Unsicheres Wissen: Skeptizismus und Wahrscheinlichkeit 1550-1850 (Historia Hermeneutica. Series Studia) (German Edition)

Unsicheres Wissen

Historia Hermeneutica Series Studia Herausgegeben von

Lutz Danneberg

Wissenschaftlicher Beirat

Christoph Bultmann · Fernando Domı´nguez Reboiras Anthony Grafton · Wilhelm Kühlmann · Ian Maclean Reimund Sdzuj · Jan Schröder · Johann Anselm Steiger Theo Verbeek

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≥ Walter de Gruyter · Berlin · New York

Unsicheres Wissen Skeptizismus und Wahrscheinlichkeit 1550⫺1850

Herausgegeben von

Carlos Spoerhase Dirk Werle Markus Wild

≥ Walter de Gruyter · Berlin · New York

앝 Gedruckt auf säurefreiem Papier, 앪 das die US-ANSI-Norm über Haltbarkeit erfüllt.

ISSN 1861-5678 ISBN 978-3-11-021475-8 Bibliografische Information der Deutschen Nationalbibliothek Die Deutsche Nationalbibliothek verzeichnet diese Publikation in der Deutschen Nationalbibliografie; detaillierte bibliografische Daten sind im Internet über http://dnb.d-nb.de abrufbar.

쑔 Copyright 2009 by Walter de Gruyter GmbH & Co. KG, D-10785 Berlin Dieses Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlages unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Printed in Germany Einbandgestaltung: Christopher Schneider, Laufen

Inhalt Carlos Spoerhase, Dirk Werle, Markus Wild Unsicheres Wissen. Zur Einführung............................................................... 1

I. Skeptizismus Ian Maclean Eine Überprüfung der „skeptischen Krise“: Galen, rationale Medizin und die libertas philosophandi................................. 17 Dominik Perler Woran können wir zweifeln? Vermögensskeptizismus und unsicheres Wissen bei Descartes................ 43 Catherine Wilson Materie, Sterblichkeit und der Wandel des Wissenschaftsideals................ 63 Maximilian Bergengruen Genius malignus: Descartes, Augustinus und die frühneuzeitliche Dämonologie................. 87 Markus Wild Montaigne als pyrrhonischer Skeptiker....................................................... 109 Verena Olejniczak Lobsien Thomas Brownes „uncertaine knowledge“: Skeptischer Neuplatonismus in Religio Medici.............................................. 135 Sandra Richter Unsichere Schönheit? Die Geburt der Ästhetik aus der Kritik des Skeptizismus........................ 159

VI

Inhalt

Dirk Werle Zum Verhältnis von Skeptizismus und Enzyklopädistik bei Gabriel Naudé und Pierre Bayle............................................................. 179 Andreas Urs Sommer Historischer Pyrrhonismus und die Entstehung der spekulativ-universalistischen Geschichtsphilosophie......................... 201

II. Wahrscheinlichkeit Markus Völkel Wie beglaubigt man den eigenen Glauben? Fallgeschichten aus dem Bereich der Social Epistemology............................ 217 Oliver R. Scholz Von Rom, den Antipoden und von Wundern: Das Zeugnis anderer in Logiken der Neuzeit............................................. 245 Carlos Spoerhase Die „mittelstrasse“ zwischen Skeptizismus und Dogmatismus: Konzeptionen hermeneutischer Wahrscheinlichkeit um 1750................ 269 Cornelis Menke Der Nutzen probabilistischer Modelle testimonialen Wissens................ 301 Sven K. Knebel Rodrigo de Arriaga (1592-1667) und die fallibilistische Theorie der katholischen Glaubensgewissheit.................. 317 Rudolf Schüßler Der Wille zur Meinung: Ignacio de Camargo und Antonius Terillus zur Macht des Willens über das Fürwahrhalten......................................... 339 Lutz Danneberg Pyrrhonismus hermeneuticus, probabilitas hermeneutica und hermeneutische Approximation........................................................... 365 Axel Horstmann Zwischen Evidenz und Wahrscheinlichkeit: August Boeckhs „Erkenntnis des Erkannten“........................................... 437 Namenregister................................................................................................. 449

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Unsicheres Wissen. Zur Einführung In seinem Essay on the Freedom of Wit and Humour, zuerst 1709 erschienen und 1711 in die Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, etc. aufgenommen, schreibt Anthony Ashley Cooper, der dritte Earl of Shaftesbury: „[…] I will venture to make the experiment throughout; and try what certain knowledge or assurance of things may be recovered, in that very way, by which all certainty, you thought, was lost, and an endless scepticism introduced.“ Diese Aussage ist in verschiedener Hinsicht bemerkenswert, vor allem aber im Hinblick auf die Formulierung „certain knowledge“. Wenn Shaftesbury sich fragt, wie er sicheres Wissen erlangen kann, dann liegt die Frage nahe, ob er auch ein Konzept unsicheren Wissens hat. Man sollte meinen, dass zum Wissen die Sicherheit im Hinblick auf die Wissensgehalte dazugehört – Philosophen sprechen hier von Überzeugung. Mit Shaftesbury kann man sich aber fragen, ob es auch epistemische Situationen gibt, in denen man von unsicherem Wissen sprechen kann. Zwei zentrale Bereiche philosophischer und gelehrter Diskussionen zwischen 1550 und 1850, die nach der Sicherheit oder Unsicherheit des Wissens fragen, werden im vorliegenden Band näher untersucht: Theorien des Skeptizismus, die die Möglichkeiten und Grenzen sicheren Wissens erkunden, und Theorien der Wahrscheinlichkeit, die zu erklären versuchen, wie man sich sicherem Wissen, wenn es nicht erreichbar scheint, wenigstens annähern kann. In philologischen und philosophischen Forschungsdiskussionen der letzten Jahre ist vom Wissen viel die Rede. Nicht nur der Deutsche Kongreß für Philosophie tagte 1999 in Konstanz unter dem Titel Die Zukunft des Wissens. Auch Historiker, Literatur- und Kulturwissenschaftler interes  

Anthony Earl of Shaftesbury: Characteristics of Men, Manners, Opinions, Times, etc. [1711], Bd. 1, hg. von John M. Robertson. Bristol 1995, S. 56f. Die begrifflichen Distinktionen werden mit Blick auf englische Philosophen dadurch erschwert, dass Überzeugung, Glauben und Meinen auf Englisch jeweils mit ‚belief‘ übersetzt werden können und umgekehrt. Jürgen Mittelstraß (Hg.): Die Zukunft des Wissens. XVIII. Deutscher Kongress für Philoso-



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sieren sich für die Ordnungen des Wissens, für Konzeptionen der Wissensgeschichte, die nicht ausschließlich auf wissenschaftliches Wissen bezogen sein sollen, für ‚Kulturen‘, ‚Rhetoriken‘ und ‚Poetologien des Wissens‘. Über die externen Gründe für dieses Interesse kann man spekulieren. Es kann mit dem allgemeinen Bewusstsein gesellschaftlichen Wandels zu tun haben, von dem mancher ausgeht, dass er sich hin zu einer Informations- oder auch Wissensgesellschaft bewege. Wissenschaftsintern hat das Interesse mit der Erkenntnis zu tun, dass Wissen historischen Entwicklungen unterliegt, deren adäquates Verständnis vielfältige Formen der Historisierung und Kontextualisierung erfordert. Die Entwicklung des Wissens ist abhängig von vielen verschiedenen Faktoren, etwa der medialen Verfasstheit seiner Präsentation oder seiner Bezogenheit auf politische und gesellschaftliche Entwicklungen. Mit dieser Erkenntnis der historischen Verfasstheit von Wissen und Wissenschaft in den Zeichen und Zeugnisse interpretierenden Wissenschaften ist großenteils eine Orientierung an einem Wissensbegriff einhergegangen, der von dem ‚traditionellen‘ philosophischen Wissensbegriff abweicht. Das ist nicht so sehr auf dem Gebiet der Philosophie selbst der Fall; hier scheint es zumindest eine Zeit lang eher zu einem abnehmenden Interesse an der Philosophiegeschichte gekommen zu sein. Ob es sich hierbei um einen der Entwicklung in vielen anderen Geisteswissenschaften gegenläufigen Prozess handelt (abnehmendes Interesse an der Geschichte des Wissens bei Beibehaltung des ‚traditionellen‘ Wissensbegriffs auf der einen, zunehmendes Interesse an der Geschichte des Wissens bei Modifikation des ‚traditionellen‘ Wissensbegriffs auf der anderen Seite), ist schwer zu sagen. Dort wurden jedenfalls konzeptionell mancherorts grundlegende Modifikationen des Wissensbegriffs vorgeschlagen. In der philosophischen Tradition dominiert ein Verständnis von Wissen, das mindestens drei Aspekte umfasst: Wissen ist eine wahre, gerechtfertigte Meinung. Wenn jemand Wissen besitzt, dann impliziert das die Fähigkeit, die Meinung, die er hat, auch begründen oder erklären zu können, auf Tatsachen, Umstände, auf Methoden oder Verfahren verweisen zu können. Wissen ist gleichzeitig als epistemischer Zustand ein Resultat eines Prozesses der Forschung, des Nachdenkens, der Untersuchung, das sich zudem durch das Merkmal der Gewissheit auszeichnet. Diese Bestimmung

  

phie, Konstanz, 4.-8. Oktober 1999. Vorträge und Kolloquien. Berlin 2000; ders. (Hg.): Die Zukunft des Wissens. XVIII. Deutscher Kongreß für Philosophie, Konstanz 1999. Workshop-Beiträge. Konstanz 1999. Vgl. Nicolas Pethes: Literatur- und Wissenschaftsgeschichte. Ein Forschungsbericht. In: Internationales Archiv für Sozialgeschichte der deutschen Literatur 28 (2003), H. 1, S. 181-231. Die Anführungszeichen sollen verdeutlichen, dass die Rede von einem traditionellen Wissensbegriff natürlich stark verkürzt und entdifferenziert ist. Allerdings scheint in der aktuellen Erkenntnistheorie Gewissheit eher nicht als notwendige Bedingung des Wissens, sondern als Zusatzauszeichnung konzipiert zu werden; vgl.

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knüpft Wissen an bestimmte Minimalstandards, vor allem den der Rationalität, und erlaubt so, es von anderen epistemischen ‚Aggregatzuständen‘ wie Glauben und Meinen zu unterscheiden. In den Zeichen und Zeugnisse interpretierenden Wissenschaften wurde dieses Konzept von Wissen nun in zweierlei Hinsicht modifiziert, um der Historizität dessen, was man Wissen nennt, gerecht werden zu können und um Wissenschaft, Philosophie und Literatur als unterschiedliche, aber gleichberechtigte Formen kultureller Bedeutungsproduktion untersuchen zu können. Ob Wissen sich durch einen besonderen Bezug zu Wahrheit auszeichnet, wird offen gelassen oder gar bestritten, und man geht davon aus, dass viele Aspekte von Wissen nicht dadurch ausgezeichnet sind, dass die Meinung, die jemand als Wissen bezeichnet, gerechtfertigt sein muss oder von dem betreffenden Akteur zu rechtfertigen ist. Wissen wird verstanden als jegliche Form einigermaßen artikulierter, institutionalisierter oder systematisierter Meinung, und sei sie noch so undifferenziert.10 Forscher, die den ‚traditionellen‘ Wissensbegriff auf diese Weise hinsichtlich seines Wahrheitsbezugs und seiner Rechtfertigungsbedürftigkeit relativieren, berufen sich dabei oft auf die Theorien und Studien Michel Foucaults.11 In der Tat hat Foucault in einer bestimmten epistemischen Situation Wissen als bestimmte Formation eines historischen Diskurses verstanden, die ‚archäologisch‘ untersucht werden und die historisch je die Ausführungen in der Stanford Encyclopedia of Philosophy: http://plato.stanford. edu/entries/certainty/.  Zur Definition und Geschichte des Wissensbegriffs vgl. ausführlich Jörg Hardy u. a.: Wissen [Art.]. In: Joachim Ritter u. a. (Hg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 12. Darmstadt 2004, Sp. 855-902.  Vgl. Ralf Klausnitzer: Literatur und Wissen. Perspektiven – Modelle – Analysen. Berlin u. New York 2008. Aus systemtheoretischer Perspektive Peter-André Alt: Beobachtungen dritter Ordnung. Literaturgeschichte als Funktionsgeschichte kulturellen Wissens. In: Walter Erhart (Hg.): Grenzen der Germanistik. Rephilologisierung oder Erweiterung? Stuttgart u. Weimar 2004 [Germanistische Symposien Berichtsbände, 26], S. 186-209.  Vgl. zum Beispiel Roland Borgards u. Harald Neumeyer: Der Ort der Literatur in einer Geschichte des Wissens. Plädoyer für eine entgrenzte Philologie. In: Erhart (Hg.): Grenzen (Anm. 8), S. 210-222, hier S. 211: „[...] die Wahrheit der Wissenschaft bleibt gebunden an kulturell kontingente und historisch begrenzte Aussageformen; Wahrheit gibt es mithin nicht als eine Positivität jenseits von Macht und Sprache, sondern nur als Effekt von regulierten und regulierenden Aussageordnungen“. Oder auch Jürgen Förster: Literatur, Wissenschaft und Epistemologie. In: Zeitschrift für Literaturwissenschaft und Linguistik 34 (2004), H. 134, S. 44-65, hier S. 58: „[...] die zu einer Zeit gängigen Erklärungs- und Deutungsmuster unterliegen jeweils einer redebeherrschenden Macht.“ 10 Gideon Stiening: Am „Ungrund“ oder: Was sind und zu welchem Ende studiert man ‚Poetologien des Wissens‘? In: KulturPoetik 7 (2007), S. 234-248, hier S. 238, meint, die ‚Foucaultianer‘ ließen alle Arten von „undifferenzierbaren mentalen Repräsentationen“ als Wissen gelten. Diese Rekonstruktion ist wohl etwas überzeichnet. 11 Vor allem Michel Foucault: Die Ordnung der Dinge. Eine Archäologie der Humanwissenschaften [1966]. Aus dem Französischen von Ulrich Köppen. Frankfurt a. M. 141997; ders.: Archäologie des Wissens [1969]. Übersetzt von Ulrich Köppen. Frankfurt a. M. 81997.



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in verschiedenen Ordnungsformen auftauchen kann.12 Er hat dabei die Erkenntnis einer Historizität des Wissens mit dessen Relativität hinsichtlich Wahrheitsbezug und Rechtfertigungsbedürftigkeit verknüpfen zu müssen geglaubt.13 Wenn die in diesem Band versammelten wissenshistorischen Studien großenteils methodisch diesen Weg nicht mitgehen, sondern an der traditionellen Wissenskonzeption festhalten, dann hängt das eng mit dem Gegenstand des Bandes zusammen: Wenn Philosophen und Gelehrte im untersuchten Zeitraum (1550-1850) über Fragen der Sicherheit und Unsicherheit des Wissens nachdenken und diskutieren, dann sind diese Diskussionen so vielfältig, komplex und subtil, dass man davon ausgehen muss: Selbst Überlegungen, die sich relativierend auf den tradierten Wissensbegriff beziehen, zielen auf eine Sicherheit des Wissens ab oder befinden sich in stetiger Auseinandersetzung mit ihm. Theorien unsicheren Wissens kann es nur da geben, wo man grundsätzlich – und sei es nur in Form einer Leitvorstellung – von der Möglichkeit sicheren Wissens ausgeht – andernfalls wäre die Rede vom unsicheren Wissen sinnlos, da jegliches Wissen unsicher wäre. Gelehrte Autoren erheben also in der Zeit erstens den Anspruch, Wissen als wahre gerechtfertigte Meinung zu präsentieren, und sie unternehmen zweitens beträchtliche Anstrengungen, um diesen Wissensanspruch auch theoretisch zu untermauern. Im Rahmen dieser Anstrengungen sind Theorien des Skeptizismus und der Wahrscheinlichkeit zwischen 1550 und 1850 positioniert. Wenn man bei der historischen Rekonstruktion diese Anstrengungen hinsichtlich ihrer internen Kohärenz, Konsistenz und Komplexität ernst nehmen will, dann ist dafür der ‚weiche‘ Wissensbegriff ungeeignet.14 Die mit diesem Wissensbegriff operierende Variante der Wissensgeschichte

12 Einen Überblick über die Applikation dieser Erkenntnis in den Zeichen und Zeugnisse interpretierenden Wissenschaften bietet Udo Friedrich: Ordnungen des Wissens. a) Ältere deutsche Literatur. In: Claudia Benthien u. Hans Rudolf Velten (Hg.): Germanistik als Kulturwissenschaft. Eine Einführung in neue Theoriekonzepte. Reinbek 2002, S. 83-102. 13 Vgl. die umfassende Kritik von Gideon Stiening: „Glücklicher Positivismus“? Michel Foucaults Beitrag zur Begründung der Kulturwissenschaften. In: Eric Achermann (Hg.): Kulturwissenschaft. Wissenschaft ohne Theorie und Methode? Bern 2009. 14 Vgl. für eine differenzierte Diskussion der hier verkürzt dargestellten Zusammenhänge die Debatte in der Zeitschrift für Germanistik 17 (2007): Tilmann Köppe: Vom Wissen in Literatur. Ebd., S. 398-410; Roland Borgards: Wissen und Literatur. Eine Replik auf Tilmann Köppe. Ebd., S. 425-428; Andreas Dittrich: Ein Lob der Bescheidenheit. Zum Konflikt zwischen Erkenntnistheorie und Wissensgeschichte. Ebd., S. 631-637; Tilmann Köppe: Fiktionalität, Wissen, Wissenschaft. Eine Replik auf Roland Borgards und Andreas Dittrich. Ebd., S. 638-646; Fotis Jannidis: Zuerst Collegium Logicum. Zu Tilmann Köppes Beitrag ‚Vom Wissen in Literatur‘, Zeitschrift für Germanistik 18 (2008), S. 373-377. Vgl. zudem Ian Hacking: Was heißt „soziale Konstruktion“? Zur Konjunktur einer Kampfvokabel in den Wissenschaften. Frankfurt a. M. 1999; Paul Boghossian: Fear of Knowledge: Against Relativism and Constructivism. Oxford 2006.

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ist gelegentlich als ‚skeptizistisch‘ bezeichnet worden.15 Sie kann, wenn das zutrifft, gerade aus diesem Grund Theorien unsicheren Wissens historisch nicht adäquat erfassen. Wenn man gleichzeitig jedoch das Wissen in seiner Historizität beschreiben will, dann sollte man die Rede vom Wissen als wahrer, gerechtfertigter Meinung um ein Konzept ergänzen: das des Wissensanspruchs. Unter Wissensansprüchen verstehen wir all jene epistemischen Gehalte, über die man sich zu einer bestimmten Zeit mit Argumenten und mit dem Ziel der Wahrheitsproduktion streiten kann.16 Die wissenshistorischen Studien des vorliegenden Bandes haben in diesem Sinne Wissensansprüche zum Gegenstand, die sich auf die Möglichkeit sicheren Wissens beziehen. Mit Blick auf die Wissensansprüche historischer Akteure lässt sich das Wissen kontextualisieren17 und klassifizieren nach theoretischem und praktischem, öffentlichem und privatem, legitimem und verbotenem, höherem und niederem, freiem und zweckdienlichem, spezialisiertem und allgemeinem, quantitativem und qualitativem Wissen,18 und es lässt sich individuieren, über welche dieser Wissensformen die Akteure jeweils sprechen, wenn sie Theorien unsicheren Wissens entwickeln. Die Beiträge des Bandes widmen sich den epistemologischen und methodologischen Dimensionen des Umgangs mit Gewissheitsverlusten und -mängeln in der frühen Neuzeit. Die Untersuchung von Formen des Skeptizismus und Theorien der Wahrscheinlichkeit im Zeitraum von 1550 bis 15 Stiening: Ungrund (Anm. 10), S. 235 und 239. 16 Dieses Konzept verwendet in seinen denkgeschichtlichen Studien Lutz Danneberg, vgl. zum Beispiel Die Anatomie des Text-Körpers und Natur-Körpers. Das Lesen im liber naturalis und supernaturalis. Berlin u. New York 2003. Vgl. ähnlich das Konzept kulturellen Wissens nach Karl Richter, Jörg Schönert u. Michael Titzmann: Literatur – Wissen – Wissenschaft. Überlegungen zu einer komplexen Relation. In: dies. (Hg.): Die Literatur und die Wissenschaften 1770-1930. Walter Müller-Seidel zum 75. Geburtstag. Stuttgart 1997, S. 9-36, hier S. 12: „‚Kulturelles Wissen‘ (das nicht nur von den Wissenschaften erzeugt wird) soll die Gesamtmenge der Aussagen/Propositionen heißen, die die Mitglieder eines räumlich und zeitlich begrenzten soziokulturellen Systems (‚Epoche‘, ‚Kultur‘) für wahr halten – unabhängig davon, ob eine solche Proposition im Rahmen unseres Wissens als wahr gilt oder nicht, und unabhängig davon, ob im System der Proposition der epistemische Modus des Wissens (‚ich weiß, daß p‘ / ‚wir wissen, daß nicht-q‘) oder des Glaubens (‚ich glaube/wir glauben, daß r‘) zugeschrieben wird, wenngleich dieser Modus im Idealfall zu rekonstruieren ist.“ Jürgen Habermas: Wahrheitstheorien [1972]. In: Vorstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns. Frankfurt a. M. 1984, S. 127-183 verwendet das Konzept des Geltungsanspruchs, das möglicher Weise zur weiteren Explikation des wissenshistorischen Konzepts des Wissensanspruchs fruchtbar gemacht werden kann. 17 Vgl. in diesem Sinne auch Friedrich Vollhardt: Wissen in Literatur im 19. Jahrhundert. Zur Einführung in den Band. In: Lutz Danneberg u. Friedrich Vollhardt (Hg.): Wissen in Literatur im 19. Jahrhundert. Tübingen 2002, S. 1-6 sowie ders.: Kulturwissenschaft. Wiederholte Orientierungsversuche. In: Kathrin Stegbauer u. a. (Hg.): Kulturwissenschaftliche Frühneuzeitforschung. Beiträge zur Identität der Germanistik. Berlin 2004, S. 29-48. 18 Die Unterscheidungen nach Peter Burke: Papier und Marktgeschrei. Die Geburt der Wissensgesellschaft [1997]. Aus dem Englischen von Matthias Wolf. Berlin 2001, S. 103-111.



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1850 soll die Erschließung von Konzeptualisierungen ‚unsicheren‘ oder ‚schwachen‘ Wissens erlauben. Die Beiträge des Bandes nehmen Impulse aus zwei unterschiedlichen Forschungsrichtungen (Probabilismus-Forschung, Skeptizismus-Forschung) auf, die bis in die Gegenwart nicht hinrei­ chend miteinander verknüpft werden. Die genauen Umrisse der Prozesse konzeptueller Innovation in der Auseinandersetzung mit Skeptizismus und Wahrscheinlichkeit sollen theoriegeschichtlich nachgezeichnet werden, um die unterschiedlichen Formen der Konzeptualisierungen ‚unsicheren‘ oder ‚schwachen‘ Wissens zu erfassen. Im Rahmen der frühneuzeitlichen Erkenntnistheorie und Methodologie schälen sich nämlich unterschiedliche Konzeptionen eines unsicheren Wissens heraus, die sich auch für die ‚wissenschaftliche Revolution‘ im 17. Jahrhundert als maßgeblich erweisen. Dieses unsichere Wissen, das unter anderem als ‚moralische Gewissheit‘, ‚Wahrscheinlichkeit‘, ‚Wahrheitsähnlichkeit‘ oder als gemäßigte beziehungsweise ‚konstruktive‘ Skepsis ausformuliert wird, stellt eine Rationalitätsform dar, die ohne absolute Gewissheitsansprüche auszukommen glaubt. Der vorliegende Band Unsicheres Wissen. Skeptizismus und Wahrscheinlichkeit in der Interpretation von Zeichen und Zeugnissen (1550–1850) richtet sich an der These aus, dass diese Theorien ‚schwachen‘ Wissens nur dann angemessen gewürdigt werden können, wenn sie im ideenhistorischen Zusammenhang von Wahrscheinlichkeit und Skeptizismus rekonstruiert werden. Wenn man grundsätzlich an der Zuverlässigkeit oder Sicherheit von Wissensansprüchen zweifelt, dann resultiert daraus eine skeptische Haltung gegenüber diesen Wissensansprüchen. Dieser Haltung kann man mit Konzeptionen begegnen, die nicht mehr die Wahrheit, sondern die Wahrscheinlichkeit der in Frage stehenden Wissensansprüche behaupten und über ‚Konjekturen‘ und Vermutungen zu hinreichenden Modi des Wissens zu gelangen versuchen. Skepsis und Wahrscheinlichkeit sind mithin zwei Schlüsselbegriffe für die Thematisierung von und den Umgang mit Formen unsicheren Wissens. Die frühneuzeitlichen Konzeptionen der Wahrscheinlichkeit können als ein Versuch bestimmt werden, mit der Herausforderung des Skeptizismus konstruktiv umzugehen. Der erste Teil des Bandes umfasst Fragestellungen zum frühneuzeitlichen Skeptizismus. Das Gründungsdokument der modernen Forschung zum frühneuzeitlichen Skeptizismus ist Richard Henry Popkins 1960 zuerst erschienene, 1979 und 2003 in jeweils überarbeiteter Form neu aufgelegte

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History of Scepticism,19 deren wirkungsmächtige Thesen im Rahmen verschiedener Kongresse diskutiert und weitergedacht wurden,20 aber auch nicht unumstritten geblieben sind.21 Die gesamte Philosophie der frühen Neuzeit sei, so Popkins These, von einer ‚pyrrhonischen Krise‘ erfasst worden, die einerseits aus den Glaubenskämpfen im Umfeld und in der Nachfolge der Reformation, andererseits aus der Wiederentdeckung der Schriften des Sextus Empiricus, der wichtigsten antiken Quelle des pyrrhonischen Skeptizismus, Mitte des 15. Jahrhunderts, ihren Übersetzungen ins Lateinische in den 1560er Jahren und ihrer Applikation auf aktuelle Probleme resultiert sei. Die Kritik, die an Popkins Thesen vorgebracht worden ist, geht in verschiedene Richtungen. Eine generelle Tendenz lässt sich jedoch ausmachen. Diese Tendenz geht dahin, dass die homogen wirkende Geschichte des Skeptizismus, die Popkin zuerst von Erasmus bis Descartes, in der zweiten Auflage von Erasmus bis Spinoza und in der dritten Auflage schließlich von Savonarola bis Bayle auszieht, in sich differenzierter ist, als Popkins Historie suggeriert, so dass es angeraten erscheint, statt von der Geschichte des frühneuzeitlichen Skeptizismus von verschiedenen Skeptizismen und deren Geschichte zu sprechen.22 Der erste Teil wird von einem Beitrag von Ian Maclean eingeleitet, der am Beispiel der Rezeption von Galens Traktat De optimo modo docendi zeigt, dass Popkins Generalthese einer skeptischen Krise der frühneuzeitlichen Philosophie modifiziert werden und dass in diesem Zusammenhang auch die Bedeutung skeptischen Denkens für das Hervortreten der new science im 17. Jahrhundert anders bewertet werden muss. Artikulationen von Zweifel an Autoritäten, so Maclean, stehen in der langen Tradition der allgemeinen Idee einer Freiheit des Philosophierens (libertas philosophandi) und sind nicht ausschließlich als Resultat der Renaissance eines Skeptizismus 19 Richard H. Popkin: The History of Scepticism. From Savonarola to Bayle. Revised and expanded edition. Oxford 2003 [1960, 1979]. Vgl. auch ders.: The Third Force in Seventeenth-Century Thought. Leiden u. a. 1992 [Brill’s Studies in Intellectual History, 22]. 20 Richard H. Popkin u. Charles B. Schmitt (Hg.): Scepticism from the Renaissance to the Enlightenment. Wiesbaden 1987 [Wolfenbütteler Forschungen, 35]; Richard H. Popkin u. Arjo Vanderjagt (Hg.): Scepticism and Irreligion in the Seventeenth and Eighteenth Centuries. Leiden u. a. 1993 [Brill’s Studies in Intellectual History]; Richard H. Popkin u. a. (Hg.): Scepticism in the Enlightenment. Dordrecht u. a. 1997 [Archives internationales d’histoire des idées, 152]. 21 Vgl. die kritischen Diskussionsbeiträge von Günter Gawlick: Die Funktion des Skeptizismus in der frühen Neuzeit. In: Archiv für Geschichte der Philosophie 49 (1967), S. 86-97; Zachary S. Schiffman: Montaigne and the Rise of Skepticism in Early Modern Europe: A Reappraisal. In: Journal of the History of Ideas 45 (1984), S. 499-516; Dominik Perler: Was There a ‚Pyrrhonian Crisis‘ in Early Modern Philosophy? A Critical Notice of Richard H. Popkin. In: Archiv für Geschichte der Philosophie 86 (2004), S. 209-220. 22 Vgl. Charles Larmore: Scepticism. In: Daniel Garber u. Michael Ayers (Hg.): The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, Bd. 2. Cambridge u. New York 1998, S. 1145-1192.



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pyrrhonischer Prägung einzustufen. Dominik Perler zeigt ausgehend von einer Analyse des Cartesischen „Vermögensskeptizismus“, dass Descartes’ Kritik eines umfassenden Vermögensskeptizismus zwei Arten von Wissen ermöglicht: absolut sicheres Wissen, das auf „metaphysischer Gewissheit“ beruht, und unsicheres Wissen, das auf „moralischer Gewissheit“ gründet. Descartes ging es, wie Perler näher ausführt, nicht um eine globale Zurückweisung des unsicheren Wissens, sondern um eine sorgfältige Abgrenzung von ‚schwachen‘ und ‚starken‘ Formen des Wissens und um eine präzise Zuordnung der beiden Wissensformen zu divergierenden Verwendungsund Motivationskontexten. Catherine Wilson geht in ihrem Beitrag, der den Zusammenhang von epikureischem Materialismus, Unsterblichkeit und Wissenschaft untersucht, von Gassendis grundsätzlich skeptischer Einstellung gegenüber dem überlieferten Wissen von der Natur aus. Mit Blick auf eine Reihe von Autoren (von Gassendi über Charleton, Boyle hin zu Locke) wird gezeigt, wie der Rückgriff auf das hellenistische Modell eines atomistischen Materialismus das Ideal einer Naturwissenschaft (und einer Sozialwissenschaft), die nur auf erfahrbare, materielle Entitäten und effiziente Ursachen zurückgreift, hervorbringt und zugleich gegenüber den heiklen Fragen nach der Immaterialität und Unsterblichkeit der Seele durch Ausschluss neutral bleiben möchte, ein Ausschluss, der die Position der neuen Naturphilosophie nur vermeintlich schwächt, ihre Wissensansprüche jedoch tatsächlich stärkt. Max Bergengruen rekonstruiert unterschiedliche Versuche, die Herkunft von zentralen „Gedankenfiguren“ in Descartes’ Meditationes und Recherche de la verité zu klären. Zu den drei Gedankenfiguren, die Bergengruen in Descartes’ Werken untersucht (Wahnsinn, Traum, genius mali­ gnus), werden Parallelen in Johann Weyers De praestigiis daemonum aufgezeigt: Bergengruen hebt hervor, dass Descartes’ und Weyers Konzeptionen der (dämonischen) Wahrnehmungstäuschung weitgehende Ähnlichkeiten aufweisen. Markus Wild stellt in seinem Beitrag Michel de Montaigne als einen genuinen pyrrhonischen Skeptiker dar. Montaigne hat die Fassung der pyrrhonischen Skepsis, die Sextus Empiricus ihr gegeben hat, nicht nur folgenreich kolportiert, sondern übernommen und dabei sich und seiner historischen Situation anverwandelt. Anhand von seiner Kritik der Erfahrung als Grundlage für Erkenntnis, seiner Herausforderung einer perspektiven­ unabhängigen Erkenntnis und der Thematisierung einer hermeneutischen Skepsis bearbeitet Montaigne in pyrrhonischer Manier drei wissensgeschichtlich einschlägige Gebiete unsicheren Wissens. Verena Lobsien situiert Thomas Brownes Religio Medici im Feld des frühneuzeitlichen Skeptizismus und Probabilismus; dabei zeigt sie die Kombination von hermetischen und skeptizistischen Topoi in der Schreibweise des Norwicher Arztes und Antiquars auf. Sandra Richter hebt hervor, dass die Skepsisaffinität der Lehre von der Erkenntnis des Schönen bereits vor dem Beginn der Ästhetik, wie sie

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aus der Wolff-Schule bekannt ist, von Jean-Pierre de la Crousaz beschrieben wurde. Richter schildert, wie in Crousaz’ Traité du beau Aspekte seiner mathematischen und antiskeptischen Überlegungen zusammenfließen und die Ästhetik avant la lettre als Suche nach ‚sicherem‘ Wissen vom Schönen konzipiert wird. Dirk Werle untersucht das Verhältnis von Skeptizismus und Enzyklopädistik im 17. Jahrhundert. Anhand einer Analyse dieses Verhältnisses bei Gabriel Naudé und Pierre Bayle macht Werle deutlich, dass Skeptizismus und Enzyklopädistik durchaus nicht als gegenläufige Phänomene beschrieben werden müssen: Der Skeptizismus kann einerseits die Enzyklopädistik hervorbringen, die Enzyklopädistik andererseits in den Skeptizismus führen bzw. eine eigenständige Form des Skeptizismus sein. Andreas Urs Sommer macht auf die Zusammenhänge zwischen historischem Pyrrhonismus und spekulativ-universalistischer Geschichtsphilosophie aufmerksam und befasst sich mit der Frage, ob die durch historische Skepsis mitverursachte Infragestellung heilsgeschichtlicher Sicherheiten eine Voraussetzung für die Entstehung der Geschichtsphilosophie im 18. Jahrhundert gewesen ist. Der zweite Teil des Bandes umfasst Fragestellungen zu frühneuzeitlichen Wahrscheinlichkeitskonzeptionen. Die wissenschaftshistorische Forschung der letzten Jahrzehnte hat immer deutlicher das Bild einer „probabilistischen Revolution“ in der frühen Neuzeit herausgeschält.23 Mit seiner 1975 erschienenen, für die Erforschung der Wahrscheinlichkeitsbegriffs wenigstens im anglophonen Raum epochemachenden Monographie über The Emergence of Probability formulierte Ian Hacking im Hinblick auf die Entwicklung der neuzeitlichen Wahrscheinlichkeitstheorie eine extreme Diskontinuitätsthese,24 die in der darauf einsetzenden wissenschafts- und philosophiehis­ 23 Vgl. die jüngeren Darstellungen von Alistair C. Crombie: Styles of Scientific Thinking in the European Tradition. The History of Argument and Explanation Especially in the Mathematical and Biomedical Sciences and Arts. London 1994, Bd. 2, S. 1322-1420; Lorraine Daston: Probability and Evidence. In: Daniel Garber u. Michael Ayers (Hg.): The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, Bd. 2. Cambridge 1998, S. 1108-1144; Anthony J. M. Garrett: The history of probability theory. In: Gary J. Erickson, Joshua T. Rychert u. C. Ray Smith (Hg.): Maximum entropy and Bayesian Methods. Dordrecht 1998, S. 223-238; Sven K. Knebel: Wille, Würfel und Wahrscheinlichkeit. Das System der moralischen Notwendigkeit in der Jesuitenscholastik 1550-1700. Hamburg 2002, S. 40-72; Richard Serjeantson: Proof and Persuasion. In: Lorraine Daston u. Katherine Park (Hg.): The Cambridge History of Science, Bd. 3 (Early Modern Science). Cambridge 2006 [im Erscheinen]. Es mangelt immer noch an übergreifenden begriffsgeschichtlichen Studien (vgl. aber David R. Bellhouse u. James Franklin: The language of chance. In: International Statistical Review 65 (1997), S. 73-85; Bernd Buldt u. a.: Wahrscheinlichkeit [Art.]. In: Joachim Ritter, Karlfried Gründer u. Gottfried Gabriel (Hg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 12. Basel 2005, Sp. 251-304. 24 Vgl. Ian Hacking: The Emergence of Probability. A Philosophical Study of Early Ideas About Probability, Induction and Statistical Inference. Cambridge 1975. Die Diskontinuitätsthese im Hinblick auf das Verhältnis antiker und mittelalterlicher Wahrscheinlichkeitskonzeptionen einerseits und frühneuzeitlicher Wahrscheinlichkeitstheorien andererseits findet

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torischen Forschung abgebaut wurde.25 Von den vielen Traditionssträngen und Motivationsgrundlagen, die für die ‚Emergenz‘ der mathematischen Wahrscheinlichkeit im späten 17. Jahrhundert in der neueren Literatur angeführt werden, entstammen viele den text- und zeicheninterpretierenden Künsten, das heißt den philologischen, historischen, juristischen oder medizinischen Wissenschaften. Hier stellen sich Fragen der Relevanz der Wahrscheinlichkeitslehre erstens für die allgemeine Methodologie der Textinterpretation und die Methodologie der historischen Forschung (wie sie sich etwa in Diskussionen um probabilitas hermeneutica und fides historica ausdrückt)26 und zweitens für die Zeichentheorien und Schlusslehren der medizinischen Diagnostik und juristischen Forensik.27 Hier stellt sich aber auch die Frage nach dem Einsatz von Wahrscheinlichkeitskonzeptionen bei der Beurteilung von Zeugnissen als Wissensquellen. Mittels welcher Methoden lässt sich feststellen, ob ein Zeugnis (das sich von einem Zeugnisgeber an einen Zeugnisnehmer richtet) und das im Zeugnis jeweils Bezeugte glaubwürdig sind? Diese Frage wird unter Rückgriff auf Konzeptionen der extrinsischen (Methoden der Beurteilung der Glaubwürdigkeit von Zeugen) und intrinsischen Wahrscheinlichkeit (Methoden der Beurteilung der Glaubwürdigkeit der bezeugten Sache) beantwortet. Wahrscheinlichkeitstheorien erweisen sich aus dieser Perspektive als Versuch eines rationalen Umgangs mit epistemischer Heteronomie. Der zweite Teil des Bandes wird mit einem Beitrag von Markus Völkel eröffnet, der sich sich dem historiographischen Problem widmet, wie sich die Zuverlässigkeit fremden Glaubens (fides aliena) bestätigen lässt. In seinem sich bereits in den ersten Versuchen einer Wissenschaftsgeschichte der Wahrscheinlichkeitstheorie (vgl. bereits Karl Heinrich Frömmichen, Über die Lehre des Wahrscheinlichen und den politischen Gebrauch derselben. Wobei zugleich eine Theorie des Wahrscheinlichen angezeigt wird. Braunschweig-Hildesheim 1773. 25 Vgl. auch die Hacking-Kritik von Daniel Garber u. Sandy Zabell. On the emergence of probabiliy. In: Archive for History of Exact Sciences 21 (1979), S. 33-53; der aktuellste biblio­ graphische Überblick zur Wahrscheinlichkeitstheorie vor dem 18. Jahrhundert ist James Franklin: The Science of Conjecture. Evidence and Probability Before Pascal. Baltimore 2001, S. 373-383. 26 Vgl. zur probabilitas hermeneutica Lutz Danneberg: Probabilitas hermeneutica. Zu einem Aspekt der Interpretations-Methodologie in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts. In: Aufklärung 8 (1994), S. 27-48; Werner Alexander: Pluraque credimus, paucissima scimus. Zur Diskussion über philosophische und hermeneutische Wahrscheinlichkeit in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts. In: Archiv für Geschichte der Philosophie 78 (1996), S. 130-165; vgl. zum pyrrhonismus historicus Markus Völkel: ‚Pyrrhonismus historicus‘ und ‚fides historica‘. Die Entwicklung der deutschen historischen Methodologie unter dem Gesichtspunkt der historischen Skepsis. Bern 1987. 27 Vgl. zur juristischen Auslegungs- und Beweislehre Barbara J. Shapiro: Beyond Reasonable Doubt and Probable Cause. Historical Perspectives in the Anglo-American Law of Evidence. Berkeley 1991; Ian Maclean: Interpretation and Meaning in the Renaissance: The Case of Law. Cambridge 1992; vgl. zur medizinischen Diagnostik ders.: Logic, signs and nature in the Renaissance. The case of learned medicine. Cambridge 2002.

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Beitrag, der rhetorische Fragestellungen mit epistemologischen verbindet, stellt er heraus, welche Probleme sich aus historiographischer Perspektive ergeben, wenn die Zuverlässigkeit des Zeugnisses anderer Personen beurteilt werden soll. Völkel arbeitet zudem an Beispielen heraus, welche Strategien der Selbstbeglaubigung frühneuzeitliche Autoren wählen, um die Zuverlässigkeit ihrer Zeugnisse schriftlich zu kommunizieren. Oliver R. Scholz rekonstruiert anschließend eine zentrale Dimension der Wahrscheinlichkeitsproblematik anhand von frühneuzeitlichen Lehren des Testimoniums. Anhand der erkenntnistheoretischen Behandlung des Zeugnisses anderer Personen in den Logiken von Jungius, Arnauld und August Crusius macht er deutlich, dass die dortige Verwendung von Zahlenwerten für die Wahrscheinlichkeit eines Testimoniums meist nicht als Quantifizierungsbemühung gedeutet werden darf, sondern sich oft lediglich illustrierenden und didaktischen Intentionen verdankt. Formen nicht-quantifizierender Wahrscheinlichkeit werden in dem Beitrag von Carlos Spoerhase untersucht, der sich der Rekonstruktion von qualitativen Konzeptionen hermeneutischer Wahrscheinlichkeit in der Logik von Christian August Crusius widmet; dabei wird deutlich, dass die dort entwickelten Wahrscheinlichkeitskonzeptionen Affinitäten zu dialektischen Argumentationsfiguren aufweisen. Cornelis Menke rekonstruiert die ersten frühneuzeitlichen Versuche, die Wahrscheinlichkeit des Wissens von historischen Ereignissen zu quantifizieren. Er macht im Anschluss an seine Darstellung der Quantifizierungsversuche von Mathematikern wie Craig, Laplace, Poisson und Babbage auf grundsätzliche Probleme bei der Quantifizierung der Wahrscheinlichkeit des Wissens von vergangenen Ereignissen aufmerksam und verbindet diese Problematisierung mit einer Analyse frühneuzeitlicher Bemühungen, die Wahrscheinlichkeit des Wissens von Wundern zu bestimmen. Sven K. Knebel untersucht die Gewissheitskonzeptionen im Glaubenstraktat der Jesuitenscholastik im 16. und 17. Jahrhundert und konzentriert sich dabei auf die scholastische Debatte um die Univozität des Gewissheitsbegriffs. Wie er herausarbeitet, stellte die Frage, ob für die katholische Glaubensgewissheit und die Gewissheit aufgrund logischer Evidenz der gleiche Gewissheitsbegriff in Anschlag zu bringen sei, für die scholastische Gewissheitssemantik eine große Herausforderung dar; Knebel stellt die Antwort Rodrigo de Arriagas auf diese Herausforderung vor. Rudolf Schüßler macht auf das Problem des willentlichen Meinens im scholastischen Probabilismus aufmerksam. Ausgehend von Ignacio de Camargos Überblicksdarstellung aus dem 18. Jahrhundert untersucht Schüßler die scholastische Diskussion über die Frage, ob es möglich und legitim sei, eine Auffassung willentlich zu vertreten, die unter rein epistemischen Gesichtspunkten einer konkurrierenden Auffassung unterlegen ist. Schüßler kann zeigen, dass Fragen des „Willens zur Meinung“, die gegenwärtig auch unter dem Titel einer epistemischen Ethik (vir­

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Carlos Spoerhase, Dirk Werle, Markus Wild

tue epistemology) diskutiert werden, bereits in der Spätscholastik mit wichtigen Differenzierungsgewinnen untersucht wurden. Lutz Danneberg bietet einen historischen Überblick zu Konzeptionen der Wahrscheinlichkeit im Bereich der Methodenlehre der textinterpretierenden Disziplinen und skizziert, wie in der frühen Neuzeit Konzeptionen hermeneutischer Approximation als Lösungsversuche für die von einem pyrrhonismus hermeneuticus aufgeworfene Problemkonstellationen entwickelt wurden. Wie Danneberg deutlich macht, besteht das Problem, wie hermeneutische Rationalität ohne Gewissheitsansprüche zu konstruieren ist, bis in die Gegenwart; die aktuelle Diskussion über hermeneutische Wahrscheinlichkeit kann von einer Auseinandersetzung mit den frühneuzeitlichen Theoretisierungsversuchen durchaus profitieren. Axel Horstmann kann zeigen, dass die Frage, welcher Gewissheitsstatus von den Wissensansprüchen der textinterpretierenden Wissenschaften beansprucht werden darf, noch im 19. Jahrhundert in den Methodenlehren der Klassischen Philologie diskutiert wird. Ausgehend von August Boeckhs Konzeption der Philologie als „Erkenntnis des Erkannten“ stellt Horstmann die Boeckh’schen Modi philologischer Erkenntnis („Evidenz“ und „Wahrscheinlichkeit“) vor und situiert sie im Rahmen der allgemeinen Wissenschaftskonzeption des Altertumswissenschaftlers. Neben der Entstehung, Verbreitung, Organisation, Ordnung und Kon­ trolle des Wissens ist die Frage nach der Sicherheit oder Unsicherheit des Wissens ein zentrales Thema wissensgeschichtlicher Forschung. Dieser Frage widmen sich alle Beiträge des Bandes, wenn sie dem Problem des Gewissheitsverlusts aufgrund der Infragestellung der durch Schriftworte vermittelten und verbürgten Glaubensgewissheiten, aufgrund der Angreifbarkeit der Gewissheit historischer Zeugnisse und chronologischer Konstruktionen oder aufgrund der Steigerung der Menge widerstreitender schriftlicher Zeugnisse im Zuge der zeitgenössischen Medientransforma­tio­ nen nachgehen. Die von epistemischer Unsicherheit aufgeworfenen Prob­ leme sind ein zentrales movens der frühneuzeitlichen Auseinandersetzung mit Wissen. Die Thematisierung und Problematisierung von unsicherem Wissen findet sich unter anderem in der Theologie (Knebel, Schüßler, Richter), der Medizin (Maclean), in der Mathematik (Menke), in der Philosophie (Scholz, Perler, Wild), der Wissenschaftstheorie (Wilson), in der Hermeneutik (Danne­ berg, Horstmann, Spoerhase), in der Geschichtswissenschaft (Sommer, Völkel) und in den belles lettres (Bergengruen, Lobsien, Werle).28 Darüber hinaus zeigen die Beiträge, dass in vielen Fällen die im Rahmen von frühneuzeitlichen Theorien der Wahrscheinlichkeit und des Skeptizismus explizierten Konzepte unsicheren Wissens als vielversprechende Lösungsansätze für diese Probleme gehandelt werden. Plötzlich erweist sich eine Wissenskonzeption 28 Weitere Disziplinen, vor allem die Rechtswissenschaft, wären im Rahmen ausgedehnterer Forschungsbemühungen zu ergänzen.

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als plausibel, die unter anderen epistemischen Bedingungen nicht denkbar gewesen wäre. Angesichts unseres heutigen Umgangs mit unsicherem Wissen stellt sich die Frage, wie dieses anfangs so kontraintuitive und schockierende Konzept so selbstverständlich und alltäglich werden konnte, wie es heute ist.29 Die Beiträge dieses Bandes werfen einen Blick auf die historische Schwelle, an der Konzeptionen unsicheren Wissens schon eingeführt genug waren, um ernsthaft diskutiert zu werden, aber noch fremd genug, um die etablierten epistemologischen, methodologischen, aber auch praktischen Positionen grundlegend zu erschüttern. Vielfältige Hilfe erfuhren wir von Kerstin Krull, Dominik Perler und Simone Ungerer. Klara Vanek hat durch ihre redaktionellen und übersetzerischen Arbeiten entscheidend bei der Entstehung des Bandes mitgewirkt. Dieser Tagungsband verdankt sein Erscheinen der unablässigen Unterstützung Lutz Dannebergs und der großzügigen finanziellen Förderung der Fritz Thyssen Stiftung.

29 „What practices […] cement and banalize what was originally shocking?“ Lorraine Daston: The History of Emergences. In: Isis 98 (2007), S. 801-808, hier S. 808.

I. Skeptizismus

Ian Maclean

Eine Überprüfung der „skeptischen Krise“: Galen, rationale Medizin und die libertas philosophandi I. Der Skeptizismus in der frühneuzeitlichen Welt II. Galens Antiskeptizismus III. Erkenntnistheoretischer Zweifel und die Libertas philosophandi

Dieser Aufsatz wird sich in drei Abschnitte aufteilen: Der erste behandelt die derzeitige Geschichtsschreibung zur Rolle des Skeptizismus bei der Entstehung der neuen Wissenschaften und Philosophie im 17. Jahrhundert; im zweiten Abschnitt geht es um Galen als Quelle für skeptische Ideen; und der dritte Abschnitt liefert einen neuen Kontext für das Verständnis der so genannten „skeptischen Krise“ und nimmt eine Neubestimmung ihrer Bedeutung vor. Meinem Beitrag liegen folgende Hypothesen zu Grunde: zum ersten, dass es eine Kontinuität im kritischen Denken über erkenntnistheoretische Themen gibt, die sich vom Mittelalter bis ins 17. Jahrhundert erstreckt; zum zweiten, dass dieses Denken in einer Tradition antiautoritärer philosophischer Gesinnung beheimatet ist, die oft mit Formeln wie „libertas philosophandi“, „libere philosophare“, „philosophice loqui“ assoziiert wird; und zum dritten, dass diese freie Philosophie durch den Florentiner Neoplatonismus weitergeführt oder zumindest verstärkt wurde und in enger Verbindung zu den Fortschritten auf dem Gebiet der Naturphilosophie stand. Allerdings ist es nicht immer möglich zu bestimmen, inwiefern diese Tradition skeptisches Denken im eigentlichen Sinne umfasst; das veranschaulicht der folgende Ausschnitt aus einer im Jahre 1520 gehaltenen Vorlesung: Wer von euch weiß [fragt der Dozent seine Studenten], ob ihr nicht gerade träumt, während ihr glaubt, dass ihr meinen Vortrag hört? Dass ihr wisst, dass ich die Vorlesung halte, wisst ihr entweder durch den Verstand oder durch die Wahrnehmung; doch ihr wisst es nicht aufgrund der Wahrnehmung, weil ja die Wahrnehmung täuschen kann; vielmehr gibt es keine Gewissheit in der Wahrnehmung. [...] Denn wenn du sagst: „ich höre deinen Vortrag“ oder ein anderer: „ich sehe dich vortragen“, dann würde ich sagen, dass du dich täuschst. Darauf wirst du sagen: „Ich liege richtig, und du liegst falsch“. Ich aber werde

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es leugnen und sagen, dass du im Irrtum bist, dass ich richtig liege und du dich täuscht. Und wer wird dies beweisen? Deswegen mag es zwar so sein, dass dies Sophismen sind, die der Wahrheit entgegen stehen; trotzdem weiß ich nicht, wie sie gut gelöst werden können.

Dies klingt sehr nach einer formalen Übung in pyrrhonischer Skepsis mit dem Einsatz von fwno… skeptiko… (die Methode, jedem Satz mit seinem Gegenteil zu entgegnen und sich des Urteils zu enthalten). Jedoch wurde die Vorlesung vierzig Jahre vor der lateinischen Übersetzung von Sextus Empiricus von 1562 gehalten (wohingegen die Darstellung der antiken Skepsis von Diogenes Laertius seit 1520 auf Latein verfügbar war). Diese Äußerung stammt freilich nicht von jemandem, der Griechisch konnte, sondern von Pietro Pomponazzi, dem umstrittenen Professor für Naturphilosophie in Bologna, der in der peripatetischen Philosophie von Padua geschult war. Gegen Ende dieses Aufsatzes werde ich auf die Frage zurückkommen, wie Pomponazzi in meine Erzählung über das skeptische Denken eingeordnet werden muss. Bei der Konstruktion dieser Geschichte werde ich versuchen, so weit wie möglich die Kategorien der  historischen Akteure zu berücksichtigen und auf diese Weise die von Quentin Skinner aufgestellte Regel anzuwenden, dass von den Bedeutungen, die sich auf Zeugnisse aus der Vergangenheit stützen können, nur jene zulässig sind, die von Zeitgenossen als gültig oder möglich anerkannt worden wären. Damit wende ich mich auch gegen Bachelards Auffassung vom „Erkenntnishindernis“ („epistemological obstacle“), das den Historiker daran hindert, Gedanken jenseits des konzeptuellen geistigen Instrumentariums seiner eigenen Zeit zu formulieren, sowie gegen die post-freudianische „hermeneutische Wende“, die behauptet, dass die Menschen und die Menschheitsgeschichte von Kräften angetrieben werden, die sie nicht vollkommen verstehen können. Im 

 

Bruno Nardi: Corsi manoscritti e ritratto di P. Pomponazzi. In: ders.: Studi su Pietro Pomponazzi. Florenz, 1965, S. 37, zitiert und (ins Englische) übersetzt von Martin L. Pine: Pietro Pomponazzi, Radical Philosopher of the Renaissance. Padua 1986, S. 20: „quid scitis an somniatis dum creditis audire me legentem? Nam ut per intellectum aut per sensum scitis me legere: non per sensum quia sensum decipi potest; imo non est certitudo in sensu [...] Si enim dicis – Audi te legentem; et alius – video te legentem – dicam ego quod tu mentiris. Tu respondebis: – ego sum sanus et tu non es sanus –; sed ego negabo et dicam te esse in errore, et me esse sanum et te decipi. Et quis probabit hoc? Quare, licet hec sint sophismata, qui contra veritatem sunt, tamen ego nescio ita bene solvere ea.“ (Arezzo, Biblioteca della Fraternità de’ Laici, MS 389 (jetzt 390), fol. 248v-249r.) Quentin Skinner: Meaning and Understanding in the History of Ideas. In: History and Theory 8 (1969), S. 3-53; Motives, Intentions and the Meaning of Texts. In: New Literary History 3 (1971/1972), S. 393-408. ­­ Allerdings soll keinesfalls behauptet werden, dass wichtige Faktoren für jede Art von geschichtlichem Wandel nicht auch nach dem Ereignis erkennbar werden oder für historische Akteure unsichtbar sein oder sich über die Zeit hinweg verändern können, wie die Geschichte selbst zeigt. Die Frage, inwiefern Philosophen an den Beschränkungen von dem leiden, was Bachelard „Erkenntnishindernisse“ nennt, ist damit nicht angesprochen. Vgl. Mary Tiles: Bachelard, Science and Objectivity. Cambridge 1984.

Galen, rationale Medizin und die Libertas philosophandi

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Übrigen widerstrebt es mir, in eindeutige Meinungsäußerungen ihr Gegenteil hineinzulesen: Wenn Pomponazzi seinen Studenten sagt, dass er daran festhält, dass Aristoteles an die Sterblichkeit der Seele glaubte, er selbst aber der Meinung ist, dass diese Auffassung falsch ist, „weil sie im Widerspruch zu unserem Glauben steht“, dann bin ich geneigt, ihn so lange beim Wort zu nehmen, bis es ausreichend Belege dafür gibt, dass er seinen eigentlichen Gedanken tatsächlich absichtlich nicht preisgibt.

I. Der Skeptizismus in der frühneuzeitlichen Welt Ein im weiten Sinne verstandener Skeptizismus umfasst eine Theorie des Wissens, impliziert Feindschaft zum Dogmatismus und enthält kritische Antworten auf eine ganze Reihe von in ihrem historischen Kontext jeweils unterschiedlich ausgeprägten Problemen und Fragestellungen, einschließlich der folgenden: Wie können Kriterien für Erkenntnis aufgestellt werden, die bei der Unterscheidung zwischen wahrer und falscher Sinneserfahrung sowie zwischen wahren und falschen Vernunftgründen verlässlich sind? Wie wird ein ruhiges Leben geführt? Wie ist mit widerstreitenden, auf Vernunft gegründeten Behauptungen aus verschiedenen Fächern oder innerhalb einer Wissenschaft umzugehen? Wie soll religiöse Wahl begründet oder vollzogen werden? Der Skeptizismus kann entweder auf der grundlegenden Ebene des Prinzips angewendet werden (Ist die Vernunft ein angemessenes Instrument? Sind die Sinne verlässlich?) oder im Bezug auf einen konkreten Fall der philosophischen Tätigkeit. Im engeren Sinne umfasst der Skeptizismus einen Satz von Tropen und Argumenten, die oft mit der pyrrhonischen Skepsis identifiziert werden, wie sie in den Schriften von Sextus Empiricus dargelegt ist. Diese Fassung des Skeptizismus steht im Mittelpunkt der Arbeit von Richard Popkin, zuerst im Jahre 1960 in einem Buch mit dem Titel The History of Scepticism from Erasmus to Descartes. 1979 erschien eine überarbeitete und bis Spinoza erweiterte Version, und 2003 wurde es ein drittes Mal in einer nochmals überarbeiteten Fassung unter dem Titel The History of Scepticism from Savoranola to Bayle aufgelegt. 



Commentarii in librum De generatione et corruptione, zitiert von Nardi: Studi (Anm. 1), S. 252f.: „vos scitis quod ego composui librum in quo teneo, secundum Aristotelem, animam esse mortalem, licet credam opinionem illam esse falsam, quoniam est contra fidem nostram.“ Allerdings könnten Pomponazzis letzte Worte, die uns ein am Sterbebett anwesender Zeuge überlieferte, bei aller Flüchtigkeit einen solchen Beleg darstellen. Vgl. dazu Pine: Pomponazzi (Anm. 1), S. 51f., der aus einem Brief von Antonio Brocardo vom 20. Mai 1525 zitiert: „abeo, loetus abeo“, „quo ergo vultis abire domine?“, „quo mortales omnes“, „et quo erunt mortales?“, „quo ego et alii.“ Richard Popkin: The History of Scepticism from Erasmus to Descartes. Assen 1960; The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza. Berkeley, Los Angeles u. London 1979;

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Mit Popkins Arbeiten hielt ein neuer Stil in die Philosophiegeschichte Einzug; seine Forschungen wurden aber verschiedentlich ernsthaft sowohl allgemein als auch bezüglich einzelner Punkte in Frage gestellt. Er verweist auf verschiedene Varianten des skeptischen Denkens in der antiken Welt (einschließlich seiner ‚dogmatischen‘ Form in der Akademie, wo die programmatische Behauptung herrschte, dass menschliche Wesen überhaupt kein sicheres Wissen erwerben können). Popkin selbst konzentriert sich auf die pyrrhonische Skepsis, die sowohl sinnliche Erkenntnis (wir können nur Erscheinungen erkennen und die Sinne, mit denen wir diese Erkenntnis gewinnen, können fehlbar sein) als auch rationale Kriterien anficht (die Kriterien jedes philosophischen Systems können als unbegründet oder zirkulär erwiesen werden). Diese Infragestellung hat mehrere Konsequenzen: Urteilsenthaltung (™poc») durch systematisches Widersprechen jeder Aussage, Konformismus (da es keine Gründe dafür geben kann, eine Meinung zu ändern), Vermeidung von Extremen jeder Art (oÙ m©llon), Seelenruhe (ergibt sich daraus, dass der Skeptiker vom Versuch befreit ist, in philosophischen Auseinandersetzungen Lösungen zu finden oder Partei zu ergreifen). Der methodische Ansatz zu Erkenntnis drückt sich in den „zehn Tropen“ des Ainesidemos aus (zusammen mit den fünf Tropen des Agrippa). Eine von ihnen ist die Trope der Relativität; doch Relativismus selbst ist mit Skeptizismus nicht identisch. Obwohl der Skeptizismus im Mittelalter bekannt war, wurde Popkins Meinung nach wenig über ihn geschrieben. Allerdings ist bekannt, dass man im Mittelalter von den unterschiedlichen christlichen Reaktionen auf Ciceros Academica wusste (etwa Laktanz, der den Skeptizismus mochte, weil er den arroganten Anspruch der Philosophen auf Erkenntnis in Frage stellte,



 

The History of Scepticism from Savonarola to Bayle. New York u. Oxford 2003; vgl. auch: The Role of Jewish Anti-Christian Arguments in the Rise of Scepticism. In: John Henry u. Sarah Hutton (Hg.): New Perspectives on Renaissance Thought: Essays in the History of Science, Education and Philosophy in Memory of Charles B. Schmitt. London 1990, S. 1-12. Behauptungen über individuelle Autoren, die Popkin behandelt hatte, sowie einige allgemeinere Eigentümlichkeiten seiner historischen Methode wurden im Rahmen einer Vortragsreihe in Frage gestellt, die am All Souls College in Oxford im Jahre 2004 stattfand. Die dort zum ersten Mal vorgetragenen Besprechungen von Descartes durch John Cottingham, von Hobbes durch Noel Malcolm und von Isaac la Peyrère durch Scott Mandelbrote sind entweder kürzlich erschienen (John Cottingham: Descartes as Sage: Spiritual Askesis in Cartesian Philosophy. In: Conal Condren, Stephen Gaukroger u. Ian Hunter (Hg.): The Philosopher in Early Modern Europe. Cambridge 2006, S. 182-201) oder werden in Kürze erscheinen. Sextus Empiricus: Grundriss der pyrrhonischen Skepsis, 1.220-135. Ebd., 1.117-124, 135-140. Vgl. auch Frédéric Tinguely: Mélanges géographiques et relativisme culturel. In: Dominique de Courcelles (Hg.): Ouvrages miscellanées et théories de la connaissance à la Renaissance. Paris 2003, S. 131-140, S. 136; Pierre Pellegrin: Hypotyposes. In: Sextus Empiricus: Esquisses pyrrhoniennes, hg. v. Pierre Pellegrin. Paris 1997, S. 552f.

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oder Augustinus, der die negative Haltung zur menschlichen Erkenntnisfähigkeit für den Christen als Hindernis bei seinem Streben nach Wahrheit ansah). Aus dieser Zeit sind viele Äußerungen überliefert, die dem Anti­ intellektualismus der negativen Theologie und dem Fideismus von Laktanz’ Position ähnlich waren. Außerdem lag im späten Mittelalter mindestens eine Überblicksdarstellung des Skeptizismus vor (Diogenes Laertius: Leben und Meinungen der berühmten Philosophen, Buch 9, 61-108). In Popkins Darstellung rief die zunächst als Manuskript, dann im Druck verbreitete Veröffentlichung des Sextus Empiricus auf Latein (bzw. die Übersetzungen der Pyrrhoniae Hypotyposes durch Henri Estienne im Jahre 1562 und von Adversus Mathematicos durch Gentian Hervet im Jahre 1569) bei einzelnen Gelehrten und in der intellektuellen Welt als Ganzes eine „pyrrhonische Krise“ hervor. Sie sei ausschlaggebend für die Entwicklung der westlichen Philosophie und für das Aufkommen ihrer modernen ‚wissenschaftlichen‘ Gestalt gewesen. Der Skeptizismus intensivierte den theologischen und philosophischen Aufruhr, der sich aus der Reformation und aus der Korrektur des kosmologischen Wissens ergeben hatte. Er sei umgehend als fideistische Waffe gegen den Protestantismus und zugunsten der Autorität der Tradition in Gebrauch gekommen, (etwa im Werk von Descartes) als heuristische Technik für das Erreichen von Gewissheit benutzt worden und in der Form eines „entschärften Skeptizismus“ dafür, den Weg zur Durchsetzung von induktiven Erkenntnistheorien zu ebnen und die Standards für Beweise herabzusetzen. Seit dem späten siebzehnten Jahrhundert sei er indes zu einer Waffe gegen jede Religion und ein Instrument der „Säkularisierung“ der Welt geworden. Ich beabsichtige weder, eine vollständige Darstellung von Popkins Belegen und Argumenten zu liefern, noch möchte ich ergänzende Thesen zu seinem Buch formulieren. Es ist ausreichend festzustellen, dass die Richtigkeit seiner Argumentation einige Annahmen voraussetzt: So muss man daran glauben, dass Schriftsteller konspirativ handeln und ihre wahren Überzeugungen verschleiern, die freilich später von Philosophiehis­ torikern wieder aufgedeckt werden können,10 dass ihre Fähigkeit, die sie 

Zur früheren Verbreitung von skeptischen Ideen vgl. Luciano Floridi: Sextus Empiricus: The Transmission and Recovery of Scepticism. New York 2002; und Emmanuel Naya: Le phénomène pyrrhonien: lire le scepticisme au XVIe siècle. Paris: im Erscheinen. Vgl. außerdem: Pierre-François Moreau (Hg.): Le scepticisme aux XVIe et XVIIe siècles. Paris 2001. 10 Popkins Interesse an Verschwörungen erstreckt sich bis auf seine eigenen Tage, vgl. The Second Oswald (New York 1966) über die Kennedy-Ermordung. Die vermeintlichen Verschwörungen und geheimen Netzwerke der frühneuzeitlichen Welt umfassen die (unplausiblen) Verbindungen zwischen Personen mit Marrano-Abstammung in Frankreich wie Montaigne und Sanches (History of Scepticism. 1960 (Anm. 5), S. 39ff.) und die Beziehungen, die er im Frankreich des frühen 17. Jahrhunderts zwischen Figuren nachzeichnet, die allerdings, etwa im Falle von Marie de Gournay und François de La Mothe le Vayer, zu wesentlich verschiedenen Patronagezirkeln gehörten (ebd., S. 75-83).

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umgebende Welt und die eigenen Denkprozesse zu reflektieren, Beschränkungen unterliegt11 und dass die Tradition der freien oder antiautoritären Philosophie, die als Gegenbewegung zum das Eindringen der Theologie in die Naturphilosophie entstanden war, keinen bedeutsamen Bestandteil in der Entwicklung des Denkens in der frühneuzeitlichen Epoche darstellt. Diese Grundzüge von Popkins Argumentation führen zeitweise zu dem Versäumnis, Denkströmungen als weithin verbreitet zu erkennen, die er vielleicht zu freizügig dem Skeptizismus zuordnet, und zu einem Mangel an klarer Unterscheidung zwischen Skeptizismus und mit ihm verwandten Spielarten wie Relativismus, Historismus und erkenntnistheoretischem Pessimismus. Denn nicht nur, dass das ad aliquid (prÒj ti) als eine aristotelische Kategorie im späten Mittelalter beispielsweise von Buridan bezüglich der Frage der relativen Stellung zweier sich bewegender Körper intensiv diskutiert wurde,12 vielmehr gibt es darüber hinaus eine ganze Reihe von wohlbekannten Versionen des erkenntnistheoretischen Zweifels oder der Anerkennung der Unvollkommenheit menschlichen Wissens: Augustinus’ moralisierter, die Gefahren der concupiscentia oculorum und der mit ihr verbundenen libido sciendi und curiositas hervorhebender Antiintellektualismus;13 die in Heinrich Cornelius Agrippas De vanitate omnium scientiarum et artium von 1526 kulminierende vanitas-Tradition; die Sophistik; der Probabilismus auf der Grundlage der Topik des Aristoteles und später von Ciceros Topica und Quintilians Institutio. Einschlägig wäre es schließlich, die cusanische Version des platonischen metaphysischen Realismus zu erwähnen, insbesondere die Sichtweise, dass mens est mensura rerum, und dass sich unsere Erkenntnis niemals auf die Realität (das unendliche Maß von Dingen, das ihre Substanz ist) bezieht, sondern nur auf begrenzt viele Bilder der Realität, die begrenzt vielen Abbildern entsprechen, mit denen wir umgehen müssen.14 11 Gegen diese Auffassung vgl. Ian Maclean: Foucault’s Renaissance Episteme Reassessed: An Aristotelian Counterblast. In: Journal of the History of Ideas 59 (1998), S. 149-166. 12 Johannes Buridan: Über die tägliche Drehung der Erde. In: Quaestiones super Libris quattuor de caelo et mundo, lib. 2, quaest. 22,2: „Wenn jemand auf einem Schiff bewegt wird und sich vorstellt, dass er still steht und dann ein anderes Schiff sieht, das tatsächlich still steht, wird es ihm vorkommen, als ob das andere Schiff bewegt wird. Das ist deswegen so, weil sich sein Auge im völlig gleichen Verhältnis zum anderen Schiff befindet, ungeachtet ob sein eigenes Schiff still steht und das andere Schiff bewegt wird, oder ob die umgekehrte Situation vorherrscht [...] so wie wir uns vorstellen, dass wir still stehen, so nimmt jemand, der sich auf einem Schiff befindet, das sich schnell bewegt, weder seine eigene Bewegung noch die des Schiffes wahr.“ Ich bin Sachiko Kusukawa für diesen Hinweis dankbar. Auf diesen Topos spielt auch Nikolaus von Kues an (Alexandre Koyré: Von der geschlossenen Welt zum unendlichen Universum (Übers. a. d. Amerik. v. 1957), Frankfurt 1969, S. 26). Man könnte auch an Buridans Esel denken, auf den Bruno im Zusammenhang mit dem Skeptizismus Bezug nimmt: Cabala del Cavallo Pegaseo, hg. v. Giovanni Aquilecchia. Paris 1994, S. 76f. 13 Vgl. Edward Peters: Libertas inquirendi and the Vitium curiositatis in Medieval Thought. In: Edward Peters: Limits of Thought and Power in Medieval Europe. Aldershot 2001, S. IV. 14 Es gibt einen Bezug auf diese Lehre des Protagoras bei Sextus Empiricus: Grundriss der

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II. Galens Antiskeptizismus Ich komme nun zu De optimo modo docendi und zu anderen Texten Galens als Quelle für skeptisches und antiskeptisches Denken. Es ist erstaunlich, dass Popkin nichts über Galens Brief zu sagen hat, obwohl sein Übersetzer Erasmus den Terminus a quo der ersten beiden Ausgaben von Popkins Buch bildete und der Brief in beiden lateinischen Übersetzungen des Sextus Empiricus im 16. Jahrhundert mit enthalten war, auf die Popkin einen so großen Schwerpunkt in seiner Forschung legt. Da De optimo modo docendi vor 1345 durch Niccolò da Reggio übersetzt worden war, kursierte der Brief im Mittelalter in mindestens einer griechischen Handschrift, wurde jedoch offenbar von den mittelalterlichen Ärzten nicht diskutiert.15 Seit Mitte des 15. Jahrhunderts wurden immer mehr galenische Texte auf Griechisch gefunden und abgeschrieben, nicht zuletzt dank der Anstrengungen von Niccolò Leoniceno aus Ferrara. Einige wurden außerdem neu übersetzt und ihre Inhalte in der Folge neuen Interpretationen unterzogen. Der Eingangspassus der Ars parva, einem Standard-Lehrbuch, der von der Methode der rationalen Medizin handelt, ist ein Beispiel für einen Text, dessen Auslegung verändert wurde und unter Medizinprofessoren Kontroversen auslöste.16 Die medizinische Gräzistik bereitete eine Ausgabe des griechischen Galen vor, deren Erscheinen ursprünglich um das Jahr 1500 herum geplant war. Nach dem Scheitern dieser Veröffentlichung griff ein Gelehrtenteam an der Aldinischen Offizin dieses Vorhaben wieder auf und setzte es im Jahre 1525 um. Der führende Gelehrte Nordeuropas, Spezialist im Griechischen und in Themen der Erziehung war Erasmus, der (im Gegensatz zu pyrrho­nischen Skepsis, 1.216. Die cusanische Version zweifelt nicht ausdrücklich daran, dass es wirkliche Gegenstände gibt; doch Aussagen, dass sie in ihrer wirklichen Gestalt nicht durch die Sinne erkannt werden können, und dass Erkenntnis überhaupt nur durch den Geist möglich ist, sind von ihrem Charakter her platonisch. Die von unserem eigenen Geist konstruierten Bilder von Gegenständen repräsentieren keineswegs einen unmittelbaren Zugriff auf irgendeine Realität. Vgl. auch Ian Maclean: Logic, Signs and Nature in the Renaissance: The Case of Learned Medicine. Cambridge 2001, S. 105. 15 Zum Schicksal des corpus Galenicum im Verlauf des Mittelalters und der frühen Renaissance siehe Hermann Diels: Die Handschriften der antiken Ärzte: Galenos. Berlin 1906, der auf S. 58 einen Bezug auf das einzige bekannte griechische MS von De optimo modo docendi im Besitz der Laurentiana in Florenz gibt. Vgl. auch Lynn Thorndike: Translations of the Works of Galen from the Greek by Peter of Abano. In: Isis 33 (1942), S. 649-653; ders.: Translations of the Works of Galen from the Greek by Niccolò da Reggio (c. 1308-1345). In: Byzantina metabyzantina 1 (1946), S. 213-235; Richard J. Durling: A Chronological Census of Renaissance Editions and Translations of Galen. In: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 24 (1961), S. 230-305; ders.: Corrigenda and Addenda to Diels’s Galenica. In: Traditio 23 (1967), S. 461-475, 37 (1981), S. 373-380; Per-Gunnar Ottosson: Scholastic Medicine and Philosophy: A Study of Commentaries on Galen’s Tegni (ca. 1300–1450). Neapel 1984; Vivian Nutton: John Caius and the Manuscripts of Galen. Cambridge 1987, insb. S. 42f. 16 Vgl. Neil W. Gilbert: Renaissance Concepts of Method. New York 1960, S. 98ff.

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einigen seiner gelehrten Freunde) allerdings nicht zu dieser Arbeitsgruppe gehörte; er sollte sich später vernichtend über die Genauigkeit des Druckes äußern. Es mögen diese Gründe gewesen sein, die ihn dazu anstachelten, drei pädagogische Texte – De optimo modo docendi, Exhortatio ad bonas arteis praesertim medicinam, Qualem oporteat esse medicum – ins Lateinische zu übersetzen. Sie erschienen im Jahre 1526 in Paris und Basel und wurden später in die lateinische Übersetzung des Gesamtwerks von Galen einverleibt, die zum ersten Mal bei der Guinta-Offizin in den Jahren 1541–1542 erschien. Damit wurde Erasmus’ Übersetzung der vorausgehenden mittelalterlichen Übersetzung von Niccolò da Reggio vorgezogen, die 1490, 1515–1516 und 1526 gedruckt wurde.17 Die Fassung des Erasmus fällt spekulativer und stärker rekonstruktiv aus als jene von Niccolò. Sie wurde mindestens acht weitere Male aufgelegt, bevor sie als Anhang zu den 1562 und 1569 und später veröffentlichten Schriften des Sextus Empiricus hinzugefügt wurde. De optimo modo docendi beinhaltet einen Angriff auf einen skeptischen Lehrer namens Favorinus, der ein Zeitgenosse Galens war; der Brief beginnt mit einer kurzen klaren Aussage darüber, wie die skeptische Lehrmethode funktioniert: Nach Favorinus’ Meinung ist die beste Art des Lehrens jene, die uns dazu vorbereitet, „nach beiden Seiten hin“ [„utranque in partem“] zu argumentieren. Denn das ist der Begriff, den die Akademiker für ihre Gepflogenheit gebrauchten, für das Gegenteil Partei zu ergreifen. Deswegen meinte die ältere Generation von Philosophen, dass diese Lehre zur epoch­ē führte. Sie benutzten diesen Begriff, um „Urteilsenthaltung, Mangel an Bestimmtheit“ zu bezeichnen, das heißt, dass kein Urteil gefällt und keine endgültige Aussage über irgendetwas getroffen werden kann.18

Favorinus wird als nächstes zweier Exzesse beschuldigt: zu viel zu zweifeln und seinen Schülern zu erlauben, über wissenschaftliche Sachverhalte zu entscheiden, bevor sie sie untersucht haben. Galen behauptet, dass sich das Problem des erkenntnistheoretischen Zweifels sowohl auf die Sinne als auch auf den Geist bezieht. Er verteidigt vehement das Unbezweifelbare und meint damit (ähnlich wie Aristoteles in der Physik)19 das, was keinen Sinn macht, bezweifelt zu werden: Das beruht auf Sachverhalten, die keiner mit gesundem Menschenverstand anzweifeln würde (wie die Existenz der 17 Der Bequemlichkeit halber habe ich die folgende Ausgabe und Übersetzung benutzt: Erasmus: Collected Works: Literary and Educational Writings, Bd. 7, hg. v. Elaine Fantham u. Erika Rummel unter Beihilfe v. Jozef IJsewijn. Toronto 1989. 18 Ebd., 240, 659: „Favorinus censet optimum doctrinae genus, per quod utranque in partem praeparamur. Sic enim appellabant Academici, propter adversam partem quam asseverabant. Itaque vetustiores existimabant hanc doctrinam desinere in epochen: quod est nulla de re pronuntiare nec asseverare certo.“ 19 Physik II 1, 193a 4ff.: „Es liegt doch auf der Hand, daß Vieles unter dem Vorkommenden von der Art ist. Offensichtliches aber mit Hilfe von Nichtoffensichtlichem zu erweisen, das ist Eigenschaft eines, der nicht beurteilen kann, was aus sich selbst und was nicht aus sich selbst erkennbar ist“ (dt. Übers. v. Hans Günter Zekl, Hamburg 1987, S. 53).

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Sonne oder die Unterscheidung zwischen Schlafen und Wachen, verrückt und normal, krank und gesund), und kommt damit einem pragmatischen Wahrheitskriterium nahe. Galen führt anschließend Schlüsse auf, die augenscheinlich sind und allgemein als wahr anerkannt werden (wie etwa: wenn A die Größe C hat und B die Größe C, dann haben A und B die gleiche Größe; dieses Prinzip wurde von Karneades bezweifelt, allerdings auf offensichtlich sophistische Weise)20. Diese beiden Annahmen werden anschließend weiter entwickelt. Es wird bekräftigt, dass zum einen alle Menschen über eine natürliche Urteilskraft verfügen, die durch Instrumente externalisiert wird, die Menschen erfunden haben (der Zirkel für das Zeichnen von Kreisen, das Lineal und die Waage zum Wiegen), und dass es zum anderen unbestreitbare sinnliche Wahrnehmungen gibt. Galen ist deswegen in der Lage zu behaupten, dass es für jede Erkenntnis notwendig ist, zwischen wahr und falsch zu unterscheiden, sowie dass es für die Sinne und den Intellekt evidente Dinge gibt, die wir auf die gleiche Art erkennen, wie wir durch den Sehsinn zu Erkenntnis kommen. Galen hält es für nötig, eine Reihe von besonderen Bemerkungen über die medizinische Ausbildung zu machen. Sie sei wie eine Handwerkslehre, erfordere Übung und die fortwährende Berichtigung durch einen Meister. Sie besitze eine theoretische und eine praktische Seite. Schüler dürften nach einer Argumentation in utramque partem eben nicht damit allein gelassen werden zu entscheiden, worin der Unterschied zwischen einem bloßen Sophismus und einem Beweis besteht. Genauso wie der Handwerksgeselle über Werkzeuge (den Zirkel zum Ziehen von Kreisen, das Lineal und die Dechsel) verfüge, so müssten auch ihnen Instrumente an die Hand gegeben werden. Ein solches Instrument sei die Logik, und natürlich lenkt Galen die Aufmerksamkeit des Lesers dann auf die Unabdingbarkeit seiner eigenen (heute verlorenen) Abhandlung über den Beweis. Galens Darstellung des Skeptizismus umfasst nicht so viele Einzelheiten wie Diogenes Laertius’ Leben und Meinungen berühmter Philosophen (Buch 9, 61-108 über Pyrrho), die in dieser Zeit ebenfalls weithin bekannt war und mehr Auskünfte über Tropen und die Infragestellung von Beweis, Kriterien, Zeichen, Ursachen, Bewegung und so weiter enthält. Als reine Beschreibung reicht Galens Brief aber dafür aus, eine philosophische Haltung verständlich zu machen. Es erweist sich als aufschlussreich, den Brief mit einigen anderen Texten Galens in Bezug zu setzen, die alle das späte Mittelalter hindurch bekannt waren: 1. Mit dem Beginn von De locis affectis (i.1, K 8.18-19), wo drei Stufen von Erkenntnis erwähnt werden: Certissimae notae, indubitatae indices und exquisita notitia bilden zusammen die höchste Stufe, die als wissenschaft20 Erasmus: Collected Works (Anm. 17), 472 (Sextus Empiricus: Gegen die Grammatiker, 92).

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liche Erkenntnis bezeichnet werden kann. Die artificiosa quaedam coniectura beziehungsweise die durch eine Kunstlehre angeleitete Schlussfolgerung steht auf der zweiten Stufe. Auf der dritten Stufe steht die pura ignorantia. In den indubitatae indices sind Erzeugnisse der experientia mit eingeschlossen (sie bilden die Gesamtheit des allgemeinen Wissens, die sich von Sinneseindrücken ableiten). An dieser Stelle wird klar, dass die objektive, vom Geist unabhängige Gewissheit von logischen Vorgängen (exquisitia notitia) nicht nur mit sinnlich erworbenen Kenntnissen verbunden wurde, sondern zudem mit einem psychologischen Zustand der Gewissheit, wie er sich in Thomas von Aquins dreiteiligem Erkenntnisschema wiederfindet (ST 1a 2ae 112,5): per revelationem, per seipsum oder certitudinaliter und per aliqua signa oder conjecturaliter. Thomas’ Erkenntnis per revelationem gehört offenkundig zu einem Bereich jenseits von Medizin und Naturphilosophie. Seine mittlere Kategorie verbindet indemonstrativa universalia principia mit conclu­ siones demonstrativae, also Gewissheit mit Logik. Diese Erkenntnisprinzipien können auch als Kriterien beschrieben werden: So heißt davon ziemlich abweichend etwa Philipp Melanchthons Renaissance-Triade experientia uni­ versalis (a‡sqhsij), notitia principiorum (prÒlhyij) und intellectus ordo in syllogismo (gnîsij). Diese Theorien beziehen sich auf einen zum Teil psychologischen Begriff von Gewissheit, der mit der Korrespondenztheorie der Wahrheit (adaequatio rei et intellectus) konsistent ist oder mit ihrer abgeschwächten Version, in der eine Übereinstimmung mit Sinneswahrnehmungen, nicht mit den res herrscht. Sie sind alle robust antiskeptisch.21 2. Mit De sectis (K 1.64-105), einer Darstellung der rationalen, empirischen und methodischen Ärzteschulen. Die erste Ärzteschule akzeptiert Inferenzschlüsse, medizinische Theorie und Sinneseindrücke gleichermaßen. Die zweite lässt nur diagnostische Symptome zu, die der Sinneswahrnehmung zugänglich sind. Und die letzte dieser Ärzteschulen äußert sich nicht über dieses Thema, benutzt die ‚Indikation‘ in ihrer schwächsten Bedeutung und glaubt, dass die Grundlagen der Medizin in einer äußerst kurzen Zeitspanne erlernt werden können. Auch Sextus Empiricus diskutiert diese Ärzteschulen und kommt (entgegen seinem Namen, der eine Gefolgschaft zur zweiten Ärzteschule nahe legt) zu dem Schluss, dass von den dreien die letzte einer skeptischen Auffassung am ähnlichsten ist (wenig Theorie, Konformismus, Exzess-Verbot).22 3. Mit der Ars parva (K 1.305-412), die unter anderem Galens bevorzugte medizinische Methode und die Lehren von der Krankheit, Gesundheit und Veranlagung darlegt. Hier heißt es, dass Krankheit keine ontologische Entität ist, sondern eine Klasse von Symptomen, die sich bei jedem Leidenden individuell unterschiedlich äußern. Jeder ist von seiner oder ihrer einzigar21 Vgl. Maclean: Logic, Signs and Nature (Anm. 14), S. 115ff. 22 Grundriss der pyrrhonischen Skepsis, 1.236ff.

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tigen Mischung von Körpersäften oder Temperament geprägt und seine oder ihre Gesundheit wird im Hinblick auf einen Spielraum erfasst.23 Dies verbindet die medizinische Theorie mit der prÒj ti- bzw. der Lehre von der Relativität, die eine der zehn skeptischen Tropen darstellt. Trotzdem führt dies in keine erkenntnistheoretische Sackgasse. Mit seinem Wissen über die Krankheitstheorie, über die verschiedenen Methoden zur Erstellung des Gleichgewichts im Säfteverhältnis des Patienten und mit seinem intuitiven Gefühl für die mit der Verabreichung der Heilmittel verbundenen Mengen und Einnahmezeiten (œndeixij oder indicatio) ist der rationale Arzt in der Lage, auf das Wohl des Patienten hinzuarbeiten.24 Galens kurze Entgegnung auf Favorinus ist freilich immer noch durch die skeptische Infragestellung aller Formen von Beweisen angreifbar, insbesondere, dass sie durch ein höheres Kriterium autorisiert werden müssen als dasjenige, das sie hinzufügen, welches wiederum selbst durch ein höheres Kriterium validiert werden muss, und immer so weiter. Auf diesen in der Renaissance von Juan Luis Vives wieder diskutierten Vorwurf25 antwortet Galen nicht; er macht sich mittels einer Analogie mit der Sinneswahrnehmung lediglich darüber lustig: Denn der Geist selbst meint, dass wir unserer Urteilsfähigkeit vertrauen oder sie bezweifeln können, dass wir aber nicht mit etwas anderem über diese Urteilsfähigkeit urteilen können. Denn wie könnte es sein, dass die Urteilsfähigkeit, mit der wir alles andere beurteilen, durch etwas anderes beurteilt werden sollte? Glaubst du oder glaubst du nicht, dass deine Sehkraft und dein Geschmackssinn unterscheiden können, dass dies ein Apfel und dies eine Feige ist? Ich lasse dir freie Hand, wenn du dich mit mir auseinandersetzen möchtest. Aber wenn du deinen Sinnen nicht vertraust, dann bist du absonderlich, und ich möchte nichts mehr mit dir zu tun haben.26 23 Vgl. Maclean: Logic, Signs and Nature (Anm. 14), S. 139f., 177-181, 256-259. 24 Ebd., S. 306-314. 25 Vives: Opera. Basel 1555, Bd. 2, S. 516: „quae sunt harum [sc. mentis] facultatum actiones, quot, quales, qui earum ortus, progressus, incrementa, decrementa, occasus perscrutari longe arduissimum ac difficillimum, plenissimumque intricatae obscuritatis: propterea, quod supra mentem hanc non habemus aliam, quae inferiorem possit spectare ac censere, quemadmodum mens ipsa, de sensibus et parte vegetabili facile iudicat: nempe inferioribus.“ Julius Caear Scaliger zitiert ihn frei und sagt: „non habemus superiorem mentem qua hanc contemplemur.“ (Exotericae exercitationes de subtilitate. Frankfurt am Main 1592, ex. 307, Abschnitt 2, S. 918). Vgl. auch Sextus Empiricus: Gegen die Logiker 2.18f. 26 Galen: De optimo modo docendi, lat. übers. Erasmus (Anm. 17), 243, 663: „Dicit enim rursus ipsa mens, quod possibile est nobis est naturali iudicio credere sive non credere, ipsum autem iudicium per aliud aliquid iudicare possibile non est. Qui fiet enim, ut id quo iudicantur reliqua omnia, ab alio quipiam iudicetur? Credere vis oculis clare cernentibus et linguae gustanti hoc quidem est malum, hoc ver ficum, an non credere? Concedam quod voles facere in nobis, si quidem studes mecum disputare; quod si non credis, discedam abs te, velut ab eo qui praeter naturam affectus est.“ Da sich Galen in manchen seiner therapeutischen Schriften auf die Gegenintuition verlässt (z. B. berichtete Schmerzen, die vom Arzt abverlangen, seinem Sinneseindruck nicht zu glauben), wäre er von seinem eigenen Konzept

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Die Publikation von Galens Abhandlung im Anhang der beiden Sextus Empiricus-Ausgaben bleibt einigermaßen rätselhaft: Keiner der Übersetzer aus den 1560er Jahren erwähnt sie in ihren Vorworten. Dabei ist es Estiennes erklärte Absicht, mit der Veröffentlichung des Textes paulinische (christliche) Narretei und intellektuelle Demut einzuschärfen. Hervets verkündetes Ziel lag wiederum in der Verteidigung der wahren Religion gegen überhebliche Geister (gemeint waren die Protestanten und Atheisten).27 Vielleicht war De optimo modo docendi am Ende der Sextus-Ausgabe ja als Übung in fono… skeptiko… gedacht, sprich als jenes Gegenargument, ohne das die skeptische Philosophie unvollständig wäre, und deswegen jener notwendige Übergang zur reflexiven ™poc» (die Urteilsenthaltung über den Skeptizismus selbst), die der Leser des ganzen Bandes am Stück erfahren sollte, nachdem er ihn weggelegt hatte.28 Der Brief Galens könnte aber auch als eine Art von Einführung für jedermann zum Umgang mit hyperbolischem Zweifel angefügt worden sein, oder als ein Gegengift gegen das allzu drastische Medikament des Sextus (diese medizinische Analogie findet sich expressis verbis in Estiennes Vorwort).29 Möglicherweise war der Grund für den Anhang Galens jedoch lediglich humanistisch und philologisch (da der Brief eine weitere antike Quelle zum Skeptizismus darstellt). Es ist immer schwierig, die Quellen für die Ideen eines Philosophen zu ermitteln. Dennoch möchte ich über einige Fälle berichten, in denen der galenische Text von Ärzten benutzt worden zu sein scheint. Der erste Fall betrifft zugleich den dritten Teil des vorliegenden Aufsatzes, nämlich das Thema der philosophischen Freiheit: Jean Hucher, ein Absolvent der Universität Montpellier, insistiert in einer Vorlesung mit dem Titel Pro phi­ losophica Monspeliensis Academiae libertate aus dem Jahre 1567 gegenüber den Würdenträgern seiner Fakultät auf den Verdiensten der philosophischen Freiheit und der Zurückweisung von verächtlichen Meinungen anderer. Allerdings rät er ihnen, das Einstehen für das freie Denken weder mit der Haltung von Pyrrhonisten zu verwechseln, „die zu allen Aussagen Zustimmung einfordern“, noch mit der von Akademikern, die „beharrlich und ausführlich das Gegenteil darlegen“.30 Hucher wiederholt in seinem Text

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her angreifbar; aber dies wurde in der Zeit nicht aufgezeigt. Vgl. Maclean: Logic, Signs and Nature (Anm. 14), S. 194, 296. Zu diesen Vorworten vgl. Terence Cave: Pré-histoires: Textes troublés au seuil de la modernité. Genf 1999, S. 23-50. Dies legen auch die Verleger der Ausgabe von 1621 (Pierre und Jacques Chouet aus Genf) auf dem Titelblatt nahe: „... necnon Claudii Galeni Pergameni de optimo docendi librum quo adversus ACADEMICOS PYRRHONIOSQUE disputat“ (Großbuchstaben wie auf dem Titelblatt). Wie auch im Grundriss der pyrrhonischen Skepsis selbst, siehe 3.308. „Hoc ergo saluberrimum omnis antiquitatis exemplum ita a vobis retineri optem (patres ornatissimi) non ut Pyrrhonis more, a rebus omnibus assensum cohibeatis, neque ex Academicorum consuetudine, contrarias in partes pertinaciter disserendo iuventutem nostram

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die bei Galen gefundene Charakterisierung der Akademiker sowie die Unterscheidung zwischen Akademikern und Skeptikern. Natürlich hätte er dafür Sextus gelesen haben können, aber es wäre nicht notwendig gewesen. Der zweite Fall von Galen-Rezeption ist umstrittener, aber zumindest eine namentliche Erwähnung. Es handelt sich um Francisco Sanches’ Quod nihil scitur von 1581. In der Einleitung zur modernen Ausgabe dieser Schrift von Elaine Limbrick und Douglas Thomson macht Limbrick darauf aufmerksam, dass es einen direkten Beleg in Gestalt einer Marginalie für Sanches’ Benutzung des Galen gibt, aber keinen für seinen Gebrauch des Sextus.31 Als drittes kommen zwei Fälle von Ärzten in den Blick, die sich dem Gebrauch der in utramque partem-Argumentation widersetzen, außer wenn sie zu einer klaren Bevorzugung einer der beiden Seiten führt. Das ist zum einen der in den 1530er Jahren schreibende Sébastien de Monteux (Montuus) aus Paris, der die Dialexis nicht in einem rhetorischen Sinne definiert, sondern als Mittel zum Erreichen einer sicheren Wahrheit. Theodorus Collado stellt zum anderen im Jahre 1615 die Regel der Widerspruchsfreiheit auf, um zu verhindern, dass ein versöhnlicher Weg zwischen der paracelsischen und galenischen Medizin eingeschlagen werden kann.32

III. Erkenntnistheoretischer Zweifel und die Libertas philosophandi Ich komme nun zum dritten Abschnitt meines Aufsatzes, der das Thema des Zweifels und Antidogmatismus aus einem institutionellen Blickwinkel heraus untersucht (die Auseinandersetzung zwischen Philosophie und Theo­logie). Sie stellt meiner Ansicht nach allerdings nur einen von mehreren Faktoren dar, die bei der Diskussion über das Aufkommen des Säkudiutius in hoc pulvere retardatis, sed ut spretis aliorum iudiciis, si quando ea titubare vobis inconstantius videbuntur, quid quacunque in re medica verissimum sit, investigetis, idque cum populo hoc vestro scholastico, humanissime communicetis.“ Pro philosophia Monspeliensis Academiae libertate ad eiusdem principes doctores medicos oratio x calend. Martii habita anno 1567. In: Laurent Joubert: Opuscula, hg. v. Johannes Posthius. Lyon 1571, S. 142. 31 Elaine Limbrick: Introduction. In: Francisco Sanches: That Nothing is Known (quod nihil scitur) (1581). Einleitung, Kommentar und Bibliographie v. Elaine Limbrick, Übersetzung v. Douglas F. S. Thomson. Cambridge 1988, S. 1-88; hier: S. 24ff., 64, 78. 32 Sebastianus Montuus: Dialexion medicinalium libri duo. Lyon 1537, fol. a2r (Definition von Dialexis): „ea autem est argumentorum ad aliquid probandum vel improbandum comparatio“; Theodorus Collado: Adversaria seu commentarii medicinales. Genf 1615, S. 3: „nos utramque fovere partem non possumus: non enim duo simul sustinet contraria veritas“ (Collado zitiert hier André Du Laurens: Anatomica humani corporis historia. Frankfurt 1599, I,5.). Siehe auch unten, Anm. 54, zu Pomponazzis möglichem Gebrauch von Favorinus’ Lehrtechniken.

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larismus und die Entwicklung der Wissenschaften beachtet werden sollten. Ich werde mich auf diesen Punkt konzentrieren, weil ich an ihm die These von der „skeptischen Krise“ überprüfen möchte. Damit gerate ich auf ein Gebiet des akademischen Diskurses, das spätestens seit den Schriften von Pierre Duhem stark umstritten ist; erst kürzlich wurde es wieder zum Gegenstand einer vehement geführten Auseinandersetzung in der Zeitschrift Early Science and Medicine. Dabei ging es insbesondere darum, ob es im mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Europa überhaupt so etwas wie säkulare Auffassungen gegeben haben kann. Fraglich war zudem, inwiefern es legitim ist, von einer Kontinuität zwischen den Forschungen von Naturphilosophen und modernen Wissenschaftlern zu sprechen oder ob die ‚Naturphilosophie‘ nicht einen gänzlich verschiedenen Charakter hatte, da sie zwangsläufig nicht nur die Betrachtung der göttlichen Schöpfung, sondern auch die der Eigenschaften Gottes selbst beinhaltet. Strittig war schließlich, bis zu welchem Grad Naturphilosophen in der Lage sind, sich zu ihren intellektuellen Bindungen zu äußern.33 Mir ist bewusst, dass die Rede von ‚freier Philosophie‘ und ‚Freidenkerei‘ potenziell mit zwei weiteren Begriffen von Freiheit verwechselt werden kann, die im Zusammenhang mit der Universität stehen: mit der libertas, die in der Regel als juris­ tischer Terminus für Privilegien und Immunitäten gebraucht wird, die den Universitäten die Unabhängigkeit von Institutionen wie der Stadtgemeinde oder dem Erzbistum garantierte, sowie mit dem ‚Freidenkertum‘, ‚Rationalismus‘ und libertinage, die mit der Geschichte des atheistischen Denkens verbunden sind.34 Während diese Tradition des unabhängigen Denkens, die ich hier untersuche, sicherlich seit Mitte des 18. Jahrhunderts zunehmend 33 Eine bahnbrechende Untersuchung dieser Art ist Walter Pagels Religious Motives in the Medical Biology of the XVIIth Century. In: Bulletin of the Institute of History of Medicine 3 (1935), S. 265-312. Vgl. auch: Amos Funkenstein: Theology and the Scientific Imagination from the Middle Ages to the Seventeenth Century. Princeton 1986; David C. Lindberg u. Ronald L. Numbers: God and Nature: Historical Essays on the Encounter between Christianity and Science. Berkeley 1986; R.K. French u. Andrew Cunningham: Before Science: The Invention of the Friars’ Natural Philosophy. Aldershot 1996; David D. Lindberg u. Ronald L. Numbers (Hg.): When Science and Christianity Meet. Chicago 2003. Die Positio­ nen in dieser heftig geführten Debatte über den Gebrauch der Begriffe ‚Naturphilosophie‘ und ‚Wissenschaft‘ in Verbindung mit dieser Zeit sowie über die Zulässigkeit der Auffassung der mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Wissenschaft als ein rein säkulares Unternehmen werden von Andrew Cunningham und Edward Grant jeweils differenziert darstellt in der Zeitschrift Early Science and Medicine 5 (2000), S. 258-300. Vgl. auch John Hedley Brooke u. Margaret J. Osler u. Jitse M. van der Meer (Hg.): Science in Theistic Contexts: Cognitive Dimensions (= Osiris Bd. 16). Chicago 2001. 34 Kodex 4.13.5, vgl. dazu Ian Maclean: Interpretation and Meaning in the Renaissance: The Case of Law, Cambridge 1992, S. 53f.; Pierre Rebuffi: In privilegia et immunitates universitatuum [...] commentationes enucleatissimae. Antwerpen 1583; Laetitia Boehm: Libertas scholastica und Negotium scholare: Entstehung und Sozialprestige des akademischen Standes im Mittelalter. In: Hellmuth Rössler u. Günther Franz (Hg.): Universität und Gelehrtenstand, 1400–1800. Limburg an der Lahn 1970, S. 15-61. Siehe dazu auch oben, Anm. 13.

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mit dem Atheismus assoziiert wurde, bedeutete freies Denken in seiner mittelalterlichen und frühneuzeitlichen Ausprägung lediglich Freiheit von dem in Autoritäten verkörperten dogmatischen Denken.35 Die kurze Geschichte, die ich hier von den Begriffen oder Formeln libera philosophia, libere philosophari, philosophice loqui oder libertas philosophandi darzustellen beabsichtige, muss aus Platzgründen unweigerlich skizzenhaft bleiben. Die Episoden, die ich anführen werde, machen beileibe keine vollständige Zusammenstellung aus; dafür müssten allein aus der früheren Zeit (mindestens noch) die Berengar-Kontroverse, Wyclif, Ockham und Buridan sowie eine große Gruppe weniger bekannter mittelalterlicher Philosophielehrer behandelt werden. Auch sind nicht all diese Episoden mit ihrem vollständigen historischen Kontext überliefert. Trotzdem erachtete ich es als hilfreich, einen gewissen Eindruck vom Diskussionsverlauf zu geben, dessen Protagonisten ziemlich genau wussten, was auf dem Spiel stand, wenn sie sich sowohl den Institutionen als auch dem Kanon der naturphilosophischen Debatte ihrer Tage widersetzten. Die Reihe von Begriffen und Ausdrücken, die ich behandeln werde, traten in den Debatten über Naturphilosophie an der Universität in Paris im 13. und 14. Jahrhundert in Folge der erbitterten Auseinandersetzungen über verschiedene Gesichtspunkte des Aristotelismus in der Mitte des 13. Jahrhunderts zu Tage.36 Dies ist verbunden mit einer Besonderheit der philosophischen Praxis vom Jahre 1210 an, dass ein Magister es wagen konnte, nahezu jede Idee oder Meinung „narrando, dubitando, inquirendo, aut querendo“ – eine Vorgehensweise, die auch von Theologen mit der Form der quaestiones disputatae angewendet wurde.37 Die Kirche reagierte mit einer Serie von Bullen und Erlassen, die in der 35 Man vergleiche beispielsweise den um 1620 schreibenden Abraham de La Framboisière, der seine Bewunderung für Ärzte ausdrückte, die „usent d’une liberté philosophique, refutans hardiment l’opinion de leurs devanciers, quand ils s’eloignent de la verité“ (Œuvres. Lyon 1669, S. 395), mit Joseph Priestley, der verkündet, dass „one principal reason why I reject the doctrine of philosophical liberty, is that exactly in the degree in which we suppose the mind not to be determined by motives, in that very degree do rewards and punishments lose their effect, and a man ceases to be a proper subject of moral discipline“ (A Free Discussion of the Doctrines of Materialism and Philosophical Necessity in a Correspondence between Dr. Price and Dr. Priestley. London 1778, S. xxi). 36 J. M. M. H. Thijssen: Censure and Heresy at the University of Paris, 1200–1400. Philadelphia 1998; Olaf Pluta: Ewigkeit der Welt, Sterblichkeit der Seele, Diesseitigkeit des Glücks: Elemente einer materialistischen Philosophie bei Johannes Buridan. In: Burkhard Mojsisch u. Olaf Pluta (Hg.): Historia philosophiae medii aevi. Amsterdam 1991, S. 847-872; Friedrich Niewöhner u. Olaf Pluta (Hg.): Atheismus im Mittelalter und in der Renaissance. Wiesbaden 1999. Vgl. auch Robert B. Sutton: The Phrase ‚libertas philosophandi‘. In: Journal of the History of Ideas 14 (1953), S. 310-316; Michael A. Stewart: ‚Libertas philosophandi‘: From Natural to Speculative Philosophy. In: Australian Journal of Politics and History 40 (1994), S. 29-46. 37 Peters: Libertas inquirendi (Anm. 13); Mary Martin McLaughlin: Intellectual Freedom and its Limitations in the University of Paris in Thirteenth and Fourteenth Centuries. New York 1977, S. 19f., 65, 182, 193-221.

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Formulierung der Häresie der duplex veritas gipfelten sowie in der Verurteilung einer großen Anzahl von philosophischen Thesen durch Bischof Etienne Tempier in den Jahren 1270 und 1277, einschließlich der Sterblichkeit der Seele, der Endlichkeit der Welt, der Einheit des Intellekts und des astrologischen Determinismus.38 Weniger zersetzend als die duplex veritas, aber immer noch radikal war die zeitgenössische Position, die mit Albertus Magnus und seinem Ausdruck „de naturalibus naturaliter“ in Verbindung gebracht wurde: Hierin wird die Ansicht ausgedrückt, dass es möglich ist, die Natur so zu untersuchen, dass sie nicht mit der Wahrheit der Religion in Konflikt gerät, indem die Fragen beiseite gelassen werden, ob Gott in seine Schöpfung unmittelbar eingreift sowie welchen Einfluss überirdische Sphären auf die irdische Welt und ihre Bewohner ausüben. Für Albert kann philosophische Erörterung nur den Grad von Wahrscheinlichkeit (im endoxischen Verständnis dieses Begriffes) erreichen; daraus folgt, dass sie nicht in den Widerspruch zur offenbarten Wahrheit geraten kann, weil sie einer höheren Ordnung von Gewissheit angehört.39 Wenn ein Konflikt zwischen Philosophie und Theologie entsteht, muss er immer zugunsten der letzteren beigelegt werden. Noch im 16. Jahrhundert waren die Konsequenzen dieser Positionen so bekannt, dass sie nach wie vor Anlass für Kommentare gaben, wie die folgenden beiden Ausschnitte aus Vorlesungen belegen. Der erste ist Pomponazzi entnommen: Es ist erwähnenswert, dass Albertus Magnus mehrere Feststellungen machte, die gegen den Glauben sind; dennoch, sagte er, behauptete ich dies, weil die Physik ja nicht mit der Theologie vermischt werden darf, weil ja die Theologie anders urteilt als die Philosophie. Deswegen hätten diese kleinen Teufel („diabulini“) der Dominikaner [d. h. die Inquisitoren] Albert verbrennen müssen; doch statt dessen machten sie aus Albert einen Heiligen.40 38 J. F. Wippel: The Condemnations of 1270 and 1277 at Paris. In: Journal of Medieval and Renaissance Studies 7 (1977), S. 169-201; C. H. Lohr: The Medieval Interpretation of Aristotle. In: Norman Kretzmann, Anthony Kenny u. Jan Pinborg (Hg.): The Cambridge History of Later Medieval Philosophy. Cambridge 1982, S. 80-92, hier: S. 88-92; Luca Bianchi: Censure et liberté intellectuelle à l’Université de Paris (XIIIe–XIVe siècles). Paris 1999; Zenon Kalusa: Les querelles doctrinales à Paris: nominalistes et réalistes aux confins du XIVe et du XVe siècles. Bergamo 1988; ders.: Le De universali reali de Jean de Maisonneuve et les epicurei litterales. In: Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie 35 (1986), S. 465-516. 39 Bruno Nardi: La dottrina d’Alberto Magno sull’Inchoatio formae. In: ders.: Studi di filosofia medievale. Rom 1960, S. 108-150; Albertus Magnus: De generatione et corruptione, Buch 1, Abh. 1, Kap. 22 ad t.c. 14: „dico quod nihil ad me de Dei miraculis cum ego de naturalibus disserram.“ Vgl. auch James A. Weisheipl (Hg.): Albertus Magnus and the Sciences: Commemorative Essays. Toronto 1980. Zur endoxischen Wahrscheinlichkeit vgl. Maclean: Logic, Signs and Nature (Anm. 14), S. 128-132, 181. 40 „Notandum quod Albertus Magnus determinavit plura contra fidem: tamen, inquit, dixi sic, quia phisica non sunt commiscenda cum theologia, quia theologia aliter sentit quam philosophia. Ideo fratres diabulini sancti Dominici deberent comburere Albertum [...] tamen faciunt Albertum sanctum.“ Zitiert von Bruno Nardi: Studi su Pietro Pomponazzi. Florenz 1965, Seite 27, Fußnote.

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Der zweite stammt aus einer Vorlesung des Paduaner Medizinprofessors Giambattista da Monte (1498–1552) über das Thema der Entstehung von gemischten (d. h. materiellen und immateriellen) Körpern: Auf diese Frage geben Theologen, Philosophen und Mediziner jeweils ver­schie­ de­ne Antworten. Ich sollte kurz auf diese Frage etwas sagen, aber das, was ich sagen werde, werde ich als Aristoteliker und als Mediziner sagen. Denn falls ich jemals etwas in theologischen Begriffen darüber sagen wollte, würde ich vielleicht das genaue Gegenteil sagen. Denn ich denke, dass in der Philosophie nichts Schlimmeres passieren kann, als die Theologie mit ihr zu vermischen.41

Wie die Arbeiten von Luca Bianchi und Zenon Kalusa jüngst gezeigt haben, war der Konflikt zwischen der Philosophie und den theologischen Autoritäten im Paris des 13. und 14. Jahrhunderts damit nicht vorüber. Auch die nominalistische Philosophie erwies sich als störend, insbesondere in ihrer Verbindung mit dem Atomismus: Im frühen 14. Jahrhundert gab es in Paris Philosophen mit dem Namen epicurei litterales, die auf der libertas philoso­ phandi bestanden (gemeint war in diesem Fall die Loslösung von der offiziellen aristotelischen Ausrichtung) und Materie in anti-hylemorphischen Begriffen mittels linguistischer Metaphern beschrieben (Materie ist auf die gleiche Weise aus Verbindungen von Atomen zusammengesetzt wie Wörter aus Verbindungen von Buchstaben). Im damaligen Verständnis war die epikureische Philosophie eine Version des demokritischen Atomismus (der in Kurzfassung über mehrere aristotelische Schriften überliefert war, insbe41 Giambattista da Monte: In nonum librum Rhasis ad Mansorem Regem Arabum expositio. Venedig 1554, S. 31: „In qua quidem generatione aliter respondent theologi, aliter philosophi, aliter medici. Ego brevissime de hac questione aliqua dicam, sed quaecunque dicam, dicam ut peripateticus, et ut medicus. Nam quando theologice de ea loqui voluero, totum forte oppositum dicam. Nihil autem existimo deterius in philosophia posse contingere quam cum ea theologiam commiscere.“ Zitiert (zusammen mit anderen Texten) von Nancy G. Siraisi: Avicenna in Renaissance Italy. Princeton 1987, S. 248; und Ian Maclean: Naturalisme et croyance personnelle dans le discours médical à la fin de la Renaissance. In: Journal of the Institute of Romance Studies 6 (1998), S. 177-192, hier: S. 185. Vgl. auch da Monte: In nonum librum Rhasis expositio, S. 59f.: „Hic, si me rogeris, quid determinandum sit, possum dupliciter respondere secundum duplicem formam, quam possum induere. Si velim esse philosophus, et in principiis philosophiae consistere, non in fide nostra, non possum non Hippocrati et Galeno assentire. At si formam Theologicam volumus induere, quod certe debemus facere, dicendum est Arabum opinionem esse veram. Sed hoc, ut est re ipsa verum, ita sine demonstratione credi debet. Nihil enim peius est, quam quaerere demonstrationes in iis, quae fide tendenda sunt. Quia agendae potius gratiae Deo, qui intellectum nostrum illuminavit, ut ea sciret, quae nullo medio naturali percipi possunt, et rogemus Dominum, ut augeat credulitatem in nobis. Et certe in hoc Scotus se optime gessit, qui cum tenuisset animam in via naturali et Peripatetica mortalem esse in 4 lib Sententiarum, quaestione 41 vel 43, postea conversus ad Dominum, egit illi gratias, quod id cognovisset, illuminatione divina esse verissimum, quod naturaliter falsum videbatur. Sed quia nunc in scholis profitemur nos esse philosophos et medicos, ex principiis philosophiae defendimus opinionem Galeni et Hippocratis, quia nihil deterius est arbitror, quam miscere philosophiam theologiae.“ Zitiert von Siraisi: Avicenna, S. 291f.; vgl. auch Duns Scotus: Quaestiones in quatuor libros Sententiarum 44.2.

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sondere über De caelo). Der christlichen Theologie war ein Dorn im Auge, dass sie die Lehre von der Ziellosigkeit der Natur mit sich bringen konnte. Und in der Tat sollte die Diskussion der Zweckursache in der Naturphilosophie eine Geschichte hervorbringen, die derjenigen, die ich nun skizzieren werde, ziemlich ähnlich sah.42 Zu neuem Leben wurde die Gruppe von Begriffen, die ich hier diskutiere, durch die im Florenz der Mitte des 15. Jahrhunderts gegründete Platonische Akademie erweckt. Sie erwies sich als ausgesprochen sensibel für die Gefahren des Epikureismus und seiner Begleiterscheinungen der religiösen Gleichgültigkeit und der Ziellosigkeit des Universums. Sie suchte auch nach einer libertas philosophandi vermittels einer neuen Vermählung des Christentums mit dem Platonismus: Aus dem Timaios und aus neoplatonischen Texten entwickelte die Florentinische Akademie eine neue Naturphilosophie und Metaphysik und machte zugleich die Figur des Sokrates, den radikalen Fragensteller und Zweifler, der nach jenem vielzitierten Ausspruch „nur wusste, dass er nichts wusste“,43 zum neuen Paradigma für die philosophische Praxis. Doch war dies weder mit dem christlichen Antiintellektualismus und erkenntnistheoretischen Pessimismus konsistent, wie er sich in den Schriften von Nikolaus von Kues ausdrückte, noch mit der neu entstehenden Naturtheologie eines Raymundo de Sebunde, der sich daran machte, die Existenz Gottes und die Wahrheiten der christlichen Religion allein aus der menschlichen Vernunft heraus zu beweisen. Der wichtigste Protagonist dieser neoplatonischen Wiederbelebung war freilich der Übersetzer und Kommentator Marsilio Ficino. Einer der am breitesten verbreiteten und am meisten gelesenen Texte, die er auf Latein verfügbar machte, war Alkinoos’ kurze Einführung in die platonische Philosophie. Sie beginnt mit einer klaren Aussage über die Beschaffenheit der geistigen Haltungen und Fähigkeiten des Philosophen: Dies umfasst Mäßigung, einen Drang nach Wahrheit und Gerechtigkeit und eine vom liberalis animus geprägte Hochherzigkeit. Den auf diese noblen Eigenschaften verweisenden griechischen Satz übersetzt Ficino einfach als „oportet praeterea liberali animo philosophum esse“.44 Doch der wörtliche Sinn des Griechischen („die Person, die zum Philosophen wird, muss auch großzügig gesinnt sein“) wurde später von der ursprünglichen Empfehlung einer moralischen Einstellung in einen Slogan für die Freiheit des philosophischen Geistes von Autoritäten umgeändert. In dieser Bedeutung wird der Satz auf der Titelseite von Rheticus’ Narratio prima aus 42 Für eine kurze Darstellung dieses Themas vgl. Ian Maclean: White Cows, Graying Hair, and Eyelashes: Problems for Natural Historians in the Reception of Aristotelian Logic and Biology from Pomponazzi to Bacon. In: Gianna Pomata u. Nancy G. Siraisi (Hg.): Historia. Empiricism and Erudition in Early Modern Europe. Cambridge, MA u. London 2005, S. 147-179. 43 Eine von vielen Quellen für dieses Apophthegma ist Cicero: Academica 1.4.16. 44 Alcinous: De doctrina Platonis liber, übers. v. Marsilio Ficino. Paris 1533, S. 8.

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dem Jahre 1541, der ersten Darstellung der kopernikanischen Kosmologie, zitiert und später von Kepler und Galileo übernommen.45 Bis in die Mitte des 16. Jahrhunderts hatte sich diese Verbindung von philosophischer Freiheit, renaissancehumanistischem Neoplatonismus und der in Menon 70 entwickelten anamnetischen Erkenntnistheorie durchgesetzt: Ganz in diesem Geiste steht Juan Luis Vives’ Ausdruck des „natürlichen Lichts der Vernunft“46, und auch Pierre de la Ramée verband seinen Angriff auf Aristoteles in den 1540er Jahren mit dem Platonismus und der philosophischen Freiheit.47 In seiner 1563 erschienenen Ausgabe der Schriften des FicinoSchülers Francesco Cattani da Diacceto führt Theodor Zwinger aus Basel (1533–1588) zwar nicht den Gebrauch des Begriffs, wohl aber die Praxis der libertas philosophandi in dieser Akademie auf die humanistische Wiederentdeckung des platonischen und alten hermetischen Wissens zurück.48 Jean Hucher wiederum bezieht sich in seiner Verteidigung der philosophischen Freiheit von 1567, die ich bereits teilweise zitierte, auf die „alte Freiheit 45 Vgl. Robert S. Westman: The Melanchthon Circle, Rheticus, and the Wittenberg Interpretation of the Copernican Theory. In: Isis 66 (1975), S. 164-193; Galileo: Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo tolemaico e copernicano, hg. v. Ottavio Besomi u. Mario Helbing. Padua 1998, Bd. 2, S. 790. 46 „Die Natur gab dem Menschen die Sinne, welche sich im Körper befinden. In der Seele aber befindet sich der Scharfsinn, mit welchem er wahrnehmen, beobachten, einsehen und begreifen kann. Ferner befindet sich in der Seele das Urteilsvermögen, mit welchem er Zerstreutes und Verteiltes gleichsam wie bei einer Treibjagd sammeln kann, um auf das Wahre zu stoßen. Wenn der Mensch glaubt, daß er dies erfaßt hat, so gibt er sich damit zufrieden, daß er es für wahr hält und das Gegenteil verwirft, was Zustimmung und Widerspruch heißt. Von da an wird der Mensch durch Versuche und die Erfahrung mit den Dingen, durch die Aufmerksamkeit des Geistes, durch Eifer, durch Beflissenheit, durch sein Erinnerungsvermögen und durch Übung unterstützt. Wenn diese eigenen Möglichkeiten für jeden einmal nicht ausreichen, dann treten fremde Leistungen mit Hilfe der Lehre hinzu, die von Mensch zu Mensch überliefert worden ist. Im allgemeinen ist sämtlichen Sterblichen das vor Augen gestellt, was wir deshalb natürliches Licht nennen, weil wir es durch die Wohltat der Natur haben, und man sagt, daß wir das, was wir dadurch begreifen, durch das Licht der Natur (...) erlangt haben.“ De causis corruptarum artium/Über die Gründe des Verfalls der Künste (1531), Buch 5, Kap. 2 (lat.-dt., hg. v. Emilio Hidalgo-Serna u. übers. v. Wilhelm Sendner u. Christian Wolf u. Emilio Hildalgo-Serna. München 1990, S. 478-481; zitiert in Limbrick: Introduction. In: Sanches: That Nothing is Known, hg. v. Limbrick u. Thomson (Anm. 31), S. 32). Über das „natürliche Licht“ in anderen Kontexten vgl. Maclean: Logic, Signs and Nature (Anm. 14), S. 199f. 47 Charles B. Schmitt: Cicero scepticus: A Study of the Influence of the Academica in the Renaissance. Den Haag 1972, S. 160-163; Donald Kelly: Eclecticism and the History of Ideas. In: Journal of the History of Ideas 62 (2001), S. 577-592 (insb. S. 581f., wo er aus den Animadversiones aristotelicae. Paris 1543, fol. 30r zitiert). 48 Cattani da Diacceto: Opera omnia. Basel 1563, fol. *4r: „libere et elegante philosophari“; vgl. auch Carlos Gilly: Zwischen Erfahrung und Spekulation. Theodor Zwinger und die religiöse und kulturelle Krise seiner Zeit, 2. Teil. In: Basler Zeitschrift für Geschichte und Altertumskunde 79 (1979), S. 125-223, hier: S. 125ff. Das Vorwort enthält eine klare Darstellung, wie freies Philosophieren, dialogische Aufbereitung, Aussöhnung antiker Philosophien (insbesondere von Platon und Aristoteles) sowie Philosophia perennis im Geiste der Renaissance miteinander verbunden waren.

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des Diskutierens, Schreibens und Denkens in der Platonischen Akademie“. Etwas später, in Johann Heinrich Alsteds Encyclopedia, schildert ihr Verfasser, dass Sokrates philosophierte, ohne dem Namen oder der Autorität irgendeiner anderen Person verpflichtet gewesen zu sein, und führt weiter aus, dass „deswegen die philosophische Freiheit sokratisch genannt wird“ und dass „sie auch akademische Freiheit genannt wird, abgeleitet von den Akademikern oder Platonisten, die frei philosophierten“.49 Sie wird oftmals mit der dialogischen Aufbereitung von philosophischen Themen in Verbindung gebracht, die der Argumentation in utramque partem ähnlich sehen oder ihr gar gleichkommen kann. Ein Ergebnis des Florentiner Neoplatonismus war die Philosophia perennis (die Auffassung, dass die philosophische wie die theologische Wahrheit seit den ältesten Zeiten in paganen Texten enthalten ist), die den Verzicht auf die Notwendigkeit der Errichtung einer Grenze zwischen Philosophie und Theologie mit sich brachte. Daraus entwickelte sich die eklektische Philosophie, von der gemeinhin angenommen wird, dass sie mit den Arbeiten des Justus Lipsius begann. Diese hält es wiederum für vertretbar, jedweder philosophischen Quelle einzelne Elemente zu entnehmen und sie für die Errichtung eines neues Systems zu benutzen.50 Eine andere, vom Neoplatonismus geförderte Denkrichtung war die okkulte Philosophie, die ich hier nicht weiter verfolge, weil vieles davon mit Geheimliteratur, Alchemie und esoterischen Praktiken zusammenhängt und deshalb nicht mit der Offenheit von Debatten vereinbar ist, die mit der Formel der libertas philosophandi gemeint ist. Auch mit dem Wiederaufleben averroistischer Interpretationen (diese waren mit Häresien verbunden, vor allem mit jener, die behauptete, die gesamte Menschheit teile einen einzigen Intellekt) und der Verbreitung der Schriften der griechischen Kommentatoren Alexander von Aphrodisias, Simplikios, Themistios und Johannes Philoponos erfuhr die aristotelische Tradition im 15. Jahrhundert Veränderungen.51 Solche Entwicklungen waren beunruhigend genug, um ein weiteres Mal ein bischöfliches Einschreiten in eine universitäre Debatte auf den Plan zu rufen: Im Jahre 1489 setzte Bischof Pietro Barozzi aus Padua den Naturphilosophen Nicoletto 49 Hucher: Oratio (Anm. 30), S. 150: „veterem platonicae Academiae disputandi, scribendi et sentiendi libertatem, quodcunque cum iudicio et veritate coniunctam videatur, hodierno vestro beneficio sibi restituatis“ (er wendet sich an die Würdenträger der medizinischen Fakultät); Alsted: Encyclopedia. Herborn 1630, 1.95 (4.3.8): „Hinc libertas philosophica dicitur Socratica [...] Alias dicitur libertas Academica [...] a vere Academicis, sive Platonicis, qui [...] libere philosophabantur“. Ich bin Noel Malcolm dankbar für den Hinweis auf diese Stelle. 50 Vgl. Sylvia Murr: Foi religieuse et „libertas philosophandi“ chez Gassendi. In: Revue des sciences philosophiques et théologiques 76 (1992), S. 85-100; Donald Kelly: Eclecticism (Anm. 47). 51 Vgl. Alfonso Ingegno: The New Philosophy of Nature. In: Charles B. Schmitt u. a. (Hg.): The Cambridge History of Renaissance Philosophy. Cambridge 1988, S. 236-263.

