK, Photian and Byzantine Ecclesiastical Studies, London, 1974, II, p. 9; F. DVORNIK, „Patriarch Ignatios and Caesar Bardas“, in: ibid, p. 9. Cf. DVORNIK, Schism (cf. nt. 1), pp. 50–51.

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nachgibt. Photios machte weder das eine noch das andere, aber der Papst ließ das Konzil von 879–880 zu, das zu einem Triumph für Photios wurde. Das zweite Patriarchat des Photios verlief still. Inzwischen sprach er Ignatios heilig. Im Jahre 886 wurde Leon VI. Kaiser. Der ehemalige Schüler von Photios war seit langer Zeit in einem Konflikt mit seinem Vater Basileios. Am Ende desselben Jahren sah Photios sich gezwungen, den Thron des Patriarchen wieder zu verlassen. Als Patriarchen setzte Leon seinen Bruder Stephanos ein. Photios wurde verbannt und kehrte zu seiner intellektuellen Arbeit zurück. Er starb am 6. Februar. Es bleibt jedoch unklar in welchem Jahr. Man erwähnt die Jahre 891, 893, 894, 897, 898. 4.1.1 Der Kirchenpolitiker Das Zentrum der kirchenpolitischen Tätigkeit des Patriarchen Photios bildete die Außenpolitik der Kirche von Konstantinopel. Die beiden führenden Aspekte waren der Widerstand gegen Papst Nikolaus I. und die von ihm gestellten Ansprüche der römischen Kirche und die in dieser Periode weit entfaltete missionarische Aktivität der Kirche und des Staats der Rhomäer, die auf die Krim, Mähren, Bulgarien, Rußland und sogar auf die armenische Kirche gerichtet war. Die Mission der Kirche von Konstantinopel stand in Zusammenhang mit dem byzantinischen Reichskonzept für eine Welthegemonie und wurde als eine glorreiche Expansion von der Mitte des 9. bis Mitte des 11. Jahrhunderts verwirklicht5. Die Ereignisse verliefen folgendermaßen. Im Frühling 860 schickte Photios seine Inthronistika an die Patriarchen von Rom, Alexandrien, Antiochien und Jerusalem. Papst Nikolaus I., der dem Widerwillen des Kaisers, eine päpstliche Einmischung in die disziplinäre Ordnung der Kirche von Konstantinopel zuzulassen, konsequent entgegenwirkte, enthielt sich in seiner Antwort vom 25. September 860, Photios anzuerkennen, indem er argumentierte, daß ein Laie an der Stelle eines immer noch lebendigen Patriarchen eingesetzt wurde. Im gleichzeitigen Brief an Michael III. forderte darüber hinaus der Papst die Rückgabe der römischen Patrimonien in Kalabrien und Sizilien wie auch die kirchliche Jurisdiktion über die Provinz Illyricum orientale. Die Briefe wurden von zwei päpstlichen Bischöfen überreicht, die auch die Absetzung des Ignatios untersuchen sollten. Sie nahmen an dem Konzil in der Osterwoche 861 in Konstantinopel teil und – im Gegensatz zu der päpstlichen Instruktion – akzeptierten sie die Absetzung des Ignatios, der selbst darauf bestand, daß er nie an Rom appelliert habe und auch nicht appellieren werde. In einem Brief vom März 862 beharrte jedoch der Papst auf seiner Nichtanerkennung des neuen Patriarchen. Im Sommer 863 erklärte eine Synode in Rom Ignatios zum legitimen Patriarchen von Konstantinopel und exkommunizierte Photios. Dieser Zug provo5

Cf. J.M. HUSSEY, The Orthodox Church in the Byzantine Empire, Oxford, 1990, p. 87.

153

zierte eine scharfe Reaktion seitens Michaels III. und entsprechend einen jähzornigen Brief des Nikolaus an ihn vom September 865. Zu der Zeit war bereits die sog. ‚bulgarische Frage‘ aktuell und Nikolaus setzte voraus, daß die Rückkehr des Ignatios zum Vorteil von Rom dienen würde. Anfang der 60er Jahre zeigte sich der bulgarische Khan Boris geneigt, die Christianisierung der Bulgaren zuzulassen, indem er zugleich seinen Wunsch nach der Konstituierung einer autonomen Bulgarischen Kirche äußerte. Er selbst wurde 864 getauft. Ihn taufte (nach einigen Quellen6) Photios selbst, wobei Kaiser Michael III. als Taufpate stand und Boris den christlichen Namen Michael annahm. Der Patriarch lehnt aber die Idee von einer kirchlichen Autonomie Bulgariens ab. Boris-Michael wendete sich 866 mit einem Brief an Papst Nikolaus I., der nicht nur eine ausführliche und dennoch die Frage nach der Autonomie umgehende Antwort schickte, sondern auch einige Kleriker unter der Führung der Bischöfe Paulus von Populonia und Formosus von Porto nach Bulgarien entsendete. Im Sommer 867 wurden noch weitere Kleriker nach Bulgarien geschickt, unter denen auch einige Priester, aus deren Mitte die Bulgaren sich einen Bischof wählen sollten. Das offen erklärte Ziel dieser Geistlicher, die vor allem Vertreter der fränkischen Kirche waren, bestand in der Vertreibung der byzantinischen Missionare aus Bulgarien und der Unterstellungen des Landes unter römische Kirchenjurisdiktion. Für Konstantinopel war das eine schwerwiegende Provokation7. Die Nerven des Photios hielten sie nicht aus. Über die rhomäischen Versuche informiert, die lateinischen Kleriker in Bulgarien zu diskreditieren, überließ Nikolaus I. (der bereits seine eigene Korrespondenz den sprachlichen, dogmatischen und politischen Begabungen des Anastasius Bibliothecarius anvertraut hatte) die propagandistische Tätigkeit dem Bischof Hincmar von Reims, der das Potential der ganzen fränkischen Kirche mobilisierte. Die ersten polemischen Schriften erschienen im Westen. Photios verschickte seinerseits ein Sendschreiben an die östlichen Patriarchen, worin er seine Erbitterung über die Handlungen der päpstlichen Vertreter in Bulgarien ausführlich darlegte, und lud sie zu einem Konzil in Konstantinopel ein. Schon im Sendschreiben wurden die Grundeinwände gegen die lateinische Mission erhoben. Der Text des Photios erhielt eine große Popularität und Zustimmung. Das von ihm inspirierte Konzil, das im frühen Herbst 867 stattfand, erklärte Papst Nikolaus I. und seine Missionare in Bulgarien für exkommuniziert. Nikolaus erfuhr von diesen Beschlüssen nicht. Er starb am 13. November 867. Schon am 25. September desselben Jahres war Photios abgesetzt. Kaiser Basileios versuchte, die Bedeutung der Ereignisse von 867 herabzuspielen, aber Papst Hadrian II. forderte die Einberufung eines antiphotianischen Konzils in Konstantinopel. An der siebten Sitzung des Konzils von 869–870 ver6

7

Cf. Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit, Erste Abteilung, Bd. 1, Berlin – New York, 1999, S. 338–339; Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit, Erste Abteilung, Bd. 3, Berlin – New York, 2000, S. 676. Prosopographie, Bd. 3 (cf. nt. 6), S. 674.

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teidigte sich Photios persönlich, wobei er Scharfsinn und Unnachgiebigkeit demonstrierte. Anathematisiert war diesmal er selbst. Patriarch Ignatios erklärte sich seinerseits mit Photios und seiner Position gegenüber Bulgarien solidarisch. Die bulgarischen Abgesandten bestätigten, daß die Bulgaren in ihrem derzeitigen Territorium rhomäische Priester vorgefunden hatten. An der letzten Sitzung (am 28. Februar 870) wurde beschlossen, daß die bulgarische Kirche in der Diözese von Konstantinopel bleiben soll, aber das Recht erhielt, einen eigenen Erzbischof zu wählen, wodurch sie sich eine recht breite Autonomie erwarb. Die Unzufriedenheit Roms mit Ignatios wurde mittlerweile dermaßen heftig, daß auch seine Exkommunikation im Gespräch war. Sein Tod kam ihr zuvor. Das sog. ‚zweite photianische Schisma‘ während des zweiten Patriarchats des Photios ist eine historische Mystifikation. Keiner der Päpste zwischen Johannes VIII. und Formosus einschließlich hat Photios anathematiziert oder abgewiesen oder ein spezielles Interesse an ihm entwickelt. Im Unterschied zum ersten Schisma ist das zweite lediglich als eine Legende zu bestimmen8. 4.1.2 Das photianische Schisma Bei seinem Widerstand gegen die römische Mission in Bulgarien schenkt Photios kein Gehör mehreren Gerüchten, die allerlei Unterschiede zwischen der liturgischen und ekklesiologischen Praxis der beiden Kirchen phantasierten oder anheizten. Er greift nur einige, dennoch zentrale Probleme an. Seine Empörung richtet sich zunächst auf die Nichtanerkennung des Myrons des konstantinopolischen Patriarchats und die erneute Firmung seitens der lateinischen Kleriker der bereits getauften und gefirmten Bulgaren. Er kritisiert darüber hinaus das Gebot des Zölibats der Priester, das Fasten am Samstag und die Verwendung von Milch und Eier während der Fastenzeit. In den Vordergrund treten aber die Fragen nach dem Hervorgang des Heiligen Geistes ‚und aus dem Sohn‘ (filioque) und die Primatsansprüche des römischen Papstes. Das Fundament der photianischen Position bildet sein ausgeglichener dogmatischer Konservatismus. Photios ist nie ein Revolutionär oder Reformator im Glaubensbereich gewesen, und er erklärt sich gegen alle Abweichungen oder Neuerungen im Gebiet der Glaubenswahrheiten. Im Grunde sowohl seiner kirchenpolitischen als auch seiner intellektuellen Tätigkeit steht der auf die Offenbarung gestützte Glaube9. Jede Neuerung (kainotom…a) wird von ihm als Fälschung des Glauben betrachtet. Man darf, so Photios, kein Wort oder Buchstaben ändern, weil auch die geringste Abwandlung oder Nichtachtung der Tradition zu einem Angriff auf die ganze Dogmatik führt. Die Norm bei der Lösung der entstehenden Widersprüche sind die Heilige Schrift und die Überliefe8 9

DVORNIK, Schism (cf. nt. 1), pp. 202–236 and 279. P. LEMERLE, Le premier humanisme byzantin, Paris, 1971, pp. 203–204.

155

rung der Konzilien und der Kirchenväter, die sowohl Interpreten der Schrift als auch Zeugen der Überlieferung sind. Wenn ein dogmatischer Satz nicht durch die Schrift nachzuweisen ist, dann soll er zumindest aus den Aussagen der Väter abgeleitet werden, und zwar nicht eines unter ihnen, sondern des ganzen Chors. Die Gemeinschaft der Väter und ihre Übereinstimmung in der Lehre ist das sichere und zureichende Kriterium, sogar wenn gewisse Väter in einzelnen Fragen geirrt haben10. Vor diesem Hintergrund beurteilt Photios auch die Frage nach dem Primat des römischen Papstes. Sowohl seine ersten Briefe an Nikolaus I. als auch das Konzil von 861 sind klare Zeugnisse, wie wichtig es ihm war, von Rom anerkannt zu werden. Voll und ganz vertritt Photios die durch ökumenische Konzilien überlieferte Lehre von der Pentarchie. Sie formuliert die gemeinsame Leitung der christlichen Kirche durch die Patriarchen der fünf ältesten und dem Wesen nach gleichgestellten Ortskirchen (Rom, Konstantinopel, Alexandrien, Antiochien und Jerusalem), wobei der römische Papst als primus inter pares der Würde nach betrachtet wird. Er ist nicht bevollmächtigt, die jurisdiktionelle Autonomie der anderen Kirchen zu verletzen. Um das Jahr 859 entstanden jedoch in Frankreich die pseudo-isidorischen Dekretalen. Diese Fälschung überträgt an den Papst alle Vollmachten, Glaubensfragen und auch Personenfragen in der ganzen Kirche zu entscheiden. Nikolaus I. betrieb eine Politik der unbegrenzten Einmischung in das Leben der ganzen christlichen Kirche. Er bestand darauf, seine plentituo potestatis anzuerkennen. In seinem Brief von September 865 erhob Nikolaus I. Ansprüche, die im Westen zwar bereits bekannt waren, die aber Konstantinopel verblüfften. Es wird darin erklärt, daß der Kaiser kein Recht habe, Konzilien zu berufen und den Papst aufzufordern, Legaten dazu zu schicken. Ein Konzil dürfe ohne päpstliche Zustimmung nicht initiiert werden, wobei der Papst sich als Nachfolger Petri die Vollmacht zuschreibt, auch die Kirche von Konstantinopel disziplinär zu beaufsichtigen. In diesem Punkt waren sich Photios und Ignatios vollkommen einig. Sie waren durchaus nicht gewillt, auf die bisherige Autonomie des Patriarchats von Konstantinopel zu verzichten und in einem römischen Universalpatriarchat aufzugehen. Der Widerstand gegen die Ansprüche des Nikolaus stützte sich auch auf eine Opposition in der lateinischen Kirche selbst. Photios erhielt Briefe von den Erzbischöfen von Köln und Trier, die sich über die ‚Tyrannei‘ des Papstes bei ihm beklagten. Es ist kein Zufall, daß das Konzil der östlichen Kirchen im Jahre 867 in Gegenwart des Kaisers Michael dem Frankenherrscher Ludwig II. als Kaiser huldigte, von dem seine Unterstützung gegen Nikolaus I. erwartet wurde. Das Konzil verwarf entschieden die Primatsansprüche in der Form, wie sie von Rom erhoben wurden. Es exkommunizierte Nikolaus und die Vertreter seiner Politik in Bulgarien, nicht aber die westliche Kirche als solche. Der Angriff war gegen diesen Papst, nicht gegen

10

Cf. Mystagogia (= Myst.), 5; 66–67 (PG 102, 284A–285B; 344B–345B).

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das Papsttum gerichtet. Photios ist nicht der Verfasser der ihm zugeschriebenen Schrift gegen den Primat11. Einen universelleren Charakter erhielt die Kontroverse über die Einfügung des Satzes in das Glaubensbekenntnis, daß der Heilige Geist auch aus dem Sohn hervorgeht. Die meisten lateinischen Missionare in Bulgarien waren Vertreter der fränkischen Kirche, die tatsächlich das Filioque zum 8. Artikel bereits hinzufügten. Photios und die Theologen der östlichen Kirche empfanden diesen Umstand als Skandal, weil dadurch das konziliare Verbot verletzt wurde, dogmatische Texte zu verändern, die von einem ökumenischen Konzil angenommen worden sind. Photios wies auch auf doktrinale Gefährdungen hin, die sich hinter dieser Neuerung verbergen. Deswegen wurde das Filioque-Problem in den Vordergrund gestellt. Andererseits wußte Photios gewiß, daß zu jener Zeit das Rezitieren des Filioque keine allgemein akzeptierte liturgische und erst recht nicht doktrinale Praxis der römischen Kirche war. Dies war ihm wenigstens durch den Sachverhalt bekannt, daß der Papst den Glaubensinhalt seiner Inthronistika als makellos akzeptierte, in der aber der Hervorgang des Heiligen Geistes nur aus dem Vater bekannt wurde. Hierin waren sie, Photios und Nikolaus, einig. Symptomatisch in diesem Kontext ist der Umstand, daß das Konzil von 879–880 die Filioque-Frage gar nicht erwähnte, dennoch in einer allgemeinen Form jegliche Hinzufügung von Formeln zum Glaubensbekenntnis verurteilte, wobei die römische Kirche unter Verdacht stand, hierzu bereit zu sein12. Der Tatbestand, daß die Ablehnung des Filioque und der dogmatischen Neuerungen überhaupt kein politisches Mittel für Photios war, wird dadurch nachgewiesen, daß die Mystagogia, die diesem Problem gewidmet ist, nach seiner zweiten Absetzung und im Frieden mit Rom geschrieben worden ist. Die da erhobenen Sätze erhalten ihre Gültigkeit für die byzantinische Tradition im Laufe einiger Jahrhunderte. Es ist wichtig zu bemerken, daß die Grundthesen mit den Behauptungen im Sendschreiben von 867 zusammenfallen, wie auch, daß darin die römische Kirche nicht als Institution angegriffen ist13. Gerade vom photianischen Schisma nimmt aber sowohl die östliche Meinung über den Westen als „Land der Häresie“ ihren Anfang als auch die westliche Auffassung über den Osten als geneigt, in Schisma und Häresie zu fallen14.

11 12 13 14

Cf. W. DE VRIES, Orthodoxie und Katholizismus, Freiburg im Br., 1965, SS. 48–55. Cf. DVORNIK, Schism (cf. nt. 1), pp. 122–123 and 196. Cf. H.-G. BECK, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München, 1959, S. 521. Cf. VRIES, Orthodoxie (cf. nt. 11), S. 57.

157

4.1.3 Der intellektuelle Leader Wenn die Einschätzung des Photios als Kirchenpolitiker nicht eindeutig ist, so bleibt seine Bedeutung als intellektueller Leader der Epoche unbezweifelt. Es geht dabei um das Zeitalter, in dem die Fundamente eines erheblichen Aufstiegs des Bildungswesens und der Kultur gelegt werden, wobei das theologische Nachdenken und die Glaubensproblematik in ihrer Totalität die gesamte Geistigkeit und die höchsten Wissens- und Kunstleistungen in sich absorbieren. Nach einem allgemeinen Urteil ist Photios nicht nur eine der Hauptfiguren dieser Kultur, sondern vielmehr ihr Urheber und Gesetzgeber. Er ist ihre Verkörperung und eine der repräsentativsten Gestalten der byzantinischen Zivilisation schlechthin15. Photios ist einer der belesensten Denker des Mittelalters, wenn nicht der belesenste. Selbst der ausgeprägte Antiphotianer Niketas David erzählt in seiner Vita Ignatii von der unübertroffenen Gelehrsamkeit des Photios und erwähnt speziell seine hervorragende Kenntnisse im Bereich der Grammatik, Poetik, Rhetorik, Philosophie und des gesamten säkularen Wissens16, wozu unbedingt noch die Arithmetik, Astronomie, Musik, Geschichte, Dialektik, Medizin und Jurisprudenz hinzugefügt werden sollen. Die theologische Problematik ist ein Forschungsgebiet des Photios noch in seiner Laienzeit, wobei er diesem Wissensbereich die höchste Stelle aller zugänglichen Erkenntnis zuteilt17. Photios ist der ruhmvollste Lehrer seiner Zeit. Wenn es um die ‚Schule des Photios‘ geht, muß man einen privaten intellektuellen Zirkel, eine gelehrte Gemeinschaft im Auge behalten, deren Zentrum Photios selbst und sein eigenes Privathaus waren, die die Norm des intellektuellen Lebens im damaligen Konstantinopel darstellten18. In seinem zweiten Brief an Papst Nikolaus beschreibt Photios seinen glücklichen Lebensstil, bevor er gezwungen wurde, so Photios, Patriarch zu werden. Er erzählt über die bunte Vielzahl von Gelehrten und Zöglingen, die täglich sein Haus erfüllten, wobei er die Betonung auf die Anwendung der logischen Methoden, der Dialektik und der Mathematik und ihre Bedeutung für das Erlangen der wahren Erkenntnis setzt. Parallel dazu unterrichtet Photios an der hohen kaiserlichen Schule in Konstantinopel, die noch von Konstantin dem Großen begründet war, aber im 9. Jahrhundert eine von Bardas gestiftete Reorganisation erlebte. In der Patriarchenzeit des Photios beginnt bekanntlich die Belebung der byzantinischen Kunst wie auch der akademische Philosphieunterricht. In Kon15

16 17 18

Cf. B. TATAKIS, La philosophie byzantine, Paris, 1949, p. 129; F. DVORNIK, „The Patriarch Photius and Iconoclasm“, in: Dumbarton Oaks Papers, 7, Cambridge Massachusetts, 1953, pp. 88 and 97; LEMERLE, Humanisme (cf. nt. 9), pp. 97 et 178–181. Cf. PG 105, 509B. Cf. K. ZIEGLER, „Photios“, in: Paulys Real-Encyclopädie, Bd. 20, Stuttgart, 1941, S. 671; DVORNIK, Research (cf. nt. 1), pp. 4 and 7–9. LEMERLE, Humanisme (cf. nt. 9), p. 199 et 228–230.

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stantinopel war das Studium der hellenischen Philosophie seit der Zeit des Themistios (± 317–388) vernachlässigt worden. In der Regierungszeit des Herakleios, also erst hundert Jahre nach der Schließung der Akademie in Athen im Jahre 529, wurde Stephanos von Alexandrien nach Konstantinopel berufen, um dort Platon und Aristoteles zu lehren. Seit dieser Zeit blieb die Tradition ununterbrochen, die aristotlelische Begrifflichkeit und Methodologie schulmäßig zu rezipieren. Ein klarer Beweis dafür ist die sichere Verwendung der aristotelischen Terminologie und ihre Dominanz während der Auseinandersetzungen mit dem Ikonoklasmus. Das aristotelische Erbe ist in dieser Periode jedoch vielmehr durch die Schriften christlicher Autoren vermittelt angeeignet worden. Aus der Zeit zwischen Stephanos und Photios sind keine Kommentare zu vorchristlichen philosophischen Werken feststellbar. Photios begründet die Forschung der antiken Philosophie durch Lektüre der Quellen selbst erneut. Obschon die meisten philosophischen Texte des Photios verloren bzw. vernichtet worden sind, bestehen dennoch genug Zeugnisse, daß er Kommentare zu Schriften des Aristoteles und vermutlich Platons geschrieben und sogar ein auf der aristotelischen Topik gegründetes Lesebuch für Dialektik verfaßt hat. Seine erhaltenen Schriften und vor allem die Bibliothek und die Amphilochia geben weitere überzeugende Hinweise, daß er die Philosophie der Alten erforscht und unterrichtet hat. Unter seine Schüler zählen Zacharias von Chalkedon, der noch vor 867 einen Traktat Über die Zeit hinterließ, und Arethas von Kaisareia (± 850–925), der Scholien zu der Isagoge des Porphyrios und den Kategorien des Aristoteles verfaßte19, mehrere Kopien antiker Texte (einschließlich eine vollständige Kopie des Werks Platons) anfertigen ließ und als einer der Bahnbrecher für die Wiederbelebung der klassischen Studien in Byzanz betrachtet wird. In seiner Patriarchenzeit führt Photios eine umfangreiche Reform der Bildung des Klerus (inklusive eine Reorganisation der Akademie an der Hagia Sophia gegen 861) mit einem Akzent auf der philosophischen Ausbildung durch, der gegenüber das Mönchtum in der Zeit vor seinem Patriarchat mit Nachlässigkeit und sogar Feindseligkeit trat. Die Aneignung der Philosophie wurde von Photios für ein Gegengift zu Zelotismus und Fanatismus gehalten. Der Lehrer Photios betonte den Universalcharakter der Erkenntnis, den Wiederaufbau der klassischen Bildung, die Bekanntschaft mit der antiken Literatur, den engen Zusammenhang zwischen den säkularen Wissenschaften und dem theologischen Nachdenken20. Es stimmt, daß nach dem Tode des Photios seine „Partei“ allmählich an Ansehen verlor und die klassi-

19 20

Cf. Arethas of Caesarea’s Scholia on Porphyry’s ‚Isagoge‘ and Aristotle’s ‚Categories‘, ed. M. SHARE, Athens – Bruxelles, 1994. Cf. K. OEHLER, Antike Philosophie im byzantinischen Mittelalter, München, 1969, SS. 276– 277; K. PARRY, Depicting the Word. Byzantine Iconophile Thought of the Eight and Ninth Centuries, Leiden – New York – Köln, 1996, pp. 52–63; TATAKIS, Philosophie (cf. nt. 15), p. 130; DVORNIK, Patriarch Photius, Scholar and Statesman (cf. nt. 3), I, p. 14; DVORNIK, Photius and Iconoclasm (cf. nt. 15), pp. 81–82.

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schen Studien erst im 11. Jahrhundert intensiviert wurden21. Es ist aber nichtsdestoweniger wahr, daß mit Photios in die byzantinische Kultur ein Stil hineindrang, der auf ihre ganze Entwicklung Einfluß ausübte. 4.1.4 Der intellektuelle Stil der Zeit Die Dynamik der Denkrichtungen, die sich bereits im 7. und 8. Jahrhundert andeuteten, festigte sich in einer neuen Struktur. Die Schriften aus der Periode der ikonoklastischen Auseinandersetzungen bezeugen eine mächtige Akkumulation dialektisches Könnens und philosophisches Wissens, die sich auf eine immer stabilere Kenntnis der hellenischen philosophischen Tradition und ihre Aneignung stützten22. Diese Aneignung erfolgte dennoch kraft einer bereits soliden Distanz. Zu jener Zeit hatte die byzantinische Gotteserkenntnis ihre Formel schon lange geprägt23. Die christliche Kultur war endgültig formiert, und es war ein klares Bewußtsein für die Vollendung dieses Prozesses gegenwärtig. Man pflegte nun die christlichen Väter als die eigentlichen Klassiker der eigenen Kultur zu betrachten. Die eigene Klassik, das von den Vätern Geerbte, dürfte bereits parallel zum distanzierten und pädagogisch stilisierten Gebrauch der antiken Literatur und Philosophie verallgemeinert und systematisiert worden sein. Sie wurden nicht mehr als etwas eingeschätzt, das mit dem christlichen Denken aktuell rivalisiert, sondern als eine geschichtlich gegebene und abgeschlossene Realität. Ihre Methoden und Begrifflichkeit waren in der Perspektive der schon selbstverständlichen neuen Kulturdominanten zu absorbieren und subordinieren, ohne eine spezielle Apologie des christlichen Konzepts zu bedürfen. Die heidnische Antike wurde nicht mehr nachgeahmt oder angegriffen, sondern sie verwandelte sich in einen produktiven Fundus eines inhaltlich vollkommen verschiedenen Programms. Die neue Denkstilistik erlaubte, daß jeder Autor und jeglicher Text (sowohl heidnischer, als auch christlicher) in Rücksicht auf seine geschichtliche Stellung beurteilt werden konnte24. In der Mitte des 9. Jahrhunderts machten sich die Rhomäer, in ihrem eigenen Kulturpotential schon sicher, auf einen neuen Weg zur Synthese der beiden Denkrichtungen. Es wurden das orthodoxe Christentum und die hellenische Kultur synthesiert, wobei die Dominanz des christlichen Fundaments eindeutig war25. Der auf diese Weise gestaltete Zusam21 22 23 24 25

ZIEGLER, Photios (cf. nt. 17), S. 689. Cf. G.L. KUSTAS, „History and Theology in Photius“, in: Greek Orthodox Theological Review, 25 (1964), p. 71. Cf. B. STUDER, Die theologische Arbeitsweise des Johannes von Damaskus, Ettal, 1956, S. 131. G.L. KUSTAS, „The Literary Criticism of Photios. A Christian Definition of Style“, in: ELLHNIKA, 17 (1962), pp. 134 and 164–165. Cf. D.S. WHITE, „Patriarch Photios – A Christian Humanist“, in: Greek Orthodox Theological Review, 25 (1964), p. 195; KUSTAS, History (cf. nt. 17), pp. 40–41.

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menhang zwischen den heidnischen Vorläufern und dem christlichen Geist setzte sich als allgemeiner und selbstverständlicher Grundzug der byzantinischen Kultur durch26. Es ist unrechtmäßig, diese neue Synthese und den spezifischen Stil ihrer Verwirklichung als den Anfang der byzantinischen Periode schlechthin zu betrachten27 oder als eine „byzantinische Renaissance“ (unbekannt wovon) und schon recht nicht als eine ideologisch fabrizierte Anknüpfung an die angeblich inzwischen verstorbenen Kultur des 6.-7. Jahrhunderts und ihre anachronistische jedoch perfekte Mimesis zu bestimmen28. Viel korrekter scheint ihre Bezeichnung als ‚byzantinischer Klassizismus‘ zu sein, dessen unzweifelhafter Stifter und Urheber nämlich Photios war29. 4.1.5 Der persönliche Stil des Photios Photios bewahrt den Durst nach Sammeln und Systematisieren des literarischen Erbes, der auch für seine Vorgänger charakteristisch war, und er selbst wird zum hohen Vorbild dafür. Dabei demonstriert er eine bisher unbekannte Gewißheit über seine Fundamente. Die Richtigkeit des Denkens und der Lehre formuliert er als Übereinstimmung mit der Heiligen Schrift und den Vätern, und zwar so, daß das von ihnen Versäumte rekonstruiert werden kann, wenn die Rekonstruktion beim Ausgehen von sicheren dogmatischen Voraussetzungen sich als nicht unmöglich erweist30. Photios, der den literarischen Fundus detailliert kennt, weiß gewiß, daß es bei den Vätern weder eine fertige Antwort auf alle Fragen, noch ein vollständiges Einverständnis über die Themen gibt und geben kann, die immer noch nicht die Form von konziliar sanktionierten dogmatischen Wahrheiten bekommen haben. Er ist durchaus davon überzeugt, daß eine fortschreitende Präzisierung des doktrinalen Kanons möglich ist, die er selbst mit ständiger Kodifizierung und Systematisierung des Überlieferten verfolgt, ohne dabei das Wirkungsfeld der intellektuellen Aktivität und Dynamik zu verlassen31. Diese Position fordert die Enthaltsamkeit, den eigenen Reflexionsergebnissen den Rang einer dogmatischen Notwendigkeit zuzuschreiben. Sie werden von Photios

26 27

28 29 30 31

Cf. DVORNIK, Patriarch Photius, Scholar and Statesman (cf. nt. 3), II, p. 8. So. G. PODSKALSKY, Theologie und Philosophie in Byzanz, München, 1977, S. 107; L. BENAKIS, „Current Research in Byzantine Philosophy“, in: Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, ed. K. IERODIAKONOU, Oxford, 2002, p. 287. So P. SPECK, „Die byzantinische Renaissance und das klassische Altertum“, in: Byzantium. Identity, Image, Influence, Copenhagen, 1996, pp. 17–25. LEMERLE, Humanisme (cf. nt. 9), pp. 196 et 204; WHITE, Photios (cf. nt. 25), p. 198. Amphilochiae Quaestionum (= Amph.), 36; 80 (PG 101, 253D–256A, 508AB). K. KERN, Die Anthropologie des hl. Gregorios Palamas, Paris, 1950 (russisch), S. 247; KUSTAS, History (cf. nt. 22), p. 70.

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durchgehend als Mutmaßungs- und Übungsrede (e„kastikÒj kaˆ gumnastikÕj lÒgoj) dargestellt32. Photios bevorzugt sein Denksystem in unsystematischer Form zu erörtern. Er erklärt in seiner typischen Redeweise anläßlich der Bibliothek zum Beispiel, daß er das Material mit Leichtigkeit systematisch ordnen könnte, aber er meint, daß der bunte Wechsel der Themen den Vorteil hat, die Langweile des Lesers zu vermeiden. Die Langweile ist mit der Denkstilistik des Photios unvereinbar. Die pietätvolle Rücksicht auf die kirchliche Autorität und die hohe geistige Kultur werden bei ihm meist gerade im Rahmen des intellektuellen Spiels geäußert33. Bei seinen Formulierungen bewegt er sich ganz am Rand des Risikos, indem er sich immer auf das Unbewältigte, intellektuell Verführerische und Provokative richtet. Er unterhält durch die virtuose Beherrschung der dialektischen Technik und die Subtilität, die er oftmalig mit Bluff und Mystifikationen kombiniert. Dies ist zum Beispiel der Fall bei der famosen „syllogistischen Zwei-Seelen-Häresie“ des Photios34. Anastasius Bibliothecarius gibt ein Gespräch zwischen Konstantinos-Kyrillos dem Philosophen und Photios wieder, von dem ihm Kyrillos selbst erzählt habe, worin Photios behauptet, daß er einmal in der Mitte der 50er seinen Schülern eine syllogistisch gebaute Meinung ausgelegt habe, dergemäß der Mensch „wie bekannt“ zwei Seelen besitzt: eine noetische, die unsterblich und ungeeignet zu sündigen ist, und eine andere, leidenschaftliche und vegetative Seele, von der das Böse und die Sünde stammen. Diese zweite Seele aber sei sterblich. Wer wird dann erlöst? Hierin sind platonische, arianische, messalianische, origenistische und andere Thesen zu entdecken. Die „Häresie“ formuliert Photios im Hinblick auf zwei Aufgaben. Einerseits ist es ihre Widerlegung, die eine unmittelbare Herausforderung für seine Schüler bildet. Der andere Zweck ist jedoch, zu verfolgen, wie der fromme, aber dialektisch ungeschickte Ignatios reagieren würde, wenn in seiner Patriarchenzeit eine Häresie sich einfindet, die von „syllogismi philosophorum“ ausgeht und eine entsprechende Entkräftung fordert. Trotz der längst und mehrfach geäußerten Bestätigungen der Tatsache, daß diese „Häresie“ eine schlicht pädagogische und publizistische Übung gewesen ist, die

32 33

34

Amph., 75 (PG 101, 468AB). S. AVERINTZEV, „Philosophie im 8. und 9. Jahrhundert“, in: Die byzantinische Kultur von der zweiten Hälfte des 7. bis zum 12. Jahrhundert, edd. Z. UDALTZOVA/G. LITAVRIN, Moskau, 1989 (russisch), S. 44. Cf. ANASTASIUS BIBLIOTHECARIUS, Ep. V, in: MGH, Epp. VII, p. 407, 11–25; J. HERGENRÖTHER, Photius, Patriarch von Constantinopel, Bd. III, Regensburg, 1869, SS. 444– 446; DVORNIK, Schism (cf. nt. 1), pp. 32–34; Prosopographie der mittelbyzantinischen Zeit, Erste Abteilung, Bd. 3 (cf. nt. 6), SS. 672 und 677.

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mit den eigenen Ansichten des Photios nichts zu tun hat35, pflegt man auch heutzutage, ihm eine ernsthafte persönliche Teilhabe daran zuzuschreiben36. Die Kontrolle über das intellektuelle Spiel und die Ernsthaftigkeit, die in seinem Fundament liegt, werden von Photios, einem der größten Meister des Stils und der besten Rhetoriker im Rahmen der byzantinischen Kultur, zunächst durch die Klarheit und Eindeutigkeit des Redens gesichert. Sein Denken und Sprechen ist durch ihre bewußt gepflegten Nüchternheit zu charakterisiert37. Dadurch wird nicht nur seine verhältnismäßig geringe Anteilnahme an den asketischen und mystischen Fragestellungen und Redensarten erklärbar38. Damit werden auch seine präzise erarbeiteten philosophischen Methoden, sein Literatur- und Geschichtskritizismus und die besonnene Ausgeglichenheit seiner Urteile gekennzeichnet39. Die strenge methodologische Disziplin, die Photios aufrechterhält, und die entsprechenden Explikationen der Methode rufen Beurteilungen wie diese hervor, daß er nicht nur ein „geistvoller Theologe“, sondern auch „Scholastiker in der vollen Bedeutung des Wortes ..., ein der einflußreichsten Repräsentanten der griechischen Scholastik“, und zwar vor dem Entstehen der westlichen Scholastik sei40, obschon diese Aussage heute terminologisch und faktisch strittig zu sein scheint. Photios besteht programmatisch darauf, daß jeder Wissensbereich nach der ihm entsprechenden Methodik kultiviert werden soll. In Rücksicht auf einen konkreten Fall macht er die allgemein gültige Bemerkung, daß die Lösung der schweren dialektischen Fragen nicht unter Berufung auf die offensichtlichen, unmittelbaren und ersten Wahrheiten erfolgen soll, damit der Dialektiker sich nicht lächerlich macht und der Lüge beschuldigt wird, wie auch die schweren grammatischen Regeln im Bereich der Rhetorik nicht gefordert werden, die politischen Thesen und bloße Mutmaßungen keine Anwendung in der Mathematik finden und die Antworten der geschichtlichen Fragen in der Geschichte und nirgendwo anders gesucht werden sollen41. Die methodologische Korrektheit des Photios ist ganz klar in seiner exegetischen Praxis (man rechnet ihn zu den deutlichsten und selbständigsten byzantinischen Exegeten42) zu sehen. Auch hier demonstriert er seine Vorliebe für die angeblichen Widersprüche, für ihre Deutung und Lösung, wobei seine Grund35 36

37 38 39 40 41 42

Cf. HERGENRÖTHER, Photius III (cf. nt. 34), SS. 445–446; DVORNIK, Schism (cf. nt. 1), pp. 33–34. Cf. e.g. L. DENKOVA/P. YANEVA/K. IVANOVA, „The Rezeption of Pseudo-Dionysius in Medieval Bulgaria“, in: Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter, edd. T. BOIADJIEV/G. KAPRIEV/A. SPEER, Turnhout, 2000, p. 89. AVERINTZEV, Philosophie (cf. nt. 33), S. 43. HUSSEY, Church (cf. nt. 5), p. 89. Cf. H. BECK, Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner, Roma, 1937, SS. 123–124. HERGENRÖTHER, Photius III (cf. nt. 34), S. 652. Amph., 117 (PG 101, 692AB). Cf. BECK, Vorsehung (cf. nt. 39), SS. 123–124.

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motivation der Schutz des Glaubens gegen Angriffe und ihre Erklärung durch ernsthafte Argumente und dank der Wahrheitskraft (worin ihm gemäß die Aufgabe des Theologen und des Klerikers besteht) bilden43. Photios lehnt die buchstäbliche Deutung der Heiligen Schrift durchaus nicht ab und betrachtet sie sogar als einen notwendigen Anfang der Exegese. Zunächst sollen die Widersprüche auf diesem Niveau beseitigt werden, damit der Scheincharakter der Antinomien sichtbar gemacht werden kann. Besondere Aufmerksamkeit wird in diesem Zusammenhang der Zeit, dem Ort und der Person, d.h. den Elementen des Geschichtlichen gewidmet44. Wenn man aber schlicht bei den Buchstaben verbleibt, erklärt Photios, bleibt das Ganze ein Rätsel. Deshalb wird die kat¦ gr£mma Deutung von einer höheren – kat¦ pneàma, geistlichen – Deutung befolgt. Auf diese Weise stellt sich der ƒstor…a eine erhabenere Theorie (¹ Øyhlotšra qewr…a) gegenüber45. Die buchstäbliche und die geistliche, wie auch die rationale und die überrationale Deutung der Schrift werden bei Photios vereinbart und zugleich damit gegenübergestellt. Der Historismus, die geschichtliche Empfindlichkeit des Photius, und die Betonung, die er auf der Geschichte legt, stehen in einem direkten Zusammenhang mit dem klassizistischen Stil, der auf die vorhergehende christliche Zeit als auf sein „goldenes Zeitalter“ gewendet ist. Die Autorität der Väter und der Konzilien ist inzwischen auch darauf gebaut, daß sie zu den ‚alten Zeiten‘ zählen46, und der Häretiker ist einer, der das Altertum nicht kennt47. Die christliche Vergangenheit ist nicht nur ein Vorbild, wodurch die Gegenwart erklärt wird, sondern sie wird auch als nun unmittelbar lebendiges Model der Zukunft betrachtet. Die Überlieferung ist in den derzeit laufenden Ereignissen inkorporiert: sie ist ihr Paradigma und Kriterium und enthält eine Beweiskraft im Hinblick auf sie. Ein beachtlicher Punkt ist dabei, daß Photios, wenn er von ‚Geschichte‘ spricht, nicht nur die Ereignisdynamik in der Perspektive der Menschheit, sondern auch den Geschichtshorizont der Äußerungen der Dreifaltigkeit meint. In der Geschichte des Moses, erklärt er, wird nur der Name des Vaters offenbart; der Sohn läßt sich in der Inkarnation erkennen; der Heilige Geist zeigt sich deutlich in den Feuerzungen am Tag des Pfingstfestes48. Nicht nur die transzendente Trinitätsordnung äußert sich hiermit in der Geschichte, sondern auch die menschliche Geschichte wird transzendiert und mit einem Sinn erfüllt. Die Geschichtsanalysen des Photios sind durch Nüchternheit und Kritizismus gekennzeichnet. Wo er den Unterschied zwischen Geschichte und Prophetie zieht, erklärt er, daß das 43

44 45 46 47 48

Bibliotheca (= Bibl.), 170 (PG 103, 497B). Cf. M. GRABMANN, Die Geschichte der scholastischen Methode, Bd. 1, Freiburg in Brsg., 1909, S. 113; HERGENRÖTHER, Photius III (cf. nt. 34), S. 264. Amph., 1,4 (PG 101, 52BD). Amph., 210; 307 (PG 101, 957D; 1152BC). Myst., 5 (PG 102, 285A). Myst., 87 (PG 102, 376A). Amph., 190,2 (PG 101, 917B–920A).

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Werk der Geschichte nicht zu erfinden oder zu erdenken ist, sondern klar davon zu erzählen hat, was geschehen ist, während die Prophezeiung auf das Unerschienene hinweisen soll49. Die Anwendung der historischen Methode auf die theologische Argumentation bringt Photios der Schule von Antiochien in einer Opposition zu der allegorisierenden alexandrinischen Schule näher. Einen großen Einfluß auf ihn übt Johannes Chrysostomos aus, auf dessen Werk er seine literaturkritische Methode massiv anwendet. Photios ist der erste, der von dieser Methode Gebrauch macht50. Die detaillierte Literaturkritik des Photios setzt die Einführung der komparativen Methode voraus, wobei eine verschärfte Aufmerksamkeit für die Unterscheidung der authentischen von den unauthentischen Schriften der betrachteten Autoren und für die genaue Chronologie erlangt wird51. Auf diese Weise schafft er es nicht nur, die eigenen Werke des Johannes Chrysostomos von den ihm zugeschriebenen zu scheiden, sondern auch eine Methodik des kritischen Lesens von irreführenden Meinungen auszuarbeiten, die in den Schriften der Väter zu treffen sind, wobei die meisten Vorwürfe gegen die Autoren in Bezug auf ihre fehlende Übereinstimmung mit der Schrift stehen. Öfters vermutet er eine Fälschung der umstrittenen Stelle seitens der gegen den Heiligen Geist Kämpfenden (pneumatom£coi) oder aber nimmt an, daß der Autor absichtlich sich unpräzise (kat' o„konom…an) geäußert hat52. Photios gemäß stellt der einzelne Irrtum, wenn auch er entschieden abgelehnt werden soll, die Stellung des betreffenden Kirchenvaters in der Gemeinschaft der Heiligen nicht in Frage. Unzweideutig sind die Reden des Photios, daß die auf theologische Fragestellungen bezogene historische Methode in einem notwendigen Zusammenhang mit den nach den Prinzipien der Logik abgeleiteten Grundlagen stehen soll53. Er betont die Bedeutung der Dialektik und der Logik als Propädeutik der Theologie. Seine Überzeugung, daß die Beherrschung der logischen Methoden (logikaˆ mšqodoi) schlechterdings verbindlich sein soll, ist so tief, daß er seine Beschäftigung damit einschließlich mit Nikolaus I., einem römischen Papst des 9. Jahrhunderts, ausführlich beschreibt54. 4.1.6 Die Werke Bis heute verliert die photianische Bibliothek (oder Myriobiblion) ihre praktische Anwendung nicht. Der Text ist wahrscheinlich 855 verfaßt worden und ist ein Zeugnis für die Forschungstätigkeit des Photios in der ersten Hälfte seines Le49 50 51 52 53 54

Amph., 204 (PG 101, 948BC). Cf. KUSTAS, History (cf. nt. 22), pp. 38–39, 42–54 and 61–63. Cf. KUSTAS, Criticism (cf. nt. 24), pp. 134 and 168. Myst., epit. (PG 102, 393A). Amph., 157 (PG 101, 829D–832A). Cf. PG 102, 597AD.

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bens. Die Schrift ist seinem Bruder Tarasios gewidmet, der angeblich an der Besprechung der darin geschilderten Bücher nicht teilnehmen konnte. In diesem Werk sind 386 heidnischen und christlichen Autoren referiert und rezensiert, die zwischen dem 5. Jahrhundert v. Chr. bis zu der Zeit des Photios gearbeitet haben, wobei die Zahl der christlichen Schriften 56,4% beträgt. Die heidnischen Autoren sind in 122 Kodizes dargestellt, indem ein erheblicher Teil der Texte uns nur dank Photios bekannt ist. Unter den insgesamt 168 Schriften christlicher Verfasser sind heute 100 Texte gänzlich oder beinahe gänzlich nicht mehr vorhanden. Die Bibliothek ist kein literaturgeschichtlicher Abriß, sondern vielmehr ein brauchbares Nachschlagwerk, das seinem allgemeinen Pathos nach säkular ist. Die heidnischen und die christlichen Autoren sind nicht voneinander isoliert, wobei der Mangel an systematischer Ordnung, inhaltlicher Komposition oder Einheit ein Element des Verfassersprogramms ist. Es werden mehrere Autoren nicht nur dargestellt, sondern auch kommentiert und kritisiert. Unter den kritisierten sind mehrere christliche Verfasser (wobei es nicht nur um Origenes, sondern auch um solche wie Clemens von Alexandrien geht), während etliche Autoren, die als Häretiker verurteilt worden sind, etwa Theodoros von Mopsuestia oder Johannes Philoponos, in bestimmten Punkten von Photios favorisiert werden. Die Antworten an Amphilochos sind in Form einer fiktionalen Korrespondenz mit Amphilochos, dem Metropoliten von Kyzikos, Schüler und Freund des Photios, stilisiert. Das Werk ist während der ersten Verbannung des Photios (867–872) verfaßt und stellt eine Reflexion über seinen Unterricht und sein Schrifttum der vorigen Periode dar, wobei auch Vorlesungsentwürfe und belesene Briefe an verschiedene Empfänger eingeschlossen sind, deren Namen und Adressen freilich im Text nicht erwähnt sind. Die Analysen sind ziemlich persönlich geprägt, wobei Photios sogar in den Fällen, wo er nicht mit dem Namen des Autors eine fremde Meinung zitiert, andeutet, daß der betreffende Satz nicht ihm gehört. Die Amphilochia umfassen ein breites Sachgebiet, worin die theologischen, exegetischen, philosophischen (logischen und metaphysischen) und philologischen Themen die Mehrzahl bilden. Das Lexikon (Lšxewn sunagwg»), vermutlich zwischen 840 und 850 verfaßt, interpretiert die meist benutzten mehrdeutigen Begriffe und zielt eine Erleichterung der Arbeit mit antiken und christlichen Autoren. Photios ist darüber hinaus Autor von philosophischen und theologischen Schriften, die zwar im Mittelalter zitiert, aber nicht aufbewahrt sind. Erhalten ist dennoch ein Sammelwerk gegen die Paulikianer in vier Büchern wie auch Scholien zur Klimax des Johannes vom Sinai. Der populärste Text des Photios ist die Mystagogie (LÒgoj perˆ tÁj toà ¡g…ou pneÚmatoj mustagwg…aj), die gänzlich der Frage nach dem Hervorgang des Heiligen Geistes gewidmet ist. Er ist noch Autor von zahlreichen Predigten, kanonischen Schriften, synodalen Dekreten und Sendschreiben und sogar von Poemen.

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4.2 Die Gotteserkenntnis 4.2.1 Unerkennbarkeit und Erkennbarkeit Gottes Photios betont traditionsgemäß, daß die göttliche Wesenheit absolut unerkennbar ist. Weder ein Engel noch irgendein Mensch hat diese Wesenheit erkannt noch wird er sie jemals erkennen. Sie steht über jedem Intellekt, jedem Gedanken und jenseits jeglichen Verstehens (kat£lhyij)55. Die Gottheit kommt nicht vom Nichtsein ins Sein und ist nicht aus Materie und Form zusammengesetzt, wohingegen dieses elementare Paar beim Geschöpf notwendig ist: Die göttliche Wesenheit ist einfach. Die Trinität vervielfältigt sich nicht, sie verändert sich nicht und ist somit rational nicht denkbar56. Die rechtmäßigen Zuschreibungen der göttlichen Anfangslosigkeit, Endlosigkeit, Ewigkeit, Körperlosigkeit, Unteilbarkeit usw. sind keine Charakteristika der göttlichen Wesenheit selbst, sondern notwendige Folgerungen aus der Art und Weise ihrer Gegenwart. Es besteht kein Bild, keine Bestimmung und kein Begriff von Gott an sich. Deshalb, erklärt Photios, soll man das Aussagen über Unvollkommenheiten, die der Schöpfung eigen sind, und den Unsinn des Anthropomorphismus (tîn ¢nqrwpomorfitîn lÁroj) in der Gotteserkenntnis verwerfen: es ist ein Nonsens, Gott eine menschliche Form (morf») oder Gestalt (scÁma) zuzuschreiben57. Das Göttliche an sich ist unsagbar, unnennbar, unerkennbar58. Weil es keine adäquate Namen für Gott gibt, soll man entweder sagen, was er nicht ist, oder in einer Relation damit sprechen, was er nicht ist, oder aber jenes bezeichnen, das seiner Natur und Wirkung folgt. Dadurch entsteht eine Mehrheit von Namen für den namenlosen Gott. Photios verwendet meist die abstrakte Bezeichnung ‚Göttliches‘ oder ‚Gottheit‘ (tÕ qe‹on), aber auch ‚Gott‘ (qeÒj), wobei dieser Name sowohl über die ganze Gottheit als auch über jede einzelne Hypostase ausgesagt wird. ‚Gott‘ ist Photios gemäß dennoch nicht der erste, sondern der zweite Name des Göttlichen. Der erste Name, erklärt er Damaskenos folgend, ist ‚der Seiende‘ und zwar ‚der überwesentlich Seiende‘ (Ð Øperous…wj ên)59. Gott ist der Wesenheit nach, nicht aber überhaupt unerkennbar, weil man das, was man durchaus nicht schauen kann, auch nicht lieben kann60. Gott gibt sich wahrhaft zu erkennen, nicht aber in einer äußeren Relation, sondern innerhalb einer Partizipation an ihm selbst. Es geht dabei nicht um Teilhabe an der unteilhaften Wesenheit, sondern an dem Schatten oder der Silhouette (ski£) des

55 56 57 58 59 60

Amph., 119; 180; 182; 183 (PG 101, 697AB; 888C; 900B; 901C). Amph., 180; 181 (PG 101, 889A; 896CD). Amph., 36; 253 (PG 101, 260D; 1060C). Amph., 180 (PG 101, 885A). Amph., 90 (PG 101, 569BD). Cf. HERGENRÖTHER, Photius III (cf. nt. 34), SS. 365–369. Amph., 189 (PG 101, 913C).

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an sich Einen61. Dieser „Schatten“ sind die seligen und unaussprechbaren Erscheinungen oder „Anblicke“ (qe£mata), deren Schau imstande ist, Wissen von der Quelle der Gutheit, d.h. von der Gottheit zu gewährleisten62. In der Schau schreitet der Mensch durch die Negation von allem Seienden nach der über allem Seienden verweilenden und vollkommen unerkennbaren Wesenheit fort. Innerhalb dieser Schau vergewissert er sich ihrer absoluten Unerreichbarkeit63. Die Gottheit ist nicht in ihrem innerlichen Leben erkennbar, sondern in ihrem Hinausgehen und in ihrer Ausdehnung (prÒodoj kaˆ ™x£plwsij) außerhalb der Trinität, d.h. in ihrer Offenbarung (™kfantor…a)64. Damit ist die natürliche Energie Gottes gemeint65. Photios betont entschieden, daß es keine energielose Natur gibt (oÙk œsti fÚsij ¢nenšrghtoj), wobei die göttliche Natur keine Ausnahme macht66. Dank der einen Willensentscheidung und der einen Energie (m…a d toÚtwn ™stˆ kaˆ ¹ kr…sij kaˆ ¹ ™nšrgeia) des dreieinigen Gottes wird die Erkenntnis des Göttlichen ermöglicht, weil dadurch die triadische und monadische Betrachtung (triadik¾ kaˆ monadik¾ qewr…a) quasi bildhaft geprägt wird (™ikon…zei). Gott erlaubt hierin, daß die unerfaßbare Gotteskenntnis (qeognws…a) durch unsere gewöhnliche Rede zum Ausdruck gebracht wird. Es geht in diesem Fall um keinen Übermut (Ûbrij)67. Photios läßt keinen Zweifel daran, daß der natürliche menschliche Intellekt Gott allein durch das erkennen kann, was mit der göttlichen Ökonomie und Energie (t¦ d tÁj o„konom…aj te kaˆ ™nerge…aj) in Zusammenhang steht. Das betrifft sogar die im Glauben Gefestigten wie zum Beispiel Moses, denen die Kraft gegeben ist, das Unsichtbare sehen zu können68. Bei allen Umständen bewahrt Photios seine geistige Nüchternheit bezüglich der begrenzten Vermögen der menschlichen Rationalität, die nicht imstande ist, sogar die kontingenten Wesenheiten vollständig zu erkennen. Keine dialektische Spitzfindigkeiten können diese Rationalität der göttlichen Wesenheit näher bringen. Die Denkkraft erkennt den Schöpfer, seine Kräfte und Energien nur bis zu einem gewissen Grade69. Photios verwirklicht eine kompromißlose Trennung von Natürlichem und Übernatürlichem, von Vernünftigem und Übervernünftigem, von Erkennbarem und dem, das jenseits aller Erkenntnis verweilt70. Nicht die natürliche Kraft der Vernunft, sondern die Gnade, das Gesetz und die Offenbarung Gottes machen das menschliche Denkvermögen fähig, das 61 62 63 64 65 66 67 68 69 70

Amph., 180 (PG 101, 888A). Amph., 180 (PG 101, 885A, 889A). Amph., 180 (PG 101, 885B). Amph., 181; 182; 183; 190,2 (PG 101, 889C; 900A; 901C; 917A). Amph., 180 (PG 101, 885B). Amph., 195 (PG 101, 932B). Amph., 181 (PG 101, 896AB). Amph., 269 (PG 101, 1096CD). Amph., 182 (PG 101, 900A). Cf. Amph., 78,4–5 (PG 101, 496A–500A).

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Göttliche mittels seines Glanzes zu schauen. Es wird auf eine dreifache Weise sichtbar. Zuallererst ist hier die Offenbarung zu nennen, die durch die Schöpfung gegeben ist. Photios hebt in bezug auf die Erkenntnis hervor, daß es eine angeborene Erkenntnis (œmfutoj gnîsij) gibt, die dem von ihr erleuchteten Denken der Menschen allgemein eigen ist. Sie bezeugt die Existenz Gottes, nicht aber was Gott ist. Es bestehen allgemeine Gedanken (koinaˆ œnnoiai) oder die natürliche Vernunft, wodurch auch die Heiden die göttliche Allgegenwart und die sittlichen Gebote kennen. Dieses Naturgesetz ist dem Menschen mit der vernünftigen Natur selbst erteilt. Damit zugleich ist das geschriebene Gesetz, d.h. die Offenbarung des Moses, und die Gnade dank der vollkommenen Offenbarung Christi präsent71. Durch diese Gesetze wird auch ein annäherndes Verständnis des Göttlichen möglich. 4.2.2 Die gottgebührenden Phantasien Der Drehpunkt, der das Wesen und den Charakter der rationalen Gotteserkenntnis bestimmt, ist gemäß Photios die absolute Unmöglichkeit, einen korrekten Gottesbegriff zu bilden. Auch das reine Denken ist nicht imstande, vor der Gottheit irgendein Seiendes zu setzen, aufgrund dessen die Bildung eines Begriffs möglich wäre. Damit wird allerdings nicht gesagt, daß kein Gedanke an das Göttliche (perˆ toà qe…ou œnnoia) gebildet werden kann. Es wird lediglich betont, daß die Washeit Gottes unerreichbar für den Intellekt bleibt und die Bildung eines vollständigen Gottesbegriffs unmöglich ist. Die Tatsache der göttlichen Präsenz und das daraus Folgende sind durchaus denkbar. Gott wird definitiv aus dem, was „hinter“ (¢pÕ tîn Østšrwn) der göttlichen Wesenheit ist, wovon man eine gottgebührende Vorstellung (qeoprep¾j fantas…a) oder vielmehr eine Vielfalt solcher Phantasien zu prägen vermag72. Die Vernunft kann Gott nur durch die Schöpfung erkennen, die seine Macht bestätigt73. Selbst der Logos des Schaffens (lÒgoj tÁj dhmiourg…aj) bezeugt, daß Gott zugleich in allem und jenseits von allem ist74. Gott läßt zu, daß man in der Schöpfung seine Herrlichkeit (dÒxa) mittels Symbole und Spuren, Vorbilder und Bilder (sÚmbola, ‡cnh, tÚpoi, e„kÒna) erkennt75. Symbole, Spuren und göttliche Worte gewähren Zeugnis von der göttlichen Wesenheit, Kraft und Energie, insoweit sie untrennbar voneinander und von der Gottheit sind76. Auf dieselbe Weise, so erklärt Photios, wie diejenigen, die von dichtem Nebel 71 72 73 74 75 76

Amph., 180; 185; 205 (PG 101, 885C; 905A; 949B,). Cf. HERGENRÖTHER, Photius III (cf. nt. 34), SS. 264–266. Amph., 180; 182 (PG 101, 885AC; 900B). Amph., 304 (PG 101, 1145C). Amph., 184 (PG 101, 904B). Amph., 119; 181 (PG 101, 697BC; 892A). Amph., 181 (PG 101, 892AB).

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umgeben sind, nur einen geringen und undeutlichen Schein der Sonnenstrahlen empfangen, sind die mit dem Fleisch Umhüllten imstande, sich aus dem Glanz der noetischen Sonne wie durch einen Spiegel, der fähig ist, die im Nebel des Mangels und der Feindschaft aufleuchtenden Strahlen herbeizubringen, zu Gedanken und gottgebührenden Phantasien emporzuheben. Wie der Logos der Sonne in den sinnlichen Kreaturen (™n to‹j a„sqhto‹j) wiederzufinden ist, so erläutert Photios weiter, ebenso ist es möglich, gewisse Gedanken an das Göttliche aus dem Bild in den geistigen Kreaturen (™n to‹j nohto‹j) aufzunehmen77. So sind beispielsweise der denkende Geist, das Gedachte und das Denken des Geistes (noàj, nohtÒn, nÒhsij) Symbol oder Spur der göttlichen Trinität. Das Abbild Gottes ist durch seine Gottähnlichkeit selbst ein Zeuge der trinitarischen Theologie78. Die gottgebührenden Phantasien von ständigem Verweilen, Stillstand, Bewegungslosigkeit, Identität usw. werden in dem Maße gebildet, in dem die menschliche Natur vermag, den Glanz des von oben strömenden Lichtes zu fassen79. Es geht bei den gottgebührenden Phantasien um die Erwerbung einer Erkenntnis durch Analogien (di’ ¢nalog…aj gnîsij)80. Auf dieser Ebene ist auch die Ableitung syllogistischer Schlüsse von der Existenz Gottes möglich. Die gottgebührenden Phantasien oder Vorstellungen haben bei Photios einen streng diskursiven Charakter und gehören restlos zum Bereich des rationalen Denkens. Die ganze Tradition des östlichen Christentums verwirft jegliche Rolle der Einbildungskraft bei der Gotteserkenntnis. Auf die gestalt- oder bildhaften Visionen selbst fällt ein schwerer Verdacht, und sie werden als „dämonisch“ qualifiziert. Die imaginative Kontemplation ist der östlichen Tradition definitiv fremd. Photios macht in diesem Zusammenhang keine Ausnahme. Die erwähnte Position ist bei ihm solchermaßen ausgeprägt, daß den Bildern als solchen keine Bedeutung selbst bei der Ikonenverehrung zugesprochen wird. Photios, der einen entscheidenden Verdienst bei der endgültigen Überwindung des Ikonoklasmus hat, betont vielmehr die durch die Ikonen wirkende Gnade, dank deree der Gläubige zu einer gottgebührenden Schau geführt wird, die in ihrem Höhepunkt auf eine göttliche und übernatürliche Weise sich mit Gott selbst eint81. Gerade die Bedeutungslosigkeit der Imagination für die Gotteserkenntnis erklärt das vorbehaltlose Heranziehen des Begriffs „Phantasie“ als Begriff des rationalen Diskurses und macht diese Verwendungsweise überhaupt erst möglich. Damit wird die Eigentümlichkeit der Gedanken an Gott hervorgehoben und an erster Stelle die Tatsache, daß sie nicht den Charakter eines Begriffs haben oder haben können. Photios unterschätzt freilich den Wert der mystischen Einigung mit dem Göttlichen nicht. Ganz im Gegenteil betrachtet er das Erleben des göttlichen 77 78 79 80 81

Amph., 180 (PG 101, 885B). Amph., 181 (PG 101, 893B). Amph., 182 (PG 101, 900B). Amph., 189 (PG 101, 913D). Epistulae (= Ep.), I, 8, (PG 102, 680BC, 681B).

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Geheimnisses, d.h. den hypostatischen Erhalt der göttlichen Energien, als Grundlage jedes theologischen Denkens und Sprechens. Dieses unmittelbare Wissen nennt er aber traditionsgemäß ‚Erfahrung‘ (pe‹ra)82, wobei er – abermals gemäß der Tradition – sich in seinen Erörterungen nie auf seine eigene Gotteserfahrung beruft, sondern auf die Zeugnisse der großen Mystagogen vom Rang etwa des Dionysios Areopagita83. Die Tatsache, daß die gottgebührenden Phantasien ein Element des menschlichen Denkens schlechthin sind, wobei sie sogar nicht den Status der Begriffe haben, stellt sie nicht als Beliebigkeitsformen hin. Photios zeigt eindeutig, daß das Fundament dieser „Phantasien“ außerhalb des einzelnen Menschen und sogar des menschlichen Denkens im allgemeinen liegt. Ausgerechnet die Gnade, das Gesetz und die Offenbarung Gottes, die auf eine allgemein gültige und zugängliche Weise den Menschen gespendet werden, bilden die unbeliebige Basis der rationalen gottgebührenden Phantasien84. Durch solche gottgebührende Vorstellungen bringt Photios drei Argumente für die Notwendigkeit der göttlichen Existenz vor, die nicht von der Wesenheit Gottes ausgehen, sondern von dem Schatten, den die Wesenheit auf die Schöpfung wirft. Das erste Argument entstammt der Einheit jedes Seienden, die es nicht von sich aus haben kann, sondern von der Teilhabe an dem absoluten Einen erhält. Das zweite Argument gründet auf dem Verhältnis des Prinzips oder des Vorherrschenden zu dem Prinzipiierten oder dem Beherrschten (tÕ ¥rcon kaˆ tÕ ¢rcÒmenon) und die entsprechende Ordnung, in der sowohl ein letztes Beherrschtes, das Anfang von nichts ist, als auch ein letztes und anfangsloses Prinzip (¥narcoj ¢rc») zu finden ist, diesbezüglich alle Anfänge sind und das über jedem Gedanken und jedem Intellekt verweilt. Das dritte Argument geht von dem höchsten Guten (¢gatÒn) aus, wodurch in Teilhabe daran alle gute Sachen gut sind und von dem die Gutheit in der Natur der Sachen herauskommt. Auf diese Weise wird rational hingewiesen, daß Gott existiert und das überwesentliche Eine, der überanfängliche Anfang, das übergute Gute und die Quelle der Gutheit ist, welche die überwesentliche und übernatürliche Gottheit erweist85. Die synchrone Legitimität und die klare Subordination der mystischen Erfahrung und der rationalen Gotteserkenntnis durch die gottgebührenden Phantasien erklären die Auffassung der Theologie bei Photios, die innovativ im Rahmen der östlichen Tradition war und relativ schnell sich als allgemeingültig für diese Tradition durchsetzte.

82 83 84

85

Amph., 114 (PG 101, 673A). Amph., 182 (PG 101, 900C). Cf. G. KAPRIEV, „Die gottgebührenden Phantasien und die Gottesschau bei Photios“, Vortrag am XI. Internationalen Kongreß für mittelalterliche Philosophie, Porto, 26.–31. August 2002 (im Druck). Cf. Amph., 180 (PG 101, 888B–889B).

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4.2.3 Die Theologie Photios ist die altertümliche Bestimmung der Theologie durchaus nicht fremd, dergemäß die Theologie schlechthin von der Einheit und der Dreiheit der Trinität Zeugnis gibt und von der Ökonomie sich unterscheidet, die ihrerseits Schöpfung, Inkarnation, Erlösung und das damit Verbundene umfaßt86. Die Theologie ist in diesem Zusammenhang die Selbstäußerung der Gottheit: die Schrift und die göttliche Offenbarung87. Es geht hierin um die Theologie, die den Aposteln vom Heiligen Geist, vom Parakleten, gespendet wird und die der Mensch von selbst aus nicht erreichen kann. Die Kirche ist in Rücksicht auf die daher erworbene Erkenntnis ein sanktionierender Faktor, der die Schau möglich macht88. Dieses „Sehen“ (e„dšnai) nennt Photios auf eine doppelte Weise: er sprich sowohl von ‚Erfahrung‘ (pe‹ra) als auch von ‚Wissen‘ (™pist»mh), indem er das Wort der Wahrheit (tÁj ¢lhte…aj lÒgoj) mit der Schau der Trinitätstheologie (qewr…a tÁj triadikÁj qeolog…aj) in Verbindung setzt89. Die theologische Erfahrung, die letztlich einen tiefgehend persönlichen Charakter hat, wird in der Form von ‚Mystagogie‘, ‚Hierologie‘ oder ‚Hymnologie‘ dargelegt, wobei das durch Erfahrung erlangte Wissen von der göttlichen Liebe und Gutheit erteilt wird90. Dieses ‚Wissen‘ ist die Grundlage des theologischen Diskurses. Photios ist dabei aber der erste in der byzantinischen Tradition, der als ‚Theologie‘ auch die Prozesse und Ergebnisse zu bestimmen beginnt, die mit der Verwendung der gottgebührenden Phantasien verbunden sind. Dadurch bringt er eine Korrektur des bislang feststehenden Wortgebrauchs an, die für die ganze weitere Kulturgeschichte vom Byzanz gültig bleibt. Wenn er von der Präsenz in der menschlichen Welt der „Theologie, die über die Materie hinaus liegt“ (¹ Ûlhj Øperkaimšnh qeolog…a) spricht, führt er Ausdrücke wie kaq' ¹m©j qeolog…a oder ¹ ¹mîn qeolog…a91 ein, die man bisher nur hinsichtlich der Philosophie verwendet hat. Damit meint Photios eine spekulative theologische Lehre (er redet über eine von den heiligen Worten inspirierte didaskal…a und eine über das Übernatürliche nachdenkende Disziplin – m£qhsij92), die prinzipiell nicht besonders weit von der Theologie entfernt ist, wie sie Boethius in seinen Theologischen Traktaten definiert. Der Ausdruck ‚theologische Theorie‘ (qeologik¾ qewr…a) verwendet Photios nur in diesem Zusammenhang. Er bestimmt die Theologie als das höchste diskursive Wissen, dessen Gegenstand in äußerstem Grade vom Körperlichen, Sichtbaren, Materiellen ent86 87 88 89 90 91 92

Cf. Amph., 1,14–15 (PG 101, 64C–68A). Cf. Amph., 181 (PG 101, 892A). Amph., 190,6–7 (PG 101, 924AB). Amph., 181 (PG 101, 892C). Amph., 189 (PG 101, 913D). Amph., 182 (PG 101, 896C, 897D). Amph., 190,4 (PG 101, 920C).

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fernt ist. Die Theologie erhält einen Rang, den man als die Position der „ersten Wissenschaft“ bezeichnen darf. In diesem Sinn spricht er über die ‚erste Philosophie‘ (¹ prèth filosof…a), die zum Gegenstand letztlich die Überwesenheit hat und von der Philosophie zu unterscheiden ist, die technisch-philosophische Probleme löst93. Die Theologie als menschliches Nachdenken versteht er dabei als Reflexion über die gnadenhaft erhaltene Gotteserkenntnis. Die theologische Spekulation wird als der höchste Teil der Metaphysik anerkannt und der „ersten Philosophie“ im allgemeinen gleichgestellt. Hierin werden das Theologisieren und das Philosophieren über die mystagogische Salbung der Kirche gleichgesetzt94, wobei in ihren Rahmen die Befassung (melšth) mit den Worten der Heiligen Schrift und die Übung (gumnas…a) eingeschlossen werden95. Gerade in dieser Perspektive finden die positiven und negativen Arten von Gottesbezeichnungen, die das Gottesdenken lenken eine Anwendung und fallen zusammen96. Die hierdurch erworbene und geäußerte Erkenntnis wird nicht durch bloße technische Behandlung (tecnolog…a) gewonnen, sondern sie hat ihre Wurzeln im mystagogischen Hineingehen in die Dogmen97. Sie soll nichtsdestoweniger als menschliches Werk, als eine intellektuelle Interpretation betrachtet werden, die man frei kritisieren oder ablehnen darf98. Vor diesem Hintergrund werden die Theologie und die Philosophie auf ein gemeinsames Niveau gelegt, worin die spekulative Theologie die Rolle der höchsten und erhabensten diskursiven Erkenntnis übernimmt99. 4.2.4 Die Philosophie Getreu seinen methodologischen Prämissen, wendet sich Photios zur Philosophie in einer doppelten Perspektive. Einerseits wird sie als ein propädeutisches und technisches Mittel der spekulativen Theologie behandelt, indem die Betonung auf der Dialektik und Logik liegt. Andererseits wird sie an sich, ihren eigenen inhaltlichen und formalen Ressourcen nach betrachtet, und zwar so, daß man zu behaupten pflegt, Photios betreibt erstmalig seit Generationen die Philosophie in Byzanz nicht als ancilla theologiae, sondern um ihrer selbst willen100. 93 94 95 96 97 98 99 100

Amph., 138 (PG 101, 769A). Amph., 181; 182 (PG 101, 896C; 897D). Amph., 190,1 (PG 101, 916B). Amph., 75 (PG 101, 465B). Cf. Amph., 182; 190,4 (PG 101, 900C; 921A). Cf. Myst., epit. (PG 102, 393A). Cf. G. KAPRIEV, „Gibt es eine byzantinische Philosophie?“, in: Ostkirchliche Studien, 51 (2002), SS. 23–24. H. HUNGER, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, Band 1, München, 1978, S. 31.

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Das erhöhte Interesse an der antiken Literatur heißt bei Photios vor allem Interesse an der antiken Philosophie, die durch ihre authentischen Quellen angeeignet wird. Die hellenische Philosophie erschöpft aber keinesfalls den Bereich des Philosophischen. Photios betont ganz im Gegenteil ständig die Vorherrschaft des christlichen Denkens über das vorchristliche (der Unterschied, erklärt er, ist wie zwischen dem Freien und dem Sklaven, der Wahrheit und dem Irrtum)101, woher er seine Gründe und Kriterien schöpft, die philosophischen Lehren distanziert zu beurteilen und klarzulegen. Die adligen Seelen, schreibt Photios, streben nach der Weisheit. Sie streben jedoch nicht nach dieser Weisheit, die sich mit aufgeblasenen Phrasen und eitlen Wortverbindungen zufriedengibt (Photios ermahnt mehrfach, die sich selbstgenügenden dialektischen Spitzfindigkeiten und die sophistische Kunstfertigkeit zu vermeiden), sondern nach der Weisheit, in welcher das Wort ein adäquater Träger des Gedankens ist, der den Logos der Seienden als Seienden (Ð lÒgoj tîn Ôntwn Î Ônta) forscht. Auf diesem Niveau wird also die Weisheit definitiv mit der Metaphysik, mit der ersten Philosophie identifiziert, wie sie von Aristoteles bestimmt worden ist. Diese Weisheit irrt sich in der Entdeckung des Wahren nicht. Sie begründet das Wesen der Sachen durch logische Schlüsse. Sie bleibt nicht oberflächlich, sondern dringt in die Tiefe des Erforschten vor. Sie erreicht die Fülle der Erkenntnis und die Wahrheit. Durch sie üben die Sinne der Seele, das Gute vom Bösen zu unterscheiden. Wiederum sie fordert uns auf, daß wir uns auch mit dem Nicht-Notwendigen befassen, um in einem Vergleich damit uns die Festigkeit des ihm Überlegenden aufzuweisen. Vor diesem Hintergrund findet auch die Beschäftigung mit den Schriften der heidnischen Autoren einen legitimen Platz, wobei die Fabeln und die Erfindungen verworfen werden. Es wird aber doch die Eleganz und die Gewandtheit des Ausdrucks akzeptiert, die dem Denken bei seiner Entfaltung und Äußerung helfen. Die erste Weisheit ist Weisheit der Frömmigkeit gemäß (¹ prèth sof…a, ¹ kaq' eÙsšbeian) und ihre erste Quelle ist die Heilige Schrift, aus welchem Grund sie auch die großen Kirchenlehrer belehrt102. In diesem Text ist das volle intellektuelle Programm des Photios bezeugt und wird der ganze Kontext umschrieben, in dem die Philosophie ihre Stellung innerhalb der christlichen Weisheit findet. 4.2.5 Verhältnis zu Platonismus und Aristotelismus In seinem Herangehen an die philosophischen Traditionen demonstriert Photios seine Optionen offen, wobei es ihm stets gelingt, eine ausgeprägte Unabhängigkeit von den Autoritäten und sein selbständiges Urteil zu bewahren103.

101 102 103

Cf. Amph., 107 (PG 101, 641C). Amph., 149,1 (PG 98, 89A–92B). Cf. ZIEGLER, Photios (cf.nt. 13), S. 674; HUNGER, Literatur (cf. nt. 100), S. 31.

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Am meisten dezidiert ist seine Distanz zu Platon. Dem Platonismus gegenüber wird eine Front erklärt und er wird grundlegend kritisiert. An erster Stelle wird entschieden die Ideenlehre zurückgewiesen, die direkt als „platwnik¦ gohteÚmata“, als platonische Gaukelspiele, gekennzeichnet ist. Der Grundeinwand lautet, daß es unmöglich ist, die Ideen über Individuen auszusagen. Zunächst hebt Photios allgemein hervor, daß das Anfertigen von Vorbildern (tÚpoi) und Gleichnissen (Ðmoièmata) der Sachen, die erstellt werden sollen, einem Handwerker angemessen ist, nicht aber für jenen gültig ist, der durch einen einfachen Akt (¡pl¾ prosbol») das Gewollte schafft. Photios fügt darüber hinaus hinzu, daß die derartige Suche nach Paradigmen der bestehenden Sachen das Hervortreten (prÒodoj) der Geschöpfe notwendigerweise in die Unendlichkeit verlegt. Dieser Standpunkt ist aber eine Lästerung Gottes und dient der Zerstörung des auf dem Weg des Gottesdenkens Errichteten. Wenn aber jemand trotzdem die Entscheidung treffe, zunächst die Typen der einzelnen Eigenschaften auszusuchen, um von dort her die einzelnen Sachen auszudrücken, dann wird keine gesunde Vernunft einverstanden sein, ihre Unterstellung unter diese Kategorie zuzulassen. Der genannte Grund dafür ist, daß auf diese Weise weder das zu Bezeichnende bezeichnet wird, noch das, was durch Teilhabe an den Ideen angeblich Ähnlichkeit mit ihnen haben soll, ähnlich mit dem sein kann, dem es ähnlich sein soll. Es besteht also weder ein epistemologischer noch ein ontischer Bezug zwischen den platonischen Ideen und den bestehenden Sachen. Darüber hinaus, so fügt Photios ein neues Argument hinzu, sollen diese Gegebenheiten, die im Denken (di£noia) Gottes eingeprägt sind und in bewegungsloser Ruhe und unerschüttert verweilen, wenn sie überhaupt existieren, als Prädikate über die Sachen ausgesagt werden, die in permanentem Fließen und Wegfließen bestehen. Im direkten Gegensatz zu der Intention der Ideenlehre, eine Ähnlichkeit zwischen den „Ideen“ und den kontingenten Sachen festzustellen, betont Photios den übergroßen Unterschied (pampÒllh diafor£) zwischen dem Schöpfer und der Schöpfung, woraus die von der Verschiedenheit bestimmte Eigenart (trÒpoj) ihres Verhältnisses (scšsij) und ihrer Verbindung (sunafe…a) ersichtlich wird. Selbst der Logos oder das Prinzip sowohl des Verursachenden als auch des Verursachten, der sich am besten in der demiurgischen und paradigmatischen Aktivität äußert, macht die Existenzinkommensurabilität (tÒ tÁj Øp£rxewj parall£ton) offensichtlich, die sich aus der Art der Bezugsverbindung ergibt. Wenn es aber jemandem scheint, daß die Bezeichneten durch die Ähnlichkeit der Namen verbunden sind, so ist das ein Argument, das vielmehr die große Distanz einsichtiger macht, weil weder der Abstand durch die Rede beseitigt werden kann noch damit eine Möglichkeit hingestreckt wird, irgendeine Einigung (›nwsij) der „Ideen“ mit den kontingenten Realien anzuzeigen. Photios zieht daraus den Schluß, daß sie aufeinander nicht zurückgeführt werden können, falls eine solche Einigung fehlt, worin der Abstand bewahrt werden kann, ohne dabei die eigene Würde oder das eigene Vorrecht (d…kaion) jedes Extrems zu verletzen. Photios gemäß sind die platonischen „Ideen“ philosophisch und theologisch

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untauglich und stehen in einem krassen Widerspruch zu der christlichen Lehre vom Gott als Schöpfer104. Dasselbe Verhalten wird gegenüber der platonischen Staatslehre demonstriert, die als sittenlos, widersprüchlich und utopisch beurteilt wird105. Selbst der literarische Stil Platons wird als anspruchsvoll, schlaff und weibisch geschildert106. Der disziplinierte Intellekt des Photios bleibt der platonischen Mentalität fremd und versagt sich entschlossen, jeglicher Dimension der philosophischen Mystik platonischer oder neuplatonischer Prägung näher zu kommen107. Die photianische Lösung der Universalienfrage neigt vielmehr zu der aristotelischen Auffassung. Photios verbirgt diese Tatsache so wenig, wie auch seine prinzipielle Vorliebe für die aristotelische Art und Weise zu philosophieren. Aristoteles wird von Photios als der Philosoph geschildert, der alle Hellenen durch die Süße seiner Weisheit begeistert hat, die sich selbst für den Fortschritt der christlichen Lehre als äußerst nutzbringend erweist108. Gerade Photios ist, wie bereits erwähnt, der Denker, der das philosophische Interesse an Aristoteles wiederbelebt. Photios verbindet die Rückkehr zum authentischen Aristotelismus mit dem Kultivieren eines Geschmacks an der spekulativen Denkarbeit. Trotz seiner häufigen Zustimmung zu Aristoteles faßt sich Photios nicht als einen Aristoteliker auf, und man kann ihn tatsächlich nicht schlechthin als Aristoteliker gelten lassen109. Er weicht nicht von seinem christlichen Fundament und der Kirchenlehre ab, von welcher Perspektive aus er die philosophischen Konzepte beurteilt. Diese Perspektive bestimmt auch sein ambivalentes Verhältnis zu mehreren aristotelischen Lehren110. Mehrmals spricht er streng im Sinne des Aristoteles, aber ausführlicher als Aristoteles selbst. Ein Beispiel dafür ist etwa die Auslegung der Kategorien, die der Wesenheit folgen111. In anderen Situationen geht er von Aristoteles aus, aber dringt in die Tiefen des Problems selbständig vor. Das ist zum Beispiel der Fall bei der Charakterisierung der Gattungen und der Arten112. Anfangs erklärt Photios im Geiste des Aristotelismus, daß die Gattungen und Arten nicht irgendwo jenseits der Vielfalt der individuellen Sachen verweilen, sondern in ihnen (™n to‹j pollo‹j) sind. Sie kennzeichnen die Existenz und das Subsistieren, die Wirkung und das Leiden (Ûparxij, oÙs…wsij, ™nšrgeia, p£qoj), wie sie nicht an sich seiend, sondern im oder dem einzelnen Subjekt (Øpoke…menon) sind. Die analytische Methode (¢nalitik¾ mšqodoj) anwendend erforscht Photios die Typen der 104 105 106 107 108 109 110 111 112

Amph., 77,1 (PG 101, 480AC). Cf. Amph., 87; 252 (PG 101, 560A; 1060B). Amph., 101 (PG 101, 625A). Cf. ZIEGLER, Photios (cf.nt. 13), SS. 674–675. Cf. AVERINTZEV, Philosophie (cf. nt. 33), S. 44. Cf. Amph., 77,10 (PG 101, 488D–489A). Cf. HUNGER, Literatur (cf. nt. 100), S. 31. Cf. DVORNIK, Research (cf. nt. 1), pp. 8–9. Cf. Amph., 139–147 (PG 101, 781B-811A). Cf. Amph., 77,2–9 (PG 101, 479C–488D).

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Gattungen und der Arten, d.h. die Logoi, die entsprechend den unkörperlichen und den körperlichen Seienden eigen sind, insoweit die Wesenheiten und die Subjekte selbst unkörperlich oder körperlich sind. Die Logoi der unkörperlichen Seienden sind zweifelsohne unkörperlich (¢sèmatoi). Dasselbe darf man aber – trotz der weit verbreiteten Meinung – über die Logoi der körperlichen Seienden nicht sagen, weil sonst die Körperlichkeit der Individuen unableitbar wird. Die Lösung des Photios lautet, daß die Gattungen und Arten der körperlichen Seienden körperlich (swmatik£) sind, dank dessen sie die Körperlichkeit entfalten, ohne aber Körper (oÙ sèmata dš) zu sein, wie man etwa im Fall einer ähnlichen Behauptung nach dem Standpunkt der stoischen Schule erwarten könnte. In anderen Fällen wendet sich Photios von der aristotelischen Position schlechterdings ab. Ein Beispiel dafür ist das Definieren des Begriffs ‚Wesenheit‘ (oÙs…a) innerhalb der Besprechung der zehn aristotelischen Kategorien (vermutlich ein Entwurf eines Vorlesungskurses über die Kategorien-Schrift des Aristoteles)113. Am Anfang der Erörterung erwähnt Photios etliche Wesen, die „Wesenheit“ aus verschiedenen Gründen uneigentlich und deshalb merklich homonym genannt werden. An erster Stelle wird hier auf die „überwesentliche und die Seienden hervorbringende Wesenheit“ hingewiesen, die weit über die Worte und Begriffe erhaben ist. Ihre Betrachtung, fügt Photios hinzu, ist nicht der vorliegenden, d.h. mit dem Kontingenten und der betreffenden Begrifflichkeit sich befassenden, sondern der ersten Philosophie eigentümlich (perˆ Âj qewre‹n oÙ tÁj nàn, tÁj dš prèthj ™stˆ filosof…aj). Die Materie wie auch die gestaltgebende und artprägende Form (edoj) des konkreten Seienden werden auch im uneigentlichen Sinn ‚Wesenheit‘ genannt, weil keine von ihnen an sich subsistierende Wirklichkeit (pr©gma aÙqÚparkton) ist. Hiermit ist freilich nicht etwa Ding, res gemeint, sondern eben Wirklichkeit, die aber für ihre Existenz und Äußerung etwas anderes (wie die Materie die Form und die Form ihrerseits die Materie) braucht. Sie, Form und Materie, werden nur durch den Intellekt und lediglich in den zusammengesetzten Seienden betrachtet, wobei sie nicht eigener Energie und Existenz (™nšrgeia kaˆ Ûparxij) nach seiend sind. Keine Wesenheiten sind aber auch die Existenz und das Subsistieren der Seienden (Ûparxij kaˆ oÙs…wsij tîn Ôntwn), deren Gegensatz das Nichtsein schlechthin (tÕ m¾ Ôn) ist. Wegen ihrer Allgemeinheit und Unbestimmtheit sind sie nicht als Wesenheiten zu bezeichnen. Das Wort ‚oÙs…a‘ wird im uneigentlichen Sinn auch im Bereich der Politik und der Wirtschaft benutzt. Alle bisher erwähnte Bezeichnungen sind nicht bestimmend und definierend, sondern homonym, wobei Photios den erheblichen Unterschied zwischen ‚Homonymie‘ (Ðmwnum…a) und ‚Kategorie‘ (kathgor…a) betont. Wesenheit im eigentlichen Sinn, formuliert Photios, ist alles, was an sich subsistiert und nichts anderes für seine Existenz braucht. Jede Wesenheit 113

Amph., 138 (PG 101, 768D–781A).

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schlechthin wirkt (™nerge‹) autonom in bezug auf seine Hinlenkung und Ganzheit. An dieser Stelle läßt sich die auch für Photios typische Identifikation von ‚Natur‘ und ‚Wesenheit‘ bemerken. Auf diese Identität aufmerksam machend betont Photios, daß im Fall der Kategorie ‚Wesenheit‘ der bestimmte ‚gemeinsame Logos der Wesenheit‘ (Ð koinÕj tÁj oÙs…aj lÒgoj) gemeint ist, demgemäß die Wesensgleichheit der von ihm geprägten Individuen erkannt wird. In diesem Sinn wird die Wesenheit als ‚der eigentliche Eidos der Individuen‘ (tÕ prosecšstaton to‹j ¢tÒmoij edoj) gekennzeichnet. Aristoteles stellt aber, schreibt Photios, den Begriff ‚gesonderte Wesenheit‘ (merik¾ oÙs…a) an die erste Stelle unter den Kategorien. Sie ist ihm gemäß ‚Wesenheit‘ in unmittelbarer Erfassung und in starkem Maße ausgesprochen: der konkrete Mensch, das konkrete Pferd etc., d.h. die einzelnen Sachen (t¦ merik£). Die allgemeine oder universelle Wesenheit (kaqÒlou oÙs…a), die auch zweite Wesenheit genannt wird, bestimmt Aristoteles als diese, in der als in Einsichtsform die erste, d.h. die individuelle Wesenheit (¥tomoj oÙs…a) Bestand hat: Mensch überhaupt, Lebewesen überhaupt. Photios bemerkt, daß bei diesen Formulierungen die Kategorie ‚Wesenheit‘ in Frage gestellt wird, weil die ‚erste‘ und die ‚zweite‘ Wesenheit den Namen ‚Wesenheit‘ weder synonym noch von sich selbst aus noch von der Wesenheit noch von dem Logos der Wesenheit noch von der entsprechenden Differenz erhalten. Ihre Benennung als ‚erste‘ und ‚zweite‘ Wesenheit mittels einer Ergänzung dient Photios zum Beweis, daß sie nicht durch den Begriff ‚Wesenheit‘, sondern durch irgendeinen anderen grundlegenden Begriff bestimmt werden. Um den gemeinsamen Logos der Gattungswesenheit (Ð koinÕj lÒgoj tÁj genikÁj oÙs…aj) finden zu können, von der aus die synonyme Bezeichnung ‚Wesenheit‘ abgeleitet werden soll, expliziert Photios die Eigenschaften, die der Wesenheit zugehörig sein sollen, die den entsprechenden Logos und die adäquate Differenz beinhaltet, dank dessen sie den Begriff und Namen ‚Kategorie‘ legitim tragen kann. Er hebt vier Haupteigenschaften hervor, die aus der Erörterung des Aristoteles selbst abzuleiten sind. Die Wesenheit ist nicht im Subjekt (m¾ enai ™n ØpokeimšnJ). Diese erste Eigenschaft soll dem ganzen Eidos der Wesenheit zukommen. Als zweite allgemeine Charakteristik gilt, daß der Wesenheit, insoweit sie Wesenheit ist, nichts als Gegensatz gegenübersteht (¢ntike…menon aÙtÍ ™nant…on). Die dritte Eigenschaft besteht darin, daß die Wesenheit kein Mehr oder Weniger erfährt: keine Wesenheit kann mehr oder weniger Wesenheit sein oder werden, insoweit sie Wesenheit ist. An vierter Stelle kommt die Eigenschaft, daß in ihrer unabänderlichen Selbstidentität die Wesenheit die Veränderungen und Verwandlungen der Akzidentien auf sich nimmt. Aristoteles aber geht, so fährt Photios fort, unaufmerksam oder sogar leichtsinnig an die Wesenheit heran und führt zwei andere Eigenschaften ein. Die eine ist, daß die Wesenheit die konkrete Sache (tÕ tÒde ti) bezeichnet. Sie ist aber nur der ‚ersten Wesenheit‘ eigen. Die andere ist, daß die Wesenheit synonym ausgesagt wird, welche Charakteristik aber lediglich zur ‚zweiten Wesen-

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heit‘ paßt. Von daher sind auch andere Merkmale der Wesenheit abzuleiten, die als Ergebnis den Umstand haben, daß die beiden ‚Wesenheiten‘ weder als Wesenheiten an sich noch wegen der einfachen Wesenheit (¡pl¾ oÙs…a) synonym ausgesagt werden können. In diesem Fall ist es ebenfalls unmöglich, die Bezeichnung ‚Wesenheit‘ synonym zu verwenden und den Logos der Wesenheit in beiden Fällen als ein und derselben anzusetzen. Deshalb, schreibt Photios weiter, entscheidet Aristoteles, indem er ein anderes Kriterium heranzieht, daß die gesonderte Wesenheit mehr Wesenheit ist. Es geht um die Forderung, ‚Wesenheit‘ eher dies zu nennen, was den Gegenstand mehr äußert und deutet. Es wird dabei gemeint, daß die ‚individuelle Wesenheit‘ das Betrachtete vollständiger veranschaulicht. Photios zeigt aber, daß, wenn man entscheidet, das Individuum eher als die Art und die Art eher als die Gattung ‚Wesenheit‘ zu nennen, die zufälligen Merkmale in den Vordergrund treten anstatt die notwendigen. Wenn jemand zum Beispiel ‚Sokrates‘ als Wesenheit schlechthin betrachten will, dann folgt daraus grundsätzlich nicht der Satz, daß er Mensch oder Lebewesen sei, sondern der Umstand, daß er zufälligerweise ein Philosoph in Athen gewesen ist. Photios lehnt die Möglichkeit ab, das Individuum oder die sogenannte ‚gesonderte Wesenheit‘ (merik¾ oÙs…a) dem Logos der Wesenheit nach als ‚Wesenheit‘ bestimmbar zu sein und erklärt, daß als ‚Wesenheit‘ lediglich die aristotelische ‚zweite Wesenheit‘ zu betrachten ist, weil nur sie beim Erhalten aller notwendigen Eigenschaften und Bestimmungen synonym ausgesagt werden kann. An einer anderen Stelle114, wo er die Frage erörtert, ob die Hypostase Christi mit ihren Naturen identisch sei, wobei die Antwort lautet, daß die Hypostase mit den Naturen auf eine Weise (trÒpoj) identisch und auf eine andere Weise nicht identisch ist (identisch dem wesenhaften Logos der Naturen gemäß und verschieden, insoweit die Hypostase ein Individuum ist und der Logos über eine Mehrheit ausgesagt wird), universalisiert Photios den Fall und erklärt, daß er für jeden Bezug zwischen einer Natur und der entsprechenden Hypostase gültig ist. Sowohl Sokrates als auch das Pferd sind mit ihren Naturen weder identisch noch völlig von ihnen verschieden, sondern es erweist sich dieser Bezug als von dem verschiedenen Tropos und von der entsprechenden Perspektive der Bezogenheit abhängig. Es ist festzustellen, daß bei der Definition der Wesenheit Photios nicht dem Aristoteles, sondern der Vätertradition folgt. In seiner intellektuellen Praxis unterscheidet Photios zwischen einer Philosophie, die eigentlich technische Probleme (Begrifflichkeit, Beweisgänge etc.) löst, und einer ‚ersten Philosophie‘, die mit der Theologie in ihren Modus der spekulativen gotterkennenden Reflexion zusammenfällt oder ihr allerdings sehr nahe steht. In den beiden Fällen ist jedoch ihr Ziel die Erkenntnis des Seins, indem es sowohl um das geschaffene als auch um das ungeschaffene Sein geht. Aus diesem Grund erlaubt sich Photios nicht, sich automatisch an eine oder andere antike philosophische Tradition zu halten, sondern er reiht sich in das Paradigma 114

Amph., 230,4 (PG 101, 1292BC).

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des christlichen Philosophierens (das er selbst entscheidend vorwärtsbringt) ein, um von seiner Perspektive her die einzelnen philosophischen Lehren bewerten und korrigieren zu können. 4.3 Die Triadologie 4.3.1 Die göttliche Triade und Monade Photios spricht über eine triadische und monadische Schau (triadik¾ kaˆ monadik¾ qewr…a) in der göttlichen Energie, worin eine echte Gotteserkenntnis zu erlangen ist, die dem begrenzten menschlichen Vermögen entspricht115. Darin bezeugt sich Gott als einfache Wesenheit und triadische Monarchie (triadik¾ monarc…a): eine immaterielle Eins, die eine Triade und keine Diade ist. Sie impliziert keine Teilungsursache, wie dies der Fall bei den Sachen ist, die Materie beinhalten, und ist von den Spuren des Nichtseins vollkommen frei, die in der Diade feststellbar sind116. Die Dreieinigkeit ist nichts Rechnerisches. Sie ist jeder Zahl überlegen einschließlich den Einheiten, die das Prinzip und die Teile sämtlicher Zahl und Quantität abliefern117. Die ‚Eins‘ und die ‚Drei‘ sind im eigentlichen Sinn weder Zahl noch Zahlenprinzip. Die Eins ist ein Symbol, das auf eine geheimnisvolle Weise das undenkbare und unaussagbare Mysterion der göttlichen Existenz (Ûparxij) äußert, während ‚Drei‘ das Offenbaren (™kfantor…a) der unteilbaren Gottheit bezeichnet118. ‚Gottheit‘ darf man weder die einzelne Hypostase nennen, noch alle drei Hypostasen als Hypostasen zusammengenommen. Sie werden in der Gottheit geschaut; sie sind in der Gottheit erhalten; sie beinhalten und äußern die Identität und die Einheit der Natur. Sie sind jedoch nicht die Gottheit. Das Argument des Photios ist folgendermaßen gebaut: Die Synonyme ‚Mensch‘, ‚menschliche Natur‘, ‚die Art Mensch‘ sind logische Namen (logik¦ ÑnÒmata), die über etwas Wirkliches und selbständig Existierendes nicht ausgesagt werden können, sondern sie werden nur über dies prädiziert, worüber gesagt wird, daß darin das durch sie Bezeichnete enthalten ist. ‚Menschheit‘ (¢nqrwpÒthj) wie auch ‚Gottheit‘ (qeÒthj) sind jedoch Namen nicht von logischen, sondern von natürlichen Realien (fusikîn pragm£twn ÑnÒmata), d.h. Namen von Sachen, die nicht als Denkgebilde, sondern der Natur nach seiend sind. Durch ‚Mensch‘ wird die der Hypostase immanente Natur bezeichnet, während durch ‚Menschheit‘ dieselbe Natur genannt wird, die aber nicht als der Hypostase immanent, sondern an sich, in ihrer eigenen Aktivität und gedanklich von der Materie abstrahiert betrachtet

115 116 117 118

Amph., 181 (PG 101, 896B). Cf. Amph., 181 (PG 101, 889A, 897AC). Amph., 182 (PG 101, 900C–901A). Amph., 183 (PG 101, 901C).

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wird119. Hierin wird durch ‚Gottheit‘ offenbar der ohnehin immaterielle Gott bezeichnet, aber der eigenen Existenz seiner Natur gemäß in ihrer Bestimmtheit und Wirklichkeit. Die Gottheit ist die wirkende göttliche Natur. Gott ist seinem inneren Leben nach undenkbar und unbeschreibbar. Er kann nur durch die außertrinitarische Präsenz des Göttlichen erkannt werden, indem die Trinität in ihrer sie manifestierenden Gutheit, in ihrem Herausgang, in ihrer Entfaltung nach außen (™kfantorik¾ ¢gaqÒthj, prÒodoj, ™x£plwsij) sich offenbart120. Hierin wird nämlich die trinitarische Vollkommenheit des Göttlichen sichtbar, wobei der Anfang, die Mitte und das Ende zusammenfallen. Die vollkommene Triade zeigt sich in der göttlichen Wesenheit, in der Kraft und in der Energie (oÙs…a, dÚnamij, ™nšrgeia), die vollständig und identisch (und nicht in verschiedenem Grad) jeder Hypostase eigen sind. Die Wesenheit wird durch ‚Überwesenheit‘, ‚Gutheit‘, ‚Gestaltlosigkeit‘, ‚Einheit‘ und die ähnlichen Bezeichnungen angedeutet. Die Kraft wird durch die Allmächtigkeit, die Herrschaft, den Willen, die Freiheit aufgefaßt. Die Energie wird in der Schöpfung und Vorsehung, der Erlösung, der Gnadenspende und allen anderen Akten dieser Ordnung erkannt121. Die drei Hypostasen unterscheiden sich voneinander nicht in Rücksicht auf alle diese Namen, welche die ursprungslose Urursprünglichkeit Gottes kennzeichnen122. Die Trinität wird auf diese Weise nicht aufgrund der Zahlen, sondern dank des dreihypostatischen Hervorscheinens der überwesentlichen Erzeugungskraft (di¦ t¾n trisupÒstaton tÁj Øperous…ou gonimÒtmtoj œkfansin) genannt, der sich jegliche Abstammung (patri£) in Himmel und Erde verdankt123. Photios bedenkt den Charakter dieses Hervorscheinens mittels einer Reflexion über den Satz von der göttlichen Allgegenwart: Wie ist Gott in allem? Wenn wir vor der Tiefe der theologischen Wahrheiten keine Angst haben, erklärt er, dann sollen wir zu behaupten pflegen, daß Gott in allem sowohl seiner Energie als auch seiner Wesenheit nach ist. Wieso kann er aber in allem seiner Wesenheit nach sein? Gerade auf dieselbe Weise, lautet die Antwort, wie er seiner Energie nach (kat' ™nšrgeian) allgegenwärtig ist. Alle andere Sachen sind entweder potentiell (dun£mei) oder wirklich (™nerge…v) seiend. Das Göttliche ist aber immer als ™nšrgeia, d.h. als Wirkung und Wirklichkeit, präsent, weil es weder von Unvollkommenheit zur Vollkommenheit heraufsteigt, noch das Selbstsein (aÙtooÚsion) bei ihm etwas anderes als die Selbstwirkung (aÙtoenšrgeia) ist. Wo das Göttliche der Energie nach ist, da ist es auch der Wesenheit nach. Wenn aber das Göttliche in allem der Wesenheit nach ist, wieso kommt es nicht zu einer totalen gemeinsamen Subsistenz (sunous…wsij) und Natur und aus welchem Grund ist eine totale gemeinsame Hypostase von allem nicht verwirk119 120 121 122 123

Amph., 27; 51; 230 (PG 101, 197AB, 204A, 205B; 465C; 1288D–1289C). Amph., 182 (PG 101, 900A). Amph., 181 (PG 101, 892C). Amph., 190,1 (PG 101, 916C). Amph., 182 (PG 101, 901A).

181

licht? Die Antwort folgt aus der Zweideutigkeit des Ausdrucks ‚der Wesenheit nach gegenwärtig sein‘ (kat' ous…an Øp£rcein). Dadurch wird einerseits gesagt, daß etwas in einem anderen so existiert, daß es ein Teil des zusammengesetzten Ganzen ist und die Hypostase bis auf ihre Vollständigkeit ergänzt, wie etwa die Seele und der Leib des Menschen sind. Andererseits kann der Ausdruck dennoch bedeuten, daß etwas in einem anderen so ist, daß es weder ein Teil seiner Wesenheit ist noch seine eigenen wesenhaften Eigenschaften ändert, damit die Eigentümlichkeiten der beiden Naturen ein gemeinsames Eigentum werden, noch aber die eine Natur von der anderen ihre Vervollständigung erhält. In diesem Fall ist das Zusammensein der beiden Wesen für das Bestehen und Erhalten der selbständigen Hypostase des einen davon (wie die Kunst des Steuermanns für das Schiff) entscheidend. Gott ist mit den geschaffenen Seienden nicht dadurch verbunden, daß er zu ihnen zählt, sondern durch seinen ökonomischen Bezug zu ihnen. Auf dieselbe Weise wie man zu sagen pflegt, daß Gott Weisheit und Überweisheit, daß er Wesenheit schlechthin und Überwesenheit, daß er das Gute selbst und Übergutheit ist, wird gesagt, daß er in allem und jenseits von allem existiert (Øp£rcein ... k¢n tù pantˆ kaˆ Øpr tÕ p©n)124. Die Präsenz der göttlichen Wesenheit und Kraft außerhalb der Dreifaltigkeit selbst wird ausnahmslos in und mittels der alles belebenden und erhaltenden, erleuchtenden und äußernden natürlichen Energie der Gottheit verwirklicht125. Diese Energie macht sowohl den Logos der Schöpfung als auch die göttliche Gnade aus. Sie ist Energie der göttlichen Natur, aber sie wird von den Hypostasen ausgestrahlt. Daraus folgt, daß da, wo die eine Hypostase verweilt, auch die anderen zwei dabeistehen126. Sie sind energiengleich genau so, wie sie wesensgleich sind und wie sie einen Willen, eine Kraft und eine Vorsehung haben127. Durch die eine Energie wird die Identität ihrer Natur erkannt. Die Hypostasen sind ihrer Wesenheit und Energie nach völlig gleich. Sie subsistieren dennoch selbständig, wobei sie sich allein durch ihre hypostatischen Eigenschaften (Øpost£sewj „dièmata) oder Daseinsmerkmale (kat¦ tÁn „diÒthta tÁj Øp£rxewj), worin sich der Logos der Hypostase äußert, voneinander unterscheiden128. Diese Eigenschaften (‚ungeboren‘, ‚geboren‘, ‚hervorgegangen‘) können nicht ersetzt oder mit einer anderen Hypostase geteilt werden. Alle anderen Unterschiede zwischen den Hypostasen sind Konsequenzen von den verschiedenen Relationen zwischen ihnen, aber sie erhalten keinen konstitutiven Charakter für sie129. Photios unterscheidet zwischen dem ‚Prinzip der Natur‘ (lÒgoj tÁj fÚsewj) einerseits und dem nicht darauf zurückzuführenden 124 125 126 127 128 129

Amph., 75 (PG 101, 465C–468A). Amph., 182 (PG 101, 900AB). Amph., 182 (PG 101, 901B). Cf. Amph., 181; 192 (PG 101, 896AB; 929C); Myst., 28 (PG 102, 309BC). Amph., 181; 190; 253 (PG 101, 889D–892B; 896AB, 924A; 1061C); Myst., epit. (PG 102, 293B, 325C, 397A). Cf. Myst., 32 (PG 102, 313AB).

182

‚Prinzip der Hypostase‘ (lÒgoj tÁj Øpost£sewj) andererseits, wobei er aufgrund der primären hypostatischen Eigenschaften auch eigene Prinzipien der einzelnen Hypostasen (siehe lÒgoj tÁj patrikÁj Øpost£sewj) formuliert130. Zugleich damit und gerade in dieser Perspektive erklärt er, daß in einem Unterschied zu den Menschen- und Engelhypostasen die göttlichen Hypostasen gegenseitig durcheinander hindurchgehen (di' ¢ll»lwn ... cwre‹), wobei sie in der Perichorese ihre hypostatischen Eigenschaften unverändert bewahren131. Gerade deswegen bleibt die innertrinitarische Ordnung der Hypostasen unverändert, die von der einen Ursache konstituiert ist. Diese Ursache ist in Rücksicht auf den Geborenen (den Logos, die Quelle von allem) und den Geist (der alles lebendig macht und vervollkommnet) der Ungeborene132. In eben dieser Ordnung ist der Vater der erste, dem der Sohn und durch den Sohn (di¦ toà Uƒoà) der Heilige Geist folgen133. 4.3.2 Der Gott Vater Eine der ausführlichsten Erörterungen des Photios betrifft die Frage danach, warum beim Aufzählen der wesensgleichen Hypostasen der Vater an erster Stelle dieser Ordnung (t£xij) steht. Das Hauptargument gründet dabei auf dem Wissen, daß der Sohn und der Heilige Geist ihren Ausgang (prÒodoj) vom Vater haben134. Der östlichen Tradition treu geht Photios nicht von der unteilbaren Einheit der göttlichen Wesenheit aus, um die persönliche Existenz der Trinität ableiten zu können (ein Herangehen, das von Augustinus herausgearbeitet wurde), sondern von der hypostatischen Wirklichkeit des Gott Vaters, der der persönliche Ursprung (¢rc») und Urheber (a‡tioj) jedes geschaffenen und ungeschaffenen Seins und Lebens ist135. Der Vater ist Urheber des Seins des Sohnes und des Heiligen Geistes nicht dem Logos seiner Natur, sondern dem Logos seiner Hypostase nach, in welchem Logos offensichtlich der Logos keiner anderen Hypostase eingeschlossen werden kann136. Der Vorrang des Vaters inmitten der Wesensgleichheit der Hypostasen kommt daher, daß er der einzige ursprungslose Ursprung (¥narcoj kaˆ Øper£rcioj ¢rc») ist137. Er verursacht die von ihm Erzeugten (™x aÙtoà pefukÒtwn), und zwar den einen der Geburt (kat¦ t¾n gšnnesin) und den anderen dem Hervorgang (kat¦ t¾n ™kpÒreusin) nach. Sie kommen ihrerseits in ihn 130 131 132 133 134 135 136 137

Myst., 15 (PG 102, 293AB). Amph., 182 (PG 101, 901B). Cf. Amph., 181 (PG 101, 893BC). Amph., 190,1 (PG 101, 916D). Amph., 190 (PG 101, 916B–924B). Cf. R. HAUGH, Photius and the Carolingians, Belmont, Massachussetts, 1975, pp. 16–19. Myst., 15–16 (PG 102, 293AB). Myst., 12 (PG 102, 292B).

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als in ihren naturgleichen Ursprung zurück138. Der Sohn ist der Eingeborene des Vaters. Er ist sein persönliches Abbild und seine hypostatische Kraft und Weisheit. Er besitzt sein Wissen und also auch seine Wesenheit, Gottheit, Würde etc. Gott hat, daran erinnert Photios, gerade weil er seiend ist, seine Vernunft, seinen Logos, und – weil er nicht tot und nicht nicht atmend (¥pnooj) ist – auch seinen Geist, der sein persönliches Leben und seine Heiligkeit ist. Weil dabei der lebendige Gott eben Gott ist, sind sein Logos und sein Geist selbsthypostatisch139. Die Kirche lehrt, betont Photios, daß der Sohn dem Vater, aber auch der Vater dem Sohn eigen ist. Dies wird jedoch nicht wegen der Geburt des Sohnes aus dem Vater gesagt, sondern um ihrer Wesensgleichheit willen. Es wird vor demselben Hintergrund noch behauptet, daß der Geist dem Vater und dem Sohn eigen ist, weil er mit den beiden wesensgleich ist. Er ist dem Vater wesensgleich, weil er aus ihm hervorgeht, und er ist dem Sohn wesensgleich, nicht aber darum, weil er aus ihm hervorging, sondern weil sie, Sohn und Heiliger Geist, dem ein und demselben unteilbaren Urheber auf eine ewig unveränderliche Weise entstammen140. Aus diesem Grund sagt man, daß der Sohn und der Heilige Geist nicht durch den Vater wirken, weil er sich auf sie als Ursprung und Urheber bezieht, sondern er durch sie, weil er ihrer Anfang und Ursache ist, die selige Natur bewirkt (™nerge‹n) und zukommen läßt141. Deshalb stehen zueinander nicht im Widerspruch der Satz, daß die Erleuchtung unseres Denkens aus dem Vater (weil er der Ursprung von allem ist) kommt142, und der Satz, daß aus dem Erkennen der Offenbarung (™kfantor…a) einer der Hypostasen auch das Auffassen (kat£lhyij) der anderen stammt, das ein Ergebnis ihrer natürlichen Identität ist143. 4.3.3 Der Hervorgang des Heiligen Geistes Bei seiner Polemik in Rücksicht auf den Hervorgang des Heiligen Geistes gibt Photios nicht nur den Ton an, sondern er führt auch die grundsätzlichen Themen, Argumente und Methoden ein, die für diesen Problemkreis im Laufe der nächsten Jahrhunderte gültig bleiben144. Er ist zweifellos der Pionier der Systematisierung dieses Sachgebiets. Die karolingischen Theologen, mit denen Photios übrigens zusammenstößt, sehen keinen Unterschied zwischen der Sendung des Geistes in der Zeit und seinem ewigen Hervorgang, wobei sie die innertrinitarischen Beziehungen als gleichartig deuten. Aus diesem Grund reden 138 139 140 141 142 143 144

Amph., 190,1 (PG 101, 916C). Cf. Amph., 190,4; 225 (PG 101, 920D; 1016B–1022C). Myst., 53 (PG 102, 332A). Amph., 190,4 (PG 101, 920D–921A). Myst., 27 (PG 102, 308C). Amph., 190,2 (PG 101, 917A). Cf. BECK, Kirche (cf. nt. 13), S. 521.

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sie hemmungslos von einem ‚Hervorgang aus dem Vater und dem Sohn‘ schlechthin und berufen sich frei auf die griechischsprachigen Väter, die von einem ‚Hervorgang des Heiligen Geistes durch den Sohn‘ gesprochen haben145. Die fränkische Position stellt dennoch keinesfalls eine allgemeine Lehre der damaligen lateinischen Kirche dar. Anastasius Bibliothecarius bemerkt mit guten Gründen in seinem Kommentar zum Satz vom Hervorgang des Heiligen Geistes bei Maximos Homologetes, daß die griechischen Vorwürfe, der Sohn sei von den Lateinern Prinzip oder Ursache des Heiligen Geistes genannt, vergebens sind. Anastasius gemäß gibt es vielmehr eine Übereinstimmung in der Behauptung, daß der Heilige Geist aus dem Sohn in einer Beziehung hervorgeht und in einer anderen Beziehung nicht, welche Übereinstimmung jedoch kraft der Kompliziertheit bei der Übersetzung von der einen in die andere Sprache vernebelt wird146. Ein Teil der Hauptargumente des Photios gegen die Meinung, daß der Heilige Geist auch aus dem Sohn hervorgeht (filioque), sind bereits in seinem Sendschreiben von 867 an die östlichen Patriarchen enthalten. Es wird darauf hingewiesen, daß auf diese Weise zwei Ursachen oder Prinzipien in der Trinität akzeptiert werden, wodurch die göttliche monarc…a zugunsten einer duarc…a verletzt wird. Der Hervorgang ist indes vollkommen, wobei aus dem vollkommenen Gott ein vollkommener Gott hervorgeht, infolge dessen die Hinzufügung eines Hervorgangs „und aus dem Sohn“ als eitel zu bestimmen ist. In diesem Fall sollte der Geist mehr hypostatische Eigenschaften als den Sohn haben, wodurch suggeriert wird, daß der Sohn dem Vater näher als dem Geist ist. Wenn dabei alle gemeinsamen göttlichen Eigenschaften auch dem Geist zugehören und die Erzeugung (prÒodoj) zugleich aus dem Vater und dem Sohn erfolgt, dann soll der Geist auch von sich abstammen, wodurch er sich als Verursacher und Verursachtes zugleich erweist. Es wird noch bemerkt, daß ein aus zwei Urhebern hervorgehender Geist unbedingt zusammengesetzt sein soll. Das ist aber eine Lästerung gegen den Heiligen Geist147. In den späteren Amphilochia macht Photios darauf aufmerksam, daß in einem Unterschied zu den Namen ‚Vater‘ und ‚Sohn‘ der Name ‚Geist‘ nicht nur in der trinitarischen Ordnung (t£xij) verwendet wird. ‚Geist‘ wird sowohl etwas Selbsthypostatisches (aÙqupÒstaton) als auch etwas Enhypostasiertes (™nupÒstaton) genannt148. In bezug auf die Hypostase des Heiligen Geistes besteht Photios entschieden darauf, daß sie nur aus dem Vater (™k mÒnou toà PatrÒj) hervorgeht, welche Formel unkorrekt als Neuerfindung bezeichnet wird. Sie wiederholt weitbekannte Sätze von Maximos Homologetes und Johannes Damskenos149. 145 146 147 148 149

Cf. HAUGH, Photius (cf. nt. 135), pp. 19–20. Cf. DVORNIK, Research (cf. nt. 1), p. 45. Ep., I,13, n. 9, 11, 12, 18, 28, 33 (PG 102, 725D–728C, 729B, 733A, 736B). Amph., 190,6 (PG 101, 921CD). Cf. BECK, Kirche (cf. nt. 13), SS. 308–309.

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Photios kennt die These der Väter, daß der Heilige Geist durch den Sohn existiert (di¦ toà Uƒoà tÕ Pneàma tÕ ¤gion) und gebraucht sie. Er betrachtet sie als nicht nur für das Heraussenden des Geistes außerhalb der Trinität, sondern auch für die innertrinitarische Ordnung der Hypostasen, d.h. für die Ordnung ihrer ewigen Existenz, gültig150. Offensichtlich findet er dennoch keinerlei Bezogenheit zwischen der Existenz des Geistes durch den Sohn und einer Verursachung seines Seins vom Sohn, worin die einzige korrekte Bedeutung des Ausdrucks ‚der Geist geht aus dem Sohn hervor‘ (tÕ Pneàma ™k toà Uƒoà ™kporeÚesqai) besteht. Aus diesem Grund erklärt er, daß er nie gehört hat, daß die Heilige Schrift oder die Väter einen solchen Satz geprägt haben151. In der Mystagogia wird die Argumentation vertieft und vermehrt. Der Hervorgang des Heiligen Geistes aus dem Vater bedeutet nicht einfach einen Weggang im Sinne der Existenz, sondern eine Verursachung der Wesenheit und Natur nach152. Der Vater ist aber Urheber der Hypostasen nicht dem Logos der Natur, sondern dem Logos der Hypostase und zwar seiner Hypostase ((lÒgoj tÁj patrikÁj Øpost£sewj) nach153. Es ist seiner Hypostase eigen, den Sohn zu gebären und ebenso unmittelbar den Heiligen Geist hervorgehen zu lassen. Wenn der Heilige Geist auch aus dem Sohn hervorginge, dann hätten sie, Vater und Sohn, eine gemeinsame Eigenschaft (koin¾ toÚtoij ¹ tÁj probolÁj „diÒthj) und in einem prÒswpon würden zwei Hypostasen vereinigt werden154. Alles jedoch, was dem Sohn und dem Vater gemeinsam ist, besitzt auch der Heilige Geist (es bestehen nur zwei Arten von Trinitätseigenschaften: nur der einen Hypostase oder der ganzen Dreifaltigkeit eigene155). Demnach würde der Heilige Geist zugleich Ursache und Verursachtes (a‡tion ¤ma kaˆ a„tiatÕn) seiner selbst sein. Allerdings streicht eine solche Behauptung die göttliche Monarchie durch156. Darüber hinaus, weil die Verschiedenheit (diafor£) der Ursachen nicht nur eine Verschiedenheit der verursachenden Hypostasen, sondern auch eine innere diafor£ in der hervorgebrachten Hypostase voraussetzt, wäre sie durch die Dualität ihrer Ursachen in sich selbst verschieden und zertrennt157. Photios, nachdem er entschieden den Hervorgang des Heiligen Geistes seinem Sein gemäß nur aus dem Vater und also keinesfalls auch aus dem Sohn bejaht hat, beginnt über etliches Herbeiführen des Geistes durch den Sohn und sogar aus dem Sohn, aber in einem anderen Sinn (kaq' ›teron lÒgon), zu sprechen. 150 151 152 153 154 155 156 157

Amph., 190,1 (PG 101, 916CD). Myst., 5 (PG 102, 284AB). Myst., epit. (PG 102, 397A). Myst., 15 (PG 102, 293AB). Myst., epit. (PG 102, 289AB, 392B). Myst., 6 (PG 102, 288AB). Myst., 9; 62; epit. (PG 102, 289AB; 340BC; 392BD). Myst., 64 (PG 102, 341BC). Cf. I. HERGENROETHER, „In Librum De spiritus sancti mystagogia animadversiones historicae et theologicae“, in: Migne PG 102, Paris, 1860, col. 413B–C.

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An erster Stelle wird hier das innertrinitarische Weg- oder das Herausschicken (™xapostšllhsij) des Heiligen Geistes durch die gegenseitige Perichorese der Hypostasen (di¦ t¾n eˆj ¥llhla toÚtwn ¢ntipericèrhsin) gemeint158. Dieses Herausschicken erniedrigt die Hypostasen nicht, stellt sie nicht gleich und ändert die trinitarische Ordnung keinesfalls. Es geht dabei nicht um das Sein, sondern um die Existenz der Dreifaltigkeit. In diesem Sinn darf man über den ‚Geist des Sohnes‘ reden, der seinerseits auf (™p…) dem inkarnierten Sohn ist. Derselbe Geist vermittelt den Aposteln die Theologie des Sohnes, die über alle menschliche Vermögen erhaben ist und dank deren sie in Christus verbleiben. Die Theologie des Geistes erfahren wir hingegen seitens des Sohnes (par¦ toà Uƒoà) 159. Photios vermerkt auch den Standpunkt, von dem aus über den Geist als ‚Geist der Gaben‘ (Pneàma tîn carism£twn), d.h. als Quelle und Spender (phg¾ kaˆ corhgÒj) der göttlichen Gaben, Energien und Kräfte, gesprochen wird, die der Heilige Geist genauso ewig hinunterfließen läßt, wie ewig sein Hervorgang vom Vater und seine Identität der Wesenheit und der Natur nach (tÕ ÐmooÚsion kaˆ Ðmofušj) mit den anderen Hypostasen sind. Es geht dabei nicht nur um die der Trinität gemeinsame Herrschaft, Kraft, Macht und Herrlichkeit, die sich uns zeigt, sondern auch um diese, welche die Hypostasen voneinander empfangen160. Damit wird das Thema angefaßt, wofür Photios eine große und sogar übermäßige Aufmerksamkeit zeigt. Er unterscheidet strikt zwischen der Hypostase des Heiligen Geistes und den Gaben des Heiligen Geistes, die auch als ‚pneàma‘ bezeichnet werden161. Im zweiten Fall wird nicht die ewige ™kpÒreusij und Ûparxij, Hervorgang und Existenz, der Hypostase des Heiligen Geistes, sondern die Spende und die Verteilung der göttlichen Energien und Kräfte gemeint162. Hier erklärt sich Photios bereit, eine Teilnahme des Sohnes bei der Ausdehnung des auf diese Weise verstandenen Geistes zu akzeptieren. Er betont aber, daß dieser ‚Geist‘ nicht der dem Vater und dem Sohn wesensgleiche Heilige Geist ist, sondern allein ein Name für die ausgesendeten göttlichen Gaben ist (oÙk aÙtÕ tÕ pan£gion kaˆ ÐmooÚsion toà PatrÒj kaˆ toà Uƒoà Pneàma, ¢ll¦ t¦ ™ke‹qen brÚonta car…smata)163. Diese Gaben werden den Menschen in dem Maß gespendet, in dem die menschliche Natur imstande ist, sie zu empfangen164. Aus diesem Grund betont Photios den temporalen Kontext ihres Aussendens besonders stark, insofern um die Gaben zu verschenken, jemand das sein muß, dem sie geschenkt werden können. Er macht darauf aufmerksam, daß es 158 159 160 161 162 163 164

Cf. Myst., epit. (PG 102, 397BC). Amph., 188,2; 190,6 (PG 101, 909C-912A; 921D–924A). Myst., 27–28; 57 (PG 102, 309AB; 336C). Cf. Myst., 59 (PG 102, 337AC). Myst., 58 (PG 102, 336C–337A). Myst., 59 (PG 102, 337A). Myst., 27 (PG 102, 309A).

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hier definitiv um die gnadenhafte Ausstrahlung der göttlichen Gaben geht, die der ganzen Trinität gemeinsam sind, aber bei ihrer Spende der unterschiedliche Beitrag der Hypostasen berücksichtigt wird, weil es sich um eine Übergabe oder Transmission bei der Beteiligung der drei Hypostasen handelt. In diesem Kontext wird die berühmte Stelle Johannes, 16, 14–15 ausgelegt: „Alles, was der Vater hat, ist mein. Darum habe ich gesagt: Er ‹der Paraklet› wird von den Meinigen nehmen und es euch verkündigen“, „P£nta Ósa œcei Ð Pat¾r, ™m£ ™sti: di¦ toàto epon, Óti ™k toà emoà l»yetai ‹Ð Par£klhtoj› kaˆ ¢naggele‹ Øm‹n“, wie sie bei Photios zitiert wird165. Photios verweist darauf, daß Christus nicht „von mir“ (™x ™moà), sondern „von meinem ‹Eigentum›“ (™k toà ™moà) gesprochen hat. Der Erlöser weist, so Photios, damit auf den Vater hin und wird mit ihm und dem Heiligen Geist in einem Zusammenhang gedacht166. In diesem Sinn wird es legitim, von einem ‚Geist des Sohnes‘ zu sprechen167, ohne dabei zu vergessen, führt Photios aus, daß Jesus an derselben Stelle daran erinnert, daß alles, was der Vater hat, auch dem Sohn eigen ist. In diesem Fall erhält der Geist vom Eigentum des Sohnes und erwirbt durch das diesem Eigene, was dem Vater ist168. Der Geist wird durch den Sohn gespendet. Es wird speziell hervorgehoben, daß hierin durchaus nicht die Hypostase des Heiligen Geistes, sondern die Energie der göttlichen Gaben (¹ tîn carism£twn ™nšrgeia) gemeint ist169. Deswegen ist es kein Widerspruch, in diesem Zusammenhang über einen Geist zu sprechen, obschon man eine Vielfalt von ‚Geistern‘ erwähnt, insoweit auf diese Weise die Gaben des Geistes genannt werden, die den Namen des Geistes empfangen und aus diesem Grund er selbst als ‚Geist der Gaben‘ bezeichnet wird170. Weil es im Fall des Geistes der Gaben um eine Spende in der Zeit und zwar im Kontext der Erlösung geht, besteht Photios darauf, daß man von einem ‚Geist des Sohnes‘ nur insofern sprechen darf, insofern der Sohn Fleisch geworden ist. Es wird sogar behauptet, daß der ‚Geist Christi‘ von Jesus nicht soweit er Gott, sondern soweit er Mensch ist, hervorkommt; nicht soweit er ursprünglich und ewig mit dem Vater wesensgleich ist, sondern soweit er sich mit der Menschheit vereinigt hat171. An einer anderen Stelle erklärt Photios, daß die Salbung, das Aussenden des Parakleten und die Auferstehung erst nach der Ökonomie der Inkarnation möglich werden172, eine Behauptung, die in einem 165 166 167 168 169 170

171 172

Myst., 24 (PG 101, 305A). Myst., 22 (PG 101, 301AB). Myst., 59 (PG 102, 337A). Myst., 29 (PG 102, 309C). Myst., 30 (PG 102, 312B). Myst., 58; 60 (PG 102, 336C; 340A). Cf. G. KAPRIEV, „Die “errores graecorum“ und die EKFANSIS AIDIOS“, in: Miscellanea Mediaevalia, Bd. 27, edd. J.A. AERTSEN/A. SPEER, Berlin – New York, 2000, SS. 576–579. Myst., 93 (PG 102, 388AB). Amph., 188,3 (PG 101, 912AB).

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Bezug zur These von der geschichtlichen Aufeinanderfolge des theophanischen Hervorkommens der göttlichen Hypostasen vor dem Menschengeschlecht steht173. Die unzureichende Erläuterung dieses Sachverhalts hat aber die Überbewertung des temporalen Rahmens beim Ausschicken des Geistes von dem Sohn zur Folge. Wenn auch der scharfe Ton der Diskussion manche Zentralthemen beiseite schiebt und sogar einige von ihnen völlig zurücksetzt (unbeeinträchtigt bleibt zum Beispiel das ewige und unveränderliche Verhältnis des Sohnes zum Heiligen Geist, und die Diskussion über die göttlichen Gaben wird von der Frage nach der ewigen Existenz des Heiligen Geistes durchweg isoliert174), hat die intellektuelle Situation, die durch die neue Problematik generiert wurde, keinen Konjunkturcharakter. Die Fragen nach dem Heiligen Geist und der Gnade formieren den Kern, um den herum das spekulative Denken zu kreisen beginnt175. Dieser Kern wird zum Mittelpunkt einer neuen philosophischen und theologischen Synthese im Rahmen der byzantinischen Kultur. 4.4 Die Christologie Die Folge des Sündenfalls ist eine dreifache Tyrannei: des Todes, des Satans und der Sünde, welche die Menschheit versklavt haben. Die Sünde der ersten Menschen zerstört und ändert die Natur nicht, aber sie vertreibt aus der Natur die Gaben der Gnade und die Schuld an der Sünde bleibt dem ganzen Menschengeschlecht und der Menschennatur zur Last gelegt. Die Sünde übt ihren schädlichen Einfluß ebenfalls auf die ganze Schöpfung aus. Nach der Sünde ist die Schöpfung nicht mehr dieselbe, die sie anfänglich wahr. Die Schöpfung ist entkräftet, und zugleich damit will sie sich gegen den Menschen erheben176. Die Erlösung von der Sünde geht über die Kräfte des Menschen, aber sie ist doch nur kraft der menschlichen Natur möglich. Das Wunder der Inkarnation steht nicht in der Ordnung der geschichtlichen Wunder: Es kann nicht Werk eines Wesens sein, das der Veränderung unterliegt, abgesehen davon, ob es sich um einen Menschen oder einen Engel handelt. Wenn darüber hinaus der Erlöser ein Engel oder Mensch wäre, dann wäre die Annäherung an die übernatürlichen Güter unmöglich, an denen wir nun teilhaftig sind. Die Erlösung kann dabei mittels der Natur des Menschen erfolgen, nicht aber der des Engels, weil die alten gefallenen Engel in der Sünde verharren und es keine neuen Engel gibt. Es werden also keine neuen Engel geboren, während die Erlösung die Mittlerschaft der Geburt notwendig fordert, weil Christus um der Fülle der Erlösung willen die Welt nicht durch seine Gottheit und nicht durch manche leiblose Kräfte retten 173 174 175 176

Amph., 190,1 (PG 101, 916D). Cf. A. PAPADAKIS, Crisis in Byzantium, New York, 1983, p. 84. V. LOSSKY, The Vision of God, New York, 21983, p. 153. Amph., 164; 191 (PG 101, 845AB, 853AB; 924C).

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will, sondern durch seine freiwilligen Leiden, durch die Entäußerung (kšnwsij) des Logos177. Durch seine Inkarnation erlöst Christus nicht nur die Menschen, sondern auch die ganze Schöpfung: Das Emporheben des Menschengeschlechts dank Christus hat einen universellen Charakter178. 4.4.1 Die Inkarnation Photios entfaltet eine ausführliche Argumentation, um zu beweisen, daß die Inkarnation keinen Unverstand (¢top…a) impliziert, sondern in einem vollen Einverständnis mit der Vernunft steht179. Es wird zunächst energisch die Meinung abgelehnt, daß die Menschwerdung unmöglich ist und ihre Bejahung die Würde Gottes verletzt, indem er damit seiner Natur nach unter die Naturen der Geschöpfe gelegt und mit der Schöpfung wesenhaft verbunden würde. Photios besteht darauf, daß in der Inkarnation Gott die Wesenheit aller Schöpfung durchaus nicht annimmt und in einer Definition der Schöpfung nicht eingeschlossen werden kann. Gott kann, so die provokante Formulierung seiner ersten Prämisse, in allem sein und ist in allem; es ist also kein Wunder, daß Gott auch im Menschen ist. Das Vorhandensein Gottes in allem anderen erfolgt jedoch durch den Logos der Schöpfung (lÒgoj tÁj dhmiourg…aj), während seine Präsenz im Menschen durch die aus Liebe angenommene Menschheit und das Annehmen des Wegs zu unserer Teilhabe an der Gottheit und Gemeinschaft mit ihr (metoc» kaˆ koinwn…a) erkannt wird. Gott führt die Geschöpfe aus dem Nichtsein ins Sein durch das allgemeine Heraufholen der Schöpfung (prÒodoj tÁj dhmiourg…aj), während der Mensch durch die Geburt von der Jungfrau singulär angenommen worden ist. Auf diese Weise wird jener geboren, der in der Ewigkeit geboren ist, und wir nennen ‚Mensch‘ den, der die menschliche Natur geschaffen hat. Nicht ein Mensch wird Gott, sondern Gott Sohn wird Mensch und setzt in uns seine Gnade ein180. Wir bekennen, erklärt Photios in polemischer Auseinanderssetzung mit sämtlichen Häresien, nicht eine Fleisch angenommene Natur, sondern eine Fleisch angenommene Hypostase181. Die drei göttlichen Hypostasen verweilen dank ihrer gegenseitigen Perichorese ineinander. Die Dreifaltigkeit ist an sich unteilbar. Sie ist allein durch die Eigenschaften und Logoi der Hypostasen innerlich verschieden. Deshalb nehmen der Vater und der Heilige Geist an der Inkarnation soweit teil, insofern im Sohn die ganze göttliche Natur Anteil hat. Es ist unmöglich, daß der Sohn irgendwo verweilt und die anderen Hypostasen dabei nicht sind: Das mit der einen Hypostase Erfüllte ist auch von den anderen Hy177 178 179 180 181

Amph., 191,4–5; 244; 247 (PG 101, 924C–929B; 1048A–1049B; 1052BC). Amph., 161 (PG 101, 845BC). Cf. Amph., 223 (PG 101, 1012D–1013D). Amph., 184; 185 (PG 101, 904BC; 905B). Amph., 243 (PG 101, 1044D–1045A).

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postasen besessen. Wie ist es in diesem Fall möglich, daß die eine Hypostase sich von den anderen trennt? Sind nicht etwa alle drei Hypostasen inkarniert worden? In seiner Fleischwerdung und in der Geburt von der Jungfrau trennt sich der Sohn von dem Vater und dem Heiligen Geist dem Ort, der Zeit und der Wirkung nach nicht (tÒpJ, crÒnJ, ™nerge…v). In diesem Sinn reißt die Geburt von der Jungfrau den Sohn von den anderen zwei Hypostasen der Dreifaltigkeit nicht ab. In dieser Geburt äußert sich jedoch nicht die unteilbare gemeinsame Existenz (Ûparxij) der Hypostasen, sondern lediglich die Eigenschaft, die den Sohn von den anderen Hypostasen unterscheidet. Es ist also richtig zu sagen, daß der Vater und der Heilige Geist an der Inkarnation durch ihr Wohlwollen teilnehmen und durch die der Gottheit gemeinsamen Kraft, Herrschaft und Energie mitwirken, aber daß das erlösende gottmenschliche Werk nur von dem Sohn verwirklicht worden ist. Er schafft die Erlösungswunder, und wiederum er alleine erleidet die Erhöhung am Kreuz. Auf eine ähnliche Weise, erklärt Photios, wird, wenn das Eisen geschmiedet wird und es in einer seinen Eigenschaften leidet, dadurch nicht auch seine Schwere verletzt182. Photios begründet die Inkarnation gerade der Hypostase des Sohnes zunächst durch die Betrachtung, daß der Sohn oben im Himmel (¥nw) Sohn auch unten (k£tw) auf der Erde sein muß. Um der Erlösung der Schöpfung willen muß der Schöpfer Fleisch werden, wobei der dhmiourgÒj eben der Sohn ist. Durch seine Inkarnation setzt der Sohn wieder einen Herrn der Geschöpfe ein. Darüber hinaus muß er, der Sohn, weil er die Vernunft (lÒgoj) des Vaters ist, durch sein Herablassen die Unvernunft (¢log…a) des gefallenen Menschen wegnehmen. Es ist gebührend, daß dieser, der das lebendige und unabänderliche Naturabbild des Vaters ist, jene erlöst, die nach dem Abbild Gottes gnadenhaft geschaffen worden sind. Weil der Sohn der Richter der Lebenden und der Toten ist, muß er als Gesetzgeber und Lehrer des menschlichen Handelns ein wirkendes Beispiel für gottgebührendes Verhalten geben183. In der Hypostase Christi ereignet sich eine Vereinigung der beiden Naturen (sÚnodoj kaq' ›nwsij fusik»), wobei ihre Unterschiede erhalten bleiben. Es geht um eine wahre und wirkliche hypostatische Einigung (¢lhqÁ te kaˆ pragmatik¾ kaq' ØpÒstasin ›nwsij)184. Der Logos, der die göttliche und die menschliche Natur in sich geeinigt hat, hat sich entäußert , ohne sich zu entäußern (¢kšnwtoj kšnwsij)185. Die zusammengesetzte Hypostase Christi ist mit der einfachen Hypostase des göttlichen Logos identisch. Es sind nur die Zustände und die Beziehungen verschieden, in die sie tritt. Dieser Schluß gibt Photios den Mut zu erklären, daß es besser sei, die unverhältnismäßig und an sich betrachtete Hypostase nicht ‚zusammengesetzte‘ (sÚnqetoj), sondern ‚ewig einfache‘ (¡plÁ ¢e…) zu nennen, wobei sich die ewig einfache Hypostase aber als 182 183 184 185

Amph., 228 (PG 101, 1284D–1286C). Cf. Amph., 175 (PG 101, 1280BC). Amph., 175 (PG 101, 1280B–1284D). Ep., I,1 (PG 102, 589CD). Cf. Amph., 243 (PG 101, 1044B). Amph. 45 (PG 101, 341C).

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fleischlos und als inkarniert (¥sarkoj kaˆ sesarkwmšnh) erweist. Das Beispiel hierfür lautet: Sowohl der gekreuzigte als auch der ungekreuzigte Petrus ist ein und dieselbe Hypostase186. 4.4.2 Die hypostatische Annahme des Menschen Photios beantwortet die Frage, ob Christus den allgemeinen oder einen einzelnen Menschen angenommen hat, spekulativ in einem Stil, der typisch für seine Art und Weise ist, Theologie zu treiben. Noch am Anfang erklärt er, daß die Diskussion inadäquat ist, weil die Frage keinen kontradiktorischen Widerspruch (oÙ kat¦ ¢nt…fasin) enthält. Wenn Christus das Allgemeine angenommen hätte, dann wäre er weder seiner wirklichen Existenz nach noch nach Sinnesangaben, sondern nur dem Gedanken und der Vorstellung gemäß ein Mensch, weil das Universelle nur auf diese Weise besteht (aÛth g¦r ¹ toà kaqÒlou Ûparxij). In diesem Fall wäre er auch an keinem Ort begrenzt, weil das Allgemeine (einschließlich die menschliche Natur) keine Bestimmung dem tÒpoj nach haben kann. Er sollte dabei mehrhypostatisch sein, weil das Universelle nur bei Betrachtung von mehreren und nicht an einer Hypostase entdeckt wird. Wenn das Allgemeine der Menschen von Christus angenommen wäre, dann würde er darüber hinaus uns nicht wesensgleich, weil wir in diesem Fall keinen Grund mehr hätten, uns ‚Menschen‘ zu nennen. Wenn er vollkommen das Allgemeine sich angeeignet hätte, würden wir nichts mehr besitzen, wodurch wir sowohl miteinander als auch mit Christus in Gemeinschaft stehen könnten. Christus hat also nicht das Allgemeine ‚Mensch‘ angenommen. Es ist dennoch ebenfalls unmöglich, einen einzelnen Menschen angenommen zu haben, weil er in diesem Fall nicht eine, sondern zwei Hypostasen (annehmende und angenommene) sein sollte. Dieser Tatbestand wäre niemandem von Nutzen. Es wird in diesem Fall lediglich einfacher zu behaupten, daß Christus die Natur mit konkreten Eigenschaften zusammen angenommen habe, weil gerade darin die Hypostase besteht. Die Lösung dieser Frage lautet Photios zufolge, daß der Logos die menschliche Natur, aber nicht in einer logischen abstrakten Allgemeinheit, sondern konkret, von der Jungfrau angenommen hat. Seine individuellen menschlichen Merkmale hat er jedoch weder von der Jungfrau noch von einem anderen menschlichen Individuum erhalten, sondern er hat sie von sich selbst aus (™x ˜autoà) erzeugt. Der Name ‚Christus‘ ist deswegen kein Begriff (Óroj), und er bezeichnet keine Wesenheit. Er benennt etwas, das Energie äußert, d.h. eine Hypostase und keine Natur. Aus diesem Grund werden durch den Namen ‚Christus‘ auf einmal die Gottheit und die Menschheit gekennzeichnet187.

186 187

Amph., 229 (PG 101, 1024B–1025A, 1285C–1288B). Amph., 231 (PG 101, 1292C–1293C).

192

Von dieser Perspektive aus wird auch der Sinn der Inkarnation in Rücksicht auf die angenommene menschliche Natur erörtert. Die menschliche Natur ist angenommen worden, damit die Erlösung für alle und nicht lediglich für die tugendhaften Menschen möglich wird. Gott ist nicht nur Mensch, sondern ganz einfacher Mensch (polÝj ¥nqrwpoj) geworden, um auch diese, die mehr von der Sinnes- und nicht von der Denkkraft sich leiten lassen, durch das Anschauen des Fleisches Christi, der leiblichen Werke Gottes und der Frömmigkeit in den Bereich des Geistigen eintreten und sich zur Schau der übernatürlichen und körperlosen Gottheit (qeÒthtoj) erheben zu dürfen188. Die Menschheit selbst und ihr Aufbau werden von Photios nicht nur vom Standpunkt des bloß Menschlichen189, des an sich Leiblichen und Seelischen, sondern in einer christologischen Perspektive aufgefaßt190. Nach demselben Schlüssel wird die Frage nach den beiden Willen und Energien in Christus gedeutet. In seinen christologischen Überlegungen betont Photios (parallel zur prinzipiellen Universalität der Erlösung des Menschengeschlechts191) meist die Freiwilligkeit des Leidens und Sterbens Christi192. Der Ausgangspunkt ist zudem der allgemeingültige Sachverhalt, daß jede Natur eine Energienquelle ist, wobei die verschiedenen Energien die Unterscheidung der entsprechenden natürlichen Willen möglich machen193. In Christus sind zwei Willen und Energien genauso wie zwei Naturen. Der menschliche Wille und die menschliche Energie unterwerfen sich jedoch vollkommen der göttlichen. Photios hebt hervor, daß es insgesamt zwei Arten von Seelenkräften gibt: die Erkenntnis und das Streben. Es ist der Seele angeboren, das zu wollen, was ihr ihre eigene Natur einflößt, wobei die Willenskraft mit der Natur der Vernunft vereinbar ist. Der Willensprozeß beim Menschen erfährt dabei eine konkrete Hinlenkung, innere Besprechung und Bestrebung des gnomischen Willens, der die Handlungsimpulse erzeugt. Hinsichtlich der göttlichen Natur ist es notwendig, einen Willen, nicht aber auch Nachforschung, darauffolgende Wahl etc. zu behaupten, weil der allwissende Gott kein situatives Nachdenken und keine innere Besprechung anläßlich jedes konkreten Falls braucht. Dasselbe betrifft auch die Seele Christi, weil sie frei von Unwissen und mit dem göttlichen Logos vereinigt ist. Die heilige Seele Christi hat einen natürlichen, aber keinen gnomischen Willen (gnwmik¾ qšlesij). In den vernünftigen Personen ist eine gemeinsame Natur und ein natürlicher Wille vorhanden, wobei aber die Willenseinstellung (gnèmh) je unterschieden ist aufgrund ihrer Vereinzelung nach Zeit, Ort, Auffassungen und Relationen. Dies betrifft lediglich die göttlichen Hypostasen nicht, bei denen die Willenseinstellung mit dem na188 189 190 191 192 193

Amph., 186 (PG 101, 908AC). Cf. Amph., 191 (PG 101, 924C). Cf. KERN, Anthropologie (cf. nt. 31), S. 247. Cf. e.g. Amph., 7 (PG 101, 109D). HERGENRÖTHER, Photius III (cf. nt. 34), S. 545. Cf. Ep., I,8 (PG 102, 649A).

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türlichen Willen unmittelbar zusammenfällt. Es sind zwei Naturen und zwei Willen Christi, wobei aber wegen der Einigkeit des Wollenden und des Gewollten der Wunsch einig ist194. Deshalb wünschte Christus seinen Tod am Kreuz frei. Photios fügt hinzu, daß dieser Tod darüber hinaus sowohl vom Vater als auch vom Teufel jedoch aus verschiedenen Gründen gewünscht war. Der Vater wünschte ihn wegen seiner Ergebnisse, nicht aber um eines vorausgehenden Verbrechens willen. Beim Teufel war es umgekehrt der Fall195. Christus ist gestorben, um die Menschen zu Götter zu machen und mit ihnen zusammen die ganze Schöpfung zu erlösen196. 4.4.3 Die Gottesmutter und die heiligen Bilder Photios setzt die Verehrung der Gottesmutter mit dem Erlösungsmysterium in einen inneren Zusammenhang. Maria ist wahre Mutter Gottes. Es ist in gleichem Maß absurd, die Gottheit von Christus wegzunehmen und Maria den Namen ‚Gottesmutter‘ zu entziehen. Paradigmatisch wird dieser Umstand durch die Häresie des Nestorios demonstriert, der verworfen hat, die Mutter Christi durch den Namen ‚Gottesmutter‘ gerade deswegen zu kennzeichnen, weil er Christus in zwei Hypostasen zerrissen hat, wobei er eine Separation zwischen dem bloßen Menschen und dem Gott Christus gepredigt hat, wodurch er die menschliche Natur für unheilbar erklärt und die Gottheit des Menschensohns zu negieren versucht hat. Maria zählt mit Notwendigkeit zu der Schöpfung, wobei sie Jungfrau gewesen und Jungfrau geblieben ist. Dies wird von der Wirklichkeit des Erlösungsaktes gefordert. Geschöpf verbleibend, ist sie von aller Sünde und jedem Mangel frei und mit der Fülle der Gnade erfüllt. Aus diesem Grund wird sie als ‚allheilig‘ (panag…a) und ‚überheilig‘ (Øperag…a) verehrt. Ihre Stellung ist unmittelbar nach Christus und sie wird vor allen Heiligen gerühmt. Wenn Christus unser Herr ist, dann ist sie unsere Herrin (dšspoina). Ihre Würde und Ehre übertreffen unvergleichbar die Menschheit. Die Betonung bei Photios fällt auf die Neuschaffung der Schöpfung (tÁj pl£sewj ¹ ¢n£plasij) in der Jungfrau und durch sie197. Ausgerechnet der neue Zustand der Schöpfung und insbesondere des Menschen nach der Inkarnation bestimmt die „Philosophie der Ikone“ des Photios und seine Aktivität in bezug auf die endgültige Ausrottung der ikonoklastischen Häresie, indem Photios einen entscheidenden Beitrag in diesem Zusammenhang 194 195 196 197

Amph., 80 (PG 101, 508A–521B). Amph., 24 (PG 101, 173C–180B). Amph., 161 (PG 101, 845BC). Cf. Oratio in Nativ. Virg. (= In nativ.) (PG 102, 548A–561D); Ep., I,8 (PG 102, 639AC); Amph., 100; 176 (PG 101, 616AD, 877C–880A); HERGENRÖTHER, Photius III (cf. nt. 34), SS. 550–559; B. SCHULTZE, „Der Marienkult des Patriarchen Photius“, in: De Cultu Mariano Saeculis VI–XI, Vol. 3, Romae, 1972, SS. 462–469.

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leistet. Er setzt den Ikonoklasmus mit dem Arianismus in Verbindung, der dem Sohn eine Ähnlichkeit und nicht Wesensgleichheit mit dem Vater zuschreibt, infolge dessen die heiligen Bilder als Götzenbilder betrachtet werden. Photios besteht demgegenüber darauf, daß die Lästerung gegen das heilige Bild Christi als Lästerung gegen Christus selbst gedeutet werden soll. Die Empörung gegen die heiligen Bilder (wobei diese Haltung auch auf die Sakramente übertragen wird) ist ein Krieg gegen Christus und seine Heiligen. Obschon die Ikonoklasten keinen Mut haben, sich direkt als Feinde Christi zu erklären, sind sie faktisch Krieger gegen Christus. Die Orthodoxen ihrerseits verehren durch die Hochachtung vor dem Kreuz, den Kirchen, den Reliquien der Heiligen, den Ikonen Christi, Marias und aller Heiligen die darin wirkende Gnade und die ursprüngliche Wirkungsursache. Das Fortschreiten von den Bildern zu den Urbildern und durch sie zum einen übernatürlichen Gott erhebt zu einer gottgebührenden Schau, die sich auf ihrem Gipfel mit Gott selbst auf eine göttliche und übernatürliche Weise einigt, worin die äußerste Sehnsucht des Christen besteht198. 4.5 Eschatologie und Soteriologie Die eschatologischen und soteriologischen Themen, die bei Photios mehr oder weniger fragmentarisch vertreten sind, sind im Geiste der traditionellen Ekklesiologie und Liturgik entwickelt. 4.5.1 Die Gnade und die menschliche Freiheit Eine besondere Aufmerksamkeit wird für das erlösende Zusammenwirken der Gnade (c£rij) und der freien menschlichen Aktivität gezeigt. Photios betont den Unterschied zwischen der gemeinsamen menschlichen Sünde und den eigenen Sünden der einzelnen Personen, die aufgrund ihrer Sündhaftigkeit die Gnade verlieren199. Sie verwenden ihre natürlichen Begabungen dem Bösen zu Diensten und nicht um Wohltätigkeit zu leisten. Auf diese Weise erniedrigen sie die menschliche Natur und verwandeln die Großzügigkeit des Schöpfers in bezug auf sie in Undank und Beleidigung ihm gegenüber. Um dies zu vermeiden, empfiehlt Photios das Vergehen bewußt zu verstoßen und von dem gesunden Verstand nicht abzuweichen200. Gott hat den Menschen geschaffen, obschon er seine Sünde vorhergesehen hat, weil er nicht nur den Fall, sondern auch die Rückkehr des Gefallenen durch 198

199 200

Ep., I,8 (PG 102, 652A–653D). Cf. DVORNIK, Iconoclasm (cf. nt. 15), pp. 88–97; HERGENRÖTHER, Photius III (cf. nt. 34), SS. 562–567; SCHULTZE, Marienkult (cf. nt. 197), S. 468. Amph., 148 (PG 101, 1277B–1280A). Ep., I,8 (PG 102, 680BC, 681B).

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die Erlösung vorausgeahnt hat201. Die gemeinsame Kraft und Macht, die Herrlichkeit und das Reich des Vaters, des Sohnes und des Heiligen Geistes werden uns als Strahl der Gotteserkenntnis (qeognws…a) und gnadenhafte Gaben (car…smata) gesendet, die den Würdigen in dem Maß gespendet werden, in dem die menschliche Natur sie zu empfangen vermag202. In dieser Perspektive akzentuiert Photios am stärksten die menschliche Freiheit, den freien menschlichen Willen, die freie Selbstbestimmung203. Beim Aufzählen und Kommentieren der elf Bedeutungen der menschlichen Gottähnlichkeit (indem er Theodoretos von Kyrrhos folgt) hebt er die dritte, die Vernunft und die Freiheit (tÕ logikÕn kaˆ aÙtezoÚsion), wie auch die fünfte, die dem Menschen erteilte Herrschaft (tÕ ¢rcikÒn) und sein Vermögen, einen erhabeneren Zustand zu erlangen, hervor204. Photios macht auf das Zusammenwirken des freien Willens und der Gnade mehrfach aufmerksam. Die erstrangige Bedeutsamkeit der göttlichen Gnade steht außer allem Zweifel. Warum zwingst Du, fragt Photios, die Gnade der Natur zu dienen, wo die Gnade immer über die Natur herrscht? Die Gnade ist stärker als die Natur. Nicht das ist aber das Entscheidende. Selbst wir sind imstande, der Natur überlegen zu sein. Sogar die Leidenschaft und das Alter sind kräftiger als sie. Die Gnade ist es aber, die die Natur (weil die Kreation von Adam und Eva dem Logos der Natur nicht zuzuschreiben ist) geschaffen hat und die Wirklichkeit dieser Natur bessern läßt. Die Gnade ist hoch über die Schöpfung erhaben und führt diese zu einem höheren Zustand ihrer Existenz205. Photios vergißt nicht die Grenzen und die Unselbständigkeit der menschlichen Natur, aber er sieht damit zugleich den nicht zufälligen Zusammenhang zwischen der Natur und der Gnade. Er zeigt ihr Zusammenwirken, ihre Vereinbarkeit und gegenseitige Ergänzung im Namen der ewigen Glückseligkeit des Menschen206. Die sichtliche Überlegenheit der Gnade bewirkt keinesfalls eine Unterschätzung des Glaubens und der Tugend mit ihren Wirkungen in Rücksicht auf die Erlösung. Die Gnade wirkt nicht so, daß sie die Freiheit des Willens aufhebt. Die Apostel, fügt Photios als Beispiel hinzu, haben die Geheimnisse des Reichs Gottes nicht kraft des Schicksals oder des Zufalls erkannt, sondern dank dessen, daß sie sich selbst fähig und würdig gemacht haben, diese Erkenntnis zu erlangen. Sie haben sich frei für das Gute entschieden207. Die Entscheidung für das Gute und die entsprechenden Handlungen sind für das Gewinnen des übernatürlichen Lebens entscheidend. Sie sind eine notwendige Stufe des Emporgehens 201 202 203 204 205 206 207

Amph., 161 (PG 101, 848AB). Myst., 27 (PG 102, 309A). Cf. HERGENRÖTHER, Photius III (cf. nt. 34), S. 441. Amph., 36; 253 (PG 101, 252A; 1060CD). In nativ. (PG 102, 552C–553D); Amph., 64; 167 (PG 101, 425B; 860B–861A). Cf. B. SCHULTZE, „Byzantinisch-patristische ostkirchliche Anthropologie (Photius und Johannes von Damascus)“, in: Orientalia Christiana Periodica, 38 (1972), SS. 193–194. Amph., 76 (PG 101, 472AB).

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zur Schau der Gottheit. Die Wirkung der göttlichen Gnade verleiht ihrerseits der menschlichen Aktivität Vollständigkeit. Von diesem Standpunkt aus verwirft Photios in Übereinstimmung mit der östlichen Tradition den Satz von der Vorherbestimmung. Das göttliche Vorwissen macht, erklärt er entschieden, die menschlichen Wirkungen nicht notwendig und unfreiwillig. Die Freiheit des menschlichen Willens ist nicht einmal von Gott verletzt worden. Gott zwingt niemanden zum Guten. Die Berufung seitens Gottes reicht nicht. Es sind darüber hinaus der freie Wille und das menschliche Werk nötig. Die Glückseligkeit wird nicht in Rücksicht auf irgendeine unumstößliche Notwendigkeit, sondern aufgrund der freien Entscheidung für das Gute geschenkt. Die Gnade Gottes selbst ist nicht unüberwindbar. Der Mensch kann jederzeit die Gnade annehmen oder ablehnen, wobei seine Zustimmung in allen Fällen unumgänglich ist. Ebenfalls besteht keine göttliche Prädestination für das Böse. Verflucht wird nur jener, der nicht erlöst werden will. Es gibt keine Vorherbestimmung von menschlichen Taten208. Aus diesem Grund erklärt Photios, daß jeder Mensch des Erlösungsmysteriums teilhaftig werden kann und die vollkommene Gotteserkenntnis dank der Werke seines Glaubens zu erreichen vermag209. Es sind beim Fortschritt des Menschen zur Vollkommenheit drei Aktivitätsbereiche entscheidend: die Reinigung von den Sünden; der fromme, unerschütterliche und jede Neuerfindung bekämpfende Glaube; der Kampf gegen die Leidenschaften, das Böse und den Teufel und der Sieg über sie. Die Reinheit der Seele macht uns zu Kindern (paid…a) Gottes; die reife und unerschütterliche Erkenntnis im Glauben macht uns zu Vätern (patšraj); im Kampf werden wir Jünger (nean…skoi) Gottes, was eben die Apostel waren210. 4.5.2 Die Erlösung Im Kontext der menschlichen Erlösungsanstrengungen hebt Photios mit besonderer Aufmerksamkeit die Bedeutung des Gebets hervor. Sie verbindet den Menschen mit Gott und bringt den Menschen Gott näher, weil sie ein gottinspirierter Dialog und eine noetische Einigung mit dem Wertvollsten ist. Selbst das ist für diese hinreichend, die Gott lieben und das Gute zu schauen bestrebt sind. Durch das Gebet erlangen wir aber noch Vergebung für unsere Vergehen und Kraft für weitere wohltätige und zielstrebige Aktivitäten. Durch das Gebet überreichen wir unserem Schöpfer die Regungen unseres Intellekts und die Grundlagen unserer Natur211. Wiederum in der Perspektive der Mystagogie weist er auf 208 209 210 211

Cf. Amph., 1,24; 76; 97; 237; 284 (PG 101, 80A; 473D; 608C–612C; 1029C; 1117A). HERGENRÖTHER, Photius III (cf. nt. 34), SS. 572–576. Amph., 43,13 (PG 101, 320BD). Amph., 132,1 (PG 101, 728C–729B). Ep., I,8 (PG 102, 664CD).

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die Sakramente der Kirche hin, wobei er insbesondere die Taufe, die Eucharistie, die Firmung, die Weihe und die Buße bespricht212. Nach der Inkarnation des Logos stehen die Menschen – so erklärt Photios – ihrer Natur nach höher als die Engel. In der Auferstehung werden die Menschen gottähnlich, wobei sie an der Leidenschaftslosigkeit (¢p£qeia) und Unvergänglichkeit (¢fqars…a) der Engel teilnehmen werden213. Gott will, daß alle erlöst werden und keiner verlorengeht. Die Glückseligkeit und das Himmelreich erlangen dennoch nur diejenige, die die Gnade auf eine gebührende Weise in Anwendung gebracht haben. Die Gerechtigkeit Gottes fordert, daß jene, die die Gaben der Gnade mißbraucht haben und im Bösen verharrt haben, bestraft werden214. Photios polemisiert scharf gegen Origenes und argumentiert die Unveränderlichkeit und Unbeschränktheit der Verdammung im immateriellen Feuer der Hölle. Er betont die Rechtmäßigkeit der konziliaren Verurteilung von Origenes, Didymos und Evagrios, die versucht haben, in der Kirche die hellenische Fabellehre einzupflanzen, indem Photios gleichzeitig mit dem von ihnen gepredigten Ende der endlosen Hölle und der Rückkehr der arglistigen Engel in ihre ursprüngliche Herrlichkeit auch die Auferstehung der Seelen ohne Leiber und die Schöpfung der Seelen vor den Leibern, wobei eine Seele mehrere Leiber nacheinander bekleidet, erwähnt215. Obschon die innertrinitarischen Wirkungen der ganzen Trinität gemeinsam sind, werden Vater und Heiliger Geist beim Jüngsten Gericht nur mitwirken, während der Sohn der souveräne Richter über die Lebendigen und die Toten sein wird. Dies wird einerseits damit erklärt, daß er der Schöpfer, Erhalter und Anführer der Geschöpfe wie auch der Urheber ihrer Erneuerung ist sowie der Gesetzgeber des Neuen Bundes; andererseits aber damit, daß er die menschliche Natur angenommen hat und über das „doppelte Wissen“ seiner eigenen Erfahrung verfügt. Der Richter wird in Menschengestalt erscheinen216. Die Gerechten empfangen ihre vollständige Glückseligkeit erst nach der allgemeinen Auferstehung. Dann werden sie Gott vollkommen unmittelbar von Angesicht zu Angesicht schauen, während den Gottlosen das volle Maß ihrer Verdammnis zugeteilt wird. Photios unterscheidet zwischen Paradies und Himmelreich. Das Paradies wird da sein, wo Adam und Eva gewesen sind, während das Himmelreich viel höher ist und darin die Vergöttlichung der Heiligen ihre wirkliche Fülle erhält217. Gott Vater ist nicht in ein und demselben Sinn Vater des Sohnes und des Menschen. Im ersten Fall besteht eine Sohnschaft der Natur nach und im zweiten Fall geht es um eine Adoption (filotim…a) der Gnade nach. Deshalb unter212 213 214 215 216 217

Cf. HERGENRÖTHER, Photius III (cf. nt. 34), SS. 579–581. Amph., 244 (PG 101, 1045B–1049B). Amph., 1,24 (PG 101, 80A). Ep., I,8 (PG 102, 645AB). Amph., 192 (PG 101, 929C–932C). Amph., 6,4 (PG 101, 109AB). Cf. HERGENRÖTHER, Photius III (cf. nt. 34), SS. 634–636.

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scheidet auch Jesus zwischen ‚meinem Vater‘ und ‚eurem Vater‘, ‚meinem Gott‘ und ‚eurem Gott‘218. Die Vergöttlichung des Menschen ist eine Teilhabe an der Gottheit durch den Empfang der Strahlen ihrer Gutheit und durch das Leben darin. Sie ist Einigung mit Gott, worin der Mensch Gott allerdings nicht der Natur, sondern der Gnade nach wird, wofür der Mensch bei seiner Erschaffung bestimmt gewesen ist219.

218 219

Amph., 218 (PG 101, 989CD). Cf. Jo 20, 17. Cf. Amph., 7; 89 (PG 101, 109C–112A; 561D–564A).

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5 Von Photios bis Palamas Die byzantinische Kultur von der Zeit des Photios bis zum Anfang des 14. Jahrhunderts wird durch zwei große Trends gekennzeichnet. Der erste steht mit der zunehmenden Verschlechterung der Beziehungen mit der lateinischen Kirche in Zusammenhang. Der andere wird durch die Entfaltung zweier parallellaufender Grundtendenzen intellektueller Haltung bestimmt, die gegenseitig konfrontiert sind und zugleich damit aufeinander Einfluß ausüben. Nach einer Deutung werden diese Strömungen als Funktionen zweier Methoden geschildert: der monastisch-asketischen und der rational-wissenschaftlichen. Die erste Methode gründet aus dieser Perspektive auf einem biblischen und theologisch traditionellen Fundament, während die zweite philosophisch inspiriert ist und sich in der Stilistik eines bewußten und nicht unkritischen Anschlusses der christlichen Denkweise an das antike Kulturerbe entfaltet. Die diese zweite Methode praktizierenden Denker werden als Vertreter des „byzantinischen Humanismus“ bestimmt. Die hervorgehobenen Kriterien für die Erkennung dieses Humanismus aber, etwa die klassische Bildung, die dialogfähige Geisteshaltung und das in Konflikt Geraten mit der kirchlich-administrativen Autorität, bieten keine zuverlässige Möglichkeit an, die konkreten Repräsentanten dieser Tendenz zu erweisen. Es entsteht schließlich die Gefahr, nahezu alle Autoren von Photios bis Joseph von Methone († ca. 1490) ohne Rücksicht auf ihre geistige und geistliche Selbstbestimmung in die Liste der Humanisten aufnehmen zu müssen1. Als produktiver ist eine andere Fassung der beiden Tendenzen anzuerkennen, die sie nicht als Weiterführungen von Methoden, sondern als Gestalten zweier verschiedener Arten von Humanismus betrachtet. Im ersten Fall geht es um einen Humanismus, der sich auf die biblische Auffassung des Menschen stützt und die unmittelbare Einwirkung der göttlichen Gnade auf alle Bereiche der menschlichen Aktivität affirmiert. Die andere Art von Humanismus wird auf dem autonomen menschlichen Intellekt aufgebaut2. Auf diese Weise unterscheidet man zwischen einem theozentrischen und einem anthropozentrischen Humanismus, wobei beide Typen ihre Wurzeln in der byzantinischen Kultur haben und für die Entfaltung dieser Kultur einschließlich durch ihre Zusammenstöße beitragen. Die emblematischen Figuren der beiden Formen des Humanistmus sind entsprechend Symeon der Neue Theologe und Michael Psellos.

1 2

Cf. G. PODSKALSKY, „Entwicklungslinien des griechisch-byzantinischen theologischen Denkens (bis zum Ende der Turkokratie)“, in: Ostkirchliche Studien, 47 (1998), SS. 36–41. Cf. J. MEYENDORFF, St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris, 1959, p. 176.

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5.1 Symeon der Neue Theologe und Niketas Stethatos Die Periode nach dem Ende des 11. Jahrhunderts ist durch eine neue Blüte der Mönchskultur in Byzanz gekennzeichnet, die auf prägnanteste Weise im Werk des Symeon des Neuen Theologen (949–1022) und Niketas Stethatos (± 1005– ± 1090) Ausdruck findet. Symeon wurde mit dem Taufnamen Georgios in Galate (Paflagonien) geboren, wo er auch seine Grundausbildung erwarb. In Konstantinopel traf er zunächst als Gefolgsmann eines Würdenträgers ein, wobei er eine politische Karriere anstrebte. Im Jahre 970 erlebte er seine erste Vision Gottes als Licht. Sein geistlicher Vater (pneumatikÒj) wurde Symeon Studites (917–987), und der junge Symeon trat 977 in das Studiu-Kloster ein. Kurz danach wechselte er in das Mamas-Kloster über, wo er 980 zum Priestermönch geweiht wurde. Später wurde er zum Abt des Klosters erwählt und blieb in diesem Dienst mehr als 25 Jahre. Um den Anfang des Jahrhunderts trat er in Konflikt mit der offiziellen Kirchenverwaltung ein, weil er darauf beharrte, seinen verstorbenen Lehrer als Heiligen zu verehren. Symeon trat 1005 von seinem Amt als Abt zurück und wurde 1009 sogar aus Konstantinopel verbannt. Kurz danach rehabilitiert, schrieb er in den letzten Jahren seines Lebens die meisten seiner geistlichen Schriften. Symeon ist Autor von 34 Katechesen und 15 ethische Reden, die durch die späteren Logoi und praktische und theologische Kapitel fortgesetzt sind. Berühmt sind seine 58 Hymnen über die Gottesliebe (in fast 11000 Versen), die ihm einen Platz neben den besten Meistern der griechischen Sprache sichern. Es scheint, daß der Beiname ‚Neuer Theologe‘ ihm zunächst als Verhöhnung zugegeben wurde. Sehr bald wurde er aber von seinen Anhängern positiv angenommen und auf diese Weise neben den anderen beiden ‚Theologen‘ der östlichen christlichen Kultur, dem Evangelisten Johannes und Gregorios von Nazianz, hingestellt. Symeon ist vom Anfang an der Schultheologie gegenüber skeptisch und identifiziert den christlichen Glauben mit der Erfahrungserkenntnis über Gott. Er beginnt seine Auffassungen in den 90er Jahren des 10. Jahrhunderts polemisch nach der Herausforderung auszulegen, die für ihn die Vorwürfe seitens des Stephanos, des ehemaligen Metropoliten von Nikomedia und prominenten Hoftheologen, waren. Symeon respektiert die hohe Gelehrsamkeit seines Opponenten, aber er besteht damit zugleich darauf, daß die Art, auf welcher Stephanos theologisiert, nicht aus der geistlichen Quelle der wahren Theologie stammt. Der theologischen Syllogistik stellt Symeon eine Gotteserkenntnis entgegen, die auf der inneren Erleuchtung gründet. Er lehnt entschieden die Meinung ab, das christliche Verhalten stütze sich lediglich auf die Reflexionskraft des Intellekts, und legt die Betonung auf die nichtdiskursive geistliche Erfahrung des Menschen. Diese Erfahrung ist auf einem Erkennen nicht der vollkommen unerkennbaren göttlichen Wesenheit, sondern ihrer uns zugänglichen Energien oder des Strahls des göttlichen Lichtes begründet.

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Vor diesem Hintergrund unterscheidet Symeon zwischen den Wirkungen des Taufsakaraments und der geistlichen Aneignung Gottes, d.h. dem wirklichen Leben in Christus. Sie fallen nur in dem Fall zusammen, wenn der Taufe eine Reinigungsperiode vorausgeht und eine Verankerung im geistlichen Licht folgt. Durch dieses Entgegensetzen zum mechanischen und formalen Sakramentalismus wird keine Unterschätzung oder Absonderung des Sakraments erzielt, sondern die Betonung der Notwendigkeit auch einer zweiten Taufe, die sich auf die erste als die Wahrheit der Vorbezeichnung bezieht. Nur einer unter tausend oder sogar zehntausend Getauften, warnt Symeon, hat diese zweite Taufe, d.h. die wirkliche zweite Geburt, erhalten. Der vom Geist Unverwandelte soll lieber das Wort im Bereich des Theologischen nicht ergreifen, als Geschwätz zu verbreiten. Dies betrifft auch den Klerus mit allen seinen Hierarchiestufen. Alle, unabhängig von ihrem Rang, die nicht im Licht Christi und des Heiligen Geistes sind, sind übrigens Usurpatoren, Simonisten und Ignoranten in geistlicher Hinsicht. Die Erkenntnis ist mit dem göttlichen Licht nicht identisch, aber sie wird nur dank dieses Lichtes möglich. Aus diesem Grund kann Lehrer in der Gotteserkenntnis nur dieser sein, der imstande ist, das Licht zu schauen, abgesehen davon, ob er ein Kirchenhierarch, ein Einsiedler, ein Mitglied der monastischen Gemeinschaft oder sogar ein schlichter Laie ist. Symeon hebt stark die Rolle des geistlichen Vaters hervor, ohne den kein Zugang zur geistlichen Erfahrung besteht. Auf diese Weise proklamiert Symeon eine bedingungslose Überlegenheit der Erfahrungserkenntnis, d.h. der in der Erfahrung erlangenden Schau des göttlichen Lichtes. Dieses Licht äußert sich auch in den Sakramenten und vor allem in der Taufe und der Eucharistie, die als Anfang und Zentrum des Weges zu Gott gedeutet werden. Symeon bekundet das integrale Zusammensein der sakramentalen Wirklichkeit und der christozentrischen persönlichen Mystik. Christus, betont er, ist der richtige Weg, wobei er sowohl von einer Teilhabe an Christus (an seiner Herrlichkeit und Auferstehung) als auch von einer Nachahmung Christi (seiner Demut, seinem Leiden, seinem Kreuz) spricht. Die höchste Gotteserkenntnis deutend identifiziert Symeon die Lichtschau und die Verklärung Christi auf dem Berg Tabor vor den Augen der Jünger, die nicht seine, sondern ihre Verwandlung war, insoweit sie imstande wurden, das natürliche und unerschaffene Licht Gottes zu schauen. In dieser Herrlichkeit, die Symeon als gnadenhaftes Verweilen des göttlichen Geistes im Menschen deutet, offenbart sich Gott nicht mittels einer Gestalt oder Figur, sondern als einfaches Licht, das keine Bildhaftigkeit oder Kontur hat. Symeon hält Distanz zum intellektuellen Mystizismus und erklärt, daß in der Schau der Leib am gottschauenden Nous teilhat und in demselben Feuer brennt. Symeon wiederholt unentwegt, daß das Licht durch den Sinn des Geistes betrachtet wird. Diese noetische Sinnkraft bestätigend erklärt er jedoch, daß das Licht eigentlich weder einen Sinnes- noch einen Verstandescharakter hat, weil es sowohl den Nous als auch die Sinne transzendiert. Das Licht verwandelt den

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ganzen Menschen und nicht nur eins seiner Vermögen. Die Einigung mit Gott ist geistlich und körperlich: der Geist, die Seele und der Leib des gänzlichen Menschen werden auf keine Weise separiert. Das Geschöpf ändert unter Zusammenwirken der Gnade und des menschlichen Willens seine Existenzweise (trÒpoj tÁj Øp£rxewj) und wird ‚spirituell‘, ohne dabei seine Materialität gemäß dem Logos seiner Wesenheit zu verlieren. Symeon ist der, der zum ersten Mal auf eine ganz eindeutige Weise den Primat der persönlichen gotterkennenden Erfahrung, der unmittelbaren Gemeinschaft mit Gott erklärt. Er ist darüber hinaus der einzige in der östlichen Tradition, der offen über seine eigene Betrachtungserfahrung spricht und seine persönlichen Visionen, seine persönliche Begegnung mit Gott beschreibt. Symeon besteht darauf, daß es keine andere Weise Gott zu erkennen gibt, als mit und in ihm zu leben. Das Leben in der Gnade ist eine permanente Ausdehnung des inneren Lichtes. Es erfüllt den Menschen, der die Einigung mit Gott in der göttlichen Liebe (¢g£ph, aber auch œrwj) erreicht hat. Es geht hier nicht mehr um Ekstase. Es geht um keinen Übergangszustand. Hierin trennt sich der Mensch von seiner alltäglichen Erfahrung und lebt bewußt im Licht der ständigen Gemeinschaft mit Gott. Es geht auch um keinen depersonalisierten Zustand, worin die Denkkraft in der Schau einer unpersönlichen Gottheit sich verliert. Es geht definitiv um Einigung mit dem persönlichen Gott, welche die Möglichkeit nicht eliminiert, die Erfahrung von dem unaussprechlichen Licht, die mit Zeit und Raum nicht verbunden ist, durch menschliche Sprache auszudrücken. Dank der Schau kommt die Schöpfung schon vor dem Tod und der Auferstehung in das ewige Leben. Der Mensch ist von Gott adoptiert und vergöttlicht: er ist Gott, aber der Setzung, nicht der Natur nach. Zugleich damit erweist Symeon, daß die Verwandlung des geschaffenen Wesens, die noch im irdischen Leben beginnt, vielmehr eine Verheißung und Vorbild des neuen Himmels und der neuen Erde ist. Die Erfahrung der Teilhabe an Gott äußert sich in der Mystagogie des christlichen Lebens. Sie geht aber der Wahrheit aller rationalen Erkenntnis über Gott voraus und macht sie möglich. Symeon gemäß ist Apostel Paulos der Prototypus des eigentlichen Theologen. Die Theologie im ursprünglichen Sinn des Wortes ist die Schau der Gottheit. Die dialektische Theologie seiner Zeit faßt er in der engeren Bedeutung auf, die in den Schriften des Photios artikuliert wurde. Symeon gemäß ist sie ein abstraktes diskursives Wissen, eine Doktrin, die von sekundärer Bedeutung im Vergleich zur paradigmalen Erfahrung des Lichtes ist. Für sich genommen ist diese Theologie keine Quelle der Gotteserkenntnis. Als zweifelsfrei betrachtet er nur diese theologische Sätze, die durch die Wirkung der Gottheit im Menschen direkt bestätigt werden können. Das Verabsolutieren

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der konventionellen Theologie wird von ihm als Verrat an Gott und seinen Geheimnissen gedeutet3. Niketas Stethatos („der Beherzte“), der diesen Beiname infolge seiner kompromißlosen Erhebung gegenüber den Liebesabenteuern Kaisers Konstantinos IX. erwarb, war der Lieblingsschüler Symeons. Die Hauptschrift des Studien-Mönches ist die Lebensbeschreibung seines Lehrers, deren Schriften er redigiert, systematisiert und herausgegeben hat. In der umfänglichen Einleitung ist es schwer, seine eigenen Thesen von den Sätzen Symeons zu unterscheiden. Dasselbe betrifft auch die anderen zahlreichen exegetischen, dogmatischen und asketischen Schriften des Niketas, die häufig eine Polemik gegen die Opponenten Symeons darstellen. Im Konflikt zwischen Michael I. Kerullarios und Kardinalbischof Humbert von Silva Candida ergreift er eindeutig die Partei seines Patriarchen. In Zusammenhang mit der Reaktion des Kardinals gegen die Enzyklika Leons von Ochrida gab Niketas einen scharf polemischen Dialog heraus, hauptsächlich gegen die Zölibat-Lehre und die Fastenpraxis der lateinischen Kirche gerichtet. Humbert antwortete jähzornig und Niketas publizierte einen neuen Text, worin auch die Frage nach dem Hervorgang des Heiligen Geistes auftritt. Von dem Kaiser gezwungen seine Thesen öffentlich zurückzuziehen, machte Niketas von der Unterstützung des Patriarchen Gebrauch und schrieb einen dritten antilateinischen Text, worin er seine Argumente zusammenfaßt und erweitert. Obschon er Autor auch eines Traktates ist, der philosophische Probleme (den Begriff und das Seiende) behandelt, ist Niketas kein spekulativer Denker. Die Theologie formuliert er nach dem traditionellen Schema, das von Evagrios angedeutet ist. Am Anfang steht die praktische Philosophie (auf die Leidenschaftslosigkeit gezielt), die den Zugang zu der Schau ermöglicht, deren Gipfel die Theologie ist. Mit Symeon zusammen kennt und erwähnt er die natürliche Schau (fusik¾ qewr…a), aber er betrachtet sie nicht als eine selbständige Phase, sondern als ein Element der Schau überhaupt. Ohne die Schau der Gottheit und die geistliche Aufnahme der lichtartig strömenden Energien des Heiligen Geistes ist es nur möglich, profane Kenntnisse (œxw maq»mata) zu erwerben, nicht aber in die Heilige Schrift einzudringen. Aus diesem Grund sollen die geistlich Unerleuchteten den Platz des Dogmatiklehrers nicht einnehmen.

3

Cf. G. PODSKALSKY, „Religion und religiöses Leben im Byzanz des 11. Jahrhunderts“, in: Orientalia Christiana Periodica, 17 (1951), pp. 385–394; V. LOSSKY, The Vision of God, New York, 21983, pp. 144–151; J. MEYENDORFF, St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe (cf. nt. 2), pp. 50–57; T. ŠPIDLIK, „Syméon le Nouveau Théologien“, in: Dictionnaire de spiritualité, t. 12, Paris, 1983, coll. 1387–1401; J. KODER, „Symeon der – junge und neue – Theologe“, in: Lexikon christlicher Denker, Stuttgart – Weimar, 2000, pp. 660–662; N. LOUDOVIKOS, „The Trinitarian Foundations and Anthropological Consequences of St. Augustine’s Spirituality and Byzantine ‚Mysticism‘“, in: Philotheos, 1 (2001), pp. 126–128.

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Symeon und Niketas betrachten sich als in der breiten Mönchsüberlieferung eingeschlossen, die mit Basileios dem Großen und Gregorios dem Theologen anfängt, durch die Mönchsväter vom Sinai entfaltet und vom östlichen Mönchtum fortgesetzt wird. Symeon der Neue Theologe wird bald einer der am meisten gelesenen Autoren nicht nur auf dem Athos, sondern in den Mönchskreisen überhaupt. Parallel zu der massiven und produktiven Entwicklung der Mönchskultur lief jedoch eine Entfaltung der spekulativen Philosophie in neuer Qualität. Die beiden Strömungen traten in eine heftige Kontroverse miteinander. Symptomatisch ist die Tatsache, daß Stephanos von Nikomedia Symeon angriff, während einige Jahrzehnte später Niketas Stethatos zum Hauptankläger des Johannes Italos, des Schülers von Michael Psellos wurde4. 5.2 Michael Psellos und seine Nachfolger Michael Psellos (Taufname Konstantinos) war 1018 geboren, und das Jahr seines Todes wird in der Zeit zwischen 1078 und 1097 vermutet. Psellos ist der wahrscheinlich populärste byzantinische Denker, wobei die Einschätzung seines Werkes zwischen dem totalen Zweifel an seiner intellektuellen Selbständigkeit einerseits und dem eifrigen Behaupten seiner philosophischen Unabhängigkeit und Originalität und seiner Bestimmung als „die vielleicht zentrale Figur der byzantinischen Philosophie“ andererseits schwankt. Psellos war ein Polyhistor ersten Ranges. Seine Ausbildung war solide und vielseitig. Noch vielfältiger war seine eigene Autorenaktivität. Unter seinen Freunden und Lehrern zählten Johannes Mauropus und der zukünftige Patriarch Johannes Xiphilinos (Adressat des späteren Rechtfertigungsbrief des Psellos), mit denen zusammen er in der Regierungszeit des Konstantinos IX. Monomachos (1042–1055) das Bildungswesen in Konstantinopel reorganisierte und selbst zum ersten ‚Konsul der Philosophen‘ (Ûpatoj tîn filosÒfwn) an der Akademie ernannt wurde. Er unterrichtete aktiv, wobei zu seinen zahlreichen Schülern auch der zukünftige Kaiser Michael VII. Dukas (1071–1078) gehörte. Politisch sehr engagiert, war Psellos Sekretär und Berater mehrerer Kaiser. Im Jahre 1054 trat er in Konflikt mit dem Patriarchen Michael Kerullarios. Anlaß dazu waren sowohl das von Psellos durchgesetzte klassische Lehrprogramm als auch der gegenwärtige kirchenpolitische Kurs. Zu der Zeit fiel er in Ungnade, verlor seine Ämter und wurde Mönch. Noch im nächsten Jahr verweilte er aber am kaiserlichen Hof und erwarb seine Autorität wieder. Abgesehen von sämtlichen späteren Schwierigkeiten blieb seine Position prinzipiell unverändert. 4

Cf. H.-G. BECK, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München, 1959, SS. 363 und 535–537; V. KRIVOŠEIN, „St. Syméon the Novieau Théologien et Nicétas Stéthatos. Histoire du texte des Catéchèses“, in: Akten des XI. Internationalen Byzantinistenkogresses, München, 1958, edd. F. DÖLGER/H.-G. BECK, München, 1960, pp. 272– 277; PODSKALSKY, Religion (cf. nt. 3), SS. 395–396.