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Vernia unter Druck, einen Widerruf einer Abhandlung zu veröffentlichen, in der Vernia zum Thema der Seele befunden hatte, dass Averroes’ materialistische Interpretation des Aristoteles-Textes zutreffend war.52 Etwas mehr als zwei Dekaden später war dieses Thema noch immer nicht erledigt; vielmehr bildete es den Anlass für eine Diskussion auf dem Fünften Laterankonzil in Rom, das am 19. Dezember 1513 all jene verurteilte, die entweder behaupteten, dass die Denkseele des Menschen sterblich sei, oder dass es nur eine einzige Denkseele für das gesamte menschliche Geschlecht gäbe. In Rom wurde die zwei Jahrhunderte zuvor von Clemens V. auf dem Allgemeinen Konzil von Vienne festgelegte Lehre bestätigt, dass die Denkseele die Form des menschlichen Körpers bilde, dass sie unsterblich sei und dass jedes individuelle menschliche Wesen eine eigene einzigartige Denkseele besitze. Und ausgehend davon, dass eine Wahrheit keiner anderen Wahrheit widersprechen kann, wurde hinzugefügt, dass jede Behauptung, die der Wahrheit des Glaubens widerspricht, als gänzlich falsch anzusehen sei.53 Die strenge Durchsetzung des aus der aristotelischen Logik stammenden Prinzips der Widerspruchsfreiheit steht hier sowohl der coincidentia opposito­ rum des Nikolaus von Kues entgegen als auch dem skeptischen Willen zur Urteilsenthaltung. Ziel der scharfen Kritik des Fünften Laterankonzils war Pietro Pomponazzis Lehre über die Seele. Obgleich er kein Griechisch las, wusste Pomponazzi mit Sicherheit von den Arbeiten der Florentiner Akademie. Er spiegelte ihre sokratischen Neigungen, wenn er seinen Studenten erzählte, dass er sie das Zweifeln lehren wollte, und wenn er seine Autorität als Lehrer aufgab (damit gleichsam an die angeblichen Lehrmethoden des Favorinus erinnert) und ihnen die Freiheit überließ, aus seinen Vorlesungen zu machen, was sie wollten.54 Die Veröffentlichung seiner Abhandlung De immortalitate animae im Jahre 1516, in der er Alexanders materialistische Interpretation von De anima wohlwollend diskutiert, entfachte einerseits einen Proteststurm und erneuerte den Zwist zwischen der Theologie und der Philosophie. Andererseits löste Pomponazzis Traktat eine Auseinan52 Vgl. Edward P. Mahoney: Nicoletto Vernia and Agostino Nifo on Alexander of Aphrodisias: An Unnoticed Dispute. In: Rivista critica di storia della filosofia 23 (1968), S. 268-296, S. 270f., Eckhard Kessler: The Intellective Soul. In: Charles B. Schmitt u. a. (Hg.): The Cambridge History of Renaissance Philosophy. Cambridge 1988, S. 485-534, hier: S. 492f. 53 Vgl. Heinrich Denzinger: Enchiridion symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, hg. v. Adolf Schönmetzer. Barcinone 1976, S. 353f. (Nr. 738); siehe auch ebd., S. 284 (Nr. 481). 54 Zitiert von Stefano Perfetti: Docebo vos dubitare. Il commento inedito di Pietro Pomponazzi al De partibus animalium (Bologna 1521–1524). In: Documenti e studi sulla tradizione filosofica medievale 10 (1999), S. 439-466, hier: S. 446, 460, 459: „istud capitulum nunquam intellexi, nec intelligo. Nescio an in futurum intelligam. Sed ideo lego ut vobis viam aperiam“, „tantum proposui habere sermonem vobiscum, ac si essem vester condiscipulus“, „docebo tantum vos dubitare“.

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dersetzung innerhalb der Philosophie aus (Anti-Aristotelismus). Beides kann als Ausdruck der „Freiheit des Philosophierens“ gesehen werden.55 Obwohl diese Debatte verhältnismäßig lokal ausgetragen wurde, kamen die gleichen Themen auch anderswo zum Vorschein. Zuweilen stehen sie mit Sinnsprüchen im Zusammenhang wie „Platon ist mir lieb, aber noch lieber ist mir die Wahrheit“ (benutzte Luther in seiner Auseinandersetzung mit Erasmus über Willensfreiheit) und „auf keines Meisters Worte schwören“ (was letztendlich das Motto der Royal Society of London wurde).56 Ich habe bereits den Pariser Anti-Aristotelismus der 1540er Jahre erwähnt: Ramus’ Gefolgsmann Omer Talon bettete diese Befreiung in seine Ausgabe von Ciceros Academica von 1547–1550 ein, in der er Freiheit tout court als Attribut der „freien Kunst“ der Philosophie beschreibt.57 Etwas später im Jahrhundert wird die Verknüpfung von Freiheit und Philosophie zum Schibboleth radikalen Denkens in ganz Europa. Ich werde nur einige wenige Beispiele ihres Gebrauchs anführen: In seinem Angriff auf den Peripatetiker Andrea Cesalpino im Jahre 1593 beschreibt der in Altdorf Naturphilosophie und Medizin lehrende „christliche Philosoph“ Nicolaus Taurellus (1547–1606) „freies Philosophieren“ als Ergebnis einer Ausbildung in der Einübung des Urteilens. Das Gleiche macht etwa eine Dekade später Francis Bacon in seinem Advancement of Learning. Der französische Philosoph und Theologe Pierre Charron erklärt die „liberté d’esprit“ zu einem der vier Grundpfeiler des Weisheit, „außer“, wie er sagt, „in Belangen der Religion, in der allein die Autorität Gültigkeit hat“.58 Etwa 55 Vgl. Pine: Pomponazzi (Anm. 1), S. 124-235. 56 Henri de Guerlac: Amicus Plato and other Friends. In: Journal of the History of Ideas 39 (1978), S. 627-633; Leonardo Taran: Amicus Plato sed magis amica veritas: From Plato and Aristotle to Cervantes. In: Antike und Abendland 30 (1984), S. 93-124; Maclean: Logic, Signs and Nature (Anm. 14), S. 191ff. (auch zu Horaz: Epistolae, 1.1.14: „nullius addictus in verba magistri iurare“). 57 Schmitt: Cicero scepticus (Anm. 47), S. 160-163. 58 Taurellus: Alpes caesae, hoc est, Andreae Caesalpini Itali, monstrosa et superba dogmata, discussa et excussa. Frankfurt 1597, fol. *4v: „si vero magnum tueri licet Aristotel[em], nequaquam tamen haec nobis est iudicii libertas detrahenda. Libere philosophari, quid mali est? Dicat quisque quod volet: ipsa tamen vere ponderatis, probatisque rationibus tandem vincet veritas. Sed hac de re alius, et apud alios. Ne vero de meis laboribus iustis liberius sentire videar“; Francis Bacon: The Advancement of Learning, hg. v. Michael Kiernan. Oxford 2002, S. 28 (über die „libertie of examination“ von Texten des Aristoteles und die Notwendigkeit zu „discouer truth“): „and therfore although the position be good: Oportet discentem credere: yet it must be coupled with this, Oportet edoctum iudicare; for Disciples doe owe Maisters only a temporarie belief and a suspension of their owne iudgement, till they be fully instructed, and not an absolute resignation, or perpetuall captivitie“; Pierre Charron: De la sagesse. Paris 1630, S. 22: „sauf en matière de religion, où la seule authorité vaut sans raison: c’est là son vray empire, comme par tout ailleurs la raison sans elle, comme a tres-bien recogneu S. Augustin“; vgl. auch S. 321-350 (über die „liberté de iugement“) und S. 12 (wo die „liberté d’esprit“ als „nette et genereuse“ beschrieben ist und auf diese Weise an Alkinoos erinnert).

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zur gleichen Zeit eignete sich Galileo den Ausspruch des Athener Platonikers Alkinoos über Philosophie und Großzügigkeit des Geistes an, um das freie Nachdenken von Philosophen zu rechtfertigen, und sein Anhänger Niccolò Aggiunti schrieb um 1630 einen Traktat über philosophische Freiheit. In seiner Apologia pro Galileo aus dem Jahre 1622 meint Tommaso Campanella (1568–1639), dass die Gedankenfreiheit eine spezifische Eigenheit der christlichen Kultur sei; nach seiner und der Meinung des lutherischen Philosophen Jakob Martini von Wittenberg (1570–1649) war das Buch der Natur durch Gott in einer Art gestaltet worden, die menschlichen Forschern, egal ob christlich oder heidnisch, die Freiheit zugestand, es zu lesen. Deswegen war Aristoteles in der Tat in der Lage, wahre Erkenntnis über die Welt zu gewinnen, und seine Nachfolger konnten fortfahren, mit der eigenen freien Beobachtung neue Entdeckungen über die Welt zu machen (ein Argument, dass auch Kepler und Galileo anführten).59 Selbst obwohl diese Freiheit mit der augustinischen libido sciendi verbunden sein kann, steht dies nicht notwendigerweise in Konflikt mit der herrschenden Religion, vorausgesetzt, der intellektuellen Neugierde des Menschen werden angemessene Grenzen gesetzt.60 Der französische Priester Pierre Gassendi (1592–1655) beschreibt seine geistige Einstellung als freies Denken, so wie es auch Giordano Bruno in Briefen an die universitären Autoritäten in Wittenberg und Paris getan hatte. Descartes leitet das Verfahren der freien philosophischen Spekulation von der Tatsache ab, dass Gott den Menschen einen Geist mit dieser Fähigkeit schenkte, und seine Ansichten wurden von feministischen Philosophen im Paris der 1650er Jahre übernommen.61 Auch in England stießen diese Parolen auf Resonanz: Der Mathematiker Thomas Harriot (1560–1621) formuliert in einem Brief an Kepler ein Plädoyer für derartige 59 Zu Aggiunti vgl. Galileo: Dialogo (Anm. 45), Bd. 2, S. 1005; zu Galileo, Kepler und Campanella vgl. Stewart: Libertas philosophandi (Anm. 36); Jacobus Martini: Exercitationum metaphysicarum libri duo. Leipzig 1608, fol. a5r: „in hoc enim consistit vera libertas Philosophica, ut sit amicus Plato amicus Aristotelis, amicus omnis humana authoritas, sed magis anima veritas [...] quodcirca non scripta Aristotelis nobis sit regula verae Philosophiae, sed ipsa natura, ut a DEO, conditore suis creata et formata est. Ideoque Aristotelici non Aristoteli credimus, quia Aristotelis dixit: sed quia, quod Aristoteles dixit, dicit ipsa Natura, in quam illud dicendo ipse Deus impressit.“ 60 Vgl. Lorraine Daston: Curiosity in Early Modern Science. In: Word and Image 11 (1995), S. 391-404. 61 Über Gassendi vgl. Murr: Foi religieuse (Anm. 50); Lisa T. Sarasohn: Epicureanism and the Creation of a Privatist Ethic in Seventeenth-Century France. In: Margaret J. Osler (Hg.): Atoms, Pneuma and Tranquillity: Epicurean and Stoic Themes in European Thought. Cambridge 1991, S. 175-195; dies.: Gassendi’s Ethics. Ithaca 1996, insb. S. 68 u. S. 128-136; René Descartes: Discours de la Méthode, 1637 (hg. v. Charles Adam u. Paul Tannery. Paris 1996, Bd. 4, S. 27; dt. Übers. v. Lüder Gäbe. Hamburg 1997, S. 45): „denn da Gott jedem von uns ein Licht gegeben hat, Wahres und Falsches zu unterscheiden, so glaubte ich nicht, ich dürfe mich mit den Ansichten anderer nur einen Augenblick zufriedengeben ohne den Vorsatz, mein eigenes Urteil zu ihrer Prüfung zu benutzen, sobald die Zeit reif sein würde.“; Michel de Pure: La Prétieuse, hg. v. Émile Magne. Paris 1938–1939, Bd. 2, S. 38, 314.

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intellektuelle Freiheit, Lord von Cherbury Edward Herbert (1583–1648) empfiehlt diese Praxis in seiner Abhandlung De libertate von 1624, und in einem Buch mit dem Titel Libera philosophia, das erstmals 1621 erschien, legt der Oxforder Gelehrte Nathaneal Carpenter (1589–ca.1628) eine Reihe von Fragestellungen dar, mit denen das freie Denken betrieben werden kann. Das umfasst die Unendlichkeit der Welt, die Sterblichkeit der Seele und die Beschaffenheit des Einflusses der Gestirne – Themen, die die kirchlichen Autoritäten in Paris 350 Jahre vorher in beträchtliche Unruhe versetzt hatten.62 All diese Denker sowie zweifelsohne noch viele andere bezeugen die Wichtigkeit der Befreiung von den Lehrsätzen der ehemals hochverehrten Denkmodelle, von ihren Methoden oder von beidem. Auch fordern sie die Freiheit, in ihrer Philosophie eklektisch zu sein oder ein gänzlich anderes Denkmodell respektive eine andere Anleitung für das Denken des Aristoteles (zum Beispiel Averroes, Alexander von Aphrodisias oder Simplikios) anzunehmen. Noch nicht näher eingegangen bin ich auf die institutionelle Dimension vieler dieser Debatten, die eine wichtige Rolle im protestantischen wie im katholischen Europa spielten. Der „Hoffmannstreit“ an der Universität von Helmstedt am Ende des 16. Jahrhunderts ist dafür ein gutes Beispiel, Calvins theokratische Verurteilung der Genfer „Libertins“ ein anderes. Einen weiteren Fall stellt gegen Ende des 16. Jahrhunderts die jesuitische Pädagogik und ihre Diskussion der libertas docendi dar, die sich auf jene Teile des Curriculums bezieht, wo die Lehrer in den Jesuitenkollegien die Freiheit im Urteilen ausüben können.63 Schon früher, im katholischen Kontext der Universität von Löwen der 1530er Jahre, vertrat der Medizinprofessor Jeremias Thriverius die Auffassung, dass Philosophen frei sein sollten, ihre Einsichten zu äußern, selbst solche, die im Widerspruch zur herrschenden Meinung stehen – unter der Voraussetzung, dass sie nicht auf Fehlern bestehen, auf die sie hingewiesen wurden. Sein Vorschlag umfasst allerdings auch die Einrichtung einer regulativen Körperschaft und die Kontrolle des Denkens

62 Über Harriot und Kepler vgl. Ian Maclean: Harriot on Combinations. In: Revue d’histoire des mathématiques 11 (2005), S. 57-78; über Herbert von Cherbury und Nathaneal Carpenters Philosophia libera (Frankfurt 1621) vgl. Stewart: Libertas philosophandi (Anm. 36). 63 Vgl. Markus Friedrich: Die Grenzen der Vernunft: Theologie, Philosophie und gelehrte Konflikte am Beispiel des Helmstedter Hofmannsstreits und seiner Wirkungen auf das Luthertum um 1600. Göttingen 2004; Ross William Collins: Calvin and the Libertines of Geneva, hg. v. F. D. Blackley. Toronto u. Vancouver 1968; über die Jesuiten vgl. Ladislaus Lukács: Monumenta paedagogica Societatis Jesu 2 (1557–72). Rom 1974, S. 477ff., 671; ders.: Monumenta 3. Rom 1974, S. 38, 78, 382-385, 414f.; Rivka Feldhay: Galileo and the Church. Cambridge 1995, S. 133-145, die darauf hinweist, dass es nicht sehr viele Bereiche von „libertas docendi“ gibt [und] dass sie vielmehr auch scholastische „probabiles opiniones“ mit umfassen; Marcus Hellyer: „Because the authority of my superiors commands“: Censorship, Physics and the German Jesuits. In: Early Science and Medicine 1 (1996), S. 319-354.

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post factum.64 Dem fügte das Tridentinische Konzil im Jahre 1559 die Zensur von Büchern vor ihrer Veröffentlichung hinzu und setzte es fort, einen Index von verbotenen Bücher zusammenzustellen; eine Überwachung, die sich bald über nahezu das ganze katholische Europa ausbreiten sollte.65 Bedenken herrschte allgemein gegenüber den Versuchen der Menschen, durch Alchemie oder Magie Macht über die Natur zu gewinnen, oder den Einfluss der überirdischen Welt auf die irdische Existenz zu erforschen, um die Zukunft vorauszusagen (ein klarer Fall von sündiger Neugierde). In den Jahren 1564 und 1586 ergingen päpstliche Bullen gegen diese und andere divinatorische Praktiken, daneben gab es aber auch protestantische Verurteilungen.66 Schriften, die sich daran machten, die Theologie vermittels der Erforschung der natürlichen Welt zu untermauern, wurden ebenfalls verurteilt; unter ihnen befand sich der bemerkenswerte Liber creaturarum des katalanischen Theologen Raymundo de Sebunde aus dem 15. Jahrhundert.67 Die „Freiheit der Philosophie“ war also nicht unproblematisch, ihre Schwierigkeiten betrafen das Gewissen des einzelnen Philosophen sowie die der Erforschung der Natur durch den Menschen zu setzenden Grenzen. Die Autoritäten zu ignorieren und eine heterodoxe Meinung frei zu äußern setzte frühneuzeitliche Gelehrte oftmals ernsthaften Risiken aus. Wie im Fall von Andreas Osianders Vorwort zu Kopernikus’ De revolutio­ nibus konnten sie allerdings ihre Werke durch Schüler vorstellen lassen und so tun, als wären sie nichts weiter als Hypothesen, die nur dazu geschaffen wurden, „die Phänomene zu retten“. Es stand ihnen offen, ihre Schriften zu widerrufen68 oder zu behaupten, dass sie ihre Spekulationen nicht jenseits des Kreises von Spezialisten zu verbreiten beabsichtigten, dem sie selbst angehörten. Sie konnten solche philosophischen Mutmaßungen sogar als gänzlich privat hinstellen. Wenn sie sie dagegen in den Volkssprachen veröffentlichten, wozu sich etwa Bruno und Galileo entschieden, dann zogen sie schnell die Aufmerksamkeit der Mächte der Orthodoxie auf sich, oftmals mit schrecklichen Folgen. Selbst im Paris der 1630er Jahre, wo es keine

64 Paradoxa de vento, aere, aqua et igni. Antwerpen 1542, fol. C7v. 65 Vgl. George Haven Putnam: The Censorship of the Church of Rome [...]. 2 Bde. New York u. London 1906–1907. 66 Denzinger: Enchiridion (Anm. 53), S. 424; für eine umfassende Bibliographie zu Vertretern und Gegnern der Astrologie in dieser Zeit vgl. Martin Lipenius: Bibliotheca realis medica. Frankfurt 1679, S. 58ff. 67 Jésus Martínez de Bujanda u. a.: Index des livres interdits 9: Index de Rome 1590, 1593, 1596. Avec étude des index de Parme 1580 et Munich 1582. Sherbrook (Québec) 1994. 68 In Andreas Osianders Vorwort zu Kopernikus, erst kürzlich besprochen von Anthony Corones: Copernicus, Printing and the Politics of Knowledge. In: Guy Freeland u. Anthony Corones (Hg.): 1543 and All That: Image and Word, Change and Continuity in the ProtoScientific Revolution. Dordrecht u. Boston u. London 2000, S. 280-284.

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Ian Maclean

päpstliche Inquisition gab, wurde noch mit der Todesstrafe bedroht, wer die Schulphilosophie öffentlich angriff.69 [Übersetzung: Klara Vanek]

69 John S. Spink: French Free Thought from Gassendi to Voltaire. London 1960, S. 89f. Über den späteren Gebrauch des Motivs der philosophischen Freiheit vgl. Jim Bennett: The Mechanics’ Philosophy and the Mechanical Philosophy. In: History of Science 24 (1986), S. 1-28, hier: S. 8f., 21 (mit Zitaten von W. Watt und Christopher Wren); Robert Boyle: Of the Study of the Book of Nature. In: Works 13 (Zitate von Campanella, Sennert und Gassendi); Stewart: Libertas philosophandi (Anm. 36); Vincenzo Ferrone: Galileo, Newton e la libertas philosophandi nella prima metà del XVIII secolo in Italia. In: Rivista storica italiana 93 (1981), S. 143-185. Im Untertitel von Spinozas Tractatus theologico-politicus von 1672 heißt es: „continens dissertationes aliquot, quibus ostenditur libertatem philosophandi non tantum salva pietate, et reipublicae pace posse concedi: sed eandem nisi cum pace reipublicae, ipsaque pietate tolli non posse“.

Dominik Perler

Woran können wir zweifeln? Vermögensskeptizismus und unsicheres Wissen bei Descartes

I. Unsicheres Wissen – ein Widerspruch in sich? II. Spätscholastischer Außenweltskeptizismus und seine Grenzen III. Descartes’ Radikalisierung des Zweifels IV. Absolute und moralische Gewissheit

I. Unsicheres Wissen – ein Widerspruch in sich? Der Ausdruck ‚unsicheres Wissen‘ erscheint wie ein Oxymoron, wenn man ihn aus der Sicht Descartes’ liest. Es gibt für ihn nämlich nur zwei Möglichkeiten: Entweder jemand verfügt über Wissen und hat eine sichere epis­ temische Grundlage, die jeden Zweifel ausschließt. Oder jemand entbehrt dieser Grundlage und ist in einem unsicheren Zustand des Meinens oder Glaubens, hat aber kein Wissen. Ein unsicheres Wissen ist wie ein hölzernes Eisen – ein Widerspruch in sich. Dies zeigt sich sogleich, wenn man die Grundstruktur des Cartesischen Wissensprojekts in den Blick nimmt. Descartes verfolgt in den Meditationes bekanntlich das Ziel, mithilfe mehrerer Zweifelsargumente die traditionelle Wissensgrundlage zu erschüttern und eine neue, gegen jeden Zweifel immunisierte Grundlage zu schaffen. Ist diese Grundlage einmal etabliert, lässt sich Schritt für Schritt ein neues Wissensgebäude errichten. Alles, was innerhalb dieses Gebäudes dem Kriterium der Klarheit und Deutlichkeit genügt, ist wahr und gewiss – und zwar absolut gewiss – und kann nicht mehr angezweifelt werden. Daher scheint es im Rahmen dieses fundamentalistischen Projekts nur zwei Möglichkeiten zu geben: absolute Gewissheit (und damit sicheres Wissen) oder keine Gewissheit (und damit überhaupt kein Wissen). 

Bereits in den frühen Regulae ad directionem ingenii, Regula II (AT X, S. 362), betont

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Betrachtet man die skeptische Strategie, mit der diese Dichotomie erreicht wird, etwas genauer, scheint dem Zweifel an einem Wissen von der Außenwelt eine zentrale Bedeutung zuzukommen. Im letzten und wohl berühmtesten Zweifelsargument, das Descartes in der Ersten Meditation anführt, erwägt er die Möglichkeit, dass ein böser Dämon ihn betrügen und ihm Meinungen von zahlreichen Gegenständen (einschließlich des eigenen Körpers) eingeben könnte, obwohl diese Gegenstände nicht existieren. Um ein sicheres Wissensfundament zu etablieren, muss genau dieser Zweifel überwunden werden. Es muss gezeigt werden, dass tatsächlich eine Außenwelt existiert und dass wir mithilfe klarer und deutlicher Ideen tatsächlich ein Wissen von den Gegenständen in dieser Welt gewinnen können. Kurzum: Erst die Widerlegung des Außenweltzweifels schafft die Grundlage für sicheres Wissen. Angesichts dieser Argumentationsstrategie ist es nicht erstaunlich, dass zahlreiche Kommentatoren betont haben, der Außenweltskeptizismus sei der Dreh- und Angelpunkt im Cartesischen Wissensprojekt. So eröffnet Barry Stroud seine einflussreiche Studie zum Skeptizismus mit folgenden Worten: Since at least the time of Descartes in the seventeenth century there has been a philosophical problem about our knowledge of the world around us. Put most simply, the problem is to show how we can have any knowledge of the world at all. The conclusion that we cannot, that no one knows anything about the world around us, is what I call ‘scepticism about the external world’ [...].

Da genau diese Form von Skeptizismus die Bedrohung für unsere Wissens­ ansprüche darstellt, konzentriert sich Stroud (und nach ihm eine Reihe weiterer Kommentatoren) darauf, im Detail nachzuweisen, wie Descartes den Außenweltzweifel konstruiert und wie er ihm zu entrinnen versucht, um eine Grundlage für sicheres Wissen zu schaffen. Wie ich im Folgenden zeigen möchte, kann diese Fokussierung auf den Außenweltskeptizismus allerdings irreführend sein. Ein solcher Skeptizismus war bereits unter spätmittelalterlichen Aristotelikern bekannt und stellte im 17. Jahrhundert keine Innovation dar. Er war auch nicht das entscheidende Element im Cartesischen Wissensprojekt, schon gar nicht das methodische Element, das Descartes zur Überwindung des traditionellen Wissenssystems und zur Neubegründung von Wissen diente. Ausschlag-

 

Descartes: „Omnis scientia est cognitio certa & evidens.“ Wenn jedes Wissen mit gewisser Erkenntnis gleichzusetzen ist, kann ein epistemischer Zustand ohne Gewissheit kein Wissen sein. (Sämtliche Werke Descartes’ werden zitiert nach: Oeuvres de Descartes, hg. von Charles Adam u. Paul Tannery, nouvelle présentation. Paris 1981ff.) Barry Stroud: The Significance of Philosophical Scepticism. Oxford 1984, S. 1. So etwa Georges Dicker: Descartes. An Analytical and Historical Introduction. New York u. Oxford 1993, S. 29-34, der das Täuschungsargument ausschließlich auf Wissen von materiellen Gegenständen bezieht.

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gebend war eine umfassendere Form von Skeptizismus, die nicht nur zur Reflexion über die Bedingungen für sicheres Wissen herausforderte, sondern – so seltsam dies zunächst auch klingen mag – auch die Begründung und Erklärung von unsicherem Wissen ermöglichte. Um dies zu verdeutlichen, werde ich in drei Schritten vorgehen. Zunächst werde ich anhand eines spätmittelalterlichen Beispiels kurz aufzeigen, wie ein reiner Außenweltzweifel konstruiert werden kann (und im historischen Kontext auch tatsächlich konstruiert wurde) und wo die Grenzen dieses Zweifels liegen. Dann werde ich erläutern, welche neue Form von Skeptizismus Descartes in die Erkenntnisdebatten einführte. Schließlich möchte ich in einem dritten Schritt verdeutlichen, wie er mit diesem methodischen Kunstgriff sowohl sicheres als auch unsicheres Wissen zu begründen versuchte und dabei zwischen verschiedenen Arten von Gewissheit unterschied.

II. Spätscholastischer Außenweltskeptizismus und seine Grenzen William Crathorn, ein Schüler Ockhams, der um 1330 in Oxford lehrte, gehört zu den ersten spätmittelalterlichen Philosophen, die den Außenweltskeptizismus in aller Schärfe ausgearbeitet haben. Bereits in der ersten Quaestio seines Sentenzenkommentars hält er unmissverständlich fest: „Die neunte Schlussfolgerung lautet, dass ein Mensch im diesseitigen Leben aufgrund einer sinnlichen Erkenntnis keine sichere und vollkommen untrügerische Erkenntnis von der Existenz irgendeines Akzidens außerhalb seiner Seele haben kann.“ Konkret heißt dies, dass ich mir nicht sicher sein kann, dass etwas Rotes vor mir liegt, wenn ich eine Wahrnehmung von einem roten Apfel habe. Wie kommt Crathorn zu dieser erstaunlichen These? Sein Ausgangspunkt ist die aristotelische Wahrnehmungstheorie, an 





Ich beschränke mich dabei auf die Kontrastierung der Cartesischen Zweifelsmethode mit einer ausgewählten Form von spätscholastischem Skeptizismus. Auf die Unterschiede zum antiken (vornehmlich pyrrhonischen) Skeptizismus und zu einem platonisch-augustinisch inspirierten Skeptizismus, der im Mittelalter ebenfalls präsent war (etwa bei Heinrich von Gent), gehe ich nicht ein. Zu den verschiedenen Formen von Skeptizismus vgl. Janet Broughton: Descartes’s Method of Doubt. Princeton u. Oxford 2002; Dominik Perler: Zweifel und Gewissheit. Skeptische Debatten im Mittelalter. Frankfurt a. M. 2006. Ansätze dazu gab es freilich bereits im späten 13. Jahrhundert, etwa bei Petrus Johannis Olivi. Vgl. Robert Pasnau: Theories of Cognition in the Later Middle Ages. Cambridge 1997, S. 236-247. Zur Person Crathorns und zu seinem intellektuellen Umfeld vgl. William J. Courtenay: Schools & Scholars in Fourteenth-Century England. Princeton 1987. William Crathorn: Quästionen zum ersten Sentenzenbuch, hg. von Fritz Hoffmann. Münster 1988, q. 1, S. 123: „Nona conclusio est ista quod ex cognitione sensitiva non potest viator habere cognitionem certam et omnino infallibilem de exsistentia cuiuscumque accidentis extra animam.“

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die er anknüpft und die er gleichzeitig radikalisiert. Crathorn geht nämlich von der aristotelischen Annahme aus, dass Wahrnehmung ein passiver Vorgang ist, bei dem die Wahrnehmungsorgane die wahrnehmbaren Formen eines Gegenstandes aufnehmen. Wer etwa einen roten Apfel sieht, nimmt die Form der Röte auf – nicht indem seine Augen im wörtlichen Sinne rot werden, sondern indem er so etwas wie das Strukturprinzip der Röte aufnimmt. Gleiches gilt für alle anderen wahrnehmbaren Formen, etwa den Geruch oder den Geschmack. Denn genau wie einem Stück Wachs die Form eines Siegelrings eingedrückt wird, ohne dass es damit auch das Eisen oder Gold des Ringes aufnimmt, nehmen auch die Wahrnehmungsorgane die Formen der diversen wahrnehmbaren Eigenschaften auf, ohne dass sie damit irgendwelche Materieteilchen aufnehmen. Allerdings stellt sich dann sogleich die Frage, was es bedeutet, nur die Formen aufzunehmen. Was sollen denn ‚nackte‘ Formen ohne Materie sein? Crathorn beantwortet diese Frage, indem er behauptet, dass streng genommen keine Formen vom Gegenstand auf den Wahrnehmenden übertragen werden. Vielmehr bildet der Wahrnehmende eine besondere Entität, eine sogenannte „species sensibilis“, sobald er von einem materiellen Gegenstand affiziert wird, und diese Entität bildet die wahrnehmbaren Formen ab. Crathorn nennt sie daher auch eine „similitudo“ des äußeren Gegenstandes.10 Damit legt er sich aber nicht auf eine naive Abbildtheorie fest, denn er vertritt nicht die These, dass im wörtlichen Sinne ein inneres Bild gemalt wird. Er vertritt nur die These, dass es so etwas wie eine codierte Abbildung für die Formen gibt. Dies lässt sich am besten anhand eines modernen Vergleichs verdeutlichen. Wenn wir eine Landkarte von einer Gegend erstellen, geht es uns nicht darum, jeden einzelnen Gegenstand in dieser Gegend mit allen Details zu malen. Wir zielen nur darauf ab, die wichtigsten Strukturmerkmale dieser Landschaft – zum Beispiel die Anzahl der Hügel und Straßen und ihr gegenseitiges Verhältnis – in 

Vgl. De anima II, 12 (424a17-19). Zur mittelalterlichen Rezeption dieser zentralen Stelle vgl. Martin M. Tweedale: Origins of the Medieval Theory That Sensation Is an Immaterial Reception of a Form. In: Philosophical Topics 20 (1992), S. 215-231; Dominik Perler: Theo­ rien der Intentionalität im Mittelalter. Frankfurt a. M. 2002, S. 42-60.  Im Anschluss an Thomas von Aquin: Summa theologiae I, q. 78, art. 3, behaupteten zahlreiche mittelalterliche Aristoteliker, es gebe im Wahrnehmungsorgan nur eine geistige Veränderung („immutatio spiritualis“), keine materielle, denn das Organ – etwa das Auge – nehme ja keine Materiestücke auf. Vgl. Myles F. Burnyeat: Aquinas on „Spiritual Change“ in Perception. In: Dominik Perler (Hg.): Ancient and Medieval Theories of Intentionality. Leiden 2001, S. 129-153.  Damit übernimmt er ein theoretisches Modell, das bereits im 13. Jahrhundert entwickelt wurde und bis in das 17. Jahrhundert hinein präsent war. Vgl. Katherine H. Tachau: Vision and Certitude in the Age of Ockham. Optics, Epistemology and the Foundations of Semantics 1250-1345. Leiden 1988; Alison Simmons: Explaining Sense Perception: A Scholastic Challenge. In: Philosophical Studies 73 (1994), S. 257-275. 10 Vgl. Crathorn: Quästionen zum ersten Sentenzenbuch (Anm. 6), q. 1, S. 123.

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codierter Form festzuhalten, so dass die Linien und Punkte auf der Landkarte in ihrer Struktur genau der Struktur der Hügel und Straßen in der Landschaft entsprechen. Strukturgleichheit, nicht piktoriale Abbildung, ist das Ziel. Ähnlich gilt auch für die „species sensibilis“, die der Wahrnehmende bildet, dass sie eine Art mentale Landkarte darstellt, auf der die spezifischen Eigenschaften eines Gegenstandes eingezeichnet sind. Die Menge aller „species“, die von Gegenständen in der Umgebung gebildet werden, ergibt eine umfassende Landkarte, auf der die Struktur der materiellen Welt eingezeichnet ist. Dies ist natürlich noch keine skeptische These, sondern zunächst nur eine Erklärung für das Aufnehmen von Formen. Crathorn verwendet diese Erklärung jedoch als Ausgangspunkt für eine skeptische These, indem er zwei Präzisierungen vornimmt. Die erste betrifft die Relation zwischen „species“ und äußeren Gegenständen. Crathorn zufolge haben wir keine Gewissheit, dass wir durch das bloße Verfügen über eine mentale Landkarte die Gegenstände in der materiellen Welt so erfassen, wie sie tatsächlich sind. Warum nicht? Crathorn führt genau jene Fälle als Begründung an, die Skeptiker seit der Antike immer wieder zitiert haben: Sinnestäuschungen, Halluzinationen und Wahnvorstellungen.11 So kann es sein, dass ich den Apfel in künstlichem Licht wahrnehme und ihm auf meiner mentalen Landkarte eine Farbe zuschreibe, die er gar nicht hat. Oder es kann sein, dass ich derart von Hunger geplagt werde, dass ich mir äußerst lebhaft einen saftigen Apfel vorstelle, obwohl überhaupt keiner vorhanden ist. Schließlich ist es auch möglich, dass ich zwar einmal einen wirklichen Apfel wahrgenommen habe, aber jetzt nur eine Wahnvorstellung von ihm habe und eine mentale Landkarte reaktiviere, die nicht mehr auf meine Umgebung passt. Kurzum: Es kann immer eine Kluft zwischen den inneren „species“ und den äußeren Gegenständen geben. Nun könnte man sogleich einwenden, dass ich vielleicht unter ungünstigen Bedingungen einen Gegenstand nicht so erfasse, wie er wirklich ist, oder dass ich ihn bloß halluziniere. Aber dies sind Ausnahmefälle, die sich aussondern lassen, wenn die besonderen Wahrnehmungsbedingungen präzisiert werden. Diesen Einwand würde Crathorn jedoch nicht gelten lassen. Denn wie sollten wir in der Lage sein, besondere oder ungünstige Wahrnehmungsbedingungen von günstigen zu unterscheiden? Wir verfügen über kein unabhängiges Kriterium, das uns erlauben würde, sämtliche 11 Er macht auf den Fall einer Sinnestäuschung aufmerksam, der in der optischen Literatur immer wieder zitiert wurde: Wer intensiv etwas Rotes anschaut und dann seinen Blick auf einen dunklen Fleck richtet, glaubt dort auch etwas Rotes zu sehen. Vgl. ebd., q. 1, S. 124. Zur mittelalterlichen Debatte über diese und andere Fälle von Sinnestäuschungen vgl. Tachau: Vision and Certitude in the Age of Ockham (Anm. 9), S. 89-100; Dallas G. Denery II: Seeing and Being Seen in the Later Medieval World. Optics, Theology and Religious Life. Cambridge 2005, S. 117-136.

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Wahrnehmungsbedingungen von einem neutralen Standpunkt aus zu evaluieren. Wann immer wir etwa eine „species sensibilis“ von einem Apfel haben, gewinnen wir sie in einer konkreten Situation. Wir können keinen Metastandpunkt einnehmen, von dem aus sich beurteilen ließe, ob nun korrekte Bedingungen vorliegen oder nicht. Ein Verteidiger der „species“-Theorie könnte sich allerdings immer noch nicht geschlagen geben und folgendermaßen argumentieren: Es mag wohl sein, dass wir nicht sicher sein können, ob aktuell ein Gegenstand exis­ tiert, wenn wir eine innere „species“ erfassen. Aber wir können zumindest sicher sein, dass ein solcher Gegenstand einmal existiert hat. Die „species“ ist ja dadurch entstanden, dass wir vom Gegenstand affiziert worden sind und dessen wahrnehmbare Formen aufgenommen haben. Konkret heißt dies: Selbst wenn ich jetzt einen Apfel halluziniere, kann ich sicher sein, dass ich einmal in Kontakt zu einem Apfel gestanden habe; die Halluzination reaktiviert nur eine abgespeicherte „species“. Es ist also sehr wohl möglich, dass es zu einer lokalen Täuschung kommt. Eine radikale Täuschung bezüglich der Existenz und der Beschaffenheit materieller Gegenstände ist aber ausgeschlossen. Genau an diesem Punkt setzt Crathorn nun mit einer skeptischen Überlegung an. Er betont nämlich, dass keineswegs eine Affektion durch einen materiellen Gegenstand vorliegen muss: Ohne dass eine weiße Farbe existiert oder ohne dass sie jemandem, der über ein Sehvermögen verfügt, gegenwärtig ist, könnte Gott eine Species von weißer Farbe in jenem Teil der mit Sehvermögen ausgestatteten Person erzeugen, der zuerst die Species von etwas Sichtbarem aufnimmt. Dann würde [diese Person] urteilen, dass sie eine weiße Farbe sieht, die außerhalb von ihr existiert, ihr dargestellt wird und gegenwärtig ist, und dennoch gäbe es keine solche Farbe. Also ist das Sehen einer Farbe kein ausreichender Grund um zu schließen, dass es eine Farbe gibt, die außerhalb des Sehenden existiert.12

Damit stellt Crathorn natürlich die Kausalrelation zwischen Wahrnehmungssubjekt und äußerem Gegenstand infrage und legt die Grundlage für einen umfassenden Außenweltskeptizismus. In jedem Fall, in dem wir etwas wahrzunehmen glauben (nicht nur in besonderen Fällen wie Sinnestäuschungen und Halluzinationen), könnte es sein, dass nicht ein äußerer Gegenstand, sondern Gott den Wahrnehmungszustand in uns hervorgebracht hat. Da Gott uns perfekt täuschen könnte, können wir nie sicher sein, ob es wirklich einen äußeren Gegenstand gibt oder je gegeben hat. 12 Crathorn: Quästionen zum ersten Sentenzenbuch (Anm. 6), q. 1, S. 124: „Deus posset nulla albedine exsistente vel nulla praesente ipsi potenti videre unam speciem albedinis creare in illa parte cerebri potentis videre, quae est primo receptiva speciei visibilis ipso hoc ignorante, et tunc iudicaret se videre albedinem extra exsistentem et sibi obiectam et praesentem et tamen nulla talis esset. Igitur videre colorem non est sufficiens causa ad concludendum colorem exsistentem extra videntem.“

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Damit scheinen wir endgültig in eine skeptische Sackgasse geraten zu sein. Doch Crathorn zieht erstaunlicherweise nicht den Schluss, dass wir jeden Erkenntnisanspruch aufgeben müssen. Er hält am Ende seiner langen Diskussion vielmehr fest: Die zwölfte Schlussfolgerung lautet: Ein Mensch im diesseitigen Leben kann zwar einzig aufgrund der sinnlichen Erkenntnis keine evidente und vollkommen untrügerische Erkenntnis davon haben, dass wahrnehmbare Eigenschaften außerhalb des Sehenden existieren. Aufgrund der sinnlichen Erkenntnis und des durch sich bekannten Prinzips ‚Gott oder die erste Ursache tut nichts vergebens und auf übernatürliche Weise, um den Menschen in einen Irrtum zu lenken‘ kann er aber auf evidente Weise schließen, dass derart wahrgenommene Dinge existieren [...].13

Offensichtlich können wir Crathorn zufolge an einem Erkenntnisanspruch festhalten, weil wir zu zwei übergeordneten Prinzipien Zuflucht nehmen können.14 Erstens gilt, dass Gott in der Natur nichts vergebens tut. Dahinter verbirgt sich das teleologische Prinzip, dass sämtliche Vermögen in der Natur zu einem bestimmten Zweck eingesetzt worden sind und diesen Zweck unter normalen Bedingungen auch erreichen. Konkret heißt dies: Die kognitiven Vermögen sind dazu eingesetzt worden, dass sie einem Menschen eine korrekte Erkenntnis von den materiellen Gegenständen vermitteln. Es wäre unsinnig zu behaupten, dass wir zwar über solche Vermögen verfügen, sie aber keine natürliche Funktion haben und auch nie erfolgreich aktualisiert werden. Selbst wenn es in einigen Situationen zu Fehlfunktio­ nen kommt, können diese nur punktuell auftreten. Zweitens beruft sich Crathorn auch auf das Prinzip, dass Gott die Menschen nicht täuschen will. Das heißt: Auch wenn Gott aufgrund seiner uneingeschränkten Allmacht prinzipiell zu einer Täuschung imstande ist, will er nicht willkürlich einen Wahrnehmungszustand in einem Menschen entstehen lassen und in ihm den Glauben erzeugen, dass ein bestimmter Gegenstand vor ihm liegt. Damit würde er nämlich seiner eigenen Güte widersprechen. Hinter dieser Überlegung verbirgt sich nicht einfach ein christlicher Glaubenssatz, sondern ein begriffliches Problem: Würde man Gott eine Täuschungsabsicht unterstellen, hätte man einen inkonsistenten Gottesbegriff. Man würde 13 Ebd., q. 1, S. 126-127: „Duodecima conclusio est ista quod licet viator ex sola cognitione sensitiva non possit habere cognitionem evidentem et omnino infallibilem quod tales qualitates sensatae sint extra videntem, tamen ex cognitione sensitiva et isto complexo per se noto: Deus vel prima causa nihil agit frustra et supernaturaliter ad inducendum homines in errorem, potest evidenter concludere tales res sensatas esse [...].“ 14 Crathorn formuliert nur ein Prinzip, streng genommen handelt es sich aber um zwei, die miteinander verbunden werden; das erste ist naturphilosophischer Natur (jedes Vermögen ist auf ein bestimmtes Ziel ausgerichtet), das zweite theologischer (Gott ist kein Täuscher). Die Verknüpfung erfolgt durch die Annahme, dass Gott als Schöpfer jeden Gegenstand mit bestimmten Vermögen ausstattet und damit auf ein Ziel ausrichtet. Als gütiger Schöpfer kann er nicht vortäuschen, dass die Gegenstände ein natürliches Ziel haben, ohne dass sie tatsächlich eines haben.

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nämlich die beiden sich ausschließenden Prädikate ‚gütig‘ und ‚täuschend‘ von ein und demselben Wesen aussagen. Das teleologische Prinzip und das Prinzip der fehlenden Täuschungsabsicht führen Crathorn zu dem Schluss, dass ein radikaler Außenweltskeptizismus zwar denkbar ist, aber keine wirkliche Gefahr darstellt, weil er durch übergeordnete Prinzipien gleichsam neutralisiert wird. Und diese Prinzipien werden ihrerseits nicht infrage gestellt. Crathorn behauptet sogar, sie seien „durch sich bekannt“, also selbst-evident, und bedürften keiner weiteren Begründung.

III. Descartes’ Radikalisierung des Zweifels Wie verhält sich nun das skeptische Szenario, das Descartes in der Ersten Meditation entwirft, zu diesen spätscholastischen Überlegungen? Sehr wahrscheinlich hat er sie gekannt, auch wenn er mit dem Text Crathorns nicht direkt vertraut war, denn skeptische Argumente waren durch die Vermittlung von Gregor von Rimini, Gabriel Biel und Eustachius a Sancto Paulo auch im 17. Jahrhundert präsent.15 Marin Mersenne weist sogar ausdrücklich darauf hin, dass Descartes doch nur die alte Hypothese vom täuschenden, allmächtigen Gott wieder aufgreift. So schreibt er in den Zweiten Erwiderungen auf die Meditationes: Viertens: Du bestreitest, dass Gott lügen oder täuschen kann, obwohl es einige Scholastiker gibt, die genau diese Möglichkeit behaupten, etwa Gabriel Biel, Gregor von Rimini und andere, die glauben, dass Gott kraft seiner absoluten Macht lügt, d. h. den Menschen etwas gegen seine Absicht und gegen das, was er erlassen hat, anzeigt.16

Descartes scheint also nur zu wiederholen, was vor ihm schon andere gesagt haben. Doch wird hier tatsächlich nur alter Wein in neue Schläuche gegossen? Betrachten wir zunächst die Reichweite des Zweifels, der in der Ersten Meditation entwickelt wird. Im Übergang vom Traumargument zur Hypothese vom täuschenden Dämon führt Descartes explizit einen Zweifel am Wissen von mathematischen Gegenständen ein.17 Wenn ich etwa denke, dass zwei und drei fünf ergibt, kann ich mich irren, denn ich könnte 15 Vgl. zur Rezeption Tullio Gregory: Dio ingannatore e genio maligno. Nota in margine alle Meditationes di Descartes. In: Giornale critico della filosofia italiana 53 (1974), S. 477-516; ders.: La tromperie divine. In: Preuve et raisons à l’université de Paris. Logique, ontologie et théologie au XIVe siècle, hg. von Zénon Kaluza u. Paul Vignaux. Paris 1984, S. 187-195. 16 Secundae Objectiones (AT VII, S. 125): „Quarto, Deum negas posse mentiri aut decipere, cùm tamen non desint Scholastici qui illud affirment, ut Gabriel, Ariminensis, & alii, qui putant Deum absolutâ potestate mentiri, hoc est contra suam mentem, & contra id quod decrevit, aliquid hominibus significare [...].“ 17 Vgl. Med. I (AT VII, S. 21).

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auch hierin getäuscht werden. Es geht also nicht nur darum, dass mein Wissen von materiellen Gegenständen bezweifelt werden kann, weil vielleicht gar keine derartigen Gegenstände existieren. Auch mathematisches Wissen und – wie Descartes in früheren Briefen ausführt – auch logisches Wissen kann angezweifelt werden.18 Warum? Offensichtlich weil das bloße Vollziehen von mathematischen und logischen Operationen keine Garantie in sich birgt, dass sie korrekte Ergebnisse liefern. Meine kognitiven Fähigkeiten könnten vollständig manipuliert sein und vollständig unkorrekte Urteile hervorbringen. Dies geht weit über das Szenario hinaus, das Crathorn und andere spätscholastische Autoren konzipiert hatten. Sie hatten sich ja ausschließlich an der Wahrnehmung orientiert und behauptet, dass die innere Landkarte für wahrnehmbare Gegenstände auch von Gott verursacht sein könnte. Die Fähigkeit, korrekte mathematische und logische Urteile zu bilden, wurde nicht davon berührt. Betrachten wir noch einen weiteren Punkt. Crathorn nimmt in seinem skeptischen Szenario zwar an, dass die „species sensibilis“, die wie eine Landkarte die Formen in den äußeren Gegenständen anzeigt, von Gott verursacht sein könnte, er stellt aber nicht infrage, dass es tatsächlich Formen gibt und dass äußere Gegenstände aus Form und Materie bestehen. Die zentrale Frage lautet für ihn nicht, ob es Gegenstände mit einer solchen Struktur überhaupt gibt, sondern ob wir sicher sein können, dass in dieser oder jener Wahrnehmungssituation tatsächlich ein äußerer Gegenstand die innere „species“ verursacht hat. Auch in diesem Punkt geht Descartes über die scholastische Vorlage hinaus. Er setzt nicht voraus, dass es hylemorphistische Gegenstände gibt, ja er stellt gerade die Annahme einer Form-Materie-Struktur infrage. Wenn man in der radikalen Zweifelssituation an allem zweifeln kann, dann auch daran, dass es überhaupt Formen gibt, die irgendwie aufgenommen und mithilfe einer „species sensibilis“ im Geist abgebildet werden können. Der böse Dämon könnte mir nämlich auch vorgaukeln, es gäbe irgendwelche Formen, die wir assimilieren können. Descartes betont daher im berühmten Anfangssatz der Ersten Meditation, dass es darum geht, „einmal im Leben alles bis zum Grund niederzureißen und von den ersten Fundamenten aus von neuem zu beginnen“.19 Wenn alles nieder18 Vgl. die Briefe an Mersenne vom 15. April 1630 (AT I, S. 145-146) und vom 6. Mai 1630 (AT I, S. 149). Descartes beruft sich auf den Grundsatz, dass Gott die mathematischen und logischen Gesetze jederzeit ändern könnte, da sie nicht absolut notwendig sind. Folglich könnte sich das, was wir gemäß den jetzt gültigen Gesetzen für wahr halten, aufgrund der veränderten Gesetze als falsch herausstellen. Vgl. dazu Jonathan Barnes: Le Dieu de Descartes et les vérités éternelles. In: Studia Philosophica 55 (1996), S. 163-192. 19 Med. I (AT VII, S. 17): „… omnia semel in vita esse evertenda, atque a primis fundamentis denuo inchoandum…“ Wie Daniel Garber zu Recht betont, zielt Descartes mit dieser programmatischen Aussage auf einen Umsturz der aristotelischen Physik und Metaphysik ab, für die der Hylemorphismus zentral ist. Vgl. Daniel Garber: Semel in vita: the Scientific Background to Descartes’ Meditationes. In: Amélie Oksenberg Rorty (Hg.): Essays on Des-

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gerissen werden soll, dann nicht nur die Annahme der Existenz materieller Gegenstände, sondern auch die Annahme einer bestimmten Struktur dieser Gegenstände – genau jener Struktur, die traditionelle Aristoteliker kritiklos vorausgesetzt hatten. Es ist daher nicht erstaunlich, dass Descartes in einem Brief an Mersenne kritisch schreibt, Formen seien doch „reine Chimären“ und die Aristoteliker hätten sie ohne jede empirische Evidenz den materiellen Gegenständen zugeschrieben.20 Und in einem weiteren Brief hält er fest, dass die Meditationen sämtliche Grundlagen seiner Physik enthalten. Wer diesen Meditationen sorgfältig folge, könne die Prinzipien seiner neuen Physik lernen und erkennen, dass sie die aristotelische Physik zerstören.21 Die neue Physik beruft sich bekanntlich nicht auf hylemorphistische Komposita, sondern nur auf materielle Gegenstände, die sich aus Korpuskeln zusammensetzen und Ausdehnung als einziges wesentliches Attribut haben. Descartes setzt also den radikalen Zweifel gleichsam als strategische Waffe ein, um die aristotelische Physik zugunsten der mechanistischen zu verwerfen. Dies ist ein Ziel, das Crathorn und anderen Spätscholastikern fremd ist. Im Gegenteil: Sie bauen auf der aristotelischen Physik auf und gehen davon aus, dass Wahrnehmungszustände im Normalfall immer gemäß den Prinzipien dieser Physik zustande kommen. Die entscheidende Frage lautet für sie nur, welche Gewissheit wir haben, dass tatsächlich ein Normalfall vorliegt.22 Schließlich besteht noch ein weiterer wichtiger Unterschied. Wie bereits erläutert wurde, führt Crathorn zwar ein skeptisches Szenario ein, relativiert es aber gleich wieder, indem er betont, dass radikale Täuschung dem teleologischen Prinzip widersprechen würde. Da unsere kognitiven Vermögen wie alle natürlichen Vermögen nicht vergeblich existieren, müssen sie uns im Normalfall korrekte Erkenntnis liefern. Sie sind dazu bestimmt, im Normalfall korrekt aktualisiert zu werden und wahre Urteile über Gegenstände in der materiellen Welt zu liefern. Die entscheidende Frage lautet auch hier nur, welche Gewissheit wir haben, dass tatsächlich ein Normalfall vorliegt. Anders argumentiert Descartes. Da er alles bis zum Grund niederreißt, beseitigt er auch die Gewissheit, dass wir tatsächlich über natürliche Vermögen verfügen, die im Prinzip korrekt funktionieren. Folglich stellt er die Annahme infrage, dass wir tatsächlich kognitive Vermögen haben, die dazu bestimmt sind, korrekt aktualisiert zu werden und korrekte Urteile cartes’ Meditations. Berkeley, Los Angeles u. London 1986, S. 81-116. 20 Vgl. Brief an Mersenne vom 28. Oktober 1640 (AT III, S. 212). 21 Vgl. Brief an Mersenne vom 28. Januar 1641 (AT III, S. 297-298). 22 Daher beziehen sich ihre skeptischen Fragen immer auf Einzelfälle, während Descartes auf einen Schlag alle Fälle von angeblichem Wissen bezweifelt, indem er die kognitive Relation insgesamt infrage stellt. Vgl. zu diesem Unterschied zwischen lokalem und globalem Skeptizismus José Luis Bermúdez: The Originality of Cartesian Skepticism: Did It Have Ancient or Mediaeval Antecedents?. In: History of Philosophy Quarterly 17 (2000), S. 333-360.

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über irgendwelche Gegenstände – materielle, mathematische oder logische – zu liefern. In dieser Infragestellung manifestiert sich eine radikale Kritik am teleologischen Prinzip. Was für Crathorn und andere Spätaristoteliker noch ein selbst-evidentes Prinzip war, ist für Descartes eine theoriebeladene Annahme, die es einem Zweifel auszusetzen gilt. Denn welche Garantie haben wir dafür, dass es tatsächlich so etwas wie ein Ziel oder einen Zweck für ein natürliches Vermögen gibt? Und was garantiert uns im Besonderen, dass unsere kognitiven Vermögen so gebaut sind, dass sie im Normalfall wahre Urteile liefern? Es könnte ja sein, dass kognitive Vermögen ähnlich wie schlecht gebaute Automaten mal gut und mal schlecht funktionieren, ohne dass wir uns je auf sie verlassen können. Ebenso gut könnte es sein, dass sie zwar ein kohärentes Netz von Urteilen liefern, aber keines, das mit den Gegenständen in der Welt übereinstimmt. Das bloße Aktivieren der Vermögen und das Verfügen über eine Menge von Gedanken und Urteilen berechtigt uns keineswegs dazu, eine gleichsam in die Vermögen eingebaute Zuverlässigkeitsgarantie anzunehmen. Dazu sind wir vor allem dann nicht berechtigt, wenn wir nicht wie die Aristoteliker einfach annehmen, dass es eine Teleologie in der Natur gibt und dass jedes natürliche Vermögen auf eine korrekte Aktualisierung hingeordnet ist. Descartes fordert daher, dass wir in drei Schritten vorgehen müssen, wenn wir unsere kognitiven Vermögen analysieren. Zunächst müssen wir jede natürliche Teleologie und jede Zuverlässigkeit in Zweifel ziehen. Genau dies erreichen wir, wenn wir mithilfe der Täuschungshypothese annehmen, dass wir prinzipiell bei jeder kognitiven Tätigkeit in die Irre gehen könnten. Danach müssen wir versuchen, diesen Zweifel zu überwinden, indem wir eine Garantie für die prinzipielle Zuverlässigkeit unserer Vermögen suchen. Dies gelingt uns, wenn wir die Existenz Gottes beweisen; denn Gott erfüllt genau die Funktion des gesuchten Garanten. In einem dritten Schritt gilt es zu prüfen, welche Art von Erkenntnis wir mit den prinzipiell zuverlässigen Vermögen erwerben und welche Kriterien es gibt, um korrekte Erkenntnis von unkorrekter zu unterscheiden. Dies unternimmt Descartes bekanntlich, indem er die klaren und deutlichen Ideen als Kriterium bestimmt und dafür argumentiert, dass wir immer dann eine korrekte Erkenntnis gewinnen, wenn wir uns ausschließlich auf die klaren und deutlichen Ideen stützen. Ob Descartes’ Beweise für die Existenz Gottes überzeugend sind, ist natürlich eine umstrittene Frage, die hier nicht erörtert werden soll. Und ob seine Bestimmung der klaren und deutlichen Ideen als Kriterium für die Bestimmung von korrekter Erkenntnis tatsächlich erfolgreich ist, soll ebenfalls nicht diskutiert werden. Entscheidend ist hier nur die Argumenta­ tions­strategie. Im Gegensatz zu den Aristotelikern, die davon ausgehen, dass kognitive Vermögen im Prinzip zuverlässig sind und eine korrekte Erkenntnis liefern, ohne dass wir ein Prüfungskriterium benötigen, stellt

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Descartes das Problem zur Debatte, mit welchem Recht wir derartige Annahmen treffen, die auf starken metaphysischen Prämissen – etwa auf te­leo­lo­gi­schen – beruhen. Mit seinem radikalen Zweifel verfolgt er gerade das Ziel, diese Annahmen zurückzuweisen und zu fragen, was eigentlich übrig bleibt, wenn wir keine Teleologie und keine in die Vermögen eingebaute Zuverlässigkeitsgarantie voraussetzen. Darüber hinaus gilt es noch einen weiteren Unterschied zwischen dem skeptischen Szenario der Spätaristoteliker und Descartes’ Zweifelsstrategie zu beachten. Crathorn erwägt zwar die theoretische Möglichkeit, dass Gott einen Menschen täuschen könnte, schließt sie aber gleich wieder aus, da dies der göttlichen Güte widersprechen würde.23 Daher bleibt für ihn die Täuschungshypothese gleichsam eine leere Drohung. Anders verhält es sich bei Descartes. Er sieht durchaus, dass wir einen inkohärenten Gottesbegriff hätten, wenn wir Gott gleichzeitig Güte und Täuschungsabsicht unterstellen würden, und hält daher in der Ersten Meditation fest: „Ich will also annehmen, dass nicht Gott, der in höchstem Maße gut und die Quelle der Wahrheit ist, sondern irgendein böser Dämon, der höchst mächtig und schlau ist, seinen ganzen Fleiß darauf gesetzt hat, mich zu täuschen.“24 Mit der Kunstfigur des Dämons wird die begriffliche Inkonsistenz vermieden. Gleichzeitig wird auch das, was bei Crathorn noch eine leere Drohung war, in eine echte Drohung verwandelt. Das heißt: Es könnte tatsächlich sein, dass ich radikal getäuscht werde, und es könnte somit tatsächlich sein, dass ich kein Wissen habe. Keine Absurditäten und keine Widersprüche ergeben sich, wenn diese Möglichkeit angenommen wird. Es gibt für Descartes kein übergeordnetes Prinzip, das die Täuschungshypothese neutralisieren oder als eine in sich inkonsistente Hypothese entlarven würde. Schließlich muss noch ein weiterer fundamentaler Unterschied berücksichtigt werden. Wenn Crathorn und nach ihm auch Gregor von Rimini oder Gabriel Biel die skeptische Hypothese formulieren, nehmen sie den Standpunkt der dritten Person ein. Sie fragen mit Blick auf eine andere Person, ob nicht Gott bei dieser Person eingreifen und in ihr eine „species sensibilis“ hervorbringen könnte, die einen Gegenstand vorgaukelt.25 Sie bezweifeln aber nicht, dass eine andere Person existiert und dass sie als urteilende 23 Crathorn führt dieses Argument zwar nicht aus, es war zu seiner Zeit aber weit verbreitet, so etwa bei Robert Holkot und Gregor von Rimini, die beide betonen, dass einem gütigen Gott keine Täuschungsabsicht unterstellt werden darf. Vgl. Perler: Zweifel und Gewissheit (Anm. 4), S. 192-199. 24 Med. I (AT VII, S. 22): „Supponam igitur non optimum Deum, fontem veritatis, sed genium aliquem malignum, eundemque summe potentem & callidum, omnem suam industriam in eo posuisse, ut me falleret…“ 25 Vgl. Crathorn: Quästionen zum ersten Sentenzenbuch (Anm. 6), q. 1, S. 122-126, wo alle skeptischen Argumente mit Blick auf den „viator“, also den Menschen im diesseitigen Leben, formuliert werden. Dass es diesen Menschen gibt und dass er aus der Perspektive der dritten Person beschrieben werden kann, wird nicht bezweifelt.

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Person erfasst werden kann. Die Existenz von Wahrnehmungssubjekten wird nicht infrage gestellt, nur die Existenz aktuell präsenter Wahrnehmungsobjekte. Ganz anders verhält es sich wiederum bei Descartes. Indem er von Anfang an die Perspektive der ersten Person wählt, zieht er auch die Existenz anderer Wahrnehmungssubjekte in Zweifel. Es könnte ja sein, dass der böse Dämon ihm nicht nur materielle Gegenstände wie Bäume und Äpfel vorgaukelt, sondern auch andere Personen, die angeblich Bäume und Äpfel wahrnehmen. Und selbst mit Blick auf die eigene Wahrnehmung könnte es sein, dass die Existenz eines wahrnehmenden Körpers nur vorgetäuscht wird. Das Einzige, woran der Meditierende nicht zweifeln kann, ist die Existenz seines eigenen Geistes, der Wahrnehmungszustände hat, wie auch immer der Inhalt dieser Zustände zustande gekommen ist. Daher betrifft der radikale Zweifel nicht nur ein Relatum in der Wahrnehmungs­ relation, nämlich das Wahrnehmungsobjekt, sondern in ebenso hohem Maße auch das andere Relatum, nämlich das Wahrnehmungssubjekt. Es stellt sich die Frage, mit welchem Recht die Existenz eines solchen Subjekts überhaupt angenommen werden kann und welche Vermögen – körperliche oder geistige – ihm zugeschrieben werden können.

IV. Absolute und moralische Gewissheit Welches Resultat ergibt sich aus dem kurzen Vergleich zwischen dem spätscholastischen skeptischen Szenario und dem Cartesischen? Ich hoffe, es ist deutlich geworden, dass Descartes die Zweifelshypothese nicht einfach einsetzt, um das Wissen von einer materiellen Welt zu unterminieren. Er stellt die Möglichkeit von Wissen generell infrage, indem er die Zuverlässigkeit sämtlicher kognitiver Vermögen einem Zweifel aussetzt. Daher sollte man weniger von einem Außenweltskeptizismus sprechen, wie dies in der Sekundärliteratur meistens der Fall ist, als von einem Vermögensskeptizismus. Und daher besteht das Hauptproblem für Descartes nicht darin, wie sich eine Garantie dafür finden lässt, dass unsere Urteile über materielle Gegenstände wahr sind. Zentral ist für ihn vielmehr das Problem, wie wir denn sicher sein können, dass uns unsere kognitiven Vermögen überhaupt zur Bildung von wahren Urteilen befähigen, wovon auch immer sie handeln mögen. Natürlich sind die Urteile über materielle Gegenstände eine Teilklasse aller Urteile, und daher stellt sich auch für sie die Frage, ob sie tatsächlich wahr sind. Aber der Außenweltskeptizismus ist nur ein Anwendungsfall des umfassenderen Vermögensskeptizismus. Dies ist vor allem mit Blick auf Interpreten wie den zu Beginn genannten Barry Stroud zu betonen, der durchaus zugesteht, dass Descartes einen umfassenden Zweifel formuliert, dann aber betont, dieser diene dazu, den Außenweltskeptizismus in aller

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Radikalität zu formulieren.26 Mir scheint, dass es sich gerade umgekehrt verhält: Die Ausbuchstabierung des Außenweltskeptizismus dient dazu, das Problem eines umfassenden Zweifels auf den Punkt zu bringen. Denn die Schwierigkeit, das auf Wahrnehmung beruhende Wissen zu begründen, macht auf das generelle Problem einer Wissensbegründung aufmerksam. Nun scheint es, dass gerade dieses Insistieren auf einem Vermögensskeptizismus die Trennung von sicherem Wissen und bloßem Meinen begünstigt. Das heißt: Entweder wird der Vermögensskeptizismus überwunden und die Möglichkeit von sicherem Wissen lässt sich nachweisen; oder der Vermögensskeptizismus wird nicht überwunden und alles, was wir mit unseren kognitiven Vermögen hervorbringen, bleibt eine zweifelhafte Meinung. Ein genauer Blick auf Descartes’ Texte zeigt jedoch, dass es sich nicht so einfach verhält. Sowohl im Discours de la méthode als auch in den späteren Principia philosophiae betont er, dass wir etwas nicht nur mit „absoluter Gewissheit“, sondern auch mit „moralischer Gewissheit“ erfassen können. Diese Art von Gewissheit wird folgendermaßen charakterisiert: Ich werde hier zwei Arten von Gewissheit unterscheiden. Die erste wird moralisch genannt, d. h. ausreichend, um unser Verhalten zu regeln, oder auch so groß wie die Gewissheit von den Dingen, an denen wir normalerweise nicht zweifeln, nämlich jene, die das tägliche Leben betreffen, obwohl wir wissen, dass sie – absolut gesprochen – falsch sein könnten.27

Zwei Punkte sind an dieser Aussage bemerkenswert. Erstens betont Descartes, dass sich die moralische Gewissheit auf einen bestimmten Umgang mit den Gegenständen bezieht – nicht auf den wissenschaftlichen, sondern auf jenen des täglichen Bedarfs. Die moralische Gewissheit befähigt uns also nicht dazu, im Rahmen einer physikalischen Untersuchung eine absolut 26 Er betont in The Significance of Philosophical Scepticism (Anm. 2), S. 11, Descartes gehe vom „best case of sensory knowledge“ aus, um diesen Fall dann zu radikalisieren: „[…] any discovery that Descartes’s beliefs in this case are not reliable or do not amount to knowledge, could safely be generalized into a negative conclusion about all of our sensory ‚knowledge‘ of the world.“ Dagegen ist einzuwenden, dass es Descartes in seiner Konklusion keineswegs nur um sinnliches Wissen geht, sondern um Wissen überhaupt – auch von materiellen und logischen Gegenständen. Stroud geht auf die nicht-sinnlichen Fälle nicht ein, nicht zuletzt weil er sich auf das Traumargument konzentriert und die Radikalisierung im Argument vom täuschenden Dämon nicht eigens diskutiert. Dicker: Descartes. An Analytical and Historical Introduction (Anm. 3), S. 32-33, diskutiert zwar das Täuschungsargument, rekonstruiert es aber als Argument, das Wissen von materiellen Gegenständen einem Zweifel aussetzt, indem es die Kausalrelation zur materiellen Welt infrage stellt. Eine solche Rekonstruktion übersieht, dass es hier nicht primär um diese Kausalrelation geht, sondern um die grundsätzlichere Frage, wie Wissen überhaupt zustande kommt und wie zuverlässig kognitive Vermögen überhaupt sind – nicht nur jene, die angeblich durch Sinnesreize aktiviert werden. 27 Principes IV, 205 (AT IX-2, S. 323): „[...] je distingueray icy deux sortes de certitudes. La premiere est apelée morale, c’est à dire suffisante pour regler nos moeurs, ou aussi grande que celle des choses dont nous n’auons point coustume de douter touchant la conduite de la vie, bien que nous sçachions qu’il se peut faire, absolument parlant, qu’elles soient fausses.“ Diese Stelle findet sich nur in der französischen Fassung des Textes von 1647.

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sichere Einsicht in die Struktur der Materie zu gewinnen, sondern erlaubt uns nur, mit den Alltagsgegenständen angemessen umzugehen. Konkret heißt dies: Ich kann dank der moralischen Gewissheit wissen, dass ein Tisch vor mir steht und dass ich Bücher auf ihn legen kann. Doch ich kann nicht mit absoluter Sicherheit wissen, welche Partikelstruktur der Tisch aufweist oder dass er überhaupt eine bestimmte Partikelstruktur hat. Daher wäre es unangemessen, in wissenschaftlichen Untersuchungen eine moralische Gewissheit anzustreben. Zweitens hält Descartes auch fest, dass all das, was wir mit moralischer Gewissheit wissen, absolut gesehen falsch sein könnte. Auch in Alltagssituationen können wir nämlich immer wieder den radikalen Zweifel ins Spiel bringen. Wenn ich etwa vor einem Tisch stehe, kann ich mich fragen: Könnte es nicht sein, dass ich bloß glaube, ein Tisch stehe vor mir, jedoch gar keiner da ist, weil der böse Dämon mich gerade manipuliert? Könnte es nicht sein, dass ich mich auch im Alltag radikal täusche? Die moralische Gewissheit immunisiert mich nicht gegenüber diesem radikalen Zweifel, weist ihn aber als praktisch irrelevant zurück. Denn um mit dem Tisch angemessen umgehen und Bücher auf ihn legen zu können, ist es irrelevant, ob ich die Hypothese vom täuschenden Dämon erwogen und widerlegt habe.28 Nun könnte man den Eindruck gewinnen, dass es sich bei der moralischen Gewissheit einfach um jene Gewissheit handelt, durch die sich ein praktisches Wissen (‚knowing how‘) auszeichnet, das sich von einem theoretischen, propositional strukturierten Wissen (‚knowing that‘) unterscheidet. Daher sollte man streng genommen nicht von einem Wissen, sondern von einer Fähigkeit oder Fertigkeit sprechen. So wie jemand, der Fahrrad fahren kann, eine praktische Fertigkeit besitzt, ohne ein propositionales Wissen zu haben, hat auch jemand, der Bücher auf einen Tisch legen kann, bloß eine praktische Fertigkeit, ohne über ein propositionales Wissen zu verfügen. Folglich ist er nicht imstande, irgendeine Rechtfertigung vorzubringen. Er kann bloß eine Handlung vollziehen – etwa Bücher auf den Tisch legen –, weiß aber im strengen Sinne nicht, dass er Bücher auf den Tisch legt, und kann dies auch nicht begründen oder rechtfertigen. Versteht man die moralische Gewissheit in diesem Sinne, ist sie epistemologisch gesehen von untergeordneter Bedeutung. Dieser Eindruck lässt sich zurückweisen, wenn man Descartes’ Erklärung der moralischen Gewissheit näher betrachtet. Er führt in der französischen Fassung der Principia philosophiae zwei Beispiele zur Erläuterung an.29 Das erste lautet: Wer noch nie in Rom gewesen ist, zweifelt nicht 28 Holger Ostwald übersetzt „assurance/certitude morale“ daher frei, aber angemessen mit „für die Praxis ausreichende Sicherheit“. Vgl. René Descartes: Bericht über die Methode. Stuttgart 2001, S. 73. 29 Vgl. Principes IV, 205 (AT IX-2, S. 323).

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daran, dass dies eine Stadt in Italien ist, auch wenn es sein könnte, dass er von seinen Informanten getäuscht worden ist. Hier wird deutlich, dass es um propositionales Wissen geht; wer moralische Gewissheit hat, erfasst ja die Proposition „dass Rom eine Stadt in Italien ist“. Das entscheidende Merkmal liegt nicht in einer nicht-propositionalen Struktur, sondern in der Bezweifelbarkeit der Proposition. Wer sie erfasst, verfügt nicht über eine absolute Gewissheit, sondern kann immer Zweifel anbringen, indem er die Rechtfertigung anficht, die nur auf fremder Information beruht. Descartes’ zweites Beispiel lautet folgendermaßen: Wer einen chiffrierten Text entziffert und überall B liest, wo A steht, und überall C, wo B steht usw., wird den Text verstehen können und nicht daran zweifeln, dass die Buchstabenfolge eine Bedeutung hat. Auch hier gilt wieder, dass nicht bloß eine praktische Fertigkeit an den Tag gelegt wird, sondern das Erfassen einer Proposition (zum Beispiel „dass die Buchstabenfolge ‚Stuhl‘ Tisch bedeutet“). Freilich lässt sich auch in diesem Fall die Proposition anzweifeln, weil es ja sein könnte, dass ein falscher Dechiffrierungscode angewendet wurde. Deshalb gilt auch hier, dass zwar ein propositionales Wissen vorliegt, aber eines, das nicht absolut gewiss ist, weil die Rechtfertigung jederzeit angefochten werden kann. Die entscheidende Opposition besteht somit nicht zwischen einem propositionalen und einem praktischen Wissen, sondern zwischen einem unanfechtbaren und einem anfechtbaren propositionalen Wissen. Doch warum ist Wissen anfechtbar, wenn eine moralische Gewissheit vorliegt? Der Grund wird deutlich, wenn man die moralische Gewissheit der absoluten gegenüberstellt, die Descartes folgendermaßen erläutert: Die andere Art von Gewissheit liegt vor, wenn wir denken, dass es keineswegs möglich ist, dass sich die Sache anders verhält, als wir sie beurteilen [...]. Und sie beruht auf einem Prinzip der Metaphysik, das lautet: Da Gott uneingeschränkt gut und die Quelle aller Wahrheit ist und da er uns geschaffen hat, ist es sehr sicher, dass das Vermögen oder die Fähigkeit zur Unterscheidung von Wahr und Falsch, die er uns gegeben hat, nicht in die Irre geht, wenn wir den rechten Gebrauch von ihr machen, und dass sie uns auf evidente Weise zeigt, dass eine Sache wahr ist.30

Im Falle einer absoluten Gewissheit gibt es keinen Grund, ein Wissen anzufechten, weil gilt, (a) dass Gott Garant für die Zuverlässigkeit der kognitiven Fähigkeiten ist, (b) dass ein Kriterium zur Unterscheidung von wahren und falschen Urteilen (und damit auch von korrekten und unkorrekten Recht30 Principes IV, 206 (AT IX-2, S. 324): „L’autre sorte de certitude est lors que nous pensons qu’il n’est aucunement possible que la chose soit autre que nous la jugeons […]. Et elle est fondée sur vn principe de Metaphysique tres-assuré, qui est que, Dieu estant souuerainement bon & la source de toute verité, puisque c’est luy qui nous a créez, il est certain que la puissance ou faculté qu’il nous a donnée pour distinguer le vray d’auec le faux, ne se trompe point, lors que nous en vsons bien & qu’elle nous monstre euidemment qu’vne chose est vraye.“

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fertigungen) feststeht, und (c) dass ein Verfahren zur Anwendung dieses Kriteriums vorliegt. All dies steht natürlich erst fest, wenn der radikale Zweifel überwunden und sowohl die Existenz Gottes als auch die Existenz eines Wahrheitskriteriums (nämlich der Klarheit und Deutlichkeit) schlüssig gezeigt worden ist. Dies bedeutet mit Blick auf die Meditationes, dass absolute Gewissheit erst ganz am Ende des Meditationsganges erreicht wird. Dies ist genau das epistemische Ziel, auf das der Meditierende hinsteuert: Überwindung des Zweifels durch Etablierung einer Garantie für sicheres Wissen. Entscheidend ist für Descartes, dass das Wissen, das auf absoluter Gewissheit beruht, wegen der göttlichen Garantie unanfechtbar ist und daher auch nicht mehr graduell abgestuft werden kann. Es gibt nicht mehr oder weniger absolute Gewissheit und daher auch kein besseres oder schlechteres Wissen, das auf solcher Gewissheit beruht. Anders verhält es sich mit dem Wissen, das auf moralischer Gewissheit beruht. Es kann durchaus abgestuft werden, weil es besser oder schlechter gerechtfertigt werden kann. So kann jemand – um Descartes’ eigenes Beispiel aufzugreifen – für sein Wissen, dass Rom eine Stadt in Italien ist, eine gute Rechtfertigung („Ich habe dies von jemandem erfahren, der selber in Rom war“) oder eine schlechte Rechtfertigung („Ich habe irgendwie davon gehört“) anführen. Der Grad an moralischer Gewissheit hat mit dem Überzeugungsgrad der jeweiligen Rechtfertigung zu tun. Dabei kommt es freilich nicht darauf an, auf welchen Gegenstandsbereich sich das Wissen bezieht, das auf derartiger Gewissheit beruht. Es geht Descartes nicht darum, dieses Wissen auf einen moralischen oder moraltheologischen Bereich einzuschränken, wie dies in der scholastischen Tradition üblich war.31 Sein Ziel ist einzig und allein, die bloß graduelle Rechtfertigung, die es in diesem Fall gibt, von der absoluten Rechtfertigung im Fall der absoluten Gewissheit abzugrenzen. Doch welchen Wert hat das Wissen, das auf moralischer Gewissheit beruht? Und warum sollte man nicht danach streben, es zugunsten des unanfechtbaren Wissens, das auf absoluter Gewissheit beruht, zu überwinden? Im Discours de la méthode gibt Descartes ansatzweise eine Antwort auf diese Fragen: 31 Der Ausdruck ‚moralische Gewissheit‘ wurde bereits um 1400 von Jean Gerson verwendet, allerdings nur in moralischen Kontexten, die wissenschaftlichen gegenübergestellt wurden. Diese bereichsbezogene Verwendung des Ausdrucks hielt sich bis in das 17. Jahrhundert, insbesondere in der jesuitischen Tradition. Vgl. James Franklin: The Science of Conjecture. Evidence and Probability before Pascal. Baltimore 2001, S. 69-81. Allerdings setzte bereits Roderigo de Arriaga in seinem Cursus philosophicus (1632) diesen Ausdruck ein, um ein bereichsunspezifisches Wissen zu bezeichnen, das zwar in hohem Maße sicher, aber nicht absolut unbezweifelbar ist. Ob Descartes diesen Text gekannt hat, ist freilich unklar. Vgl. Edwin Curley: Certainty: Psychological, Moral, and Metaphysical. In: Stephen Voss (Hg.): Essays on the Philosophy and Science of René Descartes. New York u. Oxford 1993, S. 1130 (besonders S. 16-17).

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Auch wenn man bei diesen Dingen eine moralische Gewissheit hat, die derart ist, dass man anscheinend nicht zweifeln kann, ohne überspannt zu sein, kann man doch, wenn es um die Frage nach einer metaphysischen Gewissheit geht, ohne unvernünftig zu sein nicht bestreiten, dass genügend Anlass besteht, nicht völlig gewiss zu sein, nämlich wenn man bemerkt hat, dass man sich im Schlaf auf die gleiche Weise vorstellen kann, dass man einen anderen Körper hat, andere Sterne und eine andere Erde sieht, ohne dass diese existieren.32

Entscheidend ist hier, dass Descartes auf das Problem der skeptischen Motivation eingeht. Wenn jemand über moralische Gewissheit verfügt, hat er keine Motivation zu zweifeln. Er wäre geradezu „überspannt“ (extrava­ gant), wenn er sich fragen würde, ob tatsächlich ein Tisch vor ihm steht oder die Erde existiert. Daher hat sein Wissen, das auf dieser Gewissheit beruht, in einer Alltagssituation durchaus einen hohen Wert. Wenn jemand aber in der theoretischen (und natürlich reichlich künstlichen) Situation des Meditierens nach metaphysischer Gewissheit strebt, hat er durchaus eine Zweifelsmotivation. Er kann dann ein Traumszenario erwägen und sich fragen, ob tatsächlich ein Tisch vor ihm steht, oder er kann sogar die Möglichkeit erwägen, dass ein böser Dämon ihn täuscht. Es wäre aber unsinnig, immer derart skeptische Fragen zu stellen. Sie sind nur in der theoretischen Situation angebracht. Deshalb geht es nicht darum, das auf moralischer Gewissheit beruhende Wissen vollständig zu überwinden. In Alltagssituationen ist es ein durchaus angemessenes Wissen, weil dort keine absolute Rechtfertigung notwendig ist. Erforderlich ist dann lediglich eine hinreichend überzeugende, der Situation angemessene Rechtfertigung. Es besteht gar kein Anreiz, über diese graduell variierbare Rechtfertigung hinauszugehen. Doch warum, so kann man sogleich nachfragen, fehlt ein solcher Anreiz in einer Alltagssituation? Warum gibt sich jemand dann mit dem Wissen zufrieden, dass ein Tisch vor ihm steht oder dass die Erde existiert, ohne zu fragen, ob er nicht träumt oder von einem bösen Dämon getäuscht wird? Descartes’ Antwort ist eindeutig: weil er in dieser Situation nicht nach einer metaphysischen Gewissheit strebt und somit nicht nach einer letzten Begründung dafür sucht, dass seine kognitiven Vermögen korrekt funktio­ nieren und ihm korrekte Urteile über Dinge in der Welt liefern. Er setzt dann voraus, dass seine Vermögen im Prinzip korrekt funktionieren und dass er im Prinzip wahre Urteile von falschen unterscheiden kann. Zwar könnte er diese Voraussetzung infrage stellen, in der praktischen Situation wäre dies aber unvernünftig. 32 Discours de la méthode IV (AT VI, S. 37-38): „Car, encore qu’on ait vne assurance morale de ces choses, qui est telle, qu’il semble qu’a moins que d’estre extrauagant, on n’en peut douter, toutefois aussy, a moins que d’estre déraisonnable, lorsqu’il est question d’vne certitude metaphysique, on ne peut nier que ce ne soit assés de suiet, pour n’en estre pas entierement assuré, que d’auoir pris garde qu’on peut, en mesme façon, s’imaginer, estant endormi, qu’on a vn autre cors, & qu’on voit d’autres astres, & une autre terre, sans qu’il en soit rien.“

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Dies ist nun ein entscheidender Punkt für die Frage nach unsicherem Wissen. Ich habe ganz zu Beginn festgestellt, dass der Ausdruck ‚unsicheres Wissen‘ aus Cartesischer Sicht wie ein Oxymoron erscheint. Denn entweder jemand hat Wissen; dann verfügt er über absolute Gewissheit und somit auch über sicheres Wissen. Oder jemand ist unsicher; dann verfügt er über keine Gewissheit und somit auch über kein Wissen, sondern nur über eine Meinung oder einen Glauben. Nun hat sich herausgestellt, dass dies eine allzu simple Gegenüberstellung ist. Wenn jemand über moralische Gewissheit verfügt, hat er durchaus ein Wissen, jedoch keines, das absolut unbezweifelbar ist. Es ist das für eine praktische Situation angemessene Wissen und kann auch mit Bezug auf diese Situation gerechtfertigt werden. Doch es lässt sich nicht absolut rechtfertigen, da nicht jeder Zweifel ausgeräumt werden kann. Konkret heißt dies: Wenn ich vor dem Tisch stehe, kann ich durchaus den Anspruch erheben zu wissen, dass hier ein Tisch steht. Ich kann dies auch rechtfertigen, etwa indem ich sage, dass ich den Tisch sehe und anfasse und somit Sinneseindrücke von ihm habe. Doch wenn ich gefragt werde, ob ich denn absolut sicher bin, dass ich nicht träume und nicht von einem bösen Dämon getäuscht werde, muss ich passen. Ich kann nur einen hohen Grad an Gewissheit beanspruchen. Offensichtlich gibt es ein Wissen, das zwischen einem unbegründeten Meinen und einem absolut sicheren Wissen liegt. Auch wenn Descartes selber nicht den Ausdruck ‚unsicheres Wissen‘ verwendet, scheint mir diese Bezeichnung zutreffend zu sein: Jemand weiß zwar etwas, kann sein Wissen aber nicht absolut rechtfertigen und bleibt damit dem Unsicherheitsrisiko ausgesetzt, das radikale skeptische Hypothesen aufwerfen. Da wir derartige Hypothesen nur in der reichlich künstlichen Situation des Meditierens über die eigenen Wissensvoraussetzungen formulieren, wie Descartes selber einräumt,33 ist das unsichere Wissen sogar die gängige Form von Wissen. Wir wissen im Alltag sehr viel und können dies auch situationsbezogen begründen, ohne dass wir gleich genötigt sind, eine Letztbegründung zu liefern. Doch was berechtigt uns, ein solches unsicheres Wissen in Anspruch zu nehmen? Warum müssen wir uns nicht mit einem bloßen Meinen oder Glauben begnügen? Aus Descartes’ Sicht können wir jederzeit einen radikalen Zweifel formulieren, ihn zurückweisen und dadurch das Fundament für sicheres Wissen schaffen, auch wenn wir dies nur „einmal im Leben“ tatsächlich tun sollten.34 Wir können von der moralischen Gewissheit zur metaphysischen aufsteigen und dadurch eine unbezweifelbare Wissens33 Er spricht von einem hyperbolischen Zweifel, der aus methodischen Gründen eingesetzt wird, und von einem praktischen Zweifel in einer Alltagssituation zu unterscheiden ist. Vgl. Med. VI (AT VII, S. 89). 34 Dies betont Descartes bereits im ersten Satz der Med. I (AT VII, S. 17). Er fordert somit keinen permanenten Zweifel, sondern nur einen einmaligen, der aus methodischen Gründen eingesetzt wird.

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grundlage etablieren. Dies tun wir, indem wir den Vermögensskeptizismus zurückweisen und zeigen, dass wir erstens eine Garantie für das korrekte Funktionieren unserer kognitiven Vermögen haben und zweitens diese Vermögen im Normalfall auch erfolgreich einsetzen können. Genau aus diesem Grund ist es für Descartes entscheidend, dass der Vermögensskeptizismus und nicht bloß der Außenweltskeptizismus die eigentliche Herausforderung darstellt. Nur wenn wir diesen umfassenden Skeptizismus zurückweisen, haben wir ein Wissensfundament etabliert, und nur dann haben wir eine solide Grundlage geschaffen, die es uns im Alltag erlaubt, Wissen in Anspruch zu nehmen. Denn nur wenn wir sicher sind, dass wir über prinzipiell zuverlässige Vermögen verfügen, können wir in einer Alltagssituation davon ausgehen, dass wir mithilfe dieser Vermögen Wissen erwerben. Konkret heißt dies: Nur wenn ich eine Garantie dafür habe, dass mein visuelles Vermögen und mein Denkvermögen im Prinzip korrekt funktionieren, kann ich mich jetzt auf diese Vermögen verlassen und das Alltagswissen erwerben, dass ein Tisch vor mir steht. Auch wenn ich diese Garantie nicht immer wieder neu suchen muss, kann ich sie anstreben und dadurch mein Alltagswissen absichern. Betrachtet man diesen prinzipiell möglichen Aufstieg von der moralischen Gewissheit zur metaphysischen, zeigt sich, dass wir im Rahmen des Cartesischen Wissensprojekts nicht nur berechtigt sind, unsicheres Wissen in Anspruch zu nehmen, sondern dass dieses Wissen auch durch sicheres Wissen stabilisiert wird. Weil wir nämlich imstande sind, zur metaphysischen Gewissheit aufzusteigen und den radikalen Vermögensskeptizismus zurückzuweisen, können und dürfen wir in praktischen Situationen Wissen beanspruchen. Oder verkürzt ausgedrückt: Die Etablierung von sicherem Wissen ermöglicht den Anspruch auf unsicheres Wissen. Genau in dieser Stabilisierung und Fundierung von unsicherem Wissen – nicht etwa in der Zurückweisung eines solchen Wissens – liegt eine der entscheidenden Pointen der Cartesischen Wissenstheorie.

Catherine Wilson

Materie, Sterblichkeit und der Wandel des Wissenschaftsideals I. Einleitung II. Atomismus und Skeptizismus: Gassendi und die „Libertins“ III. Die englischen Philosophen und die Unsterblichkeit der Seele IV. Über die Unmöglichkeit, die Existenz der denkenden Materie auszuschließen V. Locke: Unwissen als Waffe VI. Schluss

I. Einleitung „Nihil sciatur“, stimmte Gassendi Michel de Montaigne und Francisco Sanchez, den Skeptikern des 16. Jahrhunderts, zu und fuhr in seinen unvollendeten Exercitationes von 1624 damit fort, das Gebäude der aristotelischen Physik, Metaphysik, Seelentheorie und Lehre über Entstehen und Vergehen in Frage zu stellen. Die Begriffe von Materie, Form und Privation, verkündete er, seien keine Grundlage für die Wesenserkenntnis, die nach Aristoteles’ Ansicht die Wissenschaften anstrebten. „Es ist offenkundig und klar, dass wir bislang trotz aller Anstrengungen der Philosophie nichts über natürliche Dinge wissen.“ Als Beispiel nehme man nur ein hinreichend gewöhnliches Tier wie den Floh: Du sagst, dass sich der Floh aus Materie und Form zusammensetzt und dass die Privation dieser Form dem Entstehen dieses Flohs in dieser Materie vorausgegangen ist [...]. Welch unfruchtbare und unverdauliche Philosophie! [...] Ich wollte nur wissen, von welcher Art diese Materie war, welche Voraussetzungen sie benötigte, um diese Form zu empfangen, aus welchen Gründen sie auf eine Weise aufgeteilt war, dass dieser Teil von ihr in den Rüssel ging, jener Teil in ihre Beine und ein anderer Teil in ihre Haare und Schuppen [...], worin die aktive Wirkkraft bestand 

Wir danken den Herausgebern von Scientia Jill Kraye, John Rogers und Tom Sorell für die Erlaubnis, den Text abdrucken zu dürfen. Wilsons Text wird dort auf Englisch erscheinen.

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und wie sie zur Wirkung gebracht wurde, wenn sie den gesamten Körper und zugleich seine überaus verschiedenen Teile formte [...].

Zwei zentrale Themen, die im zitierten Abschnitt angesprochen werden, dominierten die Erkenntnistheorie des 17. Jahrhunderts: erstens die Nichtigkeit oder Falschheit der Mehrheit dessen, was – nach zeitgenössischem (wohlgemerkt aber nicht nach unserem) Sprachgebrauch – in der „Philosophie“ bis dahin als Wissen über Natur und Gesellschaft gegolten hatte; und zweitens die Überlegenheit von Erklärungen, die sich auf Ursachen der Materie und der Wirkung stützten, über solche auf der Grundlage von unkörperlichen Entitäten oder Kräften. Für die Neukonzeptualisierung von wissenschaftlicher Erkenntnis wandten sich frühneuzeitliche Philosophen einem Erklärungsschema zu, das der aristotelischen Naturphilosophie nicht völlig fremd war, von dessen beschränkter Eignung Aristoteles aber fest überzeugt war. Insbesondere im Bereich der Biologie, auf den Aristoteles spezialisiert war, sollten angemessene Erklärungen nicht nur Ursachen der Materie und Wirkung anführen, sondern auch Final- und Formursachen. Obwohl er die Platonische Lehre der abgetrennten Formen zurückwies und sich über die Existenz der mit dem menschlichen Körper unverbundenen menschlichen Seele unklar ausdrückte, erkannte Aristoteles an, dass Seelen, Formen und göttliche Kräfte in Naturvorgängen aktiv mitwirkten. Diese unkörperlichen Entitäten bewegten Himmels- und Tierkörper; sie gestalteten Materie während des Entstehens und verloren die Kontrolle über sie während des Vergehens. Auch statteten sie die formlose Primärmaterie mit ihren verschiedenen Eigenschaften aus. Außerdem waren diese tätigen Kräfte, obgleich immateriell, der Erkenntnis zugänglich. Die philosophische Analyse entdeckte sie und der Naturforscher studierte ihre manifesten Tätigkeiten. „Aus diesem Grunde gehört die Untersuchung der Seele in die Wissenschaft von der Natur.“ Aristoteles hatte nachhaltig auf der Nichtigkeit oder Falschheit der Naturphilosophie seiner materialistischen Vorgänger und ihrer Beschränkung auf die Ursachen der Materie und Wirkung bestanden. 





„[...] Durch welche Kraft beißt dich der Floh so fest, um seine Nahrung aus dir aufzunehmen, wie verdaut er sie, wie leibt er sich einen Teil davon in verschiedenen Stellen ein, wie verwandelt er einen Teil davon in Lebensgeister, die ihn erhalten und seinem ganzen Körper Leben gewähren, und wie beseitigt er überflüssige Teile durch seine unterschiedlichen, gewundenen Eingeweide [...]?“ Pierre Gassendi: Exercitationes paradoxicae adversus Aristoteleos. Grenoble 1624, Buch 2, Ex. 6, 6, S. 98. „Daß also die Seele nicht abtrennbar vom Körper ist, oder ein gewisser Teil (Vermögen) von ihr, wenn sie von Natur aus (in Vermögen) teilbar ist, erweist sich deutlich; denn von einigen ist die Vollendung die der Teile selbst. Indes bei einigen Teilen (Vermögen) hindert nichts [...], weil sie von keinem Körper mehr Vollendung sind.“ Aristoteles: De anima/Über die Seele 413a (übers. v. Horst Seidl, Hamburg 1995, S. 65). Ebd., 403a (S. 9).

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Gibt es demnach vier Typen von Gründen, so sind alle vier das Forschungsthema des Physikers und physikalisches Begründen besagt Rückgang auf alle (diese vier Typen von Gründen): auf das Material, das Wesen, die Prozessquelle und den Zweck.

Ferner ist der „genuine Physiker“ jemand, der sich nicht auf den materiellen Aspekt der Dinge beschränkt. „Vielmehr befaßt sich der [genuine] Physiker mit allen Leistungen und Affekten/Eigenschaften, die einem sobeschaffenen Körper und einer sobeschaffenen Materie zukommen.“ Seine Vorgänger waren dadurch in die Irre gegangen, dass sie den Anteil des Unkörperlichen überwiegend nicht berücksichtigten: Wenn man auf die Alten hinsieht, dann scheint der Gegenstand ja wohl der Stoff zu sein – denn nur zu einem kleinen Teil haben Empedokles und Demokrit die Form und das „was es wirklich ist“ berührt –; wenn hingegen die Kunstfertigkeit der Naturbeschaffenheit nacheifert und es Aufgabe eines und desselben Wissens ist, Form und Stoff bis zu einem gewissen Grade zu kennen – z. B. beim Arzt ist es die Gesundheit einerseits und Galle und Schleim andrerseits, in deren Zusammensetzung Gesundheit besteht, und ähnlich auch beim Baumeister der Plan des Hauses und die Baustoffe, wie Ziegel und Holz; ebenso auch in den anderen Fällen –, so wäre es Aufgabe auch der Natur-Wissenschaft, beide Begriffe von Naturbeschaffenheit zur Erkenntnis zu bringen.

Aristoteles’ antimaterialistische Beobachtungen und Argumente, einschließlich der mathematischen Einwände gegen kleinste Elemente, der Kritik an reduktionistischen Konzepten von Qualitäten und einer Zurückweisung von rein mechanischen Theorien des Lebens und der Zeugung, waren mit der mittelalterlichen christlichen Lehre zusammengenommen eine überragende Verteidigung gegen jede Wissenschaft, die meinte, dass letztlich nur Atome, Leere, Materie und Bewegung existierten. Die Zuwendung zum System des Demokrit und seiner Nachfolger Epikur und Lukrez brachte im 17. Jahrhundert folglich einige interessante Fragestellungen mit sich. Die Wiederentdeckung und die Ausarbeitung alternativer Forschungstraditionen, die Aristoteles verachtet, übergangen oder lediglich unentwickelt beiseite gelassen hatte, wurde von der Philosophie des Epikur und vom lateinischen Lehrgedicht De rerum natura des Lukrez angeregt, die deswegen eine erneuerte Aufmerksamkeit auf sich lenkten. Es ist recht gut geklärt, wie die Philosophen des 17. Jahrhunderts mit Hilfe dieser antiken Texte das Bild der Natur nach korpuskularen Auffassungen umgestalteten, das Konzept von Erklärung in mechanische Begriffe fassten und mit dem Versuch begannen, die ganze Erkenntnistheorie neu zu entwerfen, um die Wahrnehmungs- und Wissenstheorien, die sich aus den antiken Lehren ergaben, mit ihr in Einklang zu bringen. Nicht nur, dass die frühneuzeitlichen Erneu  

Aristoteles: Physica/Physik, II.7 198a (übersetzt von Hans Wagner, Berlin 1995, S. 50). Aristoteles: De anima (Anm. 3) 403b (S. 11). Aristoteles: Physica (Anm. 5) 194a (S. 59-61, Hervorh. dort).

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erer die mathematischen Argumente des Aristoteles gegen Atome nicht gelten und die meisten seiner Rechtfertigungen von Finalursachen unberücksichtigt ließen. Auch entdeckten sie den antiken Materialismus, die alte Mechanik und die experimentelle Praxis der alexandrinischen Ärzteschule wieder. Außerdem nahmen sie Verbesserungen an der Optik, Astronomie, Mathematik und Physiologie vor. Fernwirkungen, okkulte Einflüsse und die Übertragung von Krankheiten wurden jetzt als Prozesse aufgefasst, die zwar mit nicht mehr sichtbaren, aber dennoch robusten materiellen Korpuskeln verbunden waren – zumindest bis Newton Zweifel an der Zwangsläufigkeit solcher Ansätze und ihrer umfassenden Anwendung anmeldete. Wie den in der Literatur der Antike bewanderten Autoren war auch denjenigen, die keinen Gefallen an der akademischen Philosophie fanden, die Dominanz der aristotelischen Lehren im universitären Curriculum immer ziemlich willkürlich erschienen: Die „Erneuerer“ oder „Modernen“ des 17. Jahrhunderts traten in dieser Hinsicht in die Fußstapfen der belesenen Humanisten. Einige Aspekte der Innovation und Ausbreitung der voraristotelischen und hellenistischen philosophischen Programme sind bisher wenig erforscht worden, und dieser Beitrag wird einige Aufmerksamkeit auf die Frage der Unsterblichkeit der menschlichen Seele in der englischen Naturphilosophie von Mitte bis Ende des 17. Jahrhunderts richten. Auch wenn radikale Denker wie Hobbes dazu bereit waren, alle unkörperlichen Entitäten und geistigen Substanzen einschließlich Gott entweder aus dem philosophischen Diskurs zu verbannen oder sie in materiellen Begriffen zu re-analysieren, gab es insgesamt nur wenige Philosophen, die tatsächlich gewillt waren, so weit zu gehen. Lockes herrliche Ausweichstrategie bezüglich der Frage nach dem moralisch bedeutsamen Unkörperlichen stellt den Schlüssel zur Interpretation seines Essay Concerning Human Understanding dar und ist zugleich zentrales Element seiner Anstrengungen, den Grundstein für eine Wissenschaft der Erscheinungen nach Art von Gassendi zu legen – es ist kein kritischer Idealismus, aber sicherlich ein „kritischer Ideeismus“.



Eine nützliche Behandlung der Geschichte der Seele in der Philosophie des 17. Jahrhunderts legte Richard Serjeantson in seinem Aufsatz „Experimental Natural Philosophy and the Workings of the Mind“ (Mss.) vor. Serjeantson untersucht ihre Herauslösung aus dem theoretischen Diskurs, der darin gipfelt, was er als eine „transformation in the ‚attention, organisation, and scope, of the discipline of philosophy‘“ beschreibt.

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II. Atomismus und Skeptizismus: Gassendi und die „Libertins“ Gassendis Abwertung von Aristoteles hing zum einen mit einer dafür günstigen erneuerten Wertschätzung der epikureischen Forderung zusammen, die Erfahrung zum Prüfstein von Wissen zu machen, und zum anderen mit der Wiederentdeckung der epikureischen Atomtheorie. Als „materielles Prinzip“, als „primäres und universelles Material aller Dinge“ wurde das Atom Gassendis Ansicht nach zurecht für den Grund aller Vielfalt in Objekten gehalten, für deren Durchlässigkeit und Dichte sowie deren Weichheit und Härte; es war Voraussetzung für die Wahrnehmung von Tieren und die Ursache des Entstehens, das Gassendi zufolge nämlich von molekularen Samen abhing. Nachdem der Epikureismus lange verachtet und teilweise unterdrückt gewesen war, blühte er in den freidenkerischen Pariser Kreisen wieder auf, in deren Umfeld Gassendi lebte. Folgt man ihrem Kritiker Père Garasse, vertraten die Mitglieder dieser Zirkel folgende zwei Thesen: 1) Es gibt keine andere Gottheit oder höchste Kraft als die Natur, der man in allem gefällig sein muss; unseren Körpern und unseren Sinnen darf nichts versagt werden, was sie zur Ausübung ihrer Kräfte und natürlichen Fähigkeiten von uns verlangen. 2) Angenommen, es gibt einen Gott – man tut gut daran, dies zu behaupten, da so der Konflikt mit einfachen abergläubischen Menschen vermieden werden kann –, dann folgt daraus nicht, dass es rein intellektuelle Wesen gibt, die abgelöst von der Materie existieren. Alles in der Natur ist eine Zusammensetzung. Auf der Welt gibt es weder Engel noch Teufel, auch ist nicht gesichert, dass die Seele des Menschen unsterblich ist.10 Der letzte Punkt war besonders bedeutsam. Lukrez hatte behauptet: „Nichts geht also der Tod uns an und reicht an uns nirgends.“11 Der menschliche Geist ist genauso materiell wie alles andere auch. Er „ist sehr fein und ist aus sehr kleinen Körperchen hergestellt.“12 Er ist über den ganzen Körper verteilt: „Also muß aus sehr kleinen Atomen (seminibus) sicher bestehen ganz die Seele, verknüpft mit den Adern, dem Körper, den Sehnen.“13 Auch wenn die Seelen-Atome von jenen, aus denen sich der Rest des Körpers zusammensetzt, qualitativ verschieden sind, besagt die epikureische  10 11 12 13

Pierre Gassendi: Syntagma philosophiae Epicuri. Den Haag 1659 u. London 1660, Abschnitt 1, Buch 3, Kap. 8. Antoine Adam (Hg.): Les libertins au XVIIe siècle. Paris 1964, S. 42. Lukrez: De rerum natura/Die Welt aus Atomen 3.830 (übers. v. Karl Büchner. Stuttgart 1973, S. 233). Ebd., 3.179f. (S. 183). Ebd., 3.216f. (S. 187).

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Lehre, dass die Seele außer „gemäß der Nachbarschaft und Wechselbeziehung“ zwischen sich selbst und dem Körper nicht empfindungsfähig ist.14 Dementsprechend sind Wahrnehmungen ohne einen unversehrten Körper genauso unmöglich wie die Erfahrung des eigenen Ablebens. Die nächtliche Ängstlichkeit des über dem Tod brütenden Geistes müsse laut Lukrez „nicht der Sonnen Strahl noch die hellen Geschosse des Tages schlagen entzwei, vielmehr Naturbetrachtung und Lehre.“15 Leichte Verse empfehlen weniger ein Studium der zugrundeliegenden Prinzipien als eine carpe diem-Philosophie.16 Für nicht-freidenkerische Philosophen war es verhältnismäßig einfach, die korpuskulare Naturvorstellung und die neuen Anforderungen an Erklärung und an Kriterien für Erkenntnis in einen kreationistischen Rahmen einzubetten und zu postulieren, dass Gott der Autor jener im neuen mathematischen Sinne verstandenen Naturgesetze war. Der empedokleische Materialismus war von Aristoteles als ungeeignet für die Erklärung der natürlichen Gesetzmäßigkeiten verworfen worden und der demokritische Atomismus schien mit seinen blinden, fallenden und zufällig zusammenstoßenden Atomen für die Aufgabe der Bildung und Erhaltung der sichtbaren Welt ungeeignet. Eine Art von ‚Theomechanismus‘ bot eine geschickte Lösung für diese Schwierigkeit. Gassendi wies darauf hin, dass der korpuskulare Mechanismus einen göttlichen Lenker der Atome voraussetze, und behauptete, dass der Atomismus besser zum Theismus passe als der Aristotelismus. Ein größeres Problem als die Existenz Gottes – der, abgesehen vom freidenkerischen „Narren“, einem Opfer motivierter Irrationalität, jeder zustimmte – und als seine Schöpfung und Lenkung der Natur stellte allerdings die epikureische Lehre von der Sterblichkeit der Seele dar. Die Behauptung, dass der Tod endgültig, unwiderruflich und das Ende aller Erfahrung sei, war seit Jahrhunderten Ziel christlicher Schmähung. Wenn dies der Wahrheit entspräche, wäre das Christentum und mit ihm die Geschichte von Christi Aufopferung und das Versprechen vom ewigen Leben ein Märchen und die göttliche Rache bloß leere Drohung. Dennoch ließ sich die Existenz einer unsterblichen Seele nur äußerst schwer begründen. Weder die Introspektion noch die Betrachtung der Großartigkeit der sichtbaren Welt taugten zu ihrer Bestätigung.17 Es handelte sich dabei um ein Dogma 14 „Epikur“, in: Diogenes Laertius: Leben und Meinungen berühmter Philosophen 10, 63-65 (übers. v. Otto Apelt u. Hans Günter Zekl, Hamburg 1990, S. 251ff.). 15 Lukrez: De rerum natura (Anm. 11), 2.60f. (S. 89). 16 „A quoy bon tant craindre/Les horreurs du tombeau/Quand on voit eteindre/De nos jours le flambeau? L’ame est une etincelle/Et tout ce qu’on dit de l’esprit/Est bagatelle.” Charles Blot, wiederabgedruckt in: Adam: Libertins (Anm. 10), S. 84. 17 In der Tat führt Lukrez viele Beobachtungen zugunsten der Materialität und Vergänglichkeit der Seele auf: die Unzulänglichkeit, die mit Jugend und Alter (De rerum natura [Anm. 11],

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der Offenbarungsreligionen, ein Versprechen des Neuen Testaments, das im Alten Testament nicht einmal zu finden ist. Der einzige antike Philosoph, der ein glaubwürdiges Argument für die Unsterblichkeit der Seele angeführt hatte, war Platon; Aristoteles schien, wie angemerkt, zu zögern, was seiner hylemorphistischen Festlegung entsprach. Wie konnte die Unsterblichkeit der Seele angesichts der Festlegung auf corpus et inane oder zumindest auf corpus ohne Form als die Konstitution der Natur erschöpfend sowie auf Vernunft und Erfahrung als Prüfsteine der Wahrheit behauptet werden? Vielleicht waren „Gott“ und die „menschliche Seele“ bloße Erfindungen, die, wie die Epikureer behaupteten, von materiellen Gehirnen erzeugt und durch Gewohnheit, Tradition und Autorität – in einem Wort, Aberglauben – aufrechterhalten wurden. Descartes kündigte an, er werde in seinen Meditationen tatsächlich die Unsterblichkeit der Seele sowie die Exis­ tenz Gottes beweisen. Aus seiner „Methode des Zweifels“ leitete sich die Schlussfolgerung ab, dass die Seele unkörperlich und vom Körper unabhängig war; und deswegen beharrte Descartes darauf, dass es keinen Grund für die Annahme gab, dass eine unkörperliche Seele, die den Tod ihres Körpers überleben könnte, dies nicht tun würde. Er versuchte zu zeigen, dass Gott, wenngleich höchstwahrscheinlich, wie die Materialisten behaupteten, eine Idee im Geiste, nicht lediglich irgendeine Idee im Geiste war, sondern eine spezielle Art von Idee, deren bloße Existenz die Nicht-Fiktivität ihres Objekts voraussetzte.18 Diesem vermeintlichen Beweis begegneten sogar gute Christen wie Arnauld und Mersenne mit Skepsis. Jeder konnte sehen, dass aus Descartes’ Behauptung, die Seele sei eine vom Körper verschiedene Substanz, nicht wirklich die Unsterblichkeit der Seele folgte. Schwache Beweisführungen waren keine Antwort auf die Freidenker, und vermutlich sogar noch schlimmer als der Verzicht auf eine Antwort. In den sechsten Einwänden gegen Descartes’ Meditationen führten verschiedene Philosophen und Theologen den heiligen Paulus sowie den Autor des Buchs Salomo als Skeptiker an und beharrten darauf, dass Descartes kein annehmbares Niveau der Beweisführung erreicht habe und dass er nicht nachweisen konnte, dass „körperliche Bewegungen“ ungeeignet für das Erzeugen von Gedanken waren.19 Er habe 3.445-454, S. 203) sowie mit Trunkenheit (3.476-486, S. 205f.) assoziiert wird; die Auswirkungen einer Verletzung der Augenpupille (3.408-412, S. 201) und von Schlägen auf Sinnesorgane; schließlich die unveränderlichen Instinkte verschiedener Tierarten (3.741ff., S. 227). 18 René Descartes: Meditationes de prima philosophia [1641]. In: Œuvres de Descartes, hg. v. C. Adam u. P. Tannery (im Folgenden: AT), Bd. 7, Paris 1965, S. 46ff. 19 „[...] da noch niemand Deinen Beweis hat begreifen können, durch den Du nach Deiner Meinung bewiesen hast, daß das sogenannte Denken keine körperliche Bewegung sein könne. Oder hast Du etwa bei der von Dir verwandten Analyse alle Bewegungen Deiner feinen Materie so durchforscht, daß Du gewiß bist und uns [...] aufzeigen kannst, daß es einen Widerspruch einschließt, daß unsere Gedanken sich in diese körperlichen Bewegungen ausbreiten?“ Die sechsten Einwände verschiedener Philosophen und Theologen, § 2. In:

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nicht gezeigt, dass Menschen über Fähigkeiten jenseits derer von Tieren verfügten, von denen angenommen werde, dass sie eine körperliche und sterbliche Seele besäßen. Wir wissen nicht, was von den Körpern und ihren Bewegungen bewirkt werden kann; ferner gestehst Du auch selbst, daß keiner alles wissen kann, was Gott in ein Subjekt gelegt habe oder legen könne ohne Enthüllung Gottes selbst. Wie hast Du also da wissen können, daß von Gott in gewisse Körper nicht diese eigentümliche Macht gelegt ist, zu zweifeln, zu denken usw.?20

Gassendi selbst blieb beim Thema der menschlichen Seele vorsichtig und uneindeutig. Auf der einen Seite verteidigte er zusätzlich zur materiellen tierischen Seele, die aus überaus feinen, zarten und feurigen Atomen, der „Blume der Materie“ gebildet war, eine menschliche Seele, die nicht aus Atomen bestand, unkörperlich und unsterblich war. Auf der anderen Seite gibt es Zweifel an Gassendis tatsächlichen Loyalitäten, insbesondere insofern er gegen Descartes’ denkende Substanz auf eine epikureische, „feinmaterielle“, aus zerstreubaren Atomen zusammengesetzte Seele drängte und leugnete, dass es überhaupt einen wesentlichen Unterschied zwischen der Denkfähigkeit von Tieren und Menschen gab.21 [...] Du könntest so ohne den massigen Körper existieren, wie der Duft existiert, wenn er dem Apfel entsteigt und sich in die Lüfte verbreitet, [...] da man ja von Dir, wenn Du außerdem eine gewisse körperliche oder feine Substanz warst, nicht wird sagen können, Du seiest im Augenblick des Todes ganz verschwunden oder ganz im Nichts aufgegangen, sondern Du hättest durch die zerstreuten Teile Deines Selbst Bestand, wenn Du freilich auch nicht mehr infolge der Zerreißung denken wirst und weder als denkendes Ding, noch als Geist, noch als Seele wirst bezeichnet werden dürfen.22

Descartes: Meditationes (Anm. 18), AT 7.413 (übers. v. Artur Buchenau, Hamburg 1954, S. 357). 20 Ebd., AT 7.421 (S. 365). 21 Zu Gassendis Theorie der Seele vgl. Emily Michael: Renaissance Theories of Body, Soul, and Mind. In: John P. Wright u. Paul Potter (Hg.): Psyche and Soma: Physicians and Metaphysicians on the Mind-Body Problem from Antiquity to Enlightenment. Oxford, 2000, S. 147173; dies.: Gassendi’s Method Illustrated by His Account of the Soul. In: Société Scientifique et Littéraire des Alpes de Haute-Provence (Hg.): Quadricentenaire de la naissance de Pierre Gassendi 1592–1992. Actes du Colloque international Pierre Gassendi, Digne-les-Bains, 18–21 mai 1992. 2 Bde. Digne-Les-Bains 1994, Bd. 1: S. 181-193. 22 Pierre Gassendi: Die fünften Einwände gegen Descartes Meditationes. In: Descartes: Meditationes (Anm. 17), AT 7.342f. (übers. v. Buchenau [Anm. 19], S. 315).

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III. Die englischen Philosophen und die Unsterblichkeit der Seele Während Thomas Hobbes, Margaret Cavendish und Walter Charleton23 verschiedentlich das Verdienst zugesprochen wurde, zur Mitte des Jahrhunderts Gassendis Materialismus in die englische Philosophie eingeführt zu haben, machte Robert H. Kargon auf eine bereits vorhandene Tradition des Epikureismus aufmerksam, die er in Sir Walter Raleighs Gruppe von Freidenkern sowie im Zirkel um Henry Percy verortete.24 Christopher Hill hob außerdem die Bedeutung von bereits länger bestehenden mündlichen Traditionen der Heterodoxie hervor, die Lehren des Materialismus und der Sterblichkeit einschlossen.25 Während der Umwälzungen im englischen Bürgerkrieg fanden viele ungewöhnliche Bücher und Pamphlete auch aus dem Ausland ihren Weg in die englischen Druckerpressen. Im Jahre 1644 veröffentlichte der englische Leveller Richard Overton (der „Pamphletist von Amsterdam“) die Abhandlung Mans Mortalitie, die mehrere Male erweitert und nachgedruckt wurde. Overton lieferte gleich ein ganzes Arsenal an Argumenten und biblischen Zitaten gegen die „Fancie of the Soul“. Neben den Stellen vieler antiker Autoritäten einschließlich Plinius zu allen nur denkbaren Aspekten der Sterblichkeit des Menschen lautete die Argumentation im Wesentlichen wie folgt: Die Seele ist nichts über den und jenseits der menschlichen Fähigkeiten, einschließlich Vernunft, Denken und Wissenschaft. Als Ergebnis von Lernen und Erziehung unterscheiden sich diese Fähigkeiten in ihrem Grad an Vollkommenheit, nicht aber in ihrer Art von denen der Tiere. Da diese Vermögen bei Tieren „Mischungen“ (temperatures) sind, die von der „körperlichen Materie“ (corpulent matter) abhängen, muss es sich so auch beim Menschen verhalten. „Die Erfindung der Seele auf dieser Grundlage [d. h. der Unsterblichkeit der höheren menschlichen Fähigkeiten] ging verloren“, wenn sich die Fähigkeiten auflösen.26 Als Overton auf verschiedene Schwierigkeiten im Konzept der von Gott eingegebenen Seele stieß, behauptete er, dass Pflanzen und Tieren in der Schöpfung die

23 Einige wichtige Ereignisse bei der Rehabilitierung von Epikur in England sind 1653 die Veröffentlichung von Margaret Cavendishs Poems and Fancies, Thomas Stanleys Übersetzung von Teilen von Gassendis Syntagma in seiner History of Philosophy von 1655, John Evelyns Publikation seiner Übersetzung des ersten Buchs von De rerum natura im Jahre 1656 sowie Boyles Origin of Forms and Qualities von 1664. 24 Robert H. Kargon: Atomism in England from Hariot to Newton. Oxford 1966, S. 7ff. 25 Vgl. The World Turned Upside Down, London 1972; und Milton and the English Revolution, London 1977. 26 „then the invention of the Soule upon that ground vanisheth“. Richard Overton: Man wholly mortal, 2. Aufl. London 1655, S. 5.

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Kraft gegeben worden sei, in vegetativer, sensitiver und ratio­naler Hinsicht „ihre eigene Art fortzupflanzen ohne die Natur irgend zu übersteigen“.27 Epikureische Argumente gegen die Unkörperlichkeit und Unsterblichkeit der Seele tauchten in Overtons Abhandlung nicht auf; in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts waren allerdings, wie James R. Jacobs gezeigt hat, auch nicht-epikureische Formen von „paganem Naturalismus“ mit deistischen und mortalistischen Implikationen im Umlauf.28 Nach der Rückkehr aus Paris legte Hobbes seiner Philosophie – und, wie nur allzugut bekannt, seiner Politik – hingegen die Kombination einer materialistischen Ontologie mit einer Erkenntnistheorie der „Erscheinungen“ zugrunde, wie sie von Gassendi bekannt war. Die Welt [...] ist körperlich, das heißt ein Körper, und hat die Dimensionen der Ausdehnung, nämlich Länge, Breite und Tiefe; auch jeder Teil eines Körpers ist gleichermaßen ein Körper und hat dieselben Dimensionen; und folglich ist jeder Teil des Universums ein Körper, und was kein Körper ist, ist kein Teil des Universums. [...] denn [die Geister] haben Dimensionen und sind daher wirklich Körper.29

Gegenstand der Philosophie ist dementsprechend der Körper, seine Veränderungen und Erscheinungen. Da sich die Philosophie mit dem „zu Zusammensetzung und Auflösung Fähigen“ beschäftigt, Gott hingegen das „Ewige, Unerzeugte und Unfassbare“ ist, das überhaupt vor Aufteilung und Entstehung gefeit ist, wird Gott nicht von der Philosophie behandelt.30 Der Vorrang des Unkörperlichen in der griechischen (platonisch-aristotelischen) Philosophie habe nach Hobbes ihr Verständnis der Natur- und Staatsphilosophie verdorben: Der Feind [...] hat die Fallstricke geistlichen Irrtums gelegt; [...] indem er die Dämonologie der heidnischen Dichter eingeschleppt hat, das heißt ihre mythenhafte Lehre von Dämonen, die nur Götzen oder Phantasmen des Hirns sind, ohne irgendwelche reale eigene Natur außerhalb der menschlichen Phantasie, wie es die Geister Toter und Elfen sind [...]. Drittens, indem er mit der Schrift verschiedene Relikte der Religionen und viel von der eitlen und irrigen Philosophie der Griechen, besonders von Aristoteles, vermengt hat.31

Hobbes’ Behauptung, dass das ganze Universum ausschließlich körperlich verfasst sei, stellte im Jahr 1651 eine extreme Sichtweise dar und blieb es auch in der Folgezeit. Als aber Gassendis neoepikureisches System vor allem nach der posthumen Veröffentlichung seines Syntagma philosophiae Epicuri (1659) an Verbreitung gewann, wurde die These von der möglichen 27 „to procreate their own kinde without any transcendency of nature“. Ebd., S. 104. 28 James R. Jacob: Boyle’s Atomism and the Restoration Assault on Pagan Naturalism. In: Social Studies of Science 8, 1978, S. 211-233. 29 Thomas Hobbes: Leviathan [1651], übers. v. Jutta Schlösser, hg. v. Hermann Klenner, Hamburg 1996, Teil 4, Kap. 46, S. 564f. (Hervorh. im Original). 30 Thomas Hobbes: De corpore [1656], Kap. 1, Abschn. 8. 31 Hobbes: Leviathan (Anm. 29), Teil 4, Kap. 44, S. 510.

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Fiktivität aller unkörperlichen und nicht in korpuskulare Bestandteile auflösbaren Substanzen immer häufiger diskutiert. Bei der Übertragung von Gassendis bereinigter Fassung des freidenkerischen Pariser Materialismus nach England war dann der Philosoph Walter Charleton behilflich, der dabei die Hobbes’schen Übertreibungen vermied. Ihm wende ich mich nun zu. Für Charleton war die Unsterblichkeit der Seele das „Fundament aller Religion“. Denn wenn die Seele sterblich und zusammen mit dem Körper vollständiger Auflösung unterworfen wäre; welchem Zwecke dienten dann alle Frömmigkeit und Religion? Was könnten wir von all unseren Gebeten, unserer Verehrung, unseren selbstverleugnenden Akten des Gehorsams und unseren ungerechten Leiden erwarten? Warum sollten wir Gott überhaupt anbeten? Mehr noch: Warum sollten wir überhaupt darüber nachdenken, ob ein Gott existiert oder nicht?32

Der 1620 geborene Charleton33 war Schüler von John Wilkins in Logik und Philosophie in Magdalen Hall (Hertford College) in Oxford; später wurde er königlicher Leibarzt (von Karl I. und Karl II.) und Anhänger von Harvey, dessen Arbeiten über den Blutkreislauf und die Zeugung er kannte. Sein Hauptinteresse galt der Anatomie, der Naturhistorie und der Iatrochemie. Nach einer helmontischen Phase, aus der seine Ternary of Paradoxes (1650) hervorging, entdeckte er die französische Philosophie. 1653/1654 begegnete er Gassendi und führte dessen Epikureismus wirkungsreich in die Natur- und Moralphilosophie über; dabei war die Physiologia EpicuroGassendo-Charletoniana (1654) eine wichtige Quelle für Newton und Boyle.34 Er kompilierte eine Natural History of the Passions (1674), schrieb über verschiedene Themen der Medizin, Naturgeschichte und Psychologie der Gefühle und hatte unterschiedliche Stellen inne, einschließlich die des Har­ veian Librarian in seinem 86. Lebensjahr.35 Er starb „in überaus ärmlichen Umständen“ im Alter von 87 Jahren. Charleton versuchte zunächst, die Unsterblichkeit und Immaterialität der Seele anhand von Gedanken zu verteidigen, die er in der Darkness of Atheism von 1652 Descartes entlehnte. Nach der Physiologia erschien 1657 32 „For, if the Soul be mortal, & subject to utter dissolution with the body; to what purpose doth all Piety and Religion serve? What issue can we expect of all our Prayers, of all our Adorations, of all our Self-denying acts of obedience, of all our unjust Sufferings? Why should we worship God at all? Nay, more, why should we consider whether there be a God or no?“ Walter Charleton: The Immortality of the Human Soul. London 1657, S. 58f. 33 Die Sekundärliteratur über Charleton ist dürftig. Die beste Quelle ist Sabina Fleitmann: Walter Charleton (1620–1707), „Virtuoso“: Leben und Werk. Frankfurt u. Berlin 1986. Siehe auch Lindsay Sharp: Walter Charleton. In: Annals of Science 30 (1973), S. 311-340. 34 Kargon bemerkte, dass Boyles History of Fluidity and Firmness beinahe wörtlich aus Charletons Physiologia entnommen ist; außerdem seien Boyle und Charleton den Animadversiones Gassendis zum Buch 10 von Diogenes Laertios verpflichtet. Vgl. Robert H. Kargon: Walter Charleton, Robert Boyle, and the Acceptance of Epicurean Atomism. In: Isis 55 (1964), S. 184-192. 35 Ich folge hier Fleitmann (Anm. 33), S. 8.

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die Immortality of the Human Soul, die sich von a priori-Beweisen abwendete. Hier setzte er sich intensiv mit den Argumenten für die Sterblichkeit der menschlichen Person auseinander und bewies eine beträchtliche Ambivalenz bezüglich der Möglichkeit von wirklichem Wissen über diesen Gegenstand. Die Immortality ist als Dialog angelegt. Auf der einen Seite verkörpert „Lucretius“ den Jugendfreund Charletons John Evelyn, einen Bewunderer des Lukrez, der später aber seine Begeisterung ablegte. Auf der anderen Seite steht „Athanasius“, der Autor einer der Physiologia entsprechenden unpopulären Abhandlung über Naturphilosophie. Athanasius präsentiert dem Lucretius eine ganze Palette an Argumenten für die Immaterialität und Unsterblichkeit der Seele, die Lucretius zurückweist; dem stellt Lucretius seine Argumente für die Materialität und Sterblichkeit der Seele entgegen, die wiederum von Athanasius verworfen werden. Der Dialog endet mit einem Sieg des Athanasius.36 Athanasius und Lucretius sind bekennende Bewunderer der Natur. So ist Athanasius ein frisch aus Oxford kommender experimenteller Philosoph und sie stimmen beide darin überein, dass „wer mit keinem anderen Licht als dem der Bücher und der einsamen Spekulation die Vorgänge der Natur erforscht, sich am Ende mit einem Kopf voll trügerischer Begriffe wiederfinden wird, aber leer an wahrem und beständigem Wissen.“37 Anders als sein antiker Namenspatron beschreibt Lucretius sich selbst als jemanden, der an die Unsterblichkeit der Seele glaubt, und zwar „so fest wie du oder irgendein anderer lebender Mensch es nur vermag“, und dabei trotzdem begierig ist nach Argumenten, „die die Kraft haben, alle Zweifel und Widersprüche für immer zum Schweigen zu bringen und meinen alten Meister Epikur zum Konvertieren zu bewegen.“38 Ich bin, sagt er, „in vielen die Körper betreffenden Dingen ein Epikureer; als Christ jedoch verachte und entsage ich völlig der Lehre dieser Sekte, die die Seelen der Menschen betrifft.“39 Er habe die „Verkleidung der Gegenmeinung“ angelegt, „lediglich um die 36 Der Leser fühlt sich hier unwillkürlich an Humes Dialogues erinnert, an dessen Ende nach Philos vernichtendem Angriff auf die Naturtheologie alle in gelöster Stimmung darin übereinstimmen, dass der Deist Cleanthes die Oberhand gewonnen hat. Wie auch in anderen Beispielen theologischer Dialoge, die auf Lucilio Vanini zurückgehen, entsteht der Eindruck, dass der Autor dem Wortführer einer unerwünschten Lehre nicht so viele Seiten eingeräumt hätte, wenn er diese Lehre wirklich hätte unterdrücken wollen. 37 „[...] who so enquires into the operations of Nature, by no other light than that of Books and solitary speculations, shall in the end find his head full of specious Termes, but empty of true and solid Science.“ Charleton: Immortality (Anm. 32), S. 5. 38 „[...] as firmly as you, or any person living can [...] as might for ever silense all Doubts and Contradictions, and make a Convert of my old Master Epicurus.“ Ebd., S. 61f. (Hervorh. im Original). 39 „[...] an Epicurean, in many things concerning Bodies; yet, as a Christian, I detest and utterly renounce the doctrine of that Sect, concerning Mens Souls”. Ebd., S. 185.

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Stärke deiner Annahmen zu prüfen.“40 Athanasius wiederum stellt fest, dass die Christen sich in zwei Arten aufteilen: in jene, deren Glauben so stark ist, dass sie des Beistandes der Vernunft weder bedürfen noch Verwendung dafür haben, und in die anderen, denen es zwar nicht an Glauben mangelt, „obgleich sie froh sind, wenn sie die Kräfte ihrer Vernunft hervorholen können, um ihnen bei der Bekämpfung ihrer fleischlichen Widerstände beizustehen.“41 Athanasius ordnet sich dieser letzteren Gruppe zu. Lucretius hebt hervor, dass die Doktoren der Kirche und die Scholastiker selbst zugestanden hätten, ihre Argumente bezüglich der menschlichen Seele seien „nicht völlig überzeugend und erzwingen die Zustimmung auch nicht so unausweichlich wie mathematische Demonstra­tio­nen.“42 Athanasius pariert mühelos: Einige Doktoren, sagt er, „hielten strikt daran fest“, dass ihre Beweise apodiktisch seien; auf jeden Fall könnten Gründe angeführt werden, die, auch wenn sie in ihrer Beweiskraft geometrischen Demonstrationen nicht gleichkommen, dennoch „genauso wichtig sind wie physikalische oder moralische Belege, die ausreichend dafür sind, einen Geist zu überzeugen, der der Wahrheit zugeneigt und frei von hemmenden Vorurteilen ist.“ Werden sie zur Heiligen Schrift hinzugenommen, vorausgesetzt, sie sind klarer und sicherer als Beweise, die das Gegenteil behaupten, sind diese Gründe „unausweichlich“.43 Athanasius’ Argumente für die Unsterblichkeit der Seele sind Gassendi entlehnt und teilen sich in „physikalische“ und „moralische“ Gründe. Die physikalischen Argumente entstammen der Untersuchung der Tätigkeiten der Seele; sie fußen auf der Freiheit und Fähigkeit der Seele, danach zu streben, was gut und ehrenwert ist, und es dem vorzuziehen, was angenehm und sinnlich ist, sowie auf ihrem intellektuellen Vermögen, ohne Hilfe der Einbildungskraft Begriffe zu bilden, reflexiv über sich selbst und über Universalien nachzudenken. Die Seele kann alles zu ihrem Gegenstand machen, sagt Athanasius, körperliche genauso wie unkörperliche Dinge. Diese Argumente, die die Immaterialität der Seele aus ihrer Vornehmheit und Vortrefflichkeit und aus ihrer besonderen intentionalen Beziehung zum Guten ableiten, sind uns von Platon, Cicero und Descartes her geläufig. Allerdings haben sie offenbar keine direkte Auswirkung auf die Frage der Unsterblichkeit. Athanasius scheint sich mit dem Aufweis zufrieden zu 40 „[...] disguise of a Contrary opinion [...] only to experiment the strength of your Allegations“. Ebd., S. 152. 41 „[...] yet are glad, when they can bring up the Forces of their Reason to assist them in the conquest of their fleshly oppositions“. Ebd., S. 57. 42 „[...] not rigorously Convincing, or such as constrain assent as inevitably as Mathematical Demonstrations.“ Ebd., S. 61 (Hervorh. im Original). 43 „[...] stiffly maintained [...] as import either a Physicall or Moral evidence sufficient to perswade a mind well affected toward truth, and free from the obstruction of prejudice. [...] ineluctable [...]“. Ebd., S. 62.

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geben, dass die Schlacht – entgegen Lucretius’ Meinung – im Wesentlichen dann gewonnen ist, wenn gezeigt werden kann, dass die Seele unkörperlich ist. Er führt einen Gedanken an, der aus Platons Phaidon bekannt ist: Alles, was immateriell ist, hat keine Teile, und ist deswegen nicht auflösbar; aus diesem Grunde „muss es in vollkommener Notwendigkeit immer als das fortbestehen, was es ist.“44 Lucretius besteht dagegen darauf, dass „immaterielle Substanzen“ eine Absurdität darstellen oder „etwas zu ausgeklügelt sind für das Verständnis durch eine derart dürftige und kurzsichtige Vernunft, wie sie die meinige ist.“45 Mit der Aussage, dass das „Denken durch die Tätigkeit unserer Vorstellungskraft entsteht“, stützt sich Lucretius auf Pomponazzi und Kenelm Digby (allerdings nicht auf Hobbes!) und fordert „deutlichere Zeugnisse von einem Wissen des Intellekts, dass ohne unmittelbare Hilfe von Bildern auskommt, die von den Sinnen vorher zugeführt worden sind.“46 Im weiteren Verlauf der Auseinandersetzung versucht Athanasius zu zeigen, dass die Vermögen der menschlichen Seele wie Selbstbewusstsein und Erkenntnisfähigkeit ihre Unkörperlichkeit voraussetzen, wohingegen Lucretius darauf beharrt, dass jede Erkenntnis eine Form sinnlicher Repräsentation ist, die auf die körperliche sensitive Seele bezogen werden kann. Die „moralischen“ Gründe, die im Anschluss zur Sprache kommen, tragen nun den Großteil der Beweiskraft für die Behauptung der Unsterblichkeit. Diese Argumente umfassen die universale Zustimmung aller Menschen jeden Alters, jeder Nation und jeder Religion zur Lehre vom Leben nach dem Tode, das Streben nach Unsterblichkeit, „das allen Menschen von Natur aus innewohnt“ und die Notwendigkeit der göttlichen Gerechtigkeit. Doch auch hier scheint Lucretius die Oberhand zu gewinnen, weil er darauf hinweist, dass der Glaube an die Unsterblichkeit nicht universal ist – Epikur etwa glaubte nicht daran – und dass unter Menschen auch törichte Meinungen verbreitet sind. Athanasius räumt ein, dass sich fehlerhafte Vorstellungen oftmals ausbreiten und sich durch eine fast unmerkliche Ansteckung weiter verbreiten, die mir unbekannt ist, insbesondere, wenn ihnen erst einmal Autorität, Alter, Nützlichkeit und ein gewisser Ansporn zum Glauben unterstellt wird. [...] Doch in denjenigen Dingen, von denen die Natur selbst ein sicheres Wissen in unseren Geist eingepflanzt hat, machen Menschen für gewöhnlich keine Fehler.

44 „[...] must of perfect necessity alwayes continue to be what it is.“ Ebd., S. 78f. 45 „[...] Immaterial Substances [...] somwhat too sublime for the comprehension of so humble and short-sighted a reason as mine is.“ Ebd., S. 84. 46 „[...] Cognition is made by the working of our Phansy; [...] some more pregnant testimony, of the Intellects knowing, without the immediate help of Images, pre-admitted by the Senses [...]“. Ebd., S. 95.

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Anstatt zugrunde zu gehen wie andere Formen des Aberglaubens, sagt er, „wird [der Glaube an die Unsterblichkeit] jeden Tag stärker und lebhafter“.47 Als letztes äußert Lucretius noch die bereits in der Antike verbreitete Vermutung, dass die Unsterblichkeit der Seele, wie jede andere religiöse Lehre auch, eine Täuschung der Priester sei, „denn es wird immer wahr sein, dass selbst solch verwegene Übeltäter, die angesichts der ganzen Armee einer Republik ungerührt sind, doch vor der Hand Gottes zittern werden.“48 Wäre es denn nicht möglich, fragt Lucretius, dass Menschen, die nach verschiedenen Werkzeugen und Vorstellungen suchen, um die Bitterkeit ihres Elends in diesem Leben zu lindern und zu versüßen, diese bequeme Vorstellung eines Zustandes der zukünftigen Unsterblichkeit erfunden haben und zudem die Vermutung einer voraussehenden Gerechtigkeit Gottes eingeführt haben, die allein auf den Handlungen der Menschen beruht, um jene [Bitterkeit] zu ertragen?49

Im Nachhall auf die vielen zeitgenössischen Angriffe auf das Blendwerk der Pfaffenherrschaft während des Interregnums wird die Möglichkeit, dass es sich bei der Unsterblichkeit der Seele lediglich um eine Ideologie handelt, in einiger Ausführlichkeit erörtert. Doch Athanasius weist die Annahme, sie sei „bloße politische Erfindung“, mit der Begründung zurück, dass schon „die ersten Gesetzgeber, von denen wir in der Geschichte lasen, in den Herzen des Volkes den dort seit den Anfängen der Menschheit angesiedelten und verwurzelten Grundsatz von der Unsterblichkeit der Seele fanden.“50 Auch wenn er zugibt, dass der Glaube von den Mächtigen manipuliert sein könnte, streitet er doch ab, dass sie ihn erfunden haben. Am Ende fasst Lucretius zusammen, dass Athanasius tatsächlich alle seine Zweifel ausgeräumt und alle seine Bedenken gegen die Unsterblichkeit der Seele zerstreut habe. „Inwiefern du es nun bewiesen hast, um jeden Zweifel auszuräumen und die Zustimmung eines reinen Naturphilosophen zu erzwingen“, bleibe allerdings der Beurteilung durch den Richter Isodio­ 47 „[...] erroneous conceipts many times spread themselves abroad, and diffuse by what subtle contagion I know not; especially when they have been first taken up upon presumption of Authority, Antiquity, Utility, and the like inducements to belief. [...] But, as for such things, of which Nature her self hath implanted a certain Knowledge in our Minds; it is not vulgar for men to be mistaken in them. [...] growes every day more strong and lively.“ Ebd., S. 130f. 48 „it being at all times true, that such audacious Malefactors, as are not moved by the whole arme of the Civil Magistrate, will yet tremble at the finger of Divinity.“ Ebd., S. 131. 49 „is it not possible, that Men, casting about for various devices and imaginations to palliate and sweeten the sowrenesse of the their Miseries, in this life, may have both invented this comfortable opinion of a state of future Immortality; and introduced the supposition of this provident justice of God; relating only to mens actions, on purpose to support it [...]?“ Ebd., S. 147. 50 „[...] the First Law-makers we read of in history; [...] found this Tenet of the Soul’s Immortality setled and radicated in the hearts of the people, from the very beginning of Mankind. [...] meer politique Fiction [...]“. Ebd., S. 132f.

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castes überlassen.51 Isodiocastes besteht darauf, dass unter allen Beweisformen die Demonstration more geometrico die höchste Überzeugungskraft und Wissenschaftlichkeit besitzt, dass wir jedoch für gewisse metaphysische und auch physikalische Probleme „keine absoluten Demonstrationen verlangen dürfen“.52 So scheint das Buch das eigene Scheitern der Beweisführung für die Unsterblichkeit der Seele gegen die Alternative des Atomismus und gegen den politischen Ansatz über den Ursprung des religiösen Glaubens offenzulegen: In Charletons Widmungsepistel steht, dass „es unter meinen Lesern viele geben wird, die das Buch selbst nicht mögen“ und doch nicht umhin können werden, der Widmung zuzustimmen.53 Denn seine Erwägungen, gab er zu, sind noch nicht zu jener Vollkommenheit und auserlesenen Strenge gediehen, um jenen maßlos wissbegierigen Geist unseres Zeitalters zu befriedigen, der es unter seiner Würde erachtet, sich mit irgendeinem anderen Beweis als dem der Geometrischen Demonstration zufrieden zu geben (derer die Argumentation dieser meiner Erörterungen nichtsdestoweniger schlechterdings unfähig ist [...]).54

IV. Über die Unmöglichkeit, die Existenz der denkenden Materie auszuschließen Wie bei Gassendi ist es auch bei Charleton schwierig, seine eigentliche Position zur Existenz der unkörperlichen Seele zu ermitteln. Charleton, von Beruf her Arzt, veröffentlichte als nächstes Epicurus’s Morals, worin er behauptete, dass die größten Übel, die den Menschen heimsuchen, seinen Körper betreffen. Einerlei, in welchem Grad er wirklich an eine unkörperliche und unsterbliche Seele glaubte: Wie die meisten seiner besonnenen Zeitgenossen fürchtete auch er die gesellschaftlichen Folgen einer tiefgehenden oder weit verbreiteten Akzeptanz der Sterblichkeitslehre. Die Verteidiger dieser Lehre und die Befürworter von denkender Materie, unter ihnen Philosophen, die wie John Milton in die Nähe zum „Sozianismus“ gerückt wurden,55 achteten peinlich darauf, ihre Position vom Atheismus 51 „yet whether you have so Demonstrated it, as to exclude all Dubiosity, and compell assent [...] in a pure Natural Philosopher [...].“ Ebd., S. 186. 52 „[...] ought not to require absolute Demonstrations [...].“ Ebd., S. 187. 53 „among my Readers, many may chance to dislike the Book it self [...]“. Ebd., Widmungsbrief [o.Pag., S. 8]. 54 „[...] have not attained to that perfection and exquisite Rigour, as to satisfie those immoderately Curious Wits of our Age, who think it much beneath them, to acquiesce in any other Evidence but that of Demonstrations Geometrical (of which notwithstanding, the Argument of these my Discourses is absolutely uncapable [...]).“ Ebd., Widmungsbrief [o.Pag., S. 4]. 55 Über Milton und die Sterblichkeitslehren vgl. Christopher Hill: Milton and the English Revolution (Anm. 25), Kap. 25 und passim.

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abzusetzen. Die Existenz Gottes zu leugnen oder auch nur zu befragen galt als Blasphemie, und das war ein Verbrechen, das noch immer mit dem Strick bestraft wurde. Selbst Richard Overton hatte betont, dass er die Auferstehung nicht in Frage stelle. Allerdings berge die Annahme, die Seele sei nicht von Natur aus unsterblich, seiner Meinung nach den Vorteil, dass so eine Gelegenheit für die bevorzugte Erlösung der wahrhaft tugendhaften Menschen entstehe. Auf diese Weise werde – wie aufrichtig auch immer – die epikureische Blasphemie „Lasst uns essen und trinken, denn morgen sind wir tot!“ vermieden.56 Wenn die menschliche Seele körperlich oder ein Epiphänomen materieller Verfasstheit war und somit nicht intrinsisch sterblich, war es für die Vertreter der Sterblichkeitslehre sogar denkbar, dass Gott Menschen wieder beleben oder durch ein göttliches Fiat! wieder zusammensetzen könnte oder dass sie durch gewisse Vorgänge der Palingenese wieder geboren werden könnten. Robert Boyle, der Formen aus seiner Ontologie ausschloss und Qualitäten auf Dispositionen reduzierte, rang mit der Frage der menschlichen Seele, als er die fundamentale Unangemessenheit der cartesianischen Argumente einräumte. Er hoffte verzweifelt, empirische Belege für die Auferstehung sowie für Hexerei und dämonische Kräfte zu finden.57 Außerdem stiftete er die Boyle Lectures, um den Kampf gegen Atheismus, Materialismus und Sterblichkeitslehren fortzuführen. Der erste Lecturer war Richard Bentley, der am 4. April 1692 eine Predigt hielt mit dem Titel A Confutation of Atheism from the Faculties of the Soul, alias Matter and Motion cannot think. Er verfolgte darin offenbar vornehmlich das Ziel, die Newton’sche Wissenschaft gegen die Anschuldigungen des Atheismus zu verteidigen. Seine Position wurde wiederum von Henry Layton (1622–1705) angefochten, der den skeptischen Einwand des „Nicht Bewiesen!“ brachte. Layton fand Gefallen an der voluntaristischen Konzeption eines vollkommen allmächtigen und nicht von der menschlichen Vernunft beschränkten Gottes und führte zugleich seine eigenen Ansichten über das materielle Substrat des Denkens weiter. Bei Gott [...] sind alle Dinge möglich: Und deshalb scheint es ihm, ungeachtet unserer Prediger, die das Gegenteil behaupten, möglich zu sein, einen denkenden Körper zu erschaffen [...] Unser Herr selbst verkündet uns, dass bei Gott alle Dinge möglich sind; und es scheint eine etwas seltsame Annahme zu sein, das Unvermögen der Materie könne Gott daran hindern, aus ihr zu erschaffen, was er will; deswegen scheint es eher, dass er, der Materie aus dem Nichts erschuf, alles aus Materie zu erschaffen vermag und weit mehr Dinge, als sich Menschen überhaupt vorstellen können [...].58 56 Overton: Man wholly mortal (Anm. 26), S. 106f. 57 Vgl. Michael Hunter: Boyle on Witchcraft. In: Charles Ramond u. Myriam Dennehy (Hg.): La philosophie naturelle de Robert Boyle. Paris 2008 (im Erscheinen). 58 „[...] with God [...] all things are possible; whence it seems possible with him to make cogita-

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Der Gehirnanatom Thomas Willis habe, so Layton, die cartesianische Hypothese der tierischen Empfindungslosigkeit mit Verachtung zurückgewiesen.59 „Obwohl wir die Substanz und die Funktionsweise des Gehirns nicht genau kennen, weder das ubi noch das quomodo, wie solche Dinge dort bearbeitet werden“, können wir mit Melanchthon übereinstimmen, dass das Gehirn der Sitz und die Werkstatt des Denkens ist.60 Menschen sind keine „bloßen Maschinen“, sagte Layton, denn sie besitzen Sinne und Vernunft. Allerdings setzen sie sich wie Tiere aus Materie zusammen, die in die Feinheit einer Wolke pulverisiert und verdünnt wurde, nicht wenig von Dampf und Säften durchtränkt, aber feiner und reger als die vegetativen Seelen oder Geister von Pflanzen [...]. Ich meine, dass Materie, die auf diese Weise verfasst, befruchtet, bewässert und belebt ist, durch die göttliche Kraft denkend gemacht werden kann.61

Menschliche Kunstfertigkeit, hob er hervor, kann „auf tote und harte Materie eine festgelegte und regelmäßige Bewegung übertragen: Das bezeugen die Taube des Archytas und der Adler des Regiomontanus [...]. Und Menschen würden nicht glauben, dass solches ohne einen immateriellen Geist erschaffen werden kann.“62 Und genauso wie „diese Atome, die wir ‚Sonnenstaub‘ nennen und die aus ihrer eigenen Natur heraus eine fortwährende Bewegung aufrechterhalten“, scheint der Geist möglicherweise ein Kompositum solcher reger Partikel zu sein, mit tauigen Dämpfen und Säften durchtränkt und in der Lage, sich an jeden robusten Körper anzuheften, nicht allein zu Bewegung fähig, sondern [...] durch die Hand und das Geschick eines göttlichen Künstlers aus solcherart Ingredienzen zu einer denkenden Materie erschaffen.63

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tive Body, notwithstanding our Preachers assurance to the contrary. [...] Our Lord himself tells us, that with God all things are possible; and it seems somewhat an odd Assertion, that the Incapacity of Matter should hinder God from making what he will out of it; whereas it seems rather, that he who made Matter out of nothing, can make any thing out of any Matter, and many other things than Men can imagine“. Henry Layton: Observations upon a Sermon Intitulated, A Confutation of Atheism from the Faculties of the Soul, alias, Matter and Motion cannot Think: Preached April 4, 1692; By way of Refutation. London 1692, S. 14 u. S. 18 (Hervorh. im Original). Ebd., S. 4. „Altho[ugh] we do not thorowly know the Substance and Operation of the Brain, nor the ubi or, quomodo such things are wrought in it.” Ebd., S. 17 (Hervorh. im Original). „[...] bare Machines [...] pulverized and rarified into the tenuity of a Cloud, impregnated with steams and juices no less, but more fine and active than the Vegetable Souls or Spirits of Plants [...]. I conceive Matter thus constituted, impregnated, irrigated, and enlivened, may, by Divine Power, be made cogitative.“ Ebd., S. 13. „[...] communicate to dead and hard Matter a fixed and regular Motion: Witness Architas his Dove, and Regiomontanus his Eagle [...]; and this Men would not then believe could be done without an Immaterial Spirit [...].“ Ebd., S. 4 (Hervorh. im Original). „[...] those Atoms which we call Motes in the Sun, and which of their own nature maintain a perpetual Motion. It seems a Compositum of such active Particles impregnated with rorid Steams and Juices apt to ascend by adhering to any solid Body, are not apt alone for Motion,

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V. Locke: Unwissen als Waffe Lockes Essay von 1689 muss, mitsamt den vielfältigen Änderungen, die in die zweite Auflage von 1694 sowie in spätere Auflagen eingeflossen sind, vor dem Hintergrund des kontinentalen und englischen anti-cartesianischen Skeptizismus gassendischer Prägung interpretiert werden.64 Nach früheren Unschlüssigkeiten wandte sich Locke ab 1683 in seinen Überlegungen zur personalen Identität von seinem vormaligen Geist-Körper-Dualismus ab und nahm, wie Michael Ayers meint, „einen für die Materialisten günstigeren Ausgangspunkt“ ein.65 Entgegen der Vorstellung, dass Gott mit unseren Körpern eine denkende immaterielle Substanz verbindet, kraft derer entsprechend tauglich gestaltete Systeme nicht nur vegetatives Leben, sondern auch tierische Wahrnehmung und menschliche Vernunft entfalten könnten, kam bei Locke in der zweiten Auflage von 1694 das dem Gedanken Laytons ähnliche Konzept einer „denkenden Materie“ hinzu. Demgemäß können wir nicht wissen, ob Gott „gewissen, entsprechend eingerichteten materiellen Systemen die Fähigkeit des Wahrnehmens und Denkens verliehen hat“.66 Dieser Vorschlag provozierte umgehend Angriffe des unermüdlichen Kämpfers gegen den Epikureismus, von Edward Stillingfleet, dem Bischof von Worcester.67 Viele Locke-Kritiker waren angesichts des Essay davon überzeugt, dass er ein Anhänger von Hobbes war. John Edwards etwa prangerte Locke in einer Predigt im Juli 1699 von der Kanzel in Cambridge herab an: Es ist wahrscheinlich, dass er hier, wie auch in anderen überaus bemerkenswerten Punkten, den Philosophen von Malmsbury zum Vorbild nimmt, in dessen Fußstapfen er zu treten beliebt, und von dem er einige seiner Gedanken borgt. Denn [...] er folgt ihm in seiner Meinung über die Notwendigkeit von nur einem einzigen Grundartikel des christlichen Glaubens, in seinem Konzept der denkenden Materie, insbesondere in dem über die Wahrscheinlichkeit oder Möglichkeit der Materialität menschlicher Seelen und ihrer (auf diesem Prinzip beruhenden) Neigung zur Sterblichkeit, in seiner Verachtung einiger Teile der Heiligen Schrift, in seinem eingestandenen Zweifel an die Auferstehung des Körpers [...], in seiner allgemeinen Gewogenheit gegenüber Skeptizismus und Unglauben und seiner Leugnung natürlicher und angeborener Begriffe.68

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but [...] by the hand and skill of a Divine Artist there may be made of such like Ingredients, a Cogitative Matter.” Ebd., S. 7. Zur Kontinentalphilosophie vgl. Thomas M. Lennon: The Battle of the Gods and Giants. The Legacies of Descartes and Gassendi, 1655–1715. Princeton 1993. Michael Ayers: Locke. 2 Bde., London u. New York 1991, Bd. 2, S. 255. John Locke: An Essay Concerning Human Understanding/Versuch über den menschlichen Verstand, übers. v. Carl Winckler, Hamburg 2006, Buch 4, Kap. 3, § 6, S. 188. Stillingfleet behandelte den Epikureismus ausführlich in seinen Origines Sacrae von 1662. „It is probable, that as in other very considerable Points, so here he Symbolizes with the Philosopher of Malmsbury, in whose steps he affects to tread, and borrows some of his Thoughts.

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Leibniz wiederum schien Locke für einen Gassendi-Anhänger zu halten, der Personen als rein materielle Maschinen ansah.69 Locke war allerdings weder auf dem Gebiet der Moraltheorie noch auf dem der Naturphilosophie ein Epikureer. Wie Ayers überaus passend bemerkt, wollte Locke vielmehr „zeigen, dass eine skeptische Haltung gegenüber dem, was in uns denkt, mit einem Glauben an Unsterblichkeit vereinbar ist.“70 Zeitweise klang er sogar irritierend aufgeschlossen für die Wahrheit des cartesianischen Dualismus. Es sei, sagte er, „ebenso vernünftig zu behaupten, es gebe keinen Körper, weil wir keine klare und deutliche Idee von der Substanz der Materie haben, wie zu sagen, es gebe keinen Geist, weil wir keine klare und deutliche Idee von der Substanz eines Geistes besitzen“.71 Indem wir so die Ideen des Denkens, des Wahrnehmens, der Freiheit, der Kraft, uns selbst und andere Dinge zu bewegen, zusammenschließen, erlangen wir eine ebenso klare Wahrnehmung und einen ebenso klaren Begriff von geistigen Substanzen, wie wir sie von körperlichen haben. Denn wenn wir die Ideen des Denkens und Wollens oder der Kraft, körperliche Bewegung hervorzurufen und zum Stillstand zu bringen, zusammenfassen und sie mit Substanz, von der wir freilich keine deutliche Idee haben, verbinden, so gewinnen wir die Idee eines immateriellen Geistes. Wenn wir die Ideen zusammenhängender fester Teilchen und die der Kraft, bewegt zu werden, zusammenschließen und sie mit Substanz, von der wir wiederum keine positive Idee besitzen, verbinden, so haben wir die Idee der Materie. Die eine Idee ist so klar und deutlich wie die andere; [...] Es beruht auf mangelnder Reflexion, wenn wir geneigt sind zu glauben, daß uns unsere Sinne lediglich materielle Dinge zeigten. Recht betrachtet vermittelt uns jeder Akt der Sensation gleichermaßen einen Einblick in beide Seiten der Natur, der körperlichen wie der geistigen. Denn während ich durch Sehen, Hören usw. erkenne, daß außer mir ein körperliches Wesen, das Objekt jener Sensation, besteht, erkenne ich mit noch größerer Sicherheit, daß in mir ein geistiges Wesen ist, das sieht und hört. Dies kann nicht – davon muß ich überzeugt sein – eine Tätigkeit For [...] he follows him in his Opinion of the Necessity of only One Fundamental Article of Christian Faith, and in his notion of Thinking matter, and particularly in that of the likelyhood or possibility of the Materiality of Humane Souls, and of their tendency (on that Principle) to Mortality, and in his Contempt of some parts of the Holy Scripture, and in his avow’d disbelief of the Resurrection of the same Body [...] and in his general favouring of Scepticism and Infidelity, and his denial of Natural and Inbred Notions.“ John Edwards: The Eternal and Intrinsick Reasons of Good and Evil. London 1699, S. 28 (Hervorh. im Original). 69 In Leibniz’ Nouveaux Essais Buch 1. Kap. 1 (übers. von Wolf von Engelhardt und Hans Heinz Holz, Darmstadt 1959, S. 5; ed. Gerhardt, Bd. 5, S. 63) sagt Philalethes, der Befürworter Lockes: „Dieser Autor [Locke] ist im großen und ganzen im System Gassendis verwurzelt, welches im Grunde das des Demokrit ist. Er ist für den leeren Raum und die Atome; er glaubt, dass die Materie denken könne; daß es keine eingeborenen Ideen gebe; daß unser Geist eine Tabula rasa sei; und dass wir nicht beständig denken; auch scheint er geneigt, einem großen Teil der Einwände beizustimmen, die Gassendi gegen Descartes erhoben hat.“ Siehe auch Locke: Essay, Buch 1, Kap. 3, § 14.   70 Ayers: Locke (Anm. 65), Bd. 2, S. 205. 71 Locke: Essay (Anm. 66), Buch 2, Kap. 23, § 5, S. 369.

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der bloßen empfindungslosen Materie sein; ja, es könnte nimmermehr ohne ein immaterielles denkendes Wesen zustande kommen.72

Es bleibt trotzdem wichtig festzuhalten, dass Locke in diesem Zusammenhang nicht behauptete, dass eine unkörperliche Seele existiere und als exis­tierend erkannt werden könne. Der Ausdruck „geistiges Wesen“ (Spir­ itual Being), der die Sache bezeichnet, von der er behauptete zu „wissen“, dass sie existiert, war nicht der übliche Begriff der englischen Dualisten; vielmehr verweist er hier auf jedes Ding, das die Kraft hat zu sehen, zu hören usw. „Bloße empfindungslose Materie“, dachte Locke, kann nicht als sehend, hörend usw. vorgestellt werden. Dennoch können wir, wie er später erklärte, ausgehend von der Betrachtung unserer eigenen Ideen, das heißt von Erscheinungen, nicht wissen, das Gott die bloße, empfindungslose Materie nicht mit zusätzlichen Kräften ausgestattet hat; in diesem Falle wäre das geistige Wesen, dessen ich mir bewusst bin, gerade mein eigenes, rein materielles, denkendes Selbst. Mit seiner doppelten Verneinung vermied es Locke sorgfältig, ontologische Lehren über das, was wirklich existiert, zu bestätigen. Er leugnete, dass es sein Ziel gewesen sei, „den Glauben an die Immaterialität der Seele zu erschüttern“ und betonte, dass „die Philosophie bescheiden sein sollte, indem sie darauf verzichtet, dort zu schulmeistern, wo die Augenscheinlichkeit fehlt, die ein Wissen erzeugen kann.“73 Er berief sich auf Gassendis Prinzip, dass wir nur zu Erscheinungen Zugang haben, und überführte es seinerseits in eine Theorie der „Ideen“: Ideen sind entweder vom Geist zusammengesetzte „gemischte Modi“ oder stammen andernfalls direkt von der Materie, das heißt aus der Berührung mit körperlichen Objekten, die aus Partikeln mit ausschließlich primären Eigenschaften bestehen.74 Die Rede von Ideen beschwört den Geist des Cartesianismus und umgibt den Essay obendrein mit einer Aura von Spiritualität. Das ist irreführend. Angemessener ist es, Ideen als internalisierte Erscheinungen im Sinne Gassendis aufzufassen. Man erinnere sich daran, dass Hobbes bezeichnenderweise seine Ausführungen über den Menschen nicht etwa mit lukrezischen materiellen ersten Prinzipien beginnt, sondern mit sinnlichen Erscheinungen und der Einbildungskraft.75 Locke machte den Vorschlag, Moral als eine Erscheinung zu betrachten und sie so zu betrachten, wie die Menschen sie erlebten und über sie nachdachten. Eine genaue Lektüre des Essay, die auch Lockes ausgedehnte und schwerfällige Erörterungen berücksichtigt, enthüllt seine Beweggründe für die Abfassung. Er wollte zeigen, dass religiöser Glauben und moralisches 72 73 74 75

Ebd., § 15 (S. 379f.). Ebd., Buch 4, Kap. 3, § 6, S. 189. Ebd., Buch 2, Kap. 1. Man beachte den streng phänomenologischen Beginn des Leviathan, Kap. 1.

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Handeln selbst dann aufrechterhalten und verteidigt werden können, wenn Gott und die unkörperliche und unsterbliche Seele bloße Erfindungen wären, und auch dann, wenn Menschen nicht von einem platonischen Streben nach dem Guten, sondern nur von einer Begierde nach Wohlbefinden und einem Widerwillen gegen Schmerz getrieben wären; wobei das „Unbehagen“ aus unseren verschiedenen Gedanken und Wahrnehmungen entsteht. Die Schlüsselelemente seines Programms waren: (a) die Betonung der Rolle der Ideen des Lebens nach dem Tode und eines allwissenden Richters für die Festigung der moralischen Beständigkeit und die Verbesserung des moralischen Verhaltens; (b) die Ausarbeitung einer phänomenologischen Theorie der personalen Identität, die keine substanzielle und unkörperliche Seele benötigte, um als Ziel des göttlichen Belohnens und Strafens zu dienen. Selbst wenn wir hedonistische Maschinen wären, dachte Locke, so sind wir doch Maschinen mit der Befähigung, unserem langfristigen Glück nachzugehen, wenn wir uns erst einmal die einschlägigen Ideen angeeignet haben. Im vierten Buch seines Essay spricht Locke ständig darüber, dass es für uns unmöglich ist zu verstehen, auf welche Weise Atome sinnliche Erfahrung erzeugen und wie Anordnung und Bewegung der Atome die Kräfte und Erscheinungen der Substanzen erklären könnten, ja sogar über die Unmöglichkeit der Erkenntnis, dass es Atome gibt. Was aber eine vollkommene Wissenschaft von den natürlichen Körpern betrifft (von den geistigen Wesen gar nicht zu reden), so sind wir, denke ich, so weit davon entfernt, irgendwie dazu fähig zu sein, daß ich es als verlorene Mühe betrachte, danach zu streben.76

Seine Opferung des Ideals von Wissenschaft als Erkenntnis der inneren Beschaffenheit von körperlichen Substanzen wog in seinen Augen allerdings nicht allzu schwer. Mit ihm gingen – als ein Teil des „Gerümpels“, das zu beseitigen er beabsichtigte – geistige Substanzen und ihre vermeintlich angeborenen Ideen verloren, Ideen, die nicht durch die Berührung mit körperlichen Dingen verursacht werden. Jede sinnliche Erfahrung war Lockes Ansicht nach durch körperliche Gegenstände verursacht und alle „Ideen der Reflexion“ und alle gemischten Modi setzten sinnliche Erfahrung voraus. Deshalb war die Existenz von Materie und ihrer kausalen Kräfte zwar der Erkenntnis nicht direkt zugänglich, vertrug sich aber sehr wohl mit Lockes Erkenntnistheorie, Psychologie und Moralphilosophie, wohingegen die der Erkenntnis nicht zugängliche Wahrheit über unkörperliche Entitäten folgerichtig dafür irrelevant war. Auf erkenntnistheoretischer Ebene ging Locke davon aus, dass die Exis­ tenz von unkörperlichen menschlichen Seelen nicht zweifelhafter als die Existenz von Materie war, womit er ein System errichten konnte, das in 76 Locke: Essay (Anm. 66), Buch 4, Kap. 3, § 29, S. 214f. (Hervorh. dort).

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Wirklichkeit die Materie privilegierte, da es sie als erklärendes Prinzip unbedingt erforderte. Indem er sowohl nicht wahrnehmbare körperliche Dinge als auch nicht wahrnehmbare unkörperliche Dinge in einem Bereich jenseits des praktischen und nützlichen menschlichen Wissens verortete, versuchte Locke den neuen Wissenschaften von der Natur und der Moral eine Form zu geben, die ohne Bezugnahme auf nicht sinnlich erfahrbare Entitäten auskommt. Er konnte jetzt eine Konzeption von wissenschaftlicher und moralischer Erkenntnis auf der Grundlage von epikureisch-gassendi’schen Prämissen entwerfen, die dem entsprach, was er für die tatsächliche wissenschaftliche Praxis seiner Helden hielt, insbesondere Boyles in der Chemie, Newtons in der angewandten Mathematik und Sydenhams in der Medizin. Seine kritische Haltung versetzte ihn in die Lage, dem Vorwurf des Materialismus zu entgehen – obgleich wachsame Kritiker wie Edwards und Leibniz weiterhin beteuerten, in seinem Skeptizismus vermeintliche Hobbes’sche Festlegungen zu erkennen.

VI. Schluss Die Philosophie und Erkenntnistheorie war im 17. Jahrhundert vom Wiederaufleben einer Ontologie und Erkenntnistheorie bestimmt, die ausschließlich materielle, von Platon und Aristoteles verworfene Prinzipien begünstigte. Platon und Aristoteles hatten stattdessen unkörperliche Entitäten und Prinzipien eingeführt, die später von christlichen Theologen und Moralisten gleichermaßen willkommen geheißen wurden. Dieses frühere Wissenschaftsideal – begründet auf Erscheinungen oder Ideen in der Erkenntnistheorie bzw. auf Atomen in der Ontologie, unbekümmert um logische Zusammenhänge, aber eng verbunden mit mechanischen Ansätzen – wurde zum Gegenstand von Wiederbelebungsbemühungen und so einem hohen Grad an Verfeinerung und philosophischer Ausarbeitung zugeführt. Materielle Entitäten waren nicht nur für die menschliche visuelle Vorstellungskraft erfassbar, sondern unterlagen auch Manipulation und Kontrolle. An die Stelle, an der die aristotelische scientia berühmt dafür war, kontemplativ und für das Individuum, das scientia erreicht, persönlich befriedigend zu sein, setzte die frühneuzeitliche Experimentalwissenschaft die Gruppe. Das war undurchsichtig und häufig verworren, aber auch ehrgeizig und anmaßend. Während hylemorphistische Gebilde und die ihnen innewohnenden Kontrollprinzipien einem eigenen, nichtmenschlichen Programm zugeschrieben werden mussten, blieben rein materielle Dinge in den Händen von Menschen passiv, wenn man nur die richtigen Verfahren und Apparate entwickelte, um die winzigen Partikel zu erreichen, aus denen sie zusammengesetzt waren (was sich freilich als nicht ganz so einfach herausstellte).

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Die Experimentalphilosophie wies die aristotelischen Prämissen zurück, dass sich der wahre Physiker mit Form und Materie beschäftige und die Untersuchung der Seele zur Naturwissenschaft gehöre. Mit dem Vorschlag, den Diskurs über die Seele den Theologen zu überlassen, gab sie zwar vor, einen Schwachpunkt einzuräumen, strebte in Wirklichkeit aber danach, so ihre Position zu stärken. Ihr Gegenstand war, um einen Ausdruck Boyles zu benutzen, die „bloße körperliche Natur“. In der Zwischenzeit lenkten Christen mit einer empirischen Einstellung ihre Aufmerksamkeit von den Versuchen weg, Beweise und Demonstrationen für die Existenz von nicht auf Erfahrung beruhenden Zuständen und Entitäten zu liefern, hin auf die Bereitstellung von pragmatischen Gründen für den Glauben. Boyle und Bentley legen beide nahe, dass ein pragmatischer, das Leben versüßender Glauben an Gott und das Jenseits in einer Situation seine volle Berechtigung hat, die William James als Situation einer zwingenden und bedeutsamen Wahl bezeichnen würde. „Nun, so lange alle Menschen danach streben, so viel wie nur möglich entsprechend der Erfahrung oder innerhalb der Grenzen der Erscheinungen zu erkennen“, hatte Gassendi in seinen Exercitationes gesagt, „trifft es zu, dass sie diese Dinge aus natürlichem Antrieb heraus wissen wollen: Doch sobald sie den Anspruch erheben, darüber hinaus noch andere Dinge zu erkennen, entweder verborgene Naturen oder notwendige Ursachen, was die Art von Wissen wäre, die zu den Engelsnaturen gehört, oder gar zur Gottheit, dann ist es nicht geeignet für den gemeinen Menschen.“77 Es wäre ein Fehler anzunehmen, der erkenntnistheoretische Quietismus Gassendis und Lockes habe alles genau so belassen, wie es war. Denn der berühmte Skeptiker, der beteuerte, sich nur mit Erscheinungen zu befassen, prahlte zugleich: „Ich verleihe mit dem Samen eine Seele, ich gebe Tieren die Vernunft zurück; ich sehe keinen Unterschied zwischen Verstehen und Vorstellen.“78 Und das sollte sich als prophetische Bemerkung herausstellen. [Übersetzung: Klara Vanek]

77 „Now as long as all men desire to know as much as possible either according to experience or within the limitations of appearances [...] it is true that they desire to know these things at nature’s promptings: but as soon as they claim to know other things beyond these; either inner natures or necessary causes, that is the sort of knowledge that belongs to angelic natures, or even to the divinity, and is not proper for paltry men.” Gassendi: Exercitationes (Anm. 2), S. 104. 78 „I give a soul to semen, I restore reason to animals; I find no distinction between the understanding and the imagination.” Ebd., S. 22.

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Genius malignus: Descartes, Augustinus und die frühneuzeitliche Dämonologie I. Der Befund II. Schöne Literatur III. Antike Skepsis/Allmächtiger Gott IV. Teuflische Dämonen und Genius malignus

Gegenstand dieses Aufsatzes sind die drei aufeinander aufbauenden Gedankenfiguren, die Descartes in den Meditationes (und teilweise in der Recherche de la vérité) einführt, um seine methodisch zu verstehende Theorie eines globalen Außenweltskeptizismus zu formulieren: Wahnsinn, Traum und Genius malignus. Ich werde argumentieren, dass einige der in der Forschung hervorgehobenen Bezüge, insbesondere die zur schönen Literatur und zur antiken Skepsis, diese Gedankenfiguren und ihre Verbindung untereinander nicht hinreichend historisch kontextualisieren. Vielversprechender scheint mir ein, ebenfalls in der Forschung vertretener, Erklärungsansatz zu sein, der auf die (spät-)mittelalterliche Debatte über die Potentia absoluta Gottes zurückgreift. Mit Bezug auf diese Traditionslinie lässt sich konstatieren, dass Descartes einen Sprung vom allmächtigen (und daher auch grundsätzlich der Täuschung fähigen) Gott des Mittelalters zum bösen Dämon vollzogen hat. In meinem Beitrag sollen nun dieser Sprung und vor allem der böse Dämon selbst ins Zentrum der Betrachtung gestellt werden. Dafür gilt es, auf die in der Frühen Neuzeit im Zusammenhang der Hexenverfolgung (bei Gegnern wie Verteidigern) diskutierte Dämonologie zurückzugreifen, genauer gesagt: auf einen universalen Topos über die Fähigkeit von Teufeln und Dämonen, mittels Eingriff in Fantasie und Sinne Sachverhalte vorzutäuschen. Berücksichtigt man, dass von diesen dämonischen Betrügereien gesagt wird, sie ähnelten einem Traum und funktionierten bei Schwachsin-

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nigen am besten, so zeigt sich eine bemerkenswerte Parallele zu Descartes’ Argumentation.

I. Der Befund Descartes’ in der ersten der sechs Meditationes (ED 1641) vorgeführter methodischer Zweifel wird in der Forschung als ein globaler Außenwelt­ skeptizismus bezeichnet. Dieser Zweifel stellt sich in zwei aufeinander aufbauenden Gedankenfiguren dar: der Vorstellung, dass alles, was wir sinnlich wahrnehmen, nur ein Traum sei („Meinetwegen: wir träumen [somniemus]. Mögen wirklich alle jene Einzelheiten nicht wahr sein, daß wir die Augen öffnen, den Kopf bewegen, die Hände ausstrecken; ja, mögen wir vielleicht gar keine solchen Hände, noch überhaupt solch einen Körper haben [nec forte etiam nos habere tales manus nec tale totum corpus]“; AT VI, 19), und, als deren Steigerung, dass ein Genius malignus uns bestimmte Wissensinhalte nur vorspiegele: „So will ich denn annehmen, […] irgendein böser Geist [genium aliquem malignum], der zugleich höchstmächtig [summe potentem] und verschlagen [callidum] ist, habe all seinen Fleiß daran gewandt, mich zu täuschen [ut me falleret]“ (AT VII, 22). Wichtig für meine weiteren Überlegungen ist, dass der Genius mali­gnus als Fort- bzw. Ersetzung dieses Gottes mit anderen Mitteln gedacht wird. Denn zuvor hatte das Ich der Meditationen von einem Gott, „qui potest omnia“, der also allmächtig ist, gesprochen und diskutiert, inwiefern dieser Gott im Rahmen seiner Allmächtigkeit auch mich täuschen könne bzw. zulasse, dass ich mich „bisweilen täusche“ („ut interdum fallar“; AT VII, 21). Das Ergebnis stellt sich so dar, dass die „Unvollkommenheit“ („imperfectio“; AT VII, 21) des Sich-Täuschens auf den Urheber dieser Täuschungen zurückfallen könnte; mit der Konsequenz, dass, sozusagen als Entlastung



 

Dominik Perler: Wie ist ein globaler Zweifel möglich? Zu den Voraussetzungen des frühneuzeitlichen Außenwelt-Skeptizismus. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 57 (2003), S. 481-582, S. 484. Ähnlich ders.: Was there a ‚Pyrrhonian Crisis‘ in Early Modern Philosophy? A Critical Notice of Richard H. Popkin. In: Archiv für Geschichte der Philosophie 86 (2004), S. 209-220, S. 215f. Ich zitiere den lateinischen und deutschen Text nach René Descartes: Philosophische Schriften in einem Band, hg. von Rainer Specht, übers. von Artur Buchenau et al. Hamburg 1996; Stellenangaben nach Adam/Tannery (Sigle AT). Die Übersetzung von „summe potens“ als „allmächtig“ (Buchenau) würde die Pointe der cartesischen Argumentation unterschlagen (s. u.). Genauer ist hier die Übersetzung in: René Descartes: Meditationes de Prima Philosophia. Meditationen über die Erste Philosophie (lt.dt.), übers. von Gerhart Schmidt. Stuttgart 1986: „mächtig“.

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Gottes bzw. zur Erhaltung seiner Potentia absoluta, der Genius mali­gnus eingeführt werden muss. Diese Entlastung des allmächtigen Gottes durch den Genius mali­g­ nus markiert Descartes durch eine wichtige terminologische Unterscheidung: Gott, der nicht täuscht, ist omnipotent („qui potest omnia“, AT VII, 21; „omnipoten[s]“; AT VII, 40). „Irgendein Gott“ hingegen („aliquem Deum“), der alles daransetzt, dass ich mich täusche („ut […] deciperer“), hat nur „summa […] potentia“ (AT VII, 36), so wie der Genius malignus (oder eine ähnliche Figur) auch nur „summe pote[ns]“ (AT VII, 22; 25), „quantumvis potens“ (AT VII, 23) oder „potentissimu[s]“ (AT VII, 26), also sehr oder höchst-, aber eben nicht allmächtig ist, da seine Funktion als „deceptor“ („Betrüger“; AT VII, 25) nicht mit der Omnipotenz übereinkommt. Wichtig scheint mir weiterhin, dass der Genius malignus in der ersten Meditation als Steigerung des Traum-Argumentes eingeführt wird: Er kann, so lässt sich der Gedankengang rekonstruieren, an Dingen zweifeln machen, die allein über den Nachttraum nicht bezweifelbar wären: „Ich mag wachen oder schlafen [sive vigilem, sive dormiam], so sind doch stets 2+3=5, das Quadrat hat nie mehr als vier Seiten, und es scheint unmöglich, daß so augenscheinliche Wahrheiten [perspicuae veritates] in den Verdacht der Falschheit [in suspicionem falsitatis] geraten können“ (AT VII, 20). Man könnte aus diesem Zitat schließen, dass der Traum für die Täuschung dessen, was man für Sinneseindrücke (bzw. für darauf basierende Erkenntnisse) halten könnte, der Genius malignus hingegen für Illusionen in Bezug auf ein rein-abstraktes Wissen, z. B. aus dem Bereich der Arithmetik und Geometrie (das unabhängig davon gilt, ob dessen Gegenstände „in der Wirklichkeit vorhanden“ sind [„sint in rerum natura“]; AT VII, 20), zuständig wäre. Diese strikte Trennung unterläuft Descartes jedoch. Im Folgenden wird nämlich der Genius malignus an zwei Stellen auch mit der Täuschung dessen, was sinnliche Wahrnehmung zu sein scheint, also des Traums, in Verbindung gebracht: Das erste Mal in einer Passage, deren ersten Teil ich bereits zitiert habe: „So will ich denn annehmen, […] irgendein böser Geist, der zugleich allmächtig und verschlagen ist [genium aliquem malignum […] summe potentem et callidum], habe all seinen Fleiß darauf angewandt, mich zu täuschen [ut me falleret]; ich will glauben, Him





Vgl. hierzu Perler: Globaler Zweifel (Anm. 1), S. 501, Anm. 51. Vgl. zur Potentia absoluta, der Unterscheidung zur Potentia ordinata und ihren politischen Entsprechungen, William J. Courtenay: Capacity and Volition. A History of the Distinction of Absolute and Ordained Power. Bergamo 1990, S. 87ff. Vgl. hierzu die Debatte zwischen Hiram Caton und Richard Kennington (Richard Kennington: The Finitude of Descartes’ Evil Genius. In: Journal of the History of Ideas 32 [1971], S. 441-446; Hiram Caton: Kennington on Descartes’ Evil Genius. In: ebd. 34 [1973], S. 639641; R. K.: Reply to Caton. In: ebd., S. 641ff.). Vgl. hierzu z. B. Richard Popkin: The History of Scepticism. From Savonarola to Bayle. Oxford 22003, S. 156f.

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mel, Luft, Erde, Farben, Gestalten, Töne und alle Außendinge [cunctaque externa] seien nichts als das täuschende Spiel von Träumen [ludificationes somniorum]“ (AT VII, 22). Im Lateinischen ist zwischen dem Halbsatz, der den Genius malignus beschreibt, und dem Halbsatz, der den Traum beschreibt, ein Doppelpunkt, der auf der Ebene der Interpunktion unterstreicht, was auch semantisch deutlich wird: Der Genius malignus ist, unbeschadet seiner Fähigkeit, rein-intellektuell zu täuschen, auch für die Täuschung dessen, was man für sinnliche Wahrnehmung halten könnte, mithin für den Betrug durch „Träume“ zuständig. Wenn der Dämon sich aber auch der Träume bedient, um seine Opfer zu betrügen, was garantiert dann die oben genannte weiter gehende intellektuelle Täuschung (die ja in den Nachtträumen angeblich nicht statthaben kann)? Eine mögliche Antwort findet sich in der zweiten Meditation: Dort spricht das meditierende Ich davon, dass irgend „ein[] Gott [aliquis deus], oder wie ich den sonst nennen mag“ – und damit ist der „deceptor“, also der Genius malignus oder eine ihm ebenbürtige Figur gemeint – „mir diese Vorstellungen einflößt [has ipsas cogitationes immittit]“. Mit „Vorstellungen“ („cogitationes“) sind, wie man hinzufügen muss, durchaus Wahrnehmungen bzw. wahrnehmungsgestützte Erkenntnisse, z. B. über „Körper, Gestalt“ („corpus“, „figura“; AT VII, 24) eines Gegenstandes, gemeint. Der springende Punkt scheint mir im „immittit“ zu liegen: Aus der Tatsache, dass die Träume des Dämons von außen eingeflößt sind, resultiert, so mein Argument, eine höhere Form von Täuschbarkeit, als sie bei Nachtträumen gegeben ist, die immer auf der Basis einer nicht zu hintergehenden Realitätserfahrung des träumenden Ich funktionieren („ad similitudinem rerum verarum“; AT VII, 19). Während also das Traum-Argument nur eine Ununterscheidbarkeit von Nachttraum und Wachen nahelegt („numquam [...] posse distingui“; AT VII, 19), mithin die im Wachen statthabende Wahrnehmung nicht in Frage stellt, lässt sich mit dem Dämon-Argument (und dessen Träumen) die Existenz der Außenwelt als solche bestreiten („ut nulla plane sit terra“ etc.; AT VII, 21). Und dies drückt sich durch die Möglichkeit der Vortäuschung von reinintellektuellen Wissensinhalten aus. Eine Erklärung für den nicht gerade evidenten Zusammenhang von globaler und intellektueller Täuschung könnte darin liegen, dass Arithmetik und Geometrie „de simplicissimis & maxime generalibus rebus tractant“, d. h. „von den allereinfachsten und allgemeinsten Gegenständen handeln“. Und von diesen „simplicia et universalia“ hatte das meditierende Ich zwischenzeitlich gehofft, dass man sie für wahr halten könne („vera esse fatendum est“; AT VII, 20). Insofern stellt ihre Infragestellung auch die Existenz der Außenwelt als Ganze in Frage. 

Ich folge hier Harry G. Frankfurt: Demons, Dreamers, and Madmen. The Defense of Reason in Descartes’ Meditations. Indianapolis, New York 1970, S. 75f.

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In der Recherche de la vérité par la lumière naturelle, einem unveröffentlichten Text Descartes’, dessen Entstehungsdatum umstritten ist (zwanziger, frühe dreißiger oder spätere vierziger Jahre des 17. Jahrhunderts), ist die hier vorgeführte Unterscheidung zweier Traumarten so noch nicht vorgesehen. In der Recherche wird der globale Außenweltskeptizismus von Eudoxus lediglich in Form der Traum-Variante vorgetragen: „Comment pouvez-vous être certain que votre vie n’est pas un songe continuel, et que tout ce que vous pensez apprendre par vos sens n’est pas faux“? – „Wie können Sie sicher sein, daß Ihr Leben nicht ein fortgesetzter Traum ist und daß alles, was Sie sinnlich zu erfahren meinen, nicht etwa falsch ist“ (AT X, 511)? Im Falle der Recherche fehlt der Genius malignus, es bleibt also bei der Ununterscheidbarkeit von Traum und Wachen. Dafür wird eine dritte metaphorische Variante zur Beschreibung der skeptischen Annahme herangezogen, dass wir uns in Bezug auf das, was Wahrnehmung der Außenwelt scheint, täuschen: Eudoxus fragt sein philosophisch lernbegieriges Gegenüber Poliander: „Ich […] möchte wissen, ob Sie jemals Geistesverwirrte [mélancoliques] erlebt haben, welche glauben, daß sie Krüge [cruches] seien oder daß sie einen überdimensionierten Körperteil hätten [quelque partie du corps d’une grandeur énorme]“ (AT X, 511). Diese Argument findet sich auch in den Meditationes, freilich in einer nicht akzeptierten Form, wieder: „Ich müsste mich denn mit ich weiß nicht welchen Wahnsinnigen vergleichen“ – „nisi me forte comparem nescio quibus insanis“ (AT VII, 19). Fassen wir zusammen: Descartes bemüht in den Meditationes (und teilweise auch in der Recherche) drei aufeinander aufbauende Varianten einer skeptischen Grundfigur: Es ist nicht auszuschließen, dass wir in Bezug auf das, was wir für eine Wahrnehmung der Außenwelt halten, einer Täuschung unterliegen, so als ob wir wahnsinnig wären, träumten oder von einem bösen Geist zum Narren gehalten würden, wobei hinzuzufügen ist, dass die Träume des bösen Geistes als einzige auch die Täuschung der allgemeinsten und einfachsten Gegenstände implizieren können und damit in der Lage sind, die Außenwelt als Ganze zu ersetzen.

II. Schöne Literatur Es ist in der Forschung des Öfteren behauptet worden, dass Descartes’ Gedankenexperiment von der sinnlichen Wahrnehmung als Traum literarische Wurzeln habe. An erster Stelle wird in diesem Zusammenhang 

Gerhart Schmitt: Vorbemerkung. In: René Descartes: La recherche de la vérité par la lumière naturelle (frz.-lt.-dt.), hg. und übers. von Gerhart Schmitt. Würzburg 1989, S. 7-25, S. 16ff. Nach dieser Ausgabe wird auch zitiert (Stellenangaben nach Adam/Tannery).

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Calderóns Drama La vida es sueño (ED 1636) genannt. Stimmte die Spur, dann würde man in Segismundos Monolog am Ende des zweiten Aktes (zweite Fassung, V. 2182-2187) fündig: Que es la vida? Un frenesi, | que es la vida? una ilusion, | una sombra, una ficcion, y el mayor bien es pequeño; | que toda la vida es sueño, y los sueños, sueños son. Was ist Leben? Irrwahn bloß! | Was ist Leben? Eitler Schaum, | Truggebild, ein Schatten kaum, | Und das größte Glück ist klein; | Denn ein Traum ist alles Sein, | und die Träume selbst sind Traum.10

Wenn ein solcher Bezug Berechtigung hätte, wäre er auf jeden Fall zu eng: Die im Barock topische Metapher vom Leben als Traum ist nicht auf Calderón beschränkt, sondern gesamteuropäisch. Sie findet sich z. B. in Prosperos Rede in Shakespeares The Tempest von 1611 („We are such stuff | As dreams are made on; and our little life | Is rounded with a sleep“),11 desgleichen in der barocken Lied- und Lyriktradition in Spanien (auf die Calderón zurückgreift);12 aber auch in Deutschland, z. B. – zeitgleich mit La vida es sueño – in Andreas Gryphius’ Menschlichem Elende: „Gleich wie ein eitel Traum leicht auß der acht hinfält / | Vnd wie ein Strom verfleust / den keine Macht auffhelt; | So muß auch vnser Nahm / Lob / Ehr vnd Ruhm verschwinden“.13 Der barocke Lyrik-Topos hat seinen Ursprung höchstwahrscheinlich in Pindars achter pythischer Ode, V. 95f.: „Tagwesen! Was ist [man]? – was ist man nicht? – Eines Schattens Traum – | Der Mensch!“ („™p£meroi: t… dš tij; t… d/oÜ tij; oki©j Ônar | ¥nqrwpoj.“14 Man findet ihn vor der barocken Verwendung prominent in der mittelalterlichen Lyrik, z. B. bei Walter von

 10 11 12

13 14

Einen Zusammenhang zwischen den beiden Texten sieht z. B. Bernhard Teuber: Pedro Calderón de la Barca. La vide es sueño – comedia. In: Volker Roloff et al. (Hg.): Das spanische Theater vom Mittelalter bis zur Gegenwart. Düsseldorf 1988, S. 146-162. Pedro Calderón de la Barca: La segunda versión de ‚La vida es sueño‘, hg. von Germán Vega García-Luengos et al. Liverpool 2000, S. 315; ders.: Das Leben ist ein Traum, übers. und hg. von Eugen Gürster. Stuttgart 1955, S. 63. William Shakespeare: The Tempest, hg. von David Lindley. Cambridge 2002 (The New Cambridge Shakespeare), S. 191 (IV.1, V. 156ff.). Vgl. hierzu José M. Ruano de la Haza: Kommentar. In: Pedro Calderón de la Barca: La vida es sueño, hg. von José M. Ruando de la Haza. Madrid 1994, S. 252; ähnlich Bernard Sesé: Kommentar. In: Pedro Calderón de la Barca: La vie est un soge/La vida es sueño, hg. von Bernard Sesé. Paris 1976, S. 265, mit Bezug auf Edward M. Wilson, Jack Sage: Poesias liricas en las obras dramaticas de Calderón. Citas y Glosas. London 1964, S. 135f. (mit ausführlichem Stellen-Verzeichnis). Andreas Gryphius: Menschliches Elende. In: ders.: Gesamtausgabe der deutschsprachigen Werke, 9 Bde., 3 Erg.-Bde., hg. von Marian Szyrocki, Hugh Powell. Tübingen 1963-1987, Bd. I, S. 9. Pindar: Siegesgesänge und Fragmente (gr.-dt.), hg. von Oskar Werner. München 1967, S. 188f.

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der Vogelweide („ist mîn leben mir getroumet, oder ist ez wâr?“), aber auch bei anderen Autoren dieser Epoche.15 Bei all den genannten Realisierungen des Leben-ein-Traum-Topos fällt eine Ähnlichkeit zum Topos vom Leben als einem Theaterstück auf (den Calderón mit El gran teatro del mundo [ED 1655] ebenfalls titelgebend aufgreift): Die Abwertung der sinnlich erfahrbaren Welt wird von einer zeitgleichen Aufwertung begleitet, nämlich der eines von Gott geschenkten inneren oder ewigen Lebens. Ja man könnte sogar sagen, dass die Abwertung überhaupt nur zum Zwecke der Aufwertung eingeführt wird. Die Gedankenfigur einer Verbindung von Verlust und Gewinn zweier Welten wird z. B. bei dem Stoiker Marc Aurel, der ebenfalls mit der Vorstellung vom Leben als Theaterstück arbeitet,16 besonders deutlich: Zur Feststellung, dass das äußere Leben nur ein Trug sei – „kÒsmoj ¢llo…wsij, Ð b…oj ØpÒlhyij“ („Die Welt ist Verwandlung, das Leben Einbildung“) –, gehört notwendig die Wendung nach innen: „Es gibt für den Menschen keine geräuschlosere und ungestörtere Zufluchtstätte als seine eigene Seele [t¾n ˜autoà yuc»n]“.17 Die von mir herausgearbeitete Kombination von abgewertetem äußeren und aufgewertetem inneren Leben wird z. B. bei Gryphius deutlich, wo, um ein anderes bekanntes Gedicht von ihm zu zitieren, der „Selen schatz“18 zu Ungunsten der vergänglichen, traumhaften äußeren Welt hervorgehoben wird. Und diese Aufrechnung des äußeren Traum-Lebens gegen das innere ewige Leben scheint mir mit der cartesischen Gedankenfigur nicht übereinzustimmen. Die skeptische Annahme, dass das, was wir für eine täuschungsfreie Wiedergabe der Außenwelt durch die Sinne halten, nur ein Trug des Wahnsinns, des Traums oder eines bösen Geistes sei, wird ja gerade nicht durch die beruhigende Vorstellung eines himmlischen oder inneren Lebens aufgefangen. Man könnte nun einwenden, dass der in der zweiten Meditation geleistete Rekurs auf das vom Körper unabhängige Denken („cogitatio“; AT VII, 27) bzw. der in der dritten Meditation vorgeführte Beweis „Über das Dasein 15 Walther von der Vogelweide: Owê war sint verswunden. In: Ingrid Kasten (Hg.): Deutsche Lyrik des frühen und hohen Mittelalters. Frankfurt a. M. 1995, S. 528 (V. 2). Ähnlich Hartmann von Aue, Iwein, hg. und übers. von Manfred Stange. Wiesbaden 2006, S. 208 (V. 577): „ist mir getroumet mîn leben?“. Vgl. hierzu Wilhelm Wilmanns, Leben und Dichten Walthers von der Vogelweide, 2 Bde., überarb. von Victor Michels. Halle 1916-24, Bd. II, S. 414. 16 Vgl. hierzu Lynda G. Christian: Theatrum mundi. The History of an Idea. New York, London 1987, S. 21ff. 17 The Meditations of the Emperor Marcus Antoninus, hg., übers. und komm. von Arthur S. L. Farquharson, 2 Bde. Oxford 1944, Bd. I, S. 50; 53 (IV.3); Marcus Aurelius Antoninus: Selbstbetrachtungen, übers. und hg. von Albert Wittstock. Stuttgart 1997, S. 42f. 18 Andreas Gryphius: Threnen des Vatterlandes/Anno 1636. In: Gesamtausgabe (Anm. 13), Bd. I, S. 48 (V. 14).

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Gottes“ („De Deo, quod existat“, AT VII, 34) dem zweiten Teil des oben vorgestellten literarischen Leben/Traum-Topos – also dem Verweis auf das innere oder ewige Leben – entspräche. Aber das Argument müsste in diesem Falle seine Richtung geändert haben: Denn durch das Wissen um ein Ich als Ursprung der Zweifel und durch die Existenz Gottes als Garant der Außenwelt wird bei Descartes der globale Zweifel am Nicht-Traumzustand aufgelöst,19 während er in der literarischen Variante dadurch noch verstärkt wird. In der vierten Meditation erkennt das Ich ja gerade, dass es sich zwar täuschen kann, aber eben nicht global, sondern nur als Einschränkung seiner ursprünglicheren, „von Gott verliehene[n] Fähigkeit, wahr zu urteilen“ – der „facultas verum iudicandi, quam ab illo [sc. Deo] habeo“ (AT VII, 54). Daraus erhellt: In Bezug auf das cartesische Traum-Argument scheinen die literarischen Vorbilder nicht relevant und daher auch nicht erklärungsmächtig zu sein. Wie sieht es nun mit dem Genius malignus aus? Auch hier wird in der Forschung argumentiert, dass es ein literarisches Vorbild gäbe: Cervantes’ Sinnreicher Junker Don Quijote de la Mancha (ED 1605 u. 1615). Dieser besitzt in der Person von Frestón einen Gegner, der als „boshafter Zauberer“ – im spanischen Original „maligno encantador“ (Kap. II, 32)20 – bezeichnet wird; ein Zauberer, der in der Lage ist, Don Quijote vorzuspiegeln, dass angreifende Riesen oder Kriegsheere nur Windmühlen (Kap. I.8) oder Schafherden (Kap. I.18) seien.21 Der Vorteil, einen solchen Rekurs für die Erklärung des Textes anzunehmen, bestünde darin, dass dieser Rekurs nicht nur den Genius malignus, sondern auch eine untergeordnete metaphorische Beschreibungsvariante in Bezug auf die Täuschung des sinnlich Wahrgenommenen abdecken könnte: den Wahnsinn. (Wobei hinzufügen wäre, dass Don Quijotes Wahnsinn, laut Heinrich Heine, auch methodische Züge besitzt, zu verstehen als ein auktoriales Mittel [„Ironie“], um in einer Person den Wahnsinn der gesamten Welt spiegelbildlich aufblitzen zu lassen.)22 Darüber hinaus ist auffällig, das Frestón zugleich ein „magligno“ und ein „sabio encantador“, ein böser und ein „weiser Zauberer“ (Kap. I, 7),23 ist. Das käme mit Descartes’ Wechsel 19 Vgl. hierzu Dominik Perler: René Descartes. München 22006, S. 139ff. (Cogito-Argument), S. 187ff. (Gott). 20 Miguel de Cervantes Saavedra: Don Quijote, übers. von Ludwig Braunfels. Düsseldorf 2003, S. 795; ders.: El Ingenioso Hidalgo Don Quijote de la Mancha, hg. von Luis Andrés Murillo, 2 Bde. Madrid 1978, Bd. II, S. 289. 21 Vgl. hierzu Steven M. Nadler: Descartes’s Demon and the Madness of Don Quixote. In: Journal of the History of Ideas 58.1 (1997), S. 41-55. 22 Heinrich Heine: Reisebilder [1826-1831]. In: ders.: Historisch-kritische Gesamtausgabe der Werke, hg. von Manfred Windfuhr. Hamburg 1975ff., Bd. VII/1, S. 199. Vgl. hierzu Vf.: Warum Herodias ‚so kokett zugleich und schmachtend‘ nickt. Die Ironie als Korrektiv der Mimesis im ‚Atta Troll‘. In: Heine-Jahrbuch 36 (1997), S. 70-92. 23 Cervantes: Don Quijote dt. (Anm. 20), S. 64; ders.: Don Quijote span. (Anm. 20), Bd. I, S. 124.

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vom allmächtigen Gott zum Genius malignus überein, freilich ohne theologische Tiefendimension (denn ein Zauberer ist kein Gott). Schwerwiegender scheint mir jedoch die partikulare Beschränktheit des boshaften Zauberers bei Cervantes zu sein. Er kann Don Quijote, seinen eigenen Aussagen zufolge, nur in Bezug auf einige wenige, freilich zentrale, Gegenstände täuschen: Der Ritter von der traurigen Gestalt sieht Schafe oder Windmühlen statt Riesen oder Ritter; die restliche Außenwelt wird fehlerfrei wahrgenommen. Mit Blick auf Descartes ist jedoch keine lokale, sondern eine globale Täuschung gesucht: Der Genius malignus entwirft ein Szenario, das von der ersten bis zur letzten (scheinbaren) Wahrnehmung vorgetäuscht ist. Und diese weiter gehende, globale Kunst scheinen Frestón & Co. nicht zu beherrschen.

III. Antike Skepsis/Allmächtiger Gott Popkins These, dass Descartes’ methodischer Zweifel an der sinnlichen Wahrnehmung der Außenwelt ein Anschluss an den in der Frühen Neuzeit virulenten „nouveau pyrrhonisme“ sei,24 dass also in den Meditationen ein antiker Skeptizismus reproduziert würde, wurde in der Forschung, wenn nicht widerlegt, dann doch entscheidend modifiziert. Und zwar aus ähnlichen Gründen wie den eben Frestón gegenüber in Anschlag gebrachten: Der globale Zweifel an dem, was scheinbar durch die Sinne korrekt wiedergegeben wird, so wurde kritisiert, unterscheidet sich deutlich von der antiken Skepsis eines Sextus Empiricus,25 die das, was wahrgenommen wird, lediglich lokal, aber niemals global in Frage stellt und dementsprechend nicht bis zu dessen Existenzabsprechung vordringt.26 Die Differenz zwischen antiker und neuzeitlicher Skepsis lässt sich schlecht am Genius malignus-Argument ablesen, da dieses, wenn man es eng fasst, keine antiken Vorläufer besitzt, besser jedoch am Traum-Argument, wie es z. B. in Ciceros Lucullus (45 v. Chr.) vorgeführt wird. In Abs. 47ff. dieses Textes wird die Meinung diskutiert, ob es Zustände gibt, in denen 24 Popkin: History (Anm. 6), S. 143. 25 Vgl. hierzu allgemein Malte Hossenfelder: Die Philosophie der Antike III: Stoa, Epikureismus und Skepsis. München 1985, S. 147-182. Zu den Tropen des Pyrrhonismus, vgl. ders.: Die Tropen der Pyrrhoneer. Gezielte Unordnung. In: Bernd Hüppauf, Klaus Vieweg (Hg.): Skepsis und literarische Imagination. München 2003, S. 29-44. 26 Perler: Globaler Zweifel (Anm. 1), S. 484, ders.: Pyrrhonian Crisis (Anm. 1), S. 215f. Ähnlich auch José Luis Bermúdez: The Originality of Cartesian Scepticismus. Did it Have Ancient or Mediaeval Antecedents? In: History of Philosophy Quarterly 17 (2000), S. 333-360, S. 333ff., und Charles Larmore: Art. Scepticism. In: Daniel Garber et al. (Hg.): The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, 2 Bde. Cambridge, New York 1998, Bd. II, S. 11451194, S. 1164ff.

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Traum und Wachen identisch sind. Das Argument ist kompliziert geführt. Ausgesprochen wird es von Lucullus, einem Parteigänger von Antiochos. Letzterer steht für eine eher dogmatische und damit der Stoa zuneigende Akzentuierung der Akademie. Lucullus attackiert die (später von Cicero selbst verteidigte) Position von Antiochos’ Gegner Philon, welcher wiederum für die skeptische Ausrichtung der Akademie steht.27 Lucullus zitiert in der genannten Passage nun ein – wie er später zeigen wird: nicht haltbares – skeptisches Argument, das sich (um die Sache zu erschweren) wiederum an einer These der Stoiker abarbeitet, die besagt, dass Gott den Menschen in Bezug auf die Wahrheit seiner Vorstellungen täuschen könne, z. B. durch Eingebungen in einem Traum („‚visa quaedam mitti a deo velut ea, quae in somnis videantur […]‘“).28 So steht es tatsächlich bei bzw. über Chrysipp, der es durchaus für möglich hält, dass die Gottheit falsche Erscheinungen (yeude‹j [...] fantas…aj) sendet, die der Mensch dennoch als glaubhaft (piqan¦j fantas…aj) ansieht und sich dementsprechend durch sie zu einem Tun veranlasst sieht, das seine Zustimmung eigentlich nicht erfahren hat (oÙ ougkatatiqemšnwn).29 Dieses Argument steigert nun – laut Lucullus – die akademische Skepsis qua Sorites zu einer möglichen Ununterscheidbarkeit wahrer und falscher Vorstellungen: ‚Wenn sich‘, so die Rekonstruktion (der Rekonstruktion) des skeptisch-akademischen Gedankengangs, ‚Traum und Wachen (falsche und wahre Vorstellungen) ähneln, wie die Stoiker sagen, vielleicht gibt es ja dann auch Zustände, in denen Traum und Wachen (falsche und wahre Vorstellungen) ununterscheidbar sind‘.30 Das Ziel dieser Argumentation besteht darin, einen Widerspruch zur stoisch-akademischen Annahme einer „perspicuitas“ herzustellen, also dem Vermögen, „selbst und von sich aus uns das, was ist, so anzuzeigen, wie es ist“ („ut ipsa per sese ea, quae sint, nobis ita, ut sint, indicet“).31 Wenn Descartes sich auf diese Stelle beziehen sollte, wären drei RekursArten denkbar: Die erste Möglichkeit, ein Bezug auf die Position Lucullus’, der die stoisch gekennzeichnete Position verwirft („Wer nämlich würde Dir zugestehen, daß Gott alles vermag oder daß er dementsprechend handelte, wenn er es vermöchte“ – „Quis enim tibi dederit aut omnia deum posse aut ita facturum esse, si possit?“),32 scheidet zumindest zu diesem Zeitpunkt 27 Vgl. hierzu Christoph Schäublin, Andreas Graeser: Einleitung. In: Marcus Tullius Cicero: Akademische Abhandlungen – Lucullus (lt.-dt.), übers. von Christoph Schäublin, hg. von dems. et al. Hamburg 1995, S. LVIf.; XIII. 28 Cicero: Lucullus, ebd., S. 62f. 29 SVF 3, 177. 30 Vgl. hierzu Andreas Bächli, Andreas Graeser: Kommentar. In: Cicero: Lucullus (wie Anm. 27), S. 237. 31 Ebd., S. 60f. 32 Ebd., S. 66f.

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der Meditation, da der globale Zweifel erst aufgebaut wird, aus. Man könnte diskutieren (hier ist aber nicht der Ort dafür), ob diese Position im Rahmen der späteren Meditationen wieder aufgegriffen wird. Descartes könnte zweitens die akademisch-skeptische Position übernehmen, also die qua Sorites erreichte Radikalisierung der stoischen Position. In diesem Falle fände sich die damit hergestellte Verlängerung von ‚ähnlich‘ zu ‚identisch‘ bei Descartes im Sprung wieder, den die Metapher von der sinnlichen Wahrnehmung als Traum ausführt, d. h. wenn die sinnliche Wahrnehmung nicht mit dem Traum verglichen, sondern als Traum beschrieben wird. Dafür spräche weiterhin, dass das Traum-Argument bei Descartes, wie in der akademischen Skepsis, lediglich als Aufweis der Ununterscheidbarkeit von traumhaften und nicht-traumhaften Vorstellungen, nicht aber für die Existenzabsprechung der Außenwelt herangezogen wird. Oder Descartes würde drittens auf die ursprüngliche stoische Position und deren kritische Diskussion jenseits ihrer akademisch-skeptischen Radikalisierung zurückgreifen.33 Denn in gewissem Sinne führt die skeptische Steigerung der stoischen Variante fort von dem Thema, das für die Medi­ tationen eigentlich von Interesse ist, nämlich der Verbindung von Träumen und deren Einflößen durch eine Gottheit. Nur bliebe dann die Frage, ob man dafür den Lucullus benötigt oder ob man dieses Argument und seine kritische Diskussion nicht vielmehr direkt in der Theologie des (späten) Mittelalters und ihrer Auseinandersetzung mit dem Problem der Potentia absoluta Gottes zu suchen habe. Genau diese Richtung ist nämlich in der jüngeren Forschung verfolgt worden. Wie oben ausgeführt, machen die Meditationen deutlich, dass der Genius malignus eine Art von Fort- bzw. Ersetzung des allmächtigen und daher auch (zumindest grundsätzlich) täuschungsfähigen Gottes darstellt. Insofern liegt es nahe, den göttlichen Vorläufer des Genius malignus in der in Philosophie und Theologie breit geführten Debatte über die Allmacht bzw. Täuschungsfähigkeit Gottes zu suchen. Die Rede ist von der mittelalterlichen Debatte über die Möglichkeit und Unmöglichkeit, ob uns Gott (in Träumen oder anderen Vorstellungen) im Rahmen seiner Allmacht täuschen kann und darf; zwei Teilgebiete einer Debatte, die für Descartes’ Auseinandersetzung mit der Täuschungsfähigkeit Gottes eine wichtige Rolle spielen.34 33 Vgl. zur Ablehnung der Cicero-Stelle als Prototyp der Genius malignus-Passage bei Descartes sehr lucide: Bermúdez: Originality (Anm. 26), S. 341ff. (in Auseinandersetzung mit Myles Burnyeat: Idealism and Greek Philosophy. What Descartes Saw and Berkeley Missed. In: Philosophical Review 91 [1982], S. 3-40, S. 37). 34 Vgl. Perler: Globaler Zweifel (Anm. 1), S. 490ff., sowie Hans Blumenberg: Die Legitimität der Neuzeit. Erneuerte Ausgabe. Frankfurt a. M. 1996, S. 205ff.; Bermúdez: Originality (Anm. 26), S. 344ff.; weiterhin Courtenay: Capacity (Anm. 4), S. 173ff.

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IV. Teuflische Dämonen und Genius malignus Nun ist bei Descartes der Streit um die Fähigkeit Gottes, zu täuschen bzw. zu bewirken, dass der Mensch sich täuscht, wie oben ausgeführt, entschieden: Das „Sich-täuschen und -irren“ des Menschen („falli et errare“) ist eine „imperfectio“, heißt es in der ersten Meditation (AT VII, 21) – und die darf nicht auf Gott als deren Urheber zurückfallen. Dementsprechend lauten die Ausführungen in Meditation IV: In jeder Täuschung und jedem Betrug [in omni […] fallacia vel deceptione] liegt etwas Unvollkommenes [aliquid imperfectionis]. Und möchte es auch scheinen, als ob ‚täuschen können‘ [posse fallere] ein Zeichen von Scharfsinn oder ein Beweis von Macht [acuminis aut potentiae argumentum] sei, so bezeugt doch ‚täuschen wollen‘ [velle fallere] unzweifelhaft entweder Bosheit oder Schwäche [vel malitiam vel imbecillitatem] und trifft demnach auf Gott nicht zu (AT VII, 539).

Diese Position könnte einer Warnung von Seiten der katholischen Theologie geschuldet sein. So entwirft z. B. der spanische Dominikaner Melchior Cano in seinem aus einer Kommentierung der Summa Theologiae hervorgegangenem Werk De locis theologicis (ED 1563) eine Theorie, innerhalb deren Gott als Veritas Prima fungiert, von welcher der menschliche Glaube seinen Anfang nehmen müsse. In diesem Zusammenhang führt Cano nun unmissverständlich aus, dass man von Gott nicht behaupten dürfe, dass er aus seiner Allmacht heraus täuschen könne: „Deus etiam ex absolutâ potentiâ nec per se, nec per alium mentiri [alternativ: „fallere“] potest“ (‚Gott kann auch aus einer Allmacht heraus, weder durch sich selbst, noch durch einen anderen täuschen‘).35 Nebenbei gesagt, handelt es sich genau um die Formulierungen, die Descartes (mit Bezug auf Thomas, der ja hier kommentiert wird) in der gleichen Reihenfolge in seinem Brief an Mersenne vom 21.4.1641 aufnimmt: „Deus mentiri non potest“, „Deus nos fallere non potest“.36 Die Übereinstimmungen gehen jedoch noch weiter: Die Täuschung könne, so Canos Argument, deswegen Gott nicht zugesprochen werden, da sie allein dem Menschen zukomme, der ohne Ausnahme zur Täuschung neige („omnis autem homo mendax“);37 auch das ein sehr ähnliches Argument wie das eben angeführte aus der ersten Meditation. Die Konsequenz schließlich, die der spanische Theologe aus seiner Einsicht zieht, ist in Bezug auf Descartes ebenfalls bemerkenswert: Die Behauptung, dass Gott

35 Melchior Cano: De locis theologicis. In: Jacques-Paul Migne (Hg.): Theologiae cursus completus, 28 Bde. Paris 1839-45, Bd. I, S. 57-716, S. 68; 70 (II. 3). 36 Descartes: Brief an Mersenne, 21.4.1641. In: ders.: Briefe, übers. von Fritz Baumgart, hg. von Max Bense. Köln, Krefeld 1949, S. 234. 37 Cano: De locis (Anm. 36), S. 70.

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täuschen könne, stelle eine Vermenschlichung Gottes dar und sei damit „haereticum“.38 Eine Warnung wie diese könnte erklären, warum Descartes statt des allmächtigen Gottes, dem es anscheinend unter Androhung von Strafe verboten ist, zu täuschen, eine zweite Figur auf den Spielplan seiner Meditationes holt, dem dies erlaubt, ja geradezu vorgeschrieben ist: den Genius malignus. Er entstammt, wie ich im Folgenden zeigen möchte, ebenfalls einem Diskurs über Omnipotenz und Dezeption; in diesem Falle sind damit aber nicht vordringlich die Eigenschaften und Handlungen Gottes gemeint, sondern seiner ärgsten Widersacher: der Teufel und Dämonen. Dieser zweite Diskurs, den Descartes mit dem über Gottes Allmacht – in der Figur des Genius malignus – überblendet, ist die, im Zusammenhang des Für und Wider der Hexenverfolgung entwickelte, Dämonologie der Frühen Neuzeit. Einer ihrer zentralen Einsatzpunkte sind zwei Argumente Augustinus’, die besagen, dass Dämonen bzw. Teufel an die natürlichen Mittel als Einschränkung ihrer Wirkmacht gebunden seien und demzufolge auf ihre Fähigkeit, falsche Vorstellungen im Kopf ihrer Opfer zu introduzieren, auswichen; Letzteres meist im Zusammenhang von Joh 8, 44 thematisiert (der Teufel als Vater der Lügen).39 Prominent wird diese Argumentationslinie in Johann Weyers De prae­ stigiis demonum von 1563 vorgeführt.40 Weyer, wie sein Lehrer Agrippa von Nettesheim ein Gegner der Hexenverfolgung, kann mit diesem Buch einen publizistischen Erfolg verbuchen: Für die lateinische Fassung seines Werkes sind zwischen 1563 und 1583 sechs Auflagen zu verzeichnen, hinzu kommen eine unautorisierte französische (1567) und eine unautorisierte deutsche (1565) sowie Weyers eigene Übersetzung aus dem Jahre 1566, nach der ich zitiere. Sein Buch wird sowohl in Deutschland als auch in anderen europäischen Ländern, in denen die Hexenverfolgung bzw. die Debatte darüber virulent ist,41 intensiv rezipiert, was nicht zuletzt daran abzulesen ist, dass 38 Ebd., S. 69. Vgl. hierzu Bernhard Körner: Melchior Cano, De locis theologicis. Ein Beitrag zur theologischen Erkenntnislehre. Graz 1994, S. 177. 39 In eine annähernd ähnliche Richtung scheint mir der Vorschlag von Robert Spaemann zu gehen, der den Genius malignus im Kontext der Mystik des Kardinal de Bérulle vermutet (Robert Spaemann: Art. Genius Malignus, HWP, Bd. III, S. 309f.). 40 Zu Weyers Wirkung und Verbreitung seiner Schriften vgl. Brian P. Levack: Hexenjagd. Die Geschichte der Hexenverfolgungen in Europa, übers. von Ursula Scholz. München 1995, S. 69, sowie Hugh R. Trevor-Roper: The European Witch-Craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries. In: ders.: The European Witch-Craze of the Sixteenth and Seventeenth Centuries and Other Essays. New York 1969, S. 90-192, S. 146ff. 41 Zur Hexenverfolgung in Frankreich vgl. Levack: Hexenjagd (Anm. 40), S. 116, 186ff., sowie Art. France, Witch-Hunting. In: William E. Burns (Hg.): Witch Hunts in Europe and America, Westport, London 2003, S. 98-103; zu den Gegnern der Hexenverfolgung in Frankreich vgl. Wolfgang Behringer: Hexen. Glaube, Verfolgung, Vermarktung. München 1998, S. 78f.; zur (gemäßigteren) Hexenverfolgung in den Niederlanden und zu ihren Gegnern vgl. ebd., S. 80f., und Gerhild Scholz Williams: Hexen und Herrschaft. Die Diskurse der Magie und

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Jean Bodin, ein energischer Verfechter der Hexenverfolgung, Weyers Buch in seinen berühmt-berüchtigten De Magorum Daemonomania. Libri IV für wichtig genug erachtet, um es These für These zu widerlegen.42 Was ist Weyers Position? Zunächst ist zu betonen, dass der Niederländer die Existenz des Teufels nicht leugnet, sondern nur seine Wirkmacht einschränkt. Er arbeitet sich in diesem Zusammenhang hauptsächlich an drei Argumenten Augustinus’ (der bekanntlich für die Meditationen ebenfalls nicht unwichtig ist)43 ab: Erstens beantwortet er die in De civitate dei 15, 23 offen gelassene Frage („non […] audeo definire“), ob Dämonen, also z. B. „incub[i]“, trotz Luftkörper („elemento aerio corporati“) den Beischlaf mit Frauen körperlich auszuüben imstande seien („corporaliter coire cum feminis“), mit nein.44 Zweitens übernimmt er Augustinus’ im gleichen Buch, Kapitel 18, 18, formulierte Behauptung von der (verglichen mit der Omnipotenz Gottes) eingeschränkten Macht der Dämonen: „Firmissime […] credendum est omnipotentem Deum posse omnia facere quae voluerit, […] nec daemones aliquid operari secundum naturae suae potentiam […], nisi quod ille permiserit“. Zu Deutsch: Es ist „ganz fest zu glauben: daß der allmächtige Gott alles machen kann, was er will, [...] und daß Dämonen durch die Macht ihrer Natur […] nur dann etwas vermögen, wenn jener es zuläßt“.45 Ganz ähnlich in De trinitate, 13, 8f.;46 hier allerdings mit dem entscheidenden Zusatz, dass den gefallenen Engeln (und ihren menschlichen Helfershelfern) nur die Schöpfung in der Schöpfung bliebe, nämlich die Verwendung der Kräfte, die Gott als wahrer Schöpfer bereits in die Natur gelegt habe: „Adhibere autem forinsecus accedentes causas quae tametsi non sunt naturales tamen secundum naturam […], [...] mali angeli [...] possunt“ – „Von außen her jedoch auf die Natur durch solche Ursachen einwirken, welche zwar nicht

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Hexerei im frühneuzeitlichen Frankreich und Deutschland, übers. von Christiane Bohnert. München 21998, S. 182ff. Vgl. hierzu Art. Weyer, Johann. In: Burns (Hg.): Witch Hunts (Anm. 41), S. 322ff. Vgl. hierzu Stephen Menn: Descartes and Augustine. Cambridge, New York 1998, S. 245ff. Menn hebt auf die so genannte Isolationsstrategie des Neuplatonismus ab, also die Theorie, dass der menschliche Intellekt vom Körper und von der materiellen Welt isoliert und nur noch in seiner Beziehung zum göttlichen Intellekt verstanden wird. Augustinus: Der Gottesstaat – De civitate dei (lt.-dt.), hg. und übers. von Carl Johann Perl, 2 Bde. Paderborn 1979, Bd. II, S. 72ff. Ebd., S. 324f. „Nec ideo putandum est istis transgressoribus angelis ad nutum seruire hanc uisibilium rerum materiam, sed deo potius a quo haec potestas datur quantum in sublimi et spiritali sede incommutabilis iudicat“ – „Man sollte darum nicht denken, dass diese Materie der sichtbaren Dinge jenen gefallenen Engeln auf Aufforderung diene, sondern vielmehr Gott, der diese Gewalt vergibt – und zwar soviel er, der er unveränderlich auf seinem sublimen und geistigen Richterstuhl sitzt, festlegt“; Augustinus: De trinitate, III.8: 13. In: ders.: Opera, hg. von W. J. Mountain et al. Turnholti 1954ff. (Corpus Christianorum, Series Latina XXVIILVII), Bd. XVI.1, S. 139.

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naturnotwendig wirken, aber doch naturgemäß angewendet werden […]: das können [...] die bösen Engel“.47 Drittens übernimmt Weyer, sozusagen als Konsequenz des zweiten Punktes, die ebenfalls in De civitate dei 18, 18 formulierte Vorstellung, dass die bösen Engel, wenn sie schon nicht die Formen der Menschen und der Tiere verändern („non […] crediderim […] posse converti“), dann doch wenigstens die Einbildungskraft des Menschen („phantasticum hominis“) so manipulieren könnten, dass in dessen Kopf ein Blendwerk („praestigiae“) entstehe48 – seinerseits ein Rekurs auf Plotins Theorie der „yeudÁ no»mata“.49 Das erste Argument – also die Unmöglichkeit, dass „die Geistere so keine Leichnam haben von fleisch vnd blut / solten mit fleischlicher lust entzundet werden zu den weiberen“ – stellt Weyer jedoch stärker in den Hintergrund,50 da es innerhalb des von ihm aufgerufenen neuplatonischen Kontextes (in dessen Rahmen auch der Mikrokosmos Mensch als Teil der emanativen Bewegung von intellegiblen zu materiellen Formen gedacht wird) nicht besonders stark erscheint. Das Argument wird ähnlich unprominent im Diskurs weitergeführt – z. B. in Anton Praetorius’ Gründlichem Bericht von 159851 – und erst im substanzdualistischen Paradigma des ausgehenden 17. Jahrhunderts, insbesondere in Balthasar Bekkers Bezauberter Welt von 1691ff., seine entscheidende Schlagkraft erhalten52 – interessanterweise mit Bezug auf Descartes. Das zweite und dritte Argument53 jedoch sind für Weyer und seine Zeit von zentraler Bedeutung: Der bzw. die Teufel/Dämonen können 47 Ebd., S. 143 (III.9: 16); Augustinus: Über den dreieinigen Gott, übers. und ausgew. von Michael Schmaus. Leipzig 1936, S. 48. 48 Augustinus: De civitate dei (Anm. 45), S. 324-328. 49 Plotin: Enn. III.5, 7: 71. 50 Johann Weyer: De praestigiis demonvm. Von ihrem vrsprung / vnderscheid / vermögenheit / vnd rechtmeßiger straaff / auch der beleidigten ordenlicher hilff / sechs Bücher, übers. von dems. Amsterdam 1967 (= ND der Ausgabe 1578), fol. 67r; der Bezug auf Augustinus erfolgt z. B. auf fol. 9v und 45r. 51 Anton Praetorius: Gründlicher Bericht Von Zauberey vnd Zauberern / deren Vrsprung / Vnterscheid / Vermögen vnd Handlungen […]. Frankfurt a. M. 41629, S. 38: Die „vnzüchtige Vermischung […] ist der Natur […] vnmüglich“, da der Teufel als „Geist[…] ein vnsichtbares / vnempflindlichs Wesen“ ist und „nicht Fleisch vnd Beine“ hat. 52 Dann nämlich, wenn der niederländische Autor mit Bezug auf den „Cartesium“ und dessen Lehre von der Trennung von Res cogitans und Res extensa feststellt, dass „der Teuffel / weil er ein Geist ist / ohne Leib auf keinen Leib wircken kann“; Balthasar Bekker: Die Bezauberte Welt: Oder Eine gründliche Untersuchung des Allgemeinen Aberglaubens […]. Amsterdam 1693, Bd. II, S. 8; 236. 53 Vgl. zur Verwendung des gleichen Arguments bei Paracelsus und im Paracelsismus, Vf.: Nachfolge Christi – Nachahmung der Natur. Himmlische und natürliche Magie bei Paracelsus, im Paracelsismus und in der Barockliteratur (Scheffler, Zesen, Grimmelshausen). Hamburg 2007, S. 235ff.; ders.: Der Sündenfall im Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit. Zum Teufel mit dem hermetischen Wissen in Goethes ‚Faust I‘. In: Hans J. Schrader,

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niemand, so Weyer, eine „newe ware gestalt“ geben, da dies nur in den göttlichen „wunder wercken“ möglich ist. Sie sind lediglich in der Lage, das auszführen, was ihnen von Gott „verhenckt“ worden ist – und zwar auf „natürlich[e]“ Art und Weise. Eine dieser natürlichen Methoden ist es, „falsche angesichter“ oder Vorspiegelungen dieser Transformationen und der dazugehörigen Handlungen bei ihren Opfern zu evozieren.54 Im lateinischen Original (und sogar noch im Titel der deutschen Ausgabe) ist in diesem Zusammenhang, mit wörtlichem Rückgriff auf Augustinus, von „praestigiae“ die Rede: von Gaukelbildern oder Blendwerken. Dem Teufel bleibt also lediglich der Angriff auf die „Fantasey“ oder „imagination“ (als eine „falsche einbildung“) des Menschen – und zwar mit dem Ziel, dass auf Basis dieser Bilder die Sinnesdaten manipuliert werden: Das Böse des Teufels „kreucht“, so Weyers Erklärung, „durch alle die sinnliche[n] Conducten“ des Menschen, d. h. es „ergibt sich in die bilder / wicklet sich in den farben / vermischt sich in den klang / dringt sich in den geruch / geusst sich dem geschmach“.55 Die Argumentation ist strategisch im Sinne der Logik der Hexenprozesse, sozusagen als eine Imputationslehre avant la lettre, zu verstehen: Wenn der Teufel in der Realität der Schöpfung nichts zu schaffen oder zu verändern vermag, sondern nur in der Wahrnehmung oder genauer: in der die Wahrnehmung simulierenden, mithin kranken Fantasie des Menschen (es handelt sich bei den vermeintlichen Hexen in den Augen Weyers um „Melancholicos“),56 dann kann man diese Menschen auch nicht in einem Prozess zur Rechenschaft für diese Taten ziehen. Das Argument gilt sogar, wenn die angeblichen Hexen (unter Folter) selbst behaupten, sie wären auf einer Hexenversammlung gewesen o. ä.57 Weyers Position ist, wie hinzuzufügen nicht vergessen werden sollte, in Bezug auf das Material seiner Argumentation alles andere als neu. Die auf Augustinus gestützte Behauptung, dass der Teufel anstelle realer Veränderungen lediglich die Vorstellungen der Menschen manipulieren könne, wird in der Dämonologie der Zeit – und zwar vor und nach Weyer, unabhängig davon, welcher Konfession der Autor zuneigt und ob er sich für oder gegen die Hexenverfolgung ausspricht – im Sinne eines universalen Topos verwandt. Der Unterschied liegt dabei lediglich in der Art der Verwendung.

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Katharine Weder (Hg.): Von der Pansophie zur Weltweisheit. Goethes analogisch-philosophische Konzepte. Tübingen 2004, S. 85–112. Weyer: De praestigiis dt. (Anm. 51), fol. 6v, 8r, 5r. Ebd., fol. 44r, 43r, 44r. Ebd., fol. 42v-43r. Zur rechtlichen Logik der Argumentation Weyers (Bezug auf das Römische Recht) und seiner Nachfolger, vgl. H. C. Erik Midelfort: Johann Weyer and the Transformation of the Insanity Defense. In: R. Po-Chia Hsia (Hg.): The German People and the Reformation. Cornell 1988, S. 234-261; ähnlich Behringer: Hexen (Anm. 42), S. 76f.

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Während die Gegner der Hexenverfolgung, also Weyer und seine Nachfolger, die genannte argumentative Vorgabe absolut gebrauchen (die IllusionsEvokation als einziges Mittel des Teufels), verwenden sie die Befürworter der Verfolgung und Verurteilung von Hexen als ein Argument (mithin als ein Mittel des Teufels, der Teufel bzw. der Dämonen) unter vielen.58 Beginnen wir bei den Gegnern der Hexenverfolgung: Anton Praetorius – um nur einen der deutschen Autoren in der Weyer-Nachfolge zu nennen59 – wiederholt in seinem Gründlichen Bericht die Argumente aus De prae­ stigiis ohne Veränderung, wenn er behauptet, dass es dem Teufel ein Leichtes sei, die vermeintlichen Hexen „im Verstand“ zu „verwirr[en]“, ihnen Trugbilder vorzuspiegeln und sie so zu „Instrumenta“ zu machen, „dardurch er handelt“.60 Reginald Scot geht bereits einen Schritt weiter. Er hebt in seiner Dis­ coverie of witchcraft von 1584, interessanterweise mit Bezug auf die genannte De Trinitate-Stelle, statt auf die fehlende Wirkmacht des Teufels auf die der Hexen ab und erklärt die trügerischen Fantasien der scheinbaren Hexen nur noch aus der Melancholie heraus; und nicht mehr, wie Weyer, aus einer Kombination von teuflischer Interferenz und Melancholie.61 Aber auch die Befürworter der Hexenverfolgung bemühen, wenn auch wie gesagt nicht mit absoluter Akzentuierung, den gleichen Topos. Bei dem

58 Vgl. hierzu die aufschlussreichen und materialreichen Darlegungen von Stuart Clark: Thinking with Demons. The Idea of Witchcraft in Early Modern Europe. Oxford 1997, S. 160ff.; 195ff., denen lediglich hinzufügen ist, dass die vorgeführten Theorien über die natürliche Verfasstheit des Teufels und seine Fähigkeit, Illusionen zu erzeugen, topisch organisiert sind – und dass Augustinus die Auctoritas ist, auf welcher der Topos fußt. Zur Theorie der topischen Verfasstheit frühneuzeitlicher Argumentation vgl. ausführlich Vf.: Nachfolge Chris­ti (Anm. 53), S. 21ff.; ders.: Der Große Mogol oder der Vater der Lügen des Schelmuffsky. Zur Parodie des Reiseberichts und zur Poetik des Diabolischen bei Christian Reuter. In: Zeitschrift für Deutsche Philologie 126 (2007), S. 161-184 – in beiden Fällen mit Bezug auf die grundlegende Studie von Wolfgang Neuber: Topik und Intertextualität. Begriffshierarchie und ramistische Wissenschaft in Theodor Zwingers ‚Methodvs Apodemica‘. In: ders., Wilhelm Kühlmann (Hg.): Intertextualität in der frühen Neuzeit. Studien zu ihren theoretischen und praktischen Perspektiven. Frankfurt a. M. et al. 1994, S. 253-278. 59 Vgl. hierzu Vf.: Nachahmung Christi (Anm. 53), S. 235ff. 60 Praetorius: Gründlicher Bericht (Anm. 51), S. 44; 3. 61 Reginald Scot: The Discoverie of Witchcraft, hg. von Montague Summers. London 1930, geht davon aus, dass alle teuflischen Handlungen der angeblichen Hexen lediglich „fantasies“ bzw. „melancholike imaginations“ seien (S. 31). Mit Bezug auf Augustinus betont er: „We must not thinke that these visible things are at the commandement of the angels that fell, but are obedient to the onelie God“ (S. 2) – damit meint er aber schon die „witches“ selbst (und nicht mehr irgend welche Teufel, die sie beeinflussen). Zur Konstellation Weyer/Bodin/Scot (und zu den medizinischen Quellen für eine weyerische Argumentation: Levinus Lemnius u. a.), vgl. Sydney Anglo: Melancholia and Witchcraft. The Debate between Wier, Bodin, and Scot. In: Alois Gerlo (Hg.): Folie et déraison à la Renaissance. Colloque international tenu en Novembre 1973. Brüssel 1976, S. 209-228.

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Calvinisten Lambert Daneau62 z. B. wird – wiederum mit Bezug auf Augustinus – dem Teufel jegliche Macht zur Veränderung der Schöpfung abgesprochen und die ihm verbleibenden natürlichen Mittel, z. B. die Fähigkeit zur Illusionsbildung im Kopf seiner Opfer, diskutiert.63 Analoge Argumentationen finden sich in Spanien64 und Deutschland, z. B. bei dem radikalen katholischen Hexenjäger Peter Binsfeld in seinem Tractatus de confessionibus maleficorum et sagarum von 1589 (dt. 1590)65 oder bei dem eher gemäßigten protestantischen Befürworter von Hexenverfolgungen Theodor Thumm (im Tractatus theologicus von 1621).66 Und auf eine ganz ähnliche Weise gehen auch die französischen Befürworter der Hexenverfolgung des frühen 17. Jahrhunderts vor. So 62 Vgl. zu Daneau (und seinem Verhältnis zu Bodin und Weyer), Robert Muchembled: Terres de contrastes: France, Pays-Bas, Provinces-Unies. In: ders. (Hg.): Magie et sorcellerie en Europe du Moyen Age à nos jours. Paris 1994, S. 99-133, S. 109f.; Wolfgang Behringer: Hexen und Hexenprozesse in Deutschland. München 42000, S. 136. Zum Verhältnis Calvinismus/Hexenverfolgung allgemein, vgl. Claudia Honegger: Die Hexen der Neuzeit. Studien zur Sozialgeschichte eines kulturellen Deutungsmusters. Frankfurt a. M. 1978, S. 103ff. 63 In Lambert Daneau: Von Zauberern / Hexen vnnd Vnholden. In: ders., Jakob Vallick, Ulrich Molitor: Von den Zauberern / Hexen / vnd Vnholden / Drei Christliche verscheidene / vnnd zu diesen vnsern vngefärlichen zeiten notwendige Bericht […]. Köln 1576, wird die, wahrscheinlich auf Weyer rekurrierende, These, dass die Realitätsvorstellung der Hexen „allein durch jnnerliche gedancken des gemüts / vnd des Teuffels betriegerey / wie vns oftermals vil dings im schlaff bedüncket […] / welchs doch in der warheit nit ist“ (S. 88f.), erklärt werden können, modifiziert: „So wil ich […] gern zulassen / dz sie [die Hexen] etwas reden / welchs sie doch nit gethan haben / auch dz sie oft vermeinen bey etlichen zu sein vnd etwas zu thun / so sie doch noch weit von denen seind“. Das heißt aber nicht, dass sie „nimmer“ (S. 95) solche Handlungen begangen haben (Augustinus-Rekurse auf S. 89 u. 92). 64 Martín de Castañega: A Treatise on Superstition and Witchcraft, übers. von David D. Darst. In: ders.: Witchcraft in Spain. The Testimony of Martín de Castañega’s Treatise on Superstition and Witchcraft (1529). In: Proceedings of the American Philosophical Society 123 (1979), S. 299-322, argumentiert z. B. auf diese Weise: „The devil can cause those visible rays to become tied up in such a way that they represent the figures he desires; or he can divert the rays so they don’t go straight to the eyes looking at it“ (S. 306). 65 Peter Binsfeld: Tractat Von Bekantnuß der Zauberer vnnd Hexen […]. Trier 1590, argumentiert mit Bezug auf Augustinus: De Trinitate 3, 8f.: „Darum wenn Gott nicht zuläst / kan der Teuffel mit aller seiner Macht das geringste dem Menschen auff Erden nicht schaden. Es verhänget aber Gott solche Gewalt dem Teuffel vnd seinen Gliedern“ (fol. 4r-v). Er fährt fort: Sie haben „natürliche Wissenheit vnd Wirckliche Krafft“ – und zwar „auß natürlicher Ordnung der Ding“ (fol. 8r-9r). Er argumentiert gegen Bodin, dass es keine „verenderung deß Menschen / in einen Wolff“ gäbe, sondern nur „verblendung vnd gauckelspiel“ (fol. 47r; Bezug auf De civitate 18, 18: fol. 48r). Tatsächlich hatte Jean Bodin: De magorum daemonomania libri IV. Basel 1581, S. 188, eine solche „transmutatio[]“ für möglich gehalten. Zu Binsfeld, vgl. Midelfort: Johann Weyer (Anm. 57), S. 251f. 66 Bei Theodor Thumm: Tractatus theologicus de sagarum impietate […]. Respondente M. Simone Petro Werlino. Tübingen 1621, wird auf S. 28f. der Teufel der „naturae vi“ zugeordnet. Dies zeigt sich nicht zuletzt daran, dass er u. a. eine „Illusio […] sensuum externorum“ (‚Illusion der äußeren Sinne‘) bei seinen Opfern erzeugen kann, indem er die Flüssigkeit der Augen korrumpiert („humorem oculorum corrumpendo“).

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schreibt Henri Boguet im Discours exécrable des Sorciers von 1602, dass, da die „Demons“ ihre Werke lediglich „naturellement“ verrichten könnten und daher auch ihre „miracles“ bzw. was man dafür halten würde „seulement par illusion“ (‚lediglich auf der Basis von Illusionen‘) vollbrächten, genauer: „en troublant, & esblouissant les yeux, ou la fantasie de l’homme“ (‚indem sie die Augen und die Fantasie des Menschen verwirren bzw. blenden‘).67 Und auch Pierre de Lancre behauptet in seinem Tableau de l’inconstance von 1612, ganz ähnlich wie zuvor schon Rémy in der Daemonolatreia von 1595,68 dass ein „malin Esprit“ Gottes Ordnung der Schöpfung, insbesondere die Konstanz der Arten, nicht verändern könne. Wenn sich aber nun doch eine teuflische, die göttliche Ordnung umstülpende „transformation“ oder „transmutation[]“ ereigne, dann geschähen diese Ereignissse nicht „réellement et essentiellement“, sondern „seulement en apparence, et avec prestige et illusion diabolique“ (‚nur in der Erscheinung und mit diabolischer Verblendung [prestige ist die frühneuzeitliche französische Entsprechung für Praestigiae] und Illusion‘).69 – Auch in diesen letzten beiden Fällen wird also der gleiche augustinische Topos wie bei Weyer, nur eben nicht absolut, sondern als Einzelargument verwandt. Vor diesem Hintergrund lässt sich festhalten, dass es viele Wege gibt, auf denen Descartes mit diesem Topos in Verbindung gekommen sein könnte. Im gelehrten und zumindest teilweise liberalen Paris des frühen 17. Jahrhunderts – für Descartes (via Mersenne) der wichtigste intellektuelle Kontext70 – gibt es mehrere Positionen zur Hexenverfolgung: Das Parlament von Paris ist im ausgehenden 16. und frühen 17. Jahrhundert in eine radikalere und eine moderatere Fraktion gespalten, wobei die moderatere ab dem frühen 17. Jahrhundert die Oberhand gewinnt und aus politischen Gründen mehr und mehr die Urteile der untergeordneten, bisweilen fanatisch eingestellten, regionalen Rechtsinstanzen (die sich auf der Linie von Boguet und Lancre bewegen) durch den obersten Gerichtshof kassieren 67 Henry Boguet: Discours exécrable des sorciers […], hg. von Maxime Préaud. Marseille 1979 (= ND der Ausgabe Rouen 1606), fol. a3r-v. 68 Nicolas Rémy bestreitet mit Bezug auf die genannten Augustinus-Stellen, dass ein Mensch in ein tierisches Wesen verwandelt werden kann: „Wie denn solche Verblendung leichtlich kan durch Zauberey und Beschwerung geschehen“ (Nicolas Rémy: Daemonolatria, oder: Beschreibung von Zauberern und Zauberinnen […]. Hamburg 1693, S. 164) – im Original heißt es genauer und für meinen Kontext auch aufschlussreicher: „Quae fraus (vti iam dictum est) facilè oculis incantione, ac praestigiis fieri potest“ (‚eine Täuschung, die, wie schon gesagt worden ist, leicht in den Augen durch Bezauberung und Blendwerke geschehen kann‘); Nicolas Rémy: Daemonolatreiae libri tres […]. Lyon 1595, S. 238f. 69 Pierre de Lancre: Tableau de l’inconstance des mauvais anges et démons où il est amplement traité des sorciers et de la sorcellerie, hg. von Nicole Jacques-Chaquin. Paris 1982, S. 206f. Zu Lancre und seinen Bezugsgrößen (Bodin, Weyer etc.), vgl. Scholz Williams: Hexen und Herrschaft (Anm. 41), S. 104ff.; S. 116ff. 70 Vgl. hierzu Stephen Gaukroger: Descartes. An Intellectual Biography. Oxford 1955, S. 136ff.; 146ff.; 195ff.; 316f.

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lässt.71 Doch egal, welcher Position man sich in dieser Zeit zuwendet, man wird in jedem Fall, direkt oder indirekt, mit dem augustinischen Argument, dass der oder die Teufel respektive Dämonen in der Lage sind, die Sinne des Menschen via manipulierter Fantasie zu täuschen, konfrontiert. Die Ähnlichkeiten zwischen Descartes’ Argumentation und dem genannten Topos gehen bis in die Formulierung hinein: „Malin esprit“ (de Lancre, s. o.), „Spiritus malus“ bzw. „malus daemon“ (Weyer), dazu eine in diesem Kontext nicht unübliche Verwendung des Begriffs „geni[us]“:72 schon allein an der ähnlichen sprachlichen Verwendung lässt sich erkennen, wo der diskursive Ursprung des Begriffs ‚Genius malignus‘ zu verorten ist. Doch vor allem gibt es inhaltliche Übereinstimmungen: Zuallererst haben Descartes’ Genius malignus und der Teufel, Dämon o. ä. der Hexendebatte eine zentrale Eigenschaft miteinander gemein: Sie können durch Täuschung den Menschen eine virtuelle Welt in ihrem Kopf vorspielen – und zwar so, dass diese glauben, diese sinnlich wahrzunehmen. In beiden Fällen ist diese Vorspiegelung global, also nicht lokal. Keine Windmühlen in einer ansonsten korrekt wahrgenommenen Welt, sondern – für einen gewissen Zeitraum – ein von Grund auf neues Szenario: z. B. wenn die angeblichen Hexen glauben, sie seien „hier vnd dort geflogen“, sie hätten „in geselschafften getantzt“, „auch bey geschlaffen“ mit dem Teufel.73 Alles reine Vorspiegelung. Auch die von Descartes hervorgehobene, neben der sinnlichen Täuschung existierende intellektuelle Täuschung ist in der Debatte über die Hexenverfolgung bereits vorgeformt: Bei Thumm wird z. B. in Bezug auf die teuflischen Handlungen nicht nur eine „Illusio […] sensuum externorum“, sondern auch eine „Illusio mentis“ diskutiert, „qua Diabolus mentem decipit, & facit, ut homines de seipsis res, quae fieri nullo modo possunt, verè affirmari arbitren­ tur“ (‚durch die der Teufel den Geist betrügt und dadurch erreicht, dass die Menschen vermeinen, durch sich selbst Dinge, die auf keine Weise geschehen sein können, wahrhaftig bestätigen zu können‘).74 Die Täuschung des Fürwahrhaltens ist natürlich nicht mit dem abstrakten mathematischen Wissen, das Descartes anführt, identisch. Mir scheint es jedoch durchaus bemerkenswert, dass bereits im dämonologischen Diskurs reflektiert wird, dass neben der sinnlichen auch eine Täuschung „selbst in dem“ statthaben 71 Vgl. hierzu Behringer: Hexen (Anm. 41), S. 53ff.; Muchembled: Terres de contrastes (Anm. 62), S. 116ff.; Gary K. Waite: Heresy, Magic, and Witchcraft in Early Modern Europe. Hampshire, New York 2003, S. 171f., alle mit Bezug auf die grundlegenden Studien von Alfred Soman, z. B. insbes. The Parlement of Paris and the Great Witch Hunt (1565-1640). In: ders.: Sorcellerie et Justice Criminelle (16e-18e siècles). Hampshire, Brookfield 1992, S. II.31-II.41. 72 Johann Weyer: De praestigiis daemonvm, et incantationibus, ac ueneficijs libri V. Basel 1563, S. 76f. 73 Weyer: De praestigiis dt. (Anm. 50), fol. 52r. 74 Thumm: Tractatus (Anm. 66), S. 28f.

Descartes, Augustinus und die frühneuzeitliche Dämonologie

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kann, „was ich ganz klar mit meinem geistigen Auge zu durchschauen glaube“ („etiam in iis, quae me puto mentis oculis quam evidenter intueri“; AT VII, 36; Herv. M. B.). Eine ähnliche Übereinstimmung zwischen Descartes und der Dämonologie lässt sich in Bezug auf den oben für die Meditationes herausgearbeiteten Unterschied zwischen Omnipotenz (Gott) und Summapotenz (Genius malignus) feststellen, deren Differenzkriterium wie gesagt die Täuschungsfähigkeit darstellt. Denn in der zeitgenössischen Debatte wird den Teufeln und Dämonen durchaus zugestanden, dass die Fähigkeit, Illusionen in den Köpfen der Menschen zu erzeugen, eine nicht zu unterschätzende Form von Macht darstellt – nur eben nicht so hoch wie die Gottes: Der Teufel „potens quidem est, sed non omnipotens; quod est attributum Dei essentiale incommunicabile“ (‚ist zugegebenermaßen mächtig, aber nicht allmächtig; da dies ein essentielles und unübertragbares Attribut Gottes‘ ist), heißt es z. B. bei genanntem Thumm,75 auch hier natürlich mit Bezug auf Augustinus, der ebenfalls, trotz aller Abwertung, bei den Dämonen die „naturae suae potentiam“ (s. o.) hervorhebt. Darüber hinaus sind auch die in den Meditationes beschriebenen inferioren metaphorischen Varianten, den globalen Außenweltskeptizismus zu formulieren, Wahnsinn und Traum, in der Dämonologie berücksichtigt. Wenn Scot von reinen „melancholike imaginations“76 spricht, denen die angeblichen Hexen ausgesetzt seien, dann radikalisiert er damit Weyer, der noch davon ausging, dass es der Teufel sei, der sich die mentale Disposition von „Melancholicos“ oder „schwachsinnige[n]“77 zu Nutze mache.78 Für welche Position man sich auch entscheidet, für die Theorie der teuflisch manipulierten oder der rein psychogenen Imaginationen, in beiden Fällen hängen die Illusionen des Wahnsinns und die (pseudo-)teuflischen Praestigiae eng miteinander zusammen. Die Nähe zum Traum schließlich ist bereits bei Augustinus selbst gegeben, der in De civitate dei 18, 18 die teuflischen Praestigiae über die imaginativen Leistungen des Geistes in Gedanken oder Träumen („cogitando sive somniando“) erklärt.79 Kein Wunder also, dass auch in der Hexendebatte von Praestigiae gesprochen wird, die in „schlaff“ bzw. „treumen“ stattfinden, ja dass beide Formen der Täuschungen für „gleich“ erachtet werden.80 Fassen wir zusammen: Geht man davon aus, dass Descartes’ Genius malignus nicht nur auf die Debatte über die Allmacht Gottes rekurriert, sondern zugleich die Figuration eines, freilich äußerst inventionell reali75 76 77 78 79 80

Ebd. Scot: Discoverie (Anm. 61), S. 31. Weyer: De praestigiis dt. (Anm. 50), fol. 42v-43r, 45r. Ebd., fol. 44v. Augustinus: De civitate dei (Anm. 44), S. 324 (Herv. M. B.) Weyer: De praestigiis dt. (Anm. 50), fol. 61v, 62r, 44v.

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sierten, augustinischen Topos aus der Dämonologie des ausgehenden 16. und frühen 17. Jahrhundertes darstellt, so lässt sich erstens des cartesischen bösen Geistes Fähigkeit zur Vortäuschung der Wahrnehmung von Sachverhalten, zweitens seine in diesem Zusammenhang wichtige Vollkommenheits-/Unvollkommenheitsbeziehung zu Gott und drittens die Verbindung zu den beiden untergeordneten metaphorischen Varianten des Außenwelt­ skeptizismus, Traum und Wahnsinn, historisch kontextualisieren. Damit sei der Theorie, dass sich Descartes’ Genius malignus aus der Potentia absoluta-Diskussion entwickelt habe, ein zweiter, wichtiger Baustein hinzugefügt; ein Baustein, der sich vor allem auf das Maligne im Genius malignus bezieht. Der Möglichkeit jedoch, dass Descartes’ globaler Außenweltzweifel sich vordringlich aus literarischen Beispielen oder dem antiken Skeptizismus speist, sei damit eine Absage erteilt. Das unsichere Wissen über das Wissen der Außenwelt ist vordringlich theologischer Natur – und sei es eine Theologie des Bösen.

Markus Wild

Montaigne als pyrrhonischer Skeptiker I. Montaigne, der Skeptiker II. Warum Montaigne ein pyrrhonischer Skeptiker ist III. Perspektivismus und Vernunftskepsis IV. Erfahrungsskepsis und Konventionalismus V. Hermeneutische Skepsis

I. Montaigne, der Skeptiker Montaignes vielschichtiger und in seinem Materialreichtum schwer zu überblickender Essay „Apologie de Raimond Sebond“ ist aufgrund der Exposition einer ganzen Batterie skeptischer Argumente historisch einflussreich geworden. Der Essay orientiert sich in der Darstellung der Skepsis an Sextus Empiricus’ Grundriss der pyrrhonischen Skepsis. Von zeitgenössischen Lesern wurde Montaigne deshalb als Pyrrhoniker betrachtet. In Ralph Waldo Emersons Galerie der Representative Men (1850) tritt Montaigne „as the representative of skepticism“ auf. Emerson hat Recht: Montaigne ist der Skeptiker. Meines Erachtens sollte man Montaigne – und zwar den ganzen Montaigne, nicht nur den Verfasser der „Apologie“ – als pyrrhonischen Skeptiker betrachten. Dass Montaigne wesentlich zur Rezeption der pyrrhonischen Skepsis beigetragen hat, ist unstrittig. Ebenso die Tatsache, dass sich skeptische Motive in seinem Denken finden. Als Minimalkonsens kann man feststellen, dass sich Montaigne, der Skeptiker, durch zwei Merkmale auszeichnet, nämlich durch die Methode der Entgegensetzung von sich widersprechenden Aussagen und durch Subjektivität. Diese beiden Züge lassen sich 

Vgl. Richard Popkin: The History of Scepticism from Savonarola to Bayle (revised and expanded edition). Oxford 2003; Luciano Floridi: Sextus Empiricus. The Transmission and Recovery of Pyrrhonism. Oxford 2002; Olivier Millet: La première réception des Essais de Montaigne (1580-1640). Paris 1995.

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detailliert in den Essais nachweisen. Was jedoch darüber hinausgeht, ist umstritten. Auch die Bewertung der beiden Minimalmerkmale ist strittig. (Ist die Betonung der Subjektivität ein Rückzug auf sich selbst oder der Gewinn neuen Terrains? Führt die Entgegensetzung von Meinungen zu einem geschärften Urteil oder zu einem Urteilsverzicht? Ist Montaigne ein ‚Liberaler‘, der uns lehrt frei zu sein, oder ein ‚Konservativer‘, der uns lehrt zu gehorchen?) Strittig ist weiter, ob Montaigne überhaupt Philosoph, ob er Skeptiker geblieben und ob er ein pyrrhonischer Skeptiker ist. Ist Montaigne ein Philosoph? Der Montaigneforscher Fortunat Strowski hat darauf hingewiesen, dass es vier Perspektiven gibt, unter denen man Montaigne betrachten kann: als unterhaltsamen Plauderer, raffinierten Artisten, vagabundierenden Nachdenker oder systematischen Philosophen. Die inhaltliche und formale Heterogenität der Essais und Montaignes narrative und essayistische Schreibweise lassen natürlich die Frage aufkommen, ob er überhaupt ein Philosoph ist. Man sollte diesen Argwohn nicht unbeachtet lassen, denn in der Tat hält Montaigne Distanz zur Philosophie. Dies zeigt sich etwa in seiner lapidaren Selbstbeschreibung „Je ne suis pas philosophe.“ (III, 9, 950) Trotz dieser Selbstbeschreibung setzt sich Montaigne immer wieder als Philosoph mit der Philosophie auseinander. Gerade diese 

 

 



Jean-Pierre Dumont: Le scepticisme et le phénomène. Paris 1972, Kap. 3; André Tournon: Montaigne, la glose et l’essai. Lyon 1983; Joseph-Guy Poletti: Montaigne à bâtons rompus. Le désordre d’un texte. Paris 1984; Jean-Yves Pouilloux: Montaigne. L’éveil de la pensée. Paris 1995; Frédéric Brahami: Le travail du scepticisme. Montaigne, Bayle, Hume. Paris 2001, S. 58-103; Verena Olejniczak Lobsien: Skeptische Phantasie. Eine andere Geschichte der frühneuzeitlichen Literatur. München 1999, S. 44-48, Kap. 3; Karin Westerwelle: Montaigne. Die Imagination und die Kunst des Essays. München 2002, S. 199-230. Ann Hartle: Michel de Montaigne. Accidental Philosopher. Cambridge 2003, S. 242-244. Elaine Limbrick: Was Montaigne Really a Pyrrhonian? In: Bibliothèque de l’humanisme et de la Renaissance 39 (1977), S. 67-80; Frédéric Brahami: Le scepticisme de Montaigne. Paris 1997; ders.: Le travail (Anm. 2); André Tournon: Suspense philosophique et ironie: la zététique de l’essai. In: Montaigne Studies 12 (2000), S. 45-62; Alan Levine: Sensual Philosophy. Toleration, Skepticism, and Montaigne’s Politics of the Self. New York, Oxford 2001, S. 37ff.; Ann Hartle, Montaigne and Skepticism. In: Ullrich Langer (Hg): The Cambridge Companion to Montaigne. Cambridge 2005, S. 183-206. Fortunant Strowski: Montaigne. Paris 1931, S. 2-11. Malebranche hat Montaigne den Philosophenrang streitig gemacht. Die Recherche de la vérité widmet den Essais ein eigenes Kapitel („Le livre du Montaigne“), in dem das Buch scharf angegriffen wird (Recherche 2.3.5). Montaigne sei vor allem kein systematischer Philosoph, denn weder Prinzipien zur Begründung von Schlüssen noch eine Ordnung der deduktiven Darstellung sei auszumachen. Die Essais bestünden einzig „de traits d’histoire, de petits contes, de bon mots, des distiques et d’apophtegmes“. Montaigne besitze zwar „une certaine intelligence pour ce qui touche les sens“, nicht aber eine „intelligence de la vérité“. Seine Verehrer würden nicht durch Gründe, sondern „par la force de son imagination“ gewonnen. Die Essais werden nach der Standardausgabe von Villey/Saulnier zitiert (Michel Eyquem de Montaigne: Les Essais. Ed. P. Villey u. V.-L. Saulnier, Paris 1963) mit Angabe von Buch, Essay, Seite. Ich verzichte auf die Angabe der Textschichten, weil sie für meine Argumentation irrelevant sind.