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Das Werk des Psellos ist von einem respektablen Umfang. Er ist Autor von Schriften im Bereich der Metaphysik, Naturphilosophie, Logik, Medizin, Philologie, Grammatik, Rhetorik, Musik, Jurisprudenz, Meteorologie, Astronomie und überhaupt in allen Zweigen der damaligen Wissenschaft. Psellos schreibt Paraphrasen und Kommentare zu Platon und Aristoteles und deutet Lehren der chaldäischen Orakel, der ägyptischen und jüdischen Philosophie, des Orphismus und Hermetismus. Sein Geschichtswerk, die Chronographie, bleibt bis heute eine Grundquelle für die Periode zwischen 976 und 1078. Alle Werke des Psellos sind dabei von einem prunkvollen rhetorischen Stil geprägt. Die theologische Problematik steht nicht im Zentrum seiner schriftstellerischen Tätigkeit. Trotzdem hat er geschafft, seine Feder in fast allen theologischen Genren auszuprobieren. Er hinterläßt dogmatische, exegetische, homiletische und agiographische Schriften und sogar liturgische Poesie. Wenn Psellos sich selbstgefällig rühmt, daß er das philosophische Wissen wiederaufgebaut, wenn nicht erfunden habe, und direkt behauptet, daß er die Philosophie sterbend vorgefunden und sie mit seinen eigenen Händen wiederbelebt habe, so tut er den Denkern des 9. und 10. Jahrhunderts, d.h. dem Photios und seinen Nachfolgern, zweifelsohne Unrecht. Andererseits ist zu bemerken, daß die zweite Hälfte des 11. Jahrhunderts eine Blütezeit der Philosophie und einen Höhepunkt der Beschäftigung mit Platon darstellt, wobei als Motor dieses Prozesses gerade Psellos genannt werden soll. Er behauptet, daß er selbständig Platon, Aristoteles und ihre Vorläufer kennengelernt habe und dann den Plotinos, Porphyrios, Jamblichos, Ammonios, Olympiodoros, Simplikios und dem „bewundernswerten Proklos“ nahegekommen sei. Gerade Proklos und Gregor von Nazianz sind seine philosophischen Hauptautoritäten. Psellos betrachtet es als seine Aufgabe, die Nähe Platons zur christlichen Position zu zeigen und setzt diese Sicht mit einer Entschiedenheit durch, die die Kenner seines Charakters überrascht, insofern er auf die platonischen Elemente in der Theologie und vor allem in den Lehren der Kappadokier und des Maximos Homologetes hinweist. Das reformatorische Element bei Psellos besteht allerdings nicht in seinem Platonismus. Er ist kein Vertreter der platonischen Akademie. Er kannte ohnehin viele Schriften Platons im Original, aber seine philosophischen Anschauungen sind nicht direkt von Platon, sondern vielmehr unter dem Einfluß der neuplatonischen Kommentatoren geformt. Deshalb soll man nicht als eine Inkonsequenz die Tatsache betrachten, daß er sich eifrig mit Aristoteles beschäftigt und speziell die Rolle der aristotelischen Logik als notwendige Vorbereitung für die Beschäftigung mit tieferen philosophischen Fragen wie etwa der platonischen Metaphysik betont. Aus dieser Perspektive ist auch seine Rechtfertigung in bezug auf die Vorwürfe, er sei ein Platoniker, nicht als ein bloßer Winkelzug zu betrachten, indem Psellos ablehnt, irgendeinen „seinen Platon“ bekannt zu haben, und erklärt, er sei ein Schüler Christi. Er hebt zwar mit Recht hervor, daß er wählerisch an Platon und die hellenische Philosophie überhaupt herantritt. Es sind bei ihm nicht nur Punkte einer

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Kritik sowohl an Aristoteles als auch an Platon festzustellen, sondern auch Momente intellektueller Unabhängigkeit und Originalität zu zeigen. Psellos ist überzeugt, daß die Hellenen in religiösen Fragen irrige Anschauungen vertreten haben, aber sie haben das Wesen der Natur so erkannt, wie sie Gott selbst erschuf. Es ist also erforderlich, die wissenschaftliche Methode von den alten Griechen zu übernehmen, ohne die Wahrheiten der christlichen Religion anzuzweifeln (in diesem Zusammenhang verwirft er im voraus die hellenischen Lehren von der Nichterschaffenheit der Materie und der Vorexistenz der Seelen). Psellos selbst besteht darauf, daß er mit dem „hellenischen lÒgoj“ vertraut ist, aber seine Denkpraxis sich auf den „christlichen lÒgoj“ stützt. Es ist berechtigt anzudeuten, daß Psellos das antike Erbe unabänderlich sub specie Christianitatis sich anzueignen versucht. Die besondere Stellung des Psellos in der byzantinischen Kultur ist vielmehr durch seine Auffassung der Philosophie und ihrer Rolle zu erklären. Er bestimmt die Philosophie als wissenschaftliches Wissen (™pist»mh) über das Sein und das Seiende, insoweit sie Sein und Seiendes sind. Gegenstand der Philosophie sind das Wesen der Sachen und die Prinzipien und Ursachen der Welt, wobei Psellos sie universell, als allen Wissenschaften und selbst der Theologie grundlegend immanent, faßt. Die Philosophie umfaßt alles und ist das Wissen über das ganze Sein. Sie ist Wissen nicht über das einzelne Seiende, sondern über die Natur der Seienden. Psellos betont, daß die Philosophie im Unterschied zur Kunst (tšcnh) das Immaterielle und das Unveränderliche in der Schöpfung und jenseits der Schöpfung betrachtet. Auf diese Weise ist sie das Wissen über die göttlichen und menschlichen Sachen. Aus dieser Perspektive erforscht sie alles in dieser Welt und damit zugleich schaut sie jenseits der Welt und erfährt den über den Kosmos herrschenden Geist. Psellos besteht darauf, daß der menschliche Geist (noàj) fähig ist, Wahrheit sowohl aus der Vernunft als auch aus der Offenbarung zu erhalten, und zwar so, daß das logische Schlußfolgern der Wahrheit keinesfalls mit der christlichen Lehre in Konflikt kommt. Psellos leitet das Bestehen der Philosophie von der göttlichen Existenz ab, indem er auf die Vorsehung Gottes hinweist, die mit der göttlichen Weisheit in einem notwendigen Zusammenhang steht. Diese Weisheit wird seitens des Menschen begehrt und angestrebt, weil der Mensch unbezweifelt nach dem Guten strebt. Die Philosophie ist aber nichts anderes als ‚Liebe zur Weisheit‘ und damit wird sowohl ihre Existenz als ihre Stellung nachgewiesen. Die Philosophie verziert die menschlichen Seelen und Leiber; sie bringt die Seelen von diesem finsteren und stofflichen Leben zum Bereich des Immateriellen und des Göttlichen. Eine weitere Bestimmung der Philosophie ist, den Menschen seinen Kräften gemäß gottähnlich zu machen. Psellos ist überzeugt, daß der Philosoph gottähnlich ist, weil er die drei notwendigen Merkmale innehat: das Gute, weil er die unvollkommenen Seelen durch das Wissen vervollkommnet; das Wissen selbst, weil er in einer Analogie mit dem göttlichen Allwissen die Ursachen aller Sachen kennen soll; die Kraft, weil der vollkommene Philosoph alles, was er wünscht, zu

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erreichen vermag. Der Philosoph ist der legitime Inhaber der wahren Erkenntnis in allen Wissensbereichen, wobei die Philosophie das kontingente Wissen zu transzendieren vermag. Die Philosophie ist das Fundament des intellektuellen Lebens und der Kultur überhaupt. Gerade vor diesem Hintergrund stellt sich Psellos die Aufgabe, die Philosophie mit allen ihren Verzweigungen zu fördern, indem er den aussterbenden Teil des hellenischen Erbes wieder aufzuleben und den Zusammenhang zwischen den Denktraditionen der späten Antike und der christlichen Jahrhunderte zu aktualisieren versucht. Diese Zielsetzung ist mit Recht als eine „einsame Mission“ in der Kultur seiner Zeit aufzufassen. Gerade im Horizont dieses umfassenden Philosophiebegriffs bestimmt sich Psellos als „der einzige Philosoph in einer unphilosophischen Zeit“. Die Universalität der Philosophie verbindet Psellos mit der Forderung nach Klassifizierung, Systematik, Forschung und Festlegung der Strukturen und ihren Prinzipien. Er unterscheidet scharf zwischen der Neugier (periergas…a) und der Wißbegierde (filomaqe…a) bei der Hinlenkung auf alles Bestehende. Die Philosophie wird mit der filomaqe…a bzw. polum£qeia identifiziert. Eben das ist mit dem Titel seines philosophischen Kompendiums De omnifaria doctrina (Didaskal…a pantodap») gemeint, indem pantodapÒj als Synonym von polumaq»j erfaßt wird. In seinem philosophischen Verfahren führt Psellos keine geschichtliche Distanz zu seinen Quellen ein, wobei er die hellenische Philosophie, weil vererbt, als dem christlichen Gedankengut zugehörig betrachtet, wobei er sich auf die entsprechende Praxis der Kirchenväter beruft. Andererseits transformiert er sorgfältig die hellenischen philosophischen Sätze und sucht nach ihrer Korrespondenz mit der christlichen Lehre. Psellos implantiert damit die christlichen Denkpositionen im Begriffsarchiv des antiken Denkens, das bei ihm fast restlos mit dem terminologischen Fundus des Neuplatonismus zusammenfällt. Die philosophischen Anschauungen des Psellos werden letztlich durch entgegengesetzte Bewegungen konstituiert, demzufolge er die Leistungen des hellenischen Neuplatonismus in das christliche Denkerbe integriert und zugleich damit die Konzepte der christlichen Tradition selbst entfaltet, moduliert oder inoviert. Ein treffendes Beispiel für diese Symbiose sind die Lehren von der Natur und der Wesenheit, welche Begriffe von den christlichen Vätern identifiziert, doch von Psellos unterschieden werden. Die Natur (fÚsij) ist eine unsichtbare Kraft (dÚnamij), die Gott in den Seienden eingepflanzt hat. Sie ist das Prinzip der Bewegung und des Stillstands. Sie hat an der Ewigkeit Teil und ist der Vermittler zwischen Gott und der geschaffenen Welt. In jedem körperlichen Seienden erfüllt sie dieselbe Funktion wie die Seele in den noetischen Geschöpfen. Die Natur ist kein selbständiges Prinzip, sondern eine Schöpfung und ein Instrument der Gottheit. Die Natur (wie die Seele selbst) wird von Psellos als eine göttliche Energie aufgefaßt, die von der göttlichen Schöpfungsallmächtigkeit „ausgestrahlt“ wird. Sie hat immerhin den Charakter einer relativ selbständigen

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Wirkursache, obschon diese in bezug auf die göttliche Ursächlichkeit sekundär ist. Dasselbe wird übrigens in Rücksicht auf jede Form behauptet, indem Psellos die Form (edoj) als die Triebkraft bestimmt, die Gott in jedes existierende Seiende gelegt hat. Die Wesenheit wird ihrerseits als „selbstexistierende Sache“ (pr©gma aÙqÚparkton), als selbständige Wirklichkeit bestimmt. ‚Selbstexistierend‘ meint nicht, daß die betreffende Sache selbständig entstanden ist, sondern das Vermögen des von einer höheren Ursache Geschaffenen, selbständig existieren zu können, indem es die durch die Wirkung der schaffenden Ursache gespendete Kraft in sich übernommen hat. Das pr©gma aÙqÚparkton ergibt also nicht das Sein, sondern die Existenz des Seienden, das selbständig eben seiner Existenz und nicht dem ihm gespendeten Sein gemäß ist. Man darf in diesem Fall von einer ‚theonomischen Deutung‘ der Wesenheit sprechen, wobei die Betonung auf die existentielle Dynamik des Seienden fällt. Symptomatisch in dieser Hinsicht ist die These, daß das Verb eine natürliche Priorität vor dem Namen (Ônoma) hat. Innerhalb seiner Paraphrase zu De Interpretatione des Aristoteles lehnt Psellos die Standarddoktrin der hellenischen Kommentatoren ab, dergemäß der Name, der die Wesenheit (oÙs…a) bezeichnet, einen Vorrang vor dem Verb hat, das seinerseits die Aktivität (™nšrgeia) und die Affektivität (p£qoj) der Wesenheit äußert, wobei man sich auf den Primat der Wesenheit über die Energie beruft. Psellos erklärt demgegenüber, daß das Verb einen wichtigeren Teil des Satzes darstellt, weil es vollkommener als der Name ist. Er hebt hervor, daß der Name nur die Wesenheit bezeichnet, während das Verb die Wesenheit und ihre Aktivität auf einmal signifiziert. Auf diese Weise wird beim Aussagen des Verbs auch die Sache gemeint, die vom Verb mit ihrer Wirkung zusammen ausgedrückt wird. Die Bestimmung, daß auch das Verb die Wesenheit äußert, ist als eine originelle These des Psellos zu betrachten. Während die meisten Kommentatoren meinen, daß dem Verb die zweite Stelle zukommt, weil es eine Funktion des Namens und sein „Platzhalter“ ist, besteht Psellos darauf, daß es auch selbständig gedacht werden kann, und eben deshalb, weil es der „Platzhalter“ des Namens ist, als der Natur nach vorrangig (fÚsei progenšsteron) bestimmt werden soll. Die selbständigsten philosophischen Auffassungen des Psellos zeigen, daß er seine Position bewußt in das metaphysische Paradigma hineinstellt, das im Rahmen der byzantinischen Kultur geprägt wurde. Diese Metaphysik stellt sich die Aufgabe, das Seiende als Seiendes mit seinen Prinzipien und Ursachen zu erforschen, wobei sie dennoch ihre Aufmerksamkeit ursprünglich nicht auf die Wesenheit an sich und erst recht nicht auf die res in ihrer selbständigen Gegeständlichkeit konzentriert. Die Wesenheit in sich wird vielmehr als unerkennbar betrachtet. Erkennbar sind aber die Energien, und zwar sowohl die kausalen als auch die wesenhaften Energien, wobei die letzteren die Wesenheit in ihrer Äußerung nach außen und also in ihrer tatsächlichen Wirklichkeit bezeugen. Das erste Forschungsobjekt in diesem Paradigma ist also der Seinsbereich in seiner Dynamik und Aktivität, worin die Wesenheit unbedingt mit ihrem Wirkungsfeld und

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den entsprechenden Zusammenhängen in Betracht gezogen wird. Sie wird dank und innerhalb ihrer Existenz und Vitalität aufgefaßt. Dasselbe Paradigma und die generelle Bestimmung der Philosophie bestimmen auch die theologischen Überlegungen des Psellos. Die Theologie, allerdings die spekulative Theologie, wird als ein Zweig des breiten Fachgebiets der Philosophie bezeichnet. Psellos deutet sowohl Aristoteles als auch die Heilige Schrift aus philosophischer Perspektive, wobei er auch in seinen theologischen Schriften, die in dogmatisch-inhaltlicher Hinsicht weitgehend traditionell bleiben, „hellenisches Material“ massiv heranzieht. Er erklärt offen als sein Ziel, die Theologie der Hellenen, Moses und die christlichen Dogmen zu versöhnen und in Einklang zu bringen. Es ist bemerkenswert, daß Psellos den Begriff ‚theologisieren‘ (qeologe‹n) nur in Rücksicht auf die Hellenen verwendet, während er das christliche Gottesdenken und die Überlegungen des Proklos als ein höchstes Niveau der Philosophie bezeichnet, obschon im ersten Fall der Primat und das Erfordernis der Offenbarung deklariert wird. Psellos besteht darauf, daß der Weg zur Erkenntnis der christlichen Wahrheit, wenngleich sie übervernünftig ist, unbedingt durch ihre rationale Aneignung geht. Er verkündet programmatisch, daß er die Syllogismen gerade deshalb nicht mißachtet, weil er Gott von Angesicht zu Angesicht und nicht in Rätseln schauen will, indem er sie zum Instrument der Wahrheit und zur Einführung in die höchste Weisheit erklärt, die den Auserwählten offenbart wird und den logischen Argumenten unzugänglich bleibt. In der Tat sieht Psellos den Unterschied zwischen der Philosophie überhaupt, die jede Erkenntniswirkung des Geistes umfaßt, und der „unseren“, d.h. christlichen Wissenschaft und Gotteserkenntnis. Nichtsdestoweniger schafft er es nicht nur, die Bedingungen für eine dialektische Theologie zu umreißen, sondern sie auch zu praktizieren, wobei er sie als die Theologie schlechthin auffaßt, wie aus seinen subtilen Theologischen Kapiteln, die er an Michael VII. adressiert hat, bestens zu entnehmen ist5. 5

Cf. G. PODSKALSKY, Religion (cf. nt. 3), SS. 373–374 und 396–397; BECK, Kirche (cf. nt. 4), SS. 538–542; L. BENAKIS, „Michael Psellos’ Kritik an Aristoteles und seine eigene Lehre zur ‚Physis‘- und ‚Materie-Form‘-Problematik“, in: Byzantinische Zeitschrift, 56 (1963), SS. 214–221; G. PODSKALSKY, Theologie und Philosophie in Byzanz, München, 1977, SS. 32–33; H. HUNGER, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, Bd. 1, München, 1978, SS. 9–10 und 50–51; S. AVERINTZEV, „Philosophie im 8. und 9. Jahrhundert“, in: Die byzantinische Kultur von der zweiten Hälfte des 7. bis zum 12. Jahrhundert, edd. Z. UDALTZOVA/G. LITAVRIN, Moskau, 1989, SS. 49–52 (russisch); H. HUNGER, „Philosophie. Byzanz“, in: Lexikon des Mittelalters, Bd. 6, München – Zürich, 1993, Sp. 2096–2097; T. BOIADJIEV, Zwei Universitätsvorlesungen, Veliko Tarnovo, 1997, SS. 7–36 (bulgarisch); I. CHRISTOV, „Der christliche Neoplatonismus des Michael Psellos und seine Substanzlehre“, in: Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur, Heft. 4, edd. T. BOIADJIEV/G. KAPRIEV/O. GEORGIEV, Sofia, 1997, SS. 121–130 (bulgarisch); A. POGODIN, „Einleitung“, in: MICHAEL PSELLOS, Theologische Werke, Moskau, 1998, SS. 5–48 (russisch); A. KALDELLIS, The Argument of Psellos’ ‚Chronographia‘, Leiden – Boston – Köln, 1999, pp. 34–41, 89–93 and 117–131; K. IERODIAKONOU, „Introduction“, in: Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, ed. K. IERODIAKONOU, Oxford, 2002, p. 12; ID, „Psellos’ Para-

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Das umfangreiche Werk, die massive Unterrichtstätigkeit und die Popularität des Psellos haben zum Ergebnis, daß die Philosophie in Byzanz eine klarer umrissene Gestalt und höhere Selbständigkeit erhält, obschon es übertrieben wäre zu behaupten, daß die authentische psellische Linie eine besonders breite Fortsetzung erfahren hat, wobei die Verurteilung von 1082, die auch Psellos betrifft, eine zusätzliche Rolle gespielt hat. Diese Entwicklung erfolgt auf dem Hintergrund einer Vertiefung und Verbreitung der philosophischen Quellenbasis. Durch diese Prozesse wird auch die spekulative Theologie weiter ausgedehnt. Es ist gleichzeitig zu bemerken, daß die Einheit der geistlichen Betrachtung und der intellektuellen Analyse, die für Photios und seine Nachfolger selbstverständlich war, bei dem „proteusartigen Psellos“6 hauptsächlich durch seine persönliche Fähigkeit erhalten wird, gleichzeitig und konfliktfrei mehrere Strömungen inklusive solchen, die sich gegenseitig ausschließen, zu vereinbaren. Trotz allen von Psellos aufgeführten Vereinbarungen und Vorbedingungen wird der Boden für sämtliche Zusammenstöße in der kommenden Zeit durch ihn vorbereitet. Die Konfrontationstendenzen finden eine Verwirklichung bei dem konsequenteren und geradlinigen Johannes Italos, dem Schüler des Psellos, der sein Nachfolger als Konsul der Philosophen wurde. Johannes Italos (±1025–±1082) wurde in Süditalien geboren und hat sich vielleicht dort schon die dialektischen Verfahren angeeignet, bevor er wahrscheinlich 1049 nach Konstantinopel kam. Der Hörer des Psellos zog schnell durch seine philosophischen Fähigkeiten die Aufmerksamkeit auf sich. Parallel zu seiner erfolgreichen akademischen Karriere zeigte er politisches Engagement, indem er Michael VII. Dukas und seinem Bruder Andronikos vertraut wurde. Er ist Autor einer Sammlung von 93 Aporien und Lösungen, Traktaten über die Syllogismen, Büchern über die Dialektik und Rhetorik wie auch einem Kommentar zu Aristoteles’ Topik. Die meisten seiner Werke sind verloren bzw. vernichtet worden. Die philosophische Position des Italos wird durch einen aristotelisch gedeuteten Neuplatonismus formiert. Die aristotelische Prägung ist so stark, daß das heutige Reden über den ‚Aristotelismus‘ des Italos gute Gründe für sich hat. Man muß dabei dennoch betonen, daß Italos ein selbständiger Denker ist, der vor einer Kritik der philosophischen Autoritäten inklusive seines Lehrers nicht scheut. In einem Unterschied zu Psellos ist Johannes Italos durch einen radikalen Nonkonformismus zu kennzeichnen. Er erklärt mit aller Eindeutigkeit die philosophische Perspektive für die einzige maßgebende Quelle der Wahrheit und deu-

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phrasis on Aristotle’s ‚De Interpretatione‘“, in: ibid, pp. 157–179; J. DUFFY, „Hellenic Philosophy in Byzantium and the Lonelly Mission of Michael Psellos“, in: ibid., pp. 145–155; P. ATHANASSIADI, „Byzantine Commentators on the Chaldaean Oracles: Psellos and Plethon“, in: ibid., pp. 246–247; O. GEORGIEV, Die mittelalterliche Bildung. Drei Studien, Sofia, 2002, SS. 49–54 (bulgarisch). HUNGER, Literatur (cf. nt. 5), S. 50.

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tet die christliche Dogmatik freihändig durch dialektische Mittel. In seinen Diskussionen sieht Italos keinen Unterschied zwischen der Philosophie und der Theologie und trennt sie auf keine Weise. Er fordert die systematische Anwendung der Logik in allen Wissensbereichen, wobei die theologische Problematik keine Ausnahme macht. Die ersten Anklagen wegen Ketzerei sind 1076–1077 auf dem Konzil in Konstantinopel erhoben worden. Die persönliche Einmischung des Michael VII. verhinderte die namentliche Verurteilung des Italos. Er legte eine Confessio fidei vor, mit der die Ankläger sich zufriedengaben. Viel ungünstiger für Johannes entwickelte sich die Situation auf dem Konzil von 1082, das vom Sebastokrator Isaak, dem Bruder des neuen Kaisers Alexios I. Komnenos (1081–1118) geleitet wurde. Politische Gründe spielten eine wichtige Rolle beim Verfahren. Anatematiziert wurden insgesamt neun Thesen des Italos, die als Häresie oder Atheismus enthaltend überführt waren. Es ist freilich nicht für alle Thesen sicher, daß sie in dieser Form von den verurteilten „Italos und seinen Schülern“ vertreten wurden. Der Versuch des Italos, sich selbst vor dem Konzil zu verteidigen, hatte seine persönliche Verurteilung zur Folge, durch die er gezwungen wurde, das öffentliche Leben zu verlassen und sich in ein Kloster zurückzuziehen. Es sind keine weitere Angaben über sein Leben bekannt. Auf diese Weise wurde Johannes Italos der erste Philosoph ex professo, der offiziell von der östlichen Kirche verurteilt wurde, die sonst gegen die konkreten philosophischen Praktiken tolerant und sich sogar daran uninteressiert zeigt. Die Anathemen lehnen faktisch das autonom theologisierende philosophische Denken ab, dem eine definitiv hellenische Prägung zugeteilt wird. Verurteilt sind „diejenige(n), die hellenische Wissenschaften betreiben und nicht nur aus Gründen der Bildung (m¾ di¦ pa…deusin mÒnon), sondern auch ihre albernen Lehren folgen“. Es sind namentlich „die platonischen Ideen“ bzw. die platonische Philosophie erwähnt, wobei der Begriff „Platonismus“ nicht unbedingt in seiner Fachbedeutung zu verstehen ist, abgesehen davon, daß einige der verurteilten Thesen eine eindeutige platonische bzw. neuplatonische Prägung haben. An erster Stelle ist der Anspruch verurteilt worden, durch dialektische Reden (lÒgoij dialektiko‹j) das Geheimnis der Inkarnation des göttlichen Logos und die hypostatische Union Christi wie auch die Wunder Gottes und die Jungfräulichkeit der Gottesmutter in Frage zu stellen. Italos und seiner Schule ist darüber hinaus Billigung der platonischen Ideenlehre, der Doktrin von der Präexistenz der Seelen und des Satzes von der Apokatastasis von Welt und Menschheit zugeschrieben worden. Anatematiziert ist die Auffassung von der Ewigkeit der Materie und der Ideen wie auch des Himmels und der Erde, wodurch die allmächtige Willensfreiheit Gottes und die Erschaffung der Welt aus Nichts bezweifelt werden. Die Effekte der Verurteilung wurden schnell bemerkbar. Theodoros von Smyrna, der Nachfolger des Italos als Ûpatoj tîn filosÒfwn, ist Autor einer pädagogisch gerichteten Darstellung über die Physik und die physikalischen Prinzipien der Alten, die hauptsächlich auf den Physik-Schriften des Aristoteles

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gründet. Er zitiert dabei eifrig Gregorios von Nazianz, nennt jedoch Aristoteles und die anderen antiken Philosophen nicht beim Namen. Die offene und immanente Rezeption der hellenischen Philosophie ist in Verdacht geraten7. Der talentierteste Schüler des Italos, Eustratios von Nikaia (±1050–1120), hatte auch Probleme mit der offiziellen Kirchenverwaltung. Ursprünglich machte er eine Karriere als Theologe am Hof des Alexios I. Komnenos und wurde zum Metropoliten von Nikaia ernannt. In diesem Amt diskutierte er im Jahre 1112 mit Pietro Grossolano, Erzbischof von Mailand. In der Debatte führte Eustratios sehr aktiv Dionysios Areopagita als zentrale Autorität ein, indem er für einen notwendig apophatischen Charakter der Trinitätstheologie argumentierte. Er war Hauptfigur auch in den Auseinandersetzungen mit den Bogomilen und in der Debatte mit der armenischen Kirche über die beiden Naturen in Christus. Eustratios verabsolutierte die Philosophie nicht und setzte sie nicht der Theologie gegenüber, die durch geistliche Erfahrung erlangt wird. Trotzdem verurteilte das Konzil von 1117 einige seiner christologischen Thesen, wobei die Betonung auf der Tatsache lag, daß Eustratios mit aristotelischer Syllogistik in Glaubensgeheimnisse einzudringen versucht und logische Argumentation bei der Begründung der Inkarnation benutzt. Es wurde sein Satz zitiert, daß sogar Christus mit aristotelischer Syllogistik argumentiert hat. Eustratios tat Buße und widerrief seine falschen Thesen, aber er wurde trotzdem gezwungen, seinen Bischofssitz zu verlassen. Die Anklage gegen Eustratios, daß er eine aristotelische Theologie benutze, soll nicht im strengen Sinn des Begriffs ‚Aristotelismus‘ verstanden werden. Die Formel meint vielmehr die syllogistischen Techniken, die von Eustratios angewendet worden sind. Trotz seiner aktiven Arbeit an aristotelischen Schriften sind seine eigenen philosophischen Auffassungen vielmehr als mäßig neuplatonisch zu charakterisieren. Dieser Umstand ist auch durch seine später einflußreiche Universalienlehre festzustellen, dergemäß die Universalien vor den Sachen (im Sinne der platonischen Eidoslehre), in den Sachen (im Sinne der aristotelischen Auffassung) und nach den Sachen (als ihre Begriffe) verweilen8.

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J.M. HUSSEY, The Orthodox Church in the Byzantine Empire, Oxford, 1990, pp. 144–146; A. DE LIBERA, La philosophie médiévale, Paris, 1993, pp. 30–31; A. LOSSEV, Grundrisse des antiken Symbolismus und der Mythologie, Moskau, 21993, SS. 862–865 (russisch); HUNGER, Literatur (cf. nt. 5), SS. 34, 36, 43–44 und 51; AVERINTZEV, Philosophie (cf. nt. 5), S. 56. Cf. DE LIBERA, Philosophie (cf. nt. 7), pp. 31–33; PODSKALSKY, Theologie (cf. nt. 5), SS. 116–117.

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5.3 Die Aristoteles-Kommentare und die Proklos-Kritik Es ist noch aus der philosophischen Position des Psellos und seiner Nachfolger zu entnehmen, daß die dialektische Theologie nicht eindeutig mit dem Platonismus verbunden wurde und der philosophische Stil in diesem Zeitraum nicht als unabweisbar platonisch bestimmt werden kann. Noch offensichtlicher wird es aus der Perspektive der unmittelbaren Aristoteles-Rezeption. Gerade die Zeit nach der Mitte des 11. Jahrhunderts wird durch eine Blüte des Aristotelismus gekennzeichnet. Erneuert wurde die Kommentatorenarbeit an den Schriften des Aristoteles und es erfolgte eine Präzisierung der Kenntnisse von seinem philosophischen Stil. Diese Wende ist mit dem Gelehrtenkreis um die Kaisertochter Anna Komnene verbunden, in dem Michael von Ephesos (±1050–±1130) die Hauptfigur gewesen zu sein scheint. In einer offensichtlich engen Zusammenarbeit mit ihm waren noch Eustratios von Nikaia und ein namentlich unbekannter Interpretator tätig. Man geht davon aus, daß alle drei zusammen den Kommentar der Nikomachischen Ethik angefertigt hatten, wobei Michael die Bücher 5, 9 und 10 und Eustratios die Bücher 1 und 6 kommentierte. Eustratios ist darüber hinaus Autor eines Kommentars zu Buch 2 der Analytica posteriora. Michael von Ephesos, allerdings kein Schüler des Psellos, unterrichtete privat und gewann das Prestige eines soliden Gelehrten. Es bleibt jedoch unklar, ob er einen Lehrstuhl an der Hochschule in Konstantinopel innehatte. Michael, dem Aristoteles überall als Autorität galt, kommentierte die biologischen Schriften des Aristoteles: Parva naturalia, De partibus animalium, De animalium motione, De animalium incessu und De generatione animalium, indem er betont, daß diese Werke zum philosophischen Unterricht untrennbar gehören. Er schrieb noch Kommentare zur Metaphysik, Physik, Rhetorik, De caelo, zum Organon und schließlich zur Politik, wobei die Auslegung Michaels der einzige bekannte Kommentar zu dieser Schrift in Byzanz ist. Michael ist einer der fruchtbarsten Aristoteles-Kommentatoren überhaupt. Man vermutet mit guten Gründen, daß Jakobus von Venedig sich von ihm persönlich belehren ließ und seine eigenen Aristoteles-Handschriften und Kommentare benutzte. Robert Grosseteste fertigte eine Übersetzung des Ethik-Kommentars an, dessen Autorenschaft er dem „Eustratius“ zuschrieb. Der größere Teil dieses Kommentars gehört doch dem Michael von Ephesos9. Es ist dennoch zu bemerken, daß im Bereich des populären Geisteslebens in Byzanz der Platonismus und insbesondere die Philosophie des Proklos, die Psellos geradezu als „göttlich“ rühmte, mehr oder weniger eine intellektuelle Mode wurden. Ausgerechnet gegen die heidnischen Ideen, die sich in den gebildeten 9

Cf. S. EBBESEN, „Greek-Latin Philosophical Interaction“, in: Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, ed. K. IERODIAKONOU, Oxford, 2002, pp. 22–23; HUNGER, Literatur (cf. nt. 5), SS. 34–35; DE LIBERA, Philosophie (cf. nt. 7), pp. 33–34; F. DVORNIK, „The Patriarch Photius in the Light of Recent Research“, in: Berichte zum 11. Internationalen Byzantinisten-Kongreß (III/2), München, 1958, p. 8.

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Kreisen durch den proklischen Platonismus einschlichen, richtete sich die Hauptschrift des Nikolaos, des Bischofs von Methone auf Peloponnes. Nikolaos von Methone († um 1165) war einer der einflußreichsten Theologen seiner Zeit, Berater des Kaisers Manuel I. Komnenos (1143–1180) und oftmals Schiedsrichter bei den theologischen Auseinandersetzungen, die charakteristisch für die Mitte des 12. Jahrhunderts waren. Er beteiligte sich aktiv in der Diskussion mit der lateinischen Theologie (vor allem in Rücksicht auf die Frage nach dem Hervorgang des Heiligen Geistes) und in dem Widerstand gegen die neu entstandene christologische Lehrmeinung, die auf den Konzilien von 1157 und 1166 verurteilt wurden. Verschiedenen Themen aus diesen Debatten sind die meisten seiner Schriften gewidmet, die ihre Autoritätskraft und Popularität bis zum Ende der byzantinischen Periode beibehielten. Seine Hauptschrift trägt den eindeutigen Titel Widerlegung der theologischen Elemente des Proklos, des platonischen Philosophen. Eine derartige Schrift ist in der griechischsprachigen Welt seit der Zeit des Johannes Philoponos nicht erschienen, der die proklischen Auffassungen über die Ewigkeit der Welt kritisierte. Das Ziel des Nikolaos ist, die Gedankenzüge des Proklos möglichst korrekt darzustellen und zu referieren. Er macht es mit Geschick und Eleganz, was vorgebildete Leser voraussetzt, welche detailliert in der neuplatonischen Philosophie und Dialektik erfahren sind. Das Hauptziel des Nikolaos ist, die absolute Unvereinbarkeit der neuplatonischen mit der christlichen Theologie zu erweisen. Diesen Sachverhalt zeigt er besonders detailliert in Rücksicht auf die Thesen der ersten sechs Gruppen, indem er beweist, daß das auf das proklische Axiom der Einheit des Prinzips gestützte Denken nichts anderes als eine radikale Ablehnung der christlichen Trinitätslehre fordert. Nikolaos greift aber das Vokabular der ihm gegenwärtigen Philosophie nicht an, das aufgrund der Begriffssysteme des Platonismus und Aristotelismus formiert ist. Er zeigt sich sogar, wenn auch mit bestimmten Vorbehalten, bereit, einige proklische Thesen als mit der christlichen Doktrin übereinstimmend zu akzeptieren. Er bemerkt und zeigt dabei die übereinstimmenden Stellen bei Dionysios Areopagita und Proklos, den er zu einem unorthodox denkenden Schüler des Dionysios erklärt. Es ist darüber hinaus zu bemerken, daß Nikolaos selbst ziemlich gewandt das im platonischen Parmenides entwickelte System der ontologischen Kategorien beherrscht, das er mit Vergnügen sowohl gegen Proklos selbst als auch produktiv, um des Argumentierens der fundamentalen theologischen Fragen willen, benutzt10. Das bereits erreichte Niveau ist nun von der Art, daß es möglich wird, die platonische Dialektik gegen den Platonismus selbst zu wenden.

10

Cf. A.D. ANGELOU, „Introduction“, in: NICHOLAS OF METHONE, Refutation of Proclus’ Elements of Theology, Leiden – Athens, 1984, pp. IX-LXIV; C. TEREZIS, „Der Gebrauch der ontologischen Kategorien bei Nikolaos von Methone: eine Wiedergeburt der Argumentation des Dionysios Areopagita“, in: Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur, Heft. 7, edd. T. BOIADJIEV/G. KAPRIEV, Sofia, 2001, SS. 153–159 (bulgarisch).

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5.4 Das Schisma von 1054 und die Versuche ihrer Überwindung Die Kontinuität der intellektuellen Ereignisse ließ nicht zu, durch eine Tatsache zerstört zu werden, die man später als fatal für die Verhältnisse zwischen der östlichen und westlichen Kirche zu beschreiben pflegte. Es geht um das „Schisma“ von 1054. Der ambiziöse, aber ziemlich unbeholfene Michael I. Kerullarios (1005/10–1059), Patriarch von Konstantinopel zwischen 1043 und 1058, entschließ sich, sich radikal den anwachsenden Ansprüchen Roms auf totale Hegemonie zu widersetzen und sich selbst mit dem römischen Papst und zwar nach dem römischen Maß gleichzustellen. Im Frühling 1053 ordnete er an, die lateinischen Klöster und Kirchen in Konstantinopel zu schließen. Sein Argument dabei war, daß die Kommunion mit ungesäuertem Brot ungültig sei, infolge dessen die Lateiner keinen Bezug mehr zum sakramentalen Leben der Kirche hätten. Dieser Schritt entzündete den Fanatismus auf beiden Seiten. In demselben Jahr gab Leon von Bulgarien, seit 1025 autokephaler Erzbischof von Ochrid, in Vereinbarung mit Kerullarios eine Enzyklika gegen die „barbarischen“ Franken heraus, worin er das Samstagsfasten und die Kommunion mit ungesäuertem Brot ablehnte und im Namen der Kircheneinheit forderte, daß die Lateiner von ihren Irrtümern abließen. Die Enzyklika wurde von Kardinal Humbert, Bischof von Silva Candida († 1061) übersetzt, der als Hauptautor der Sendschreiben des Papstes Leo IX. (1049–19.4.1054) gilt und überhaupt der Motor der Beziehungen Roms mit Konstantinopel war. Inzwischen fertigte er 40 Kapitel an, worin er die Idee vom päpstlichen Primat entwickelt und über 90 „griechische Irrlehren“ angreift. Sein unbeherrschter Charakter und seine theologische Inkompetenz, die nur mit diesen von Kerullarios vergleichbar waren, spielten eine wichtige Rolle im Konflikt. Anläßlich eines kurzfristigen Erwärmens der Verhältnisse kam Humbert im Juni 1054 an der Spitze einer päpstlichen Gesandtschaft nach Konstantinopel. Sein Benehmen in der Hauptstadt wurde grundsätzlich durch Arroganz gekennzeichnet. Auf dieselbe Weise benahm sich Kerullarios, der die Legaten ignorierte, weil er meinte, daß sie nicht die Interessen des Papstes, sondern Michaels persönlichem Feind Argyros, des byzantinischen Statthalters in Süditalien, vertraten, mit dem sich die Gesandten in Bari vor ihrer Abreise besprachen. Argyros, selbst lateinischer Katholik, arbeitete aktiv für den Frieden zwischen den Kirchen mit Blick auf die wachsende Kraft der Normanen in Süditalien, die sowohl Byzanz als auch Rom bedrohten. In Konstantinopel legte Humbert ultimativ die Forderungen Roms dar, wobei er auch die alte, aber mittlerweile nicht mehr aufgeworfene Frage nach dem Hervorgang des Heiligen Geistes auch aus dem Sohn (die Lateiner in Konstantinopel verwendeten die Formel nicht) aktualisierte. Er tat es in seiner Diskussion mit Niketas Stethatos mit der absurden Anklage, die „Griechen“ hätten das filioque aus dem Glaubensbekenntnis gestrichen. Er fügte noch eine lange Liste von „Häresien“ hinzu, unter denen auch die Mißachtung des Priesterzölibats stand.

217

Die demonstrativ vom Patriarchen und stillschweigend vom Kaiser ignorierten römischen Legaten verloren schließlich die Geduld. Sie, Kardinal Humbert, Kardinal Friedrich von Lothringen (der zukünftige Papst Stephan IX.) und Petrus von Amalphi kamen am Morgen des 16. Juli 1054 in die „Hagia Sophia“ und warfen auf den Altar eine Bannbulle gegen Michael Kerullarios und seine Anhänger Leon von Ochrid und den Sakelarios Konstantinos. Die darin enthaltenen Formulierungen riefen eine Massenwut in Konstantinopel hervor. Am 24. Juli verurteilte die ständige Synode der Kirche in Konstantinopel die Handlungen der Legaten, nicht aber das Papsttum oder den inzwischen verstorbenen Papst, weil Kerullarios die Legaten nicht als päpstliche Gesandten betrachtete. Das Jahr 1054 ist nicht das Datum des eigentlichen Schismas. Diese Episode wurde mit entscheidender Wichtigkeit erst später belastet. Weder die Zeitgenossen noch die unmittelbar folgenden Generationen erkannten darin etwas mehr als den laufenden Konflikt zwischen den beiden Kirchen. Er kennzeichnet jedoch eine wichtige Etappe des Entfremdungsprozesses, der in der Tat erst im 15. Jahrhundert endet. Mit dem Zusammenstoß von 1054 sind die Kontakte zwischen Konstantinopel und Rom keinesfalls zu Ende gegangen. Schon Papst Gregor VII. (1073–1085) unternahm im Jahre 1073 Schritte, um diese Kontakte fortzusetzen11. Die Diskussionen zwischen den lateinischen und byzantinischen Theologen wurden ab 1081 in der Zeit der Komnenen-Dynastie erneuert. Die Debatten im 11. und 12. Jahrhundert hatten zum Ziel, die Hauptpunkte der Uneinigkeit näher zu bestimmen und die gefährdete Kircheneinheit zu befestigen. Damit beschäftigte sich auch das Konzil in Bari (1098), auf dem Anselm, der berühmte Bischof von Canterbury, als Zentralprobleme den Hervorgang des Heiligen Geistes und den Primat des Papstes fixierte, wodurch er die Masse von kleineren Nichtübereinstimmungen in ihrer Bedeutung herabsetzte12. Zu der Zeit betonte Theophilaktos von Bulgarien, Erzbischof von Ochrid, ein Schüler von Psellos und hochautoritativer Theologe, faktisch dieselbe Problematik. In einer Schrift, speziell den „Irrtümern der Lateiner“ gewidmet, stellt er an die Spitze der Auseinandersetzungen die Einführung des filioque und definiert die aktuelle Position der östlichen Kirche: „Der Heilige Geist geht aus dem Vater hervor, und er wird der Schöpfung durch den Sohn gespendet“ (™k toà patrÕj mn pro…enai, di' uƒoà d corhge‹sqai tÍ kt…sei) 13. Theophilaktos hebt einerseits den Unter11

12 13

Cf. F. TINNEFELD, „Michael I. Kerullarios, Patriarch von Konstantinopel (1043–1058). Kritische Überlegungen zu einer Biographie“, in: Jahrbuch der österreichischen Byzantinistik, 39 (1989), SS. 95–127; MEYENDORFF, L’Eglise orthodoxe, Paris, 1995, pp. 49–51, 53 et 175; G. OSTROGORSKY, Geschichte des byzantinischen Staates, München, 1963, SS. 278–282; W. DE VRIES, Orthodoxie und Katholizismus, Freiburg im Br., 1965, SS. 59–65; HUSSEY, Church (cf. nt. 7), pp. 129–136; BECK, Kirche (cf. nt. 4), SS. 311–312, 318 und 534. Cf. De processione spiritus sancti, in: S. ANSELMI CANTUARIENSIS, Opera Omnia, ed. F.S. SCHMITT, t. 1, v. 2, Stuttgart – Bad Cannstatt, 1968, SS. 175–219. PG 123, 1224D.

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schied zwischen ‚aus‘ und ‚durch‘ unzweideutig hervor. Andererseits lenkt er dennoch, und zwar aktiver als Photios selbst, die Aufmerksamkeit auf der Bewegung des Geistes in Richtung der Schöpfung, indem er die innertrinitarischen Beziehungen im Hintergrund läßt. Die lateinische Formel wird als Ergebnis der Unvollkommenheiten der lateinischen Sprache gedeutet. Theophilaktos lehnt entschieden den päpstlichen Anspruch auf einen absoluten Primat ab und besteht auf die Einhaltung der Pentarchie. Die Kontakte zwischen Rom und Konstantinopel wurden erheblich intensiver in der Regierungszeit Manuels I. Komnenos (1143–1180), der sich als erstrangiges Ziel die Überwindung der Kirchenspaltung stellte. Aus den Ereignissen vor dieser Zeit verdienen die beiden Debatten eine besondere Aufmerksamkeit, die Anselm von Havelberg († 1158) entsprechend in der „Hagia Eirene“ und der „Hagia Sophia“ im April 1136 mit Niketas, dem Metropoliten von Nikomedia und maßgeblichen Theologen, an der patriarchalen Schule in Konstantinopel tätig, führte. Die erste Sitzung hat zum Gegenstand den Hervorgang des Heiligen Geistes und die zweite erörtert die Fragen nach dem päpstlichen Primat und die Kommunion mit gesäuertem oder ungesäuertem Brot. Die Diskussion ist von Anselm selbst im zweiten und dritten Buch seiner 1145 verfaßten Dialogi dokumentiert14. Im Vorwort, in dem Anselm das Thema der Debatten klar formuliert und die Teilnehmer beschreibt, erklärt er, daß er zunächst ein Buch über die eine Glaubensform und die Vielförmigkeit der Lebensführung (de una forma credendi et multiformitate vivendi) vorlegen wird. Das Buch zielt darauf ab, die Verwirrung dieser „unweisen Brüder“ zu beseitigen, die sich Sorgen machen, daß in der einen Kirche, die sich an einen Glauben hält, im Laufe der Zeit sämtliche Religionsneuheiten (diversae religionis novitates) erscheinen. Anselm beweist demgegenüber die Natürlichkeit der Neuheiten in der Kirche und der verschiedenen Formen der christlichen Religion, infolge dessen neue Gesetze und Gebräuche, Regeln und Sitten eingeführt werden. Dieser Umstand wird dadurch erklärt, daß der Kirchenleib in sich einer ist, weil einer der Glaube und eine die Gnade ist. Dieser Leib wird vom Heiligen Geist belebt und regiert, der einer in sich, aber vielfältig in der Verteilung seiner mannigfaltigen Gaben ist. Anselm legt eine Gestalt der Kirche aus, die durchaus durch die Dynamik der Neuheit geprägt ist. Die Neuheit und die Erneuerung werden als Spezifika der christlichen Kirche überhaupt proklamiert. Es geht um eine ansteigende Entwicklung von Adam bis zu den heutigen Tagen, wobei auch die Zeit nach der Inkarnation Christi in sechs Perioden zu teilen ist. Die Kirche Christi entwickelt sich auch und diese innere Entwicklung betrifft selbst die Kirchenlehre. Die heilige Kirche, insistiert Anselm, durchschreitet verschiedene Zustände (pertransiens per diversos status), die aufeinander folgen (sibi invicem paulatim succedentes), erneuert sich und wird sich immer erneuern (renovatur et semper renovabitur). Dementsprechend wächst 14

PL 188, 1139A-1248B.

219

auch die Struktur der verschiedenen Religionsformen. Im vierten, gegenwärtigen Status der Kirche verläuft der Zusammenstoß zwischen den „falschen Christen“ und den Männern der Wahrheit, wobei Anselm neben Augustinus und Benedictus von Nursia seinen geistlichen Vater Norbert und Bernhard von Clairvaux setzt. Mit ein und demselben Ton lobt er die alte christliche Ordnung und die neu erschienenen Kirchenbewegungen. Der Heilige Geist kennt die Neigung der menschlichen Seelen zum Erstarren, überlegt Anselm, und, wenn die gebrauchte Religion eine Übersättigung hervorruft, legt er den Anfang einer neuen Religionsform. Es ist notwendig, daß die Zeichen der geistlichen Gaben (signa spiritualium gratiarum) dem Fortschritt der Zeiten entsprechend (secundum processum temporum) erscheinen. Diese Zeichen entschleiern die Wahrheit immer mehr und mehr, so daß mit dem Wachstum der Erlösungswirkung, der in der Zeit verläuft, auch die Erkenntnis der Wahrheit wächst. Anselm von Havelberg formuliert im ersten Buch seiner Dialogi die positive Idee des Progresses, die er als allgemeine Position der lateinischen Kirche empfehlen will. Seine Überlegungen in diesem Buch sind nicht an die östliche, sondern an die westliche Kirche adressiert. Im Osten würden sie keinesfalls Beifall ernten. Anselm äußert während der Diskussion mit Niketas seine Fortschrittstheorie eigentlich nicht und benutzt sie nicht explizit. Ihre Anwendung kann vielmehr als eine verschwiegene Voraussetzung oder allgemeiner Hintergrund der Argumentation Anselms erkannt werden, dessen Berücksichtigung darin resultiert, daß die Opponenten nicht so sehr den Blick auf die Autoritäten der beiden Traditionen heften, sondern um die spekulative Analyse des Problems selbst und der Heiligen Schrift sich bemühen. In Rücksicht auf das filioque verneint Anselm durchaus nicht, daß die lateinische Formel eine spätere textuelle Ergänzung ist. Er meint aber nicht, daß er und seine Kirche deswegen automatisch das Anathema verdienen, weil dadurch nichts entnommen und nichts hinzugefügt worden ist, das mit dem Credo in Widerspruch stünde. Anselm lobt offen die Weisheit der Rhomäer und ihre Belesenheit in der Bibel, aber er entsagt sich, eine Position derart zu akzeptieren, dergemäß Argumente durch eine bloße Berufung auf die Überlieferung und die Kirchengeschichte verworfen werden können. Er macht darauf aufmerksam, daß in der Bibel weder der Ausdruck „und aus dem Sohn“ noch der Ausdruck „nicht aus dem Sohn“ zu lesen sind. Die Tatsache, erklärt er, daß die Heilige Schrift einen Hervorgang des Heiligen Geistes ‚und aus dem Sohn‘ nicht erwähnt, bestimmt nicht im voraus, daß dieser Satz zu verwerfen ist, sondern nur das Unwissen, ob er richtig oder falsch ist, das mittels Beweise zu überwinden ist. Durch seinen Appell zur Gleichstellung der Streitenden setzt sich Anselm übrigens auch der damaligen römischen Politik entgegen. Die Debatte findet in Anwesenheit des Patriarchen Leon Styppes, des Kaisers Johannes II. Komnenos und einer großen Zahl Zuhörer inklusive der lateinischen Kolonie in Konstantinopel statt, in der sich drei berühmte Gelehrten auszeichnen: Jakobus von Venedig, Burgundio von Pisa und Moses von Bergamo. Beim Entschluß, Moses zu übersetzen, wird die vielsagende Frage gestellt, ob

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das Gesagte Wort für Wort (verbum de verbo) übersetzt oder aber der Sinn übertragen werden soll (interpretatio in medio curat). Es wird das zweite Verfahren bevorzugt. Zum Beginn der zweiten Session wird diese Entscheidung erfreut bestätigt, wo Niketas die Produktivität des Gesprächs, das nicht die Worte bespricht, sondern die Bedeutungen untersucht (non in dissertatione verborum, sed in inquisitione sententiarum), gelobt haben soll. Dieses Detail wie auch die Toleranz der Diskussion und die positive und kompetente Berufung beiderseits sowohl auf lateinische als auch auf griechische Autoritäten zeigt eine bereits methodologisch und hermeneutisch spürbar gereifte Denkart. Noch am Anfang bemerkt Niketas, daß ein Hervorgang des Heiligen Geistes sowohl aus dem Vater als auch aus dem Sohn zwei verschiedenen Quellen des Heiligen Geistes voraussetzt. Anselm erwidert, daß die lateinische Formel eine einzige Quelle meint, und weist darauf hin, daß die Ablehnung des Hervorgangs ‚und aus dem Sohn‘ die Beziehung zwischen ihm und dem Heiligen Geist verneint. Im weiteren weist Niketas darauf hin, daß es korrekt ist zu sagen, daß nicht der Heilige Geist aus dem Sohn hervorgeht (procedere), sondern daß er aus ihm fortfließt (profluere). In diesem Sinn soll die richtige Formel lauten, daß der Heilige Geist nur aus dem Vater als aus erster Ursache und erstem Prinzip hervorgeht. Anselm erklärt, daß die römische Kirche nicht verneinen möchte, daß er aus dem Vater im eigentlichen Sinn (proprie) hervorgeht. Er geht aus dem Vater im eigentlichen Sinn und dem Ursprung nach (principaliter) wie aus erster Ursache, weil der Vater sich aus sich selbst (a seipso) hat. Der Vater ist die erste Ursache und die erste Ursache ist nicht verursacht. Der Sohn ist seinerseits aus dem Vater und erhält das Hervorgehenlassen des Heiligen Geistes nicht aus sich selbst, sondern aus dem Vater. Es geht dabei weder um zwei Hervorgänge noch um zwei Geister. In diesem Zusammenhang macht Niketas darauf aufmerksam, daß gewisse rhomäische Weise sagen, daß der Heilige Geist aus dem Vater durch den Sohn hervorgeht. Anselm gibt zu, daß dieser Satz ihm unbekannt ist, aber er erinnert sich, daß ein ähnlicher Ausdruck bei Hilarius von Poitiers zu lesen ist, und akzeptiert letztlich die Formel. Gegen Ende dieser Diskussion dankt Niketas dem Heiligen Geist, daß sie diese Frage fraterna pace et concordi confessione gelöst haben. Die beiden Gesprächspartner einigen sich über die von Anselm ausgesagte Formulierung: „Der Heilige Geist geht aus dem Vater und aus dem Sohn hervor, jedoch aus dem Vater im eigentlichen Sinn und dem Ursprung nach (proprie et principaliter)“. Niketas besteht darauf, daß kein Text dem Glaubensbekenntnis ohne Sanktion eines Ökumenischen Konzils hinzugefügt werden darf. Im Einverständnis beenden Anselm und Niketas ihren Dialog mit dem Aufruf, daß ein Ökumenisches Konzil einberufen werden soll, auf dem die Formel zur Besprechung vorgelegt werden soll15. 15

Cf. L. STURLESE, Die deutsche Philosophie im Mittelalter, Bd. I, München, 1993, SS. 156– 166; G. KAPRIEV, „Die Genese der positiven Idee des Progresses in der abendländischen Kultur (Anselm von Havelberg, Dialogi, Buch I)“, in: Um Reinhart Koselleck. Historische Zeit und Zeitlichkeit, ed. I. ZNEPOLSKI, Sofia, 2003, S. 133–148 (bulgarisch).

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Im Jahre 1154 führte Anselm seinen zweiten Disput in Konstantinopel durch. Sein Gesprächspartner war Basileios von Ochrida (†1169), zunächst Protonotarios des Patriarchen in Konstantinopel und später Erzbischof von Thessalonike. Basileios forderte in Übereinstimmung mit seinen Vorgängern, daß die Lateiner in der Frage des filioque und der Azymen nachgeben sollen, und lehnte den Primat des Papstes ab. Gerade an ihn wandte sich im Jahre 1155 Papst Hadrian IV. (1154–1159) mit der Bitte, vor Manuel I. Komnenos für die Kircheneinigung Fürsprache einzulegen. Basileios umriß den Rahmen des Dialogs zwischen dem Westen und dem Osten mit dem, was die beiden Seiten als unbezweifelbar betrachteten: das Evangelium, die Überlieferung der Apostel und der Väter, die Kanones der Ökumenischen Konzilien. Um der Vertiefung der Verhandlungen willen kamen 1166 die vom Kaiser eingeladenen Brüder Hugo Eteriano und Leo Tuscus nach Konstantinopel. Den beiden Fachmännern im Bereich der Kirchenväterüberlieferung, zugleich Dolmetscher, Berater, Vermittler und Opponenten, gelang es, die intellektuellen Kreise in der Hauptstadt zur Diskussion über die Unterschiede zwischen den Kirchen heranzuziehen. Sie verwirklichten die Kontakte Hugos von Honau und Petrus von Wien, der deutschen Schüler Gilberts von Poitiers (Hugo Eteriano war ebenfalls von Gilbert beeinflußt), mit diesen Kreisen. Die 1177 publizierte Schrift von Hugo Eteriano De sancto et immortali Deo ist der Höhepunkt der lateinischen Literatur des 12. Jahrhunderts im Byzanz. Durch dieses Werk werden nicht nur eine ganze Menge großer griechischsprachiger Autoritäten in die abendländische Denkpraxis eingeführt, sondern es fixiert ebenso in aller Klarheit und Kompromißlosigkeit die Zentren der Zwietracht und legt massiv die Argumente der lateinischen dialektischen Theologie dar. Zugleich damit verfaßte Hugo Schriften gegen die Bogomilen und ihre westlichen Abarten und übersetzte ins Lateinische griechische Traktate gegen die Forderungen der römischen Kirche16. Parallel dazu liefen im Rahmen des rhomäischen Kulturraums Prozesse, die auf die Systematisierung und Präzisierung der eigenen Argumentation und ihrer Quellen gerichtet waren. Führende Figur in dieser Hinsicht war der Mönch Euthymios Zigabenos, Vertrauter des Kaisers Alexios I. Komnenos. In seiner umfangreichen exegetischen Arbeit hauptsächlich des Neuen Testaments (es sind nur die Apostelgeschichte und die Apokalypse nicht kommentiert worden) demonstriert Euthymios eine präzise spekulative Technik und gut beherrschte komparative Methodik, die mit einem klaren und straffen Stil verbunden sind. Das populärste Werk des Euthymios ist seine Panoplia, die „Dogmatische Rüstkammer“ (Panopl…a dogmatik»), die im Auftrag vom Kaiser Alexios geschrieben und auf allerlei bekannte Häresien mit einem Akzent auf die aktuell existierenden gerichtet ist. Die Arbeit in diesem Fall ist weniger selbständig, aber sie 16

Cf. HUSSEY, Church (cf. nt. 7), pp. 178–182, 304; DE LIBERA, Philosophie (cf. nt. 7), pp. 36–38.

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demonstriert eine außerordentliche Belesenheit und hohes systematisches Vermögen. Eine Erweiterung und Vertiefung dieses Textes ist die Panoplia (QhsaurÕj Ñrqodox…aj) des Niketas Choniates (±1115–1215/16). Die Häresien sind vollständiger und durch eine Forschung ihrer Genese dargestellt. Präziser ist auch die Analyse, die einen spekulativeren Charakter als die des Euthymios erhält. Niketas zeigt mehr Selbständigkeit als sein Vorgänger. Er ist darüber hinaus Autor einer berühmten Chronik (Cronik¾ di»gesij) in 21 Bücher, worin er die Ereignisse bis 1206 behandelt. In einem Anhang beschreibt er die Kunstwerke Konstantinopels, die 1204 von den Kreuzfahrern zerstört wurden17. Man darf zusammenfassend sagen, daß das intellektuelle Leben am Ende des 11. und während des ganzen 12. Jahrhunderts von den Problemen dominiert wurde, die der Konflikt zwischen Rom und Konstantinopel stellte. Die Diskussion wurde im Prinzip korrekt und dennoch kompromißlos geführt. Es wurde eine massive Arbeit zu Kodifizierung und Präzisierung der Quellen wie auch zu Systematisierung der Fragestellungen selbst durchgeführt. Dieser Prozeß wurde katastrophal durch ein dramatisches Ereignis unterbrochen: die Eroberung Konstantinopels am 12. April 1204 seitens der Teilnehmer am vierten Kreuzzug. Hiermit ist nicht nur die unerhörte Zerstörung und Plünderung der Stadt gemeint, aus der sie nie restlos herauskam. Mit diesem Akt wurden für lange Zeit die Brücken des Vertrauens und der Toleranz zerstört, die von den Intellektuellen des Ostens und des Westens mehr als hundert Jahre aufgerichtet wurden. Erst nach 1204 begann man, das Wort ‚orthodox‘ nicht gegen die Heiden, sondern gegen die westlichen Christen zu reklamieren. Gerade Niketas Choniates war einer der ersten Autoren, die eine fundamentale Unvereinbarkeit zwischen den Rhomäern und Lateinern erklärten18. Es gibt Gründe zu behaupten, daß 1204 das Datum des wirklichen Schismas ist19. 5.5 Die Periode der Lateinerherrschaft und die frühere Paläologenzeit Die lateinische Okkupation brach weder die interkonfessionalen Kontakte noch die intellektuelle Aktivität der rhomäischen Denker restlos ab. Um die Mitte des 13. Jahrhunderts begann sogar ein Prozeß, der eine Blüte der byzantinischen Kultur zur Folge hatte. Seine Genese steht vor allem mit dem von der LaskarisDynastie verwaltenden Reich von Nikaia in Zusammenhang, das zwischen 1204 und 1261 de facto und de jure das rhomäische Reich repräsentierte. 17

18

19

Cf. A. LEBEDEV, Geschichtliche Grundrisse des Zustandes der byzantinisch-östlichen Kriche ab Ende des 9. bis Mitte des 15. Jahrhunderts, Moskau, 21998, SS. 283–284 und 293–304 (russisch). Cf. P. LEMERLE, „L’Orthodoxie byzantine et l’oecuménisme médiéval: les origins des ‚schisme‘ des Eglises“, in: P. LEMERLE, Essais sur le monde byzantin, London, 1980, pp. 244–245. Cf. HUSSEY, Church (cf. nt. 7), p. 167.

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Zu Beginn der Latinokratie war diese Entwicklung freilich nicht einfach vorauszusehen. Das Unterrichtssystem in Konstantinopel war zerstört und Nikaia war ursprünglich nicht imstande, ein gebührendes Bildungsniveau im Bereich der Philosophie aufrecht zu erhalten. Die Betonung fiel vielmehr auf die Grammatik und die Rhetorik. Allmählich setzten sich die Elemente zusammen, die man als Grundlage des Bildungswesens in der Paläologenzeit schätzt. Die einflußreichste Figur im intellektuelle Leben des byzantinischen 13. Jahrhunderts war Nikephoros Blemmydes (1197–1272). In Konstantinopel geboren und in Nikaia ausgebildet, wurde er 1235 Mönch. Nach Aufenthalt in verschiedenen Klöstern gründete er 1248 ein Kloster in der Nähe von Ephesos und wurde dessen Abt. Blemmydes lehnte nacheinander die Vorschläge ab, Bischof von Ephesos und Patriarch von Nikaia zu werden, indem er es bevorzugte, sich der intellektuellen Arbeit und dem Wissen restlos zu widmen. Er ist Autor von mehreren philosophisch-naturphilosophischen Schriften, Traktaten über die Seele und die Tugenden, zwei Kompendien entsprechend zur Logik und Physik (die bis zum 18. Jahrhundert als Lehrbücher gedient haben), zwei Büchern über den Ausgang des Heiligen Geistes, Psalmenkommentaren und einer Selbstbiographie, die in zwei Fassungen erhalten ist. Die intellektuelle Größe des Blemmydes ist bestens durch seine philosophisch-theologischen Schriften zu erkennen, die parallel zu den entsprechenden Überlegungen des Aristoteles geschrieben sind. Blemmydes ist dennoch kein Aristoteliker im eigentlichen Sinne des Wortes, sondern er benutzt vielmehr den Aristotelismus und Platonismus, indem er sich auf die methodischen Verfahren des Neuplatonismus und die inhaltliche Basis der christlichen Lehre stützt. Er entlehnt frei aus Porphyrios, David dem Armenier, Olympiodoros, Simplikios und Johannes Philoponos wie auch aus den christlichen Autoritäten, ohne aber mit einer bestehenden Doktrin sich verbunden zu fühlen. Blemmydes konzentriert seine Aufmerksamkeit sowohl auf das menschliche Erkenntnisvermögen, das die Weisheit der Welt zu erreichen berufen ist, als auch auf dieses, das den Menschen jenseits des Menschlichen führt, wobei die Betonung auf der menschlichen Gottebenbildlichkeit liegt. Der reine Geist (noàj) erlangt, insistiert Blemmydes, ein unmittelbares Wissen über die höchsten intelligiblen Gegenstände, worin sich seine natürliche Wirklichkeit erweist. Dieses Wissen hängt weder von der Sinneskraft noch von der Syllogistik ab. In diesem Kontext richtet sich Blemmydes auf die „vollkommensten Gattungen des Wissens und der Kunst“, welche die Erkenntnis über das Allgemeine bei der Teilnahme der Vernunft und des Geistes sichern. Er sucht nach ihrer universellen Entsprechung, wobei die Philosophie als das Wissen betrachtet wird, das am meisten der geistigen Bestimmung des Menschen entspricht. Vor diesem Hintergrund zieht er auch die religiöse Erfahrung heran, wobei er sich auf die altertümliche Definition der Philosophie als Angleichung an Gott stützt. Die Philosophie hat nichtsdestoweniger den Charakter einer rationalen Tätigkeit. Durch die Schau der Naturen der Seienden, d.h. durch die theoretische Philosophie, nä-

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hert sich der Philosoph den göttlichen Energien, durch welche Gott die Sachen noch vor ihrer Schöpfung kennt. In ihrer praktischen Dimension nähert sich die Philosophie den Vorsehungsenergien der Gottheit. Auf diese Weise erweist sich die Philosophie als das höchste geistige und existentielle Eigentum des Menschen. Aus derselben Perspektive sind auch seine theologische Schriften verfaßt, wobei die Traktate über den Hervorgang des Heiligen Geistes mehrere Jahrhunderte lang Einfluß ausgeübt haben. Blemmydes wird herkömmlich als rhomäischer Vertreter der Meinung betrachtet, daß der Heilige Geist aus dem Vater durch den Sohn und aus dem Sohn hervorgeht. Er akzeptiert tatsächlich diesen Satz, jedoch auf eine ganz besondere Weise. Zunächst wendet er sich gegen die Konsequenzen der Auffassung, daß der Heilige Geist eine, wenn auch ewige, Kreatur sei, und lehnt jegliche Implikation der Zeit in bezug auf den Hervorgang und das Erscheinen des Heiligen Geistes ab. Er betont, daß es keinen radikalen Unterschied zwischen dem Hervorleuchten und dem Hervortreten des Heiligen Geistes gibt, insoweit es in den beiden Fällen um eine Wirkung durch die Kraft Gottes (di¦ tÁj dun£mewj ¹ ™nšrgeia), um die enhypostasierte Kraft Gottes (Qeoà dÚnamij ™nupÒstatoj) geht. In diesem Zusammenhang ist es für Blemmydes wichtig zu zeigen, daß die Hypostasen der Trinität der Wesenheit und der Kraft nach gleich sind, obschon der Vater das Prinzip der beiden anderen ist. Weil der Sohn und der Heilige Geist die gleiche Existenz aus dem Vater haben, haben sie auf natürliche Weise (fusikîj) aus ihm auch die gleiche Wesenheit und Kraft und alles, was ihnen als Hypostasen zugehörig und eigen ist. Blemmydes fragt, was „sich auf natürliche Weise ergießen“ (t… tÕ proce‹sqai fusikîj;) bedeute. Seine Antwort lautet, es bedeute den Hervorgang des Heiligen Geistes selbst; eine einzelne Existenz und Eigenschaft (Ûparxij „dik¾ kaˆ „d…wma). Gerade damit man die Wesensgleichheit und die Eigenständigkeit der Hypostasen mit ihren eigenen Eigenschaften zugleich behaupten kann, erklärt Blemmydes, daß man den Hervorgang des Heiligen Geistes durch den Sohn vertreten muß. Weil der Sohn dem Vater und dem Heiligen Geist wesensgleich ist, spendet er auch den Heiligen Geist. Durch den Sohn besitzt der Heilige Geist dieselbe Stellung und Natur, welche der Sohn aus dem Vater hat. Der Heilige Geist geht durch den Sohn aus dem Vater hervor. Zugleich besteht Blemmydes aber darauf, daß der Heilige Geist aus dem Sohn nicht wie aus der ersten Ursache hervorgeht, sondern als aus dem Vermittler, der selbst den Geist und alles, was er hat, aus dem Vater bekommen hat. Der Sohn hat in sich nicht die Kraft, etwas aus sich hervorgehen zu lassen (tÕ problhtikÕn), wie der Vater die Kraft zu erzeugen (tÕ gennhtikÕn) in sich hat. Der Sohn ist kein ursprünglicher Urheber (a‡tioj ¢rcikÒj). Nur der Vater, und zwar die Hypostase des Vaters (¹ patrik¾ ØpÒstasij) ist die Ursache und das Prinzip für den Sohn wie auch für den Heiligen Geist. Der Vater ist selbstverursachend (aÙtoa…tioj), er ist das eine Prinzip der Schöpfung und der Gottheit, das kein Prinzip hat. Deshalb sagt der Satz, daß der Heilige Geist aus dem

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Vater durch den Sohn hervorgeht, vielmehr dies, daß der Vater allein die Ursache des Hervorganges des Heiligen Geistes ist. Blemmydes findet keinen Unterschied zwischen den Ausdrücken „aus dem Vater“ (™k PatrÕj) und „aus dem Vater durch den Sohn“ (™k PatrÕj di¦ Uƒoà). Weil die Ursache des Hervorgangs die Hypostase des Vaters ist, wird eindringlich darauf hingewiesen, daß das Hervorgehen die Existenzweise des Heiligen Geistes (trÒpoj Øp£rxewj) und seine hypostatische Eigenschaft ist, wie das Gezeugtsein für den Sohn und das Ungezegtsein für den Vater. Blemmydes ist mit seiner Position nicht ein rhomäischer Vertreter der lateinischen Formulierung, sondern steht vielmehr am Anfang einer neuen Entwicklung des byzantinischen Gedankengutes in bezug auf diese Fragestellung20. Der intellektuelle Einfluß des Blemmydes hörte während des 13. und 14. Jahrhunderts nicht auf. Zu seinen unmittelbaren Schülern zählten Theodoros II. Laskaris und Georgios Akropolites. Theodoros Laskaris war Kaiser von Nikaia zwischen 1254 und 1252 und starb in einem Alter von 36 Jahren. Es gelang ihm, Nikaia in ein Zentrum des rhomäischen Kulturlebens zu verwandeln. Er war selbst schriftstellerisch tätig. Unter seinen Werken sind zunächst die philosophischen, stark vom platonischen Timaios beeinflußten Schriften im Bereich der Naturphilosophie und der Epistemologie zu erwähnen. Sein umfangreichster Text in diesem Themenbereich ist die Kosmologie (Kosmik¾ d»lwsij) in vier Büchern. Theodoros Laskaris war auch einer der maßgebenden theologischen Autoren des Jahrhunderts. Seine Hauptschrift sind die acht Bücher der Christlichen Theologie. Eine wichtige theologiegeschichtliche Bedeutung erwarb seine Apologetische Rede (LÒgoj ¢pologhtikÒj), die gesondert die Frage nach dem Hervorgang des Heiligen Geistes behandelt und an Nikolaus von Durazzo, Bischof von Cotrone, adressiert ist. Zu dieser Zeit hatte Nikolaus bereits das Amt des päpstlichen Gesandten in Byzanz übernommen und dem jungen Kaiser seinen Liber de fide trinitatis überreicht, der eben in der Schrift von Laskaris kritisch kommentiert wird. Theodoros setzte die Politik seines Vaters Johannes III. Dukas Vatatzes (1222–1254) fort, die eine Kircheneinigung mit Rom umwillen der Befreiung Konstantinopels von den lateinischen Okkupatoren erstrebte, obschon nicht mit derselben Intensität und mit einer viel geringeren Bereitschaft, Kompromisse einzugehen. Georgios Akropolites (1217–1282) war in Konstantinopel geboren und in Nikaia ausgebildet, wo er 1246 Logothet des Kaisers Johannes III. Vatatzes wurde und wichtige diplomatische Missionen erfüllte. Er war auch für die Erziehung des Kronprinzen verantwortlich. Akropolites setzte die Chronik des Niketas 20

Cf. G. KAPRIEV, „Die errores graecorum und die EKPHANSIS AIDIOS“, in: Miscellanea Mediaevalia, Bd. 27, edd. J.A. AERTSEN/A. SPEER, Berlin – New York, SS. 583–585; I. CHRISTOV, „Die Morphologie des menschlichen Geistes gemäß Nikephoros Blemmydes und die byzantinische Proto-Renaissance des XIII. Jahrhunderts“, in: Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur, Heft. 7, edd. T. BOIADJIEV/G. KAPRIEV, Sofia, 2001, SS. 187–196 (bulgarisch); B. TATAKIS, La philosophie byzantine, Paris, 1949, p. 232.

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Choniates bis zum Jahre 1261 fort und verfaßte rhetorische und theologische Traktate. In den 60er Jahren wurde er von Michael VIII. Paläologos (1261–1282) zum Rektor der hohen Schule in Konstantinopel ernannt (im weiteren sollte Akropolites das Amt des kaiserlichen Großlogotheten, d.h. des Kanzlers bekleiden). Georgios von Zypern (der zukünftige Patriarch Gregorios II.) erinnerte sich mit Dankbarkeit an seine Studienjahre an der Schule in der Zeit des Akropolites. An der hohen Schule wurde besonders aktiv Aristoteles gelesen und kommentiert wie auch die geometrischen und arithmetischen Systeme des Eukleides und Nikomachos gedeutet. Betont wurden die Redekunst und die literarische Vorbereitung. Nach 1267, während des Rektorats Manuels Holobolos (±1240– ±1284), später mit dem Mönchsnamen Maximos bekannt, dessen Schüler Johannes Bekkos war, begann man an der Schule auch Theologie zu unterrichten. Dies geschah auf Veranlassung des Patriarchen Germanos III. (1265–1266). Germanos und Georgios Akropolites bildeten mit Theophanes, dem damaligen Metropoliten von Nikaia, zusammen die rhomäische Delegation am Konzil von Lyon im Jahre 1274. Unter den maßgeblichen Figuren der Epoche soll noch Georgios Pachymeres (1242–1310) erwähnt werden. Er wurde in Nikaia geboren, siedelte aber 1261 nach Konstantinopel über und übernahm hohe Kirchen- und Staatsämter. Pachymeres, der größte Polyhistor seiner Zeit, setzte die Chronik des Akropolites bis 1308 durch seine theologisch fundierte und motivierte Geschichte in dreizehn Büchern fort. Im Bereich der Theologie gab er einen Traktat über den Hervorgang des Heiligen Geistes heraus, worin er den Satz von dem Hervorgang des Geistes ‚durch den Sohn‘ deutet und sich gegen die Union von Lyon erklärt. Damit zugleich verfaßte Pachymeres ein exegetisches Kompendium unter dem Namen Filosof…a, worin er in 12 Büchern, 47 Titeln und 238 Kapiteln das ganze Corpus Aristotelicum behandelte. Darüber hinaus schrieb er eine Paraphrase zu den Briefen des Dionysios Pseudo-Areopagita und einen Kommentar zum zweiten Teil des platonischen Parmenides. Pachymeres liest Platon in der Perspektive des Dionysios, wobei er zu den platonischen Konzepten Motive des Aristoteles hinzufügt, womit er synthetische, in der aktuellen philosophischen Praxis der Zeit produktive Positionen im Bereich sowohl der Methodologie als auch der Terminologie ableiten kann21. Richtungweisend ist die Deutung der zentralen platonischen Themen durch die Perspektive des Corpus Aeropagiticus, die Pachymeres in seinem Kommentar zu Parmenides, worin er explizit der Interpretation des Proklos folgt, und in der von ihm verfaßten Einleitung in die Werke des Dionysios Areopagita entwickelt. Zum Ausgangspunkt wird die Frage nach dem Zusammenhang zwischen dem Einen und dem Guten. Das Problem wurde schon in der Antike als wesentlicher Punkt des Zusammenstoßes zwischen Platonismus und Aristotelismus formu21

Cf. C. TEREZIS, „Aristotelismus und Platonismus bei dem Byzantiner Georgios Pachymeres“, in: Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur, Heft. 5, edd. T. BOIADJIEV/G. KAPRIEV, Sofia, 1998, SS. 106–117 (bulgarisch); HUNGER, Literatur (cf. nt. 5), S. 37.

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liert. Die Fragestellung erhält im Kontext der christlichen Lehre eine weitere Verkomplizierung, indem Gott als Einheit und Mehrheit wie auch als Sein schlechthin und Übersein zugleich begriffen wird. Es besteht darüber hinaus eine Spannung zwischen der „theologischen“ und der „transzendentalen“ Schicht der Interpretation, wobei man diese Begriffe als Namen Gottes einerseits und allgemeine Bestimmungen von allem andererseits betrachtet. Pachymeres betont die fundamentale Untrennbarkeit des Einen und des Seins in der Perspektive ihrer Transzendentalität, worin sie sich als zwei Namen einer positiven Wirklichkeit erweisen, wobei darauf aufmerksam gemacht wird, daß die Zulassung der Unterscheidung und also der Mehrheit im Einen selbst das Eine und die Einheit des Seins (als stabile Ganzheit seiner Teile, d.h. als Einheit der Mehrheit) wie auch den Zusammenhang zwischen dem Einen und dem Sein nicht zerstört. Aus der Perspektive der unzerstörbaren Beziehung zwischen Sein und Einheit auf allen Ebenen der Wirklichkeit wird auch ein christlich geprägtes hierarchisches Weltbild konstruiert, wobei jede Stufe der Hierarchie als Sein und Eines bis zu dem Maße erkannt wird, in dem sie an dem ursprünglich seienden Einen teilhat. Das Sein schlechthin bleibt als Prinzip von allem an der Grenze der Seiendheit: Es ist Sein und zugleich damit ist es Über- und in diesem Sinn Nichtsein. Seinerseits ist das Eine in diesem Fall die unbegrenzte Mehrheit aller Einheiten und zugleich damit die bedingungslose Einheit, die von aller Mehrheit frei ist. Das Paradox dieses Sachverhalts wird verschärft, wenn die christliche Sichtweise mit der platonischen Ideenlehre konfrontiert wird, dergemäß der Bereich des wahren Seins die Welt der Ideen ist. Das Prinzip, das diese Welt als Kosmos organisiert, soll etwas sein, das über dem Sein steht. In diesem Sinn soll das Eine gerade an der „Grenze“, an der das Dasein des Universums konstituiert wird, als dem Sein vorausgehend begriffen werden. Das meint jedoch, daß die Einheit-Gutheit der authentische Name Gottes ist, während alle anderen Namen inklusive der Seiendheit nur partielle Bezeichnungen Gottes sein sollen, weil die Idee des Lebens zum Beispiel mit den Ideen der Wahrheit, des Seins etc. nicht identisch ist. Gerade darin besteht aber die Meinung der „Hellenen und Häretiker“, die sich in diesem Punkt von der christlichen Lehre scharf unterscheidet. Die christliche Lösung setzt die Überwindung des platonischen Paradoxon im Kontext des Kreationismus und der Kausalität voraus. Das Sein ist eins ausgerechnet als Ursache von allem Seienden. Das platonische Paradigma, demzufolge die Ideen auch erzeugende Vorbilder sind, beinhaltet jedoch, daß das Eine nicht obligatorisch auch die Funktion einer ersten Ursache übernehmen soll. Das Postulieren einer speziellen Ursache aller Ursachen ist nicht verbindlich, wenn das Sein eben die Welt der Ideen ist. Pachymeres verwindet diese Schwierigkeit durch eine „Übersetzung“ der dialektischen Konstruktionen des Platonismus in die Sprache der Energienmetaphysik des Dionysios Pseudo-Areopagita. Das Eine und das Sein (wie aber auch das Gute, die Wahrheit, die Weisheit, das Leben etc.) sind keine Ideen, sondern

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Kräfte oder Energien des einen Gott Schöpfers. Sie haben eine transzendentale Stellung, weil Gott sie der Schöpfung immanent gemacht hat. Entscheidend ist der Punkt, daß die Wirkung von dem Wirkenden nicht zu trennen ist. Die Interpretation der platonischen Problematik im Geiste des Dionysios versichert sowohl die Einheit als auch die das kontingente Sein erzeugende Kraft der ersten Ursache, wobei die Möglichkeit eliminiert wird, Gott als von seiner eigenen Gottheit und die Mehrheit der Schöpfungsvorbilder zusammengesetzt aufzufassen. Das erste Eine verbleibt jenseits aller Mehrheit und jedes Seins, wenn diese, Mehrheit und Sein, in ihrer Gesondertheit gemeint sind. Das erste Sein, das die Erstursache alles Seienden ist, ist ebenfalls nicht das diskrete Sein, sondern es soll als die Ganzheit von allem im Sinne einer innerlich unterschiedslosen und absolut selbstidentischen Totalität begriffen werden, die diskursiv nicht auszudrücken ist. Diese Lösung eröffnet dennoch eine Reihe von schwerwiegenden Fragen nach der Möglichkeit, aus diesem Standpunkt eine Metaphysik des Seins als Sein konstruieren zu können, falls ein wesentlicher Teil des Inhalts dieses Begriffs verborgen und unaussagbar bleibt. Die vor diesem Hintergrund entstehenden Probleme bilden den Sinnkern der Diskussionen im byzantinischen 14. Jahrhundert22. In der Reihe der wegweisenden Autoritäten steht auch Manuel Planudes (±1255–±1305), nach 1283 mit dem Mönchsnamen Maximos bekannt. Der allseitig gebildete Polyhistor unterrichtete im Chorakloster wie auch im Akataleptoskloster Grammatik, Literatur, Rhetorik, Astronomie, Medizin, Latein und Mathematik (indem er der erste war, der die neuen östlichen Systeme einführt und die Ziffer 0 verwendet). Er betonte stark die philologische Gewandtheit und war der erste rhomäische Denker dieser Epoche, der systematisch und unmittelbar die lateinische Tradition kannte. Er übersetzte eine Vielheit von antiken und christlichen Autoren, unter denen Cato, Ovid (Metamorphosen und Heroiden), Cicero (Somnium Scipionis mit dem Kommentar des Macrobius), Boethius (De consolatione philosophiae, De dialectica, De syllogismo hypothetico), wie auch De Trinitate des Augustinus, welche Übersetzung einen außergewöhnlichen Einfluß auf die nächsten zwei Jahrhunderte ausübte. Auch er schrieb über die Frage nach dem Hervorgang des Heiligen Geistes (drei Kapitel und danach noch einen Traktat), wobei er ursprünglich die Idee einer Union mit Rom unterstützte und erst in der Regierungszeit des Andronikos II. (1282–1328) seine Position wechselte. Theodoros Metochites (1270–1332) prägte dauerhaft sowohl das politische als auch das intellektuelle Leben des Reiches. Er ist Sohn des Georgios Metochites (†1328), des Archidiakons an der „Hagia Sophia“ in Konstantinopel, der ein heftiger Fürsprecher der Kirchenunion war, wobei er fünf Bücher über den Hervorgang des Heiligen Geistes, in denen er die Kapitel des Maximos Planudes kritisierte, und eine Schrift gegen den Tomos des Gregorios II. schrieb. Georgios 22

T. BOIADJIEV, „Georgios Pachymeres between Plato and Dionysius: the One and the Being“, in: Miscellanea Mediaevalia, Bd. 30, ed. M. PICKAVÉ, Berlin – New York, 2003.

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wurde wegen seiner Position 1283 verhaftet und verbannt, wobei es sogar seinem Sohn nicht gelang, seine Rückkehr nach Konstantinopel zu erwirken. Theodoros bekam eine glänzende Bildung und machte bei Andronikos II. nach 1290 eine schnelle und durchaus erfolgreiche politische Karriere. Er wurde letztlich erster Minister und verschwägerte sich mit der kaiserlichen Familie. Zwischen 1315 und 1321 finanzierte er die Restaurierung des von den Lateinern ruinierten Choraklosters und stiftete die reiche Dekoration (Mosaik und Bildmalerei). Diesem Kloster schenkte er auch seine Bibliothek. Während des Bürgerkriegs zwischen Andronikos II. und seinem Enkel versuchte Theodoros eine Versöhnung der beiden Parteien zu erreichen. Er wurde 1328 verbannt, doch kam er 1331 nach Konstantinopel zurück und siedelte sich im Chorakloster an, wo er auf dem Sterbebett das Mönchsgewand unter dem Namen Theoleptos nahm. Metochites war einer der populärsten Polyhistoren der Paläologenzeit, außerordentlich belesen und mit einem subtilen und selbständigen Intellekt begabt. Er verfaßte sämtliche Paraphrasen zu den naturphilosophischen Schriften des Aristoteles, eine astronomische Schrift, mehrere Reden und Briefe. Seine Hauptschrift sind die sogenannten Shmeièseij gnwmika…, die eine Sammlung von kleineren Aufsätzen, Notizen und Fragmente darstellen. Um Metochites bildete sich ein gelehrter Kreis und bei ihm lernten mehrere der Hauptfiguren der nächsten Kulturperiode. Zu seinen Schülern zählte auch Gregorios Palamas. In seinen „Miscellanea“ zieht Metochites einen strengen epistemologischen Unterschied zwischen den verschiedenen Erkenntnisbereichen, die das corpus der Philosophie bilden. Als generelle Voraussetzung dient ihm dabei der Satz der Skeptiker, daß für jedes Argument ein Gegenargument besteht. An sich genommen war der Satz, durch Gregorios den Theologen und die SudaEnzyklopädie bekannt, ziemlich populär. Metochites wendet ihn jedoch kompromißlos auf das ganze Gebiet der Naturphilosophie an, die ihm gemäß das Wissen über all das umfaßt, was einer Veränderung unterliegt und zusammengesetzt ist, infolge dessen es durch eine Ambivalenz charakterisiert wird, verschiedene Sichtperspektiven erlaubt und nicht als wahr oder falsch an sich zu bestimmen ist. Es ist dabei zu bemerken, daß Metochites sich an das neoplatonischaristotelische Philosophieschema hält, das die theoretische Philosophie in natürliche Philosophie, Mathematik und Theologie teilt. Folgerichtig erklärt er, daß diese Ambivalenz die mathematischen Objekte nicht betrifft. Die Beschaffenheit der mathematischen Axiome und Theoreme verhindert die Möglichkeit, im mathematischen Bereich gegensätzliche Thesen formulieren zu können. Der „negative epistemologische Dogmatismus“ ist auch im Raum des Theologischen nicht gültig. Metochites erklärt dennoch mit Nachdruck, daß sicheres und wahres Wissen von Gott und dem Göttlichen nur durch die Offenbarung erteilt wird. Sachliches Wissen von Gott wird jedem durch die Heilige Schrift und das Werk der Kirchenväter gesichert, aber es ist nicht zulässig, die theologischen

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Wahrheiten durch rationale Beweise zu versuchen festzustellen23. Durch die Anwendung des negativen Dogmatismus und die entsprechenden Unterscheidungen werden einerseits die verschiedenen Richtungen der philosophischen Erkenntnis etwas näher bestimmt und spezifiziert. Andererseits schafft man damit eine unüberbrückbare Kluft zwischen der Art des Wissens von der Schöpfung und von Gott, womit die Stellung der spekulativen Theologie problematisch wird. Die von Metochites formulierte Position wird im Laufe des 14. Jahrhunderts von mehreren byzantinischen Denkern vertreten, wobei sie in ziemlich ungleichen Formen und Dimensionen manifestiert wird. Man darf ganz allgemein feststellen, daß fast alle byzantinische Denker in der Zeit nach Photios die Frage nach dem Hervorgang des Heiligen Geistes behandelten, wobei dieses Thema bei mehreren zentral war und als Prüfstein für die intellektuelle Aktivität überhaupt stilisiert wurde. Die Problematik verkam letztlich in solchem Maß, daß Georgios Akropolites und Maximos Planudes appellierten, die Debatte zu schließen und die Äußerungen in diesem Themenbereich auf das durch die Heilige Schrift Bezeugte zu reduzieren24. Es geschah aber nicht so. 5.6 Die Union von Lyon und Johannes XI. Bekkos Im Jahre 1261 traf Michael Paläologos in Konstantinopel ein und erklärte sich zum Kaiser. Fast sofort intensivierte er seine Kontakte zum römischen Papst, dessen Unterstützung ihm in seiner Gegenüberstellung der Machtansprüche einerseits der Laskaris-Dinastie und andererseits Karls von Anjou nötig war. Seine beharrliche Korrespondenz mit den Päpsten Urbanus IV., Klemens IV. und Gregorius X., der seinerseits nach Garantie für einen neuen Kreuzzug suchte, kam zum Ergebnis, das in den Beschlüssen der vierten Session des Konzils von Lyon 1274 dokumentiert wurde. Nach einer feierlichen Papstmesse am 29. Juni (mit Predigt Bonaventuras und Rezitieren des Glaubensbekenntnisses mit der hinzugefügten Ergänzung „und aus dem Sohn“) auf Latein und Griechisch unterschrieb die rhomäische Delegation eine wortkarge Formel, wodurch alle Forderungen Roms akzeptiert wurden. Sie, der ehemalige Patriarch von Konstantinopel Germanos, der Metropolit von Nikaia Theophanes und der kaiserliche Kanzler Georgios Akropolites, hatten bei sich einen Brief des Kaisers (in dem er Rom sogar weiter entgegenkommt als man es von ihm verlangt hatte) und die schriftliche Stellungnahme des Patriarchen von Konstantinopel Josephs I., in der dieser seine entscheidende Ablehnung des Übereinkommens begründet. Die Delegation hatte also keinen kirchlichen Auftrag. Trotz der Präsenz 23

24

Cf. B. BYDÉN, „‚To Every Argument There is a Counter-Argument‘: Theodore Metochites’ Defence of Scepticism (Semeiosis 61)“, in: Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, ed. K. IERODIAKONOU, Oxford, 2002, pp. 183–190 and 201–208. Cf. BECK, Kirche (cf. nt. 4), SS. 311–315.