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Distanz kennzeichnet ihn als Skeptiker, denn Skeptiker sind Philosophen, die Schwierigkeiten mit der Philosophie haben, nämlich mit der dogmatischen Philosophie. Der Skeptiker distanziert sich, indem er grundlegende Prinzipien einer Philosophie in Zweifel zieht. Skeptiker sind, wenn man so will, Unsicherheitsexperten, Experten für Unsicherheiten des Wissens. Nun gut, vielleicht war Montaigne zur Zeit der Verfassung der „Apologie“ (das heißt Mitte der 1570er Jahre) Skeptiker. Aber ist er Skeptiker geblieben? Gemäß der Standarddeutung der älteren Montaigneforschung ist die Skepsis der „Apologie“ lediglich eine Entwicklungsphase; in den Essais finden sich nämlich die Stationen einer philosophischen Entwicklung vom gestrengen Stoiker über eine skeptische Krise zum entspannten Epikureer. Allerdings können die Essais schwerlich in ein quasi teleologisches Entwicklungsschema gepresst werden. In der neueren literaturwissenschaftlichen Forschung ist Montaigne denn auch „en mouvement“ geraten.10 Weniger die Stationen der Entwicklung als vielmehr die Dynamik selbst, weniger der (philosophische) Gehalt der Essais als die Rhetorik ihrer Darstellung werden entscheidend.11 Und diese Rhetorik wird als skeptische gedeutet: Man sollte die unterschiedlichen Entstehungsstufen der Essais nicht als Nacheinander, sondern als bewusstes Nebeneinander, ja Gegeneinander verstehen. Die durch Montaigne erschaffene literarische Form des Essays kann so durchaus als eine genuin skeptische Form betrachtet werden. Dies sind wertvolle Beobachtungen. Doch dabei sollte man nicht aus den Augen verlieren, dass bei Montaigne „manière et matière“ zusammengehören, so dass er weder zulasten des Gehalts noch zulasten der Darstellung vereinseitigt werden darf.12 In den Essais findet sich Widersprechendes, und ein pyrrhonischer Skeptiker tut just dies: Widersprechendes einander entgegensetzen. Wie im Vorwort an den Leser deklariert, ist Montaigne selbst der Inhalt der Essais, er „malt“ sich selbst („c’est moy que je peins“), genauer seine Gedanken: „Je peins principalement mes cogitations, subject informe, qui ne peut tomber en production ouvragere.“ (II, 6, 379) Auch hier ergibt sich eine Parallele zum pyrrhonischen Skeptiker, der nicht zu sagen weiß, wie die Dinge an sich selbst sind, sondern nur, wie sie ihm gerade erscheinen. 

Strowski: Montaigne (Anm. 5); Pierre Villey: Les Sources et l’évolution des Essais de Montaigne. Paris 1932.  Marcel Tetel: Montaigne. New York 1974. 10 Jean Starobinski: Montaigne. Denken und Existenz [Montaigne en mouvement 1983]. Frankfurt a. M. 1993. 11 Vgl. Richard L. Regosin: Recent Trends in Montaigne Scholarship. A Post-Structuralist Perspective. In: Renaissance Quarterly 37 (1984), S. 34-55; Mary B. McKinley: Lire les Essais de Montaigne: 1969-1997. In: N. Peacock u. J. J. Supple (Hg.): Lire les Essais de Montaigne. Actes du colloque de Glasgow 1997. Paris 2001, S. 15-26. 12 Vgl. Tournon: La glose (Anm. 3); Géralde Nakam: Montaigne, la manière et la matière. Paris 1992.

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Dies sind natürlich die beiden oben erwähnten, unstrittigen Momente der Entgegensetzung und der Subjektivität. Doch sogar wenn das Entwicklungsmodell zutreffen würde, ist nicht einsichtig, weshalb die pyrrhonische Phase eine Krise gewesen sein soll. Nicht nur Montaigne, auch Autoren wie Henri Estienne (1531-1598), Pierre Charron (1541-1603) oder Francisco Sanchez (ca. 1550-1623) erlebten die Skepsis als befreiende Kraft, nicht als belastende Krise. Das Bild vom verzweifelten Melancholiker-Skeptiker, wie man es paradigmatisch im ersten Paragraphen der Einleitung zu George Berkeleys A Treatise Concerning the Principles of Human Knowledge (1710) oder im letzten Abschnitt des ersten Buches von David Humes A Treatise of Human Nature (1739) findet, entsteht erst im Laufe des 17. Jahrhunderts. Dennoch übernimmt Richard Popkin die Vorstellung einer persönlichen pyrrhonischen Krise Montaignes und baut sie zur These einer umfassenden „crise pyrrhonienne“ im späten 16. Jahrhundert als einem drohenden Verlust von rationalen Grundlagen aus. Nun spielen aber skeptische Überlegungen nicht erst im 16. Jahrhundert eine Rolle in der Philosophie, sondern bereits im Spätmittelalter.13 Gut Blumenbergsch könnte man sagen, dass die vermeintliche „crise pyrrhonienne“ der frühneuzeitlichen Philosophie schon mit dem theologischen Absolutismus des Spätmittelalters beginne. Es trifft jedoch zu, dass der Skepsis in der frühen Neuzeit eine verstärkte Aufmerksamkeit zuteil wird. Warum ist das so? Popkin verweist auf die Reformation. Ihm zufolge hat die phyrrhonische Skepsis zuerst vor allem dem katholischen Lager ein fideistisches Argumentarium gegen die Reformatoren zur Verfügung gestellt. Die Konzentration auf Fideismus und Reformation allerdings schränkt den Kontext, in dem die Skepsis frühneuzeitlich reaktualisert wird, massiv ein. Neben der Reformation sind mindestens drei weitere Momente ebenso einschlägig: die ‚Entdeckung‘ der Neuen Welt, der Beginn der ‚Wissenschaftlichen Revolution‘ und der Humanismus als ‚Wiederbelebung‘ der Antike. Diese Momente spielen auch bei Montaigne eine entscheidende Rolle. Um nun die Frage zu klären, ob Montaigne ein pyrrhonischer Skeptiker ist, müssen zwei Fragen berücksichtigt werden: Wie rekonstruiert Montaigne die pyrrhonische Skepsis? Welche Akzente setzt er in seiner Rekonstruktion?14 13 Zu skeptisch-epistemologischen Argumenten im Spätmittelalter vgl. Robert Passnau: Theories of Cognition in the Later Middle Ages. Cambridge 1997, S. 220-253; Dominik Perler: Zweifel und Gewissheit. Skeptische Debatten im Mittelalter. Frankfurt a. M. 2006. 14 Es ist wichtig zu beachten, dass die pyrrhonische Skepsis kein geschlossenes System mit Mitgliederkriterien bildet, denen entlang abgehakt werden kann, ob einer nun dazu gehört oder nicht. Sextus’ Vorlage ist offen für unterschiedliche Interpretationen. Das ist Montaigne bewusst, vgl. Verf.: Les deux pyrrhonismes de Montaigne. In: Bulletin de la société des amis de Montaigne 19/20 (2000), S. 45-56. Daher kann es nicht angehen, ein Bild der pyrrhonischen Skepsis aufzubauen, um dann zu zeigen, dass Montaigne diesem Bild nicht entspricht. Leider gehen zahlreiche Interpreten so vor. Man muss stattdessen von Montaignes Rekonstruktion ausgehen.

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Im nächsten Abschnitt werde ich Gründe dafür anführen, dass Montaigne ein pyrrhonischer Skeptiker ist, was weit über den angesprochenen Minimalkonsens hinaus geht. In den nachfolgenden drei Abschnitten werde ich der Reihe nach Fallstudien zu Montaignes Artikulation der pyrrhonischen Skepsis vorstellen. Wie gesagt hat der Skeptiker Schwierigkeiten mit der dogmatischen Philosophie. Er greift daher Prinzipien dogmatischer philosophischer Systeme an. Montaigne attackiert unter anderem den exklusiven Vernunftanspruch von Menschen gegenüber Tieren (Abschnitt III), die Erfahrung als mögliche Grundlage unseres Wissens (Abschnitt IV) und die prinzipielle Möglichkeit abschließenden Verstehens von Texten (Ab­schnitt V).15

II. Warum Montaigne ein pyrrhonischer Skeptiker ist Sextus Empiricus definiert die pyrrhonische Skepsis wie folgt: Die Skepsis ist die Kunst [dynamis antithetiké], auf alle mögliche Weise erscheinende und gedachte Dinge einander entgegenzusetzen, von der aus wir wegen der Gleichwertigkeit [isostheneia] der entgegengesetzten Sachen und Argumente zuerst zur Zurückhaltung [epoché], danach zur Seelenruhe [ataraxia] gelangen. (PH I, 8)

Der Skeptiker stellt auf alle mögliche Weise sich widersprechende Meinungen, Argumente und Sachverhalte einander gegenüber. Es handelt sich um eine fortwährende Tätigkeit der Entgegensetzung, denn stets können ja neue Meinungen, Argumente und Sachverhalte auftreten. Montaigne akzentuiert dieses dynamische Moment der pyrrhonischen Tätigkeit: „la profession des Pyrrhoniens est de branler, douter et enquerir, ne s’assurer de rien, de rien ne respondre.“ (II, 12, 502) Für beide Seiten sich widersprechender Meinungen kann ein Pyrrhoniker Gründe anführen, aber kein Kriterium für eine Entscheidung zugunsten der einen oder anderen Seite: „Il n’y a raison qui n’en aye une contraire, dict le plus sage party des philosophes.“ (II, 15, 612; vgl. II, 17, 654) Aufgrund der Gleichwertigkeit des Entgegengesetzten enthält sich der Skeptiker der Zustimmung, er übt sich in Urteilsenthaltung: „c’est une pure, entiere et tres-parfaicte surceance et suspension de jugement.“ (II, 12, 505) Da der pyrrhonische Skeptiker seine Zustimmung zurückhält, hat er in einem bestimmten Sinne keine Meinungen. Zwar erscheinen ihm die Dinge so und so, aber ob die Dinge wirklich so sind, wie sie ihm erscheinen, darüber enthält er sich. Auch an 15 Die folgenden Überlegungen greifen teilweise auf frühere Texte zurück, vgl. Verf.: Die anthropologische Differenz. Der Geist der Tiere in der Frühen Neuzeit bei Montaigne, Descartes und Hume. Berlin 2006; ders.: Hermeneutische Skepsis bei Michel de Montaigne. In: Niko Strobach u. Zbigniew Nerczuk (Hg.): The Tradition of Scepticism in European Thought = Torunski Przeglad Filozoficzny 6 (2007), S. 123-136.

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diesem Punkt unterstreicht Montaigne wiederum das dynamische Moment der Skepsis: „Quiconque imaginera une perpetuelle confession d’ignorance, un jugement sans pente et sans inclination, à quelque occasion que ce puisse estre, il conçoit le Pyrronisme.“ (II, 12, 505) Die pyrrhonische Skepsis ist für Sextus Empiricus eine Form des Philosophierens gegen dogmatische Gewissheit und gegen dogmatische Unwissenheit. Der Pyrrhoniker hat weder entdeckt, dass nichts gewusst werden kann (wie die akademischen Skeptiker), noch, dass etwas gewusst werden kann (wie die eigentlichen Dogmatiker), sondern sucht noch (PH I, 1-4). Montaigne folgt dieser dreifachen Unterteilung von Sextus (II, 12, 502), und zwar mit gutem Grund, ist die antidogmatische Stoßrichtung doch grundlegend für die pyrrhonische Skepsis. Die folgende Begründung aber der Vermessenheit der Dogmatiker findet sich so bei Sextus nicht. Die Pyrrhoniker jugent que ceux qui pensent l’avoir trouvée [die Wahrheit], se trompent infiniement; et qu’il y a encore de la vanité trop hardie en ce second degré qui asseure que les forces humaines ne sont pas capables d’y atteindre. Car cela, d’establir la mesure de nostre puissance, de connoistre et juger la difficulté des choses, c’est une grande et extreme science, de laquelle ils doubtent que l’homme soit capable. (II, 12, 502)

Montaigne bezieht sich auf eine zu kühne Überheblichkeit, die sich vermisst, die Dinge nach ihrem Maß zu messen. Er hebt die pyrrhonische Pointe hervor, dass wir uns unter den verschiedenen Meinungen bezüglich der Natur der Dinge nicht zu entscheiden vermögen und unterstreicht, dass die dogmatische Entscheidungszuversicht die Kräfte des Menschen und seine Fähigkeiten übersteigt. Montaigne legt den Akzent also nicht nur auf die Schwierigkeit der Erkenntnis der Dinge („connoistre et juger la difficulté des choses“), sondern ebenso auf die zur objektiven Erkenntnis wenig geeignete Perspektive des Menschen. Er verschiebt den Fokus von der Schwierigkeit der Erkenntnis der Natur der Dinge auf die Zuverlässigkeit, ja Zuständigkeit unserer kognitiven Vermögen zu diesem Zweck. Auch dies ist eine Ausprägung des Themas der Subjektivität in den Essais. Dynamisierung und Antidogmatismus sind für Montaignes SextusRezeption zentral. Ich werde in der folgenden Diskussion von sechs Charakteristika der pyrrhonischen Skepsis ausgehen: 1) die grundsätzlich antidogmatische Stoßrichtung; genauer: das intersubjektive therapeutische Ziel der Bekämpfung der Voreingenommenheit des Dogmatikers 2) die philosophische Technik der Entgegensetzung (isostheneia) 3) die Urteilsenthaltung angesichts gleichwertiger Meinungen (epoché) 4) das subjektive therapeutische Ziel der Seelenruhe (ataraxia) 5) die Orientierung an den subjektiven Erscheinungen und an den vier praktischen Kriterien 6) der Einsatz der Tropen

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Viele Interpreten betonen lediglich die Punkte (2) bis (4). Diese Punkte sind sicher wichtig, charakterisieren aber den Pyrrhoniker unzureichend. Ich werde Montaigne wesentlich als einen Pyrrhoniker darstellen, der das Charakteristikum (4) zurückweist und das Charakteristikum (5) stärkt. Sowohl die Tätigkeit der Entgegensetzung, die Einsicht in die Gleichwertigkeit und die Urteilsenthaltung sind subjektiver Natur. Der Skeptiker ist nicht der Ansicht, dass sich Argument und Gegenargument objektiv die Waage halten, ihm scheint es so. Alles, was der Skeptiker sagt oder denkt, wird von einem expliziten oder impliziten „Mir scheint“ begleitet.16 Die subjektiven Erscheinungen sind das einzige theoretische Kriterium, das Sextus gelten lässt, und Montaignes subjektive Erscheinungen („mes cogitations“) sind, wie wir feststellen konnten, Inhalt der Essais. Doch der Skeptiker lebt nicht nur gemäß dem theoretischen Kriterium der subjektiven Erscheinungen, sondern auch gemäß praktischen Kriterien (Charakteristikum 5): Quant aux actions de la vie, ils sont en cela de la commune façon. Ils se prestent et accommodent aux inclinations naturelles, à l’impulsion et contrainte des passions, aux constitutions des loix et des coustumes et à la tradition des arts. […] Ils laissent guider à ces choses là leurs actions communes, sans aucune opination ou jugement. (II, 12, 505)

Montaigne wiederholt hier die von Sextus vorgeschlagenen vier praktischen Kriterien, an denen sich der Skeptiker im alltäglichen Leben orientiert, nämlich: unsere natürlichen Neigungen, die Einflüsse der Empfindungen und Affekte, die Gepflogenheiten der Gesetze und Gewohnheiten sowie die erlernten Fertigkeiten. Leider sagt Sextus nicht viel über diese vier Kriterien. Er erklärt lediglich, dass der natürlichen Ausstattung das Denken und das Wahrnehmen entspreche, dass Hunger den Skeptiker veranlasse zu essen und Durst ihn dazu bringe zu trinken, dass er in Übereinstimmung mit der lokalen Religion Gottesfurcht für gut und Gottlosigkeit für schlecht halte und dass er erlernte Fertigkeiten ausübe (PH I, 11).17 Das klingt, als würde dies jedermann tun. Skeptiker sind bezüglich ihrer Alltagspraxis tatsächlich ziemlich gewöhnliche Menschen („ils sont en cela de la commune 16 Vgl. Katja Vogt: Skepsis und Lebenspraxis. Das pyrrhonische Leben ohne Meinungen. Freiburg u. München 1998, S. 72-128. Was die pyrrhonischen Erscheinungen genau bedeuten, ist in der Forschung umstritten. 17 Manche Interpretinnen geben der praktischen Orientierung bei Sextus ein eigenständiges Gewicht, vgl. Charlotte Stough: Greek Skepticism. A Study in Epistemology. Berkeley 1969, S. 4. Dies ist kritisiert worden, weil es weniger Bestandteil des Pyrrhonismus als vielmehr Bestandteil der privaten Orientierung des Pyrrhonikers sei, vgl. Gisela Striker: Essays on Hellenistic Epistemology and Ethics. Cambridge 1996, S. 183. Ich sehe jedoch nicht ein, warum die Orientierung des Pyrrhonikers nicht essentieller Bestandteil seiner Philosophie sein soll. Jedenfalls kann man für Montaigne geltend machen, dass die Möglichkeit der praktischen Orientierung zu einer Philosophie gehört: „Pyrrho, celuy qui bastit de l’ignorance une si plaisante science, essaya, comme tous les autres vrayement philosophes, de faire respondre sa vie à sa doctrine.“ (II, 29, 705)

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façon“); was sie aber hervorhebt, das ist die dauernde Selbstrelativierung ihrer Meinungen und Urteile. Wie wir im Abschnitt IV sehen werden, baut Montaigne insbesondere das dritte praktische Kriterium zu einem Konventionalismus aus. Worauf zielt der Pyrrhoniker mit seiner rastlosen Tätigkeit überhaupt ab? Merkwürdigerweise auf die Seelenruhe. Auch dieses Ziel ist subjektiv. Montaigne führt die Seelenruhe nun aber nicht nur im Rahmen seiner Sextus-Rekonstruktion an, er nimmt sie auch in einen seiner Meinungskataloge in der „Apologie“ auf, und zwar in den Katalog der Antworten auf die Frage nach dem höchsten Gut: Nil admirari prope res est una, Numaci, / Solaque quae possit facere et servare beatum, [Horaz, Ep. I, 4, 1] qui est la fin de la secte Pyrrhonienne; Aristote attribue à magnanimité rien n’admirer. Et disoit Archesilas les soustenemens et l’estat droit et inflexible du jugement estre les biens, mais les consentements et applications estre les vices et les maux. Il est vray qu’en ce qu’il l’establissoit par axiome certain, il se départoit du Pyrronisme. Les Pyrrhoniens, quand ils disent que le souverain bien c’est l’Ataraxie, qui est l’immobilité du jugement, ils ne l’entendent pas dire d’une façon affirmative; mais le mesme bransle de leur ame qui leur faict fuir les precipices et se mettre à couvert du serein, celuy là mesme leur presente cette fantasie et leur en faict refuser une autre. (II, 12, 578)

Am Beispiel des Archesilaos, dem die Einführung der Skepsis in die platonische Akademie zugeschrieben wird, zeigt Montaigne, dass er sich des Prob­ lems bewusst war, dass die dogmatische Festschreibung eines bestimmten Ziels vom Pyrrhonismus wegführt, denn wie kann ein Pyrrhoniker undogmatisch behaupten, die Seelenruhe sei ein intrinsisch wertvolles und an sich erstrebenswertes Ziel? Bei Sextus findet sich dafür die Formulierung, die Seelenruhe folge der Urteilsenthaltung wie der Schatten dem Körper (PH I, 29). Der Vergleich soll zeigen, dass die Seelenruhe kein normatives Ziel ist, sondern sich kausal ergibt: Der Pyrrhoniker findet sich nach der Urteilsenthaltung einfach im Zustand der Seelenruhe. Doch warum sollte man gerade diesen zufällig erreichten Zustand als Ziel festhalten wollen? Es gibt keinen Grund, gerade dieses Ziel für intrinsisch wertvoll zu halten, vor allem dann nicht, wenn es lediglich als subjektiver Zustand beschrieben wird. Montaigne hält die Seelenruhe nicht für ein ausgezeichnetes Ziel. Er betrachtet sie als Ziel unter anderen. Deshalb nimmt er es in den Katalog der höchsten Güter als Dogma unter Dogmen auf. Mit der Zurückweisung von (4) wird Montaigne dem Pyrrhonismus aber nicht untreu, sondern vermeidet eine bekannte Inkonsistenz, nämlich die Festlegung auf ein höchstes Ziel. Worin aber sieht Montaigne dann das Ziel des pyrrhonischen Philosophierens? Montaigne versteht die pyrrhonische Seelenruhe als condition de vie paisible, rassise, exempte des agitations que nous recevons par l’impression de l’opinion et science que nous pensons avoir des choses. D’où naissent la crainte, l’avarice, l’envie, les desirs immoderez, l’ambition, l’orgueil, la

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superstition, l’amour de nouvelleté, la rebellion, le desobeissance, l’opiniatreté et la pluspart des maux corporels. (II, 12, 503)

Das Problem, wie Montaigne es sieht, besteht darin, dass der Dogmatismus zur Ungezügeltheit, zu Lastern, Aufruhr und Leid führt.18 Das Ziel ist die Therapie des Dogmatismus, der in Montaignes Augen schlechte Folgen zeitigt. Anstelle der Seelenruhe setzt Montaigne also einfach die antidogmatische Stoßrichtung: „Les privileges fantastiques, imaginaires et faux, que l’homme s’est usurpé, de regenter, d’ordonner, d’establir la vérité, il [Pyrrho] les a, de bonne foy, renoncez et quittez.“ (II, 12, 505) Hier geht es nicht nur darum, dass der Skeptiker selbst seine dogmatischen Meinungen preisgibt (dies ist die subjektive Seite des therapeutischen Ansatzes), sondern die Dogmatiker werden aufgefordert, ihre Meinungen preiszugeben. Argumente sind gefordert, die nicht allein über eine subjektive Kraft verfügen, sondern eine intersubjektive Plausibilität ins Feld führen. Dies ist auch das intersubjektive, therapeutische Ziel bei Sextus, wie er ganz zum Schluss des Grundrisses hervorhebt: „Der Skeptiker will aus Menschenfreundlichkeit nach Kräften die Einbildung und Voreiligkeit der Dogmatiker durch Argumentation heilen.“ (PH III, 280) Das Ziel von Montaignes Pyrrhonismus besteht darin, die theoretischen und ideologischen Dogmatiker, Fanatiker und Fantasten zu therapieren.19 Hierin stimmt denn auch die Skepsis mit der übergeordneten Absicht der „Apologie“ überein, die menschliche Voreingenommenheit und Eitelkeit in den Staub zu treten, wie aus Montaignes abschließendem Lob der pyrrhonischen Skepsis hervorgeht: Il n’est rien en l’humaine invention où il y ait tant de versimilitude et d’utilité. Cettecy presente l’homme nud et vuide, recognoissant sa foiblesse naturelle, propre à recevoir d’en haut quelque force estrangere, desgarni d’humaine science, et d’autant plus apte à loger en soy la divine, aneantissant son jugement pour faire plus de place à la foy; ny mescreant, ny establissant aucun dogme contre les observances communes; humble, obeïssant, disciplinable, studieux; ennemi juré d’haeresie, et s’exemptant par consequant des vaines et irreligieuses opinions introduites par les fauces sectes. (II, 12, 506)

Verdeutlicht nun dieser Abschnitt aber nicht gerade, welchen Erfolg sich Montaigne von der skeptischen Kur erhofft? Besteht die Funktion der skeptischen Behandlung nicht darin, Platz für den Glauben zu schaffen? Sollte man Montaigne also nicht eher als einen Fideisten verstehen? Laut der verbreiteten fideistischen Deutung verändert Montaigne die antike 18 Vgl. Levine: Sensual Philosophy (Anm. 4). 19 Der zeitgeschichtliche Hintergrund für diese Rezeption sind natürlich die französischen Religionskriege und deren dogmatische und fanatische Parteiungen, ein Thema, das die Essais durchzieht und Montaignes politische Aktivitäten beherrscht, vgl. Géralde Nakam: Les Essais de Montaigne. Miroir et procès de leur temps. Témoignage historique et création littéraire. Paris 1984.

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pyrrho­nische Skepsis in radikaler Weise: Er breche mit den rationalistischen Voraussetzungen der antiken Skepsis, und zwar aufgrund der christlichen Theologie. Montaigne etabliere einen Fideismus, der der Einsicht in die unerreichbar absolute Allmacht Gottes und in das Ungenügen der menschlichen Vernunft entspringe. Nach der ätzenden Skepsis der „Apologie“ bleibe nur der Glaube.20 Was ist Fideismus? Fideismus ist die These, dass der Glaube (und dann auch alles Weitere, wie die richtige Lebensführung oder das Erkennen von Wahrheiten) nicht Sache der Vernunft sei, sondern allein des Glaubens. Der Fideismus steht damit im direkten Gegensatz zur rationalen Theologie. Die fideistische Deutung geht von der Beobachtung aus, dass die „Apologie“ die Frage nach der Begründbarkeit des Glaubens stelle, da die gegen die rationale Theologie des Raimundus Sebundus vorgebrachte Kritik der Ausgangspunkt der „Apologie“ ist. Montaigne stellt diese Frage tatsächlich, nähert sich ihr aber mit einer hyperbolischen Strategie: Die menschliche Vernunft sei auf sich allein gestellt und ohne göttlichen Beistand so schwach und hilflos, dass niemand überhaupt überzeugende Argumente für den Glauben oder für irgend etwas vorbringen könne. Die Skepsis, so scheint es, dient in diesem Zusammenhang allein der Demütigung der menschlichen Vernunft, mit dem Ziel, diese frei für die Einflussnahme Gottes zu machen. Diese Deutung stellt eine Zweck-Mittel-Verbindung zwischen der Skepsis und dem Glauben her. Nun wäre es sicher nicht richtig zu behaupten, die „Apologie“ entfalte keine fideistische Tendenz, dazu sind die Textbelege zu schlagend (II, 12, 441). Doch die fideistische Deutung begeht den Fehler, dass sie eine zutreffende Beobachtung überbewertet. Die in der „Apologie“ diskutierte fideistische Position ist für Montaigne theoretisch folgenlos. Weder zieht Montaigne aus seinem angeblichen radikalen Fideismus Gewinn, noch enthalten die übrigen Essays fideistische Motive. Die übrigen Essays enthalten vielmehr skeptische Motive. Montaignes Fideismus ist eingeschränkt und stellt einfach einen Aspekt seines Pyrrhonismus dar, keine übergeordnete Einstellung. In der Textstelle, von der wir ausgegangen sind, führt Montaigne die gemeinsamen Gepflogenheiten in Glaubensangelegenheiten an („les observances communes“). Damit unterstreicht er das Charakteristikum (5), die praktischen Kriterien. Das dritte praktische Kriterium besteht in der „Überlieferung von Gesetzen und Sitten [...] sofern wir es für das alltägliche Leben so übernehmen, dass wir Gottesfurcht als ein Gut, die Gottlosigkeit 20 Brahami: Montaigne (Anm. 2); Popkin: History (Anm. 1); Andreas Kablitz: Montaignes Skeptizismus. In: Gerhard Neumann (Hg.): Poststrukturalismus, Herausforderung an die Literaturwissenschaft. Stuttgart u. Weimar 1997, S. 504-539. Zurecht kritisch sind David Lewis Schaefer: The Political Philosophy of Montaigne. Ithaca u. London 1990, S. 4457; Hans-Peter Bippus: In der Theologie nicht bewandert? Montaigne und die Theologie. Tübingen 2000, S. 19-30; Dorothea B. Heitsch: Practising Reform in Montaigne’s Essais. Leiden 2000, S. 141-163.

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als ein Übel betrachten [...]. Dieses alles meinen wir jedoch undogmatisch.“ (PH I, 23) Montaigne ist insofern Fideist, als er aufgrund dieses Kriteriums bei seiner katholischen Herkunft bleibt: „Une autre region, d’autres tesmoings, pareilles promesses et menasses nous pourroyent imprimer par mesme voye une croyance contraire.“ (II, 12, 445) Der Glaube rührt keinesfalls direkt von der göttlichen Gnade her, sondern ist Produkt der Herkunft. In der zweiten Auflage der Essais spitzt Montaigne den Gedanken noch zu: „Nous sommes Chrestiens à mesme titre que nous sommes ou Perigordins ou Alemans.“ (II, 12, 445) Montaignes Fideismus ist also einfach ein Bestandteil seiner pyrrhonischen Skepsis. Als entscheidender Punkt der pyrrhonischen Skepsis wird oft Charakteristikum (3) betrachtet, nämlich die Urteilsenthaltung. Die Urteilsenthaltung spielt für Montaigne eine wichtige Rolle, wie der Essay II, 17 erkennen lässt: „Ainsi j’arreste chez moi le doubte et la liberté de choisir, jusques à ce que l’occasion me presse. [...] L’incertitude de mon jugement est si également balancée en la pluspart des occurences que je compromettrois volontiers à la decision du sort et des dets.“ (II, 17, 654; vgl. II, 15, 612; III, 8, 923-924) Andererseits finden wir Montaigne beständig damit befasst, seine Meinungen und Urteile zu äußern. Hier ein wichtiges Beispiel: Outre cette diversité et division infinie, par le trouble que nostre jugement nous donne à nous mesmes, et l’incertitude que chacun sent en soy, il est aysé à voir qu’il a son assiete bien mal assurée. Combien diversement jugeons nous des choses? Combien de fois changeons nous nos fantasies? Ce que je tiens aujourd’huy et ce que je croy, je le tiens et le croy de toute ma croyance; tous mes utils et tous mes ressorts empoignent cette opinion et m’en respondent sur tout ce qu’ils peuvent. Je ne sçaurois ambrasser aucune verité ny conserver avec plus de force que je fay cette cy. J’y suis tout entier, j’y suis voyrement; mais ne m’est il pas advenu, non une fois, mais cent, mais mille, et tous les jours, d’avoir ambrassé quelque autre chose à tout ces mesmes instrumens, en cette mesme condition, que depuis j’aye jugée fauce? Au moins faut il devenir sage à ses propres despans. Si je me suis trouvé souvent trahy sous cette couleur, si ma touche se trouve ordinairement fauce, et ma balance inegale et injuste, quelle asseurance en puis-je prendre à cette fois plus qu’aux autres? Toutesfois, que la fortune nous remue cinq cens fois de place, qu’elle ne face que vuyder et remplir sans cesse, comme dans un vaisseau, dans nostre croyance autres et autres opinions, tousjours la presente et la derniere c’est la certaine et l’infallible. (II, 12, 563)

Zeigt diese Stelle nicht, dass Montaigne sich geradezu in seine momentanen Urteile verbeißt, auf ihnen beharrt, sich mit ihnen identifiziert? Und spricht sie nicht dagegen, Montaigne als pyrrhonischen Skeptiker zu betrachten? Zahlreiche Interpreten sind der Ansicht, dass sich bei Montaigne kein Gleichgewicht und keine Enthaltung finde, sondern eine andauernde Unrast des Urteilens. Man könnte daraus folgern, dass es Montaigne weniger um die Urteilsenthaltung gehe, als vielmehr um eine Temporali-

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sierung des Urteilens.21 Jedes Urteil ist stets das vorletzte, weil es durch ein nächstes wiederum aufgehoben wird, aber jedes wird festgehalten, als wäre es das letzte. Betrachten wir das eben angeführte Zitat genauer. Montaigne wechselt hier von der Ebene der sich widerstreitenden Philosophenmeinungen („cette diversité et division infinie“) auf die Ebene der diachronen Urteilsbildung des Individuums („l’incertitude que chacun sent en soy“): Auch hier wechseln sich widersprechende Urteile ab, auch hier finden wir uns als die überzeugten Dogmatiker unserer selbst. Wir wissen zwar, dass wir diese Urteile immer wieder aushebeln, dennoch halten wir an ihnen fest. Montaigne beschreibt sich selbst als Subjekt dieses naturwüchsigen psychischen Prozesses. Aber wie könnte man übersehen, dass Montaigne einen äußerst unvorteilhaften Zustand beschreibt? Dies wird in der unmittelbaren Fortsetzung des Zitats deutlich: „N’est-ce pas sottise de me laisser tant de fois piper à un guide? Pour cette cy il faut abandonner les biens, l’honneur, la vie et le salut, et tout.“ (II, 12, 563) Montaigne beschreibt hier den Krankheitszustand, den der Pyrrhoniker zu therapieren wünscht. Er spricht von sich als einem therapiebedürftigen Alltagsdogmatiker, den er von einer reflektierten Warte aus betrachtet. Die Essais unterscheiden sich vom Grundriss unter anderem dadurch, dass Montaigne sich selbst zum Gegenstand macht. Anders als Sextus stellt sich Montaigne auch als Urteilenden, Hinundhergerissenen, Unwissenden und Irrenden dar. Er spricht nicht nur aus der philosophischen Metaposition, aus der unterschiedliche theoretische Ansichten über die Natur der Dinge gegeneinander ausgespielt werden. Montaigne tritt in den Essais doppelt auf, einmal als reflektierende Instanz und einmal als Objekt der Darstellung. Das gibt Montaigne die Möglichkeit, sich nicht nur im Zustand des ruhigen Gegeneinanderausspielens unterschiedlicher Meinungen zu zeigen, sondern auch im Zustand der unruhigen Position zwischen unterschiedlichen Meinungen. Es ist darum nicht einsehbar, weshalb die Entgegensetzung der Meinungen nicht auch diachron erfolgen kann. Der Pyrrhoniker befindet sich ja nicht vor einer geschlossenen Menge von Sachverhalten und Meinungen, die er nun gegeneinander aufrechnet. Vielmehr tauchen neue Sachverhalte und neue Meinungen auf, die ihn aus der Ruhe bringen (PH I, 34). Wie sieht schließlich die Entgegensetzung gleichwertiger Meinungen aus? Ein Einwand lautet, dass sich Montaigne nicht einmal mehr imstande sieht, bei sich ein Gleichgewicht als Vorbedingung der Enthaltung zu erzielen.22 Wie gelangt er ohne isostheneia überhaupt zu einer epoché? Zunächst ist 21 Vgl. Tournon: Suspense (Anm. 4). 22 So Brahami: Le travail (Anm. 2). Vgl. auch den Essay II, 14, in dem Montaigne meint, dass es keine zwei völlig gleichwertigen Meinungen oder Objekte geben kann, da wir immer eine Neigung eher zur einen als zur anderen Seite empfinden.

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darauf hinzuweisen, dass Montaigne wie Sextus auf den Dogmatiker zielt: „Vous sentant bandé et préparé d’une part, je vous propose l’autre de tous le soing que je puis, pour esclairer votre jugement, non pour l’obliger.“ (III, 9, 1033) Die Entgegensetzung zielt auf die Urteilskraft des Dogmatikers. Es geht um eine Aufklärung der dogmatischen Urteilskraft („esclairer votre jugement“). Damit der Dogmatiker von seinen bisherigen Urteilen Abstand nehmen kann, muss ihm ein Gegengewicht präsentiert werden, das über eine gewisse intersubjektive Plausibilität verfügt. Das festgefahrene Urteil des Dogmatikers soll durch die Entgegensetzung außer Kraft gesetzt und aufgehoben werden. Die Aufklärung der Urteilskraft des Dogmatikers besteht nicht im Ersatz durch das richtige Urteil („non pour l’obliger“). Vielmehr soll er durch die Entgegensetzung veranlasst werden, sein Urteil zu reflektieren und aufzuheben. Die Ausübung der Urteilskraft besteht bei Montaigne also nicht nur in der irrenden Tätigkeit der Zustimmung (Objekt der Darstellung), sondern in der Aufhebung bisher unterhaltener Zustimmungen (reflektierende Instanz). Es scheint mir somit mehr als plausibel, Montaigne als pyrrhonischen Philosophen zu betrachten. Auch wenn Montaigne nirgends ausdrücklich sagt, dass er ein Skeptiker ist, so liegt es doch auf der Hand, dass er das therapeutische, antidogmatische, intersubjektive Ziel, die dynamische Methode (und – wie wir noch sehen werden – die Tropen) übernimmt. Es wäre auch schwer verständlich, warum er die pyrrhonische Skepsis als die wahrscheinlichste, nützlichste und heilsamste Philosophie loben sollte, nur um sich ihr dann nicht auf seine Art anzuschließen. Im Folgenden möchte ich nun einige Argumente vorstellen, die zeigen sollen, welche Ausprägungen Montaigne der pyrrhonischen Skepsis gibt.

III. Perspektivismus und Vernunftskepsis Die „Apologie“ war nicht allein einflussreich aufgrund ihrer Skepsis, sondern ebenso aufgrund der Verteidigung der Tiervernunft.23 Montaignes Diskurs über die Vernunft der Tiere ist Teil seiner Skepsis, sie ist ein Gegendiskurs im Sinne der pyrrhonischen dynamis antithetiké. Was Montaigne zugunsten der Vernunft der Tiere vorbringt, muss insgesamt als skeptischer Gegendiskurs gegen eine dogmatisch gesetzte, anthropologische Differenz gelesen werden, gegen eine Differenz, die den wesentlichen Unterschied zwischen Mensch und Tier in der Vernunft sieht. Wenn Montaigne sich der Vernunft 23 Thierry Gontier: De l’homme à l’animal. Paradoxes sur la nature des animaux, Montaigne et Descartes. Paris 1998; Verf.: Anthropologische Differenz (Anm. 15); ders..: Tierphilosophie. Hamburg 2008, S. 44-54.

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der Tiere zuwendet, dann tut er dies einerseits, um die Position anzugreifen, dass nur der Mensch ein denkendes und mithin ein vernünftiges Wesen ist, andererseits um die Behauptung in Zweifel zu ziehen, dass der Mensch aus dem Denken und aus der Vernunft begriffen werden soll. Diese Argumentation ist gegen jede Form von exklusivem Rationalismus gewendet, der dem menschlichen Geist als Ab- und Ebenbild des göttlichen Geistes eine weitreichende Erkenntnisfähigkeit zuschreibt. Diese rationalistische Doktrin hat Edward Craig als „Image of God Doctrine“ bezeichnet. Craig weist darauf hin, dass diese Doktrin eng mit dem prinzipiell für uns erreichbaren Ideal einer vollkommenen Einsicht in die Beschaffenheit der Wirklichkeit verbunden ist. Als Ebenbild Gottes vermag der Geist des Menschen die Welt ebenso zu erkennen wie Gott sie erkennt, gleichsam von einem absoluten Standpunkt aus.24 Montaignes Pyrrhonismus hingegen betont die Perspektivität der Erkenntnis. Er argumentiert gegen das Ideal vollkommener Einsicht aufgrund der konstitutiven Beschränktheit und unvermeidlichen Perspektivität unserer kognitiven Vermögen. In diesem Zusammenhang greift Montaigne auf das letzte der oben genannten Merkmale der pyrrhonischen Skepsis zurück, die Tropen. Zum reichen Argumentationsinventar der Pyrrhoniker gehören die Tropen. Diese ‚Tropen der Zurückhaltung‘ sind ein Arsenal von Argumenta­ tionsstrategien, die dem Skeptiker dazu dienen, Argumente und Gegenargumente, Meinungen und Gegenmeinungen in einen Zustand des Gleichgewichts zu bringen. Zurecht wird deren Einsatz als ein entscheidendes Charakteristikum der pyrrhonischen Skepsis berachtet.25 Bei Sextus finden sich unterschiedliche Sammlungen. Bekannt sind die fünf Tropen, die aus dem Widerstreit, dem unendlicher Regress, der Relativität, der dogmatischen Voraussetzung und der Diallele (petitio principii oder Zirkelschluss) bestehen. Regress, Voraussetzung und Diallele gehören in philosophischen Debatten zu Standarderwägungen. Spezieller sind Widerstreit und Relativität. Der Widerstreit resultiert aus der Tatsache, dass es unter den Philosophen zu den meisten relevanten Fragen eine Vielzahl widersprechender Theorien gibt. Es steht kein Kriterium der Entscheidung über die Wahrheit und Falschheit der betreffenden philosophischen Theorien zur Verfügung. Angesichts dessen hält der Skeptiker seine Zustimmung und sein Urteil über die betreffenden Fragen und die vorgeschlagenen Antworten zurück. Der Relativitätstropus ist zugleich der zentrale achte Tropus des weitreichendsten Argumentationsarsenals der pyrrhonischen Skepsis, der sogenannten ‚zehn Tropen des Aenesidemus‘ (PH I, 36-39). Allgemein gesprochen dienen sie dazu, Hinsichten oder Perspektiven zu finden, unter 24 Edward Craig: The Mind of God and the Works of Man. Oxford 1987. 25 David Sedley: The Motivation of Greek Skepticism. In: M. Burnyeat (Hg.): The Skeptical Tradition. Berkeley u. Los Angeles 1983, S. 9-30.

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denen Aussagen oder Sachverhalte relativ zu X sind.26 Die zehn Tropen formulieren Kandidaten für X. Der erste Tropus argumentiert hinsichtlich „der Unterschiedlichkeit der Lebewesen“. Aus ihm wird Montaigne aber weitreichendere Folgerungen ziehen als Sextus. Sextus beruft sich auf die unterschiedliche physiologische Beschaffenheit der Sinne bei verschiedenen Lebewesen und behauptet, dass dadurch wahrgenommene Gegenstände unterschiedlich erscheinen müssen. Dass dem so sei, folgert Sextus per analogiam aus den Wahrnehmungserfahrungen bei Menschen. So erscheinen uns, wenn wir unsere Augäpfel ein wenig quetschen, die Dinge länger und höher als wenn wir sie mit unberührten Augen betrachten. Sextus folgert, dass Lebewesen mit länglichen oder schrägen Pupillen, wie etwa Katzen oder Ziegen, dieselben Dinge anders erscheinen müssen als uns: Wenn aber dieselben Dinge entsprechend der Verschiedenheit der Lebewesen ungleichartig erscheinen, dann werden wir zwar imstande sein zu sagen, wie der zugrundeliegende Gegenstand von uns angesehen wird, wie er aber seiner Natur nach ist, darüber werden wir uns zurückhalten. Denn wir können selbst auch nicht zwischen unseren Vorstellungen und denen der anderen Lebewesen entscheiden, weil wir selbst ein Glied des Widerstreites sind und deshalb eher der entscheidenden Instanz bedürfen, als dass wir selbst urteilen können. (PH I, 59)

Nehmen wir an, die Eigenschaft F (etwa „gut schmeckend“) werde einem Gegenstand a aus der Perspektive des Menschen zugeschrieben, die widersprechende Eigenschaft F* (etwa „schlecht schmeckend“) aus derjenigen eines beliebigen Tiers. Ob nun aF oder aF* dem tatsächlichen Sachverhalt entsprechen, kann nicht ausgemacht werden. Wenn wir im Falle eines Widerstreits zwischen aF und aF* ein Urteil fällen wollen, so können wir das allein aus unserer Wahrnehmungsperspektive. Wir selber sind ein „Glied des Widerstreits“. Eine „entscheidende Instanz“ müsste gefunden werden, die eine Perspektive unabhängig von unserer Perspektive zur Verfügung stellt. Natürlich wäre auch diese Perspektive wiederum nur eine andere und selbst wiederum „Glied des Widerstreits“. Das hindert freilich nicht, dass wir aF eingeschränkt behaupten können, nämlich relativ zu unserer Perspektive. Montaigne interessiert sich nun weniger dafür, ob wir einem bestimmten Objekt a eine bestimmte Eigenschaft F (oder F*) zuschreiben und ob wir so eine wahre Aussage über die Beschaffenheit von a treffen können, sondern zielt auf die Perspektivität selbst. Die „Apologie“ artikuliert einen von der pyrrhonischen Skepsis ausgehenden generellen Perspektivismus.27 Gemäß der skeptischen Argumentation sind die Erkenntnisse des Menschen relativ 26 Striker: Essays (Anm. 17), S. 116-134. 27 Die „Apologie“ diskutiert auch viele spezielle Facetten des Perspektivismus oder Relativismus; vgl. zum Sprachrelativismus (II, 12, 553-554), zum erkenntnistheoretischen Perspektivismus (II, 12, 561-562), zum in der Renaissance beliebten Klimarelativismus (II, 12, 575), zum Perspektivismus allgemein (II, 12, 580-581), zum ontologischen Relativismus (II, 12, 599-600), zum kulturellen und ethischen Perspektivismus die Essays I, 23 und II, 14.

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zu dessen Perspektive. Die Welt stellt sich ihm unter einer bestimmten Perspektive dar. Es ist daher denkbar, dass die Tiere eine Perspektive haben, der gemäß sich die Welt ihnen ganz anders darstellt als uns. Montaigne baut hier eine komplizierte Argumentation auf. Zunächst geht er von der empiristisch-aristotelischen Prämisse aus, dass die Sinne Anfang und Ende der Erkenntnis seien (II, 12, 588) und unterstreicht, dass es um die Perspektivierung der menschlichen Erkenntnis geht. Ausdrücklich betont er, dass die menschlichen Augen die Dinge nur entsprechend der Art ihrer Erkenntnisfähigkeit aufnehmen können (II, 12, 535). Vor dem Hintergrund der Perspektivierung der Erkenntnis richtet sich Montaigne (anders als Sextus) auf die Sinne selbst und weniger auf deren Erkenntnis­ objekte.28 Montaignes Vermutung lautet nun, dass es mehr Sinne geben kann, als der Mensch besitzt. Dass es Lebewesen gibt, denen unsere Sinne fehlen, ergibt sich beispielsweise daraus, dass sinnlich depravierte Tiere existieren. Natürlich bemerken diese Tiere diesen Mangel nicht, denn sie haben keinen Sinn für die fehlenden Sinne. Ebenso wenig können wir herausfinden, ob und welche Sinne uns fehlen, denn die Sinne können einander nicht erkennen. Weder erkennt das Gehör den Gesichtssinn oder der Gesichtssinn das Gehör, noch lässt sich der Tastsinn riechen und so weiter. Da die Sinne gemäß der Argumentationsprämisse Anfang und Ende unserer Erkenntnis sind, können wir keine anderen Erkenntnismittel heranziehen. Doch die Struktur der Argumentation lässt sich auch auf nicht-sinnliche kognitive Vermögen übertragen. Nun fragt Montaigne weiter, ob sich nicht einige erstaunliche Fähigkeiten gewisser Tiere daraus erklären lassen, dass sie andere, vielleicht sogar angemessenere Sinne besitzen als wir. Um die Pointe besser zu erkennen, kann man darauf achten, welche Momente der Argumentation aus Quellen übernommen und was hinzugefügt wird. So übernimmt Montaigne Sextus’ Beispiel der auf einen Apfel bezogenen Sinneseindrücke, das Sextus bei der Behandlung des dritten Tropus – der Verschiedenheit der Sinne bei einem einzelnen Lebewesen – anführt und bemerkt, es sei fraglich, wie sich unsere Sinneseindrücke zu den tatsächlichen Eigenschaften des Apfels verhalten. Sextus vermutet, dass der Apfel mehr, weniger oder andere Qualitäten haben kann, als uns erscheinen (PH 1, 94) und verweist auf eine blinde und gehörlose Person, für die der Apfel lediglich drei Arten von sinnlichen Eigenschaften hat (Geruch, Geschmack, Gefühl). Analog dazu können 28 Montaigne schreibt: „La premiere consideration que j’ay sur le subject des sens, c’est que je mets en doubte que l’homme soit prouveu de tous sens naturels. Je voy plusieurs animaux qui vivent une vie entiere et parfaicte, les uns sans la veue, autres sans l’ouye: qui sçait si en nous aussi il ne manque pas encore un, deux, trois et plusieurs autres sens? car, s’il en manque quelqu’un, nostre discours n’en peut découvrir le defaut. C’est le privilege des sens d’estre l’extreme borne de nostre apercevance: il n’y a rien au delà d’eux qui nous puisse servir à les descouvrir; voire ny l’un sens n’en peut descouvrir l’autre.“ (II, 12, 588)

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auch wir nur die unseren Sinnen entsprechenden Eigenschaften des Apfels wahrnehmen. Von jenen Qualitäten, die über unsere Sinne hinausgehen, wissen wir nichts (PH 1, 96-97). Diese Gedankenführung wird in der „Apologie“ übernommen. Montaigne geht aber weiter. Man kann sagen, dass er den ersten und den dritten Tropus des Sextus verbindet, indem er die Vermutung aufstellt, dass die uns unzugänglichen Eigenschaften der Dinge den divergierenden Sinnen der Tiere zugänglich sein könnten. Wenn Tiere über andere, mehr oder angemessenere Sinne verfügen, dann verfügen sie möglicherweise über eine andere, eine erweiterte oder angemessenere Perspektive auf die Welt. Montaigne führt eine ganze Palette von Beispielen erstaunlicher Fähigkeiten bei Tieren an, etwa den Zeitsinn des Hahns, die Unterscheidung zwischen gefährlichen und ungefährlichen Tieren bei Küken oder die Kenntnis gewisser Tiere von heilenden Kräutern. Diese Beispiele übernimmt Montaigne teilweise direkt von Seneca.29 Auch an anderen Stellen beruft sich Montaigne auf solche erstaunlichen Fähigkeiten bei Tieren und verweist auf die Herstellung von Bienenwaben und Spinnennetzen (II, 12, 455). Auch hier stammen die Beispiele von Seneca.30 Während aber Seneca diese Fähigkeiten als Ergebnis einer eingeborenen Disposition betrachtet,31 schreibt Montaigne sie versuchsweise einer besonderen Sinnesmodalität oder einem höheren kognitiven Vermögen zu. Da unsere Erkenntnisse ihren Ausgang bei den Sinnen nehmen und sich die Welt relativ zu unseren sinnlichen Vermögen darstellt, stellt sich uns auch nur eine Welt relativ zu unserer kognitiven Perspektive dar: Qu’un homme entendu imagine l’humaine nature produicte originellement sans la veue, et discoure combien d’ignorance et de trouble luy apporteroit un tel defaut, combien de tenebres et d’aveuglement en nostre ame: on verra par là combien nous importe à la cognoissance de la verité la privation d’un autre tel sens, ou de deux, ou de trois, si elle est en nous. Nous avons formé une verité par la consultation et concurrence de nos cinq sens; mais à l’advanture falloit-il l’accord de huict ou de dix sens et leur contribution. (II, 12, 590)

Montaigne spricht davon, dass wir die unterschiedlichen Sinne dazu gebrauchen, unsere Überzeugungen über die Eigenschaften der Dinge zu rechtfertigen. Er formuliert die Ansicht, dass auch unsere Erkenntnis der Wahrheit und unser Bild der Welt relativ zu unserer kognitiven Ausstattung und dementsprechend perspektivisch sind. Wenn Tiere über andere, vielleicht sogar adäquatere Sinnesmodalitäten verfügen und ebenso wie wir mit höheren kognitiven Vermögen ausgestattet sind, dann kann man annehmen, dass sie in einer anderen Welt leben, andere Dinge denken und erkennen als 29 Ep. XX, 121, 19. 30 Ep. XX, 121, 22. 31 Ep. XX, 121, 19 u. 23.

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wir. Diesen Schluss hat Montaigne früher in der „Apologie“ bereits implizit gezogen: „Or ces effets que nous reconnoissons aux autres animaux, plus grands que les nostres, tesmoignent en eux quelque faculté plus excellente qui nous est occulte.“ (II, 12, 469) Das beschließt die Argumentation. Zusammengefasst enthält sie die folgenden Schritte: (1) Die Sinne sind die Quellen aller Erkenntnisse über die Welt (diese Voraussetzung übernimmt Montaigne, muss sie aber nicht teilen). (2) Die Welt stellt sich den unterschiedlichen Lebewesen relativ zu ihren Sinnen dar (diese perspektivistische Voraussetzung ist ein zentrales Element der pyrrhonischen Tropen). (3) Sinnlich depravierte Tiere (und Menschen) haben weniger Sinne als Quellen ihrer Erfahrungen zur Verfügung. Die Welt stellt sich ihnen eingeschränkt dar. (4) Aufgrund einer Analogie aus (3) gewinnen wir eine Vorstellung davon, dass es möglich ist, dass einige Lebewesen über andere, mehr oder adäquatere Sinnesmodalitäten verfügen als Menschen. (5) Einige erstaunliche Fähigkeiten von Tieren lassen vermuten, dass sie über andere, mehr oder adäquatere Sinnesmodalitäten verfügen als Menschen. (6) Aus (4) und (5) ergibt sich die Vermutung, dass der Mensch nicht mit allen Sinnesmodalitäten ausgestattet ist. (7) Aus (1), (2) und (6) ergibt sich, dass die Perspektive des Menschen eingeschränkt ist und dass er keine vollständige Kenntnis der Welt hat. (8) Aus (1), (2) und (5) ergibt sich, dass die Welt sich gewissen Tieren möglicherweise anders, reichhaltiger oder adäquater zeigt als dem Menschen. Die epistemologischen Möglichkeiten des Menschen sind durch seine natürliche kognitive Ausstattung beschränkt. Dieser zunächst sehr defensive Vorbehalt wird von Montaigne durch die soeben rekonstruierte Argumentation offensiv gewendet. Sie geht davon aus, dass dem Tier eine eigenständige kognitive Perspektive auf die Welt zukommt, die sich aber möglicherweise vom Menschen so stark unterscheidet, dass man davon sprechen kann, dass sich die Welt relativ zur Perspektivität der Tiere anders ausnimmt. Montaigne bedient sich in dieser Überlegung der skeptischen Tropen, um dem Subjektivismus der pyrrhonischen Skeptiker eine neue Wendung zu geben: Der Perspektivismus ist der Subjektivismus der Gattung(en).

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IV. Erfahrungsskepsis und Konventionalismus Zu Beginn des Essays „De l’experience“ schreibt Montaigne: „Il n’est desir plus naturel que le desir de connoissance. Nous essayons tous les moyens qui nous y peuvent mener.“ (III, 13, 1065) Offenbar wird hier der Beginn von Aristoteles’ Metaphysik zitiert, nämlich: „Alle Menschen streben von Natur nach Wissen.“ (Met. I 980a) Betrachten wir das Verhältnis beider Passagen etwas genauer. Warum spricht Montaigne bloß von einem natürlichen Streben („desir naturel“) und nicht vom Menschen, der natürlicherweise strebt? Der Beginn der Metaphysik legt nahe, dass der Mensch gleichsam der Motor des Strebens nach Wissen ist, oder besser: seine Natur besteht im Streben nach Wissen. Montaigne hingegen spricht nur von einem Streben nach Wissen („desir de connoissance“), als ob das Streben selbst der Motor wäre. Der Mensch, so scheint es, ist eher der Getriebene des natürlichen Strebens nach Wissen. Als Skeptiker bezweifelt Montaigne, dass Wissen ein intrinsisch wertvolles Ziel oder ein höchstes Gut ist, deshalb kann das Streben nach Wissen, das den Menschen offenbar natürlicherweise antreibt, einfach als natürliche Tatsache und nicht als normatives Gut betrachtet werden. Aus der natürlichen Tatsache folgt für Montaigne nicht, dass es gut ist nach Wissen zu streben. Als Skeptiker betrachtet er das Streben nach Wissen immer auch als Anstiftung zum Dogmatismus. Das Streben nach Wissen ist eher eine Disposition zu einer Krankheit der Seele. Beachtet man Montaignes skeptische Haltung gegenüber diesem urtümlichen philosophischen Motiv, dem Streben nach Wissen, kann man den Titel des Essays „De l’experience“ als Frage auffassen: Was sollen wir von der Erfahrung als einer Quelle von Wissen halten? Natürlich machen wir Erfahrungen. Montaigne beschreibt in diesem Essay (und in den Essais) eine Reihe von Erfahrungen, nämlich Erfahrung mit sich, mit Dingen des Alltags, Freunden, Feinden und Zeitläuften. Aber was bedeutet es, die Erfahrung als einen philosophischen Begriff und als Wissensquelle zu nehmen? Um Montaignes Kritik der Erfahrung zu verstehen, muss man sich an die ersten Seiten der Metaphysik erinnern. Aristoteles erweist sich dort als Empirist, denn unsere Erkenntnis hebt mit der Sinneserfahrung an. Die Sinne vermögen Einzeldinge zu unterscheiden. Diese Informationen werden im Gedächtnis gespeichert und eine Vielzahl von Erinnerungen an dieselbe Sache konstituiert schließlich eine Erfahrung (Met. I 980b). Erfahrungen sind das Fundament der praktischen Künste und der Wissenschaften. Die Künste bilden sich heraus, sobald man aufgrund von Ähnlichkeitsrelationen zwischen verschiedenen Erfahrungen Generalisierungen vornehmen kann. Die Wissenschaft entsteht, wenn man die wahren Ursachen für diese Generalisierungen angeben kann. Wissen und Erkenntnis formen sich also aufgrund von Generalisierungen, deren Grundlage die Erfahrung ist, deren

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Grundlage wiederum die Sinneserfahrung ist. Montaigne jedoch bezweifelt die Möglichkeit der Generalisierung. Er schreibt: La consequence que nous voulons tirer de la ressemblance des evenemens est mal seure, d’autant qu’ils sont toujours dissemblables: il n’est aucune qualité si universelle en cette image des choses que la diversité et la varieté. Et les Grecs, et les Latins, et nous, pour le plus exprès exemple de similitude, nous servons de celuy des oeufs. Toutefois il s’est trouvé des hommes, et notament un en Delphes, qui recognoissoit des marques de difference entre les oeufs, si qu’il n’en prenoit jamais l’un pour l’autre; et y ayant plusieurs poules, sçavoit juger de laquelle estoit l’oeuf. La dissimilitude s’ingere d’elle mesme en nos ouvrages; nul art peut arriver à la similitude. (III, 13, 1065)

Wenn wir Erfahrungen verallgemeinern, müssen wir die Objekte der Erfahrung untereinander vergleichen. Doch wie ist ein solcher Vergleich möglich, wenn die Dinge unähnlich, verschieden und veränderlich sind? Montaignes Beispiel will zeigen, dass auch bei Objekten wie Eiern noch Unterschiede zu finden sind. Dem fügt Montaigne hinzu: „Jamais deux hommes ne jugeront pareillement de mesme chose, et est impossible de voir deux opinions semblables exactement, non seulement en divers hommes, mais en mesme hommes à divers heures.“ (III, 13, 1067) Nicht nur die Gegenstände der Erfahrung sind verschieden, auch unsere Erfahrungen und Urteile selbst sind sowohl intersubjektiv als auch intrasubjektiv variabel. Montaignes Frage lautet also: Was berechtigt uns nun dazu, Ähnlichkeitsklassen herzustellen und so Generalisierungen vorzunehmen? Die Dinge, so Montaigne, sind vielfältig, veränderlich und verschieden. Ein Pyrrhoniker kennt die wahre Natur der Dinge nicht, und deshalb behauptet Montaigne natürlich nicht, die Natur der Dinge sei „la diversité et la varieté“. Vielmehr erscheinen uns die Dinge so. Deshalb schreibt er: „Il n’est aucune qualité si universelle en cette image des choses que la diversité et varieté“ (III, 123, 1065, meine Hervorhebung). Die Dinge erscheinen also vielfältig, veränderlich und verschieden, und deshalb lassen sich weder Ähnlichkeitsklassen herstellen noch Generalisierungen vornehmen. Doch dann sind erfahrungsbasierte Berufe, Künste und Wissenschaften ohne Grundlage. Andererseits betreiben wir doch aber Berufe, Künste und Wissenschaften. Sollten dies Illusionen der Einbildungskraft sein? Wir finden uns vor einer pyrrhonischen Situation, nämlich der Entgegensetzung zweier Vorstellungen, die der Bodenlosigkeit unserer erfahrungsbasierten Tätigkeiten einerseits und die der tatsächlichen Vorhandenheit und des Vollzugs dieser Tätigkeiten. Es ist rückblickend leicht zu sehen, dass Montaigne hier Zweifel hinsichtlich induktiver Schlüsse anmeldet. Anders als David Hume verweist er jedoch nicht auf das Problem der zirkulären Projektion vergangener Erfahrungen in die Zukunft, sondern bezieht sich auf ein Problem der Generalisierung gemachter Erfahrungen aufgrund der Verschiedenheit und Vielfalt der Dinge. Meiner Erachtens versucht Montaigne zu zeigen, dass

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wir bereits allgemeiner Raster bedürfen, um die Vielzahl der Erfahrungen zu ordnen und zu generalisieren. Die Generalisierung erfolgt somit nicht aufgrund der Erfahrungen; sondern aufgrund von vorgängigen, verallgemeinernden Rastern konstituieren, sammeln und interpretieren wir erst Erfahrungen. Die dazu notwendigen Raster nennt Montaigne „Gewohnheiten“. Anders als Hume, der oft so spricht, als würde er sich lediglich auf individuelle Gewohnheiten beziehen, meint Montaigne die Gewohnheiten einer bestimmten historischen Gemeinschaft. Wie ist dies zu verstehen? Der pyrrhonische Skeptiker, so haben wir anhand des fünften Merkmals gesehen, orientiert sich praktisch an den Gewohnheiten und Traditionen seiner Gemeinschaft. Es ist, so Montaigne, die Not, welche die Menschen gemeinschaftlich zusammenführt, und daraus entstehen Gewohnheiten und Gesetze.32 Ein Mensch gehört einer solchen Gemeinschaft nur kontingenter­ weise an, und doch macht sie ihn erst zu dem, was er ist: „[...] nous prenons les hommes obligez desjà et fromez à certaines coustumes“ (III, 9, 957); „[...] nous les [die Gewohnheiten] humons avec le laict de nostre naissance, et que le visage du monde se presente en cet estat à nostre premiere veuë, il semble que nous soyons nais à la condition de suyvre ce train.“ (I, 23, 115) Im Essay über die Erfahrung schreibt Montaigne zusammenfassend: „C’est à la coustume de donner forme à nostre vie, telle qu’il luy plaist; elle peut tout en cela.“ (III, 13, 1080, vgl. 1082-1083) Die Ausbildung unserer praktischen, kognitiven und moralischen Vermögen sind bedingt durch kulturelle Gewohnheiten. Diesen Konventionalismus fasst Montaigne in der Formel der zweiten Natur:33 „L’accoustumance est une seconde nature, et non moins puissante. Ce qui manque à ma coustume je tiens qu’il me manque.“ (III, 10, 1010) Es gibt (auch hier) nur die immanente Perspektive. Der Konventionalismus kann selbst nicht weiter begründet werden, denn jede Begründung führt wiederum auf ihn zurück. Es gibt also keinen Ort außerhalb der überkommenen Gewohnheiten – außer andere, wiederum kontingente Lebensformen („formes de vie“). Aus diesem Grund erschien Montaigne die Entdeckung der Neuen Welt und damit die Entdeckung neuer, ungewöhnlicher Lebensformen so aufregend, denn nicht nur zeigte dies, wie Gewohnheiten unterschiedliche Lebensformen ausbilden (so dass wir auch aufgrund der Erfahrung mit unserer Lebensform hinsichtlich der Natur des Menschen nicht generalisieren dürfen), sondern bot darüber hinaus eine in kritischer Absicht benutzbare Alternative zur eigenen Lebensform. 32 „La necessité compose les hommes et les assemble. Cette cousture fortuite se forme après en loix.“ (III, 9, 956) 33 Zu dieser Formel in der juristischen Diskussion der Renaissance vgl. Ian Maclean: Interpretation and meaning in the Renaissance. The case of law. Cambridge u. a. 1992, S. 173f. Maclean verweist dabei auf den weiten semantischen Horizont von Gewohnheit (consuetudo): „it covers customary law, local mores, folk memory, popular consensus, even culture in general (custom as altera natura).“

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Wie ist nun Montaignes Konventionalismus auf das Problem der Erfahrung zu beziehen? Gewohnheiten und Traditionen bringen Modelle der Wahrnehmung und der Erfahrung hervor, und diese Modelle scheinen dafür verantwortlich, dass wir Ähnlichkeiten zwischen den Dingen feststellen können. Wir werden auf bestimmte Ähnlichkeiten hingewiesen und abgerichtet, die sich in unserer Gemeinschaft als nützlich und praktisch erwiesen haben. Montaigne bedient sich in dieser Überlegung der praktischen Kriterien der pyrrhonischen Skepsis, um dem Relativismus der pyrrhonischen Skeptiker eine weitere Wendung zu geben: Der Konventionalismus ist der Subjektivismus historischer Lebensformen.

V. Hermeneutische Skepsis Perspektivismus und Konventionalismus sind Formen epistemologischer Skepsis. Epistemologische Skepsis richtet sich gegen objektive Erkenntnis­ ansprüche und zweifelt, ob wir etwas zu erkennen beanspruchen können. Doch Zweifel an der Erkenntnis oder Existenz von materiellen Objekten, an der Möglichkeit der Erfahrung und an der Zuverlässigkeit kognitiver Vermögen betreffen nur eine Form der Skepsis. Die Skepsis der frühen Neuzeit ist agil und vielfältig. Ihre Zweifel richten sich auch auf das Verstehen und auf die Zuverlässigkeit der Interpretation von Texten. Diese „hermeneutische Skepsis“ artikuliert nicht Sinnes-, sondern Sinnzweifel. Im Essay „De l’experience“ bringt Montaigne die hermeneutische Skepsis wie folgt auf den Punkt: Qui ne diroit que les glosses augmentent les doubtes et l’ignorance, puis qu’il ne se voit aucun livre, soit humain, soit divin, auquel le monde s’embesongne, duquel l’interpretation face tarir la difficulté? [...] Trouvons nous pourtant quelque fin au besoin d’interpreter? [...] Il y a plus affaire à interpreter les interpretations qu’à interpreter les choses, et plus de livres sur les livres que sur autre subject: nous ne faisons que nous entregloser. (III, 13, 1067-1069).

Anhand des folgenden Abschnitts aus „De l’experience“ möchte ich einige Aspekte der hermeneutischen Skepsis Montaignes herausarbeiten. J’ay veu en Alemagne que Luther a laissé autant de divisions et d’altercations sur le doubte de ses opinions, et plus, qu’il n’en esmeut sur les ecritures sainctes. Nostre contestation est verbale. Je demande que c’est que nature, volupté, cercle, et substitution. La question est de parolles, et se paye de mesme. Une pierre c’est un corps. Mais qui presseroit: Est corps qu’est-ce? – Substance, – Et substance quoy? ainsi de suitte, acculeroit en fin le respondant au bout de son calepin [Wörterbuch]. On eschange un mot pour un autre mot, et souvent plus incogneu Je sçay mieux que c’est qu’homme que je ne sçay que c’est animal, ou mortel, ou raisonnable. Pour satisfaire à un doubte, ils m’en donnent trois: c’est la teste de Hydra. (III, 13, 1069)

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Ausgangspunkt sind die Reformation und ihre ‚hermeneutischen Bürgerkriege‘. Es handelt sich weder um eine weit hergeholte Metaphorik noch um eine Verharmlosung, wenn Montaigne die kriegerischen Auseinandersetzungen um die rechte Auslegung der Heiligen Schrift als Verbalstreite bezeichnet. Nicht geht es um bloße Wortstreite, sondern um den Zugang zur Wahrheit. Am Anfang steht Luthers Bemühen um den einfachen und eigentlichen Sinn der Heiligen Schrift, was jedoch nicht nur Zweifel hinsichtlich des Sinns der Heiligen Schrift aufwirft, sondern auch hinsichtlich der Auslegungen selbst. Das zeigt Montaigne nun nicht mit exegetischen Argumenten, sondern zunächst mit Sprachzweifeln. Er meint, er wisse besser, was ein Mensch sei, als es ihm die Definition von ‚Mensch‘ als ‚vernünftiges sterbliches Lebewesen‘ zu verstehen geben könnte. Weiterhin kann die Definition eines Wortes uns nichts lehren. Diese beiden Probleme werden auch in den Schriften von Sextus Empiricus aufgeworfen. Er weist auf das erste Problem – das der Definition – hin, indem er sagt, „dass die Definition zur Erkenntnis der Dinge unnötig ist“. Man versteht die Definition nicht, wenn man das definierte Ding nicht schon kennt (PH, II, 207). Ebenso könne man durch die Sprache – dies das zweite Problem – nichts lernen. Wenn nämlich die Sprache etwas bedeutet, dann aufgrund konventio­neller Zuordnungen von Wort und Sache. Wer die Sache aber nicht schon kennt, kann durch die Sprache nichts über sie lernen (PH III, 267-269). Montaigne greift offensichtlich auch auf die skeptische Standardtrope des infiniten Regresses zurück (PH I, 166). Die Erklärung oder Definition eines Begriffs erfolgt durch eine Reihe weiterer Begriffe, die wiederum selbst erklärt werden müssen und so weiter. Der Bedrängte gerät an die Grenzen seines endlichen Vokabulars. Das ermöglicht nicht einen Zugriff auf den Sinn, sondern fördert die Sinnzweifel, da die Erklärung oder Definition eines Begriffs den Sinn nicht identifiziert, sondern diversifiziert. Der sinnskeptische Einsatz der Regresstrope stimmt mit zwei Prinzipien überein, auf welche Montaigne in seinen Essais häufig zurückgreift. (a) In den Essays „Des noms“ (I, 46) und „De la gloire“ (II, 16) verweist Montaigne darauf, dass Name und Sache zweierlei sind. Zwar verweist der Name auf die Sache, doch er ist ihr ganz und gar äusserlich: „Il y a le nom et la chose: le nom, c’est une voix qui remerque et signifie la chose; le nom, ce n’est pas une partie de la chose ny de la substance, c’est une piece estrangere joincte à la chose, et hors d’elle.“ (II, 16, 618) Definitionen treffen nicht den Gegenstand, sondern nur den Namen, es sind Nominaldefinitionen. Daher führen sie im Regress lediglich zu weiteren Worten: Man tauscht ein Wort für ein anderes.34 (b) Montaigne betont stets Differenz und Diversität 34 Montaignes Sprachkritik weist Übereinstimmungen mit derjenigen des anti-aristotelischen Skeptikers Francisco Sanchez auf, vgl. Franciscus Sánchez: Quod nihil scitur/Dass nichts gewusst wird (Einleitung und Anmerkungen von Kaspar Howald; Übersetzung von Damian

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gegenüber Ähnlichkeit und Einheit: „ [I]l n’est aucune qualité si universelle en cette image des choses que la diversité et la varieté. [...] La dissimilitude s’ingere d’elle mesme en nos ouvrages; nul art peut arriver à la similitude [...] La ressemblance ne faict pas tant un comme la difference faict autre.“ (III, 13, 1065)35 Die Entropie der Diversität wirkt naturgemäß und von selbst, und es sind die natürliche und historische Vielfalt, die ein gültiges Urteil verunmöglichen. Versuche der Vereinheitlichung führen lediglich zu weiteren Diversifikationen. Der Gedanke der Diversität gilt auch für das Sinnverstehen, insbesondere für den Versuch, Sinn durch Interpretation in den Griff zu bekommen. Im Ausgangszitat wird die Figur der Hydra genannt: „Pour satisfaire à un doubte, ils m’en donnent trois: c’est la teste de Hydra.“ In der Hydra vereinigen sich die beiden soeben skizzierten Prinzipien zur Grundfigur von Montaignes hermeneutischer Skepsis: Je mehr Köpfe man abschlägt, desto mehr wachsen nach. Es handelt sich um eine Vervielfachung der Sinnzweifel. Der Versuch, Sinnzweifel interpretierend auszuräumen, bringt sie entweder erst hervor oder vervielfacht sie. Montaignes skeptischer Grundgedanke scheint folgender zu sein: Interpretationsregeln und Interpretationen müssen wiederum interpretiert werden.36 Sie verstehen sich nicht von selbst. Denn nicht nur der Entwurf eines Textes, auch dessen Interpretation ist ein offener Akt: Pourtant l’opinion de celuy-là [Justinian] ne me plaist guiere, qui pensoit par la multitude des loix brider l’authorité des juges, en leur taillant leurs morceaux: il ne sentoit point qu’il y a autant de liberté et d’estendue à l’interpretation des loix qu’à leur façon. Et ceux là se moquent, qui pensent appetisser nos debats et les arrester en nous r’appellant à l’expresse parolle de la Bible. D’autant que nostre esprit ne trouve pas le champ moins spatieux à contreroler le sens d’autruy qu’à representer le sien, et comme s’il y avoit moins d’animosité et d’asperté à gloser qu’à inventer. (III, 13, 1065-1066)

Das Verstehen eines profanen oder heiligen Textes („aucun livre, soit humain, soit divin“) ist weder eine regulierte noch eine passive Entgegennahme des Sinns. Ebenso wenig gilt die Regel, dass das Verstehen der umgekehrte Weg der Produktion sei. Vielmehr insistiert Montaigne: Die Interpretation ist eine ebenso freie, offene und mit Möglichkeitsräumen ausgestattete Tätigkeit wie der Entwurf. Die Hydrafigur ist dieselbe: Sowohl beim versuchten Rückgriff auf den ursprünglichen, einfachen, wahren Textsinn als Caluori und Kaspar Howald; lateinischer Text von Sergei Mariev). Hamburg 2007. 35 Vgl. den Schluss von II, 37, 786, zugleich der Schluss der Ausgabe der Essais von 1580. 36 Zwar gibt es bei Montaigne eine wichtige übergeordnete Regel: „Car c’est la regle des regles, et generale loy des loix, que chacun observe celles du lieu où il est“ (I, 23, 118; vgl. auch III, 9, 956-958 und I, 23, 115). Doch sie ist Ausdruck seines Konventionalismus und Relativismus, vgl. Zachary S. Schiffman: On the Threshold of Modernity. Relativism in the French Renaissance. Baltimore 1991, S. 53-77.

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auch bei der versuchten Regulierung des Sinns durch eine Ansammlung von Interpretationsregeln entstehen Sinnzweifel, die nach weiteren Interpretationen verlangen. Wir geraten entweder in einen unendlichen Regress oder in einen unabschließbaren Interpretationsprozess. Warum sollten wir also den Gelehrten und Deutern, den Experten des Wissens, trauen? Auch hier, so Montaigne, findet sich eine Vielzahl widersprechender Meinungen (Interpretationen), auch hier kann kein Rückgriff auf die Natur der Dinge (der Sinn des Textes) oder eine Autorität (sie sind als Interpreten Glieder des Widerstreits) die Dynamik der Entgegensetzung stoppen, und auch hier bleibt Montaigne, was er ist: Pyrrhoniker, ein Experte für unsicheres Wissen.

Verena Olejniczak Lobsien

Thomas Brownes „uncertaine knowledge“: Skeptischer Neuplatonismus in Religio Medici I. Bio-Bibliographisches II. Skepsis im Labyrinth der Wahrheit III. Neuplatonische Suchbewegungen IV. Schweben und Übersteigen V. Literarisches Denken

I. Bio-Bibliographisches Thomas Browne – Arzt, virtuoso, Schriftsteller – ist in vieler Hinsicht ein Experte für unsicheres Wissen. Er ist zudem eine paradigmatische Figur für eine bestimmte Art von Wissenwollen, das Nachdenken über und den Umgang mit den Möglichkeiten und Grenzen des Wissens in der besonderen mentalitätsgeschichtlichen Situation im England des 17. Jahrhunderts. Browne erblickt das Licht der Welt in explosiven Zeiten: am 19. November 1605, im Jahr des Gunpowder Plot und der Veröffentlichung von Bacons Advancement of Learning. Er geht zur Schule am Winchester College, studiert an Broadgates Hall, dem späteren Pembroke College in Oxford, erwirbt dort seinen Bachelor und Master of Arts (1627, 1629), reist mit seinem Stiefvater nach Irland und zu Studienzwecken nach Montpellier, Padua und Leiden, wo er 1633 den Abschluss des M. D. (Medicinae Doctor) erwirbt. Alle drei Universitäten bieten nicht nur Unterweisung in den klassischen theoretischen (hippokratisch-galenischen, paracelsischen) Grundlagen der Medi

Sein Tutor dort ist Thomas Lushington, der, wenn seine Beschreibung als „witty, eloquent, and popular preacher […], Neoplatonist and amateur mathematician“ durch R.H. Robbins zutrifft, durchaus Vorbildfunktion für den 17jährigen Browne gewonnen haben könnte (vgl. R.H. Robbins: Art. „Browne, Sir Thomas (1605-1682)“. Oxford Dictionary of National Biography, Oxford 2004, online version accessed 16 May 2007, 19 pages. Auf diesem Artikel beruhen die im Folgenden zusammengefassten biographischen Informationen).

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zin, sondern auch Ausbildung in Anatomie und Autopsie sowie in einer Praxis, die die neueren Entwicklungen im Bereich der empirischen Studien und die Entdeckung des Blutkreislaufs durch William Harvey einbezieht. Nach medizinischen Praktika in Oxfordshire wird er als Arzt in Oxford inkorporiert und lässt sich 1637 in Norwich nieder. Dort heiratet er 1641 die sechzehn Jahre jüngere Dorothy Mileham; aus der offenbar glücklichen und bis zu seinem Tod währenden Verbindung gehen elf Kinder hervor (von denen ein Sohn und drei Töchter beide Eltern überleben). Er praktiziert, schreibt, übersteht Bürgerkrieg und Interregnum, ohne politisch besonders in Erscheinung zu treten, wird nach der Restauration 1664 zum Ehrenmitglied des Royal College of Physicians gewählt und 1671 – mehr verlegenheitshalber, weil der Bürgermeister von Norwich die Ehre ablehnte – von Charles II. geadelt. Er korrespondiert mit eminenten Mitgliedern der Royal Society (unter ihnen John Evelyn), scheint aber selbst keine Mitgliedschaft angestrebt zu haben. 1682 stirbt er, einen Monat vor seinem 77. Geburtstag; Dame Dorothy überlebt ihn um mehr als zwei Jahre. Brownes wichtigste Schriften zeigen schon im Titel seine Präokkupatio­ nen mit Fragen des Wissens und Glaubens, der Wahrheit und den Graden der Gewissheit an: Religio Medici (1642/1643) schickt sich an, Rechenschaft abzulegen über seine eigenen Glaubensüberzeugungen; Pseudodoxia Epide­ mica: or, Enquiries into Very many Received Tenents, and commonly Presumed Truths (1646, mehrfach revidiert und neu aufgelegt) enthält eine Enzyklopädie verbreiteter Irrtümer und Versuche ihrer Richtigstellung; Hydriotaphia, UrneBuriall, or, A Discourse of the Sepulchrall Urnes lately found in Norfolk (1658) befasst sich aus einem aktuellen archäologischen Anlass mit Sitten und Riten der Totenbestattung und Fragen der postmortalen Existenz; The Gar­ den of Cyrus, or The Quincunciall, Lozenge, or Network Plantations of the Ancients, Artificially, Naturally, Mystically Considered (das Gegenstück zur Hydriotaphia und zusammen mit ihr veröffentlicht) sucht im Quincunx eine verborgene Ordnung allen Lebens, in Natur wie Kultur zu entdecken. 



Noch 1646 empfiehlt er seinem jungen Freund, späteren Kollegen und Mitglied der Royal Society, Dr Henry Power, in einem Brief, der diesem einen Syllabus für eine ärztliche Ausbildung vorschlägt: „[…] be sure you make yourself master of Dr Harvey’s piece De Circul. Sang.; which discovery I prefer to that of Columbus“ (Letters. In: The Works of Thomas Browne, Bd. 4, hg. von Geoffrey Keynes. London 1964, 11928, S. 255). Browne betont allerdings, dass seine Lektüreempfehlungen in erster Linie zur Praxis („use“) hinführen und zum Erwerb von Erfahrungswissen anleiten wollen – „for the directing a novice to observation and experience“ (ebd.). Ich zitiere Religio Medici (abgekürzt RM), Urne-Buriall (abgekürzt U-B) und The Garden of Cyrus (abgekürzt GC) nach der folgenden Ausgabe: Sir Thomas Browne: Religio Medici and Other Works, hg. von L. C. Martin. Oxford 1964; Pseudodoxia Epidemica (abgekürzt PE), die Briefe und anderen Schriften nach der vierbändigen Ausgabe von Keynes (1964 [wie Anm. 2]). Alle Zitate werden in Klammern direkt im Text belegt; nach dem Muster (Sigle Teil. Kapitel oder Unterabschnitt [sofern vorhanden], Seite der jeweiligen Ausgabe).

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Das Interesse und der ‚empiristische‘ Blick des Mediziners Thomas Browne werden mit Macht angezogen vom Partikulären und Besonderen, von varia et curiosa. Und doch ist er kein Antiquar, denn das bloße Sammeln und Rubrizieren genügt ihm nicht. So ist auch das Echo seiner Rezeption gemischt und uneindeutig. Zu Lebzeiten berühmt, verehrt und in viele Sprachen übersetzt, wird er schon vom 18. Jahrhundert eher kritisch beäugt: Dr. Johnson bewundert seine Gelehrsamkeit, aber schüttelt den Kopf über seinen Hang zu Neologismen, wiewohl er einzelne durchaus treffend findet. Einer seiner glühendsten Anhänger ist selbst ein origineller und bedeutender, wiewohl gerade in seiner Metaphysik exzentrischer Denker: Samuel Taylor Coleridge widmet ihm umfangreiche Marginalia, schwärmt von seinem Enthusiasmus und seinem Einfallsreichtum und erkennt in ihm einen verwandten Geist. Es ist, wie wir sehen werden, kein Zufall, dass der große Protagonist der englischen Romantik und eines neuplatonischen Idea­lismus hier einen kongenialen Vorläufer zu entdecken meint. Für viele gilt Browne bis heute als vorbildlich für einen gern als angelsächsisch reklamierten literarischen wie persönlichen Stil; für sein gewinnendes Eintreten für eine via media in konfessionellen Streitfragen; für selbstironischen Witz wie einen auch Metaphysisches einschließenden Humor; für eine undogmatische (und keineswegs grenzenlose) Toleranz und, nicht zuletzt, für eine bestimmte Art der courteoisie.



Tatsächlich verdankt ihm die englische Sprache eine Reihe von bis heute gebräuchlichen Wortschöpfungen – unter ihnen „antediluvian“, „electricity“, „hallucination“, „locomotion“, „precarious“, „inconsistent“ und „retrogression“ (für über hundert Wortformen verzeichnet das Oxford English Dictionary bei Browne einen Erstgebrauch) – und mindestens eine tatsächliche naturwissenschaftliche Entdeckung: die des Leichenfetts (adipocere). – Es lohnt sich, wie stets, Samuel Johnsons kritische Einschätzung von Brownes Schreibweise zu zitieren: „[…] there is no science, in which he does not discover some skill; and scarce any kind of knowledge, profane or sacred, abstruse or elegant, which he does not appear to have cultivated with success. – His exuberance of knowledge, and plenitude of ideas, sometimes obstruct the tendency of his reasoning, and the clearness of his decisions: on whatever subject he employed his mind, there started up immediately so many images before him, that he lost one by grasping another. His memory supplied him with so many illustrations, parallel or dependent notions, that he was always starting into collateral considerations: but the spirit and vigour of his persuit always gives delight; and the reader follows him, without reluctance, thro’ his mazes, in themselves flowery and pleasing, and ending at the point originally in view.“ (Samuel Johnson: The Life of Sir Thomas Browne. In: Sir Thomas Browne. The Major Works, hg. von C. A. Patrides. Harmondsworth 1977, 2006, S. 507; zu Brownes Neologismen s. ebd., S. 308).

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II. Skepsis im Labyrinth der Wahrheit Die folgenden Überlegungen beziehen sich vor allem auf Brownes nach wie vor wohl meistgelesenes Werk, Religio Medici. Diese Schrift kann in vieler Hinsicht, nicht zuletzt auch im Blick auf ihren ‚subjektiven‘ Ton, als paradigmatisch für den Umgang mit unsicherem Wissen im England des 17. Jahrhunderts gelten – vor allem in den Bereichen, in denen sich theologisches, medizinisches und naturwissenschaftliches Wissen überschneiden und in denen experimentelle Forschung mit überliefertem Weltwissen und metaphysischer Wahrheit konkurriert; dies alles in einer Situation, in der im Zuge turbulenter Konfessionalisierungsprozesse individuelle und institutio­ nalisierte Religiositäten nicht ohne weiteres zur Deckung zu bringen sind. Gerade in unmittelbar lebensrelevanten Bereichen scheint sich der Bereich des Wissbaren stark zu verändern. Glaubensgewissheiten treten dabei neben neue, empirische Gewissheiten oder werden (nicht selten im Kontext konfessioneller Polemiken) in Zweifel gezogen durch Fiktionalitätsvorwürfe, die sich auf biblische Zeugnisse, etwa Wundererzählungen oder Vorstellungen vom Ende der Welt, richten. Alles das kommt in der einen oder anderen Weise in Religio Medici vor; ich kann nur auf weniges eingehen. Browne gliedert seinen 75-seitigen Essay mit systematischer Gebärde, aber nicht immer einleuchtenden Abgrenzungen in zwei ungleich lange Teile und zahlreiche Unterabschnitte. Sein Gestus ist der einer Bilanzierung und Selbstvergewisserung. Schon damit ist eine der Spannungen angedeutet, in denen sich dieser Text bewegt und zu orientieren sucht: zwischen den keineswegs

 

Browne bezieht denn auch in der Frage der Wunder in charakteristisch uneindeutiger Weise Stellung: „That Miracles are ceased, I can neither prove, nor absolutely deny, […]“ (RM I. 27, 27). Ein an Montaigne erinnernder Gestus ist unübersehbar, wiewohl Browne selbst derartige Übereinstimmungen später als bloße Koinzidenz bezeichnet (in seiner Antwort auf entsprechende Beobachtungen seines Herausgebers von 1656, Thomas Keck; zit. in L. C. Martins Kommentar zu RM): „In a peece of myne published long agoe the learned commentator hath paralleld many passages with others of Mountaignes essaies whereas to deale clearly, when I penned that peece I had neuer read 3 leaues of that Author (& scarce any more euer since.“ (Martin [Hg.]: Religio Medici and Other Works [Anm. 3], S. 290). Auch Coleridge bemerkt die Ähnlichkeit, sieht hier aber keine epigonale Nachahmung, sondern vor allem eine verzeihliche, ja interessante Bezogenheit auf die eigene Subjektivität: „He sometimes reminds the reader of Montaigne but from no other than the general circumstance of an Egotism common to both, which in Montaigne is too often a mere amusing Gossip, a chit chat story of Whims & Peculiarities that lead to nothing, but which in Sir Thomas Brown [sic] is always the result of a feeling Heart conjoined with a mind of active curiosity – who loving other men as himself, gains the habit & the privilege of talking about himself as familiarly as other men.“ (Marginalia I. In: The Collected Works of Samuel Taylor Coleridge, Bd. 12.1, hg. von George Whalley. General Editor Kathleen Coburn. Princeton, N. J., 1980 [Bollingen Series 75], S. 762-763).

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klaren Konturen des (nach eigenen Angaben) knapp dreißigjährigen Selbst, das im Begriff ist, sich professionell zu identifizieren und zu etablieren, und der keineswegs unanfechtbaren und unangefochtenen ‚Objektivität‘ heterogener und miteinander konkurrierender zeitgenössischer Wissenswelten, die sich ihrerseits erst allmählich disziplinär ausdifferenzieren. Brownes Rechenschaftslegung in Religio Medici vollzieht sich aber noch in einem umfassenderen Sinn auf einem Grund, der auch seine späteren Schriften trägt und motiviert und der als Fundament auf den ersten Blick wenig geeignet erscheint: der des unsicheren Wissens. Diese grundlegende Ungewissheit, oder vielleicht besser: dieses gelehrte Nichtwissen (durchaus mitunter im Sinne der cusanischen docta ignorantia) ist mehr als ein Horizont, vor dem diverse Kontroversen inszeniert und ausgetragen würden. Es beruhigt sich auch nicht in der sokratischen Attitüde einer akademischen Skepsis, die sich immerhin ihres Nichtwissens gewiss wäre. Brownes Schreiben ist vielmehr zugleich Bilanz und Konstituens dieser Ungewissheit. Sie reproduziert sich als literarische in seinem Schreiben und fungiert dabei als produktive Matrix eben dieses Schreibens und Nachdenkens, das selbst Weisen des imaginativen Umgangs mit unsicherem Wissen erkundet und bereitstellt. Die resultierenden Konturen sind, mit anderen Worten, ästhetische – aber als solche ermöglichen sie Einsicht: Sie beanspruchen, als textuelle, symbolische und insofern kognitive Konfigurationen auch epistemologische Valenz, wiewohl die nicht immer einfach anzugeben ist. Dieser fluktuierende Untergrund unsicheren Wissens wird in Brownes Texten wiederholt expliziert. So etwa in einer typischen Passage im zweiten Teil der Religio Medici. Hier spricht sich Browne eingangs (und nicht ganz ohne pharisäerhaften Unterton) von der Todsünde des Hochmuts los, führt sodann in aller Bescheidenheit den nicht unbeträchtlichen Umfang seines eigenen, auf Reisen erworbenen Sprachen- und Weltwissens vor, um sich zu guter Letzt über die Eitelkeit der blinden Verfolgung von in diesem Leben zu erwerbenden Einsichten auszulassen: „[…] wee doe but learne to day, what our better advanced judgements will unteach us to morrow“ (RM II. 8, 66). Das, so schließt er, führt bestenfalls zu „uncertaine knowl 



Vgl. RM II. 11, 69: „Now for my life, it is a miracle of thirty yeares, which to relate, were not a History, but a peece of Poetry […]“. Zum literarisch-erkenntnistheoretischen Profil der Skepsis bei Nikolaus von Kues, zur strukturellen Skepsis im Schreiben frühneuzeitlicher Autoren von Montaigne bis Anne Conway, sowie zu den Transformationen antiker (pyrrhonischer wie akademischer) Skepsis im 16. und 17. Jahrhundert vgl. Vf. (Verena Olejniczak Lobsien): Skeptische Phantasie. Eine andere Geschichte frühneuzeitlicher Literatur. München 1999. Über diese Attitüde belustigt sich Browne milde, wiewohl er zu ihr doch wohl die meisten (impliziten) systematischen Affinitäten unterhält und er sich durchaus in sie einfühlen kann: „[…] for indeed heads of capacity, and such as are not full with a handfull, or easie measure of knowledg, think they know nothing, till they know all, which being impossible, they fall upon the opinion of Socrates, and onely know they know not any thing.“ (RM II. 8, 66).

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edge of this life“, unnötigerweise erworben mit Schweiß und Mühe, da doch jeder Idiot dessen Fülle im Tod gratis erhalte.10 Eine ähnliche Wendung nimmt der Diskurs in Urne-Buriall, indem der Sprecher mitten in der Zusammenstellung von Daten, Fakten und materiellen Einzelheiten über Urnen, Gräber, Monumente, Bestattungsformen ebenso abrupt wie lakonisch konstatiert: „The certainty of death is attended with uncertainties, in time, manner, places.“ (U-B III, 106) Und noch um einiges eklatanter ist The Garden of Cyrus, ein Text, der sich doch anschickt, alles im Zeichen des Quincunx geordnet zu sehen, von Anfang bis Ende durchsetzt von unbeantworteten Fragen, ungelösten Problemen und „abstrusities of no ready resolution“ (GC V, 172f). Was wir momentan für Wahrheit halten, kann genausogut der schiere Irrtum sein, denn für die Unterscheidung zwischen beiden fehlt uns das verlässliche Kriterium bzw. die einzig richtige, aber unzugängliche Perspektive: „In brief, there is nothing infallible but god, who cannot possibly Erre.“ (PE I. 1, 21) Browne lesen heißt demnach, sich im ‚Labyrinth der Wahrheit‘11 zu verlieren – oder zu finden. Was läge angesichts dieser radikalen Fehlbarkeit der menschlichen Vernunft und der offenkundigen Erklärungsohnmacht und Widersprüchlichkeit der sich anbietenden Philosophien also näher, als zur Skepsis Zuflucht zu nehmen? Wenn es denn zutrifft, dass „[t]he whole Creation is a mystery, and particularly that of man“ (RM I. 36, 35), ist es dann nicht geraten, dieses Geheimnis auf sich beruhen zu lassen? Im zweiten Teil von Reli­ gio Medici scheint Browne eben diesen Ausweg einzuschlagen und zugleich seine philosophische Visitenkarte abzugeben: […] Aristotle doth but instruct us as Plato did him; that is, to confute himselfe. I have runne through all sects, yet finde no rest in any, though our first studies & junior endeavors may stile us Peripateticks, Stoicks, or Academicks, yet I perceive the wisest heads prove at last, almost all Scepticks, and stand like Janus in the field of knowledge. (II. 8, 66)

Das klingt zunächst wie ein klares Bekenntnis zur pyrrhonistischen Einwilligung in unaufhebbare Ungewissheit, zum Urteilssuspens im Blick auf die unsichtbaren Dinge und zum Verzicht auf fruchtloses Wissenwollen. 10 „There is yet another conceit that hath sometimes made me shut my bookes; which tels mee it is a vanity to waste our dayes in the blind pursuit of knowledge, it is but attending a little longer, and wee shall enjoy that by instinct and infusion which we endeavour at here by labour and inquisition: it is better to sit downe in a modest ignorance, & rest contented with the naturall blessing of our owne reasons, then buy the uncertaine knowledge of this life, with sweat and vexation, which death gives every foole gratis, and is an accessary of our glorification.“ (RM II. 8, 66). 11 „Labyrinth of Truth“ (GC V, 174) – wohlgemerkt, eben nicht im ‚Labyrinth des Irrtums‘. Es sind die vermeintlichen Gewissheiten, deren Proliferieren uns verwirrt und uns womöglich übersehen lässt, dass wir uns schon mitten in dem befinden, was wir suchen. Die suggestive Wendung stellt diese Suchbewegung als ein dissimulatorisches Spiel dar, in dem die Wahrheit durchaus als präsent, wiewohl verstellt, gedacht wird.

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Wie Janus im Feld des Wissens zu stehen, hat obendrein den Charme metaphilosophischer Überlegenheit. Denn wer in zwei Richtungen blickt, sieht natürlich mehr als die, die gebannt in eine starren. Schaut man jedoch genauer hin, so wachsen Zweifel an der proklamierten Überzeugung. So erscheint sie schon im Kontext dieses Abschnitts als allzu ostentativ eingenommene Haltung. Sie wirkt wie eine Pose, die sich zudem in ganz unterschiedlichen Figuren vekörpert sieht – hier der zweigesichtige heidnische Gott, Hüter der Schwelle, zwei Sätze weiter dann „Solo­ mon that complained of ignorance in the height of knowledge“, also der Sprecher des biblischen Buches Kohelet mit seiner Klage über die Eitelkeit menschlichen Strebens und die Vergeblichkeit allen Wissenwollens. Nicht nur die ungeschminkt topische Qualität dieser Vergleiche, die Bewegung im Ungefähren zwischen scientia und sapientia und der leicht altkluge Unterton, mit dem hier die Stimme der Weisheit nachgeahmt wird, geben zu denken. Vor allem bleibt das vermeintliche Bekenntnis ohne Konsequenz. Weder führt es Browne zu aufgeklärter Abstinenz in seiner Suche nach gewisser Erkenntnis oder zu einer Verringerung seiner curiositas, noch zu Zurückhaltung in der wiederholten Proklamation universal gültiger Wahrheiten. Gleich der folgende Abschnitt verkündet im Brustton der Überzeugung die ältesten misogynen Gemeinplätze und verbreitet ebenso ungebremst topische Spekulationen über die Musik der Sphären.12 Dennoch wird man Browne eine durchaus prononcierte Skepsis nicht absprechen wollen. Immer wieder wendet er sich gegen die schlichte doxa, restituiert er geradezu liebevoll Ungewissheit hinsichtlich der unsichtbaren Dinge. So etwa wenn er, in Urne-Buriall,13 bei der Frage nach dem Leben nach dem Tode auf unserem Nichtwissen beharrt: 12 Performativistische Erklärungen, die sich an dieser Stelle (vor allem aus literaturwissenschaftlicher Sicht) anbieten, greifen hier ebenso zu kurz wie der Verweis auf den essayistischen Duktus des Texts. Beide tendieren dazu, das von Browne Vorgetragene zum bloßen Spiel, auf eine Abfolge lediglich probeweise eingenommener Positionen zu reduzieren. Sie nehmen überdies weder Brownes Beteuerung ernst, er habe keine Montaigne-Imitation vorlegen wollen, noch seinen erkennbaren systematischen Ehrgeiz (der sich zugegebenermaßen in seinen anderen Schriften noch deutlicher zeigt als in RM, einem Werk, das vielfach den Charakter eines Commonplace Book oder eines Selbstprotokolls trägt). 13 Der Widerstand gegen einfache, dogmatische Antworten ist in dieser Schrift besonders ausgeprägt, geht es doch zentral um Dinge (wie eben das Leben der zukünftigen Welt), die sich dem Zugriff der Sinne und der Verfügung des Verstands entziehen. Ein weiteres Beispiel aus diesem Text ist etwa auch der – für beide Seiten ruinöse – Vergleich der Apologetik von Grabräubern („the most civill Rhetorick“, vorgebracht von den „most barbarous Expilators“, U-B III, 106) mit der ebenso großen Überzeugungskraft, die von den Monumenten eines vorbildlichen Lebens ausgeht („The sensible Rhetorick of the dead, to exemplarity of good life“, ebd., S. 109). Für eine eingehende und präzise Analyse dieser systematischen Unterminierung von Gewissheit durch das Austarieren ‚gleichwertiger‘ Wahrheitsansprüche s. auch Claire Preston: Thomas Browne and the Writing of Early Modern Science. Cambridge 2005, S. 134-138.

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The particulars of future beings must needs be dark unto ancient Theories, which Christian Philosophy yet determines but in a Cloud of opinions. A Dialogue between two Infants in the womb concerning the state of this world, might handsomely illustrate our ignorance of the next, whereof methinks we yet discourse in Platoes denne, and are but Embryon Philosophers. (U-B IV, 116)

So sehr dieses Insistieren auf „ignorance“ eine Herzensangelegenheit zu sein scheint, so schwierig ist es jedoch, genau anzugeben, welcher Art von Systematik es gehorcht (sofern man es überhaupt als eine systematisierbare Haltung ansehen will). Offenkundig ist dies kein globaler Außenweltzweifel nach Cartesischem Modell.14 Browne fragt sich weder im Blick auf diese noch auf die kommende Welt, ob sie überhaupt existiert, oder ob er sich in dieser grundsätzlichen Existenzannahme vielleicht täuscht. Eher geriert er sich als Pyrrhoneer, der bei vielen Dingen der äußeren und inneren Welt nicht genau weiß, wie sie wirklich sind, der weiß, dass sein Wissen fehlbar ist, und der oft genug die Unzulänglichkeit und Unzuverlässigkeit seiner eigenen Vernunft erfahren hat. Sein – insgesamt keineswegs konsequenter (und schon gar nicht methodischer) – Zweifel ist ein manchmal montai­ gnesk anmutender15 Vorbehalt gegenüber bestimmten Arten sich als sicher 14 Dominik Perler hat in einem bahnbrechenden Aufsatz gezeigt, dass und wie der globale, epistemologische Zweifel des René Descartes zu unterscheiden ist vom nach 1562 sich verbreitenden Pyrrhonismus; s. „Wie ist ein globaler Zweifel möglich? Zu den Voraussetzungen des frühneuzeitlichen Außenwelt-Skeptizismus“. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 57.4 (2003), S. 481-512. Systematisch und wohl auch historisch hat der Cartesische Zweifel andere Wurzeln als der pyrrhonische, denn er erwächst aus den Denkmöglichkeiten, die einige kritische Transformationen der aristotelischen Kognitionstheorie bereithalten und die schon im Spätmittelalter im Zuge einer Auseinandersetzung mit der thomistischen species-Lehre formuliert werden (vor allem aus der Annahme einer im Erkenntnisprozess intervenierenden täuschenden Instanz). Gegenüber dieser „Epistemologisierung“ (S. 505) des Zweifels erscheint der pyrrhonistische Skeptizismus weniger radikal; weniger auf eine fundamentale Rationalitätskritik zielend als, mit lebenspraktischen Konsequenzen, auf die Phänomene und die Schwierigkeit, über ihr eigentliches Wesen verlässliche und konsensfähige Aussagen zu treffen. Interessant für meinen Versuch, Thomas Browne in diesem Horizont des frühneuzeitlichen Zweifels zu verorten, ist weiterhin eine Beobachtung, die Perler mehr im Vorübergehen formuliert: dass nämlich auch die platonisch-augustinische Tradition in ihrer Betonung der Unabhängigkeit des Mentalen und Intellektuellen von der materiellen, sinnlich wahrnehmbaren Welt eine der Voraussetzungen für einen globalen Außenwelt-Skeptizismus bereitstellt (vgl. S. 504). Nun wird damit der Platonismus noch nicht zur Cartesischen Skepsis; aber diese Integrierbarkeit einer ihrer Voraussetzungen markiert einen möglichen Berührungspunkt. Freilich ergeben sich, wie R. T. Wallis gezeigt hat, Berührungen des Neuplatonismus auch mit der pyrrhonischen Skepsis in der durch Sextus Empiricus vermittelten Gestalt: eben die Trennung von mentalen und materiellen Bereichen und die Verlagerung von Wahrheit und Wissen in den Nous erfolgt bei Plotin, so Wallis, als Antwort auf die Herausforderung, die die Pyrrhoneer in der Behauptung vorgebracht hatten, weder untrügliche Außenwelt- noch Selbsterkenntnis sei möglich (vgl. R. T. Wallis: „Scepticism and Neoplatonism“. In: Wolfgang Haase [Hg.]: Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, Bd. II 36,2. Berlin 1987, S. 911-954). 15 Zum Innenweltzweifel Montaignes und insbesondere zu seiner hermeneutischen Skepsis, in der er vielleicht auch als Stichwortgeber für Browne gewirkt hat, s. auch den Beitrag von

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ausgebender Welterkenntnis ebenso wie gegenüber dem eigenen Urteil und dessen Anfälligkeit für Täuschung, affektive oder sonstige Beeinträchtigungen.16 Hinsichtlich seiner bevorzugten Gegenstände ähnelt Brownes Skeptizismus (trotz seines Spotts über die pseudo-bescheidene Pose sokratischen Nichtwissens) freilich durchaus dem der Akademiker. Wie sie sieht er vor allem die letzten Dinge dem Zugriff des menschlichen Erkennenwollens entrückt und beharrt auf ihrem Verborgensein. Nach ihnen zu fragen, ist damit nicht ausgeschlossen; wer fragt, sollte nur nicht meinen, zu gewissen und allgemeingültigen Antworten gelangen zu können. Dass akademische und pyrrhonische Skepsis eine unterschiedliche Genese und einige systematische Unterschiede aufweisen, behelligt Thomas Browne dabei so wenig wie die meisten seiner Zeitgenossen.17 Die Frage, welcher Art die Brownesche Skepsis genau ist, erscheint mir allerdings zweitrangig gegenüber der, was von ihr bleibt und wie sie sich in seinem Schreiben auswirkt. Denn sie konkurriert und interagiert mit einer anderen, nicht ohne weiteres mit ihr vereinbaren philosophischen Einstellung, der Browne mindestens ebenso innig anhängt und die sie – so mein Eindruck – zuletzt subsumiert, ohne sie auszulöschen: mit einer Art von Markus Wild im vorliegenden Band. 16 Er trägt insofern Züge einer Vermögensskepsis (s. hierzu auch den Beitrag von Dominik Perler im vorliegenden Band). Mit einem gewissen faszinierten Interesse führt sich Browne etwa die lapsus seiner Vernunft („Lapses of my understanding“, RM I.7, 8) vor Augen und versucht, den affektiven und Willens-Anteil daran auszumachen. Zu seiner besonderen Art des Vermögensoptimismus, die davon unberührt bzw. – mindestens literarisch – sogar mit solcher Skepsis vereinbar erscheint, s. allerdings meine Interpretation von RM I. 9 weiter unten. 17 Zur Akademischen Skepsis s. Woldemar Görler: „Älterer Pyrrhonismus – Jüngere Akademie – Antiochos aus Askalon“ und Günter Gawlick/W. Görler: „Cicero“. In: Hellmut Flashar (Hg.): Die Philosophie der Antike, Bd. 4/2: Die hellenistische Philosophie. [Grundriß der Geschichte der Philosophie. Begr. v. Friedrich Ueberweg. Völlig neubearb. Ausg.]. Basel 1994, S. 717-1168; sowie, mit Bezug auf frühneuzeitliche Hybridbildungen, Vf.: Skeptische Phantasie (Anm. 8), S. 36-44. Es scheint mir für das frühneuzeitliche Skepsis-Paradigma, wie es auch von Thomas Browne verkörpert wird, charakteristisch zu sein, dass sich akademische und pyrrhonistische Anteile kaum voneinander abheben lassen. Zwar dürfte (vermutlich nicht zuletzt dank der Verbreitung der Charakterisierung des Denkens der Jüngeren Akademie in den Hypotyposen des Sextus Empiricus) Browne und anderen die Assoziation der Akademischen Skepsis mit negativem Dogmatismus leicht gefallen sein, aber den wenigsten Intellektuellen des 17. Jahrhunderts dürfte die Notwendigkeit einer Unterscheidung zwischen Akatalepsie und Isosthenie auf den Nägeln gebrannt haben. Gleichwohl lässt sich festhalten, dass Brownes eigene Mentalität der akademisch-skeptischen doch in zentralen Punkten sehr nahe steht: so etwa darin, dass er das Nichtwissen in erster Linie in Mängeln des menschlichen Erkenntnisvermögens begründet zu sehen scheint; auch darin, dass er eine Annäherung an das Erkenntnisziel nicht auszuschließen scheint (das lässt an das Wahrscheinlichkeitskonzept des Karneades, pithanon, denken); schließlich darin, dass er zeitweise als Aporetiker erscheint, den das weite Feld des Nichtwissens geradezu entzückt (so besonders in GC), dann wieder als Esoteriker, der das dem Erkenntniszugriff Entrückte als Mysterium versteht, das besser in dieser durch Akatalepsie geschützten Unverfügbarkeit belassen werden sollte.

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Neuplatonismus, der dabei allerdings selbst interessante Modifikationen erfährt. Browne ist gerade nicht bereit, sich – in einer weiteren Facette des Janus-Vergleichs – damit abzufinden, dass wir ‚in geteilten und geschiedenen Welten‘18 leben. Sein welt- und selbsterklärender Ehrgeiz geht aufs Ganze. Sein Schreiben ist durchdrungen von einem holistischen Impuls, einem epochentypischen, aber bei ihm besonders ausgeprägten Drang zum Prinzipiellen, der sich zu verstärken scheint, je schärfer er die allgegenwärtigen Dissoziations- und Dispersionsprozesse wahrnimmt. Browne will nicht nur wissen, sondern verstehen und richtig deuten. Sein Anliegen ist in diesem Sinne ein genuin hermeneutisches. Die Phänomene sind für ihn immer noch auch Episoden im Buch der Natur, das recht zu lesen und auszulegen ist – in einem Bemühen, das, da es ja einem vollkommenen und emphatisch schönen Gegenstand gilt, selbst ebenfalls den Kriterien literarischer und poetischer Adäquatheit zu genügen hat. Die Dynamik des Browneschen Schreibens richtet sich nicht nur auf Erkenntnis und ihre Schwierigkeiten, sondern sie ist auch eine, die interpretieren will und in der Interpretation das Ganze noch einmal, wenigstens soweit es geht, zusammenhalten. Dass auch dieses hermeneutische Unterfangen wiederholt an seine Grenzen gerät, bezeugen Brownes Werke auf Schritt und Tritt. Gleichwohl erscheint die sie beflügelnde Leidenschaft dadurch nicht gemindert. Das ist auch nicht fromme Übung oder revisionistische Anstrengung, die gute alte Ordnung der Dinge im Korrespondenzuniversum nochmals zu bekräftigen.19 Vielmehr ist es ein geradezu selbstverständliches Korrelat der curiositas Brownes und einer der Wege, die sie sich sucht. Der resultierende assimilierende Gestus und der Einheitswunsch, der ihn trägt, erinnern dabei in manchem an die ‚akademische‘ Denkweise, von deren dogmatischen Zügen sich Browne, wie wir gesehen haben, zu distanzieren sucht. Aber er hat wohl am meisten gemein mit einem neuplatonischen Streben nach dem Einen. Dieses erscheint auch bei Browne als charakteristisch reflexive Denkbewegung, die Differentes nicht einfach für nichtig erklärt oder überspringt, sondern es in einem Akt des Transzendierens zu integrieren und ‚aufzuheben‘ sucht. Nicht von ungefähr beruft er sich dabei auf jenen berühmten und auch bei den Neuplatonikern des 18 Vgl. RM I. 34, 33; Diskussion s. u. 19 Wie stark die Anhänglichkeit an die analogistische Ordnung war, bezeugt u. a. die über England hinaus und bis weit ins 18. Jahrhundert reichende Popularität der Andacht zu den Kreaturen als Teil protestantischer Meditationspraxis (vgl. auch Louis Martz: The Poetry of Meditation. A Study in English Religious Literature of the Seventeenth Century. New Haven and London 1978); empfohlen beispielsweise von Joseph Hall, dem Bischof von Norwich (mit kaum überschätzbarer Bedeutung für das Genre: Joseph Hall: The Arte of Divine Meditation, London 1606; vielfach wiedergedruckt, vgl. die Gesamtausgabe The Works of the Right Reverend Joseph Hall, D.D., hg. von Philip Wynter, 10 Bde. Oxford 1863). Hall war Patient und guter Freund Brownes.

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17. Jahrhunderts noch beliebten Renaissance-Topos von der menschlichen Zwienatur zwischen angelischem und bestialischem Format. Wir sind, wenigstens „in hopes, and in probabilitie“: […] that amphibious piece betweene a corporall and spirituall essence, that middle forme that linkes those two together, and makes good the method of God and nature, that jumps not from extreames, but unites the incompatible distances by some middle and participating natures; […] thus is man that great and true Amphibium, whose nature is disposed to live not onely like other creatures in divers elements, but in divided and distinguished worlds; for though there bee but one world to sense, there are two to reason; the one visible, the other invisible, […]. (RM I. 34, 33)

Damit spielt Browne nicht nur auf Picos Rede über die Würde – und das chamäleonische Potential – des Menschen20 an. Im Vokabular dieses Abschnitts wie in seinem Gedankengang, der am Schluss der vermeintlich ungeteilten Welt des Augenscheins die von der Vernunft unterscheidbaren Welten des Sichtbaren und Unsichtbaren entgegensetzt, lässt sich auch ein Bezug zu Plotins Enneade IV, 8, 4, vermuten, in der die menschlichen Seelen ebenfalls ausdrücklich als Amphibien (amphibioi) beschrieben werden,21 als Wesen des Übergangs, befähigt zum Leben in hiesigen wie jenseitigen Welten, zu Abfall ins Sinnlich-Materielle wie zum Aufstieg zum Intelligiblen, zu Transformation und Transzendenz.

III. Neuplatonische Suchbewegungen Damit soll nun, um es nochmals zu betonen, nicht ein Etikett durch ein anderes ersetzt werden. Thomas Browne ist in mancher Hinsicht weder Skeptiker noch Neuplatoniker, sondern vieles andere. Vor allem aber ist er ein Schriftsteller, und ein stilbewusster noch dazu. Eben als solcher inter­ essiert er mich, und das heißt: im Blick auf die literarischen Wendungen, die Philosophisches bei ihm erfährt, und auf die Mischfiguren, die daraus entspringen – die skeptisch-neuplatonischen Strukturen seiner Prosa. Diese sind als Konfigurationen, die sich in einem Leseprozess formieren, freilich nicht ganz einfach zu beschreiben. Es fällt zunächst leichter, einige der neu20 Vgl. Giovanni Pico della Mirandola: De hominis dignitate. Über die Würde des Menschen. Übers. von Robert Baumgarten, hg. von August Buck. Hamburg 1990, S. 4-11. 21 Vgl. etwa die folgende Formulierung in Plotins Beschreibung des Abstiegs der Seele in den Körper (in der Übersetzung von A. H. Armstrong): „Souls, then, become, one might say, amphibious, compelled to live by turns the life There, and the life here: those which are able to be more in the company of Intellect live the life There more, but those whose normal condition is, by nature or chance, the opposite, live more the life here below.“ (Enn. IV, 8, 4, in: Plotinus. With an English Translation by A. H. Armstrong. 7 Bde. Bd. 4. Cambridge, Mass., 1984).

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platonischen Konzepte aufzuführen, die als Ensemble, das die Religio Medici thematisch prägt, eher selten in den Vordergrund gerückt worden sind;22 wohl auch, weil sie weder vollständig noch zusammenhängend präsentiert werden. Gleichwohl sind sie Positionen, die dieser Text in seinen Suchbewegungen immer wieder ansteuert. Dabei erscheinen auch sie äußerst instabil: Kaum sind sie artikuliert, werden sie auch schon wieder überschritten und durch nachfolgende mit kaum geringerem Gewissheitsanspruch relativiert. Die jeweiligen Relevanzen auszumachen und ihren unvermuteten Verschiebungen auf der Spur zu bleiben, verlangt Aufmerksamkeit und genaue Lektüre. Metonymische Beziehungen von Teilaspekt und Globalformel changieren; damit verändern die durch sie verknüpften Elemente fortwährend ihren jeweiligen Status und ihren Sinn. Das kann man als Symptom systematischer Schwäche ansehen, aber eben auch als Anzeichen eines kreativen Stöberns und tentativer Orientierung in einem noch nicht genau kartierten Bereich. Zu den auf diese Weise fluktuierenden Materialien des Browneschen Selbstvergewisserungsunternehmens zählen vor allem diverse Hermetismen. Wieder wird zunächst ein bekenntnishaft-emphatischer Ton angeschlagen: The severe Schooles shall never laugh me out of the Philosophy of Hermes, that this visible world is but a picture of the invisible, wherein as in a pourtract, things are not truely, but in equivocall shapes; and as they counterfeit some more reall substance in that invisible fabrick. (RM I. 12, 12)

In schöner Stimmigkeit avanciert Hermes Trismegistus hier zum Schutzpatron eines recht speziellen hermeneutischen Unterfangens. Auch an anderen Stellen beteuert Browne seine Überzeugung, die Wahrheit als ‚wirklichere‘ Substanz einer unsichtbaren Textur sei den Dingen in ‚hieroglyphischer‘ Form eingezeichnet,23 in kryptischen Figuren des Göttlichen, die wir nur entziffern müssen: 22 Einen derartigen Versuch, Thomas Browne – ausschließlich – als (christlich-)platonischen Autor wahrzunehmen, hat Leonard Nathanson unternommen: The Strategy of Truth. A Study of Sir Thomas Browne. Chicago 1967. Mir geht es, im Gegensatz zu Nathansons Untersuchung (die auf dem Hintergrund der damaligen Forschungssituation gerechtfertigt erscheinen mag), nicht um exklusive Rubrizierungen, sondern um eine Kartierung der eher unklaren Zonen, in denen Browne Denkweisen, die eigentlich unvereinbar sind, gruppiert und miteinander ins Gespräch bringt. 23 Vgl. auch Brownes Rede von der „Hieroglyphicall and shadowed lesson of the whole world“, die sich der Musik, einerlei ob Kirchenmusik oder Kneipenlärm („that vulgar and Taverne Musicke, which makes one man merry, another mad“), entnehmen lasse (RM II. 9, 67); oder auch sein vorsichtiges Bekenntnis zu einer ‚hieroglyphischen‘ Hermeneutik bei der allegorischen Bibelauslegung: „[…] and truely for the first chapters of Genesis, I must confesse a great deale of obscurity, though Divines have to the power of humane reason endeavoured to make all goe in a literall meaning, yet those allegorical interpretations are also probable, and perhaps the mysticall method of Moses bred up in the Hieroglyphicall Schooles of the Egyptians.“ (RM I. 34, 33-34).

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I hold moreover that there is a Phytognomy, or Physiognomy, not only of men, but of Plants, and Vegetables; and in every one of them, some outward figures which hang as signes or bushes of their inward formes. The finger of God hath left an inscription upon all his workes, not graphicall or composed of Letters, but of their severall formes, constitutions, parts, and operations, which aptly joyned together doe make one word that doth expresse their natures. (RM II. 2, 57)

Die Gesichter der Dinge mögen nicht immer erkennbar, die Handschrift Gottes (noch) nicht in allen Fällen lesbar sein, aber dass die Welt die Signaturen ihres Geschaffenseins trägt, erscheint Browne ebenso wenig bezweifelbar wie die Tatsache, dass sie von einer Art Weltseele durchwirkt und zusammengehalten wird: Now besides these particular and divided Spirits, there may be (for ought I know) an universall and common Spirit to the whole world. It was the opinion of Plato, and it is yet of the Hermeticall Philosophers; if there be a common nature that unites and tyes the scattered and divided individuals into one species, why may there not bee one that unites them all? However, I am sure there is a common Spirit that playes within us, yet makes no part of us, and that is the Spirit of God, the fire and scintillation of that noble and mighty Essence, which is the life and radicall heat of spirits […]. (RM I. 32, 31)

Vorstellungen von Weltseele, Natur und Heiligem Geist werden hier auf Platon und nicht weiter benannte Hermetiker zurückgeführt, die damit ausdrücklich in die platonische Nachfolge gestellt werden. Browne verschmilzt die Vorstellungen einer „common nature“ mit vitalistischen und humoralpathologischen Elementen, um ein einheitsstiftendes Prinzip, eine animierende Energie zu beschreiben, die die Geschöpfe in ihrer Vielfalt und Unterschiedenheit verbindet, miteinander verwandt sein lässt und nicht zuletzt auch für die Unsterblichkeit der Seelen wie für die Auferstehung des Leibes sorgt.24 Dieser hybride neuplatonische Strang kommt in Brownes 24 Dieses neuplatonisch-vitalististische Einheitsmodell ist für Browne durchaus kombinierbar mit anderen, etwa szientifischen Integrationsmodellen wie in der folgenden Erklärung der Auferstehung der Toten: „I beleeve that our estranged and divided ashes shall unite againe, that our separated dust after so many pilgrimages and transformations into the parts of mineralls, Plants, Animals, Elements, shall at the voyce of God returne into their primitive shapes; and joyne againe to make up their primary and predestinate formes. As at the Creation, there was a separation of that confused masse into its species, so at the destruction thereof there shall bee a separation into its distinct individuals. […] so at the last day, when these corrupted reliques shall be scattered in the wildernesse of formes, and seeme to have forgot their proper habits, God by a powerfull voyce shall command them backe into their proper shapes, and call them out by their single individuals. […]“ (RM I. 48, 45) Der Vorgang wird auch verglichen mit der Art und Weise, wie Quecksilbertröpfchen wieder zusammenfinden: „I have often beheld as a miracle, that artificiall resurrection and revivification of Mercury, how being mortified into thousand shapes, it assumes againe its owne, and returns into its numericall selfe.“ (RM I. 48, 46) Und er wird in Analogie gesetzt zu der alchemistisch-experimentellen Wiederherstellung einer Pflanze aus ihren verbrannten Bestandteilen (vgl. RM I. 48, 49).

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Text wiederholt zum Vorschein25 – in der Rede vom Buch der Natur und von der Natur als Kunst Gottes (cf. RM I. 16), in der Art und Weise, wie Gegensätze unterschiedlichester Provenienz zum Zusammenfallen gebracht werden26, in der Konzeption von Freundschaft (RM II. 5 und 6). Er wird immer wieder topisch zusammengezogen und gleichsam verknotet; so etwa mit Vorliebe in Figuren der Zirkularität,27 nicht zuletzt im neuplatonischen Klassiker des Kreises, dessen Zentrum überall und dessen Peripherie nirgends ist: „Sphæra, cujus centrum ubique, circumferentia nullibi.“ (RM I. 10, 10; Randglosse)28 Browne proklamiert auch an dieser Stelle „That allegoricall description of Hermes“ ohne weitere Erläuterung als „easie and Platonick description“ der göttlichen Allgegenwart und besteht zugleich auf der Vernunftresistenz und dem alle Einbildungskraft übersteigenden Charakter dieses Mysteriums. Aber darin deutet sich schon an, dass er zuletzt eben doch kein schlichter Hermetiker ist. Denn paradoxe Zirkularität bleibt nicht nur als Motiv seines Diskurses, sondern auch als eines seiner zentralen einheitsstiftenden oder zumindest -suggerierenden Verfahren bis in den zweiten Teil seines Textes hinein präsent und entfaltet einen starken Sog. Brownes Schreiben ist besessen von der Idee einer vollkommenen, absoluten, ungeteilten und unteilbaren Einheit, in sich laufend wie ein Kreis und doch kreativ, Ursprung und Ende von allem, alle Differenzen in einer grandiosen und umfassenden Totalität übergreifend, die über die Pseudo-Überlegenheit des skeptischen 25 Ähnlich wie der streckenweise unterirdisch fließende Fluss Arethusa, der, wie bestimmte Häresien, vorübergehend zu verschwinden scheint, nur um andernorts wieder an die Oberfläche zu treten (vgl. RM I. 6, 7). 26 So z. B. „providence“ und „fortune“ (RM I. 17 und 18), „affection, faith, and reason“ (I. 19), christliche Theologie und pagane – epikureische und stoische – Philosophien (I. 20) etc. 27 Ladina Bezzola Lambert untersucht die Brownsche Vorliebe für Kreisförmiges in ihrem Aufsatz „Moving in circles: the dialectics of selfhood in Religio Medici“. In: Renaissance Studies 19.3 (2005), S. 364-379. Für sie ist solche Zirkularität jedoch in erster Linie Beleg für die Selbstdarstellung einer egozentrischen Subjektivität. Wiewohl es einleuchten mag, dass Browne seine personale Identität und Individualität unter Zuhilfenahme topischer Vorstellungen von göttlicher Einheit und Omnipräsenz zu stabilisieren sucht, so erscheint mir doch die darin spürbare Anstrengung aufschlussreicher zum einen dafür, wie prekär diese Individualität offenbar begründet ist, zum anderen für die Stärke der nicht nur im Selbst, sondern auch in der Welt waltenden zentrifugalen Kräfte und die Schwierigkeit, sie auf ein Prinzip zurückzuführen. 28 Browne schreibt die Metapher hier Hermes Trismegistus zu; ebenso in Christian Morals (III. 2). In seinem Kommentar führt L. C. Martin die wichtigsten Autoritäten an, bei denen sie vorkommt (Martin [Hg.]: Religio Medici and Other Works [Anm. 3], S. 291). Es gibt Antizipationen bei Dionysius Areopagita (dessen Werke Browne besaß) und später bei Alain de Lille; sie erscheint in der zweiten der 24 Definitionen Gottes im neuplatonischen Liber viginti quattuor philosophorum aus dem 12. Jahrhundert, das ebenfalls Hermes zugeschrieben wurde. Es gibt weiterhin Resonanzen bei Nikolaus von Kues (De docta ignorantia I. 12 und II. 11; De ludo globi II. 84 und 69ff.), bei Marsilio Ficino (Theologia Platonica XVIII. 3) und vielen anderen Autoren der Renaissance.

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Janus weit hinausgeht.29 Nur diesem Einen kommt wirkliches Sein zu – „for he onely is“ (RM I. 35, 34). Alles menschliche Selbstsein beruht auf der göttlichen Identität: And to speake more narrowly, there is no such thing as solitude, nor any thing that can be said to be alone, and by it selfe, but God, who is his owne circle, and can subsist by himselfe, all others besides their dissimilary and Heterogeneous parts, which in a manner multiply there [sic] natures, cannot subsist without the concourse of God, and the society of that hand which doth uphold their natures. In briefe, there can be nothing truely alone, and by its self, which is not truely one, and such is onely God: All others doe transcend an unity, and so by consequence are many. (RM II. 10, 69)

Alle anderen sind demnach jedoch nicht nur viele im Sinne atomisierter einzelner, sondern sie sind auch verbunden, zusammengehörig durch ihren Bezug auf den göttlichen Orbit, auf ihn angewiesen und von ihm umschlossen. Diese ‚runde‘ Ganzheit gilt es nachzuahmen, und dazu sind wir auch befähigt kraft unserer Gottesebenbildlichkeit: There is surely a peece of Divinity in us, something that was before the Elements, and owes no homage unto the Sun. Nature tells me I am the Image of God as well as Scripture; he that understands not thus much, hath not his introduction or first lesson, and is yet to begin the Alphabet of man. (RM II. 11, 70)

Die Kategorie der Einheit, des Einen und der Einung, steht bekanntlich im Zentrum des neuplatonischen Denkens.30 So wie die Hypostasen sich untereinander in einem Verhältnis der Mimesis befinden, so strebt alles Seiende nach Rückkehr zu und Vereinigung mit dem Höchsten, in dem sein Dasein zugleich gründet.31 Plotins Denken vollzieht Satz für Satz diese 29 Cf. auch Brownes ‚Definition‘ der creatio ex nihilo in RM I. 35, 34-35: „Whatsoever is opposite to something or more exactly, that which is truely contrary to God: for he onely is, all others have an existence with dependency and are something but by a distinction; and herein is Divinity conformant unto Philosophy, and generation not onely founded on contrarieties, but also creation; God being all things is contrary unto nothing out of which were made all things, and so nothing became something, and Omneity informed Nullity into an essence.“ Die Logik dieser Passage erzeugt einen Schwindel, der Coleridge von „exquisite absurdity“ sprechen ließ (Marginalia, in: Collected Works 12.1 [Anm. 6], S. 749) und der Stanley Fish veranlasst hat, Browne der literarischen Selbstgefälligkeit und der ästhetisierenden Erschleichung von Pseudo-Gewissheiten anzuklagen und als „bad physician“ scharf zu kritisieren; vgl. Stanley Fish: Self-Consuming Artifacts. The Experience of Seventeenth-Century Literature. Berkeley and Los Angeles 1974, S. 353-373. 30 Zur henosis s. die Schriften von Werner Beierwaltes, v. a.: Denken des Einen. Studien zur neuplatonischen Philosophie und ihrer Wirkungsgeschichte. Frankfurt am Main 1985; weiterhin ders.: Selbsterkenntnis und Erfahrung der Einheit. Plotins Enneade V 3. Text, Übersetzung, Interpretation, Erläuterungen. Frankfurt am Main 1991, sowie ders.: Das wahre Selbst. Studien zu Plotins Begriff des Geistes und des Einen. Frankfurt am Main 2001. Die Reflexionsphilosophie Plotins und seiner Nachfolger ist nochmals konzise und durchsichtig dargelegt in Jens Halfwassen: Plotin und der Neuplatonismus. München 2004. 31 Diesen plotinischen Gedanken entfaltet Stephen Halliwell in The Aesthetics of Mimesis: „On the largest scale, Plotinus can speak of the relationship between everything and the One as a case of mimesis: all things aspire to the eternity and goodness embodied in the first

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Bewegung der transzendierenden Einswerdung mit dem höchsten Erkenntnisziel, das zugleich das Wahre, Gute und Schöne ist, nach und leitet zu ihrem transformierenden Nachvollzug an. Im Blick auf diese alle Dinge durchziehende mimetische Relation, die alles, was ist, als Metapher für das Eine-Gute-Schöne erscheinen lässt, könnte man vielleicht sagen, dass die neuplatonische Realitätsauffassung eine ästhetische ist; mindestens, dass sie die Grundzüge einer ontologischen Ästhetik birgt.32 Eben diese alles integrierende und assimilierende Einheit sucht nun auch Brownes Schreiben nachzuahmen. Dass solche imitatio im Medium eines christlichen Neuplatonismus, der obendrein zahlreiche heterogene Einsprengsel zu integrieren versucht, allerdings nicht ganz so elementar einfach ist wie das Alphabet und nicht so selbstverständlich, wie Brownes Vergleich behauptet, bezeugt der Bewegungsstil seines Textes, der auf irritierende Weise immer wieder Rhetorik und Semantik in Widerstreit bringt. Dabei ist gerade die Erzeugung von Konsens sein erklärtes Ziel; nicht nur, aber vor allem auch in konfessioneller Hinsicht. Welt und Wort, oder genauer: verschiedene Wortwelten bewohnt von durch sie getrennten Individuen sollen in Einklang gebracht werden. Der Ausgangspunkt der Browneschen religio ist, so könnte man vielleicht auch sagen, eine skeptische Erfahrung, bei der er sich weigert stehenzubleiben: „I could never divide my selfe from any man upon the difference of an opinion, or be angry with his judgement for not agreeing with mee in that, from which perhaps within a few dayes I should dissent my selfe […]“ (RM I. 6, 6). Browne antizipiert, mit selbstironischem Zungenschlag, Meinungsänderungen, die ihn selbst zum dissenter machen würden. Der Zweifel an der eigenen Konsistenz führt ihn jedoch nicht zum relativistischen Sich-Abfinden mit der individuellen Sicht der Dinge, sondern wird zum Beweggrund einer Einheitsgeste, die versucht, Singularitäten weder auf sich beruhen zu lassen noch zu beseitigen,33 sondern mitzuführen und in je weiteren Zirkeln aufgehen zu lassen. Der Weg von Partikularität zu Bezogenheit und umfassender Einheit principle of the cosmos (5.4.1.33). More commonly, Plotinus posits mimesis between comparable entities or components of reality at distinct levels of his system, or between these levels themselves. […] If, in Plotinus’ scheme of things, being or reality ‚flows‘ down the cosmos from top to bottom, mimetic affinities are one way of talking about the process by which all being endeavors to revert, upward, to its source. To understand mimesis is, accordingly, to understand a key principle of the dynamics of reality.“ (Halliwell: The Aesthetics of Mimesis: Ancient Texts and Modern Problems. Princeton 2002, S. 314-315). 32 Die Skizze einer neuplatonischen Ästhetik, deren Grundmodell auf den Dimensionen von Transformation, Mimesis, Einheit, Transparenz und Verweisung aufbaut, findet sich in: Vf.: „Neuplatonismus und Ästhetik. Eine Einleitung“. In: Vf. u. Claudia Olk (Hg.): Neuplatonismus und Ästhetik. Zur Transformationsgeschichte des Schönen. Berlin, New York 2007, S. 1-17; vgl. auch die übrigen Beiträge zu dem Sammelband, in den die Skizze einzuführen sucht. 33 Browne affirmiert seine Eigenheit mit zentripetaler Metaphorik in der erklärten Absicht „to difference my self neerer & draw into a lesser circle“ (RM I. 5, 5).

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ist allerdings nicht ohne Umweg und nicht frei von Unwegsamkeiten, und vieles, was zuvor Orientierung zu geben schien – wie etwa die angeführten Hermetismen – erweist sich nun als Ballast, der am Wegesrand zurückbleibt. Folgen wir ihm abschließend in einer kurzen tour de force über drei Abschnitte bis zu einer der berühmtesten Stellen in Religio Medici,34 in der Hoffnung, dass dabei paradigmatisch sichtbar wird, wie Brownes Schreiben skeptisch-platonische Hybridisierungen entstehen lässt.

IV. Schweben und Übersteigen Nachdem Browne seine mangelnde Bereitschaft betont hat, sich mit irgendwem über Glaubensdinge zu entzweien, führt er zunächst eine Reihe von Gründen an, weshalb man sich eigentlich überhaupt nicht an Debatten um Religion beteiligen sollte. Nicht zuletzt sei nicht jeder ein geeigneter Streiter für die Wahrheit (cf. RM I. 6, 6); zudem könne man durchaus im Besitz der Wahrheit sein und dennoch in einem Konflikt unterliegen. Daraus ergibt sich für Browne die quietistisch anmutende Folgerung, sich erst gar nicht weiter um die Wahrheit abzumühen: „If therefore there rise any doubts in my way, I doe forget them, or at least defer them, till my better setled judgement, and more manly reason be able to resolve them […]“ (I. 6, 6-7). Bereits im Kleinen zeigt sich hier eine höchst charakteristische Verfahrensweise: In ein und demselben Satz schwenkt Brownes pyrrhonistische Entschlossenheit, im Zweifelsfall jegliches Urteil zu suspendieren, um zu tröstlicher Hoffnung auf eine zukünftige vernünftige Einsicht – nur um gleich darauf von einem ebenso instabilen fideistischen Modell abgelöst zu werden: In Philosophy where truth seemes double-faced, there is no man more paradoxicall then my self; but in Divinity I love to keepe the road, and though not in an implicite, yet an humble faith, follow the great wheele of the Church, by which I move, not reserving any proper poles or motion from the epicycle of my own braine; […]. (RM I. 6, 7)

Das ist zwar elegant formuliert und verdichtet durch ansprechende Zirkularitätsmetaphern, bleibt aber doch das Klischee des frommen Vernunftverzichts. Zudem wird diese probeweise eingenommene Haltung sogleich wieder aufgegeben. Anstatt uns weiter mit Strategien der Dissensbewältigung zu befassen, drängt uns der Text zu einer recht ausführlichen Erkundung der Häresien, denen der Sprecher zwischenzeitlich angehangen hat (I. 7). Diese sind allerdings nicht sehr gravierend; auch wurden sie früher oder 34 Für eine ausführlichere Analyse der Schreibweise Brownes s. die entsprechenden Kapitel in meiner Studie Transparency and Dissimulation (voraussichtlich Berlin 2009).

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in anderen Kulturen von anderen geteilt. Vor allem aber hat er sich nicht aus korruptem Willen zu ihnen bekannt, sondern sie hatten sich gleichsam vorübergehend und unbemerkt, dank ihrer „communicable nature“ (I. 7, 8) bei ihm eingenistet: „[…] as though there were a Metempsychosis, and the soule of one man passed into another […]“ (I. 6, 7). Sie sind also entschuldbar als verkehrte Meinungen – „bare Errors, and single Lapses of my understanding“ (I. 7, 8) – und als solche noch keineswegs unvernünftig. Vielmehr findet das, was sie motivierte, leicht seinen Platz im weiten Spielraum diesseits jeder Pedanterie, den die theologische Dogmatik einer redlichen Rationalität einräumt: „[…] for there is yet after all the decrees of counsells and the niceties of the Schooles, many things untouch’d, unimagin’d, wherein the libertie of an honest reason may play and expatiate with security and farre without the circle of an heresie.“ (I. 8, 9) Diesen Spielraum des Unbestimmten und nicht Reglementierten nutzt Browne im Folgenden weidlich aus, indem er sich gleich in einigermaßen schwindelnde Höhen – oder Tiefen – versteigt. Hier nun scheint allerdings die Vernunft in Glaubensdingen doch geradezu mit einem Fanfarenstoß verabschiedet zu werden, und der skeptische Beginn scheint uns gleich auf den ersten Seiten des Traktats zu einem fideistischen Ende zu führen: As for those wingy mysteries in Divinity, and ayery subtilties in Religion, which have unhindg’d the braines of better heads, they never stretched the Pia Mater of mine; me thinkes there be not impossibilities enough in Religion for an active faith; the deepest mysteries ours containes, have not only been illustrated, but maintained by syllogisme, and the rule of reason: I love to lose my selfe in a mystery to pursue my reason to an oh altitudo. ’Tis my solitary recreation to pose my apprehension with those involved ænigma’s and riddles of the Trinity, with Incarnation and Resurrection. I can answer all the objections of Satan, and my rebellious reason, with that odde resolution I learned of Tertullian, Certum est quia impossibile est. I desire to exercise my faith in the difficultest points, for to credit ordinary and visible objects is not faith, but perswasion. (RM I. 9, 9)

Genaueres Hinsehen belehrt allerdings auch hier eines Besseren. Gerade der topische Kulminationspunkt dieser Passage erweist sich als Quelle einer einigermaßen komplexen, dabei produktiven Mehrdeutigkeit, an der sich Brownes Vereinheitlichungsdiskurs auf exemplarische Weise bewährt. Sein „oh altitudo“ spielt an auf Römer 11. 33, einen Vers, der die Größe der Gnade Gottes und die Unerforschlichkeit seiner Wege preist: O alti­ tudo divitiarum sapientiae et scientiae Dei, quam incomprehensibilia sunt iudicia eius et investigabiles viae eius.35 Nur wenige Verse vor diesem findet sich eine Stelle, 35 „O Tiefe des Reichtums, der Weisheit und der Erkenntnis Gottes! Wie unergründlich sind seine Entscheidungen, wie unerforschlich seine Wege!“ (Einheitsübersetzung, Stuttgart 1980) – Der Ausruf steht am Ende einer Passage, die gleichwohl keineswegs von den Grenzen menschlicher Vernunft, sondern von der Gnadenwahl und von Gottes großzügigem Heilsplan handelt, der Juden wie Christen umfasst.

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deren Auslegungsgeschichte, wie Carlo Ginzburg gezeigt hat,36 wesentlich zur Konstitution des damit evozierten, vermeintlich wissens- und vernunftfeindlichen Topos beigetragen hat: noli altum sapere, sed time (Röm 11. 20).37 Was der Apostel hier mit der gleichen Vertikalitätsmetaphorik wie in den Schlussversen des Kapitels empfiehlt, ist in einem über Jahrhunderte festgehaltenen Missverständnis der Vulgata-Version als Wissensverbot und curio­sitas-Warnung interpretiert worden.38 Bis die New Science am Ende des 17. Jahrhunderts den Gemeinplatz zum stolzen sapere aude umkehren und zum Motto ihrer Forschung erheben konnte,39 changiert die Funktionalisierung dieser Verse aus dem Römerbrief zwischen den Extremen der (nicht nur kirchlichen) schlichten Rationalitätsfeindlichkeit im Herrschaftsinter­ esse und einer Mahnung zur Toleranz und zum Verzicht auf die Verstiegenheiten der strikten Prädestinationslehre, wie sie im Kontext der Synode von Dordrecht von arminianischer Seite an die Adresse des dogmatischen Kalvinismus gerichtet wurde.40 Sie wird dabei im 16. und 17. Jahrhundert begleitet und unterstützt von einer Reihe von Ikarus-Emblemen mit entsprechendem Text. Die Warnung vor dem, was einem im buchstäblichen wie im figurativen Sinn ‚zu hoch‘ sein könnte, und zugleich die Faszination, die eben diese Höhe des Wissens ausübt; die skeptische Zurückhaltung gegenüber dem Verborgenen, zu der der Topos anzuhalten scheint, ebenso wie die entgegengesetzte Haltung einer Wissbegier im Blick auf die Gipfel göttlicher Weisheit und einer Inspiration zum geistlichen Höhenflug, 36 Carlo Ginzburg: „High and Low: The Theme of Forbidden Knowledge in the Sixteenth and Seventeenth Centuries“. In: Past and Present 73 (1976), S. 28-41. 37 „Sei daher nicht überheblich, sondern fürchte dich!“ (so in der – korrekten und dem griechischen Text nahekommenden – Einheitsübersetzung, die die von Ginzburg nachgezeichnete Geschichte des Missverstehens ebensowenig fortschreibt wie die Authorized Version: „Be not highminded, but fear“). 38 „[…] St. Paul’s condemnation of moral pride became a warning against intellectual curiosity.“ (Ginzburg: „High and Low“ [Anm. 36], S. 28-29). 39 Ebd., 41: sapere aude war das Motto Gassendis, und das Frontispiz von Anton van Leeuwenhoeks Briefen an die Royal Society (Leiden 1719; s. Abb. 8 ebd.) trug die Überschrift: Dum audes, Ardua Vinces. 40 Ginzburg weist dies nach in einer Lektüre des Ikarus-Motivs in Emblemen des Florentius Schoonhovius, der den stürzenden Ikarus mit dem Motto Altum sapere periculosum überschreibt (s. ebd. Abb. 6), sein Selbstporträt aber trotzig mit sapere aude (Abb. 7), gefolgt von Emblemen mit den Motti nosce te ipsum und sapiens supra fortunam (S. 39). Schoonhovius’ Emblemata erschienen zuerst in Gouda 1618, später noch in Leiden (1626) und in Amsterdam (1635-48). Browne studierte Anfang der 1630er Jahre in Leiden und rühmt noch in Pseudodoxia Epidemica die Theologie des rationalistischen Arminianers Hugo Grotius (PE I. 7, 49; Hinweis in R.H. Robbins’ DNB-Artikel [Anm. 1]); die Kontroverse um die Synode von Dordrecht und ihre Folgen dürften Browne wie seinen Zeitgenossen präsent gewesen sein. Die dort u. a. geführte Debatte um die doppelte Prädestination bildet jedenfalls noch den selbstverständlichen Hintergrund für Andrew Marvells Polemik Remarks Upon a Late Disin­ genuous Discourse […] von 1678 (In: The Prose Works of Andrew Marvell. Vol. II: 1676-1678, hg. von Annabel Patterson, Martin Dzelzainis, N.H. Keeble, Nicholas von Maltzahn. New Haven/London 2003, S. 381-482).

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die im oh altitudo ebenfalls angedeutet sein könnten, markieren die Ambivalenz der Positio­nen von Furchtlosigkeit und Ehrfurcht, die hier potentiell zusammengeschlossen sind und zwischen denen sich auch Brownes Text bewegt. Dass er sich zu diesem ambivalenten Potential des paulinischen Topos ebenso uneindeutig, oder vielmehr: synkretistisch balancierend verhält, zeigt schon das Frontispiz der Religio Medici an. Der Stich von William Marshall, der der Ausgabe von 1643 vorangestellt ist, bildet eine ikarusähnliche (wiewohl flügellose) Gestalt ab, die im Begriff ist, von einem hohen Felsen kopfüber ins Meer zu stürzen, und nur von einer Hand aus den Wolken daran gehindert wird. Mit dem Ausruf „à cælo salus“ auf den Lippen wird die Figur zwischen Himmel, schroffem Felsen und tosenden Wogen in der Schwebe gehalten. Auf suggestive Weise konturiert diese emblematische Darstellung den skeptisch-platonischen Vereinheitlichungs- und Balanceakt, den Brownes Text insgesamt und nochmals in besonders eindringlicher Weise in der zitierten Passage vorführt. In England hatte erst vor kurzem ausgerechnet Francis Bacon den oh-altitudo-Topos in seinem Advancement of Learning nochmals in anti-rationalistischer Wendung eingesetzt, indem er ihn als Argument gegen die spekulative Vernunft in der Theologie ins Feld zu führen versuchte.41 Anders als Bacon ist Browne allerdings keineswegs daran interessiert, der Theologie die Wissenschaftlichkeit abzusprechen. Vielmehr sucht er Vernunft und Glaube gerade ununterscheidbar zu machen, indem er sie beide auf ihrem heroischen Gipfel vorführt. Es sind ja gerade die Mysterien und die impossibilia, die Glaube wie Vernunft zu ihren jeweiligen Höchstleistungen anspornen. Dort, wo beide Vermögen am schärfsten provoziert werden, sind sie am stärksten. Die ‚luftigen Subtilitäten der Religion‘ sind für ihn keine Entmutigung, sondern intellektuelle Herausforderung, werden sie doch gerade von Vernunft und Logik als Mysterien bekräftigt. Im ekstatischen Moment des „oh altitudo“ gibt sich nicht die Vernunft auf, sondern das Selbst überschreitet seine egozentrische Begrenztheit. Solche Selbstvergessenheit lässt nicht das Denken zurück, sondern nimmt es mit in der transzendierenden Bewegung über seine vermeintliche Grenze hinaus. Schließlich wären wir ja ohne zu denken gar nicht zu Tertullians paradoxer Gewissheit gelangt. Und diese stellt sich erst ein als Frucht einer Reflexion, die sich auf das Selbst und seine Überzeugungen zurückwendet und eben durch den Schwung und die Intensität dieser Anstrengung über sich hinausgetragen wird. 41 Die Theologie, so Bacon, habe sich mit partiellem Wissen zufriedenzugeben, denn ihr Wissen könne niemals den systematischen Status einer einheitlichen und vollständigen „Art“ beanspruchen: „[…] in Diuinitie manie things must bee left abrupt and concluded with this: O altitudo Sapientiæ & scientiæ Dei, quam incomprehensibilia sunt Iudicia eius, & non inuestigabiles viæ eius?“ (Francis Bacon: The Advancement of Learning. In: ders.: The Oxford Francis Bacon, Bd. 4, hg. von Michael Kiernan. Oxford 2000, S. 187.)

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Einen Augenblick lang deutet sich hier ein integratives, nicht-reduktionistisches Vernunftkonzept an, das Intellekt gut neuplatonisch als nous versteht, der weder einem intuitiven Erkennen noch spiritueller Einsicht oder andererseits dem durch die Sinne gestützten Begreifen entgegengesetzt ist. Mag der aufgerufene Topos auch skeptisches Potential haben, so geht es Browne im Umgang mit ihm doch nicht um eine Entwertung des Rationalen – und schon gar nicht um eine pseudo-überlegene pyrrhonistische Kapitulation vor dem Unentscheidbaren und daher nicht Wissbaren – sondern um die Versöhnung der Vernunft mit dem Spirituellen. Insofern ist dieses Manöver Teil der erklärten Absicht Brownes, „to compose those fewds and angry dissentions between affection, faith, and reason“ in seiner Seele (RM I. 19, 19). Anzunehmen ist, dass er seinen Zeitgenossen, den Cambridge Platonists, zugestimmt und mit Benjamin Whichcote bekräftigt hätte, dass das Licht der Vernunft das Prinzip Gottes in uns und insofern Voraussetzung jeder Religion ist: „A man’s Reason is no where so much satisfied; as in matters of Faith.“42 Nun ist Brownes Höhenflug ganz gewiss keine systematisch-argumentative Lösung in der Art, wie sie etwa von den Cambridge Platonists erarbeitet wird. Gleichwohl lässt er sich andererseits aber auch nicht auf eine Serie ingeniöser Paralogismen reduzieren.43 Die angestrebte Balance auf einem Punkt, an dem scheinbar Entgegengesetztes konvergiert, ist riskant und schwierig – das zeigt schon das Frontispiz –, und vielleicht ist sie auch nur als figurative überhaupt möglich. Die am vanishing point des Selbst im Mysterium angedeutete Transzendenz ereignet sich (sofern wir überhaupt bereit sind, Brownes ingenium in seinen unvorhersehbaren Zügen zu folgen) als kontingentes Ergebnis einer literarischen Bewegung, im Vollzug einer Paradoxie. Schon den Titel und das Programm dieser Schrift gibt ja ein Oxymoron an – Religio Medici, die Glaubensüberzeugungen des Arztes, der dem Gemeinplatz zufolge doch nur ein Pyrrhoneer sein kann wie Sextus Empiricus selbst.44 Es gibt dabei zugleich die Spannweite der Positionen vor, die hier in assimilativen und unifizierenden textuellen Verfahren zusammengezogen werden. Diese Manöver vollziehen sich oftmals lateral und metonymisch, indem sie etwa Rationales zum Teil und Exempel des Spiritu42 Nr. 943 von Whichcotes „Moral and Religious Aphorisms“, in: C. A. Patrides (Hg.): The Cambridge Platonists. Cambridge 1969, S. 334. Vgl. auch die Aphorismen Nr. 76, 99, 109, 457, 460, 644, 880, 889. 43 Als „a series of ingenious paralogisms“ bezeichnet Coleridge in seinen Marginalia den oben zitierten Abschnitt RM I. 48 über die Auferstehung der Toten (Collected Works 12.1 [Anm. 6], S. 785). 44 So auch Coleridge in seiner Randbemerkung zu RM I. 1: „The origin of this scandal, which in nine cases out of ten is the honor of the medical Profession, may perhaps be found in the fact, that Ænesidemus and Sextus Empiricus, Sceptics, were both Physicians – about the close of the second Century.“ (ebd., S. 781).

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ellen erklären und umgekehrt. Aber ihre einheitsstiftende Wirkung beruht ebenso oft auf der metaphorischen Kraft wiederkehrender (etwa neuplatonisch-hermetischer) Philosopheme oder auf der Suggestion uneindeutiger Topoi. Die Gewissheiten, die sich auf diese Weise einstellen, leuchten ein und bleiben doch prekär.

V. Literarisches Denken Was bleibt von der Skepsis, mit der Brownes Text einzusetzen schien? Es bleibt vor allem das genaue Hinsehen, auch die Rücksicht auf die sinnliche Vermitteltheit der Welt; es bleiben die Faszination mit dem Partikulären und nicht Verallgemeinerbaren und das Bestehen auf einer reflektiert-individuellen Sicht der Dinge, auf Urteilssuspens, auf Irrtum und Selbstkorrektur. Die pyrrhonische Skepsis ist ja nicht selbst eine gehaltvolle Philosophie. Sie ist eine Weise des Umgangs mit dogmatischen Setzungen anderer Provenienz; sie führt sie gegeneinander in der Absicht, ihre Geltungsansprüche zu entwerten und sich selbst in der souveränen Position einer Meta-Philosophie zu etablieren, die mit einem gewissen Gusto die Aporien betrachtet, die sie durch den von ihr inszenierten Widerstreit angerichtet hat. Bei Browne wird sie in dieser Metafunktion mindestens teilweise abgelöst durch einen skeptisch modifizierten Neuplatonismus. Die resultierende Figur ist allerdings nicht die eines schlichten Fideismus, der die Widersprüche im Vertrauen auf ihr Aufgehobensein in Gott getrost auf sich beruhen lassen könnte. Aufs Ganze gesehen ist die holistische Leidenschaft Brownes zu stark, als dass er sich mit einem wiederholten Überspringen des Unvereinbaren abfinden könnte; er will mehr, und dieses Wollen ist nicht zu sistieren. Die Versuchung ist groß, das, was sich eigentlich nur als Struktur einer Leseerfahrung einstellt, auf eine Formel zu bringen: Wenn Skepsis darin besteht, sich als Suchenden zu wissen,45 dann heißt platonisch zu denken 45 In dem unemphatischen Sinn, in dem dies Sextus Empiricus gleich zu Beginn seiner Hypoty­ posen in Anspruch nimmt: „Wenn jemand eine Sache sucht, dann ist der zu erwartende Erfolg entweder ihre Entdeckung oder die Verneinung ihrer Entdeckung und das Eingeständnis ihrer Unerkennbarkeit oder die Fortdauer der Suche. Das ist vielleicht auch der Grund, weshalb hinsichtlich der philosophischen Forschungsgegenstände die einen behauptet haben, sie hätten das Wahre gefunden, während die anderen erklärten, es ließe sich nicht erkennen, und die dritten noch suchen. Und zwar gefunden zu haben glauben die Dogmatiker im engeren Sinne, z. B. Aristoteles, Epikur, die Stoiker und einige andere. Für unerkennbar erklärten die Dinge Kleitomachos, Karneades und andere Akademiker. Die Skeptiker aber suchen noch.“ (Sextus Empiricus: Grundriß der pyrrhonischen Skepsis, hg. und übs. von Malte Hossenfelder. Frankfurt am Main 1985, I, 1-3.) Vgl. auch die noch etwas respektlosere Fassung der skeptischen (und im Blick auf die höherstufige Selbstreflexion vielleicht auch ein wenig platonischen) Version ungewissen Wissens in Ernst Jandls Gedicht „suchen wissen“ (1976): „ich was suchen | ich nicht wissen was suchen | ich nicht wissen wie wissen was suchen |

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auch, sich als Wissenden zu suchen. Brownes Schreiben ist eine Verschränkung von beidem. Die textuelle Konfiguration, die Religio Medici wie seine anderen Schriften charakterisiert, verdankt sich dem schwierigen Versuch, die Dinge ‚in eins‘ zu sehen, ohne ihre antagonistischen Einzelheiten und ihre Veränderlichkeit aus dem Blick zu verlieren. Das aber geht nicht ohne Mut zum Literarischen und zur Phantasie.46

ich suchen wie wissen was suchen || ich wissen was suchen | ich suchen wie wissen was suchen | ich wissen ich suchen wie wissen was suchen | ich was wissen.“ (poetische werke 7. die bearbeitung der mütze. München 1997, S. 132. Den Hinweis auf Jandl gab Peter Strohschneider – in vollkommen anderem Kontext.) 46 So auch Coleridges Einschätzung des Denkers Thomas Browne: „[…] he is a quiet and sublime Enthusiast with a strong tinge of the Fantast, the Humourist constantly mingling with & flashing across the Philosopher, as the darting colours in shot silk play upon the main dye!“ (Collected Works 12.1 [Anm. 6], S. 762).

Sandra Richter

Unsichere Schönheit? Die Geburt der Ästhetik aus der Kritik des Skeptizismus I. Skeptizismus-Kritik II. Crousazens Traité du Beau III. Varianten der Wirkung

Die Entstehung der Ästhetik des 18. Jahrhunderts wird üblicherweise wie folgt erklärt: Die Ästhetik, so das Argument, entwickelt sich aus der rationalen Psychologie Christian Wolffs. Alexander Gottlieb Baumgarten und Georg Friedrich Meier denken ästhetische Vermögen analog zur Vernunft – und entsprechend rational gestaltet sich die Anlage der Ästhetik. Doch gibt es eine weitere Erklärung für ihre Entstehung: Die Ästhetik, und zwar die rationale Ästhetik wird der Sache nach vor Wolff, Baumgarten und Meier konzipiert – allerdings ohne den Anspruch, eine philosophische Disziplin auszubilden. Diese Ästhetik vor der disziplinär verfassten Ästhetik entspringt aus der Kritik des Skeptizismus. Dafür gibt es einen systematischen Grund, der die Denk- oder Wissensgeschichte der Ästhetik betrifft: Der Begriff der Schönheit gilt als vages 

Diese Erklärung bieten die meisten Ästhetik-Geschichten, siehe etwa unter den aktuellen Ästhetik-Geschichten das paradigmatische Beispiel von Annemarie Gethmann-Siefert: Einführung in die Ästhetik. München 1995, S. 27-58. Siehe im Detail Wolfgang Bender: Rhetorische Tradition und Ästhetik im 18. Jahrhundert: Baumgarten, Meier und Breitinger. In: Zeitschrift für deutsche Philologie 99 (1980), S. 481-506; Werner Strube: Alexander Gottlieb Baumgartens Theorie des Gedichts. In: Dichtungstheorien der deutschen Frühaufklärung, hg. v. Theodor Verweyen in Zusammenarbeit mit Hans-Joachim Kertscher. Tübingen 1995 (Hallesche Beiträge zur Europäischen Aufklärung 1), S. 1-25; siehe auch ders.: „Ästhetik“. In: Reallexikon der deutschen Literaturwissenschaft. Neubearbeitung des Reallexikons der deutschen Literaturgeschichte, gem. m. Georg Braungart, Klaus Grubmüller, Jan-Dirk Müller, Friedrich Vollhardt u. Klaus Weimar, hg. v. Harald Fricke. Berlin, New York 2000, Bd. 1, S. 15-19; Jean-François Goubet, Gérard Raulet (Hg.): Aux sources de l’esthétique. Les débuts de l’esthétique philosophique en Allemagne. Paris 2005 (Editions de la Maison des Sciences de l’Homme 2005; Collection Philia).

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Konzept. Es ist offen für subjektive Urteile – und schon aufgrund dessen ein hervorragendes Fallbeispiel für Studien über den Skeptizismus. An die Frage nach dem Schönen und seiner Wahrnehmung knüpfen sich methodische Überlegungen: Der Streit über das Schöne wird zum paradigmatischen Streit über sicheres und unsicheres Wissen erklärt. Um 1700 findet dieser Streit seinen Niederschlag in einem vielgelesenen Traktat, das seit der Antike das erste seiner Art ist und etwa von Leibniz hochgeschätzt wird: in Jean Pierre Crousazens Traité du Beau, einem Text, der in der ÄsthetikHistoriographie zu Unrecht kaum auftaucht. Die Folgen dieses Streits sind wissenschaftsystematisch erheblich: Wahrheit wird zum Bezugskonzept der Naturwissenschaften; Wahrscheinlichkeit zum Bezugskonzept der Geisteswissenschaften erklärt. Crousaz dreht das Rad der Wissenschaftsgeschichte auf den vordescartesschen Stand zurück, indem er die Bereichsspezifik von Wissensansprüchen wiederbelebt. Der Schlüssel zu dieser gedoppelten Wissenssystematik, die eine zweigeteilte und doch einheitliche Ästhetik mit sich bringt, liegt in den theologischen und moralischen Annahmen des Crousaz: in seinem Vertrauen auf die natürliche Theologie und seinem vehementen Eintreten gegen Skeptiker aller couleur, im Extremfall gegen Atheisten, im milderen Fall gegen all diejenigen, die Crousazens Annahmen von einer natürlichen Theologie widersprechen und, mit seinen Worten, zur ‚Sektenbildung‘ neigen (I.). Die in seinem Traité du Beau (II.) ausgedrückte Kombination aus bereichsspezifischem Wahrheitsanspruch und Wahrscheinlichkeitspostulat gehört daher auch in die Geschichte eines Wissensgebietes, das mittlerweile Hermeneutik heißt und aktuell vor allem durch die Probabilismus- und die Skeptizismus-Forschung erfasst wird. Dabei zeigt sich, dass das Beispiel des Traité weder die von Ian Hacking formulierte These von bloß diskontinuierlich sich durchsetzenden Probabilitätsargumenten noch die Thesen der Vertreter einer kontinuierlichen Durchsetzungsgeschichte bestätigt. Vielmehr 



 

Syliane Malinowski-Charles: Entre rationalisme et subjectivisme: L’esthétique de Jean Pierre de Crousaz. In: Revue de Théologie et de Philosophie 136 (2004), S. 7-21, hier S. 7 weist zum Vergleich auf Pierre Nicoles „Traité de la vraie et fausse beauté“ (1659) hin, das nur knapp über den Begriff und der Schönheit sowie über die Künste handelt. Siehe auch Ermanno Migliorini: Occasioni e motivi del „Traité du Beau“ (1714-1715) di Jean-Pierre de Crousaz. In: Atti et memorie dell’Accademia Toscana di Scienze e Lettere „La Colombaria“ 26 (1961/62), S. 283-323. Zu den wenigen Ausnahmen zählt Carsten Zelle, der Crousaz als Vertreter einer zugleich rationalistischen und sensualistischen Ästhetik vorstellt; Zelle: Die doppelte Ästhetik der Moderne. Revisionen des Schönen von Boileau bis Nietzsche. Stuttgart, Weimar 1997, S. 120-122. Zu Descartes der Beitrag von Dominik Perler in diesem Band. Zu Hackings These die zunächst energische, später abgeschwächte Formulierung durch dens.: The Emergence of Probability. A Philosophical Study of Early Ideas About Probability. Induction and Statistical Inference. Cambridge 1975; ders.: The Taming of Chance. Cambridge 1990; zum Verlauf und den Ergebnissen der Diskussion James Franklin: The Sci-

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steht Crousaz für beides: für einen entschlossenen, theologisch fundierten Wahrheitsanspruch, der im Bereich des Ästhetischen um die Annahme von Wahrscheinlichkeiten ergänzt wird. Grund dafür ist weniger der Skeptizismus selbst, den Richard Popkin und seine Anhänger für die Durchsetzung von Probabilität verantwortlich machen, als vielmehr der Versuch der Einhegung des Skeptizismus: Im Feld der Ästhetik durfte sich ein Aspekt des Skeptizismus entfalten, der nicht als skeptisch gelten musste, nämlich die zunächst subjektive Wahrnehmung sinnlicher Eindrücke. Crousaz führt sie jedoch unverdrossen auf die höhere Weltordnung zurück, wie sie durch den natürlichen Gott geschaffen wurde. Das wahrscheinlichkeitstheoretische Ergebnis entspringt also weniger dem Skeptizismus selbst; vielmehr stellt es sich als nicht-intendierter Effekt desselben dar. Durch diesen nicht-intendierten Effekt trägt der Skeptizismus in Crousazens Traité dazu bei, das Wissensgebiet der Ästhetik philosophisch aufzuschließen; mit anderen Worten: Die Ästhetik wird auch aus der Kritik des Skeptizismus geboren. Trotz dieser reizvollen ideen- und wissenschaftsgeschichtlichen Konstellation wird Crousazens Ansatz bald durch konkurrierende Philosophie-Modelle (Wolff, Baumgarten, Meier) und später durch leistungsfähigere, weniger theologisch festgelegte Überlegungen wie den Sensualismus der schottischen Moralphilosophie und Kants Kritik der Urteilskraft ersetzt. Der anti-skeptische Impetus der Ästhetik geht dabei verloren (III.).

I. Skeptizismus-Kritik Am Beginn des 18. Jahrhunderts jedoch zählte Crousaz mit seiner Skeptizismus-Kritik zu den europäischen Meisterdenkern. Der Schweizer Reformierte wird im Jahr 1663 in Lausanne geboren; er studiert Theologie und Philosophie in Genf, Leiden und Paris. Im Jahr 1700 wird er Professor für Philosophie und Mathematik an der Akademie Lausanne und führt – gegen den regierenden Aristotelismus und wider die Berner Weisung, die Orthodoxie zu bewahren – Descartes’ Philosophie ein. Außerdem begeistert Crousaz seine Studenten für Locke und Bayle. Dispute mit der örtlichen Orthodoxie, der Vorwurf, Crousaz wolle die Geometrie des Euklid ersetzen

 

ence of Conjecture. Evidence and Probability before Pascal. Baltimore 2001; Sven Knebel: Wille, Würfel und Wahrscheinlichkeit. Das System der moralischen Notwendigkeit in der Jesuitenscholastik 1550-1700. Hamburg 2002. Siehe nur Richard Popkin: The History of Scepticism. From Savonarola to Bayle. Revised and expanded. Oxford 2003 (11960, 21979). Jacqueline de La Harpe: Jean-Pierre de Crousaz et le conflit des idées au siècle des Lumières. Genève, Lille 1955. DSB 3, 484-486; Roger Francillon: „Crousaz, Jean-Pierre de“, in: www. hls-dhs-dss.ch/textes/d/D15885.php (Februar 2007).

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und die Streitigkeiten um die Schweizerische Formula Consensus führen dazu, dass Crousaz im Jahr 1724 eine Professur für Philosophie und Mathematik in Groningen annimmt. Darüber hinaus gewinnt er Geschmack an der Politik: Von 1726 bis 1733 ist er als Prinzenerzieher und Diplomat am Kasseler Hof tätig und wird dem deutschen Publikum unter anderem durch Christian Friedrich Hunolds Übersetzung seines Erziehungstraktats Nouvelles maximes sur l’éducation des enfants/Neuer und besonderer Unterricht von Auferziehung der Jugend nach der heutigen Manier (1720) bekannt. Im Jahr 1735 kehrt Crousaz mit einer guten Pension nach Lausanne zurück. Dort lehrt er bis zu seinem Tod im Jahr 1750 auf seinem alten Lehrstuhl. Seine schriftstellerische Tätigkeit beginnt Crousaz mit einem Essai de logique (1712) und einer Géométrie des lignes et des surfaces rectilignes et circulaires (1712); es folgen der Traité du Beau (1714) und später wiederum Arbeiten über Logik und rationale Psychologie (De l’esprit humain, 1741; Logique, 1741) sowie zahlreiche polemische Werke gegen Bayle ebenso wie gegen Leibniz und Wolff. Die wissenschaftliche Anerkennung Crousazens drückt sich in einem ersten Preis der Pariser Akademie der Wissenschaften und einer Goldmedaille der Akademie von Bordeaux aus. Im Jahr 1725, nach seinem Weggang aus Lausanne, wird Crousaz außerdem zum Mitglied der königlichen Akademie der Wissenschaften zu Paris ernannt. Theologisch vertritt Crousaz einen reformierten Rationalismus auf den Spuren Jean Le Clercs. Dieser Rationalismus vertraut zwar auf die Offenbarungsreligion, reduziert Religion aber im wesentlichen auf Morallehre und hegt erhebliche Sympathien für Spielarten der natürlichen Theologie. Vor diesem Hintergrund protestiert Crousaz vehement und mit Freude an ausgefeilter polemischer Rhetorik gegen theologische Dogmen, beispielsweise gegen die schweizerische Formula Consensus, welche die Reformierten auf die partikularistische Gnadenlehre festlegen will. Wie der Naturrechtler Jean Barbeyrac verweigert sich Crousaz der Formula und wendet sich gegen den Partikularismus: Er degradiere den Menschen zum Objekt göttlicher Willkür und gefährde die Gemeinschaft der Christen. Mit seinem Protest geht Crousaz allerdings noch einen Schritt weiter als Barbeyrac: Crousaz erweist sich als Unionist. Er fordert eine „réunion“ aller Protestanten – unter dem Namen „Protestans“ oder „Chrétiens Evangeliques“. In seiner sehr 



Jean Pierre de Crousaz: Neuer und besonderer Unterricht von der Auferziehung der Jugend nach der heutigen Manier. Aus dem französischen übersetzt nebst einer Vorrede von Menantes. Halle 1720. – Zu Hunold (Menantes) und seiner Crousaz-Rezeption die Dissertation von Dirk Rose (im Druck). Crousaz an von Stain, Lausanne 14e 8bre 1718. Bereichsbibliothek, Landesbibliothek und Murhardsche Bibliothek der Stadt Kassel, 4° Ms hist.litt. 3, 49 Briefe von Jean Pierre de Crousaz an Johann Friedrich Freiherr von Stain, 1709-1728 [Hervorhebung im Original]; zur näheren Beschreibung der Briefe und den unionistischen Bestrebungen Crousazens Verf. (Sandra Pott): Reformierte Morallehren und deutsche Literatur von Jean Barbeyrac bis Chris­ toph Martin Wieland. Tübingen 2002, S. 82 u. passim.

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regen Korrespondenz mit Johann Friedrich von Stain, einem Diplomaten in den Diensten des Landgrafen Ernst Ludwig von Hessen-Darmstadt, legt Crousaz sogar genaue Pläne für Unionsgespräche vor.10 Vorsichtig aber dämpft er große Hoffnungen: In systematischer Hinsicht stehen die Prädestinationslehre der Reformierten und die lutherische Sakramentenlehre einer Einigung der Protestanten im Weg.11 Hinzu kommen professionelle und persönliche Deformationen seitens der akademischen Theologie: Dort pflege man bloß die Eigenliebe und das Dogma – ohne Rücksicht auf den konfessionellen Frieden oder ein gemeinsames gesellschaftliches Interesse. Mit seiner Klage über die Eigenliebe in wichtigen theologischen Fragen steht Crousaz in ehrwürdiger französischer Tradition, nämlich in derjenigen des Jansenismus: Schon Saint-Cyran (1581-1643), Antoine Arnauld (1612-1694), Pascals Schwester Gilberte, Madame Périer (1620-1687) und Pierre Nicole (1625-1695) gebrauchten den Begriff als moraltheologischen, hoben ihn als Negativbegriff von der Selbstliebe ab und setzten ihn mit der augustinischen ‚superbia‘, der hochmütigen Gottesferne gleich.12 Crousaz erweitert den Begriff seinerseits auf philosophisches Gebiet. Danach findet sich die problematische Eigenliebe nicht nur im Lager der theologischen Orthodoxie, sondern auch auf seiten der Systemphilosophen und der Skeptiker. Gegen die Systemphilosophen der sogenannten Leibniz-Wolffschen Schule äußerte sich Crousaz im Zusammenhang einer Debatte um den philosophischen Roman La belle Wolfienne (1741-1743/dt. Die schöne Wolffiane­ rin, 1741/1742).13 Er wurde von einem Briefpartner Crousazens, nämlich von Jean Henri Samuel Formey, einem reformierten Prediger, Philosoph und Sekretär der Berliner Akademie verfasst. In seinen Reflexions sur l‘ouvrage intitulé ‚La Belle Wolfienne‘ (1743)14 legt Crousaz nicht nur eine differenzierte Kritik von Formeys Roman vor, sondern auch eine Polemik gegen das wolff­ sche System. Sie beruht auf dem Briefwechsel mit Formey, der seit 1739 zu erheblichen Teilen über La belle Wolfienne handelt und den enthusiastischen 10 Ebd., Lausanne 8e Avril 1718. 11 Ebd. 12 Hans-Jürgen Fuchs: Entfremdung und Narzißmus. Semantische Untersuchungen zur Geschichte der ‚Selbstbezogenheit‘ als Vorgeschichte von französisch ‚amour-propre‘. Stuttgart 1977 (Studien zur Allgemeinen und Vergleichenden Literaturwissenschaft 9), S. 211213, 248f.; siehe auch Friedrich Vollhardt: Selbstliebe und Geselligkeit. Untersuchungen zum Verhältnis von naturrechtlichem Denken und moraldidaktischer Literatur im 17. und 18. Jahrhundert. Tübingen 2001 (Communicatio 26). 13 Über die „Belle Wolfienne“ Pott: Reformierte Morallehren (Anm. 9), S. 120-140; Jens Häseler: Formey et Crousaz, ou comment fallait-il combattre le scepticisme? In: The Return of Scepticism from Hobbes and Descartes to Bayle, hg. v. Gianni Paganini. Kluwer 2003, S. 449-461, hier S. 453-459. 14 [Jean-Pierre] de Crousaz: Reflexions sur l‘ouvrage intitulé „La belle Wolfienne“, Auxquelles on a joint plusieurs eclaircissemens sur le „Traité de l‘esprit humain [...]. Lausanne, Geneve 1743.

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Wolff-Verehrer Formey von den Problemen des wolffschen Systems überzeugt. Crousaz prangert drei Probleme an: erstens den Determinismus des teils von Leibniz ererbten Systems. Er habe eine geringe Achtung der Willensfreiheit des Einzelnen zur Folge. Zweitens beziehe Wolff Gott nicht angemessen in sein System ein; er opfere die Moraltheologie der Beobachtung von vermeintlichen Naturtatsachen. Drittens lehre Wolff so autoritativ, dass seine Schüler kein anderes System akzeptierten und die wolffschen Schriften der Bibel gleichstellten. Diese Kritik ist seit der heftigen Debatte um Wolffs Sittenlehre der Sineser Allgemeingut auch der theologischen Hallenser Aufklärung: eine Ähnlichkeit, die erstaunt, da Crousaz sich nicht mit dem Pietismus befasst. Demgegenüber setzt er sich energisch mit dem Skeptizismus auseinander. Dieser erschien ihm als reizvoller verglichen mit der Systemphilosophie und einer auf Herz und Licht gegründeten Theologie. Schon in seiner Logik (1712) stellt er den Pyrrhonismus als Einstellung dar, die wesentliche Überzeugungen methodischen Denkens nicht nur bestreitet, sondern das Denken überhaupt unterminiert.15 Im Jahr 1733 publiziert Crousaz sein umfangreiches Werk gegen diese besonders bösartige Form der Skepsis. Crousaz sieht den Pyrrhonismus dabei wesentlich durch zwei ungleiche Denker vertreten: Sextus Empiricus und Pierre Bayle. Entsprechend weit ist Crousazens Pyrrhonismus-Definition: [...] les Pyrrhoniens, tels que je les conçois, sont des gens qui parlent & qui pensent comme les autres hommes, à l‘exception de deux cas. 1. Dès qu‘on commence à s‘entretenir sur quelque Question, de quelque nature qu‘elle soit; ils prennent toujours un parti opposé à celui des autres, & perdent entiérement de vuë tout dessein de s‘éclairer, ils ne pensent qu‘à entasser difficultés sur difficultés, à fuïr la lumiere, & à se dérober aux plus fortes preuves: Ils font enfin consister leur plaisir & leur gloire à ne point se rendre. 2. Il en est encore en particulier l‘esprit de doute & de contradiction saisit, sur tout dès qu‘on parle de Religion & de Morale.16 15 Jean Pierre de Crousaz: La Logique, ou Systeme de Reflexions Qui peuvent contribuer à la netteté & à l’étendue de nos Connoissances. 3 Bde. Amsterdam 31725, Bd. 3, Ch. III, S. 210249. Crousazens Logik ruht wesentlich auf der Ciceronianischen. Es geht ihm darum ‚Wahrheit‘ zu finden, Prinzipien, Regeln und Methoden dafür aufzustellen. Als Ziel der Logik gelten „repos“ und „goût de certitude“. Beides greifen die Pyrrhonier an. Sie „affectent de rester dans l’incertitude“; ebd., S. 210. – Zur Geschichte der Pyrrhonismus-Rezeption in Deutschland und darüber hinaus Markus Völkel: „Pyrrhonismus historicus“ und „fides historica“. Die Entwicklung der deutschen historischen Methodologie unter dem Gesichtspunkt der historischen Skepsis. Frankfurt a. M. 1987 (Europäische Hochschulschriften; Reihe III: Geschichte und ihre Hilfswissenschaften 313). Über die Popularität des Pyrrhonismus speziell im 18. Jahrhundert und Forschungsdesiderate die Sektion „Historischer Pyrrhonismus“, zusammengestellt von Gisela Schlüter, in: Das Achtzehnte Jahrhundert 31/2 (2007), S. 157-258. 16 Jean Pierre de Crousaz: Examen du Pyrrhonisme ancien & moderne [...]. La Haye 1733, Partie I., Section XVIII., S. 13f.; über Crousaz und den Pyrrhonismus Pott: Reformierte Morallehren (Anm. 9), S. 167-184.

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Pyrrhonisten sind eigentlich ganz normale Menschen, leiden aber unter erheblichen Deformationen. Sie sind Meister der Verstellung, also nur schwer zu entdecken. Der Pyrrhonismus-Gegner muss deshalb vorsichtig sein. Die „Zweifelsucht“ schleicht sich als ein „funeste goût pour la Contradiction & pour l’Incertitude“ unterschwellig ein.17 Geschmack am Unsicheren, am Widerspruch: das sind die Charakteristika eines Phänomens, das Crousaz als Plage seines korrumpierten, verschwenderischen, intellektuell verwöhnten Zeitalters diagnostiziert. Er vermischt zu diesem Zweck Skeptizismus- und Luxus-Kritik. Die skeptische Krankheit der Gegenwart entspringt dem allzu großen Vertrauen auf die sinnliche Wahrnehmung, das sinnliche Vergnügen und das subjektive Urteil.18 Ihr Ziel findet diese Spielart des Pyrrhonismus in der Ataraxie. Sie wird von Crousaz zur Technik trivia­ lisiert, das Denken zugunsten einer trügerischen Seelenruhe stillzustellen: Sinneswahrnehmungen werden gegen Sinneswahrnehmungen, Ideen gegen Ideen und Sinneswahrnehmungen gegen Ideen ausgespielt. Im Ergebnis zeigt sich, Crousaz zufolge, dass der Pyrrhonismus weder Wissensansprüche behauptet noch leugnet.19 Dem Skeptiker scheint es, als könne man jederzeit das Gegenteil vermuten und dafür ebenso gute Gründe finden.20 Diese Sichtweise wird dem Pyrrhonismus Pyrrhos und seiner Anhänger nicht gerecht und will es auch nicht. Crousazens Ziele liegen vielmehr im (Konfessions-)Politischen. In den folgenden Jahren wird Crousaz immer neue politisch gefährliche Pyrrhonier identifizieren und verdammen: den Autor der Fable of the Bees (1714) Bernard (de) Mandeville, einen Nachfahren französisch-reformierter Einwanderer im Vereinten Königreich, und Charles Bonnet, der Phänomene der Seelenwanderung physiologisch zu erklären suchte.21 Gegen die pyrrhonische Sucht jedweder Art hilft Crousaz zufolge nur die radikale individuelle und kollektive Kur: Erstens soll jeder Christ das Übel in sich ausrotten. Er vertraue auf die jedem Menschen gegebene „Liebe zur Wahrheit“ („Amour de la Verité“), die natürliche und gottgewollte Vernunft.22 Zweitens zählt es zu den Pflichten des Fürsten, gegen die Zweifelsüchtigen vorzugehen. Sie gefährden die religiöse und politische Ruhe des Gemeinwesens. Nur eine Union der Protestanten, gegründet auf einer einfachen, allen Gläubigen einsichtigen Moral, könne hier stabilisie17 18 19 20 21

Crousaz: Examen (Anm. 16), Partie I., Section II., S. 14. Ebd., Section I., Chap. XXXIV., S. 61. Ebd., Chap. IV., S. 58. Ebd. Crousaz an Formey, Lausanne le 20 Aout 1743. Ebd., [Bl. 10-11]. Bibliotheka Jagiellonska Krakau; IS 2024/XIV/54 Copies de 6 lettres de Jean Pierre Crousaz à Jean Henri Samuel Formey, 1738-1745. Siehe Charles Bonnet: Essai de Psychologie [1755]. Hildesheim, New York 1978 (ND London 1755); ders.: Essai analytique sur les facultés de l’âme [1760]. Hildesheim, New York 1973 (ND Kopenhagen 1760). 22 Crousaz: Examen (Anm. 16), Partie I., Section III., S. 40.

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rend wirken. Zum Gebrauch für Prinz Friedrich von Hessen Kassel, dem der Examen gewidmet ist, und gegen Bayle entwirft Crousaz einen Verhaltenskatalog für diesen monokonfessionellen christlichen Staat.23 Crousaz war folglich kein Skeptiker, auch kein heimlicher, wie Richard Popkin meinte.24 Im Gegenteil: Crousaz steht dem Skeptizismus skeptisch gegenüber. Sein Traité du Beau erprobt die Chancen und Probleme dieser Skeptizismus-Skepsis.

II. Crousazens Traité du Beau Im Jahr 1715 erscheint Crousazens Traité in Amsterdam; eine zweite, nicht wesentlich veränderte Auflage folgt im Jahr 1724. Erstaunlicherweise ist das Schöne selbst nicht Anlass der Schrift; Crousaz beginnt vielmehr mit einer allgemeinen Beschreibung von gelehrtem Streit und übertriebener Polemik: So etwas entzweie die Parteien und bringt keine neuen Erkenntnisse.25 Wie im späteren Examen du Pyrrhonisme wählt Crousaz theologische Differenzen als Beispiel. Schon im Jahr 1715 lautet das Argument: Theologen hängen ihrem Dogma bloß aus Eigenliebe an. Doch sollten sie auf Einheit setzen: auf die Einheit der Religionen im allgemeinen,26 auf die Einheit der Protes­ tanten im speziellen.27 Was aber, wenn die Ideen, mit denen sie es zu tun haben, vage sind und zu subjektiven Äußerungen Anlass geben? Diese Frage leitet über zum Schönen. Es gilt als Kardinalbeispiel für umstrittene Fragen und Konzepte, die – wie übrigens auch der Begriff der „Probité“ („Rechtschaffenheit“/„Rechtmäßigkeit“)28 – entweder orthodoxe Positionen oder skeptische Ataraxie hervorrufen: Kein Begriff ist so wenig bestimmt wie derjenige des Schönen und Weniges so vage wie die Idee des Schönen, notiert Crousaz.29 Infolgedessen ruft das Schöne Streit hervor: 23 Vgl. ebd., IX, S. 371-375. 24 Richard H. Popkin: Scepticism in the Enlightenment. In: Scepticism in the Enlightenment, hg. v. dems., Ezequiel de Olaso u. Giorgio Tonelli. Dordrecht, Boston, London 1997 (International Archives of the History of Ideas), S. 1-16, hier S. 5: „It was here suggested that Crousaz was, perhaps, a pyrrhonist in disguise, really helping the sceptics while pretending to attack them.“ Siehe auch John Christian Laursen: Swiss Anti-Sceptics in Berlin. In: Schweizer im Berlin des 18. Jahrhunderts. Internationale Fachtagung, 25.-28. Mai 1994, hg. v. Martin Fontius u. Helmut Holzhey. Berlin 1996 (Aufklärung und Europa: Beiträge zum 18. Jahrhundert), S. 261-281. 25 Jean-Pierre de Crousaz: Traité du Beau [11714, 21724], hg. v. Francine Markovits (nach der Ausgabe von 1724). Paris 1985, S. 123. 26 Ebd., S. 168f. 27 Ebd., S. 424f. 28 Ebd., S. 22f. 29 Ebd., S. 19: „Il y a sans doute très peu de termes dont les hommes se servent plus souvent que de celui de Beau, et cependant rien n’est moins déterminé que sa signification, rien de plus vague de son idée.“

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Einige Denker reduzieren es auf bloßes Gefallen, andere auf Phantasietätigkeit. Crousazens Ziel ist es, Prinzipien zu finden, die einen einheitlichen Begriff des Schönen zu formulieren und diesen auf die Bereiche anzuwenden erlauben, in denen das Schöne zum Tragen kommt: auf die Wissenschaften, die Tugend, die Eloquenz und die Religion – die schönen Künste finden dabei allenfalls am Rande Berücksichtigung. Das Ergebnis dieses definitorischen Unterfangens lautet nahezu prätranszendental:30 Schönheit ist mehr als ein bloß subjektiver Begriff. Sie lässt sich unter bestimmten Bedingungen durch jedes Subjekt wahrnehmen, denn Schönheit beruht auf Wahrheit, und diese lässt sich vollends und sicher – wenn nicht erkennen, so doch erklären. Wie gelangt Crousaz zu diesem Ergebnis? Crousaz zufolge gibt es zwei Typen von Schönheit, die sich überlappen: erstens eine Schönheit, die auf Ideen („Idées“) zählt und den Geist anspricht; zweitens eine Schönheit, die – mit dem weiten Begriff des Descartes – auf „Gefühlen“ („Sentiments“) beruht; sie wendet sich an das Herz.31 Beide Typen von Schönheit haben ähnliche Vorlieben: „la Varieté“ der Themen, „l’Unité“ des Gegenstandes, „la Regularité“, „l’ordre“ und „la Proportion“ der Darstellung32 – eine klassizistische Ästhetik, die auf eine Balance der Extreme setzt. Sie hat Konsequenzen für alle Bereiche, auf die Crousaz seinen Begriff des Schönen anwendet. Beispielsweise findet er es schön, die Ungleichheit der Menschen zu sehen, ihre Talente, ihre ständische Zugehörigkeit, ihre unterschiedlichen Tätigkeiten; die Einheit der Gesellschaft, so Crousaz (nahezu frühliberal), beruht nämlich auf Ungleichheit. Doch nennt er es ebenfalls schön, gibt ein Individuum sein Einzelinteresse zugunsten des Gemeinwohls auf.33 Als positives Beispiel für ein solches Wechselverhältnis sozialer Schönheit führt Crousaz die Polis Athens an. Sie habe sich allerdings selbst durch ein falsches Schönheitsverständnis zerstört: Jedem Menschen sei der Titel des Bürgers gewährt worden; infolgedessen habe jeder an der Regierung teilhaben wollen. Proportionen der Schönheit, der „Rang“ des einzelnen wurden nicht gewahrt.34 Schön hingegen ist, wer seine Berufung erkennt und erfüllt, sich weder unter- noch überschätzt und auf diese Weise zur Harmonie der Gesellschaft beiträgt. Der Harmonie-Begriff ist in diesem Fall nahezu gleichbedeutend mit demjenigen der Schönheit. Noch Adam Smiths Theory of Moral Sentiments (1759) lebt von einem ähnlich doppelten Gebrauch des Harmonie- und des Schönheits-Begriffs. In 30 Vgl. Malinowski-Charles (Anm. 2), S. 13. 31 Vergleichbare Unterschiedungen von Ideen und Gefühlen trifft Crousaz seit seiner „Logique“; Crousaz: Traité, S. 24; ders.: La Logique, ou Système de reflexions, qui peuvent contribuer à la netteté de nos connoissances […]. Amsterdam 1712, part I, chap. II. 32 Crousaz: Traité (Anm. 25), S. 29-31. 33 Ebd., S. 38f. 34 Ebd., S. 42, 49.

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beiden Fällen ruht dieser Gebrauch auf einem relativen anthropologischen Optimismus: Menschen werden wenig perfekt geboren, haben aber eine positive gottgebene Anlage, sich zu perfektionieren. Diese Tendenz zur Vervollkommnung lässt sich an Sprache und Stil belegen. Crousaz argumentiert mit Plinius d. J., wenn er zeigt, dass ein glücklicher Bel Esprit sich einer besonderen Sprache bedient, die dem Unglücklichen und stilistisch ungebildeten Redner nicht geläufig ist.35 Doch wie rechtfertigt Crousaz seinen starken Begriff des Schönen und inwiefern ruht Schönes auf Wahrheit? Crousaz bezieht sich ausdrücklich auf den methodischen Skeptizismus des Descartes: Was wahr und gewiss ist, lässt sich, so Crousaz, more geometrico ermitteln, aber zugleich bleibt ein Rest. Nicht immer trägt der Begriff der Wahrheit; Crousaz schränkt ihn bereichsspezifisch ein und ergänzt ihn durch einen Begriff der Probabilität. Er argumentiert zu diesem Zweck in zwei Schritten. Erstens spezifiziert er seinen Begriff der Schönheit wie folgt: [Une grande nombre d’exemples] prouve que la Beauté consiste dans les proportions, comme les proportions elles-mêmes roulent sur les varietés reduites à de certaines uniformités.36 

Schönheit lässt sich mit den Mitteln der Algebra und der Geometrie wiedergeben – eine Idee, die von Crousazens intensiver, allerdings nicht besonders innovativer Auseinandersetzung mit der analytischen Geometrie des Descartes herrührt. Möglicherweise lassen sich, so Crousaz, algebraische Gesetze nicht gleich erkennen; in solchen Fällen liegt innere Schönheit vor: On a découvert les causes de ces proportions, ou du moins on en a demontré la verité, et on a prouvé que l’harmonie de l’Univers le demandoit ainsi: Les distances des Planettes au Soleil sont ordinairement telles, qu’on peut les exprimer juste par des nombres qui aient une racine quarée; on ne peut donc avoir en nombre le Cube

35 Ebd., S. 79. Siehe auch ebd., S. 49: „Qu’est-ce qui est beau? C’est de connoître à quoi on est veritablement appellé et de savoir remplir sa vocation.“ C. Plini Caecili Secundi Epistularum libri novem, Epistularum ad Traianum liber, Panegyricus, rec. Mauritius Schuster. Ed. tertiam curavit Rudolphus Hanslik. Lipsiae 1958, 72, 7: „multa quidem excogitat metus, sed quae adpareant quaesita ab invitis. aliud sollicitudinis, aliud securitatis ingenium est; alia tristium inventio, alia gaudentium: neutrum simulationes expresserint. habent sua verba miseri, sua verba felices, utque iam maxime eadem ab utrisque dicantur, aliter dicuntur.“ Plinius der Jüngere: Panegyrikus: Lobrede auf d. Kaiser Trajan, hrsg., übers. u. mit Erl. vers. von Werner Kühn. Darmstadt 1985, S. 145: „Zwar kann die Furcht sich viele schöne Sprüche ausdenken, aber man spürt, daß sie auf Bestellung und widerwillig kommen. Beklommenheit führt zu anderen Gedanken als ruhige Sicherheit, bedrückte Menschen finden andere Worte als fröhliche, und durch Verstellung läßt sich weder die eine noch die andere Stimmung vermitteln. Die Unglücklichen haben ihre eigene Sprache, die Glücklichen ihre eigene, und mögen sie auch beide ganz dasselbe sagen: es klingt doch anders.“ 36 Crousaz: Traité (Anm. 25), S. 71.

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de cette racine; et ainsi les rapports qu’ont entr’elles les durées de leurs Periodes, ne sauroient s’exprimer en nombres.37

Beispiele für eine solche innere Schönheit liefern Crousazens Tafeln. Sie veranschaulichen einfache Grundregeln der Geometrie. Die erste Abbildung beispielsweise zeigt zwei Parallelen B und C, die auf einer Geraden A beginnen – und damit dort gleiche Winkel (m, n) bilden.38

Eine zweite Abbildung entstammt der Kurvendiskussion: Eine Kurve, so illustriert das Bild, steigt dann gleichmäßig, wenn sie Parallelen schneidet, die proportional zueinander ansteigen. Beispiele wie dieses veranschaulichen die Schönheit und Harmonie der Proportionen, Crousaz zufolge, die innere Schönheit des Universums.39

Deshalb können wir überhaupt Schönheit durch die Sinne und vermittelst des Gefühls erkunden: „La Beauté se fait d’abord reconnoître, elle previent nos reflexions; notre coeur lui rend hommage sans consulter les idées de notre esprit […].“40 Der Grund, dass Schönheit in einer proportional geregelten Einheit besteht, die empfunden werden kann, liegt in Gott selbst – Gott verstanden nicht als konfessionsspezifischer Gott und auch nicht als Offenbarungsgott, sondern als ‚erster Geometer‘ (Plato), als „Créateur infiniment sage“, der das Universum harmonisch eingerichtet und den Menschen die Naturanlage mitgegeben hat, dies wahrzunehmen und zu schätzen:41 Ein blinder Grund hätte diese universelle Harmonie nicht hervorrufen können. Vergleichbares gilt für ihre Wirkung; diese aber ist nicht von Gott allein abhängig. Je mehr der Mensch eingreift, je weiter er sich von Gott entfernt, desto mehr leidet die ursprüngliche gottgebenene Harmonie: 37 38 39 40 41

Ebd., S. 85. Ebd., S. 97. Ebd., S. 98. Ebd., S. 102. Ebd., S. 103, 107, 111: „Les Loix constantes de l’Auteur de la Nature veulent qu’il y ait de l’harmonie entre la nature des objets, et celles de leurs impressions, et entre leurs impressions et les sentiments qui les suivent.“

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Cette harmonie entre la nature des sentiments et la nature des objets qui en sont la cause ou l’occasion, auroit été parfaitement constante et d’une régularité, qui n’auroit souffert ni atteinte ni exception, si l’Homme s’étoit conservé dans l’état où son Créateur l’avoit mis.42

Unter anthropologischem Aspekt riskiert Crousaz, sich selbst zu widersprechen: Einerseits vertritt er die traditionelle Auffassung, der Mensch sei – post lapsum – nicht schon perfekt, sondern bloß perfektibel. Andererseits deutet er (geradezu rousseaustisch) an, dass der Mensch im Ausgang aus einem positiv begriffenen Naturzustand einem Prozess der Degeneration ausgesetzt sei. Crousaz sinniert sogar ausführlich auf Gründe für die Degeneration der Wahrnehmung des Schönen: Sie liegen im Temperament, der Eigenliebe, der Gewohnheit, den Leidenschaften, dem Leichtsinn und der eingebildeten Schönheit. Wie dem auch sei – das zentrale Argument bleibt: Gott garantiert die Schönheit des Universums, weil es auf wahren Prinzipien beruht, und er ermöglicht potentiell ihre angemessene Wirkung auf die Menschen. Gott also ist der letzte Grund, der die Gegensätze in Crousazens Ästhetik eint:43 Der sensualistischen Wahrnehmungsästhetik entspricht ihre Rückführung auf eine rationalistische Weltordnung. Schönheit lässt sich daher auch mit den Mitteln der Naturwissenschaften und der Mathematik erkennen. Und die Schönheit dieser Wissenschaften liegt speziell darin, dass sie alle nach „certitude“ streben.44 Die jeweilige Sicherheit der Erkenntnis richtet sich jedoch nach der Bezugswissenschaft. So heißt es beispielsweise über die Physik: La Beauté de la Physique se trouve établie d’elle-même sur ces principes du Beau, et elle me paroît une Théologie naturelle qui nous aprend à admirer, à aimer et à servir le Créateur, en étudiant ce qui se manifeste de sa grandeur, de sa sagesse et de sa bonté dans le livre de la Nature.45

Die Physik als natürliche Theologie, die das Buch der Natur erörtert – eine solche Beschreibung, die übrigens nach dem Vorbild gängiger Erklärungsmodelle der Royal Academy entwickelt ist,46 in einem ästhetischen Traktat zu finden, verblüfft nicht wenig. Doch das Argument ist deutlich: La Physique est donc un Systême de verités, puisqu’elle rassemble un si prodigieux nombre de faits sûrements établis. Mais la certitude va plus loin encore, elle ne

42 Ebd., S. 105. 43 Zelle (Anm. 3, S. 121) hingegen vertritt für Crousazens Ästhetik die Auffassung, dass die beiden Ästhetiken bei Crousaz „unausgeglichen nebeneinander“ stehen. 44 Crousaz: Traité (Anm. 25), S. 175: „Les Sciences renferment des grandes diversitez, puisqu’elles nous instruisent sur tant de sujets si differens entr’eux; mais ces diversitez conviennent toutes dans un point: ce point, c’est l’évidence de la certitude.“ 45 Ebd., S. 178. 46 Ebd., S. 226: „Des Savans Anglois sont entrés là-dessus dans des details, très-instructifs; Les Memoires de l’Academie Royale des Sciences en sont remplis; C’est une Theologie naturelle.“

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se renferme point dans les mêmes bornes que les Sens, et l’on ne peut point dire qu’elle n’ait rien de sûr que ce que les yeux y découvrent.47

Gewissheit und Wahrheit der Schönheit lassen sich physikalisch erklären. Folglich erfüllt die Physik eine göttliche Aufgabe: Les progrès que l’on a fait dans l’Etude de la Nature, depuis près d’un Siécle, malgré les oppositions […], me paroissent une preuve demonstrative, que l’Esprit humain est fait pour acquerir cette connoissance et qu’il est en droit de se la promettre.48

Gewissheit, Wahrheit und Fortschritt – Crousaz formuliert schon im Jahr 1715 einen Begriff vom naturwissenschaftlichen Fortschritt! – sind ursprungsgleich. Sie entstammen einer natürlichen Theologie, die sich gegen Orthodoxie und Skeptizismus zugleich wendet. Und mehr noch: Eine Physik, die erkennen hilft, schafft die Voraussetzungen dafür, die Offenbarung überhaupt wahrzunehmen.49 Gleichwohl kann nicht alles mit naturwissenschaftlicher Sicherheit erkannt werden. Crousaz mildert den eigenen Anspruch probabilistisch ab, wenn es zu den ‚weichen Wissenschaften‘ kommt. Denn hier regiert der Einfluss des gefallenen Menschen, und vor ihm ist nichts sicher. Das Buch der Natur ist folglich vom Buch des Menschen zu unterscheiden, auch wenn beide ursprungsgleich sind: C’est encore une Beauté de savoir démêler dans les Sciences humaines, ce qu’elles renferment de certain d’avec ce qu’on ne connoît pas encore assez pour en décider sans aucun doute. Par là deux classes d’objets differens se rassemblent chacune sous son unité, l’une sous celle du Certain, l’autre sous celle de Probable. Confondre l’une avec l’autre, ce seroit établir une uniformité qui n’est pas […].50

Als ein Beispiel für die weichen Wissenschaften gilt Crousaz die Rhetorik.51 Ihre Werke sind nur schön, wenn sie einer „vrai-semblance“ folgen, die nahezu wahr ist.52 Der Rhetor darf sich zahlreicher Techniken bedienen, etwa auf die „grandeur“ (das Große oder Erhabene) setzen, die dem Menschen so zusagt, obwohl sie, wie schon Pierre Bayle zeigte, die Gefahr mit sich bringt, mit dem bloß Lauten und Effekthascherischen verwechselt zu werden.53 Moralisch optimal ist eine solche Rhetorik ebensowenig wie 47 48 49 50 51

Ebd., S. 190. Ebd., S. 183. Ebd., S. 231: „L’étude de la Nature dispose à recevoir une Revelation.“ Ebd., S. 176. Er trägt damit in gewisser Weise zur Anthropologisierung und Entrhetorisierung der Rhetorik bei, die Dietmar Till für Christian Thomasius beschreibt; ders.: Transformationen der Rhetorik. Untersuchungen zum Wandel der Rhetoriktheorie im 17. und 18. Jahrhundert. Tübingen 2004; ders.: Poetik a.d. Grundlagen: ‚Rhetorisierte‘ Poetik. In: Rhetorik. Begriff – Geschichte – Internationalität, hg v. Gert Ueding. Tübingen 2005, S. 143-151, hier S. 144. 52 Crousaz: Traité (Anm. 25), S. 310. 53 Ebd., S. 153. Ex negativo enthält Crousazens Traité also eine Theorie des Erhabenen. Er nennt etwa das später aus Kants Kritik der Urteilskraft bekannte Beispiel der durch ihre Größe faszinierenden Pyramiden, mildert die Emphase für das Erhabene aber mit Verweis auf

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jene „grandeur“, die Edmund Burke entschlossen preisen wird. Erst eine Rhetorik, die auf Tugend setzt, gilt Crousaz als angemessen. Sie fällt unter dasselbe vergleichsweise starke Wahrheits-Verdikt wie das Schöne: Die Proportionen von etwas sind schön, seine Effekte gut.54

III. Varianten der Wirkung Schönheit: ein vager Begriff wird zu einem harten Konzept, das Gewissheit verbürgt und für eine mathematische und physikalische Wahrheit steht, die zugleich diejenige des Schöpfers ist. Was nicht mehr unter seinem Einfluss steht, gilt nurmehr als wahrscheinlich. Aufgrund dieser weitreichenden Bestimmung des Schönen mit ihrem doppelt angelegten Wissensanspruch erweist sich Crousazens Traité du Beau als wirkungsmächtig. Ich will nur drei Varianten dieser Wirkung herausstellen: (1) Erstens erlaubt es Crousazens weiter Begriff des Schönen, in der Tradition der antiken Polymathia eine Einheit aller Wissensgebiete zu denken – eine Einheit des Wissens, die auf der Unterscheidung und Akzeptation unterschiedlich sicherer Wissenstypen gegründet ist und damit eine gewisse holzschnittartige, aber offenkundig brauchbare Erklärung für bestimmte Problemlagen liefert. Als revitalisierte Polymathia leitet Crousazens Begriff der Schönheit denn auch das Programm eines ganzen Periodicums an, der in Amsterdam erscheinenden Bibliothèque raisonnée (1728-1750), einem Zentralorgan des reformierten Refuge, in dem unter anderem Albrecht von Haller publiziert:55 Il y a peu d‘apparence, & l‘on voit ainsi de quelle utilité seroit un Journal universel, où l‘on feroit entrer ce qui se produit de meilleur dans toute l‘Europe, tant pour les Arts que pour les Sciences. Il y auroit au moins cette Unité variée qui fait par tout le Beau, selon la définition de Mr. de Crousaz.56 Bayles ironische Kritik desselben ab. Vgl. Bayle: „Pythagoras“, in: ders.: Dictionaire historique et critique. Quatrième édition. Revue, corrigée et augmentée avec la vie de l’auteur, par Mr. Des Maizeaux. Bd. 3: K-P. Amsterdam, Leiden 1730, S. 741-748, hier S. 743: „C’est que notre esprit étant peu capable de conoître la véritable grandeur, en attache faussement l’idée aux actions qui font du bruit. Il ne sauroit discerner le grand d’avec éclatant : & ainsi la vie d’un homme qui s’occupe à remédier aux maux intérieurs de l’Etat par des bonnes loix, est un objet qui ne frape guere ; c’est parce qu’un tel ouvrage se fait doucement.“ 54 Crousaz: Traité (Anm. 25), S. 126. 55 Karl S. Guthke: Haller und die „Bibliothèque raisonnée“. In: Jahrbuch des Freien Deutschen Hochstifts (1973), S. 1-13. Über die Journale, die – wie die Bibliothèque raisonée – dem frankophonen Refuge angehören Anne Goldgar: Impolite Learning. Conduct and Community in the Republic of Letters. New Haven 1995; Herbert Jaumann: Der Refuge und der Journalismus um 1700: Gabriel d’Artis (ca. 1650-ca. 1730). In: The Berlin Refuge. Learning and Science in European Context, hg. v. Verf. (Sandra Pott), Martin Mulsow, Lutz Danneberg. Leiden 2003 (Brill’s Studies in Intellectual History 114), S. 155-182. 56 Avertissement des Librairiens. In: Bibliothèque raisonnée 1 (1728), S. X [Hervorhebungen

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(2) Ein zweiter großer Wirkungsbereich des Traité du Beau betrifft die Ästhetik selbst. Sie entspringt eben nicht nur der Schule Wolffs und der ratio­ nalen Psychologie. Ihre Geburtstunde liegt – im 18. Jahrhundert – auch in eben jener Kritik unsicheren Wissens, wie sie in Crousazens Traité du Beau formuliert und differenziert ist. Und Crousazens Text ist bekannt – auch in Halle. Wenn die Ästhetik erst durch Baumgarten und Meier zur philosophischen Disziplin erkoren wird, können sie sich dafür auf Crousaz stützen: Schon bei Crousaz ist die Wahrnehmung des Schönen analog zur Vernunft gedacht – freilich ohne den systemphilosophischen Anspruch und mit sensualistischem Einschlag. Auch Crousaz geht es um eine ‚Logik der unteren Erkenntniskräfte‘, aber anders als Baumgarten setzt er sich ausdrücklich mit ihrer Fehlbarkeit auseinander und erklärt diese aus dem Zustand des Menschen ‚post lapsum‘. Zugleich aber gelingt es Crousaz, eine übergeordnete sichere und wahre Schönheit zu retten. Das Programm dafür stellt die natürliche Theologie bereit, die im Buch der Natur die wahre, harmonische, schöne Schöpfung des ersten Geometers erblickt. Im Ergebnis zeigt sich, dass im 18. Jahrhundert zwei Varianten einer rationalen Ästhetik vorliegen: die natürlich-theologische aus Lausanne und die rational-psychologische aus Halle, die keine natürliche Theologie kennt. Der prinzipielle Unterschied zwischen beiden Ästhetiken liegt also im Nicht-Ästhetischen, in einer Theo­ logie, die zugleich Morallehre, und zwar anti-skeptische Morallehre ist. „C’est le plus estimé des Ouvrages de cet Auteur“,57 notiert Formey denn auch im Jahr 1759 über Crousazens Traité und wägt ihn gegen spätere ästhetische Schriften ab.58 En passant stellt Formey dabei fest, dass die rationale, prätranszendentalistische Ästhetik nicht mehr dem Zeitgeist entspricht. Seit der Mitte des 18. Jahrhunderts entwickelt sich eine entschlossen sensualistische und anthropologische Ästhetik, die an Crousazens Überlegungen zum unsicheren Menschenwissen anknüpft. Unter diesen neuen sensualistischen und anthropologischen Schriften ragen zwei Texte hervor: erstens der Essai sur le Beau aus der Feder von Yves-Marie André (1675-1764). André war Jesuit, Professor der Mathematik in Caen und einer der regsten Korrespondenzpartner Malebranches. Andrés Essai wurde erstmals im Jahr 1741 in Paris gedruckt; Formey lässt ihn mit einem Kommentar im Jahr 1759 neu auflegen. André setzt sich wie Crousaz mit dem Schönen unter dem Aspekt des Pyrrhonismus-Problems auseinander: „Après avoir épuisé sur le Beau tous les lieux communs de l’éloquence pyrrhonienne […]“59 – erst dann kann es gelingen, das vage Schöne angemesim Original]. 57 Formey: Discours preliminaire, in: Yves-Marie André: Essai sur le Beau avec un Discours preliminaire, et des reflexions sur le gout par J.H.S. Formey. Amsterdam 1759, S. XIII. 58 Ebd., S. I: „ sa façon d’apercevoir, & sa façon de sentir“. Siehe auch Formeys Exzerpt des „Traité“. In: Journal littéraire de la Haye 1714, Sept/Oct. 59 André : Essai (Anm. 57), S. 4.

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sen zu verstehen. Hier jedoch weicht André ab; er kappt den Rahmen, den die natürliche Theologie in Crousazens Traité darstellt, und setzt allein auf den Menschen: […] qu’il y a un beau essentiel, & indépendant de toute institution, même divine; qu’il y a un beau naturel, & indépendant de l’opinion des hommes; enfin qu’il y a une espece de beau d’institution humaine, & qui est arbitraire jusqu’à un certain point.60

Vergleichbar innerweltlich argumentiert der zweite herausragende Text der sensualistisch-anthropologischen Ästhetik: Francis Hutchesons An Inquiry into the origins of our ideas of beauty and virtues (1725), von Formey ohne Angabe des Autors nach der französischen Übersetzung Recherches sur l’Ori­ gine des Idées que nous avons sur la beauté & de la vertu (1749) zitiert.61 Hutcheson zufolge hat der Mensch eine natürliche Bestimmung, nämlich einen inneren moralischen Sinn, der ihn die Wahrheit in seinen Empfindungen ergründen lässt.62 Die Hallenser Ästhetik erscheint im Vergleich mit diesen Überlegungen als eine verspätete, gleichwohl aber folgenreiche Geburt. Wolffs Schule verdrängt Crousaz und seinen Trakat nämlich nahezu vollständig. Die natürliche Theologie, auf der die Ästhetik des Crousaz ruht, und Wolffs Philosophie sind offenkundig nicht oder nur schwer ineinander übersetzbar. Im Lektürekanon der Ästhetik, wie sie im ausgehenden 18. Jahrhundert gelehrt wird, kommt Crousaz infolgedessen nicht vor. Es dominieren Spielarten der Philosophie Wolffs.63 Zwei Philosophen sind in diesem Zusammenhang besonders erwähnenswert: Johann Georg Sulzer (1720-1779)64 und Johann August Eberhard (1738-1809). In seiner musterhaften und vielkritisierten Allgemeinen Theorie der schönen Künste (1771-1774, 21792-1794),65 einer teils kollektiv verfertigten Enzyklo60 Ebd., S. 5. 61 [Anon.] Recherches sur L’Origine des Idées Que nous avons de la Beauté & de la Vertu: En deux Traités. Traduit sur la Quatrième Edition Angloise par Marc-Antoine Eidous, Guillaume Laget. [Paris] 1749; extrait Formey: Bibliothèque impartiale 3 (1749), S. 31ff. – Siehe auch die Diskussion von Michael Cardy: Crousaz and Hutcheson. Two Contributors to Aesthetic Ideas in the Early Eighteenth Century, in: The Humanities Association Review/La Revue de l’Association des Humanités 31/1 (1980), S. 29-44. 62 Formey: Discours preliminaire (Anm. 57), S. LVIII. 63 Siehe Thomas Hlobil: Aesthetics in the Lecture Lists of the Universities of Halle, Leipzig, Würzburg, and Prague. In: Das achtzehnte Jahrhundert 29/1 (2005), S. 13-43. 64 Anna Tumarkin: Der Ästhetiker Johann Georg Sulzer. Frauenfeld 1933; Armand Nivelle: Kunst und Dichtungstheorien zwischen Aufklärung und Klassik. Berlin 1960. 65 Siehe Cornelia Klinger: „Johann Georg Sulzer“. In: Ästhetik und Kunstphilosophie von der Antike bis zur Gegenwart, hg. v. Julian Nida-Rümelin, Monika Betzler. Stuttgart 1998, S. 766-770. Dazu auch der aufschlussreiche Beitrag von Oskar Walzel, der Sulzer gegen seine Gegner verteidigt, aber auch die Sulzer-Enthusiasten zurückweist. Walzel: Johann Georg Sulzer über Poesie. In: Zeitschrift für Deutsche Philologie 62 (1937), S. 267-303, S. 267.

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pädie der Künste,66 erwähnt Sulzer Crousaz nicht. Dieser Umstand erstaunt in vielfacher Hinsicht: Erstens kannte Sulzer Crousazens Text sicher, entstammte er doch einer mitteleuropäischen frankophonen Kultur, die ihre Zentren im Berliner Refuge sowie in der deutschen und französischen Schweiz findet und der Sulzer selbst noch angehört, wie es seine Allgemeine Theorie zeigt.67 Zweitens teilt Sulzer die rationalistischen und moralischen als auch die empiristischen Annahmen von Crousaz und der schottischen Moralphilosophie,68 hebt Empirie und Sensualismus sogar gegen Wolff hervor,69 steht damit in gewisser Weise also in Crousazens Tradition.70 Drittens und letztens wendet sich auch Sulzer gegen die intellektuellen Sekten in Fragen der Ästhetik und gegen den durch sie drohenden Skeptizismus.71 Damit nimmt er einen Aspekt von Crousazens Argument gegen die Skeptiker auf, das sich beinahe topisch schon in der früheren Popularästhetik findet, etwa in Friedrich Just Riedels Theorie der schönen Künste und Wissenschaften (1767): An die Stelle der Peripatetiker, Wolfianer [sic], Darjesianer, Crusianer setze ich die Gottschedianer, Bodmerianer, Baumgartenianer [...]. Jedes Fach der Litteratur hat von je her seine Sekten genährt und der schönere Theil derselben hat umsonst von dem Geist der Zwietracht für sich ein Privilegium gefordert.72

66 Über die Art und Weise der Klassifikation Hans Erich Bödeker: Konzept und Klassifikation der Wissenschaften bei Johann Georg Sulzer (1720-1779). In: Schweizer im Berlin des 18. Jahrhunderts, hg. v. Martin Fontius, Helmut Holzhey. Berlin 1996, S. 325-339; über die kollektive Verfassung der „Allgemeinen Theorie“ Johan van der Zande: Johann Georg Sulzer‘s „Allgemeine Theorie der Schönen Künste“, in: Das achtzehnte Jahrhundert 22/1 (1998), S. 87-101. 67 Élisabeth Décultot: Éléments d’une histoire interculturelle de l’esthétique. L’exemple de la „Théorie générale des beaux-arts“ de Johann Georg Sulzer. In: Revue germanique internationale 10 (1998), S. 141-160; van der Zande: Sulzer’s „Allgemeine Theorie“ (Anm. 66), S. 99. 68 Sulzer spricht von einer Kombination aus „Verstand“ und „moralischem Gefühl“, die durch die Wahrnehmung der schönen Künste erst ermöglicht wird und spricht der Kunst damit eine zivilisierende Funktion zu. Johann Georg Sulzer: Allgemeine Theorie der schönen Künste in einzelnen, nach alphabetischer Ordnung der Kunstwörter aufeinanderfolgenden, Artikeln abgehandelt. Vol. 1. Leipzig 1771, S. IIIf; Friedrich Springorum: Über das Sittliche in der Ästhetik Johann Georg Sulzers. In: Archiv für die gesamte Psychologie 72 (1929), S. 1-42. 69 Siehe Wolfgang Riedel: Erkennen und Empfinden. Anthropologische Achsendrehung und Wende zur Ästhetik bei Johann Georg Sulzer. In: Der ganze Mensch. Anthropologie und Literatur im 18. Jahrhundert, hg. v. Hans-Jürgen Schings. Stuttgart, Weimar 1994 (Germanis­ tische Symposien; Berichtsbde. XV), S. 410-439, hier S. 416. 70 Annie Lamblin hat vergleichbare Ähnlichkeiten aufgespürt, aber sie konnte keinen Beleg dafür anführen, dass sich Sulzer tatsächlich auf Crousaz bezieht. Wie oben vermutet wird, hat dies systematische Gründe. Vgl. Annie Lamblin: Sulzer, genèse et réception de sa „Théorie générale des Beaux-Arts“. In: Le texte et l’idee 18 (2003), S. 39-72, hier S. 45f. 71 Sulzer (Anm. 68), S. X. 72 Friedrich Just Riedel: Theorie der schönen Künste und Wissenschaften. Ein Auszug aus den Werken verschiedener Schriftsteller. Jena 1767, S. 2.

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Sektenbildung und „Zwietracht“ führen zu nichts, insofern immerhin bleibt ein Teil von Crousazens anti-skeptischem Argument implizit erhalten. Die Ästhetik von Crousaz selbst mit ihren Traditionen in der Eigenliebe- und vor allem der Skeptizismus-Kritik aber ist vergessen. Soweit ich sehe, gibt es in der deutschen Ästhetik nur eine Ausnahme von dieser Regel der Nicht-Rezeption: Eberhards Theorie der schönen Künste und Wissenschaften (1783).73 Diese Ausnahme erstaunt ihrerseits, da Eberhard im Jahr 1778 den Lehrstuhl Wolffs und Meiers in Halle erhält und damit zumindest institutionell die Systemphilosophie einschlägiger Provenienz beerbt. Aber offenkundig emanzipiert sich der Nachfolger intellektuell von seinen Vorgängern, obwohl es etwa im Blick auf die Kant-Debatte (1788), in deren Zusammenhang Eberhard behauptete, dass die Transzendentalphilosophie schon bei Leibniz angelegt sei, anderen Anschein hat.74 Im Bereich der Ästhetik geben Eberhards Schriften ein anderes, weniger polemisches und vielmehr kreatives Bild ab. Eberhard konzentiert sich in seiner Theorie der schönen Künste auf den Begriff der Vollkommenheit. Er löst ihn aus dem wolffschen Kontext und kann daher Theoriebausteine verbinden, die diesen Begriff ebenfalls aufnehmen – gleich ob sie ihrerseits auf theoretischen Fundamenten gründen, die mit Wolff inkompatibel sind. So reduziert Eberhard die Rede von der Vollkommenheit auf einen Satz, der sich auch bei Crousaz finden könnte: „Die Vollkommenheit eines Werkes kann uns nicht anders Vergnügen verursachen, als durch das Anschauen unserer Vollkommenheit.“75 Die Vollkommenheit eines Werkes wird aus der Betrachtung der eigenen – mit Crousaz wäre anzufügen: gottgegebenen – Vollkommenheit gefolgert. Es ist daher kein Zufall, sondern systematisch nachvollziehbar, wenn Eberhard in diesem Zusammenhang Crousazens Traité (und Andrés

73 Selbst der international interessierte Johann Joachim Eschenburg erwähnt Crousaz nicht. Auch in dem populären „Handbuch der Aesthetik“ (1797) von Johann Heinrich Gottlob Heusinger taucht Crousaz nicht auf; er ist dort vielmehr durch Jean Baptiste du Bos, Henry Home und Hugh Blair ersetzt; Sandra Pott: Internationale, nationale und transnationale Poetik: Hugh Blair auf dem Kontinent und einige Anmerkungen über den Transfer poetologischen Wissens seit 1790. In: Germanisch-Romanische Monatsschrift 56/1 (2006), S. 99114, hier S. 108. 74 Dazu nur die aktuellen Publikationen von Claudia La Rocca: Immanuel Kant contro Eberhard. La polemica sulla Critica della Ragione Pura. Pisa 1994; Manfred Gawlina: Das Medusenhaupt der Kritik. Die Kontroverse zwischen Immanuel Kant und Johann August Eberhard. Berlin, New York 1996. Vgl. auch die neue, jedoch relativ schwache Edition: Marion Lauschke, Manfred Zahn (Hg.): Immanuel Kant. Der Streit mit Johann August Eberhard. Hamburg 1998 (Philosophische Bibliothek 481); Michael Oberhausen: [Review of Lauschke, Zahn]. In: Kant-Studien 92/2 (2001), S. 249-254. 75 Johann August Eberhard: Theorie der schönen Künste und Wissenschaften zum Gebrauche seiner Vorlesungen. Dritte, verb. Aufl. Halle 1790, S. 12, § 12.

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Essay) zitiert, und zwar als autoritative Texte, die mustergültig über den Begriff der Schönheit informieren.76 Im frankophonen Refuge selbst kommt es bezeichnenderweise bereits in den 1750er Jahren zu Bewegungen, die sich ihrerseits von der Schulphilosophie Wolffs abkehren: zu einem konfessionell zunehmend offenen und philosophisch wendigen Refuge. Louis de Beausobre (1730-1783), „le petit Beausobre“, während des Studiums in Frankfurt an der Oder ein enthusias­ tischer Anhänger Baumgartens, kehrt mit einem Pyrrhonisme du sage (1754) zum altbewährten Thema des Refuge zurück und wendet sich gegen die Systemphilosophie,77 um sich später vor allem auf die Naturforschung zu konzentrieren. Refuge und deutsche Schulphilosophie gehen zwar zeitweise miteinander einher, doch sind diese Allianzen nur punktuell: Sie beziehen sich im Fall von Le Clerc, Crousaz und Formey (bis in die 1740er Jahre) auf gewisse rationalistische Grundannahmen, die jedoch immer wieder empirisch geprüft werden.78 (3) Diese Beobachtung lässt sich durch eine Kritik am allzu sicheren Wissen stützen, die dem dritten Wirkungsbereich des Traité du Beau entstammt: dem Bereich des Religiösen. Wieder ist es Formey, der Crousazens Gedanken über eine mögliche Trennung von Wahrheitsanspruch und Probabilität aufgreift und weiterentwickelt. In The Logic of Probabilities (1760) – das französische Original war nicht zu ermitteln – entwickelt Formey Crousazens systematische Trennung von Geistes- und Naturwissenschaften zum missionarischen Zweck weiter. Er attackiert die systemphilosophisch inspirierten Zeitgenossen, die nur an demonstrierbare Wahrheit glauben. Formey wirft ihnen vor, jenseits des Demonstrationsglaubens eine Doppelmoral für den zwischenmenschlichen Gebrauch auszubilden: „[…] in general, you augment your degrees of zeal according to those of probability.”79 Seine Aufgabe sieht er daher darin, die Religion in ein solches Licht zu setzen, das sie dieser untergründigen „probability of proofs“ genügt.80 Sicheres Wissen wird zunehmend auf das Buch der Natur reduziert. Für das Buch der Heiligen Schrift hingegen gilt im Jahr 1760 die gleiche Interpretationsvorgabe wie für das Buch des Menschen: die Probabilität, ver­gli­ chen mit dem Wissenanspruch der zeitgleichen Neologie eine vorsichtige, beinahe ‚skeptische‘ Annahme.

76 Ebd., S. 3f., § 5. 77 Martin Fontius: Baumgarten und die „Literaturbriefe“. Ein Brief aus Frankfurt/Oder an Louis de Beausobre in Berlin. In: DVjs 80 (2006), S. 553-594. 78 Vgl. dazu auch Verf. (Sandra Pott): „Gentle, Refined, Cultivated, Witty People“. Comments on the Intellectual History of the Berlin Refuge and on Relevant Research. In: The Berlin Refuge (Anm. 33), S. 3-24. 79 Formey: The logic of probabilities. London o.D. [ca. 1750/1760], S. 16f. 80 Ebd., S. 19.

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Im Ausgang aus den frühneuzeitlichen Skeptizismen und ihrer Kritik wird die Ästhetik zur Arena für den Kampf um problematische Wissensansprüche aufgebaut. Das Ergebnis ist erstens eine Reduktion des sicheren Wissens auf die Natur und ihre Wissenschaften. Zweitens lässt sich eine Expansion unsicheren Wissens feststellen. Es gilt für die Geisteswissenschaften und später sogar für die Religion. Drittens aber ist damit jener Dualismus von Wissensansprüchen revitalisiert, der im 19. Jahrhundert seine Wirkung entfaltet: der Dualismus zwischen positivem und spekulativem Wissen, zwischen harten und weichen Wissenschaften. Die problematische These von den zwei Kulturen hat ihren Ursprung auch in der Ästhetik des 18. Jahrhunderts – in einer Ästhetik, die sich gegen den Skeptizismus absetzt, indem sie sich der Wahrscheinlichkeit widmet, ohne die Wahrheit preiszugeben.

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Zum Verhältnis von Skeptizismus und Enzyklopädistik bei Gabriel Naudé und Pierre Bayle I. Problemszenario: Skeptizismus und Enzyklopädistik II. Fallbeispiel 1: Gabriel Naudé III. Fallbeispiel 2: Pierre Bayle IV. Ergebnis

Die folgenden Überlegungen gehen von einer etwas unscheinbaren Be­ob­ achtung aus: Einige wichtige Akteure der Geschichte des Skeptizismus im 17. Jahrhundert sind gleichzeitig auch wichtige Akteure der Geschichte der Enzyklopädistik im 17. Jahrhundert. Namentlich handelt es sich in der ersten Hälfte des Jahrhunderts um Gabriel Naudé (1600–1653), gegen Ende des Jahrhunderts um Pierre Bayle (1647–1706). Ich möchte der Frage nachgehen, ob diese Koinzidenz auf bloßem Zufall beruht oder ob es zeittypische oder auch systematische Korrelationen zwischen den Phänomenen des Skeptizismus einerseits, der Enzyklopädistik andererseits gibt, die die Koinzidenz begründen oder motivieren. Es scheint sich hier nach den Konventionen geisteswissenschaftlicher Darstellungsstrategien um eine rhetorische Frage zu handeln, die bereits zu Beginn des Beitrags den Ausgang vorwegnimmt: Hat man die Frage erst einmal in der eben 

Erste allgemeine Informationen zu diesen Autoren bei Herbert Jaumann: Handbuch Gelehrtenkultur der Frühen Neuzeit, Bd. 1: Bio-bibliographisches Repertorium. Berlin u. New York 2004. Die ‚klassische‘ Darstellung zu Naudé und den Pariser libertins érudits ist René Pintard: Le Libertinage érudit dans la première moitié du XVIIe siècle. 2 Bände. Paris 1943. Zu Bayle kurz gefasst Sebastian Neumeister: Pierre Bayle. Ein Kampf für religiöse und politische Toleranz. In: Lothar Kreimendahl (Hg.): Philosophen des 17. Jahrhunderts. Eine Einführung. Darmstadt 1999, S. 222-237. Umfassend die vielgelobte Monographie von Elisabeth Labrousse: Pierre Bayle. 2 Bände. Den Haag 1963-64. Für die hier interessierenden Zusammenhänge vor allem einschlägig im biographisch angelegten Bd. 1, Kap. 9: „Rotterdam; le Dictionnaire Historique et Critique“, S. 235-271 sowie im systematisch angelegten Bd. 2, Kap. 10: „Le fidéisme“, S. 293-316. – Auf für die Problemkonstellation wichtige Vorläufer wie Conrad Gessner, Georg Draud oder Louis Jacob kann ich im gegebenen Rahmen nicht weiter eingehen.

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artikulierten Form gestellt, dann darf als Ergebnis eigentlich nicht folgen, dass die Koinzidenz auf Zufall beruht. Der Verlauf meiner Ausführungen wird aber zeigen, dass die Frage nicht ganz so rhetorisch gemeint ist, wie es zu Beginn vielleicht scheinen mag. Die Beantwortung der Frage ist für die Geschichte der Enzyklopädistik wie für die Geschichte des Skeptizismus gleichermaßen relevant: Gibt es rein generische Gründe für ein wertungsfreies Nebeneinanderstellen von Meinungen, und ist somit die Enzyklopädie eine skeptizismus-affine Gattung? Kann man zeigen, dass eine bestimmte Darstellungsweise eine philosophische Haltung exemplifiziert, weil möglicher Weise den expliziten Aussagen von Akteuren in bestimmten Fällen nicht zu trauen ist? Einer zweiten Darstellungskonvention geisteswissenschaftlicher oder insbesondere literaturwissenschaftlicher Beiträge möchte ich bei meinen Überlegungen nicht folgen. In der Regel würde man bei einem Thema wie dem von mir gewählten so vorgehen, dass man erst mehr oder weniger ausgiebige Textlektüren und -vergleiche betreibt und daraus dann Schlussfolgerungen im Hinblick auf die Fragestellung ableitet. Ich werde im folgenden umgekehrt vorgehen und so dispositio und elocutio meines Beitrags dem realen Verlauf der inventio anpassen: In der Tat habe ich erst ein mögliches Szenario des Zusammenhangs von Enzyklopädistik und Skeptizismus bei Naudé und Bayle erdacht, das ich im ersten Teil meines Beitrags skizzieren möchte, und dann erst intensiver in die Texte geschaut in der Hoffnung, mein Szenario bestätigt zu finden. Die Ergebnisse dieser Konsultationen möchte ich im zweiten Teil des Beitrags im Hinblick auf Naudé und im dritten Teil im Hinblick auf Bayle darlegen. Ein kurzes Fazit schließt als vierter Teil den Beitrag ab.

I. Problemszenario: Skeptizismus und Enzyklopädistik Das Szenario besteht aus einer Mutmaßung über einen indirekten Zusammenhang zwischen Enzyklopädistik und Skeptizismus bei Naudé und Bayle und aus einer Mutmaßung über einen direkten Zusammenhang. Der indirekte Zusammenhang beruht auf gemeinsamen problemhistorischen Bezugspunkten der beiden Phänomene. Skeptizismus und Enzyklopädistik sind zwei ideenhistorische Erscheinungen, die im 16. und 17. Jahrhundert eine neue Wichtigkeit erlangen. Im Verlauf des 16. Jahrhunderts gelangen, wie vor allem Richard H. Popkin und Charles B. Schmitt gezeigt haben, akademische wie pyrrhonische Varianten der Skepsis zu einer neuen Blüte. 

Richard H. Popkin: The History of Scepticism. From Savonarola to Bayle, Revised and expanded edition. Oxford 2003; Charles B. Schmitt: Cicero Scepticus. A Study of the Influ-

Skeptizismus und Enzyklopädistik bei G. Naudé und P. Bayle

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Popkin geht aber in seiner History of Scepticism from Savonarola to Bayle nicht auf einen möglichen Zusammenhang zwischen diesem Befund und dem Umstand ein, dass einige seiner Helden ihre Theorien im Rahmen enzyklopädischer Schriften geäußert haben – so wie bei Popkin insgesamt die Frage nach den Darstellungsformen oder den Textsorten, in denen skeptische Ideen zum Ausdruck gebracht werden, keine große Aufmerksamkeit erfährt. Der Begriff der Enzyklopädie taucht zwar als Bezeichnung für eine Textsorte und zugleich als theoretisch reflektierter Begriff vermutlich zuerst zu Beginn des 17. Jahrhunderts im Umfeld der Hohen Schule zu Herborn auf, aber als Phänomen der groß angelegten Sammlung, Ordnung und Erschließung von Wissen floriert die Enzyklopädistik bereits seit dem Mittelalter und tritt ihren Siegeszug in quantitativer wie qualitativer Hinsicht ebenfalls im 16. Jahrhundert an. Beide Entwicklungen verlieren im 17. Jahrhundert nichts von ihrer Virulenz. Fragt man nun nach den ideen­historischen Problemlagen, auf die die beiden Phänomene reagieren, dann liegt die Annahme nahe, dass beide Entwicklungen Teile von Reaktionsstrategien auf eine zeittypische Häufung von kognitiven Dissonanzen hinsichtlich verschiedener Wissensansprüche bilden. Drei Probleme sind es



 

ence of the Academica in the Renaissance. Den Haag 1972; ders.: The Rediscovery of Ancient Skepticism in Modern Times. In: Myles F. Burnyeat (Hg.): The Skeptical Tradition. Berkeley u. a. 1983, S. 225-251. Bei eher knappen Hinweisen belässt es Peter Burke, dessen Sozialgeschichte des Wissens in der frühen Neuzeit mit einer „Wie zuverlässig ist Wissen?“ betitelten Schlussbetrachtung endet: Peter Burke: Papier und Marktgeschrei. Die Geburt der Wissensgesellschaft [A Social History of Knowledge, 1997]. Berlin 2001, S. 231-248. Umfassende wort- und begriffsgeschichtliche Klärung bietet Jürgen Henningsen: ‚Enzyklopädie‘. Zur Sprach- und Bedeutungsgeschichte eines pädagogischen Begriffs. In: Archiv für Begriffsgeschichte 10 (1966), S. 271-362. ‚Enzyklopädistik‘ ist ein problematischer Begriff, weil in der Forschung kein Konsens darüber besteht, was eigentlich eine Enzyklopädie sei. Ich möchte im folgenden Enzyklopädis­ tik als geisteshistorische Formation verstehen, die durch ein theoretisches und praktisches Bemühen um die Sammlung, Erschließung und Ordnung von Wissen charakterisiert ist. Einen ähnlichen Definitionsvorschlag macht Ulrich Johannes Schneider, der sich allerdings nicht auf eine geisteshistorische Formation, sondern auf eine Textgattung bezieht: Ulrich Johannes Schneider: Bücher als Wissensmaschinen. In: ders. (Hg.): Seine Welt wissen. Enzyklopädien in der Frühen Neuzeit. Darmstadt 2006, S. 9-20, vor allem S. 16f. Wenn ich entsprechend unter Enzyklopädien im folgenden in einem erweiterten Sinne wissenssammelnde, -ordnende und -erschließende Literatur verstehe, dann liegt es mir dabei fern, in einem emphatischeren, ästhetischen Sinne die Enzyklopädie als „Form der Literatur“ zu begreifen, durch deren Bearbeitung die Differenz zwischen Dichtung und Wissenschaft abgebaut werden soll. Eine solche Sichtweise läuft Gefahr, „die Rede von der Enzyklopädie zu metaphorisieren“, und das würde eine „Entdifferenzierung“ zur Folge haben. Zu einer solchen Sichtweise vgl. Andreas B. Kilcher: mathesis und poiesis. Die Enzyklopädik der Literatur 1600 bis 2000. München 2003; die Zitate S. 19 und 38. In eine analoge Richtung gehen Ideen, nach denen die Skepsis „ein Modus der Literarisierung der Philosophie“ sei. Dazu vgl. Verena Olejniczak Lobsien: Skeptische Phantasie. Eine andere Geschichte der frühneuzeitlichen Literatur. München 1999; das Zitat S. 10.

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besonders, die die epistemische Situation im 16. und beginnenden 17. Jahrhundert bestimmen. Da sind erstens die Folgen des Medienwandels, der langfristig zu einer bisher ungekannten Vermehrung an Information führt; da ist zweitens die Konfessionalisierung, in deren Verlauf die Geltung der unterschiedlichen Weltbilder fragwürdig wird; und da ist drittens das Aufkommen der ‚neuen Wissenschaft‘ in der Frontstellung gegenüber der etablierten polyhistorischen Gelehrsamkeit. Skeptizismus stellt eine Reaktion auf das Problem der copia librorum dar, indem er eine epoché der gelehrten Neugier empfiehlt und eine Selektion des Wissens und der Bücher vorsieht. Ebenso ist er eine Reaktion auf das Problem der Konfessionalisierung, indem er die grundsätzliche Verunsicherung über fundamentale Glaubensfragen zu einer philosophischen Position macht. Dabei sind die Konsequenzen, die man aus dem Skeptizismus ziehen kann, vielfältig: Lutheraner, Reformierte und Katholiken finden hier die der jeweiligen Lehre adäquaten Optionen. Schließlich bildet der Skeptizismus vor dem Hintergrund eines Auseinandertretens von res und verba in der Welt der Gelehrsamkeit die Möglichkeit, sich der Parteinahme für eine der konkurrierenden Strömungen enthalten zu können. Die Häufung und qualitative Ausdifferenzierung enzyklopädischen Schrifttums lässt sich ebenfalls als Reaktion auf das Problem des informa­ tion overload verstehen: In einer Situation, in der immer mehr Bücher und damit immer mehr Wissen in Umlauf kommen, wird die epistemische Situa­ tion hinsichtlich der Menge wie der Bewertung der artikulierten Wissensansprüche unüberschaubar. In dieser Situation bieten Enzyklopädien eine Grundlage und einen Leitfaden des Wissenserwerbs bis hin zu der nicht selten artikulierten Überzeugung, die Enzyklopädie könne eine ganze Biblio­ thek ersetzen. Ebenso ist das verstärkte Aufkommen enzyklopädischen  

Zu Reaktionen auf dieses Problem in der Welt der Gelehrsamkeit im 16. und 17. Jahrhundert allgemein Dirk Werle: Copia librorum. Problemgeschichte imaginierter Bibliotheken 15801630. Tübingen 2007. Dieser Topos über das Verhältnis von Enzyklopädien und Bibliotheken findet sich auch bei Bayle: Dictionaire I, S. VI [Preface de la premiere édition]: „J’ai conſideré qu’un ouvrage comme celui-ci doit tenir lieu de Bibliotheque à un grand nombre de gens.“ Ich zitiere nach der zweiten Auflage: Pierre Bayle: Dictionaire historique et critique. 3 Bände. Rotterdam 1702. Bei Naudé wird ein analoges Verhältnis zwischen Sammelwerken und Bibliotheken behauptet: Gabriel Naudé: Advis pour dresser une bibliothèque [1627]. Leipzig 1963, S. 48f. [Kap. 4]: „Il faut pareillement tenir pour maxime, que tous les corps & assemblages des diuers Autheurs qui ont escrit sur vn mesme sujet, [...] doiuent necessairement estre mis dans les Bibliotheques [...] parce qu’ils font place à beaucoup d’autres, & soulagent vne Bibliotheque [...].“ Und auch die in Korrelation dazu stehende Klage über den Mangel an Büchern findet sich bei beiden Autoren, bei Bayle zudem die Behauptung, für ein Werk wie seines sei die umfangreichste Bibliothek erforderlich, die jemals zusammengestellt wurde (Bayle: Dictionaire I, S. IV [Preface de la premiere édition]: „Il faudroit pour un ouvrage comme celui-ci la plus nombreuſe Bibliotheque qui ait jamais été dreſſée; au lieu de cela j’ai très-peu de livres.“ Gabriel Naudé: Bibliographia politica [1633], hg. v. Domenico Bosco.

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Schrifttums eine Reaktion auf das Problem der Konfessionalisierung: In einer Situation, die durch Kontroversen über die richtige Glaubenslehre bestimmt wird, zielt man eine Lösung des Problems an, indem man durch den Entwurf großangelegter Kartierungen der Welt des Wissens auf allen Seiten umfassende Deutungshoheit über Wissensansprüche zu erlangen versucht. Und angesichts der Erfahrung einer zunehmenden Ablösung der Naturerklärung von der Schriftgelehrsamkeit entwickelt diese ihre ureigenen Verfahren der Erzeugung von Texten aus Texten weiter und versucht so, den aufkommenden Neuentwürfen der new science durch Verfeinerung und Erweiterung des Instrumentariums entgegenzutreten. Zusammengefasst: Das Aufkommen der Enzyklopädistik wie des Skeptizismus im 16. Jahrhundert lassen sich dadurch erklären, dass sie Reaktionen auf die epistemischen Probleme der multitudo librorum, der Konfessionalisierung und der Konkurrenz unterschiedlicher Konzeptionen der Gelehrsamkeit darstellen. Neben dem gemeinsamen Bezug auf identische Problemlagen hängen die beiden Phänomene Skeptizismus und Enzyklopädistik auch direkt zusammen: Scheinen sich skeptische Zurückhaltung vor einem Zuviel an Wissen und enzyklopädische ‚Sammelwut‘ auf den ersten Blick auszuschließen, so liegen die Dinge auf den zweiten Blick doch anders: Die Praxis der Sammlung und Anordnung unterschiedlicher Wissensbestände unter Absehung von einer Beurteilung ihres Geltungsanspruchs kann in Korrelation zu einem theoretischen Skeptizismus stehen. Mindestens drei Formen der Korrelation sind denkbar: 1. Der Skeptizismus bringt der Tendenz nach die Enzyklopädistik hervor, das heißt ein Autor wählt die Darstellungsform einer Enzyklopädie, um zu zeigen, dass eine Sammlung unterschiedlicher Meinungen und Zeugnisse über verschiedenste Gegenstände veranschaulicht, dass ein definitives Wissen über die Wahrheit eines Gegenstands bisher nicht gefunden worden ist oder sogar definitiv nicht gefunden werden kann. 2. Die Enzyklopädistik führt umgekehrt in den Skeptizismus: Die Rom 1997, S. 100: „[...] fieri tamen potest, ut, biennium iam à museo meo Parisiensi, ut instructissimis Clarissimorum Puteanorum, Moraei, Cordaei, aliorumque amicorum meorum Bibliothecis, seiunctus; et ab illis etiam separatus quae Romae frequentes visuntur et copiosae; tot discrepantium nominum, et titulorum recordari possem, quibus memoria complectendis, etiam quotidie manibus tractarentur, vix quispiam posset, quantumlibet artificialis subsidio munitus, aequalis inveniri?“ – Die indirekten Zitate aus dem Advis orientieren sich in ihrem Wortlaut an der Übersetzung von Heinz Steudtner und K. Taubermann (Gabriel Naudé: Anleitung zur Einrichtung einer Bibliothek, Übersetzung aus dem Französischen: Heinz Steudtner u. K. Taubermann. Berlin 1978), die aus der Bibliographia politica an der Übersetzung von Christian Bissel (Christian Bissel: Die Bibliographia politica des Gabriel Naudé. Erlangen 1966, S. 90-129), die indirekten Bayle-Zitate an der Auswahlübersetzung des Dictionnaire von Günter Gawlick und Lothar Kreimendahl (Pierre Bayle: Historisches und kritisches Wörterbuch. Eine Auswahl, übersetzt u. hg. von Günter Gawlick u. Lothar Kreimendahl. 2 Bände. Hamburg 2003-2006).

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Sammlung großer Mengen von Zeugnissen über Gegenstände mündet in ein Scheitern des Projekts der Ordnung oder der Bewertung der heterogenen Meinungen. Diese beiden Formen der Korrelation lassen sich wiederum a) als notwendige, b) als nicht notwendige, aber spezifische oder c) als historisch kontingente Zusammenhänge auffassen. Popkin hat im Hinblick auf Bayle eine dritte Form der Korrelation vorgeschlagen: Der Skeptiker erkennt, dass die rational argumentierende Vernunft kein zureichendes Mittel der Erkenntnis ist, weil jedes sicher geglaubte Wissen entkräftet werden kann. Daher empfiehlt sich dem Skeptiker der fideistische Ausweg in den Glauben. An die Stelle rationalen Argumentierens tritt nun die enzyklopädische Tätigkeit als mönchischer Gottesdienst des Gelehrten, der im Rahmen eines „quiet life of interminable scholarly endeavor“ seinen Geist nutzt, um seinen Glauben an Gott zu erweisen.

II. Fallbeispiel 1: Gabriel Naudé Inwiefern lässt sich die Plausibilität des Szenarios nun erhärten, wenn man sich der ideenhistorischen Empirie zuwendet? Gabriel Naudé gilt insofern als wichtiger Akteur der Geschichte des Skeptizismus, als er in der ersten Hälfte des 17. Jahrhunderts der Gruppe der Pariser libertins érudits angehört, einer Gruppe der intellektuellen Avantgarde, die sich in der Nachfolge der Ideen von Michel de Montaigne und Pierre Charron sieht und zu der auch Pierre Gassendi, François La Mothe le Vayer, Samuel Sorbière und Guy Patin gehören. Die ideenhistorische Bewertung dieser Gruppe hinsichtlich der von ihr propagierten Ideen und Theorien ist keineswegs unumstritten; insbesondere stellt sich ein Problem, das für die Interpretation vieler Autoren der Geschichte des Skeptizismus im 17. Jahrhundert relevant ist, darunter auch Bayle. Deshalb sei es hier kurz benannt: Wenn man einen Autor als Skeptiker bezeichnet, dann ist noch keineswegs klar, was genau damit gemeint ist. Vielerlei Differenzierungen müssen bedacht werden: die  

Popkin: History (Anm. 2), S. 301. Die Formulierung bereits in ders.: The High Road to Pyrrhonism. In: American Philosophical Quarterly 2 (1965), S. 18-32, hier S. 31. Ders.: History (Anm. 2), S. 80-98.Vor allem die Schriften von La Mothe le Vayer müssten im Rahmen der hier traktierten Fragestellung eingehender untersucht werden, da er von Bayle stärker als Naudé rezipiert worden zu sein scheint und sich in seinem Œuvre ebenfalls Programmschriften zur Enzyklopädistik finden. Zudem enthält das Dictionnaire einen Artikel über La Mothe le Vayer. Vgl. den erhellenden Aufsatz von Ruth Whelan: The Wisdom of Simonides. Bayle and La Mothe le Vayer. In: Richard H. Popkin u. Arjo Vanderjagt (Hg.): Scepticism and Irreligion in the Seventeenth and Eighteenth Centuries. Leiden u. a. 1993, S. 230-253 sowie Sylvia Giocanti: Bayle et La Mothe le Vayer. In: Antony McKenna u. Gianni Paganini (Hg.): Pierre Bayle dans la république des lettres. Philosophie, religion, critique. Paris 2004, S. 243-263.

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Differenzierung nach akademischer und pyrrhonischer Tradition,10 die Differenzierung nach universalem und partiellem Skeptizismus,11 die Unterscheidung der Bereiche, auf die der Skeptizismus sich bezieht und die Tatsache, dass sich bei verschiedenen Autoren sehr unterschiedliche skeptische Argumentationsstrategien und damit verbundene Intentionen finden.12 Auch ist zu fragen, ob der Skeptizismus eine Theorie, eine Methode oder eine Einstellung bezeichnet. Eine methodische Haltung des Zweifels kennzeichnet den akademischen Diskurs in Europa allgemein, ohne dass dabei immer Gedankengut im Spiel sein muss, das sich von der philosophischen Tradition des Skeptizismus herschreibt.13 Abgesehen von diesen Differenzierungen ist es – und das ist im Hinblick auf die Gruppe der libertins éru­ dits eine besonders schwer zu entscheidende Sache – keineswegs immer sicher, von welchem Grad des Zweifels an der Erkenntnis im Hinblick auf den betreffenden Autor auszugehen sei. Die Varianten reichen von einem Habitus vorsichtiger Urteilszurückhaltung bis zum radikalen und absoluten Zweifel. Und es wird umso schwieriger, einen Autor im Rahmen der Skala zu lokalisieren, als man von zeittypischen Formen der Simulation und Dissimulation auszugehen hat.14 Die Rolle Naudés für die Geschichte des Skeptizismus ist bisweilen überschätzt worden – Naudé ist kein besonders origineller Denker, und theoretisch ist er Eklektiker –, aber als Propagator entsprechenden Gedankenguts besetzt er ohne Frage eine wichtige Position in dieser Geschichte. Innerhalb der Geschichte der Enzyklopädistik nimmt Naudé in verschiedener Hinsicht einen wichtigen Platz ein. Zwar hat er keine veritable Enzyklopädie verfasst, aber sich in mindestens zweierlei Hinsicht in die 10 Günter Gawlick hat in einer Rezension der ersten Auflage von Popkins Buch darauf hingewiesen, dass die Autoren des 16. und 17. Jahrhunderts die Unterscheidung zwischen akademischer und pyrrhonischer Skepsis „häufig außer acht lassen, ja bewußt verwischen“ und dass der Skeptizismus des ausgehenden 16. und beginnenden 17. Jahrhunderts sich nur durch ein Selbstmissverständnis als Pyrrhonismus habe bezeichnen können. Günter Gawlick: Die Funktion des Skeptizismus in der frühen Neuzeit. In: Archiv für Geschichte der Philosophie 49 (1967), S. 86-97, hier S. 92f. 11 Malte Hossenfelder: Antiker und baylescher Skeptizismus. In: Aufklärung 16 (2004), S. 2135, hier S. 30. Dominik Perler macht auf einige historische und systematische Voraussetzungen für einen globalen Skeptizismus aufmerksam: Dominik Perler: Wie ist ein globaler Zweifel möglich? Zu den Voraussetzungen des frühneuzeitlichen Außenwelt-Skeptizismus. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 57 (2003), S. 481-512. 12 Ders.: Was There a ‘Pyrrhonian Crisis’ in Early Modern Philosophy? A Critical Notice of Richard H. Popkin. In: Archiv für Geschichte der Philosophie 86 (2004), S. 209-220. 13 Vgl. Ian Maclean: The “Sceptical Crisis” Reconsidered: Galen, Rational Medicine and the libertas philosophandi. In: Early Science and Medicine 11 (2006), S. 247-274; die deutsche Übersetzung des Beitrags in diesem Band. 14 Vgl. zu diesem Befund die Beiträge in Antony McKenna u. Pierre-François Moreau (Hg.): Les libertins et le masque: simulation et représentation. Saint-Étienne 2001 [Libertinage et philosophie au XVIIe siècle 5].

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Geschichte der Enzyklopädistik eingeschrieben:15 erstens mit seiner 1633 aufgelegten Bibliographia politica. Diese an einen Freund adressierte Gelegenheitsschrift gibt in lockerer Anordnung Lektürehinweise für das Studium der Politica, und es handelt sich vermutlich um das erste Buch, das die Bezeichnung ‚Bibliographie‘ im Titel trägt.16 Diese Schrift ist aber im Hinblick auf die Frage nach dem Zusammenhang von Enzyklopädistik und Skeptizismus wenig ergiebig. Zwar werden im Rahmen der Frage, welche modernen Autoren man für das Studium der Moralphilosophie heranziehen soll, unter den besseren Montaigne und Charron genannt, und besonders letzterer wird als „weiser selbst als Sokrates“ bezeichnet. Sein Buch enthalte Herrlicheres als das, was vor ihm die alten und moderneren Schriftsteller ausgezeichnet habe.17 Dieser Hinweis geht aber in der Fülle anderer genannter Autoren und Titel unter, und er wird auch nicht durch inhaltliche Darlegungen näher begründet. Des weiteren äußert sich Naudé gegen Ende seiner Schrift skeptisch gegenüber der Vorhersehbarkeit und Regelmäßigkeit historischer Abläufe. Die Geschichte, so Naudé, bilde die politische Klugheit, die aufgrund der Kürze des Lebens nicht allein aus Erfahrung gebildet werden könne. Die Geschichte entfalte sich aber nicht in einer bestimmten und unveränderlichen Abfolge von Ereignissen; deren Verschiedenheit sei so groß wie ihre Unbeständigkeit, manches komme anders, als es nach der Wahrscheinlichkeit hätte kommen müssen. Diese Überlegung mündet jedoch nicht in der Propagation eines historischen Pyrrhonismus,18 sondern lediglich in der einschränkenden Modifikation der alten Formel Historia magistra vitae: Meistens entstehe eben doch aus Ähnlichem Ähnliches, und daher gebe es keinen sicheren Beurteilungsmaßstab 15 Überblickshaft dazu Maria Cochetti: Gabriel Naudé, Mercurius philosophorum. In: Il Biblio­ tecario 22 (1989), S. 61-104. 16 Vgl. Rudolf Blum: Bibliographia. Eine wort- und begriffsgeschichtliche Untersuchung. Frankfurt a. M. 1969 [SD Archiv für Geschichte des Buchwesens 10 (1969), S. 1017-1246]. 17 Naudé: Bibliographia (Anm. 7), S. 106: „Petrus Charondas vel hoc ipso Socrate sapientior aestimandus venit, quod sapientiae ipsius praecepta primus, quod sciam, admirabili prorsus methodo, doctrina, iudicio, in artem reduxerit. Sane eius liber, et Aristotelem nobis exhibet et Senecam, et Plutarchum, ac divinius etiam aliquid prae se fert, quam Antiquioribus cunctis et recentioribus fuerit concessum.“ Die Höherschätzung Charrons gegenüber Montaigne teilt Naudé nicht mit Bayle, der in seinem Artikel „Charron“ über das Verhältnis der beiden schreibt, derjenige der beiden Freunde, der den anderen hätte unterweisen sollen, sei in Wahrheit sein Schüler gewesen: Bayle: Dictionaire (Anm. 7) I, S. 901 [Art. „Charron“, Anm. (B)]: „On peut croire ſans temerité que celui de ces deux amis qui eût dû inſtruire l’autre en fut le diſciple, & que le Theologien aprit plus de choſes du Gentilhomme que celui-ci du Theologien.“ 18 Theoretisch profund zum Phänomen des ‚Pyrrhonismus historicus‘ Markus Völkel: ‚Pyrrhonismus historicus‘ und ‚fides historica‘. Die Entwicklung der deutschen historischen Methodologie unter dem Gesichtspunkt der historischen Skepsis. Bern 1987. Vgl. auch Carsten Zelle (Hg.): Historischer Pyrrhonismus. Göttingen 2007 [Das achtzehnte Jahrhundert 31/2].