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erstrangiger lateinischer Theologen, unter denen auch Albertus Magnus und Bonaventura waren, fand in Lyon keine Fachdiskussion statt. Die theoretische Auseinandersetzung wurde auch nicht gesucht. Ein Grund dafür konnte die Abwesenheit der Theologen in der kaiserlichen Gesandtschaft sein. Die tatsächliche Ursache war jedoch, daß der Kernpunkt der Vereinbarung nicht die wirkliche Union der Kirche, sondern ein politisches Übereinkommen war. Daher besaßen die Unionsbeschlüsse des Konzils für das Abendland keine wesentliche Rolle25. Dies war in Byzanz nicht ganz der Fall. Michael VIII. Paläologos versuchte ernsthaft, die Union durchzusetzen. Zu diesem Zweck setzte er den Patriarchen Joseph I. ab und ernannte am 26. Mai 1275 an seiner Stelle den Philosophen Johannes XI. Bekkos. Michael starb am 11. Dezember 1282. Sein Sohn, der neue Kaiser Andronikos II., der als Mitkaiser das Abkommen mit Rom unterschrieben hatte, zog seine Unterschrift zurück und lehnte die Union ab. Bekkos wurde auf einen kaiserlichen Befehl am 26. Dezember 1282 verhaftet und am 31. Dezember war Joseph, der jedoch kurz danach starb, in seiner Würde wiederhergestellt. Sein Nachfolger wurde unter dem Namen Gregorios II. der Philosoph Georgios von Zypern, der das Konzil in den Blachernenpalast zusammenrief. Das Konzil fand zwischen Februar und August 1285 statt und seine Beschlüsse waren von Gregorios in einem Tomos dargestellt, worin die Union zurückgewiesen wurde. Bekkos und seine vertrautesten Anhänger Georgios Metochites und Konstantinos Meliteniotes wurden verurteilt. Sowohl vor als auch nach dem Konzil verteidigte sich Johannes Bekkos schriftlich wie auch mündlich gegen Gregorios. Johannes und Gregorios, die an der Spitze der mächtigsten theologischen Auseinandersetzung des 13. Jahrhunderts standen, waren gebildete Philosophen, die übrigens nie systematisch Theologie erlernt hatten und keine Erfahrung auf dem Gebiet des Mönchslebens besaßen. Aus diesem Grund verlief die Debatte auf dem Niveau der Spekulation, wobei die formallogische Korrektheit und die Syllogistik insbesondere in Anspruch genommen wurden. Dieser Umstand war eine Folge nicht nur ihres intellektuellen Profils, sondern er charakterisierte vielmehr die allgemeinen Tendenzen in der byzantinischen Denkkultur zu jener Zeit. Johannes Bekkos (†1297), ehemaliger Chartophylax und danach Megas Skeuophylax an der Hagia Sophia, ist derjenige, dessen Name am engsten mit dem Konzil von Lyon assoziiert wird. Anfänglich sah Michael VIII. in ihm einen Gegner, den er aber für seine Idee gewinnen wollte. Deshalb brachte er Bekkos ins Gefängnis, versah ihn jedoch mit einer ganzen Bibliothek, die alle zugänglichen Schriften über den Ursprung der Kirchentrennung enthielt. Nach diesem Studium wurde Bekkos von der Richtigkeit der römischen Lehre völlig überzeugt. Er wurde zum Patriarchen von Konstantinopel erklärt und verwandelte 25

Cf. B. ROBERG, Das Zweite Konzil von Lyon (1274), Paderborn – München – Wien – Zürich, 1990, SS. 219–281; P. SCHREINER, Byzanz, München, 21994, SS. 28–30.

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sich in die Hauptfigur der Partei der Latinophrones dieser Zeit. Der Titel seiner Hauptschrift lautet Über die Vereinigung und den Frieden der Kirchen des alten und neuen Roms. Von dieser Schrift sind zwei Rezensionen erhalten. Das getrennt veröffentlichte Werk Über den Ausgang des Heiligen Geistes stellt einen Anhang zur ersten Rezension dar. Die oft kommentierten Epigraphae sind ihrem Inhalt nach eine Zusammenfassung der Grundideen der De unione. Ganz am Anfang seiner Hauptschrift erklärt Bekkos die Motivation seiner theologischen Überlegungen: Es geht um die Einheit der Kirchen und um den kirchlichen Frieden. Der Akzent bei Bekkos ist ein politischer bzw. kirchlichpolitischer und seine Unionsposition hat einen deklarierten „ökonomischen“ Charakter. Bekkos Hauptthese besagt, daß der Heilige Geist der Natur und der Wesenheit nach aus der Wesenheit des Sohnes hervorgeht (wie der Sohn aus dem Vater) und daß er aus dem Wesen des Vaters und des Sohnes ist, worin seiner Meinung nach auch die These der römischen Kirche besteht. Um seine Meinung zu untermauern, entscheidet sich Bekkos für einen radikalen Schritt: Den Hervorgang des Heiligen Geistes aus der Wesenheit des Vaters und des Sohnes betonend besteht er darauf, daß dabei an die Hypostasen überhaupt nicht gedacht wird und das Nachdenken über die Hypostasen hier keinen Platz hat. In dem Zusammenhang betont Bekkos die entscheidende Rolle der natürlichen Relation (fusik¾ scšsij) bei dem Hervorgang des Heiligen Geistes, wobei er sie dem Prinzip der Hypostase (lÒgoj tÁj Øpost£sewj) gegenüberstellt. Mit demselben Pathos bestimmt er die ™k PatrÕj kaˆ ™x Uƒoà empfangene Ûparxij des Heiligen Geistes als „Existenz der Wesenheit nach“. Alles, was über das ‚enai‘ des Sohnes ausgesagt wird, bezieht sich, insistiert Bekkos, auf den Vater als erste Ursache, wobei er einen unmittelbaren Zusammenhang zwischen ‚Ursache‘ und ‚Wesenheit‘ herstellt. Die Voraussetzung, auf die Bekkos hier zurückgreift, ist, daß es keine Existenz gibt, die ohne Wesenheit besteht. Deshalb ist für ihn „in Wesenheit“ und „in Hypostasis“ (™nous…wj kaˆ ™nupost£twj) ein und dasselbe. Wenn der Heilige Geist, so Bekkos, vom Sohn dem Wesen und der Hypostase nach ausgeschickt wird, sagt man damit, daß er dem Wesen nach aus dem Sohn ist. Weil der Heilige Geist genauso aus der Wesenheit des Vaters ist, die eine existierende und enhypostasierte Wesenheit ist, geht der Heilige Geist wesenhaft und enhypostasiert durch den Sohn aus der Wesenheit des Vaters (oÙsiwdîj kaˆ ™nupost£twj di’ Uƒoà ™k tÁj toà PatrÕj oÙs…aj) hervor. Mit der weiteren Relativierung des Unterschieds zwischen Wesenheit und Hypostase innerhalb der Trinität verfolgt Bekkos ein erklärbares Ziel. Als Rhomäer kennt er die Tradition, in der er lebt, und es ist ihm klar, daß ein Festhalten an der Personalität des Ursprungsprinzips innerhalb dieser Tradition die Behauptung unmöglich macht, der Heilige Geist ginge aus dem Vater und aus dem Sohn als aus einem Prinzip hervor. Deshalb ist seine These so radikal und die Betonung der Wesenheit so entschieden. Aus demselben Grund erörtert er auch die Formel „durch den Sohn“. Bekkos zufolge sind die Ausdrücke „™k toà Qeoà“ und „di¦ toà Qeoà“ definitiv äquivalent.

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Deshalb scheint ihm die These unproblematisch zu sein, daß der Heilige Geist von der Wesenheit und den Hypostasen des Vaters und des Sohns und dennoch aus einem Prinzip hervorgeht. Derselbe Heilige Geist, der natur- und wesensmäßig sein Sein aus dem Vater und aus dem Sohn hat, verteilt, setzt Bekkos fort, die geistlichen Gaben. Aus diesem Grund lehnt Bekkos die Unterschiede zwischen den Verben „aussenden“, „hervortreten“, „herausschicken“ und „hervorgehen“, zwischen „Aussendung“ (œkpemyij) und „Hervorgang“ (™kpÒreusij) ab, da sie alle die essentielle Existenz des Heiligen Geistes ausdrücken. Damit zugleich erklärt er, daß von keiner temporalen Form der Existenz des Geistes die Rede sein kann. Die Zeit kann kein Thema und noch weniger ein Kriterium in dieser Problematik sein. Eine kurze Durchsicht der Thesen in den Epigraphae des Bekkos läßt dieselben Grundideen erkennen. Der Heilige Geist hat das Sein aus dem Vater und aus dem Sohn, wobei ™k und di¦ gleichbedeutend sind. Damit wird die richtige Ordnung (t£xij) in der Trinität ausgesagt (Thesen 1–4). Weil das natürliche Gute (tÕ fusikÕn ¢gaqÒn) allen Hypostasen gemeinsam ist, wird es aus dem Vater durch den Sohn der Natur nach dargereicht (These 5). Deshalb sind die Aussagen synonym, daß der Heilige Geist aus dem Vater hervorgeht und vom Sohn empfängt (These 6). Daraus ergibt sich die Identität von ‚hervortreten‘, ‚ausführen‘ und ‚hervorgehen‘ (prÒeisi, proce‹tai und ™kporeÚetai) (These 7). Der Hervorgang des Heiligen Geistes ist ein Ausfließen seiner göttlichen Natur aus der göttlichen Wesenheit und Natur des Sohnes (These 8); dieses Hervorgehen ist eine Qualität der Wesenheit des Vaters und des Sohnes (These 9). Der Heilige Geist entspringt aus der Wesenheit des Vaters und des Sohnes (These 10). Das Sein des Sohnes ist dem Vater eigen (‡dion), weil der Sohn aus der Wesenheit des Vaters ist. Auf dieselbe Weise ist der Heilige Geist aus dem Sohn unzeitlich hervorgegangen. Er ist dem Sohn eigen und ist von seiner Essenz. Gerade weil der Heilige Geist aus dem Vater durch den Sohn auf diese Weise hervorgeht, deshalb ist tÕ Pneàma dem Vater und dem Sohn wesensgleich (These 11). Der Heilige Geist ist aus der Wesenheit des Sohnes, wobei kein Unterschied zwischen „aus der Wesenheit“ (™k tÁj oÙs…aj) und „aus der Hypostase“ (™k tÁj Øpost£sewj) besteht, ebenso wie der Sohn aus der Wesenheit und aus der Hypostase des Vaters geboren ist (These 12). Der Heilige Geist geht wesenhaft und enhypostasiert aus dem Sohn hervor (These 13). In seinem Tomos stellt Gregorios II. sieben Fragen nach diesen Thesen. Zwei davon sind hervorzuheben: die Frage, wo es gelehrt werde, daß die eine Wesenheit und Gottheit des Vaters und des Sohnes Ursache der Existenz (tÁj Øp£rxewj) des Heiligen Geistes sei; und zweitens, wer von denen, die dächten, daß der Vater die Ursache des Heiligen Geistes sei, dies nicht dem Logos der Hypostase des Vaters, sondern dem Logos seiner Natur zuschreibe? Für Gregorios sind diese Fragen rein rhetorisch. Er kennt solche Autoren nicht. Bekkos ist für ihn der Urheber dieser irreführenden und gottlästerlichen dÒgmata. Bekkos behauptet aber, daß er seine Hauptthese von den „Lateinern“ entlehnt habe.

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Die Zeitgenossen von Bekkos bezeugen, daß er ehrlich genug gewesen ist, seine ursprüngliche Unwissenheit in der Trinitätsproblematik und die Tatsache zuzugeben, daß er persönlich die Frage nach dem Hervorgang des Heiligen Geistes nie zuvor erforscht habe. Es heißt, daß Bekkos keine neue theologische Einsicht einführte und für ihn die Lektüre der Werke des Nikephoros Blemmydes genügte, um von der Rechtgläubigkeit der Lateiner überzeugt zu werden. Die Hauptthese des Bekkos ist aber bei dem berühmten Lehrer von Theodoros II. Laskaris keinesfalls zu lesen. Bekkos kann seine These auch aus den damals in Konstantinopel verbreiteten lateinischen Schriften nicht entnommen haben. Im 12. Jahrhundert macht z. B. Hugo Eteriano in seiner Schrift De haeresibus graecorum, die in Konstantinopel gleich in den zwei Sprachen veröffentlicht wurde und in der Zeit des Bekkos sehr populär war, mehrfach auf die unitas der göttlichen Natur oder Substanz aufmerksam, um die Einheit des Hervorgangsprinzips begründen zu können. Er schreibt aber eindeutig die Zeugung und das Hervorgehen den göttlichen Personen und ihren habitudines oder proprietates zu. Der Heilige Geist geht gemäß der Ordnung der Personen hervor. Die Stellungnahme Hugos fällt damit im Prinzip mit der Position des anonymen Dominikaners des Konvents in Konstantinopel zusammen, der den berühmt gewordenen Traktat Contra errores graecorum um 1252 verfaßt hat. Seine positive Hauptthese lautet, daß der Heilige Geist „mediante ... a Filio esse accipiat“, wobei kein Zweifel besteht, daß dieser Hervorgang des Geistes von den Personen des Vaters und des Sohnes verursacht wird. Im selben Sinn äußert sich auch Anselm von Havelberg während seiner theologischen Dispute in Konstantinopel. Die einzige bekannte Schrift, in der diese These wörtlich enthalten ist, ist der famose Liber de fide trinitatis des Nikolaus von Cotrone. Das Werk wurde ursprünglich auf Griechisch für Theodoros II. Laskaris etwa im Jahre 1255 geschrieben. Es war später von Nikolaus umgearbeitet und von ihm persönlich Michael VIII. (höchstwahrscheinlich im Jahre 1262 als er zum ersten Mal als päpstlicher Gesandte bei ihm war) überreicht. Ende 1263 oder Anfang 1264 beendete Nikolaus eine lateinische Übersetzung für Papst Urbanus IV., der den Text Thomas von Aquin zum Überprüfen übergab. Der erste Traktat des Werkes behandelt den Hervorgang des Heiligen Geistes und nimmt 5/6 des Gesamtumfanges der Schrift ein. Fast alle „Quellen“ des Nikolaus sind entweder nicht nachweisbar oder willkürliche Glossen und „Erweiterungen“ zu tatsächlichen Thesen der griechischen Lehrer. Die ersten 24 Kapitel sind größtenteils eine Kollektion von Sätzen, die aus dem Sermo tertius niceni concilii des Athanasios von Alexandrien entnommen sein sollen, die ersten sieben Kapitel stützen sich nur auf diese Schrift. Ein solches Werk des Athanasios ist jedoch nicht nachweisbar, und es hat auch nie existiert. Es geht um eine eigene Abhandlung des Nikolaus. Innerhalb dieser Abhandlung sind Sätze zu finden, die mit den Thesen des Bekkos unmittelbar zusammenfallen. Nikolaus zufolge ist der Sohn ein fructus der Natur des Vaters. Diese Natur hat sein verbum mentale, d.h. den Sohn, so

235

daß Vater und Sohn von Natur aus auch den Heiligen Geist „ausatmen“. „Athanasius“ zwingt den Sohn selbst zu behaupten, daß der Heilige Geist aus ihm essentialiter hervorgeht, und „Athanasius“ faßt zusammen, daß der Sohn den Heiligen Geist „ex sua usia spiravit“. Der Heilige Geist spiretur aus der Natur der beiden, des Vaters und des Sohnes. Der letzte inhaltliche Schluß der Schrift, der lautet, daß der Heilige Geist naturaliter und essentialiter hervorgeht, ist als Hauptthese des Nikolaus zu behaupten. Sie stößt auf die Kritik des Thomas von Aquin im ersten Teil seiner Schrift Contra errores graecorum, den man als präzise Glosse zum Libellus des Nikolaus betrachten darf. Thomas konnte freilich die Authenzität der Quellen nicht untersuchen; trotzdem macht er darauf aufmerksam, daß darin dubia enthalten sind, wobei vor allem Sätze angegriffen werden, die dem Athanasios zugeschrieben worden sind. Über den Hervorgang des Heiligen Geistes sagt Thomas ausdrücklich, daß die allgemeine Natur weder zeugt, noch sich zeugen oder hervorgehen läßt (communis essentia non generat nec gignitur nec procedit), so daß die Zeugung und der Hervorgang der Personen ein Werk der Person des Vaters ist: „persona generet vel spiret personam, aut generetur aut spiretur a persona“26. Die propria der Personen sind der göttlichen Wesenheit nicht zuzuschreiben27. 5.7 Gregorios II. Gregorios II. (1241-nach 1289) war mit dem Taufnamen Georgios auf Zypern geboren und erwarb seine Bildung in Zypern, Nikaia und Konstantinopel (als Schüler des Georgios Akropolites). Als Philosoph, Literat und gewandter Stilist studierte er, wie Bekkos, nie systematisch Theologie. Obschon er Angehöriger des Palastklerus war, sollte er einige hierarchische Stufen eilig besteigen, damit er zum Patriarchen ernannt wird. Urprünglich war er ein mäßiger Anhänger der Union von Lyon, setzte sich aber in der Regierungszeit des Andronikos II. ihr scharf gegen. Unter seinem Einfluß und durch seinen TÒmoj p…stewj trifft das Konzil in den Blachernen „den vielleicht einzigen besonders wichtigen Konzilienbeschluß während des ganzen 13. Jahrhunderts“28. Dabei wurde die Lehre vom Hervorgang des Heiligen Geistes und der Relation zwischen dem Sohn und dem Geist entwickelt, die seither als die offizielle Lehre der orthodoxen Kirche betrachtet wird. Die Formulierungen des Gregorios stellen einen entscheidenden Fortschritt innerhalb der theologischen Begrifflichkeit dar. Damit ist der Tomos seine wichtigste Schrift. Alle anderen Werke, die dieselbe Problematik behandeln, entwickeln und präzisieren die darin formulierten Ideen.

26 27 28

Contra errores graecorum I, 4; I, 5; I, 17. Cf. KAPRIEV, Errores (cf. nt. 20), SS. 579–585. A. PAPADAKIS, Crisis in Byzantium. The Filioque Controversy in the Patriarchate of Gregory II of Cyprus (1283–1289), New York, 1983, p. 153.

236

Ganz am Anfang des Textes weist Gregorios auf den Anfang der Unruhe in der Kirche hin: Es ist die These, daß der Geist sowohl aus dem Sohn wie aus dem Vater hervorgeht. Er erwähnt hier auch die Stelle bei Johannes Damaskenos, die der Gegenstand der Auseinandersetzung der ersten Sitzung des Konzils in den Blachernen war. Dort wird gesagt, daß der Heilige Geist aus dem Vater durch (di¦) den Sohn hervorgeht, und zugleich damit, daß nur der Vater der Urheber des Geistes (mÕnoj g¦r a‡tioj Ð Pat»r) ist29. Die Deutung des Gregorios lautet, daß damit das Aussenden des erscheinenden Geistes aus dem Vater durch den Sohn, d.h. die durch den Sohn vermittelte Offenbarung des Geistes, der aber Sein und Existenz vom Vater hat, gemeint ist. Gregorios wendet sich deutlich gegen die Meinung, dergemäß die eine Wesenheit und Gottheit des Vaters und des Sohnes die Ursache für die Existenz (Ûparxij) des Geistes ist. Seine Argumentation ist der des Thomas von Aquin verwandt. Gregorios betont, daß die gemeinsame Wesenheit und Natur nicht die Ursache der Hypostasen ist, weil sie weder ‚erzeugen‘ oder ‚aussenden‘ kann noch sich teilen läßt. Die eine Natur wird entgegen aller Logik zur Ursache der Hypostasen erklärt. Demgegenüber besteht Gregorios darauf, daß in der Trinität außer der Hypostase des Vaters keine andere Hypostase existiert, aus der die Existenz und die Wesenheit (Ûparxij kaˆ oÙs…wsij) der wesensgleichen trinitarischen Personen des Sohnes und des Geistes hervorgehen. Der Heilige Geist geht also aus dem Vater hervor und hat von ihm seine Existenz (™k toà PatrÕj Ûparxin œcein). Die Grundlage dieser Position ist der kompromißlose trinitarische Personalismus, der für das östliche Christentum kennzeichnend ist. Die Betonung fällt auf die nicht übertragbare Existenzweise (trÒpoj Øp£rxewj) der Hypostasen. Die Hypostase des Vaters ist von diesem Standpunkt aus die ewige Quelle von allem Sein und aller Aktivität im ewigen Leben der Trinität und dadurch ist seine persönliche Identität ausgesagt. Diese Existenzweise des Vaters macht einen Ersatz der Wesenheit durch die Hypostase des Vaters in jeder Hinsicht unmöglich. Deshalb wird auch von Gregorios betont, daß der Geist von der Hypostase des Sohnes nur dann Sein erhalten könnte, wenn der Vater und der Sohn nicht nur eine gemeinsame Wesenheit hätten, sondern auch eine gemeinsame Hypostase bildeten. Gregorios selbst nennt den Vater ‚natürliches Prinzip‘ (¢rc¾ fusik¾) und wesenhafte Ursache (oÙsiwdîj a‡tion), von dem der Sohn und der Geist das Sein haben. Er tut dies dennoch nicht nur aus einer anderen Perspektive und mit einer anderen Logik als Bekkos, sondern auch als die lateinischen Theologen. Der Vater ist natürliches Prinzip und wesenhafte Ursache des Sohnes und des Geistes gerade als Hypostase. Der Sohn und der Geist sind nämlich der Hypostase und nicht der Natur nach geboren und hervorgegangen und haben infolgedessen als Hypostasen auch die Natur von der Hypostase des Vaters. Diese Na29

De fide orthodoxa I 12 (PG 94, 849A-B).

237

tur wird ihnen als Personen gegeben und von ihnen als Personen besessen. Deshalb kann der Sohn oder der Geist dem anderen keine natürliche Ursache sein, weil sie eine Natur sind und von einer Ursache Sein und Natur haben. Deshalb betont Gregorios überzeugt, daß der Heilige Geist seine Existenz (Ûparxij oder – noch präziser – ¹ kaq’ ØpÒstasin Ûparxij) und sein ganzes Sein aus dem Vater und nicht aus dem Sohn oder durch den Sohn hat. Zugleich damit bekennt er, daß der Heilige Geist aus dem Vater hervorgeht, aber durch den Sohn vermittelt wird. Seine traditionstreue, aber zugleich originelle Formulierung lautet, daß das ewige Erscheinen (oder Offenbaren) des Geistes (œkfansij ¢dioj) sich durch den Sohn vollzieht. Im Tomos wird die Position festgelegt, daß der Heilige Geist seine Existenz aus dem Vater hat (Ûparxin œcein), während er durch den Sohn existiert (di¦ toà Uƒoà Øp£rcei), und daß durch den Sohn sein ewiges Hervorleuchten (œklamyij) und seine Offenbarung (fanšrwsij) verwirklicht und uns verliehen, gegeben und geschickt werden. Trotzdem bekommt er nicht durch den Sohn sein Sein. Der Sohn ist nicht die Ursache des Seins (a‡tion toà enai), sondern nur der Vater. Die Erfindung einer Identität zwischen di¦ und ™k ist also von Anfang an falsch, weil sie die Meinung suggeriert, daß dem Geist Existenz und Wesenheit aus dem Sohn gewährt werden. Von dem Standpunkt aus meint der Ausdruck „der Geist geht durch den Sohn hervor“ (di¦ toà Uƒoà ™kporeÚesqai tÕ Pneàma), der bei gewissen Heiligen zu treffen ist, die Art und Weise der Existenz des Geistes und die œkfansij ¢dioj. Die These des Gregorios lautet also, daß die Formel „durch den Sohn“ zweierlei zum Ausdruck bringt. Einerseits drückt sie die Eigentümlichkeit des göttlichen Lebens des Geistes durch die ewig bestehende Relation zwischen dem Sohn und ihm aus. Hiermit wird das Leben des Geistes innerhalb der Trinität angedeutet. Andererseits aber wird durch die œkfansij ¢dioj das externe Leben oder die Selbstoffenbarung Gottes umgeschrieben, d.h. die permanente Demonstration des göttlichen Lebens ad extra, welches das gemeinsame Leben der ganzen Trinität ist. Die Spende der geistlichen Gaben in der Zeit wird als ein Fall dieser Bedeutungsdimension betrachtet. Die Lösung des Gregorios wird von den Zeitgenossen nicht unwidersprochen akzeptiert. Die Situation wird besonders gespannt nach dem Versuch einer Rechtfertigung des Tomos seitens des Mönchs Markos, der ein Schüler von Gregorios war und seine Schrift trotz des Verbotes des Patriarchen veröffentlichte. Markos zufolge ist die gregorische ‚Erscheinung‘ (œkfansij) ein Synonym von ‚Hervorgang‘ (™kpÒreusij). Damit ist aber eine Identität der Positionen von Greogrios und Bekkos suggeriert. Symptomatisch ist die Tatsache, daß eine ganze Menge zeitgenössischer byzantinischer Theologen gerade diese Deutung als die authentische Meinung des Gregorios betrachten. In seinen weiteren Werken, in denen er darum fleht, man solle nicht die Schrift des Markos, sondern den Tomos lesen, ist Gregorios vor allem bemüht, den Unterschied zwischen ™kpÒreusij bzw. Ûparxin œcein einerseits und Øp£rcein andererseits wie auch

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den Sinn von œkfansij zu erklären. Er betont mehrfach, daß im ersten Fall der hypostatische Charakter und die natürliche Existenz der Hypostase des Heiligen Geistes bezeichnet werden, während im zweiten Fall die Relation zwischen dem Sohn und dem Geist und die ewige Manifestation und Erleuchtung des Geistes gemeint sind. Im Laufe der Polemik ist auch eine Entwicklung der Position des Gregorios und eine Verschiebung der Akzente zu bemerken. Einerseits zieht er eine schärfere Grenze zwischen ‚Hervorgang‘ und ‚Erscheinen‘. Andererseits wird die Aufmerksamkeit mehr und mehr nicht auf die internen Trinitätsverhältnisse, sondern auf das Heraustreten des Geistes als Gabe (dwre£) bzw. als Energie (™nšrgeia) gerichtet. In der Apologie sagt er radikal, daß man nicht von einem Hervorgehen des Geistes durch den Sohn reden darf, sondern von einem Aufleuchten, Offenbarwerden, Erscheinen, Hervortreten, Erkanntwerden des Geistes durch den Sohn. Er macht auf den Unterschied zwischen œkfansij und Ûparxij aufmerksam, der vom Unterschied zwischen den Verben ‚erscheinen lassen‘ und ‚da sein‘ stammt. Im Fall der Ûparxij geht es um die Existenz der Hypostase innerhalb der Trinität (di¦ toà Uƒoà Øp£rcein) und um die hypostatische Quelle ihres Seins und ihrer Subsistenz (™k PatrÕj ™kporeuÒmenon kaˆ Øfist£menon). Dadurch ist man gezwungen, über zwei unreduzierbare unterschiedliche Dimensionen nachzudenken. In den späteren Schriften nach dem Tomos wendet sich Gregorios hauptsächlich der œkfansij zu und betont die Bedeutung des Begriffs, welche das Aufleuchten, die Sendung und Gabe des Geistes außerhalb der göttlichen Wesenheit bezeichnet. Gregorios pflegt diese als Wohlwollen (eÙdok…a) und Herablassung (sugkat£basij) zu deuten, wobei er schon im Tomos in Erinnerung gebracht hat, daß die Heilige Schrift diese Gabe des Geistes mit dem gleichen Namen, d.h. ‚Geist‘ nennt. Das göttliche Wohlwollen, das die gemeinsame Herablassung der Gottheit ist, betrachtet er als die Handlungen (œrga), die allen Hypostasen der Trinität gemeinsam sind. In diesem Zusammenhang beruft er sich auf Athanasius, um auf das eine heiligmachende und erleuchtende Leben Gottes hinzuweisen, das die göttliche nicht enhypostasierte Energie und Gabe ist und im Heiligen Geist vom Sohn in Übereinstimmung mit dem Vater zum Leuchten gebracht, geschickt und gegeben wird. Die drei Hypostasen haben nicht nur eine Wesenheit, Natur und Herrschaft, weil sie eine Gottheit sind und besitzen, sondern auch eine Bewegung, eine Kraft und eine Energie. Gregorios, der hier über den Geist als ewiges Erscheinen des göttlichen Lebens, d.h. über das unzeitliche Licht, sprechen will, macht in dem Zusammenhang noch eine notwendige Unterscheidung. Er unterscheidet zwischen o„konom…a und sugkat£basij, Herablassung. Der Urheber der Schöpfung ist die ganze Trinität zusammen. Die göttliche Trinität schöpft durch ihren einen Willen und ihre eine Energie. Es schafft das eine qšlhma und die eine ™nšrgeia, die auch Geist genannt wird, und nicht die Hypostase des Heiligen Geistes. Dies betrifft jedoch die geschaffene Wesenheit und Veränderung, das in Bewegung

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Gesetzte und das Unbewegliche im Laufe der Zeit. Deshalb kann die œkfansij ¢dioj, gerade weil es um die ewige Offenbarung des Geistes geht, nicht mit der zeitlichen Mission und mit den zeitlichen Gaben des Geistes gleichgestellt werden. Die œkfansij ¢dioj in der Terminologie des Gregorios ist ein Begriff von dem überzeitlichen Aspekt der car…smata. Wenn im Tomos das Thema von der ewigen Offenbarung auch relativ selten mit dem Begriff ‚Energie‘ verbunden wird, so erhält dieses Wort eine zentrale Stelle in den späteren Schriften und insbesondere in De processione. Hier wird in aller Eindeutigkeit erörtert, daß der Geist, der durch die œkfansij ¢dioj gespendet wird und das Vor-uns-Erscheinen (kaq’ ¹m©j ™pif£neia) des GottesLogos verwirklicht, Energie und Gabe des Logos ist. Die Gabe kann aber dem Gebenden nicht der Wesenheit nach gleich sein und dieselbe Natur wie er haben. Die Energie kann nicht denselben Logos wie die Wesenheit besitzen, deren Energie sie ist. Die Energie, wenn sie Energie ist, kann kein aÙqupÒstaton sein. Sie ist also nicht enhypostasiert und hat weder eine eigene Hypostase noch eine eigene Wesenheit. Sie kann demzufolge die enhypostasierte Wesenheit des Parakletos nicht sein, sondern ihre ewige Energie und Gabe, an der wir teilhaben können. Das Herabkommen (™pšleusij) des Heiligen Geistes, darauf besteht Gregorios unter Berufung auf Athanasios, findet in der Energie und Kraft statt. Dieser Geist, der Energie ist, macht heilig und vervollkommnet die Vergöttlichten gnadenhaft. Hiermit ist die letzte Konsequenz der Lehre des Gregorios von der œkfansij ¢dioj erreicht30. Die kirchenpolitische Situation verschärfte sich inzwischen so sehr, daß einige unter den einflußreichsten Metropoliten die Meinung unterstützten, Gregorios solle das patriarchale Amt im Namen des Kirchenfriedens niederlegen. Das machte er im Juni 1289 und im Oktober wurde Athanasios I. an seiner Stelle erwählt. Gregorios bewahrte dabei seine Priesterwürde, und seine Lehre wie auch seine theologische Autorität wurden auch im weiteren anerkannt. Seine Abdankung war nicht durch seine theoretischen Opponenten oder durch Anhänger der Union hervorgerufen. Die offizielle Lehre der Kirche blieb unverändert. Unter den Urhebern des Rücktritts des Gregorios war auch Theoleptos, der Metropolit von Philadelpheia (±1250–1324/25). Er zählte zu den Organisatoren des Widerstands gegen die Unionspolitik Michaels VIII. und wurde deswegen gefangegesetzt. Zum Metropoliten wurde er 1284 ernannt und übte einen erheblichen Einfluß auf die Kirchenpolitik aus. Theoloeptos verfaßte einen Traktat gegen die Anhänger des Bekkos und schrieb mehrere Predigte, Abhandlungen über das Leben Christi, über Gebet, Nüchternheit, Gehorsam, Schweigen. Durch seine Person begegnet man einer Bewegung, die sich am Ende des 13. Jahrhunderts schnell ausdehnt. Es geht um den Hesychasmus.

30

Cf. PAPADAKIS, Crisis (cf. nt. 28), pp. 13–122; KAPRIEV, Errores (cf. nt. 20), SS. 591–597.

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5.8 Die neue Entfaltung des Hesychasmus und Gregorios Sinaites Der Hesychasmus im allgemeinen Sinn charakterisiert eine Form monastischer Lebensweise, die spätestens im 5. Jahrhundert entwickelt wurde. Der Kern des Hesychasmus ist die Ruhe (¹suc…a) des Herzens, d.h. „des ersten geistigen Organs (logistikÕn Ôrganon) im Fleische“, das auch als Sitz der Seele bestimmt wird. Die Ruhe des Herzens, des Geistes und des Leibes wird als Teilhabe an der Ruhe Gottes und als Vorwegnahme der eschatologischen Ruhe des Himmels betrachtet. Innerhalb dieser Ruhe wirkt Gott im Menschen. Alle Verfahren, die zur Ruhe führen, haben keinen eigenen Zweck und dienen lediglich als Vorbereitung darauf, die göttliche Präsenz im Herzen zu erfahren. Das hesychastische Leben kann, so betonen die großen Hesychastenlehrer, nicht nur von Einsiedlern, sondern auch von Klostermönchen und sogar von Laien praktiziert werden. Die hesychastischen Mönche praktizieren eine Art von halbkommunitarem Leben: einige Mönche, die um einen geistlichen Vater vereint sind, widmen sich der Askese und des Gebets in Einsamkeit, aber sie gehen samstags und sonntags wie auch an den großen Kirchenfesten ins Kloster, um an der Liturgie teilnehmen und die Sakramente empfangen zu können. Zentral für die hesychastische Lebensweise sind die Leidenschaftslosigkeit, die Nüchternheit oder geistliche Enthaltsamkeit (nÁyij), der immerwährende Gedanke an Gott. Es wird eine vollständige Absonderung von den Affekten der Außenwelt wie auch der eigenen Körperlichkeit und seelische Tätigkeit erzielt, um eine innere Anachorese zu erreichen. Durch die ¢p£qeia wird der Geist fähig, das göttliche Licht innerhalb des Gebetes zu schauen. Das hesychastische Leben wird auf das Gebet (proseuc») konzentriert und durch das Gebet verwirklicht. Das Leben des Hesychasten soll im Ideal ein ununterbrochenes Gebet sein. Das Gebet wird als „Gespräch (dialogismÒj) des Geistes mit Gott“ bestimmt und als Einigung im Geiste und im Herzen mit Gott gedeutet. Das Gebet ist eine innere und unmittelbare Beziehung zum Göttlichen. In diesem Sinn werden alle möglichen Gestalts- oder Bildvisionen vermieden. Zwei Gefahren sind vor allem abzuwehren: die fantas…ai, die Vorstellungen, und die logismo…, die Gedanken. Deswegen sollen die Einbildungskraft und die bösen wie auch alle kontingenten Gedanken überhaupt ausgeschlossen werden. Es wird nicht nach einer privaten Verfassung gesucht, sondern nach einem objektiven Kontakt mit dem Göttlichen, der mit den subjektiven Gefühlen keinesfalls zusammenfallen könnte. Es wird nicht ein Seelenzustand erzielt, sondern eine Äußerung der wirkenden Präsenz Gottes. Das wahre Gebet wird nicht ausgesprochen, sondern durch unausgesprochene Worte (¨rrhta ·»mata) geäußert. Es geht um einen unverbalisierbaren Zustand, in dem man mit der göttlichen Energie gnadenhaft (selbst das Gebet wird als Geschenk Gottes aufgefaßt) erfüllt wird. Das Ziel des Gebets ist nicht, seitens des Menschen etwas dem Göttlichen mitzuteilen, sondern im Betenden etwas darzutun, das von Gott kommt. Das Gebet ist kein phonetischer, sondern

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ein noetischer Ausdruck. Deshalb heißt es Herzens- oder Geistesgebet (noer¦ proseuc»). Das hesychastische Jesusgebet ist ebenfalls kein ‚Satz‘ und kein ‚Gedanke‘. Es geht um den Satz „Herr Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme Dich meiner, eines Sünders“ und seine kürzere Varianten. Er wird in dieser Form ab Mitte des 6. Jahrhunderts erwähnt und stellt eine Umformung des Anrufes des Blinden von Jericho31 dar. Das Beten beginnt mit einer ständigen Wiederholung des Satzes, wobei das Sprechen allmählich aufhört und das Gebet geistig weiterklingt. Die Wiederholung zielt gerade auf das Verstummen jeden Sprechens und Denkens, damit sich der Geist rein zu Gott erheben kann. Das Beten im Geiste ist dabei keine bloß intellektuelle Handlung, sondern ein Ausdruck der gesamten menschlichen Existenz. Innerhalb des Gebets wohnt die unaufhörlich strömende Gnade im Geist des Hesychasten und zieht ihn zu sich, ihn von allen Vorstellungen abwendend, indem der von ihr erfüllte Geist den Leib in einen geistlichen Leib verwandelt. Da die Aufmerksamkeit (prosoc») die erste Bedingung des Gebets ist, wurde im 13. Jahrhundert eine präzisere Methode der Konzentration ausgearbeitet. Demnach sitzt der Betende auf einem niedrigen Schemel, sein Kinn ist auf seine Brust gestützt und sein Blick ist auf das Zentrum des Leibes („den Nabel“) gerichtet. Er wiederholt andauernd das Jesusgebet, wobei er seinen Atemrythmus kontrolliert und ihn mit dem Gebet in Übereinstimmung bringt. Es geht um eine psycho-somatische Technik, wodurch die Harmonie aller Teile des menschlichen Wesens erzielt wird. Diese Technik unterstützt den Zugang zum Gebet und zur Erleuchtung. Sie ist eine Bedingung und ein Mittel für das Gebet, aber sie ist weder Wesen noch Ziel des Gebets und führt keinesfalls automatisch oder autonom zur Gottesschau. Sie ist außerhalb des Gebets unanwendbar. Diese Technik ist als ein unselbständiges Hilfsmittel zu betrachten, das den Übergang zwischen pr©xij und qewr…a beschleunigt. Dazu werden das Entwurzeln der Leidenschaften und das Erwerben der Tugenden zum aktiven Leben gezählt, das als die notwendige Möglichkeitsbedingung des kontemplativen Lebens oder der qewr…a, worin das Gebet besteht, betrachtet wird. Es ist hier darauf aufmerksam zu machen, daß die Bezeichnungen „aktives Leben“ und „kontemplatives Leben“ im Begriffssystem des Hesychasmus und der Väterlehre sich von den entsprechenden westlichen Auffassungen über vita activa und vita contemplativa unterscheiden. Als Urheber des Hesychasmus wird der Mönch Arsenios († 445) mit den ihm durch Engel vermittelten Regeln (Fliehe die Menschen, pflege das Schweigen, gelange zur Ruhe!) betrachtet. Wichtige Elemente dieser Lebensform entstammen aus den Schriften des Evagrios Pontikos, Makarios bzw. Pseudo-Makarios, Didymos des Blinden und Diadochos von Photike. Ihre Systematisierung erfährt sie durch die Meister der „sinaitischen Spritualität“ und vor allem bei Johannes Klimakos, Hesychios vom Batos-Kloster am Sinai (7. Jh.) und Philotheos 31

Cf. Lk 18,38.

242

dem Sinaiten (um 1100). In diesem Zusammenhang ist noch die Rolle der christozentrischen Lichtmystik Symeons des Neuen Theologen zu betonen. Der Hesychasmus war auf dem Athos seit der Gründung dieser „Mönchsrepublik“ vertreten, wobei Athanasios Athonites (920 ca. 1000) diese Lebensform nur ausgewählten Mönchen unter der Führung eines geistlichen Vaters erlaubte. Gegen Ende des 13. Jahrhunderts sollen die Hesychasten auf dem Athos eine Minderheit gewesen sein. Gerade zu der Zeit begann dennoch eine entscheidende Blütenperiode dieser Spiritualitätsform. Der Mönch Nikephoros Athonites oder Hesychastes († um 1300) kam zum Athos aus Italien, wo er geboren und herangewachsen war. Er trat zur Orthodoxie über und wurde bald als geistlicher Vater berühmt. Da er ein entschiedener Gegner der Union war, wurde er von Kaiser Michael VIII. für anderthalb Jahren verbannt. Nikephoros verbreitete eifrig seine besondere „physische“ Methode, die die Bewachung des Herzens und die Schau des Lichts erleichtern sollte. Es geht nämlich um das Praktizieren des Jesusgebets mit Kontrolle über den Atemrhytmus und den Herzschlag. Damit wurde die Schau des göttlichen Lichtes erzielt, das mit dem Licht der Verklärung Christi auf dem Tabor identifiziert wurde. Er war auch der erste, der die hesychastische Spiritualität systematisch in schriftlicher Form auszulegen begann. Sein Werk Über die Nüchternheit und die Wachsamkeit des Herzens zählt zu den grundlegenden Einführungen in die Gebetspraxis und die hesychastische Methodik. Nikephoros Athonites führte persönlich Theoleptos von Philadelpheia in die hesychastische Lebensweise ein. Unmittelbarer Schüler des Nikephoros war der zukünftige Patriarch Athanasios I. (1289–1293 und 1303–1309). Patriarch Kallistos I. (1350–1354 und 1355– 1363) war ebenfalls stark von ihm beeinflußt. Zu den Anhängern des Athonites gehörte auch Gregorios Sinaites32. Gregorios Sinaites (1255/65–1346) war in Kukulos bei Klazomenai geboren. Nach einer vorübergehenden Gefangenschaft bei den Türken wurde er Novize in einem Kloster auf Zypern. Danach fuhr er auf den Sinai und wurde Mönch im Katerina-Kloster, dem Zentrum der hesychastischen pr©xij. Später übersiedelte er nach Kreta. Dort wurde er durch den Mönch Arsenios in die Übung des Geistesgebets eingeführt. Kurz danach fuhr Gregorios auf den Athos, wo er in die qewr…a eingeweiht wurde. Nach diesem Zeitpunkt widmete er sein ganzes Leben 32

MEYENDORFF, Palamas (cf. nt. 2), pp. 57–65, 69, 71, 81, 85; G. PODSKALSKY, „Zur Gestalt und Geschichte des Hesychasmus“, in: Ostkirchliche Studien, 16 (1967), SS. 15–27; K. WARE, „The Jesus Prayer in St Gregory of Sinai“, in: Eastern Churches Review, 4 (1972), pp. 5 and 8–20; G. GALITIS/G. MANTZARIDES/P. WIERTZ, Glauben aus dem Herzen. Eine Einführung in die Orthodoxie, München, 1988, SS. 55–59; T. ŠPIDLIK, „Der Hesychasmus“, in: Handbuch der Ostkirchenkunde, Bd. III, edd. W. NYSSEN/H.-J. SCHULZ/P. WIERTZ, Düsseldorf, 1997, SS. 11–13; G. KAPRIEV, „Das Schweigen bei Ludwig Wittgenstein und Gregorios Palamas“, in: Philotheos, 1 (2001), SS. 146–147; D. PETROV, „Das ‚Geistesgebet‘ in der byzantinischen mystischen Theologie“, in: Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur, Heft 9, edd. T. BOIADJIEV/G. KAPRIEV/A. SPEER, Sofia, 2003, SS. 20–52 (bulgarisch).

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der Popularisierung und Verbreitung der hesychastischen Lebensweise und der psycho-somatischen Gebetsmethode. Gegen 1325 verließ er den Athos, um eine neue türkische Gefangenschaft zu vermeiden, und kam auf der Flucht nach Thessalonike, Chios und Konstantinopel, wobei er regelmäßig wieder auf den Athos fuhr. Schließlich ließ er sich auf dem Paroriagebirge, dem Grenzgebiet zwischen Byzanz und Bulgarien, nieder und begründete um 1330 mit der massiven Unterstützung des bulgarischen Zaren Johannes Alexander (1331–1371) sein Kloster, das sich zu einem geistlichen Zentrum der ganzen orthodoxen Welt entwickelte. In ihm wurden die großen Urheber der Reformen im Kirchenwesen und dem intellektuellen Leben sowohl in Byzanz als auch in allen anderen orthodoxen Ländern dieser Zeit erzogen, die den Hesychasmus als dominierende Lebensform und Geistesdisposition in der Kultur des 14. Jahrhunderts durchsetzten. Gregorios starb am 27. November 1346. Er wird als die bedeutendste Figur der hesychastischen Bewegung in dieser Periode gesehen. Gregorios von Sinai ist Autor von insgesamt 177 Kapiteln, die in fünf Schriften verteilt sind und die Grundlinien des hesychastischen Lebens erklären. Der Ausgangspunkt des Gregorios ist, daß die menschliche Seele, die vernünftig und geistig (logik¾ kaˆ noer¦) nach dem Abbild Gottes erschaffen wurde, sich nach dem Sündenfall in eine tierische, gefühl- und geistlose Seele verwandelte. Sie verwickelt sich in den materialen Sachen und ignoriert Gott. Dieser Zerstörungsprozeß betrifft sowohl die Seele als auch den Leib. Die einförmige und einfache Geisteskraft des Menschen wird dabei mehrförmig und ist nicht mehr mit dem Göttlichen erfüllt. Daraus entstehen die verschiedenen kontingenten Gedanken (logismo…), die jegliches Streben nach Gott stören, indem sie durch diabolische Verführung den Menschen zu bösen Denkvorstellungen führen. Sie haben manigfaltige Laster zum Ergebnis, von denen die schwierigsten die Wollust (porne…a) und die Vernachlässigung (¢khd…a) sind. Trotzdem erhält die Seele immer noch eine „Vollkommenheit“, die durch das natürliche Streben zum Guten und den „Mut zur Liebe“ (¢ndre…a œrwtoj) des Menschen erkennbar wird. Um diese zu aktivieren, soll die Seele fähig werden, sich von der Zerstörung und der Hegemonie des Fleisches zu befreien und wieder dem logikÒn zu unterliegen. Selbst das Fleisch soll nach seiner ursprünglichen Unverderbtheit streben. Die Rückkehr zu Gott beginnt mit Glauben, Liebe zu Gott, Demut und Geduld, wobei das Praktizieren der Tugenden nicht automatisch zu einem vollkommenen Seelenzustand führt. Es ist noch die „essentielle“ Neigung der Seele zur Gnade notwendig. Die Gnadenwirkung des heiligen Geistes macht die Tugenden und die Seele selbst lebendig. Gregorios unterscheidet dabei zwischen „natürlichen Tugenden“, die durch Askese zu aktivieren sind, und „göttlichen oder übernatürlichen Tugenden“, die vom göttlichen Geist erteilt werden. Diese Unterscheidung betont, daß die Reinigung und die Spiritualisierung des Menschen ohne die Wirkung des göttlichen Geistes undenkbar ist, wodurch selbst die Entzückung des menschlichen Geistes und die Schau des göttlichen Lichtes

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möglich werden. In diesem Zusammenhang wird der christozentrische Charakter der hesychastischen Mystik hervorgehoben, wobei erklärt wird, daß in der „Finsternis der trinitarischen Theologie“ Christus der Urheber der Mysterien, der erste Hierarch und Führer ist. Gregorios fordert die geistige Energie des Nous, der der Altarraum ist, worin die Teilhabe an Gott erfolgen kann. In diesem Zusammenhang betont er die Bedeutung der „geistigen Sinne“ (a‡sqhsij noer£) der Seele, wodurch der Begnadete die göttlichen und die menschlichen Sachen, wie sie ihrer Natur nach sind, direkt und wesenhaft erkennen kann. Diese lÒgoi sind klar wahrzunehmen und durch sie erfolgt die Schau der Trinität, insoweit sie die einzige Ursache von allem ist. Die höhere und letzte Stufe, die Ekstase, die schließlich eine Gabe der göttlichen Gnade ist, soll asketisch durch die Hesychia und das Geistesgebet vorbereitet werden. Der Anfang und die Basis des Geistesgebets ist die ™nšrgeia, die reinigende und heilende Wirkung des göttlichen Geistes. Der vorbereitete menschliche Nous soll nichts anderes als sie, auch sich selbst nicht, wahrnehmen. Auf diese Weise wird er immateriell und lichtförmig und hat in dem einen Geist (e„j ›n pneàma) an Gott teil. Das Gebet ist die Ausführung der geistlichen Taufe. Das Gebet ist Gott, erklärt Gregorios, der alles in allem erzeugt, wobei es hier um die eine gemeinsame Energie des Vaters, Sohnes und des Heiligen Geistes geht, die alle Sachen in Jesus Christus bewirkt, in dem und durch den die Trinität erkannt wird. Diese Energie wird als thearchisches Licht empfangen, wobei Gregorios sie direkt mit dem Tabor-Licht identifiziert. Er nennt diese Teilhabe an der göttlichen Energie „hypostatische Schau des Lichtes“ und betrachtet sie als Grundlage der Vergöttlichung. In bezug darauf erörtert er ganz ausführlich die psycho-somatische hesychastische Technik und die Art und Weise der Kontrolle über den Atemrythmus, wobei er zeigt, daß sie mechanisch die erwählten Seelen nie zu der Schau bringen kann. Sie sind aber ein gutes Hilfsmittel, wodurch der Nous die Wirkung der Sinne und des Denkens wie überhaupt alle seine Energien abbrechen kann, damit die Seele eine Engelsbewegung erwirbt. Das Zentrum des hesychastischen Lebens ist das ununterbrochene und nicht bildhafte Jesusgebet, wobei die „Standardformel“ bei Gregorios „Herr Jesus Christus, Sohn Gottes, erbarme Dich meiner“ ist. Durch das Gebet und dank der göttlichen Gnade wird die ursprüngliche Einheit und Einfachheit des Menschen wiederhergestellt und das Empfangen der göttlichen Energie (des göttlichen Lichts) ermöglicht. In diesem Zusammenhang macht Gregorios besonders eindringlich auf die Gefahr aufmerksam, Irrtümer für Wahrheiten zu halten. Es geht um den Zustand der Täuschung (pl£nh), der als Ergebnis der dämonischen Wirkung betrachtet wird und zwei Grundformen kennt, wobei die eine mit dem Leib (vor allem mit der unterdrückten Sexualität) und die andere mit der Denkkraft verbunden ist. Es geht um die Bildung von lasterhaften oder aber frommen Vorstellungen, wobei die letzten als ein wahres Bild der Gottheit verstanden werden.

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Diese Gefahr ist insbesondere für die Anfänger da. Um die Vorstellungen und Bilder zu isolieren, soll der Betende alles Sichtbare vermeiden und seinen Nous oder sein Bewußtsein im Herzen (™n kard…v) und nicht etwa im Hirn „stehen“ lassen. Darin werden je nach der Weise ihrer Wirkung die Gaben des Heiligen Geistes von den satanischen Phantasmen unterschieden. Gregorios macht darauf aufmerksam, daß der menschliche Geist sich von seinem irdischen Zustand und von den obsessiven Gedanken nie völlig oder auf längere Zeit befreien kann. Er kann aber danach durch das Praktizieren des Jesusgebets streben. Gregorios fügt noch die Psalmodie und das Lesen hinzu. Unter „Psalmodie“ wird das Rezitieren oder Singen nicht nur der Psalmen verstanden, sondern auch aller anderen liturgischen Texte. Das „Lesen“ umfaßt ausschließlich die Heilige Schrift und die asketischen Schriften der Kirchenväter, wobei die Namen Isaak des Syrers, Maximos Homologetes, Symeon des Neuen Theologen, Niketas Stethatos, Hesychios und Philotheos vom Sinai speziell hervorgehoben werden. Alles das soll sich im betreffenden Maß, in Hesychia und bei ununterbrochenem Wiederholen des Jesusnamens im Herzen vollziehen. Gerade darin besteht das Werk, das durch die Stichworte „geistliche Nüchternheit“ (nÁyij) und „Wachsamkeit des Herzens“ (fulak¾ kard…aj) bezeichnet wird. Die wahre hesychastische Disposition wird dabei von Gregorios grundsätzlich durch die Worte „Freude“ (eÙfrosÚnh), „Freundlichkeit“ (ƒlarÒthj), „Jubeln“ (¢gall…ama) und „Fülle“ bzw. „volle Zuversicht“ (plhrofor…a) beschrieben. Der vollkommene Hesychast, der das höchste Niveau der Schau erreicht hat, wird auch zum besten Lehrer in diesem Leben erklärt. Der wahre Rhetoriker und der wahre Philosoph sind jene, insistiert Gregorios, die ihre Lehrsätze nicht nur von äußeren Quellen erlangen, sondern darüber hinaus auch von ihrer Erfahrung von der Gottheit zeugen können. Solche Lehrer, die eine Transformation des Intellekts erlebt haben, wobei ihr Nous recht praktikÕj kaˆ qewrhtikÕj geworden ist, vermitteln nicht ihre eigenen Gedanken und sind nicht yuciko…, sondern geistlich und im Geiste sprechend. Die Betonung wird darauf gelegt, daß sie durch den lebendigen Gott Logos, der die selbstsubsistierende göttliche Weisheit ist und in ihnen wirkt, die Weisheit schlechthin ausdrücken33. Gregorios von Sinai war weder der Entdecker der hesychastischen Lebensweise und Gebetsmethode noch der Autor des Jesusgebets. Er war vielmehr der große Missionar des Hesychasmus im 13. und 14. Jahrhundert. Er ist dabei derjenige, der die hesychastische Lehre als System auslegte. Sein System umfaßt dennoch ausschließlich die asketische Praxis, die Gottesschau, das hesychastische Leben überhaupt, nicht aber die spekulative Theologie. Es sind bei ihm kei33

Cf. WARE, The Jesus Prayer (cf. nt. 32), pp. 3–22; D. BALFOUR, „Saint Gregory of Sinai’s Life Story and Spiritual Profile“, in: SAINT GREGORY THE SINAÏTE, Discourse on the Transfiguration, ed. D. BALFOUR, Athens, 1982, pp. 59–91; D. BALFOUR, „The Works of Gregory the Sinaite“, in ibid, pp. 93–165; BECK, Kirche (cf. nt. 4), SS. 636 und 694–695; TATAKIS, Philosophie (cf. nt. 20), pp. 261–263; HUSSEY, Church (cf. nt. 7), pp. 287–288.

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ne metaphysischen Explikationen und Konsequenzen zu lesen. Dieser Schritt wird von Gregorios Palamas vollzogen.

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6 Gregorios Palamas 6.1 Der Bezugsrahmen seines Werkes 6.1.1 Die palamitische Synthese Wenn man über die systematische Synthese spricht, die von Gregorios Palamas, den man als den bisher letzten Lehrer der Orthodoxie betrachtet, verwirklicht wurde, meint man nicht die schriftlich ausgelegte theologische Systematik, wie sein Werk 150 Kapitel verstanden wird1, sondern das immanente palamitische Denksystem mit seinen eigenen Strukturen und Elementen2. Dieses System ist nicht ernsthaft als Abart des Antiintellektualismus anzusehen, wenn man nicht auf diese Weise den Antischolastizimus bezeichnen will. Es hat als seinen Hintergrund die philosophische Bildung und schließt die Philosophie in sich ein. Seine Grundlage kann als „innovativer Konservatismus“ bezeichnet werden, der die ganze byzantinische Tradition zu synthetisieren und umzugestalten versucht3. Aus dieser Perspektive formuliert Palamas den Zusammenhang zwischen der Metaphysik, der spekulativen Theologie, der Gotteserkenntnis, der hesychastischen Gebetsmethode, dem sakramentalen Kirchenleben, der mystischen Erfahrung und der Vergöttlichung. Palamas entfaltet in der Tat ein gesamtes System der christlichen Lehre4. Die Unterscheidung zwischen der Wesenheit und der natürlichen Energie Gottes, die für die östliche Tradition seit den ersten christlichen Jahrhunderten kennzeichnend ist, wird von Palamas nicht bloß als seine Grundposition artikuliert und als methodologische Achse verwendet, sondern sie wird zum Zentrum der palamitische Synthese, von dem aus das ganze System entfaltet wird. Tatsächlich gewinnt der Konzept des Palamas die Vollständigkeit seiner reflektierten Folgerichtigkeit und methodischer Konsistenz erst nach der Fixierung auf die dogmatische Verteidigung der hesychastischen Gottesschau5, aber die Lehre von den göttlichen Energien bleibt bei Palamas unabhängig von allen 1 2 3 4

5

Cf. H. BECK, Vorsehung und Vorherbestimmung in der theologischen Literatur der Byzantiner, Rom, 1937, S. 165. Cf. K. WARE, „The Debate about Palamism“, in: Eastern Churches Review, 1/2 (1977), p. 59. D. REID, „Hesychasm and Theological Method in Fourteenth Century Byzantium“, in: Ostkirchliche Studien, 46 (1997), pp. 19–20. J. MEYENDORFF, L’Eglise orthodoxe, Paris, 1995, p. 166; G. FLOROVSKY, „Saint Gregory Palamas and the Tradition of the Fathers“, in: Greek Orthodox Theological Review, 5 (1959–1960), p. 129; K. WARE, „The Jesus Prayer in St Gregory of Sinai“, in: Eastern Churches Review, 4 (1972), p. 4. G. PODSKALSKY, Theologie und Philosophie in Byzanz, München, 1977, S. 150.

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Streitfragen. Sie zieht sich durch die ganze Problematik hindurch und begründet die innere Einheit des palamitischen Systems. Die Energien Gottes sind von der Wirklichkeit der Trinität untrennbar; sie sind das Fundament der Schöpfung und verweilen im Menschen, dem Abbild Gottes; in ihnen offenbart sich Gott, und er wird darin erkannt; durch sie vollzieht sich die Einigung der beiden Naturen in der Hypostase Christi; sie äußern die beiden Weisen der Präsenz des Heiligen Geistes vor und nach Pfingsten; auf ihnen gründet das sakramentale Leben; sie verwirklichen die Vergöttlichung des Menschen6. Der synthetisierende Charakter des Systems äußert sich auch in der Koordination der beiden Aussagearten: dem deskriptiven Sprechen über Gott auf dem Niveau der Ökonomie mit dem askriptiven oder doxologischen Sprechen über das Göttliche, das jenseits der diskursiven Namen und Begriffe bleibt7. Auf diese Weise macht Palamas von der Möglichkeit Gebrauch, die mystische Wirklichkeit, die in der hesychastischen Praxis und Schau enthalten ist, durch die Sprache der diskursiven Theologie auszudrücken und diese Erfahrung in einer Lehre oder in einer doktrinären Synthese zusammenzufassen8, worin die jahrhundertealte Tradition der kontemplativen Gottesschau im christlichen Osten integriert wird9. Sie ist eine Demonstration der Art und Weise, wonach das dogmatische Bewußtsein in einem unausgesetzten Bezug auf die Überlieferung sich entfaltet und bereichert10. Es ist noch zu bemerken, daß diese Synthese als die bisher letzte im Raum der Orthodoxie anerkannt wird und ihre dogmatische Lehre immer noch Anlaß zu theologischen Auseinandersetzungen zwischen den Vertretern der westlichen und der östlichen Tradition ist11. 6.1.2 Lebenslauf und Werke Gregorios Palamas wurde 1296 oder 1297 in Konstantinopel geboren, wo er bei Theodoros Metochites und an der hohen Schule lernte, ohne aber diese zu beenden. Durch Metochites kannte er die antiken Autoren und vor allem Aristoteles, auf den er sich inklusive in seinen späteren Schriften gelegentlich stützt. Im Jahre 1317 wurde er Mönch auf dem Athos und stand unter der geistlichen Führung des hesychastischen Lehrers Nikodemos, der als Eremit in der Nähe des Klosters Vatopedi verweilte. Nach dessen Tod im Jahre 1320 ging Gregorios ins Territorium der Großen Laura über. Im weiteren wurde er Priester in Thessalonike und 6 7 8 9 10 11

M. AGHIORGOUSSIS, „Christian Existentialism of the Greek Fathers: Persons, Essence and Energies in God“, in: Greek Orthodox Theological Review, 23 (1978), p. 28. REID, Hesychasm (cf. nt. 3), p. 23. V. LOSSKY, The Vision of God, New York, 21983, p. 160. J. MEYENDORFF, St. Grégoire Palamas et la mystique orthodoxe, Paris, 1959, p. 3. K. KERN, Die Anthropologie des hl. Gregorios Palamas, Paris, 1950, S. 286 (russisch). R. FLOGANS, „Die Theologie des Gregorios Palamas – Hindernis oder Hilfe für die ökumenische Verständigung?“, in: Ostkirchliche Studien, 47 (1998), S. 109.

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lebte dann als Eremit. Gegen 1331 kam er wieder zum Athos zurück. Eine gewisse Zeit war er Abt des Klosters Esphigmenu. Zu seinen geistlichen Lehrern zählt Theoleptos von Philadelphia, der einen großen Einfluß auf ihn ausübte. In seiner Jugend auf dem Athos begegnete er auch Gregorios Sinaites und stand wahrscheinlich unter seiner geistlichen Leitung. Gregorios wurde auch vom Patriarchen Athanasios I. beeinflußt. In der zweiten Hälfte der 30er Jahre begann er die schriftliche Auslegung seiner Lehre als polemische Verteidigung des Hesychasmus und die Systematisierung der hesychastischen Positionen. Auf der Synode in Konstantinopel von 1341, auf der der Megas Domestikos Johannes Kantakuzenos den Vorsitz der zweiten Sitzung führte, wurde die Position des Palamas offiziell anerkannt. Als entscheidend erwies sich die Unterstützung der Athosmönche durch einen speziellen Tomos. Während des Bürgerkriegs im rhomäischen Reich (1341–1347) ergriffen die Palamiten des Kantakuzenos Partei. Dieser Umstand ermutigte ihre Gegner in Konstantinopel. Palamas wurde vorübergehend in Haft genommen, und eine Synode, die von dem Patriarchen Johannes XIV. Kalekas (1334–1347) einberufen wurde, exkommunizierte Palamas am 4. November 1444. Nach der Thronbesteigung des Johannes VI. Kantakuzenos (1347) wurde Palamas 1349 zum Metropoliten von Thessalonike ernannt. Die Synode von 1351 anathematizierte seine Gegner Barlaam und Akindynos, tadelte streng Nikephoros Gregoras, Matthaios von Ephesos, Theodoros Dexios und ihre Gesinnungsgenossen und erhob die Lehre des Palamas zum Dogma. Dieser Sachverhalt änderte sich auch nach dem Sturz des Kantakuzenos (1354) nicht. Die letzten Jahren seines Lebens widmete Palamas seinen bischöflichen Verpflichtungen in Thessalonike. Auf einer Reise geriet er in türkische Gefangenschaft und nahm an einer Debatte mit islamischen Theologen teil. Palamas starb am 14. November 1359. Das Konzil von 1368 sprach ihn heilig. Unter den Schriften des Palamas sind die zwei 1335–1336 publizierten Traktate über den Hervorgang des Heiligen Geistes wie auch die gegen Bekkos gerichteten Antepigraphae zu erwähnen. Als seine Hauptschrift gelten die drei nach 1338 hervorgebrachten Triaden, worin die hesychastische Lebensweise polemisch verteidigt wird. Eine wichtige Stellung nimmt der 1343 erschienene Dialog Theophanes ein, der systematisch und in engem Zusammenhang die Grundelemente seiner Lehre darstellt. Eine bedeutende Quelle sind die ausführlichen Antirrhetika gegen Gregorios Akindynos und Nikephoros Gregoras. Der reife Text des Palamas sind die bereits genannten 150 physischen, ethischen und theologischen Kapitel, die in einer Systemform die Struktur der palamitischen Denkart auslegen. Darüber hinaus ist Palamas Autor von mehreren kleinen Traktaten, Briefen und 61 Predigten.

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6.1.3 Der Hesychastenstreit Die erste Etappe oder vielmehr das Vorfeld des Hesychastenstreites ist die methodologische Diskussion über die Möglichkeit, apodiktische Syllogismen über die Göttlichkeit abzuleiten. Barlaam lehnte diese Möglichkeit ab und insistierte, daß in diesem Bereich nur dialektische Argumente zulässig sind, während Palamas versuchte, die Legitimität des strengen Beweisens auch in bezug auf das Göttliche zu begründen. Während der Debatte erlaubte sich Barlaam, ironische Anschuldigungen der psycho-somatischen Praxis der Athosmönche zu äußern, die er als reinen Aberglaube einschätzte. Seine Arroganz rief den stürmischen Angriff des Palamas hervor. Dieser oberflächliche Anlaß löste eine der schwersten theologischen Kontroversen in der byzantinischen Geschichte aus. Im Ausgangspunkt wurde die Frage nach dem Charakter des Lichtes gestellt, das in der Schau angenommen wird, welches beide Seiten als identisch mit dem Licht der Verklärung Christi auf Tabor begriffen. Barlaam bestand jedoch darauf, daß sie lediglich eine erschaffene Äußerung des göttlichen Wunderwirkens und Symbol des Göttlichen sein könnte. Die Deutung des geschauten Lichtes als die Gottheit selbst ist für Barlaam eine messalianische Position, die den Anspruch stellt, den göttlichen Geist spürbar und fühlbar innerhalb einer materiellen Vision erfahren zu können. Wenn das Licht unerschaffen wäre, dann sollte es der reine Akt der Göttlichkeit, d.h. die göttliche Wesenheit selbst sein, die dem menschlichen Geist und noch mehr den Sinnen definitiv unzugänglich ist. Auf diese Weise werden die mystische Erfahrung wie auch die Möglichkeitsbedingungen der Schau und der Vergöttlichung selbst in Frage gestellt, wobei Barlaam sich klar Rechenschaft darüber gibt. Darin besteht die Ausgangsposition des Streites, im Laufe dessen die Fragen nach der Unterscheidung zwischen Gottes Wesenheit und seinen Energien, dem Geschaffen- und Nichtgeschaffensein der Energien, der Teilhabe des Geschöpfes an Gott, der Schau des göttlichen Lichtes und der diskursiven und erfahrungsmäßigen Gotteserkenntnis erörtert werden. Es werden letztlich alle theologischen Themenbereiche, die ganze Erkenntnisproblematik und das Wesen der Philosophie problematisiert12. Die Hauptopponenten des Palamas waren Barlaam von Kalabrien, Gregorios Akindynos und Nikephoros Gregoras.

12

Cf. T. BOIADJIEV, „Das Lichtproblem im Kommentar des heiligen Thomas von Aquin zu Dionysius De Divinis Nominibus“, in: Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur, Heft 3, edd. TZ. BOIADJIEV/G. KAPRIEV/A. SPEER, Sofia, 1996, pp. 58–62; E. V. IVANKA, „Hesychasmus und Palamismus“, in: Jahrbuch der Österreichischen byzantinischen Gesellschaft, 2 (1952), p. 28; LOSSKY, Vision (cf. nt. 8), p. 154.

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6.1.3.1 Barlaam von Kalabrien Barlaam von Seminaria (1290–1350), Grieche aus Kalabrien, kam 1327 nach Konstantinopel und machte sofort Eindruck mit seiner hohen philosophischen Schulung. Der belesene Mönch wurde zur Teilnahme am gelehrten Kreis um den damaligen Megas Domestilos Johannes Kantakuzenos herangezogen und erwies sich als tiefgreifender Kommentator des Corpus Areopagiticum. Im Auftrag Kaisers Andronikos III. disputierte er 1334 auf eine effektvolle Weise mit den dominikanischen Theologen Francesco da Camerino und Richard von England, die als päpstliche Legaten in Konstantinopel verweilten. Barlaam wurde 1339 nach Avignon geschickt, um mit Papst Benedikt XII. (1334–1342) zu verhandeln. In Avignon lernte er Francesco Petrarca kennen und unterrichtete ihn in Griechisch. Barlaam ist Autor von 21 antilateinischen Traktaten, in denen er eine scharf negative Stellung zur Doktrin des Thomas von Aquin nahm. In jener Zeit begannen auch seine Angriffe gegen die Athosmönche. Die Synode von 1341 tadelte ihn, und er wurde verpflichtet, sich theologische Äußerungen zu enthalten. In demselben Jahr kehrte Barlaam nach Italien zurück, konvertierte und wurde sogar zum Bischof von Gerace geweiht. Nun verteidigte er schriftlich den Primat des Papstes, das filioque und überhaupt alles, was er früher bekämpfte. Seine antipalamitischen Schriften sind nicht erhalten. Barlaam verfaßte darüber hinaus Traktate über philosophische, logische, astronomische und mathematische Themen. Eine wichtige Quelle sind auch seine erhaltenen Briefe. Als das Konzil von 1351 ihn zum Häretiker erklärte, lebte Barlaam nicht mehr. Seine Angriffe gegen die lateinische Auffassung über den Hervorgang des Heiligen Geistes führt Barlaam von einer Perspektive durch, der mehrere byzantinische Intellektueller nahe standen. Neu ist die Rigidität, mit der Barlaam die aristotelische Erkenntnistheorie auf theologische Schlüsse bezieht. Er lehnt radikal jegliche Möglichkeit ab, die innertrinitarischen Beziehungen und die absolut unerkennbare Wesenheit Gottes rationell zu formulieren. Durch die Vernunft ist Gott an sich unfaßbar. Deswegen kann auch der Hervorgang des Heiligen Geistes ex patre filiogue nicht durch apodiktische Syllogismen bewiesen werden. Es ist freilich auch die Gegenposition nicht streng beweisbar. In solchen Fällen ist die Heilige Schrift als die maßgebliche Quelle zu betrachten. Deswegen sollen die Lateiner im Namen des Kirchenfriedens von ihrer Formulierung zurücktreten. Barlaam stützt sich sowohl hier als auch bei allen anderen Gelegenheiten vor allem auf die aristotelische Logik und auf die negative Theologie des Dionysios Pseudo-Areopagita, die er verabsolutiert und zu einem „dogmatischen Relativismus“ umbildet. Die Lehre Barlaams setzt voraus, daß es lediglich zwei legitime, weil von Gott gegebene Wege gibt, um Gotteserkenntnis zu erlangen. Es geht um das diskursive Wissen und die Offenbarung. Damit betrachtet er zugleich nur die Vertreter der ersten Generation des Christentums, d.h. die Apostel und die Evangelisten als die von der Offenbarung unmittelbar Erleuchteten. Alle anderen

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Christen sind als „Hörende“ zu verstehen, welche die Offenbarung aus dem Zeugnis der Erleuchteten entgegennehmen. Barlaam postuliert also Schrift und apostolische Väter als einzige Richtschnur jedes theologischen Denkens. Ihm zufolge ist die Möglichkeit eines Transzendierens des menschlichen Intellekts ausgeschlossen. Die natürlichen Erkenntnisvermögen des Menschen von heute werden als die einzige Erkenntniskraft dieses Menschen lanciert. Die noetische Erkenntnis des Menschen erschöpft sich in der Rationalität. Die Gotteserkenntnis ist letztlich eine definitiv rationale Erkenntnis, die folglich mit Notwendigkeit vermittelt, partiell und situativ ist. Die dem Menschen zugängliche Wahrheit über das Göttliche ist in allen seinen Dimensionen unbedingt provisorisch. Die höchste dem Menschen gegebene göttliche Gabe und das beste menschliche Vermögen ist die Erkenntnis des kontingenten Seienden. Daraus zieht Barlaam sowohl methodische als auch metaphysische Schlüsse. Aus diesem Grund erhält auch seine Theologie zwei bestimmende Züge. Sie ist dialektisch und negativ. Letzteres bedeutet eine absolute Enthaltsamkeit von jeglichem positiven Verfahren in bezug auf das Göttliche. Barlaam radikalisiert die östliche Tradition der Unfaßbarkeit der göttlichen Wesenheit und der innertrinitarischen Vorgänge und legt die orthodoxe Theologie so aus, als ob sie überhaupt nur verneinende und uneigentliche Aussagen über Gott zulasse. Er geht dabei von zwei Postulaten aus. Das erste ist aristotelisch. Ihm gemäß geht jede Erkenntnis von der Sinneserfahrung aus. Das zweite Postulat ist neuplatonisch und insistiert, daß Gott, der jenseits aller Sinnes- und Vernunfterkenntnis verweilt, der Erkenntniserfahrung unzugänglich bleibt. Barlaam zufolge ist der Thomismus ein offener Rationalismus, der aber kraft seiner theologischen Ansprüche Erschaffenes und Unerschaffenes, Materielles und Immaterielles, Seiendes und Nichtseiendes vermischt. Barlaam lehnt entschieden die These, daß eine Theologie als Wissenschaft möglich sei, ab. Palamas verwies er auf seine antilateinische Schriften und billigte ihr Pathos, aber es gelang ihm dennoch durch seinen damaligen Schüler Akindynos dem Barlaam seine Sorge mitzuteilen, daß er in seiner Widerlegung der lateinischen Theologie gegen die Grundlagen der Glaubenslehre überhaupt sich erhebt. Die These Barlaams gegen die lateinischen Theologen lautet, daß ihre Sätze weder auf apodiktischen noch auf dialektischen Syllogismen gründen. Es kann einerseits keine apodiktische Beweise für Gott geben, und ihre Syllogismen können andererseits keinen dialektischen Charakter haben, weil die Prämissen von den östlichen Theologen nicht anerkannt werden. Er erklärt generell, daß in bezug auf das Göttliche dialektische, nicht aber apodiktische Syllogismen möglich sind, die nur im Bereich des Kontingenten Anwendung finden können. Seine Auffassung über den dialektischen Syllogismus weicht zwar von der aristotelischen ab, insoweit Barlaam biblische Sätze und approbierte Meinungen der antiken Philosophen über die erschaffene Welt als legitime Prämissen eines solchen Syllogismus akzeptiert. Sein Begriff von dem apodiktischen Syllogismus ist jedoch streng aristotelisch. Barlaam erhebt eine Reihe Forderungen an die

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¢pÒdeixij im eigentlichen Sinn des Begriffs. An erster Stelle weist er darauf hin, daß das erste Prinzip nicht zu beweisen ist, weil die Prämissen des apodiktischen Syllogismus eine natürliche Priorität vor dem Schluß haben sollen. Es gibt aber keine Prämissen, die ihrer Natur nach eine Priorität vor der göttlichen Wahrheit haben. Die Prämissen des apodeiktischen Syllogismus äußern dabei Sachen, die von derselben Gattung wie das Subjekt des Schlusses sind. Gott gehört aber nicht zu der Gattung der Schöpfung. Barlaam betont besonders aktiv, daß die Prämissen des apodiktischen Syllogismus auf die Ursachen ihrer Schlüsse sich beziehen sollen, weil der Schluß die Wesenheit des Subjekts bezeichnen soll. Keine menschliche Vernunft ist aber imstande, in einen Bezug zu den Ursachen der trinitarischen Wirklichkeit zu kommen, und die göttliche Wesenheit bleibt absolut unerkennbar. Die Grundlage dieser entscheidenden Forderung ist der authentisch aristotelische Lehrsatz von der Identität der Wesenheit und der Existenz des Seienden. Vor demselben Hintergrund greift Barlaam die Gebets- und Schaupraxis der Athosmönche an. Er unterscheidet zwischen einer ewigen Herrlichkeit und Energie Gottes, die keiner Teilhabe unterliegt und mit der Wesenheit zusammenfällt, und einer von Gott verursachten und kontingenten Herrlichkeit oder Energie, die für eine Teilhabe zugänglich ist. Damit sind die Schöpfungslogoi (dhmiourgikoˆ lÒgoi) gemeint, die selbst erschaffen sind und am Anfang der Schöpfung und aller Erkenntnis stehen. Die Teilhabe des Menschen an Gott vollzieht sich also mittels eines erschaffenen Seienden. Auf diese Weise wird jegliche Möglichkeit einer wirklichen Vergöttlichung negiert. Eine persönliche Erleuchtung mit der ewigen göttlichen Energie und damit jede eigentliche Gotteserfahrung und Gotteserkenntnis wird streng verneint. Die Schau des Göttlichen ist ein Akt der Vernunft, ein höchstes Wissen, das die Seele reinigt. Die mystische Erkenntnis erhält eine „symbolische Wirklichkeit“. Das Taborlicht selbst ist eine vergängliche, materielle Vision, die mit dem Augenblick der Verklärung ins Nichts versenkt. Aus dieser Perspektive tadelt Barlaam die Hesychasten, daß sie den Anspruch erheben, ein angeblich unerschaffenes Licht mit ihren körperlichen Augen schauen zu können und dabei das göttliche Sein als einen zugänglichen Gegenstand andeuten, wodurch sie Gott als materiell darstellen und die Kirchendogmen zerstören. Gegen Palamas selbst ist die Anklage erhoben, er führe einen Zweigötterkult ein, indem er zweierlei in Gott erklärt: die göttliche Wesenheit, die unzugänglich bleibt und eine „niedere Gottheit“, die mittelbar ist13. 13

Cf. B. TATAKIS, La philosophie byzantine, Paris, 1949, pp. 263–265; J. MEYENDORFF, „Un mauvais théologien de l’unité au XIVe siècle: Barlaam le Calabrais“, in: 1054–1954. L’Église et les Églises (offerts à L. Beaduin), t. II, Paris, 1955, pp. 50–61 et 64; MEYENDORFF, Palamas (cf. nt. 9), pp. 88–98 et 111; J.S. ROMANIDES, „Notes on the Palamite Controversy and Related Topics“, in: Greek Orthodox Theological Review, 6 (1960/1961), pp. 190–191; G. PODSKALSKY, „Zur Gestalt und Geschichte des Hesychasmus“, in: Ostkirchliche Studien, 16 (1967), SS. 29–30; PODSKALSKY, Theologie (cf. nt. 5), SS. 138, 141, 146, 149 und

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Barlaam war kein Fürsprecher des Thomismus oder des Nominalismus, obschon er gewisse scholastische Lehren wahrscheinlich auch textlich kannte. Seine Bezugnahme darauf war vielmehr kritisch. Es geht bei ihm um einen allgemeinen Relativismus und Skeptizismus, der nicht als „Agnostizismus“ im speziellen Sinn und schon recht nicht als „theologischer Agnostizismus“ bestimmt werden kann. Barlaam setzt eigentlich die Richtung des byzantinischen anthropozentrischen Humanismus fort. 6.1.3.2 Gregorios Akindynos Gregorios Akindynos wurde um 1300 im damals bulgarischen Prilep geboren. Sein Taufname ist unbekannt. Gregorios ist sein Mönchsname und Akindynos (¢k…ndunoj – unfehlbar, sicher) ist ein Beiname. Seine gute Bildung mit einem Akzent auf der antiken Philosophie und Literatur erhielt er in Thessalonike. Gegen Ende der 20er Jahre lernte er Palamas kennen. Akindynos besuchte ihn nach 1331 auf dem Athos und wollte von ihm in die geistliche Praxis eingeführt werden. Kurz danach wurde er von den Mönchen vertrieben, wegen, so sagt man, seiner Leidenschaft für die heidnische Literatur. Palamas erzählt noch, daß nach nur einigen Tagen Übung des reinen Gebets Akindynos erklärt habe, er sehe bereits das göttliche Licht und darüber hinaus ein menschliches Antlitz, das demjenigen Christi ähnlich sei. Palamas bezeichnet diese Vision als Irrtum, Spott und satanischen Scherz14. 1332 zog Akindynos wieder nach Thessalonike und begegnete dort Barlaam, dem er näherkam. Es scheint aber, daß er kein Schüler von ihm wurde. Über diesen Kontakt informiert schickte ihm Palamas 1336 seinen Brief, worin er die antilateinischen Traktate Barlaams kritisierte. In Rücksicht auf die Frage nach dem apodiktischen Syllogismus vertrat Akindynos die Position des Palamas und verneinte die barlaamitische Verabsolutierung der empirischen und rationalen Erkenntnis. Bis 1441 spielte er die Rolle des Vermittlers zwischen Palamas und Barlaam, wobei er versuchte, die Spannung zwischen den beiden Philosophen, so Akindynos, zu entfernen. In der Zeit kam er dem Patriarchen Johannes XIV. Kalekas näher. Akindynos kritisierte 1440 vor dem Patriarchen den Traktat Barlaams Gegen die Messalianer, indem er seine Meinung über die hesychastische Gebetsmethode und das Licht der Verklärung bekämpf-

14

156; A.M. RITTER, „Gregor Palamas als Leser des Dionysius Ps.-Areopagita“, in: Denys l’Areopagite et sa postériorité en Orient et en Occident, ed. Y. DE ANDIA, Paris, 1997, S. 572; I. CHRISTOV, „Sein und Existenz in der Diskussion über die Methode zwischen dem hl. Gregorios Palamas und Barlaam“, in: Humanismus, Kultur, Religion, ed. I. CHRISTOV, Sofia, 1997, SS. 40–43 (bulgarisch); G. KAPRIEV, „Die antiapophatische Deutung des Dionysius bei Gregorios Palamas“, in: Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter, Edd. T. BOIADJIEV/G. KAPRIEV/A. SPEER, Turnhout, 2000, SS. 138–140; K. IERODIAKONOU, „The AntiLogical Movement in the Fourtteenth Century“, in: Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, ed. K. IERODIAKONOU, Oxford, 2002, pp. 226, 228, 231–232 and 234–235. Cf. Contra Akindynon, VII, 16, 59.

256

te. Er schrieb insgesamt fünf Bücher gegen Barlaam. Daher war er über seine Gleichsetzung mit Barlaam seitens der Synode von 1441 empört, obschon die ersten Zweifel an der palamitischen Theologie in ihm bereits aufstiegen. Während des Bürgerkriegs entwickelte Akindynos eine aktive antipalamitische Tätigkeit. Aus dieser Zeit stammen auch die meisten Texte gegen Palamas, wobei die Hauptschrift seine Antirrhetika sind. Er wurde 1447 von Johannes Kantakuzenos verbannt. Akindynos starb vor dem Mai 1348. Er wurde demnach erst nach seinem Tode anathematisiert. Akindynos greift die Hauptthese des Palamas an. Seiner kritischen Deutung zufolge erklärt diese eine objektive und reale (d.h. substantielle) Teilung Gottes in Wesenheit und Energien. Akindynos selbst unterscheidet zwei Aussagetypen des Terminus „Energie“. Der eine drückt die Energie in uneigentlichem Sinn aus, wodurch die natürlichen und wesenhaften Eigenschaften Gottes gemeint werden, die innerlich der Gottheit und ihr wesensgleich sind. Auf diese Weise werden die Kraft, die Gnade usw. genannt, die mit der unteilbaren göttlichen Wesenheit identisch sind, weil die göttliche Wesenheit selbst ein reiner Akt ist. Der einzige wirkliche Unterschied innerhalb der Trinität ist der Unterschied zwischen den göttlichen Hypostasen. Wesenheit und Energie unterscheiden sich jedoch nicht hypostatisch und sind also vollständig identisch. Die einzige mögliche Unterscheidung in diesem Fall ist die Unterscheidung dem Begriff nach. Diese höchste „Energie“ ist unerschaffen und unteilhaft, absolut unzugänglich und schon recht nicht sichtbar. Weil sie die Lichtüberfülle schlechthin ist, ist sie mit der absoluten und absolut unzugänglichen Dunkelheit des Göttlichen identisch. ‚Energie‘ wird in eigentlichem Sinn über die Energien, Charismen, Gaben und die anderen Geschöpfe Gottes ausgesagt, die für unser Wohl geschaffen sind. Diese erschaffene Energie ist die sichtbare Wirkung, wodurch die Werke Gottes geäußert werden. Sie wird von den Menschen in der Form symbolischer Abbilder wahrgenommen. Sie ist zwar vor allen Zeiten und jenseits aller Zeiträume geschaffen, aber sie ist Gott nicht gleichewig und fällt mit Gott nicht zusammen. Die Anschuldigung gegen Palamas lautet, daß er nie die Relation ‚Ursache-Effekt‘ richtig verstanden habe und daher Akzidentien dem Göttlichen zuschreibe. Dadurch führt Palamas, so Akindynos, eine Vielfalt in die Einfachheit der göttlichen Natur ein. Die Unterscheidung zwischen gnadenhafter Ursache und Verursachtem setzt nicht notwendig die Unerschaffenheit der Ursache voraus. Die Sachen, die von Gott in seiner Wirkung nach Außen ausgestrahlt werden, unterscheiden sich notwendigerweise von der göttlichen Existenz ihrem Sein nach. Akindynos lehnt die Möglichkeit einer Teilhabe des Menschen an Gott nicht ab, aber das Geheimnis Gottes und sein Werk, insistiert er, sind – in einem Gegensatz zu der palamitischen Meinung – nicht erkennbar. Gott ist auf die Weise teilhaftig, in der das Zentrum des Kreises allen Radien und dem Kreisumfang teilhaftig ist. Sie gehen von ihm aus, ohne dabei mit ihm zusammenzu-

257

fallen oder ihn gänzlich in sich zu enthalten. Hierin wird keine Teilung in Wesenheit und Energien vorausgesetzt. Es ist noch zu bemerken, daß Gott an den verschiedenen Seienden auf verschiedene Weise teilhaftig ist, was von dem Potential ihrer Wesenheit abhängt. Diese Tatsache bliebe völlig unerklärbar, wenn es um eine Teilhabe an dem ewigen und absolut unveränderlichen Licht der göttlichen Wesenheit ginge, wobei diese Teilhabe am unerschaffenen Licht mit Notwendigkeit eine ewige Teilhabe der Kreatur an Gott sein sollte. Das Geschöpf sollte also gleichewig dem Schöpfer sein, was durchaus absurd klingt und ist. Die eigentliche Teilhabe an Gott wird aber nicht im Bereich des wesenhaften Seins verwirklicht. Sie ist eine Angleichung an Gott durch Einigung mit ihm innerhalb der göttlichen Liebe. Die Teilhabe an Gott ist weder Wesensgleichheit noch Besitz einer gemeinsamen Energie, sondern eine interpersonelle Liebesgemeinschaft mit ihm. Die Liebe wird als „unbeziehbare Beziehung“ bezeichnet. Ein entscheidendes Merkmal dieser Beziehung ist die metaphysische Zäsur zwischen dem Liebenden und dem Geliebten. Innerhalb der Liebesbezogenheit erfolgt die Vereinigung des Menschen mit Gott und die Vergöttlichung des Menschen besteht vielmehr gerade hierin. Akindynos akzeptiert die negative Syllogistik Barlaams nicht. Er erhebt den Anspruch, daß seine eigenen Thesen restlos auf der Tradition der Väter und ihrer adäquaten Deutung gegründet sind. Als das entscheidende Kriterium für die Wahrhaftigkeit der theologischen Sätze wird die Authentizität erklärt. Die Argumentation des Akindynos stützt sich prinzipiell auf die Literaturkritik, die in der Perspektive einer skrupulösen Hermeneutik verwendet wird. Das Grundprinzip ist hierin die Erforschung der Sprache der Väter und die Unterscheidung der polemischen, metaphorischen oder analogisierenden Ausdrücke von den eigentlich dogmatischen Sätzen. Es wird das Seltene und Extravagante als für die Kirche bedeutungslos abgesondert und eine eindeutige Priorität der „allgemeingültigen Auffassung“ erklärt. Die Methode setzt mit Notwendigkeit das Vergleichen der Lehren der Väter voraus, womit der eigentliche Sinn des Gesagten in der Form abgeleitet wird, in der er von der Kirche angenommen worden ist. Aus dieser Perspektive wird die Forderung nach der Berücksichtigung sowohl des geschichtlichen Kontexts erhoben, in dem der entsprechende Text erschienen ist, als auch des innertextuellen Zusammenhangs, in dem die konkrete Äußerung gemacht worden ist. Der Schluß des Akindynos, der sich grundsätzlich auf Dionysios PseudoAreopagita und Maximos Homologetes beruft, lautet, daß die Denkweise des Palamas mit den Lehren der Kirchenväter durchaus unvereinbar ist. Akindynos ist bestrebt zu zeigen, daß Palamas die Sätze der Väter unkorrekt benutzt, indem er ihren eigentlichen Kontext nicht berücksichtigt und dabei beliebige Verkürzungen oder sogar Zugaben unternimmt. Palamas habe darüber hinaus nicht einmal den symbolischen Charakter der theologischen Redeweise und ihre Symbolfiguren begriffen. Die symbolische Rede über die göttlichen Eigenschaften schließt keinesfalls eine Vermehrung der ungeschaffenen Gottheit ein. Er be-

258

zeichnet ironisch Palamas als „einen neuen Theologen“, wodurch er ihn beschuldigt, daß er eine neue und unbekannte Lehre, ein „neues Evangelium“, das der Kirchenlehre widerspricht, entwickelt habe15. 6.1.3.3 Nikephoros Gregoras Der Philosoph Nikephoros Gregoras (1290/91 – nach 1359) wurde in der pontischen Herakleia geboren, kam aber mit 20 Jahren nach Konstantinopel, wo er bei Johannes Glykys und Theodoros Metochites, mit denen er sich auch befreundete, seine Bildung fortsetzte. Metochites erklärte ihn später zu seinem intellektuellen Erbe und vertraute ihm das Chorakloster und seinen literarischen Nachlaß an. Gregoras zählte zu den großen Polyhistoren seiner Zeit und demonstrierte Belesenheit und Kompetenz in mehreren Wissensbereichen. Seine philosophische Bildung war hervorragend. Er zitierte und verwendete die Schriften von Aristoteles, Plotinos und Proklos mit gleicher Mühelosigkeit. Sein eigener philosophischer Stil war vielmehr platonisch geprägt, wodurch gewisse Diskreditionsakte gegenüber Aristoteles zu erklären sind. Es ging freilich nicht um Teilhabe am Platonismus oder am Neuplatonismus schlechthin, sondern um die Entfaltung der allgemeinen christlichen Philosophielehre, wie sie in Byzanz sich etablierte. Gregoras war aber überzeugt, daß das platonische Paradigma mit der christlichen Überlieferung besser vereinbar sei, und ließ seine eigene Position platonisch färben. Mehrere direkte Nachweise dafür sind in seiner Rhomäischen Geschichte in 37 Bücher zu finden, wodurch er das Geschichtswerk des Pachymeres fortsetzt und die Ereignisse zwischen 1204 und 1359 beschreibt und kommentiert. Gregoras behandelt darin viel Dokumentarmaterial, seine Schrift selbst ist jedoch durch eine zweifelhafte Objektivität gekennzeichnet, insbesondere in bezug auf die Periode nach 1351, wo er seine Kontroverse mit dem Palamismus ausführlich erörtert. Gregoras zog 1317/1318 die Aufmerksamkeit des Kaisers Andronikos II. auf sich und wurde sogar mit einigen diplomatischen Missionen beauftragt. Er und seine Freunde fielen jedoch 1328 beim neuen Kaiser Andronikos III. in Ungnade, und Gregoras widmete sich restlos seinen Forschungen, die inzwischen auch astronomische Probleme, Berechnungen in Zusammenhang mit der Kalenderreform und Traumdeutungen einschlossen. 15

Cf. A.C. HERO, „Introduction“, in: Letters of Gregory Akindynos, Washington, 1983, pp. ix-xxxiii; J.S. NADAL, „La crtique par Akindynos de l’herménetique patristique de Palamas“, in: Istina, 19 (1974), pp. 297–328; J. NADAL, „Denys l’Aréopagite dans les traités de Grégoire Akindynos“, in: Denys l’Areopagite et sa postériorité en Orient et en Occident, ed. Y. DE ANDIA, Paris, 1997, pp. 538–564; T. BOIADJIEV, „Gregorios Akindynos als Ausleger des Dionysius Pseudo-Areopagita“, in: Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter, edd. T. BOIADJIEV/G. KAPRIEV/A. SPEER, Turnhout, 2000, SS. 107–118; T. BOIADJIEV, „Meriston symbolon. Gregorios Akindynos und der Streit über das Taborlicht“, in: Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur, Heft 9, edd. T. BOIADJIEV/G. KAPRIEV/A. SPEER, Sofia, 2003, SS. 206–222 (bulgarisch).