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über die Entwicklung eines Ereignisses als den zu überprüfen, zu welchem Ende ähnliche Ereignisse in der Vergangenheit des öfteren gelangt seien.19 Weiterführende Hinweise auf einen von Naudé wahrgenommenen Zusammenhang von Skeptizismus und Enzyklopädistik findet man dagegen in einer anderen für die Geschichte der Enzyklopädistik nicht unwichtigen Gelegenheitsschrift, in dem 1627 erschienenen Traktat Advis pour dres­ ser une bibliothèque. Diese Anleitung zur Einrichtung einer Bibliothek zielt ab auf das groß angelegte, niemals verwirklichte Projekt einer Historia litteraria, wie sie bereits von Francis Bacon und vor diesem von Christoph Mylaeus anderen Bereichen der Historie wie der Historia naturalis, der Historia sapien­ tiae oder der Historia civilis an die Seite gestellt worden war. Dieses Projekt soll, so Naudé, zu Ehren des Namens seines Arbeitgebers Henri de Mesme den Titel Bibliotheca Memmiana tragen. Gleich zu Beginn der Schrift, in der Widmungsvorrede, behauptet Naudé nun, bisher sei noch keine Anleitung zur Einrichtung einer Bibliothek verfasst worden, weil es so große Mühen und Schwierigkeiten bereite, sich Kenntnisse aller Künste und Wissenschaften zu verschaffen, ohne sich dabei von vorgefassten Meinungen abhängig zu machen. Daher komme ein geeigneter Autor für dieses Unternehmen nicht alle Tage auf die Welt. Damit aber meint Naudé sich selbst, und wenn man sich erinnert, dass Sextus Empiricus den pyrrhonischen Skeptiker dadurch charakterisiert, dass er sich vom positiven wie negativen Dogmatiker unterscheide dadurch, dass er sich von vorgefassten Meinungen freihalte, dann kann man die Stelle wohl so lesen, dass der Gelehrte, der die Historia litteraria darstellen wolle, einem Pyrrhoniker zumindest verwandt sei.20 Wenn Naudé im vierten Kapitel seiner Schrift Kriterien darlegt, nach welchen Gesichtspunkten man die Bibliothek zusammenstellen müsse, dann nennt er nach den besonders kanonischen Autoren, den Autoren, die bestimmte Teilgebiete des Wissenschaft am tauglichsten behandelt haben und denen, die bestimmte andere besonders gut kommentiert haben, 19 Naudé: Bibliographia (Anm. 7), S. 178: „Quanquam enim non certa quadam et immutabili serie res humanae volvuntur; magnaque earum varietas et inconstantia est, ut hoc ipsum, quemadmodum dicebat Agatho, verisimile sit, multa praeter id quod verisimile est, evenire: plerumque tamen à similibus similia existunt: neque ulla certior regula est iudicandi, quo quaeque res evasura sit, quam, inspicere, quem exitum similia in longinquitate temporis saepius ac frequentius habuerint: quod equidem praestat abunde Historia: quam, non ut testem modo temporum aut magistram vitae, sicut illam definiebat Tullius; sed velut conglobatam coacervatamque ex eo omnibus partibus sapientiam, Summus Imperator Basilius Leoni imperaturo impense propterea commendavit.“ 20 Ders.: Advis (Anm. 7), S. 12 [Vorrede]: „Aussi est-il vray qu’il n’appartient pas à vn chacun de bien rencontrer en cette matiere, & que la peine & la difficulté qu’il y a de s’acquerir vne cognoissance superficielle de tous les arts & sciences, de se deliurer de la seruitude & esclauage de certaines opinions qui nous font regler & parler de toutes choses à nostre fantaisie, & de iuger à propos & sans passion du merite & de la qualité des Autheurs, sont des difficultez plus que suffisantes […].“

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auch die Autoren, die am erfolgreichsten gegen irgendeine Lehrmeinung geschrieben haben, und hier stehen Sextus Empiricus, Francisco Sanches und Agrippa von Nettesheim als Beispiele an erster Stelle, weil sie es sich nach Naudé zum Beruf gemacht haben, alle Wissenschaften zu verwerfen. Die Entscheidung aber, diesen Autoren eine eminente Position in der Bibliothek einzuräumen, begründet Naudé durch den Vergleich mit einer Gerichtsverhandlung, in der der Richter auch beide Parteien anhört, bevor er urteilt. Als idealen Benutzer der Bibliothek imaginiert Naudé einen kenntnisreichen, universalen und von allen Bindungen freien Geist, auf den die Charakterisierung des Horaz zutrifft: „Nullius addictus iurare in verba magistri“.21 Auch der Rezipient der Historia litteraria muss also einem Pyrrhoniker ähnlich sein – wenigstens bis zu dem Punkt, an dem er alle Meinungen zur Kenntnis genommen hat und sich sein eigenes Urteil bilden kann. Auch hinsichtlich der Wissenschaft oder des Glaubens heterodoxe Bücher sollen nach Naudé ihren Platz in der Bibliothek erhalten – starken Geistern mache das nichts aus, sondern sei ihnen im Gegenteil nützlich.22 Weniger signifikant für die hier traktierte Fragestellung ist der Umstand, dass Naudé Seneca und Plutarch Montaigne und Charron an die Seite stellt, um zu illustrieren, dass die Bibliothek nicht nur die antiken, sondern auch die modernen Autoren zu jeder Thematik bereithalten solle – diese Erwähnung geschieht wie in der Bibliographia Politica im Zusammenhang einer langen Liste anderer Autoren. Wichtiger, und für unseren Zusammenhang sogar am wichtigsten, ist der Umstand, dass Naudé den Entwurf seiner Bibliotheca Memmiana, mit dem er den Traktat beschließt, als skeptisches Unternehmen skizziert, wenn er schreibt, er wolle darin eine umfassende Geschichte der Wissenschaften und Bücher mitsamt Beurteilung und kritischer Betrachtung der Autoren bieten und so den Fortschritt der Wissenschaften, aber auch die Mannigfaltigkeit der Sekten, Umschwünge in den Künsten und Wissenschaften, den Verfall der Antike, die verschiedenen Grundsätze der Neuerer und schließlich, so wörtlich, „die gute Sache der Pyrrhoniker“ darstellen, „gegründet auf der Unwissenheit aller Menschen“.23 21 Ebd., S. 41ff. [Kap. 4]. Vgl. Hor. epist. I, 1, 14. 22 Naudé: Advis (Anm. 7), S. 45f. [Kap. 4]. 23 Ebd., S. 122 [Kap. 9]: „[…] l’histoire tres-ample & particuliere des Lettres & Liures, le iugement & censure des Autheurs, le nom des meilleurs & plus necessaires en chaque Faculté, le fleau des Plagiaires, le progrez des Sciences, la diuersité des Sectes, la reuolution des Arts & Disciplines, la decadence des Anciens, les diuers principes des Nouateurs, & le bon droict des Pyrrheniens fondé sur l’ignorance de tous les hommes […].“ Paul Nelles versucht plausibel zu machen, dass Naudé auch in seine methodologische Konzeption des Bibliotheksaufbaus skeptische Elemente einbeziehe. Paul Nelles: The Library as an Instrument of Discovery. Gabriel Naudé and the Uses of History. In: Donald R. Kelley (Hg.): History and the Disciplines. The Reclassification of Knowledge in Early Modern Europe. Rochester, NY 1997, S. 41-57. Den ‚libertinen‘ Charakter von Naudés Bibliothekskonzeption betont Lorenzo Bianchi: Rinascimento e libertinismo. Studi su Gabriel Naudé. Neapel 1996. Vgl.

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III. Fallbeispiel 2: Pierre Bayle Die Linie von Naudé zu Bayle zu ziehen, ist keineswegs eine willkürliche Entscheidung. Zwar hat Popkin darauf hingewiesen, dass der Protestant Bayle nicht in der kontinuierlichen, von Montaigne ausgehenden Linie des katholischen Skeptizismus in Frankreich zu sehen sei, die sich auf die Verlässlichkeit der Sinneswahrnehmung konzentriere und in der auch Naudé seinen Platz habe; Bayles Skeptizismus dagegen ziele auf die Verlässlichkeit des Verstandes ab.24 Aber Bayle ist mit Naudés Schriften wohl vertraut, wie deren gelegentliche Erwähnung in seinem – vorausdatiert auf 1697 – zuerst 1696 erschienenen Dictionnaire historique et critique zeigt – auch wenn er sich weniger auf das enzyklopädische Schrifttum Naudés bezieht, sondern eher auf dessen religionskritische und staatstheoretische Traktate. Ein Artikel über Naudé findet sich im Dictionnaire nicht. Aber Bayle ist der Herausgeber der Naudaeana et Patiniana, einer Sammlung von Aussprüchen und Gesprächspartikeln Naudés und Patins, die 1703 erscheint. Zudem sind die Pariser libertins érudits bisweilen als ideengeschichtliche Vorläufer Bayles bezeichnet worden.25 Bayle besitzt einen derart eminenten Platz in der Geschichte des Skeptizismus, dass Popkin ihn als „supersceptic“ bezeichnen zu können glaubt, der die skeptische Destruktion von Theorien und Meinungen bis zu einem bis dahin ungekannten Ausmaß treibe.26 Und mit seinem historischen und auch ders.: Erudition, critique et histoire chez Gabriel Naudé (1600-1653). In: Ralph Häfner (Hg.): Philologie und Erkenntnis. Beiträge zu Begriff und Problem frühneuzeitlicher ‚Philologie‘. Tübingen 2001, S. 35-55. Für eine eingehende Untersuchung der wissensgeschichtlichen Bedeutung des Advis pour dresser une bibliothèque vgl. Werle: Copia (Anm. 6), S. 304-349. – Um die hier traktierte Fragestellung umfassend zu beantworten, müsste man noch weitere Texte Naudés heranziehen, an erster Stelle sein 1632 erschienenes Syntagma de studio liberali sowie die postum 1683 veröffentlichte Bibliographia militaris. 24 Richard H. Popkin: Pierre Bayle’s Place in 17th Century Scepticism. In: Paul Dibon (Hg.): Pierre Bayle. Le philosophe de Rotterdam. Amsterdam u. a. 1959, S. 1-19, hier S. 2f. 25 Vgl. ders.: History (Anm. 2), S. 81f. Eine gemeinsame ideengeschichtliche Tradition rekonstruiert Lorenzo Bianchi: Tradizione libertina e critica storica. Da Naudé a Bayle. Mailand 1988. Yves Charles Zarka zieht in einer – allerdings etwas schnellschussartigen – historischen Skizze der Entstehung einer modernen Konzeption kritischer Historiographie die direkte Linie von Naudé zu Bayle. Yves Charles Zarka: The Construction of Historical Consciousness. In: British Journal for the History of Philosophy 12 (2004), S. 413-428, vor allem S. 421-425. Vgl. aber vor allem Sophie Gouverneur: Bayle et l’écriture de Naudé. In: Antony McKenna u. Gianni Paganini (Hg.): Pierre Bayle dans la république des lettres. Philosophie, religion, critique. Paris 2004, S. 265-286. 26 Popkin: History (Anm. 2), S. 283-302, hier S. 283. Vgl. auch ders.: Place (Anm. 24), S. 1. Der zweite Satz von Charles Larmores Überblicksdarstellung des Skeptizismus im 17. Jahrhundert lautet: „Charron, Pascal, and Bayle are among the greatest sceptical thinkers.“ Charles Larmore: Scepticism. In: Daniel Garber u. Michel Ayers (Hg.): The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, Bd. 2. Cambridge 1998, S. 1145-1192, hier S. 1145; zu Bayle vgl. vor allem S. 1178-1181.

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kritischen Wörterbuch besitzt er auch eine herausgehobene Stellung für die Geschichte der Enzyklopädistik.27 In der Tat liegt, wenn man Naudés Advis und Bayles Dictionnaire nebeneinander hält, der spekulative Gedanke nahe, Bayle könne siebzig Jahre nach Naudé dessen Plan einer Bibliotheca Memmiana, also eines umfassenden Kompendiums der Historia litteraria, verwirklicht haben. Diese Verbindung lässt sich zwar im Hinblick auch auf andere Autoren vermuten, etwa auf Louis Moréri mit seinem zuerst 1674 erschienenen Grand dictionnaire historique, gegen das Bayle mit seinem Wörterbuch als Konkurrent antritt,28 und zwar sogar mit größerer Berechtigung insofern, als Moréri wie Naudé Katholik ist, Bayle dagegen Calvinist. Aber bei näherem Zusehen zeigt sich schnell, dass Moréris Wörterbuch ein sehr konventionelles lexikographisches Werk darstellt, wohingegen Bayle, der durch seine Anmerkungspraxis unterschiedliche Meinungen ins Gespräch bringt, Naudés Vorstellungen einer historischen Darstellung der Gelehrtenrepublik deutlich näher kommt. Und wie bei Naudé scheinen auch bei Bayle die geäußerten skeptischen Ideen eine ähnliche Funktion im Rahmen ihrer Enzyklopädieprojekte zu erfüllen, nämlich die Funktion der Begründung einer kritisch-rationalen Destruktion vorgefundener Meinungen, die eine Freiheit des Denkens von überlieferten Autoritäten ermöglichen soll.29 Mit 27 In die Tradition der Enzyklopädistik stellt sich Bayle selbst hinein; wenn er in seiner Vorrede sein Unternehmen mit der Historia naturalis Plinius des Älteren vergleicht: „S’eſt-on aſſez meconu, pour pretendre pouvoir faire ce que Pline a cru extremement dificile?“, nimmt Bayle rhetorisch eine Frage des Publikums vorweg, mit der Implikation, dass er sich durchaus in der Lage sieht, Plinius zu überbieten (Bayle: Dictionaire [Anm. 7] I, S. IV [Preface de la premiere édition]). Auch die für Enzyklopädien typische Form der punktuellen Lektüre empfiehlt Bayle für sein Werk: „[...] il faut bien remarquer que ces gros livres ne ſont pas faits pour être lus page à page“ (ebd., I, S. VII [Preface de la premiere édition]). 28 Für diesen Beitrag habe ich die dritte Auflage konsultiert: Louis Moréri: Grand dictionaire historique [...]. 2 Bände. Paris ³1683. Über das Verhältnis seines Wörterbuchs zu dem von Moréri berichtet Bayle ebenfalls in seiner Vorrede (Bayle: Dictionaire [Anm. 7] I, S. IX-XI [Preface de la premiere édition]). 29 Diese Form rationaler Kritik, die – als Reaktion auf Descartes’ Instrumentalisierung skeptischer Argumente zur Restitution erkenntnistheoretischer Sicherheit – in den völligen Skeptizismus führt, hat Popkin als „the high road to Pyrrhonism“ bezeichnet. Popkin: History (Anm. 2), S. 288. Den Ausdruck hat Popkin von Bayle selbst übernommen, der ihn allerdings auf den katholischen Autoritätsglauben bezieht: „[...] la voie de l’autorité par où les Catholiques Romains font profession de ſe conduire, eſt le grand chemin du Pyrrhoniſme“ (Bayle: Dictionaire [Anm. 7] II, S. 2223 [Art. „Nicolle“, Anm. C]). Vgl. Popkin: High Road (Anm. 8), S. 18. Den wichtigsten formalen Unterschied zwischen Moréris und Bayles Wörterbuch stellen die Fußnoten und Marginalien dar, die bei Bayle das bekannte Eigenleben entwickeln und zur Hauptsache werden, bei Moréri dagegen fehlen. Wenn man nach dem Verhältnis von enzyklopädischer Form und skeptizistischem Inhalt fragt, ist das ein wichtiger Befund: Möglicher Weise verschiebt sich die Frage nach dem Zusammenhang zwischen Enzyklopädie und Skeptizismus auf die Frage nach Annotationspraxis und Skeptizismus. Diese Vermutung ist aber ebenso schwierig zu stützen oder zu widerlegen wie die zunächst traktierte nach dem Zusammenhang zwischen Enzyklopädie und Skeptizismus. – Auf einige strukturell prägende Vorbilder für Bayles Darstellungsform im Falle eines ausgewählten Artikels weist

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diesen ähnlichen Projekten sind beide als Vorläuferfiguren ideengeschichtlicher Umwälzungen gesehen worden, Naudé als Vorläufer der scientific revo­ lution, Bayle als Vorläufer der Aufklärung des 18. Jahrhunderts. Die Frage nach dem Zusammenhang von Skeptizismus und Enzyklopädistik stellt sich bei Bayle in einem verstärkten Maß, da er heute nicht in erster Linie im Zusammenhang mit der Geschichte der Enzyklopädistik rezipiert wird, sondern ihm ein wichtiger Platz in der Geschichte der Philosophie der Frühaufklärung zugewiesen wird. Dass der Lexikograph Bayle als Philosoph rezipiert wird, teilt er mit den berühmteren Mitarbeitern der Encyclopédie.30 Gleichwohl ist es eine etwas irritierende Angelegenheit, da doch Enzyklopädien gemeinhin dadurch charakterisiert scheinen, dass in ihnen vorhandenes Wissen erschlossen und aufbereitet, nicht aber neues Wissen produziert wird. Es stellt sich mithin die Frage nach der Originalität im Falle eines Autors, bei dem aufgrund der genuinen Anlage und Funktion seines Werks ein überproportional großer Anteil der gebotenen Inhalte aus Texten anderer Autoren referiert wird.31 Der Hinweis, dass es sich hier um eine tendenziell anachronistische Feststellung handle, da man im Rahmen einer Konzeption frühneuzeitlicher Gelehrsamkeit die beiden Bereiche nicht trennscharf unterschieden hat, kann diese Irritation etwas abmildern, aber nicht völlig aufheben, ebenso wie weitere Beobachtungen zur Besonderheit der enzyklopädischen Darbietungsform: etwa dass Bayles Stichwörter fast ausschließlich Namen von Personen darstellen, dass er also weniger eine Enzyklopädie mit universalem Anspruch anzielt als Beiträge zu einer Geschichte der Gelehrsamkeit, die mit ihrer Betonung der intellektuellen Biographien in der Tradition frühneuzeitlicher Sammlungen von Gelehrtenviten steht – ein Genre, das im 17. Jahrhundert durchaus im Kontext der Enzyklopädistik als wissenserschließender und -ordnender Literatur gesehen wurde.32 Oder dass die einzelnen Artikel mit ihren aus­ ufernden Fußnoten eine relativ offene Form darstellen, die dadurch phänotypisch in eine Nachbarschaft mit Essays geraten; und zum Verhältnis der hin Markus Völkel: Zur ‚Text-Logik‘ im Dictionnaire von Pierre Bayle. Eine historisch-kritische Untersuchung des Artikels Lipsius (Lipse, Juste). In: Lias 20 (1993), S. 193-226, hier S. 202-206. 30 Vgl. dagegen die Einschätzung von Gawlick und Kreimendahl in der Einleitung zu ihrer Auswahlübersetzung: „Das Dictionnaire historique et critique von Pierre Bayle [...] ist das einzige ‚Wörterbuch‘, das ein philosophischer Klassiker geworden ist“ (Gawlick u. Kreimendahl: Bayle [Anm. 7], Bd. 1, S. IX). 31 Zur ‚virtuellen Bibliothek‘ hinter dem Dictionnaire Helena H. M. van Lieshout: The Library of Pierre Bayle. In: Eugenio Canone (Hg.): Bibliothecae selectae. Da Cusano a Leopardi. Florenz 1993, S. 281-297; dies.: The Making of Pierre Bayle’s Dictionnaire Historique et Critique. With a CD-Rom containing the Dictionnaire’s Library and References between Articles. Amsterdam u. Utrecht 2001. 32 Dazu Dirk Werle: Melchior Adams Gelehrtenbiographien und ihr Bezug zur Enzyklopädis­ tik. In: Martin Schierbaum (Hg.): Enzyklopädistik 1550-1650 – Typen, Transformationen und Medialisierungen des Wissens. Münster 2009.

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Darstellungsform und des skeptischen Inhalts bei Montaigne ist ja bereits vieles gesagt worden – wenngleich Sebastian Neumeister auf den Unterschied hingewiesen hat, dass Montaigne seine Darstellungsform wählt, um die Subjektivität seines Unternehmens auch auf der formalen Ebene zum Ausdruck zu bringen, wogegen Bayles Darstellungsform aus dem Bestreben um möglichste historische Objektivität resultiert.33 In diesem Zusammenhang müsste man eine weitere Spur verfolgen, die von der strukturell ähnlichen Darstellungsweise des Wissens in den Artikeln von Bayles Wörterbuch und von Thomas’ von Aquin Summa Theologica ausgeht:34 So unterschiedlich diese Texte im Einzelnen sind, so lässt sich doch in beiden eine diskursive Darbietungsform des Wissens beobachten, die im Fall der Summa Theologica historisch durch den genetischen Zusammenhang mit der Praxis der disputatio zu erklären ist. Die Darstellungsform beider Texte lässt sich als Reaktion auf das Problem erklären, dass das Lernen nicht durch den Lehrer, sondern durch den Schüler vollzogen werden muss. Der Lehrer kann den Schüler nur zum Lernen hinführen. Vor dem Hintergrund dieses Problems könnte man die Artikel von Bayles Wörterbuch analog zu denen von Thomas’ Summa Theologica als intellektuelle Instrumente betrachten, deren Darstellungsweise der Intention nach besonders geeignet ist, dem Leser zu eigener Erkenntnis zu verhelfen. Man könnte gleichwohl auch bei Bayle versucht sein, mit Verena Lobsien von einer strukturellen Skepsis zu sprechen, die sich in der formalen Gestaltung seines Werks manifestiere35 – das Problem besteht in diesem Fall nur darin, dass es sich hier keineswegs um ein spezifisches Merkmal von Bayles Wörterbuch handelt, sondern auf Enzyklopädien allgemein zutrifft. Eine Vernachlässigung der besonderen Darstellungsform des Dic­ tionnaire kann jedoch zu tendenziell verfehlten Thesen führen, wie etwa die von Günter Gawlick und Lothar Kreimendahl, die in der Einleitung zu ihrer Auswahlausgabe behaupten, Bayle sei in dem Sinne eine „intellektuell multiple Persönlichkeit“, als sich in seinem Wörterbuch nicht der eine Baylesche Geist, sondern „eine Vielzahl von esprits“ manifestierten.36 Das scheint aber weniger an Bayles multipler Persönlichkeit als an der Darstellungsform des Wörterbuchs zu liegen.37 Markus Völkel hat gezeigt, dass für 33 Sebastian Neumeister: Unordnung als Methode: Pierre Bayles Platz in der Geschichte der Enzyklopädie. In: Franz M. Eybl u. a. (Hg.): Enzyklopädien der Frühen Neuzeit. Beiträge zu ihrer Erforschung. Tübingen 1995, S. 188-199, hier S. 197f. 34 Zu letzterer vgl. in diesem Zusammenhang Otto Bird: How to Read an Article of the Summa. In: The New Scholasticism 27 (1953), S. 129-159. 35 Zum Begriff der strukturellen Skepsis und seinen Implikationen vgl. Lobsien: Phantasie (Anm. 5), S. 9-48. 36 Gawlick u. Kreimendahl: Bayle (Anm. 7), S. XXVIII. 37 Zu extrem erscheint mir andererseits die Vermutung, die „Fragmentarisierung geschichtlicher Zusammenhänge“, die durch die Form des Lexikons erzwungen werde, bilde „den fragmentarischen Charakter“ von Bayles Denken kongenial ab (Andreas Urs Sommer: Zur

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ein Verständnis des Bayleschen Wörterbuchs „der Modus seines Umgangs mit den Materialien“ von hoher Relevanz ist: Bayle bediene sich einer Vielzahl „vorgeprägte[r] Verlaufs- und Erörterungsformen für die materiale und argumentative Darstellung“, passe sich dabei häufig „den traditionellen Argumentfolgen formal an“ und begnüge sich damit, die in den Quellen gebotenen Informationen für die skeptische Rede zuzurichten.38 Wenn man in Bayles Dictionnaire historique et critique nach expliziten Hinweisen für eine vom Autor reflektierte Verbindung zwischen Enzyklopädistik und Skeptizismus sucht, dann liegt es nahe, das an drei in der BayleForschung notorischen Stellen zu tun:39 Erstens in der Vorrede, in der Bayle das Programm seines Unternehmens erläutert, zweitens in seinem Artikel über Pyrrhon von Elis und drittens in der dritten der vier Klarstellungen, die Bayle der zweiten Auflage des Wörterbuchs anfügt und die den Vorwurf widerlegen soll, dass das, was im Dictionnaire über den Pyrrhonismus gesagt werde, der Religion schaden könne. In der Vorrede skizziert Bayle die Eigenart seines Wörterbuchprojekts, und bestimmte Aspekte seines Programms deuten darauf hin, dass für Bayle Skeptizismus und Enzyklopädistik nicht von vornherein in einem Zusammenhang stehen, sondern dass er das Wörterbuch entsprechend seiner skeptischen Grundeinstellung konzipiert. Dazu gehört erstens der ursprüngliche Plan, ein Wörterbuch der Fehler zu erstellen40 – ein Plan, dessen Umsetzung scheitert, der aber in modifizierter Form den kritischen Zuschnitt des Wörterbuchs insofern mitbestimmt, als Bayle einerseits die kurzgefasste historische Erzählung der Fakten zu bieten beabsichtigt, diese andererseits in den Fußnoten durch einen groß angelegten Kommentar ‚Geschichtsphilosophie‘ in Bayles Dictionnaire historique et critique. In: Aufklärung 16 (2004), S. 79-94, die Zitate S. 80 und 83) – weder Bayles Denken noch die Form des Lexikons scheinen mir durch den Begriff des Fragmentarischen zureichend erfasst zu werden. Vgl. jedoch im größeren Kontext ders.: Sinnstiftung durch Geschichte? Zur Entstehung spekulativ-universalistischer Geschichtsphilosophie zwischen Bayle und Kant. Basel 2006, vor allem S. 151-165. 38 Markus Völkel: Bayles Umgang mit seinen Quellen. In: Aufklärung 16 (2004), S. 37-48, die Zitate S. 40 und 47. Nach dem Zusammenhang von Darstellungsform und gedanklichem Gehalt bei Bayle und dessen expliziter Thematisierung der Darstellungsform fragt bereits Herbert Dieckmann: Form and Style in Pierre Bayle’s Dictionnaire historique et critique. In: Peter Uwe Hohendahl u. a. (Hg.): Essays on European Literature. In Honor of Liselotte Dieckmann. Washington u. St. Louis 1972, S. 179-190. Dabei geht er jedoch nicht näher auf das Themenfeld Skeptizismus, Pyrrhonismus, Fideismus ein. 39 Weitere Schriften Bayles müssten zur erschöpfenden Beantwortung der traktierten Fragestellung zu Rate gezogen werden, an erster Stelle die 1682 erschienenen Pensées diverses à l’occasion d’une cométe. 40 Bayle: Dictionaire (Anm. 7) I, S. I [Preface de la premiere édition]: „J’avois deſſein de compoſer un Dictionaire de fautes: la perfection d’un tel ouvrage demande que toutes les fautes, petites & grandes, y ſoient marquées; car ce ſeroit ſans doute une perfection dans un Dictionaire de geographie & dans une Carte, ſi tous les bourgs & tous les villages y étoient marquez.“

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ergänzt, eine Sammlung von Beweisen und Untersuchungen, in die die Richtigstellung verschiedener Fehler einfließt41 – Andreas Urs Sommer spricht hier vom „Anmerkungssouterrain“, in dem die historische Erzählung des Haupttexts konterkariert, untergraben und „in die Aporien der Nichtwißbarkeit überführt“ werde.42 In der Anhäufung von Gegenständen, die das Wörterbuch biete, so Bayle an anderer Stelle, müsse er zwei Rollen spielen: die des Historikers und die des Kommentators.43 Den Vorwurf, er kritisiere in seinem Wörterbuch verschiedene andere Autoren, beantwortet Bayle vorwegnehmend, er verbürge sich für nichts, was dem Andenken eines Menschen nachteilig sei, sondern führe lediglich das an, was andere sagten, und zitiere seine Autoren.44 Als Charakteristikum des kritisch-historischen Wörterbuchautors wird mithin die skeptische Urteilsenthaltung etabliert. Ein weiteres Charakteristikum ist die Skepsis gegenüber der eigenen Kontrolle über das Dargestellte. Er trage nichts als wahr vor, schreibt Bayle, wenn es sich seiner Ansicht nach um eine Lüge handle, aber es könne durchaus unterlaufen, dass er etwas nicht richtig verstanden habe oder dass sich bei der Niederschrift unterschiedliche Vorstellungen miteinander vermischt hätten.45 Zudem sei die Auswahl der Artikel dem Zufall geschuldet und so nicht beabsichtigt gewesen: Die Niederschrift der seines Erachtens wichtigsten und interessantesten Artikel habe Bayle immer weiter aufgeschoben, um immer noch weiteres Material zu sammeln, so dass diese schließlich nicht fertiggestellt geworden seien.46 41 Ebd., I, S. II [Preface de la premiere édition]: „J’ai diviſé ma compoſition en deux parties: l’une eſt purement hiſtorique; un narré ſuccinct des faits: l’autre eſt un grand commentaire, un mêlange de preuves & de diſcuſſions, où je fais entrer la cenſure de pluſieurs fautes, & quelquefois même une tirade de reflexions philoſophiques: en un mot aſſez de varieté pour pouvoir croire, que par en endroit ou par un autre chaque eſpece de lecteur trouvera ce qui l’accomode.“ 42 Sommer: Geschichtsphilosophie (Anm. 37), S. 83. 43 Bayle: Dictionaire (Anm. 7) III, S. 3136 [Eclaircissements sur certaines choſes repanduës dans ce Dictionaire]: „C’eſt une vaſte compilation neceſſairement chargée de pluſieurs details de critique degoûtans & fatigans au dernier point pour ceux qui ne ſont pas du metier; & il a falu que dans cet amas de toutes ſortes de matieres je ſoutinſſe deux personnages, celui d’hiſtorien & celui de commentateur.“ 44 Ebd., I, S. VIII [Preface de la premiere édition]: „J’ajoûte encore que quand il s’agit de ce qui n’eſt pas avantageux à la memoire d’un homme, je ne m’en rens point garant, je ne fais que raporter ce que d’autres diſent, & je cite mes auteurs.“ Völkel vermutet, es gehe Bayle „um die äußerste Präzisierung aller Überlieferungsmechanismen“, um erstens „die Dynamik der Überlieferung aufzuzeigen“ und zweitens „Informationen zu gewinnen, die untereinander in ein für Bayle nützliches Verhältnis von Widersprüchen und Paradoxien treten“. Völkel: Umgang (Anm. 38), S. 43. 45 Bayle: Dictionaire (Anm. 7) I, S. VIII [Preface de la premiere édition]: „Je n’avance rien comme vrai, lors que ſelon ma perſuaſion c’eſt un menſonge; mais combien y a-t-il de choſes que je n’ai pas bien compriſes, ou dont les idées ſe ſont confonduës enſemble pendant la compoſition?“ 46 Ebd., I, S. IX [Preface de la premiere édition]: „Il me ſemble au reſte que je puis dire avec raiſon, que ce à quoi je vais travailler ſera plus conſiderable par la qualité même des mate-

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In seinem Artikel über Pyrrhon von Elis charakterisiert Bayle die auf diesen zurückgeführte philososophische Schule und kommentiert insbesondere das Verhältnis einer pyrrhonischen Philosophie zu Theologie und Religion. Der Tenor der Kommentare geht in die Richtung, dass der Pyrrhonismus von Theologen oft als gefährlich angesehen werde, dass er aber im Sinne eines Fideismus eigentlich dem Glauben förderlich sei, da er die Vernunft als Weg entlarve, der in die Irre führe. Das führe dazu, dass man auf die Vernunft als Führer verzichte und einen besseren aufsuche. Dieser werde im Glauben gefunden, dem der Verstand daher untergeordnet werden müsse.47 Insofern sei der Pyrrhonismus die Philosophie, die dem Chris­ tentum am wenigsten entgegengesetzt sei, da sie die religiösen Mysterien am gelehrigsten annehmen könne.48 Die Beschreibung des Pyrrhonismus riaux, que ne l’eſt ce que je donne aujourd’hui. Le hazard & la surpriſe ont eu plus de part à cela, qu’un choix raiſonné. Voici comment. Je diferois le plus qu’il m’étoit poſſible, la compoſition des articles qui me paroiſſoient les plus curieux, & de la plus grande importance. J’esſperois de jour en jour plus de matieres, & plus d’éclairciſſemens, & en attendant je preparois d’autres choſes. Il eſt arrivé de là que d’un côté les articles que je dreſſois ont pu occuper beaucoup de place, & de l’autre que mes recueils pour les articles que je diferois de preparer, ſe ſont fort multipliez. Je n’euſſe pu donc les mettre en œuvre dans ces deux volumes, ſans renverſer d’une façon trop énorme la proportion que l’on doit garder entre les lettres de l’Alphabet.“ 47 Ebd., III, S. 2432 [Art. „Pyrrhon“, Anm. (C)]: „Il ſemble donc que ce malheureux état eſt le plus propre de tous à nous convaincre que nôtre raison eſt une voie d’égarement [...]. La ſuite naturelle de cela doit être de renoncer à ce guide, & d’en demander un meilleur à la cauſe de toutes choſes. C’eſt un grand pas vers la religion Chretienne, car elle veut que nous attendions de Dieu la conoiſſance de ce que nous devons croire, & de ce que nous devons faire: elle veut que nous captivions nôtre entendement à l’obeïſſance de la foi.“ Über die Frage, wie Bayle das Verhältnis von Skeptizismus beziehungsweise Pyrrhonismus und Fideismus denkt, ist viel diskutiert worden. Vgl. Harry M. Bracken: Bayle not a Sceptic? In: Journal of the History of Ideas 25 (1964), S. 169-180; ders.: Bayle’s Attack on Natural Theology. The Case of Christian Pyrrhonism. In: Richard H. Popkin u. Arjo Vanderjagt (Hg.): Scepticism and Irreligion in the Seventeenth and Eighteenth Centuries. Leiden u. a. 1993, S. 254-266; Lothar Kreimendahl: Das Theodizeeproblem und Bayles fideistischer Lösungsversuch, ebd., S. 267-281. 48 Bayle: Dictionaire (Anm. 7) III, S. 2432 [Art. „Pyrrhon“, Anm. (C)]: „Un moderne qui avoit fait une étude plus particuliere du Pyrrhoniſme, que des autres ſectes, le regarde comme le parti le moins contraire au Chriſtianiſme, & celui qui peut recevoir le plus docilement les myſteres de notre religion.“ Der „moderne“, den Bayle hier zitiert, ist La Mothe le Vayer mit seinem Traktat De la vertu des Paiens. Weitergeführt werden die Gedanken über den Fideismus im Artikel „Charron“ (ebd., I, S. 901-907). Wichtig ist in diesem Zusammenhang auch das im Artikel über Martin Luther entwickelte Argument, die Glaubensspaltung habe keinesfalls viele Pyrrhoneer hervorgebracht; im Gegenteil sei die Zahl der lauen und indifferenten Geis­ ter gesunken, da die Religionsstreitigkeiten dazu geführt hätten, dass jeder Mensch gezwungen gewesen sei, Partei zu ergreifen, und nun werde jeder unumstößlich zu der Partei stehen, der er sich angeschlossen habe (ebd. II, S. 1944 [Art. „Luther“, Anm. (Y)]): „On peut aſſûrer que le nombre des eſprits tiedes, indifferens, degoûtez du Chriſtianiſme, diminua beaucoup plus qu’il n’augmenta pas les troubles qui agiterent l’Europe à l’occaſion de Luther. Chacun prit parti avec chaleur: les uns demeurerent dans la communion Romaine, les autres embraſſerent la Proteſtante: les premiers conçurent pour leur communion plus de zêle qu’ils n’en avoient, les autres furent tout de feu pour leur nouvelle creance.“

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charakterisiert dabei recht gut Bayles eigene Praxis als Enzyklopädist, ohne dass aus seinen Ausführungen deutlich würde, ob das beabsichtigt ist oder nicht. Zu dieser Beschreibung gehört, dass der Pyrrhoniker das Für und Wider einer Frage genau untersucht, dann aber seine Zustimmung zurückhält und seine Urteile auf den Hinweis beschränkt, dass die Angelegenheit weiter untersucht werden müsse. Pyrrhonismus, so Bayle, sei die Kunst, über alles zu disputieren, ohne dabei jemals zu einem anderen Resultat zu gelangen als dem, sein Urteil aufzuschieben.49 Es sei ein Prinzip des Pyrrhonismus, dass uns das Wesen der Dinge verborgen bleibe und wir nur Gewissheit darüber haben könnten, wie sie uns in bestimmten Hinsichten erschienen.50 Daher müsse es uns genügen, uns im Aufsuchen von wahrscheinlichen Hypothesen zu üben und Erfahrungen zu sammeln.51 Das aber tut Bayle im Rahmen seines enzyklopädischen Projekts. Diese Überlegungen werden im Rahmen der dritten von vier Klarstellungen am Ende der zweiten Auflage zum Verhältnis von Pyrrhonismus und Religion weiter ausgeführt, und zwar im Zusammenhang der Beantwortung des Kritikpunkts, es sei nicht nötig gewesen, die Einwände wiederzugeben, welche die Mysterien des Evangeliums den Pyrrhoneern liefern können. Dem stellt Bayle die Frage entgegen, wozu die vielen Details dienten, die uns die Historiker liefern. Deren ganzer Nutzen bestehe darin, den Lesern Vergnügen zu bereiten. Sie könnten wohl auch schaden, wenn sie in unberufene Hände gerieten. Das aber entbinde den Historiker nicht von der Verpflichtung, die Tatsachen mit der größtmöglichen Genauigkeit zu berichten. Im Falle eines Historikers der Meinungen bedeute das, dass er die Stärke und die Schwäche einer Meinung genau und ausführlich aufzeigen müsse, auch wenn daraus zufällig eine Unordnung entstehen sollte.52 49 Ebd., III, S. 2430 [Art. „Pyrrhon“]: „[…] l’art de diſputer ſur toutes choſes, ſans prendre jamais d’autre parti que de ſuſpendre ſon jugement, s’apelle le Pyrrhoniſme […].“ 50 Ebd., III, S. 2433: „Quelque abominable que ſoit ce dogme, il coule naturellement de ce principe Pyrrhonien, que la nature abſoluë & interieure des objets nous eſt cachée, & que l’on ne peut être aſſûré que de ce qu’ils nous paroiſſent à certains égards.“ 51 Ebd., III, S. 2430 [Art. „Pyrrhon“, Anm. (B)]: „Il nous doit ſuffire qu’on s’exerce à chercher des hypotheſes probables, & à recueillir des experiences.“ Malte Hossenfelder beurteilt den Artikel über Pyrrhon ohne Berücksichtigung der historischen Hintergründe Bayles tendenziell präsentistisch in seiner Tauglichkeit als Quelle für ein historisches und systematisches Verständnis des Pyrrhonismus und kommt zu dem Ergebnis, dass Bayles Dictionnaire für beides wenig tauglich sei: „Man gewinnt den Eindruck, daß Bayle sich nicht ernsthaft mit diesen Texten [der skeptischen Tradition] auseinandergesetzt und sich nicht intensiv um das Verständnis des Pyrrhonismus bemüht hat.“ Hossenfelder: Skeptizismus (Anm. 11), S. 31. 52 Bayle: Dictionaire (Anm. 7) III, S. 3156 [Eclaircissement sur les Pyrrhoniens]: „Je ne vois trop de quoi ils ſe pourroient plaindre raiſonnablement, ſi je me contentois de leur demander, à quoi ſervent tant de details que nous donnent les hiſtoriens? N’eſt-il pas ſûr qu’ils en donnent dont toute l’utilité conſiſte à faire plaiſir aux lecteurs, & qui peuvent même entre les mains de ceux qui abuſent des meilleures choſes? Cela diſpenſe-t-il les hiſtoriens de l’obligation de raporter la verité dans toute l’exactitude poſſible? Ne faut-il donc pas qu’un hiſtorien des opinions en faſſe voir exactement & amplement le fort & le foible, en dût-il naître quel-

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In impliziter Anlehnung an die bekannte Unterscheidung des Aristoteles schreibt Bayle an anderer Stelle, er habe keinen Roman verfasst, sondern ein Geschichtswerk, und daher habe er nicht das Recht, die Menschen darin so darzustellen, wie man wünschen würde, dass sie gewesen wären, sondern müsse sie so darstellen, wie sie waren.53 Beim Referat der Meinungen hält sich Bayle noch in einem anderen Sinne an die historische Empirie: Er erfindet „inhaltlich nichts hinzu, da alles, was er vorstellt, in Zitaten ‚gefunden‘ ist“.54 Wenn man davon ausgeht, das ein Pyrrhoniker in letzter Konsequenz zu jeder Meinung eine Gegenmeinung findet, dann muss man feststellen, dass Bayle zu sehr Historiker ist, um konsequenter Pyrrhoniker sein zu können. Oder besser gesagt: Es kommt ihm darauf an, den Pyrrhonismus als Resultat aus der Geschichte abzuleiten; und für dieses Anliegen ist es untunlich, Beispielfälle einfach zu erfinden. Schließlich findet sich in der „Allgemeinen Vorbemerkung“ zu den vier Klarstellungen noch ein Hinweis zum Verhältnis von Enzyklopädistik und Skeptizismus, der auf einen eher äußerlich-pragmatischen Zusammenhang zwischen Darstellungsform und Inhalt abhebt, indem er die Enzyklopädie als Versteck heterodoxer Inhalte perspektiviert, allerdings mit einem entschuldigenden Gestus, der das Nicht-Intendierte dieses Aspekts betont: Wenn ein Autor wie er, schreibt Bayle, inmitten riesiger Sammlungen historischer und literarischer Daten einen religiösen oder moralischen Irrtum äußere, dann gebe es keinen Grund, sich darüber Sorgen zu machen. Er schreibe nicht in der Tonart des Dogmatikers, und wenn er seine eigene Meinung darbiete, dann handle es sich lediglich um von ungefähr und nebenbei geäußerte Gedankenspiele. In Glaubensfragen ziehe man aber keinen Autor zu Rate, der nur im Vorübergehen und gelegentlich darüber spreche und seine Ansichten wie eine Stecknadel in eine Wiese werfe. Für die Berechtigung dieses Arguments gibt Bayle ein historisches Beispiel, mit dem er sich in die Tradition des Skeptizismus stellt: Alle in den Schriften von Montaigne geäußerten Maximen hätten die theologischen Fakultäten que deſordre?“ Vgl. auch ebd., S. 3136 [Eclaircissemens sur certains choſes repanduës dans ce Dictionaire]: „[...] & ſi cet auteur écrit en hiſtorien il doit dire non ſeulement ce qu’ont fait les heretiques, mais auſſi quel eſt le fort & le foible des leurs opinions. Il doit faire principalement cela s’il eſt lui-même le commentateur de ſes recits, car c’eſt dans ſon commentaire qu’il diſcuter les choſes, & comparer enſemble les raiſons du pour & du contre avec tout le deſintereſſement d’un fidelle raporteur.“ 53 Ebd., III, S. 3138 [Eclaircissement sur les athées]: „ Je ne pourrois pas juſtement trouver mauvais que l’on murmurât, ſi j’avois fait un Roman où les perſonnages fuſſent vertueux & ſans religion; car comme j’aurois été le maître de leurs actions & de leurs paroles, il m’auroit été libre des les peindre ſelon le goût des lecteurs les plus ſcrupuleux: mais mon Dictionaire eſt un ouvrage hiſtorique, je n’ai point le droit d’y repreſenter les gens comme on voudroit qu’ils euſſent été, il faut que je les repreſente comme ils étoient; je ne puis ſuprimer ni leurs defauts, ni leurs vertus.“ 54 Völkel: Text-Logik (Anm. 29), S. 208.

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in Frankreich passieren lassen, da er ohne System, Methode oder Ordnung alles angehäuft und aneinandergereiht habe, was ihm sein Gedächtnis dargeboten habe. Als aber Charron einige der Ansichten Montaignes in einem methodischen und systematischen Moraltraktat vorgetragen habe, da hätten die Theologen nicht länger stillgehalten.55 In diesem Zusammenhang geht Bayle nicht, was naheliegend gewesen wäre, auf den Vorteil der Enzyklopädie ein, dass ihr Verfasser im vorgeblichen Referat anderen die eigenen Ansichten in den Mund legen kann. Das an den erwähnten Textstellen von Bayle zum Ausdruck gebrachte Verhältnis zwischen Enzyklopädie und Skeptizismus lässt sich folgendermaßen zusammenfassen: Die enzyklopädische Tätigkeit besteht für Bayle darin, Meinungen zusammenzutragen und kritisch zu evaluieren. Das ist die genuine Aufgabe des Historikers der Meinungen, der nicht am Aufweis einer idealen Ordnung des Wissens interessiert ist, sondern die reale Unordnung des Wissens abbilden möchte. Mit dieser Tätigkeit unterminiert der Historiker die Bemühungen der ratio, der auf gültiges Wissen abzielenden Vernunft.

IV. Ergebnis Ich komme zum Schluss und damit zu einem Fazit meiner Darlegungen: In den Texten von Naudé und Bayle lassen sich verschiedene Indizien dafür finden, dass zumindest Teile des oben vorgestellten Szenarios eines Zusammenhangs der beiden Phänomene Skeptizismus und Enzyklopädistik zutreffen. Dabei scheint es so zu sein, dass Naudé tatsächlich der Auffassung ist, eine in einem enzyklopädischen Werk zusammengestellte Historia 55 Bayle: Dictionaire (Anm. 7) III, S. 3136 [Eclaircissemens sur certains choſes repanduës dans ce Dictionaire]: „J’eſperois [...], que l’on prendroit garde à l’air & à la maniere dont je debite certains sentimens. Ce n’eſt point avec le ton de ceux qui veulent dogmatiſer, ni avec l’entêtement de ceux qui cherchent des ſectateurs. Ce ſont des penſées repanduës à l’aventure & incidemment, & que je veux bien que l’on prenne pour des jeux d’eſprit [...]. [...] ſi un homme tout-à-fait laïque comme moi & sans charactere, debitoit parmi de vaſtes recueils hiſtoriques & de literature quelque erreur de religion ou de morale, on ne voit point qu’il falût s’en mettre de peine. On ne prend point pour guide dans cette matiere un auteur qui n’en parle qu’en paſſant, & par occaſion, & qui par cela même qu’il jette ſes ſentimens comme une épingle dans une prairie, ſait aſſez conoître qu’il ne ſe ſoucie point d’être ſuivi. Les erreurs d’un tel écrivain ſont ſans conſequence, & ne meritent point que l’on s’en inquiete. C’eſt ainſi que ſe comporterent en France les Facultez de Theologie par raport au livre de Michel de Montaigne. Elles laiſſerent paſſer toutes les maximes de cet auteur qui ſans ſuivre aucun ſystême, aucune methode, aucun ordre, entaſſoit & faufiloit tout ce qui lui étoit preſenté par la memoire. Mais quand Pierre Charron Prêtre & Theologal s’aviſa de debiter quelques-uns des ſentimens de Montaigne dans un traité methodique & ſyſtematique des morale, les Theologiens ne ſe tirent plus en repos.“

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litteraria befördere einen Skeptizismus im Hinblick auf gelehrte Erkenntnis. Diese Auffassung wird aber in den behandelten Texten nur en passant angesprochen und nicht breiter ausgeführt. Bei Bayle dagegen bestätigt das, was er als Enzyklopädiker tut, die Vermutung, genau das, was Naudé als Programm umschreibt, wolle er durch sein Handeln erreichen. Wie bei Naudé scheint der Skeptizismus nicht als theoretische Konzeption ausgearbeitet zu sein, sondern fungiert als motivierendes Moment für die Abfassung einer ‚meinungshistorischen‘ Enzyklopädie mit pädagogischer Intention: Die Vielfalt historisch belegter Meinungen soll in einem groß angelegten Panorama dargeboten werden, damit sich ein starker Geist daran beweisen kann. Was Bayle dagegen in seiner Eigenschaft als Enzyklopädiker einerseits, als Propagandist pyrrhonistischer Theoreme andererseits explizit sagt, deutet nur an wenigen, vergleichsweise wenig eminenten Stellen darauf hin, dass er einen systematischen Zusammenhang zwischen seiner Praxis als Enzyklopädiker und seiner skeptischen Sicht auf die Dinge für besonders wichtig hält. Eingehendere Reflexionen über das Verhältnis von Enzyklopädie und Skeptizismus konnte ich bei Bayle nicht finden. Das Szenario lässt sich mithin durch die angestellten Beobachtungen nicht mit zwingender Deutlichkeit verifizieren. Aber die Beobachtungen widerlegen das Szenario auch nicht. Deshalb enden meine Darlegungen vorläufig in der epoché, halten sich vor einem abschließenden Urteil über die Richtigkeit oder Falschheit des anfangs entworfenen Szenarios zurück und verweisen abschließend auf die Notwendigkeit weiterer Forschungen zu diesem Thema.

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Historischer Pyrrhonismus und die Entstehung der spekulativ-universalistischen Geschichtsphilosophie I. Historische Pyrrhonismen II. Philosophische Geschichtsbetrachtung im Wandel III. Spekulativ-universalistische Geschichtsphilosophie als Antwort auf historische Pyrrhonismen?

Man könnte denken, das 18. Jahrhundert habe binnen weniger Jahrzehnte zwei einander in Haltung und Gestus völlig entgegengesetzte, philosophisch inspirierte Geschichtskonzeptionen hervorgebracht, um so eine neue Hermeneutik der Geschichte zu etablieren: zum einen den historischen Pyrrhonismus, der die Erkennbarkeit der Vergangenheit mehr oder weniger grundsätzlich problematisierte, zum anderen die spekulativ-universalistische Geschichtsphilosophie, die sich in der Lage wähnte, universelle Verlaufsgesetze einer als Einheit und Ganzheit verstandenen Menschheitsgeschichte zu formulieren. Für den philosophischen Geschichtsbezug der Aufklärungsepoche sind zwei Erscheinungen charakteristisch geworden, die zueinander in diametralem Gegensatz zu stehen scheinen. Während neuere Studien die Zusammenhänge zwischen histori­ schem Pyrrhonismus und den sich methodisch allmählich etablierenden Geschichtswissenschaften schon in wesentlichen Zügen erforscht haben, sind wir über den möglichen Zusammenhang von historischem Pyrrho



Eine kürzere Frühfassung dieses Beitrages erscheint in einem von Gisela Schlüter herausgegebenen Schwerpunktheft zum Historischen Pyrrhonismus der Zeitschrift Das Achtzehnte Jahrhundert. Den Teilnehmern der Tagung und insbesondere Carlos Spoerhase, Dirk Werle und Markus Wild danke ich sehr für Kritik und Überarbeitungsvorschläge. Maßgeblich ist für den deutschsprachigen Raum die Monographie von Markus Völkel: „Pyrrhonismus historicus“ und „fides historica“. Die Entwicklung der deutschen historischen Methodologie unter dem Gesichtspunkt der historischen Skepsis. Frankfurt a. M. u. a. 1987 [Europäische Hochschulschriften, Reihe III, 313]; für den Zusammenhang mit dem Cartesianismus im europäischen Horizont Carlo Borghero: La certezza e la storia. Cartesianismo, pirronismo e conoscenza storica. Milano 1983.

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nismus und spekulativ-universalistischer Geschichtsphilosophie bislang nur unzureichend unterrichtet. Deshalb sollen hier einige Mutmaßungen darüber angestellt werden, ob ein solcher Zusammenhang besteht und, falls ja, wie er zu interpretieren wäre. Eingangs werden Überlegungen zur Gestalt, zu den Entstehungs- und Etablierungsumständen sowie zu den Folgen des historischen Pyrrhonismus und zu den historiographischen Strategien seiner Widerlegung diskutiert (I). Es folgen knappe Erörterungen zu philosophischen Neuorientierungen im 18. Jahrhundert, die spezifisch philosophische Antworten auf den historischen Pyrrhonismus zu formulieren erlaubten – obwohl zunächst gar nicht klar ist, ob der historische Pyrrhonismus überhaupt ein philosophisches Problem darstellt (II). Abschließend soll angedeutet werden, inwiefern sich die neue spekulativ-universalistische Geschichtsphilosophie auch als eine Antwort auf die Einwände und Zumutungen des historischen Pyrrhonismus verstehen lässt (III).

I. Historische Pyrrhonismen Schon bevor mit der Edition der Werke des Sextus Empiricus antike pyrrhoneische Originalquellen Mitte des 16. Jahrhunderts wieder allgemein zugänglich wurden, hatten sich skeptische Stimmen gegen die Geschichtsbesessenheit der Humanisten vernehmen lassen. So behandelt Agrippa von Nettesheim die Geschichte zwischen Poesie und Rhetorik und hinterfragt im Hinblick auf all die von den Historikern kolportierten Lügengeschichten den alten Ciceronischen Topos historia magistra vitae, indem er nachzuweisen sucht, wie sehr die Beschäftigung mit Geschichte auch schädlich sein könne. Solche Einzelstimmen verdichteten sich gegen Ende des 17. Jahrhunderts – „d. h. nachdem die philosophische Krise sich in den verschiedenen Rationalismen beruhigt“ hatte – und fanden in François de La Mothe le Vayers Aufsatz „Du peu de certitude qu’il y a dans l’histoire“ von 1668 ihren exemplarischen Ausdruck. Historischer Pyrrhonismus, wie er sich von La Mothe le Vayer herleitet, verdient freilich den Namen ‚Pyrrhonismus‘ nur dann, wenn man bereit ist, unter diesem Begriff nicht nur Formen absoluter Skepsis zu subsumieren, also die Suspension von Erkenntnisurteilen in sämtlichen möglichen Erkenntnisbereichen, sondern auch Formen   

Marcus Tullius Cicero: De oratore II, 36; dazu zum Beispiel Ulrich Muhlack: Geschichtswissenschaft im Humanismus und in der Aufklärung. Die Vorgeschichte des Historismus. München 1991, S. 44-66. Heinrich Cornelius Agrippa von Nettesheim: De incertitudine & vanitate omnium scientiarum & Artium Liber, lectu plane jucundus & elegans […] [1527]. Editio ultima. Hagae Comitum 1653, Caput V, S. 34-43. Völkel: „Pyrrhonismus historicus“ (Anm. 2), S. 68.

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partieller Skepsis. Denn die historischen Pyrrhonisten erstreckten ihren Zweifel meist „nur auf einen Teil der Geschichte“. Der historisch-pyrrhonistische Zweifel wird selten reflexiv; es kommt „kaum jemals vor […], daß man mit der Fides historica gegen die Fides historica argumentieren wird“, so dass „die philosophischen Möglichkeiten, die die antike Tradition bot, ungenutzt bleiben“. Selbst ein so unerbittlicher Bestreiter der Authentizität antiker literarischer Quellen wie Jean Hardouin wollte noch immer ein paar wenige antike Texte als echt ausweisen und fand in archäologischen Realien, namentlich in antiken Münzen, verlässlichere Zeugen für die wahre Geschichte des Altertums, als sie die literarische Überlieferung bot. Hardouin spielte nicht mit dem Gedanken, die Erkennbarkeit des Vergangenen prinzipiell in Abrede zu stellen. Geht man vom Befund aus, dass historische Pyrrhonisten als partielle Skeptiker in aller Regel nur die Erkennbarkeit bestimmter Bereiche der Vergangenheit oder aber den Nutzen historischer Erkenntnis im Vergleich zu anderen Erkenntnisformen leugnen, hat man – trotz der sowohl von historischen Pyrrhonisten wie von ihren Gegnern konstatierten Unerkennbarkeit verborgener Motive im Handeln historischer Personen10 – in jedem einzelnen Fall nach den Motiven zu fragen, die solcher Leugnung zugrunde liegen. Diese Motive können sowohl – wie bei Hardouin – in bestimmten religiös-apologetischen Interessen liegen als auch – wie bei Jean de La Bruyère – im moralistischen Interesse, die Arglist derjenigen aufzudecken, die sich der Geschichte zu ihren eigenen Zwecken bedienen.11 Wissenschafts

Meta Scheele: Wissen und Glauben in der Geschichtswissenschaft. Studien zum historischen Pyrrhonismus in Frankreich und Deutschland. Heidelberg 1930 [Beiträge zur Philosophie, 18], S. 7.  Völkel: „Pyrrhonismus historicus“ (Anm. 2), S. 35.  Vgl. zum Beispiel Jean Hardouin: Apologie d’Homere. Où l’on explique le veritable dessein de son Iliade, & sa Theomythologie. Paris 1716, S. 9, wo numismatische Zeugnisse als Beleg für Homers Herkunft geltend gemacht werden, oder Joannes Harduinus: Commentarius in Novum Testamentum. Amsterdam 1741, S. 13, als Beleg dafür, dass die Magier Matthäus 2, 1 keine Könige, sondern „[h]omines e plebe fuisse“. Bei dem für Matthäus 2, 1 beigebrachten, scheinbar so alten „Nummus aerus“ handelt es sich nach Erkenntnis der neueren Forschung freilich um einen religiösen Jeton, der entweder in die Zeit der Palaiologen (12611453) gehört oder noch jünger ist (vgl. Simon Bendall: A Private Collection of Palaeologan Coins. Wolverhampton 1988, S. 78 und 110, Nr. 387) und also schwerlich für die christliche Frühzeit aussagekräftig ist. Übrigens hält Hardouin (Commentarius in Novum Testamentum, S. 1-4) Latein für die ursprüngliche Sprache des Neuen Testaments.  Zum Thema vgl. Chantal Grell: Le vertige du Pyrrhonisme. Hardouin face à l’histoire. In: Gianni Paganini (Hg.): The Return of Scepticism from Hobbes and Descartes to Bayle. Dordrecht, Boston u. London 2003 [Archives internationales d’histoire des idées, 184], S. 363-374. 10 Jean-Pierre de Crousaz: Examen du Pyrrhonisme ancien et moderne [1733], hg. von Barbara de Negroni. Bd 1. Paris u. Tours 2003, 1200 (3ième partie, section 5). 11 Vgl. Jean de La Bruyère: Les charactères ou les Mœurs de ce siècle [1693]. Paris 1930, S. 536f. (les esprits forts).

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theoretische Motive können sich – wie bei Nicolas Malebranche – mit religiösen verbinden, indem man sowohl den wissenschaftlichen wie den praktischen Nutzen von Geschichtskenntnis in Zweifel zieht.12 Ebenso wie die Motive, die es einem angeraten sein lassen, von der Geschichte Abstand zu nehmen, divergieren auch die geschichtlichen Felder, die dem Zweifel unterworfen werden: Ein solches Feld kann die Frühgeschichte der paganen Kulturen sein, mit dem Argument, nur die Bibel biete wahres Ursprungswissen, gleichermaßen wie die Geschichte des Mittelalters, mit dem Argument, dessen Chronisten hätten in ihrem finsteren Aberglauben den unvoreingenommenen Blick auf die historischen Gegebenheiten vermissen lassen. Es kann die jüngste Vergangenheit sein, mit dem Argument, deren Historiker würden doch nur ihre eigenen Parteiinteressen zu befriedigen trachten, gleichermaßen wie die Kirchengeschichte, mit dem Argument, sie verketzere das Leben und Wirken der wahrhaft Heiligen. Oder der Zweifel macht namhaft, dass das Faktenwissen der Historie, da es kein Prinzipienwissen darstelle, nicht wirklich wissenschaftsfähig sei, und die Historie daher weder in der Bestimmung dessen, was wirklich ist, noch in der Bestimmung dessen, was sein soll, eine Rolle zu spielen habe. So könne man, nach René Descartes’ Discours de la méthode (1637), die Beschäftigung mit der Vergangenheit auch leicht übertreiben, sei es doch „fast dasselbe“, „mit den Geistern anderer Jahrhunderte zu verkehren […] wie auf Reisen zu gehen. […] Aber wenn man zu viel Zeit aufs Reisen verwendet, so wird man zuletzt fremd im eigenen Land, und wenn man zu begierig ist, in der Vergangenheit zu leben, so bleibt man gewöhnlich sehr unwissend in der Gegenwart.“13 Geschichte wird hier als etwas Fremdes distanziert; sie ist gerade nicht die eigene Geschichte, ohne die man sich selber nicht verstehen kann, sondern etwas, was in seiner Regellosigkeit aus den Sphären der Wissenschaft ausgegrenzt werden muss. Eine interessante, hier aber nicht weiter zu verfolgende Frage wäre es, inwiefern sich historischer Pyrrhonismus der Verweigerung einer Verste12 Adam hat nach Malebranche im Paradies vollkommenes Wissen besessen, ohne über Geschichtskenntnisse zu verfügen. Also sei Geschichte im vollkommenen Wissen nicht enthalten — „und was ihn, Malebranche anbetreffe, ihm genüge, das zu wissen, was Adam gewusst habe“ (Paul Hazard: Die Krise des europäischen Geistes. La Crise de la Conscience Européenne 1680-1715 [1939]. Mit einer Einführung von Carlo Schmid. Aus dem Französischen übertragen von Harriet Wegener, 5. Auflage. Hamburg o. J., S. 62). 13 René Descartes: Abhandlung über die Methode des richtigen Vernunftgebrauchs und der wissenschaftlichen Wahrheitsforschung [1637]. Ins Deutsche übertragen von Kuno Fischer. Erneuert und mit einem Nachwort versehen von Hermann Glockner. Stuttgart 1973, S. 7f. (Abschnitt I, 8). Vgl. zu Descartes’ „refus de l’histoire“ zum Beispiel Lucien Braun: Histoire de l’histoire de la philosophie. Paris 1973, S. 59-64; während Völkel: „Pyrrhonismus historicus“ (Anm. 2), S. 105-109, betont, dass weder Descartes noch die Cartesianer prinzipiell der Geschichte abhold gewesen seien, und dass später auch von ihm her eine Neubegründung der Historie als Wissenschaft nach mathematisch-methodischen Grundsätzen versucht worden sei.

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hensanstrengung verdankt, damit auch inwiefern die allgemeine Hermeneutik des 18. Jahrhunderts, die die intentio auctoris zu ergründen hofft,14 als Antwort auf historischen Pyrrhonismus zu verstehen ist. Eine Hermeneutik, die vom Prinzip der aequitas ausgeht,15 ist zunächst optimistisch im Hinblick auf die Verstehbarkeit des Zu-Verstehenden, also beispielsweise vergangener Ereignisse. Sie nimmt an, dass die Intention ihrer auctores zu verstehen ist, und zwar deshalb, weil sie von der vernünftigen intentio anderer Menschen, also von uns selbst, nicht grundsätzlich verschieden sein kann. Historischer Pyrrhonismus hatte gerade diesen Optimismus häufig nicht aufgebracht, obwohl rationalistische Metaphysik durchaus an der Entstehung des historischen Pyrrhonismus beteiligt war. Wenn die intentio nicht zu verstehen ist, dann wird die Sache, die aus der intentio entstand und gegenwärtig nicht mehr zur Hand ist, vermutlich rasch selbst zweifelhaft. Wie dem auch sei: weder ist eine einheitliche Gestalt des historischen Pyrrhonismus auszumachen noch eine Einheit seiner Motive oder seiner Gegenstandsbereiche. Im Übergang vom 17. zum 18. Jahrhundert gab es eine ganze Reihe historischer Pyrrhonismen, die die Möglichkeit und den Status historischer Erkenntnis problematisieren. Die Ursachen für die Konjunktur dieser historischen Pyrrhonismen werden im Aufkommen rationalistischer Entwürfe in der Metaphysik, die zunächst die Geschichte nicht integrieren konnten oder es doch erst zaghaft versuchten, ebenso zu vermuten sein wie in der Konkurrenz der jeweils mit absolutem Wahrheitsanspruch auftretenden Modelle konfessioneller Geschichtsschreibung, die keine Versöhnung zuzulassen schienen: Eine Art der Isosthenie musste sich da fast automatisch einstellen.16 Mit dem Abschied von der Rhetorik als Paradigma der Historie, damit allmählich auch von der exempla-Historie, mit dem Antiquarismus und mit der Jurisprudenz änderten sich die methodischen Bedingungen, unter denen Historie zu treiben war. Um 1700 erschien mit dem zunehmenden Wahr- und Ernstnehmen außereuropäi­ scher Vergangenheitskonzepte (Ägypten, China) auch das sichere zeitliche 14 Vgl. Paolo Lombardi: Die intentio auctoris und ein Streit über das Buch der Psalmen. Einige Themen der Aufklärungshermeneutik in Frankreich und Italien. In: Axel Bühler (Hg.): Unzeitgemäße Hermeneutik. Verstehen und Interpretation im Denken der Aufklärung. Frankfurt a. M. 1994, S. 43-68. 15 Dazu einschlägig anhand eines Fallbeispiels Oliver R. Scholz: Die allgemeine Hermeneutik bei Georg Friedrich Meier. In: Bühler (Hg.): Unzeitgemäße Hermeneutik (Anm. 14), S. 158191, besonders S. 176-180. 16 „Im 17. Jahrhundert hatte der Streit um Religion und Politik die Geschichtsschreibung tief durchdrungen und die Historiker in Mißkredit gebracht. Vorurteile waren überall leicht aufzuspüren, und die natürliche Schlußfolgerung war, daß man der ganzen Zunft der Historiker mißtrauen müsse.“ (Arnaldo Momigliano: Alte Geschichte und antiquarische Forschung [1950]. In: ders.: Ausgewählte Schriften zur Geschichte und Geschichtsschreibung, Bd. 2: Spätantike bis Spätaufklärung, hg. von Anthony Grafton. Stuttgart u. Weimar 1999, S. 2-36, hier S. 12).

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Gefüge der biblischen Chronologie bedroht – gleichgültig, ob sie nun auf den Berechnungen nach der Hebraica oder nach der Septuaginta beruhte –, wovon die ausschweifenden Debatten um die richtige Datierung des Weltanfangs beredtes Zeugnis ablegen.17 Dabei wird im Rückblick manchmal übersehen, dass diese Debatten um die Einordnung der Jetztzeit und der historisch vergewisserbaren Vergangenheit in das Gesamtgefüge der Weltzeit nicht allein die biblische Chronologie in Frage stellten, sondern insgesamt die heilsgeschichtliche Organisation des Geschichtsganzen. Wird die biblische Chronologie fraglich, hört das Wissen um die Heilsgeschichte, die sich von der Schöpfung über Christi Inkarnation bis zum Jüngsten Tag erstreckt, auf, ein Faktenwissen zu sein und bekommt unversehens den Index bloßen Möglich- statt fraglosen Wirklichseins. Kaum einer, der von seinen Gegnern als historischer Pyrrhonist bezeichnet wurde oder sich selbst so bezeichnet hat, ist zunächst mit der Absicht aufgetreten, die heilsgeschichtliche Organisation des Geschichtsganzen zu zerstören. Und doch ist es ein sichtbares Resultat jener von diversen historischen Pyrrhonismen sinnenfällig artikulierten Krise des historischen Bewusstseins, dass die heilsgeschichtlichen Sicherheiten sich mehr und mehr zersetzten. Dafür typische Autoren brauchen keineswegs Deisten oder libértins zu sein, auch wenn etwa Pierre Bayle als solcher verdächtigt worden ist.18 Ebenso verheerend wirkte sich beispielsweise die religiöse Radikalisierung der historiographischen Praxis für das heilsgeschichtliche Gesamtbild in der Kirchen- und Ketzergeschichtsschreibung Gottfried Arnolds aus. Dieses Gesamtbild löste sich auf in einer Reihe von Einzelschicksalen wahrer Christen (und ihrer kirchlich-institutionellen Verfolger). Keine providentia gubernatrix oder directrix fügte bei Arnold die einzelnen Fragmente mehr zu einem teleologisch strukturierten Geschichtsganzen zusammen.19 Für unsere Frage nach dem allfälligen Zusammenhang von historischem Pyrrhonismus und spekulativ-universalistischer Geschichtsphilosophie ist diese allmähliche Zersetzung der heilsgeschichtlichen Gewissheiten von 17 Siehe Sicco Lehmann-Brauns: Zur Neuvermessung der Geschichte in der Aufklärung. Philosophische Retrodiktionsversuche nach der Entkräftung der ‚historia sacra‘. In: Das Achtzehnte Jahrhundert 30 (2006), H. 2, S. 165-177; Helmut Zedelmaier: Der Anfang der Geschichte. Studien zur Ursprungsdebatte im 18. Jahrhundert. Hamburg 2003 [Studien zum 18. Jahrhundert, 27] sowie Adalbert Klempt: Die Säkularisierung der universalhistorischen Auffassung. Zum Wandel des Geschichtsdenkens im 16. und 17. Jahrhundert. Göttingen 1960. 18 Zu Bayles Fragmentierung der Geschichte vgl. Andreas Urs Sommer: Triumph der Episode über die Universalhistorie? Pierre Bayles Geschichtsverflüssigungen. In: Saeculum. Jahrbuch für Universalgeschichte 52 (2001), S. 1-39, und die Beiträge in: Lothar Kreimendahl (Hg.): Die Philosophie in Pierre Bayles „Dictionnaire historique et critique“. Hamburg 2004 [Aufklärung. Interdisziplinäres Jahrbuch zur Erforschung des 18. Jahrhunderts und seiner Wirkungsgeschichte, 16]. 19 Zum Thema Andreas Urs Sommer: Geschichte und Praxis bei Gottfried Arnold. In: Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 54 (2002), S. 210-243.

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erheblicher Bedeutung. Denn auf der methodischen Ebene gelang es den Bestreitern radikaler historischer Pyrrhonismen im frühen 18. Jahrhundert ganz gut, Kriterien dafür zu entwickeln, wann ein überlieferter Sachverhalt als historisches Faktum gelten20 und wie ein rechtfertigbarer Zusammenhang zwischen den einzelnen historischen Fakten hergestellt werden könne. Gegen historische Pyrrhonismen wurde die fides historica in ihre alten Rechte wieder eingesetzt, und es wuchsen ihr zugleich neue Rechte zu. Denn nun begann sich Historie als eine Wissenschaft zu verstehen und bediente sich zur Beglaubigung ihrer Aussagen der erst jüngst zu wirklichem Selbstbewusstsein gekommenen ‚antiquarischen‘ Disziplinen von der Diplomatik bis zur Numismatik, von der Archäologie bis zur Paläographie. Aber diese von den Zeitgenossen dankbar angenommenen Lösungsangebote auf der methodischen Ebene füllten nicht die Leerstelle, die mit der Erosion der Heilsgeschichte aufgetreten war. Geschichte als Wissenschaft konnte und wollte die Frage nach dem Geschichtsganzen nicht lösen. Das Bedürfnis nach einer Geschichtswissenschaft trat, abgesehen von der wissenschaftstheoretischen Neuorientierung im Zuge des Cartesianismus, gerade auch deswegen auf, weil die wirkliche Geschichte eben nicht länger durch die wahre, unbedingt gewisse Heilsgeschichte garantiert war. Solange die Heilsgeschichte im jeweiligen konfessionellen Rahmen noch intakt war, bedurfte man keiner Geschichtswissenschaft. Man könnte nun dem historischen Pyrrhonismus absprechen, ein philosophisches Problem aufzugeben,21 weil er eben in all seinen Spielarten kein ‚echter‘ Pyrrhonismus sei und zu keiner absoluten Skepsis vorstoße. Philosophische Argumente werden von den meisten historischen Pyrrhonisten nur dazu benutzt, bestimmte Geschichtskonstrukte zu delegitimieren, und stehen somit von Anfang an nicht für sich, sondern in bestimmten Instrumentalisierungskontexten. Am philosophischen Charakter des historischen Pyrrhonismus zweifelt auch, wer sich den entsprechenden Abschnitt in Jean-Pierre de Crousaz’ Examen du Pyrrhonisme ancien et moderne ansieht,22 bei dem gar nicht klar ist, was für eine philosophische Position er eigentlich bekämpft, wenn er den historischen Pyrrhonismus bekämpft. Wenn Crousaz Bayle zahllose falsche Schlussfolgerungen nachweist, dann folgt daraus doch nichts Prinzipielles, nichts prinzipiell Philosophisches – weder für die 20 Man habe, wendet etwa Crousaz: Examen du Pyrrhonisme (Anm. 10), S. 1191, gegen Bayle ein, faits von circonstances zu unterscheiden – und nur ein Verrückter könne die historischen Fakten leugnen. 21 Der Ausdruck ‚Philosophie‘ soll hier gebraucht werden als Sammelbezeichnung für die Beschäftigung mit ‚letzten Fragen‘, das heißt mit Problemen von einiger Grundsätzlichkeit, die über Disziplinengrenzen (zum Beispiel der Historie) hinausreichen – also nicht im Sinne der inflationären Verwendung von philosophie und philosophique im 18. Jahrhundert. 22 Zum Thema maßgeblich Sandra Pott: Reformierte Morallehren und deutsche Literatur von Jean Barbeyrac bis Christoph Martin Wieland. Tübingen 2002, S. 171-184.

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Charakterisierung des historischen Pyrrhonismus noch für seine Widerlegung. Und doch wäre es irreführend, dem historischen Pyrrhonismus philosophische Relevanz gänzlich abzuerkennen, denn erst durch die in seinem Dunstkreis, gerade auch in der historisch-kritischen Sicherstellung von bisher unbekanntem Vergangenem als Antwort auf skeptische Herausforderungen auftretende Zersetzung der Heilsgeschichte scheint – jenseits aller Geschichtsmethodologie – eine Philosophie der Geschichte sowohl möglich wie nötig zu werden.

II. Philosophische Geschichtsbetrachtung im Wandel Gleichwohl stellt die spekulativ-universalistische Geschichtsphilosophie, die die Gesamtheit der Geschichte begrifflich verdichten will, keine unmittelbare Antwort auf den historischen Pyrrhonismus dar. Mit der Frage nach der historischen Wahrscheinlichkeit steht auch die philosophische Diskussion noch einige Zeit unmittelbar im Bann der Diskussion um den historischen Pyrrhonismus. In der Frage nach der probabilitas ist auch ein unmittelbarer Bezug der historischen Diskussionen zu den Projekten einer allgemeinen Hermeneutik gegeben.23 Bezeichnend ist da etwa die Feststellung in Johann Georg Walchs Philosophischem Lexicon, dass wir in historischen Belangen stets nur „wahrscheinliche Erkenntniß“, aber keine „Gewissheit“ erlangen könnten24 – eine Feststellung, die die philosophische Erörterung der Geschichte noch dominiert, während fast zeitgleich in Johann Heinrich Zedlers Universal Lexicon zwar Walchs Überlegungen zur bloß wahrscheinlichen historischen Erkenntnis unmittelbar Eingang finden,25 zugleich aber ein Ton angeschlagen wird, der den erkenntnisphilosophischen Akzent hin zum Empirismus verlagert: „Alle unsere Wissenschaften gründen sich auf die Erfahrung. […] Die Historie ist also nichts anders als Erfahrungen, welche wir von andern bekommen, und wegen ihres Zeugnisses davor halten, dass sie würcklich geschehen sind. Alles was geschiehet gehöret in die Historie“.26 Als exemplarische, auf die Erfahrungsrealität bezogene Disziplin kann Historie – und hier schwingt auch noch der alte, umfas23 Siehe exemplarisch Lutz Danneberg: Siegmund Jacob Baumgartens biblische Hermeneutik. In: Bühler (Hg.): Unzeitgemäße Hermeneutik (Anm. 14), S. 88-157, hier S. 143-156. 24 Johann Georg Walch: Philosophisches Lexicon, darinnen die in allen Theilen der Philosophie, als Logic, Metaphysic, Physic, Pneumatic, Ethic, natürlichen Theologie und Rechtsgelehrsamkeit, wie auch Politic fürkommenden Materien und Kunst-Wörter erkläret […]. Zweyte verbesserte […] Auflage. Leipzig 1733, S. 1463. 25 [Johann Heinrich Zedler]: Grosses vollständiges Universal Lexicon aller Wissenschaften und Künste, welche bisshero durch menschlichen Verstand und Witz erfunden und verbessert worden […], Bd. 13. Leipzig u. Halle 1735, S. 281-286. 26 Ebd., S. 281.

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sende Begriff von historia als Bericht von schlechterdings allem mit – nun beanspruchen, dem neuen Ideal einer empirischen Wissenschaft gerecht zu werden, sofern sie sich nur gegen skeptische Einreden zu wappnen weiß. Noch Jacob Wegelin wird im letzten Drittel des Jahrhunderts argumentieren, die primäre Erkenntnis sei die historische, das heißt die Erfahrungserkenntnis kontingenter „Thatsachen, welche die Bestandtheile aller menschlichen Erkenntnisse in sich fassen“,27 so dass der historische Pyrrhonismus „offenbaren Unsinn“ darstelle, denn nichts sei so gewiss wie die durch die Sinne unmittelbar gegebenen, „historischen“ Tatsachen.28 Mit einer empiristischen Präferenz scheint sich der historische Pyrrhonismus längerfristig zu erledigen – freilich ist auch der Empirismus nicht vor Erledigung gefeit. Symptomatisch für die Akzentverschiebungen, die einer spekulativ-universalistischen Geschichtsphilosophie den Weg ebneten, sind Henry St. John Viscount Bolingbroke und Giambattista Vico. In seinen skandalträchtigen Letters on the Study and Use of History (1736, postum veröffentlicht 1752)29 steht Bolingbroke philosophisch fest auf den Grundlagen des Lockeschen Empirismus. Obwohl die Letters das Argument von der Unglaubwürdigkeit und Widersprüchlichkeit der Quellen dazu benutzen, die biblischen Geschichtserzählungen (insbesondere zur Ursprungs- und Frühgeschichte) zusammen mit den heidnischen antiken Texten als verlässliche Zeugnisse historischer Begebenheiten zu diskreditieren – mit dem scheinheiligen Nachsatz, davon seien natürlich die dogmatischen Glaubenswahrheiten nicht betroffen –, versteht Bolingbroke seinen eigenen Standpunkt entgegen dem möglichen Anschein nicht als einen historisch-pyrrhonistischen. Im vierten Brief verwahrt er sich ausdrücklich gegen den historischen Pyrrhonismus, weil dieser die prinzipielle Unerkennbarkeit des Vergangenen behaupte und nicht sehe, dass uns eingehende Kritik, ein sorgfältiges Vergleichen der Quellen zusammen mit gesundem Menschenverstand und Wahrscheinlichkeitserwägungen sehr wohl erlaubten, historische Tatsachen für gesichert zu halten. Zugleich verwirft Bolingbroke die (spätestens seit Momigliano) gerne für die eigentliche Widerlegerin des historischen Pyrrhonismus gehaltene antiquarische Forschung, denn sie versäume es, die eigentliche Relevanz der Historie, nämlich ihren Nutzen für das Leben im Auge zu behalten. An diesem Nutzen, der nach altem rhetorischem Muster in der anspornenden oder abschreckenden Vorbildfunktion von exempla gesehen wird, wird die existentielle Bedeutung von Historie für das Leben deutlich gemacht. Dafür 27 Jacob Wegelin: Briefe über den Werth der Geschichte. Berlin 1783, S. 1. 28 Ebd., S. 2. 29 Zum Thema vgl. Andreas Urs Sommer: Kritisch-moralische exempla-Historie im Zeitalter der Aufklärung. Viscount Bolingbroke als Geschichtsphilosoph. In: Saeculum. Jahrbuch für Universalgeschichte 53 (2002), S. 269-310.

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greift Bolingbroke auf Descartes’ Reiseallegorie zurück, sieht jedoch in der Geschichte, in der von anderen gemachten und aufgezeichneten Erfahrung, gerade nichts Fremdes, sondern die einzige Landkarte, mit der wir uns auf dem eigenen Lebensweg zu orientieren vermögen.30 Die Geschichte wird zum maßgeblichen Medium menschlicher Selbstverständigung. Allerdings kommt nur der Geschichte seit dem frühen 16. Jahrhundert diese Rolle zu, ist die Geschichte der Antike und des Mittelalters doch nicht nur zu ungewiss, sondern zu andersartig, als dass sie für uns noch irgendwie relevant sein könnte. Zugleich investiert Bolingbroke den philosophischen Historiker als universellen Richter, der nach den Kriterien einer universellen, offenbar naturrechtlich konzipierten Moral souverän über die Vergangenheit und die Gegenwart zu Gericht sitzt. So wenig sich Bolingbroke über die historische Kontingenz dieser Kriterien selbst Rechenschaft gibt, so sehr zeugen seine Letters doch von einer philosophischen Aufwertung der Geschichte, die nicht länger pyrrhonistisch distanziert wird. Auch wenn man Vicos Principj di scienza nuova d’intorno alla comune natura delle nazioni (1725, 31744) nicht als Gründungsdokument spekulativ-universalistischer Geschichtsphilosophie rubrizieren will, sondern darin einen groß angelegten Entwurf der Kulturgeschichtsschreibung erkennt, ist doch die darin vorgenommene erkenntnistheoretische Umbesetzung für die neu einsetzende Form geschichtsphilosophischer Reflexion repräsentativ. Vicos abenteuerliche Frühzeitkonstruktionen missachten selbstbewusst den mittlerweile erreichten Stand der archäologisch-antiquarischen Disziplinen.31 Vico ist nicht bereit, die auf Bibel und Kirche gründende Heilsgeschichte wie Bolingbroke den strengen Maßstäben historischer Kritik zu unterwerfen, sondern beharrt bei der neoaugustinischen Zweiteilung von weltlicher und heiliger Geschichte (storia sagra), wobei letztere nicht nur vom zyklischen Verlauf der Gesamtgeschichte ausgespart bleibt, sondern überdies in Gestalt des Volkes Israel und später der Kirche eine bis zum Weltanfang zurückreichende Erinnerung an die wahren historischen Tatsachen bewahrt habe.32 So wenig ‚modern‘ diese Elemente auch anmuten, so bemerkenswert ist doch Vicos Antwort auf Descartes’ wissenschaftstheoretische Grundlegung. Diese Antwort besteht darin, das von Menschen Gemachte, nicht die außermenschliche Natur zum einzig adäquaten Gegenstand der Wissenschaft zu erklären, denn nur, was man selbst gemacht hat – bei Menschen 30 Henry St. John Viscount Bolingbroke: Historical Writings, hg. von Isaac Kramnick. Chicago u. London 1972, S. 71f. (letter 5). 31 Vgl. zum Beispiel Arnaldo Momigliano: Römische Hünen und Helden in Vicos Scienza Nuova [1966]. In: ders.: Ausgewählte Schriften (Anm. 16), Bd. 2, S. 195-219, hier S. 207. 32 Giambattista Vico: La scienza nuova seconda. Giusta l’edizione del 1744 con le varianti dell’edizione del 1730 e di due redazioni intermedie inedite, hg. von Fausto Nicolini. Terza edizione riveduta. Bari 1942, § 54.

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eben nur die Geschichte und nicht die von Gott gemachte Natur –, kann man erkennen, weil man weiß, wie man es gemacht hat. Man könnte cum grano salis sagen, Vicos Prinzip sei die Ausweitung des Billigkeitsgebots in der allgemeinen Hermeneutik auf die Vergangenheit: Es ist billig anzunehmen, dass wir die Vergangenheit verstehen können, weil wie intentio, die dem von Menschen gemachten Vergangenen zugrunde liegt, auch unsere vernünftige intentio sein könnte. „Diese politische Welt [mondo civile] ist gewiss von den Menschen gemacht worden ist; deswegen können ihre Prinzipien innerhalb der Modifikationen unseres eigenen menschlichen Geistes gefunden werden“.33 Vicos verum-factum-Prinzip rehabilitiert die Welt des Menschen als die den Menschen eigentlich angehende Welt jenseits des alten Topos von der historia magistra vitae. Nicht lebenspraktische Nützlichkeit ist es, was noch wie bei Bolingbroke die Beschäftigung mit Kultur und Geschichte rechtfertigt, sondern die Entdeckung, dass dies die Sphären sind, in denen der Mensch beheimatet ist. Damit kann ein sich auf den philosophischen Ratio­ nalismus berufender historischer Pyrrhonismus philosophisch als erledigt erscheinen, denn wenn wir überhaupt von irgend etwas Erkenntnis haben können, dann davon, was wir (potentiell) selbst gemacht haben.

III. Spekulativ-universalistische Geschichtsphilosophie als Antwort auf historische Pyrrhonismen? Für die ersten Vertreter einer spekulativ-universalistischen Geschichtsphilosophie34 ist der historische Pyrrhonismus kaum mehr ein Thema. Blättert man beispielsweise Anne Robert Jacques Turgots oder Isaak Iselins einschlägige Schriften durch, findet man keine Anhaltspunkte dafür, dass die Sicherstellung der Gewissheit und Wissbarkeit historischer Tatsachen noch als dringliches Problem angesehen wird. Das Interesse an der Aufdeckung übergreifender Verlaufsgesetze einer jetzt diesseits herkömmlicher Heilsgeschichte als Einheit und Ganzheit verstandenen Menschheitsgeschichte35 schiebt die erkenntnistheoretischen Fragen ebenso in den Hintergrund wie die Fragen nach dem ontologischen Status des Vergangenen.36 Gegenüber 33 Ebd., § 331. 34 Ausführlich zum Begriff und zur Sache Andreas Urs Sommer: Sinnstiftung durch Geschichte? Zur Genese der spekulativ-universalistischen Geschichtsphilosophie zwischen Bayle und Kant. Basel 2006 [Schwabe Philosophica, 8]. 35 Zum spätaufklärerischen Menschheitskonzept in gesamteuropäischer Perspektive siehe Annette Meyer: The Experience of Human Diversity and the Search for Unity. Concepts of Mankind in the Late Enlightenment. In: Studi Settecenteschi 21 (2001), S. 245-264. 36 Bis dahin hatten die Reflexionen Augustins im 11. Buch der Confessiones das Nachdenken über das Sein oder das Nichtsein des Vergangenen wachgehalten.

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dem einzelnen historischen Faktum wird in der neuen spekulativ-universalistischen Geschichtsphilosophie eine gewisse Gleichgültigkeit spürbar. Auch wenn man – wie Voltaire, der zwar die Wendung philosophie de l’histoire kreiert hat, aber bei der spekulativen Extrapolation gesamtgeschichtlicher Verlaufsgesetze zurückhaltend bleibt – den historischen Pyrrhonisten in ihrer Kritik an der Nicht-Verifizierbarkeit einzelner historischer Fakten recht geben sollte, irritiert dies doch die getroffenen Annahmen über die Einheit und den Verlauf der Menschheitsgeschichte als ganzer keinen Augenblick lang. Die gesamtgeschichtlichen Verlaufsgesetze werden – trotz der Beteuerung etwa bei Iselin, der „Fortgang der Menschheit von der äussersten Einfalt zu einem immer höhern Grade von Licht und von Wohlstande, welcher die herrschende Idee meines Werkes ausmacht“, sei ihm „erst in dem Laufe [s]einer Untersuchungen über die G[eschichte] d[er] M[enschheit] in den Sinn gekommen“37 – mit der Ausweitung des beim einzelnen Menschen gefundenen Entwicklungspotentials auf die Gattung, also anthropologisch begründet. Die Analogie zwischen individuellen Lebensaltern und der Epochenabfolge in der Menschheitsgeschichte ist selbstverständlich schon antik. So schlägt Augustinus einen schöpfungstheologischen Begriff von der Einheit und providentiellen Ordnung der Geschichte vor, der es ihm erlaubt, den Geschichtsverlauf in Epochen einzuteilen, die nach dem Sechtstagewerk und in Analogie zu den Lebensaltern eines menschlichen Individuums gebildet werden. Der Geschichtsverlauf selbst lässt sich nach Augustinus als Erziehungsprozess, als humani generis recta eruditio fassen.38 Gleichwohl bedeutet die peregrinatio der civitas dei nicht Pilgerschaft auf ein lineares, womöglich innerweltliches Geschichtsziel hin, sondern ein In-der-FremdeSein.39 An irdischer Geschichte zeigt sich Augustin nur insofern interessiert, als sie Symptom eines überirdisch-göttlichen Handelns ist. Dies wiederum ist symptomatisch für das philosophische Nachdenken über Geschichte bis ins 18. Jahrhundert: Zwar wird die Weltalter- und Lebensalter-Analogie unentwegt bemüht, aber nicht in der Weise entgrenzt, wie dies dann für die spekulativ-universalistische Geschichtsphilosophie charakteristisch wird. Diese Entgrenzung geschieht durch Tilgung des Assoziationshorizontes von Greisenalter, Verfall und Tod. Die spekulativ-universalistische Geschichtsphilosophie übernimmt also den Entwicklungsgedanken aus der menschlichen Individualbiographie, hypostasiert die Entwicklung dann aber ins potentiell Unendliche.

37 Isaak Iselin: Über die Geschichte der Menschheit [1764]. Neue mit dem Leben des Verfassers vermehrte Auflage, Bd. 1. Carlsruhe 1791, S. XXXV. 38 Aurelius Augustinus: De civitate dei X, 14. 39 Ernst A. Schmidt: Zeit und Geschichte bei Augustin. Heidelberg 1985, S. 84.

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Die Methode, der sich die spekulativ-universalistische Geschichtsphilosophie wie übrigens auch die zeitgleich entstehende Erdgeschichtsschreibung eines Georges-Louis Leclerc de Buffon über weite Strecken befleißigt, ließe sich als Abduktion beschreiben: Aus dem Resultat des Geschichtsverlaufes, nämlich den jetzigen konkreten Zuständen, und aus den postulierten Verlaufsgesetzen wird zurückgeschlossen auf frühere konkrete Zustände. Eine solche Methode hat sich gegen die destruktiven Strategien historischer Pyrrhonismen immunisiert, denn sie ist nicht abhängig von der Verifizierbarkeit irgendeines bestimmten konkreten früheren Zustandes. So lassen sich beispielsweise geschichtsphilosophische Mutmaßungen über den Anfang der Geschichte anstellen.40 Eine Voraussetzung für dieses spekulativ-universalistische Ausgreifen auf die Menschheitsgeschichte als ganze ist freilich die vorangegangene kritische Arbeit an der Historie. Ohne die historisch-pyrrhonistische Zerrüttung der alten heilsgeschichtlichen Schemata wäre es schwerlich möglich geworden, die Geschichte unter philosophische Einheitsbegriffe zu bringen, wie dies in der spekulativ-universalistischen Geschichtsphilosophie geschieht. Immerhin ist bemerkenswert, dass dieser neue Typus der philosophischen Reflexion bis und mit Kant im Modus der Essayistik bleibt und noch nicht beansprucht, wissenschaftliches Tatsachenwissen zu bieten. Wenn nach Wegelin der „Geschichtsforscher“ die „Fragmente[.] der Geschichte“ zu einem neuen Bild zusammensetzt,41 dann fügt nach der Lösung der von historischen Pyrrhonismen aufgegebenen Methodenprobleme durch die neue Geschichtswissenschaft der Geschichtsphilosoph die einzelnen, konjektural gewonnenen Bilder zu einem großen Panorama der Menschheitsgesamtgeschichte. Die Besinnung auf die Geschichte in ihrer Gesamtheit und Einheit wird bis weit ins 19. Jahrhundert – in einer Umkehrung des historischen Pyrrhonismus – zur Grundlage der philosophischen Selbstverständigung des europäischen Menschen. Wenn man also einen Zusammenhang zwischen historischen Pyrrhonismen und spekulativ-universalistischen Geschichtsphilosophien postulieren will, wird man hervorzuheben haben, dass die skeptische Herausforderung zunächst die historisch-kritische Sicherstellung des Vergangenen provoziert hat. Historische Pyrrhonismen und die historisch-kritischen Sicherstellungen des Vergangenen haben wiederum das alte heilsgeschichtliche Metamodell 40 Vgl. zum Beispiel Immanuel Kant: Mutmasslicher Anfang der Menschengeschichte [1786]. In: ders.: Gesammelte Schriften, hg. von der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften, 1. Abt, Bd. 8. Berlin 1912, S. 107-123. Philosophisch kann man nun das erhellen, was den historischen Pyrrhonisten so schwer zu schaffen machte, nämlich „l’obscurité & l’incertitude répanduës sur les tems, qui aprochent le plus de [l’]origine“ der Völker ([Louis de Beaufort:] Dissertation sur l’incertitude des cinq premiers siecles de l’Histoire Romaine. Utrecht 1738, S. 1). 41 Wegelin: Briefe über den Werth der Geschichte (Anm. 27), S. 4.

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destabilisiert. Nun war – gegen den historischen Pyrrhonismus – eine große Menge Vergangenes durch historische Kritik sichergestellt, Vergangenes aber, das sich nicht mehr ohne weiteres in das heilsgeschichtliche Metamodell einpassen ließ. Dieses Wegbrechen eines übergreifenden gesamtgeschichtlichen Referenzrahmens hat geholfen, spekulativ-universalistische Geschichtsphilosophien auf den Weg zu bringen, lag ihre Leistungskraft doch gerade im Bereitstellen solcher Referenzrahmen, in die all das neu historisch Gesicherte eingepasst werden konnte. Diese übergreifenden gesamtgeschichtlichen Referenzrahmen gründen, so könnte man mutmaßen, auf einer aus der zeitgenössischen Hermeneutik entlehnten Maxime, dass nämlich das Ganze der Geschichte verstehbar sein müsse, weil es doch aus den intelligiblen Absichten der Menschen (und allenfalls der intelligiblen Absicht eines vernünftigen Gottes) hervorgegangen ist.

II. Wahrscheinlichkeit

Markus Völkel

Wie beglaubigt man den eigenen Glauben? Fallgeschichten aus dem Bereich der Social Epistemology Wie könnt ihr sicher sein, dass das, was wir gesagt haben, die Wahrheit ist? Karl Radek, 1937 I. Zur historischen Rahmung der Frage nach dem Anspruch auf auktoriale Glaubwürdigkeit II. Die ‚Lücke, die der Glaube schließt‘ und das Problem der Vermittlung der Aufrichtigkeit vor sich selbst an andere III. Der maximale Bereich von Selbstbeglaubigung 1. Bildglaube 2. Diskursiver Glaube IV. Der mittlere Bereich von Selbstbeglaubigung: das rhetorische Paradigma V. Doppeltes Misstrauen: Der einzige Zeuge (testis unicus) VI. Das ironische argumentum ex charactere in der Aufklärung 1. Pierre Bayles (1647-1706) Revision der Todesstunde 2. Der Papagei von Johann Moritz von Nassau (1604-1679) VII. Das Unsichtbarmachen des eigenen Glaubens VIII.Vorläufiges Fazit

I. Zur historischen Rahmung der Frage nach dem Anspruch auf auktoriale Glaubwürdigkeit Als der Verfasser vor nunmehr gut 25 Jahren sich mit den Konstitutionsproblemen der klassischen fides historica beschäftigte, da konnte er dies in einem sowohl überschaubaren als auch traditionellen Rahmen tun. Die ‚historische Methode‘ grenzte an die herkömmliche, d. h. individualistische 

Vgl. Markus Völkel: „Pyrrhonismus historicus“ und „fides historica“. Die Entwicklung der deutschen historischen Methodologie unter dem Gesichtspunkt der historischen Skepsis. Frankfurt a. M. u. a. 1987.

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Erkenntnistheorie (Ernst Cassirer) und hatte sowohl an ihren Problemen wie an ihren Lösungen teil. Die philosophische Skepsis wurde eben in ihren antiken Ursprüngen (Malte Hossenfelder, Charles Schmitt) und deren frühneuzeitlicher Rezeption (Richard Popkin) aufgearbeitet. Ein direkter Übergang zur damaligen analytischen Philosophie bzw. Wissenschaftstheo­ rie war nicht vorgesehen bzw. als Verständnisraum fungierte wie selbstverständlich die Hermeneutik in ihren religiös orientierten bzw. kompensatorisch dazu stehenden Ausprägungen. Die Naturwissenschaft mit ihrem anspruchsvollen strong programme einer ‚harten Begründung‘ ihrer Hypothesen und Theorien erschien damals noch wie in unzugängliche Sphären enteilt. Wer nicht an skeptischen oder fideistischen Strömungen interessiert war und sich damit als hoffnungslos ‚historisch‘ und antiquiert deklariert hatte, der arbeitete implizit noch an einer Fortschrittsgeschichte der rationalen Naturwissenschaft weiter und ließ sich auch durch Thomas S. Kuhns Paradigmenwechsel nicht weiter erschüttern. Inzwischen hat sich die Lage, man könnte sagen ‚dramatisch‘ geändert, ohne dass damit freilich auch gleich eine befriedigende Genealogie dieses Wandels mitgeliefert wurde. Die ehemals deutsche Sparte der ‚Wissenssoziologie‘ war noch in den USA in bescheidender Spur von Robert K. Merton (1910-2003) weitergeführt worden, bis sie dann in Frankreich von Michel Foucault und Pierre Bourdieu auf ‚neue Grundlagen‘ gestellt und in schockierender Form mit ‚außerwissenschaftlichen Triebkräften‘ gekoppelt wurde. Der immense Eifer, mit dem sich zur gleichen Zeit eine große Anzahl von Forschern auf den ‚Fall Galilei‘ stürzte, beweist, dass nunmehr die Jagd auf die lebensweltliche Haftung der Wissenschaft freigegeben war. In den 90er Jahren des 20. Jh. bekam nun endlich alles seine, wie es schien, verdrängte Geschichte: das Faktum bzw. die Tatsache, die Wahrheit, die Gewissheit, die Wahrscheinlichkeit, etc. Aus den Säulenheiligen der ‚wissenschaftlichen Revolution‘ wurden nun ‚Schriftsteller‘, hinter deren Tricks (auctorial devices) zu kommen sich lohnte. Aus einsamen Gehirnen wurden sie, wie es schien, endlich zu Menschen aus Fleisch und Blut, mit Ehrgeiz und Spleen, soziale Wesen mit teilweise schnöden Interessen. Diese lebensweltliche Kehre der Wissenschaftsgeschichte trägt zum Teil paradoxe Züge, d. h., sie bezeugt sich als nicht weniger denn die Verdrängung wesentlicher Teile der Wissenschaftsdiskurse seit der frühen Renaissance. Dass Wissenschaft sich raum-zeitlich abgehoben von sozialen Interessenlagen bzw. epistemischen Bedingungen entwickelt habe, verweist auf nicht mehr als eine kurzfristige Konstellation der Wissenschaftsgeschichte des 19. Jh., entspricht aber in aller Regel nicht den Selbstbeschreibungen bzw. überlieferten kommunikativen Akten besagter Wissenschaft

Vgl. Robert K. Merton: Auf den Schultern von Riesen. Ein Leitfaden durch das Labyrinth der Gelehrsamkeit [1965]. Frankfurt a. M. 1983.

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ler. Daraus folgt jedoch, dass die heutigen WissenschaftshistorikerInnen sich zu Unrecht als Pygmalion verstehen, der die kalte Marmorstatue Wissenschaft zu blühendem Leben erst erwecken musste. Selektiv und kalt war eher der Blick, der bisher auf die kommunikativen Akte fiel, weshalb der heutige hermeneutische Horizont von Wissenschaftsgeschichte weniger der einer Neukonstitution als einer Emanzipation des Gegenstandes von Normen des späten 19. und frühen 20. Jh. sein sollte. Während nun vielen WissenschaftshistorikerInnen des frühen 21. Jh. nicht bewusst ist, dass sie wenig mehr als eine hermeneutische Kehre zu den ursprünglichen Entstehungskontexten vollzogen haben, so haben im weiteren Bereich der Wissenschaftsforschung die Nachkommen der einst ganz unhistorischen analytischen Philosophen ebendiesen Entstehungskontext thematisch für sich entdeckt. Viele Probleme der ‚sozialen Genese‘ von Wissen, wie sie das 16., 17. und 18. Jh. bereits ausgiebig diskutiert wurden, werden heute – in der Regel ‚unhistorisch‘ – erneut diskutiert. Die lebensweltlichen Wurzeln frühneuzeitlicher Wissenschaft treten in der Gegenwart gleichsam wieder ans Licht, nur in leicht veränderter Gestalt und in englischer Nomenklatur. Im Rahmen der neuen Social Epistemology, die sogar zu einer Communitar­ ian Epistemology bzw. Virtue Epistemology ausgesponnen werden kann, nimmt die Theorie des Zeugnisses bzw. des Zeugen eine zentrale Stellung ein. Probleme, die in der Rechtsmethodologie bzw. der Religionshermeneutik der Frühen Neuzeit schon einmal virulent waren, werden, in aller Regel in ad hoc-Argumentationen, eifrig bearbeitet. Als locus classicus dient Humes Enquiry Concerning Human Understanding von 1748, vor allem der Abschnitt X On Miracles. Was stellt (außerhalb der forensischen Situation) ein Zeugnis überhaupt dar? Wie verhält es sich zu Glaube, Vertrauen bzw. Wissen? Gilt es autonom oder hängt es von anderen Formen der Evidenz ab? Kann, soll es ganz aus zeugnisfernen Quellen abgeleitet werden (Global Reductionism) oder genügen spezifische Eigenschaften des Zeugnisses selbst (Local Reductionism)? Verabschiedete Konzepte antiquierter Common Sense-Philosophie wie Leichtgläubigkeit und Vorurteil, Wahrhaftigkeit und Aufrichtigkeit kommen so wieder zu Ehren, ebenso wie Theorien von Glaube und Verantwortlichkeit bei der Zeugnisgenerierung (Assurance View of Testimony). 



Ausgangspunkt dieser Theorierichtung ist der inzwischen klassische Aufsatz von John Hardwig: Epistemic dependence. In: The Journal of Philosophy 82 (1985), S. 335-349. Einen guten, wenngleich nicht unparteiischen Überblick über die gegenwärtige Entwicklung gibt Matthew Weiner: Testimony: Evidence and Responsibility. PhD Dissertation. University of Pittsburgh. Abrufbar unter: http://mattweiner.net/papers/dissertation.html. Zu diesem inzwischen fast schon eigenständigen Gebiet der historisch-forensischen Zeugenforschung siehe Andrea Frisch: The Invention of Eyewitness. Witnessing & Testimony in Early Modern France. Chapel Hill 2004.

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Der epistemische Status des Zeugnisses ist dabei gegenwärtig nichts Statisches mehr, sondern kann auf einer Skala fast beliebig hin- und hergeschoben werden. Hume mit seinem idealen Anspruch auf individualistische Überschreitung des bloß vermittelten ‚Wissens‘ bezeichnet das eine Extrem, die strikten Sozialepistemologen, die das Zeugnis ‚an sich‘ im Vollzug der lebensweltlichen Kommunikation für ausreichend bewährt ansehen, das andere Extrem. Dazwischen tummeln sich viele Varianten der ‚Kooperation‘ von Glaube, Verlässlichkeit, reduktiver Evidenz, performativer Äußerung und Verstehenshorizonten bei der Akzeptanz bzw. Verwerfung von Zeugnissen (Cooperative View-point of Trust). Dabei finden sich auch Versio­ nen wie die Jennifer Lackays, die sich antitraditionell gibt, um das bislang von der Mehrzahl der Zeugnistheoretiker für essentiell angesehene Moment des ‚Glaubens‘ gegen die Übernahme von Äußerungen auszutauschen, die später in eigenen Sprechakten Verwendung finden. Es versteht sich von selbst, dass alle diese Überlegungen keineswegs ohne Relevanz sind, sondern alle direkt oder indirekt das zeitgenössische Problem der Beurteilung der Expertenmeinung (Expertise) betreffen. Für den Ideenhistoriker oder Intellectual Historian ist es zwar ratsam, von Zeit zu Zeit eine Vorstellung der Philosophy of Testimony zu besuchen, um sich über den gegenwärtigen Stand der Theorie zu unterrichten, doch sollte er sich nicht als Mitspieler auf dieser Bühne verstehen. Dazu sind die Ausgangspositionen zu verschieden. Für den Ideenhistoriker sind die Zeugnisse fast ausnahmslos in Texte eingebettet und somit an Formen der Darstellung und die ihnen inhärente innere Festlegung von Bedeutung gebunden. Dazu tritt der unbestreitbar differente Status der Phänomene selbst. Analytisch lässt sich zwar abstreiten, dass die Akzeptanz von Zeugnissen auf Glauben (belief) beruht, aber die entsprechende hermeneutische Position der Frühen Neuzeit lässt sich damit weder leugnen noch verliert sie in ihren Kontexten an argumentativem Gehalt. Aus diesem Grund kann das Verhältnis des Ideenhistorikers zur SozialEpistemologie nicht in deren Wirkung als eines negativen Gegenstandskriteriums gründen. Das umgekehrte Verhältnis sollte stattfinden, nämlich die moderne Theorie sollte in den Facetten genutzt werden, in denen sie (oft ohne dies zu wissen) ältere Konzepte und Problemzusammenhänge nachspielt. Um eine Anregung von Niklas Luhmann aufzugreifen: „Vielleicht sollte es […] für anspruchsvolle Theorieleistungen eine Art Parallelpoesie  

Vgl. Jennifer Lackay: Learning from Words. In: Philosophy and Phenomenological Research 73 (2006), S. 77-101, außerdem dies.: Learning from Words: Testimony as a Source of Knowledge. Oxford 2008. Vgl. Lutz Danneberg: Erfahrung und Theorie als Problem moderner Wissenschaftsphilosophie in historischer Perspektive. In: Jürg Freudiger, Andreas Graeser u. Klaus Petrus (Hg.): Der Begriff der Erfahrung in der Philosophie des 20. Jahrhunderts. München 1996, S. 1241, bes. S. 15-16.

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geben, die alles noch einmal anders sagt und damit die Wissenschaftssprache in die Grenzen ihres Funktionssystems zurückweist.“ Eine derartige ‚Parallelpoesie‘ könnte sich in der Form von Erzählungen über historische ‚Beweislagen‘ ausdrücken. In den Konzepten für die Eigenschaften des kompetenten Zeugen (und seines Zeugnisses bezüglich reflexiver Einstellungen zur Fundierung im bzw. Funktionalisierung durch Glauben) finden sich besonders aufschlussreiche Beispiele für diese heuristische Qualität der Sozial-Epistemologie für historische Fallgeschichten.

II. Die ‚Lücke, die der Glaube schließt‘ und das Problem der Vermittlung der Aufrichtigkeit vor sich selbst an andere Fruchtbar sind vor allem Überlegungen zum Anteil der ‚Verantwortung‘ (Responsibility) des Zeugen bzw. Zeugnisgebers bei der Rechtfertigung durch den Zeugnisnehmer. Hierbei spielt es zunächst keine Rolle, ob diese Verantwortung das Zeugnis bereits zur Gänze autorisiert oder nur dabei mithilft. Mithilfe liefe auf zusätzliche, den Zeugnisakt vielleicht sogar erst hinreichend begründende Evidenz hinaus. Selbst wenn man solche mithelfenden Evidenzen einräumt und einfordert, wird man sich aber in der Regel damit abfinden müssen, dass auch sie selbst, auf die eine oder andere Weise, in Zeugnisvorgänge verwickelt sind, in denen ihrerseits erneut die Verantwortung von Zeugen aufscheint. Somit ist es statthaft, sich dem Problem der Verantwortlichkeit auch einmal direkt zuzuwenden, zumal es in der gängigen Zeugnistheorie direkt mit dem Problem des Glaubens gekoppelt ist. Zum Zeugnisnehmen gehört allemal der ‚Glaube‘ an das Zeugnis, genauer ein Glaube, der nur dann gerechtfertigt ist, wenn diesen der Zeugnisgeber seinerseits für berechtigt hält. Dass nun historische Erlebnissituationen oder schlicht Beobachtungsvorgänge auf sozialem oder auch naturwissenschaftlichem Gebiet ihrerseits ausschließlich auf reine Beobachtungsdaten zurückzuführen seien, bzw. unabhängig von verschiebbaren Beschreibungskontexten beurteilt werden könnten, ist eine inzwischen widerlegte Einstellung. Es hängt vom Kontext ab, was sowohl raum-zeitlich wie methodisch wahres Wissen ist und sowohl bei der Erstellung dieser Kontexte als auch bei der Erstellung der zugehö  

Niklas Luhmann: Wer überhaupt spricht. In: ders.: Soziologische Aufklärung 3. Opladen 1983, S. 194f. Vgl. Alvin Platinga: Warrant and Proper Function. Oxford 1993, S. 86. Vgl. Peter Baumann: Im Auge des Betrachters. Über Wissen, Rechtfertigung und Kontext. In: Thomas Grundmann (Hg.): Erkenntnistheorie. Positionen zwischen Tradition und Gegenwart, Paderborn 2001, S. 72-89 sowie die hier gedruckte Bibliographie von Oliver R. Scholz: Das Zeugnis anderer und das Projekt einer sozialen Erkenntnistheorie, S. 391-394.

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rigen Beobachtungsdaten gibt es Alternativen. In die Entscheidungssituation treten jedoch sehr oft Zeugnisse als Evidenz ein, womit das Problem des Glaubens beim Zeugnisgeber rekurriert, ja, man könnte sagen, es wird für seine Funktion konstitutiv, dass auch er behaupten kann, er habe ‚in gutem Glauben‘ gehandelt. Dies ist in diesem Sinn zu verstehen, dass ohne diesen Glauben er sich z. B. die ‚zeugnisfreie‘ Evidenz gar nicht hätte verschaffen können. Somit schließt der ‚Glaube an fremdes Zeugnis‘ bei jeder ausgebreiteten Beobachtungs- und Berichtstätigkeit wesentliche Lücken, d. h. markiert genau die Zonen, die der Einzelzeuge als sozial vorstrukturiert akzeptieren muss. Verschärft wird dieser testimoniale Lückenschluss noch dadurch, dass Zeugnissituationen sich als einzigartig bzw. unwiederholbar erweisen bzw. sich langfristig temporal entfernen. Die Unwiederholbarkeit individualisiert die Art und Weise der damaligen Reaktion auf fremdes Zeugnis, ohne freilich die Widerlegung auszuschließen, denn es können neue, bessere Kontexte später noch nachgereicht werden. Dann aber wird der damalige eigene ‚gute Glaube‘ umso mehr begründungsbedürftig, um den Schluss vom kontextabhängigen Irrtum auf bewusste Täuschung abzuwehren. Schließlich kehrt das Problem des lückenschließenden Glaubens in individuellen, temporal verorteten Beobachtungs- und Beschreibungssituationen in nochmals verschärfter Gestalt zurück. Die Ursprungssituationen des testimonialen Wissens werden, auch wenn sie schriftlich niedergelegt wurden, zunehmend zu Formationen eines personalen Gedächtnisses, d. h., sie sind einem beständigen Prozess der Reaktualisierung bzw. Recodierung unterworfen. Zwar können neue Fakten gedächtnismäßig erscheinen, dafür aber auch immer mehr Details verloren gehen. In allen drei Fällen memorialer Präsenz wie Zuwachs, Beharren und Abbau handelt es sich, je länger desto stärker, um Zustände, die sich die Person aktiv zuschreiben muss: Es bin ich gewesen, der dies erfahren, beobachtet, niedergelegt hat. In vollständig veränderten Lebenskontexten läuft dies darauf hinaus, ‚glauben‘ zu müssen, diese und keine anderen Vorgänge erlebt zu haben, zumal 1:1 Reaktualisierungen unmöglich bleiben. Hier findet dann der Lückenschluss im innerpsychischen System selbst statt, das sich beständig selbst den guten Glauben beglaubigen können muss, will es sich a) nicht in gefährlicher Weise pluralisieren oder b) einem ebenso gefährlichen Schrumpfungsprozess aussetzen, indem es temporal distanzierte Bereiche sowohl emotional wie kognitiv nicht mehr ‚besetzen‘ kann. Bei den hier angestellten Überlegungen handelt es sich keineswegs um theoretisches L’art pour l’art. Sie eröffnen vielmehr konkrete Zugänge zu vielen Bereichen unsicheren, weil nur geglaubten oder durch Mithilfe von Glauben funktionsfähigen Wissens. Soweit Texte betroffen sind, gehören sie zum methodischen Repertoire jeder Hermeneutik. In diesem Sinn geht

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es in den folgenden Abschnitten um Strategien der Selbstbeglaubigung von fides in Beobachtungs-, Erlebnis- und Handlungssituationen. Sie entstammen typischen argumentativen Defensivlagen im 16. und 17. Jh.10 Diese Strategie darf gleichsam als Beglaubigungsstrategie ‚zweiter Ordnung‘ gelten, für die man vor allem ein erweitertes ‚temporales‘ Bezugsfeld benötigt. Beobachtungs-, Erlebnis- und Handlungsbedingungen, die Glauben und Fürwahrhalten konstitutiv einschließen, können temporal so ergänzt werden, dass eine Rationalisierung (Inferenz) und Nachprüfbarkeit (Evidenz) möglich wird. Besonders in historischen Beweislagen kann Temporalisierung aber oft nicht mehr leisten, als eine bona oder mala fides wahrscheinlich zu machen. Doch auch diese Arbeit ist keineswegs sinnlos, reguliert sie doch in kontrollierter Weise die Akzeptanz historischer Aussagen.

III. Der maximale Bereich von Selbstbeglaubigung 1. Bildglaube In der Renaissance-Abteilung der Ungarischen Nationalgalerie in Budapest findet sich ein von den meisten Zuschauern achtlos übergangenes Tafelbild, das zweifellos kein malerisches Glanzstück darstellt. Hat man aber einmal das Sujet erfasst, dann wird nach längerer Betrachtung unabweisbar, dass es sich um ein Bild handelt, das ein bekanntes Thema in seltener Deutlichkeit darstellen will. Auf den ersten Blick handelt es sich um die Ganzkörperfigur eines schreiend rot gekleideten Mannes, dem ein seltsam geraffter Mantel über den Schultern liegt. Die Person sieht den Betrachter ernsthaft an, steht vor ihm in voller Größe und richtet sowohl in der Gestik der Hände als auch der Mimik eine deutlich rhetorische Ansprache an ihn. Auf den zweiten Blick wird klar, dass die Figur nicht etwa rot gewandet ist, sondern überall ihr eigenes Fleisch zeigt. Folglich muss der merkwürdig elegante Überwurf die abgezogene eigene Haut sein. Für eine gehäutete Figur kommen entweder der Faun Marsyas oder der Hl. Bartholomäus in Frage. Hier handelt es sich um den christlichen Heiligen, der offensichtlich in einem schmerzfreien Jenseits platziert ist, dem Betrachter sein unvorstellbar schmerzhaftes Martyrium locker, ja in der Haltung fast anmutig darbietet. Der Maler hat die aggressive Wirkung eines geschundenen Körpers dadurch gemildert, dass er der Körperkon10 Freilich sind die Grundlagen dieser Diskussion sehr viel älter, vgl. Sabine Smolinsky: Sich Schreiben in der Welt des Mittelalters. Begriffe und Konturen einer mediävistischen Selbstzeugnisforschung. Bochum 2008, dort Abschnitt C. Augenzeugenschaft und Selbstbezug im Kontext. Inserierte Selbstzeugnisse; vgl. auch weiter unten Abschnitt IV. Der Mittlere Bereich von Selbstbeglaubigung, das rhetorische Paradigma.

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tur pedantisch folgt und die Körperfläche völlig gleichförmig mit Rot ausfüllt. Daher der erste Eindruck, diese sei ein Anzug und kein Fleisch. Die zweite Milderung liegt im heroisch-gelassenen Gesichtsausdruck von Bartholomäus, der die schmerzhafte Empfindung des Betrachters heiter in das Jenseits der Qualen zu lenken versucht. Indem er das Maximum der Folter vorweist, übersteigt, man könnte fast sagen trivialisiert, der Heilige sein Martyrium. Das in der Vorstellung Unerträgliche wird im Hinblick auf Gott klein und überschreitbar. Im Heiligen schneiden sich, das macht seine Exemplarität aus, das Maximum des Leidens und seine Aufhebung im Hinblick auf Gott. Das für den heutigen Betrachter leicht Anstößige liegt in der zwar stilisierten, aber damit um so deutlicheren Vorweisung des Leidens und dem Hinweis auf den Glauben, der es überwunden hat. Denn dass sie es überwunden hat, das beweist die selbstsicher-triumphale Haltung der Figur. Leiden und Sieger sieht man heute nicht mehr derart innig verbunden. Ein derartiges Zeugnis wird, was es gewiss auch schon um 1500 sein konnte, als Zumutung erfahren. Ein Zeuge, der in dieser Weise im Zeugnis aufgeht, berührt deshalb so unangenehm, weil man sich von einem analogen Akt in umgekehrten Verhältnis entfernt weiß. Zweck des Bildes war es, den Apostel als Glaubenszeugen zu zeigen. Und wenn man das Bild unter dem Aspekt der Bezeugung und Beglaubigung analysiert, dann stellt es zweifellos einen bemerkenswerten Spezialfall dar. Bartholomäus bezeugt nämlich seinen Glauben durch das Martyrium, aber gleichzeitig geschieht dies auch in einer unabweisbaren selbstevidenten Form. Indem dem Heiligen die Haut abgezogen wurde, wurde er gleichsam durchsichtig, transparent. Was ihn bekleidete, die eigene Haut, die wurde ihm abgestreift, und sichtbar wurde der Mensch, der in der Extremsituation weiterhin an Gott festhält. Was an Bartholomäus opak, undurchsichtig oder täuschend gewesen sein könnte, das wurde ihm abgeschunden. Die Authentizität seiner Einstellung ist ihm auf den Leib geschrieben. Und da kein Stückchen Haut übrig bleibt, entgeht Bartholomäus auch dem Schicksal eines Siegfried, dem beim Eintauchen in das Drachenblut ein Eichenblatt auf die Schulter fiel. Siegfried wird später der große Täuscher und Getäuschte, bei Bartholomäus ist jede Täuschung ausgeschlossen. Sein ganzer Körper ist Zeugnis und wird deshalb als ganz geschunden stolz vorgewiesen. Die Budapester Tafel verdiente eine so ausführliche Erörterung, weil sie als Bilderfindung und als Bildtopos zugleich eine Maximalposition der Selbstbeglaubigung bezeichnet. Wer sein Leben unter diesen Bedingungen hingibt, der beweist, dass er glaubt. Der Leib als direktes Tauschobjekt für den Glauben wird für die Überzeugung hingegeben, und unter diesem sichtbaren Aspekt muss der Zweifel an der Authentizität des Glaubens ver-

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stummen. Hierin liegt, wenn man so will, die ‚Bosheit‘, der tiefste Abgrund teuflischer Verstrickung von Häretikern und Dissidenten aller Art, dass sie ihren Glauben mit dem Leben zahlen und damit auch dem Irrtum die Weihe der höchsten Selbstbeglaubigung erteilen können. 2. Diskursiver Glaube So wird also diese schwierige Frage auch für die Menschen der Frühen Neuzeit noch oft im Martyrium und seinem Bild gelöst. Das geschieht jedoch unter zunehmendem Vorbehalt. Vor allem politisch und ökonomisch orientierte Gesellschaften müssen die Selbstbeglaubigung durch den Tod fürchten, weil der ihre eigenen Beglaubigungs- und Überzeugungstechniken außer Kraft setzt. In einem Tagebucheintrag von Samuel Pepys (16331703), dem großen Chronisten der englischen Restauration Period, vom 14. Juni 1662 ist diese Irritation deutlich spürbar. An diesem Tag wurde beim Tower Sir Henry Vane (1613-1662) hingerichtet, ein ehemaliges Mitglied des Long Parliament und einer von 20 Nichtkönigsmördern, die aus dem Act of Indemnity ausgeschlossen waren. Pepys’ Aufzeichnungen bilden den Beglaubigungsvorgang auf drei voneinander getrennten Ebenen ab, die der Leser freilich zusammensehen sollte. Er hielt eine lange Rede, wobei er oftmals vom Sheriff und anderen Anwesenden unterbrochen wurde; auch wollten sie ihm sein Redemanuskript wegnehmen, was er aber nicht zuließ. Sie veranlassten jedoch, dass die Notizbücher all derer, die ihm nachschrieben, dem Sheriff übergeben wurden; auch wurden Trompeter unter dem Schafott aufgestellt, damit man ihn nicht hören sollte. Dann betete er und so vorbereitet empfing er den Todesstreich, doch war das Schafott derart überfüllt, dass wir nicht sehen konnten, wie dies geschah.11

In diesem Abschnitt schildert Pepys, wie Vane von seinen Henkern, vor der Öffentlichkeit, um sein Zeugnis gebracht werden sollte. Zunächst hinderte man ihn an einem präzisen Ausdruck, dann zog man Aufzeichnungen der Umstehenden ein, endlich überschallte Trompetenlärm die gesamte Szene. Das etwa war, was Pepys von seinem Standpunkt sehen und unmittelbar durch andere Zeugen ergänzen konnte. Bald danach schon muss Pepys jedoch einen ‚kompetenten Zeugen‘ getroffen und dessen Aussagen noch am gleichen Abend niedergeschieben haben:

11 The Concise Pepys. Ware 1997, S. 145: „He made a long speech, many times interrupted by the Sheriffe and others there; and they would have taken his paper out of his hand, but he would not let it go. But they caused all the books of those that writ after him to be given the Sheriffe; and the trumpets were brought under the scaffold that he might not be heard. Then he prayed, and so fitted himself, and received the blow; but the scaffold was so crowded that we could not see it done.“ (Übersetzung vom Verfasser).

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Boreman12, der auf dem Schafot war, erzählte uns, dass er zuerst über den irregulären Prozeß gegen ihn sprach, dass er, entgegen der Magna Charta, keine Einwände gegen die Anklage erheben durfte […]. Dann zog er Aufzeichnungen heraus und sprach dann zunächst über sein Leben, dass er als Gentleman geboren sei, dass er bis zum 17. Lebensjahr ein Tunichtgut gewesen sei, dass dann aber Gott ihm seine Gnade erwiesen habe, so dass er alle weltlichen Interessen zurückgestellt habe, um ins Ausland zu gehen, um Gott besser dienen zu können. Dass er dann zurückgerufen und zum Mitglied des Langen Parlamentes berufen worden sei, wo er, bis zu diesem Tage, niemals etwas gegen sein Gewissen getan habe, sondern alles zum Ruhme Gottes. Über die Taten dieses Parlamentes durfte er nicht weiter sprechen, nur noch ein allgemeines Gebet für England, dann für die Kirchen in England und dann für die Stadt London. Dann zog man ihn zum Block und er empfing dort den Todesstreich.13

Hier erfährt man, dass Vane zunächst rechtlichen Einspruch gegen die Anklage erhoben hatte, dann doch eine Rede ablas, in der er sein eigenes Leben als Zeugnis Gottes auslegte, um damit indirekt zugleich die Politik des Langen Parlamentes (1640-1660) zu rechtfertigen. Doch durfte er diese Ausführungen nicht beenden, musste sich mit Gebeten für die Kirchen, England und London begnügen und starb. Wiederum ‚punktiert‘ dieser Streich Pepys’ Text, doch ist damit der Rhythmus der Aufzeichnungen noch nicht beendet. Im Tagebuch ‚holt‘ Pepys zum dritten Mal aus: Er hatte eine Blase oder eiternde Stelle am Nacken, die sie seinem Wunsch gemäß nicht verletzen sollten; bis zuletzt änderte er nicht seine Gesichtsfarbe noch seine Rede, sondern starb, sich und die Sache rechtfertigend, für die er eingetreten war; und er sprach sehr zuversichtlich darüber, dass er bald zur Rechten Christi sein werde; und in allen Dingen erschien er so entschlossen wie noch niemals einer, der auf diese Art gestorben war, auch zeigte er mehr Hitze als Feigheit, doch alles mit Demut und Würde. Einer fragte ihn, warum er nicht für den König bete. Er antwortete: ‚Du wirst sehen, daß ich für den König beten kann: Ich bete, daß Gott ihn segnen möge.‘ Der König hatte seinen Körper seinen Freunden übergeben, und deshalb sagte er ihnen, er hoffe, dass sie, sobald er tot sei, gesittet mit seinem Leichnam umgehen würden; und er äußerte den Wunsch, man möge ihn wie einen 12 Sir William Boreman, Clerk to the Green Cloth, Mitglied des Haushalts von König Charles II. 13 The Concise Pepys (Anm. 11), S. 145: „But Boreman, who had been upon the scaffold, told us, that first he began to speak of the irregular proceeding against him; that he was, against Magna Charta, denied to have his exceptions against the indictment allowed; and that there he was stopped by the Sheriffe. Then he drew out his paper of notes, and begun to tell them first his life; that he was born a gentleman; he had been, till he was seventeen years old, a good fellow, but then it pleased God to lay a foundation of grace in his heart, by which he was persuaded, against his worldly interest, to leave all preferment and go abroad, where he might serve God with more freedom. Then he was called home; and made a member of the Long Parliament; where he never did, to this day, any thing against his conscience, but all for the glory of God. Here he would have given them an account of the proceedings of the Long Parliament, but they so often interrupted him, that at last he was forced to give over: and so fell into prayer for England in generall, then for the churches in England, and then for the City of London: and so fitted himself for the block, and received the blow.“

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Edelmann und Christen sterben lassen und nicht umzingelt und bedrängt, wie er jetzt tatsächlich sei.14

In diesem dritten Abschnitt fasst Pepys nochmals zusammen, was der Zeuge Boreman, aber nicht notwendig nur dieser über Vanes Auftreten, besonders seine Standhaftigkeit und christliches Betragen zu berichten wusste. Vane gelang es mit Beharrlichkeit, seine letzte Stunde szenisch, gestisch und verbal für sich zu entscheiden. Das Lärmen und die Rohheit seiner Henker bilden dabei den topischen Hintergrund, fast wie auf einem spätmittelalterlichen Passionsbild, von dem sich die durchaus aktiv durchgespielte Rolle des Märtyrers strahlend abhebt.15 Auffällig bleibt freilich, dass die religiöse wie politische Selbstbeglaubigung Vanes sich bei Pepys nicht absolut setzen darf. König Charles II. unterschied den aufrechten Republikaner von den Königsmördern (regicides) und ersparte ihm die Schändung seines Leichnams. Er wollte ihn weder zum Märtyrer noch seinen Körper zu einer republikanischen Reliquie machen. Der König hielt Vane gegenüber diese eine grundlegende Verpflichtung ein, wie auch umgekehrt Vane sich einen Tod mit sozialem und religiösem Decorum, ohne Affront gegen den Monarchen wünschte. Indem Pepys freilich gleich dreifach zu einer Schilderung ansetzte, bewies er freilich, dass die von beiden Seiten dynamisierte Inszenierung der Hinrichtung ein Kampf um die jeweilige Selbstbeglaubigung war, den Vane gewonnen hatte. Anders als bei der Darstellung des Hl. Bartholomäus ergibt sich das testimoniale Maximum allerdings nicht aus einem Bild, das den Glauben transparent macht, sondern aus drei mehrfach überblendeten szenischen Beschreibungen, in denen ein Übermaß an forensischen, sozialen und religiösen Situationen enthalten ist, in denen jemand den eigenen Charakter vorteilhaft auftreten lassen kann. Diese rhetorische ‚Haufenbildung‘ (congeries) lässt darauf schließen, dass der Zeugnisnehmer Pepys dem Selbstzeugen Vane gegenüber durchaus kritisch eingestellt war. Sein Respekt gegenüber Vane tat sich nämlich in einer seltsamen Form kund, als unstillbare Neugier. Am 18. Juni 1662 notierte er: 14 Ebd.: „He had a blister, or issue, upon his neck, which he desired them not to hurt: he changed not his colour or speech to the last, but died justifying himself and the cause he had stood for; and spoke very confidently of his being presently at the right hand of Christ; and in all things appeared the most resolved man that ever died in that manner, and showed more of heate than cowardize, but yet with all humility and gravity. One asked him why he did not pray for the King. He answered, ‘You shall see I can pray for the King: I pray God bless him!’ The King had given his body to his friends; and, therefore, he told them that he hoped they would be civil to his body when dead; and desired they would let him die like a gentleman and a Christian, and not crowded and pressed as he was.“ 15 Vgl. hierzu Caroline Bynum: Violent Imagery in Late Medieval Piety. In: German Historical Institute Bulletin 30 (2002), S. 3-36 und die weiteren Ausführungen von Valentin Groebner: Schock, Abscheu, schickes Thema. Die Kulturwissenschaften und die Gewalt. In: Zeitschrift für Ideengeschichte 1 (2007) 3, S. 70-83.

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„Ich höre, dass jeder über den Mut von Vane bei seiner Hinrichtung wie über ein Wunder spricht“; und noch am 21. Juni: „Auf meine Frage hin erzählte mir der Gouverneur des Tower, dass Vane sehr erregt starb, aber alle sagen, mit so viel Mut, wie noch kein Mann zuvor.“16 Pepys vermehrt die Zeugnisse Dritter, ohne dass dazu Anlass bestünde. Dieser Umstand legt den Verdacht nahe, dass Vanes ‚testimoniales Maximum‘ bei Pepys bereits im Abklingen begriffen war, denn anders als in Berichten anderer war es bei dem ‚halben Augenzeugen‘ Pepys gar nicht aufgetreten: er bezog es nur aus seinem kommunikativen Raum. In diesem allerdings konnte das Glaubenszeugnis wie ein Echo langsam verhallen. Während das Bild des Heiligen von der Kette der Zeugen abstrahieren darf, indem es sich selbst vorweist, beschreiben die vielen, jeweils leicht differierenden Berichte eine Art Erregungskurve. Sie überträgt sich zwar vom Kollektiv auf den Zeugnisnehmer, sie klingt aber auch in dem Maße wieder ab, in dem mit dem fernen Zeugen nicht parallel laufende Überzeugungen wieder die Oberhand gewinnen.

IV. Der mittlere Bereich von Selbstbeglaubigung: das rhetorische Paradigma In zivilen Gesellschaften, die aufgeklärt sein wollen, muss man sich bemühen, die todesnahen Punkte äußerster Überzeugungsarbeit erst gar nicht zu berühren. Fragen wir zunächst, wie sich dieses Problem theoretisch darstellen lässt. Grundsätzlich ist ein rhetorischer oder aber ein epistemischer Zugang gegeben. Rhetorisch bietet Aristoteles in seiner Rhetorik und den benachbarten Schriften einen adäquaten Rahmen. Nach Aristoteles (De an. III 3, 428a18-24) können Tiere zwar phantasia haben, aber keine Meinungen. Meinungen setzten Überzeugungen voraus, einer Überzeugung aber müsse das ‚Überzeugtwerden‘ vorausgehen. Damit sind wir beim rhetorischen Prozess angekommen, er soll Überzeugungen schaffen. Die Rhetorik bildet den Prozesscharakter von Überzeugung bzw. Überzeugtsein ab. Das geschieht durch den Einsatz der drei Überzeugungsmittel dialektisch-argumentativ (Enthymem), den Charakter bzw. die Glaubwürdigkeit des Redners und drittens durch die Emotionen des Zuhörers. Werden Meinungen als nur durch eine Person erzeugt gedacht, dann wird die Überzeugungsleistung auf ein inneres Anreden und Zuhören aufgeteilt. Rhetorisches Überzeugen ist dann ein rationaler Prozess, wobei zu beachten ist, dass in diesem Prozess aristotelisch die Rationalität gerade darin besteht, ‚Irrationales‘ zu integrieren bzw. zu rationalisieren. 16 The Concise Pepys (Anm. 11), S. 146-147.

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Unser spezielles Problem hier ist von Aristoteles als die Frage nach dem ‚Charakter des Redners‘ gefasst. Wie macht sich dieser glaubwürdig? Und was geschieht beim Zuhörer, wenn er sich damit durchsetzt? Und drittens, in welchen Überzeugungslagen wäre der Zuhörer darauf angewiesen, sich vorwiegend auf den Charakter des Redners zu stützen? Tugend, Klugheit und Wohlwollen müssen im Redner zur Glaubwürdigkeit zusammentreffen. Viel wichtiger aber (Poetik 6, 1450b8-12) ist, dass der Redner seine ‚Einstellung‘ zur ‚Entscheidung‘ (proairesis) deutlich vorführt. Diese Einstellung und ihr Bezug zur Tugend muss deutlich werden. Zentral ist, hier wird ein Stück Rationalisierung des unvernünftigen Seelenteils vorgeführt, das Streben teleologisch ruhiggestellt, was, wenn es in klarer Form erfolgt ist, dem Zuhörer erlaubt, seinem eigenen, dem Urteilsvermögen unterliegenden nichtvernünftigen Seelenteil diese Disziplinierung (hexis) angedeihen zu lassen. Nun wird auch der Gegenstandsbereich, für den hier Überzeugung errungen werden soll, deutlich. Es ist das, ‚in dem es nichts Genaues, sondern geteilte Meinungen gibt‘. Sind also in einer Entscheidungslage gar keine oder wenigstens keine entgegenstehenden Beweise verfügbar, dann tritt die Glaubwürdigkeit des Redners als Grund für das eigene Urteil, als ‚indirekte Evidenz‘ ein. Über den Charakter findet eine Teilrationalisierung des Zuhörer-Vertrauens statt: „Indem wir nämlich über diese Dinge sprechen wird sich zugleich Klarheit über jene Aspekte einstellen, aufgrund derer wir als Menschen von einer bestimmten Charakterqualität angesehen werden, worin, wie wir sagten, das zweite Überzeugungsmittel besteht; aufgrund derselben Dinge nämlich werden wir uns selbst und einen anderen mit Blick auf die Tugend glaubwürdig machen können.“ (Rhet I 9, 1366a25-28)17 Epistemisch gehen die Stoiker an dieses Problem heran, ohne deshalb, das ist das Überraschende, ganz vom ‚Charakter‘ loszukommen.18 Die Stoi­ ker verfügen über wahres und durch größtmögliche systematische Absicherung unerschütterlich gewordenes wahres Wissen. Die kataleptische Vorstellung, die ‚geschlossene Faust‘ steht dafür. Für die Stoiker fällt der Bereich ‚veränderbarer bzw. schwacher Zustimmung‘, also der rhetorischaristotelische Bereich, eklatant in den Bereich des Nichtwissens. Sie räumen zwar ein, dass die meisten Menschen aufgrund ihrer ‚zukommenden Funktion‘ (kathēkon) einigermaßen in Übereinstimmung mit Natur und Gesellschaft agieren, aber die ‚virtuose‘ bzw. ‚vollkommene Disposition‘ des Weisen haben sie nicht. Dieser Weise ist wissensmäßig vollkommen ‚durchbestimmt‘, sein ‚Führungsvermögen‘ ist mit Wahrheit identisch, wobei dieses Wissen durchaus in die ‚Einzeltatsachen‘ hineinreicht. 17 Vgl. Aristoteles: Rhetorik. Übersetzt und erläutert von Christoph Rapp. 2. Halbband. Berlin 2002, S. 221-223 u. S. 538-540. 18 Vgl. die entsprechenden Abschnitte in A. A. Long u. D. N. Sedley: Die hellenistischen Philosophen. Texte und Kommentare. Stuttgart u. Weimar 2000, S. 280-308.

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Damit kehrt nun allerdings in unvergleichlich stärkerer Weise der ‚Charakter‘ wieder, nun allerdings als Identität von Schein und Sein, so dass der, der den stoischen Weisen erblickt, anders als beim aristotelischen Redner, der die Glaubwürdigkeit nur vorspielen können muss, davon ausgehen muss, dass sein Zeugnis wahr ist. Wer nun nach stoischer Theorie dem Unerkennbaren zustimmt, der meint und befindet sich, selbst wenn er teilweise richtige Gründe anführt, immer noch auf der Seite des Unwissens. Von hier aus gesehen wird der Charakter des Redners, führt man ihn als Überzeugungsmittel ein, keineswegs zu einer Rettung eines rationalen Prozesses. Von Wissen kann eben erst gesprochen werden, wenn der epistemische Prozess ganz durchlaufen ist, und ist er nicht völlig durchlaufbar, dann bleibt es beim Nichtwissen, selbst dann, wenn ‚Richtiges gemeint werden sollte‘. Die stoische Erkenntnislehre nähert sich hier den Fragestellungen der Social Epistemology an. Das unvermeidliche Folgeproblem, das hier erscheint, lautet: Wie erkennt der, der die wirklichen Erkenntnisse nicht hat, den, der sie hat, damit er sich ihm zur Führung anvertrauen kann? Der aristotelische Redner kann sich beglaubigen, indem er den Charakter nachvollziehbar macht, wozu ihm Aristoteles konkrete Hinweise gibt, der stoische Weise darf Sein und Schein nicht trennen. Und noch eine weitere Erkenntnisquelle tritt auf, hat man sich einmal auf den Bereich ‚unvollkommenen Wissens‘ eingelassen, nämlich der historische Augenzeuge selbst. So erklärt doch Platon in einer von der Social Epistemology vielzitierten Passage im Theaitetos (201 b-c), dass nur Augenzeugen wissen könnten, was in der Vergangenheit geschehen ist, etwa ein Verbrechen. Das heißt, der Richter, wenn ihm der Augenzeuge oder Redner den Vorfall schildert, kann dann zwar sogar zu einem korrekten Urteil kommen, aber geurteilt habe er ‚ohne Erkenntnis‘. Nur der Augenzeuge ‚erkannte‘; derjenige, dem er es erzählt, ‚erkennt‘ in striktem Sinne schon nicht mehr! Zeugnisse würden so zwar gewusst, ‚überlieferten‘ aber keine Erkenntnis. Beide Positionen, die aristotelisch-rhetorische wie auch die stoische, sind in der Frühen Neuzeit latente Strömungen, können also als Hintergrund für die Analyse des Problems der Beglaubigung des eigenen Glaubens mit einigem Recht dienen. Vergröbert könnte man sagen: Hier ist eine Art Logik des Meinens und Erschließens möglich, dort wird eine solche Logik strikt abgelehnt. Diese Ablehnung muss aber in der Frühen Neuzeit nicht heißen, den Bereich des Meinens generell zum Nichtwissen zu erklären, sondern umgekehrt, gezielt gewisse Bereiche (vor allem durch Autorität) herauszulösen. Autorität kann in äußerst starker Weise mit dem Zwang zur Selbstbeglaubigung verbunden sein.

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V. Doppeltes Misstrauen: Der einzige Zeuge (testis unicus) Der Fall, dass in einem Gerichtsverfahren eine wesentliche Beweiskraft bei einem einzigen Zeugen ruht, gilt in der Rechtswissenschaft nicht erst heute als problematisch; die Frühe Neuzeit teilte dieses Misstrauen. Dabei verteilt sich das Misstrauen auf zwei Ebenen, 1. es richtet sich gegen die Glaubwürdigkeit des Zeugen bei der Außenerfassung und 2. richtet es sich gegen diese Glaubwürdigkeit bei der Selbsterfassung. Und zur Selbsterfassung gehört im 16. und 17. Jh. an zentraler Stelle der eigene Glaube, denn der eigene Glaube, vereint mit einem freien Wollen, ist er einmal erwiesen, könnte, etwa beim berühmten Teufelspakt oder anderen magischen Praktiken einen Straftatbestand ergeben.19 Zum Außenbereich heißt es oft: „Testis unicus. Qui de jure nihil probat.“20 Noch wichtiger aber, das Einzelzeugnis sollte, etwa im Inquisitionsprozess, als nicht ausreichend gelten, die Folter zu begründen.21 Für solche Schritte benötigt man „testes idoneos in plurali numero“, andernfalls könne man nur von einer „semi plena probatio“ sprechen. Gilt dieses Kriterium aber auch für rein historische Zeugen? Gilt es für den, der als einziger Überlebender einem Gemetzel entrinnt?22 Könnte das Kriterium Anlass geben, dass ein Verbrecher immerhin alle Zeugen, bis auf einen, zu beseitigen hätte?23 Im Bereich des Rechts jedenfalls gibt es zwei unübersehbare Tendenzen gegen den ‚einzigen Zeugen‘. Erstens die Zeugen zu multiplizieren,24 und zweitens, alles möglichst öffentlich stattfinden zu lassen, um auch noch die Zeugenschaft bezeugen zu können. Nur, für viele Fälle der Vergangenheit und vergangene Ereignisse muss ein Misstrauen gegen die totale Verwerfung des Einzelzeugen bestehen bleiben.

19 Vgl. Markus Völkel: „Der Dämonendiskurs“. Intellektuelle Rara aus der Zeit Herzog Albrechts, in: Buch. Macht. Bildung. Die Bibliothek des Herzogs Johann Albrecht I. von Mecklenburg (Veröffentlichungen der Universitätsbibliothek Rostock, 137). Rostock 2007, S. 67-78. 20 Protokollbuch des Gerichts Spellen von 1620-1653, Maschinenschriftliche Übertragung von Wilhelm Kolks, fol. 85r, Internetversion. 21 Streekarchivariaat Noordwest-Veluwe – Content, § 45.5. 22 Dieses Problem behandelt Carlo Ginzburg: Il filo e le tracce. Vero e falso. Mailand 2006, in seinem Abschnitt Unus testis. Lo stermino degli ebrei e il principio di realtá, S. 205-224 mit Hinweisen zur erkenntnisleitenden Differenz von superstes (Überlebender) und testis (Zeuge). 23 In der Regel, und nicht nur in Kriminalfilmen, gefährdet jedoch gerade der Status des einzigen Zeugen eine Person in extremer Weise; vgl. den Prozess zu einem Massaker im kolumbianischen Ort Cajamarca und der dort erfolgten Beseitigung des einzigen Überlebenden. Quelle: ‚Der Gewinner darf töten‘ – stern.de, Artikel vom 2. August 2006. 24 Vgl. Johann Christian Lüning: Theatrum ceremoniale. Leipzig 1720, § Testamente (Internetversion, UB Heidelberg).

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Dieses Misstrauen muss daher rühren, dass niemals a priori auszuschließen ist, dass ein Einzelner die Wahrheit sagt. Solche Beweislagen können im Kirchenrecht unmittelbar durchschlagen. So meint etwa der Hl. Alfon­so Maria de Liguori (1696-1787) in seinem Traktat über die Sakramente, anlässlich der Spende der Taufe:25 „Man sollte dennoch darauf achten, dass, während zumindest ein Augenzeuge die Erteilung der Taufe bestätigt, diese nicht wiederholt werden kann, es sei denn, es wären Zeugen von gegenteiligem Standpunkt vorhanden, die darüber unzweideutig aussagen.“ Hier also genügt, in Abwesenheit anderer Zeugnisse, ein einziges. Die möglicherweise wahre Einzelaussage ist somit eine Position, die ihrerseits auf zwei Weisen beleuchtet werden kann und unmittelbar zum Bereich der Selbsterfassung überleitet. Die erste Betrachtungsweise verdoppelt, und damit könnte man sie rhetorisch nennen, den ‚einzigen Zeugen‘, indem sie ihn, etwa durch den Einbau der Instanz des Gewissens, spaltet. In einer Aufzeichnung von Constantijn Huygens aus dem Jahre 1652 findet man diese Spaltung unter dem 15. Januar so formuliert: „Wenn du sündigst, dann fürchte dich mehr, als ein anderer dich schrecken mag. Jeder beliebige Mensch vermag gegen dich der einzige Zeuge zu sein. Du aber giltst mir für tausend Zeugen. Vielleicht entfliehst du ihm, dir entfliehst du nicht: Jedem sind seine Übel auch die Strafen.“26 Von da aus gesehen wird dann verständlich, dass die Ausssage gegen sich selbst auch in gewissen Fällen Bestand haben kann. So im Promptuarium juridicum: „Der einzige Zeuge beweist in vollem Sinn, wenn er gegen sich selbst öffentlich aussagt.“27 Unter diese Art Selbstaussage als Selbstanklage fällt dann auch jene Aussage im Hexen- oder Magieprozess, die den Bund mit dem Dämon als willentlich eingegangen zugibt. Aber auch hier greift der juristische Vorbehalt schon bald. Beim Teufelswerk wollen die aufgeklärten Ärzte schon bald nicht mehr ein einziges, und wäre es das eigene, gelten lassen. So der Klever Hofarzt Johannes Weyer (1516-1588): Wie nämlich kein Bekenntnis eines Melancholikers oder geistig Versehrten Beifall finden kann, so ist es nicht statthaft, aus dem Geständnis eine Strafe aufzuerlegen, es sei denn, es stünde aus gewissen Indizien und klaren Beweisen fest, dass Gift­ 25 Alfonso Maria di Liguori: Tractatus XIV. „De sacramentis in genere et praesertim de baptismo et confirmatione, Punctum II. De iis qui baptizari possunt, S. 321: Advertendum tamen quod, cum saltem unus testis ocularis de Baptismo collato testatur, non potest repeti, nisi cum adsunt testes contrarii qui positive deponunt.“ Abrufbar unter: www.intratext.com/ X/LATSA0042B.htm. 26 Constantijn Huygens: [CH1652:009] IB. 78, 15. Januar: „Si peccas, plus te metuas, quam terrat alter. Unicus est contra te testis quilibet ipse. Tu testis tibi mille vales. Licet effugis illum, te non effugies: mala sunt sibi poena, suique.“ Abrufbar unter: www.let.leidenuniv.nl/ Dutch/Huygens/HUYG52.html. 27 Jean Paul: Exzerpthefte, Zitat aus: Johann Georg Bertoch, Karl Ferdinand Hommel, Promptuarium iuris. 2 Bde., Leipzig 1788: „Unicus testis plene probat si contra ipsum producentem dicat.“

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mischerei oder Zauberei oder ein unzulässiges Arzneimittel vorliegen: etwa an einem Ort plaziert, wo es durch seinen Dunst sicher verletzen kann.28

Die, die glauben machen wollen, dass sie mit dem Teufel kooperierten, ihnen nimmt man nur noch den Versuch ihres Glaubens ab, sucht aber den Straftatbestand bereits in einem äußerlichen, Indizien und vielen Zeugen zugänglichen Bereich, hier den Giften, Tränken und Amuletten. Sind sie nicht aufzufinden, dann wird zwar der Glaube an die teuflische Kooperation registriert, aber schon bald als bloßer Wahn, als phantasma. Ohne Zweifel handelt es sich um eine gelungene Bezeugung eigenen Glaubens, doch wird ihr, ein weitreichender Akt, sofort der Referent abgeschnitten bzw. der Referent wird im Glaubenden selbst gesucht. Diese Selbstreferentialisierung kann auf psychiatrischer Ebene segensreich sein, ist aber nicht per se eine aufgeklärte intellektuelle Operation. Die psychiatrischen Kliniken, in denen in der Sowjetära politische Oppositionelle ‚behandelt‘ und ‚geheilt‘ wurden, beweisen das.29 Immerhin bleibt nun in einem nächsten Schritt zu fragen, wie man denn mit den, schon in der ältesten rhetorischen Theorie verlangten, ‚äußeren Umständen‘ umgehen soll, die den Charakter und seinen Glaubensvorgang beglaubigen, wobei wir stets die feine Scheidelinie zwischen Akzeptanz des Glaubensaktes (intentionale Akzeptanz) und seinem Verweisakt (referentielle Akzeptanz) im Auge behalten müssen. Im rhetorischen Schema sollte ja, wie erinnerlich, der Charakter des Redners in einer ‚vernünftigen Weise‘ für die fehlenden oder mangelhaften Beweise aufkommen.

VI. Das ironische argumentum ex charactere in der Aufklärung Eine sowohl systematische wie auch historisch vollständige Geschichte der reflexiven Beglaubigung eigenen Glaubens ist an dieser Stelle aus verständlichen Gründen nicht möglich. Dazu müsste man nicht nur die Gipfelliteratur der Erkenntnistheorie, sondern auch den alltäglichen Diskurs über geglaubtes Wissen in der Frühen Neuzeit durchgehen. Obwohl hier in jüngster Zeit viele Fortschritte erzielt wurden, sind wir noch weit von einem deutlichen Überblick entfernt. Das gilt in besonderem Maße für den ironischen Gebrauch, den Autoren der Aufklärung von den traditionellen 28 Ioannis VVieri De lamiis liber [dt.: ‘Über Vampire’]. Item de commentitiis ieiniis. Cum rerum ac verborum copioso indice. Basileae, ex officina Oporina. 1582, Sp. 81-82: Kap. XXI. Quae in maleficii inquisitione sunt facenda: nec soli confessioni standum esse: „Ut enim non est alicuius melancholici aut mente vitiate standum confessioni: ita ex illarum confessione non est infligenda temere punitio, nisi ex certis circumstantiis et demonstrationibus evidentibus indubitatum constet veneficium vel venenatio, pharmaco videlicet propinato aut illito: aut eo loci, unde halitu certo ferire potuit, deposito.“ 29 Vgl. Malcolm Lader: Psychiatry on Trial. London 1977.

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Strategien der Selbstbeglaubigung gemacht haben. Sie verändern die Rahmung für zeugnisrelevante Situationen und sie setzen ‚Subjekte‘ in diese Situationen, die man so zuvor noch nicht sich hatte äußern hören. Hierzu nun zwei knappe Beispiele. 1. Pierre Bayles (1647-1706) Revision der Todesstunde In den 1683 erschienenen Pensées diverses écrites ... à l’occasion de la Comète qui parut au mois de décembre 1680, im 151. Stück, fragt sich der anonym agierende Verfasser, „Ob es wahr sei, daß an fürstlichen Höfen viele Atheisten angetroffen würden?“30 Wie bei Bayle zu erwarten, ist die Frage hintersinnig formuliert, denn er meint keine Atheisten in höherer Anzahl erkennen zu können, wobei der Topos vom Verhalten auf dem Totenbett zum Beleg herangezogen wird. Atheisten seien die großen Herren nicht, zum Atheis­ mus nämlich benötige man ein Maß vernünftiger Einsicht und ethischer Folgerichtigkeit, über die gerade die Mächtigen nicht verfügten. Im Gegenteil, sie seien zunächst Machiavellisten, instrumentalisierten also den Glauben, und zuletzt, auf dem Sterbebett, da seien sie Vertreter des Aberglaubens. Zur Debatte steht die Frage, ob man wissen könne, dass die Großen in letzter Stunde wirklich gläubig seien? In der etwas betulichen Übersetzung von Gottsched: Man sehe einmal große Herren auf dem Totenbett an. Hier ist der Ort, da die Natur das Joch der Verstellung abschüttelt und da sich die wahren Gedanken der Seele entdecken, wo sie es jemals tun können. Sieht man wohl Leute, die beflissener sind, als Könige, Fürsten und Grafen, sich in diesem Stand der Kraft der heiligen Reliquien oder der Fürbitte der Auserwählten zu empfehlen? ... Was für Geschenke schicken sie nicht in die Klöster, damit man Gott um ihre Genesung anflehe. Woher sind die Reichtümer der Kirche entsprungen, als weil große Herren sich gefürchtet haben, sie möchten allzu lange im Fegefeuer bleiben. Das Schlimmste ist nur für die Geistlichen, dass die Erben den letzten Willen der Verstorbenen nicht treulich erfüllen, weil sie sich vor dem Tod, da sie ihn nicht so nahe sehen, weniger fürchten als jene.31

Das Sterben als Lügendetektor für den Glauben war ein bewährtes Verfahren. Was es für Bayle jedoch aufdeckt, ist nicht Glaube, sondern Aberglaube und somit nur Angst vor der Verdammnis und den Sündenstrafen. Der methodische Vorteil der Sterbesituation bestand traditionell darin, für sie eine sichere Prämisse zu haben: Wer stirbt, lügt nicht und wird auf dem Totenbett nicht täuschen (Intention), genauso wenig wie ihm als Sterbender die Kompetenz für authentische Glaubensakte fehlen wird.32 Gleichwohl 30 Pierre Bayle: Verschiedene Gedanken über einen Kometen. Hrsg. von Gottsched 1741. Ausgabe Leipzig 1975, S. 323-325. 31 Ebd., S. 325. 32 Vgl. hierzu Pierre Bayle: Dictionnaire historique et critique. Art. Charles-Quint, sowie ders.,

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bleibt die Unsichtbarkeit fremden Glaubens bzw. seine Bindung an äußere Zeichen bestehen. Damit liegt für den Aufklärer ein Umkehrschluss nahe: Gerade weil, wer stirbt, nicht lügt, muss man den Grundsatz der Aufrichtigkeit auf die letzten Vorgänge übertragen. Nur muss man die erscheinenden Zeichen auch richtig deuten! Also sind die katholisierenden Verfügungen im letzten Moment keine Lüge. Aber was sind sie dann? Wahrheit? Nein, bezeugter Irrtum. Das Problem fremden Glaubens bleibt somit an den christlichen Topos gebunden, obwohl er durchaus antichristlich verwendet werden kann. Das finale Selbstzeugnis ist gültig, spricht aber gegen die ‚intentio recta‘ des Akteurs und wendet sich in der vernünftigen Auslegung endlich gegen die wahrheitserzeugende und -bezeugende ‚epistemische Lage‘ des Sterbens: Es ist schlicht zu spät geworden, um sich im Tod authentisch zu beweisen. 2. Der Papagei von Johann Moritz von Nassau (1604-1679)33 In John Lockes Essay Concerning Human Understanding findet sich im Kapitel 27 in Buch 2, über „Identität und Verschiedenheit“, die seltsame Geschichte von Prinz Johann Moritz’ sprechendem Papagei. Johann Moritz war von 1636-1644 Gouverneur der holländischen Westindischen Kompanie in Nordbrasilien gewesen, wobei er das Land nicht nur erfolgreich ausbeutete und verteidigte, sondern auch Maler und Wissenschaftler beschäftigte, um naturkundliches Wissen über die neue Kolonie zu gewinnen. Die Anekdote, die Locke im Essay berichtet, war somit ausreichend verbürgt und passt gut zum Herrschaftsstil des Oraniers.34 Im Folgenden geht es zunächst noch nicht um Lockes Frage nach der ‚Form der Identität eines Menschen‘, sonReponse aux Questions d’un Provincal, II. Teil, Kap. 122, ausführliche Erörterungen Bayles zum konfessionellen Streit um die Todesstunde des Kaisers. 33 Zum Thema vgl. Peter Walmsley: Prince Maurice‘s Rational Parrot: Civil Discourse in Locke‘s Essay. In: Eighteenth-Century Studies 28 (1995) 4, S. 413-425. Als Hintergrund für diese ‚epistemische Anekdote‘ kommt wohl die Historia naturalis Brasiliae von Willem Piso und Johann Georg Marcgraf, Amsterdam 1648 in Frage. Marcgraf (1610-1644) zeichnete für die Tierbeschreibungen im zweiten Teil verantwortlich. Vgl. auch P. J. P. Whitehead: Georg Markgraf and Brazilian Zoology. In: E. Van den Boogart (Hg.): Johan Maurits van NassauSiegen, 1604-1679. A Humanist Prince in Europe and Brazil. Den Haag 1979, S. 424-471. – Es wäre eine eigene Untersuchung wert, unter welchen Gesichtspunkten die klassischen Texte zum Zeugenwissen der Frühen Neuzeit ihre oftmals riskanten Beispiele (exempla) auswählen; vgl. den Beitrag von Oliver R. Scholz in diesem Band. 34 Locke zitiert diese Passage nach William Temple: Memoirs of what past in Christendom, from the War begun 1672 to the Peace concluded 1679. London 1691, S. 57-60. Dieses Zitat beweist nicht, wie Wamsley: Prince Maurice’s Rational Parrot (Anm. 33), S. 417 meint, dass es sich hier um bloßen „Hear-say of an Hear-say“ handele. Wäre dies so, dann wäre Wamsleys Argument vom Wahrheitswert des civil discourse selbst wertlos, bezieht dieser doch seine Bestätigung gerade aus dem ‚Charakter‘, z. B. dem Sir William Temples (1628-1699), eines politischen Protagonisten der Restaurationsperiode.

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dern um den Glauben des Prinzen an die wundergleichen Fähigkeiten des Papageien. Locke schildert den Fürsten zunächst als trocken, zurückhaltend im Glaubenschenken, dann aber doch als wissbegierig. Somit fügt er sich gut in die ältere Topik vom guten Zeugen. In Moritz’ eigenen Worten liest man die Geschichte so. Ungläubig gegenüber den Wundertaten des Tieres, habe er es sich, sehr groß und sehr alt sei es gewesen, bringen lassen. Wobei sich dann folgender Dialog entsponnen habe: Wo kommst Du her? Der Papagei: Aus Marinnan. Der Prinz. Wem gehörst Du? Der Vogel: Einem Portugiesen. Der Fürst: was machst Du da? Der Papagei: Ich hüte Hühner. Der Prinz lachend: Du hütest Hühner? Der Papagei antwortend: Ja, und ich kann das sehr gut, und dabei machte er fünf mal den Lockruf nach, mit dem Menschen Hühner anzulocken pflegen.35

Berichtet wurde das Gespräch auf Französisch, aber ursprünglich habe, so Johann Moritz, der Vogel Brasilianisch (!) gesprochen. Ob der Prinz Brasilianisch beherrscht habe. Nein, antwortete er, aber er habe zwei Dolmetscher benutzt, einen Holländer, der Brasilianisch beherrscht habe und einen Brasilianer mit Holländischkenntnissen. Beide habe er getrennt und unter vier Augen befragt und beide stimmten beim Bericht über die Aussagen des Vogels überein. Locke ist von der Seriosität des Berichtenden und seines Gewährsmannes, des Prinzen Johann Moritz überzeugt. Ihm wird eine erfolgreiche Zeugenbefragung unterstellt. Sein Glaube ist nicht leichtfertig und nicht ungegründet. Und weil das so ist, verwendet Locke dann das Vorkommen einer möglicherweise sprechfähigen (rational animal) Tiergattung dafür, um in einem Gedankenexperiment die sameness, die Identität eines Menschen, kontrastiv zu bestimmen. Zumindest argumentativ hängt also nicht wenig am beglaubigten Glauben eines anderen: Denn ich nehme also an, es ist nicht die Idee eines denkenden oder rationalen Wesens allein, welche die Idee eines Menschen im Verständnis der meisten Menschen ausmacht, sondern vielmehr eines Körpers, so und so gestaltet, der damit verbunden ist, und wenn also dies die Idee eines Menschen sein sollte, dann muss der gleiche fortbestehende Körper, niemals ganz wechselnd, eben genauso wie der erwähnte immaterielle Geist für den Bestand dieses gleichen Menschen aufkommen.36

Es geht Locke darum, die Identität einer Person durch ein permanentes Bewusstsein seiner selbst (consider itself as itself ) in der Zeit vermittels des Gedächtnisses zu bestimmen. Auf die Fortdauer dieses Bewusstseins kommt es an, nicht aber auf eine immaterielle denkende Substanz oder die animalische Identität des menschlichen Organismus. Der Körper gerät damit in die merkwürdige Position, zwar einen Menschen zum Menschen, 35 John Locke: An Essay Concerning Human Understanding, II, xxvii, Of Identity and Diversity, § 8. 36 Ebd. § 8.

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nicht aber zur ‚Person‘ zu machen. Dem sprechenden Papagei kann deshalb die Würde eines ‚vernünftigen Tiers‘ (rational animal ) zukommen, nicht aber die eines Menschen, denn zu der ist vernünftiges Sprechen nicht unbedingt vonnöten. Dabei fällt die Rolle des Papageien, als Zeuge betrachtet, wahrhaft merkwürdig aus. So wie er auftritt und spricht, muss er über ein Gedächtnis, eine Art dauerhaftes Ich- bzw. Differenzbewusstsein und ein Wissen von verschiedenen Vogelsprachen bzw. -arten verfügen, selbst ‚lügen‘ kann er.37 Damit kann er sich in rationaler Weise als mit ‚personalen Fähigkeiten‘ begabt bezeugen, ohne aber mit diesen Fähigkeiten als Mensch oder auch nur als ‚Person‘ anerkannt zu werden. Was stellt dieses Wesen, das Locke in den Zeugenstand treten lässt, nun wirklich dar? Nichts jedenfalls, das seine primären Qualitäten dadurch erhielte, dass es sprechen und sogar sprachlich täuschen kann! Mit Recht könnte man hier von einer Diskriminierung der Tiere sprechen, denn deren Zeugnis gilt nicht dem des Menschen gleich. Das Tierreich scheint nicht für sich selbst zeugen zu dürfen; eine weitreichende Festlegung der Aufklärung, deren Konsequenzen bis heute nicht ausgestanden sind.

VII. Das Unsichtbarmachen des eigenen Glaubens Im Jahr 1794 schickte die niederländische Ostindienkompanie (VOC) ihre nach 1655-57 und 1662 dritte große Gesandtschaft an den chinesischen Kaiserhof in Beijing. Der Sekretär dieser Legation, Andreas Everard van Braam Houckgeest (1739-1801), verfasste dazu einen Reisebericht, der in alle europäischen Hauptsprachen übersetzt wurde.38 Der Karriereweg dieses Mannes beweist, dass er für seine Aufgabe ausgezeichnet vorbereitet war, gleichzeitig jedoch, wie alle seine europäischen Beobachterkollegen, auf gravierende Schwierigkeiten stieß, zu einer tragfähige Konstellation für die Einschätzung seines eigenen Wissens von China zu gelangen.39 37 Damit Locke dem Papagei das ‚vernünftige Sprechen‘ absprechen kann, muss er die Äußerungen von Tieren auf reflexhaft ausgelöste ‚Imitationen von Lauten‘ reduzieren; vgl. Locke: Essay (Anm. 35), IV, viii. 38 Andreas Everard van Braam Houckgeest: An authentic account of the Embassy of the Dutch East-Indian-Company, to the Court of the Emperor of China, in the years 1795 and 1795 (subsequent to that of the Earl of Macartney). 2 Vol., London 1798; zentral hier die Introduction, S. XVII-XXIV. Im Folgenden wird stets aus Bd. 1 zitiert. 39 Van Braam Houckgeest hatte als Angestellter der Ostindischen Kompanie 1758, 1763 und 1773 drei Reisen nach China gemacht. Dabei trieb er auch einen einträglichen Privathandel, was sich während der China-Gesandtschaft wiederholte. Er ließ sich später mit einem großen Vermögen und einer enormen ostasiatischen Sammlung in Charleston (South Carolina) nieder, wo er als amerikanischer Staatsbürger starb, vgl. George R. Loehr: A.E. van Braam Houckgeest, the first American at the Court of China. In: Princeton University Library

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Als die niederländische Delegation im Januar 1795 in Beijing eintraf, fand sie keineswegs eine taufrische ‚Wissenskonstellation‘ vor. Nur ein knappes Jahr zuvor hatte die mit außerordentlichem Aufwand, als europäische Warenmesse und zugleich landeskundliche Expedition, betriebene britische Gesandtschaft von Lord Macartney (1793/94) das Land durchzogen. Außerdem waren trotz Aufhebung des Ordens noch Jesuiten und andere katholische Ordensgeistliche in der Umgebung des Kaiserhofes angesiedelt. Was sich deshalb zwischen 1793 und 1795 in Beijing abspielte, war mehr als der Zusammenprall zwischen der frühkapitalistischen britischen Wissensgesellschaft und der im langen 18. Jh. konsolidierten chinesischen ‚Literati-Kultur‘, es war indirekt auch eine Konfrontation zwischen der in der Interaktion mit Missionaren entstandenen neueren sino-europäischen Wissenskultur und den Vorstellungen, die sich britische Händler und Produzenten vom chinesischen Markt gemacht hatten.40 Aus britischer Sicht be­traten die Gesandten eben deshalb eine terra incognita, weil hier zuvor keine Engländer gereist waren. Kurz, es fehlte an britischen Selbstzeugnissen, wie es der Zahlmeister John Barrow (1764-1848) in seinem eigenen Bericht unverblümt zum Ausdruck brachte: With regard to China, […] it may be considered as unbeaten ground by Britons […] we have not yet heard the sentiments of an Englishman at all acquainted with the manners, customs and character of the Chinese nation. The voluminous communications of the missionaries are by no means satisfactory.41

Auf diese Weise war den Briten freilich entgangen, dass die chinesischen Vorkenntnisse über europäische wissenschaftliche Instrumente, aber auch Luxuswaren außerordentlich entwickelt waren und sie mit ihrem riesigen ‚Warenkatalog‘ keineswegs tiefe chinesische Begierden weckten.42 Der niederländische Berichterstatter Braam Houckgeest folgt dem britischen Ansatz insofern, als auch er seine eigenen Beobachtungen in einem völlig neuen historischen Kontext glaubt anstellen zu müssen. Und in die-

Chronicle 15 (1954), S. 179-193; außerdem Chinese bestellingen van Andreas Everardus van Braam Houkgeest. In: bullletin van het rijksmuseum 53 (2005), S. 19-43. 40 Zum ‚wissensmäßigen Scheitern‘ der Macartney-Mission vgl. Maxine Berg: Britain, industry and perceptions of China: Matthew Boulton, ‚useful knowledge‘ and the Macartney Embassy to China 1792-94. In: Journal of Global History 1 (2006), S. 269-288. 41 John Barrow: Travels in China, containing descriptions, observations, and comparisons, made and collected in the course of a short residence at the imperial palace of Yuen-MinYuen, and on a subsequent journey through the country from Pekin (!) to Canton. In which is attempted to appreciate the rank that this extraordinary empire may be considered to hold in the scale of civilized nations. London 1804, S. 3, zitiert nach Roberta Bivins: Expectations and Expertise: Early British Responses to Chinese Medicine. In: History of Science 37 (1999), S. 1-31, S. 3. 42 Vgl. Benjamin Elman: China and the World History of Science, 1450-1770. In: Education about ASIA 12 (2007), S. 40-44, bes. S. 43.

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sem neuen Kontext möchte er zugleich ein neues Verhältnis zum traditionellen Problem der Selbstbeglaubigung eines reisenden Zeugen erreichen. Die knappe Einleitung, in der Braam Houckgeest sich, sein Werk und seine Arbeitsmethode vorstellt, ist bemerkenswert. Der Sekretär will seinen Bericht natürlich beglaubigen, aber er tut dies, indem er versucht, alle Bezüge zu seiner Person zu kappen. Er stellt sich so dar, dass die Fragen: Dürfen wir Dir glauben? Dürfen wir auch glauben, dass Du dies geglaubt hast? vorab erledigt sind und zwar so, dass Beglaubigung durch die inten­ tio recta auf einen Beobachter/Autor unnötig, ja unvernünftig scheint. Wie wird dieser Bruch mit der Tradition der Beglaubigung von Berichten durch vorgängige Selbstbeglaubigung vollzogen? Der erste Punkt ist die Aufhebung der Zeitdistanz Sehen/Bericht. Braam Houckgeest beansprucht, sofort nach der Wahrnehmung (wie in einem Laboratorium) geschrieben zu haben: Whenever I travelled by water, I had my Journal always on the table, that every thing might be noted down in it at the very moment of its occurrence. Even night was not a reason for my dispending with this rule. I thought it far better to lose a few hours rest, than to let a single remarkable object escape me.43

Sei es auf der Flussfahrt, sei es nach der Rückkehr aus dem Palast, stets wird unmittelbar notiert und dokumentiert. Zweitens, er gibt vor, keinerlei Hierarchie des Beobachteten angestrebt, somit keine Vorauswahl der Fakten getroffen zu haben: „By these means I suffered nothing to escape me, and an excellent memory constantly helped me to retrace the most minute particulars, and to recollect even the most trifling step I had taken.“44 Alles sei von ihm gleichmäßig wichtig genommen worden. So sei drittens sein Bericht das „constant depositary of the facts, represented with the most strict regard to truth“. Damit noch nicht genug, reflektiert Braam Houkgeest auch noch seinen Beobachtungshorizont. Er geht sogar soweit zu erklären, dass er gleichsam überhaupt kein nichtempirisches Vorwissen über China zum Zeitpunkt der Gesandtschaft gehabt habe: It is with the sole view therefore of doing further homage to truth, that I declare that for twenty years I had read nothing on the subject of China. Although we had with us the work of Nieuhoff […], I did not chuse (!) to consult it, because I did not wish to enter into a refutation of its contents, a thing by no means impossible […].45

43 Ebd., S. XVII-XVIII. 44 Ebd., S. XVIII. 45 Ebd., S. XIX; gemeint ist Joan Nieuhof: Het gezandtschap der Neêlandtsche Oost-Indische Compagnie, aan den grooten Tartarischen Cham, den tegenwoordigen keizer van China: waar in de gedenkwaerdigste geschiedenissen. zedert den jaare 1655 to 1657 […] . Amsterdam 1693.

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Schließlich seien seither 150 Jahre vergangen und er sei davon ausgegangen, dass sich der Aspekt des Landes seither radikal verändert haben müsse. Fünftens habe ein weiteres Mitglied der Gesandtschaft, ein französischer Dolmetscher, ein eigenes Tagebuch geführt. Doch davon habe er erst nachher erfahren; er habe es geheim verfasst: „My Journal, on the contrary, was copied for the Ambassador, and lay open to the inspection of all the other Dutchman who performed the journey.“46 Endlich verfiel Braam Houckgeest noch auf eine besondere Form, seinen Charakter als vertrauenswürdiger Zeuge zu bestätigen, und zwar durch ein Gedankenexperiment, das er indirekt seinen Lesern vorschlug. Nach der Rückkehr ins cantonesische Kontor im Mai 1795 gelangte Braam Houkgeest durch einen glücklichen Zufall an den Besitzer einer ‚sehr alten‘ Karte von Beijing. Es wurde ihm gestattet, sie zu kopieren. Als Straßenkarte schien ihm die Aufnahme überaus zuverlässig, doch gab es einen auffälligen weißen Fleck darauf: The Imperial residence, however, was only in a manner, indicated without any thing to mark its limits. This defect I remedied, as far as my own judgment authorized me to do it, after having seen and gone through more than three-fourths of the palace. The suburbs were also wanting, but I borrowed them from the work of Du Halde, in which the plan of the city is conformable to that of my great map.47

Auf diese Weise überbot Braam Houckgeest seine chinesische Vorlage, ohne sich freilich in Spekulationen zu verlieren. Bei den Vorstädten, die er nicht gründlich genug gesehen hatte, begnügte er sich mit den Hauptstraßen und den Hauptgebäuden. Ohne dass es der Verfasser angedeutet hätte, findet hier ein Paradigmenwechsel statt. Plötzlich beruft er sich auf eine privilegierte Augenzeugenschaft und benutzt anderer Gelehrten Zeugenwissen, und zwar ausgerechnet jesuitisches. Wo zuvor eine tabula rasa für eigene Beobachtung gegeben schien, beglaubigt Braam Houckgeest seine Erkenntnis durch ihre Passgenauigkeit für einen chinesischen, um ‚jesuitische Vorstädte‘ ergänzten Plan. Damit ist das epistemische Unternehmen, sich selbst im anonymen Kollektiv einer Beobachtungsmaschine unsichtbar zu machen, Zeit und Raum als Verursacher individueller Varianten auszuschließen, im Grunde 46 Ebd. S. XX. Das eigene Tagebuch des Hauptgesandten Isaac Titsingh (1745-1812) wurde erst vor kurzem ediert, vgl. Frank Lequin (Hg.): Isaac Titsingh in China (1794-1796). Het onuitgeven Journaal van zijn ambassade naar Peking. Alphen aan den Rhin 2005. 47 Ebd. S. XXI. Der Jesuit Jean Baptiste Du Halde (1674-1743) hatte das Standardwerk der damaligen Chinakunde kompiliert: Description géographique, historique, chronologique, politique et physique de l‘empire de la Chine et de la Tartarie chinoise, 4. Bde. Paris 1735. Die von Jean Baptiste Bourguignon d’Anville (1697-1782) gestochenen Karten (darunter die von Beijing) wurden 1737 in einem eigenen Nouvel Atlas de la Chine zusammengefasst und oft nachgedruckt. Bei dem Ausgangsplan Braam Houckgeests könnte es sich um den Plan handeln, der im Katalog: Europa und die Kaiser von China. Frankfurt a. M. 1985, Kat. Nr.7/4 S. 253 abgedruckt ist; auch hier ist die Kaiserstadt leer gelassen.

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gescheitert. Das autonome unpersönliche Wissen fällt ins Netz einer historischen Communitarian Epistemology von Individuen zurück. Und dorthin hatte es unterschwellig schon immer hingehört, wie das Kommunikationsverhalten der Holländer in Peking unfreiwillig offenbart. Die Macartney-Gesandtschaft hatte 1793/94 noch direkten Kontakt mit den verbliebenen westlichen Missionaren aufnehmen können. Der ‚Große Rat‘ von Kaiser Quianlong (1736-1795) hatte sogar eine Gruppe von ihnen aufgeboten, um die Geschenke bzw. ‚Tribute‘ der Briten auch wissenschaftlich zu überprüfen.48 Ein Jahr später jedoch unterbanden die Mandarine jeden Versuch einer ‚innereuropäischen Kommunikation‘ energisch: […] we were kept absolutely confined to our hotel, and watched as if we had been so many prisoners. We could not even find means to convey a note to the Missionaries. Such of our servants even as were Chinese dared not go into the streets, and the severest punishment was denounced against any one who should attempt to convey us any information.49

Bestrebungen, die Informationssperre zu unterlaufen, fanden von beiden Seiten, d. h. auch von Missionaren, statt, wurden jedoch vereitelt. Ein Brief des Dolmetschers der Gesandtschaft, Chrétien-Louis-Joseph de Guignes (1759-1845), den Braam Houkgeest einem Portugiesen im Kaiserpalast zuspielte, wurde sofort abgefangen.50 Somit bestand also auf Seiten des VOC-Mitarbeiters durchaus das Bedürfnis, sein protokolliertes Wissen mit dem ‚Tiefenwissen‘ des Konfessionsfeindes zu konfrontieren, und auch umgekehrt war dieser Wunsch vorhanden. Dennoch ist es zumindest während der niederländischen Gesandtschaft nicht zu wissenschaftlichen Unterredungen zwischen protestantischen Kaufleuten und der Akkommodation verpflichteten katholischen Missionaren gekommen. Vom epistemischem Ansatz her konnte man damit sowohl das Instrument der ‚diplomatischen Expedition‘ als auch das der Assimilation an den kulturellen Gastgeber für gescheitert halten. In diesem Sinn äußerte sich jedenfalls der erste Inhaber eines sinologischen Lehrstuhls (Collège de France, 1814) überhaupt, Jean-Pierre Abel-Rémusat (1788-1832). Er schrieb in der Kritik eines chinesischen Wörterbuchs, das der erste protestantische Missionar Chinas, Robert Morrison (1782-1834) vorgelegt hatte, über dessen Teilnahme an der Gesandtschaft von William Pitt Amherst von 1816:

48 Vgl. Berg: Britain, Industry and Perceptions of China (wie Anm. 40), S. 278. Auch die Niederländer bestanden anfänglich darauf, ihre beschädigten Uhren mithilfe der Missionare instandsetzen zu lassen, vgl. van Braam Houkgeest: An authentic account (wie Anm. 38), S. 204-205. 49 Braam Houkgeest: An authentic account (Anm. 38), S. 207. 50 Vgl. ebd., S. 213; vgl. weitere gescheiterte Versuche S. 249 u. 255.

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Die Personen, die die Geschichte des chinesischen Kaiserreichs studiert haben, hatten ohne Weiteres den Mißerfolg dieser neuen Initiative vorausgesehen, und die Freunde der Wissenschaften hatten hieran keine allzu großen Hoffnungen geknüpft. Die Gesandtschaften von Titsingh und Lord Macartney haben uns gelehrt, was man von gefangen gehaltenen Reisenden erwarten kann, denen der mißtrauische Argwohn der Eingeborenen nichts zu sehen gestattet und nichts selbst zu untersuchen. Die verschiedenen Berichte, zu denen die Gesandtschaften Anlaß gaben, haben, außer der Beschreibung ihres Reiseweges, nur eine wertlose Wiederholung dessen gegeben, was uns die Missionare wissen ließen; man kann also, ohne Europa deshalb verlassen zu müssen, eine Reise unternehmen, die dem Fortschritt mehr dient, indem man die chinesischen Werke konsultiert, die in unseren Bibliotheken zu finden sind […].51

Noch sieht Abel-Rémusat für das chinesische Kaiserreich keine Erkenntnislage gegeben, die unabhängige empirische Erfahrung erlaube. So schlägt er als Ausweg die Rückverwandlung des Sinologen in den Philologen vor, in einen Textwissenschaftler, der in traditioneller Weise an die Hermeneutik von Autor, Zeugnis und Ausleger anschließt. In den Texten fand für ihn die einzig fruchtbare Interaktion mit der fremden Kultur statt, während er umgekehrt Texte, die den Beobachter und seinen Glauben ausklammern, für wertlos hielt.

VIII. Vorläufiges Fazit In einer Geschichte von Erkenntnislagen, die über die individualistischen Ansätze der älteren Erkenntnistheorie hinausgeht, spielen der Zeuge, seine ethische Einstellung und seine empirische Kompetenz eine unverzichtbare Rolle. Was zuvor noch ‚unsichere Randzone‘ der älteren Erkenntnislehren war, das hat heute im Bereich einer Social Epistemology erneut erkenntniskritische Relevanz gewonnen. Dabei wird man den intentionalen Anteil von Glaubwürdigmachung, einschließlich ihres reflexiven Anteils u. U. zwar bestreiten, nicht aber in den Praktiken älterer Wissenschaft aufheben können. Dieser Beitrag versuchte vor dem Hintergrund neuester Überlegungen, historische Beispiele zu Einstellungen zum reflexiven Anteil innerhalb der intentionalen Komponente zu geben. Wie stets bleiben solche Beispiele hinter der Theorie zurück, weil sie deren Strukturen niemals eins zu eins abbilden, aber wie stets gehen sie auch über jede Theorie hinaus, weil der Begriff einer ‚sozialen Erkenntnislehre‘ nur als induktiv, d. h. aus histo-

51 Jean-Pierre Abel-Rémusat: A Dictionary of the Chinese language […], by the Reverent Robert Morrison. In: Journal des Savants, Août 1817, S. 463-469, S. 467-468 (Übersetzung vom Verfasser).

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rischen Beispielen abgeleiteter gedacht werden kann. Für gesellschaftliche Erzeugungsweisen von Wissen lässt sich kein Apriori aufstellen. Aus dem ‚Charakter‘ des Zeugen ‚fließt‘ gemäß der älteren rhetorischen Theorie, später in den Bereichen des kontingenten, empirischen und historischen Wissens, eine begründbare Beglaubigungsfunktion für den Glauben an gewisse Aussagen. Die Kompetenz für den ‚Charakter‘ kann von der ‚Einstellung‘ (proairesis), über die Zuschreibung von Autorität bis hin zum Nachweis einer privilegierten Beobachtungssituation reichen. Unabtrennbar gehört der Glaube im Charakter selbst, seine Ernsthaftigkeit, an vielen Orten des unsicheren Wissens zu den Entscheidungsgründen für die Akzeptanz eines Zeugnisses qua Charakter. Als frühneuzeitliche Tendenz lässt sich festhalten, dass a) der Extremfall der Selbstbeglaubigung durch das ‚Leben‘ bzw. das Opfer desselben weiterhin akzeptiert ist, aber durch die Neudefinition von Phänomenen wie Ketzerei, Magie oder Aberglaube entweder auf eine bloße, referenzlose Intention zurückgenommen wird oder aber die faktische Referenz ‚ironisch‘, wie bei Bayle, gebrochen wird. Daraus resultiert das Paradox, dass der wahre Christ in der Todesstunde sich gerade durch das Absehen auf jede äußere Referenz definiert. Die Leere an ‚Umständen‘, d. h. circumstantiae oder Indizien bzw. Beweismitteln wird zum einzigen Beweis für wahren Gottesglauben. Rein diskursiv, das führen Samuel Pepys’ Aufzeichnungen vor Augen, lässt sich die finale Selbstbeglaubigung zwar noch umkreisen, nicht aber als zwingend akzeptieren. Am Beispiel von Lockes sprechendem Papagei wird deutlich, dass argumentativ weitreichende Gedankenexperimente, um überhaupt sinnvoll durchgeführt werden zu können, hohe Anforderungen an testimoniale Selbstbeglaubigung stellen können. Man muss zumindest an das tatsächliche Sprechen des Tieres geglaubt haben, also dieses vor sich bona fide eingeräumt haben, damit die argumentative Ausgangsstellung erreicht wird. Ist sie aber bezogen, dann entstehen im Falle etwaiger tierischer Selbstbeglaubigungen erhebliche Probleme, das Zugeständnis zurückzunehmen. Im Bereich der Zeugnisgewissheit mit von vorneherein gegebener Außenreferenz zeigt sich eine Spanne zwischen der Kombination von gut begründeter Autorität des Glaubens, wozu immer noch der Umstand gehört, dass man schließen können muss, jemand habe wirklich und nicht nur vorgeblich geglaubt, bis hin zu Versuchen, die Funktion der bona fides als intentio recta ganz zum Verschwinden zu bringen. Auch möglicherweise nur einmal Gesehenes soll dann möglichst ohne Charakteranteil so gut wie vollständig gewusst werden. Dazu muss sich ein Beobachter gänzlich von seinem ‚Charakter‘ verabschieden. Das mag heute als uneinlösbar erscheinen, aber dass es als Ideal vorschwebte, konnte im Fall der niederländischen Gesandtschaft von 1794/95 gezeigt werden. Gleichzeitig macht diese wissenschaftsgeschichtliche Episode klar, wie illusorisch die protokollierte

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Laborsituation in sozialen und besonders kulturellen Erfahrungssituationen doch ist. Deshalb sollte man es nicht für Zufall halten, wenn sich nach derartigen Erfahrungen das Bedürfnis nach einer Rückkehr auf die bewährte hermeneutische Position einstellt. Zwar wird gerade sie von der mehrfachen Forderung nach ‚Aufrichtigkeit‘ (Text, Autor, Medium) belastet, aber diese Anforderungen erscheinen doch auf einmal wie gemildert durch den Wegfall kollektiven Argwohns, indem sich Text und Leser/Ausleger provisorisch allen sozialen Entscheidungssituationen entzogen haben. In diesem innersten Refugium sozialer Episteme scheint Vertrauen noch eine ausreichend vorhandene Ressource zu sein.

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Von Rom, den Antipoden und von Wundern: Das Zeugnis anderer in Logiken der Neuzeit I. Einleitung II. Der Ort des Zeugnisses bis zum 17. Jahrhundert III. Erstes Beispiel: Joachim Jungius: Logica Hamburgensis (1638) IV. Zweites Beispiel: Die Logik von Port-Royal (1662) V. Drittes Beispiel: Christian August Crusius: Weg zur Gewißheit und Zuverlässigkeit der menschlichen Erkenntnis (1747) VI. Das Zeugnis anderer in der Neuzeit: Allgemeine Tendenzen

I. Einleitung Johannes Althusius (1557-1638) beginnt seine Politica (1614) mit einer eloquenten Schilderung der Angewiesenheit des Menschen auf andere Menschen: [...] der Mensch wird aller Hilfsmittel bar geboren. Nackt und wehrlos, gleich einem aus Schiffbruch Entronnenen, wird er in die Drangsale des Lebens geworfen. Von sich aus könnte er weder die Mutterbrust finden, noch die Unbilden der Witterung ertragen, noch sich von der Stelle bewegen, wo man ihn ausgesetzt hat. In diesem elenden Leben, das schon mit viel Tränen und Jammergeschrei beginnt, in der gewissen Voraussicht zukünftigen Unglücks, ist der Mensch nach seiner Geburt, wenn er der Hilfe am meisten bedarf, sich selbst zu raten unfähig.

Bei Althusius ist von der allgemeinen Angewiesenheit des Menschen auf andere Menschen die Rede. Im folgenden geht es um etwas Spezielleres: die epistemische Angewiesenheit des Menschen auf andere Menschen. Auch diese ist eloquent beschrieben worden: So schreibt Hermann Conring (16061681), Professor für Medizin und Politische Wissenschaft an der Universität 

Johannes Althusius: Grundbegriffe der Politik (aus Politica methodice digesta 1603), hg. von Erik Wolf. Frankfurt a. M. 1948, S. 13. – Vgl. ders.: Politica methodice digesta. Herborn ³1614, S. 2f.

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Helmstedt, im Jahre 1679 an Johann Eisenhart (1643-1707), den Verfasser von De fide historica commentarius (1679): Auf die Gewißheit des menschlichen Glaubens stützen sich nicht nur alle in der Vergangenheit unter Menschen geschlossene Verträge [...], sondern [...] auch ein guter Teil der Wissenschaften und Künste selbst, welche nicht allein durch den Intellekt, sondern auch durch Erfahrungen erworben werden, die alle zu einer Einheit verbunden sind, wenn Du die, die man in der Schule reine Mathematik nennt, ausnimmst. Allerdings sage ich, daß jene Wissenschaften und Künste durch eigene Erfahrung ein gleichsam äußerst festes Fundament annehmen können; und trotzdem können wir nicht alles in eigener Person erfahren [omnia experiri non possumus ipsimet nos] [...].

Der berühmte Abbé Para du Phanjas (1724-1797) bezeichnet das menschliche Zeugnis hundert Jahre später als „la base & le fondement & de la Société & de la Religion“. Wie sehr wir von dieser Quelle abhängen, kann man sich am einfachsten durch die Gegenprobe klarmachen: Man überlege sich nur, wie wir ohne sie dastünden: „[...] wir würden keine größere Erkenntnisse haben,“ so betont Immanuel Kant (1724-1804), „als höchstens des Orts, wo wir leben, und der Zeit, in der wir leben“. Ich möchte im folgenden exemplarisch untersuchen, wie das Zeugnis anderer in Logik-Lehrbüchern des 17. und 18. Jahrhunderts behandelt wurde. Besonders interessieren mich dabei die Verbindungen mit dem Wahrscheinlichkeitsdenken und der Hermeneutik. Zuvor werfe ich einen kurzen Blick auf die Geschichte vor dem 17. Jahrhundert.

II. Der Ort des Zeugnisses bis zum 17. Jahrhundert Das Begriffsfeld um Zeugnis und Zeuge (testis) ist seit der Antike im Recht, in der Rhetorik und Topik sowie in vielen Religionen, gerade auch im Christentum, von eminenter Bedeutung. Als Terminus technicus hat „testimo  



Zitiert nach Markus Völkel: „Pyrrhonismus historicus“ und „fides historica“. Die Entwicklung der deutschen historischen Methodologie unter dem Gesichtspunkt der historischen Skepsis. Frankfurt a. M. 1987, S. 110f., der lateinische Text S. 346f. Abbé Para du Phanjas: Éléments de Metaphysique sacrée et profane. Paris 1767, S. 66. Immanuel Kant: Gesammelte Schriften, hg. v. der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin. Berlin 1900ff., Band XXIV.1, S. 245f. - Zu Kants Behandlung des Zeugnisses anderer vgl. Oliver R. Scholz: Autonomie angesichts epistemischer Abhängigkeit – Kant über das Zeugnis anderer. In: Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses. Berlin und New York 2001, Band 2, S. 829-839 und Axel Gelfert: Kant on Testimony. In: British Journal for the History of Philosophy 14 (2007), S. 627-652. Zum folgenden mit zahlreichen weiteren Nachweisen Oliver R. Scholz: Zeuge; Zeugnis I. In: Joachim Ritter/Karlfried Gründer/Gottfried Gabriel (Hg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 12. Basel 2004, Sp. 1317-1324 sowie ders.: Zeugnis A.-B. In: Gert Ueding (Hg.): Historisches Wörterbuch der Rhetorik, Band 9. Tübingen i.Dr.

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nium“ seinen systematischen Ort in den juristischen und theologischen Beweislehren. In der Rhetorik hat das Zeugnis seinen Ort in der Inventio, dort in der Lehre vom Beweis unter den kunstlosen oder, wie sie auch genannt werden, äußeren Überzeugungsmitteln. In der Topik steht das Zeugnis in enger Verbindung mit dem locus ab auctoritate. Vereinzelt schon in der Antike, verstärkt aber seit Mittelalter und Neuzeit wurde das Zeugnis anderer (testimonium aliorum) in der Erkenntnistheorie als eine der Quellen der Erkenntnis thematisiert. Als paradigmatisch kann eine kommunikative Handlung gelten, bei der sich die folgenden Relata unterscheiden lassen: Ein Zeugnisgeber vollzieht in mündlicher oder schriftlicher Form einen Sprechakt, der dazu dienen soll oder zumindest dazu geeignet erscheint, einen in Frage stehenden Sachver­ halt gegenüber einem Adressaten, dem Zeugnisempfänger, zu bezeugen. Von zentraler Bedeutung ist die Funktion des Zeugnisses zu „beweisen“ bzw. wahrscheinlich zu machen (oder zumindest die Glaubwürdigkeit des vertretenen Parteistandpunktes zu erhöhen). Diese evidentielle Funktion ist in vielen Fällen auch intendiert, braucht es aber nicht in jedem Fall zu sein; so werten Historiker mündliche und schriftliche Quellen als Zeugnisse für historische Tatsachen aus („historische Zeugnisse“), die nicht in dieser Funktion intendiert waren. Zeugnisse treten von Seiten des Zeugnisgebers mit dem Geltungsanspruch der Wahrheit auf. Hinsichtlich der Unmittelbarkeit der Zeugenschaft unterscheidet man den unmittelbaren Augenzeugen (testis oculatus, besser: immediatus) von dem Zeugen, der nur vom Hörensagen berichtet (testis auri­ tus, besser: mediatus). Als Zeugnis im Sinne der unmittelbaren Zeugenschaft gilt nur der Bericht über selbst Wahrgenommenes. Wird lediglich berichtet, was andere Personen wahrgenommen haben, handelt es sich um Hörensagen. Ist der Ursprung der Kommunikationskette unbekannt, spricht man von einem umlaufenden Gerücht (rumor incerti autoris). Hinsichtlich des Zeugnisurhebers ist die Unterscheidung zwischen dem göttlichen Zeugnis (testimonium divinum) und dem menschlichen Zeugnis (testimonium humanum) grundlegend. Was die menschlichen Zeugnisse angeht, so knüpfen die im Recht institutionalisierten Praxen der formellen Bezeugung an vorgängige Praxen des informellen Zeugnisgebens, -nehmens und -bewertens an, die in unserer sozialen Lebenswelt verankert sind. Auch im Alltag ist es ja erforderlich, Auskünfte verschiedenster Art zu empfangen, zu geben und zu bewerten. Von den Zeugnisempfängern müssen die Zeugnisse hinsichtlich ihres Wertes beurteilt werden. Insbesondere geht es darum, sie als wahr oder falsch bzw. zumindest als glaubwürdig, unglaubwürdig oder zweifelhaft einzustufen. In allen entwickelten Rechtskulturen spielen (1) Bezeugungen von rechtserheblichen Vorgängen durch eigens hinzugezogene Geschäftszeu-

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gen, Trauzeugen, Testamentszeugen etc. sowie (2) die mündlichen oder schriftlichen Aussagen von Prozesszeugen, die eine rechtserhebliche Tatsache wahrgenommen haben (Zufallszeugen; Tat- oder Erfahrungszeugen), eine unverzichtbare Rolle. Sobald Rechtspositionen nur insoweit durchsetzbar sind, als die Voraussetzungen für ihr korrektes Zustandekommen bewiesen werden können, kommt den zugelassenen Beweismitteln entscheidende Bedeutung zu. Schon früh gehörten Zeugenaussagen neben dem Augenschein und Urkunden zu den im gerichtlichen Verfahren am häufigsten verwendeten Beweismitteln. In vielen Rechtssystemen kommt dem Zeugenbeweis das Hauptgewicht zu. Ein Zeugnis in diesem formellen rechtlichen Sinne ist die mündliche oder schriftliche Aussage eines Zeugen über selbstwahrgenommene rechtserhebliche Tatsachen zum Zwecke des rechtlichen Beweises. Dem Zeugen wird dabei, indem er formal als solcher eingesetzt wird, ein besonderer Status zuerkannt – in der Erwartung, dass er über die Autorität, Kompetenz und Aufrichtigkeit verfügt, Aussagen zu machen, die für die Entscheidung einer offenen oder strittigen Frage (res dubia) von Belang sind. In der Rhetorik hat das Zeugnis seinen systematischen Ort in der Inventio, und zwar in der Lehre von den Arten des Beweises. Seit Aristoteles zählt man die Zeugenaussagen zu den „kunstlosen“ oder „kunstfremden“ Überzeugungsmitteln, da sie vor und unabhängig von der Kunst des Redners vorhanden sind, also vorgefunden werden müssen, im Unterschied zu den „kunstvollen“ oder „kunstgemäßen“, die durch die Anwendung der rhetorischen Kunst methodengerecht zustande gebracht werden. Je nach Parteistandpunkt muss für oder gegen die Zeugen gehandelt werden. Die dafür vorgesehenen Kampfarten, kontinuierliche Rede (actio; oratio perpetua) und das Wechselspiel von Frage und Antwort (interrogatio; percontatio), werden in den Rhetorik-Lehrbüchern mehr oder weniger ausführlich beschrieben. Wenn dabei Regeln formuliert werden, dann handelt es sich um Klugheitsregeln. Seit Aristoteles war die Rhetorik aufs engste mit der Topik verknüpft; das gilt auch für das Zeugnis. In vielen Topiken war ein eigener „locus a testimonio“ vorgesehen; in anderen wird das Zeugnis in einen engen Zusammenhang mit dem „locus ab auctoritate“ gerückt. Diese gehören zu den Topoi, die bei einer „res dubia“ als Argumentationshilfe herangezogen werden. Aufgrund von Verschiebungen in der Grenzziehung zwischen Rhetorik und Logik, die aus den Kontroversen über die Natur der Logik resultierten, wird das Zeugnis anderer immer häufiger auch in den Logiken  

Grundlegend Max Kaser: Das römische Zivilprozessrecht. München 1966, S. 87f., 281ff., 493ff. Vgl. C.A.J. Coady: Testimony: A Philosophical Study. Oxford 1992, S. 32ff.

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abgehandelt. Eine einflussreiche, an der ciceronischen Rhetorik orientierte Richtung weist im Anschluss an Rudolph Agricola (1443-1485) die Inventio, die Dispositio und das Iudicium der Logik (Dialektik) zu, so dass der Rhetorik nur mehr die Elocutio und die Memoria bleibt. Während sich so der Ort der Behandlung des Zeugnisses ändert, bringen die Ausführungen inhaltlich nur selten etwas Neues. Agricola behandelt die Zeugnisse unter der erweiternden Bezeichnung „pronunciata“ als einen der Loci im ersten Buch von De inventione dialectica. Dabei reanimiert er die antike Einteilung der Zeugnisse in göttliche und menschliche. Zu letzteren folgt eine lange Aufzählung: schriftlich Niedergelegtes, wie z. B. Handschriften, Urkunden, Briefe, Bücher; in zwangfreier Rede Geäußertes, wie z. B. Lobreden, Urteilssprüche, Zeugenaussagen [dicta testium], Vertragsvereinbarungen, Abmachungen, Aussprüche gelehrter, berühmter oder mächtiger Männer und das im Volk umlaufende Gerede und Gerücht; ferner das in abgedrungener Rede Geäußerte: abgedrungen entweder vermittels der Religion, wie z. B. bei Eidesleistungen, oder vermittels der Folter, wie z. B. bei dem Ergebnis eines Verhörs.

Philipp Melanchthon (1497-1560) teilt die Örter in Loci personarum und Loci rerum ein; zu letzteren gehört auch der Topos „Autoritas, testimonia“. Petrus Ramus (1515-1572) schließlich, der die Materie kurz am Ende des ersten Buches seiner Dialektik, behandelt, zählt die Zeugnisse zu den kunstlosen Argumenten und teilt sie ein in göttliche (z. B. Orakel, Prophezeiungen) und menschliche (z. B. Dichtersentenzen, Sprichwörter). Eine tiefergehende philosophische Untersuchung der Zeugnisse als Erkenntnisquelle findet sich seit dem 16. Jahrhundert in zwei Bereichen: (a) in den historischen Methodenlehren;10 (b) in der neuzeitlichen Erkenntnistheorie, die in ihren Ort zunächst in den Logik-Traktaten hat, bevor es eigene Lehrbücher der Erkenntnistheorie gibt.



Rudolph Agricola: De inventione dialectica libri tres, kritisch hg., übersetzt und kommentiert von Lothar Mundt. Tübingen 1992, Teil I, Kapitel 23, S. 143.  Petrus Ramus: Dialectique. Paris 1555, S. 61f. 10 Ich nenne stellvertretend nur: Melchior Cano: De locis theologicis, Buch XI [verfaßt zwischen 1543 und 1560]. In: ders.: Opera omnia. Patavii 1727; Francois Baudouin (Balduinus): De institutione historiae universae et eius cum iurisprudentia coniunctione prolegomenon. 1561; Jean Bodin: Methodus ad facilem historiarum cognitionem. 1566, 1572; Artis historiae penus. Basel 1579; Johann Martin Chladenius: Allgemeine Geschichtswissenschaft. Leipzig 1750; Henri Griffet: Traité de différentes sortes de preuves, qui servent à établir la vérité de l’histoire. 1760, ²1775. Vgl. dazu: Meta Scheele: Wissen und Glaube in der Geschichtswissenschaft: Studien zum historischen Pyrrhonismus in Frankreich und Deutschland. Heidelberg 1930; Julian H. Franklin: Jean Bodin and the Sixteenth-Century Revolution in the Methodology of Law and History. New York und London 1966; Arno Seifert: Cognitio historica. Die Geschichte als Namengeberin der frühneuzeitlichen Empirie. Berlin 1976 und Völkel: „Pyrrhonismus historicus“ und „fides historica“ (Anm. 2).

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III. Erstes Beispiel: Joachim Jungius: Logica Hamburgensis (1638) Meinen kleinen Rundgang beginne ich mit der Logica Hamburgensis von Joachim Jungius (1587-1657). Jungius, 1587 in Lübeck geboren, hatte in Rostock, Gießen und Padua Mathematik, Philosophie, Medizin und Botanik studiert. Der Doktor der Philosophie und der Medizin erwarb sich große Verdienste um die Begründung der Chemie als eigenständiger Wissenschaft, wobei er sich, um nur dies zu erwähnen, dem modernen Elementbegriff näherte. Mit seinen Arbeiten zur Botanik arbeitete Jungius einem natürlichen System der Arten vor. Er gilt als einer der Begründer der Morphologie. Sein philosophisches Hauptwerk ist die Logica Hamburgensis, die er als Rektor der Hamburger Gymnasien „Johanneum“ und „Akademisches Gymnasium“ schrieb. Für das umfangreiche Lehrbuch wählt er mit Bedacht nicht den von Melanchthon, Agricola und Ramus favorisierten Titel Dialec­ tica, sondern Logica, da er Dialectica wieder für die spezielle Lehre des wahrscheinlich Wahren reservieren wollte. Jungius gehörte zu den Philosophen, welche die Logik in eine „Logica generalis“ und in eine „Logica specialis“ einteilten. Die allgemeine Logik umfasst gemäß dem Schema der drei Verstandesoperationen drei Bücher: 1. Buch: De Notionibus, die Lehre vom Begriff; 2. Buch: De Enuntiatione, die Lehre von der Aussage; 3. Buch: De Dianoea sive Ratiocinatione, die Lehre vom Schluss. Die spezielle Logik behandelt teils das notwendig Wahre (4. Buch: De Logica Apodictica), teils das wahrscheinlich Wahre (5. Buch: De Dialectica). Angehängt werden muss schließlich ein Buch, das lehrt, das „verum apparens“, von dem was wirklich wahr ist, zu unterscheiden (6. Buch: De Sophistica, die Lehre von den Trugschlüssen). Bevor wir einen Blick auf Jungius’ Behandlung des Zeugnisses anderer werfen, noch ein Wort zu seinem Logik-Verständnis. „Logica est ars mentis nostrae operationes dirigens ad verum a falso discernendum.“11 In dieser eng an Jacobus Zabarella12 angelehnten Definition ist das Wort „dirigens“ von besonderer Bedeutung. Die Operationen des Geistes – und besonders die zweite, das Urteilen – sind das „objectum proximum primarium“ der Logik. Diese Operationen werden als „dirigierbar“ und damit perfektibel gedacht. Wir haben es hier also mit Regeln zur Anweisung der Mentaloperationen, insbesondere des Urteilens, zu tun.

11 Joachim Jungius: Logica Hamburgensis, mit einer Vorrede herausgegeben von Vagetius. Hamburg 1681; ND, hg. von Rudolf W. Meyer. Hamburg 1957, S. 1. 12 Jacobus Zabarella: De natura logicae, in: ders.: Opera logica. Venedig 1578, Editio tertia, Köln 1597, S. 52 C (ND Hildesheim 1966).

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Jungius behandelt das Zeugnis anderer in zwei kurzen Kapiteln im zweiten Buch der Logica specialis, also im fünften der gesamten Logik. Es trägt, wie gesagt, den Titel Dialectica, den Jungius wieder im engeren, nur die Lehre vom wahrscheinlich Wahren umfassenden Sinne versteht. Im aristotelischen Organon entspricht dem die Topik. In seiner Dialectica, die aus 30 Kapiteln besteht, untersucht Jungius auch manches, was Ramus im ersten Teil seiner Dialectique, in der Lehre von der Erfindung behandelt hat. Das Kapitel XXVIII. trägt den Titel „De Loco inartificiali et in specie de Testimonio humano“. Jungius greift damit auf die alte rhetorische Unterscheidung zwischen kunstgemäßen und kunstlosen Beweisgründen zurück, an die wir oben erinnerten. In den Topik- bzw. Dialektik-Lehrbüchern hat es sich eingebürgert, entsprechend vom „locus inartificialis“ zu sprechen. Nach diesen vorbereitenden Begriffseinteilungen folgen die den Verstand beim richtigen Gebrauch des menschlichen Zeugnisses leitenden Regeln: „Maximae testimonij humani usum dirigunt istae.“13 Jungius nennt vier Maximen: „I. Probato artifici in sua arte credendum est.“ Dies ist die Kurzformel. Jungius präzisiert sie folgendermaßen: „hoc est, Peritis in quaque arte, scientia, professione, praesertim si consentiant, fides habenda est“. Jungius erste Maxime ist nicht neu. Mit dem „locus ab auctoritate“ war vom Mittelalter bis ins 17. Jahrhundert eine solche Maxime verbunden. Bei Petrus Hispanus lautete sie: „unicuique experto in sua scientia credendum est.“14 Varianten finden sich u. a. bei Melanchthon und Alsted, und nach Jungius’ etwa bei Johann Clauberg. Mit der einschränkenden Klausel „praesertim si consentiant“ ist die Möglichkeit einander widersprechender Expertenzeugnisse bereits angedeutet; das Problem wird aber nicht vertieft. Das Beispiel ist aus dem weniger problematischen Bereich übereinstimmender Expertenlehrmeinungen gewählt: „Die vorzüglichsten Astronomen lehren überein­ stimmend, daß die Sonne größer ist als die Erde; ebenso, daß die Fixsterne immer den gleichen Abstand voneinander bewahren: Also ist festzuhalten, daß dies wahr ist.“15 Die weiteren Maximen lauten: „II. Antiquiora testimonia et fonti propriora praeferenda recentioribus [...].“ (Ältere und den Quellen näherliegende Zeugnisse sind den jüngeren vorzuziehen [...].) „III. Recentiores, si oculati sint testes, praeferendi antiquis ex conjectura aut minus exquisita observatione testantibus [...].“ („Die jüngeren, falls es Augenzeugen sind, sind den älteren Zeugen vorzuziehen, wenn diese auf Grund von Mutmaßungen und weniger genauen Beobachtungen Zeugnis ablegen [...].“) 13 Jungius: Logica Hamburgensis (Anm. 11), S. 339. 14 Petrus Hispanus, Tractatus (später Summulae logicales) V, § 36 De loco ab auctoritate, hg. von L.M. de Rijk. Assen 1972, S. 76. 15 Jungius: Logica Hamburgensis (Anm. 11), S. 611.

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„IV. A testimonio humano argumenta tantum affirmantia ducuntur.“ („Vom menschlichen Zeugnis werden nur affirmative hergeleitet.“)16 Beispielsweise darf daraus, dass Galen nichts über Skorbut geschrieben hat, natürlich nicht geschlossen werden, dass es diese Krankheit nicht gibt. Auch in Kapitel XXIX. (De Testimonio Divino)17 kommt Jungius mit vier Maximen aus: „I. Quicquid expresse in sacris literis continetur, id immota fide est credendum [...].“ („Was auch immer in der Heiligen Schrift ausdrücklich enthalten ist, das ist mit unverrückbarer Treue zu glauben [...].“) „II. Quodcunque per bonam consequentiam ex sacrae scripturae perspicuis testimoniis elicitur, id eandum cum illis vim obtinet [...].“ („Was auch immer durch eine gute Konsequenz aus den klar ersichtlichen Zeugnissen der Heiligen Schrift hervorgeht, das erhält dieselbe Beweiskraft wie jene (Zeugnisse) [...].“)18 „III. Quod in sacris literis nec expressè continetur, nec per bonam consequentiam inde elicitur, id crediti non est necessarium [...].“ („Was in der Heiligen Schrift weder ausdrücklich enthalten ist, noch aus ihr durch eine gute Konsequenz ans Licht gebracht werden kann, das zu glauben ist nicht nötig [...].“) „IV. Ex locis ambiguis et obscuris, nisi alii perspecui accedant, dogmata fidei non adstruuntur.“ („Aus zweideutigen und dunklen Örtern sind dem Glauben, falls nicht andere deutlich ersichtliche (Örter) dazukommen, keine Dogmen beizufügen.“) Es soll mir bei dieser Gelegenheit nicht darum gehen, die Maximen im einzelnen zu erörtern. Es genügt, wenn ein Eindruck vermittelt wird, wie Jungius das Zeugnis anderer behandelt. Insgesamt steht er in diesem Teil seiner Logik noch in der Tradition der Topik. Bei den Direktiven, die den richtigen Gebrauch des menschlichen und göttlichen Zeugnisses anleiten sollen, handelt es sich um Gemeinplätze, die durchaus eine gewisse Plausibilität besitzen, aber ohne Ceteris-paribus-Klauseln und andere Präzisierungen sicher nicht akzeptabel sind.

IV. Zweites Beispiel: Die Logik von Port-Royal (1662) Das mit großem Abstand erfolgreichste Logik-Lehrbuch des 17. Jahrhunderts ist die Logik von Port-Royal. Ihr Titel La Logique ou L’Art de Penser weist sie als Denkkunst oder Denklehre aus. Wie der Untertitel ankündigt,

16 Ebd., S. 339 und 611 (deutsche Übersetzung). 17 Ebd., S. 340 und 612. 18 Jungius wählt hier wie andernorts gerne kontroverstheologische Beispiele: „Daß Christus das Haupt der (ganzen) Kirche sei, bestätigt der heilige Paulus im Brief an die Kolosser (1,18). / Nun gibt es aber nur ein einziges Haupt für einen Körper, / Also ist der römische Papst nicht das Haupt der Kirche.“ (Ebd., S. 612.)

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soll sie – außer den gemeinhin bekannten Regeln – mehrere neue Beobachtungen enthalten, die geeignet sind, die Urteilskraft zu bilden. Die Logik von Port-Royal erschien in ihrer ersten Ausgabe 1662 wie auch in den folgenden Ausgaben anonym. Die Verfasser waren Antoine Arnauld (1612-1694) und Pierre Nicole (1625-1695). Es wird allgemein angenommen, dass Arnauld den größten Anteil an dem Gemeinschaftswerk hat; insbesondere wird dies für den vierten Teil vermutet, mit dem wir es im folgenden zu tun haben. Da bekannt ist, dass Arnauld und Blaise Pascal (1623-1662) seit 1656 kooperierten, ist viel darüber spekuliert worden, ob und wenn ja, wie dieser an den Kapiteln mitgewirkt hat.19 Das handliche und elegant geschriebene Buch war außerordentlich erfolgreich. Es kursierte in zahlreichen Ausgaben, Auflagen und Übersetzungen in ganz Europa und bald danach auch in der Neuen Welt.20 Große Verbreitung fanden seit 1674 die verschiedenen lateinischen Ausgaben unter dem stilbildenden Titel Ars cogitandi, auf den wohl auch noch Jakob Bernoulli (1655-1705) anspielte, wenn er seine Fortsetzung und Vertiefung der wahrscheinlichkeitstheoretischen Bemühungen unter den Titel Ars con­ jectandi stellte.21 Da Arnauld und Nicole vier (statt der traditionellen drei) Hauptoperationen des Geistes unterscheiden – „conceuoir, iuger, raisonner, & ordonner“ –, hat ihre Logik vier Teile. Mit „ordonner“ ist das wissenschaftliche Ordnen gemeint, das auch „Methode“ genannt wird. Der vierte Teil ist entsprechend „De la Methode“ überschrieben. In diesem Teil finden sich auch die Untersuchungen zum menschlichen und göttlichen Zeugnis. Sie waren bereits in Kapitel VI (1662) bzw. VII (1683) angekündigt worden, in dem unter einigen bedeutsamen Axiomen, die als Prinzipien zur Herleitung wichtiger Wahrheiten dienen können, drei Axiome die Grundlage des Glaubens bilden, von dem weiter unten noch die Rede sein werde. Von besonderem Interesse ist das 11. Axiom, das bereits die Tendenz erkennen lässt: Les faits dont les sens peuvent iuger facilement, estant attestez par un tres grand nombre de personnes de divers temps, de diverses nations, de divers interests, qui en parlent comme les scachant par eux mesmes, & qu’on ne peut soupconner avoir

19 Am Ende der Logik von Port-Royal taucht eine stark vereinfachte Version eines Teils von Pascals „infini-rien“-Argumentation auf. Das braucht natürlich nicht zu bedeuten, dass Pascal die entsprechenden Abschnitte formuliert hat. 20 Eine deutsche Übersetzung der Logik von Port-Royal erschien erst 1972, was die deutschen Gelehrten damals nicht behinderte, konnten sie doch, wenn sie des Französischen nicht mächtig waren, zum Beispiel auf die lateinische Ausgabe von Johann Franz Budde (16671729) zurückgreifen, die im Jahre 1704 in Magdeburg erschienen war. 21 Vgl. Oliver R. Scholz: Vermutung II. In: Joachim Ritter/Karlfried Gründer/Gottfried Gabriel (Hg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 11. Basel 2004, Sp. 735-740, bes. 736.

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conspiré ensemble pour appuyer un mensonge, doivent passer pour aussi constans & undubitables que si on les avoit veus de ses propres yeux.22

Die Autoren fügen hinzu, dass es sich hierbei um die Grundlage unserer meisten Erkenntnisse handle, da es unendlich viel mehr Dinge gebe, die wir auf diesem Wege wissen, als diejenigen, die wir „durch uns selbst“, d. h. aus eigener Anschauung, wissen. Trotz dieser Ankündigung und ihres großen inhaltlichen Gewichtes wirken die im folgenden zu kommentierenden Abschnitte irgendwie angehängt. In Kapitel X (1662) bzw. XI (seit der fünften Auflage) war durch die zusammenfassende Rückführung der Methode der Wissenschaften auf acht Hauptregeln bereits ein Abschluss erreicht worden. Jetzt folgen noch einmal fünf23 Kapitel, die sich mit einer eigenen Art von Erkenntnis befassen, die wir – wie es heißt – aus der Autorität ziehen.24 Bereits die Überschriften machen neugierig. Das Kapitel XII ist überschrieben: „De ce que nous connoissons par la foy, soit humaine, soit divine.“ Es gibt zwei Wege, die uns dazu führen, etwas für wahr zu halten: 1. durch uns selbst, sei es durch unsere Sinne, sei es durch unsere Vernunft („raison“) und 2. durch die Autorität der glaubwürdigen Personen („foy, ou creance“). Arnauld zitiert in diesem Zusammenhang aus Augustinus’ De utilitate credendi, einer der bedeutendsten älteren Schriften über Glauben und Zeugnis.25 Autorität geht teils von Gott, teils von Menschen aus; entsprechend gibt es göttlichen Glauben, der nicht dem Irrtum unterworfen ist, und menschlichen Glauben, der für Lügen und Irrtümer anfällig ist. Gleichwohl gehört Arnauld zu den Optimisten bezüglich der menschlichen Zeugnisse; ja er traut dem, was aus dieser Quelle fließt, unter günstigen Umständen einen sehr hohen Gewissheitsgrad zu: „Et neanmoins [...] il y a des choses que nous ne connoissons que par une foy humaine, que nous devons tenir pour aussi certaines & aussi indubitables, que si nous en avions les demonstrations Mathematiques [...].“26 Derlei günstige Umstände liegen dann vor, 22 [Antoine Arnauld u. Pierre Nicole:] La Logique ou L’Art de Penser. Paris 1662 (ND Hildesheim 1970), S. 335. 23 Hacking spricht in seinem Kapitel über die Logik von Port-Royal von „four probability chapters“ (Ian Hacking: The Emergence of Probability. A Philosophical Study of Early Ideas about Probability, Induction and Statistical Inference. Cambridge 1975, S. 77), nachdem er das Kapitel XI (1.-4. Auflage) bzw. XII als „a lame and conventional chapter on what we know not through demonstration but through faith“ (ebd., S. 75) abqualifiziert hat. Lahm oder nicht – in jedem Falle bilden die fünf Kapitel, die auf die Nennung der acht Regeln der Methode noch folgen, eine thematische Einheit. 24 [Arnauld u. Nicole:] La Logique ou L’Art de Penser (Anm. 22), S. 355. 25 Auf Augustinus dürfte auch die Wortverbindung „testimonium aliorum“ (Zeugnis anderer) zurückgehen; vgl. die Nachweise bei Oliver R. Scholz: Zeuge; Zeugnis I. (Anm. 5), Sp. 1319 und 1323. 26 Ebd., S. 356.

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wenn unsere Erkenntnis aus der Übereinstimmung so vieler Personen fließt, dass es „moralisch unmöglich“ (moralement impossible) ist, dass diese sich untereinander verschworen haben, ein und dasselbe zu behaupten, obgleich es nicht wahr ist. Es folgen Beispiele: „Par exemple, les hommes ont assez de peine naturellement à concevoir qu’il y ait des antipodes: cependant quoy que nous n’y ayons pas esté, & qu’ainsi nous n’en scachions rien que par une foy humaine, il faudroit fou pour ne le pas croire [...].“27 Über dieses erste Beispiel lesen heutige Leser leicht hinweg; und auch die Herausgeber und Kommentatoren wissen dazu nichts zu sagen. Arnauld spielt hier bewusst auf einen Fall an, der in der Polemik gegen Kirchenväter, Päpste und nicht zuletzt auch in der Polemik Arnaulds und Pascals gegen die Jesuiten eine große Bedeutung hat. Ein kleiner Exkurs zu den Antipoden ist also unumgänglich: Seit Platon den Begriff „Antipoden“ geprägt hatte (Timaios 63a), stellte sich die Frage, ob es solche Gegenfüßler gibt. Die meisten Denker der griechischen und römischen Antike sahen darin keine besondere Schwierigkeit. Anders die frühen Christen. So ergießt der Kirchenvater Lactantius (gest. 325/330) Spottiraden über die vermeinte Absurdität der Annahme der Existenz von Antipoden. Im 8. Jahrhundert hatte dann der Heilige Virgilius, ein irischer Gelehrter, von 749 an Bischof von Salzburg, die Lehre von der Kugelgestalt der Erde und von den Antipoden nochmals öffentlich vertreten. Bonifatius, der Bischof von Mainz, hielt diese Lehre für Ketzerei und zeigte Virgilius bei Papst Zacharias an. Die Angaben darüber, welche Folgen diese Anschuldigung gehabt hat, gehen auseinander. Wie dem auch sei, die Affäre zwischen dem Heiligen Virgilius, dem Heiligen Bonifatius und Papst Zacharias wurde besonders im 17. und 18. Jahrhundert immer wieder aufgegriffen. Arnauld spielt also mit dem Antipoden-Beispiel auf einen berühmten Fall an, schlachtet ihn aber nicht weiter aus. Andere waren da weniger zurückhaltend. Ein Passus in Blaise Pascals Provinciales ist für unseren Zusammenhang von besonderem Interesse. Im 18. Brief, geschrieben am 24. März 1657, erschienen im Mai, geht Pascal auf die Frage ein, wie weit sich die Autorität des Papstes erstreckt. Er argumentiert dafür, dass der Papst in Tatsachenfragen nicht unfehlbar ist, und rückt dabei zwei berühmte Beispiele zusammen: Daher war es ebenfalls vergeblich, daß Ihr [gemeint sind der Jesuitenpater Annat und seine Ordensbrüder; ORS] von Rom jene Bulle gegen Galilei erlangt habt, die seine Ansicht über die Bewegung der Erde verurteilt. Auf diese Art wird man nämlich nicht beweisen, daß die Erde sich nicht bewegt. Und wenn man zuverlässige Beobachtungen hätte, die bewiesen, daß sie es ist, die sich dreht, so würden alle Menschen zusammen sie nicht am Drehen hindern und auch nicht verhindern, 27 Ebd.

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daß sie sich mit ihr drehen. Ebenso sollten Sie sich nicht einbilden, jene Briefe, in denen der Papst Zacharias dem heiligen Virgilius, weil er an die Antipoden glaubte, mit dem Bannfluch drohte, hätten die neue Welt vernichtet; denn obwohl er erklärt hatte, diese Meinung sei eine gefährliche Irrlehre, hat der König von Spanien gut daran getan, mehr dem Zeugnis des Christoph Columbus zu glauben, der von drüben kam, als dem Urteil des Papstes, der nicht dort gewesen war.28

Pascal bohrt noch einmal in die offene Wunde, indem er hinzufügt: „Auch die Kirche hat ja großen Gewinn davon gehabt, denn nun konnte die Kunde des Evangeliums zu vielen Völkern dringen, die sonst in ihrem Unglauben dahingegangen wären.“29 Arnauld fügt noch das Beispiel des Königreiches Peru30 an sowie die Beispiele von berühmten Personen wie Caesar, Pompejus, Cicero oder Vergil31, an deren Existenz man ebenfalls nur zweifeln könnte, wenn man schon seinen Verstand verloren hätte. Danach zieht er erste allgemeinere Konsequenzen aus den bisherigen Überlegungen: Zunächst räumt er ein, dass es oft sehr schwierig ist, zu beurteilen, wann der menschliche Glaube diese Gewissheit erreicht hat und wann nicht. Dies hat als wichtige Folge, wie Arnauld betont, dass die Menschen in zwei einander entgegengesetzten Richtungen fehlgehen: (i) auf der einen Seite fehlen die, die das geringste Gerücht zu leichtgläubig für wahr halten, (ii) auf der anderen Seite die, die lächerlicherweise ihren Geist anstrengen, die bestbezeugten Dinge nicht zu glauben, soweit diese die Vorurteile ihres Geistes erschüttern. Während wir seit einiger Zeit dazu neigen, zuerst oder überhaupt nur an den Fehler der Leichtgläubigkeit zu denken, war den Denkern des Mittelalters und der frühen Neuzeit noch deutlich bewusst, dass hier zwei Laster zu vermeiden sind, und die Tugend nur in der Mitte zwischen Leichtgläubigkeit und Hartgläubigkeit liegen kann.32 In Kapitel XIII (1662: XII) „Quelques regles pour bien conduire sa raison dans la creance des evenemens qui dépendent de la foy humaine“ versucht Arnauld Regeln zu formulieren, die uns bei der Beurteilung der Wahrheit oder Falschheit gedachter den Menschen betreffender Ereignisse 28 Blaise Pascal: Briefe in die Provinz/ Les Provinciales. In: ders.: Werke (Heidelberger Ausgabe), hg. von Karl August Ott. Band III. Heidelberg 1990, S. 410. 29 Ebd., S. 410. 30 [Arnauld/Nicole:] La Logique ou L’Art de Penser (Anm. 22), S. 356 (in späteren Auflagen fehlt dieses Beispiel). - Geographische Tatsachen gehören zu den Standardbeispielen für Dinge, die man aufgrund des Zeugnisses anderer glaubt; so glauben wir etwa, daß Kreta eine Insel ist (Galen), oder daß es eine Stadt Rom gibt, auch wenn wir diese Orte noch nicht gesehen haben. 31 Auch Persönlichkeiten, deren Existenz gut bezeugt ist, gehören zu den Standardbeispielen für das, was wir aufgrund des menschlichen Glaubens annehmen. 32 Dass unsere Furcht heute der Leichtgläubigkeit gilt, zeigt sich schon in unserer Sprache. Während wir für den Begriff Leichtgläubigkeit Wörter haben, die allen vertraut sind („leichtgläubig“ etc.), sind die Wörter für das entgegengesetzte Laster so gut wie ausgestorben. In Grimms Wörterbuch findet man freilich noch „schwergläubig“ und „hartgläubig“.

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leiten können. Diese Ereignisse können in der Vergangenheit oder auch in der Zukunft liegen. Die folgenden Ausführungen beziehen sich zunächst auf vergangene Ereignisse, darunter insbesondere auch Wunder (Kapitel XIV; 1662: XIII), bevor das letzte Kapitel sich der richtigen Beurteilung zukünftiger Geschehnisse (contingentia futura) zuwendet. Wie kann ich mich dazu bestimmen, an das eine eher als an das andere von zwei entgegengesetzten Ereignissen zu glauben, wenn ich beide als möglich beurteile? Arnauld formuliert die folgende Maxime: „Pour iuger de la verité d’un evenement, & me determiner à la croire, il ne le faut pas considerer nuement & et en lui-mesme, comme on feroit une proposition de Geometrie; mais il faut prendre garde à toutes les circonstances qui l’accompagnent, tant interieures, qu’exterieures.“33 Die entscheidende Wendung lautet „alle Umstände“ (toutes les circonstances). Arnauld unterscheidet innere Umstände, die zu dem fraglichen Ereignis selbst gehören, von äußeren, welche die Personen betreffen, durch deren Zeugnis wir dazu gebracht werden, es für wahr zu halten. Die Anweisung lautet: alle Umstände berücksichtigen und sich fragen, ob ähnliche Umstände von Falschem begleitet waren, wie es vage heißt. Man wird nicht sagen können, dass diese Anweisung präzise genug ist, um mechanisch anwendbar zu sein. Aber sie stellt einen Fortschritt gegenüber der Berufung auf einen Gemeinplatz dar, denen typischerweise ein nicht weniger plausibler Gemeinplatz entgegengesetzt werden kann. Wiederum verwendet Arnauld kirchengeschichtlich brisante Beispiele: (1) die Frage, ob die Geschichte der Taufe von Konstantin durch den Heiligen Sylvester wahr oder falsch ist, (2) die Regierungszeiten der Könige von Israel, (3) die Bemühungen einiger Häretiker zu beweisen, dass der Heilige Petrus niemals in Rom gewesen sei. Werfen wir einen Blick auf Kapitel XIV. „Application de la regle precedente à la creance des Miracles.“ Zu Beginn dieses Kapitels warnt Arnauld nochmals emphatisch vor der doppelten Gefahr von „credulité“ und „incredulité“. Weder darf man allen Wunderberichten Glauben schenken, noch darf man an allen Wundern zweifeln, weil sich manche Wunderberichte als falsch herausgestellt haben. Beide Seiten berufen sich auf Gemeinplätze, die nur sehr schwache Argumente liefern, und denen stets ein ebenso plausibel klingender Gemeinplatz entgegengehalten werden kann. Ausführlich wird aus den Essais (III, 11) von Montaigne zitiert, der – man darf es den heutigen Montaigne-Begeisterten nicht verschweigen – bei Pascal und Arnauld stets als geistreicher, aber hoffnungslos in sich selbst verliebter, intellektuell unredlicher und sittlich verderbter Schriftsteller erscheint. Die Autoren machen geltend: 33 [Arnauld/Nicole:] La Logique ou L’Art de Penser (Anm. 22), S. 363.

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Wer sieht aber nicht, daß man auch einen Gemeinplatz bilden kann, der jenem entgegengesetzt und wenigstens ebensogut begründet ist? Denn wie es irgendwelche Wunder gibt, die sich als wenig gesichert herausstellen würden, stiege man bis zur Quelle auf, so gibt es auch welche, die im Gedächtnis der Menschen verschüttet werden oder die in ihrem Geist wenig Glauben finden, weil sie sich nicht die Mühe geben wollen, sich darüber zu unterrichten.34

Arnauld nennt als Beispiele ein Wunder aus seiner eigenen Zeit35 sowie die Wunder, die Augustinus im 22. Buch von De Civitate Dei und in den Confes­ siones bezeugt hat. Das Fazit lautet: Man sieht also zur Genüge, daß es nichts Unvernünftigeres gibt, als sich in diesen Fällen von zugrundegelegten Gemeinplätzen leiten zu lassen, sei es, um alle Wunder für wahr zu halten, sei es, um alle zu leugnen. Man muß sie vielmehr im Hinblick auf ihre besonderen Begleitumstände und die Glaubwürdigkeit [la fidelité] und Einsicht der sie Bezeugenden [la lumiere des témoins] prüfen.36

Geht man so vor, ist man nicht verpflichtet, alle in der Legenda Aurea oder im Metaphrast erzählten Wunder zu glauben. Da Augustinus’ Aufrichtigkeit und Einsicht für Arnauld hingegen außer Zweifel steht, soll man die Wunder als wirklich geschehen anerkennen, bei denen Augustinus Augenzeuge war oder von denen er direkt durch die Personen informiert wurde, denen diese Dinge widerfahren waren. Das Kapitel schließt mit allgemeinen methodologischen Überlegungen, die aus der Diskussion der Glaubwürdigkeit von Wunderberichten gewonnen werden. In Kapitel XV (1662: XIV) „Autres remarques sur le mesme sujet de la creance des evenemens“ wird eine wichtige Ergänzung zur Beurteilung vergangener Ereignisse nachgeliefert. Sie beruht auf der Unterscheidung allgemeiner Begleitumstände („circonstances communes“37), deren Vorliegen zunächst zu präsumieren ist, von den einzelnen Begleitumständen, von denen bereits die Rede war, und welche die auf den allgemeinen Umständen beruhenden Glaubensbeweggründe schwächen oder vernichten können. Werden diese aber nicht durch einzelne Umstände neutralisiert, so haben wir guten Grund, die fraglichen Ereignisse zu glauben. Dabei werde keine Gewissheit, aber hohe Wahrscheinlichkeit erreicht, mit der wir uns in praktischen Fällen, bei denen wir hier und jetzt ein Urteil zu fällen haben, 34 Antoine Arnauld/Pierre Nicole: Die Logik oder Kunst des Denkens, übers. von Christos Axelos. Darmstadt ²1994, S. 338. 35 Er hätte auch eine wunderbare Heilung nennen können, die sich in Port-Royal des Champs ereignet haben soll: Pascals Nichte Marguerite Périer wurde am 24. März 1656 nach Berührung der Reliquie vom Heiligen Dorn von einer gefährlichen eitrigen Fistel am rechten Auge geheilt. Pascal hat seine Bezeugung des Wunders am 2. Juni notariell hinterlegt. Darüber, warum Arnauld nicht dieses Beispiel gewählt hat, kann man nur Vermutungen anstellen. Vielleicht sollte zumindest eine Zeit lang das Inkognito der Autorschaft der „Logique“, die ja anonym erschienen war, gewahrt bleiben. 36 Arnauld/Nicole: Die Logik oder Kunst des Denkens (Anm. 34), S. 338f.; vgl. [Arnauld/ Nicole:] La Logique ou L’Art de Penser (Anm. 22), S. 370. 37 [Arnauld/Nicole:] La Logique ou L’Art de Penser (Anm. 22), S. 376.

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begnügen müssen. Eine Verkehrung der Vernunft wäre es dagegen, das weniger Wahrscheinliche anzunehmen. Schwächen oder vernichten einzelne Umstände die auf den allgemeinen Umständen beruhenden Glaubensbeweggründe, dann haben wir keinen Grund mehr, das fragliche Ereignis für wahr zu halten. Unser Geist verharrt entweder in der Schwebe oder wir werden sogar dazu bewegt zu glauben, dass die Begebenheit unwahr ist. Ein Beispiel soll dies erhellen: Wie wahrscheinlich ist es, dass eine von zwei Notaren beglaubigte Urkunde (z. B. ein Vertrag) falsch datiert, z. B. vordatiert ist? Nun: Hier ist ein allgemeiner Begleitumstand zu beachten: C’est une circonstance commune à beaucoup d’actes d’estre signez par deux Notaires, c’est à dire, par deux personnes publiques, qui ont d’ordinaire grand interest de ne point commettre de fausseté, parce qu’il y va non seulement de leur conscience & de leur honneur, mais aussi de leur bien & de leur vie.38

Diese Betrachtung allein, so betonen die Autoren, reicht – wenn keine widerstreitenden einzelnen Umstände bekannt sind – hin, zu glauben, dass ein Vertrag nicht vordatiert ist; nicht, weil es keine fehldatierten gegeben haben könnte, sondern: parce qu’il est certain que de mille contracts il y en a 999 qui ne sont point; de forte qu’il est incomparablement plus probable que ce contract que ie voy est l’un de 999 que non pas qu’il soit cét unique qui entre mille se peut trouver antidaté.39

Auch bei dieser Stelle ist eine Warnung angebracht: Manche Autoren glauben in diesem Passus einen frühen Beleg für die Zuschreibung numerisch spezifischer quantitativer Wahrscheinlichkeiten finden zu sollen.40 Meines Erachtens kann man die Formulierung „999 unter 1000 Verträgen“ harmloser, nämlich redensartlich verstehen. Wenn man dagegen darauf beharrte, die Zahlen als numerisch exakte Maße zu verstehen, käme man nicht um den Vorwurf umhin, sie als völlig aus der Luft gegriffen zu bezeichnen.41 Ähnliche Betrachtungen kann man auf Fragen anwenden, über die unter Gelehrten oft gestritten wird: Ist ein Buch wirklich von dem Schriftsteller, dessen Namen es immer getragen hat? Sind die Akten eines Konzils wahrheitsgemäß? Bei beiden Fragen gibt es eine allgemeine Präsumtion zugunsten einer bejahenden Antwort. Jedoch können besondere Gründe in manchen Fällen den allgemeinen Grund überwiegen. Abschließend warnt Arnauld davor, den Nutzen der Regeln und Bemerkungen zu überschätzen: Sie können nicht in allen Fällen das Irren verhindern. Allenfalls können sie uns vor den gröbsten Fehlern bewahren und unseren Geist daran gewöhnen, sich nicht durch Gemeinplätze überrum38 Ebd., S. 377f. 39 Ebd., S. 378. 40 Hacking: The Emergence of Probability (Anm. 23), S. 78 spricht in diesem Zusammenhang etwa von „quantitative considerations“. 41 James Franklin: The Science of Conjecture. Evidence and Probability before Pascal. Baltimore u. London 2001, S. 362: „spurious“. (Vgl. auch den Hinweis auf S. 482 Anm. 2)

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peln zu lassen, die allgemein genommen Plausibilität besitzen, in vielen Einzelfällen jedoch unrichtig sind. Es wird betont, dass die Vernachlässigung der Besonderheit der Einzelfälle eine der Hauptirrtumsquellen ist.42 Das Kapitel XVI (1662: Kapitel XV). „Du iugement qu’on doit faire des accidens futurs“ beginnt mit der Ankündigung, die Regeln zur Beurteilung vergangener Ereignisse auf die zukünftigen anzuwenden. Das geschieht auch; das Kapitel geht aber darüber hinaus. Für die Geschichte des Wahrscheinlichkeitsdenkens und der rationalen Entscheidungstheorie ist es zweifelsohne das interessanteste.43 Auch hier ist freilich eine Warnung angebracht: Zwar kommen Ausdrücke wie „degrez de probabilite“44 (Wahrscheinlichkeitsgrade) und „la probabilité de l’evenement“45 (Ereigniswahrscheinlichkeit) vor; aber wir sollten der Versuchung widerstehen, in sie an jeder Stelle vorschnell unsere klar definierten Termini technici hineinzulesen. Arnauld weist auf einen weitverbreiteten Überlegungsfehler hin, zu dem Menschen bei der Beurteilung zukünftiger Begebenheiten neigen: Sie achten nur auf die Wünschbarkeit, den subjektiven Nutzen, des Eintretens oder Nichteintretens eines Ereignisses. Man muss bei solchen Risikobeurteilungen aber auch auf die Wahrscheinlichkeit des Eintretens oder Nichteintretens sehen. Andernfalls neigt man entweder zu übertriebenem Misstrauen oder zu übertriebener Zuversicht. Zusammenfassend wird der Überlegungsfehler wie folgt beschrieben: Le defaut de ces raisonnements est, que pour iuger de ce que l’on doit faire pour obtenir un bien, ou pour éviter un mal, il ne faut pas seulement considerer le bien & le mal en soy, mais aussi la probabilité qu’il arrive ou n’arrive pas ; et regarder Geometriquement la proportion que toutes ces choses ont ensemble [...].46

Als Beispiele werden u. a. Lotterien und andere unfaire und faire Glücksspiele angeführt. Hier wird nun wirklich nach mathematischen Grundsätzen („Geometriquement“) gerechnet. Arnauld kommt es aber entscheidend auf etwas anderes an. Der hauptsächliche Nutzen solcher Überlegungen besteht darin, dass sie uns vernünf42 Vgl. [Arnauld/Nicole:] La Logique ou L’Art de Penser (Anm. 22), S. 381f. 43 Dieses Kapitel ist denn auch in der repräsentativen Textsammlung von Ivo Schneider (Hg.): Die Entwicklung der Wahrscheinlichkeitstheorie von den Anfängen bis 1933. Einführungen und Texte. Darmstadt 1988, S. 52-54 abgedruckt worden. 44 [Arnauld/Nicole:] La Logique ou L’Art de Penser (Anm. 22), S. 385. 45 Ebd., S. 386. – Sven K. Knebel: Wille, Würfel und Wahrscheinlichkeit. Das System der moralischen Notwendigkeit in der Jesuitenscholastik 1550-1700. Hamburg 2000, S. 93 Anm. 76; ders.: Wahrscheinlichkeit II. In: Joachim Ritter/Karlfried Gründer/Gottfried Gabriel (Hg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 12, Basel 2004, Sp. 260 weist zu Recht gegen Hacking: The Emergence of Probability (Anm. 23), S. 76 darauf hin, dass Ausdrücke wie „Ereigniswahrscheinlichkeit“ schon vor der Logik von Port-Royal verbreitet waren. 46 [Arnauld/Nicole:] La Logique ou L’Art de Penser (Anm. 22), S. 384.

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tiger in unseren Hoffnungen und Befürchtungen machen können. Als Beispiel hierfür dient: die Furcht, durch ein Gewitter zu sterben. Da es äußerst selten vorkommt, dass jemand durch Blitzschlag stirbt, ist es unvernünftig, vor Gewittern so große Angst zu haben. Das Kapitel und damit die gesamte Logik von Port-Royal endet mit einer Überlegung, die mit Pascals berühmtem „infini-rien“-Fragment aus den Pensées verwandt ist.47 (Allerdings ist die Argumentation bei Pascal48 um einiges komplexer.) Der Natur der endlichen Dinge wird die Natur der unendlichen Dinge gegenübergestellt. Die unendlichen Dinge stellen den einzigen Fall dar, bei denen die Höhe der Wahrscheinlichkeit, solange sie nicht gleich Null ist, ohne Belang dafür ist, was man tun soll. Modern gesprochen: Eine Strategie mit unendlichem Erwartungsnutzen dominiert alle anderen Strategien. Deshalb können die weltlichen Güter nicht gegen das ewige Heil oder die ewige Verdammnis abgewogen werden. Den gläubigen Christen erwartet unendliches Heil. Der kleinste Grad der Möglichkeit der Erlangung des ewigen Heils wiegt mehr als alle endlichen Güter der Welt zusammen; und die kleinste Gefahr der ewigen Verdammnis wiegt schwerer als alle zeitlichen Übel. Die größte aller Torheiten bestünde deshalb darin, sein endliches Leben nicht auf das auszurichten, was zur Erlangung des unendlichen Lebens dient.49 Die Logik von Port-Royal endet so mit dem Appell, alle Bemühungen auf das ewige Leben zu richten; wer dies versäume, mache einen schlechten Gebrauch „de la Logique, de raison, & de la vie“, möge er auch in allen sonstigen Fragen das Richtige treffen.50 Zusammenfassend lässt sich folgendes festhalten: Während Jungius’ Ausführungen zum Zeugnis anderer noch fest in der Tradition der Topik verwurzelt waren, wendet sich die Logik von Port-Royal dezidiert von dieser Tradition ab.51 Dabei wird ein nicht-topischer Begriff von Wahrscheinlichkeit ins Spiel gebracht. Dieser Wahrscheinlichkeitsbegriff wird in der Logik 47 Vgl. Blaise Pascal: Pensées. Über die Religion und über einige andere Gegenstände. In: ders.: Werke (Heidelberger Ausgabe). Band I. Übertragen und herausgegeben von Ewald Wasmuth. 8. Auflage. Heidelberg 1978, S. 120-126 (Nr. 233 nach der Zählung von Léon Brunschvicg). – Zum historischen Hintergrund vgl. John K. Ryan: The Argument of the Wager in Pascal and Others. in: The New Scholasticism 19 (1945), S. 233-250 sowie Rolf W. Puster: Wette. In: Joachim Ritter/Karlfried Gründer/Gottfried Gabriel (Hg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 12, Basel 2004, Sp. 675-678. 48 Vgl. etwa die Beiträge in: Jeff Jordan (Hg.): Gambling on God. Essays on Pascal’s Wager. Lanham, Md. 1994. Eine besonders sorgfältige Rekonstruktion und kritische Erörterung der Pascalschen Argumentation bietet jetzt Christian Weidemann: Die Unverzichtbarkeit natürlicher Theologie. Freiburg und München 2007, Kapitel 4.1, S. 371-413. 49 [Arnauld/Nicole:] La Logique ou L’Art de Penser (Anm. 22), S. 387f. 50 Ebd., S. 388. 51 Im dritten Buch, Kapitel XV (1662) bzw. XVII (spätere Auflagen) „Des Lieux ou de la Methode de trouver des argumens. Combien cette methode est de peu d’usage“ wird die Lehre von den Loci argumentorum vernichtend kritisiert. Siehe [Arnauld/Nicole:] La Logique ou L’Art de Penser (Anm. 22), S. 239-245.

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von Port-Royal noch weit überwiegend qualitativ und komparativ verwendet; nur vereinzelt werden Zahlenwerte ins Spiel gebracht, bei denen im einzelnen kritisch zu prüfen ist, wie buchstäblich diese zu nehmen sind.52

V. Drittes Beispiel: Christian August Crusius: Weg zur Gewißheit und Zuverlässigkeit der menschlichen Erkenntnis (1747) Unser drittes Beispiel führt uns ins 18. Jahrhundert. Andreas Rüdiger (1673-1731), ein Schüler von Christian Thomasius (1655-1728), hatte in De sensu veri et falsi mehrere Arten von Wahrscheinlichkeit und von Wahrscheinlichkeitsschlüssen unterschieden.53 An diese Lehren haben seine Schüler August Friedrich Müller (1684-1761)54 und Adolph Friedrich Hoffmann (1703-1741)55 modifizierend und erweiternd angeknüpft; zum Teil wurden auch bereits sehr differenzierte Anwendungen vorgelegt.56 Die in der Thomasius-Rüdiger-Schule entwickelte Wahrscheinlichkeitslehre ist durchweg qualitativ und kohärentistisch ausgerichtet. Ich greife aus dieser empiristischen Schultradition Christian August Crusius (1715-1775)57, einen Schüler von Hoffmann, heraus, der das Zeugnis anderer in seiner zweiteiligen Logik Weg zur Gewißheit und Zuverlässig­ keit der menschlichen Erkenntnis (1747) besonders gründlich behandelt hat. Nachdem er im ersten theoretischen Teil nach einer Begriffs-, Urteils und Schlusslehre noch eine ausführliche Lehre von der Wahrscheinlichkeit, der 52 Ansatzweise ist das Bewusstsein zu erkennen, dass es sich bei den dabei anzuwendenden Schlüssen um nicht-monotone Schlüsse handelt. 53 Andreas Rüdiger: De sensu veri et falsi libri VI. Halle 1709, 1722, 1741; zu Rüdigers Philosophie vgl. Max Wundt: Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklärung. Tübingen 1945, S. 82-98 und Heinrich Schepers: Andreas Rüdigers Methodologie und ihre Voraussetzungen. Ein Beitrag zur Geschichte der deutschen Schulphilosophie im 18. Jahrhundert. Köln 1959. – Zur Stellung der Thomasius-Rüdiger-Schule in der Geschichte des Wahrscheinlichkeitsdenkens siehe Bernd Buldt: Wahrscheinlichkeit III. In: Joachim Ritter/ Karlfried Gründer/Gottfried Gabriel (Hg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 12, Basel 2004, Sp. 290-304. 54 August Friedrich Müller: Einleitung in die philosophischen Wissenschaften, Erster Theil [...]. Leipzig 1733. 55 Adolph Friedrich Hoffmann: Vernunfft-Lehre, darinnen die Kennzeichen des Wahren und Falschen aus den Gesetzen des menschlichen Verstandes hergeleitet werden. Leipzig 1737. 56 Zu diesem Kapitel der Geschichte der Wahrscheinlichkeitslehre siehe Werner Alexander: Pluraque credimus, paucissima scimus. Zur Diskussion über philosophische und hermeneutische Wahrscheinlichkeit in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts. in: Archiv für Geschichte der Philosophie 78 (1996), S. 130-165 sowie Buldt: Wahrscheinlichkeit III (Anm. 53), Sp. 292-293. 57 Crusius wurde besonders als Gegner Christian Wolffs bekannt; vgl. Max Wundt: Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklärung (Anm. 53), S. 254-264.

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Gewissheit und dem Fürwahrhalten vorgetragen hat, widmet er sich im zweiten, praktischen Teil der Logik verschiedenen Anwendungen, unter anderem Anwendungen der Wahrscheinlichkeitslehre auf verschiedene Gebiete. Weil, wie Crusius in der Vorrede bemerkt, das Buch „zu starck wurde“, hat er sich auf zwei eng miteinander zusammenhängende Anwendungen beschränkt: So handelt Kapitel VIII „Von der historischen Wahrscheinlichkeit“; daran schließt sich das Kapitel IX „Von der Auslegung oder Interpretation“ an, das einen der besten hermeneutischen Traktate enthält, die bis heute geschrieben worden sind. Zum Beweis der „Historie“ kommt nur der „Weg der Wahrscheinlichkeit“ in Frage, der freilich bis zur moralischen Gewissheit führen kann.58 Die Beweiskraft historischer Beweise liegt teils in der Beschaffenheit der erzählten Sache selbst,59 teils in der Existenz und Beschaffenheit der Zeugnisse.60 Crusius unterscheidet wie sein Lehrer Hoffmann zwischen einer Präsumtionswahrscheinlichkeit, vermöge deren man die Wahrscheinlichkeit eines Satzes aus einem allgemeinen wahrscheinlichen Satze (Präsumtion) subsumiert, dessen Wahrscheinlichkeit man erweisen kann, und einer bloßen Übereinstimmungswahrscheinlichkeit, vermöge deren man die Wahrscheinlichkeit eines Satzes aus der Übereinstimmung mit den Phänomenen oder Umständen erkennt: Diejenige Möglichkeit ist die wahrscheinlichste, mit der die meisten Umstände übereinstimmen. Drittens gibt es eine aus beiden gemischte Wahrscheinlichkeit.61 Bei den Zeugnissen ist auf vier Umstände zu achten: a) ob jemand ein wahres Zeugnis hat ablegen können, b) ob jemand ein wahres Zeugnis hat ablegen wollen, c) ob und inwiefern jemand hat betrügen können, d) ob und inwiefern sein Zeugnis mit anderen Zeugnissen übereinstimmt.62 Bei jedem dieser Umstände ist wiederum auf viele Begleitumstände zu achten. Es folgen in den Paragraphen 615 bis 626 noch 21 speziellere Lehrsätze von der historischen Wahrscheinlichkeit, bevor in § 627 ein Fazit gezogen wird. In diesem Rahmen kann ich nur einige dieser Sätze kurz kommentieren: Der Lehrsatz 2 lautet: „2) Alle Gründe der historischen Wahrscheinlichkeit können einander wechselweise bestätigen, ohne daß ein Circkel daraus wird.“63 Crusius sieht also klar, dass seine kohärentistische Konzeption der Rechtfertigung historischer Aussagen nicht in einen Begründungszirkel zu führen braucht. 58 Vgl. Christian August Crusius: Weg zur Gewißheit und Zuverlässigkeit der menschlichen Erkenntnis. Leipzig 1747, § 605, vgl. § 361. 59 Ebd., § 610. 60 Ebd., § 611. 61 Ebd., § 397. 62 Ebd., §§ 611-614. 63 Ebd., § 616.