259

Gregoras nahm Stellung zu verschiedenen theologischen, philosophischen, grammatischen und rhetorischen Fragen. Ursprünglich wollte er mit Barlaam Freundschaft schließen, der Kalabrier blieb aber gleichgültig. Die Feindseligkeit des eitlen Gregoras gegenüber Barlaam wuchs allmählich. Gregoras tauchte 1330 in der konstantinopelischen Gesellschaft wieder auf. Im Laufe des nächsten Jahres veröffentlichte er zwei Schriften gegen Barlaam: Widerrede gegen jene, die behaupten, daß es unter den Menschen keine Demut gebe und Philomathes. Im Winter 1331/1332 disputierte er erfolgreich gegen die dialektische Apophatik Barlaams. Als Ergebnis dieser Debatte erschien noch eine antibarlaamitische Schrift (der Dialog Phlorentios). Gregoras trat in den palamitischen Streit erst spät und mehr oder weniger zufällig ein. Er kommentierte distanziert die Synode von 1341 und war beiden Seiten gegenüber kritisch. Wahrscheinlich 1346 wendete sich Akindynos mit einem schmeichelnden Brief an ihn, worin er ihn wörtlich bat, die Führung der antipalamitischen Partei zu übernehmen. Als entscheidender Anstoß galt der taktlose Eingriff der Kaiserin Anna von Savoyen, die im Winter 1346/1347 ihn zu zwingen versuchte, eine Entfernung des Patriarchen Johannes Kalekas zu akzeptieren und die Lehre des Palamas anzuerkennen. Gregoras konnte die respektlose Einmischung nicht aushalten und begann gegen den Palamismus aktiv zu wirken. Er lehnte 1349 die Patriarchenwürde ab. Kurz danach wurde er auf dem Konzil von 1351 wegen seiner theologischen Position getadelt, infolge dessen er im Chorakloster in strenger Haft gehalten wurde. Zu dieser Zeit war bereits die erste seiner Antirrhetika gegen Palamas veröffentlicht. Die zweite, die 1356/1357 erschien, war gegen die Beschlüsse des Konzils von 1351 gerichtet. Johannes V., der 1354 den Kaiserthron wieder bestieg, ließ ihn frei und organisierte 1355 eine Debatte zwischen ihm und Palamas. Die Diskussion wurde dem Kaiser aber lästig, und er schickte die Opponenten weg. Gregoras beteiligte sich an der Debatte über die Stellung der Syllogistik in der Theologie nicht. Ihm zufolge ist die Logik nur eine Wortspielerei für mittelmäßige Intellekte, die im hohen Bereich der theologischen Wahrheiten ratlos sind. Das Wissen, das durch die Logik überhaupt erlangt wird, ist kein Wissen von der Wirklichkeit selbst, sondern von Abbildern des Wirklichen. Es sind darüber hinaus die Schlüsse sowohl der dialektischen als auch der apodiktischen aristotelischen Syllogismen zweifelhaft, weil die Prämissen des dialektischen Syllogismus dem Prinzip nach wahr aber auch falsch sein können, während der apodiktische Syllogismus sich auf Prinzipien stützt, die selbst nicht beweisbar sind. Gregoras erklärt, daß der begnadete Intellekt, der rein und wahr ist, keine aristotelischen Syllogismen braucht. Er solidarisiert sich mit Plotinos und seiner Unterscheidung zwischen Dialektik und Logik. Die Dialektik beschäftigt sich ihm zufolge mit dem Seienden und ist ein hochwertiger Teil der Philosophie, während die Logik nur mit Propositionen und Syllogismen zu tun hat, die sich letztlich als inadäquat beim Verstehen der Wirklichkeit erweisen.

260

Die Haupteinwände des Gregoras gegen den Palamismus können in einigen Punkten zusammengefaßt werden. Ihm gemäß führt Palamas niedere Gottheiten ein. Eine unterstellte Gottheit ist jedoch überflüssig und die Behauptung, daß sie existiert, ist häretisch. Zwischen Gott und der Schöpfung besteht nichts Mittleres. Es gibt keinen solchen Vermittler, und Gott braucht ihn nicht. Gregoras identifiziert in diesem Zusammenhang die Energien der palamitischen Lehre mit den platonischen Ideen und beschuldigt Palamas des heidnischen Platonismus. Die Energie Gottes ist nur eine, erklärt Gregoras, und sie ist mit der göttlichen Wesenheit identisch. Wenn das Licht, worüber Palamas erzählt, ein enhypostasiertes Licht wäre, dann sollte es eine vierte Hypostase neben den Hypostasen der Trinität sein. Es ist dabei widersprüchlich, dieses Licht als unerschaffen und damit zugleich als nicht selbsthypostatisch zu bestimmen. Palamas bringt darüber hinaus die Wesenheit Gottes unter die Gattung ‚Unerschaffenes‘ und führt damit die Idee der Zusammensetzung in bezug auf die unteilbare Gottheit ein, wobei die Frage ungeklärt bleibt, ob die Energie bloß ein Name oder aber eine Realität ist. Die Unterscheidung dem Begriff nach wäre immer noch zulässig, nicht aber die Unterscheidung dem Gegenstand nach. In diesem Kontext entwickelt Gregoras die These, daß der biblische Begriff ‚Schau‘ (inklusive im Fall des Taborlichtes) in einem symbolischen und figurativen Sinn (sumbolikîj kaˆ tupikîj), als Gedankenbetrachtung und nicht als unmittelbares Sehen aufgefaßt werden soll, indem dies nicht nur die Menschen, die nur erschaffene Seiende zu verstehen fähig sind, sondern auch die Engel betrifft16. 6.1.3.4 Der Hesychastenstreit und die lateinische Scholastik Der Hesychastenstreit in seiner ersten Phase (1336–1351) war kein direkter Konflikt der rhomäischen Denkweise mit der lateinischen Scholastik. Die meisten Antipalamiten vertraten eindeutig antilateinische Überzeugungen und kannten überhaupt nicht die Lehren der gegenwärtigen abendländischen Denker. Wenn auch einige Anhänger der antipalamitischen Partei mit den damals im Westen dominierenden intellektuellen Bewegungen bekannt waren, so ging es bei ihnen vielmehr um einen allgemeinen und nicht systematischen Einfluß. Die Lehre des Palamas war ihrerseits keine bewußte Opposition gegenüber dem Thomismus oder dem Nominalismus, worin er gar nicht bewandert war17. Dasselbe betraf den größten Teil und die einflußreichsten Figuren der palamitischen Partei, unter denen die Patriarchen Isidoros I. und Philotheos Kokkinos wie auch Johannes Kantakuzenos zu erwähnen sind.

16 17

Cf. H.-V. BEYER, „Einleitung“, in: NIKEPHOROS GREGORAS, Antirrhetika I, Wien, 1976, SS. 17–116; IERODIAKONOU, The Anti-Logical Movement (cf. nt. 13), pp. 221–224. Cf. G. MANTZARIDES, „Tradition and Reneval in the Theology of Saint Gregory Palamas“, in: Eastern Churches Review, 1/2 (1977), p. 16; WARE, Debate (cf. nt. 2), pp. 57–58.

261

Johannes Kantakuzenos (±1295–1383), der Megas Domestikos und (umstrittener) Kaiser war und nach seiner Abdankung im Jahre 1354 Mönch unter dem Namen Joasaph wurde, ist in diesem Zusammenhang besonders charakteristisch. Noch als weltliche Figur mit dem Hesychastenstreit auf Seiten des Palamismus engagiert, zog er sich als Mönch aus der Öffentlichkeit nicht zurück, sondern beteiligte sich aktiv an der Kirchenpolitik und der theologischen Polemik. Er stritt gegen den Islam, das Judentum und die Gegner der palamitischen Lehre, wobei er sechs Schriften zur Verteidigung des Palamismus (inklusive zwei Antirrhetika gegen Prochoros Kydones) verfaßte. Kantakuzenos stand darüber hinaus in Korrespondenz und direktem Dialog mit Paulus von Kalabrien, dem lateinischen Titularpatriarchen von Konstantinopel, und spielte eine wichtige Rolle für die Vorbereitung eines neuen ökumenischen Konzils, auf dem die Wahrheit der christlichen Lehre, so Kantakuzenos, das einzige Kriterium und der Motor für die Wiedervereinigung der Kirche sein sollte. Es ist bemerkenswert, daß selbst in der Polemik gegen Prochoros Kydones, dem exemplarischen Thomisten, der Name des Thomas von Aquin nur ein einziges Mal und zwar ganz allgemein in Zusammenhang mit der Verwendung der Syllogismen im theologischen Bereich erwähnt wird. Es werden keine anderen zeitgenössischen lateinischen Theologen angesprochen. Dasselbe ist bei seiner sonst besonders förmlichen und höflichen Korrespondenz mit Paulus festzustellen18. Kantakuzenos war an den intellektuellen Entwicklungen im Westen eigentlich nicht interessiert. Es ist zusammenfassend zu sagen, daß auch die Palamiten nicht systematisch antilateinisch gesonnen waren19. Diese Behauptung ist insbesondere für die Zeit vor dem Ausbruch des byzantinischen Thomismus gültig. Es geht um eine Debatte, die innerhalb und im Namen der rhomäischen Tradition verlief. Erst in bezug auf die Zeit kurz vor und schon massiv nach dem Konzil von 1368, das endgültig den Palamismus als einen wesentlichen Teil der orthodoxen Tradition bestätigte und in der Person des Prochoros Kydones eine Reihe explizit thomistische Sätze verurteilte, darf man über eine sachliche Auseinandersetzung zwischen der thomistischen und der palamitischen Interpretation der Kirchenväterlehren sprechen und einen realen Zusammenstoß zwischen den entsprechenden Positionen, Systemen und Methoden feststellen20.

18 19

20

Cf. E. VOORDECKERS/F. TINNEFELD, „Prolegomena“, in: IOHANNIS CANTACVCENI, Opera, edd. E. VOORDECKERS/F. TINNEFELD, Turnhout, 1987, SS. XI-XLIV. J. MEYENDORFF, „Jean-Joasaph Cantacuzène et le projet de concile oecuménique en 1367“, in: Akten des XI. Internationalen Byzantinistenkogresses, München 1958, edd. F. DÖLGER/H.-G. BECK, München 1960, p. 364; K. WARE, „The Human Person as an Image of the Holy Trinity: From Augustine to Palamas“, in: Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur, Heft. 9, edd. T. BOIADJIEV/G. KAPRIEV/A. SPEER, Sofia, 2003, p. 18. Cf. G. KAPRIEV, „Systemelemente des philosophisch-theologischen Denkens in Byzanz. Zum Dialog ‚Theophanes‘ des Gregorios Palamas“, in: Recherches de Théologie et Philosophie médiévales, 64/2 (1997), SS. 264–265.

262

6.2 Die Gotteserkenntnis Nicht die Energie wird durch die Wesenheit, sondern die Wesenheit wird durch die Energie erkannt. Mit diesem Satz, ganz im Geiste des neunten Buches der aristotelischen Metaphysik, legt Gregorios Palamas die große Prämisse seiner Lehre, die für jedes Seiende gültig zu sein beansprucht. Es wird erkannt, daß die Wesenheit ist und nicht was sie an sich ist. Nach der allgemeingültigen Auffassung der Theologen weiß man von Gott, daß er ist, nicht dank seiner Wesenheit, sondern kraft seiner Vorsehung (prono…a). Die göttliche Energie äußert, daß Gott ist, und die Wesenheit ist das, was ist. Damit ist zweifellos ein Unterschied zwischen der Wesenheit und der Energie zu erkennen. Den Anhängern des Akindynos zufolge, so Palamas, unterscheiden sich dennoch die Wesenheit und die Energie auf keine Weise voneinander. Wäre dies jedoch der Fall, dann würde es für immer unbekannt bleiben, daß Gott ist. Jener aber, der nicht einmal den Sachverhalt kennt, daß Gott ist, ist der gott- und vernunftloseste aller Menschen21. Die göttliche Wesenheit ist bedingungslos unnennbar, weil sie vollkommen unerkennbar durch die Vernunft ist. Sie wird nach ihren Energien genannt. Nicht die Namen selbst führen eine Unterscheidung zwischen den Energien ein, sondern sie werden je nach dem, worin sie wirken, differenziert22. Der Gott der Christen ist nicht der „unbekannte Gott“, der von den Philosophen interpretiert wird, sondern ein lebendiger Gott, der sich offenbart und wirkt23. 6.2.1 Die gotterkennende Erfahrung Gott wird durch die Geschöpfe erkannt. Alle, einschließlich die Heiligen, erhalten ihre ursprüngliche Gotteserkenntnis durch Beschauung des Seienden. Alle, mit Ausnahme der Heiligen, betrachten die dem Schöpfer eigene Gnade, Macht, Weisheit nur mittels der Schöpfung24. Durch die Schöpfung erblickt man die Schöpfungsenergie Gottes (¹ dhmiourgik¾ toà qeoà ™nšrgeia)25. Diese Erkenntnis ist allen Menschen der Natur nach zugänglich. Auf diese Weise erkennt man Gott als Ursache der Seienden. Dadurch erkennt man ihn jedoch nur teilweise und nicht eigentlich, wie die Kunst in den Kunstwerken erkannt wird26. 21

22 23 24 25 26

Capita 150, 141 (V, 114,3–13). Die Werke des Gregorios Palamas werden nach der Ausgabe Grhgor…ou toà Palam© suggr£mmata (edd. P. CHRESTOU et alii), Thessalonike, 1962sqq. nach Band, Seite und Zeile zitiert. Capita 150, 144 (V, 115,16–22). MEYENDORFF, L’Eglise (cf. nt. 4), p. 158. Theophanes, 27; 30; 32 (II, 255,14–17; 258,17–20; 260,10–13); Triades, II, 3, 71 (I, 604,4– 21). Capita 150, 150 (V, 119,11–12). Triades, II, 3, 67; II, 3, 71; III, 1, 33 (I, 600,12–24; 604,4–10; 644,23–645,2).

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Diese Erkenntnis umfaßt nur das, was die geschöpfliche Vernunft auf keine Weise übersteigt. Die Bedeutsamkeit des derartigen Wissens soll aber nicht unterschätzt werden. Diese Gabe Gottes ist die Bedingung und der Grund jeder Erkenntnis27. Unter Berufung auf Isaak den Syrer macht Palamas jedoch darauf aufmerksam, daß wir über zwei Augen der Seele verfügen: Mit dem einen sehen wir die in den natürlichen Sachen verborgene Kraft und Weisheit Gottes, mit dem anderen die Herrlichkeit (dÒxa) seiner eigenen Natur. Jede der beiden Arten des Sehens sieht ein Licht, das dem anderen unsichtbar bleibt. Das Wissen über die Seienden führt auf Vermutungen über Gott durch wahrscheinliche Schlüsse, während der Besitz des ewigen göttlichen Lichtes in der wahren, unmittelbaren und über jedes Seiende erhobenen Schau Gott sichtbar macht. Der dreihypostatische Gott, der Leben an sich ist, bezieht sich auf nichts und steht in keiner Relation. In seiner Energie läßt er dennoch zu, in Relation geschaut zu werden. Es geht zwar um eine Relation, die jedoch eine Relation mit Gott selbst ist. Sie wird nicht durch die Schöpfung vermittelt. Das gnadenmäßige Sehen wird nur in einem übertragenen Sinn „Wissen“ genannt. Denn es ist nicht lediglich Erkenntnis, sondern auch Vergöttlichung (qšwsij) 28. Damit erklärt Palmas, daß diese unvermittelte Bezogenheit auf keine andere Weise, sondern lediglich als Teilhabe an Gott zu deuten ist, der nicht seiner Wesenheit nach, sondern nur seinen außertrinitarischen Äußerungen, d.h. seinen Wirkungen, seinen Energien gemäß teilhaftig ist29. Diese Teilhabe ist die Schau der göttlichen Energie. Im Unterschied zu seinen Opponenten hält Palamas daran fest, daß die Gotteserkenntnis durch die ewigen Energien übernatürlich im eigentlichen Sinn des Wortes ist. In ihr ist die Natur des Menschen durch ein übernatürliches Licht erleuchtet und über ihre eigenen Grenzen erhoben, so daß der Mensch seine Natur überschreitet. Er wird vergöttlicht30. Dies kann nicht mittels der natürlichen Vermögen geschehen, weil sonst der Mensch seiner Natur gemäß Gott werden könnte31. Die Gattung der Dämonen entbehrt nichts Natürliches (also auch nicht den natürlichen Intellekt), insistiert Palamas polemisch, doch ist ihnen die Kraft entzogen, das Licht zu schauen. Daraus folgt – fügt er hinzu -, daß weder dieses Licht noch seine Schau natürlich sind32. Nur die übernatürliche Schau (qewr…a), die alle Wirkungen des menschlichen Intellekts und selbst dessen Natur übersteigt, ist das zweifelsfreie, vollkommene und ausschließliche Zeugnis sowohl der Wahrheit des göttlichen Seins

27 28 29 30 31 32

Triades, II, 3, 42; III, 1, 30 (I, 575,29–576,4; 642,10–12). Triades, II, 3, 15–17 (I, 551,4–554,13); Capita 150, 114 (V, 98,23–27); Contra Akindynon I, 6 (III, 42,1–2). Contra Akindynon I, 6 (III, 42,6–10). Theophanes, 21; 29 (II, 247,14–17; 256,23–257,8). Triades, III, 1, 26 (I, 638,21–26). Triades, III, 2, 16 (I, 669,14–21).

264

wie auch der Erhobenheit Gottes über alles Seiende33. Dieses übernatürliche Licht ist zugleich allen gegeben und doch nur den Heiligen sichtbar, weil es für die Sinne und für die natürliche menschliche Vernunft unerreichbar bleibt. Die Wahrnehmung dieses Lichtes ist nur dem verwandelten, d.h. dem übernatürlich gewordenen noàj zugänglich34. In diesem Licht, wiederholt Palamas mehrfach, vereinigt sich Gott mit den Heiligen als Gott mit Göttern35. Palamas betont die positive existentielle Erfahrung (pe‹ra) und die unmittelbare weise Praxis (pr©xij) im Umgang mit Gott. Hier wird Gott nicht gewußt, sondern erlebt. Wird Gott nicht erlebt, so ist die Gottheit noch nicht erkannt, wenn man auch über sie tausend Mal nachgedacht hat36. Diese Teilhabe in der Erfahrung setzt nicht eine Zurückführung des Intellektuellen auf das Sinnliche oder umgekehrt, sondern sie setzt die Einigung des ganzen Menschen mit Gott jenseits des rationellen Wissens und des Intellekts voraus37. Es geht nicht um eine nächste Erkenntnisphase, sondern um eine andere Erkenntnissphäre, die der „Raum“ der positiven und wirklichen Begegnung mit dem lebendigen Gott ist, welcher sich (weil absolut) als dem diskursiven Denken unzugänglich erweist38. Deshalb erfolgt die Bewegung zur wahren Erkenntnis innerhalb des schweigenden Gebets, das Palamas „Mutter der Weisheit“ nennt39. Darin erlöscht jede menschliche Wirkung, damit die Schau Gottes und die Einigung mit ihm möglich werden. Die Hesychasten versuchen im absoluten Schweigen und Gebet zu leben, um Gott zu begegnen, wobei sie nichts denken und von sich aus nichts tun. Palamas verlangt ein absolutes Schweigen, ein Schweigen allem gegenüber40. Es geht um eine totale, sowohl äußerliche als auch innerliche Stille. Die ständige Wiederholung des Jesusgebets (das weder ‚Satz‘ noch ‚Gedanke‘ im eigentlichen Sinn des Wortes ist) zielt gerade auf das Verstummen jedes Sprechens und Denkens, damit sich der Geist (noàj) rein zu Gott erheben kann: Das schweigende Gebet ist das geistige Gebet, in dem jedes Wissen (gnîsij) zurückgelassen wird41. Beim Gebet wohnt die Gnade im Geist des Hesychasten, wendet ihn ab von allen kontingenten Vorstellungen und Gedanken, erfüllt ihn mit dem göttli-

33 34 35 36 37 38 39 40 41

Triades, II, 3, 38 (I, 572,14–19). Triades, I ,3, 10–11; I, 3, 26–28; III, 2, 16 (I, 419,15–421,25; 436,21–439,21; 669,7–26). Cf. e.g. Triades, I,3,10–11; I,3,26–28 (I, 419,15–421,25; 436,21–439,21). Cf. KAPRIEV, Systemelemente (cf. nt. 20), SS. 272–276. Triades, I, 3, 13; II, 1, 9 (I, 423,3–424,2; 479,24–473,12). LOSSKY, Vision (cf. nt. 8), p. 163. Cf. J. MEYENDORFF, A Study of Gregory Palamas, New York, 1974, p. 287. Triades, II, 2, 2 (I, 508,27). D. SAVVRAMIS, „Die Macht des religiösen Schweigens. Hesychasmus, Gregor Palamas und das Schweigen“, in: GRHGORIOS O PALAMAS, 42 (1949), S. 334. Triades, II, 1, 38; II , 2, 14 (I, 500,10, 521,14–15; 27–28).

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chen Geist und zieht ihn zu sich herab, indem der Leib selbst in einen geistlichen Leib verwandelt wird42. Es ist nicht korrekt, bei Palamas über ‚Mystik‘ im Sinne des subjektiven Mystizismus zu sprechen, der als eine Schau des Unendlichen im Endlichen gedeutet wird, die alle menschliche Erfahrung und Erkenntnis übersteigt. Palamas macht darauf aufmerksam, daß die bildhafte mystische Schau, obwohl sie unmittelbar ist, verschiedene Einzeldinge enthüllt: gegenwärtige, zukünftige, sinnliche, verstandesmäßige, materielle, stofflose, wesenhafte, akzidentelle – und zwar auf je verschiedene Weise. Beleidigt weist er die Behauptung zurück, er schätze Kampfwagen, Räder, Schwerter u.ä. als dem Lichte des kommenden Aions gleichwertig, und besteht darauf, daß in der geistigen Schau nicht Dinge, sondern die Äußerung der göttlichen Natur selbst geschaut wird43. Diejenigen, die diese Erfahrung haben, geben durch die von ihnen verkündeten Worte (lÒgoi) Zeugnis für sie44. Die sprachliche Äußerung der Erfahrung ist dabei keinesfalls verbales Ausdrücken des Unsagbaren oder Definieren der Gnade. Palamas sagt, daß er selbst zwar viel über die Hesychia geschrieben habe und durch die Auseinandersetzung dazu genötigt wurde, einiges über die göttliche Gnade zu sagen, die aber ungeachtet aller menschliche Versuche, sie auszudrücken, unaussagbar bleibe und bleiben werde45. Er besteht darauf, daß er in seinen Schriften nicht die Gnade an sich beschreibt, sondern nur die Tatsache des Eindringens der göttlichen Energie ins menschliche Herz (das er als „das erste geistige Organ im Fleische“ kennzeichnet), wobei der betende Geist unabänderlich sich selbst und seine Eigenschaften und Zustände fühlt46. Damit zugleich erörtert er die Wirkungen der Heiligen in der Welt mittels der dem Körper und der Seele gemeinsamen Gnade der Vergöttlichung, wobei die Wichtigkeit der Rückkehr in den Körper ständig betont wird47. Der Körper, der vergeistigte Leib bildet den Halt des Menschen in der Welt, der kraft der Gnade eine andere, übernatürliche Form seiner Wirkung erhalten hat. Von diesem Halt aus versucht das menschliche Wort durchaus nicht das auszusprechen, was nicht zu verbalisieren ist, sondern es äußert die Form, die den eigenen Zustand des Sprechenden bestimmt. Sie wird transzendent und wirkt dennoch in der Welt, wobei sie sowohl das Noetische als auch das Leibliche prägt. Dank dieser personalen Lokalisierung wird der Erfahrene imstande, ein Zeugnis für seine Erfahrung zu verkünden48. Seine Rede könnte durch den Begriff ‚Theologie‘ bestimmt werden,

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Cf. Triades, II,2, 9 (I, 514,20–515,11). Cf. G. KAPRIEV, „Das Schweigen bei Ludwig Wittgenstein und Gregorios Palamas“, in: Philotheos, 1 (2001), SS. 146–147. Triades, II, 3, 30 (I, 565,6–22). Theophanes, 32 (II, 260,14–16). Triades, III, 1, 32 (I, 644,16–22). Triades, II, 2, 16; II, 2, 27 (I, 524,9–12; 534,4–5). Triades, I, 2, 3; II, 2, 12 (I, 396,19–22; 518,13–16). Triades, II, 3, 51–52 (I, 584,1–7).

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die allerdings als eine personelle ‚Erfahrungstheologie‘49 aufgefaßt werden soll. Dieses Zeugnis, insistiert Palamas, ist die eigentliche Gotteslehre. Ihr Ziel ist nicht etwa die Erfahrung durch verbale Suggestion mitzuteilen, was unmöglich wäre. Sie zielt hauptsächlich auf die Zurückweisung von Irrlehren und die Ermunterung der Anfänger50. 6.2.2 Die Theologie. Die Apophatik Palamas unterscheidet scharf die wahre Gotteserkenntnis von der Theologie, indem er die letztere im Rahmen des engeren Begriffs auffaßt, der zu der Zeit bereits dominierend ist und die Theologie als das diskursive Wissen von dem Göttlichen bestimmt. Ohne dieser Theologie den Status einer Wissenschaft zuzuschreiben und indem er die Idee ablehnt, daß die Theologie ein System von Begriffen nach dem scholastischen Muster aufstellen soll51, erklärt Palamas, daß in einem Vergleich mit der Schau die Theologie vielmehr dem philosophischen Wissen nahe steht. Die Theologie verläßt den Raum der Worte, des logischen Diskurses nicht52 und das Wissen (gnîsij) wird von Palamas als die Kraft (dÚnamij) bestimmt, die den Intellekt mit der Schöpfung verbindet53. Aus diesem Grund bleibt es unmöglich, Gotteserfahrung mittels des Nachdenkens und des Theologisierens zu erlangen54. Die Theologie ist ein lÒgoj, der mit der Schau, die über das Diskursive erhaben ist (Øpr lÒgon qewr…a), nicht vergleichbar ist, da die qewrhtiko… durch die Tat (œrgon) über die Worte hinausgehen, während die diskursive Theologie im Bereich der Urteile, der Syllogismen und der Beweise, d.h. ein lÒgoj bleibt. Sie hat an einer gewissen Wahrheit teil, jedoch steht sie, erklärt Palamas hier in einer Übereinstimmung mit seinem Lehrer Theodoros Metochites wie in bezug auf die Philosophie immer einem anderen lÒgoj gegenüber, so daß ihre Weisheit ständig unsicher ist55. Palamas spricht sich nicht gegen die diskursive Theologie aus. Oft betont er ihre Bedeutsamkeit für die Reinigung des Geistes, doch damit zugleich ihre Unzulänglichkeit und die Unvollständigkeit des durch sie erreichbaren Wissens56. Ihre Aufgabe ist die wahre Gotteserkenntnis zu artikulieren und sie verständlich für diejenigen zu machen, die diese Erfahrung nicht haben und dennoch nach ihr streben. Die 49 50 51 52 53 54 55 56

G. GALITIS/G. MANTZARIDES/P. WIERTZ, Glauben aus dem Herzen, München, 1988, S. 20. Triades, II, 2, 1; II, 2, 10 (I, 507,21–508,1; 515,12–19). Cf. KAPRIEV, Schweigen (cf. nt. 42), SS. 147–148. Cf. W. DE VRIES, Orthodoxie und Katholizismus, Freiburg im Br., 1965, S. 80. Epistula I ad Barlaam, 52 (I, 290,5–28); Triades, I, 3, 42 (I, 453,8–9). Triades, II, 3, 48 (I, 581,31–32). Triades, I, 3, 34 (I, 445,15–17). Triades, II, 1, 9; II, 3, 49 (I, 472,24–27; 582,1–12). Cf. Triades, I, 3, 53 (I, 584,24–586,24).

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Theologie unterscheidet sich von der geistigen Erfahrung so weit, wie das Reden über Gott von der Begegnung mit ihm57. Die diskursive Theologie geht von der Schöpfung aus und endet mit dem Nachweis, daß der Schöpfer nicht unter den Geschaffenen ist58. Die Heiligen schauen jedoch Gott in seinem Leben und nicht durch die Geschöpfe59, und erreichen die Einigung nicht durch Negation des Geschaffenen, sondern durch Teilhabe an dem Überseienden, das keine Art des Seienden ist. Diese Einigung ist keine Negierung, sondern hat einen streng positiven Gehalt60. Trotz der verbreiteten Meinung, er betone stark die apophatische Theologie und favorisiere diese61, sieht Palamas die Generalisierung der negativen Theologie als „lateinisch“ und als der orthodoxen Tradition fremd an62. Den gewöhnlichen Erwartungen entgegen erklärt sich Palamas in Rücksicht auf das Wesen der apophatischen Theologie mit seinen Opponenten einverstanden. Er billigt die These Barlaams, daß nur das Bekannte und nicht das Unbekannte negiert werden kann, und fügt hinzu, es sei ihm gleichfalls bekannt, daß in der apophatischen Theologie alles, das man dem Göttlichen nicht zuschreibt, ebenso vom Intellekt gedacht wird und die intellektuelle Tätigkeit auf keine Weise übersteigt63. Die negative Theologie ist nicht der Bereich der Henosis, sondern der Diakrisis, d.h. der diskursiven und unterscheidenden Vernunft64. Die Apophatik ist eine Methode des diskursiven Denkens und bleibt mit dem kontingenten Seienden definitiv verbunden. Daher lehnt er entschieden ihre Deutung bei Barlaam ab, der sie als die höchste Gotteserkenntnis auffaßt. Palamas kritisiert scharf Barlaam und Akindynos, weil diese Erkennbares für Unerkennbares erklären, zu welchem Zweck sie die Lehren des Dionysios und Maximos und damit die apophatische Theologie im ganzen entstellen65. Barlaam zufolge bedeutet der Eintritt in die jenseitige Finsternis, d.h. die vollkommenste Schau, ein allem Seienden Entrissenwerden, das gerade durch die apophatische Theologie vollzogen wird und das restlose Nichtwissen als sein äu-

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Triades, I,3,42 (I, 453,8–12). Cf. KAPRIEV, Systemelemente (cf. nt. 20), SS. 278–279; G. KAPRIEV, „Stellung und Sinn der Philosophie in der Lehre des Gregorios Palamas“, in: Miscellanea Mediaevalia, Bd. 26, edd. J.A. AERTSEN/A. SPEER, Berlin – New York, 1998, SS. 941–942. Triades, II, 3, 67 (I, 600,9–601,10). Capita 150, 123 (V, 104,14–23). Theophanes, 32 (II, 260,10–13; 262,7–11). Triades, II,3,32–33 (I,567,3–8; 23–26). Cf. B. SCHULTZE, „Grundfragen des theologischen Palamismus“, in: Ostkirchliche Studien, 24 (1975), S. 117; V. LOSSKY, Essay sur la théologie mystique de l’Église d’Orient, Paris, 1944, pp. 74–75; KERN, Anthropologie (cf. nt. 10), SS. 281–282. Cf. Epistula I ad Acindynum, 4; 8; 11 (I, 206,3–207,13; 211,3–212,19; 215,3–216,6). Triades, II, 3, 47 (I, 580,29–581,6). T. KOBUSCH, „Dionysius Areopagita“, in: Klassiker der Religionsphilosophie, ed. F. NIEWÖHNER, München, 1995, SS. 88–91. Epistula ad Athansion Kudzikou, 43 (II, 451,27–452,23).

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ßerstes Ergebnis hat66. Gemäß dieser Ansicht wird keine weitere Tätigkeit oder Schau (™nšrgeia À Órasij) zugelassen, die dem Wissen überlegen ist. Die bloße apophatische Betrachtungsweise (kat¦ ¢pÒfasin mÒnhn qewr…a) soll die vollkommene Gotteserkenntnis sein. Palamas entgegnet, daß damit das schlechthinnige Nichtwissen (Ôntwj ¢gnws…a) im Sinne der Privation (kat¦ stšrhsin) über alles Wissen gestellt wird. Weil die Anhänger dieser Doktrin nicht an das große Licht glauben, so erklärt Palamas, fallen sie auch von dem Licht des Wissens ab67. Die Apophatik, betont er, ist ein Element der natürlichen Erkenntnis. Wenn die ganze göttliche Äußerung in der apophatischen Theologie sich erschöpft, dann soll kein Unterschied zwischen der christlichen Gotteserkenntnis und der hellenischen Philosophie bestehen68. Der programmatische Satz, daß die Theologie ein lÒgoj ist, dem ein anderer Logos unbedingt gegenübersteht und der das Wirken der Vernunft nicht übersteigt, ist eigentlich in bezug auf die apophatische Theologie formuliert worden. Sie ist mit der überdiskursiven Erfahrung nicht zu vergleichen69. Damit unterschätzt Palamas die Apophatik nicht. Er betont die vorrangige dÚnamij der apophatischen Äußerungen. Wenn diese auch weder die Wesenheit noch die Energie Gottes im eigentlichen Sinn aussagen, ist ihre Ausdruckskraft doch größer als diejenige der kataphatischen Aussagen70. Durch die negative Theologie wird nicht nur eine Gotteserkenntnis erreicht, die das Abbild der Schau in sich trägt, sondern sie befreit das Denken (di£noia) von allem anderen und bereitet die Seele für die wahre Gotteserkenntnis vor71. Etwas mehr: Wenn diese, die die geistliche Erfahrung haben, über die Wahrheit zu sprechen pflegen, die über jeglicher Wahrheit steht, dann bevorzugen sie von der apophatischen Ausdrucksform und Lexik Gebrauch zu machen, indem sie diese nicht in ihrem eigenen Kompetenzbereich benutzen. Es geht dabei nicht um eine direkte Verwendung von apophatischen Begriffen oder um einen Gebrauch der apophatischen Theoloige. Vielmehr handelt es sich um Worte, die dem apophatischen Wortschatz entlehnt sind und eine uneigentliche Anwendung finden. Es geht um eine apophatische Redeweise, die aber kein unmittelbares Ergebnis der apophatischen Methode ist und keinen Bestandteil der apophatischen Theologie als Wissen oder Erkenntnis bildet72. Die Apophatik ist unfähig, die Einigung mit dem Jenseitigen zu verwirklichen. Sie bleibt mit der Schöpfung verbunden. Deshalb sieht Palamas einen Zusammenhang zwischen der apophatischen und der kataphatischen Theologie, ohne die eine gegen die andere Methode auszuspielen. Die apophatische Theolo66 67 68 69 70 71 72

Triades, II, 3, 50 (I, 582,20–26). Triades, II, 3, 53 (I, 584,24–585,3). Triades, II, 3, 54 (I, 586,8–13). Triades, II, 3, 49 (I, 582,5–10). Cf. Triades, II, 3, 47 (I, 581,5–6). De divinis operationibus, 14 (II, 107,6–9). Triades, I, 3, 19; I, 3, 21 (I, 430,3–10; 431,12–16). Cf. Capita 150, 106 (V, 92,22–93,5); Theophanes, 17 (II, 242,6–16).

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gie stellt sich, so betont er, der kataphatischen Theologie nicht entgegen und hebt diese nicht auf73. Alle beide, Kataphatik und Apophatik, bleiben dennoch am Fuße der wirklichen Gotteserkenntnis. Das Göttliche verweilt jenseits aller Bejahung wie auch jenseits aller Verneinung und übersteigt alle Größen, welche die Vernunft zu denken vermag74. In den früheren Schriften des Palamas, in denen er die Grundzüge seiner Lehre bereits entworfen hat, spielt das Corpus Dionysiacum kaum eine Rolle. Insoweit aber seine Opponenten sich hauptsächlich auf Dionysios stützen, wendet sich Palamas auch aktiv ihm zu75. Dionysios wird in solchem Maß ausführlich gedeutet, daß der ganze Palamitenstreit als Zusammenstoß zweier verschiedenen Interpretationen des Corpus Dionysiacum ausgelegt werden kann. Palamas betrachtet Dionysios nicht hauptsächlich als den Begründer der Apophatik, sondern er kehrt vielmehr zu einer anderen grundlegenden Idee des Pseudo-Areopagiten zurück: Gott ist nicht nur jenseits des Wissens, sondern auch jenseits des Nichtwissens; Gott hört somit auch auf, unerkennbar zu sein; Gott wird in einer übervernünftigen Erfahrung erkannt, in welcher die göttliche Finsternis überhelles Licht ist76. Damit wird dennoch nicht etwa die Meinung gerechtfertigt, der historische Palamismus habe einen „kataphatischen“ Charakter, was ihn von der Lehre der Väter über die göttlichen Energien unterscheidet77. Von einer „antiapophatischen Deutung des Dionysios“ bei Palamas darf man gleichwohl, jedoch nur in Bezug auf die verabsolutierende Fassung der apophatischen Theologie, reden. In seiner Deutung der Analogie mit der Vision des Moses in der dionysischen Mystischen Theologie (I, 3) zeigt Palamas, daß in seiner höchsten Erkenntnis Moses sich von allem Sichtbaren und Denkbaren und also von aller Bejahung und Verneinung losgelöst hat, wobei er immerhin nicht Nichts, sondern Etwas gesehen hat. Er hat das undingliche und unstoffliche Zelt (skhn») geschaut, das Christus selbst, die enhypostasierte Kraft Gottes und Gottes Weisheit, ist, wie Palamas, der Deutung dieses Tropos bei Gregorios von Nyssa folgend78, behauptet. Das auf diese Weise Geschaute ist gestaltlos (qe£mata ¢ne…dea) und kann folglich weder mit erschaffenen, stofflichen oder symbolischen Figuren noch mit affirmativen und negativen Aussagen etwas gemeinsam haben. Alles innerhalb der Finsternis ist einfach, absolut und unwandelbar. Trotzdem verfügt der Nous des Menschen über die Kraft, sich selbst und seine Natur zu übersteigen und dadurch zur Vereinigung mit dem ihm Überlegenden zu kommen79. 73 74 75 76 77 78 79

Capita 150, 123 (V, 104,14–17). Triades, II, 3, 8 (I, 545,12–14). Cf. RITTER, Gregor Palamas (cf. nt. 13), SS. 572–573. Triades, I, 3, 4–5 (I, 412,30–415,9). MEYENDORFF, Study (cf. nt. 38), pp. 205–208. E. V. IVANKA, Plato Christianus, Einsiedeln, 1964, S. 438. Cf. De vita Moysis, 2 (PG 44, 380A; 381AB). Triades, II, 3, 54 (I, 586,25–588,7).

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Insoweit es hier um gewisse das Denken übertreffende und dennoch geistige Sehkräfte (noeroˆ Ñfqalmo…) geht, in welche die Kraft des Geistes einströmt, ist Palamas bereit, die Schau jenseits alles Anschauens als Verstehen, das über aller intellektuellen Energie, steht oder als überintellektuelles Verstehen (nÒhsij ¢perinÒhtoj) zu bezeichnen80. Damit ist jedoch eine ganz besondere Form von Wissen gemeint. Dieses Wissen kann noch Nichtwissen genannt werden, weil es das Wissen übertrifft und keine Art des Wissens (gnèsewj edoj) ist81. Wenn Gott nicht erlebt wird, bleibt die Gottheit immer noch unerkannt. Der Unterschied zwischen dem Erfülltsein mit dem göttlichen Geist, das jenseits aller Behauptungen und Gedanken führt, und dem Wissen, das davon abstammt, mit der betreffenden Philosophie (tîn lÒgwn filosof…a) zusammen, ist unüberwindlich82. Lediglich in diesem Sinn ist die Äußerung berechtigt, daß in der orthodoxen Kultur nach dem Sinn des Palamismus prinzipiell die Möglichkeit einer Synthese zwischen religiösem Glauben und rationalem Denken ausfällt, wie sie in der westlichen Scholastik realisiert war83, insbesondere wenn man den Akzent auf den letzten Nebensatz legt84. 6.2.3 Die Philosophie Es wird gewöhnlich behauptet, daß Palamas der Philosophie überhaupt feindselig gegenüberstehe85. Von einer Zurückweisung und zwar der „äußeren“ oder hellenischen Philosophie kann dennoch nur im Falle derjenigen gesprochen werden, die sich für das Mönchsleben entschieden haben. Nach seinen eigenen Worten will Palamas auch den Mönchen die Philosophie nicht vorenthalten, aber er bemerkt, daß jener, der nicht leichtsinnig ist, als Laie genug Zeit für die Erwerbung dieses Wissens gehabt hat. Er verbietet ihnen die Philosophie nicht, sondern ruft sie zum Streben nach einem Gut auf, das höher als das philosophische Wissen ist, und dem sie sich bereits gewidmet haben: die ständige Gebetssorge für Gott86. Palamas verwirft empört die Behauptung, er habe gesagt, die Philosophie stamme von den Dämonen und mache ihre Anhänger zu Dämonen, und erklärt, daß er sich nicht gegen die Philosophie selbst, sondern gegen ihren Mißbrauch wendet87.

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Triades, I, 3, 34; II, 3, 58 (I, 445,25–30; 591,28–32). Triades, II, 3, 48 (I, 581,12–14; 20–21). Triades, I, 3, 42 (I, 453,25–31). IVANKA, Hesychasmus (cf. nt. 12), S. 31. Cf. KAPRIEV, Antiapophatische Deutung (cf. nt. 13), SS. 123–155. Cf. D. WENDEBOURG, „Gregorios Palamas“, in: Klassiker der Theologie, edd. H. FRIES/G. KRETSCHMAR, München, 1981, SS. 256 und 261. Triades, I, 1, 12; II, 1, 35 (I, 374,24–375,1; 497,16–21). Triades, II, 1, 13 (I, 475,23–24; 476,7–8; 21–23).

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6.2.3.1 Der Philosophiebegriff Seine Stellungnahme begründet Palamas zunächst damit, daß im Unterschied zu der göttlichen Weisheit (aÙtosof…a) die hellenische Philosophie nicht einheitlich genannt werden kann. Dabei findet man in allen ihren Formen törichte und nicht törichte, fleischliche und geistliche, widerlegbare und nicht widerlegbare, zeitliche und ewige Weisheit88. Deshalb kann sie das gesollte Ziel jeder Weisheit, d.h. die Gotteserkenntnis verfehlen und töricht werden. Das geschieht immer, wenn die Philosophie sich der Illusion der absoluten Maßgeblichkeit hingibt. Die Philosophie soll ihre Ansprüche herabsetzen, von sich aus sichere Erkenntnis über das Göttliche verleihen zu können. Wenn sie aber ihr natürliches Ziel erreicht, harmoniert sie mit der Weisheit des Heiligen Geistes89. Dieser Philosophie kommt eine wichtige Stelle innerhalb des positiven Programms des Palamas zu. Palamas betont, daß sie für die Übung der Schärfe des seelischen Auges nutzbringend ist. Sie vermittelt wahres Wissen über das Seiende als Seiendes und ist imstande, seine wirklichen Gesetze zu entdecken. Palamas formuliert oft die Philosophie als Metaphysik, aber ihm ist auch die Auffassung nicht fremd, sie als das ganze rationell-diskursive Wissen (™pist»mh) umfassend zu betrachten. In beiden Fällen wird sie als ein mögliches Instrument zum Erlangen der erlösenden Wahrheit des Heiligen Geistes begriffen90. Sein positives Verständnis für die philosophische Erkenntnis äußert Palamas in der Rede an die Philosophen Johannes und Theodoros91. Hier spricht er von dem „großen Namen der Philosophie“, die allerdings mißbraucht werden kann, wenn der Philosoph jene Lebensform wählt, die aus einer „dürren“ Kenntnis der angesehenen Wissenschaften besteht, und in die er sie entehrend vergräbt. Palamas ist jedoch nicht der Ansicht, die Wissenschaft sei etwas böses. Gerade Gott ist derjenige, der die Menschen Erkenntnis lehrt92. Die Philosophie ist für sich genommen Gabe Gottes, die uns vom Schöpfer gegeben ist, damit wir von der elenden Unwissenheit erlöst werden und so die wenigen Schläge vermeiden können, die der unwissend Handelnde verdient. Jener aber, der sich trotz seines Wissens nicht auf der erforderlichen Höhe befindet, setzt sich selbst den stärkeren Schlägen aus93. Daran ist jedoch weder das Wissen noch die Wissenschaft schuld, sondern er selbst. Zugleich besteht Palamas darauf, daß die Philosophie eine natürliche (fusikÒn), also allgemein zugängliche Gabe ist, womit sie sich von jener Weisheit

88 89 90 91 92 93

Triades, II, 1, 21 (I, 484,5–11; 13–14). Triades I, 1, 12; II, 1, 23 (I, 374,24–375,1; 485,32–486,10). Triades, II, 1, 7; II, 1, 42 (I, 471,5–7; 503,24–504,13). Capita 150, 123 (V, 104,21). Epistula ad Iohannem et Theodoron (V, 244,25–245,28). Ps 93/94/, 10. Cf. Lk 12,47–48.

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unterscheidet, die eine geistliche Gabe (pneumatikÒn dîron) ist94. Aus diesem Grund erklärt er, daß erst die Gnade des Heiligen Geistes und die geistlichen Worte der Heiligen Schrift die Philosophie in ein nutzbringendes Wissen verwandeln95. Wenn aber das philosophische und wissenschaftliche Wissen an sich in seinem Wahrheitsanspruch betrachtet wird, dann unterscheidet Palamas nach Basileios dem Großen zwei Bedeutungen von ‚Wahrheit‘. Die eine ist die Bezeichnung für das Wissen und die Wahrheit der Gesetze des Geschaffenen (gnîsij kaˆ ¢l»qeia tîn ™n to‹j kt…smasi lÒgwn). Die andere ist die Bezeichnung für das, was zum glückseligen Leben führt. Die Unkenntnis der ersteren verhindert die Erlösung nicht. Die andere hat einen soteriologischen Charakter96. Die Unterscheidung sowohl zwischen natürlicher und geistlicher Gabe als auch zwischen den beiden Bedeutungen von ‚Wahrheit‘ zeigt jedoch keinesfalls, daß Palamas „kompromißlos“ eine „doppelte Wahrheit“ verkündet97. Die beiden Sphären des Wissens sind unterschieden und getrennt, aber nicht konfrontiert. Sie sind vielmehr streng subordiniert, und gerade innerhalb dieser Rangordnung erfährt das säkulare Wissen seinen realen Wert98. Palamas verweist hiermit auf eine feste Hierarchie der Erkenntnis, die zugleich von der Perspektive der menschlichen Natur und der Erlösung des Menschen her strukturiert ist. 6.2.3.2 Die Struktur der menschlichen Erkenntnis In den Capita 150 entwickelt Palamas seine Auffassung von dem dreifaltigen Abbild Gottes (e„kën toà qeoà) im Menschen99. Obschon die trinitarischen Analogien eine lange Tradition im Osten haben und selbst bei Gregorios vom Sinai und Theoleptos von Philadelphia anzutreffen sind100, ist es wohl möglich, daß die in De Trinitate entfalteten psychologischen Ternare Augustins eine unmittelbare Quelle dieser Figur bei Palamas sind101. Es geht zwar lediglich um einen textuellen Einfluß, weil die palamitische Analogie eigentlich nichts real Gemeinsames mit den metaphysischen und anthropologischen Schlüssen des

94 95 96 97 98 99 100 101

Triades I, 1, 22; II, 1, 12 (I, 385,29–30; 474,25–28). Triades, II, 1, 6 (I, 470, 9–14). Triades, I, 1, 23; II, 1, 44 (I, 387,13–21; 506,1–11). Cf. PODSKALSKY, Theologie (cf. nt. 5), S. 155. Cf. R.E. SINKEWICZ, „Study“, in: SAINT GREGORY PALAMAS, The One Hundred and Fifty Chaptres, Toronto, 1988, pp. 12–21. Cf. Capita 150, 35–38 (V, 53,22–56,25). Cf. WARE, Person (cf. nt. 19), pp. 15–17. Cf. J.A. DEMETRACOPOULOS, Augustinus und Gregorios Palamas. Die Probleme der aristotelischen Kategorien und das trinitarische Abbild Gottes im Menschen, Athen, 1997, SS. 86–94 (griechisch); R. FLOGANS, „Palamas and Barlaam Revisited: A Reassessment of East and West in the Hesychast Controversy of Fourteenth-Century Byzantium“, in: St. Vladimir’s Theological Quarterly, 42/1 (1998), pp. 15–28.

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Augustinus hat102. Palamas entwickelt allerdings keine „triadische Psychotheologie“103. Die menschliche Hypostase wird von ihm überhaupt nicht-psychologisch interpretiert104. Palamas macht von der trinitarischen Analogie immerhin Gebrauch, damit er auch den triadischen Charakter der menschlichen Erkenntnis (tÕ triadikÕn tÁj ¹metšraj gnèsewj) anschaulich zu erklären vermag. Sie beinhaltet jegliche Erkenntnisformen: noetische, rationale, sensitive (edoj ... noetÒn, logikÒn, a„sqhtikÒn), wobei das rational-diskursive und das sensitive edoj als von Natur miteinander verbunden und als der Grund jeglicher Kunst (tšcnh), Wissen (™pist»mh) und Erkenntnis (gnîsij) betrachtet werden105. Palamas spricht von der „intellektuellen und rationalen Natur (noer¦ kaˆ logik¾ fÚsij) der Seele, welche allein Intellekt, Vernunft und lebendig machenden Geist besitzt“106, und in diesem Zusammenhang von einer „triadischen Natur“ (triadik¾ fÚsij) der menschlichen Seele107. Dieser entspringen jedoch zwei Arten von Erkenntnis: die natürliche (fusik¾) und die geistliche (pneumatik¾) gnîsij. Die erstere umfaßt die rein menschliche Erkenntnis über die Seienden (gnîsij tîn Ôntwn)108, d.h. das rational-diskurisve Wissen. Sie ist ein Ergebnis der auf die natürlichen Phänomena gerichteten Vernunft, in dem das ganze Wissen über die geschaffene Natur (Physiologie, Astronomie, Kosmographie, Mathematik, Logik usw.) und die mit ihm verbundene Philosophie zusammengefaßt werden109, dementsprechend Palamas mit dem Begriff ‚Philosophie‘ den ganzen Bereich dieses Wissens bezeichnet. Das Wissen dieser Art ist notwendig zusammengesetzt und kann keine unmittelbare Schau der Wirklichkeit nach der Art der göttlichen Erkenntnis über die Seienden darstellen110. Diese Schau gleichwie die Schau der Gottheit ist die Lehre des Heiligen Geistes (¹ toà pneÚmatoj didaskal…a)111, die unvergleichbar höher als das natürliche Wissen der Philosophen steht. Sie ist die wahre Weisheit, welche die Weisheit gemäß dem Heiligen Geist und die Erlösungserkenntnis ist112. Die Subordination der Erkenntnissphären enthält also einen natürlichen Charakter. In diesem Sinn äußert sich Palamas scharf gegen die Meinung, die Philosophie sei imstande, wahre Gotteserkenntnis zu erreichen. Sie ist lediglich ein Element des Weges dahin. Dieser Weg zieht durch das Feststellen der Unzuläng102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112

Cf. SINKEWICZ, Study (cf. nt. 98), pp. 17–19. Cf. DEMETRACOPOULOS, Augustinus und Gregorios Palamas (cf. nt. 101), SS. 94–95. Cf. KAPRIEV, Schweigen (cf. nt. 42), S. 145–146. Cf. Capita 150, 63 (V, 71,24–30). Cf. Homiliae, 26 (PG 151, 333BC). Capita 150, 39 (V, 56,26–28). Capita 150, 40 (V, 57,19–21). Capita 150, 123 (V, 104,17–20). Cf. Capita 150, 25; 28–29 (V, 48,23–49,3; 50,20–51,7). Capita 150, 123 (V, 104,17–20). Capita 150, 21; 25 (V, 46,17–18; 49,10). Capita 150, 25 (V, 48,23–24; 49,4–5).

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lichkeit der Vernunft seitens des Nous selbst, das er erlangt, indem er seine Kräfte in der Gotteserkenntnis anstrengt. Nur ein Intellekt, der in dieser Anstrengung seine Grenzen und seine Ohnmacht erkannt hat, kann entdecken, von wo er an die Erlösung heranzutreten, dem Licht des Wissens näher zu kommen und die wahre Weisheit zu empfangen vermag113. Der wahre Philosoph (Ð ¢leq¾j filÒsofoj)114 ist der durch die Erfahrung Belehrte115, der Gott in Gott (™n qeù qeÒn) erkennt116 und sein Zeugnis für diese Erfahrung verkündet. Die Philosophie erlangt ihre Wahrheit und ihr eigentliches Fundament von der empfangenen Weisheit des göttlichen Geistes. 6.2.3.3 Das Beweisverfahren Von dieser Perspektive her entwickelt Palamas auch seine Lehre von dem Beweisverfahren im Bereich der Dogmatik. Er setzt sich zum Ziel nicht nur ein Indiz (tekm»rion), sondern auch einen Beweis (¢pÒdeixij) für die von ihm verkündete Wahrheit zu liefern. Er will sie nicht nur zeigen und auslegen, sondern auch erforschen und beweisen117. Dieser Anspruch stellt die Frage nach der Art seines Beweisverfahrens, die am deutlichsten in seiner Auffassung des „apodeiktischen Syllogismus“ zutagetritt118. Palamas akzeptiert die von Barlaam aufgestellten formalen Vorbedingungen eines apodiktischen Syllogismus, die auf der aristotelischen Logik begründet sind. Er verwirft aber die These, die apodiktischen Schlüsse seien in bezug auf Gott unmöglich, indem er auf einige Hauptpunkte hinweist. Zunächst macht er darauf aufmerksam, daß Aristoteles gemäß die Prämissen des apodiktischen Syllogismus wahr sind, während die Prämissen des dialektischen Syllogismus lediglich eine allgemeine Akzeptanz voraussetzen und also bloß wahrscheinlich sein können. Die Argumente der christlichen Theologie stützen sich aber auf notwendige und unveränderliche Prinzipien, weil sie von Gott der Kirche und den Kirchenvätern geoffenbart sind119. Wieder Aristoteles zufolge sind die apodiktischen Syllogismen die einzigen, die ein sicheres Wissen verleihen. Wären die theologischen Syllogismen dialektisch, würden sie nichts mehr als eine Überzeugungsrede darstellen120. Aristoteles erklärt noch, daß apodiktische Syllogis113 114 115 116 117 118 119 120

Capita 150, 29 (V, 51,7–9). Triades, I, 1, 17 (I, 380,9). Theophanes, 32 (III, 260,14–6). Triades, II, 3, 12 (I, 690,26–27). Theophanes, 3; 13 (II, 223,6–9; 236,23–26). Cf. Epistula I ad Akindynon (I, 203–219); Epistula II ad Barlaam (I, 260–295). PODSKALSKY, Theologie (cf. nt. 5), SS. 131–134, 141–142 und 150–153. Epistula I ad Akindynon, 8; 13 (I, 211,14–20; 217,28–218,4). Epistula I ad Akindynon, 9; 13 (I, 213,2–10; 218,6–11); Epistula II. ad Barlaam, 20, (I, 271,21–28).

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men nur in bezug auf Allgemeines möglich sind, weil ein sicheres Wissen lediglich über das Allgemeine zu erlangen ist. Die Syllogismen in bezug auf Gott schließen aber nicht schlicht auf ein anonymes Einzelnes, sondern auf das Einzelne, das zugleich damit das absolut Allgemeine und die Quelle von allem Allgemeinen ist. Palamas fügt hinzu, daß man aus diesem Grund auch über eine Subordination der Begriffe dem Umfang nach nicht sprechen darf, weil alle Termina die göttlichen Energien ausdrücken, die durch dieselbe allgemeine Einzigkeit gekennzeichnet sind121. Er insistiert weiter, daß Aristoteles gemäß keine Beweise für vergängliche Sachen zulässig sind, sondern nur für das Ewige und Notwendige. Im strengen Sinn des Wortes gibt es also apodiktische Syllogismen nur in bezug auf den Schöpfer, der ewig und unveränderlich ist122. Darüber hinaus ist zu bemerken, daß weil Gott eben ewig ist, keine Ursache der göttlichen Natur vorausgehen kann123. Es ist festzustellen, daß Palamas an einigen Punkten von der Syllogismus-Lehre des Aristoteles abweicht. Aristoteles zufolge sind die ersten Prinzipien nicht zu beweisen. In seiner Deutung insistiert Palamas ferner darauf, daß Vorstellungen in den Syllogismen über das Universale, nicht aber in den Syllogismen über Gott eingeschlossen werden dürfen, wobei die Vorstellungen, auf denen die Syllogismen in bezug auf das Universale gründen, nicht legitim sind, weil sie eine Induktion voraussetzen. Das fällt mit der Meinung des Aristoteles dennoch nicht zusammen. Palamas erklärt noch, daß Syllogismen in bezug auf das Vergängliche nicht möglich sind, weil in diesem Fall Aristoteles die einzelnen Sachen meint, nicht aber die Gattungen und die Arten, die ihm gemäß allgemein und unveränderlich sind124. Es ist festzustellen, daß die erwähnten Abweichungen von der aristotelischen Doktrin die allgemeine christliche Weltanschauung und die palamitische Lehre von der Struktur der menschlichen Erkenntnis zum Grund haben. Der entscheidende Drehpunkt entspringt aber der Hauptposition des Palamas, die das Zentrum seines Systems bildet. Der Schwerpunkt des Palamas in der Diskussion über den Charakter des theologischen Syllogismus lautet, daß während die Wesenheit Gottes unerkennbar bleibt, seine Existenz und Einzigkeit mit notwendiger Gültigkeit beweisbar sind125. Das metaphysische Fundament der aristotelischen Syllogistik ist die Undifferenziertheit zwischen Sein und Existenz. Der ganze Bestand des Seienden ist auf der Wesenheit gegründet. Die Wesenheit bestimmt das Sein des Seienden, bringt seine seinsmäßige Selbständigkeit hervor und ergibt damit seine Existenz. Die von der Wesenheit bedingte Einheit von Wesenheit, Sein und Existenz definiert das Seiende als „selbständig existierende Sache“. Der Syllogismus soll das Sein der Sache aufklären. Der logische Schluß ist eine erweiterte Explikation der 121 122 123 124 125

Epistula I ad Akindynon, 9 (I, 212,22–214,9). Epistula II ad Barlaam, 56 (I, 292,16–25). Epistula I ad Akindynon, 10 (I, 214,18–25). Cf. IERODIAKONOU, Anti-Logical Movement (cf. nt. 13), pp. 228–235. Epistula I ad Akindynon, 8 (I, 211,26–212,19).

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Wesenheit und des Seins der Sache. Der metaphysische Grund bei Palamas sieht anders aus. Einer Teilhabe inklusive einer Erkenntnisteilhabe ist nicht die Wesenheit zugänglich, sondern die Seinswirkung der Wesenheit oder ihre existentielle Energie. Diese Unterscheidung ist für jegliches Seiende gültig. Was Gott betrifft, so sind zunächst seine Seiendheit (ÑntÒthj) und dann das Leben, die Gutheit, die Weisheit, die Vorsehung, der Wille und das denen Ähnliche teilhaftig126. Diese Energien sind die Äußerung der Wesenheit ad extra und also vom menschlichen Intellekt erkennbar. Sie machen auch die Erkenntnis durch die Syllogistik möglich und bilden den Inhalt der Präpositionen. Es geht also um die Existenz, deren Prinzip zwar die Wesenheit ist, die dennoch von der Existenz wirklich zu unterscheiden ist. Die Energien sind nicht die Wesenheit an sich, aber sie drücken die Wesenheit in ihrer Wirklichkeit aus, weil sie wesenhaft und auf die Wesenheit bezogen sind127. Vor diesem Hintergrund wird es klar, daß eine „antilogische“ Haltung im Fall Palamas nur dann zu behaupten ist, wenn man die Logik überhaupt mit der aristotelischen Metaphysik unerbittlich verbindet. Auf die Erkenntnislehre des Palamas ist auch seine These bezogen, daß die allgemeinen Begriffe (koinaˆ œnnoiai) und die Axiomen (¢xièmata) des theologischen apodiktischen Syllogismus sich ihrem Ursprung nach streng von den opiniones communes der dialektischen Argumentation unterscheiden. Die dialektischen „allgemeinen Begriffe“ sind Erzeugnisse der menschlichen Vernunft. Der Ausgangspunkt und die ersten Prämissen des theologischen apodiktischen Syllogismus dürfen Palamas gemäß lediglich die an sich glaubhaften und unerweislichen Prinzipien (aÙtÒpistoi kaˆ ¢napÒdeiktoi ¢rca…) der Heiligen Schrift, der Dogmen des christlichen Glaubens und der entsprechenden Sätze der Kirchenväter sein, von denen zwingende Folgerungen abgeleitet werden können128. Vom Standpunkt der scholastischen Theologie kann es widersprüchlich erscheinen, daß Palamas seine theologische Syllogistik als „Apodeixis“ bezeichnet, abgesehen davon, daß er ihre absolute Geltung sich nur auf die Gläubigen erstrecken läßt, wobei er die Behauptung Barlaams verwirft, dies hebe ihre Gültigkeit auf129. Das trifft Palamas jedoch nicht. Für ihn sind Atheismus und Unvernünftigkeit bzw. atheistisch (¢qeètatoj) und unvernünftig (¢fronšstatoj) zu sein wenn nicht direkt Synonyme, so jedenfalls Zustände, die in einer engen Verbindung und gegenseitigen Abhängigkeit stehen130. Das Erkenntnissystem des Atheisten ist unvollständig und mangelhaft. Es beinhaltet nicht alle Erkenntnisvermögen, die dem Menschen zugeteilt sind131. Vor einem Atheisten würde Palamas überhaupt keine eigentlich theologische Argumenta126 127 128 129 130 131

Cf. Triades, III, 2, 7 (I, 661,29–31), Antirrhetica contra Akindynon, V, 12, 44 (III, 320,26– 321,1). Cf. CHRISTOV, Sein und Existenz (cf. nt. 13), SS. 42–48. Epistula I ad Akindynon, 8; 10; 11 (I, 211,7; 214,29; 215,3–17). Cf. PODSKALSKY, Theologie (cf. nt. 5), SS. 153 und 157. Capita 150, 141 (V, 114,11–12). Cf. Capita 150, 21; 25; 40; 63 (V, 46,16–18; 48,23–49,10; 57,19–29; 71,24–72,7).

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tion entwickeln. Diese Position ist auch der westlichen Tradition nicht unbekannt132. 6.2.3.4 Stellungnahme zur hellenischen Philosophie Aus dieser Perspektive wird auch die Frage nach der angeblichen Verwandtschaft des palamitischen Denksystems mit dem Platonismus oder Neuplatonismus gelöst133, die erstaunlicherweise gelegentlich mit der Feindseligkeit dieses Systems gegenüber der Philosophie überhaupt in einem Atemzug erklärt wird134. Palamas ist nicht bloß nominell mit der dreifachen Verurteilung des Platonismus seitens der orthodoxen Kirche (durch die Beschlüsse der Konzilien von 553, 1082 und 1351) solidarisch. Seine eindeutig negative Stellungnahme stützt sich auf seine Unduldsamkeit gegenüber zentralen platonischen Positionen, wobei die Lehren von der Unerschaffenheit der Materie, dem selbständigen Dasein der Ideen und der Schöpfung der Welt durch untergestellte Dämonen explizit erwähnt sind. Diesen Beschuldigungen wird noch die Gleichstellung des Guten und Bösen, des Sakralen und Profanen hinzugefügt. In Rücksicht darauf bestimmt Palamas die „platonische Weisheit“ als eine „verkehrte Ansicht“ (kakodox…a). Letztlich zieht er den Schluß, daß diese Weisheit in ihrer Überflüssigkeit und Eitelkeit sogar mit sich selbst in eine Konfrontation eintritt. Sie versucht von allem in dieser Welt zu sprechen, ohne etwas Vernünftiges erreichen zu können. Ferner werden wieder Platon und seine Lehre des Hypostasierens der Ideen angegriffen, das an dieser Stelle auch dem Barlaam zugeschrieben wird135. Die Palamitenstreitigkeiten können nicht als eine Konfrontation klassischer philosophischen Systeme betrachtet werden. Barlaam ist keinesfalls ein Platoniker im eigentlichen Sinn des Wortes, und der Antiplatonismus des Akindynos ist mehrmals demonstriert worden. Die eigene Lehre des Palamas ist seinem Grund nach dem Platonismus fremd. Mehrmals betont er, daß nicht die Gattungen und die Arten, sondern die Geschöpfe selbst mit den göttlichen Energien korrespondieren136. Die Energien selbst sind ihrerseits mit den platonischen ‚Ideen‘ wenigstens deshalb völlig unvergleichbar, weil ihr Dasein die Notwendigkeit der Schöpfung selbst nicht impliziert. Die göttliche Schöpfung ist Ergebnis eines freien Aktes. Durchaus fehlt bei Palamas das dimensionale Modell, das das strukturbildende Element der platonischen Lehre ausmacht. Die natürlichen Energien sind die Selbstäußerung der göttlichen Wesenheit, aber es besteht keine Verbind-

132 133 134 135 136

Cf. G. KAPRIEV, ...ipsa vita et veritas. Der „ontologische Gottesbeweis“ und die Ideenwelt Anselms von Canterbury, Leiden – Boston – Köln, 1998, SS. 47 und 63–72. Cf. IVANKA, Plato (cf. nt. 77), S. 415; SCHULTZE, Grundfragen (cf. nt. 61), S. 109. Cf. WENDEBOURG, Gregorios Palamas (cf. nt. 85), SS. 256 und 261. Triades, II, 1, 20; II, 1, 22 (I, 483,9–16; 485,28–31). Cf. ROMANIDES, Notes (cf. nt. 13), p. 189.

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lichkeit der Selbstäußerung Gottes137. Es ist zu betonen, daß die natürliche Emanationsnotwendigkeit, die die platonische Seins- und Erkenntnislehre charakterisiert, im Fall des Palamismus auch in den beiden Extremen der Relation abgeschafft ist. Die Energien kommen von der Natur Gottes aus, aber sie werden persönlich, von den Hypostasen ausgestrahlt. Sie werden vom Vernunftwesen gleichfalls persönlich und kraft einer freien Willensentscheidung angenommen. Sie können auch abgelehnt werden. Der Platonismus ist mit dem Palamismus unvereinbar. Etwas gemäßigter verhält sich Palamas zu Aristoteles, der von ihm als ein Denker geschildert wird, der am weitesten in das philosophische Wissen vorgedrungen ist. Gleichwohl nennt er ihn – unter Berufung auf Gregorios von Nyssa – auch unheilstiftend (kakÒtecnoj)138. Damit ist eine entschiedene Ablehnung des metaphysischen Systems des Aristotelismus verbunden, der positiv ausschließlich im Bereich der Logik und der Physik geschätzt wird. Deshalb ist zu erwarten, daß man den Versuch, den Palamismus als ein Gemisch aus Aristotelismus und Platonismus zu deuten, als eine „unglückliche Ehe“ dieser Systeme bestimmen muß139. Palamas „adoptiert“ vielmehr Begriffe und Themen der aristotelischen Philosophie wie auch platonische und neuplatonische Formeln, ohne jedoch einen Kompromiß mit seiner eigenen theologischen und philosophischen Basis einzugehen140. 6.2.3.5 Ist Palamas ein Philosoph? Diese Frage mit ‚nein‘ zu beantworten141 und die Antwort damit zu begründen, daß er ein Theologe sei, der in den philosophischen Lehren schlicht gut belesen (kalÒj maqht»j) war142, ist lediglich aus der Perspektive der scholastischen Unterscheidung zwischen Theologie und Philosophie möglich, die aber für die byzantinische Denkkultur, wie bereits mehrfach erwähnt, nicht dieselbe Gültigkeit hat. Das Fundament der palamitischen Lehre ist tatsächlich die Schau der göttlichen Energien. Diese Erfahrung ist diskursiv nicht auszudrücken. Sie wird zwar als die wahre Gotteserkenntnis (qeognws…a) bestimmt, diese aber als Gottesschau (qeopt…a) bezeichnet und sowohl der Philosophie als auch der Theologie unmittelbar gegenübergestellt, welche Palamas unterschiedslos als dialektisches 137 138 139 140 141 142

BOIADJIEV, Gregorios Akindynos (cf. nt. 15), SS. 120–122. Triades, II, 1, 7 (I, 471,14–16). Cf. R.D. WILLIAMS, „The Philosophical Structures of Palamism“, in: Eastern Churches Review, 1/2 (1977), p. 41. MANTZARIDES, Tradition (cf. nt. 17), p. 16. Cf. DEMETRACOPOULOS, Augustinus und Gregorios Palamas (cf. nt. 101), SS. 77–79 und 94–104. Ibid., S. 102.

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Wissen charakterisiert143. Man darf sagen, daß diese existentielle Erfahrung, worin die natürlichen Energien Gottes erlebt werden, Wurzel, Ursprung oder Grund aller Sätze über Gott (perˆ qeoà dogm£twn) ist144. Sie kann als das vorprädikative und diskursiv unexplizierte bzw. unexplizierbare metaphysische Fundament der palamitischen Philosophie und Theologie betrachtet werden. Sein Gepräge bestimmt die Ablehnung jeglicher Synthese der metaphysischen Explikationen der hellenischen Philosophie im voraus. Obschon die Gottesschau selbst durch theologische und philosophische Begriffe nicht zum Ausdruck zu bringen ist, besteht Palamas darauf, daß die Erfahrung der Einheit mit Gott auch verstanden, d.h. in Begriffen erfaßt werden soll145. Er erklärt, daß die Sätze der Theologie in sich glaubhaft (aÙtÒpista) sind, und zugleich damit den Intellekt (noàj) dessen, der sie erlernt, zu ihrer Untersuchung und Prüfung auffordern146. Diese Sätze, unter denen die Dogmen des christlichen Glaubens an erster Stelle zu nennen sind, folgen dem Zeugnis der in der Gottesschau Erfahrenen. Die diskursive Erörterung dieser Sätze beruft sich dennoch keinesfalls unmittelbar auf die „persönliche göttliche Erleuchtung“147, und zwar wenigstens deshalb, weil sie diskursiv nicht adäquat mitzuteilen ist. Palamas stellt sich in seinen Schriften lediglich als Verteidiger, als Advokat der Hesychasten vor und zählt sich nie zu den Erleuchteten. Die Frage nach seiner eigenen mystischen Erfahrung wird als für die theologische und philosophische Diskussion irrelevant betrachtet148. Man pflegt generalisierend über den antinomischen Charakter des palamitischen Denkens zu sprechen. Palamas wird vor die Alternative „antinomischer Gedanke oder rationale Logik“ gestellt, wobei ihm die Entscheidung für die erste Möglichkeit zugeschrieben wird149. Diese Feststellung verfehlt eigentlich das Denkverfahren bei Palamas und visiert seine diskursiven Ausgangsvoraussetzungen an, d.h. die christlichen Dogmen, die vom Standpunkt der dialektischen Vernunft üblicherweise antinomisch formuliert sind. Die palamitische „Norm der Frömmigkeit“ (lÒgoj tÁj eÙsebe…aj; tÁj eÙsebe…aj gnèmona)150 fordert tatsächlich ein striktes Festhalten an diesen „Basisantinomien“151, da man keinen dieser Sachverhalte vernachlässigen darf. Zugleich wird damit betont, daß die Meinung, es bestehe ein Widerspruch in dem Dogma selbst, für diejenigen cha143 144 145 146 147 148 149 150 151

Cf. Epistula I ad Barlaam, 38 (I, 247,10–14); Triades, I, 3, 42 (I, 453,6–12). Cf. Theophanes, 3 (II, 223,18–19). J. KUHLMANN, „Gregor Palamas“, in: Grosse Mystiker: Leben und Wirken, edd. G. RUHBACH/J. SUDBRACK, München, 1984, S. 147. Theophanes, 4 (II, 223,22–24). So PODSKALSKY, Theologie (cf. nt. 5), S. 143. Cf. ibid., S. 153. SCHULTZE, Grundfragen (cf. nt. 61), SS. 111–128; Cf. A. LOSSEV, Grundrisse des antiken Symbolismus und der Mythologie, Moskau, 21993, SS. 866 (russisch). Theophanes, 10; 13 (II, 233,23; 238,11–12). Cf. WARE, Debate (cf. nt. 2), pp. 47–49.

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rakteristisch ist, die in der Erkenntnis schwach sind152. Die Mittel, diese Niederlage zu umgehen, sind die kompromißlose Anwendung der Sätze der Logik153 und die Vermeidung der Homonymie in der theologischen Terminologie, die aber ein nicht willkürlich unterscheidendes Verständnis fordert. Palamas beschuldigt seine Opponenten, bei der Homonymie stehenzubleiben154 und nur den Gegensatz in den Worten aufzusuchen ohne die Arten der bezeichnenden Sachen zu unterscheiden, während die Aufgabe der ganzen Forschung eben in der Unterscheidung der Bedeutungen und der Sachen besteht155. Die Zweideutigkeit bezeugt das Nichthaben der Festigkeit und Einfachheit der Wahrheit und eine Verwickelung in Widersprüche, was man durch die verschiedenen Bedeutungen der Worte zu verstecken versucht156. Wenn also die diskursive Theologie in ihrer Anfangsbasis auch notwendig antinomische Aussagen enthält, besteht das Kriterium ihrer Leistungsfähigkeit gerade in der Überwindung der Antinomie, in welche die diskursive Vernunft angesichts der pneumatischen Wahrheit gerät. Der Schluß soll die Eindeutigkeit der Wahrheit in aller Klarheit aussagen. Dies kann lediglich im Rahmen der diskursiven Theologie geschehen. Vor diesem Hintergrund ist eine Korrektur des Satzes notwendig, daß „von irgendeiner Bedeutung der Philosophie für die Theologie“ in den späteren Schriften des Palamas „keine Rede“ mehr sei, wobei in jenen „jede Brücke zwischen beiden Disziplinen, jedes gemeinsames Ziel fehlt“157. Fürs erste ist hier zu bemerken, daß der palamitischen Lehre zufolge die diskursive Theologie und die Philosophie nicht als zwei verschiedene „Disziplinen“ zu betrachten sind. Sie stehen auf einer Ebene, d.h. auf der Ebene der spekulativen Vernunft, wobei die Theologie vielmehr als der erhabenste Teil der Philosophie gedeutet wird. Die Philosophie bzw. die diskursive Theologie ist nicht imstande, die wahre Gotteserkenntnis von sich aus zu erreichen. Trotzdem sind die palamitische Begriffe ‚wahre Philosophie‘ bzw. ‚wahrer Philosoph‘ nicht etwa als Metapher zu verstehen. Sie, Theologie und Philosophie, sind von wesentlicher Bedeutung für die Aneignung der rationalen Erkenntnis über Gott und die Dogmen, die das Göttliche erklären (¹ perˆ qeoà kaˆ tîn kat' aÙtÕn dogm£ton gnîsij). Die Theologie wird eigentlich mit dieser Erkenntnis identifiziert158. Sie, diskursive Theologie und Philosophie, die bei der begrifflichen Äußerung des in der Erfahrung Erhaltenen die entscheidende Rolle spielen159, erschöpfen sich also nicht restlos darin. Bei Palamas bilden sie vielmehr ein abgeschlossenes philosophisch-theolo-

152 153 154 155 156 157 158 159

Cf. Theophanes, 13 (II, 238,11–17). Theophanes, 3; 22 (II, 223,13–15; 248,26–249,9). Theophanes, 28 (II, 256,5–7). Theophanes, 31 (II, 259,21–25). Triades, I, 3, intr. (I, 408,16–20). PODSKALSKY, Theologie (cf. nt. 5), S. 155. Triades, I, 3,15 (I, 425,12–16). Cf. KUHLMANN, Gregor Palamas (cf. nt. 145), S. 147.

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gischen Systems, das nach seinen eigenen Voraussetzungen, Prinzipien und Zusammenhängen erforscht werden soll160. 6.3 Die Triadologie. Die Wesenheit und die Energien Gottes 6.3.1 Die triadologische Voraussetzung Auf eine signifikante Weise behandeln die ersten dogmatischen Schriften des Gregorios Palamas den Hervorgang des Heiligen Geistes. Es geht um die beiden gegen die lateinische Doktrin gerichteten Apodeiktischen Traktate, die von den in den 50er Jahren geschriebenen Antepigraphae fortgesetzt sind, worin These für These die Schrift Epigraphae des Johannes Bekkos kritisiert wird. Die Traktate stehen in keinem direkten Bezug zu Barlaam und seiner Dialektik, weil sie 1335 oder 1336 parallel mit den antilateinischen Schriften Barlaams verfaßt worden sind161. Es wird darin polemisch die Frage gestellt, ob der Heilige Geist nur aus dem Vater oder darüber hinaus auch durch den Sohn und aus dem Sohn seine Existenz hat (Ûparxin œcei)162. Schon im Prolog des ersten Traktats entwickelt Palamas seine Grundthese: Der Heilige Geist, der aus dem Vater hervorgeht, hat seine Existenz aus dem Vater und wird durch den Sohn gegeben, gesendet und geoffenbart (di’ uƒoà ... didÒmenon kaˆ pempÒmenon kaˆ fainÒmenon)163. Dem Sein, der Natur und der Hypostase nach geht der Heilige Geist unmittelbar aus der Hypostase des Vaters hervor. Palamas betont besonders nachdrücklich die Bedeutung des trinitarischen Personalismus und erklärt, daß diejenigen, die wesensgleich sind, ihr Sein aus einer Hypostase allein erhalten, die die Wesenheit enhypostasiert hat, und nicht aus der Wesenheit selbst oder aus einer Mehrheit von Hypostasen erzeugt werden. Der Sohn ist keine Ursache und kein Prinzip der Hypostase des Heiligen Geistes. Nach Palamas findet dennoch nur der seinsmäßige, nicht aber der offenbarungsmäßige Hervorgang des Heiligen Geistes aus dem Vater allein statt164. Palamas erklärt, daß der Ausdruck ‚durch den Sohn‘ nicht nur eine (zwar öfter verwendete) ökonomische, sondern auch eine theologische Bedeutung hat, durch die die innertrinitarischen Beziehungen erörtert werden. Der Sohn äußert den Heiligen Geist der Energie nach. Weil der Heilige Geist ewig im Sohn ist, ist auch die Äußerung eine ewige. Entscheidend ist der von Palamas durchgeführte Unterschied zwischen dem Hinausgang der Existenz nach (Øparktik¾ prÒodoj) nur aus dem Vater und dem offenbarenden 160 161 162 163 164

Cf. KAPRIEV, Stellung (cf. nt. 57), SS. 943–946. Cf. J.-C. LARCHET, „Introduction“, in: SAINT GRÉGOIRE PALAMAS, Traités apodictiques, Paris, 1995, pp. 16–18. Tractatus apodicticus I, 17 (I, 45,21–24). Tractatus apodicticus I, praef. (I, 25,7–9). Tractatus apodicticus I, 22 (I, 51,19–20).

282

Hinausgang der Energie nach (™kfantik¾ kaˆ ™nergetik¾ prÒodoj), die aus dem Vater wie auch durch den Sohn und aus dem Sohn verwirklicht wird165. Gerade aufgrund dieser Unterscheidung erörtert Palamas zum ersten Mal auch die berühmte Differenz zwischen der Wesenheit und der Energie Gottes. Als ein grober Fehler wird die Behauptung betrachtet, daß der Kirche und den Menschen von dem Sohn und durch den Sohn die Hypostase des Heiligen Geistes selbst gesendet wird. Jener Geist, der aus dem Vater und Sohn zu uns strömt, ist die göttliche Energie, Gnade und Gabe166. Dieses pneàma ist dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist gemeinsam (koinÒn)167 und wird nicht nur den Menschen geschickt. Diese Energie fällt nicht mit der einen göttlichen Wesenheit zusammen und hat keine eigene Hypostase: Sie ist die eine Energie der Trinität, die dementsprechend vor der Zeit (ØpÒ crÒnon) besteht168. Bemerkenswert ist zunächst die Tatsache, daß Palamas in seinen ersten Schriften unmittelbar an die jahrhundertelange Problematik anknüpft, die seit Photios als Zentrum der intellektuellen Aktivität innerhalb der rhomäischen Tradition galt. Es ist dabei der mehrfach verzeichnete Einfluß des Gregorios II. auf Palamas hervorzuheben169. Ein solcher Einfluß ist sowohl in inhaltlicher als auch in terminologischer Hinsicht feststellbar. Es gibt aber keine zureichenden Gründe, über einen „Palamismus vor Palamas“ zu sprechen. Die Lehre des Gregorios II. darf zurecht als ein entscheidendes Bindeglied, das die Theologie der Väter und die Theologie des Palamas verknüpft170, nicht aber als mit dem Palamismus identisch betrachtet werden. Eigentlich darf man über spšrmata für die Lehre des Palamas sprechen171, die durchaus eine erstrangige Bedeutung haben. Gregorios II. beschränkt sich ausschließlich auf die Trinitätsproblematik und auf die konkrete Auseinandersetzung, wobei er sich vor allem auf die Exaktheit und Korrektheit der theologischen Begriffe und Formulierungen konzentriert. Dennoch fehlen bei ihm nicht einfach das entsprechende spirituelle Leben und der hesychastische Kontext172. Bei Palamas sind nicht nur der Horizont breiter und der Themenbereich mannigfaltiger. Er entwickelt ein umfangreiches System, das die ganze theologische Problematik durch die Energienlehre als Systemzentrum synthesiert.

165 166 167 168 169 170 171 172

Tractatus apodicticus II, 77 (I, 148,15–18). Tractatus apodicticus II, 48; 79 (I, 122,13–17; 149,28–29). Tractatus apodicticus II, 78 (I, 148,19–149, 21). Tractatus apodicticus II, 76; 80; 82 (I, 146,31–147,1; 150,22–23; 152,21–23). Cf. MEYENDORFF, Study (cf. nt. 38), pp. 13 and 15; A. PAPADAKIS, Crisis in Byzantium, New York, 1983, pp. 33 and 54; LARCHET, Introduction (cf. nt. 161), pp. 97–101. G. PATACSI, „Palamism bevore Palamas“, in: Eastern Churches Review, 12 (1977), p. 64; PAPADAKIS, Crisis (cf. nt. 169), p. 33. P. CHRESTOU, „Einleitung“, in: GREGORIOS PALAMAS, Syngrammata, vol. I, ed. P. CHRESTOU et alii, Thessalonike, 21988, S. 18 (griechisch). So MEYENDORFF, Study (cf. nt. 38), pp. 13–14; A. PAPADAKIS, Crisis (cf. nt. 169), p. 33.

283

Der Gedankengang in den späteren Antepigraphae fällt mit der Entfaltung der Argumentation in den Apodeiktischen Traktaten zusammen, wobei dennoch die Lehre von der Unterscheidung zwischen der göttlichen Wesenheit und ihrer Energie viel massiver in terminologischer und inhaltlicher Hinsicht ertönt. Schon zu Anfang wird die Position der „latinÒfronej“ angegriffen, daß der Heilige Geist durch den Sohn und aus dem Sohn die Existenz habe173. Palamas legt weiter die Betonung auf die Existenzweise (trÒpoj tÁj Øp£rxewj), die nicht durch die natürliche Einheit der Personen bestimmt wird174, und lehnt infolge dessen die Identität zwischen ‚herausfließen‘ (proce‹tai) und ‚hervorgehen‘ (™kporeÚetai) entscheiden ab175. Innerhalb seiner Kritik an der These des Bekkos, der behauptet, daß der Hervorgang des Heiligen Geistes ein Herausfließen seiner göttlichen Natur aus der göttlichen Wesenheit und Natur des Sohnes sei, entwirft Palamas die Lehre von der göttlichen Energie. Zunächst unterscheidet er die göttliche Natur von der göttlichen Gnade und Energie, wobei er darauf aufmerksam macht, daß die Tatsache, daß die Energie von der Natur untrennbar (¢cèristoj) ist, den Umstand, daß beide von einander verschieden sind, nicht ausschließt. Die göttliche Natur ist die Quelle der Energie. Diese ist ein Geist, der nicht aus der Hypostase des Vaters und des Sohns, sondern von der Natur der ganzen Trinität stammt176, ein Geist, der nach der Gnade und Energie genannt wird, die dem Vater, dem Sohn und dem Heiligen Geist gemeinsam ist177. Nach einem stürmischen Angriff auf die These, der Heilige Geist komme aus der Wesenheit des Vaters hervor, erklärt Palamas, daß der Sohn und der Heilige Geist ihre Natur und Wesenheit von der Hypostase des Vaters haben, daß aber im Gegensatz dazu die Geist-Energie von den drei Hypostasen der Natur nach ausgesendet wird178. Zum Schluß betont Palamas, daß nicht alles, was von einem ausgeht oder in Erscheinung tritt, Sein und Existenz auf dem Wege der Zeugung oder des Hervorgangs von ihm erhalten hat (Ûparxin œcei) und in einer eigenen Hypostase ist (kaˆ ™n „d…v Øpost£sei ™st…n)179. Die altüberlieferte triadologische Frage ist die erste Voraussetzung der Energienlehre, die von Palamas entwickelt wird180.

173 174 175 176 177 178 179 180

Antepigraphae, 1 (I, 163,3–5). Antepigraphae, 3 (I, 165,11). Antepigraphae, 6 (I, 167,14–16). Antepigraphae, 7 (I, 168,16–169,2). Antepigraphae, 8 (I, 169,15–18). Antepigraphae, 10–11 (I, 172,5–22; 173,13–24). Antepigraphae, 12 (I, 175,4–9). Cf. G. KAPRIEV, „Die errores graecorum und die EKFANSIS AIDIOS. Das Zweite Konzil von Lyon – Anstoß zu einer neuen theologischen und philosophischen Entwicklung in Byzanz?“, in: Miscellanea Mediaevalia, Bd. 27, edd. J.A. AERTSEN/A. SPEER, Berlin – New York, 2000, SS. 597–602.

284

6.3.2 Die natürliche Energie Gottes Palamas weist auf die Mehrdeutigkeit des Begriffs ‚Gottheit‘ (qeÒthj) hin. Dieser Begriff wird sowohl hinsichtlich der göttlichen Wesenheit verwendet als auch bezüglich der Hypostasen – zusammen oder einzeln –, als auch im Hinblick auf ihre gemeinsame Wirkung oder in Bezug auf alles dieses zusammen181. Die Gottheit eines und desselben Gottes – so schließt Palamas – ist und ist nicht nur die Wesenheit. Nicht nur die Wesenheit des einen Gottes ist Gottheit, sondern auch die ungeschaffene Kraft und Energie ein und desselben Gottes182. Palamas stellt sich gegen das philosophische Konzept des sich schlechthin mit der einfachen Wesenheit erschöpfenden Seins Gottes. Er erklärt, daß Gott nicht nur Wesenheit ist, sondern auch all dies, was ihm naturhaft und wesentlich eigen ist (t¦ fusik¦ kaˆ oÙsièdh) 183. Gott ist Wesenheit und Energie zugleich. Diese Position hat ihren Grund in der aristotelischen Metaphysik, aber sie hat eine reichliche Entfaltung in der christlichen Tradition des Ostens erfahren. Der Grundsatz lautet: Keine Wesenheit kann ohne ihre natürliche Kraft und Energie (dÚnamij kaˆ ™nšrgeia) bestehen. Ohne sie, Kraft und Energie, kann keine Wesenheit oder Natur erkannt werden. Ohne sie ist nur das Nichtsein möglich. Entweder gibt es keinen Gott, schließt Palamas, oder aber die natürlichen und wesenhaften Energien Gottes existieren. Die Energien der geschaffenen Wesenheiten sind ebenfalls geschaffen. Die Kraft und Energie der ungeschaffenen Natur ist mit Notwendigkeit ewig und ungeschaffen184. In seinem später verfaßten systematischen Werk definiert Palamas die Energienlehre, indem er den Hauptvorwürfen gegen ihn eine Antwort gibt. Gott hat ‹etwas› (œcei), das nicht Wesenheit ist (m¾ œstin oÙs…a). Daraus ergibt sich dennoch nicht, daß es eine Akzidenz (sumbebekÒj) ist: Gott hat keine Akzidentien. Es ist keine Akzidenz, weil es absolut unveränderlich ist, aber es ist gleichwohl keine Wesenheit, weil es zu denen nicht zählt, die selbständig subsistieren können (oÙ tîn kaq' ˜autÕ ØfesthkÒtwn ™st…). Daraus, daß es keine Akzidenz und keine Wesenheit ist, folgt dennoch nicht, daß es kein Seiendes oder Existierendes ist. Es existiert und zwar wahrhaft (æj ¢lhqîj ™stin). Einige Theologen, hebt Palamas hervor, nennen es in einem uneigentlichen Sinn „Akzidenz“. Sie tun es aber nur darum, damit sie die Tatsache betonen können, daß es keine Wesenheit ist. An dieser Stelle greift Palamas zu zwei Analogien. Die erste weist auf die Hypostasen hin185. Sie sind ebenfalls weder Wesenheit (oÙs…a) noch Akzidenz Gottes, aber sie existieren. Dasselbe betrifft die göttliche Energie Gottes (¹ qe…a toà qeoà ™nšrgeia). Die Analogie erfolgt daraus, daß weder die Hypostasen noch die Energie ein eigenes Prinzip der Wesenheit (lÒgoj tÁj 181 182 183 184 185

Theophanes, 28 (II, 255,28–256,3). Theophanes, 8; 10 (II, 230,25; 233,11–13). Theophanes, 17 (II, 243,26). Triades, III, 1,24; III, 3,6 (I, 636,9–11; 685,12–17). Cf. etiam De unitate et diversitate Dei, passim (II, 69–95).

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oÙs…aj) haben. Die zweite Analogie steht mit dem göttlichen Willen im Zusammenhang. Da Gott nicht bloß der Natur nach, weil in diesem Fall der Schöpfungsakt einen notwendigen Charakter haben sollte, sondern seinem Willen nach schafft, soll man das Wollen (tÕ boÚlesqai) und das Sein der Natur nach (tÕ pefukšnai) als von einander verschieden begreifen. Der göttliche Wille ist also von der göttlichen Natur unterschieden (¹ qe…a boul¾ tÁj qe…aj fÚsewj ›teron). Der Wille unterscheidet sich von der Natur und ist keine Wesenheit, aber er existiert und ist Gott eigen, der nicht nur Wesenheit, sondern auch Willen hat, dem gemäß er schafft. Wenn jemand es möchte, fügt Palamas hinzu, kann er den Willen auch „Akzidenz“ nennen. Er ist aber doch keine Akzidenz, weil er keine Zusammensetzung und keinen Unterschied hineintut. Gott hat also sowohl Wesenheit als auch Nicht-Wesenheit, die keine Akzidenz ist, sondern göttlicher Wille und göttliche Energie (boul¾ kaˆ ™nšrgeia)186. Es ist zu bemerken, daß die Konjunktion ‚und‘ im letzten Satz eine Ambivalenz suggeriert. An einigen Stellen erklärt Palamas, daß in gewissem Sinn der Wille auch eine natürliche Energie Gottes ist187. Die Legitimität einer derartigen Behauptung ist darauf gegründet, daß nichts Göttliches in Potenz ist und einer weiteren Aktualisierung unterliegt. Die dezidierte Unterscheidung zwischen Kraft/Wille und Energie kommt nur den kontingenten Seienden im eigentlichen Sinn zu. Der Wille Gottes ist dennoch mit der göttlichen Energie nicht restlos zu identifizieren, weil der Wille eigene Energien hervorschickt. Gerade dieser Umstand macht die verwendete Analogie möglich. Diese Bedeutungsspannung wird durch die Differenzierungen in bezug auf die Energie selbst aufgehoben. 6.3.3 Die Unterscheidung zwischen Wesenheit und Energie Die Verkündigung einer ungeschaffenen Gnade und ihre Identifizierung mit Gott selbst führt zu schweren Mißverständnissen in der Perspektive der westlichen Tradition188. Dasselbe gilt für die Unterscheidung zwischen Wesenheit Gottes und Energie Gottes. Palamas definiert übrigens nirgendwo den Charakter dieser Unterscheidung näher. Er zeigt allerdings, daß sie nicht eine bloß logische Unterscheidung dem Begriff nach ist. Sie ist aber auch keine ‚reale‘ Unterscheidung im Sinne der scholastischen Begrifflichkeit, der gemäß distinctio realis eine Unterscheidung der Substanz nach meint189. Die Energie ist keinesfalls eine selbständige Substanz und sie hat keine eigene Hypostase. Gebräuchlich bezeichnet Palamas die Energien als ‚Sachen‘ (pr£gmata), womit er, wie die ganze rhomäische Sprachtradition, dennoch nicht res versteht. Während ‚res‘ eine gegenständ186 187 188 189

Capita 150, 135 (V, 111,14–112,6). Cf. Contra Akindynon, I, 4, 10 (III, 46,12). Cf. WENDEBOURG, Palamas (cf. nt. 85), S. 260. Cf. D. COFFEY, „The Palamite Doctrine of God – A New Perspective“, in: St Vladimir’s Theological Quarterly, 32 (1988), pp. 329–335 and 357–358.

286

liche oder substantielle Abgesondertheit voraussetzt, benennt ‚pr©gma‘ schlicht ‚etwas Existierendes‘, ‚Seiendes‘, ‚Wirkliches‘ oder ‚Wirkendes‘, nicht aber eine selbständige Wesenheit oder Substanz. Deshalb spricht Palamas von einer Unterscheidung (di£krisij), die er als eine sachliche oder wirkliche (pragmatik¾ di£krisij) Unterscheidung deutet190, wobei er diese sowohl der ‚wirklichen Verteilung‘ (pragmatik¾ dia…resij) als auch der bloß gedanklichen Unterscheidung (di£krisij kat' ™p…noian), die nur im Intellekt des Denkenden besteht, gegenüberstellt191. Palamas verwirft entschieden die Deutungen, denen gemäß diese Unterscheidung die göttliche Einfachheit in Teile zerlegt. Wenn er immerhin eine ‚dia…resij‘ erwähnt, betont er nachdrücklich die Unteilbarkeit (¢merîj kaˆ ¢mer…stoj)192. Die Gott eigenen und um Gott betrachteten Gegebenheiten sind keine res und keine einzelnen Gottheiten. Sie sind Sachen, nicht aber Wesenheiten (pr£gmata ™sti, k¨n oÙk oÙs…ai)193. Selbst der Satz von der Einfachheit des Seinsprinzips gründet nicht auf der dialektischen Identität von Wesenheit und Existenz. Sein Grund ist nicht Gott als abstraktes und nichtpersonelles Wesen, sondern die lebendige Persönlichkeit Gottes. Seine wirkliche Existenz setzt voraus, daß seine Wesenheit unbedingt seiend, aber sein Sein nicht unbedingt Wesenheit ist194. In der Unterscheidung von Wesenheit und Energie handelt es sich um die Einfachheit eines personalen Seinsprinzips, das unbedingt als etwas Sich-selbst-Zeigendes zu denken ist195. ‚Energie‘ bedeutet hierin mehr als eine bloße Wirkung. Sie verhält sich nicht wie ein Effekt zu seiner Ursache, sondern ist die Lebensfähigkeit, die Lebensaktivität der lebendigen Wesenheit und Natur selbst196. Die Energie ist der Lebensausdruck der Wesenheit selbst außerhalb ihrer selbst. Sie ist kein „Teil“ und keine „Komponente“ der Natur, sondern ihre Existenzweise als Natur197, die von den Existenzweisen der Hypostasen zu unterscheiden ist. Hier geht es weder um zwei Wesenswirklichkeiten noch um zwei „Existenzmodi“ Gottes198, sondern um eine wirkende Natur (™nerghtik¾ fÚsij) und ihre Lebenswirkung, deren Einigung nicht ineins zusammenfällt und deren Unterscheidung ungetrennt ist. Es geht um eine „ununterscheidbare Unterscheidung und aufgeteilte Einheit“ (¢dia…retoj dia…resij kaˆ diVrhmšnhj ›nwsij) der Wesenheit und der Ener190 191 192 193 194 195 196 197 198

Cf. e.g. De unitate et diversitate Dei, 12; 27 (II, 77,25–29; 88,18–22). Cf. V. KRIVOCHÉINE, „Die asketische und theologische Lehre des hl. Gregorios Palamas“, in: Seminarium Kondakovianum, 8 (1936), S. 132 (russisch). De divinis operationibus, 3 (II, 97,26–27). Contra Gregoras, II, 21 (IV, 280,29–30; 35). Contra Akindynon, III, 10,28 (III, 184,30–32). T. BOIADJIEV, „Wozu mittelalterliche Philosophie?“, in: Miscellanea Mediaevalia, Bd. 26, edd. J.A. AERTSEN/A. SPEER, Berlin – New York, 1998, S.34. G. FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 5.–8. Jahrhunderts, Paris, 1933 (Nachdruck: Moskau, 1992), S. 37 (russisch). C. YANNARAS, „The Distinction Between Essence and Energies And Its Importance for Theologie“, in: St. Vladimir’s Theological Quarterly, 19 (1975), p. 236. So WILLIAMS, Structures (cf. nt. 139), p. 27.

287

gie199. Die Wesenheit und die Energie Gottes sind eins (›n ™stin oÙs…a kaˆ ™nšrgeia qeoà)200. Gott ist gänzlich Wesenheit und gänzlich Energie (Óloj oÙs…a kaˆ Óloj ™nšrgeia ™stin Ð qeÒj)201. Palamas begreift die Energie als einen natürlichen Hinausgang (prÒodoj) der Gottheit selbst, der auf die Wesenheit hinweist. Seiner Natur nach ist Gott die wesentliche Grundlage (Øpost£thj) der Energie, so daß diese präexistent ist, jedoch nicht als Wesenheit und nicht als Hypostase, sondern ‚um Gott‘ (t¦ perˆ qeÒn). Die Energien sind keine „absolute Entitäten“202. Sie sind ja t¦ fusik£, nicht aber die Natur (fÚsij): alles um Gott, das ihm naturhaft eigen ist, ist Gottheit und seine eigene Äußerung (œkfansij), nicht aber seine Wesenheit, genauso wie es keine Ergießung oder Emanation dieser Wesenheit ist203. Diese Wahrheit beeinträchtigt keinesfalls die Verehrung des einen Gottes – so insistiert Palamas204. Es besteht ein Unterschied zwischen Wesenheit und Energie, und dennoch sind sie, Wesenheit und Energie, die eine Gottheit, die einfach ist und keine Zusammensetzung kennt205. Gott ist nicht zusammengesetzt. Die Unterscheidung zwischen der vollkommen unerkennbaren Wesenheit und der einer Teilhabe zugänglichen Energie bewahrt die absolute Transzendenz Gottes in seiner Wesenheit. Palamas hebt hervor, daß die Wesenheit Gottes weder die ungeschaffene Gutheit noch das anfangslose und ewige Leben ist, weil alles Ähnliche nicht Gott in sich (kat' aÙtÒn), sondern das um Gott herum Bestehende (perˆ aÙtÕn) bezeichnet206. An einer Stelle erklärt er, daß selbst der Name ‚Wesenheit‘ bei Gott lediglich eine Bezeichnung für eine von seinen Kräften ist207. Damit erinnert er eigentlich daran, was unter dem Göttlichen überhaupt nennbar ist. Selbst die Einfachheit Gottes kann man nur aufgrund der Energien behaupten, weil die göttliche Überwesenheit in sich – jenseits des Guten, der Wahrheit, des Lebens usw. seiend – sogar jenseits der Einfachheit ist208. Sie wird ‚Wesenheit‘ genannt, nur insoweit sie sich in ihren eigenen Energien äußert. Nur durch die Energien sind wir imstande, sie als ‚Wesenheit‘ zu erkennen209. Alle Namen Gottes (sowohl die kataphatischen als auch die apophatischen) benennen nicht die in sich selbst unnennbare Wesenheit, sondern ledig199 200 201 202 203 204 205 206 207 208

209

Capita 150, 81 (V, 81, 25). De divinis operationibus, 4 (II, 99,4–6). Contra Akindynon, IV, 15,41 (III, 279,12–13). So SCHULTZE, Grundfragen (cf. nt. 61), S. 134. Cf. Theophanes, 17; 26 (II, 243,11–26; 253,18–254,7); Triades III, 1,23; III, 3,10 (I, 635,27– 636,6; 689,2–3). Triades, III, 2,10 (I, 665,10–11). De unitate et diversitate Dei, 22 (II, 85,28–32). Triades, III, 2,9 (I, 664,21–24). Triades, III, 2,11 (I, 665,25–26). K. JANAKIEV, „‚Das Gute‘ – ein Name Gottes als ‚Ursache‘ oder ein Name Gottes als ‚Energie‘, in: Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur, Heft 3, edd. T. BOIADJIEV/G. KAPRIEV/A. SPEER, Sofia, 1996, S. 144. Cf. BOIADJIEV, Philosophie (cf. nt. 195), S. 136.

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lich die Wesenheit in ihrer Energie, die um Gott in seiner Wesenheit ist210. Die Namen Gottes bezeichnen die unteilbare Wirkung der überseienden Dreieinheit und bezeugen damit die Einheit der Gottheit211. Wegen der Unteilbarkeit seiner Wesenheit äußert sich Gott in jeder seinen Energien vollständig, wenn er sich auch nicht der Wesenheit nach äußert212. Die Gottheit im Sinne der Energie ist die existentielle Selbstmanifestation der Trinität. Die Hypostasen sind in ihrer Wesenheit, aber auch in ihrer Energie ununterschieden, indem eben die Identität der Energie das natürlich Gemeinsame bestätigt, insoweit es um die Gottheit des einen Gottes geht213. 6.3.4 Die Äußerung der Energien Die natürliche göttliche Energie ist der ganzen Trinität gemeinsam. Eine ist die Energie des Vaters, des Sohns und des Heiligen Geistes. Jede Hypostase enthält den ganzen Willen und die ganze wesenhafte Energie gerade so, wie sie die ganze Wesenheit enhypostasiert. Palamas greift Akindynos scharf an, der das Dasein von drei ungeschaffenen Energien behaupte, die entsprechend den Hypostasen eigen seien. Daraus sollte folgen, erklärt Palamas, daß es drei göttliche Wesenheiten oder Naturen gibt214. Die eine Gottheit ist den drei Wirkenden, d.h. den Hypostasen, zugehörig und besitzt keine eigene Hypostase. Sie ist in Gott enhypostasiert, nicht aber selbsthypostatisch215. Die Energie ist die Weise, wie die göttliche Natur, indem sie vollständig transzendent bleibt, existiert und ihre Existenz ad extra ausdrückt. Der wesenhafte Charakter der Energie schließt dennoch die persönliche Art und Weise ihrer Ausstrahlung nicht aus, wobei trotzdem die ganze Energie geäußert wird. Diese Personalität erweist die wechselseitige Durchdringung, die Perichorese der göttlichen Hypostasen und das interpersonale innere Leben der Trinität216. Der Umstand, daß die natürliche Energie enhypostasiert und in den Hypostasen ist, die sie äußern, erhält eine grundlegende Bedeutsamkeit für die Hindeutung der innertrinitarischen Beziehungen. Daher leitet Palamas seine Gründe für die energienmäßige Deutung des ewigen Hervorgangs des Heiligen Geistes durch den Sohn ab. Er bevorzugt jedoch über das innertrinitarische Leben zu schweigen. Seine Erörterung hat nicht die innertrinitarischen Energien und Rela-

210 211 212 213 214 215 216

Theophanes 8; 26 (II, 228,11–230,7; 253,18–21); Triades, III, 2,10 (I, 664,25–665,2). FLOROVSKY, Die östlichen Väter des 5.–8. Jahrhunderts (cf. nt. 196), S. 109. Triades, III, 2,9 (I, 664,6–7). Theophanes, 8;9 (II, 229,28–230,1; 231,11–232,24). Capita 150, 138 (V, 113,7–14). Contra Akindynon, I, 4,10 (III, 46,5–19). J. MEYENDORFF, „Palamas“, in: Dictionnaire de spiritualité, t. 12, Paris, 1983, pp. 98–99. Cf. Capita 150, 112 (V, 97,6–12).

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tionen zum Gegenstand, sondern den Unterschied zwischen den gegenseitigen Beziehungen der Hypostasen und der ökonomischen Bezogenheit der Energie217. Die Energie wird weder an sich noch in der Wesenheit, sondern lediglich in einer Hypostase betrachtet und sie kann nur von einer Hypostase beinhaltet werden218. Die ungeschaffene und ewige Energie, die von der Wesenheit abstammt, wird von den Hypostasen innegehabt, angewendet und geoffenbart, wobei sie von Hypostase zu Hypostase übergeben wird. Palamas stellt die Wesenheit und die Hypostase nicht gegenüber und insistiert keinen seinsmäßigen Vorrang der einen oder der anderen. Ein logischer Primat der Hypostase und vor allem der Hypostase des Vaters über die Wesenheit wird dennoch verkündet, insoweit man auf die Natur, die lediglich in einer Hypostase existieren kann, nur aus der Hypostase und nicht umgekehrt zu schließen vermag. Nicht die Wesenheit selbst, sondern die Hypostase des Vaters ist der Spender der Wesenheit und des Seins für die Hypostasen des Sohns und des Heiligen Geistes. Die Hypostase des Vaters ist das Prinzip und die Quelle der Gottheit. Die göttliche Wesenheit existiert soweit, insofern die Hypostasen des Vaters, des Sohns und des Heiligen Geistes Bestand haben. Die Hypostase ist der Träger der Wesenheit. Aus dieser Perspektive entfaltet Palamas auch die „prosopozentrische Korrelation“ zwischen Wesenheit und Hypostasen einerseits und der Energie andererseits. Die unmittelbare Quelle, aus der die wesenhafte Energie Gottes in Erscheinung tritt, sind die Hypostasen der Trinität219. Weil die Energie, die in den Hypostasen enthalten ist, numerisch eine ist, wirken die Hypostasen nicht individuell, sondern immer zusammen und gerade in dieser gemeinsamen Wirkung wird das eigene Werk der einzelnen Hypostase sichtbar. Die Hypostasen schicken die Energie nicht jede für sich aus, wie es bei den geschaffenen Hypostasen der Fall ist. Trotzdem hat jede Hypostase ihre eigene Rolle und Stellung bei der Äußerung der einen Energie. Jede Hypostase besitzt die Energie nicht teilweise oder getrennt, aber sie äußert die Energie auf eine eigentümliche Weise, die ihrer Besonderheit folgt, weil die Eigenart der Energienwirkung in der Hypostase und in ihrer Offenbarung nicht durch den Logos der Wesenheit, sondern durch die Existenzweise der Hypostase formiert wird. Dabei gehen sie nicht etwa wie drei separate Stufen oder Strecken des einen Prozesses vor, sondern sie vollbringen die ganze Wirkung zugleich und vollkommen. Aus dieser Perspektive wird es möglich, die hypostatische Identität zu behaupten, ohne die Hypostasen als „Teile Gottes“ zu schildern: die ganze Gottheit lebt in jeder Hypostase vollständig. Die Energie wird von den sich gegenseitig durchdringenden Hypostasen geäußert, wobei sie aus dem Vater durch 217 218 219

D. WENDEBOURG, Geist oder Energie. Zur Frage der inneren Verankerung des christlichen Lebens in der byzantinischen Theologie, München, 1980, S. 55. Triades, III, 1,9 (I, 623,7–9). Cf. V. PERISHICH, „Person and Essence in the Theology of St Gregory Palamas“, in: Philotheos, 1 (2001), pp. 134–136; S. YANGAZOGLOU, „The Person in the Trinitarian Theology of Gregory Palamas“, in: Philotheos, 1 (2001), pp. 139–142.

290

den Sohn im Heiligen Geist ausgestrahlt und offenbart wird. Die göttliche Energie ist nur eine, sie ist der ganzen Trinität gemeinsam und dennoch drückt jede Hypostase ihren eigenen Stempel der göttlichen Aktivität auf. Deswegen wird es auch zulässig, von einer „Energie oder Gnade des Heiligen Geistes“ oder von der „Gnade des Sohnes“ zu sprechen220. Diese Position Palamas weist die Vorwürfe zurück, ihm zufolge hätten die Energien die soteriologische Aufgabe der Hypostasen übernommen und er habe dadurch die Hypostasen vollkommen „entfunktionalisiert“221. Er hebt in seiner Lehre eigentlich das soteriologische und überhaupt ökonomische Heilswerk der Hypostasen hervor, indem er die entsprechend eigentümliche Weise betont, wie sie an der gemeinsamen Äußerung der Energie teilnehmen222. Die von der Hypostasen der Trinität verbreitete natürliche Energie Gottes steht in keiner verpflichtenden Verbindung mit der Präsenz der Welt. Sie wird ausgestrahlt ohne Rücksicht darauf, ob das Geschöpfliche da ist oder fehlt. Gott würde sich äußern, auch wenn die Schöpfung nicht bestünde223. Die Energien haben nie zu sein angefangen und das Nichtsein ist nicht älter als sie224. Die Gott notwendig zukommende Energie ist unaufhörlich, sie ist ein vor- und überweltliches Licht (fîj prokÒsmiÒn te kaˆ ØperkÒsmion)225. Die Energie ist ihrem Ursprung nach nicht mit der Schöpfungskausalität verbunden, und dennoch schafft Gott kraft seiner Energien. Es besteht keine Gegenüberstellung von ‚Kausalität‘ und ‚Energie‘, wobei in diesem Paar die ‚Energie‘ der fundamentalere Begriff ist226.

220

221 222 223 224 225 226

Cf. Capita 150, 112; 132 (V, 97,6–25; 109,13–110,9). M.E. HUSSEY, „The Persons – Energy Structure in the Theology of St Gregory Palamas“, in: St. Vladimir’s Theological Quarterly, 18 (1974), pp. 25–32 and 41–42; B.D. MARSHALL, „Action and Person: Do Palamas and Aquinas Agree About the Spirit“, in: St. Vladimir’s Theological Quarterly, 39 (1995), pp. 394–396; G. KAPRIEV, „Die Begegnung des Moses mit Christus (Gregorios Palamas, Triaden, II, 3, 55)“, in: Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur, Heft 9, edd. T. BOIADJIEV/G. KAPRIEV/A. SPEER, Sofia, 2003, SS. 194–197 (bulgarisch). So WENDEBOURG, Geist oder Energie (cf. nt. 217), SS. 10 und 244–245. G. MARTZELOS, „Der Heilige Gregor Palamas und die moderne westliche Theologie“, in: EIKOSIPENTAETHRIKON, Neapolis – Thessalonike, 1999, SS. 503–505 und 508–510. V. LOSSKY, Essay (cf. nt. 61), p. 72. Triades, III, 2,20 (I, 672,21–23). Triades, III, 1,39 (I, 651,17–18); Theophanes, 29 (II, 256,23–257,1). Cf. I. CHRISTOV, „UPEROCIKH EIDOPOIIA and MH ON in DN IV 3, 697A and in the Commentaries by Thomas of Aquino and John of Scythopolis“, in: Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur, Heft 3, edd. T. BOIADJIEV/G. KAPRIEV/A. SPEER, Sofia, 1996, p. 53; KAPRIEV, Systemelemente (cf. nt. 20), SS. 270–272.

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6.3.5 Die gottmachenden und die schöpferischen Energien Die Energie ist das Leben Gottes ad extra, das einer Teilhabe zugänglich ist. Ganz allgemein gesagt sind in den Energien zwei Arten von Sachverhalten gegenwärtig: das, was Gott ist, und das, was er tut227. Schon die Urheber der östlichen christlichen Tradition unterscheiden zwischen zwei Typen von Wirkung in der Gottheit: einer Wirkung der Natur und einer Wirkung dem Willen nach228. Die erste Wirkung ist eine nichtkausale Offenbarung der Natur Gottes, während die zweite Wirkung eine kreative ist, die das Äußere verursacht und in einer Kausalordnung eingeschlossen ist229. Die gottmachende Energie (qeopoiÕj ™nšrgeia) ist die Gnade Gottes, die er nicht zu schaffen begonnen hat, weil sie ihm gleichewig und also anfangslos ist230. Die ungeschaffene Gnade ist diejenige, die Christus den Aposteln gibt und danach vom Heiligen Geist gespendet wird231. In einem Unterschied zu der Wesenheit ist diese Gnade einer Teilhabe zugänglich. Damit ist nicht gemeint, daß ihr Sein durch die Teilhabe an etwas außerhalb ihrer selbst charakterisiert wird, sondern daß sie die äußeren Sachen an sich teilhaben läßt232. Die ungeschaffene Energie ist der göttlichen Natur notwendig eigen, aber Gott offenbart sie dem Menschen unaufgefordert und kraft seines guten Willens, weil der Mensch keinen natürlichen Sinn für das Übernatürliche hat. Nicht nur die Energie ist eine Gabe Gottes, sondern auch das Vermögen, dank dessen der Mensch sie empfängt. Die Energie ist auf alle gerichtet: in seiner existentiellen Teilgabe ist Gott nicht für das eine teilgebend und für anderes nicht233. Die Energie Gottes wird dennoch nicht von allen geschaut. Sie ist das göttliche Leben selbst, an dem die dessen Würdigen teilhaben. Der seiner Wesenheit nach vollkommen unzugängliche Gott gibt sich als ganzer zur Teilhabe seiner Gnade nach234. Die Energie der göttlichen Wesenheit ist numerisch eine, aber sie ist in ihren Hinausgängen (prÒodoi) und Erscheinungen außerhalb des innertrinitarischen Seins Gottes mannigfaltig. Von einer Teilbarkeit der Energie, letztlich also von einer „Teilbarkeit“ Gottes, der in seiner Energie als sich mit-teilend begriffen wird, kann widerspruchslos einerseits in Rücksicht auf die Energie selbst, nämlich die Mannigfaltigkeit der Gaben des Geistes, wobei ‚Gutheit‘, ‚Vorsehung‘, ‚Weisheit‘ etc. Namen der faktisch unzähligen Äußerungen der Energie sind, gesprochen werden, andererseits in Rücksicht auf den Charakter der Teil227 228 229 230 231 232 233 234

WENDEBOURG, Palamas (cf. nt. 85), S. 264. Cf. e.g. JOHANNES DAMASCENUS, De fide orthodoxa, I, 8 (PG 94, 812BC). YANNARAS, Distinction (cf. nt. 197), p. 237. Homiliae, 17 (PG 151, 225A–228A). Triades, III, 1, 8 (I, 622,14–18); Capita 150, 68 (V, 74,18–21). K. SAVVIDIS, Die Lehre von der Vergöttlichung des Menschen bei Maximos dem Bekenner und ihre Rezeption durch Gregorios Palamas, St. Ottilien, 1997, S. 169. Theophanes, 16 (II, 242,2). Theophanes, 12; 16 (II, 235,19–23; 240,27–28; 241,3–4).

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habenden, d.h. der die Energie empfangenden Hypostasen. Gott selbst teilt sich aber nicht, sondern er ist in jeder seiner Energien vollständig, einfach und unteilbar gegenwärtig235. Die Wesenheit Gottes wird nie im Plural ausgesagt, die heilige und ungeschaffene Gnade dagegen ist dem Sonnenstrahl ähnlich – Palamas bedient sich hier einer seiner beliebten Beispiele -, der wärmt und erleuchtet und belebt und den Erleuchteten sein eigenes Licht schickt236. Vollends verschieden ist die Weise, wie Gott in der Schöpfungsenergie präsent ist, die Anfang jegliches Seins und Lebens ist. Gott beginnt diese Wirkungen und beendet sie. Die Energien der Schöpfung sind diejenigen, die ein Ende haben oder haben werden237. Die Schöpfungsenergien sind von der Wesenheit distanziert. Der „Vermittler“ ist der göttliche Wille, den Palamas ohne jedes Schwanken unter die unerschaffenen Energien einordnet238. Er lehnt als gleichermaßen sinnlos sowohl den Satz ab, daß die Vorsehung (prÒnoia) Gottes seine unteilhafte Wesenheit sei, wie auch daß sie erschaffen sei, weil sie nicht die Wesenheit ist239. Die Schöpfungsenergien stammen von dem gemeinsamen Willen der dreihypostatischen Natur. Die Welt hat nach dem Willen Gottes einen Anfang. Die Weisheit, das Vorwissen, die Vorsehung und der Wille Gottes sind anfangslos, doch die Wirkungen der Schöpfungskraft zur Hervorbringung der Schöpfung sind es nicht. Einen Anfang und ein Ende hat also nicht die schöpferische Kraft selbst, sondern ihre auf das zu Schaffende gerichteten Betätigungen (pr£xeij)240. Daraus folgt, daß nicht alles, was ‚Energien‘ genannt wird, anfangslos ist. Geduldig erklärt Palamas, daß die schöpferischen Wirkungen von der göttlichen Kraft in der Zeit entstehen, so daß eine die Vorsehung und Gutheit ist, wodurch Gott die in der Folge kommenden Leistungen hervorgehen läßt, die eben als eine Mehrheit von Vorsehungen und Gutheiten sich auswirken241. Aus diesem Grund wird die schöpferische Kausalität als ein unterliegendes Niveau der göttliche Aktivität aufgefaßt und die Teilhabe der Geschöpfe an den schöpferischen Energien durch das Faktum ihres Geschaffenseins, die eine Teilhabe des Effizierten am göttlichen Wirken in seiner schöpferischen Kausalität ist, als eine zwar wirkliche, aber doch unvollständige und deshalb uneigentliche Teilhabe an Gott gedeutet. Als kausal wirkendes Prinzip äußert sich Gott nur im Hinblick auf die Schöpfung, die ein „neues Sujet“ ist242. Ihrem Sein nach sind die Geschöpfe keine „natürlichen Fortsetzungen“ der göttlichen Energien, sondern die Effekte oder 235 236 237 238 239 240 241 242

Theophanes, 20 (II, 246,18–20; 24–27); Capita 150, 81; 85 (V, 81,23–82,7; 83,23–84,22). Capita 150, 68 (V, 74,6–9). Homiliae, 17 (PG 151, 225A–228A). Cf. WENDEBOURG, Palamas (cf. nt. 85), S. 261. Theophanes, 26 (II, 254,9–11). Triades, III, 2, 8 (I, 663,16–18). De unitate et diversitate Dei, 15 (II, 79,21–28). Cf. Triades, III, 2, 11 (I, 664,14–665,11). LOSSKY, Essay (cf. nt. 61), p. 85.

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Ergebnisse (¢potelšsmata) ihrer Tätigkeit. Die Geschöpfe sind nicht aus den Energien, sondern aus dem Nichts durch die Energien geschaffen. Der Effekt als Effekt hat an dem Wesen der verursachenden Willensgedanken (qelhtikaˆ œnnoiai) nicht teil, die ihrerseits weder irgendwelche Emanationen der göttlichen Wesenheit noch die eigenen existentiellen Energien dieser Wesenheit sind. Der Effekt ist im Vergleich zur Gottheit das „Andere“, d.h. das „Andere“ im Vergleich zu dem einzigen, der im eigentlichen Sinne ist. Deswegen ist das Geschöpf als sich selbst bestätigende Natur eine Nichtigkeit243. Im Horizont dieser Kausalität ist Gott in seinen schöpferischen Energien das Sein jedes kontingenten Wesens, und dieses existiert nur, weil es an Gottes Energien teilhat244. 6.4 Der Christozentrismus der palamitischen Lehre 6.4.1 Die christologische Voraussetzung Die Christologie bildet die zweite fundamentale Voraussetzung der palamitischen Lehre. Es ist kein Zufall, daß in den Akten des „palamitischen“ Konzils von 1351 das einzige namentlich erwähnte Allgemeine Konzil das sechste ist und zwar mit seinen Beschlüssen hinsichtlich der beiden Energien Christi – der göttlichen und der menschlichen – und seiner beiden Willen. Darin wird betont, daß es um zwei „naturhafte Energien“ (dÚo fusik¦j ™nerge…aj ™n aÙtù) geht245. Hätte Christus nur eine Energie – die geschöpfliche -, dann wäre – so überlegt Palamas – auch seine Natur eine und zwar eine geschöpfliche. Da er jedoch in zwei Naturen existiert, muß auch seine göttliche Natur ihre gebührende natürliche Wirkung haben246. Damit ist aber die Menschheit Christi selbst von dieser Wirkung durchdrungen, und durch diese Wirkung findet auch unsere Menschheit den Zugang zu Gott247. Entscheidend für die Energienlehre ist die christologische Deutung des Begriffs ‚Enhypostasiertes‘ (™nupÒstaton). Die natürlichen Willen und Energien Christi sind nicht selbsthypostatisch und also keine real selbständigen Seienden, sondern sie sind in der einen Hypostase des Erlösers enhypostasiert. Die Hypostase des Sohnes tritt in die Geschichte der Kreatur ein, ohne ihre göttliche Natur und Energie zu ändern. Dabei enhypostasiert der inkarnierte Logos auch die Energien des Menschen, ohne seine Hypostase zu verwandeln. Die Quelle der Kraft in Christus, wodurch er Leben und Gnade spendet und die Menschheit 243 244 245

246 247

JANAKIEV, ‚Das Gute‘ (cf. nt. 208), SS. 144–148. KUHLMANN, Palamas (cf. nt. 145), p. 153. Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, edd. H. DENZINGER/A. SCHÖNMETZER, Freiburg, 361976, § 556 (S. 187); cf. §§ 557–558 (SS. 187– 188). Triades, III, 3, 7 (I, 686,3–9). J. MEYENDORFF, Byzantinische Theologie, Sofia, 1995, S. 103 (bulgarisch).

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vergöttlicht, ist mit aller Offensichtlichkeit nicht unpersönlich und naturhaft notwendig, sondern hypostatisch und persönlich248. Der Charakter der hypostatischen Union in Christus formiert das Zentrum der Lehre von der Teilhabe an den wesenhaften Energien Gottes. 6.4.2 Die Korrektur der dionysischen Hierarchienlehre Die grundlegende Bedeutsamkeit der Inkarnation steht im Kern der palamitischen Interpretation des Corpus Dionysiacum. Sie besteht nicht so sehr in der Überwindung des Intellektualismus und Platonismus als in einem radikalen Christozentrismus. Man darf zurecht den Palamismus als eine christologische Korrektur an Dionysios bestimmen249. Der erstrangige Wert der Gegenwart Christi wird wortkarg formuliert: Christus, der Gottmensch, ist mit Gott in allem vereinigt: mit der Wesenheit und mit den Energien und mit den Hypostasen. Christus, der Gesalbte, ist einzig, und seine geschichtliche Einzigkeit erleuchtet die ganze menschliche Natur. Diese Erleuchtung geschieht nicht nur durch die Energie, sondern durch das hypostatische Dasein „dessen, der salbt“250. In Jesus Christus tritt Gott seiner Natur nach in die Dynamik der Geschichte ein251. Die Gottesschau hat ihr Fundament nicht in irgendwelchen ahistorisch subsistierenden Ideen und noch weniger in einer subjektiven menschlichen Sentimentalität, sondern im geschichtlich gegebenen Dasein des Erlösers252. Entscheidend wichtig ist die hypostatische, persönliche und nicht nur energetische Präsenz des Sohnes in der Geschichte. Palamas erklärt, daß sowohl der Heilige Geist als auch der Sohn zu dieser kam, die allein Mutter und Jungfrau ist, der eine aber seiner Hypostase nach (kaq' ØpÒstasin), der andere nur der Energie nach (kat¦ mÒnhn t¾n ™nšrgeian). Deshalb ist nur der Sohn Mensch geworden, nicht aber auch der Geist253. Selbst nach dem Pfingsttag, als der Heilige Geist gesendet war, Christus zu bezeugen, zeigt er seine Hypostase nicht. Er verbirgt seine Person und offenbart sich nur der Energie nach. Er offenbart sich in seinen Gaben, die den Menschen gespendet werden, damit sie an der Gnade der Trinität teilhaftig werden können254. Das ist mit dem Sohn nicht der Fall. Nicht nur offenbart er sich der Hypostase nach sondern, er nimmt darüber hinaus die menschliche Natur an und wird Mensch. Nicht Engel oder Mensch, son248 249 250 251 252 253 254

Cf. YANGAZOGLOU, Person (cf. nt. 219), p. 142. MEYENDORFF, Study (cf. nt. 38), p. 133; RITTER, Palamas (cf. nt. 13), SS. 575–579. Theophanes, 20 (II, 246,1–10). MEYENDORFF, Study (cf. nt. 38), pp. 157, 159 and 209. Cf. G. PODSKALSKY, „Gottesschau und Inkarnation. Zur Bedeutung der Heilsgeschichte bei Gregorios Palamas“, in: Orientalia Christiana Periodica, 35 (1969), S. 26. Theophanes, 27 (II, 255,24–27). LOSSKY, Essay (cf. nt. 61), pp. 155–159.

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dern Gott selbst belehrt und erlöst uns. Deshalb wissen wir von ihm nun nicht nur der Wahrscheinlichkeit nach (wie es bei der Gotteserkenntnis aufgrund der Schöpfung der Fall ist), sondern wir leben im Leben Gottes selbst, das beim Vater war, nun aber – so Palamas – auch uns geoffenbart ist255. Gott wird in Gott selbst (™n qeù qeÒn) erkannt256. Darin besteht der Standpunkt, von dem aus Palamas die schon mit Maximos Homologetes begonnene Überwindung der platonisierenden dionysischen Hierarchienlehre abschließt. Dionysios gemäß werden die göttlichen Hervorgänge unabwendbar durch die Aktivität der obereren Hierarchienglieder an die untereren vermittelt. Palamas erwidert, daß nicht jede Einigung des Menschen mit Gott durch einen Engel geschieht. Die Jungfrau, erinnert er, erfuhr durch einen Engel, daß sie Gott im Fleisch gebären soll, ihre Vereinigung mit Gott aber ist durch keinen Engel, sondern unmittelbar geschehen257. Durch Christus, betont Palamas, kommt Gott in eine unmittelbare Einigung mit den Vergöttlichten, ohne daß der Mensch dadurch etwa ein Engel wird258. Die heilige Hierarchie bleibt unverletzt, aber es wird auch die unmittelbare Gottesschau in einer Art für die Menschen möglich, die vor der Inkarnation des Logos unbekannt war259. Durch Christus ist allen Menschen der Zugang zu der Gottesschau und der Teilhabe an der Gottheit prinzipiell verschafft. Nun ist es eigentlich jedem Menschen möglich, sich über seine eigene Natur zu erheben und durch Gott Gott zu schauen260. 6.4.3 Die Inkarnation und die Vergöttlichung Palamas faßt die Inkarnation als den entscheidenden Grund für die menschliche Vergöttlichung auf. Gott ist in Christus nicht nur erkennbar, sondern auch für eine unmittelbare Teilhabe zugänglich. Das wird dank der hypostatischen Union möglich: die Gottheit und die Menschheit sind in der Hypostase des Gottmenschen eins. Die totale energetische Teilhaftigkeit ist in Christus der Grund dafür, daß die Person des Mensch gewordenen Logos die Quelle aller göttlichen Akte ist. Die Vergöttlichung der Menschheit in Christus erteilt den Menschen das göttliche Leben unmittelbar und verwandelt ihr inneres Sein261. Christus einigt sich mit der menschlichen Natur dreifach. Zunächst geschieht es in der hypostatischen Union. Danach erfolgt dies in der Eucharistie, worin der Gottmensch und die Menschen im mystischen Leib eins werden und die Menschen sich in Tempel Gottes verwandeln. Der dritte Fall ist die Vergött255 256 257 258 259 260 261

Triades, II, 3,46 (I, 579,25–29). Triades, III, 3,12 (I, 690,26–27). Triades, II, 3,28 (I, 562,19–563,1). Triades, III, 3,5 (I, 563,17–564,18). Triades, II, 3,29 (I, 563,17–564,18). Triades, II, 3,52 (I, 584,5–23). MEYENDORFF, L’Eglise (cf. nt. 4), pp. 166–167.

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lichung, in der Christus und die Menschen – zwar in verschiedenem Maße – an der göttlichen Herrlichkeit teilhaben262. Im Unterschied zu Dionysios läßt Palamas die Möglichkeit einer absoluten Reinigung des Menschen zu. Auf diese Weise ist die vollkommene Erleuchtung nicht nur den Engeln zugänglich. In der Geschichte nach Christus ist sie prinzipiell für alle Christen möglich und zwar nicht in Bezug zu der menschlichen Natur, sondern persönlich nach dem Fassungsvermögen dessen, der in Christus vergöttlicht wird. Gott wirkt dabei nicht als transzendentes Prinzip, sondern als lebendige Persönlichkeit und wird auf diese Weise begriffen263. 6.4.4 Die metahistorische Gegenwart Christi Die unabänderliche Gültigkeit des Satzes von Christus als dem persönlichen Prinzip der menschlichen Vergöttlichung ist auf eine prägnante Weise durch die palamitische Deutung der höchsten Gotteserkenntnis des Moses erklärt, wie sie in der dionysischen Mystischen Theologie (I, 3) erörtert wird264. Nachdem Moses sich über alles Sichtbare und Unsichtbare erhebt und sich mit dem Unerkennbaren vereinigt, schaut er das undingliche und unstoffliche Zelt (skhn»), das Palamas direkt als „Christus, die Gottes Kraft und Gottes selbsthypostatische Weisheit“ (CristÕj ¹ qeoà dÚnamij kaˆ qeoà aÙtupÒstatoj sof…a) bestimmt265. Hierin ist zunächst der Anachronismus merkwürdig, demgemäß Moses nämlich Christus trifft, der viel später eine geschichtliche Präsenz hat. Dann ist die Ergänzung ‚selbsthypostatisch‘ bemerkenswert, die sowohl beim Apostel Paulus, der Christus als „Gottes Kraft und Gottes Weisheit“ kennzeichnet, als auch bei Gregorios von Nyssa, der diese Bezeichnung mit der Schau des unstofflichen Zeltes seitens des Moses verbindet, fehlt266. In diesem Zusammenhang ist noch den mehrfachen Behauptungen des Palamas Beachtung zu schenken, daß der schauende Moses sich die nichthypostatische und ungeschaffene natürliche Energie der ganzen Trinität aneignet, worin die Vergöttlichung besteht. Die unmittelbare Identifizierung der wesenhaften Energie Gottes mit Christus läßt sich als eine Verfehlung in Rücksicht auf die palamitische Lehre selbst verstehen. Der erste Punkt ist mit der Frage nach der Vergöttlichung der alttestamentlichen Heiligen und der Deutung des sog. „geschichtlichen Synergismus der Heiligkeit“ verbunden, die schon bei Maximos Homologetes eine Lösung findet. Ihm zufolge unterscheidet sich die Vergöttlichung der Gerechten in der Zeit vor 262 263

264 265 266

Triades, I, 3,38 (I, 449,4–16); PODSKALSKY, Gottesschau (cf. nt. 252), SS. 17–18. Cf. MEYENDORFF, Study (cf. nt. 38), pp. 159, 189 and 191; G. GALITIS/G. MANTZARIDES/P. WIERTZ, Glauben aus dem Herzen. Eine Einführung in die Orthodoxie, München, 1988, S. 91. Triades, II, 3,54–55 (I, 586,25–589,19). Triades, II, 3,55 (I, 588,15). 1 Kor 1, 24; De vita Moysis, 2 (PG 44, 381A).

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Jesus von der Vergöttlichung nach der Inkarnation nicht prinzipiell. Sie ist immer eine direkte Wirkung der göttlichen Gnade, die von dem Logos und dem Heiligen Geist ausgerichtet wird. Die Menschwerdung des Logos erzeugt keine neue Qualität der menschlichen Natur und verändert keinesfalls die Intensität der göttlichen Energien. Der Unterschied besteht darin, daß in der Zeit vor der Inkarnation die Gnade nicht allgemein zugänglich war, sondern in Rücksicht auf die konkrete Berufung und Mission an die entsprechenden Auserwählten verteilt wurde. Ihre Vergöttlichung erfolgte herkömmlich durch eine partikulare Theophanie, d.h. mittels „etwas Göttlichem“267. Moses zählt zu den Wenigen, für die diese Regel nicht galt. Gott hat mit Moses persönlich von Angesicht zu Angesicht (™nèpioj ™nwp…J) gesprochen, wie ein Mann mit seinem Freunde redet. Gott kennt ihn mit Namen, und Moses hat unmittelbar die göttliche Herrlichkeit gesehen268. Die Vergöttlichung des Moses ist persönlich geschehen und das heißt, daß auch die göttliche Kraft und Energie ihm gegenüber persönlich und enhypostasiert vertreten worden war und auf diese Weise gewirkt hat. Es besteht für Palamas kein Zweifel, welcher Hypostase die Vergöttlichung des Moses zu verdanken ist. Es ist schon bei Johannes Damaskenos zu lesen, daß der Logos die göttliche Weisheit und Kraft enhypostasiert, durch die der Vater wirkt. Deshalb wird der Sohn „lebendige Weisheit und Kraft, enhypostasierter Logos“ genannt, der sich vom Vater durch seine Existenzweise unterscheidet269. Der Logos ist gerade dieser, durch den alles geschieht, der die vergöttlichende Wirkung hervorbringt und dessen Kommen auf die Erde im Heilsplan Gottes bestimmt ist. Die unmittelbare Begegnung des Moses mit Gott kann nicht anders als in der Zeit nach der Inkarnation geschehen, d.h. in der Person der Kraft und Weisheit Gottes, die ewig im Logos des Vaters enhypostasiert ist und in Jesus Christus inkarniert wurde. Die Rechtmäßigkeit der Identifikation des von Moses geschauten Zelts mit dem Logos-Christus ist Palamas zufolge unzweifelhaft. Das Zelt ist der Logos Gottes, der sich in dieser Gestalt als verheißendes Zeichen dafür dargestellt hat, daß er selbst – der Wesenheit, der Hypostase und der Energie nach – kommt, um den menschlichen Leib zu erhalten und sich für die Menschen zu opfern270. Das von Moses geschaute Zelt zieht nicht nur in seiner unstofflichen Figur, sondern auch in seinen historischen Gebilden die Aufmerksamkeit des Palamas auf sich: die Herrlichkeit des Herrn erfüllt das von Moses gebaute Zelt nach der Vollendung dieser Wohnung Gottes271, und sie ist dieselbe Herrlichkeit, die in der Hypostase des Gottmenschen sich erweisen wird. Hierin betont Palamas den Zu267 268 269 270 271

Cf. J.-C. LARCHET, La divinisation de l’home selon saint Maxime le Confesseur, Paris, 1996, pp. 208–219. Cf. Ex 3, 11; 17–23. De fide orthodoxa, I, 8 ( (PG 94, 812A). Triades, II, 3,55 (I, 588,16–21); Theophanes, 27 (II, 255,24–27). Cf. Ex 40, 33–35.

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sammenhang zwischen der geschichtlichen Präsenz und der metahistorischen Gegenwart Christi. Das eine steht dem anderen nicht entgegen und weist es keinesfalls zurück272. Das Heften des Blicks auf die Gottesschau des Moses und seine Vergöttlichung in einer persönlichen Begegnung mit Christus wird im Fall Palamas um so verständlicher, wenn man den Umstand vor Augen hat, daß eben Moses in der Stunde der Verklärung neben Christus steht. 6.4.5 Das Taborlicht Die Verklärung Christi auf dem Berg Tabor ist aus der Sicht des Palamas das grundlegende christologische und soteriologische Ereignis. Dort gibt Christus den Aposteln ein Licht zu schauen, das Palamas als eine schlicht geschöpfliche Erscheinung, als kontingentes Symbol oder als göttliches Wunder im Rahmen der Schöpfung entschieden zurückweist. Ihm zufolge ist es nichts anderes als dies, was Christus stets in sich gehabt hat: die Herrlichkeit der göttlichen Natur. Auf dem Tabor geschieht nicht eine Verwandlung Christi (er ist immer Gott gewesen und hat immer die göttliche Energie in sich gehabt), sondern eine Verwandlung der Jünger, die fähig geworden sind, die Gottheit Christi durch die Decke des Fleisches entgegenzunehmen273. Das göttliche Licht oder die Energie Gottes ist von den Aposteln gesehen worden, jedoch nicht bloß durch ihre Sinnkraft, sondern dank einer Veranlagung, die sowohl die Sinnkraft als auch das Denkvermögen übersteigt, weil es im Taborlicht nichts Sinnliches gibt und dieses Licht nicht jedem Seelenwesen zugänglich ist. Das Taborlicht trägt in sich den Abglanz der bevorstehenden Ankunft Christi in Herrlichkeit. Das ewige göttliche Licht wird durch die Augen der Seele noch in diesem Leben auch von denen empfangen, die dieser Schau würdig geworden sind. Das Taborlicht ist keine vorübergehende Erscheinung der Gottheit oder bloß ein Vorzeichen der jenseitigen Glückseligkeit. Seine Strahlung hört nicht auf. Es erleuchtet die Seele nun sogar intensiver als die Augen der Apostel, weil die Christen auch leiblich mit Christus vereinigt sind. Sie sind ein Leib mit ihm und das Licht erleuchtet die Seele von innen. Dieses nämliche Licht vergöttlicht diejenigen, die imstande sind, es zu empfangen274.

272

273 274

Cf. G. KAPRIEV, „Die Begegnung des Moses mit Christus (Gregorios Palamas, Triaden, II, 3, 55)“, in: Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur, Heft 9, edd. T. BOIADJIEV, G. KAPRIEV, A. SPEER, Sofia, 2003, SS. 191–199 (bulgarisch). G. HABRA, La Transfiguration selon les Pères grecs, Paris, 21986, pp. 47 et 185. Triades, I, 3,26–28; 38 (I, 436,21–439,21; 448,32–449,21); Homiliae, 24 (PG 151, 313A317A).

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6.5 Die Vergöttlichung des Menschen Die Vergöttlichung (qšwsij) des Menschen besteht Palamas zufolge nicht bloß in der Weisheit und Tugend. Sie ist ebenso kein natürlicher Übergang von der Möglichkeit zur Wirklichkeit. Die Vergöttlichung ist eine übernatürliche Teilhabe und Einigung mit der Wesensenergie Gottes. 6.5.1 Die Teilhabe an der göttlichen Energie Die Wesenheit Gottes und das innertrinitarische Leben bleiben absolut unteilhaft. Die Teilhabe an Gott ist keine Wesensschau und zwar in keinem Sinn. Die Teilhabe an der Wesenheit ist völlig ausgeschlossen, weil sonst die daran Teilhabenden denselben Seinsstatus wie die an ihr teilhabenden göttlichen Hypostasen haben würden, so daß sie nicht mehr drei, sondern unzählig viele sein sollten275. Die Einigung von Gott und Mensch kann nur in dem Maß stattfinden, wie Gott seine Transzendenz und der Mensch seine Geschöpflichkeit nicht aufgeben276. Gleichzeitig besteht Palamas darauf, daß Gott sich als ganzer zur Teilhabe gibt277. Er beschuldigt Barlaam, er schneide die Menschen von Gott ab, indem er die Möglichkeit einer wirklichen Teilhabe an Gott verneint. Hätte Barlaam Recht – so insistiert Palamas –, so müßten wir uns einen anderen Gott suchen, der nicht nur selbstgenügsam, sondern auch für alle präsent, gegenwärtig, teilhabbar ist278. Während er einen Gott mit doppeltem Antlitz zurückweist279, beharrt Palamas darauf, daß man an ein und demselben Gott in verschiedener Hinsicht zugleich teilzuhaben und nicht teilzuhaben vermag, insoweit einer Teilhabe seine Existenz, seine Energie zugrundeliegt, durch welche die göttliche Natur – weil sie in der Energie lebt – für die Teilhabe zugänglich wird280. In denen, die an der Herrlichkeit Gottes teilhaben, ist die Energie der überseienden göttlichen Wesenheit präsent, die sie in sich, in ihrem Nous und in ihrem Körper, zugleich haben und schauen281. Das göttliche Licht, dasselbe, das auch von Moses, Elias und Paulus geschaut wurde, ist zugleich Mittel und Gegenstand der Schau282. Es ist eine übernatürliche Teilhabe gemäß der Kraft und Energie durch den Willen Gottes und nach dem Fassungsvermögen des Teilha-

275 276 277 278 279 280 281 282

Theophanes, 11; 17; 21 (II, 234,25–26; 242,6–19; 247,12–14); Capita 150, 109; 114 (V, 94,24–95,2; 98,23–27). SAVVIDIS, Lehre (cf. nt. 232), S. 186. Theophanes, 12; 16 (II, 235,19–23; 240,27–28; 241,3–4). Triades, III, 2,24 (I, 675,24–676,8). Homiliae, 11 (PG 151, 132D-133A). Theophanes, 15; 19 (II, 239,28–29; 244,27–245,1). Triades, III, 1,33 (I, 644,23–645,5). Triades, II, 3,36; III, 1, 40 (I, 570,3–16; 652,10–15).

300

benden283. Es geht um eine Teilhabe an der anfangslosen Energie, d.h. also an dem eigenen Leben Gottes, die dem Geschöpf nicht von Natur aus zugänglich ist. Die Teilhabe an den ewigen Energien ist, wie Palamas betont, als Geschenk verheißen, und niemand verheißt etwas, was von Natur aus gegeben ist. Die Heiligen haben also an den Energien nicht auf dieselbe Weise teil, auf die die ganze Schöpfung an Gott teilhat284. Die Heiligen haben an der Gottheit so teil, daß sie auch gottförmig (qeoeide‹j) werden285. In der Gnade wird der Mensch all das, was Gott ist, mit Ausnahme seiner Wesenheit286. Die Heiligen werden „Instrumente (oder Organe – Ôrgana) des Heiligen Geistes“ genannt, weil sie mit der Energie erfüllt sind, die mit der Energie der vergöttlichenden Wesenheit identisch ist287. Ein und dieselbe ist die Energie der Heiligen, die die Gnade des Geistes innehaben, und Gottes, und zwischen ihnen, Gott und den Heiligen, vollzieht sich eine vollkommene Perichorese288. Der Vergöttlichte bleibt seiner Natur nach vollkommen Mensch und zwar sowohl seelisch als auch leiblich, aber er wird durch die Gnade gänzlich, seelisch und leiblich, Gott der Energie und also seiner Existenz nach289. Das Licht, das den Geist und die Seele erfüllt, erleuchtet den Leib und verwandelt ihn, wie die Gottheit Christi seine Menschheit durchdringt: selbst der Leib wird ‚christusgestaltig‘ (cristoeide‹j)290. Auf diese Weise zieht Palamas die letzte Konsequenz aus der Lehre von der Perichorese, indem er diese auch auf das Ganze des vergöttlichten Menschen anwendet. 6.5.2 Der Beitrag der menschlichen Freiheit Lediglich aus eigener Kraft, d.h. durch Nachahmung (m…mhsij) und eigenen Bezug (scšsij), ohne die Gnade des Geistes, ist der Mensch nicht imstande, eine wirkliche Einigung mit Gott zu erreichen. Aus diesem Grund kann diese Einigung kein Zustand (›xij) des Vernunftvermögens sein und steht nicht im Bereich des natürlich Selbstverständlichen. Die Vergöttlichung ist immer eine Gabe, sie geht immer auf die Initiative Gottes zurück291. Selbst das Wort ‚würdig‘ (¥xioj), mit dem Palamas den Heiligen kennzeichnet, weist auf eine gewisse

283 284 285 286 287 288 289 290 291

Cf. Theophanes, 30 (II, 259,5–9). Theophanes, 15 (II, 239,7–29). Theophanes, 30 (II, 258,19–23). Cf. KAPRIEV, Systemelemente (cf. nt. 20), SS. 272–274. Homiliae, 8 (PG 151, 101D). Triades, III, 1,33 (I, 645,17–19); Contra Akindynon, I, 6 (III, 42,1–2; 8–10). De participatione, 21 (II, 156,9–12); Contra Akindynon, III, 6,15 (III, 172,3–24). Contra Akindynon, III, 6, 16 (III, 173,15–19). Triades, III, 1,10 (I, 624,15). Cf. PODSKALSKY, Gottesschau (cf. nt. 252), SS. 22–23. Triades, III, 1,26 (I, 638,20–30).

301

Disposition des Glaubenden hin, ohne jedoch die Vergöttlichung vom „meritum“ des Frommen abhängig zu machen292. Trotzdem oder vielmehr gerade deshalb kann die Vergöttlichung ohne den Einsatz des Menschen nicht erfolgen. Die Gotteserkenntnis und die Teilhabe an Gott ereignen sich letztlich in Übereinstimmung (kat' ¢nalog…an) mit dem Maß der Würdigkeit des konkreten Menschen. Das Maß (mštron), demgemäß die Energie gegeben wird, ist das persönliche Maß des sie Empfangenden: je nach seiner inneren Bereitschaft, nach seinen Taten, nach seiner Tugend und Reinheit293. Auf diese Weise wird jegliche abstrakte Gleichheit aller Menschen abgelehnt. Als selbstverständlich wird die Rangordnung im Bereich der Erkenntnis und der Aneignung des göttlichen Lebens betont. Die Auferstehung Christi ist nicht bloß eine Erneuerung der menschlichen Natur, sondern sie ist vielmehr eine Instandsetzung jedes einzelnen Menschen, der durch seinen Glauben Christus angehört und diesen Glauben durch Werke äußert294. Das göttliche Licht vernichtet die natürlichen Kräfte des Menschen nicht, sondern macht sie eher wirkungsvoller. Zum Vorbild dient die Menschwerdung Gottes, die die Selbständigkeit der menschlichen Natur keinesfalls aufgehoben hat. Aus dieser Perspektive stellt Palamas die menschliche Freiheit in den Vordergrund. Nur das vernünftige Wesen, dem Freiheit eigen ist, ist zu einer Veränderung gemäß seinem Willen fähig – nämlich erleuchtet zu werden, wenn es sich an den Willen Gottes hält, oder das Licht zu verlieren und selbst finster zu bleiben, wenn es ihm widersteht295. Das Zusammentreffen der göttlichen Liebe (oder Energie) mit dem Willen des freien Menschen, kraft welcher Zusammenwirkung der Mensch seine Natur selbst zu überschreiten vermag, ist die conditio sine qua non für das Transzendieren der menschlichen Natur. Der Mensch kann sich selbst dank seiner eigenen Energie nicht vergöttlichen, doch kann dies auch nicht ohne die Synergie (sunerg…a) geschehen, ohne die Mitarbeit des Menschen mit Gott, was für Palamas ein Axiom darstellt: Der göttliche Habitus (›xij qe…a) wird von ihm als ein Ergebnis der Synergie der Gnade und des menschlichen Strebens betrachtet296. Die Gnade und die Natur werden nicht statisch aufgefaßt und ihre Gegenüberstellung wird kategorisch abgelehnt. In diesem Zusammenhang wird keine Beziehung zwischen ‚Gnade‘ und ‚Verdiensten‘ gesucht. Was in den Blick genommen wird, ist das Zusammenwirken der beiden Willen – des göttlichen und des menschlichen -, in der die Gnade sich immer mehr als die Gegenwart Gottes im Menschen enthüllt. Die menschliche Natur wird nicht als ein statisches, autonom-geschlossenes Ganzes begriffen, sondern als eine dynamische Realität, die in ihrer Existenz von ihrem inneren Bezug zu Gott bestimmt wird. Die Dynamik der Gnade schreibt das 292 293 294 295 296

SAVVIDIS, Lehre (cf. nt. 232), S. 174. Homiliae, 35 (PG 151, 448B); Theophanes, 27 (II, 255,5–9). Homiliae, 21 (PG 151, 277A). KERN, Anthropologie (cf. nt. 10), SS. 292 und 306. Homiliae, 22 (PG 151, 288BC). Triades, II, 3,77 (I, 610,4–12).

302

notwendige Verhalten zwischen den beiden Naturen um, das durch die Energien und in den Energien verwirklicht wird297. Die Gnade macht den Anfang der Synergie. Die menschliche Aktivität bestimmt die Gnade selbst in keiner Hinsicht. Die Gnade wirkt auf die menschliche Freiheit gleichwohl nicht als irgendeine äußere Kraft ein. Dies ist auch die Ursache für die Zurückweisung der Idee der Vorherbestimmung, wenn sie als eine Erwählung oder Verurteilung im voraus, ohne Rücksicht auf den Glauben und die Taten der freien Wesen, begriffen wird. Gott gibt seine erleuchtende Gnade, die dem Menschen immanent werden kann, und spendet zugleich die Erkenntnis über die göttliche Wahrheit, indem er den Menschen lehrt, diese um seiner Erlösung willen zu berücksichtigen. Er verletzt aber den absoluten freien Willen des Menschen nicht. 6.5.3 Das Gebet und die psycho-somatische Einheit des Menschen In der Perspektive der Vergöttlichung betont Palamas die Bedeutung des Herzengebets besonders nachdrücklich. Es ist ein notwendiger Bestandteil der Vorbereitung für die unmittelbare Schau Gottes und für die Einigung mit Gott. Das Gebet ist die Vorbedingung für die Synergie und die Offenheit für die Gnade. Daraus folgt dennoch kein automatischer Prozeß. Die initiierende Kraftquelle bleibt unentbehrlich Gott. Das reine Gebet wird von Palamas als „die Kunst der Künste“ (tšcnh tîn tecnîn) bestimmt, die eine totale, sowohl äußerliche als auch innerliche Stille fordert und erreicht. Darin verstummt jedes eigenes Gefühl und Denken und entfällt jede kontingente Tätigkeit. Der Hesychast denkt nichts und tut von sich aus nichts, er zieht sich in einem totalen Schweigen, einem Schweigen allen gegenüber zurück, damit Gott in seinem Nous und in seiner Seele zu sprechen beginnt298. Das Gebet hat nie einen abstrakten oder unpersönlichen Charakter. Es ist vom ganzen Wesen des Betenden aus an Christus gerichtet. Es ist eine totale persönliche Begegnung mit der persönlichen Fülle Gottes299. In diesem Zusammenhang ist zu bemerken, daß Palamas den Menschen definitiv nicht-psychologisch interpretiert. Dieser Umstand ist in einer doppelten Hinsicht festzustellen. Das Grundinteresse des Palamas ist auf den Menschen als Hypostase gerichtet. Die Betonung liegt auf der Unterscheidung der Natur und der natürlichen Energien. Aus dieser Perspektive und insbesondere im Zusammenhang mit der Vergöttlichung erhält die Hypostase als Empfänger der göttlichen Energie eine erstrangige Stellung300. Die Hypostase wird nicht primär als Körper und 297 298 299 300

Cf. MEYENDORFF, Study (cf. nt. 38), p. 165; LOSSKY, Essay (cf. nt. 61), p. 195. Cf. SAVVRAMIS, Schweigen (cf. nt. 40), SS. 334–336; KAPRIEV, Schweigen (cf. nt. 42), SS. 146–147. Cf. PODSKALSKY, Gottesschau (cf. nt. 252), S. 24. KERN, Anthropologie (cf. nt. 10), S. 264.

303

Seele, sondern als Grenze und Zentrum der Welt gedeutet301. Wenn Palamas den Menschen doch in der Perspektive seiner natürlichen Eigenart behandelt, betrachtet er ihn durchgehend psycho-somatisch, als eine seelisch-körperliche Einheit, die sich (und nicht nur die Seele oder der Geist) auf Gott wendet. Aus diesem Grund lehnt Palamas den pseudo-asketischen Spiritualismus und die platonische Herabwürdigung des Leibes streng ab. Er verwirft die manichäische Mißachtung des Leibes als Quelle des Bösen, und entschieden befürwortet er die psycho-somatische Gebetsmethode. Der menschliche Geist ist geradeso radikal von Gott verschieden wie der Leib. Die Grundopposition bei Palamas ist nicht ‚materiell – spirituell‘, sondern ‚geschöpflich – übernatürlich‘. Gott erlöst kraft seiner Gnade den ganzen Menschen, den Leib und die Seele in ihrer Einheit. Der Leib nimmt notwendig an der Vergöttlichung des Menschen teil, wobei als Paradigma die Inkarnation des Logos dient, der den Menschen in seiner Ganzheit angenommen hat302. Die Gnade erfüllt anfangs den Nous des Hesychasten. Der Nous versinkt im Herzen, d.h. im Zentrum der psycho-somatischen Ganzheit, und macht den Leib geistlich (sîma pneumatikÒn)303. An mehreren Stellen hebt Palamas die höhere Stellung der menschlichen Natur über den Engeln hervor, die sie nach der Himmelfahrt Christi erworben hat, indem er von ‚heiliger Leiblichkeit‘, von ‚an Gott Teil habendem Fleisch‘ und von dem Leib als Tempel Gottes spricht. Er besteht sogar darauf, daß aus dem Leib an sich nichts Böses sich ergeben kann, weil das Böse eigentlich ein Erzeugnis des bösen Nous und seiner bösen somatischen Vorstellungen und Gedanken ist. In diesem Sinn erklärt er, daß der stoffliche und sterbliche Leib sich als Gott verwandter, ihm ergebener und näher stehender als die verfinsterte Seele erweisen kann304. Damit wird freilich kein extravaganter Versuch unternommen, die Seele dem Leib zu unterordnen. Es geht um die wiederholte Aufzeichnung der menschlichen Ganzheit, die imstande ist, Empfänger des göttlichen Lebens zu sein. 6.5.4 Die Sakramente Palamas betont mehrfach die dreifache Verbindung des Gottessohnes mit der menschlichen Natur, indem er an zweiter Stelle, nach der hypostatischen Union und vor der unmittelbaren göttlichen Erleuchtung der Würdigen, die Einigung der vollständigen Existenz der Gläubigen mit Christus in der Eucharistie hinstellt: Beim Empfang der Eucharistie werden der Gottmensch und die Menschen 301 302

303 304

Cf. KAPRIEV, Schweigen (cf. nt. 42), S. 145. Cf. G.C. PAPADEMETRIOU, „The Human Body According to Saint Gregory Palamas“, in: Greek Orthodox Theological Review, 34 (1989), pp. 4–8; MEYENDORFF, Palamas (cf. nt. 9), p. 117. Triades, II, 2,9 (I, 514,20–515,11). Triades, I, 2,1; I, 3,38 (I, 393,10–13; 448,27–29).

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zu einem mystischen Leib, wobei die Teilhabenden als Tempel (naÒj) der ganzen Gottheit bezeichnet werden305. Ein unsakramentaler Palamismus ist historisch nicht nachzuweisen. Ganz im Gegenteil demonstriert die palamitische Lehre ein klares Bewußtsein für die inkarnative Struktur der Kirche, und ihre Spiritualität ist grundsätzlich sakramental. Damit erklärt er zugleich, daß die Sakramente lediglich der Anfang der wirklichen Teilhabe an Gott sind, weil das durch sie gespendete Leben aktiv erlebt und gelebt werden soll. Die Taufe ist, so hebt der Bischof von Thessalonike hervor, nur der heilige Anfang der Nachahmung Christi (tÁj mim»sewj ¢rc»). Darin schenkt uns Gott die neue Geburt. Das wirkliche christliche Leben fordert die Entfaltung der in der Geburt erteilten Gnade, weil der lebendige Glaube durch Taten geäußert wird und diese für die Teilhabe am ewigen Leben erforderlich sind 306. Palamas akzentuiert die notwendige Einheit der sakramentalen und der extrasakramentalen Gemeinschaft mit Gott307. Besonders aufmerksam ist sein Blick auf das Sakrament der Eucharistie gerichtet. Palamas insistiert auf der aktuellen Präsenz Christi im sakramentalen Leben der Kirche, wobei er betont, daß die ganze göttliche Ökonomie in der Eucharistie sich offenbart308. Die Eucharistie wird als die erleuchtende sakramentale Einigung mit dem Leib des menschgewordenen Logos bestimmt. Ohne jegliche Schwankung schreibt Palamas sowohl diese als auch die anderen Vereinigungen des Menschen mit der Gottheit Christi dem Empfang der natürlichen göttlichen Energie zu. Diese Energie hat in der Hypostase Christi nicht nur die Seele, sondern auch den Leib vergöttlicht. Die göttliche Energie des menschgewordenen Logos, die in der Eucharistie wirkt, ist dem Leib und der Seele des Menschen gemeinsam. Sie vergöttlicht auch den Leib unter Mittlerschaft der Seele. Die Gläubigen, die ein Leib (sÚsswmoi) mit Christus werden, erleben bei der Kommunion eine Verwandlung ihrer ganzen inneren Existenz, eine Umgestaltung, die keinen substantiellen Charakter hat. Sie ist ein Ergebnis des empfangenen göttlichen Lebens, d.h. der wesenhaften göttlichen Energie, auch Heiliger Geist genannt, an dem der Kommunikant teilhat309. Palamas ist sich in der Wirklichkeit und Bedeutung der Eucharistie in der Dynamik der energetischen Gemeinschaft mit Gott so sicher, daß er in Analogie zu ihr selbst die Wirkung des Ereignisses auf dem Tabor erklärt. Selbst die unmittelbare Wirkung der göttlichen Energie und das Empfangen des Taborlichtes seitens der Apostel wird durch die sakramentale Kommunion gedeutet310. 305 306 307 308 309 310

Triades I, 3,38 (I, 449,4–21). Homiliae, 16; 21; 30 (PG 151, 213B; 277B; 385AB). PODSKALSKY, Gottesschau (cf. nt. 252), SS. 19–25. Cf. MEYENDORFF, Study (cf. nt. 38), pp. 150 and 160. Triades II, 2,12 (I, 518,13–16). Triades, I, 3,38 (I, 449,14–21). Cf. G. KAPRIEV, „Die Eucharistie-Diskussion im lateinischen Mittelalter und ihre Inkommensurabilität mit der östlichen Tradition“, in: Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur, Heft 8, edd. T. BOIADJIEV/G. KAPRIEV/A. SPEER, Sofia, 2002, SS. 40–41 (bulgarisch).

305

Ganz konsequent vor diesem Hintergrund erläutert Palamas, daß nicht einfach die Natur, sondern auch die ganze Hypostase des Gläubigen an dem vergöttlichenden Brot und Kelch teilhat. Christus erneuert die menschliche Natur, aber er rechtfertigt die Menschen als einzelne Personen, als Hypostasen (Øpostatikîj), und führt sie dergestalt zum Vater zurück311. Palamas betont mit besonderer Nachdrücklichkeit den persönlichen Charakter der Vergöttlichung. 6.5.5 Die menschliche Person und die Vergöttlichung Die göttliche Epiphanie Christi hat ihre Grenze in dem menschlichen Vermögen, sie zu empfangen, d.h. also in der unendlichen Varietät des persönlichen Teilhabens an Gott. Die Vergöttlichung wird in der Perspektive der Personalität und Interpersonalität aufgefaßt und verwirklicht312. Diese persönliche Qualität ist eine der wesentlichen Charakteristika der palamitischen Denkweise313. Seinen Personalismus führt Palamas auf eine radikale Weise durch den Satz ein, daß das göttliche Licht „in Hypostase“, aber nicht „in eigener“ ‹Hypostase› (™n Øpost£sei mn g£r fîj Ðr©sqai ... ™n „d…v d oÜ) ist314. Die Energie ist nicht selbsthypostatisch (aÙqupÒstatoj), sie hat keine eigene Hypostase315. Sie wird enhypostasiert und auf diese Weise von den Heiligen geschaut. Sie wird als ‚enhypostasiert‘ (™nupÒstatoj) bestimmt, gerade weil der Geist dieses Licht „in die Hypostase eines anderen“ (e„j ¥llou ØpÒstasin) schickt316. Primär wird die göttliche Energie von den Hypostasen der Trinität beinhaltet, gebraucht und geäußert. Von denen ausgestrahlt kann sie dennoch nur in den Hypostasen der an ihr auf diese Weise teilhabenden noetischen Wesen, d.h. Menschen und Engel, enhypostasiert werden. Damit wird das göttliche Licht im Unterschied zu der Wesenheit vielhypostatisch. Es ist hier zu bemerken, wie der Begriff ‚Enhypostasiertes‘, der von Leontios von Byzanz durchgesetzt und seit langem im Bereich der Triadologie und der Christologie verwendet wurde, bei Palamas auch im Bereich der Anthropologie und spezieller im Kontext der menschlichen Vergöttlichung eine Anwendung findet, ohne dabei seinen ursprünglichen Sinn zu verändern317. Die Vergöttlichung besteht in der Übernahme der göttlichen Energie seitens der endlichen Hypostase. Die göttliche Energie wird dabei nicht symbolisch, sondern unmittelbar von den Heiligen in ihrer eigenen Lebenserfahrung geschaut318, weil sie, die von jenen Enhyposta311 312 313 314 315 316 317 318

Homiliae, 5 (PG 151, 64D). Cf. PODSKALSKY, Gottesschau (cf. nt. 252), SS. 23–24 und 42. MEYENDORFF, Study (cf. nt. 38), p. 166. Triades, II, 3,6 (I, 543,3–5). Theophanes, 12 (II, 235,10–11). Triades, III, 1,9 (I, 623,5–7). HUSSEY, Persons – Energy Structure (cf. nt. 220), p. 24. Triades, II, 3,8 (I, 545,14–19).

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sierte, das Leben Gottes selbst ist, das sie nun als ihr eigenes und persönliches Leben leben. Es geht um eine persönliche Teilhabe des Menschen an Gott ohne essentielle Identität und ohne Vermischung der göttlichen und der menschlichen Natur. In Rücksicht auf die Vergöttlichung in dieser Welt hebt Palamas ihre Wirklichkeit und ihre Nicht-Endgültigkeit zugleich hervor. Selbst der Heilige kann nicht, macht Palamas aufmerksam, auf dieser Erde unabänderlich unfehlbar sein: Seine Leidenschaftslosigkeit ist die Leidenschaftslosigkeit eines Menschen und keines Engels. In dieser Welt wird das Licht nicht in seiner irreversiblen Beständigkeit gespendet319. Die Gotteserkenntnis ist hier nicht einfach und vollkommen, sondern sie ist vielmehr als eine Art Angeld oder Pfand (¢rrabèn) für das geistige Licht in seiner Fülle gegeben320. Die Inkarnation Christi macht den Anfang der menschlichen Erlösung und Vergöttlichung, ohne jedoch diese zu Ende zu bringen. Die irreversible Verwandlung wird mit der Auferstehung der Toten stattfinden. Palamas besteht sogar darauf, daß auch im Jenseits eine ständige Bewegung zu einer immer vollkommeneren Gotteserkenntnis verwirklicht wird321. Diese fortführende Vergöttlichung leitet sich nicht aus irgendeiner Zunahme oder Intensivierung der göttlichen Gnade her, sondern aus dem Charakter der fortbestehenden menschlichen Natur und aus der Eigenart des Rezeptionsvermögens der menschlichen Hypostase, die mit der unendlichen göttlichen Gnade sich erfüllt. Vor diesem Hintergrund wird bestens der Charakter des „Existentialismus“ und „Personalismus“ des palamitischen Systems erkennbar. Diese Begriffe werden in diesem Fall nicht im spezialisierten Sinn der entsprechenden philosophischen Bewegungen und Schulen der Gegenwart, sondern in ihrer wörtlichen Bedeutung verwendet, um den Punkt zu kennzeichnen, worauf die Denkart des Palamas konzentriert ist. In diesem Systemzentrum steht nicht die Wesenheit, sondern die Existenz; nicht die allgemeinen Normen des Seins, sondern die hypostatische Dynamik. Das Sein – ein jedes Sein, aber insbesondere das menschliche – ist ein offenes Sein. Es ist nicht etwas, das in sich seiend ruht, sondern etwas, das wird, und zwar in einer Aktivität und einem aktiven Sich-Verhalten, was ursprünglich persönlichen Charakter hat. Die Seiendheit selbst besteht nicht in einer fixierten Gegen-ständlichkeit, sondern in einem Akt, einer Wirkung oder Energie, die (energetisch und folglich persönlich) auf die absolute Natur gerichtet ist, welche ihrerseits trinitarisches und also ebenfalls persönliches Leben hat. Das transzendente Maß, d.h. die eine wesenhafte Energie Gottes bestimmt die universelle Norm des Seins, wovon her die Wirklichkeit, das Seinsollen und der Sinn der Seienden ausgehen. Selbst dieses universelle Maß hat jedoch einen existentiellen und energetischen Charakter. Der Akt des Seins und der Existenz

319 320 321

Triades, I, 3,49 (I, 460,8–17). Triades, I, 3,10 (I, 420,18–22). Cf. 2 Kor 1, 22; 5, 5; Eph 1, 14. Triades, II, 2,11 (I, 517,13–18).

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(sowohl des Göttlichen als auch des Menschlichen) ist lediglich als eine konkretpersönliche Äußerung präsent, wobei die Qualität dieses Aktes sich als für die Natur entscheidend und letztlich als diese bestimmend erweist. Erst dieser Akt bestätigt die konkrete Hypostase als seiend und als wirkliche Subsistenz der enhypostasierten Natur322. Man braucht deswegen keinen Widerspruch323 darin zu sehen, daß der Palamismus als systematisch normativ und zugleich als eine existentielle christliche Theologie und Philosophie bezeichnet wird. Der palamitische Existentialismus und sein Personalismus verneinen nicht den systematischen Charakter dieser Lehre; sie sind vielmehr der Grund ihrer Systematik. Dieses Denksystem, das aktiv die Frage nach dem Seienden, seinen Ursachen und Prinzipien stellt, repräsentiert dennoch eine besondere Art von Metaphysik. Das Seiende wird nicht an sich, sondern in seiner Bezogenheit zu Gott und in seiner existentiellen Verwirklichung betrachtet. Das Seiende wird insofern als seiend begriffen, insoweit es sich existentiell verwirklicht. Das Universum wird im Rahmen einer energetischen, dynamischen Dialogizität aufgefaßt. Um diese Metaphysik adäquat zu bestimmen, soll man die „personalistischen metaphysischen Voraussetzungen“324 dieser Denkweise suchen und sie als eine „Metaphysik der Person“325 erfassen.

322 323 324 325

Cf. KAPRIEV, Systemelemente (cf. nt. 20), SS. 288–289. So WILLIAMS, Structures (cf. nt. 139), p. 42. MEYENDORFF, Theologie (cf. nt. 247), S. 38. FLOROVSKY, Palamas (cf. nt. 4), p. 131.

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7 Von 1354 bis 1453 Der Palamismus setzte sich schnell als führende Lehre und als führender Lebensstil der byzantinischen Mönchskultur durch. Palamas kann zurecht als der Sprecher der vorherrschenden Kreise des damaligen Mönchtums betrachtet werden. Obschon seine Lehre eine intensive Verbreitung auch in allen anderen Kulturbereichen erfuhr, darf man ihn dennoch nicht als den einzigen rechtmäßigen Interpreten der byzantinischen Tradition zu dieser Zeit betrachten. Die byzantinische Kultur darf man sich nicht als einförmig und monolithisch etwa nach dem Muster der heutigen orthodoxen Theologie vorstellen. Die Bildung der einheitlichen Position dieser Theologie begann zwar mit der Kanonisation des Palamas (1368), aber sie endete erst in der postbyzantinischen Periode. Die Kreise des Mönchtums sind von denen der Intellektuellen zu unterscheiden, die um den Kaiserhof versammelt waren und die sog. „Intellektuellenaristokratie“ bildeten1, zu der, ganz allgemein betrachtet, auch die Polihystoren, d.h. Gelehrten und Lehrer der Philosophie und der anderen Wissenschaftsdisziplinen2, gezählt werden können. Keine dieser Gruppen ist als in sich einheitlich zu verstehen3. Ablehnung des Palamismus und Angriffe auf ihn sind bis zum Ende der eigentlich byzantinischen Epoche festzustellen. Die intellektuelle Gestalt der nächsten hundert Jahre nach dem Tode des Palamas wurde hauptsächlich durch diese Spannung bestimmt. Die härteste Kritik am Palamismus wurde von der Position des neu entstandenen byzantinischen Thomismus geübt. Seinen Anfang kann man durch die Übersetzung der Summe gegen die Heiden datieren, die Demetrios Kydones am 24. Dezember 1354 beendet hat. Er und sein Bruder Prochoros haben den entscheidenden Beitrag zur Durchsetzung der abendländischen scholastischen Methode im Rahmen der byzantinischen Philosophie und Theologie geleistet.

1 2

3

H.-V. BEYER, „Einleitung“, in: NIKEPHOROS GREGORAS, Antirrhetika I, Wien, 1976, S. 19. Cf. L. BENAKIS, „Die theoretische und praktische Autonomie der Philosophie als Fachdisziplin in Byzanz“, in: Knowledge and the Sciences in the Medieval Philosophy, vol. I, edd. M. ASZTALOS/J.E. MURDOCH/I. NINILUOTO, Helsinki, 1990, SS. 223–227. Cf. G. KAPRIEV, „Die antiapophatische Deutung des Dionysius bei Gregorios Palamas“, in: Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter, Edd. T. BOIADJIEV/G. KAPRIEV/A. SPEER, Turnhout, 2000, SS. 136–137.

309

7.1 Der byzantinische Thomismus Demetrios Kydones wurde 1324 oder 1325 in Thessalonike geboren, welche Stadt nach der lateinischen Okkupation von Konstantinopel als das zweite politische und kulturelle Zentrum des Reiches Geltung erlangte. Seine Ausbildung bekam er in Thessalonike. Die angesehensten unter seinen Lehrern waren Isidoros, der zukünftige Patriarch, und Neilos Kabasilas. Demetrios hat bei Barlaam nie gelernt. Aus dieser Zeit stammt sein Interesse an den antiken philosophischen Lehren. Damals begann auch seine Freundschaft mit Nikolaos Kabasilas, den er in der Mitte der 50er Jahren zum Staatsbeamten am Hof empfahl. Demetrios selbst hatte seit der Mitte der 40er Jahre hohe Staatsämter bei den Kaisern Johannes Kantakuzenos und Johannes V. inne. Seine zahlreichen politischen Missionen und seine ganze Aktivität waren auf ein Hauptziel gerichtet: das Reich vor den Überfällen der Osmanen zu beschützen. Dieses Ziel war ihm zufolge ohne die Hilfe des Westens unerreichbar. Das Lateinstudium begann Demetrios durch seine Staatsverpflichtungen motiviert, die er erfüllte, ohne seine Wissenschaftstätigkeit zu vernachlässigen. Sein Sprachlehrer wurde ein Dominikanermönch in Konstantinopel, der ihm die Summa contra gentiles als Übungstext überreichte und sein Interesse an der scholastischen Theologie und ihren Methoden weckte. Weil Demetrios die Beschlüsse des Konzils von 1351 nicht akzeptieren wollte, wurde Anfang der 50er Jahre sein Verhältnis zu Kantakuzenos kühler. Ursprünglich bemühte sich Demetrios, den Thomismus und den Palamismus in Einklang zu bringen. Etwas später wurde er zu einem entschiedenen Gegner des Palamismus und seiner Energienlehre, vor allem wegen ihrer Unvereinbarkeit mit der theologischen Doktrin des Thomas und dessen Argumentationsmethoden, abgesehen davon, daß Demetrios selbst Vorbehalte gegen bestimmte Züge der scholastischen Logik hatte. Er trat wahrscheinlich gegen Ende der 50er Jahre zum Katholizismus über und erklärte 1362 seine Konversion in einer Apologie, die auf heftige Kritik seitens vieler ihm nahestehender Leute inklusive Neilos Kabasilas stieß. Eine entscheidende Rolle in seinem Leben spielte die Exkommunikation seines Bruders Prochoros auf dem Konzil von 1368. Die Verurteilung war faktisch auch gegen den politisch hochgestellten Demetrios gerichtet, der mehrere Jahre später und erst nach seinem endgültigen Verlassen des Reiches exkommuniziert wurde. Trotzdem setzte er seine intensive Vermittlungstätigkeit zwischen Konstantinopel und dem Westen fort, die er bis zum Ende seines Lebens nicht unterbrach. Demetrios trat 1370 in den katholischen Klerus ein, wobei er allmählich seine Staatsämter niederlegte. Erst 1390 verließ er endgültig seine Heimat und siedelte nach Venedig über. Der bereits kranke und sich nach seinem Geburtsland sehnende Demetrios entschied sich 1397, nach Konstantinopel zurückzukehren, aber er starb während dieser Reise im Jahre 1398 auf Kreta. Der zum ersten Mal von Georgios Scholarios erwähnte Umstand, daß er kurz vor seinem

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Tode wieder zur Orthodoxie zurückkehrte, ist nicht mit Sicherheit zu behaupten. Als Hauptbeitrag des Demetrios betrachtet man seine Übersetzungen. An erster Stelle sind hier die Summa contra gentiles (unter dem Titel Buch gegen die Hellenen veröffentlicht) und der größere Teil der Summa theologiae (Ia, IaIIae, IIa ae II , die anderen Teile der unvollendeten griechischsprachigen Ausgabe wurden von Prochoros übersetzt), De rationibus fidei und De articulis fidei et ecclesiae sacramentis des Thomas von Aquin zu erwähnen. Darüber hinaus übersetzte er Werke von Augustinus, Fulgentius von Ruspe, Gregorius dem Großen, Anselm von Canterbury und anderen lateinischen Autoren, die in erster Linie für die Zwecke der Polemik gelesen wurden. Zu den mannigfaltigen eigenen Schriften des Demetrios, die ausschließlich auf die Erklärung und Rechtfertigung der lateinischen Dogmen und Methoden abzielen, zählen die Verteidigung des heiligen Thomas gegen Neilos Kabasilas, Über den Hervorgang des Heiligen Geistes, Über die persönlichen Eigenschaften in der Trinität, Über die Autorität der lateinischen Väter, Über die Verachtung des Todes. Er ist außerdem Autor von mehreren Predigten und Reden, von drei Apologien, von denen eine zur Rechtfertigung seines Bruders Prochoros an den Patriarchen Philotheos adressiert ist, von mathematischen Untersuchungen wie auch von 449 Briefen. Schon am Beginn seiner Beschäftigung mit dem Thomismus erläutert er sein Interesse damit, daß darin Platon und Aristoteles auf eine solche Weise wiederentdeckt werden, wie die Rhomäer sich nie die Mühe gegeben haben, diese Autoren kennenzulernen. Er erklärt, daß der Thomismus „viel griechischer“ als der Palamismus sei, wie auch, daß die lateinische Philosophie und Theologie platonischer und griechischer als die byzantinische Denkart ist. In einigen Schriften des Demetrios repräsentiert gerade das antike Griechenland und nicht etwa Rom oder Konstantinopel das Weisheitskriterium, so daß er sich dabei auf die christliche Tradition durchaus nicht stützt, während in anderen Texten und insbesondere in den theologischen Traktaten das heidnische Erbe überhaupt nicht erwähnt wird. In allen Fällen bleibt bei ihm die Überzeugung unverändert, daß das menschliche Denken (di£noia) dem Menschen von Gott gegeben ist, da die menschliche Erkenntnis dem Willen Gottes nach einen rationalen Charakter hat und mit der Fähigkeit versehen ist, durch die Kontingenz zu den ersten Prinzipien aufzusteigen. Die eigentlich menschliche Erkenntnis ist nach dem Willen des Schöpfers in der Mitte zwischen der rein geistigen und der sinnlichen Erkenntnis gelegt. Ihr ist deswegen auch eine Teilhabe an der noetischen Natur und damit eine Schau der ersten Ideen möglich, indem sie danach in selbständigem Weiterdenken auch Einzelwahrheiten und logische Konsequenzen zu erfassen vermag, wobei sie sich auch auf die Sinneswahrnehmung stützt. In seiner Antwort auf Kabasilas Angriff gegen Thomas erklärt Demetrios weiter, daß die Kunst des Syllogismus uns gerade aus diesem Grund gegeben ist und eine Abschaffung dieser Kunst uns den Tieren gleich machen würde. Dieses schönste

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und notwendigste Geschenk Gottes ist imstande, uns zu Gott selbst zu führen, insoweit der Zugang zum unzugänglichen Gott durch die Analogien mit der geschaffenen Welt ermöglicht wird. In der menschlichen Seele wirken – darauf besteht Demetrios – natürliche und übernatürliche Kräfte, die aufgrund der analogen Abbilder die Gottesidee in der Vernunft erzeugen. Deshalb kann und soll die Vernunft in allen Etappen der Gotteserkenntnis von den anderen Seelenpotenzen nicht ausgeschlossen werden. Demetrios, der die legitime Stellung der Syllogistik in der Theologie mehrfach begründet, lehnt die Möglichkeit ab, die Glaubenswahrheiten der Trinität und Inkarnation aus den geschöpflichen Prinzipien beweisen zu können. Ansonsten wendet er sich gegen die generalisierende These, die von Barlaam vertreten worden war, und behauptet, daß apodiktische Syllogismen für die Gottheit möglich sind. Er erklärt zwar, daß es über das Göttliche keine Apodeixis gibt, insofern damit eine Erkenntnis aus den eigentlichen und ersten Prinzipien der Gottheit gemeint ist. Er insistiert zugleich damit jedoch darauf, daß selbst angesichts der trinitarischen Verhältnisse ein apodeiktisches Beweisverfahren legitim ist, weil ein Mittelbegriff zur Schlußfolgerung sich nicht immer wie eine natürliche Ursache verhalten muß, so daß er auch aus der Reihe der Verursachten genommen werden kann, die uns einsichtiger sind. Selbst der dialektische Beweis ist uns jedoch auch als Gottesgabe geschenkt, um die erste Wahrheit zu suchen und zu finden. Damit verbindet er seine Überzeugung, daß Gott keine Kollision zwischen Offenbarung und Natur gewollt haben kann. Der Einklang zwischen Vernunft und Glaube ist für Kydones ein Argument für den Gebrauch des dialektischen Syllogismus in der theologischen Diskussion, wenn man dabei von theologischen Prinzipien ausgeht. Gott ist, so definiert Demetrios, reiner Akt (™nšrgeia kaqar£) und aus diesem Grund ist es völlig unzulässig, irgendeine Teilung in ihm, außer der Unterscheidungen dem Begriff nach, die zu dem Zweck der menschlichen Erkenntnis gemacht werden, einzuführen. Die Analogie zwischen dem Dasein der göttlichen Personen und der natürlichen Energie Gottes wird entschieden zurückgewiesen. Seine Trinititätsspekulation begründet er unter reichlichen Berufungen auf Augustinus. Das ist kein Zufall. Die interpretative und selektive Übersetzung der De Trinitate, die Maximos Planudes 1282 beendet hat, hatte bereits eine weitgehende Popularität erlangt und wurde von allen theologischen Kreisen akzeptiert. Bei Barlaam zum Beispiel sind wörtliche Zitate festzustellen, was auch für die Texte des Palamas gültig ist, indem es in beiden Fällen um eine positive, wenn auch instrumentale Rezeption geht. Demetrios Kydones verfällt oft in scharfe Kritik an der Ignoranz und Selbstgefälligkeit der Griechen, wobei er diesen die Heiligkeit des Thomas von Aquin gegenüberstellt4.

4

Cf. S.G. PAPADOPULUS, „Thomas in Byzanz. Thomas-Rezeption und Thomas-Kritik in Byzanz zwischen 1354 und 1435“, in: Theologie und Philosophie, 2/3 (1974), SS. 278–282; F. TINNEFELD, „Einleitung“, in: DEMETRIOS KYDONES, Briefe, Bd. 1,1, Stuttgart, 1981,

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Prochoros Kydones, leiblicher Bruder und Gesinnungsfreund des Demetrios, ist wahrscheinlich 1333 geboren. Ganz jung wurde er Mönch und später Priestermönch in der Laura des Athos. Nach seinem Bruder war Prochoros der aktivste byzantinische Übersetzer von lateinischen theologischen und philosophischen Texten. Ihm sind die griechischen Fassungen verschiedener Schriften nicht nur von Thomas, sondern auch von Augustinus, Hieronymus und Boethius zu verdanken. Er untersuchte den ganzen Palamitenstreit und schickte 1365 dem Patriarchen Philotheos eine (in Migne PG fälschlich dem Akindynos zugeschriebene) Schrift unter dem Titel Über Wesenheit und Wirkung (Perˆ oÙs…aj kaˆ ™nerge…aj), deren endgültigen Redaktion aus dem Jahre 1367 stammt. Damit wurde er der erste Autor, der eine Widerlegung des Palamismus bei strikter Anwendung thomistischer Argumente verfaßte. Außerdem schrieb er Texte über die Vaterschaft und Sohnschaft in Gott, über die apophatische und kataphatische Methode und über die Verwendung des Syllogismus in der Theologie, worin er argumentiert, daß sich jede Wahrheit entweder in einem Syllogismus oder einem syllogistischen Beweisprinzip ausdrückt, so daß die Wahrheit reden heißt, bewußt oder unbewußt Syllogismen zu verwenden. Er verfaßte noch einige antipalamitischen Traktate wie auch – zusammen mit seinem Bruder – eine Verteidigung seiner Lehre. Der Patriarch Philotheos anathematizierte 1368 ihn und seine Lehrmeinungen. Prochoros Kydones starb wahrscheinlich im Jahre 1370. Bei seiner Deutung des Theologiebegriffs des Dionysios Pseudo-Areopagita in Zusammenhang mit den kataphatischen und apophatischen Erkenntnismethoden, die er als an das geschöpfliche Sein als Ausgangspunkt definitiv gebunden bestimmt, schreibt Prochoros den Palamiten zu, daß sie eine neue Form der kataphatischen Theologie durchsetzen wollen, die das Göttliche nicht mit metaphorischen, sondern mit eigentlichen Namen benennen soll. Damit wird die von den Palamiten behaupteten Erkenntnis der Energien gedeutet, die nicht nur intellektuell erkannt, sondern auch existentiell erlebt werden sollen. Prochoros lehnt jegliche unmittelbare Erkenntnis der göttlichen Wirklichkeit streng ab. Das Thema seines Hauptwerkes ist die Identität zwischen Wesenheit, Kraft und Energie Gottes. Die Grundthese wird durch die Differenzierung von zwei Arten von Kraft, einer passiven und einer aktiven, und das Argumentieren der vollen Abwesenheit der ersten in der Gottheit formuliert. Weil Gott darüber hinaus keine Materie ist und keine materiellen Komponente enthält, erklärt Prochoros die Identität der Wesenheit und des Seins Gottes, woraus geschlossen wird, daß Gott als notwendiges Sein eine selbstsubsistierende Form und reiner Akt ist. Gott ist auf keine Weise als zusammengesetztes Seiendes zu denken, so daß sein Intellekt, sein Wille, seine Weisheit, sein Leben, seine Gutheit etc. seine Wirkung sind, die mit seiner Wesenheit zusammenfällt, infolge dessen alle diese

SS. 1–74; G. PODSKALSKY, Theologie und Philosophie in Byzanz, München, 1977, SS. 197– 206.

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Namen synonym sind. Man darf sie dem Begriff nach unterscheiden, nicht aber dem Gegenstand nach, weil dann der Gottheit sowohl Akzidentien als auch Teile zugeschrieben würden, was widerspruchsvoll und falsch wäre. Prochoros hält sich strikt an die entsprechenden Sätze des Thomas von Aquin und demonstriert dabei eine weitgehende theologische Kultur, indem er Bekräftigungsargumente von Augustinus, Boethius, Dionysios entlehnt und es sogar schafft, an einer Stelle die Materienlehre Davids von Dinant bloßzustellen. Die antipalamitischen Bewegungen des 14. Jahrhunderts sind nicht gleichartig. Sie werden einerseits von radikalen Gegnern des Palamismus wie Barlaam, Akindynos, Gregoras und Johannes Kyparissiotes gestiftet, die dennoch die lateinische Tradition entweder nur schwach kannten oder sie schlechthin ablehnten. Andererseits schließen sie Denker wie Isaakios Argyros und Theodoros Dexios ein, die den Hesychasmus akzeptierten, nicht aber die Lehre des Palamas. Eine dritte und zwar doktrinell meist einheitliche Strömung bilden die Vertreter des byzantinischen Thomismus. Eine besondere Aufmerksamkeit innerhalb der ersten Gruppe verdient der um den Anfang des 14. Jahrhunderts geborene Johannes Kyparissiotes. Er setzt sich zum Ziel, eine spekulative Widerlegung des Palamismus durchzuführen. Johannes zählt zum Kreis um Nikephoros Gregoras und stellt sich nach dessen Tod an die Spitze der antipalamitischen Partei außerhalb der Schule der byzantinischen Thomisten. Nach 1368 zieht er sich nach Zypern zurück. Von dort aus siedelt er nach Rom um, wo er katholisch wird. Johannes demonstriert eine systematische Bildung und hohe Belesenheit, die detaillierte Kenntnisse des Aristotelismus und des Platonismus einschließen. Die westliche Scholastik kennt er nur aufgrund der griechischen Übersetzungen. Seine Hauptschrift trägt den Titel Fünf Bücher gegen die Irrlehre der Palamiten und ist hauptsächlich gegen Neilos Kabasilas gerichtet. Er ist Autor auch eines Versuches, die Theologie systematisch auszulegen, der – trotz gewisser scholastischer Einflüsse auf seine Stilistik und Thematik – in der alten rhomäischen Tradition verwurzelt bleibt und grundsätzlich auf Dionysius, Johannes von Skythopolis und Maximos Homologetes gründet. Die Betonung liegt auf der apophatischen Theologie, die Johannes Kyparissiotes als eine klare Alternative zur palamitischen Lehre begreift. Unter den byzantinischen Thomisten ist zunächst Manuel Kalekas zu erwähnen, der in Konstantinopel geboren und um 1410 auf Lesbos gestorben ist. Entscheidend für ihn war seine Begegnung mit Demetrios Kydones im Jahre 1390, unter dessen Einfluß er die aristotelische Philosophie erlernte und parallel damit sich mit der lateinischen Sprache und den Schriften des Thomas von Aquin beschäftigte. Wegen seiner antipalamitischen Haltung verließ er 1396 Konstantinopel und reiste über Kreta nach Italien. Im Jahre 1403, bereits auf Lesbos, übernahm er den Katholizismus und wurde Dominikaner. Seine systematische Schrift Über den Glauben und die Prinzipien des katholischen Glaubens, die noch vor seiner Konversion geschrieben ist, zeigt eindeutige scholastische

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Einflüsse. Ein anderes Werk Über Wesenheit und Wirkung Gottes stößt später auf die Kritik des Markos Eugenikos. Kalekas trat in eine direkte Diskussion mit Joseph Bryennios ein. Alle seine Werke sind von einer rationalen Argumentation gekennzeichnet, ohne jedoch die Elemente der traditionellen rhomäischen Theologie zu entwerfen. Er ist der Übersetzer von De Trinitate des Boethius und von Cur deus homo Anselms von Canterbury. Kalekas war einer der wenigen, der seine gute Verhältnisse mit beiden Parteien bewahrte, indem er beiderseits als eine hohe Autorität betrachtet wurde. Eine weitere interessante Figur des byzantinischen Thomismus ist Manuel Chrysoloras (±1350–1415), ein anderer Schüler des Demetrios Kydones. Er verließ 1396 das von den Türken bedrängten Konstantinopel und wurde seit 1397 Lehrer des Griechischen in Florenz. Zu seinen Schülern zählten Leonardo Bruni, Pogio Bracciolini, Francesco Filelfo. Der bereits zum Katholizismus konvertierte Manuel wurde 1400 zum ständigen Vertreter des Kaisers Manuel II. in Italien ernannt. Gleichzeitig unterrichtete er Griechisch in Pavia, wo er eine wortgetreue lateinische Übersetzung der platonischen Politeia verfaßte, die später von seinem Schüler Uberto Decembrio bearbeitet wurde. Manuel ist Autor der ersten griechischen Grammatik im Westen. Unter seinen philosophisch-theologischen Werken sind seine Schrift über den Hervorgang des Heiligen Geistes und sein Brief an den späteren Kaiser Johannes VIII., worin er das alte und neue Rom vergleicht, zu erwähnen. Zum Kreis um Demetrios Kydones zählte auch der Mönch Maximos Chrysoberges († 1430), der um 1390 nach Studium des Werkes des Thomas von Aquin Dominikaner wurde. Maximos studierte in Venedig und Padua. Um die Mitte der 90er Jahre siedelte er nach Kreta über, wo er 1396 mit Neilos Damylas und Joseph Bryennios über den Hervorgang des Heiligen Geistes aus der Position der lateinischen Doktrin disputierte. Ein Schüler des Prochoros Kydones war Andreas Chrysoberges, leiblicher Bruder des Maximos, der auch zu den Dominikanern zählte, zum Erzbischof von Rhodos ernannt wurde und 1451 als Erzbischof von Nikosia (Zypern) starb. Er schrieb eine Schrift gegen Markos Eugenikos wie auch eine auf Bitten des Bessarion verfaßte Apologie des Thomismus, die darauf abzielt, die innere Widerspruchslosigkeit der Lehre zu beweisen. Andreas zufolge sind Thomismus und Katholizismus identisch. In einem Unterschied zu ihm verfügten die meisten byzantinischen Thomisten über einen Sinn für gewisse fragwürdige Seiten der thomasischen Doktrin, die sie unverlegen explizit erörterten. Der Thomismus in Byzanz erschien ursprünglich als eine Plattform für antihesychastisch gesinnte Intellektuelle. Sie selbst stellten sich nicht außerhalb der byzantinischen Tradition, sondern sie beriefen sich ganz im Gegenteil auf diese in ihrem Unterfangen, den Palamismus zu diskreditieren, wobei sie – wenn auch letztlich erfolglos – versuchten, eine Synthese zwischen dieser Tradition und dem Gedankengut der ihnen gegenwärtigen abendländischen Gelehrsamkeit zu erreichen. In den 70er Jahren waren bereits der Thomismus und der Antipalamismus in der Sicht sowohl ihre Opponenten als auch ihre Vertreter zweifellos

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zusammengehörige Positionen. Die Zahl der uns bekannten Autoren ist nicht besonders hoch. Wenn man sich aber die Kreise vor Augen hält, die sich um Demetrios Kydones und Manuel Kalekas bildeten, muß man feststellen, daß es um keine marginale oder unwesentliche Gruppe geht. Durch die Verurteilung der Thesen des Prochoros Kydones auf dem Konzil von 1368, der die geistige Energie, die geistige Kraft, die Weisheit, die Wahrheit und den Willen Gottes als seine Wesenheit bestimmte, wurde der Thomismus nicht einfach mit einzelnen Theologen, sondern mit dem Grundkern der orthodoxen Kirche und ihrer Theologie konfrontiert. Wenn auch der Lebenslauf der meisten byzantinischen Thomisten sie in den Schoß des Katholizismus führte, ging die gemeingültige intellektuelle Latinophilie bei weitem nicht in eine politische und kulturelle Teilhabe über. Es kann allerdings rechtmäßig behauptet werden, daß wenn am Anfang die Antagonisten im Palamitenstreit nicht auf der Achse ‚Ost-West‘ gegenübergestellt wurden, dies nach dem Aufbruch des Thomismus in der byzantinischen Kultur eine Tatsache5 geworden ist. 7.2 Die Antithomisten. Neilos Kabasilas Der thomistischen Transformation der Lehrsätze der alten christlichen Autoren (mit einer besonderen Betonung auf Dionysios) in den Formaten der transzendentalen Metaphysik gelang es, produktive Prozesse nicht nur im Rahmen der lateinischen, sondern auch der byzantinischen Kultur zu generieren6. Diese Feststellung ist dabei nicht nur für die griechischsprachigen Thomisten, sondern auch für ihre Gegner gültig. Neilos Kabasilas (±1300–±1363), seit 1361 Metropolit von Thessalonike, wurde der erste byzantinische Autor, der mit einer systematischen Kenntnis der thomistischen Theologie und in Bezug dazu den Palamismus verteidigte, wobei er die lateinischen Lehrmeinungen bekämpfte. Ursprünglich war er vielmehr von dem Palamitenstreit distanziert. Ein Antipalamit war er allerdings nie. Neilos wurde nach 1341 aktiver und begann eine Diskussion mit seinem ehemaligen Freund Nikephoros Gregoras, indem er versuchte, ihn zum Palamismus heranzuziehen. Letztlich schrieb er eine Widerlegung seiner Thesen. Kabasilas gestaltete mit dem zukünftigen Patriarchen Philotheos den Tomos von 1351. Mit der Lehre des Thomas von Aquin wurde er durch die Übersetzungen seines Schülers und Freundes Demetrios Kydones bekannt, dessen Interesse er ursprünglich förder5

6

Cf. H.-G. BECK, Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich, München, 1959, SS. 733–740; PAPADOPULUS, Thomas (cf. nt. 4), SS. 276–292; PODSKALSKY, Theologie (cf. nt. 4), SS. 169–171 und 207–218. A. SPEER, „Lichtkausalität. Zum Verhältnis von dionysischer Lichttheologie und Metaphysik bei Albertus Magnus und Thomas von Aquin“, in: Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter, edd. TZ. BOIADJIEV/G. KAPRIEV/A. SPEER, Turnhout, 2000, SS. 368–372.

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te, wobei er zugab, daß die bisherige byzantinische Tradition keine Texte in einer äquivalenten Denkstilistik hergestellt hatte. Seine systematischen Beschäftigungen mit der Schisma-Problematik (er schreibt Traktate über die Ursachen des Schismas und gegen den Primat des Papstes) und die Begegnung mit den übersetzten thomasischen Werken haben zum Ergebnis seine Hauptschrift Über den Hervorgang des Heiligen Geistes gegen die Lateiner, die sich als unmittelbares Ziel die Widerlegung der lateinischen Art zu theologisieren und des entsprechenden Theologiebegriffs stellt. In der methodologischen Einleitung des Textes erklärt sich Kabasilas gegen die scholastische Methode, die er mit dem Thomismus identifiziert. Gegen die These des Demetrios Kydones, der darauf besteht, daß die Theologie eine unaufhörliche Suche nach der vollkommenen Wahrheit über die Gottheit seitens der von der göttlichen Gnade geleiteten Vernunft ist, erläutert Kabasilas, daß die theologischen Dogmen bedingungslos vorgegeben sind und die ganze Arbeit der Theologen sich darin begrenzt, diese richtig anzuwenden und sie im Gegensatz zu allen möglichen Neuheiten zu erörtern, die den Anspruch erheben, theologisch wahr zu sein. Es kann keine Definition von Gott wie auch keine Wissenschaft bestehen, die Gott zu ihrem eigentlichen Forschungsgegenstand hat. Kabasilas entwirft scharf das syllogistische Argumentieren in bezug auf den Heiligen Geist und die Identifizierung von Wesenheit und Energie Gottes. Die Syllogistik in der Theologie wird mit dem Zeugnis des Blinden für die Farben verglichen. Ihre Anwendung im Bereich der Trinitätsproblematik wird als sinnlos bestimmt. Angesicht der syllogistischen Verfahren fühlt sich Kabasilas provoziert, eine adäquate theologische Methode zu formulieren. Über Gott an sich kann der Mensch – so insistiert Kabasilas – absolut nichts sagen. Diskursive Äußerungen sind nur über das möglich, was ‚um Gott herum‘ ist. Er stützt sich sogar auf den ersten Brief des Barlaam an Palamas, um die Unmöglichkeit der apodiktischen und die Zulässigkeit einzig der dialektischen Syllogismen in bezug auf die Trinität zu begründen. Aus diesem Grund benutzt er die Syllogistik nicht positiv, sondern nur um der Widerlegung der kritisierten Argumentation willen. Die Kritik an Thomas von Aquin ist nicht die Grundaufgabe des Textes. Kabasilas gründet auf insgesamt drei Schriften des Aquinaten, die er nicht nur kritisiert, sondern auch positiv verwendet. Nicht nur erklärt er seine Hochschätzung der lateinischen Gelehrsamkeit, sondern er benutzt oft die Argumente des Thomas gegen Thomas selbst. In dieser Schrift des Kabasilas konfrontiert sich die orthodoxe Theologie zum ersten Mal offen und explizit mit der thomistischscholastischen Spekulativität7. Neilos Kabasilas war der erste, aber keineswegs der einzige palamitische Denker, der in eine direkte Konfrontation mit der lateinischen und an erster Stelle mit 7

Cf. PAPADOPULUS, Thomas (cf. nt. 4), SS. 288–289; PODSKALSKY, Theologie (cf. nt. 4), SS. 180–195 und 206; BECK, Kirche (cf. nt. 5), S. 727.

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der thomistischen Lehrtradition trat. Ein solcher war zum Beispiel Joseph Bryennios (±1350 – ±1431), der Lehrer des Markos Eugenikos. Bryennios arbeitete nach 1382 für 20 Jahre auf der unter venezianischer Herrschaft stehenden Insel Kreta, um die orthodoxe Kirche dort zu stärken. Im Jahre 1406 kam er nach Zypern, um die Einigung der dortigen Kirche, die formal der lateinischen Hierarchie unterstand, mit der Kirche von Konstantinopel zu verwirklichen, wo er die römischen Bischöfe mit der Unbeugsamkeit seines Verhaltens überraschte. Joseph, der Berater des Kaisers in den Beziehungen mit Rom war, erwies sich als ein Gegner der Kirchenunion und blieb bis zu seinem Tod ein solcher. Während seiner Tätigkeit auf Kreta beschäftigte er sich ausführlich mit dem Studium und der Kritik der thomistischen Theologie. Seine Leseweise ist unvoreingenommen. In einem von ihm geschriebenen Dialog entlehnt er hervorgehoben positiv weitere Abschnitte aus den Werken des Thomas von Aquin. In seiner Debatte mit Maximos Chrysoberges versuchte er, die Scholastik durch den Erweis von inneren Widersprüchen zu widerlegen. Ein weiterer Kenner und Kritiker der prothomistischen Argumentation war Demetrios Chrysoloras, Bruder von Manuel Chrysoloras und Vertrauter Kaiser Manuels II. Der Höhepunkt seiner Tätigkeit ist um den Anfang des 15. Jahrhunderts zu datieren. Er ist Verfasser von einem Synoptischen Traktat gegen die Kirchenunion, worin er die Position des Neilos Kabasilas systematisiert. Dieselbe Tendenz ist in seinem Dialog Widerlegung des Buches des Demetrios Kydones gegen den seligen Neilos Kabasilas von Thessalonike zu verfolgen. Die darin einbezogenen Figuren sind Thomas von Aquin, Neilos Kabasilas, Demetrios Kydones und Demetrios Chrysoloras selbst. Dem Thomismus wird ein unkontrollierter und verabsolutierter Rationalismus vorgeworfen. Der Ton der Schrift ist aber sehr tolerant, wobei am Ende des Textes über alle drei Verstorbenen erklärt wird, daß sie alle nun Gott auf eine andere Weise dienen. Es ist festzustellen, daß am Ende des 14. Jahrhunderts die Voraussetzungen und Prinzipien der lateinischen Theologie den hervorragenden – wenn nicht allen – byzantinischen Denkern vertraut waren8. 7.3 Kallistos Angelikudes Der Priestermönch und Abt Kallistos Angelikudes oder auch Melenikiotes (± 1325–± 1395) zählt zu der zweiten Palamitengeneration und ist als Autor zweier großen Schriften bekannt. Die Hesychastische Tröstung in 30 Bücher ist an die Mönche gerichtet, die sich der Hesychia gewidmet haben. Einer der Traktate in diesem Werk wurde in der Philokalie (und von da her in der Migne Patrologia Graeca) unter dem falsch entzifferten Namen Kallistos Tilikudes veröffentlicht. Die Schrift Über das Buch des Thomas des Lateiners gegen die Griechen ist der erste und bis heute einzige bekannte byzantinische Text, der sich als Hauptziel die 8

Cf. PAPADOPULUS, Thomas (cf. nt. 4), SS. 293–294.

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explizite Widerlegung der thomasischen Thesen aus der Sicht der Hesychastenlehre setzt. Gegenstand der Erörterung werden neun große Themen: das Verhältnis zwischen dem Glaube und der natürlichen Vernunft, die Weisheit Gottes, die Vorsehung, die Physiologie, die Bewegung, die Unbelebtheit des Himmels, das letzte Ziel, die göttliche Einfachheit und die Unterscheidung zwischen Wesenheit und Energien, der Hervorgang des Heiligen Geistes und die Beziehungen zwischen den göttlichen Hypostasen. Kallistos stützt sich auf die griechische Übersetzung der Summa contra gentiles, aus der er in 641 Paragraphen 2000 Stellen heranzieht, wobei 320 Paragraphen der Unterscheidung zwischen der Wesenheit und den Energien Gottes gewidmet sind. Sein Hauptanliegen ist zu beweisen, daß Thomas mit der christlichen Lehre in Konflikt kommt, indem er von der Philosophie der Griechen und vor allem des Aristoteles abhängig ist. Das systematische Denken des Kallistos ermöglicht, aus der Thomas-Kritik seine positive Lehre herzuleiten. Er steht gänzlich unter dem Einfluß des Palamas und seiner Nachfolger, wobei er jedoch den begrifflichen und thematischen Horizont erweitert. Kallistos als einen „Fanatiker“, der „mit endlosen Wiederholungen und Übertreibungen immer in dieselbe Kerbe drischt“9, zu bestimmen, hieße die Sache zu verfehlen. Kallistos verwirft entschieden den Typus der göttlichen Einfachheit, der von Thomas behauptet wird. Die Wesenheit Gottes ist unerkennbar und also unnennbar. Wenn der Wille und der Nous Gottes die göttliche Wesenheit selbst wären, dann könnte Thomas diese nicht nur wirklich (pragmatikîj), sondern auch begrifflich (lÒgJ) nicht unterscheiden. Die Namen Gottes bezeichnen das, was um die Wesenheit herum (perˆ t¾n oÙs…an aÙt»n) ist. Die Einfachheit Gottes ist ein Axiom. Die nicht zusammengesetzte Wesenheit fällt aber mit dem Akt nicht zusammen, wobei es nicht um einen, sondern um mehrere göttliche Akte geht, wie etwa Denken, Schaffen, Lieben. Kallistos verwirft die These, daß die aktive Potenz (dÚnamij ™nerghtik») mit der göttlichen Wesenheit identisch ist, wobei Wesenheit, Kraft, Tätigkeit und Sein Gottes eins sein sollen. Zugleich damit lehnt er auch die Behauptung ab, daß der Intellekt und der Wille nicht als Kräfte, sondern nur als Tätigkeiten in Gott sind. Wenn aber dÚnamij und ™nšrgeia in Gott verschieden und dabei mit seiner oÙs…a identisch wären, dann wäre Gott aus verschiedenen oÙs…ai zusammengesetzt. Es besteht notwendigerweise ein Unterschied zwischen der Wesenheit und der aktiven Kraft Gottes. Die wirkende Kraft ist Gott von der Ewigkeit her naturhaft eigen. Weder hat sie ihren Ursprung in etwas anderem noch entsteht sie in der Relation mit etwas anderem. Es ist ferner zwischen Kraft und Energie zu unterscheiden: der Intellekt Gottes ist nicht sein Denken. Nach einer alten Tradition wird die göttliche Kraft und Energie, die den Gläubigen verliehen wird, homonym auch ‚Geist‘ genannt. Um diesen Geist von der Hypostase des Heiligen Geistes begrifflich zu unterscheiden, spricht Kallistos vom „heiligen, leben9

PODSKALSKY, Theologie (cf. nt. 4), S. 210.

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digmachenden und erleuchtenden Geist Gottes (Pneàma toà Qeoà)“, welcher Ausdruck gelegentlich auch bei Palamas zu treffen ist. Kallistos argumentiert ausführlich gegen die thomasische These, daß in den Bestehenden, deren Potenzen nicht Substanzen sind, die Potenzen bedingungslos Akzidentien sein sollen. Er bestimmt als falsch die Meinung, daß es neben einer Natur nichts anderes als Akzidentien geben kann. Das der Natur Eigene (t¦ fusik£) ist nicht die Wesenheit selbst, aber auch nicht Akzidenz der Natur, weil es nicht beseitigt oder ausgetauscht werden kann. Es geht um die wesenhaft der einen Natur eigenen dun£meij, die sich von einander unterscheiden und variieren können. Das ist etwa beim Feuer mit seiner Glut und seinem Leuchten als auch bei den Engeln zu sehen, die sich in der einheitlichen Hierarchie voneinander nicht nach Wesenheit, sondern nach Kraft und Energie unterscheiden. Auch die Seele besteht nicht nur aus Wesenheit, sondern auch aus Kräften, die weder Akzidentien noch die Wesenheit selbst sind. Diese Kräfte sind im Menschen nicht akzidentell, sondern natur- und wesenhaft. So ist es auch bei dem prwtotÚpoj des Menschen, d.h. bei Gott, dessen Wesenheit völlig unerkennbar ist, während seine ¢reta… gewissermaßen erkennbar und einer Teilhabe zugänglich sind. Die Kräfte und Energien sind aber auch keine selbständigen Seienden, Substanzen oder Dinge. Die Betonung fällt auf die Dynamik. Kallistos kritisiert als hellenisch und nichtchristlich die Auffassung von der Unbeweglichkeit Gottes. Er weist unter Berufung auf Gregorios von Nyssa und Dionysius darauf hin, daß Gott die anfangs- und endlose Bewegung eigen ist. Gott und die noetischen Kräfte sind in einer ewigen und unsterblichen Bewegung existierend. Der Geist Gottes wird „lebendig“ genannt, weil er ewig beweglich (¢eik…nhton) ist: die Bewegung ist Erkennungszeichen (sÚnqema) des Lebens. In Rücksicht auf die Natur Gottes besteht Kallistos darauf, daß es eine einzige und einfache göttliche Kraft gibt, die ¢rc» der Energie Gottes ist. Es ist aber ein Unterschied zwischen dem Akt zu machen, mit dem Gott sich selbst kennt und will, und dem Akt, mit dem Gott sich ad extra wendet und äußert. Die ad extra gelenkte dÚnamij ™nerghtik» ist auf eine numerisch endlose Mehrheit gerichtet. In diesem Zusammenhang unterscheidet Kallistos zwischen qšlhsij und a‡resij, d.h. zwischen dem Willen und der Willensentscheidung des wollenden Gottes. Er hat nur einen Willen, durch den er aber mehrere Willensakte in Bezug auf die mehreren Objekte und ihre Eigentümlichkeiten verwirklicht. Die eine und einfache Kraft Gottes prinzipiiert unendlich viele und mannigfaltige Energien. In diesem Kontext spricht Kallistos von dem verschiedenen „Ton“ oder der verschiedenen „Intensität“ (tÒnoj) ein und derselben Kraft, womit die unzähligen Energien initiiert werden. Hiermit wird auch die These begründet, daß die ganze Energie Gottes nicht aus ein und derselben Kraft hervorströmt. Der verschiedene tÒnoj differenziert inwendig die eine Kraft, dank deren Gott als poludÚnamoj bestimmt werden kann. Die Verschiedenheit dieser Kräfte resultiert nicht aus der Differenzierungen innerhalb der Wesenheit, sondern aus

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der Differenzierung kat£ tina trÒpon der einen Kraft selbst. Sie wird verschieden bewirkt; daraus ergibt sich die Wirklichkeit der Verschiedenheit der Kräfte (wie etwa Weisheit, Intellekt, Vorsehung, Gutheit, Wille etc.). Die derart betätigte Quellenkraft erzeugt mehrere Energien, die in den außer Gott Seienden als viele und verschiedene ¢rca… präsent sind. Sie werden vom Menschen erkannt und genannt, wobei diese Namen auch auf die Kraft bezogen werden. Die Namen Gottes sind Namen von göttlichen Energien. Sie bezeichnen aber letztlich eine Wirklichkeit (›n pr©gma). Die dynamische Vervielfältigung der einen Energie ermöglicht die strenge Unterscheidung zwischen kreativen und natürlichen Energien Gottes. Die Schöpfung geschieht nicht ohne die Wesenheit Gottes. Es ist aber nicht die Wesenheit, die schafft, sondern die Geschöpfe kommen dank einer nachstehenden Kraft vor. Diese Kraft ist der kreative Wille, der mit der ewigen Existenz nicht zu verwechseln ist. Dem Willen, dessen Werk die Geschöpfe sind, gehen die Weisheit, die Gutheit und das Wissen Gottes voran, und er resultiert aus ihnen. Daher ist die Behauptung möglich, daß Gott ewig mächtig (¢eˆ dÚnatoj) ist, aber nicht ewig das gemäß dieser Kraft Bestehende bewirkt. Wenn Gott von seiner Natur aus erschuf, dann sollte er mit Notwendigkeit schaffen, wobei die Kreatur ihm gleichewig sein sollte. Gott schafft wohl frei, seinem kreativen Willen nach. Dieser Wille wird in mannigfaltigen Energien verteilt (diakrinomšnh), die nämlich die Prinzipien des Geschöpflichen sind. Lediglich diese Energien (und nicht die ewige Kraft) sind durch die Kreatur zu betrachten. In seinem kreativen Akt bringt Gott die Form und die Materie aus dem Nichts zugleich hervor, infolge dessen die Materie nicht mit der dÚnamij zu identifizieren ist. Die schöpferische Kausalität erschöpft die Präsenz der göttlichen Energie außerhalb Gottes nicht. Viel erhabener ist die unerschaffene und ewige Energie, die an sich mit der Zeit in keinem Zusammenhang steht und unaufhörlich von der göttlichen Wesenheit ausströmt. Sie ist die eigene Existenz Gottes. Dieser Geist Gottes ist nicht dem Sein nach von der kreativen Energie zu unterscheiden. Er ist aber die Energie, die den vernünftigen Kreaturen gnadenhaft erteilt wird, damit sie vervollkommnet, erleuchtet und vergöttlicht werden. Sie gewährt diesen Kreaturen nicht ihre natürliche, sondern ihre übernatürliche Verfassung (kat£stasij), wobei sie nicht der Natur, sondern der Hypostase verliehen wird. Auch die ewige und wesenhafte Energie Gottes, so betont Kallistos, wird der Kreatur nicht kraft irgendeiner Notwendigkeit übergeben. Die Emanationsidee ist auszuschließen. Es wird die These wiederholt, daß Gott seine Gutheit und die Gutheit in den Kreaturen nicht mit einem Akt wünscht. Die erste wird notwendig gewollt, die andere aber frei und keiner Notwendigkeit nach, wobei es im zweiten Fall um unzählig viele Willensakte geht. Es sind viele und verschiedene Energien der Weisheit und der Gutheit. Die Teilhabe an der einen und einfachen Weisheit und Kraft der göttlichen Gutheit erfolgt nicht nach einem Maß, demzufolge unendlich viel auch die Modi der Partizipation sind. Der Geist Gottes wird nach einer bestimmten Disposition (scšsij) verteilt, die aber nicht

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Ergebnis irgendeiner Notwendigkeit, sondern der Wille des Gebenden selbst ist. Die Kraft und Bewegung des Geistes wird in Rücksicht auf den Glauben und die Veranlagung (prÒqesij) des Einzelnen erteilt. Die Energienlehre wird dabei als weitgehend christologisch fundiert dargestellt. Die durch den Logos hervorleuchtende Weisheit ist die wesenhafte Energie Gottes. In Christus erfüllt diese Gnade die Menschen unmittelbar. Kallistos unterscheidet scharf zwischen Seinskausalität und Partizipation an der göttlichen Energie. Er verwirft die These, daß die Kreatur an der göttlichen Gutheit auf dieselbe Weise teilhat, wie sie als Effekt der ersten Ursache irgendwie Gott ähnelt. Die Teilhabe an Gott ist nicht Partizipation an seiner Wesenheit, wie es auch Thomas zeigt. Sie ist aber auch keine kausale und noch weniger eine akzidentelle Relation. Die göttlichen Hypostasen sind ebenfalls unteilhaft. Einer Teilhabe zugänglich ist die göttliche Gutheit, d.h. die unerschaffenen Energien, die aus der Wesenheit Gottes quellen. Die Teilhabe, die in der östlichen christlichen Tradition nicht als ‚Teil-erhalten‘, sondern als ‚Teil-werden‘ verstanden und erlebt wird, ergibt sich nicht aus einem natürlichen Verlangen (œfesij) des Menschen, das allen Menschen eigen sein soll, und erfolgt keinesfalls notwendig. Die Partizipation hat einen streng persönlichen Charakter. Die Teilhabe an der Weisheit, Gutheit, Kraft, usw., die Gott der Natur nach eigen sind, bedeutet ein Übersteigen der Kraft der menschlichen Natur. Deshalb kritisiert Kallistos die Ansicht, daß die Gutheit den Bestehenden (pr£gmata) kausal, als Endursache vorangeht. Sie zählt, betont er, nicht zu den Energien, die ¢rca… des Seins der Kreaturen sind, sondern geht den Ursachen der Schöpfung voran. Kallistos lehnt die Behauptung ab, daß die göttliche Hilfe (bo»qeia) nicht als Auszeichnung für die Werke (misqÒj pr£xewj) der menschlichen Seele und vor allem des Glaubens gewährt wird. Dann sollte sie notwendig allen verteilt werden. Damit wird die Souveränität (aÙtexousiÒthj) Gottes allerdings nicht verletzt. Der Mensch kann weder seine Reinigung noch die letzte Glückseligkeit (™udaimon…a) von sich aus, ohne die entscheidende Hilfe Gottes erstreben und erhalten. Das Empfangen des vollkommenen Guten, das Gott ist, verlangt den guten Willen des Menschen und seine Werke, wird aber nicht kraft des Willens oder des Intellekts erreicht, sondern vom Geist Gottes in Gemeinschaft und Einigung mit diesem Geist erteilt. Die Gnade, die im Menschen als enhypostasierte Kraft wirkt, ist kein edoj der Vollkommenheit, sondern die unendliche göttliche Energie selbst. Sie verwandelt nicht die menschliche Natur, sondern ergießt im Herzen des Menschen die ewige Energie des lebendigen Gottes, so daß es keinen Akt des begnadeten Menschen gibt, in dem diese Gnade nicht wirkt. Die durch diese Energie wirkende Seele ist Tempel (naÒj) Gottes, in dem der Geist Gottes wohnt, und Glied (mšloj) und Körper Christi. Parallel dazu bewahrt die Seele ihr natürliches Denkvermögen (frÒnhma) und alles, was sich darauf als nötig bezieht, wobei das Denken sich von allem befreit, was es drängt, wie auch von allem, was es hochmütig und selbstgefällig macht. Der ganze Intellekt der Seele wird von dieser Kraft in einer geistigen Bewegung ergriffen, die alle anderen

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Kräfte der Seele umfaßt. Er erhält eine neue Disposition (scšsij) und einen anderen Halt (katoc»). Die Erfahrung der Teilhabe (¹ pe‹ra tÁj metocÁj) ist die Vergöttlichung und die Glückseligkeit. Die ™udaimon…a besteht allerdings nicht in der intellektuellen Schau der Wahrheit und noch weniger der göttlichen Wesenheit, die auch im Jenseits der vernünftigen Kreatur unzugänglich bleibt. Sie ist eine unmittelbare übernatürliche Schau der lebendigmachenden und erleuchtenden Energie des Geistes, die eine wirkliche Einigung der ganzen endlichen Existenz mit dem unendlichen Geist ist. Nicht die rationale Erkenntnis Gottes, sondern das Verweilen in Gott ist das höchste Gute. Das himmlische Reich ist das Verweilen der unerschaffenen Gaben der Trinität im Teilhabenden. Das himmlische Reich ist unerschaffen; es ist im Menschen; es ist Gott selbst. Diese Teilhabe und Schau ist zugleich die wahre Gotteserkenntnis. Die rationale Erkenntnis der Seienden bringt Kenntnis weder von der Wesenheit noch von der unendlichen Kraft Gottes. Die Seienden sind nicht von der Wesenheit und auch nicht von der Kraft selbst, sondern von den Energien der kreativen Kraft geschaffen. Die Kreaturen sind ¢potelšsmata, Effekte dieser Energien, die als ¢rca… der geschaffenen Seienden gelten. Diese Prinzipien sind durch die natürliche Kraft der Vernunft erkennbar. Das im höchsten Maße durch rationale Erforschung Erreichbare aller Seienden ist der kreative Wille Gottes; dadurch wird ein Zeugnis für die eine Weisheit Gottes empfangen. Entscheidend ist in diesem Zusammenhang die Betrachtung, daß wir beim theologischen Nachdenken nur das Notwendige (tÕ ¢nagka‹on) und nicht das ganze Vermögen der göttlichen Kraft (tÕ dunatÒn) behandeln. Gott hat die Macht, viele Welten zu schaffen. Er hat aber nur eine gewünscht und geschaffen. Wir philosophieren über diese Welt und berühren lediglich hierin tÕ dunatÒn Gottes. Durch die rationale Betrachtung dieser Mannigfaltigkeit ist keine sichere Kenntnis Gottes möglich, weil die göttliche Wesenheit – hier folgt er Thomas – einfach und unteilbar ist und keine Vermehrung oder Verminderung erfährt. Die intellektuelle Erkenntnis ist demzufolge – so Kallistos – zur wahren Gotteserkenntnis ungeeignet. Er stimmt Thomas zu, daß man dafür ein übernatürliches Licht braucht, wobei er nachdrücklich betont, daß auch in diesem Fall nicht die Wesenheit, sondern die wesenhafte Energie Gottes erkannt wird. Kallistos hebt mehrfach hervor, daß Erkenntnis dieser Art nur den vernünftigen Wesen als Gabe erteilt wird, die gläubig sind. Die Vollkommenheit des noàj besteht nicht im bloßen Denken. Die Ungläubigen sind aber unfähig, den Geist Gottes zu empfangen. Die göttliche Wahrheit offenbart sich nur den pneumatiko…, die an der Wahrheit und Gott teilhaben. Der Geist der Wahrheit lehrt die ganze Wahrheit. Ohne den Geist der Wahrheit ist aber nicht nur das Wissen und Sprechen von der göttlichen Wahrheit, sondern auch das richtige Verständnis der natürlichen menschlichen gnîsij unmöglich. Das übernatürliche Licht ruft einen Wandel in den no»mata hervor. Der im Nous wirkende Geist Gottes entfaltet bisher unbekannte Kräfte des natürlichen Intellekts. Der

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Intellekt wird von dem überweltlichen noetischen Licht erfüllt, das seine Denkkraft in die Höhe hebt. Dieser Zusammenhang ist für die Stellung der Theologie und Philosophie entscheidend. Kallistos setzt die theologischen Überlegungen und das Philosophieren prinzipiell gleich: sie haben zum Gegenstand die Äußerungen der göttlichen Kraft innerhalb der Notwendigkeit der geschaffenen Welt. Andererseits wirft er Thomas vor, daß er vom Unteren und Irdischen auf Oberes und Überweltliches durch Syllogismen, und zwar nicht einfach, sondern auch theologisch schließen will, indem er die überwesentliche Trinität und die Verhältnisse zwischen den göttlichen Personen zu erfassen versucht. Das Herangehen an die äußersten Höhen der Theologie mittels der natürlichen Vernunft wird als Impertinenz qualifiziert. Die Gotteserkenntnis durch Teilhabe an den wesenhaften Energien Gottes, Erfahrung, Schau oder Gottesschau (qeopt…a) genannt, ist ein persönliches existentielles Erlebnis, das keiner direkten diskursiven Auslegung unterliegt10. Diese Themen werden auch im anderen voluminösen Werk des Kallistos Angelikudes, die Hesychastische Tröstung (`Hsucastik¾ par£klhsij) entfaltet, wobei in Rücksicht auf die Adressaten die Akzente anders verteilt sind. In der Tröstung wird die theoretische und praktische Basis des palamitischen Hesychasmus positiv dargelegt. In den Mittelpunkt wird das geistige Gebet gestellt, für das Kallistos als Zentrum des Gebetes selbst Christus erweist: das inkarnierte Wort Gottes, wodurch wir gelöst und auf die wahre Gotteserkenntnis gerichtet sind. Christus führt uns in das Geheimnis Gottes ein. Daraus ergibt sich der große Unterschied zwischen der einfachen Schau Gottes, die in ihrem Grund eine Schau der göttlichen Macht in der Schöpfung ist, und der Schau im Lichte des menschgewordenen Logos. Hier wird nachdrücklich der gottmenschliche, unmittelbare und persönliche Charakter der Teilhabe an der in Jesus Christus zu erlangenden Gnade betont, wobei auf die entscheidende Bedeutung der menschlichen Freiheit für die Teilnahme an den geistlichen Gaben aufmerksam gemacht wird. Der freie Akt des persönlichen Herzensgebets führt in das mysteriale Leben Christi fort. Angelikudes unterscheidet vier Formen des Lebens in Christus: das Leben, das im Nachdenken über das Mysterium der Menschwerdung besteht; das Leben, das im Einklang mit den Geboten Christi verläuft; das hesychastische Leben; das Leben, das in der Präsenz Christi im Menschen durch die Teilhabe des Menschen am Geiste Gottes besteht. Die letzte Form, wonach die anderen drei streben,

10

Cf. S. PAPADOPULOS, Der Zusammenstoß zwischen orthodoxer und katholischer Theologie (Kalistos Angelikudes und Thomas von Aquin), Thessalonike, 1970, SS. 92–156 (griechisch); S. PAPADOPULOS, Orthodoxe und scholastische Theologie, Athen, s.a., SS. 26–107 (griechisch); G. KAPRIEV, „Transzendentalien und Energien. Zwei Modelle mittelalterlicher Philosophie (Thomas von Aquin und Kallistos Angelikudes)“, in: Miscellanea Mediaevalia, Bd. 30, ed. M. PICKAVÉ, Berlin – New York, 2003, SS. 433–453.

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macht den Menschen wahrhaft lebendig und ist das Angeld für den Eintritt in das Reich Gottes. Der Mensch wird durch seine Gottebenbildlichkeit betrachtet, die im inneren Menschen und grundsätzlich im Herzen konzentriert ist. Um des Erreichens der menschlichen Ganzheit und der Bereitschaft willen, das göttliche Leben zu empfangen, setzt Kallistos als unvermeidliche Bedingungen drei Komponenten voraus: das innere Gebet (das ununterbrochene Aufrufen des Namens Christi im Herzen), die liturgische oder sakramentale Teilhabe an Christus, die notwendige Meditation über die Heilige Schrift und die Werke der Väter, wodurch die Seele mit dem Licht der Erkenntnis erleuchtet wird. Er begreift dieses Licht der natürlichen Vernunft als notwendigen Zugang zur göttlichen Finsternis, die der Ort der übernatürlichen einfachen Schau der eigenen Energie Gottes ist. Das Leben des Mönchs wird als ein unsichtbarer geistlicher Krieg beschrieben. Dazu wird die Totalität der leiblichen, vernünftigen und geistlichen Askese mobilisiert, damit die Teilhabe an der Liebe ermöglicht wird. Damit wird die Hesychia umrissen, worin die Reinigung der Seele, das Aufheben der äußeren Empfindungen und Gedanken, die Erleuchtung des Geistes und der Zugang zum ewigen Leben, zu der Vergöttlichung und der Einigung mit Gott verwirklicht werden11. 7.4 Nikolaos Kabasilas Die Themen, die für Kallistos Angelikudes zentral sind, bieten einen Schlüssel zum Denken und Werk des Nikolaos Kabasilas oder verhelfen wenigstens, das Gefühl seiner Einsamkeit in der Literaturtradition des 14. Jahrhunderts zum Teil zu überwinden. Nikolaos Chamaëtos, der sich nach dem Mutternamen nannte, wurde in Thessalonike zwischen 1319 und 1323 geboren. Er lernte bei seinem Onkel Neilos Kabasilas. Schon in den 40er Jahren kam er nach Konstantinopel, wo er später dem Kaiserhof des Kantakuzenos näherkam und verschiedene Ämter bekleidete. Dank seines Mitschülers und Freundes Demetrios Kydones lernte er den Gedankenstil des Thomismus kennen. Es scheint, daß er 1354 zwischen den Kandidaten für den Patriarchenthron war. In demselben Jahr zog er sich aus dem öffentlichen Leben zurück, aber er wohnte noch einige Jahre in der Hauptstadt. Zu dieser Zeit erschienen seine Hauptwerke: Erklärung der göttlichen Liturgie und Das Leben in Christus. Wieder in den 50er Jahren verfaßte er eine konventionelle palamitische Schrift gegen Gregoras (anläßlich seiner Diskussion mit Palamas) und einen traditionsmäßigen antilateinischen Text (die Einführung in die Werke seines Onkels) wie auch zwei Traktate über den Wert der Vernunft und gegen den Skeptizismus. Es bestehen keine weiteren Angaben über seinen Lebenslauf, außer der mutmaßlichen Tatsache, daß er 1387 und 1391 zwei Briefe 11

Cf. S. KOUTSAS, „Introduction“, in: CALLISTOS ANGELICOUDÈS, Quatre traités hésychastes, Athènes, 1998, pp. 19–106; PAPADOPULUS, Thomas (cf. nt. 4), SS. 297–298.

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an den Kaiser Manuel II. schrieb. Nikolaos Kabasilas starb wahrscheinlich 1397 oder 1398. Er wurde 1982 kanonisiert. Eine Streitfrage in der heutigen Forschung sind die Verhältnisse des Kabasilas zum Palamismus. Die Meinungen variieren zwischen der Erklärung seiner vollständigen geistigen Identität mit Palamas und der Bestimmung als einen aufrichtigen Antipalamiten, wobei seine deklarierte Teilhabe am Palamismus nur einen politisch-nominalen Charakter haben solle. In seinem Traktat Frage nach dem Wert der Vernunft, der vermutlich 1354– 1355 verfaßt wurde, ist ein literarischer und zum Teil konzeptueller Einfluß des Thomas von Aquin feststellbar. (Man behauptet, daß in den Schriften von Kabasilas darüber hinaus einzelne inhaltlichen Elemente aus dem Werk Anselms von Canterbury und sogar des Duns Scotus zu entziffern sind). Hierin führt Kabasilas eine aktive antiskeptische Debatte und nimmt die Wirkungskraft der menschlichen Erkenntnisvermögen (Sinnkraft, Vernunft, Intellekt) und der menschlichen Moral in Schutz. Seine optimistische Erkenntnistheorie stellt eine christlich adoptierte Variante der aristotelischen dar und polemisiert sowohl gegen die Epistemologie des Gregoras als auch – obschon nicht explizit – gegen die schärferen Fassungen der palamitischen Position in bezug auf die säkulare Weisheit. Die menschliche Vollkommenheit wird aufgrund der Erkenntnis (kraft des Intellekts – noàj) und der Liebe (kraft der Willensdisposition – gnèmh) zum höchsten Sein, d.h. zu Gott, definiert. In diesem Status kann der Mensch jedoch, so sagt Kabasilas ganz klar, nur in der Liebe, nicht aber erkenntnismäßig vollkommen sein. Trotzdem betont er stark den hohen Wert des säkularen theoretischen und praktischen Wissens und erweist es als Instrument, das dem Menschen zwecks seiner Fortbewegung zur Vollkommenheit gegeben. Die vernünftige Erkenntnis, die das Seiendes als Seiende auffaßt, lenkt und kontrolliert den Bereich des Irrationalen. Dieselbe Position vertritt Kabasilas auch in seiner Schrift Gegen Pyrrhon, die in der zweiten Hälfte der 50er Jahre geschrieben wurde12. Diese Auffassungen finden auch in den Hauptwerken des Kabasilas Platz. Es ist dabei seine Distanz zu der Meinung zu bemerken, die Einsiedler- und Mönchslebensweise sei das einzige wahre Leben in Christus. Die mystische Leistung ist ihm nicht das ausschließliche Muster für das Näherkommen zu Gott. Er bevorzugt, in den Vordergrund die ständige Präsenz Christi in seiner Gnade zu stellen und den Weg des simplen Christen zu ihrer Fülle zu beschreiben. Darüber hinaus problematisiert und definiert Kabasilas die Unterscheidung zwischen der Wesenheit und der Energie Gottes nicht speziell und hält sich allgemein genommen an der konventionellen palamitischen Problematik nicht fest. 12

Cf. J.A. DEMETRACOPOULOS, „Nicholas Cabasilas’ Quaestio de rationis valore: An AntiPalamite Defense of Secular Wisdom“, in: BUZANTINA, 19 (1998), pp. 54–87; J.A. DEMETRACOPOULOS, Nicholas’ Cabasilas ‚Contra Pyrrhonem‘, Athens, 1999, pp. 25–82, 108– 146, and 156–158; B. BYDÉN, „‚To Every Argument There is a Counter-Argument‘: Theodore Metochites’ Defence of Scepticism (Semeiosis 61)“, in: Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, ed. K. IERODIAKONOU, Oxford, 2002, pp. 202–204.

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Dieser Sachverhalt begründet dennoch nicht die Versuche, Kabasilas der Partei der Kryptoantipalamiten zuzuordnen und seine palamitischen Texte als Produkt einer opportunistischen Heuchelei darzustellen. Selbst Palamas in seiner letzten Periode, als Metropolit von Thessalonike, erwähnt die berühmte Unterscheidung fast nicht und beschäftigt sich überwiegend mit den Fragen nach der Inkarnation, der Erlösung und der sakramentalen Teilhabe an der Gnade. Die Unterscheidung zwischen der Wesenheit und der Energie Gottes steht dennoch im Hintergrund aller seinen Äußerungen. Sowohl die Erklärung der göttlichen Liturgie als auch Das Leben in Christus sind ihrem Wesen nach meditative Texte und nicht theologische oder philosophische Traktate. Das Pathos ist hauptsächlich gegen den intellektuellen Mystizismus, aber auch gegen den dogmatischen Formalismus der kirchlichen Würdenträger gerichtet. Es wird das Leben im lebendigen Gott bekannt. Kabasilas betont den Wert der Existenz in Gott, ohne dabei seine Transzendenz auf irgendeine Weise zu verletzen. Kabasilas tritt für einen restlosen Christozentrismus ein, wobei er von dem liturgischen und sakramentalen und von keinem anderen Leben in Christus spricht. In dieser Perspektive ist es ihm dennoch das Wichtigste, die Harmonie und das Zusammenwirkung (sunerg…a) der freien Aktivität Gottes und der freien Aktivität des Menschen detailliert demonstrieren zu können. Während die ersten fünf Bücher der Schrift Das Leben in Christus der göttlichen Aktivität gewidmet sind, beschäftigen sich die anderen zwei mit der menschlichen Wirkung, wobei die auf dem geistlichen Jesusgebet liegende Betonung leicht zu bemerken ist. Der Mittelpunkt und Anfang des Lebens in Christus besteht Kabasilas zufolge in der Erleuchtung kraft der Mysterien Christi. Dank der Sakramente verweilt das Pascha Christi in jedem Gläubigen und verbindet sich mit seiner Freiheit. Von dieser Zusammenwirkung stammen die Tugenden ab. Die unmittelbare Ursache der Wirksamkeit der Sakramente ist die Menschwerdung Christi. Gott wird Mensch und in seinem Fleisch und seiner Seele wird der Mensch vergöttlicht. Der Geist Gottes durchdringt das Fleisch und die Seele, so daß der Leib des Herrn zur Schatzkammer der ganzen geistlichen Energie wird. Diese Energie und zusammen mit ihr Christus selbst leben im Herzen dessen, der sie empfangen hat. Die Sakramente sind – so betont Kabasilas mehrmals – die Träger der unerschaffenen göttlichen Energien, die den Gläubigen durchdringen und ihn zum Leben erneut aufrufen. Sie gießen im Menschen die Energie des neuen Lebens ein, das in einer Teilhabe am Leben Christi erlangt wird, worin der Mensch ein Geist mit Christus wird. Kabasilas bespricht ausführlicher drei Sakramente. Die Taufe, die den Menschen von seinem Dienst beim Satan befreit, wobei der heilige Geist diesem, der die neue Geburt angenommen hat, das Vermögen schenkt, in den geistlichen Energien wirkend zu sein. Die Firmung, worin Christus mit dem Heiligen Geist salbt: dadurch wird der Mensch zur Vervollkommnung und Teilhabe an den geistlichen Energien geführt. Die Eucharistie schließlich, die im Zentrum des

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ganzen christlichen Lebens steht. Gerade in ihrer Energie und durch ihre Energie wird das wahre Leben generiert. In der Eucharistie verweilt Christus selbst als Ursprung unserer übernatürlichen Energien, wie das Herz der Ausgangspunkt der natürlichen Energien ist. Er erweckt uns zur geistlichen Geburt und verleiht uns seine Kraft. Hierin spendet Christus seine Energie und macht uns Götter obschon nicht der Wesenheit nach. In der Eucharistie schenkt Christus sich selbst, und wir leben ein Leben mit Christus. Die göttliche Energie wird als wirkende Liebe gedeutet, die mit dem göttlichen Leben identisch ist. Mit dieser Identifikation endet Das Leben in Christus. Die Hauptschriften des Nikolaos Kabasilas geben nicht den Anlaß, direkt als eine „für ein weitereres Publikum geöffnete palamitische Theologie“ bestimmt zu werden. Sie weichen von einigen zentralen Themen ab oder beziehen sich einfachhin nicht darauf. Dennoch sind darin die fundamentalen palamitischen Thesen gänzlich vorhanden: Die nicht metaphorische Präsenz des lebendigen Gottes, die Wirkung der unerschaffenen göttlichen Energie in der Welt und die aktuelle Verwandlung des Menschen in der Gnade, wobei seine totale (noetische, seelische und leibliche) Mitwirkung gefordert wird13. Der christozentrische Sakramentalismus des Nikolaos Kabasilas steht der Lehre des Palamas nahe, ohne jedoch mit dieser zusammenzufallen. In seinen Hauptschriften ist Kabasilas weder scholastisch noch aber polemisch. Er erwähnt die Namen seiner Autoritäten fast nie und benimmt sich als Autor vollkommen autonom. Er schafft es bis zu einem hohen Grad außerhalb der Debatte seiner Zeit zu bleiben und sich auf die bereits banale Problematik nicht einzulassen. Kabasilas engagiert sich für den Palamismus nicht parteilich. Parallel dazu geben seine Texte keine zureichenden Gründe, über eine abgeschlossene neue Synthese der byzantinischen Tradition zu reden. Bei ihm ist vielmehr eine Hintergrundbeherrschung des Grundfundus der palamitischen Ideen feststellbar. Sie sind für ihn dermaßen selbstverständlich, daß die Debatte darüber eher als ein Anachronismus aussehen würde. Auf der Basis dieser offensichtlichen fundamentalen Sachverhalte ist nun möglich, die Denkinhalte weiter auszubauen und zu entfalten, ohne die Voraussetzungen ständig zu beweisen oder zu besprechen. In diesem Sinn demonstriert Nikolaos Kabasilas tatsächlich einen Weg, worauf man von Palamas ausgeht, ohne dabei bei ihm schlechthin zu bleiben. Dieser Weg könnte zu einer neuen Synthese führen. Es kam jedoch anders.

13

Cf. B. BOBRINSKOY, „Nicholas Cabasilas and Hesychast Sprirtuality“, in: Sobornost, 7 (1968), pp. 485–505; D. FLUCK-COFFIGNY, „Introduction“, in: NICOLAS CABASILAS, La vie en Christ, Paris, 1993, pp. 6–43; G. KAPRIEV, „Die Eucharistie-Diskussion im lateinischen Mittelalter und ihre Inkommensurabilität mit der östlichen Tradition“, in: Archiv für mittelalterliche Philosophie und Kultur, Heft 8, edd. T. BOIADJIEV/G. KAPRIEV/ A. SPEER, Sofia, 2002, SS. 43–44 (bulgarisch).

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7.5 Das Konzil von Ferrara-Florenz. Markos Eugenikos Am Anfang des 15. Jahrhunderts nahmen die Auseinandersetzungen um die palamitische Lehre als solche ab und in den Vordergrund trat die Debatte über die Union mit der lateinischen Kirche, die ihren Höhepunkt auf dem Konzil von Ferrara-Florenz (1438–1439) und in der Zeit danach erreichte. Die führende Rolle kam wieder dem politischen Faktor zu (das Territorium des Oströmischen Reiches war zu der Zeit faktisch von den Osmanen okkupiert), wodurch die Tatsache erklärt wird, daß die meist vertretene These in den orthodoxen Kreisen die „ökonomische Union“ war. Damit meinte man eine Toleranz gegenüber der Heterodoxie im Namen der Ganzheit der christlichen Welt. Gleichzeitig war auch die Zahl der Byzantiner nicht belanglos, die eine Einigung unter der Obrigkeit des Papstes aufrichtig anstrebten. Es ist kein Zufall, daß neben Markos Eugenikos gerade Bessarion der zweite offizielle Redner der Delegation der orthodoxen Kirche auf dem Konzil war. Diesmal zählte sie um 600 Personen (etwa später schlossen sich noch ungefähr 200 Teilnehmer aus Rußland an). Die Delegation, an deren Spitze der Kaiser und der Patriarch von Konstantinopel standen, umfaßte Kirchenhierarchen, Mönche und Laien (etwa wie Georgios Scholarios und Plethon). Die offizielle Position Roms wurde im allgemeinen von Juliano Cesarini, Johannes von Torquemada, Nicolo Albergati und Andreas von Rhodos vorgebracht. In einem Unterschied zu den Ereignissen auf dem Konzil von Lyon wurden hier weitgehende Plenardiskussionen und informelle Beratungen zwischen den Beteiligten beiderseits geführt. Es wurden zwei Kernpunkte der Auseinandersetzung aufgezeichnet: einerseits die ekklesiologischen und andererseits die doktrinalen Probleme. Der erste Komplex war auf die Frage nach der päpstlichen Monarchie und der Verwaltung der einen christlichen Kirche konzentriert. Im Rahmen des zweiten Komplexes wurden die Fragen nach der Trinitätstheologie, den unerschaffenen Energien und der Vergöttlichung des Menschen erörtert. In diesem Zusammenhang wurden noch das Purgatorium und die Gotteserkenntnis nach dem Tode des Menschen und nach der Auferstehung der Toten thematisiert. Die Unterschiede im Bereich der Trinitätstheologie behandelte man in der Perspektive der Filioque-Problematik, indem eine breite Diskussion herausgefordert wurde. In deren Rahmen wurde eine große Masse von Texten gedeutet. Kommentiert wurden nicht nur Werke der Kirchenväter, sondern auch Schriftstellen von Platon, Aristoteles und Plutarchos. Mit besonderer Aufmerksamkeit besprach man Sätze des Augustinus, Ambrosius, Boethius und Thomas von Aquin, deren Schriften der griechischsprachigen Welt schon bekannt waren. Die Beschlüsse des Konzils, die von den Delegaten persönlich unterzeichnet werden sollten, bestimmen, daß der Papst den Primat über den gesamten Erdkreis besitzt und die ganze Kirche leitet. Auch die anderen Probleme wurden in der Unionsbulle nach der lateinischen Lehre gelöst. Die lateinische Fassung des Dokuments unterschrieben 115 und die griechischen 33 Teilnehmer. Letztlich

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war Markos Eugenikos der einzige, der die Konzilienbeschlüsse kompromißlos verwarf. Markos Eugenikos wurde 1391 oder 1392 in Konstantinopel mit Taufname Manuel geboren und starb am 23. Juni 1444. Seine Kanonisation erfolgte kurz danach. Als seine Tutoren werden Joseph Bryennios, Johannes Chortasmenos (dessen Hörer auch Bessarion und Georgios Scholarios waren) und Plethon erwähnt, bei dem er seine philosophische Ausbildung erwarb. Später eröffnete er eine Privatschule in Konstantinopel, wo sein Schüler Georgios Scholarios war. Markos wurde 1418 Mönch und war 1437 (nicht ohne Rücksicht auf das bevorstehende Konzil) zum Metropoliten von Ephesos ernannt. Er begab sich zum Konzil mit der Zuversicht, die früher auch Johannes Kantakuzenos bekannt hatte, daß auf einem solchen Forum die christliche Wahrheit unvoreingenommen triumphieren könnte, damit sie den Leib der Kirche vereinigt. Seine Hoffnung wurde im Laufe schon der ersten Sitzungen durch das Verhalten beider Seiten gebrochen. Markos leistete dem Drängen der lateinischen Vertreter und zugleich damit der Prinzipienlosigkeit der östlichen Repräsentanten derart Widerstand, daß der oft wiederholte Satz, er sei als letzter Verteidiger der Orthodoxie auf dem Konzil geblieben, ernst zu nehmen ist. Derselbe Kaiser Johannes VIII., der ihn zum „Exarchen des Konzils“ erklärte, verbannte ihn für zwei Jahre aus Konstantinopel. Zu der Zeit war Markos bereits der allgemein anerkannte Führer der antiunionistischen Bewegung, deren ansteigende Bedeutung sich bald als entscheidend erwies. Er verfaßte zwei Schriften gegen die Antipalamiten wie auch polemische Abhandlungen über die meisten Fragen, die auf dem Konzil diskutiert wurden. Darüber hinaus schrieb er asketische, exegetische und philosophische Texte. Auf dem Sterbebett bestimmte er Georgios Scholarios zu seinem geistlichen Nachfolger. Markos von Ephesos hält sich an Beweisverfahren, dessen Elemente die Schrift, die Kirchenväter, die Konzilien und die Syllogismen sind, die genau in dieser Folge herangezogen werden. Er demonstriert viel weitergehende Kenntnisse von den Werken der lateinischen Autoritäten seiner Vorgänger, inklusive der Schriften des Thomas von Aquin, den er aber unter die „lateinischen Technologen“ stellt. Die päpstlichen Ansprüche auf einen monarchischen Primat in der christlichen Kirche schätzt Markos als in jeder Hinsicht unangemessen. Der Großteil seiner spekulativen Schriften ist der trinitarischen Problematik gewidmet, wobei eine verschärfte Kritik gegenüber dem lateinischen Satz vom Hervorgang des Heiligen Geistes auch aus dem Sohn manifestiert wird. Er gibt sich nicht damit zufrieden, sich auf die absolute Unzulässigkeit von Ergänzungen der Beschlüsse der ökumenischen Konzilien zu berufen, sondern leitet auch spekulative Argumente für die Position der östlichen Kirchen ab. Wichtig in diesem Zusammenhang sind die Syllogistischen Kapitel, abgesehen davon, daß die von Markos verwendete syllogistische Technik später auf eine Kritik seitens Bessarions

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und angeblich auch Scholarios stoß. Darin wird nicht nur eine Widerlegung der lateinischen These erzielt, sondern auch eine argumentierte Auslegung der traditionellen ostkirchlichen Auffassung versucht, wobei Markos sich auf die Formulierungen des Gregorios II. und Gregorios Palamas stützt. Aus derselben Perspektive nimmt er Stellung auch zu zwei Themen, die in dieser Zeit als relativ neue Streitpunkte in die Debatte zwischen den beiden Kirchen hineinkamen: das Purgatorium und die Epiklese. Die beiden Sprecher der Ostkirchen, Markos und Bessarion, waren sich in der Purgatorium-Frage einig, daß das Vorhandensein eines Ortes des reinigenden Feuers und einer Strafe mittels eines vorläufigen und aufhörenden Feuers nach der Trennung der Seele und des Leibes abzulehnen sei, abgesehen davon, ob es um eine begrenzte Zahl von Seelen geht. Die Frage nach dem Sinn der liturgischen Epiklese wurde erst im 14. Jahrhundert polemisch von lateinischen Theologen gestellt. Die Epiklese fand dennoch eine theologische Erklärung und spekulative Deutung schon im Werk des Johannes Damaskenos, der sich seinerseits auf die entsprechenden Überlegungen des Maximos Homologetes stützte. Für die östliche Tradition stand die Notwendigkeit der Herabrufung des Heiligen Geistes nach der Anamnese außer Zweifel. Es wird darauf bestanden, daß kein Sakrament ohne Epiklese besteht, die keine Bitte an Christus, sondern an die ganze Trinität ist, daß sie den Geist, d.h. die vergöttlichende Energie Gottes, herabsende, der die sakramentalen Gaben verwandeln kann. Markos Eugenikos schrieb während des Konzils von Florenz oder kurz danach seine Schrift Über den Leib und das Blut Christi, in der er die liturgische Anwendung der Epiklese erklärt. Zunächst zeigt er, daß in allen erhaltenen Liturgien nach den Worten des Herrn (Anamnese), denen heiligende Kraft (¢giastik¾ dÚnamij) beigelegt wird, die Gnade des Heiligen Geistes angerufen wird, damit sie das damals Gesagte nun entsprechend wirke und die eucharistischen Gaben in Leib und Blut des Herrn verwandele. Basileios der Große nennt – so setzt Markos fort – die Gaben vor der Epiklese ¢nt…tupa des Leibes und Blutes Christi. Sie sind immer noch ihr Bild oder Abbild. Die Verwandlung wird vom Geist verwirklicht, ohne daß dieser Umstand zu einer Unterschätzung der eucharistischen Kraft der Worte des Herrn führt. Auf diese Weise bestätigt Markos die Position der östlichen Kirchen, deren Sprecher in Florenz in bezug auf dieses Thema Isidor von Kiev wurde. Die Worte des Erlösers werden von ihm als „effectrix“ der göttlichen Gaben bezeichnet im Sinne eines Samens, der im eigentlichen Sinn effectrix der Frucht ist. Genauso aber wie zum Samen noch etwas hinzukommen muß, damit er Frucht bringt, wird der Anamnese die Epiklese hinzugefügt. Die Lehre von der Epiklese, die hier entfaltet wird, ist ein Ergebnis der konsequenten Anwendung der Lehren von der Energie und der Perichorese. Die notwendige liturgische Stellung der Epiklese ergibt sich aus der

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Deutung der eucharistischen Verwandlung und der Wirklichkeit des Sakraments selbst14. Die Position des Markos Eugenikos und seine persönliche Haltung während des Konzils und in der Zeit danach erwiesen sich als für das Los der Unionsbeschlüsse entscheidend. Markos organisierte und leitete die Opposition in Byzanz. Die Union wurde von der Kirche in Konstantinopel kurz nach seinem Tod zurückgewiesen. Auf dem Konzil von Ferrara-Florenz waren – wenn auch auf verschiedene Weise – alle großen Figuren der letzten Phase der eigentlichen Kulturgeschichte von Byzanz beteiligt. 7.6. Bessarion Als erster in dieser Reihe ist der andere Sprecher der Ostkirchen auf dem Konzil zu erwähnen. Bessarion wurde mit Taufname Johannes am 2. Juni 1403 in Trapezunt geboren. Seine Ausbildung erwarb er in der Heimatstadt und in Konstantinopel. Er wurde 1423 Mönch und 1431 Priestermönch. Sofort danach begab er sich nach Mistra, um sich bis 1436 bei Plethon weiter auszubilden. Im Jahre 1436 wurde er Abt eines Klosters in der Hauptstadt, und im nächsten Jahr wurde er zum Erzbischof von Nikaia ernannt, damit er unter diesem vielsagenden Namen die orthodoxe Delegation auf dem Konzil von Ferrara-Florenz repräsentiert. Während des Konzils trat er eigentlich als der Sprecher der unionistischen Partei auf und trug wesentlich zu der Anfertigung und Unterschreibung der Beschlüsse bei, die alle Forderungen der päpstlichen Kurie erfüllten. Er kam 1439 nach Konstantinopel zurück, wurde jedoch noch im selben Jahr vom Papst zum Kardinal erhoben, so daß er 1440 nach Italien reiste, wo er alle seinen Kräfte der Verwirklichung der Idee von der Einigung der Kirche und eines Kreuzzuges gegen die Osmanen widmete. Um diese Idee zu propagieren, bereiste er die Länder Deutschland, Italien und Frankreich. Bessarion ist der unumstrittene Führer der griechischen Humanisten in Italien. Sein Haus in Rom wurde zu einem Zentrum der Humanisten von Ost und West. Er kümmerte sich um die griechischen Flüchtlinge und um die Erhaltung der byzantinischen Kultur. Er selbst war Besitzer der größten Sammlung griechischer Handschriften jener Zeit (482 Kodizes), die er der Bibliothek von San Marco in Venedig vermachte. Bessarion, der sowohl die rhomäische als auch die lateinische Tradition gut kannte und die Vorteile der beiden Überlieferungen nutzen und vereinigen wollte, spielte eine sehr wichtige Rolle als Mittler zwischen den beiden großen europäischen Kulturkreisen. Er wurde 1463 zum lateinischen Titularpatriarchen von Konstantinopel ernannt. Bessarion starb am 18. November 1472 in Ravena.

14

Cf. A. POGODIN, Der heilige Markos von Ephesos und die Union von Florenz, Moskau, 1994, SS. 44–302 (russisch); KAPRIEV, Eucharistie-Diskussion (cf. nt. 13), SS. 43–45.

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Seine theologischen Schriften sind grundsätzlich der Begründung der Union mit Rom gewidmet. Kennzeichnend in diesem Zusammenhang sind sowohl seine Eröffnungsrede in Ferrara als auch die Dogmatische Rede über die Union von 1439 und die Enzyklika an die Griechen von 1463, worin er pathetisch die Größe des antiken Griechenlands lobpreist. Bessarion war ein sehr aktiver Übersetzer des antiken philosophischen Erbes. Außer einer vollständigen lateinischen Übersetzung der aristotelischen Metaphysik resümierte er die Physik des Aristoteles in sechs Bücher und präsentierte dem westlichen Publikum Werke von Xenophon, Demosthenes und anderen Autoren. Aus seinen früheren Schriften ist auf einen besonders symptomatischen Text gegen Palamas und die palamitische Rechtfertigung des Satzes, daß der Heilige Geist nur aus dem Vater hervorgeht, hinzuweisen. Es geht um eine Apologie des von Bekkos Geschriebenen, worin die Epigraphae-Thesen von Bekkos und die Antepigraphae-Sätze von Palamas wörtlich vorgestellt und ausführlich kommentiert sind. Bessarion besteht grundsätzlich darauf, daß der Geist seine Existenz von beiden Personen, d.h. aus dem Vater und aus dem Sohn, empfängt (œcei t¾n Ûparxin) und deshalb als natürliche Energie (fusik¾ ™nšrgeia) des Vaters und des Sohns bestimmt wird. Auch Bessarion strebt nach einer Annäherung zwischen ‚Natur‘ und ‚Hypostase‘. Er lehnt die Unterscheidung, die man zwischen „vom (oder vielmehr durch den) Sohn existieren“ und „aus dem Sohn hervorgehen“ trifft, als unmöglich ab. Bessarion versucht zu beweisen, daß wenn etwas von einem ausströmt, geschickt oder emaniert wird, es von diesem auch seine Existenz hat. In seiner Argumentation geht er davon aus, daß lediglich für die Schöpfung ein Unterschied zwischen dem Sein und dem Herausgeschicktsein (tÕ enai kaˆ tÕ pšmpesqai) gültig ist, während ‚sein‘, ‚quellen‘, ‚herkommen‘ und ‚hervorgehen‘ in der Trinität ein und dieselbe Sache (›n pr©gma) sind und sich nur dem Begriff nach unterscheiden lassen (diafšrei tù lÒgJ). Vor diesem Hintergrund ist seine Ausgangsposition in Ferrara bemerkenswert, der zufolge das Hinzufügen der Ergänzung in das Credo, sogar wenn das filioque dogmatisch richtig sei, unzulässig bleibt. Er beruft sich dabei auf den Verbot, Ergänzungen in den Beschlüssen der ökumenischen Konzilien zu machen, die er mit etwaigen Ergänzungen der Heiligen Schrift gleichsetzt. Ursprünglich sind die philosophischen und theologischen Denkmethoden Bessarions von den Prinzipien der aristotelischen Lehre dominiert, während er später (er erwähnt hierin den Einfluß des Augustinus, aber der Beitrag Plethons ist auch nicht zu unterschätzen) seine Aufmerksamkeit auf Platon richtet, ohne jedoch Aristoteles zu vergessen, den er in konkreten Situationen vor den Angriffen der Platoniker schützt. Seine Hauptschrift in diesem Zusammenhang ist Gegen den böswilligen Ankläger Platons, die vier Bücher umfaßt und direkt gegen Georgios von Trapezunt gerichtet ist. (Georgios von Trapezunt, 1395 auf Kreta geboren, früh zum Katholizismus konvertiert und 1472/3 gestorben, war ein Verehrer des Thomas von Aquin, wollte aber in die Subtilitäten seines Systems nicht eindringen. Er war gelehrter Rhetor, populärer Übersetzer und di-

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plomatischer Beamte der römischen Kurie, der mit seiner Idee bekannt wurde, die osmanischen Eroberer zu christianisieren, die auch von dem Trapezunter Georgios Amirutzes vertreten wurde15.) Das Hauptanliegen Bessarions ist allerdings nicht Platon und Aristoteles einander gegenüberzustellen. In seiner Schrift Über die Natur und die Art, die er später als Buch 6 der Schrift gegen Georgios anfügt, ist er bestrebt, die Übereinstimmungen von Platon und Aristoteles hervorzuheben, wodurch er den Frieden zwischen Platonikern und Aristotelikern wiederherstellen wollte. Bessarion ist bestrebt, auch Platon in den Dienst der christlichen Wissenschaft zu stellen, wie auf dieselbe Weise Thomas von Aquin es in bezug auf Aristoteles gemacht hatte, wobei er Thomas als den exemplarischen Kommentator des Aristoteles betrachtet. In diesem Zusammenhang erklärt Bessarion, daß auch Platon die Syllogistik hervorragend beherrscht hat, so daß die Logik kein Monopol des Aristotelismus ist. Die platonische Lehre steht darüber hinaus – so insistiert Bessarion – der christlichen so nahe, daß mehrere Kirchenväter sowohl Konzepte als auch Begriffe aus Platon direkt entlehnt haben. Trotzdem blieb das Mysterium der Trinität sowohl dem Platon als auch dem Aristoteles unbekannt, obschon Augustinus und Thomas zufolge Platon ihm näher stände. Bessarion ist fest überzeugt, daß nicht die Menschenweisheit und „Technologie“, sondern die auf der Lehre der Kirchenväter gründenden Konzilien die richtige Deutung der schwer zu verstehenden Stellen der christlichen Lehre erteilen. Damit findet er zugleich Worte zum Lob der lateinischen Dialektik, indem er mit Hochachtung die Namen und die Lehren von Augustinus, Albert dem Großen, Duns Scotus, Thomas von Aquin erwähnt und sogar den Sentenzenkommentar des Petrus Lombardus zitiert. Nicht nur bevorzugt er Thomas vor Scotus, sondern er übernimmt die Verteidigung seiner Person und Lehre in einer Widerlegung der Syllogistischen Kapitel des Markos Eugenikos, worin er hämisch erinnert, daß man auch vor Markos gegen Thomas (Barlaam, Neilos Kabasilas), aber qualitätvoller und kraft einer soliden Syllogistik schrieb. Unter den zeitgenössischen byzantinischen Denkern ist ihm Demetrios Kydones immer ein Vorbild gewesen. Bessarion akzeptiert die scholastischen Methoden und ihre Ergebnisse, ohne selbst Scholastiker zu werden. Mit seiner Belesenheit, Kompetenz und Deutlichkeit ist er vielmehr der exemplarische Vermittler. Im aktuellen Intellektuellenstreit in Byzanz schafft er es irgendwie sich zwischen Plethon und Scholarios zu stellen, indem er kritische Worte auch gegen Plethon findet, den er sonst als den weisesten Griechen seit Platon und Aristoteles schätzt, aber besonders scharf gegen Scholarios eintritt, wodurch er sich in seinem Hauptopponenten verwandelt16. 15 16

Cf. G. PODSKALSKY, „Ein Reich, ein Kaiser, ein Glaube – unter dem Halbmond?“, in: Philotheos, 1 (2001), SS. 255–260. BECK, Kirche (cf. nt. 5), SS. 767–768; PODSKALSKY, Theologie (cf. nt. 4), SS. 84–85 und 226–227; H. HUNGER, Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner, Bd. 1, Mün-

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7.7 Georgios Gemistos Plethon Georgios Gemistos, der den Decknamen Plethon (Pl»qwn in einer durchsichtigen Korrespondenz mit Pl£twn) ursprünglich für die Veröffentlichung seiner 1439 auf dem Konzil von Florenz verfaßten Schrift De differentiis (Über die Weise, wie Aristoteles sich von Platon unterscheidet) benutzte, später aber ständig seinem Namen beifügte, wurde in Konstantinopel um 1360 geboren und starb auf Mistra am 25. Juni 1452. In seiner Heimatstadt lernte er bei Demetrios Kydones und machte sich mit der Lehre des Thomas von Aquin bekannt. Bei einem längeren Aufenthalt am osmanischen Hof in Adrianopel lernte er die Lehre Zarathustras und den Islam, aber auch die arabischen Kommentare des Aristoteles kennen. Sein Tutor war ein mysteriöser jüdischer Denker namens Helissaios. Nachdem seine Ideen in Konstantinopel auf Widerstand stoßen, begab sich Georgios Gemistos 1393 nach Mistra auf Pelopones. Dort erforschte er detailliert die platonische Philosophie, die er einem geschlossenen Gelehrtenkreis samt seinen religiösen Ideen zu unterrichten begann. Er nahm am Konzil von FerraraFlorenz teil, wobei er den ökumenischen Charakter des Konzils selbst in Frage stellte. Inzwischen schrieb er einen kleinen Traktat über den Hervorgang des Heiligen Geistes und eine Abhandlung über das Konzil. Während des Aufenthalts in Florenz hielt er einige Vorlesungen über die platonische Philosophie und führte Gespräche mit Cosimo de Medici, indem er – offensichtlich erfolgreich – versuchte, ihn von den Vorteilen des Platonismus zu überzeugen. Unter der Schirmherrschaft der Medici wurde 1462 die platonische Akademie in Florenz gegründet, die allerdings von den Ansichten Plethons selbst genug entfernt war. Georgios Gemistos Plethon war ein sehr produktiver Autor. Die Themenbereiche seiner Werke umfaßten einen breiten Kreis von dem chaldäischen Orakel, über Probleme der Musik, Logik, Geschichte (inklusive Geschichte des Islams) bis zu geographischen Fragen, wobei in den meisten Fällen die politische Perspektive dominierend ist. Zu seinen wichtigsten philosophischen Werken neben der bereits erwähnten Schrift über die Unterschiede zwischen Aristoteles und Platon zählen noch der Vergleich zwischen den Lehren Zarathustras und Platons, die Schrift gegen die aristotelischen Argumente des Scholarios, Über die Tugenden, Über das Schicksal, das später in den am Ende seines langen Lebens verfaßten und als sein Hauptwerk betrachteten Gesetzen integriert wurde. Die Nomoi sind aber nur stückweise erhalten, weil 1460 Patriarch Gennadios II. diese Schrift verurteilte und verbrennen ließ. Der als „zweiter Platon“ (oder „anderer Platon“ wie ihn Marcilio Ficino kennzeichnet) gerühmte Plethon war ein radikaler Platoniker, wobei er im Laufe chen, 1978, SS. 25 und 40–41; PAPADOPULUS, Thomas (cf. nt. 4), S. 286; G. KAPRIEV, „Die “errores graecorum“ und die EKPHANSIS AIDIOS“, in: Miscellanea Mediaevalia, Bd. 27, edd. J.A. AERTSEN/A. SPEER, Berlin – New York, 2000, SS. 599–600; G. KARAMANOLIS, „Plethon and Scholarios on Aristotle“, in: Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, ed. K. IERODIAKONOU, Oxford, 2002, pp. 254–255.

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der Zeit sich immer mehr zu dem authentischen heidnischen Pathos der platonischen Lehre mit allen ihrer sozialen und politischen Konsequenzen wendete. Damit verband er einen Fatalismus, der damals nur durch den Islam verbreitet wurde. Kausalitätsprinzip und Determinismus bestimmten sein philosophisches System, wobei er das Ideal der reinen intellektuellen Erkenntnis hoch erhob, das von den antiken Philosophen vertreten war und – dem späten Plethon zufolge – von dem Christentum bis zur Unkenntlichkeit vernebelt wurde. In seiner letzten Periode und vor allem in den Gesetzen proklamierte er eine von ihm konstruierte streng monotheistische allgemeinmenschliche Religion, die über das Christentum, das Heidentum und den Islam erhaben sein sollte, und von ihrem Stifter als berufen betrachtet wurde, die Welt zu erneuern und zu erlösen. Zugleich bekannte er einen extremen griechischen Nationalismus, der auf das antike Erbe gründete und die rhomäische Tradition herausstreichen wollte. Plethon gemäß besaß diese Ideologie als einzige die Potenz, einen erfolgreichen Widerstand gegen die osmanische Invasion hervorzubringen. Sein hellenischer Patriotismus stand im Hintergrund der meisten Aktivitäten Plethons, wobei er inklusive die Ablehnung der Kirchenunion und schließlich des christlichen Glaubens überhaupt motivierte. Die Reanimation der abgekühlten Vorliebe für Platon faßt er als seine intellektuelle, politische und existentielle Aufgabe auf. Plethon ist ein unerbittlicherer Gegner des Aristoteles und aller christlichen Denker, die sich von Aristoteles beeinflussen ließen. Schon der Titel seiner Schrift über die Unterschiede des Aristoteles von der platonischen Philosophie zeigt, daß er keine Absicht hat, die beiden Philosophen zu vergleichen, sondern nur Aristoteles für seine Abweichungen zu tadeln. Plethon zufolge ist Aristoteles ein undankbarer und unbegabter Schüler Platons, der seinen Lehrer mißverstanden und zugleich damit eine schwache und widerspruchsvolle Philosophie entworfen hat. Seine massiven Angriffe gegen den Stagiriten sind grundsätzlich auf die metaphysischen, psychologischen und ethischen Themen gerichtet. Die spezielle Aristoteles-Kritik Plethons ist vom Standpunkt der christlichen Lehre vollbracht. Nach 1443–1444, als Georgios Scholarios seine scharfe Kritik gegen Plethon in Form einer Rechtfertigung des Aristoteles aus christlicher Sicht veröffentlichte, erklärte Plethon direkt und laut, daß Aristoteles unwiederbringlich gottlos ist, wobei er weder das absolute göttliche Wesen noch seine vollkommene Natur anerkennt. Plethon unterzieht einer vernichtenden Kritik die aristotelische Ablehnung der Unsterblichkeit der Seele, der göttlichen Schöpfungstätigkeit, der Vorsehung und noch mehrere aristotelische Sätze inklusive seine Auffassungen von Teleologie, Kausalität und Determinismus. Plethon insistiert darauf, daß die platonische Philosophie die vollkommene philosophische Lehre ist, so daß jegliche weitere Entwicklung schlechthin unmöglich sei. Er besteht darauf, daß die alte christliche Kirche viel näher an Platon als an Aristoteles stand, und stürzt sich erbarmungslos auf den ihm gegenwärtigen Zustand des christlichen Kirchenwesens. Plethon kritisierte scharf nicht nur die

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Verhältnisse in der Kirche, sondern die ganze rhomäische Gesellschaft und den Staat, und legte in zwei Denkschriften an Kaiser Manuel II. und an den Despoten Theodoros in Mistra ein „Sanierungsprogramm“ vor17. 7.8 Platonismus und Aristotelismus in Byzanz Der Streit um die Stellung der platonischen und aristotelischen Philosophie, die durch die Schrift De differentiis Plethons, die scharfe Widerlegung seiner Thesen seitens Georgios Scholarios und die stürmische Antwort Plethons in seiner Schrift von 1450 gegen die Einwände des Scholarios initiiert wurde, blieb nicht auf die beiden Denker beschränkt. Er entwickelte sich vielmehr zur letzten großen philosophischen Auseinandersetzung in der Geschichte der eigentlich byzantinischen Kultur. Matthaios Kamariotes († um 1490), ein Schüler des Scholarios, schrieb zwei Abhandlungen gegen die fatalistischen Lehren des Plethon, indem er sowohl philosophisch als auch theologisch argumentierte. Gegen Plethon äußerte sich auch Theodoros Gazes (±1400–1476/8) und zwar durch zwei Abhandlungen. Schon mit der Beteiligung des Gazes verließ die Debatte die Grenzen des oströmischen Reiches oder dessen, was zu der Zeit von ihm geblieben war. Der ehemalige Professor in Konstantinopel verweilte seit dem Anfang der 40er Jahre in Italien und zählte zu den bedeutendsten griechischen Humanisten im Westen. Sein Eintreten für Aristoteles stellte ihn gegen den Zeitgeschmack und brachte ihm genug Ärgernis. Einige Jahre später war er im Kreis um Bessarion tätig und an der Anfertigung der Schrift Bessarions Gegen den böswilligen Ankläger Platons beteiligt. Als erster erwiderte ihm Michael Apostolios (±1420–1480), der sonst ein Unionstheologe war. Nach einem Aufenthalt in Italien war er als Lehrer, Kopist und Handschriftenaufkäufer für die bissarionische Bibliothek auf Kreta tätig und bekam dort Probleme wegen seiner prolateinischen Gesinnung und den entsprechenden Schriften und Äußerungen. Gazes war durch seinen Vetter Andronikos Kallistos geschützt, der sich für Aristoteles und gegen die Kritik Plethons und Apostolios durch eine Schrift äußerte. Vielleicht der stilistisch schärfste Teilnehmer an der Debatte war Georgios Trapezuntios, der sich zunächst mit einem Text gegen Gazes anschloß, dann aber zum Antiplatoniker wandelte und seine von Bessarion kritisierte Schrift Vergleich der Philosophen Aristoteles und Platon verfaßte. Er war der erste unter den 17

A. LEBEDEV, Geschichtliche Grundrisse des Zustandes der byzantinisch-östlichen Kriche ab Ende des 9. bis Mitte des 15. Jahrhunderts, Moskau, 21998, SS. 288–291 (russisch); BECK, Kirche (cf. nt. 5), SS. 754–755; PODSKALSKY, Theologie (cf. nt. 4), SS. 82–83; HUNGER, Die hochsprachliche profane Literatur (cf. nt. 16), SS. 24 und 40; A. LOSSEV, Die Ästhetik der Renaissance, Moskau, 1982, S. 317 (russisch); KARAMANOLIS, Plethon and Scholarios on Aristotle (cf. nt. 16), pp. 258–267 and 272–280; P. ATHANASSIADI, „Byzantine Commentators on the Chaldaean Oracles: Psellos and Plethon“, in: Byzantine Philosophy and its Ancient Sources, ed. K. IERODIAKONOU, Oxford, 2002, pp. 247–251.

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Diskutierenden, der auf Latein schrieb. Bessarion war dabei vielleicht der einzige, der durch seine Position nach einer Harmonisierung und einer optimalen Balance zwischen der platonischen und aristotelischen Philosophie suchte. Die Maßstäbe der Auseinandersetzung und der Umstand, daß sie auch auf Latein und im Westen geführt wurde, gab mehreren italienischen Denkern die Möglichkeit, sich an der Diskussion zu beteiligen. Die aristotelisch-platonische Kontroverse in Byzanz beeinflußte hauptsächlich durch Plethon, Bessarion und Gazes die Entfaltung des humanistischen Platonismus in Italien18. Die Diskussion vertiefte sich und umfaßte alle große Themen der byzantinischen Philosophie dieser Zeit. Es wurden dabei nicht nur die Texte Platons und Aristoteles gründlich und im Original durchgelesen und erforscht, sondern auch die Schriften mehrerer anderer antiker Philosophen und insbesondere der Stoiker herangezogen. Es ging in diesem Fall nicht um eine nur instrumentale christliche Rezeption des antiken Erbes. (In dieser Hinsicht hatte die rhomäische Kultur eine bereits lange Geschichte, die noch in der vorbyzantinischen Zeit begann, indem die antike Philosophie grundsätzlich als ein Ausbildungshilfsmittel und ein geeignetes Werkzeug für die Artikulation der christlichen Lehrinhalte begriffen wurde19). Es handelte sich um die Bildung eigenständiger philosophischen Systeme im Bereich der christlichen Denkkultur, die als christlicher Aristotelismus und christlicher Platonismus (bei Plethon allerdings in der ersten Phase der Auseinandersetzung, d.h. vor der offenen Erklärung seines Neupaganismus) zu definieren sind. Der Systemanspruch ist besonders leicht bei Plethon eben deshalb festzustellen, weil die Texte Platons keine abgeschlossene Systemlehre darbieten. Das ganze Schaffen Plethons war aber danach bestrebt, gerade ein System zu konstruieren, das er als die einzig wahre und absolut vollkommene philosophische Lehre proklamierte. Dieser Prozeß ging dabei im Rahmen einer grimmigen Polarisierung der Lehren Platons und Aristoteles vonstatten. Ausgenommen Bessarion nahm keiner Rücksicht auf die jahrhundertealten Versuche sowohl des heidnischen als auch des christlichen Neuplatonismus, die beiden philosophischen Plattformen zu harmonieren. Die Positionsgrundlage des Scholarios ist klar zu erkennen. Er ist nicht nur überzeugt, daß Aristoteles näher am christlichen Denken ist, sondern er identifiziert beinahe – und zwar an einigen Stellen und in einem weiteren Sinn – die aristotelische und die christliche Lehre. Eine derartige Auffassung des Aristotelismus ist nur deshalb möglich, weil Scholarios Aristoteles selbst durch die Interpretation der westlichen Scholastik und insbesondere des Thomas von Aquin liest. Die thomasische Adaption der aristotelischen Sätze erlaubt ihm darauf zu bestehen, daß der christliche Monotheismus mit der Philosophie des Ari18 19

Cf. PODSKALSKY, Theologie (cf. nt. 4), SS. 82–87; KARAMANOLIS, Plethon and Scholarios on Aristotle (cf. nt. 16), pp. 253–255 Cf. HUNGER, Die hochsprachliche profane Literatur (cf. nt. 16), SS. 11–41; PODSKALSKY, Theologie (cf. nt. 4), SS. 64–87; K. OEHLER, Antike Philosophie im byzantinischen Mittelalter, München, 1969, SS. 272–286.

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stoteles und nicht mit der platonischen Philosophie vereinbar ist, indem er sich als viel schärfer in seiner Opposition gegen Platon als Thomas selbst erweist. Ihm gemäß ist die Lehre Platons eine exemplarische Quelle des Paganismus. Er will zeigen, daß der Platonismus seines Opponenten im übrigen durch ein Streben nach der Ablehnung des Christentums motiviert ist. Deswegen ist er bestrebt zu beweisen, daß die Doktrin Plethons sich nicht so sehr auf Platon selbst als auf Proklos stützt, der als ein dezidiert heidnischer und antichristlicher Autor anerkannt worden ist, und daß die pagane Tendenz im Denken des Plethons schon in der Zeit des Schreibens seiner Schrift über die Unterschiede zwischen Aristoteles und Platon aktuell war, wobei er kundgibt, daß das Verfassen der Nomoi noch vor dem Konzil von Ferrara-Florenz begann. Das Letzte findet eine gewisse Bestätigung durch das Verhalten des Plethon selbst. Plethons Position gräbt nach einem Antiaristotelismus schlechthin und um jeden Preis. Er lernte die Summe gegen die Heiden des Thomas noch bei Demetrios Kydones kennen und es wurde ihm schon damals klar, daß die thomasische AristotelesInterpretation viele neuplatonische Elemente enthält. Die Grundeinstellung Plethons ist dennoch der Antilatinismus, wobei er fest überzeugt ist, daß die Lateiner, den arabischen Kommentatoren folgend, Aristoteles favorisieren. Sein offen erklärtes Ziel ist immer die maximale Trennung der griechischen philosophischen Kultur von der lateinischen Tradition gewesen, wobei Antilatinismus und Antiaristotelismus ihm gemäß synonym waren. Obschon Plethon gleich wie Scholarios sich auch auf neuplatonische Autoritäten wie Porphyrios, Philoponos und Simplikios stützt und sogar in seiner Ethiklehre stoische Sätze heranzieht, besteht er unabänderlich darauf, daß er die authentische Lehre Platons wiederbelebt. Er wollte der Kompromißlinie des Neuplatonismus nicht folgen, die nach einer Integration der aristotelischen Standpunkte in der generellen platonischen Gesinnung strebt. Um diesen Zug zu vermeiden, der ihm zufolge mit der Perspektive der aristotelisch geprägten westlichen Entwicklung zusammenfällt, streicht Plethon maßgebende Strömungen der antiken Philosophie gänzlich aus20. Es ist festzustellen, daß der gewaltige Antiaristotelismus Plethons und der heftige Proaristotelismus des Scholarios aus ihrer Aneignung der thomasischen Integration der aristotelischen Lehre in der christlichen Tradition quellen21. Auf diese Weise entstand in den 40er Jahren des 15. Jahrhunderts die Opposition ‚Aristotelismus-Platonismus‘, die von mehreren Forschern als für die ganze byzantinische Kultur gültig betrachtet wird. Der byzantinische Aristotelismus und der byzantinische Platonismus, die als ein Ergebnis der Thomas-Rezeption be20

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J.A. DEMETRAKOPOULOS, „Georgios Gennadios-Scholarios’ Florilegium Thomisticum. His Early Abridgment of Various Chapters and Quaestiones of Thomas Aquinas’ Summae and his anti-Plethonism“, in: Recherches de théologie et philosophie médiévales, 69/1 (2002), pp. 152–171; KARAMANOLIS, Plethon and Scholarios on Aristotle (cf. nt. 16), pp. 258–264 and 267–280. DEMETRAKOPOULOS, Georgios Gennadios-Scholarios (cf. nt. 20), p. 169.

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griffen werden können, darf man vielmehr als eine „Spätlese“ der philosophischen Entwicklungen in Byzanz kennzeichnen. 7.9 Georgios-Gennadios Scholarios Georgios Scholarios, der letzte große Philosoph im Oströmischen Reich, zeigte durch seine intellektuelle Praxis, daß die Energienlehre des Palamas und die Logik des Thomas von Aquin nicht unvereinbar oder jedenfalls nicht obligatorisch entgegengesetzt sind22. Scholarios war das Haupt der palamitischen Partei nach 1444. Zugleich wird er als „der größte unter den byzantinischen Thomisten“ bezeichnet23. Er wurde um 1405 in Konstantinopel geboren und starb zwischen 1472 und 1474 im Johannes Prodromos-Kloster bei Serres. Seine Kanonisation erfolgte kurz danach. Scholarios lernte bei Markos Eugenikos, Johannes Chortasmenos und Joseph Bryennios. Parallel zu seiner philosophischen Ausbildung studierte er Jurisprudenz und Latein. Nach seinen Lehrjahren eröffnete er eine eigene Schule, wo er Philosophie nach dem lateinischen Stil zu unterrichten pflegte. Kurz danach wurde er jedoch Richter und schließlich kaiserlicher Sekretär. Schon in seiner Jugend zeichnete sich Scholarios durch große Beschlagenheit in den Werken der griechischen Kirchenväter und weitgehende Interpretationsfähigkeiten aus. Noch in seiner Studienzeit plädierte Scholarios auch für die Aneignung der lateinischen Gelehrsamkeit. Er wurde mit der Zeit ein profunder Kenner der lateinischen Tradition von Augustinus und Boethius bis Thomas von Aquin und Duns Scotus. Die Lateinkenntnisse und sein aktives Interesse an der abendländischen Art von Intellektualität und der scholastischen Philosophie und Theologie ordneten ihn nominell unter die Prothomisten und Prolateiner ein. Der Grund dafür lag zumindest darin, daß er De ente etessentia des Thomas von Aquin, seinen Kommentar zu der aristotelischen Schrift De anima und noch einige kleine Schriften des Aquinaten wie auch den Liber sex prinzipiorum des Gilbert von Poitiers und die Summulae logicales des Petrus Hispanus ins Griechische übersetzte. Sein eigenes Schriftwerk zählt zu den umfangreichsten im Rahmen der byzantinischen Tradition und umschließt eine große Menge Schriften über philosophische und theologische Fragen inklusive fünf Traktaten gegen Barlaam, Akindynos und ihre Anhänger wie auch dogmatisch-polemische Texte gegen den Islam und das Judentum. Hier ist auch seine Kritik gegen Plethon hinzuzufügen, die er auch nach 1450 fortsetzen wollte, wobei seine Entwürfe teilweise enthalten sind, aber wegen seiner kirchenpolitischen Verpflichtungen nicht realisieren konnte. Dieser Umstand hinderte ihm dennoch nicht, die Nomoi im Jahre 1460 als antichristlich und für die geistliche Gesundheit schädlich 22 23

J. MEYENDORFF, „Palamas“, in: Dictionnaire de spiritualité, t. 12, Paris, 1983, col. 103. PODSKALSKY, Theologie (cf. nt. 4), S. 179.

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zu verurteilen. Scholarios schrieb Kommentare zu der Physik und dem logischen Werk des Aristoteles wie auch zur Eisagoge des Porphyrios. Dazu kommen mannigfaltige exegetische und asketische Schriften, liturgische Dichtung, Predigte und Reden. Er ist darüber hinaus Autor von mehreren Texten über die Kirchenunion, wobei sie anfänglich gemäßigt positiv, im weiteren aber immer schärfer negativ gerichtet sind. Auf dem Konzil von Ferrara-Florenz, wo er als kaiserlicher Sekretär verweilte, blieb er eher passiv, indem er sich für die sogenannte ‚ökonomische‘, d.h. nicht verpflichtende Toleranz gegenüber der Heterodoxie einsetzte. Diese Position wurde heftig von seinem ehemaligen Lehrer Markos Eugenikos kritisiert, an den Georgios sich mit einem Rechtfertigungs- und zugleich damit Bußbrief wendet. Auf seinem Sterbebett ernannte ihn Markos zu seinem Nachfolger als Haupt der antiunionistischen Partei. Wegen aktiver Predigt zwang ihn der Kaiser Konstantin XI. (1449–1453), sich in ein Kloster zurückzuziehen, wo er Mönch unter dem Namen Gennadios wurde. Dieser Umstand hinderte ihm nicht, 1450 wieder in Konstantinopel zu sein und als die Hauptfigur des Konzils sich zu erweisen, das die eifrige prolateinische Haltung des Patriarchen Gregorios III. verurteilte und diesen absetzte. Eine Botschaft, die 1451 Konstantin XI. nach Rom schickte, wendete sich an Papst Nikolaus V. mit der Bitte, ein neues Konzil einzuberufen, infolge dessen die militärische Kraft des Westens mobilisiert werden könnte, um den Fall von Konstantinopel zu verhindern. Der Papst lehnte den Vorschlag ab und empfahl dem Kaiser und seinem Volk, das Unionsdekret von Florenz wieder anzunehmen, wenn man sich auf eine westliche Unterstützung Hoffnungen machen wollte. Dadurch wurde allerdings nicht die Autorität des Kaisers, sondern die von Gennadios geführte Opposition verstärkt. Im Frühling 1452 zog der neue Sultan Mehmet II., der damals 22 Jahre alt war, den Ring um Konstantinopel zusammen und begann mit dem Bau einer am 31. August 1452 fertiggestellte Festung auf dem europäischen Teil des Bosporus, die den Bosporus sperren sollte. Im Sommer 1452 entsandte der Papst als seinen Legaten den Erzbischof Isidor von Kiev, der in Neapel 200 Bogenschützen anwarb und im Oktober in Konstantinopel empfangen wurde. Am 12. Dezember 1452 erwähnte man im Gottesdienst in der Hagia Sophia den Namen des Papstes und verlas die Dekrete von Florenz. Das Volk zeigte sich aber nicht überzeugt. Gennadios zog sich in seine Klosterzelle zurück, welche Geste in diesem Fall durchaus nicht das Zeichen einer Niederlage war. Der Sultan setzte methodisch die Belagerungsmaßnahmen fort, während die westlichen Regierungen sich wenig interessiert zeigten, so daß es nur einzelne Christen aus dem Westen waren, die nach Konstantinopel kamen, um die Stadt zu verteidigen. Die ausländischen Soldaten einschließlich der Landwehr der lateinischen Kolonien in der Stadt erreichte die Zahl 2000. Den 13000 türkischen Kriegern standen insgesamt 6983 bewaffnete Rhomäer und La-

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teiner, unter ihnen auch der Kaiser, und 26 Kriegsschiffe gegenüber. Am 29. Mai 1453 gegen halb zwei in der Nacht begann der letzte Sturmangriff auf die Stadt24. Bis zum Letzten blieb Georgios-Gennadios Scholarios überzeugt, daß es keine Unterschiede im Fundament und in den Hauptvoraussetzungen der westlichen und der östlichen Theologie gibt. Die Unähnlichkeiten ergeben sich aus den Antworten, die man in bezug auf konkrete theologische Fragen formuliert. Deshalb betrachtet er als durchaus möglich, produktive Methoden der Gotteserkenntnis zu entlehnen, ohne dabei unbedingt die dadurch erarbeiteten Inhalte zu akzeptieren. Er benutzte durchgehend die Syllogistik im Bereich der Theologie und betrachtete sie als unwiderrufliches Instrument der Gotteserkenntnis. Selbst die Auslegungsform mehrerer seiner Schriften folgt dem Muster der scholastischen quaestiones. Sein Interesse für die lateinische theologische Methodologie verlor er nie und er war programmatisch bestrebt, die scholastischen Beweisverfahren in die rhomäische Denkkultur zu integrieren. Scholarios verkündet enthusiastisch seine Hochachtung vor der Person und dem Werk des Thomas von Aquin, wobei er parallel damit erklärt, daß in den Punkten, in denen sich Thomas von der Lehre der orthodoxen Kirche unterscheidet, er sich auch von dem großen lateinischen Lehrer distanziert. Gennadios erlernt und verwendet die wissenschaftlichen Methoden des Aquinaten und äußert sein Bedauern, daß Thomas im Westen geboren ist und immer dort gearbeitet hat, infolge dessen er bestimmte der Orthodoxie fremde Ansichten – es geht grundsätzlich um die Sätze vom Hervorgang des Heiligen Geistes und der Identität der göttlichen Wesenheit und Energie – vertritt. Ohne diese Meinungen wäre – so insistiert Gennadios – die thomasische Gotteslehre derart unfehlbar wie seine Ethik ist. In den Fällen, in denen Scholarios vor einer Gefahr warnt, die seitens der Scholastik kommen konnte, meint er nicht irgendeinen dem Glauben feindseligen Rationalismus, sondern die möglichen Verschiebungen und Auswechslungen der dogmatischen Inhalte. Das Ziel des Georgios-Gennadios ist, die orthodoxe spekulative Lehre, wie sie von den Vätern geübt wurde, aufgrund der aristotelischen Dialektik wiederzubeleben und zu entfalten. Sie soll fähig sein, sich der Theologie der lateinischen Scholastik gegenüberzustellen, mit ihr zu debattieren und zu dialogisieren. Aus dieser Perspektive erklärt er sich für den Aristotelismus und erhebt sich eindeutig gegen den Platonismus, insbesondere in der ihm gewärtigen Form, deren Verbreitung in Italien er als eine gefährliche Neuheit einschätzt. Was Plethon selbst betrifft, so wird er seitens Scholarios als ein dezidierter Antichrist betrachtet, der die Kirche zu zerstören versucht und der folglich mit allen Mitteln neutralisiert werden soll. Scholarios beschützt nicht die aristotelische Philosophie als solche, und er ist imstande, ihre schwachen Stellen – wie etwa den Satz von der Ewigkeit der Welt – ihr vorzuhalten. Obschon er zu erklären geneigt ist, daß Aristoteles der 24

Cf. R. GRULICH, Konstantinopel, Ulm, 1998, SS. 76–86.

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antike Philosoph war, welcher der christlichen Lehre am meisten näherkam, hebt er doch an entscheidenden Stellen hervor, daß auch Aristoteles von den christlichen Dogmen hinlänglich weit entfernt ist. Er besteht aber darauf, daß die Kirche sich auf die Seite des Aristoteles gerade deshalb stellt, weil seine inhaltlichen philosophischen Ansichten nicht solchermaßen mit den formalen Prinzipien seiner Philosophie in Zusammenhang stehen, wie es der Fall mit dem Platonismus ist. Die aristotelische Dialektik kann man sich aneignen, ohne sich die metaphysischen Schlüssen zu eigen zu machen, die Aristoteles selbst abgeleitet hat. Freilich versucht Scholarios, selbst die metaphysischen Sätze des Aristoteles – so weit wie überhaupt möglich – zur Sache der christlichen Lehre heranzuziehen. Es ist dabei zu bemerken, daß diese Versuche grundsätzlich von der Aristoteles-Interpretation des Thomas von Aquin beeinflußt und inspiriert sind. Ein Beispiel dafür sind seine Auslegungen der Frage nach dem Bezug der Seele zum Leib. Scholarios betont selbstverständlich die Unsterblichkeit der immateriellen Seele und ihre selbständige Existenz nach dem physischen Tod des Menschen. Andererseits gibt sich Scholarios jedoch die Mühe, die Grenzen der Unabhängigkeit der Seele von dem Leib klar zu umreißen, um die platonischen (und plethonischen) Auffassungen wie etwa die Reinkarnation der Seele in mehreren Leiber widerlegen zu können. In diesem Sinn beweist er, daß die Seele mit dem Leib ausgerechnet als Form mit der Materie und nicht nur als Motor des Leibes verbunden ist. Sie ist teilbar von dem Leib als noetische Substanz, nicht aber als Lebensprinzip des Leibes. Vor diesem Hintergrund besteht er darauf, daß die Seele ewig auf seinen Leib bezogen bleibt. Dadurch wird auch die Auferstehung der Toten erklärt. Aus dieser Perspektive wird auch der plethonische Fatalismus wie auch sein absoluter Determinismus angegriffen, indem die Freiheit des menschlichen Willens und der menschlichen Aktivität bewiesen wird. Mit demselben Pathos ist die Interpretation des aristotelischen ersten Bewegers als Schöpfer vollbracht. Scholarios unterscheidet zwischen ‚werden lassen‘ oder ‚zum Dasein bringen‘ und ‚erfertigen‘ oder ‚schaffen‘ und insistiert darauf, daß etwas ‚geschöpft‘ und dennoch nicht ‚geschaffen‘ sein kann. Der platonische Sinn von ‚schaffen‘ (demiourge‹n) impliziert Erfertigung, d.h. einen Prozeß, der Zeit einschließt und präexistente Materie voraussetzt. Der Muster hier ist die Arbeit des Handwerkers und der platonische Erschaffer wirkt nach diesem Muster. Scholarios deutet, daß die aristotelische Auffassung von der Entstehung der Welt nicht das Schaffen im platonischen Sinn meint, das eine Transformation des materiellen Substrats in etwas anderem bedeutet, sondern das Schöpfen (poie‹n), wobei Scholarios eine Identität zwischen ‚bewegen‘ im aristotelischen Sinn und ‚schöpfen‘ durch die Identifizierung der ‚bewegenden Ursache‘ mit der ‚Wirkursache‘ und daher auch mit der ‚Zweckursache‘ durchsetzt, wobei er sich erkennbar auf Buch 12 der Metaphysik stützt. Mit ‚bewegen/schöpfen‘ wird also das zum Dasein Bringen von allem auf einmal und nicht durch Hinzufügen begriffen. Der Gott des Aristoteles ist ein Schöpfer (poiht»j) und kein Handwerker, wodurch die Lehre des Aristoteles von der Entstehung

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der Welt mehr dem christlichen Dogma von der Schöpfung als die platonische These ähnelt. Vor diesem doktrinalen Hintergrund fängt der Hesychast Gennadios Scholarios an, die zentralen palamitischen Thesen terminologisch zu erörtern. Er bietet viel Kraft für die dialektische Formulierung der Hauptposition auf: die Unterscheidung zwischen der Wesenheit Gottes und der göttlichen Energie. In einem Unterschied zu vielen Palamiten, die bevorzugen, keine eindeutige Formulierung zu prägen, und sogar zu Autoren wie Johannes Kantakuzenos, der zur Formel der Kirchenväter greift, die durch Johannes Damaskenos endgültig zum Begriff gemacht wurde, dergemäß sie, Wesenheit und Energie, nicht dem Gegenstand nach, sondern nur gedanklich unterschieden werden, wobei es jedoch nicht um eine solche Unterscheidung geht, die lediglich im Intellekt erfolgt, richtet sich Scholarios direkt auf die scholastischen Definitionen der verschiedenen Arten von Unterscheidung. Er verwirft die Bestimmung der Wesenheit-EnergieDifferenz durch die radikalste Unterscheidung, d.h. durch die distinctio realis, die eine Teilung der Wesenheit, der Substanz oder der Existenz nach voraussetzt. Das ist nicht der Fall. Es geht aber auch nicht um eine schlicht logische Differenz. Gennadios bevorzugt, die palamitische Unterscheidung von Wesenheit und Energie unter die distinctio formalis zu bringen, wie sie von Duns Scotus formuliert wird. Sie kennzeichnet eine Unterscheidung a parte rei, wobei es aber um die Differenz zwischen verschiedenen, vom Gegenstand und voneinander untrennbaren formalen Charakteristika ein und desselben Subjekts geht. Diesen Merkmalen ist es unmöglich, voneinander separat zu existieren, wie dies für die Rationalität und die Sinneskraft der Realität ‚Seele‘ gültig ist. Es kann nicht behauptet werden, daß die Definition der Wesenheit-Energie-Unterscheidung durch diese Formulierung eine der palamitischen These völlig adäquate und alle Dimensionen der Problematik umfassende Bestimmung ist. Sie gibt aber wenigstens für zwei Sachverhalte Zeugnis. Einerseits ist hier der objektive Fortschritt beim Unterfangen zu bemerken, das Hauptthema des Palamismus dialektisch korrekt zu definieren. Andererseits ist die deutliche Äußerung des Strebens hervorzuheben, eine wirkliche Diskussion und einen produktiven Dialog mit der scholastischen Tradition zu führen25. Georgios-Gennadios Scholarios sucht bewußt die Synthese der Entwicklungen im Rahmen der lateinischen spekulativen Tradition mit der rhomäischen Überlieferung, wie sie in der palamitischen Lehre entfaltet ist. Er hat die Kraft, die gemeinsamen Brennpunkte innerhalb der Inkommensurabilität zusammenzuhalten. Scholarios könnte der Motor einer noch umfassenderen und radikaleren Synthese werden, die nun Einfluß auf die ganze christliche Kultur zu üben imstande wäre. Diese Synthese wurde nicht verwirklicht. 25

Cf. BECK, Kirche (cf. nt. 5), SS. 328–332 und 760–761; PODSKALSKY, Theologie (cf. nt. 4), SS. 83 und 222–226; PAPADOPULUS, Thomas (cf. nt. 4), SS. 296–297; DEMETRAKOPOULOS, Georgios Gennadios-Scholarios (cf. nt. 20), pp. 154–168; KARAMANOLIS, Plethon and Scholarios on Aristotle (cf. nt. 16), pp. 267–278.

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Am 29. Mai 1453 wurde Konstantinopel erobert und einer Plünderung unterworfen. Gennadios selbst wurde am nächsten Tag gefangengenommen und verweilte einige Monate in Adrianopel als Sklave eines türkischen Beamten. Dann wurde er aber freigelassen und übernahm Verpflichtungen, die von den spekulativen Problemen weit genug entfernt waren. Am 6. Januar 1454 ernannte man ihn als Gennadios II. zum ersten Patriarchen von Konstantinopel unter der Türkenherrschaft.

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360

Sachregister Abbild 84, 86–87, 89, 96, 123–124, 139–142, 145, 184, 191, 244, 250, 257, 260, 269, 273, 312, 331. Agnostizismus 256. Akt 312, 319–321. Akzidenz, akzidentell 24, 40, 114, 118–119, 122, 146, 178, 257, 285–286, 314, 320. Anamnese 147, 331. Anathematisieren (siehe Verurteilung) Anthropologie, anthropologisch 22, 29, 56, 68, 136, 273, 306. Anthropomorphismus 167. Antiaristotelismus 339. Antilatinismus, antilateinisch 262, 325, 339. Antipalamismus, antipalamitisch 257, 261, 314–316, 326–327, 330. Apokatastasis 29, 90–91, 213. Apophatik, apophatische Theologie 42, 50–55, 109–110, 214, 253, 260, 267–270, 288, 313–314. Apophatismus 54. Argument, Argumentation 171, 175, 180, 184–185, 190, 211, 217, 230, 252, 258, 275, 277, 284, 310, 315, 330, 333, 335. Aristotelismus, aristotelisch 19, 39, 48, 113, 116, 146, 174, 176–179, 212, 214, 216, 224, 227, 230, 253–255, 259, 263, 275–277, 279, 285, 314, 326, 333–334, 336–338, 340, 342–343. Arithmetik 158, 227. Art 28, 40, 58, 69, 103, 116–118, 120, 129, 132, 176, 178, 271, 274, 276, 278, 281, 334.

Askese, asketisch 26, 29, 32, 95, 241, 244, 246, 325, 341. Assymetrie (siehe christologische Assymetrie) Astronomie 158, 207, 229, 259, 274. Atheismus, atheistisch 213, 277. Auferstehung 23, 29, 72, 88, 108, 148, 198, 203–204, 302, 307, 343. Ausgang (siehe Hinausgang) Äußerung (siehe Erscheinung) Autorität 107–108, 155–156, 162, 164, 201, 214, 220–222, 224, 240, 315, 328, 341. Begriff, Begrifflichkeit 26, 30, 36– 42, 47, 50–52, 54, 57–58, 63, 69, 79, 90, 93–94, 97–99, 105–106, 108, 112–114, 116, 118, 120, 125–126, 131, 146, 159–160, 167, 169–171, 177–179, 205, 209, 216, 227, 229, 236, 239– 240, 250, 255, 261, 266–267, 269, 276–277, 279–281, 283, 285–286, 291, 312, 317, 334, 344. Bewegung 62, 67–68, 97–98, 110, 116, 126, 134, 209, 239, 245, 307, 319–320, 322. Beweis, Beweisbarkeit 47, 67, 109– 110, 113–115, 122, 124, 159, 178–179, 231, 252, 254, 267, 277, 330. Bild 28, 42, 69, 99, 110, 138–140, 145–146, 167, 169–170, 195, 203, 245–246, 275–276, 331. Bogomilen 214, 222. Byzantinischer Klassizismus 161, 164.

361

Byzantinismus 14. Christologie 36–38, 47, 56, 81, 107–108, 125, 127, 136–138, 216, 294, 299, 306. Christologische Assymetrie 73, 79, 136–137. Christozentrismus, christozentrisch 30, 81, 203, 245, 294–295, 327– 328. Dasein 24, 40, 57–58, 61, 65–66, 69, 75, 86, 132, 228, 278, 289, 295. Definition 58, 68, 75, 111–112, 129, 133, 179, 317, 344. Denken 52–53, 77, 98, 100, 106, 108, 113, 133, 148, 160–161, 169–171, 174–175, 193, 209, 213, 242, 245, 254, 265, 268– 269, 271, 280, 303, 311, 319, 322, 338. Determinismus 336, 343. Dialektik, dialektisch 17, 19, 39, 48, 51, 105, 108, 110, 113, 158–159, 165, 168, 173–174, 204, 212– 213, 215–216, 228, 260, 275, 277, 279, 334, 342–343. Differenz 97, 100, 103, 128, 178, 283, 344. Dogmatik, dogmatisch 18, 105, 112–113, 139, 155, 161, 207, 213, 275. Dreifaltigkeit, Dreiheit (siehe Trinität) Dynamik 210, 219, 302, 305, 307, 320. Ebenbild 86–87, 89, 139, 145. Effekt (¢potšlesma) 287, 293–294, 322–323. Eidos (siehe Art und Form) Eigenschaft 24–25, 31, 38, 40, 56, 58–59, 62, 65, 67, 75–76, 79–80,

362

86, 89, 116, 118–120, 123–124, 127–128, 131–133, 135, 146, 175, 178, 182, 185–186, 191, 225, 257–258, 266, 311. Einfachheit der göttlichen Wesenheit 57, 109, 167, 257, 287– 288, 319, 321. Einheit der Wesenheit und der Energien 285, 287–288. Einigung mit Gott 30, 32, 49, 55, 65, 80–81, 88, 91–93, 98–103, 140, 144, 149, 170, 197, 199, 204, 258, 265, 268, 280, 296, 300, 303–304, 322, 325. Ekklesiologie 105, 195. Ekstase 26, 30, 42, 68, 100–101, 245. Emanation 27, 42, 64, 66, 127, 279, 288, 294, 321. Energie (enšrgeia) 22, 30, 40, 49, 54, 64–68, 76, 80–81, 88, 91, 102, 114, 123, 126, 134–137, 140, 176–177, 182, 210, 225, 239–240, 245, 257, 261, 263, 277–278, 285–287, 290–293, 295, 303, 306, 320, 331, 344. – göttliche Energie 126–127, 140, 146–149, 168–169, 171, 180– 181, 187–188, 191, 202, 205, 209, 225, 229, 239, 241, 245, 249–250, 252, 255, 257, 261, 263–264, 266, 269–270, 276, 279–280, 282–295, 298–299, 303, 306–307, 313, 316–317, 321–322, 325, 327–328, 342. – ungeschaffene bzw. ewige Energie 25, 83, 85, 99–101, 109, 146, 240, 257, 264, 285, 292–293, 297, 301, 321. – gottmachende Energie (qeopoiÕj ™nšrgeia) 292, 301, 331. – schöpferische Energie Gottes 26, 97, 263, 292–294, 321, 323.

– wesenhafte bzw. natürliche Energie 37, 56, 58–65, 82, 84, 89, 96, 127, 133, 145, 147, 168, 182, 249, 277, 285, 289, 292–294, 297, 300, 303, 307, 321, 323– 324, 333. – geschaffene Energie 99–100, 271, 294, 303. – Energien Christi 45, 47, 75–81, 133–135, 193, 294. Engel 103, 108, 113, 118, 124, 142, 167, 183, 189, 198, 242, 245, 261, 295–297, 304, 306–307, 320. Enhypostasiertes (™nupÒstaton) 40, 58, 75, 118, 122, 129, 132, 136, 225, 233, 240, 282, 289, 294, 298, 306. Epiklese 147–148, 331. Epistemologie 226, 230, 326. Erfahrung 15, 49, 52–55, 99, 101, 108, 144, 171–172, 202–204, 214, 224, 249, 252, 255, 265– 266, 268, 270, 279–281, 323. Erfahrungstheologie 267. Erkenntnis 26, 29, 33–34, 42, 48, 50, 53, 55, 87, 92–99, 103, 108– 109, 111, 113–114, 144, 158, 168–170, 172–174, 179, 193, 196–197, 203, 231, 254–256, 263–266, 269–270, 272–274, 276–277, 279, 281, 302–303, 311–313, 323, 325–326, 336. Erleuchtung 98, 110, 202, 242, 255, 280, 297, 304, 325, 327. Erlösung 22, 29, 68, 73, 79, 81–84, 91, 107–108, 127, 136, 140–143, 148, 172, 181, 188–193, 197, 273, 275, 303, 307, 327. Erscheinung (œkfansij) 80, 110, 181, 225, 238–239, 288–292. – ewiges Erscheinen (œkfansij ¢dioj) des Geistes 238–240.

Eschatologie 29, 32, 142, 195. Ethik, etisch 336, 339, 342. Eucharistie 31, 37, 85–86, 138, 141, 145–147, 198, 203, 296, 304, 327–328. Ewigkeit, ewig 50, 89, 91, 125, 137, 148, 167, 187, 190, 209, 213, 216, 225, 238, 276, 282, 285, 289, 319, 321, 342–343. Ewigsein 86–89, 91, 104. Exegese, exegetisch 50–51, 163– 164, 166, 207, 222, 341. Existenz (Ûparxij) 27, 35, 47, 57– 58, 61–62, 64–66, 69, 75, 83, 86, 114, 116–120, 128, 131, 145, 169, 171, 176–177, 180–181, 185–189, 196, 208, 210–211, 225, 233–234, 237–239, 242, 255, 257, 276–277, 282, 284– 285, 287, 289, 300–301, 304– 305, 307, 321, 323, 327, 333, 344. Existenzialismus 307–308. Existenzweise (trÒpoj tÁj Øp£rxewj) 24–25, 30, 55–58, 63, 69, 71–72, 74–75, 81–82, 88–89, 93, 115, 119–120, 124, 131–132, 204, 226, 237, 284, 287, 290. Fatalismus 336, 343. Firmung 327. Form 27–28, 65, 116, 167, 177, 210, 266, 313, 321, 342–343. Fortschritt, Fortschrittstheorie 220, 344. Freiheit 47, 118, 125, 142, 144, 302, 327, 343. – göttliche Freiheit 26, 181, 213, 321. – menschliche Freiheit 28, 70, 78, 89, 92, 196–197, 302–303, 324.

363

Gattung 116, 118, 176, 178, 224, 255, 261, 264, 276, 278. Gebet 32–35, 77, 99, 125, 143–144, 147, 197, 240–242, 245, 249, 255–256, 265, 303–304, 324– 325. Gedanke 99, 106, 120, 167, 169– 171, 174, 192, 241–242, 244, 265, 280, 304. Gedanken-Willen (siehe Willensgedanke) Geist (noàj) 28, 32–33, 35, 48, 90, 94–95, 97–101, 122, 141–143, 170, 204, 208, 224, 241–242, 244–246, 252, 265–266, 270– 271, 275, 300–301, 303–304, 323, 325. Geist (pneàma) 50, 124, 203, 245, 274, 327. Geist Gottes, göttlicher Geist (pneàma toà Qeoà) 83–84, 86–87, 91, 145, 147, 187, 203, 219, 239, 244–245, 252, 265–266, 271, 275, 283–284, 320–323, 327, 331. Geistesgebet (siehe Jesusgebet) Geschichte, geschichtlich 34–36, 47, 108, 117, 151, 158, 163–165, 172, 189, 207, 209, 227, 252, 258–259, 295, 297, 335, 337– 338. – geschichtlicher Synergismus 297, Gewissen (sune…dhsij) 95, 143. Glaube 26, 33, 50, 84, 92–96, 109– 112, 143–145, 155, 197, 219, 244, 254, 271, 277, 280, 302– 303, 319, 322, 336, 342. Glückseligkeit, glückselig 197–198, 273, 322–323. Gnade 27, 30, 35, 37, 48, 55, 63, 80–87, 91, 94, 96, 98–99, 101– 102, 104, 139–141, 143, 145, 168, 171, 194–198, 201, 204,

364

219, 242, 244–245, 257, 263, 265–266, 273, 283, 291–292, 294–295, 298, 301–304, 307, 322, 327–328, 331. Gott 22, 26, 30, 31, 42, 52–53, 65– 67, 81–83, 88–90, 93, 97–98, 103–104, 106, 112, 114, 118, 121, 129, 136, 167–169, 175, 181, 197–199, 203–205, 208– 209, 228–231, 241–242, 244– 245, 250, 255, 264–265, 271– 272, 275–277, 279, 287–296, 299, 302–307, 311–313, 317, 320–327, 343. – Vater 21, 25, 37, 47, 59–60, 65– 66, 73, 77, 83, 115, 117, 121– 128, 131, 138–139, 141, 183– 191, 194–196, 198–199, 218, 221, 225–226, 233–238, 245, 282–284, 289–290, 296, 298, 306. – Sohn 21, 25, 37–38, 47, 59–60, 65, 73, 75, 77, 83, 110, 115, 117, 121–127, 138–140, 183–191, 196, 198, 218, 221, 225–226, 233–239, 245, 282–284, 289– 291, 295. – Heiliger Geist 21, 25, 37, 59–61, 65, 73, 83, 110, 116, 117, 121– 127, 131, 138, 147, 183–191, 196, 198, 218–221, 225–226, 233–240, 245–246, 274, 282– 284, 289–291, 295, 298, 327. – Gott als Ursache 53, 59–61, 64, 66, 88, 110, 115, 121, 124, 143, 183, 210, 221, 234, 237–239, 245, 322. Gottabbildlichkeit 89, 142. Gottebenbildlichkeit 30, 89, 91, 94, 224, 325. Gottesbeweis 114–115, 171. Gotteserkenntnis 26, 30–32, 37, 42, 47, 49–55, 92–94, 97, 109, 115,

160, 167–173, 180, 196–197, 202–204, 211, 249, 252–253, 255, 264, 267–270, 272, 274– 275, 279, 296–297, 302, 307, 312, 323–324, 342. Gottesmutter 72–73, 77, 128, 131– 132, 137, 140–141, 149, 190– 191, 194, 213, 295–296. Gottheit 37, 41, 43, 49, 51, 54–55, 58, 61, 63, 67, 79–80, 86, 90, 93, 99–100, 104, 108–109, 111, 116–117, 119, 121, 127, 131– 132, 135–137, 140–141, 145– 146, 148, 167, 169, 171, 180– 182, 189, 192–193, 197, 199, 204–205, 209, 225, 237, 239, 245–246, 252, 255, 261, 265, 271, 274, 285, 288, 290, 294, 296, 299, 301, 305, 312, 317. Grammatik 158, 163, 207, 224, 229, 260, 315. Grenze 228, 264, 275, 304, 306, 337, 343. Gutes 114, 142–143, 171, 174, 182, 196–197, 208, 227–228, 234, 244, 278, 288, 322. Gutheit 21, 63, 91, 111, 114, 121, 143, 171–172, 181, 199, 228, 277, 288, 292–293, 313, 321– 322. Gutsein 86–89, 104. Handlung (siehe Werk) Häresie 112, 157, 162, 190, 194, 213, 217, 222–223. Hermeneutik 258. Hermetismus 207. Herrlichkeit (dÒxa) 35, 48, 83, 136, 139, 144–145, 169, 187, 196, 198, 203, 255, 264, 297–298, 300. Hervorgang des Heiligen Geistes 25, 60–61, 121, 124–125, 155,

157, 166, 184–189, 205, 216– 222, 224–227, 229, 231–240, 251, 253, 282–284, 289, 311, 315, 317, 319, 329–330, 333, 342, Herz 241, 243, 246, 266, 322, 325, 327–328. Herzensgebet (siehe Jesusgebet) Hesychasmus 35, 240–245, 251– 252, 283, 314, 324. Hesychastenstreit 252, 261–262. Hesychia (¹suc…a) 32, 35, 144, 241, 245–246, 266, 318, 325. Hierarchie 42–43, 102, 203, 228, 273, 295–296, 318, 320. Hinausgang (prÒodoj) 183, 185, 282–283, 288, 292. Homonymie, homonym 177, 281. Humanismus 201. – anthropozentrischer Humanismus 201. – theozentrischer Humanismus 201. Hypostase (ØpÒstasij) 24, 37–40, 57, 58–61, 64–65, 76, 87, 116– 118, 120–121, 128, 134, 179– 182, 192, 233, 240, 257, 284– 286, 288, 290, 293, 295, 306, 308, 333. – göttliche Hypostase 23, 25, 43, 49, 55, 62, 66, 79, 110, 117–126, 134, 181, 183–191, 193, 225, 233–234, 237, 279, 282–285, 289–291, 295, 300, 319. – Hypostase Christi 31, 36–38, 40, 45, 47, 69, 73–77, 85, 107, 128– 129, 131–135, 140, 179, 190– 193, 250, 294, 298, 305. – zusammengestzte Hypostase 41, 69, 73–75, 78, 129–135, 191. – menschliche Hypostase 69–70, 74, 96, 102, 129–130, 132, 134,

365

183, 192, 274, 303, 306–307, 321. Hypostasenloses (¢nupÒstaton) 40, 79, 117–118, 132, 137, 240, 283, 306. Hypostatische Union 38, 40, 73, 75–76, 78–81, 86, 91, 134–139, 145–146, 191, 213, 295–296, 304. Idee 65, 108, 110, 113, 175, 213– 214, 228, 236, 261, 278, 295, 311–312, 335. Ikonenverehrung 137–140, 151, 170, 194–195. Ikonoklasmus 105, 137–138, 159, 170, 195. Individuum (¥tomon) 24, 40, 58, 65, 75, 91, 116–118, 120, 132, 134, 175, 177–178, 192. Inkarnation 26, 37, 48, 68, 73–74, 81–85, 90, 94, 100, 127, 137– 138, 141, 147, 172, 188–193, 198, 213, 219, 295–296, 298, 302, 304, 307, 327. Intellekt 49, 95, 115, 118, 124, 133, 140, 144, 167, 168–169, 171, 176–177, 197, 201–202, 230, 246, 254, 260, 264–265, 267– 268, 274–275, 277, 280, 287, 313, 319, 321–324, 326. Interpersonalität 306. Islam 105, 262, 335–336, 340. Jesusgebet 35, 242–243, 245–246, 265, 303, 324, 327. Judentum 262, 340. Jurisprudenz 158, 207, 340. Kataphatik, kataphatische Theologie 42, 50–55, 109–110, 269– 270, 288, 313. Kategorie 113, 175–178, 216.

366

Katholizismus 310, 315–316, 333. Kausalität 53, 59, 61, 210, 228, 291– 294, 321–322, 336. Kirche 34, 84, 105–106, 117, 141, 145, 147, 151–157, 172, 184– 185, 198, 201, 214, 217–220, 222, 226, 232–233, 236, 240, 244, 249, 258, 275, 278, 283, 305, 316, 318, 329–330, 332, 336–337, 340, 343. Konservatismus 249. Körperlichkeit 27, 32, 67–68, 80, 140, 177, 241. Kosmographie 274. Kosmologie 21, 27, Kosmos (siehe Welt) Kraft (dÚnamij) 21, 25, 30, 40, 42– 43, 50–51, 55, 61–63, 68, 70, 76, 82–83, 85, 87–89, 99–100, 104, 106, 110, 115, 117, 119, 121– 124, 126, 133–134, 140, 144, 168–169, 181, 184, 187, 209, 225, 229, 239, 257, 264, 267, 270, 285–286, 288, 293, 297– 298, 312–313, 316, 319–322, 328. – Differenzierung der einen göttlichen Kraft 320–321. – aktive Potenz bzw. Kraft (dÚnamij ™nerghtik») 313, 319–320. Kunst (tšcnh) 111, 113, 158, 208, 224, 263, 274, 303, 311. Leben 30, 43, 62, 72, 75, 85–87, 93, 108, 110, 115, 125, 133–134, 142, 144–145, 196, 199, 204, 213, 217, 223, 228, 241–246, 250, 264, 272–273, 277, 283, 288, 293–294, 299, 305, 307, 320, 324–325, 343. Leben Gottes 30, 109–110, 121, 181, 184, 204, 237–238, 268,

288–289, 292, 296, 300–302, 305, 307, 313, 325, 327–328. Leben in Christus 203, 324–328. Leib 22, 28–29, 34–37, 41, 69, 95, 101, 120, 128–131, 136, 139, 142, 145–148, 182, 198, 203– 204, 208, 242, 244–245, 266, 296, 299, 301, 304–305, 327, 331, 343. Leidenschaft (p£qoj) 26, 32, 71–72, 92, 95, 103, 141, 143–144, 196, 242, 256. Leidenschaftslosigkeit (¢p£qeia) 33, 35, 92, 95–96, 103, 144, 198, 241, 307. Licht 33–35, 43, 83, 91, 99, 121, 143, 202–204, 241, 243–245, 252, 255, 256–257, 264–266, 269–270, 291, 293, 299, 301, 306–307, 323–325. Liebe 26, 30, 42, 47, 92–96, 100, 111, 144, 172, 244, 258, 302, 325–326, 328. Literatur 159–160, 163, 165, 174, 229, 256, 258, 325. Liturgie, Liturgik 101, 147, 195, 241, 325, 327, 331, 341. Logik 113, 165–166, 173–174, 180, 207, 213, 224, 237, 253, 260, 274–275, 277, 279–281, 310– 311, 334–335. Logos 22, 26, 30, 35–37, 39, 40, 42, 47, 50–53, 65–66, 74, 84, 86, 90, 94–95, 103, 123–124, 184, 191, 213, 246, 294, 296, 298, 305. Logos der Wesenheit (lÒgoj tÁj oÙs…aj) 24, 56–57, 61, 63, 69– 70, 72, 74–75, 80, 117, 178–179, 182–183, 204, 234, 285, 290. Logos der Hypostase (lÒgoj tÁj Øpost£sewj) 59, 74, 183, 233– 234.

Logos des Seienden 64–68, 97–98, 101, 103–104, 177, 245. Logos des Seins 116, 287. Mariologie 108. Materie 23, 27–28, 32, 34–35, 65, 67, 139–140, 167, 172, 177, 180, 213, 278, 313, 321, 343. Mathematik, mathematisch 112, 158, 163, 230, 274, 311. Medizin 158, 207, 229. Mensch 22, 26, 28, 34, 36, 53, 66, 69–72, 76, 78, 81–82, 88–89, 92–93, 96–103, 108, 118, 120, 128–130, 141–143, 148, 189, 193, 197, 199, 204, 208, 224– 225, 241–242, 244, 250, 254– 255, 258, 270, 273, 277, 283, 292, 295–297, 301–304, 306– 307, 311, 321–322, 326–327. Menschwerdung (siehe Inkarnation) Messalianer, messalianisch 252, 256. Metaphysik, metaphysisch 17, 32, 42, 47, 111–113, 166, 173–174, 207, 210, 215, 229, 249, 254, 258, 263, 272–273, 276–277, 279–280, 285, 308, 316, 333, 336, 343. Meteorologie 207. Methode 107, 158, 160, 163, 165, 173, 176, 184, 201, 208, 221, 227, 242, 244, 249, 252, 254, 256, 258, 262, 268–269, 304, 310–311, 313, 317, 334, 342. Mischung 97. Monarchie, triadische Monarchie 60, 121, 180, 185–186. Monoenergismus 76. Monotheismus 338. Monotheletismus 76. Monophysitismus 37, 138. Musik 158, 335.

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Mystik, mystische Theologie, Mystizismus 15–16, 30, 34, 42, 55, 170–171, 176, 203, 245, 249– 250, 252, 255, 266, 280, 327. Nachahmung (m…mhsij) Christi 94–95, 103–104, 301, 305. Name 210, 228, 246, 250, 261, 288, 298, 318, 328. Namen Gottes 25, 43, 59, 109, 114, 119, 125, 164, 167, 181, 185, 192, 228, 263, 288–289, 313– 314, 321. Nationalismus 336. Natur (fÚsij) 24, 27, 31, 37–40, 58–65, 67–68, 76, 86–87, 99, 102, 104, 116–117, 126, 128, 178–179, 182, 196, 199, 204, 208–210, 224, 285, 287, 290, 294, 308, 312, 333, 334. – göttliche Natur 21, 24–25, 34, 40, 43, 52, 55, 73, 79–80, 109–110, 116–119, 121, 131, 181, 234– 238, 264, 266, 276, 279, 283– 286, 288, 290, 292, 299–300, 305, 307, 320–321. – Naturen Christi 31, 36–38, 41, 45, 73–80, 101, 125, 128–129, 131–133, 179, 191–194, 214, 250, 294. – menschliche Natur 28–29, 35–40, 68–69, 71–73, 78–83, 85, 87, 89, 92, 95–96, 100–103, 115, 129– 132, 136, 141, 187, 189, 192– 193, 196, 198, 264, 270, 273, 295–298, 301–304, 307, 321– 322. – allgemeine Natur 39–40, 132, 192. – individuelle Natur 39–40. – zusammengesetzte Natur 129– 130. – triadische Natur der Seele 274.

368

– wirkende Natur (™nergetik¾ fÚsij) 287. Naturgesetz 50, 56, 66, 68–69, 73, 169. Naturphilosophie 207, 226, 230. Neupaganismus 338. Neuplatonismus, neuplatonisch 19, 46, 111, 113, 176, 207, 209, 212–214, 216, 224, 254, 259, 278–279, 338–339. Nominalismus 256, 261. Notwendigkeit, notwendig 115, 121, 138, 171, 174, 179, 194, 197, 203, 244, 254, 257–258, 276, 278–279, 285, 291–292, 321–322, 324, 331. Nous (siehe Geist) Offenbarung 23, 26, 47, 51, 68, 113, 122, 167, 169, 171, 184, 208, 211, 230, 237–238, 240, 253–254, 292, 312. Ökonomie 15, 18, 22, 23, 25, 47– 48, 50, 56, 65, 68, 73, 76, 82–83, 88, 109–110, 147, 168, 188, 250, 305. Ökonomische Union 329, 341. Ordnung (t£xij) 59–60, 65, 69, 82, 84, 88–89, 99, 109, 117, 121, 125, 171, 183, 185–186, 189, 234, 292. Origenismus 67, 162. Orphismus 207. Palamismus, palamitisch 257, 259– 262, 270–271, 273, 276, 278– 281, 283, 294–295, 305, 307– 311, 313–316, 324–328, 340, 344. Partizipation (siehe Teilhabe) Patristik 14. Pentarchie 156, 219.

Perichorese (pericèrhsij) 31, 40, 78–82, 86, 96, 104, 125–126, 135–137, 145–146, 183, 187, 289, 301, 331. Person (prÒswpon) 23, 36–37, 58, 96, 116, 118, 120–121, 134, 235–238, 306. Personalismus 237, 282, 306, 308. Personalität 306. Phantasie (siehe Vorstellung) Philologie 207. Philosophie 14–20, 22–23, 44, 48– 49, 94–97, 106, 110–113, 158– 160, 172–174, 177, 179, 205– 216, 224–225, 227, 230, 246, 249, 252, 256, 260, 267, 271– 275, 278–281, 308–311, 314, 319, 324, 335–340, 342–343. – christliche Philosophie 48, 174, 208, 211, 259, 275. Physik 213, 215, 224, 279, 333, 341. Physiologie 112, 274, 319. Pneumatologie 56. Platonismus, platonisch 19, 41–42, 48, 111, 113, 162, 174–176, 213, 215–216, 224, 227–230, 259, 261, 278–279, 295, 304, 314– 315, 334–339, 342–344. Poetik 158. Politik, politisch 215, 226, 315–316, 335–336. Praxis (pr©xij) 33, 51, 76, 85, 94– 97, 101, 103, 155, 242–243, 246, 250, 252, 255, 265. Primat des Papstes 217–219, 222, 253, 293, 317, 329–330. Prinzip 57, 65–66, 74, 95, 110, 115, 119–121, 124, 128, 171, 175, 180, 185, 208–209, 213, 216, 221, 225, 228, 233–234, 237, 255, 275–277, 282, 290, 293, 297, 308, 311–312, 321, 336, 343.

Psychologie, psychologisch 303, 336. Psychotheologie 274. Purgatorium 331. Rationalismus 254, 318, 342. Realität 85, 344. Relation (scšsij) 52–53, 88, 99– 100, 120, 131, 167, 175, 182, 193, 233, 236, 238–239, 257, 264, 279, 289, 301, 321, 323. Relativismus 253, 256. Rhetorik 158, 163, 207, 212, 215, 224, 229, 246, 260. Sache (pr©gma) 85, 97, 109, 111, 116–117, 128, 144, 174–176, 208, 210, 214, 225, 229, 245, 257, 264, 276–277, 281, 286– 287, 292. Sakrament, sakramental 31, 84–86, 145–148, 198, 203, 217, 241, 249–250, 304–305, 325, 327, 331–332. Sakramentalismus 203, 328. Schau 15, 22, 26, 30, 32–33, 48, 51, 53–54, 66, 68, 93–97, 101, 103, 108, 140, 144, 168, 172, 180, 193, 195, 197, 203–205, 242– 246, 250, 252, 255, 261, 264– 271, 274, 279, 296–297, 300, 303, 323–325. Schicksal 196. Schisma 155–157, 217, 223, 317. Scholastik, scholastisch 39, 163, 249, 256, 261, 267, 271, 277, 279, 286, 309–310, 314, 317– 318, 328, 334, 338, 340, 342, 344. Schöpfung 26–27, 32, 49, 60, 63– 68, 73, 82, 87, 90, 97–98, 100, 103, 108–109, 118, 120, 122, 139, 148, 169, 172, 181, 190,

369

194, 198, 204, 208, 219, 225, 229, 231, 239, 250, 255, 263– 264, 268–269, 278, 291, 293, 299, 322, 344. Schweigen 106, 240, 265, 303. Seele 22, 23, 26, 28–30, 32, 35–37, 41, 69, 80, 90, 92, 94–95, 101, 113, 120, 124, 128–133, 136, 143, 145, 148, 162, 174, 182, 193, 198, 204, 208–209, 224, 241, 244–245, 255, 299, 301, 303–305, 312, 320, 322, 325, 327, 331, 336, 343–344. Seiendes 24, 39, 43, 50–52, 57–58, 61, 63, 65, 67, 90, 109, 111, 114, 116, 128, 144, 167–169, 171, 174, 177, 205, 208–210, 224, 228–229, 254–255, 258, 260– 261, 263–265, 268, 272, 274, 276–277, 285, 287, 294, 308, 313, 320–321, 323. Seiendheit 277, 307. Sein 27, 40, 42–43, 52, 58, 63, 66– 69, 71, 88–91, 103, 109–110, 114–117, 142–143, 167, 179, 187, 210, 228–229, 237, 276– 277, 279, 282, 293–294, 296, 307, 313, 326, 333. Sein Gottes 21, 23, 109, 121, 179, 208, 234, 237–239, 255, 257, 264, 285–287, 290, 313, 319, 321. Seinsprinzip (siehe Logos des Seins) Setzung (qšsij) 88, 96–98, 102, 140, 149, 204. Sinn, sinnliche Erkenntnis 99–100, 109, 133, 139, 144, 192–193, 224, 252, 254, 265, 299, 311, 326, 344. Skeptizismus 256, 325–326. Soteriologie, soteriologisch 21, 36– 37, 56, 142, 195, 273, 291, 299. Spiel 162–163.

370

Spiritualismus 304. Stillstand (st£sij) 67–68, 89–90, 99, 170, 209. Stoizismus, stoisch 19, 177. Subsistieren, Subsistenz 176–177, 181, 239, 285, 308. Substanz, substantiell 40, 60, 84, 120, 146, 286–287, 305, 320, 343–344. Syllogismus, Syllogistik, syllogistsch 110, 113, 122, 124, 162, 170, 202, 211–212, 214, 224, 232, 254, 258, 260, 262, 267, 276–277, 311, 313, 317, 324, 330, 334, 342. – apodiktischer Syllogismus 252– 256, 260, 275–277, 312. – dialektischer Syllogismus 252, 255, 260, 275, 312. Symbol, symbolisch 42, 104, 110, 169–170, 180, 252, 255, 257– 258, 261, 270, 299, 306. Synergie 302–303, 327. System, systematisch 107, 112, 125, 145, 161–162, 166, 209, 213, 216, 223, 229, 232, 236, 246, 249–250, 261–262, 267, 276, 278–279, 282–283, 285, 307– 308, 314, 319, 336, 338. Tabor-Licht 83, 99, 245, 252, 261, 299, 305. Tat (siehe Werk) Tätigkeit (siehe Praxis) Taufe 83, 85, 88, 92, 141, 145, 198, 203, 245, 305, 327. Terminologie (siehe Begrifflichkeit) Teilhabe 30, 37, 43, 52–54, 63, 66, 83, 85–86, 89–94, 96, 101–103, 127, 140–142, 145–146, 148– 149, 167, 171, 175, 190, 199, 203–204, 241, 245, 252, 255, 257–258, 264, 268, 277, 288,

292–293, 295–296, 300–302, 305–307, 311, 320, 323–325, 327. Teilbarkeit der Energie 292–293. Teilung – substanzielle bzw. reale Teilung in Wesenheit und Energien 257– 258. Teleologie 336. Theologie 14–20, 30, 32–34, 39, 42– 43, 47–48, 50–51, 53, 73, 94, 96, 98–99, 101, 103, 110–112, 165, 170–173, 179, 192, 202, 204– 205, 207–208, 211–216, 222, 226–227, 230–232, 236, 245– 246, 249, 254, 257, 260, 266– 269, 275, 277, 279–281, 283, 308–311, 313–318, 324, 328, 336, 340, 342. Thomismus 254, 256, 261–262, 309–311, 313–316, 325, 339– 340. Tod 28, 35, 69, 72, 77–78, 85, 111, 132, 136, 140–142, 145, 189, 194, 204, 206. Transfiguration (metabol») 86. Transsubstantiation (metous…wsij) 86. Transzendenz, transzendent 109, 138, 288–289, 300, 327. Transzendentalität, transzendental 228–229. Transzendieren 254, 302. Triadologie 36, 38, 55–56, 58, 115, 125, 136, 180, 282, 306, 329. Trinität 23–24, 37, 48, 52, 54–55, 63–64, 67, 73, 79, 98, 107–108, 110, 115, 120, 147, 167, 170, 172, 180, 185–189, 198, 225, 233–234, 237–239, 245, 250, 283, 289–291, 295, 297, 306, 311, 324, 331.

Tropos der Existenz (siehe Existenzweise) Tugend 29, 33, 83, 87, 89, 93–96, 103, 142–143, 148, 224, 242, 244, 302, 327. Unendlichkeit 50, 79, 99, 175, 266. Universales, Universalien 176, 192, 214, 276. Unsterblichkeit 92, 148, 336. Unterscheidung zwischen Wesenheit und Energien 283–284, 286–288, 319, 326, 344. – begriffliche Unterscheidung 257, 286–287, 314, 344. – reale bzw. substanzielle Unterscheidung (distinctio realis) 257, 286. – wirkliche Unterscheidung (pragmatik¾ dia…resij) 257, 287. Unterschied zwischen Wesenheit und Kraft 319–320. Unterschied zwischen Kraft und Energie 319–320. Ursache 55, 59–60, 112, 125, 142, 180, 185–186, 208, 210, 221, 225–226, 228–229, 233–234, 238, 255, 257, 276, 282, 287, 308, 312, 322, 343. Verb 210. Vergöttlichung (qšwsij) 22, 29–30, 37, 43, 65, 68, 72, 79, 81–87, 90–94, 98–102, 104, 136–137, 142, 145, 148–149, 198, 245, 249–250, 252, 255, 258, 264, 266, 296–303, 306–307, 323, 329, Verklärung 83, 136, 203, 243, 252, 256, 299. Verwirklichung 61, 65, 94–95, 145, 149, 282, 308.

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Vernunft 17–18, 22–23, 25–26, 48, 55, 70–71, 94–95, 97, 99, 110– 111, 113, 115, 118, 121, 148, 168–169, 184, 190–191, 193, 196, 208, 224, 244, 253–255, 263–265, 268–269, 274–275, 277, 280–281, 301, 312, 319, 323–326. Verstehen, Verständnis (kat£lhyij) 167, 169, 184, 260, 281, 323. Verurteilung 41, 46, 105, 198, 212– 213, 257, 262, 278, 303, 310, 316, 341. Vision 170, 202, 204, 241, 252, 256, 270. Vorherbestimmung 28, 197, 303. Vorsehung 64, 66, 88, 148, 181, 208, 225, 263, 277, 292–293, 319, 321, 336. Vorstellung 99, 169–172, 192, 241, 244–246, 265, 276, 304. Wahrheit 43, 50, 54–55, 82, 92–94, 106–107, 110–115, 163, 172, 174, 181, 203–204, 208, 211– 212, 220, 228, 231, 245, 254– 255, 260, 264, 269, 272–273, 275, 281, 288, 303, 312, 316– 317, 323. Weisheit 30, 50, 67, 89, 94, 107, 110–111, 115, 121, 123–124, 174, 184, 208, 211, 220, 224, 228, 246, 263–265, 267, 270, 272, 274–275, 277–278, 292– 293, 297–298, 300, 311, 316, 319, 321–323, 326. Welt 23, 27, 34, 50–51, 64, 67, 81, 84, 95, 97–98, 103, 111, 117– 118, 127, 172, 189, 208–209, 213, 216, 224, 228, 241, 244, 254, 266, 278, 291, 293, 304, 307, 312, 324, 336, 342–343.

372

Werk (œrgon) 76, 78, 189, 193, 197, 239, 267, 290, 302–303, 321– 322. Wesenheit (oÙs…a) 24, 37, 40, 47, 56–65, 67–69, 76, 87–88, 96–97, 110, 114–117, 134, 146, 177– 179, 182, 209–210, 233, 240, 255, 263, 276–277, 285, 287– 288, 290, 307, 320, 344. – göttliche Wesenheit 21, 23, 25– 26, 30, 34, 42–43, 49, 52, 55, 63–64, 66, 73, 89, 99, 108–110, 116–119, 121–124, 127, 146, 169, 171, 181, 184, 202, 225, 233–239, 249, 252–255, 257, 261, 263, 269, 276, 278, 282– 293, 295, 300–301, 306, 313, 317, 319–323, 342. – menschliche Wesenheit 64, 68– 70, 89, 301. – einzelne bzw. gesonderte Wesenheit (merik¾ oÙs…a) 120, 132, 178–179. Wesenhetisprinzip (siehe Logos der Wesenheit) Wille 76, 108, 118, 302, 320. – göttlicher Wille 21, 26–27, 34, 51, 59, 63–64, 66–67, 69–71, 97, 116, 119, 122–123, 126–127, 181, 239, 277, 286, 292–294, 300, 302, 311, 313, 316, 319– 322. – menschlicher Wille 28–29, 35, 64, 70–71, 87, 100, 102, 133–134, 143, 196–197, 204, 302–303, 322, 343. – gnomischer Wille (gnèmh, gnwmikº qšlesij) 71, 78, 86– 87, 89, 134, 144, 193, 326. – Willen Christi 45, 47, 76–78, 133–135, 193–194, 294.

Willensentscheidung (proa…resij) 71, 87–89, 96, 102, 118–119, 134, 143, 168, 279, 320. Willensgedanke (qeletik¾ œnnoia) 66–67, 127, 294. Wirklichkeit, wirklich 57, 66–67, 81, 84–85, 103, 117–118, 127, 177, 181, 194, 196, 203, 210, 224, 228, 250, 260, 274, 277, 287, 300, 307, 313, 321, 332. – wirkliche Verteilung (pragmatik¾ di£krisij) 287. Wirkung (siehe Energie) Wissen 52, 54–55, 96–97, 110–111, 113–114, 158, 160, 168, 172, 184, 198, 208, 224, 229, 231, 253, 255, 260, 264–265, 267, 269–276, 279–280, 321, 326. Wissenschaft, wissenschaftlich 159, 173, 207–208, 211, 213, 254, 267, 272–273, 309–310, 317, 334, 342. Zeit 27, 63, 66–67, 82, 99, 109, 125, 159, 164, 184, 187–189, 193, 204, 209, 219–220, 234, 238, 243, 246, 257, 271, 283, 293, 297–298, 336–337, 343. Zufall 115, 148, 196.

373

Namensregister Acacios von Metilene 37. Adam 71–72, 90, 92, 101, 198, 219. J.A. Aertsen 12, 24n, 188n, 226n, 268n, 284n, 287n, 335n. M. Aghiorgoussis 27n, 250n. Akindynos (siehe Gregorios Akindynos) Albertus Magnus 232, 334. Alexios I. Komnenos 213–214, 222. Ambrosius 329. Ammonios Hermeiou 113, 207. Amphilochos von Ikonion 25, 56. Amphilochos von Kyzykos 166. Anastasios Apokrisarios 45–46. Anastasios Monachos 46. Anastasius Bibliothecarius 154, 162, 185. Andreas Chrysoberges (Andreas von Rhodos) 315, 329. Andronikos II. Paläologos 229–230, 232, 236, 359. Andronikos III. Paläologos 253, 259. Andronikos Dukas 212. Andronikos Kallistos 337. A. D. Angelou 216n. Anna Komnene 215. Anna von Savoyen 260. Anselm von Canterbury 218, 311, 315, 326. Anselm von Havelberg 219–222, 234. H. Anzulewicz 12. Aretas von Kaisareia 159. Arios 21. Aristoteles 16–17, 19, 46, 61, 108, 112–113, 159, 174, 176–179, 207–208, 211–215, 224, 227, 230, 250, 259, 275–276, 279,

311, 319, 329, 334–339, 341– 343. N. Armitage 146n, 148n. A.H. Armstrong 43n, 51n. Arsenios Monachos 242–243. M. Asztalos 13n, 309n. Athanasios von Alexandrien 21–22, 235–236, 240. Athanasios I. von Konstantinopel 240, 243, 251. P. Athanassiadi 212n, 337n. Augustinus 49, 183, 220, 229, 273, 311–312, 314, 329, 333–334, 340. S. Averintzev 162n–163n, 176n, 211n, 214n M. Aymard 12. D. Balfour 246n. H.-U. v. Balthasar 41n, 47n, 53n– 54n, 59n, 67n, 69n, 97n, 101n– 102n. Bardas 151–152. Barlaam von Kalabrien 251–257, 260, 268, 275, 277–278, 282, 300, 310, 312, 314, 317, 334, 340. Basileios I. 152–154. Basileios der Große 17, 22–31, 38, 56, 147, 206, 331. Basileios von Ochrida 222. H.-G. Beck 11, 13n, 18n–20n, 29n, 36n, 140n, 143n, 147n, 151n, 157n, 163n, 184n–185n, 206n, 211n, 218n, 231n, 246n, 249n, 262n, 316n, 337n, 344n. L. Benakis 13n, 18n, 161n, 211n, 309n. Benedictus XII. Papst 253.

375

Benedictus von Nursia 220. H.-V. Beyer 261n, 309n. Bernhard von Clairvaux 220. Bessarion 315, 329–334, 337–338. J. Bilz 110n, 113n, 115n, 121n– 123n, 125n–127n, 131n–132n. B. Bobrinskoy 328n. Boethius 172, 229, 313–315, 329, 340. P. Böhner 43n, 112n, 115n. T. Boiadjiev 12, 14n, 34n, 42n–43n, 54n, 86n, 163n, 211n, 216n, 226n–227n, 229n, 243n, 252n, 256n, 259n, 262n, 279n, 287n, 288n, 291n, 299n, 305n, 309n, 316n, 328n. Bonaventura 232. Boris-Michael von Bulgarien 154. A. Brilliantov 26n, 29n, 49n, 50n, 51n, 70n, 72n, 101n. S.F. Brown 12. Burgundio von Pisa 106, 220. B. Bydén 231n, 326n.

J.A. Demetracopoulos 273n–274n, 279n, 326n, 339n, 344n. Demetrios Chrysoloras 318. Demetrios Kydones 309–318, 325, 334–335, 339. Demosthenes 333. L. Denkova 163n. H. Denzinger 294n. Diadochos von Photike 35, 242. Didymos der Blinde 34, 41, 198, 242. Dionysios Pseudo-Areopagita 15, 41–44, 46, 66, 80, 93, 110, 114, 135, 171, 214, 216, 227–229, 253, 258, 268, 270, 295–297, 313–314, 316, 320. F. Dölger 206n, 262n. S. Döpp 32n, 37n, 107n. J. Duffy 17n, 112n, 212n. Duns Scotus 326, 334, 340, 344. F. Dvornik 19n, 151n–152n, 155n, 157n–159n, 161n–163n, 176n, 185n, 195n, 215n.

Caesarius von Arl 28. Cato 229. P. Chrestou 94n, 263n, 283n. P. Christou (siehe Chrestou) I. Christov 20n, 112n–113n, 211n, 226n, 256n, 277n, 291n. M. Chronz 12, 14n. Cicero 229. Clemens von Alexandrien 22, 166. O. Clément 19n, 20n, 48n, 147n. D. Coffey 286n. Cosimo de Medici 335.

S. Ebbesen 215n. Elias 300. K. Emery, Jr. 12. S. Epifanovic 46n, 66n, 84n, 86n, 96n–97n, 103n. Eukleides 227. Eulogios von Alexandrien 108. Eustratios von Nikaia 214–215. Euthymios Zigabenos 106, 222–223. Eva 198. Evagrius Ponticus 31–35, 41, 46, 94–96, 198, 205, 242. P. Evdokimov 16n, 43n, 87n, 147n.

B.E. Daley 31n, 91n. I.-H. Dalmais 72n, 86n. David der Philosoph 108, 112, 224. David von Dinant 314. Y. De Andia 43n, 54n, 256n, 259n. A. De Libera 214n–215n, 222n.

376

K. Fitschen 32n. K. Flasch 43n. R. Flogans 250n, 273n. G. Florovsky 14n, 22n, 24n–27n, 29n–31n, 34n, 36n–38n, 41n,

43n, 62n, 64n, 79n, 85n, 99n, 121n–122n, 131n, 133n, 136n– 137n, 142n, 249n, 287n, 289n, 308n. D. Fluck-Goffigny 328n. J. Fontaine 24n. Formosus von Porto 154–155. Francesco da Camerino 253. Francesco Filelfo 315. Francesco Petrarca 253. M. Frede 106n, 119n, 134n. Friedrich von Lothringen 218. H. Fries 271n. Fulgentius von Ruspe 311. F.R. Gahbauer 41n, 130n, 136n. G. Galitis 243n, 267n, 297n. J.M. Garrigues 20n, 56n, 57n, 70n, 87n, 89n, 91n. W. Geerlings 32n, 37n, 107n. Gennadios II. (siehe Georgios Scholarios) O. Georgiev 12, 43n, 86n, 211n– 212n. V. Georgieva 11. Georgios Akropolites 226–227, 231, 236. Georgios Amirutzes 334. Georgios Gemistos (Plethon) 329– 330, 333–340, 342. Georgios Metochites 229, 232. Georgios Pachymeres 227–229, 259. Georgios Scholarios 310, 329–331, 334–338, 340–345. Georgios von Trapezunt 333–334, 337. Georgios von Zypern 227, 229, 232, 234, 236–240, 283, 331. Germanos III. von Konstantinopel 227, 231. S. Gersh 27n, 61n. Gilbert von Poitiers 222, 340. E. Gilson 43n, 112n, 115n.

W.L. Gombocz 43n. W. Goris 12. M. Grabmann 39n, 164n. Gregorios II. (siehe Georgios von Zypern) Gregorios III. von Konstantinopel 341. Gregorios der Große 311. Gregorios Akindynos 251–252, 254, 256–258, 260, 263, 268, 278, 289, 313–314, 340. Gregorios von Nazianz (der Theologe) 15, 22–31, 46, 55, 108, 202, 205, 207, 214, 230. Gregorios von Nyssa 22–31, 38, 40, 46, 56, 67, 122, 270, 279, 297, 320. Gregorios Palamas 11, 201, 230, 247, 249–307, 309, 317, 319, 325–328, 331, 333, 340. Gregorios Sinaites 241, 243–246, 251, 273. Gregorius VII. Papst 218. Gregorius X. Papst 231. R. Grulich 342n. A. Guillaumont 32n. C. Guillaumont 32n. M.-J. Guillou 56n, 90n. G. Habra 51n, 62n, 299n. Hadrian II. Papst 154. Hadrian IV. Papst 222. R. Haugh 183n, 185n. R. Heinzer 25n, 32n, 38n–41n, 47n, 60n, 72n, 83n, 87n, 89n, 94n, 125n. R. Heinzmann 43n. Helissaios 335. Herakleios 13, 45, 159. J. Hergenröther 162n–164n, 167n, 169n, 186n, 193n–198n. A.C. Hero 259n. Hesychios Sinaites 242, 246.

377

Hieronymus 313. Hilarius von Poitiers 221. Hincmar von Reims 154. G. Hoffmann 106n. S. Horuzhy 20n. R. Hübner 24n, 38n. Hugo Eteriano 222, 234. Hugo von Honau 222. Humbert von Silva Kandida 205, 217–218. H. Hunger 11, 17n, 19n, 173n– 174n, 176n, 211n–212n, 214n– 215n, 227n, 334n, 337n–338n. J.M. Hussey 13n, 153n, 163n, 214n, 218n, 222n–223n, 246n. M.E. Hussey 291n, 306n. K. Ierodiakonou 13n, 17n–18n, 26n, 106n, 112n, 161n, 211n, 215n, 231n, 256n, 261n, 276n, 326n, 335n, 337n. Ignatios von Konstantinopel 151– 156, 162. Isaak Komnenos 213. Isaak der Syrer 246, 264. Isaakios Argyros 314. Isidoros I. von Konstantinopel 261. Isidor von Kiev 331, 341. E. v. Ivánka 17n, 48n, 252n, 270n– 271n, 278n. K. Ivanova 163n. Jacobus von Venedig 215. Jamblichos 207. K. Janakiev 24n, 34n, 116n, 288n, 294n. É. Jeauneau 12, 48n, 81n. Jesus Christus 29–30, 32, 34–38, 41, 73–84, 90–91, 93–94, 96, 101, 104, 114, 123, 125, 127–129, 131–141, 144–148, 169, 179, 187–195, 199, 203, 207, 240, 241–242, 245–246, 270, 292,

378

294–299, 304–307, 322, 324– 328, 333. C. Joest 34n. Johannes VIII. Papst 152, 155. Johannes II. Komnenos 220. Johannes III. Dukas Vatazes 226. Johannes V. Paläologos 260, 310. Johannes VIII. Paläologos 315, 330. Johannes Alexander 244. Johannes Bekkos 227, 232–238, 240, 251, 282, 284, 333. Johannes Cassianus 28. Johannes Chortasmenos 330, 340. Johannes Chrisostomos 26, 147, 165. Johannes Damaskenos 11, 105–148, 185, 237, 292n, 298, 331, 344. Johannes Glykys 259. Johannes Grammatikos (Philoponos) 38, 120, 166, 216, 339. Johannes Italos 205, 212–214. Johannes V. von Jerusalem 105. Johannes XIV. Kalekas 251, 256, 260. Johannes Kantakuzenos 251, 253, 257, 261–262, 310, 325, 330, 344. Johannes Klimakos 35, 166, 242. Johannes Kyparissiotes 314. Johannes Mauropus 206. Johannes von Skythopolis 4 2, 314. Johannes von Torquemada 329. Johannes Xiphilinos 206. Joseph I. von Konstantinopel 231– 232. Joseph Bryennios 315, 318, 330, 340. Joseph von Methone 201. Juliano Cesarini 329. Justinianus 13, 14. A. Kaldellis 211n. P. Kalligas 26n. Kallistos I. von Konstantinopel 243. Kallistos Angelikudes 318–325.

C. Kannengiesser 24n. G. Kapriev 14n, 18n, 20n, 23n, 34n, 42n–43n, 48n, 54n, 85n, 106n, 114n, 163n, 171n, 173n, 188n, 211n, 216n, 221n, 226n–227n, 236n, 243n, 252n, 256n, 259n, 262n, 266n–268n, 271n, 274n, 278n, 282n, 284n, 288n, 291n, 299n, 301n, 303n–305n, 308n– 309n, 316n, 324n, 328n, 332n, 335n. G. Karamanolis 335n, 337n–339n, 344n. V. Karayannis 26n, 51n, 54n, 57n, 62n–65n, 70n, 97n, 101n. Karl von Anjou 231. K. Kern 18n–20n, 161n, 193n, 250n, 268n, 302n–303n. Klemens IV. Papst 231. T. Kobusch 43n, 268n. H. Koch 43n. J. Koder 205n. J. Königshausen 12. Konstans II. 45. Konstantinos der Große 158. Konstantinos IX. Monomachos 205– 206. Konstantinos IX. Paläologos 341. Konstantinos-Kyrillos der Philosoph 162. Konstantinos Meliteniotes 232. Kosmas von Maiuma 105. S. Koutsas 325n. G. Kretschmar 271n. V. Krivošein 206n, 287n. J. Kuhlmann 280n–281n, 294n. G.L. Kustas 160n, 165n. Kyrillos von Alexandrien 36–37, 80. J.-C. Larchet 22n, 47n, 55n, 57n– 59n, 61n, 63n, 65n–66n, 69n– 72n, 74n, 78n–81n, 84n–86n,

88n–91n, 96n, 99n, 101n–102n, 282n, 298n. A. Lebedev 16n, 18n, 223n, 337n. P. Lemerle 155n, 158n, 161n, 223n. Leo IX. Papst 217. Leo Tuscus 222. Leon VI. 153. Leon von Ochrida 205, 217. Leon Styppes 220. Leonardo Bruni 315. Leontios von Byzantion 39–41, 46, 69, 73, 306. Leontios von Jerusalem 39–41. G. Litavrin 162n, 211n. A. Lossev 19n, 214n, 280n, 337n. V. Lossky 11, 15n, 16n, 19n, 20n, 22n, 26n, 27n, 29n, 31n, 34n, 37n, 48n, 62n, 64n, 66n–67n, 91n, 108n, 119n, 127n, 189n, 205n, 250n, 252n, 265n, 268n, 291n, 293n, 295n, 303n. N. Loudovikos 205n. Ludwig II. 156. Macrobius 229. G. Majorov 15n, 22n, 26n–27n, 30n. Makarios von Ägypten 34. G. Makris 12, 42n. A.-M. Malingrey 23n. G. Mantzarides 243n, 261n, 267n, 279n, 297n. Manuel I. Komnenos 216, 218, 222. Manuel II. Paläologos 315, 318, 326, 337. Manuel Chrysoloras 315. Manuel-Maximos Holobolos 227. Manuel Kalekas 314–316. Manuel-Maximos Planudes 229, 231, 312. Marcilio Ficino 335. Markos Eugenikos 315, 318, 329– 332, 334, 340–341.

379

Markos Monachos 238. B.D. Marshall 291n. Martin I. Papst 46. G. Martzelos 26n, 291n. N. Matsoukas 11, 18n, 52n, 64n. Matthaios von Ephesos 251. Matthaios Kamariotes 337. Maximos Chrysoberges 315, 318. Maximus Confessor (Maximos Homologetes) 11, 44–104, 133, 147, 185, 207, 246, 258, 268, 296–297, 314, 331. Mehmet II. 341. J. Meyendorff 14n, 15n, 16n, 19n, 20n, 30n, 34n, 36n, 49n, 138n, 147n, 201n, 205n, 218n, 243n, 249n–250n, 255n, 262n–263n, 265n, 283n, 289n, 294n–297n, 303n–306n, 308n, 340n. Michael I. Rhangabe 151. Michael III. 151–154, 156. Michael VII. Dukas 206, 212–213. Michael VIII. Paläologos 227, 231– 232, 240, 243. Michael Apostolios 337. Michael von Ephesos 215. Michael Kerullarios 205–206, 217– 218. Michael Psellos 201, 206–212, 215. Mohammed 112. Moses 30, 164, 168–169, 211, 270, 297–300. Moses von Bergamo 220. G. Münch-Labacher 37n. J.E. Murdoch 13n, 309n. J. Nadal 259n. Neilos Kabasilas 310–311, 314, 316– 318, 325, 334. Nemesios von Emesa 29, 108. Nestorios 36, 194. Nicolo Albergati 329. F. Niewöhner 43n, 268n.

380

Nikephoros I. von Konstantinopel 152. Nikephoros Athonites 243. Nikephoros Blemmydes 224–225, 235. Nikephoros Gregoras 251–252, 259– 261, 314, 316, 325. Niketas Choniates 106, 223, 227. Niketas David 158. Niketas von Nikomedia 219–221. Niketas Stethatos 202, 205–206, 217, 246. Nikodemos Athonites 250. Nikolaos Kabasilas 310, 325–328. Nikolaos von Methone 216. T. Nikolau 123n, 138n. Nikolaus I. Papst 152–154, 156– 158, 165. Nikolaus von Cotrone 226, 235– 236. Nikomachos 227. I. Niniluoto 13n, 309n. Norbert von Xanten 220. W. Nyssen 243n. K. Oehler 19n, 106n, 159n, 338n. Olympiodoros 207, 224. Origenes 17, 21–22, 28–29, 31–33, 41–42, 46, 67–68, 88, 95, 166, 198. G. Ostrogorsky 13n, 218n. Ovid 229. A. Papadakis 198n, 236n, 240n, 283n. G.C. Papademetriou 304n. S.G. Papadopulos 312n, 316n– 318n, 324n–325n, 335n. K. Parry 19n, 85n, 139n, 159n. G. Patacsi 283n. Paulos III. von Konstantinopel 152. Paulus 41, 204, 297, 300. Paulus von Kalabrien 262.

Paulus von Populonia 154. J. Pelikan 49n. V. Perishich 290n. D. Petrov 243n. Petrus 156, 192. Petrus von Amalphi 218. Petrus Hispanus 340. Petrus Lombardus 334. Petrus von Wien 222. M. Petzolz 12. Philotheos Kokkinos 261, 311, 313, 316. Philotheos Sinaites 242, 246. M. Pickavé 12, 229n, 324n. Pietro Grossolano 214. P. Piret 38n, 60n, 61n, 64n, 69n, 71n, 74n, 77n–78n, 81n. Photios 11, 151–198, 201, 204, 207, 219, 231, 283. Plethon (siehe Georgios Gemistos) Platon 16, 19, 46, 159, 175–176, 207–208, 227, 278, 311, 329, 333–339. Plotinos 207, 259–260. Plutarchos 329. G. Podskalsky 11, 13n, 16n, 18n– 19n, 34n, 36n, 48n, 111n, 161n, 201n, 204n, 211n, 214n, 243n, 249n, 255n, 273n, 275n, 277n, 280n–281n, 295n, 297n, 301n, 303n, 305n–306n, 313n, 317n, 334n, 338n, 340n, 344n. Pogio Bracciolini 315. A. Pogodin 211n, 332n. Porphyrios 108, 113, 159, 207, 224, 339, 341. Prochoros Kydones 262, 309–316. Proklos 41–42, 207, 211, 215–216, 227, 259, 339. Pyrrhos 45, 47, 78.

A. Radoslavlevic 81n. D. Reid 249n–250n. Richard von England 253. G. Richter 106n, 113n. A. Riou 54n, 57n, 66n–67n, 72n, 84n, 88n, 90n, 94n–95n. A.M. Ritter 256n, 270n, 295n. B. Roberg 232n. Robert Grosseteste 215. J.S. Romanides 255n, 278n. K. Rozemond 41n, 127n, 129n, 133n, 136n–137n, 140n, 146n. G. Ruhbach 280n. Sabellius 24. K. Savvidis 22n, 25n–26n, 47n, 50n–51n, 55n, 83n, 96n, 292n, 300n, 302n. D. Savvramis 265n, 303n. F.S. Schmitt 218n. C. v. Schönborn 32n, 36n, 47n, 56n, 61n, 76n, 78n–79n, 147n. A. Schönmetzer 294n. P. Schreiner 12, 13n, 14n, 232n. B. Schultze 194n–196n, 268n, 278n, 280n, 288n. H.-J. Schulz 243n. H.-G. Senger 12. Sergios I. von Konstantinopel 45. M. Share 159n. I. P. Sheldon-Williams 43n, 51n, 64n, 66n–67n. P. Sherwood 32n, 51n, 57n, 63n, 89n, 91n–92n, 101n. I. Sidorov 76n. B. Šijakovic 60n. Simplikios 207, 224, 339. R. E. Sinkewicz 273n–274n. Sophronios von Jerusalem 45. P. Speck 161n.

381

A. Speer 12, 24n, 42n–43n, 54n, 86n, 116n, 163n, 188n, 226n, 243n, 252n, 256n, 259n, 262n, 268n, 284n, 287n–288n, 291n, 299n, 305n, 309n, 316n, 328n, 335n. T. Špidlik 243n. O. Spilar 12. C. Steel 12. Stephanos I. von Konstantinopel 153. Stephanos von Alexandrien 159. Stephanos von Nikomedia 202, 206. A. Stirnemann 60n. B. Studer 105n, 110n, 113n, 125n, 144n–145n, 160n. L. Sturlese 221n. B. R. Suchla 42n. J. Sudbrack 280n. A. Switkiewicz 86n. Symeon der Neue Theologe 201– 206, 243, 246. Symeon Studites 202. Tarasios von Konstantinopel 152. B. Tatakis 11, 14n, 39n, 48n, 111n, 113n, 115n, 127n, 138n, 143n, 148n, 158n–159n, 226n, 246n, 255n. Theodora 151–152. Theodoretos von Kyrrhos 56, 108, 196. Theodoros II. Laskaris 226, 235. Theodoros Dexios 251, 314. Theodoros Gazes 337–338. Theodoros Metochites 229–231, 250, 259, 267. Theodoros von Mopsuestia 166. Theodoros von Smyrna 213. Theoleptos von Philadelpheia 240, 243, 251, 273. Theophanes von Nikaia 227, 231.

Theophilaktos von Bulgarien 218– 219. C. Terezis 216n, 227n. F. Tinnefeld 218n, 262n, 312n. Thomas von Aquin 235–237, 253, 262, 310–319, 322–324, 326, 329–330, 333–335, 338–340, 342–343. H.G. Thümmel 105n. L. Thunberg 31n, 52n, 53n, 55n, 66n–67n, 69n, 71n, 78–80n, 85n, 87n, 94n–99n, 101n. M.D. Torre 125n. I. Tzonevsky 37n. Uberto Decembrio 315. Z. Udaltzova 162n, 211n. Urbanus IV. Papst 231, 235. F. Vladimirsky 16n, 29n, 41n. R. Volk 107n. W. Völker 49n, 86n, 94n–95n, 97n, 99n. E. Voordeckers 262n. W. de Vries 157n, 218n, 267n. K. Ware 54n, 243n, 246n, 249n, 261n, 273n, 280n. D. Wendebourg 271n, 278n, 286n, 290n–293n. D.S. White 160n. P. Wiertz 243n, 267n, 297n. G. Wilflinger 60n. R. D. Williams 279n, 287n, 308n. J. Wittschier 12. Xenophon 333. P. Yaneva 163n. S. Yangazoglou 290n, 295n. C. Yannaras 54n, 57n, 287n, 292n. Zacharias von Chalkedon 159.

382

Zarathustra 335. K. Ziegler 158n, 160n, 174n, 176n. A. Zimmermann 12. J. Zizioulas 60n. I. Znepolski 221n.

383