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Von grundlegender Bedeutung ist der vierte Lehrsatz: „4) Ein iedwedes Zeugniß hat eine historische Beweiskraft, vermöge des Grundes, daß man die Wahrhaftigkeit einer Erzehlung als den natürlichsten Zustand präsumiren müsse [...].“64 D. h., es gibt eine freilich nur vorläufige Präsumtion zugunsten der Wahrhaftigkeit eines Zeugnisses. Natürlich kann diese Präsumtion im Einzelfall „entkräftet oder ausdrücklich widerlegt“65 werden. Aber die Beweislast liegt zunächst bei dem, der das Zeugnis verdächtigt. Mehrere Lehrsätze heben hervor, dass der Wahrscheinlichkeitsgrad einer Hypothese nicht von der Anzahl der zur Begründung angeführten Umstände, sondern von deren Beweiskraft abhängt. Dies hatte Crusius schon in der allgemeinen Wahrscheinlichkeitslehre betont.66 Man muss etwa simple von harmonischen Umständen unterscheiden. Eine kleine Zahl harmonischer Umstände kann eine größere Beweiskraft besitzen als viele simple Umstände.67 Der Lehrsatz 5 sagt: „5) Mehrere Zeugen, deren einer eine Erzehlung allererst von dem andern hat, sind als ein einiger anzusehen, und die Glaubwürdigkeit des erstern ist nur zu beurteilen [...].“68 Subordinierte Zeugnisse sind also als eines zu zählen. Mehrere voneinander unabhängige Zeugnisse erhöhen dagegen die Glaubwürdigkeit. Freilich „6) beweiset nicht allezeit die größte Anzahl der Zeugen auch am meisten, sondern es kommt auf die Beschaffenheit derselben an.“69 Dies mag zur Illustration unseres dritten Beispieltextes genügen. Stellen die genannten (und manche weitere) Lehrsätze bereits einen beträchtlichen Fortschritt gegenüber lange benutzten Gemeinplätzen dar, so wird der Abstand noch deutlicher, wenn man die sehr sorgfältig formulierten Ausnahmeklauseln (z. B. in § 618) und Ceteris-paribus-Klauseln (vgl. z. B. die Lehrsätze 12) und 13) in § 621) in Betracht zieht. Besonders bemerkenswert ist der Versuch, die speziellen Regeln der Beurteilung der Glaubwürdigkeit von Zeugnissen aus allgemeinen Prinzipien von induktiven oder Wahrscheinlichkeitsschlüssen abzuleiten.70

64 65 66 67 68 69 70

Ebd., § 617. Ebd. Ebd., §§ 370, 391ff. Ebd., §§ 391ff. Ebd., § 618. Ebd. Dazu im einzelnen Alexander: Pluraque credimus, paucissima scimus (Anm. 56), S. 140ff. Dasselbe unternimmt Crusius auch für die hermeneutischen Regeln. Vgl. ebd., S. 145-151 und Oliver R. Scholz: Verstehen und Rationalität. Untersuchungen zu den Grundlagen von Hermeneutik und Sprachphilosophie. Frankfurt am Main 1999, S. 47-51.

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VI. Das Zeugnis anderer in der Neuzeit: Allgemeine Tendenzen In der Neuzeit hat sich, wie gesehen, als systematischer Ort für die Thematisierung des Zeugnisses anderer der letzte (zweite bzw. vierte) Teil der Logik-Lehrbücher herauskristallisiert, in dem teils besondere Schlussarten, teils Untersuchungen zur Methode, teils Untersuchungen zu den Arten der Wahrscheinlichkeit ihren Platz finden. Modellgebend waren hier zum einen die zweiteiligen, in eine Logica generalis und in eine Logica specialis eingeteilten Logiken, sodann die vierteilige Logik von Port-Royal, in der sich an die Begriffs-, Urteils- und Schlusslehre als letzter Teil eine Methodenlehre anschloss. Daneben erscheinen auch Monographien, Dissertationen und Disputationen De testimonio sowie De fide historica bzw. De fide iuridica.71 Zu beachten ist der enge Zusammenhang mit der neuzeitlichen Hermeneutica generalis, die bei vielen Autoren „als eine Art Erkenntnistheorie der durch Bücher [allgemeiner: durch das Zeugnis anderer; ORS] vermittelten Erkenntnis“72 abgehandelt wird. Die durch die Erfindung des Buchdruckes vollends unübersehbar gewordene Erkenntnisquelle des Zeugnisses anderer war ja darauf angewiesen, nicht durch absichtliche oder unabsichtliche Fehlinterpretationen verdorben zu werden. In vielen Logiken schließen dementsprechend die Untersuchungen zum Zeugnis anderer, zur Textkritik und zur Hermeneutik unmittelbar aneinander an. Ein besonderer Kristallisationspunkt der theologischen und erkenntnistheoretischen Auseinandersetzungen ist die große Debatte über die Glaubwürdigkeit von Wunderberichten, an der sich das gesamte gelehrte Europa beteiligt.73 Zahlreiche Philosophen bemühen sich, „Maximen“ bzw. „Regeln“ für den richtigen Gebrauch des Zeugnisses, insbesondere für die Prüfung, Beurteilung und Schätzung der Glaubwürdigkeit, Wahrscheinlichkeit oder Wahrheit gegebener Zeugnisse, zu formulieren und in eine gewisse Ordnung zu 71 Z. B.: Johann Eisenhart: De fide historica commentarius. Helmstedt 1679; 2. erw. Ausg. 1702; dazu Völkel: „Pyrrhonismus historicus“ und „fides historica“ (Anm. 2), S. 113-123; Johann August Ernesti: De fide historica recte aestimanda. Leipzig 1746; Nikolaus Vigel: De fide Ictorum [= Iuriscultorum]/Vom juristischen Glauben, ein deutsch und lateinisch Büchlein. Basel 1580; Christian Thomasius: De fide juridica. Halle 1699. Vgl. auch die Dokumentation Theoretiker der deutschen Aufklärungshistorie, Band 1 und 2, hg. von Horst Walter Blanke und Dirk Fleischer. Stuttgart - Bad Cannstatt 1990. 72 Lutz Geldsetzer: Einleitung. In: Johann Martin Chladenius: Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger Reden und Schriften. Leipzig 1742 (ND Düsseldorf 1969), S. IX. 73 R.M. Burns: The Great Debate on Miracles. From Joseph Glanville to David Hume. East Brunswick, N.J. 1981; Joseph Houston: Reported Miracles. Cambridge 1994; John Earman: Hume’s Abject Failure. The Argument against Miracles. Oxford 2000 (mit umfangreichem Textanhang); Winfried Schröder: Wunder. In: Joachim Ritter/Karlfried Gründer/ Gottfried Gabriel (Hg.): Historisches Wörterbuch der Philosophie, Band 12, Basel 2004, Sp. 1052-1071.

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bringen. Es handelt sich hierbei nunmehr um epistemische Maximen oder Beurteilungsregeln. (Alexander Gottlieb Baumgarten (1714-1762) schlägt für die dazu erforderliche Kunst einen eigenen Disziplintitel vor: „martyriocritica“74, der sich aber nicht durchsetzt.) Während die meisten Autoren nach der Definition und Einteilung des Begriffs sogleich zu den Regeln der Beurteilung der Glaubwürdigkeit des Zeugnisses fortschreiten, weist Bernard Bolzano (1781-1848) zu Recht darauf hin, dass bereits die Identifikation von Zeugnissen Schwierigkeiten aufwirft: „Sollen wir aber nicht manches, uns dargebotene Zeugniß ganz übersehen, oder auch umgekehrt etwas für ein Zeugniß ansehen, was es doch gar nicht ist: so wird eine eigene Anleitung zur Entdeckung vorhandener Zeugnisse nöthig.“75 Im Rahmen dieser Anleitung formuliert Bolzano (a) Regeln, die zu beachten sind, um ein von Gott abgelegtes Zeugnis, eine göttliche Offenbarung, zu erkennen, und (b) Regeln, die zu beachten sind, um ein von einem endlichen Wesen, insbesondere einem Menschen, abgelegtes Zeugnis zu erkennen. Danach ist die Frage zu untersuchen, ob und unter welchen Bedingungen einem gegebenen Zeugnis Glauben beizumessen ist. Dabei ist zum einen auf die Geschicklichkeit oder Tüchtigkeit (dexteritas), zum anderen auf die Aufrichtigkeit (sinceritas) des Zeugen zu sehen. Zu der Tüchtigkeit gehören sowohl die relevante Sachkenntnis als auch Verständigkeit sowie eine zureichende Fähigkeit, sich sprachlich zu artikulieren. Ferner wird geraten, den Bericht des Zeugen von dessen Betrachtungen darüber sorgfältig zu unterscheiden, wie dies auch vor Gericht üblich ist.76 Was das Zeugnis selbst angeht, ist u. a. darauf zu achten, dass es weder sich selbst noch anderen anerkannten Wahrheiten widerspricht. Die Ansichten über die Präzisierbarkeit und rationale Begründbarkeit solcher Regeln zur Beurteilung von Zeugnissen gehen weit auseinander. Während viele mit Locke meinen, hierfür gebe es keine „precise Rules“77 bzw. gar „keine Regeln“78, haben sich andere in diesem Bereich mehr zugetraut. So haben sich Mathematiker wie Nicolas Bernoulli, Pierre-Simon Laplace, Siméon-Denis Poisson und Charles Babbage an einer mathematischen Behandlung der Wahrscheinlichkeit von Zeugnisberichten versucht.79 74 Alexander Gottlieb Baumgarten: Acroasis Logica. Halle 1761, § 378: martyriocritica = ars, s[ive] complexus regularum, diiudicandi veritatem testimonii. 75 Bernard Bolzano: Wissenschaftslehre in vier Bänden. Sulzbach 1837, § 388, Bd. 3, S. 555. 76 Jakob Friedrich Fries: System der Logik. Ein Handbuch für Lehrer und zum Selbstgebrauch, 3. verb. Aufl. Heidelberg 1837, S. 401-403. 77 John Locke: An Essay concerning Human Understanding. The Fourth Edition, with large Additions. London 1670, neu herausgegeben von Peter H. Nidditch, Oxford 1976, S. 663 (Buch IV, xvi, 9). 78 Jakob Friedrich Fries: System der Logik (Anm. 76), S. 400. 79 Zu Aufstieg und Grenzen dieser Bemühungen vgl. Lorraine Daston: Classical Probability in the Enlightenment. Princeton 1988, S. 306-342 sowie John Earman: Hume’s Abject Failure (Anm. 73).

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Der Gang durch unsere drei Beispiele sollte schrittweise verdeutlichen, dass man jedenfalls über die Jahrhunderte lang geübte Berufung auf Gemeinplätze hinaus gelangen kann zu einer wenn nicht quantitativberechnenden, so doch zu einer qualitativ-wertenden probabilistischen Erkenntnistheorie des Zeugnisses anderer. Die systematische Auswertung der dazu im 17. und 18. Jahrhundert geleisteten Vorarbeiten lädt weiter zur Bearbeitung ein.

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Die „mittelstrasse“ zwischen Skeptizismus und Dogmatismus: Konzeptionen hermeneutischer Wahrscheinlichkeit um 1750 I. Wahrscheinlichkeitskonzeptionen in der frühen Neuzeit II. Crusius’ allgemeine Wahrscheinlichkeitskonzeption III. Crusius’ hermeneutische Wahrscheinlichkeitskonzeption a) Die Verwendung indirekter (apagogischer) Beweistypen b) Das Argument der „harmonischen Wahrscheinlichkeit“ IV. Wahrscheinlichkeitskonzeptionen zwischen Logik und Dialektik

I. Wahrscheinlichkeitskonzeptionen in der frühen Neuzeit Neben der Entstehung, Verbreitung, Organisation, Ordnung und Kontrolle des Wissens ist die Frage nach der Sicherheit oder Unsicherheit des Wissens ein zentrales Thema wissensgeschichtlicher Forschung. In der frühneuzeitlichen Erkenntnistheorie und Methodologie wird die Frage, ob sich Formen unsicheren Wissens überhaupt veranschlagen lassen (und wie diese Formen, falls es sie geben sollte, jeweils zu konzeptualisieren wären) intensiv diskutiert. Dieses in unterschiedlichen disziplinären Kontexten thematisierte unsichere Wissen soll eine Rationalitätsform darstellen, die ohne absolute Gewissheitsansprüche auskommt. Im Zuge der Etablierung dieser neuen Rationalitätsform – die sich unter anderem als „moralische Gewissheit“ (certitudo moralis), als „Wahrscheinlichkeit“ (probabilitas) bzw. „Wahrheitsähnlichkeit“ (verisimilitudo) oder als gemäßigte („konstruktive“) Skepsis ausformuliert findet – wird die streng disjunktive epistemische Dichotomie von Wissen/Meinung entweder von epistemischen Trichotomien oder von mehr oder weniger homogenen Stufenleitern epistemischer Wahrscheinlichkeitsgrade abgelöst. Neben der apodiktischen Gewissheit (zum Beispiel die Gewissheit logischer Sätze, deren Negation eine Kontradiktion

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ergibt), die weiterhin ihren Platz in der Mathematik und der Metaphysik hat, wird zunehmend eine Form des ‚schwachen‘ Wissens anerkannt, die keine absolute Gewissheit herzustellen vermag. Dieses unsichere Wissen kann pessimistisch, etwa im Rückgriff auf eine christliche Anthropologie des gefallenen Menschen, als bloßes second best eingestuft werden, das der konstitutiven Beschränktheit des menschlichen Erkenntnisvermögens unter Bedingungen post lapsum geschuldet ist; es kann optimistisch als die höchste Wissensform charakterisiert werden, die ein Mensch im Hinblick auf empirische Fakten und kontingente Ereignisse erreichen kann; es kann schließlich auch in praktischer Perspektive als die höchste handlungsanleitende ‚Gewissheit‘ verstanden werden, die sich ein unter Bedingungen von Unsicherheit handelndes rationales Wesen wünschen kann. „Wahrscheinlichkeit“ kann also, je nach Perspektive, zwischen scheinhaftem Wissenssurrogat, empirischem Wissen im emphatischen Sinne oder praktischem Orientierungswissen changieren. Eine umfassende Untersuchung der unterschiedlichen Formen unsicheren Wissens hat vor allem in der wissenschaftshistorischen Forschung der letzten Jahrzehnte stattgefunden, die immer deutlicher das Bild einer „probabilistischen Revolution“ in der frühen Neuzeit herausgeschält hat. Weitgehend unstrittig ist mittlerweile, dass die Innovationen in Kalkül und Konzept mathematischer Wahrscheinlichkeit ein Phänomen der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts sind; umstritten bleibt dagegen bis in die Gegenwart, inwiefern diese Fortschritte in der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts in einer Kontinuität oder einer Diskontinuität zu vormodernen Vorformen der Wahrscheinlichkeitsrechnung und des Wahrscheinlichkeitsbegriffs stehen. Mit seiner 1975 erschienenen, für die Erforschung des Wahrscheinlichkeitsbegriffs wenigstens im anglophonen Raum epochemachenden  

Peter Harrison: The Fall of Man and the Foundations of Science. Oxford 2007. Vgl. die jüngeren Darstellungen von Alistair C. Crombie: Styles of Scientific Thinking in the European Tradition. The History of Argument and Explanation Especially in the Mathematical and Biomedical Sciences and Arts. 3 Bde. London 1994, Bd. 2, S. 1322-1420. Lorraine Daston: Probability and Evidence. In: The Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy, 2 Bde., hg. von Daniel Garber und Michael Ayers. Cambridge 1998, Bd. 2, S. 11081144. Anthony J. M. Garrett: The history of probability theory. In: Maximum entropy and Bayesian Methods, hg. von Gary J. Erickson, Joshua T. Rychert und C. Ray Smith. Dordrecht 1998, S. 223-238. Sven K. Knebel: Wille, Würfel und Wahrscheinlichkeit. Das System der moralischen Notwendigkeit in der Jesuitenscholastik 1550-1700. Hamburg 2002, S. 40-72. Richard Serjeantson: Proof and Persuasion. In: The Cambridge History of Science. Bd. 3, hg. von Lorraine Daston und Katharine Park. Cambridge 2006, S. 132-175. Es mangelt immer noch an übergreifenden begriffsgeschichtlichen Studien; vgl. aber für das 17. und 18. Jahrhundert Luigi Cataldi Madonna: La filosofia della probabilità nel pensiero moderno. Dalla Logique di Port-Royal a Kant. Rom 1988. Vgl. auch David R. Bellhouse und James Franklin: The language of chance. In: International Statistical Review 65 (1997), S. 73-85. Bernd Buldt u. a.: Wahrscheinlichkeit. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, hg. von Joachim Ritter, Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel. Bd. 12. Basel 2004, Sp. 251-304.

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Monographie über The Emergence of Probability formulierte Ian Hacking im Hinblick auf die Entwicklung der neuzeitlichen Wahrscheinlichkeitstheorie eine extreme Diskontinuitätsthese, die in der darauf einsetzenden wissenschafts- und philosophiehistorischen Forschung schrittweise abgebaut wurde. Von den vielen von der Antike bis ins Spätmittelalter reichenden Traditionssträngen, die für die „Emergenz“ der mathematischen Wahrscheinlichkeit im späten 17. Jahrhundert in der neueren Forschungsliteratur angeführt werden, entstammen einige wichtige auch den (nicht-mathematischen) zeicheninterpretierenden Disziplinen; darunter rhetorische Traditio­ nen der Herstellung von Plausibilität durch den Bezug auf Mehrheits- und Expertenmeinungen, juristische Traditionen der Belegwürdigung und der Beurteilung von Zeugenaussagen, medizinische Zeichenlehren und Theorien über die diagnostische Gewissheit symptomaler Schlüsse, theologische Traditionen der Gewichtung widerstreitender Lehrautoritäten und Diskus



Vgl. Ian Hacking: The Emergence of Probability. A Philosophical Study of Early Ideas About Probability, Induction and Statistical Inference [1975]. Cambridge 22006; eine modifizierte Rekonstruktion findet sich bereits in Ian Hacking: The Taming of Chance. Cambridge 1990. Vgl. die rezeptionshistorische Würdigung der Studie Hackings bei Lorraine Daston: The History of Emergences. In: Isis 98 (2007), S. 801-808. Die Diskontinuitätsthese im Hinblick auf das Verhältnis antiker und mittelalterlicher Wahrscheinlichkeitskonzeptionen einerseits und frühneuzeitlicher Wahrscheinlichkeitstheorien andererseits findet sich bereits in den ersten Versuchen einer Wissenschaftsgeschichte der Wahrscheinlichkeitstheorie, vgl. Karl Heinrich Frömmichen: Über die Lehre des Wahrscheinlichen und den politischen Gebrauch derselben. Wobei zugleich eine Theorie des Wahrscheinlichen angezeigt wird. Braunschweig-Hildesheim 1773. Vgl. auch die Hacking-Kritik von Daniel Garber und Sandy Zabel: On the emergence of probabiliy. In: Archive for History of Exact Sciences 21 (1979), S. 33-53. Der aktuellste bibliographische Überblick zur Wahrscheinlichkeitstheorie vor dem 18. Jahrhundert ist James Franklin: The Science of Conjecture. Evidence and Probability Before Pascal. Baltimore 2001, S. 373-383; neuere zentrale Werke zu diesem Zeitraum sind Ivo Schneider: Die Entwicklung der Wahrscheinlichkeitstheorie von den Anfängen bis 1933. Darmstadt 1988. Anders Hald: A History of Probability and Statistics and their Applications before 1750. New York 1990. Walter Hauser: Die Wurzeln der Wahrscheinlichkeitsrechnung. Die Verbindung von Glücksspieltheorie und statistischer Praxis vor Laplace. Stuttgart 1997. Rick Kennedy: A History of Reasonableness: Testimony and Authority in the Art of Thinking. Rochester 2004. Vgl. darüber hinaus zu Antike, Mittelalter und früher Neuzeit Robert Ineichen: Würfel und Wahrscheinlichkeit. Stochastisches Denken in der Antike. Heidelberg 1996; Barbara J. Shapiro: Probability and Certainty in Seventeenth-Century England. A Study of the Relationships between Natural Science, Religion, History, Law and Literature. Princeton 1983; Barbara J. Shapiro: Beyond Reasonable Doubt and Probable Cause. Historical Perspectives in the Anglo-American Law of Evidence. Berkeley 1991; Ilkka Kantola: Probability and Moral Uncertainty in Late Medieval and Early Modern Times. Helsinki 1994; M. W. F. Stone: The Origins of Probabilism in Late Scholastic Moral Thought: A Prolegomenon to Further Study. In: Recherches de théologie et philosophie médiévales 47 (2000), S. 114-157; Knebel: Wille, Würfel und Wahrscheinlichkeit (wie Anm. 2); vgl. auch die frühen Arbeiten von Edmund Byrne: Probability and Opinion. A Study in the Medieval Presuppositions of Post-Medieval Theories of Probability. Den Haag 1968; Henry G. van Leeuwen: The Problem of Certainty in English Thought 1630–1690. Den Haag 1963.

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sionen über den epistemischen Status von philologischen bzw. historischen Zeugnissen. Für die textinterpretierenden Disziplinen sind integrative und autorenübergreifende wissenschaftshistorische Untersuchungen von Konzeptionen unsicheren Wissens aber vergleichsweise selten geblieben. Häufig wurden die verschiedenen Wahrscheinlichkeitskonzeptionen, die sich in ihnen entwickelt finden, nur auf ihren Beitrag zur Mathematisierung der Wahrscheinlichkeit abgeprüft, die lange das zentrale erklärungsbedürftige Phänomen der wissenschaftshistorischen Debatte geblieben ist. Gerade innerhalb eines teleologischen Rekonstruktionsprogramms, das sich letztlich um die Rekonstruktion der materiellen und ideellen Voraussetzungen der mathematischen Wahrscheinlichkeitstheorie bemüht, konnten Ansätze zu nicht-quantifizierbaren Konzeptionen von Wahrscheinlichkeit allenfalls im Rahmen von „Vorgeschichten“ der mathematischen Wahrscheinlichkeit eine beiläufige Erwähnung finden. Noch schwieriger scheint vor diesem Hintergrund dann der Stand von nicht-quantifizierbaren Wahrscheinlichkeitskonzeptionen zu sein, die deutlich nach der „probabilistischen Revolution“ entwickelt wurden; sie erscheinen einer an der Quantifizierung der Wahrscheinlichkeit interessierten Perspektive bestenfalls als irrelevante Parallelentwicklungen, schlimmstenfalls als anachronistische Abwege. Aus der Perspektive eines Forschungsinteresses, das nicht-quantifizierbare Wahrscheinlichkeitskonzeptionen in den Mittelpunkt rückt, stehen die erkenntnistheoretischen und methodologischen Arbeiten zur Wahrscheinlichkeit aus dem Umfeld der textinterpretierenden Wissenschaften jedoch in einem anderen Licht. Hier verspricht die Auseinandersetzung mit qualitativen Wahrscheinlichkeitstypen nähere Aufschlüsse über epistemologische und methodologische Probleme beim Umgang mit Gewissheitsverlusten und -mängeln bei der Interpretation von Zeichen und bei der Beurteilung von Zeugnissen (testimonia). 



Das gilt auch teilweise für die wichtigen Arbeiten von Lorraine Daston: Classical Probability in the Enlightenment. Princeton 1989; Gerd Gigerenzer u. a. (Hg.): The Empire of Chance. How Probability Changed Science and Everyday Life. Cambridge, Mass. 1989; Lorenz Krüger u. a. (Hg.): The Probabilistic Revolution. Bd. 1. Ideas in History. Cambridge, Mass. 1987. Noch Daston: Probability and Evidence (wie Anm. 2), S. 1109 spricht von einer „prehistory of probability“; am deutlichsten wird diese Verengung in philosophischen Einleitungstexten wie etwa Donald Gillies: Philosophical Theories of Probability. London 2000. Vgl. disziplinübergreifende Ansätze bei Douglas L. Patey: Probability and Literary Form. Philosophic Theory and Literary Practice in the Augustan Age. Cambridge 1984; James Chandler u. a. (Hg.): Questions of Evidence. Chicago 1991 [zugleich Themenheft: Critical Inquiry 18]; Rüdiger Campe: Spiel der Wahrscheinlichkeit: Literatur und Berechnung zwischen Pascal und Kleist. Göttingen 2002; Dilip Parmeshwar Gaonkar: Introduction: Contingency and Probability. In: A Companion to Rhetoric and Rhetorical Criticism, hg. von Walter Jost und Wendy Olmsted. Oxford 2004, S. 5-21. Joachim Scharloth: Evidenz und Wahrscheinlichkeit: Wahlverwandtschaften zwischen Romanpoetik und Historik im 18. Jahrhundert. In: Literatur und Geschichte. Ein Kompendium zu ihrem Verhältnis von der Auf-

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Die Problemstellung, ob hermeneutische und historiographische Wissensansprüche gewissheitsfähig sind, wird seit dem 17. Jahrhundert auf einem hohen methodischen Niveau diskutiert. Dieser Aufsatz wird sich weitgehend auf die hermeneutischen Diskussionen dieses Problems beschränken. In verschiedenen Methodenlehren des 17. und 18. Jahrhunderts wird hermeneutischen Bedeutungszuschreibungen keine Gewissheitsfähigkeit oder doch eine nur sehr eingeschränkte eingeräumt. Die spezifischen Nachfolgeprobleme, die sich aus diesen Gewissheitsmängeln ergeben, können aber, je nach der vorliegenden epistemischen Situation, einen ganz unterschiedlichen Charakter annehmen: So können abweichende allgemeine theo­logische Vorstellungen von der Anzahl und Art der ‚Quellen‘ des Glaubens, heterogene Annahmen über die generelle Erkenntnisfähigkeit des Menschen, divergierende Sprachtheorien, unterschiedliche Wissenskonzeptionen oder differierende Methodenideale durchaus mitbestimmen, ob hermeneutischer Gewissheitsbedarf in einem bestimmten Fall überhaupt besteht oder nicht, und auf welche Weise er dort, wo er besteht, jeweils theoretisch ‚gedeckt‘ wird. Die Geschichte der probabilitas hermeneutica wurde bereits in philosophischen und philologischen Studien erforscht; das Bild, das sich aus





klärung bis zur Gegenwart, hg. von Daniel Fulda und Silvia Serena Tschopp. Berlin und New York 2002, S. 247-275. Elena Esposito: Die Fiktion wahrscheinlicher Realität. Frankfurt am Main 2007. Vgl. zur historiographischen Problemstellung Carlo Borghero: La certezza e la storia. Cartesianismo, pirronismo e conoscenza storica. Milano 1983. Markus Völkel: ‚Pyrrhonismus historicus‘ und ‚fides historica‘. Die Entwicklung der deutschen historischen Methodologie unter dem Gesichtspunkt der historischen Skepsis. Bern 1987. Gisela Schlüter (Hg.): Historischer Pyrrhonismus. Göttingen 2007 [zugleich Themenheft: Das achtzehnte Jahrhundert 32]. Sehr einflussreich im anglophonen Raum war Arnaldo Momigliano: Ancient History and the Antiquarian. In: Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 13 (1950), S. 285315; von den Arbeiten der „Rüdiger-Schule“ nennt Momigliano nur Crusius’ Logik von 1747, vgl. S. 296/297 (dort Anm. 2), S. 301. Vgl. Lutz Danneberg: Probabilitas hermeneutica. Zu einem Aspekt der InterpretationsMethodologie in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts. In: Aufklärung 8 (1994), S. 27-48. Lutz Danneberg: Siegmund Jacob Baumgartens biblische Hermeneutik. In: Unzeitgemäße Hermeneutik. Interpretationstheorien im Denken der Aufklärung, hg. von Axel Bühler. Frankfurt am Main 1994, S. 88-157, hier S. 143-156. Lutz Danneberg: Die Auslegungslehre des Christian Thomasius in der Tradition von Logik und Hermeneutik. In: Christian Thomasius (1655-1728). Neue Forschungen im Kontext der Frühaufklärung, hg. von Friedrich Vollhardt. Tübingen 1997, S. 253-316, hier S. 297-316. Luigi Cataldi Madonna: Wahrscheinlichkeit und wahrscheinliches Wissen in der Philosophie von Christian Wolff. In: Studia Leibnitiana 19 (1987), S. 2-40. Luigi Cataldi Madonna, Wissenschafts- und Wahrscheinlichkeitsauffassung bei Thomasius. In: Christian Thomasius 1655-1728. Interpretationen zu Werk und Wirkung, hg. von Werner Schneiders. Hamburg 1989, S. 115-136. Luigi Cataldi Madonna: Un idolo del Settecento: la probabilità – L’antiprobabilismo di Johann Martin Chladenius. In: De Christian Wolff à Louis Lavelle, hg. von Robert Theis und Claude Weber. Hildesheim 1995, S. 61-70. Ian Maclean: Interpretation and Meaning in the Renaissance: The Case of Law. Cambridge 1992. Ian Maclean: Logic, signs and nature in the Renais-

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diesen aspektreichen Studien ergibt, ist gegenwärtig aber noch zu bruchstückhaft, um eine verlässliche Gesamtdarstellung der historischen und systematischen Dimensionen hermeneutischer Wahrscheinlichkeitskonzeptionen in der frühen Neuzeit zu erlauben. Die folgenden Überlegungen, die auf den genannten Studien aufbauen und sich auf einige Teilaspekte der Schriften Christian August Crusius’ beschränken, können deshalb nicht mehr sein als ein weiterer kleiner Stein in einem großen Mosaik, dessen Grundzüge noch weiter freizulegen sind.

II. Crusius’ allgemeine Wahrscheinlichkeitskonzeption Im ersten Heft des ersten Bandes der Deutschen Vierteljahrsschrift für Literatur­ wissenschaft und Geistesgeschichte rekonstruiert Rudolf Unger eine Problemgeschichte der historischen Objektivität; für Unger steht der „hermeneutische Skeptizismus“ immer im Hintergrund der frühneuzeitlichen erkenntnistheo­ retischen Debatten, da diese sich ausgehend von Problemen entwickeln, die in den historisch-hermeneutischen Wissenschaften virulent werden. In seiner Rekonstruktion der Methodenlehre der historischen Wissenschaften des 18. Jahrhunderts spricht Unger von der „geringschätzigen Auffassung vom Wesen und Ziel des historischen Erkennens“, die sich neben Christian Wolff auch bei Christian August Crusius ausmachen lasse: Crusius schränke „den Wahrheitsgehalt der Geschichte […] auf bloße Wahrscheinlichkeit ein“ und wird deshalb von Unger im Umfeld eines „historische[n] Skep-



sance. The case of learned medicine. Cambridge 2002. Klaus Petrus: Genese & Analyse. Logik, Rhetorik und Hermeneutik im 17. und 18. Jahrhundert. Berlin und New York 1997, S. 124-135. Werner Alexander: Hermeneutica Generalis. Zur Konzeption und Entwicklung der allgemeinen Verstehenslehre im 17. und 18. Jahrhundert. Stuttgart 1993. Werner Alexander: Pluraque credimus, paucissima scimus. Zur Diskussion über philosophische und hermeneutische Wahrscheinlichkeit in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts. In: Archiv für Geschichte der Philosophie 78 (1996), S. 130-165. Oliver R. Scholz: Die Vorstruktur des Verstehens. Ein Beitrag zur Klärung des Verhältnisses zwischen traditioneller Hermeneutik und ‚philosophischer Hermeneutik‘. In: Geschichte der Hermeneutik und die Methodik der textinterpretierenden Wissenschaften, hg. von Jörg Schönert und Friedrich Vollhardt. Berlin und New York 2005, S. 443-461. Oliver R. Scholz: Verstehen und Rationalität. Untersuchungen zu den Grundlagen von Hermeneutik und Sprachphilosophie. Frankfurt am Main 1999. Völkel: ‚Pyrrhonismus historicus‘ und ‚fides historica‘ (wie Anm. 7), S. 304-334. Vgl. speziell zu Crusius’ Wahrscheinlichkeitsbegriff Luigi Cataldi Madonna: L’ermeneutica probabile di Christian August Crusius. Un contributo alla storia dell’ermeneutica filosofica intenzionalistica nell’illuminismo tedesco. In: Rivista di estetica, n.s., 15 (2000) H. 3, S. 171192. Shuku Funaki: Kants Unterscheidung zwischen Scheinbarkeit und Wahrscheinlichkeit. Ihre historischen Vorlagen und ihre allmähliche Entwicklung. Frankfurt am Main 2002, S. 125-164. Werner Alexander: Pluraque credimus, paucissima scimus (wie Anm. 8), S. 140151. Oliver R. Scholz: Die Vorstruktur des Verstehens (wie Anm. 8), S. 457-459.

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tizismus“, eines „Pyrrhonismus historicus“ situiert.10 Diese Einschätzung überrascht zunächst insoweit, als sie sicherlich nicht die Selbstbeschreibung von Crusius angemessen rekonstruiert. Crusius hätte seine systematischen Bemühungen um eine Methodenlehre der historischen und philologischen Wissenschaften nicht als „geringschätzige Auffassung vom Wesen und Ziel des historischen Erkennens“ charakterisiert sehen wollen, wollte er mit seinen Bemühungen doch ausdrücklich „der exegetischen Zweifelsucht vorbeuge[n]“.11 In dieser Einschätzung Ungers – der 1928 auch Korreferent im Promotionsverfahren von Meta Scheele war,12 die mit der Publikationsfassung ihrer Dissertation 1930 die erste deutsche monographische Studie zum historischen Pyrrrhonismus verfasst hat13 – zeigt sich sehr deutlich ein zentrales Problem der Diskussion um den „Pyrrhonismus historicus“: Selbstund Fremdwahrnehmung hinsichtlich der Zuschreibung „historischer Pyrrhonismus“ divergieren mitunter beträchtlich.14 So werden, wie auch im Fall von Unger, häufig ausgehend von einer unhinterfragten Position, die einen erhöhten Gewissheitsbedarf artikuliert, alle alternativen Positionen, die auf „bloße“ Wahrscheinlichkeit setzen, mit erkenntnistheoretischem Pessimismus oder Defätismus gleichgesetzt. Aus der Perspektive derjenigen, die sich um eine Theorie der historisch-philologischen Wahrscheinlichkeit bemühen, ist es dann jedoch nicht selten umgekehrt: Gerade diejenigen, die auf die Gewissheit historischer oder philologischer Erkenntnis setzen, werden als Vertreter eines „historischen Pyrrhonismus“ wahrgenommen, weil sie (contra intentionem) die historischen und philologischen Wissensansprüche, die allenfalls Wahrscheinlichkeit beanspruchen können, in einem Streich insgesamt als „bloße“ Meinung disqualifizieren.15 Diese vertrackte Sachlage 10 Rudolf Unger: Zur Entwicklung des Problems der historischen Objektivität bis Hegel. In: Deutsche Vierteljahrsschrift für Literaturwissenschaft und Geistesgeschichte 1 (1923), S. 104-138, S. 117. Vgl. zu Ungers problemhistorischen Verfahren Dirk Werle: Modelle einer literaturwissenschaftlichen Problemgeschichte. In: Jahrbuch der Deutschen Schillergesellschaft 50 (2006), S. 478-498. 11 Christian August Crusius: Weg zur Gewißheit und Zuverläßigkeit der menschlichen Erkenntniß. Leipzig 1747, S. 1085 [im Folgenden zitiert als Crusius: Logik]. 12 Gisela Schlüter: Die wahre Geschichte der Meta Scheele (1904-1942). In: Das achtzehnte Jahrhundert 31 (2007), S. 246-258, hier S. 246-247. 13 Meta Scheele: Wissen und Glaube in der Geschichtswissenschaft: Studien zum historischen Pyrrhonismus in Frankreich und Deutschland. Heidelberg 1930. 14 Carlo Borghero: Historischer Pyrrhonismus, Erudition und Kritik. In: Das achtzehnte Jahrhundert 31 (2007), S. 164-178. 15 Diese beiden abweichenden idealtypisierten Positionen lassen sich etwas ausführlicher wie folgt rekonstruieren: (1) Die einen sind epistemologische Optimisten und halten in allen Wissensfeldern das Erreichen von Gewissheit für möglich; sie halten deshalb auch in den historisch-philologischen Wissenschaften für den Wissensbegriff am Standard der Gewissheit fest. Aus der Perspektive der epistemologischen Pessimisten lässt sich diese Position deshalb als Skeptizismus rekonstruieren, weil die epistemologischen Pessimisten im Bereich der historisch-philologischen Wissenschaften das Erreichen von Gewissheit für unmöglich

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hat Konsequenzen für die historische Rekonstruktion der Methodenlehren des 18. Jahrhunderts: Will man die historische Rekonstruktion nicht (wie auch noch Unger) nutzen, um selbst in der Debatte um historische und hermeneutische Pyrrhonismen Partei zu ergreifen, so muss man sich in den ersten rekonstruktiven Schritten darum bemühen, die Selbstwahrnehmung der Autoren angemessen zu würdigen. Es ist auffällig, wie vielfältig die Verwendung von Wahrscheinlichkeitsbegriffen noch im 18. Jahrhundert ist: probabilitas bezieht sich häufig auf verschiedene Formen nicht-deduktiven Schließens; auf Beweisverfahren, die von komplexen, unvollständigen oder ungewissen Belegmengen ausgehen; „Wahrscheinlichkeit“ kann sich (im Sinne einer objektiven Ereignis-Wahrscheinlichkeit) auf die relative Häufigkeit von Ereignissen oder (im Sinne einer subjektiven bzw. epistemischen Hypothesen-Wahrscheinlichkeit) auf den Grad der Zustimmungsfähigkeit eines Wissensanspruchs beziehungsweise auf das relative Plausibilitätsgewicht von konkurrierenden Hypothesen beziehen; mit „Wahrscheinlichkeit“ kann die Fehleranfälligkeit, Inexaktheit, Approximativität oder der Präsumtionscharakter von Wissensansprüchen angesprochen sein; schließlich ist zu diesem Zeitpunkt „Wahrscheinlichkeit“ auch noch in seinen aristotelischen Bedeutungen präsent, nämlich in rhetorischer Perspektive als autoritativ verbürgte Mehrheitsbeziehungsweise Expertenmeinung und in poetologischer Perspektive als ein für ein bestimmtes Publikum plausibler Entwurf einer fiktionalen Welt.16 Der Wahrscheinlichkeitstheorie von Christian August Crusius geht es in erster Linie um die Feststellung der Plausibilität von empirischen Wissensansprüchen; es handelt sich mithin um eine Theorie der subjektiven beziehungsweise epistemischen Hypothesen-Wahrscheinlichkeit. Crusius’ philosophische Arbeiten zur Wahrscheinlichkeitstheorie entstehen in Leipzig im Umfeld einer Gruppe von Philosophen, die gelehalten und unter der Voraussetzung, dass sich (wie für die epistemologischen Optimisten) nur gewisses Wissen als Wissen qualifiziert, in diesen Wissenschaften überhaupt kein Wissen möglich wäre. (2) Die anderen sind epistemologische Pessimisten und halten in vielen Wissensfeldern das Erreichen von Gewissheit für unmöglich; sie halten deshalb in den historisch-philologischen Wissenschaften für den Wissensbegriff nicht mehr am Standard der Gewissheit fest, sondern begnügen sich mit wahrscheinlichem Wissen. Aus der Perspektive der epistemologischen Optimisten lässt sich diese Position wiederum als Skeptizismus rekonstruieren, weil die epistemologischen Optimisten im Bereich der historisch-philologischen Wissenschaften an dem Gewissheitsideal festhalten und für sie nur gewisses Wissen sich als Wissen qualifiziert. Das wahrscheinliche Wissen der epistemologischen Pessimisten ist aus ihrer Perspektive überhaupt kein Wissen (eine bloß aus wahrscheinlichen Wissensansprüchen bestehende Disziplin würde sich aus ihrer Perspektive als Sammlung von bloßen Meinungen erweisen). 16 Vgl. die Hinweise zur Abgrenzung des antiken Wahrscheinlichkeitsbegriffs vom neuzeitlichen bei David C. Hoffmann: Concerning Eikos: Social Expectation and Verisimilitude in Early Attic Rhetoric. In: Rhetorica 26 (2008), S. 1-29, hier S. 1-2 (Anm. 1; dort Literatur hinweise).

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gentlich als „Thomasius-Schule“ oder „Rüdiger-Schule“ angesprochen werden.17 Ausgehend von den philosophischen Vorgaben von Christian Thomasius (1655-1728)18 und Johann Franz Buddeus (1667-1729) entwickelt Andreas Rüdiger (1673-1731), selbst Schüler von Thomasius und später Professor für Philosophie an der Universität Leipzig, eine qualitative Theorie der Wahrscheinlichkeit,19 die von seinen Schülern August Friedrich Müller (1684–1761)20 und Adolph Friedrich Hoffmann (1707-1741)21 aufgenommen und weiterentwickelt wird; Christian August Crusius (1715-1775) knüpft dann als Schüler von Hoffmann an diese Tradition an.22 Als erklärte Gegner der „Leibniz-Wolffischen Schule“23 unterscheiden sie gewissheits17 Vgl. die souveräne Überblicksdarstellung von Detlef Döring: Die Philosophie Gottfried Wilhelm Leibniz’ und die Leipziger Aufklärung in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts. Stuttgart und Leipzig 1999, S. 102-127. 18 Vgl. vor allem Danneberg: Die Auslegungslehre des Christian Thomasius (wie Anm. 8). 19 Andreas Rüdiger: De sensu veri et falsi libri IV [1709]. 2. Auflage. Leipzig 1722. 20 August Friedrich Müller: Einleitung in die Philosophischen Wissenschaften, Erster Teil, welcher den Eingang, die Logic, und Physic in sich enthält […]. Zweyte, vermehrte und verbesserte Auflage. Leipzig 1733. 21 Adolph Friedrich Hoffmann: Vernunft-Lehre, Darinnen die Kennzeichen des Wahren und Falschen aus den Gesezen des menschlichen Verstandes hergeleitet werden. Leipzig 1737. 22 Max Wundt: Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklärung. Tübingen 1945, S. 254-264 (noch in dieser Studie bemüht sich Wundt um eine Ableitung von Kants theoretischer Philosophie aus einer „Spannung innerhalb der deutschen Philosophie“ und „nicht aus fremdländischen Einflüssen“, ebd. S. 254). Panajotis Kondylis: Die Aufklärung im Rahmen des neuzeitlichen Rationalismus. Stuttgart 1981, S. 545-563. Ursula Goldenbaum: Der Appell an das Publikum. Die öffentliche Debatte in der deutschen Aufklärung 1687–1796. Mit Beiträgen von Frank Grunert, Peter Weber, Gerda Heinrich, Brigitte Erker, Winfried Siebers. 2 Bde. Berlin 2004, Bd. 1, S. 53-55. Manfred Kühn: Knowledge and belief. In: The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy. 2 Bde., hg. von Knud Haakonssen. Cambridge 2006, Bd. 1, S. 389-425, hier S. 397-399. Vgl. zu Crusius Giorgio Tonelli: Crusius, Christian August [1967]. In: Encyclopedia of Philosophy. 2nd edition, hg. von Donald M. Borchert. Detroit u. a. 2006, Bd. 2, S. 605-609. Sonia Carboncini: Die thomasianisch-pietistische Tradition und ihre Fortsetzung durch Christian August Crusius. In: Christian Thomasius 1655-1728. Interpretationen zu Werk und Wirkung, hg. von Werner Schneiders. Hamburg 1989, S. 287-304. Martin Krieger: Geist, Welt und Gott bei Christian August Crusius. Erkenntnistheoretisch-psychologische, kosmologische und religionsphilosophische Perspektiven im Kontrast zum Wolffschen System. Würzburg 1993. Dario Perinetti: Philosophical Reflections on History. In: The Cambridge History of Eighteenth-Century Philosophy. 2 Bde., hg. von Knud Haakonssen. Cambridge 2006, Bd. 2, S. 1107-1140, hier S. 1115-1116. Vgl. zu Crusius’ Logik im Entstehungskontext der „Rüdiger-Schule“ vor allem Wilhelm Risse: Die Logik der Neuzeit. Bd. 2. Stuttgart/Bad Cannstatt 1970, S. 659-706 (die Kapitel zur Methodenlehre der historischen und philologischen Wissenschaften bewertet Risse als „[w]eitgehend oder gar völlig psychologisch bzw. denkpädagogisch“, ebd. S. 691); vgl. auch Werner Schneiders: Aufklärung und Vorurteilskritik. Studien zur Geschichte der Vorurteilstheorie. Stuttgart-Bad Cannstatt 1983, S. 182-190. 23 Dieser Gegnerschaft sind vermutlich die auffällig negativen Einschätzungen geschuldet, die neben Thomasius und Buddeus auch die philosophischen Leistungen der gesamten „RüdigerSchule“ erfahren bei W. L. G. Freyherr von Eberstein: Versuch einer Geschichte der Logik und Metaphysik bey den Deutschen von Leibniz bis auf gegenwärtige Zeit. 2 Bde. [Bd. 1: Halle 1794, Bd. 2: Halle 1799]. Seine Darstellung der Logik von Crusius (Bd. 1, S. 247-253)

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fähige („mathematische“ beziehungsweise „geometrische“) Wissensformen von anderen nicht gewissheitsfähigen („philosophischen“) Wissensformen und bemühen sich um eine Rekonstruktion dieser nicht gewissheitsfähigen (unter anderem mit informellen Beweisverfahren operierenden) Wissensformen. In dem Jahrhundert, das die Durchsetzung der Quantifizierung und Mathematisierung der Wahrscheinlichkeitstheorie erlebt, arbeiten Rüdiger, Müller, Hoffmann und Crusius an einer qualitativen Wahrscheinlichkeitstheorie.24 Crusius, der in philosophiehistorischer Perspektive meist nur als Vorläufer von Immanuel Kant Aufmerksamkeit auf sich gezogen hat,25 wurde 1744 Professor für Philosophie in Leipzig und publizierte im Zeitraum von 1744 bis 1749 seine vier zentralen philosophischen Werke, bevor er 1751 ebendort Professor für Theologie wird und die Publikation von philosophischen Schriften einstellt. Neben seiner Logik Weg zur Gewiß­ heit und Zuverläßigkeit der menschlichen Erkenntniß (1747), die eine ausführliche allgemeine Wahrscheinlichkeitslehre26 und umfangreiche spezielle Teile zur historischen und hermeneutischen Wahrscheinlichkeit enthält,27 bergen auch seine Metaphysik Entwurf der nothwendigen Vernunft-Wahrheiten (1745),28 seine Naturphilosophie Anleitung über natürliche Begebenheiten ordentlich und vorsichtig nachzudencken (1749)29 und seine Ethik Anweisung vernünftig zu leben (1744) Elemente seiner Wahrscheinlichkeitstheorie.30 Zentral für Crusius’

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25 26 27 28 29 30

enthält keine Hinweise auf die dort präsentierte Wahrscheinlichkeitslehre; die Wahrscheinlichkeitstheorie von Rüdiger wird am Rande erwähnt (Bd. 1, S. 109). Eine angemessenere Würdigung der Wahrscheinlichkeitstheorie der „Rüdiger-Schule“ findet sich dagegen im Lexikon des Buddeus-Schwiegersohns Walch: Vgl. Johann Georg Walch: Philosophisches Lexikon […]. Leipzig 1726. Sp. 2830-2833 (streckenweise fast identisch mit dem Eintrag von Walch ist der Eintrag in Johann Heinrich Zedler: Grosses vollständiges Universal-Lexicon […]. Leipzig und Halle 1732-1754, Bd. 52, Sp. 1042-1047). Es gibt aber Versuche, im Rahmen einer quantitativen Wahrscheinlichkeitstheorie auch qualitative Aspekte zu berücksichtigen; vgl. den vierten Teil von Jacob Bernoullis Ars Conjectandi (vgl. dazu die ausführlichen Anmerkungen zum historischen Kontext dieser Bemühungen in Edith Dudley Sylla: Introduction. In: Jacob Bernoulli: The Art of Conjecturing. Translated with an Introduction and notes by Edith Dudley Sylla. Baltimore 2006, S. 1-126, hier S. 87109). Bernoulli bemüht sich darum, die traditionelle Terminologie zu präzisieren, indem er Begriffen wie zweifelhaft (dubium), möglich (possibile), moralisch gewiß (moraliter certum) und moralisch unmöglich (moraliter impossibile) Wahrscheinlichkeitsgrade beziehungsweise -bereiche zwischen 0 und 1 zuordnet. Vgl. unter anderem Lewis White Beck: Early German philosophy. Kant and his predecessors. Cambridge, Mass. 1969, S. 296-305. Crusius: Logik (wie Anm. 11), S. 639-750. Ebd., S. 1041-1132. Christian August Crusius: Entwurf der nothwendigen Vernunft-Wahrheiten, wiefern sie den zufälligen entgegen gesetzet werden. Leipzig 1745 (21753, 31766) [im Folgenden wird die erste Auflage zitiert als Crusius: Metaphysik]. Christian August Crusius: Anleitung über natürliche Begebenheiten ordentlich und vorsichtig nachzudencken. 2 Tle. Leipzig 1749 [im Folgenden zitiert als Crusius: Physik] Christian August Crusius: Anweisung vernünftig zu leben, Darinnen nach Erklärung der Natur des menschlichen Willens die natürlichen Pflichten und allgemeinen Klugheitslehren

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Anliegen ist, wie bereits für seine Vorgänger der „Rüdiger-Schule“,31 die Abgrenzung von den aristotelischen endoxa (akzeptierte beziehungsweise in hohem Ansehen stehende Meinungen32): Wenn man [...] vor die Erklärung des wahrscheinlichen ausgiebt, es sei dasjenige, was alle oder die meisten, oder die weisesten annehmen; so ist es gantz ungereimt zu sagen, daß man in streitigen Fällen das wahrscheinlichste erwehlen soll. Denn die meisten können ja böse seyn, und sind es auch wircklich. Und was hat man denn vor ein Kennzeichen, wer der weiseste sey? Ohne Zweifel ist es derjenige, welcher die weiseste Meynung vorbringet. Dieses muß man aber erst aus der Vernunftmäßigkeit seiner Gründe urtheilen, welche Gründe man dahero selbst aufsuchen und deutlich machen muß, wenn nicht ein Circkel im beweisen entstehen soll. [...] Denn weil es zuweilen den größten Windmachern gelinget, daß sie großen Ruhm erlangen, und deswegen vor die weisesten gehalten werden; so könnte man sonsten gar sehr hinter das Licht geführet werden.33

Die Kritik am aristotelischen Wahrscheinlichkeitsbegriff speist sich erstens aus einem Zirkelverdacht und zweitens aus Vorbehalten hinsichtlich der Autorität von Wissensansprüchen, die ihre Plausibilität der Anzahl oder der Reputation bestimmter Personen(gruppen) verdanken.34 Nicht die externe Wahrscheinlichkeit eines Wissensanspruchs, die durch die Mehrheitsmeinung der Laien oder der Experten hergestellt wird, ist maßgeblich, sondern die interne Wahrscheinlichkeit des Wissensanspruchs, die durch Gründe hinsichtlich der zur Diskussion stehenden Sache hergestellt wird. Was aber hat Crusius über diese Zurückweisung des aristotelischen Wahrscheinlichkeitsbegriffs hinaus an positiven Bestimmungen zu bieten? Crusius’ positive Bestimmung des Wahrscheinlichkeitsbegriffs ist, ohne dass dies immer deutlich würde, eine zweigeteilte. Einerseits dient ihm der Wahrscheinlichkeitsbegriff der Unterscheidung von zwei divergierenden ‚Erkenntnislogiken‘: er unterscheidet den „Erkenntnißweg der Wahrscheinlichkeit“ vom „Erkenntnißweg[] der Demonstration“.35 Andererseits dient ihm der Wahrscheinlichkeitsbegriff aber auch zur epistemischen Modalisierung von Wissensansprüchen, die im Rahmen von einem der beiden

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im richtigen Zusammenhange vorgetragen werden. Leipzig 1744 [im Folgenden zitiert als Crusius: Ethik]. Vgl. gegen die aristotelische (rhetorische) Konzeption der Wahrscheinlichkeit zum Beispiel Rüdiger: De sensu veri et falsi (wie Anm. 19), S. 411-413 (vgl. auch S. 451-452); Müller: Einleitung (wie Anm. 20), S. 558-562. Vgl. zur Rekonstruktion des aristotelischen endoxons unter anderem Aristoteles: Rhetorik. Übersetzt und erläutert von Christof Rapp (Werke in deutscher Übersetzung, Bd. 4). 2 Tlbde. Berlin 2002, Tlbd. 2, S. 300-308. Crusius: Ethik (wie Anm. 30), S. 528-529. Vgl. zur Unterscheidung von wissenschaftlicher („akroamatischer“) und rhetorischer („exoterischer“) Wahrscheinlichkeit auch Rainer Klassen: Logik und Rhetorik in der frühen deutschen Aufklärung. Diss. Phil. Fak. LMU München 1974, S. 180-188. Lutz Danneberg: Die Auslegungslehre des Christian Thomasius (wie Anm. 8), S. 259 (dort Anm. 33). Crusius: Physik (wie Anm. 29), S. 62.

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„Erkenntniswege“ erlangt werden: diese Wissensansprüche können dann zum Beispiel wahrscheinlich oder gewiss sein. Diese beiden voneinander zu unterscheidenden Dimensionen des Wahrscheinlichkeitsbegriffs, entweder als „Erkenntnisweg“ oder als Wissensmodus, haben für Crusius eine wichtige Konsequenz: Die Tatsache, dass ein Wissensanspruch auf dem „Erkenntnisweg“ der Wahrscheinlichkeit erlangt wurde, bedeutet nicht, dass dieser Wissensanspruch nicht auch den epistemischen Modus der Gewissheit erzielen könnte: Hieraus wird man sehen, warum man wahrscheinliche Sätze, und solche, welche durch den Erkenntnisweg der Wahrscheinlichkeit erkannt werden, nicht etwan zum Nachtheil der letztern vor einerley zu halten habe [...]. Denn die letzteren können auch völlig gewiß seyn; Dahingegen man unter einem wahrscheinlichen Satze nur einen solchen zu verstehen pfleget, welcher nur einen mäßigen Grad der Wahrscheinlichkeit hat.36

Der „Grad“ der epistemischen Güte von Wissensansprüchen, die auf dem „Weg“ der Wahrscheinlichkeit erlangt wurden, beschränkt sich also nicht auf den „Grad“ der Wahrscheinlichkeit: Crusius hebt hervor, „daß Beweise, die ihrer Schlußart nach wahrscheinlich sind, bey gewissen Umständen eben so wohl zur Gewißheit führen, als die demonstrativen“.37 Entgegen der aristotelischen Lehre, dass im Hinblick auf kontingente (das heißt nichtwissenschaftsfähige) Gegenstandsbereiche keine Gewissheit erzielt werden kann, hält Crusius auch in diesem Bereich Gewissheit für erreichbar: Denn die Gewißheit ist bloß etwas in dem Verstande; die Nothwendigkeit aber ist etwas in der Beschaffenheit der Sachen selbst. Wir erkennen etwas gewiß, wenn wir sichere Gründe einsehen, um welcher willen wir nicht weiter zu befürchten Ursache haben, daß uns unsere Gedanken, welche wir von der Sache hegen, betrügen, die Sache selbst mag notwendig oder zufällig seyn. Sie ist aber nur alsdenn nothwendig, wenn sie nicht anders seyn kan, wie an seinem Orte gewiesen werden wird. Sie mag aber anders seyn können, oder nicht: So ist doch wohl möglich, daß wir gewiß seyn können, daß sie sey: So folgt nicht, daß wir es eben daher erkennen müssen, weil sich das Gegenteil widerspricht, oder sich gar nicht denken läßt. Denn man kan in der Vernunftlehre zeigen, und man weiß es auch aus dem gemeinen Leben, daß man zur Gewißheit einer Sache auch noch auf andere Art gelangen könne. Eine deutliche Erkenntnis der Nothwendigkeit einer Sache gibt zwar eine Gewißheit; aber es folgt nicht umgekehrt, daß man nicht eher Gewißheit habe, bis man die Nothwendigkeit deutlich einsiehet.38

Auf dem „Weg“ der Wahrscheinlichkeit könne sogar eine „Wahrscheinlich­ keit von unermeßlicher Grösse“39 erzielt werden, weshalb der „Weg“ der Wahrscheinlichkeit dem „Weg“ der Demonstration, was den „Grad“ der erzielbaren Gewissheit angeht, in nichts nachstehe. 36 37 38 39

Crusius: Logik (wie Anm. 11), S. 732-733. Crusius: Metaphysik (wie Anm. 28), S. 17. Ebd., S. 18-19 (Hervorhebung von mir, C. S.). Crusius: Ethik (wie Anm. 30), S. 413. Vgl. auch die dortige Bestimmung des Wahrscheinlichkeitsbegriffs, S. 408-410.

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Als Beispiele für eine derartige Wahrscheinlichkeit nennt Crusius in seiner Ethik die Überzeugung, „daß eine Stadt Rom in der Welt sey, so lange wir sie nicht selbst gesehen haben, oder daß auf künftige Messe Fremde nach Leipzig kommen werden“.40 Wie das von Crusius auch in seiner Metaphysik als Exempel für (eine auf dem Weg der Wahrscheinlichkeit durch „unendlich viele Wahrscheinlichkeits=Gründe“ hergestellte) Gewissheit gewählte Rom-Beispiel deutlich macht,41 stellt er sich mit seinem Gewissheitsbegriff in die Tradition der philosophischen Diskussion einer „moralischen Gewissheit“ (certitudo moralis).42 Schon Descartes bestimmt in seinen Principes die certitude morale im Rückgriff auf das gleiche Beispiel: Mais neantmoins, afin que je ne face point de tort à la verité, en la supposant moins certaine qu’elle n’est, je distingueray icy deux sortes de certitudes. La premiere est apelée morale, c’est à dire suffisante pour regler nos mœurs, ou aussi grande que celle des choses dont nous n’auons point coustume de douter touchant la conduite de la vie, bien que nous sçachions qu’il se peut faire, absolument parlant, qu’elles soient fausses. Ainsi ceux qui n’ont jamais esté à Rome ne doutent point que ce ne soit vne ville en Italie, bien qu’il se pourroit faire que tous ceux desquels ils l’ont appris les ayent trompez.43

Wie Descartes möchte Crusius den Geltungsbereich der moralischen Gewissheit allerdings nicht auf den praktischen Kontext menschlicher Lebensführung („la conduite de la vie“) beschränkt sehen, sondern möchte diesem Konzept auch im Rahmen der empirischen Wissenschaften eine tragende Funktion zuschreiben. Die Gewissheit von Wissen ist hier nicht mehr an demonstrative Beweisverfahren gebunden,44 da die „Gewissheit einer unendlichen Menge von Wahrscheinlichkeiten […] denen geometrischen Demonstrationen gleich“ gilt.45 Als gewiss können auch Wissensansprüche tituliert werden, die sich nicht demonstrieren lassen und deshalb grundsätzlich irrtumsanfällig bleiben.46 40 Ebd., S. 414. 41 Crusius: Metaphysik (wie Anm. 28), S. 358-359. 42 Vgl. zum Begriff der certitudo moralis bei Crusius Cataldi Madonna: L’ermeneutica (wie Anm. 9), S. 180-182; vgl. zur certitude morale unter anderem auch Gottfried Wilhelm Leibniz: Nouveaux Essais […], hg. von der Leibniz-Forschungsstelle der Universität Münster (Sämtliche Schriften und Briefe, Reihe 6, Bd. 6). Berlin 1962, S. 456-474. Antoine Arnauld und Pierre Nicole: La Logique ou L’art de penser, hg. von Charles Jourdain. Paris 1992, S. 318321. Benediktus de Spinoza: Tractatus Theologico-Politicus, hg. von Carl Gebhardt (Opera, Bd. 3). Heidelberg 1925, S. 30-32. 43 René Descartes: Principes de la philosophie. In: Œuvres de Descartes, Bd. 9.2, hg. von Charles Adam und Paul Tannery. Paris 1978, S. 323. 44 Vgl. die Definition des Gewissheitsbegriffs bei Crusius: Metaphysik (wie Anm. 28), S. 43-44; Crusius: Logik (wie Anm. 11), S. 750-752. 45 Crusius: Metaphysik (wie Anm. 28), S. 357 (dort als Glosse). 46 Die theologischen Gründe, die diese Argumentationsstrategie möglicherweise attraktiv erscheinen lassen, werden diskutiert von Danneberg: Probabilitas hermeneutica (wie Anm. 8), S. 45-47. Aus theologischer Perspektive stellt sich das Problem, dass die Beweise, die man der Heiligen Schrift entnimmt, nicht ‚sicherer‘ sein können als die hermeneutische

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III. Crusius’ hermeneutische Wahrscheinlichkeitskonzeption Der Wahrscheinlichkeitsbegriff, der im Rahmen der „Rüdiger-Schule“ entwickelt wird, ist qualitativ und subjektiv: „qualitativ“, weil auf keine Quantifizierung der Wahrscheinlichkeit abgezielt wird; „subjektiv“, weil mit „Wahrscheinlichkeit“ die epistemische Hypothesenwahrscheinlichkeit als Grad der Plausibilität von Aussagen (im Sinne unterschiedlicher Grade der Zustimmungswürdigkeit von Wissensansprüchen) gemeint ist und nicht die („objektive“) Ereigniswahrscheinlichkeit im Sinne der (durch einen Bruch darstellbaren) relativen Häufigkeit von Vorkommnissen von Ereignissen. Wahrscheinlichkeit meint hier die Zuweisung eines bestimmten epistemischen Status an einen Wissensanspruch. Im Rahmen der textinterpretierenden Disziplinen findet dieses Wahrscheinlichkeitskonzept seinen Einsatz vor allem im Hinblick auf die Methodenlehre der Historik und Hermeneutik. Die historische Wahrscheinlichkeit bezieht sich auf das Problem der Beurteilung der Verlässlichkeit von Zeugnissen (fides historica).47 Als zentral erweist sich hier das Problem, dass Historiker derart von der Überlieferung (von Dokumenten) abhängen, dass sie (als Zeugnisnehmer) bei der Rekonstruktion von Ereignissen von Berichten von Personen (als Zeugnisgeber) abhängen, diese Berichte aber nicht unabhängig überprüfen können. Die historische Wahrscheinlichkeit erweist sich als Antwort auf das Problem epistemischer Heteronomie: In epistemischen Situationen, in denen historische Zeugnisse (irreduzible) Quellen des Wissens sind, wird die Frage wesentlich, wie sich Kriterien bestimmen lassen, aufgrund derer die Verlässlichkeit der Überlieferung, das heißt die Glaubwürdigkeit von Zeugen (extrinsische Wahrscheinlichkeit) und der von ihnen bezeugten Sache (intrinsische Wahrscheinlichkeit), beurteilt werden kann.48 Die WahrMethode, mittels derer sie interpretativ gewonnen werden. Der hermeneutische Probabilismus ist also zunächst einmal nur deshalb ein Problem, weil er sich nicht auf den Bereich des ‚rein‘ Hermeneutischen beschränkt, sondern sich auch auf die Wissensansprüche ausweitet, die interpretativ gewonnen werden. Aus dem hermeneutischen Probabilismus wird ein Probabilismus aller interpretativ gewonnenen Wissensansprüche. Will man aus einem Text keine Wissensansprüche gewinnen, dürfte ein interpretationstheoretischer Probabilismus, der sich zu einem beweistheoretischen ausweitet, eigentlich kein Problem darstellen. Vgl. auch Chris­ tian August Crusius: Vorrede von dem Unterschiede zwischen der Auslegung der Texte und der Aufsuchung der Beweissprüche. In: Philipp David Burk: Evangelischer Fingerzeig […]. Bd. 1, Tl. 1. Leipzig 1760, S. 3-75. 47 Crusius: Logik (wie Anm. 11), S. 1041-1079 (historische Wahrscheinlichkeit); vgl. ebd. vor allem die Logik des Testimoniums, S. 1049-1078. 48 In jüngerer Zeit sind diese Fragen wieder ins Zentrum der erkenntnistheoretischen Debatte gerückt; vgl. für einen aktuellen Überblick Jennifer Lackey und Ernest Sosa (Hg.): The Epistemology of Testimony. Oxford 2006. Vgl. auch den historischen Überblick bei Oliver R. Scholz: Zeuge; Zeugnis I. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, hg. von Joachim Ritter, Karlfried Gründer und Gottfried Gabriel. Bd 12. Basel 2004, Sp. 1317-1324.

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scheinlichkeitstheorie erweist sich aus dieser Perspektive als Versuch eines rationalen Umgangs mit epistemischer Heteronomie.49 Die hermeneutische Wahrscheinlichkeit (probabilitas hermeneutica) bezieht sich auf das Problem der Interpretation von Texten.50 Als zentral erweist sich hier das Problem, dass der Textinterpret ebenso wie der Mediziner oder der Jurist nicht von Ursachen auf Effekte beziehungsweise Erscheinungen schließt, sondern umgekehrt von Effekten beziehungsweise Erscheinungen auf Ursachen: Sie alle schließen von beobachteten Phänomenen auf nicht (mehr) beobachtbare Ursachen, wobei die Phänomene im Hinblick auf ihre möglichen Ursachen überdeterminiert sind (das heißt es kommen immer viele unterschiedliche Ursachen als Ursache dieser oder jener beobachteten Effekte in Frage). Die hermeneutischen Wahrscheinlichkeitstheorien erweisen sich als Antwort auf Probleme von Erkenntnisverfahren, die methodisch einem ordo inversus verpflichtet sind.51 Verschiedene Gründe dafür, dass die beobachteten Phänomene im Hinblick auf ihre möglichen Ursachen überdeterminiert sind, werden im Rahmen der „Rüdiger-Schule“ formuliert. Crusius nennt diesbezüglich erstens die Arbitrarität der Sprache, die den Nexus von Effekten (Wörter) und Ursache (Intention) zu einem willkürlichen mache, und zweitens die empirisch nicht verifizierbare innere Struktur der Ursache, die nur aus ihren sinnlich wahrnehmbaren Umständen erschlossen werden könne.52 Sehr deutlich macht Crusius, daß der Erkenntnißweg, welchen man bey der Interpretation gehen muß, der Weg der Wahrscheinlichkeit ist. Denn die Worte sind willkührliche Zeichen der Gedancken, deren Verbindung also nach keinem Grundsatze der Vernunft nothwendig ist; und den innerlichen Zustand der Menschen und ihrer Zwecke können wir auch nicht anders, wenigstens nicht mit zureichender Vollständigkeit, erkennen, als durch den Weg der Wahrscheinlichkeit.53 49 Weiterführende Überlegungen bei Oliver R. Scholz: Von Rom, den Antipoden und von Wundern – Das Zeugnis anderer in Logiken der Neuzeit, in diesem Band. 50 Crusius: Logik (wie Anm. 11), S. 1079-1132 (hermeneutische Wahrscheinlichkeit). 51 Das Problem des ordo inversus wird wieder virulent in der aktuellen Diskussion über den „hypothetischen“ Intentionalismus; vgl. Carlos Spoerhase: Hypothetischer Intentionalismus. Rekonstruktion und Kritik. In: Journal of Literary Theory 1 (2007), S. 80-109. 52 Vgl. zum hier maßgeblichen Konzept der Arbitrarität Andreas Gardt: Sprachreflexion in Barock und Frühaufklärung. Entwürfe von Böhme bis Leibniz. Berlin und New York 1994, S. 251-260. 53 Crusius: Logik (wie Anm. 11), S. 1087. Laut Thomasius bringt der Sachverhalt, dass sich Intentionen nicht direkt beobachten lassen, verbunden mit der Fähigkeit des Menschen zur Simulation beziehungsweise Dissimulation grundsätzlich mit sich, dass jede Deutung der Intentionen anderer Menschen bestenfalls beanspruchen kann wahrscheinlich zu sein: „Nun ist es aber mit der Natur des Menschen also bewand / daß wenn schon dieselbigen ihre Rede noch so deutlich einrichten / dennoch bey andern dadurch keine unstreitige Erkäntnüß erwecket wird / in dem wegen der allgemeinen Boßheit es leichte geschehen kan / daß ein Mensch anders redet / als er gedencket / und solcher gestalt wird auch aus denen allerdeutlichsten Reden der Menschen / wenn es hoch kömmt / nichts anders als eine demonstratio

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Im Gegensatz zu Müller, der sich um die Übertragung seiner allgemeinen Wahrscheinlichkeitslehre in hermeneutische Anwendungskontexte kaum bemüht,54 finden sich bei Crusius viele wichtige punktuelle Einsichten zu einer hermeneutischen Wahrscheinlichkeitslehre, vor allem dort, wo Crusius die qualitative Gewichtung von konkurrierenden hermeneutischen Hypothesen behandelt. Hervorzuheben sind hier vor allem die Überlegungen zur Parallelstellenmethode55 und zur Priorisierung von Erklärungstypen. Auffällig ist dabei nicht nur, dass sich die qualitative Wahrscheinlichkeit bei Crusius als ein komparatives Konzept erweist, das der Bestimmung der wahrscheinlicheren Hypothese von mehreren konkurrierenden Hypothesen dient.56 Auffällig ist auch, dass Crusius beim Hypothesenvergleich immer ausgehend von der Voraussetzung eines ceteris paribus argumentiert. So heißt es etwa für die Parallelstellenmethode: Wenn man von demjenigen, was in einem Satze gesetzet wird, schon Exempel weiß, so ist er bey sonst gleichen Umständen eine mehr reale logikalische Möglichkeit, als sein Gegensatz, von welchem man dergleichen nicht weiß, und also wahrscheinlich. Z. E. Aus diesem Grunde wird in der Auslegung die Bedeutung eines Wortes, welche man durch Parallel=Stellen erweisen kann, einer anderen, welche man durch dergleichen nicht beweisen kann, bey sonst gleichen Umständen vorgezogen.57

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hypothetica erfolgen können / daß nemlich / wenn anders ihre Worte mit ihren Gedancken übereinstimmen / dieses/ was der verstand der Worte giebet / ihre wahre Meinung gewesen sey. Wiewohl im gemeinen Bürgerlichen Leben / weil man die Sache nicht höher bringen kan / diese Erkäntnüß so viel als die Erkäntnüß einer unstreitigen Warheit gelten muß.“ Chris­ tian Thomasius: Ausübung der Vernunftlehre, hg. von Werner Schneiders (Ausgewählte Werke, Bd. 9). Hildesheim u. a. 1998, S. 174-175. Müller: Einleitung (wie Anm. 20), S. 580-585. Crusius: Logik (wie Anm. 11), S. 1113-1121. Vgl. zum Begriff der loci paralleli bei Crusius vor allem Cataldi Madonna: L’ermeneutica (wie Anm. 9), S. 186-187. Die Parallelstellenmethode setzt voraus, dass der Text im Hinblick auf seinen Explikationsbedarf heterogen ist, das heißt dass es klare beziehungsweise verständliche Stellen gibt, und dass man das Wissen, das man diesen Stellen entnimmt, aufgrund der sprachlichen oder sachlichen Ähnlichkeit ‚verwandter‘ Stellen verwenden kann, um ‚verwandte‘ dunkle beziehungsweise unverständliche Stellen zu erhellen. Die Parallelstellenmethode geht davon aus, dass es innerhalb des Textes einen ‚Verständlichkeitsabfluss‘ von den klaren zu den dunklen Stellen gibt, wenn zwischen diesen Stellen eine ‚Verwandtschaft‘ besteht. Vgl. die neuere Debatte über den hermeneutischen Status von Parallelstellen bei Peter Szondi: Über philologische Erkenntnis [1962]. In: ders.: Hölderlin-Studien. Mit einem Traktat über philologische Erkenntnis. Frankfurt am Main 1967, S. 9-34. Antoine Compagnon: Quelques remarques sur la méthode des passages parallèles. In: Studi di Letteratura Francese 22 (1997), S. 15-25. Lutz Danneberg: Idem per idem. In: Geschichte der Germanistik: Mitteilungen 27/28 (2005), S. 28-30. Carlos Spoerhase: Was ist ein Werk? Über philologische Werkfunktionen. In: Scientia Poetica 11 (2007), S. 276-344, hier S. 300-307. So wird auch bei seinem akademischen Lehrer Hoffmann: Vernunft-Lehre (wie Anm. 21), S. 1086-1088 deutlich hervorgehoben, dass für Wahrscheinlichkeitsbeweise ihr komparativer Aspekt charakteristisch ist: So wird die Wahrscheinlichkeit einer Hypothese immer im Rahmen eines Vergleichs alternativer Hypothesen zugeschrieben, wobei diese Alternativen sich als kontradiktorische oder konträre Gegenteile zueinander verhalten. Crusius: Logik (wie Anm. 11), S. 670-671 (Hervorhebung von mir, C. S.).

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Mit der Bedingung „bey sonst gleichen Umständen“ konstruiert Crusius eine epistemische Konstellation, in der konkurrierende Hypothesen gleichwahrscheinlich sind und deshalb eine Parallelstelle bei der Hypothesenwahl eindeutig den Ausschlag geben kann. Ähnlich verhält es sich mit der Prio­ risierung von Erklärungstypen beziehungsweise Explikationsstrategien, wenn Crusius in seiner Naturphilosophie die Regel aufstellt, nichts „physikalisch“ zu erklären, was man ebenso gut „mechanisch“ erklären kann;58 nichts unter Rückgriff aus „Unbekanntes“ zu erklären, was man ebenso gut unter Rückgriff auf „Bekanntes“ erklären kann;59 nichts durch transzendente Einflüsse zu erklären, was man ebenso gut durch weltliche erklären kann.60 Auch hier geht es wieder um gleichwahrscheinliche Hypothesen, unter denen die ‚bessere‘ aufgrund der Präferenz einer bestimmten Explikationsstrategie ausgewählt wird. Nicht anders verhält es sich bei den Präsumtionen, die ebenfalls unter einem ceteris paribus-Vorbehalt stehen, das heißt darüber informieren, welche hermeneutische Hypothese „bey sonst gleichen Umständen“ zu bevorzugen ist.61 Der Rückgriff auf die Parallelstellenmethode, auf prioritäre Explikationsstrategien oder auf Präsumtio­ nen, der eine von mehreren gleichwahrscheinlichen Alternativen zu präferieren erlaubt, ist für sich genommen plausibel; unklar ist nur, ob das Problem der Wahl von gleichwahrscheinlichen Alternativen, das Crusius mit seinem Instrumentarium zu lösen vermag, tatsächlich ein Problem ist, mit dem Textinterpreten häufig konfrontiert sind. Da im Folgenden nicht die gesamte Wahrscheinlichkeitstheorie Crusius’ mitsamt ihren hermeneutischen, historiographischen, ethischen und naturphilosophischen Anwendungsteilen untersucht werden kann, wird sich dieser Aufsatz auf zwei Argumentationstypen konzentrieren, die in seiner Wahrscheinlichkeitstheorie an entscheidenden Stellen immer wiederkehren: die Verwendung von indirekten beziehungsweise apagogischen Beweistypen und das Argument der „harmonischen Wahrscheinlichkeit“. a) Die Verwendung indirekter (apagogischer) Beweistypen Im Rahmen von Crusius’ Logik spielen dort, wo er seine Wahrscheinlichkeitstheorie entwickelt, disjunktive Schlüsse eine wichtige Rolle.62 Ein Wissensanspruch ist laut Crusius genau dann wahrscheinlich, wenn sein 58 Crusius: Physik (wie Anm. 29), S. 69-71. 59 Ebd., S. 73. 60 Ebd., S. 70-71; von dieser Priorisierung wird aber das „göttliche[] Zeugniß“ ausgenommen (vgl. ebd. S. 75). 61 Crusius: Logik (wie Anm. 11), S. 1124. 62 Vgl. über disjunktive Schlüsse bei Rüdiger auch Heinrich Schepers: Andreas Rüdigers Methodologie und ihre Voraussetzungen. Ein Beitrag zur Geschichte der deutschen Schulphilosophie im 18. Jahrhundert. In: Kant-Studien (1959) Erg.-Heft 78, S. 114-115.

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kontradiktorischer Gegensatz oder alle seine konträren Gegensätze unwahrscheinlich sind: Es entstehet also alle Wahrscheinlichkeit aus der Unwahrscheinlichkeit des Gegensatzes, und die Wahrscheinlichkeit ist nichts anders als ein Verhältnis eines Satzes gegen seinen contradictorischen Gegensatz, oder gegen das, was ihm gleich gilt. Denn der contradictorische Gegensatz fasset alle contrarias unter sich. Demnach ist die höchste Grundregel aller Wahrscheinlichkeit diese: in oder mit welchem Satze weniger ohne Demonstration angenommen wird, als mit dessen contradictorischen Gegensatze, derselbe ist wahrscheinlich.63

Das disjunktivische Schlussverfahren,64 das Crusius hier im Rahmen seiner Bestimmung des Wahrscheinlichkeitsbegriffs beansprucht, wird an anderer Stelle noch deutlicher expliziert: [1.] Unter zwey Sätzen, welche einander contradictorie opponiret sind § 250, ist nothwendig einer wahr § 273 n. 2. [2.] Aus eben dem Grunde ist auch unter allen Sätzen, welche einander contrarie, aber adäquat, opponiret sind, nothwendig einer wahr. Wenn sich nun im ersten Falle der widersprechende Gegensatz, oder im andern Falle, alle widrigen Gegensätze bis auf einen, gar nicht dencken lassen, also daß die Begriffe bey versuchter Verbindung oder Trennung einander aufheben, oder sonst verschwinden müßten; so wird der übrig bleibende Satz als wahr erkannt […].65

Die beiden Schlussformen, die Crusius hier meint, lassen sich wie folgt formalisieren:

[1.] contradictorie

[2.] contrarie



ponp, n(np) ––––– mp

poqoros, nqanrans –––––––––– mp

Crusius verwendet mit den beiden obigen Schlussformen indirekte beziehungsweise apagogische Beweisstrategien,66 und dies in Form von hypothetischen Syllogismen. Er formuliert in den beiden oben dargestellten Fällen einen indirekten Beweis aus der Unmöglichkeit des kontradiktorischen Gegenteils beziehungsweise aus der Unmöglichkeit aller konträren Gegenteile.67 Ausgehend von einer Disjunktion mehrerer Glieder wird nachgewie63 64 65 66

Crusius: Logik (wie Anm. 11), S. 648-649. Vgl. auch ebd. über disjunktive Schlüsse und die Probleme, die sie aufwerfen, S. 539-550. Ebd., S. 639-640. Kuno Lorenz: Beweis, indirekter. In: Enzyklopädie Philosophie und Wissenschaftstheorie, hg. von Jürgen Mittelstraß, 2. Aufl., Bd. 1, Stuttgart und Weimar 2005, S. 445. Vgl. zur Rolle von indirekten Beweisen, vor allem der reductio ad absurdum, in Wahrscheinlichkeitskonzeptio­ nen des 18. Jahrhunderts Cataldi Madonna: Wahrscheinlichkeit und wahrscheinliches Wissen (wie Anm. 8), S. 33–34. 67 Auch Hoffmann: Vernunft-Lehre (wie Anm. 21), S. 1086-1088 hebt den indirekten Charak-

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sen, dass alle bis auf eines der Glieder der Disjunktion nicht der Fall sind, um auf diesem Wege nachzuweisen, dass das verbleibende Glied der Disjunktion der Fall ist.68 Die Voraussetzungen, die grundsätzlich erfüllt sein müssen, damit dieses Argument funktioniert, werden von Crusius nur teilweise beschrieben: die Disjunktion muss vollständig und ausschließend sein, das heißt genau ein Glied des Disjunktion muss wahr sein und keine zwei Glieder der Disjunktion dürfen miteinander verträglich sein; die oben an erster Stelle dargestellte Disjunktion (contradictorie) setzt zudem voraus, dass eine Proposition gleich der Negation ihres kontradiktorischen Gegenteils ist: p = n(np). Jenseits des forschungspraktischen Problems, inwieweit sich feststellen lässt, ob die genannten Voraussetzungen erfüllt sind, ergeben sich, selbst wenn diese Voraussetzungen erfüllt sind, Folgeprobleme gerade dort, wo man diese Schlussformen im Rahmen von Argumenten über empirische Sachverhalte einsetzen will. So ist der apagogische Beweis in seiner Form als reductio ad absurdum der Beweis einer Aussage p, indem man die gegenteilige Annahme np mit Hilfe logischer Schlüsse zu einem Widerspruch führt; in den von Crusius genannten Fällen geht es aber nicht darum, die jeweils gegenteilige Annahme mit Hilfe logischer Schlüsse zu einem Widerspruch zu führen, sondern darum, die gegenteilige Annahme empirisch zu widerlegen. Darüber hinaus ergibt sich für die hier entworfene Wahrscheinlichkeitstheorie das Problem, dass kontradiktorische Gegenteile zwar rein formal nicht zugleich wahr, wohl aber zugleich wahrscheinlich sein können. Angesichts der Voraussetzungen und Probleme, die mit diesem Argument verbunden sind, bleibt auf den ersten Blick unklar, was Crusius sich von dieser Argumentationsfigur verspricht. Bemerkenswert an diesem Schluss ist, dass die Disjunktion rein hypothe­ tisch ist, dass es sich also um eine hypothetische Prämisse handelt, die nur for the sake of argument, nämlich zum Zweck des Beweises des demonstrandums, angenommen wird (die Disjunktion ist nicht in dem Sinne problematisch, dass es in diesem Argument tatsächlich erst darum ginge festzustellen, welches ter des Wahrscheinlichkeitsbeweises hervor: die Wahrscheinlichkeit einer Hypothese wird durch die Feststellung der Unwahrscheinlichkeit des kontradiktorischen oder aller konträren Gegenteile nachgewiesen. 68 Ein gutes Beispiel findet sich in der aristotelischen Topik: „Bei den Dingen, auf die notwendigerweise eines von beiden zutrifft, wie auf den Menschen die Krankheit oder Gesundheit, werden wir – wenn wir in Bezug auf eines von beiden keine Schwierigkeiten haben, dialektisch zu prüfen, ob es zutrifft oder nicht zutrifft – auch bei dem anderen keine Schwierigkeiten haben. Dies ist umkehrbar für beides geeignet: Wenn wir nämlich gezeigt haben, dass das eine zutrifft, werden wir gezeigt haben, dass das andere nicht zutrifft. Wenn wir aber gezeigt haben, dass es nicht zutrifft, werden wir für das andere gezeigt haben, dass es zutrifft. Es ist also klar, dass der Topos für beides nützlich ist.“ Top. II.6 112a24-31. Aristoteles: Topik. Übersetzt und kommentiert von Tim Wagner und Christof Rapp. Stuttgart 2004, S. 86. Vgl. auch die Unterscheidung von kontradiktorischen und konträren Gegenteilen in Aristoteles: Peri hermeneias, hg. von Hermann Weidemann (Werke in deutscher Übersetzung, Bd. 1, Tl. 2). Berlin 1994.

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der Glieder der Disjunktion der Fall ist).69 Die hypothetischen Annahmen in der Disjunktion sind Annahmen, die nicht für sich selbst, sondern wegen einer bestimmten Funktion, die sie für ein bestimmtes Argument ausüben, interessant sind. Man könnte auch von argumentationsstrategischen Annahmen sprechen.70 Dieser Sachverhalt verweist darauf, dass dieser disjunktive Schluss dialektische Züge trägt. Ebenso stellt sich im Hinblick auf folgende Überlegung von Crusius die Frage, ob sie nicht dialektisch zu interpretieren ist: „man muß einen disjunktivischen Schluß § 304 zum Grunde legen, darinnen man dencket, auf wie vielerley Art es mit einer Sache bewandt sein könne, und hernach alle Glieder bis auf eines wiederum hinweg schaffet.“71 Geht es bei dieser Exklusionsmethode, bei diesem Beweis einer Proposition durch den Ausschluss aller alternativen Propositionen, tatsächlich darum, alle denkbaren Alternativen auszuschließen oder nur alle in einer bestimmten dialektischen Konstellation zur Diskussion stehenden? Ein dialektischer Zugang würde die Voraussetzung, dass die Disjunktion in einem strengen Sinne vollständig sein muss, abschwächen; diese Abschwächung hätte aber nicht nur entlastenden Charakter, denn sie würde nach sich ziehen, dass bei dieser unvollständigen Disjunktion dann nicht davon ausgegangen werden kann, dass ein Glied der Disjunktion wahr sein muss. Diese Grundannahme ist es aber wiederum, die Crusius sicher sein lässt, dass der wahrscheinlichere Satz einer Disjunktion gute ‚Chancen‘ hat, der wahre zu sein: Nemlich der Erkenntniß=Grund bey der Wahrscheinlichkeit bestehet darinnen, daß ein Satz mit dem Kennzeichen der Wahrheit mehr als sein Gegensatz zusammen hänget, und gleichwohl einer von beyden nothwendig wahr ist, daher denn derjenige vor den wahren anzunehmen ist, auf welchen sich die Kennzeichen der Wahrheit am meisten schicken.72

Das Wahrscheinlichkeitsargument, das Crusius hier konstruiert, funktioniert nur, wenn die Disjunktion so konstruiert wird, dass einer von den Gegensätzen „nothwendig wahr ist“: „Sie [die Wahrscheinlichkeit, C. S.] ist nemlich diejenige Beschaffenheit eines Satzes, welcher eine logikalische Möglichkeit § 363 ist, vermöge welcher bey Setzung desselben weniger 69 Vgl. Susanne Bobzien: The development of modus ponens in antiquity. In: Phronesis 47 (2003), S. 359-394 (darin auch Literaturhinweise auf weitere einschlägige Studien der Verfasserin). 70 „Jeder indirecte Beweis wird mittelst einer Hypothese (s. o. § 134) geführt, die aber nicht in der Erwartung aufgestellt wird, ob sie sich vielleicht durch die Wahrheit ihrer logischen Folge bestätigt finden möge, sondern von vorn herein nur in der Absicht, um sie durch den Nachweis der Unwahrheit einer ihrer Consequenzen zu stürzen und so durch Ausschluss der unhaltbaren Voraussetzungen die richtige zu ermitteln.“ Friedrich Ueberweg: System der Logik und Geschichte der logischen Lehren. 4., vermehrte und verbesserte Auflage. Bonn 1874, S. 408-409. 71 Crusius: Logik (wie Anm. 11), S. 651. 72 Ebd., S. 648.

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ohne Demonstration angenommen wird, als bey Setzung des contradictorischen Gegensatzes desselbigen.“73 Wäre die Disjunktion nicht so konstruiert, dass einer von den Gegensätzen „nothwendig wahr ist“, könnte es durchaus sein, dass keiner von den diskutierten Gegensätzen wahr ist und dass also die komparativ höhere ‚Wahrscheinlichkeit‘ eines bestimmten der vorliegenden Gegensätze keinen Schluss darauf erlaubt, dass dieser Gegensatz vermutlich auch wahr ist. Georg Friedrich Meier hat den indirekten disjunktiven Beweis, den Crusius 1747 in seiner Logik diskutiert, zehn Jahre später in verdichteter Form in seinen Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst aufgenommen: Ein hermeneutischer Beweis ist entweder ein unmittelbarer (probatio hermeneutica directa) […] oder ein mittelbarer (probatio hermeneutica indirecta, apogogica), durch welchen dargetan wird, daß aller möglicher Sinn außer einem hermeneutisch zweifelhaft oder unwahrscheinlich oder erbettelt oder ganz gewiß falsch sei. Wenn ein beweisender Kommentator sich der letztern Art der hermeneutischen Beweise bedient, um einen andern Kommentator zu überzeugen, daß er hermeneutisch geirrt habe, so ist es eine hermeneutische Widerlegung (refutatio hermeneutica).74

Meier lässt das Problem, das in der Wahrscheinlichkeitstheorie von Crusius ‚arbeitet‘, noch deutlicher zu Tage treten:75 Einerseits wird die Disjunktion derart als vollständige konzipiert, dass „aller mögliche Sinn außer einem“ zurückgewiesen beziehungsweise „ein jeder anderer möglicher Sinn verworfen werden“ muss;76 andererseits spricht er im unmittelbaren Folgesatz mit dem Begriff der „refutatio“ eine dialektische Argumentationssituation an,77 in der es gerade nicht darum geht, „alle möglichen“ alternativen Hypothesen, sondern eben nur die faktisch von Teilnehmern der dialektischen Situa­ tion („einen andern Kommentator“) vertretenen alternativen Hypothesen zurückzuweisen. Das indirekte (apagogische) Beweisverfahren schwankt zwischen Logik und Dialektik. Die indirekten Beweisverfahren sind nicht nur im Rahmen einer Methodenlehre des wissenschaftlichen Beweises bedeutsam, sondern sind in der Rhetorik auch eines der Hauptinstrumente der Widerlegung von Gegenpositionen: „Die Widerlegung (refutatio) ist eine Art Großform des indirekten Beweises. Es geht allgemein im indirekten Beweis wie in der refutatio darum, die Wahrheit eines Urteils durch den Nachweis der Falschheit seines kontradiktorisch entgegengesetzten Urteils 73 Ebd. 74 Georg Friedrich Meier: Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst. Halle 1757, S. 126-127. 75 Vgl. zur Wahrscheinlichkeit auch Georg Friedrich Meier: Vernunftlehre. Halle 1752, S. 284288. Vgl. ebd. die Darstellung der „disjunctiven Vernunftschlüsse“, S. 587-589. 76 Meier: Versuch (wie Anm. 74), S. 127. 77 Darauf, dass der apagogische Beweis sowohl logische als auch rhetorische Aspekte aufweist, macht auch aufmerksam Stefan Matuschek: Apagoge. In: Historisches Wörterbuch der Rhetorik, hg. von Gert Ueding. Bd. 1. Tübingen 1992, Sp. 758-760. Den Zusammenhang zwischen indirektem Beweis und rhetorischer Widerlegung sieht auch Ueberweg: System der Logik (wie Anm. 70), S. 406-413.

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zu beweisen.“78 Diese Nähe von Wahrscheinlichkeitsbeweis und Dialektik findet vielleicht am deutlichsten in Hoffmanns Vernunft-Lehre ihren Ausdruck, in der die Wahrscheinlichkeitsschlüsse auch auf den letzten Seiten in dem Kapitel Von der Kunst zu disputiren Einsatz finden.79 b) Das Argument der „harmonischen Wahrscheinlichkeit“ Eine weitere Argumentationsfigur, die Crusius in seiner qualitativen Wahrscheinlichkeitstheorie an zentraler Stelle einsetzt, bezieht sich auf „harmonische“ Wahrscheinlichkeiten.80 Diese Formen „harmonischer“ Wahrscheinlichkeit erzielen, wie Crusius an einem hermeneutischen Beispiel exemplifiziert, leicht den Status „moralischer Gewissheit“: Daher ist auch die Wahrscheinlichkeit, welche aus harmonischen Phaenomenis entstehet, fast unter allen die stärckste, und wird gar bald zu einer moralischen Gewißheit. Z. E. Wenn nur zehen Worte hinter einander einen guten Verstand geben, und also die untergelegten Bedeutungen der Wörter harmonische Phaenomena ausmachen, so wird es in vielen Fällen sogleich gewiß, daß man den rechten Sinn des Verfassers getroffen habe.81

Descartes formuliert in seinen Principes ein ähnliches, auf die Entschlüsselung eines chiffrierten Briefes bezogenes Beispiel, für die certitudo moralis: Et si quelqu’vn…, pour deuiner vn chiffre écrit auec les lettres ordinaires, s’auise de lire un B partout où il y aura un A, & de lire vn C partout où il y aura un B, & ansi de substituer en place de chaque lettre celle qui la fuit en l’ordre de l’alphabet, & que, le lisant en cette façon, il y trouue des paroles qui ayent du sens, il ne doutera point que ce ne soit le vray sens de ce chiffre qu’il aura ainsi trouué, bien qu’… il se pourroit faire que celuy qui l’a écrit y en ait mis vn autre tout different, en donnant vne autre signification à chaque lettre: car cela peut si difficilement arriuer, principalement lors que le chiffre contient beaucoup de mots, qu’il n’est pas moralement croyable.82 78 Klassen: Logik und Rhetorik (wie Anm. 34), S. 166. 79 Hoffmann, Vernunft-Lehre (wie Anm. 21), S. 1210-1221. 80 Hier wird mit der „harmonischen“ Wahrscheinlichkeit lediglich der Wahrscheinlichkeitstyp analysiert, den Crusius „Übereinstimmungswahrscheinlichkeit“ nennt und von der „Präsumtionswahrscheinlichkeit“ abgrenzt: „Nemlich die Wahrscheinlichkeit, welche man einem Satz zuschreibet, ist entweder eine Präsumtions=Wahrscheinlichkeit, vermöge welcher man die Wahrscheinlichkeit desselben, aus einem allgemeinen Satze, dessen Wahrscheinlichkeit man erweisen kann, subsumiret; oder sie ist eine simple Uebereinstimmungs=Wahrscheinlichkeit, vermöge welcher man die Wahrscheinlichkeit eines Satzes aus der Uebereinstimmung mit den Phaenomenis § 390 erkennet; oder sie ist aus beyden gemischet.“ Crusius: Logik (wie Anm. 11), S. 711-714. Vgl. auch die Unterscheidung von Übereinstimmungs-Wahrscheinlichkeit und Präsumtions-Wahrscheinlichkeit bei Hoffmann: Vernunft-Lehre (wie Anm. 21), S. 1128-1129, S. 1132-1133. Vgl. für eine Analyse der „Präsumtions=Wahrscheinlichkeit“ Scholz: Die Vorstruktur des Verstehens (wie Anm. 8), S. 457-459. Eine anspruchsvolle allgemeine Theorie hermeneutischer Präsumtionen entwirft Scholz: Verstehen und Rationalität (wie Anm. 8), S. 147-249. 81 Crusius: Logik (wie Anm. 11), S. 698. 82 Descartes: Principes (wie Anm. 43), S. 323. Descartes spricht in diesem Kontext ausdrücklich von „conjecture“ (ebd., S. 324). Vgl. auch Descartes’ Regulae ad directionem ingenii, Regula X.

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Ein weiteres Beispiel, dass sich einer Analogisierung der Entschlüsselung eines chiffrierten Briefes und der Entschlüsselung des chiffrierten Buches der Natur bedient, findet sich bei Christiaan Huygens: […] dans les choses de physique il n’y a pas d’autres démonstration[s] que dans le dechiffrement d’une lettre. Ou ayant fait des suppositions sur quelques legeres conjectures, si l’on trouve qu’elles se verifient en suite, de sorte que suivant ces suppositions de lettres on trouve des paroles bien suivies dans la lettre, on tient d’une certitude tres grande que les suppositions sont vraies, quoy qu’il n’y ait pas autrement de demonstration, et qu’il ne soit pas impossible qu’on n’en puisse y avoir d’autres plus véritables.83

Weit davon entfernt, dass die Naturphilosophie als gewissheitsfähige Wissensdomäne den historisch-philologischen uncertain sciences entgegengesetzt würde,84 wird hier deutlich, dass für die Autoren dieser Beispiele eine große Nähe von naturphilosophischen und historisch-philologischen Methodenüberlegungen besteht.85 Die Physik, die Historik und die Philologie gehören alle zu den empirisch-induktiven Wissenschaften, die dem ordo inversus verpflichtet sind.86 „Wahrscheinlich“ sind hier Wissensansprüche, die nicht umhin können, sich auf nur indirekt zugängliche Ursachen zu beziehen.87

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Vgl. zu diesem Beispiel auch Fernand Hallyn: Les structures rhétoriques de la science. De Kepler à Maxwell. Paris 2004, S. 105-121. Christiaan Huygens: Brief von Christiaan Huygens an Pierre Perrault [1673]. In: Œuvres complètes de Christiaan Huygens, hg. von der Societé hollandaise des sciences. Bd. 7. Den Haag 1897, S. 298-301, hier S. 298 (zum Teil weicht die Schreibung des Briefes von der heutigen durch das Fehlen von Akzenten ab). Diese Entgegensetzung ist eine neuzeitliche, vgl. Bruce Mazlish: The Uncertain Sciences. New Haven und London 1998. Alexander: Pluraque credimus (wie Anm. 8), S. 146-147 unterstreicht diesen Zusammenhang und bemerkt zum diesbezüglichen Innovationspotential von Crusius, „daß es sich bei den von Crusius angeführten Auslegungsregeln durchweg um Prinzipien der Texterklärung handelt, die seit jeher praktiziert wurden. Ein Novum stellt jedoch der Versuch dar, ihre Geltung durch den Rekurs auf die Prinzipien des Induktionsschlusses zu demonstrieren. Dieses Verfahren unterscheidet sich deutlich von den Begründungsmustern früherer Autoren, die natürlich ebenso versuchten, die hermeneutischen Regeln in irgendeiner Form zu begründen, indem sie beispielsweise darauf verwiesen, daß die Anwendung einer Regel schon von antiken Autoritäten empfohlen und praktiziert wurde oder sich aus einem die Natur der Sprache betreffenden Grundsatz herleiten lasse. Der wissenschaftstheoretische Fortschritt, der durch das von Hoffmann und Crusius vorgeschlagene induktive Begründungsverfahren erzielt wird, liegt zunächst darin, daß es die methodologische Nähe der Hermeneutik zu so verschiedenen Disziplinen wie Historik, Politik und Physik veranschaulicht.“ Danneberg: Die Auslegungslehre des Christian Thomasius (wie Anm. 8), S. 302 konstatiert auch für Thomasius: „Die[] Modellierung des Ausgangsproblems als Rückschluß vom Zeichen auf die zu diesen Zeichen führende ‚Meynung eines Menschen‘ besitzt große Ähnlichkeit mit einem anderen Problem: dem Erschließen einer Ursache aus gegebenen Wirkungen im Bereich der Naturinterpretation bzw. -erklärung – und in der Tat: Beides ist in der Geschichte der Hermeneutik, aber auch in den naturphilosophischen Methodenüberlegungen oft parallelisiert oder sogar miteinander verbunden worden.“ Auch dieser Sachverhalt wird von Descartes in einem ebenso einleuchtenden wie einflussreichen Beispiel eingefasst: „On repliquera encore à cecy que, bien que j’aye peut-estre imaginé des

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„Wahrscheinlich“ sind laut Müller vor allem „causal-schlüsse“, die Ursachen aus Effekten erschließen sollen;88 „wahrscheinlich“ sind Kausalhypothesen, die aus den „umstände des objects“, das heißt aus allem, „was wir durch die sinne an dem object empfinden“, die Ursachen des Objektes erschließen sollen.89 So spielt das Problem der Wahrscheinlichkeit nicht nur in Crusius’ hermeneutischer und historiographischer Methodenlehre eine wichtige Rolle, sondern spielt auch in seiner Naturphilosophie vor allem dort eine hervorgehobene Rolle, wo die Rekonstruktion von Kausalverknüpfungen, von Ursache-Wirkungs-Paaren im Vordergrund steht,90 wo die zu erschließenden Ursachen unbeobachtbare, nicht direkt erschließbare Entitäten sind.91 Die Pointe der Dechiffrieranalogie, die in der methodologischen Auseinandersetzung mit Formen der Induktion noch bei Mill einen ähnlichen Einsatz findet,92 kann für den hier interessierenden Zusammenhang ausgehend von den Formulierungen Descartes’ wie folgt zusammengefasst werden: Eine Hypothese sei dann moralisch gewiss, das heißt erlange dann den Status der höchsten Wahrscheinlichkeit, wenn die Anzahl der durch diese Hypothese harmonisch interpretierten Phänomene einen so hohen Wert erreiche („principalement lors que le chiffre contient beaucoup de mots“), dass alle alternativen Hypothesen als sehr unwahrscheinlich erscheinen („cela peut si difficilement arriuer“). Descartes spricht nur von „vielen“ interpretationsbedürftigen Instanzen („beaucoup de mots“), macht also keine numerischen Angaben. Auch wenn Crusius hier präziser ist und einen Zahlen-

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causes qui pourroient produire des effets semblables à ceux que nous voyons, nous ne deuons pas pour cela conclure que ceux que nous voyons sont produits par elles. Pource que, comme vn horologier industrieux peut faire deux montres qui marquent les heures en mesme façon, & entre lesquelles il n’y ait aucune difference en ce qui paroist à l’exterieur, qui n’ayent toutefois…rien de semblable en la composition de leurs roües […]. Et je croiray auoir assez fait, si les causes que j’ay expliquées sont telles que tous les effets qu’elles peuuent produire se trouuent semblabes à ceux que nous voyons dans le monde, sans m’enquerir si c’est par elles ou par d’autres qu’ils sont produits. Mesme je croy qu’il est aussi vtile pour la vie, de connoistre des causes ainsi imaginées, que si on auoit la connoissance des vrayes […].“ Descartes: Principes (wie Anm. 43), S. 322. Vgl. zur Rezeptionsgeschichte dieses Beispiels Laurens Laudan: The clock metaphor and probabilism. The impact of Descartes on English methodological thought, 1650-65. In: Annals of Science 22 (1966), S. 73-104. Müller: Einleitung (wie Anm. 20), S. 508-510. Ebd., S. 561. Crusius: Physik (wie Anm. 29), S. 23. Ebd., S. 83-86. „If any one, from examining the greater part of a long inscription, can interpret the characters so that the inscription gives a rational meaning in a known language, there is a strong presumption that his interpretation is correct […].“ John Stuart Mill: A System of Logic. Ratiocinative and Inductive […]. Eighth edition. London 1911, S. 329. Vgl. zur wissenschaftstheoretischen Tradition dieser Metapher auch Larry Laudan: William Whewell on the Consilience of Inductions. In: ders.: Science and Hypothesis. Historical Essays on Scientific Methodology. Dordrecht 1981, S. 163-180, hier S. 169-173.

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wert nennt („Wenn nur zehen Worte hinter einander einen guten Verstand geben“), so stellt sich doch die Frage, ob Crusius mit diesem Zahlenwert mehr als eine intuitive Plausibilisierungsstrategie verbindet.93 Dass Crusius hier ein Beispiel aus dem Bereich der hermeneutischen Wahrscheinlichkeit wählt, ist nicht zufällig; seiner Auffassung nach gelangt nämlich die Wahrscheinlichkeit in der Auslegung […] leichter zu einem sehr hohen Gra­ de als bey vielen andern Materien. Denn es entstehen leicht harmonische Wahrscheinlichkeiten, welche sehr viel vermögen § 393; wie denn alle Wörter, welche mit einander construiret sind, und einen guten Verstand geben, als harmonische Phaenomena anzusehen sind. Und weil auch die Bedeutung gar vieler Wörter eine moralische Gewißheit hat; so hat man immer etwas, darauf man feste fussen kan. Daher würde man z. E. einen vor wahnwitzig halten, wenn er vorgäbe, daß er in einem ordentlich geschriebenen Briefe eines Freundes keinen Verstand mit Gewißheit finden könnte.94

Die certitudo moralis bei der Interpretation von Texten fußt auf der grammatischen Ebene auf der „moralischen Gewißheit“ der konventionalen Bedeutung der Wörter95 und auf textueller Ebene auf der „harmonischen Wahrscheinlichkeit“ einer Interpretationshypothese, die einer hohen Anzahl von Wörtern eine kohärente und konsistente („harmonische“) Bedeutung zuschreibt. Dieses Argument setzt voraus, dass die ‚Freiheitsgrade‘ bei der Interpretation – das heißt die Spielräume, unterschiedliche Arten von hermeneutischer Ordnung und Regelmäßigkeit herzustellen – sehr gering sind. Voraussetzung dieses Arguments ist also eine epistemische Situation, die von einem Mangel an plausiblen (ebenfalls „harmonischen“) Interpretationsalternativen gekennzeichnet ist. Sollte diese Voraussetzung prob­lematisch sein, würde sich sofort die Frage stellen, weshalb man einen bestimmten Ordnungsvorschlag, der hermeneutische „Harmonie“ stiftet, allen anderen möglichen Ordnungsvorschlägen vorziehen soll (womit die noch fundamentalere Frage, was „Ordnung“ hier überhaupt ist und wie sie sich identifizie93 Vgl. auch die Überlegungen zu den Zahlenwerten in der Logique de Port Royal in Scholz: Von Rom, den Antipoden und von Wundern (wie Anm. 49). 94 Crusius: Logik (wie Anm. 11), S. 1130. 95 Diese Annahme ist vermutlich auch für die Priorisierung von grammatischen Präsumtionen gegenüber dogmatischen Präsumtionen verantwortlich: „Eine grammatische Präsumtion ist bey der Interpretation von größerm Gewichte als eine dogmatische, d.i. ein Beweisgrund, welcher sich auf die Natur der Sprache, und die darinnen gewöhnliche Construction der Wörter, gründet, gilt in der Auslegungskunst mehr, als ein solcher, welcher von der Natur der Sache, oder vielmehr von unserer Einsicht in dieselbe, denn mehr schickt sich hierher nicht, hergenommen wird. […] Denn bey der Auslegung eines Textes ist nicht die Frage, was gesagt habe werden sollen, sondern, was gesagt worden sei.“ Crusius: Logik (wie Anm. 11), S. 1098. Diese Priorisierung vermag es, einer überzogenen Anwendung des Prinzips hermeneutischer Billigkeit (principle of charity) Einhalt zu gebieten. Vgl. Carlos Spoerhase: Autorschaft und Interpretation. Methodische Grundlagen einer philologischen Hermeneutik. Berlin und New York 2007, S. 385-438.

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ren lässt, noch nicht einmal angeschnitten ist). Die implizite Vorannahme, dass die Herausbildung von Ordnung sehr unwahrscheinlich ist, spielt auch für das von Crusius in diesem Zusammenhang häufig gebrauchte Argument der praesumtio mirabilitatis eine wichtige Rolle.96 Das Argument der praesumtio mirabilitatis, das nicht nur bei Crusius auch dem teleologischen Gottesbeweis dient, läuft für Crusius darauf hinaus, „daß es unvernünftig sey, zu glauben, daß viele Dinge von ungefehr, d. i. ohne nach Ideen regieret zu werden, dergestalt mit einer Uebereinstimmung zusammen verbunden werden, daß aus der Zusammensetzung derselben Ordnung und Regelmäßigkeit § 185 erscheinet.“97 Ordnung und Regelmäßigkeit aufweisende Phänomengruppen verweisen, da sie für sich genommen sehr unwahrscheinlich sind, auf einen Autor oder Akteur, der diese Ordnung und Regelmäßigkeit absichtlich hergestellt hat. Je höher der Ordnungsgrad der Phänomengruppe und je größer die Anzahl der darin koordinierten Phänomene, desto unwahrscheinlicher ist diese „Harmonie“. Die Unwahrscheinlichkeit verschwindet aber sofort, wenn man die Regelmäßigkeit als die einer intentionalen Handlung geschuldete Ordnung interpretieren kann: Je mehr solcher Möglichkeiten, welche von ungefehr mit einer Uebereinstimmung zusammen treffen müssen, in oder mit einem Satze angenommen werden, desto mehr wird darinnen ohne Beweis angenommen, und er wird deswegen in Vergleichung mit einem andern, wo man dergleichen nicht annimmt, unwahrscheinlich. Von ungefehr heisset hier, ohne eine auf diesen Effect abgerichtete Ursache per se § 146. […] Daher ie mehr Möglichkeiten mit einer Uebereinstimmung von ungefehr zusammen treffen müssen, auf desto wenigere Arten ist die Sache möglich, und wird folglich unwahrscheinlich, wenn bey dem Gegensatze dergleichen Schwierigkeit nicht angetroffen wird. Hingegen fällt dieser Grund hinweg, wenn man die Uebereinstimmung aus einer verständigen Ursache herleitet.98

Die praesumtio mirabilitatis, „die Praesumtion eines wunderbaren Ungefehr“,99 läuft darauf hinaus, dass alle Ordnung und Regelmäßigkeit schon aufgrund der sie definierenden Unwahrscheinlichkeit „einer verständigen Ursache“100 zugeschrieben werden muss; das Vorliegen „einer wunderbaren Uebereinstimmung“101 muss als die von einem Verursacher intendierte „Harmonie“ aufgefasst werden, weil kein Zufall zu einem derart außergewöhnlichen („harmonischen“) Zusammentreffen von Umständen hätte führen können.102 Die „harmonische Wahrscheinlichkeit“ erlaubt, von 96 97 98 99 100 101 102

Vgl. zur praesumtio mirabilitatis auch Hoffmann: Vernunft-Lehre (wie Anm. 21), S. 1134. Crusius: Metaphysik (wie Anm. 28), S. 353. Crusius: Logik (wie Anm. 11), S. 665-666. Ebd., S. 714. Ebd., S. 732. Ebd., S. 714. Dieses Argument wird von William Whewell noch ein Jahrhundert später in einem wissenschaftstheoretischen Kontext verwendet. Vgl. dazu Cornelis Menke: Zum methodologischen Wert der Vorhersage neuartiger Phänomene. Diss. Phil. Fak. Universität Bielefeld 2006.

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den „harmonischen“ Effekten auf eine diese „Harmonie“ intendierende („reale“) Ursache zu schließen. Dass diese Schlüsse moralische Gewissheit für sich beanspruchen können, wird von Crusius auch anhand von hermeneutischen Beispielen deutlich gemacht,103 die den entgegengesetzten „Weg“ von der Ursache zu den Effekten beschreiben: Z. E. […] man stelle sich vor, wenn man ein Kind in eine Buchdruckerey brächte, und ihm erlaubte, Buchstaben nach Belieben zu sich zu nehmen; und ferner sich iemand die Buchstaben so, wie sie weggenommen werden, von demselben geben ließe, und nach einander hinsetzte: ob, sage ich, wohl iemand vor glaublich oder möglich halten wird, daß auf solche Art nach und nach Virgilii Helden-Gedichte von Aeneas gesetzet werden könnte. Gleich wohl ist es ja bey dem ersten Griffe eben so leichte möglich, daß das Kind nach dem Fache greifft, darinnen die Buchstaben A liegen, als daß es irgend nach einem andern greifft. Ferner ist es bey dem andern Griffe eben so möglich, daß es in das Fach des Buchstabens R kommt, als in irgend ein anderes. Gleichergestalt kan es das dritte mal eben so leicht nach dem Buchstaben M, das vierte mal nochmals nach dem Buchstaben A greiffen, als nach irgend einem andern, und s. f. Allein, wer würde einen nicht auslachen, wenn er vorgäbe, daß auf diese Weise nur die Worte: arma virumque cano entstanden wären.104

Diese gegen die Wahrscheinlichkeit des Zufalls als Ursache eines Ordnungsgefüges gerichtete Argumentationsfigur wurde bereits von Cicero in De natura deorum gegen den antiken Atomismus eingesetzt.105 Die Annahme, dass der Zufall weder die Aeneis noch die Annales verursacht haben kann, darf den höchsten Gewissheitsgrad beanspruchen.106 103 Vgl. den Einsatz der praesumtio mirabilitatis in hermeneutischen Kontexten unter anderem in Crusius: Logik (wie Anm. 11), S. 1100-1101, S. 1113-1116, S. 1118-1119, S. 1121-1126. 104 Crusius: Metaphysik (wie Anm. 28), S. 354. 105 De natura deorum, II, 87-90 (zum Beispiel Cicero: De natura deorum libri III/Vom Wesen der Götter: 3 Bücher, hg. von Wolfgang Gerlach und Karl Bayer. 3. Auflage. München 1990, S. 242-249). 106 Ein Jahr nachdem Crusius das obige Beispiel publiziert, schreibt Denis Diderot in seinen Pensées Philosophiques dagegen: „J’ouvres les cahiers d’un Professeur célèbre, & je lis: ‚Athées, je vous accorde que le mouvement est essentiel à la matière; qu’en concluez-vous? … que le monde résulte du jet fortuit des atômes? J’aimerois autant que vous me dissiez que l’Italie [sic] d’Homere, ou la Henriade de Voltaire est un résultat de jets fortuits de caracteres.‘ Je me garderai bien de faire ce raisonnement à un Athée. Cette comparaison lui donneroit beau jeu. Selon les loix de l’Analyse des Sorts, me diroit-il, je ne dois point être surpris qu’une chose arrive, lorsqu’elle est possible, & que la difficulté de l’événement est compensée par la quantité des jets. Il y a un tel nombre de coups dans lesquels je gagerois avec avantage d’amener cent mille six à la fois, avec cent mille dez. Quelle que fût la somme finie des caracteres avec laquelle on me proposeroit d’engendrer fortuitement l’Iliade, il y a telle somme finie de jets qui me rendroit la proposition avantageuse: mon avantage seroit même infinie, si la quantité de jets accordée étoit infinie.“ Denis Diderot: Pensées Philosophiques [1746]. Edition critique avec introduction, notes et bibliographie, hg. von Robert Niklaus. Genf und Paris 1957, S. 17-18. Vgl. dazu auch die Hinweise bei Hans Blumenberg: Terminologisierung einer Metapher: ‚Wahrscheinlichkeit‘. In: ders.: Paradigmen zu einer Metaphorologie. Frankfurt am Main 1998, S. 117-141, hier S. 137-138.

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Es darf aber nicht übersehen werden, dass sich das Argument, das Crusius hier verfolgt, eigentlich in umgekehrter Laufrichtung bewegt. Auch wenn das Vergil-Beispiel zunächst auf eine andere Abfolge zu weisen scheint, geht es Crusius in erster Linie nicht um den Konstruktionsvorgang, sondern um den Rekonstruktionsvorgang von hermeneutischen Artefakten. Ist man mit einem hermeneutischen Gegenstand von so hoher Ordnung und Regelhaftigkeit und von so großem Umfang wie die Aeneis konfrontiert, so darf man moralisch gewiss sein, dass dieser Gegenstand nicht das Produkt „eines wunderbaren Ungefehr“ sein kann, sondern das Ergebnis der intentionalen und planvollen Handlung eines Autors ist.107 Nun wirft dieses Argument, selbst wenn es überzeugen sollte, das Problem auf, dass es zu wenig beweist: es beweist nämlich auch im Rahmen seiner Vorgaben nur rein formal, dass ein komplexes Artefakt sehr wahrscheinlich das Ergebnis einer intentionalen Handlung ist; es beweist aber nicht material, welche spezifische Intention der Autor mit seiner Handlung verfolgte. Möchte man für eine spezifische Intentionszuschreibung argumentieren, muss man vermutlich wieder zusätzlich voraussetzen, dass nur wenige, möglicherweise nur ein einziger Interpretationsvorschlag vorliegt, der von allen erklärungsbedürftigen Phänomenen des (von einem hohen Ordnungsgrad gekennzeichneten) hermeneutischen Gegenstandes Rechenschaft abzulegen vermag.

IV. Wahrscheinlichkeitskonzeptionen zwischen Logik und Dialektik Noch Jacques Derrida glaubte mit seinem Hinweis, dass wir nie Gewissheit darüber erlangen können, was ein Autor mit seinen Wörtern sagen oder tun wollte, einen Einwand gegen alle hermeneutische Erkenntnis formuliert zu haben.108 Wirft man einen Blick auf die Diskussion einer qualitativen Wahrscheinlichkeitstheorie im 18. Jahrhundert, so kann man nicht umhin zu konstatieren, dass viele Philosophen damals nicht glaubten, 107 Diese Argumentationsfigur findet sich bis in die jüngere Vergangenheit immer wieder bei Positionen, die für einen hermeneutischen Intentionalismus plädieren, vgl. P. D. Juhl: Interpretation. An Essay in the Philosophy of Literary Criticism. Princeton 1980, S. 71-72. Steven Knapp und Walter Benn Michaels: Against Theory. In: Critical Inquiry 8 (1982), S. 723-742. Vgl. dazu K. M. Newton: Hermeneutics and Modern Literary Criticism. In: British Journal of Aesthetics 29 (1989), S. 116-127. 108 Derrida schreibt: „Nous ne serons jamais assurés de savoir ce que Nietzsche a voulu faire ou dire en notant ces mots.“ Jacques Derrida: Éperons: les styles de Nietzsche. Chicago 1979, S. 128. Vgl. dazu auch die Kritik von Quentin Skinner: The rise of, challenge to and prospects of a Collingwoodian approach to the history of political thought. In: The history of political thought in national context, hg. von Dario Castiglione und Iain Hampsher-Monk. Cambridge 2001, S. 175-188, hier S. 177-181.

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dass die Ungewissheit des hermeneutischen Wissens notwendig auch einen Einwand gegen die Möglichkeit darstelle, hermeneutische Erkenntnis zu erlangen. Wie Georg Friedrich Meier zehn Jahre nach dem Erscheinen der Logik von Crusius in seinem Versuch einer allgemeinen Auslegungskunst präg­ nant formuliert: „Die allergrößte hermeneutische Gewißheit ist niemals ohne alle Furcht des Gegenteils; folglich ist sie niemals eine apodiktische Gewißheit.“109 Das „formido oppositi“,110 die Furcht, dass das ‚Gegenteil‘ der Fall sein könnte, macht einen hermeneutischen Wissensanspruch zwar zu einem „wahrscheinlichen“, desavouiert aber nicht seinen Anspruch darauf, hermeneutisches Wissen zu sein. Die ‚Erkenntnislogik‘ eines nicht-deduktiv strukturierten Wissens, die als Lösungsangebot auf diese epistemische Prob­lemkonstellation entwickelt wird, lässt allerdings viele Fragen offen.111 Das komplexe Regelwerk zur Bestimmung der Wahrscheinlichkeit eines hermeneutischen oder historischen Wissensanspruchs, das in der Wahrscheinlichkeitstheorie von Crusius entwickelt wird, scheint angesichts der Komplexität des faktischen Interpretationsverhaltens deskriptiv nicht adäquat, in Bezug auf seinen internen Aufbau methodologisch nicht durchsichtig und im Hinblick auf seine praktische Anwendung in konkreten Interpretationskonstellationen nur schwer handhabbar. Markus Völkel kon­ s­tatiert im Hinblick auf die frühneuzeitlichen Versuche, eine Wahrscheinlichkeitstheorie der hermeneutischen und historischen Wissenschaften zu entwickeln, „daß die Theorievorschläge der Philosophen selbst am Ende des 18. Jh. noch nicht zu einer funktionstüchtigen ‚Logik der Wahrscheinlichkeit‘ geführt hatten.“112 Der weitgehend unstrittige Sachverhalt, dass 109 Meier: Versuch (wie Anm. 74), S. 125-126. 110 Leibniz: Nouveaux Essais (wie Anm. 42), S. 203. 111 So werden viele Fragen, die eine qualitative Wahrscheinlichkeitstheorie adressieren müsste, von Crusius allenfalls am Rande traktiert. Darunter die Frage, inwieweit die wahrscheinlichste Hypothese auch die wahre ist – wenn man diese Frage nicht derart stipulativ lösen will, dass die wahrscheinlichste Hypothese schon rein definitorisch die wahre ist; die Frage, ob im Begriff der Gewissheit nicht psychische Aspekte mit normativen konfundiert werden – so werden häufig ontologische Modalbegriffe (notwendig, wirklich, möglich) mit epistemischen Modalbegriffen (gewiss, wahrscheinlich) und mit psychologischen Begriffen (denkmöglich, denknotwendig) konfundiert, etwa wenn die logische Unmöglichkeit des ‚Gegenteils‘ und die psychologische Unvorstellbarkeit des ‚Gegenteils‘ nicht deutlich voneinander unterschieden werden; die Frage, ob und auf welche Weise eine quantitative Akkumulation von Belegen für induktive Beweise veranschlagt werden darf, das heißt ob sich die Wahrscheinlichkeit einer Hypothese durch die numerische Addition von stützenden Belegen erhöht; schließlich die Frage, auf welche Problemkonstellation die Wahrscheinlichkeitstheorie reagiert – auf das Problem, dass wir zu wenige plausible Hypothesen haben oder auf das Problem, dass wir über zu viele plausible Hypothesen verfügen. Hierbei handelt es sich zum Teil um Fragen, die auch gegenwärtig noch virulent sind. Diese Fragen werden weiterhin diskutiert im Rahmen der Konzeptualisierung einer Theorie induktiver Rationalität, vgl. u. a. Peter Lipton: Inference to the Best Explanation. Second Edition. London 2004. 112 Markus Völkel: Geschichtsschreibung. Eine Einführung in globaler Perspektive. Köln u. a. 2006, S. 197.

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keine funktionstüchtige ‚Logik‘ der Wahrscheinlichkeit entwickelt wurde, ist aber teilweise der Sache selbst geschuldet. Wie in den vorangehenden Abschnitten deutlich wurde, findet dort, wo die ‚Logik‘ des Wahrscheinlichen ins Spiel kommt, eine Beurteilung von Hypothesen im Hinblick auf die erklärungsbedürftigen Phänomene und im Hinblick auf die jeweils konkurrierenden Hypothesen statt. Es handelt sich bei der Wahrscheinlichkeit einer hermeneutischen oder historischen Hypothese nicht um eine zweistellige Relation (Wahrscheinlichkeit als epistemischer Status einer Interpretationshypothese im Hinblick auf eine Belegmenge), sondern um eine dreistellige Relation (Wahrscheinlichkeit als epistemischer Status einer Interpretationshypothese im Verhältnis zum epistemischen Status einer anderen Interpretationshypothese im Hinblick auf eine Belegmenge).113 Konzipiert man Wahrscheinlichkeit als dreistellige Relation, bekommt die Wahrscheinlichkeit einen dialektischen Charakter, da sich die Plausibilität einer Interpretation nunmehr nur im Hinblick auf die jeweils konkurrierenden Interpretationen beurteilen lässt. Die Dialektikaffinität der Wahrscheinlichkeitstheorie, wie sie unter anderem von Crusius formuliert wurde, lässt sich auch an den beiden Argumentationsfiguren nachvollziehen, die in den vorangehenden Abschnitten ausführlicher diskutiert wurden. Die indirekten Beweise richten sich in der Regel nur gegen bestimmte konkurrierende Hypothesen und nicht gegen alle ‚logisch‘ möglichen: welche konkurrierenden Hypothesen aber jeweils vertreten werden, ist eine Frage der jeweiligen dialektischen Konstellation. Ebenso sind die „harmonischen Wahrscheinlichkeiten“ insofern von der jeweiligen dialektischen Konstellation abhängig, als sie voraussetzen, dass keine gleichwertigen konkurrierenden Hypothesen vorgelegt wurden (bzw. ohne weiteres vorgelegt werden können). In beiden Fällen sind die hermeneutischen Hypothesen auch deshalb ‚bloß‘ wahrscheinlich, weil sie auf allgemeinen Vorannahmen beruhen, die das dialektische Gegenüber als Argumentnehmer dem Argumentgeber immer erst zugestehen muss. Aufgrund des dialektischen, das heißt im Hinblick auf die konkrete historische Argumentationssituation stark kontextabhängigen Charakters der Zuschreibung von Wahrscheinlichkeiten kann eine plausible qualitative Wahrscheinlichkeitstheorie nur gelingen, wenn sie die situativen argumentationspragmatischen Kontexte einer ‚Logik‘ der Wahrscheinlichkeit einkalkuliert.114 Die Plausibilität eines dialektischen Beweises bleibt dann auch weitgehend auf die dialektische Situation beschränkt, in der er seine Wirksamkeit zu entfal113 Vgl. die Unterscheidung bei Danneberg: Siegmund Jakob Baumgartens biblische Hermeneutik (wie Anm. 8), S. 154-156. 114 Klassen: Logik und Rhetorik (wie Anm. 34); vgl. dort Überlegungen zum dialektischen Charakter des indirekten Beweisverfahrens (S. 166-170) und zur Wahrscheinlichkeit (S. 180-188).

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ten vermag. Obwohl sich die Wahrscheinlichkeitskonzeption, die Crusius im Rahmen der „Rüdiger-Schule“ vorlegt, tatsächlich deutlich von der aristotelischen Wahrscheinlichkeitskonzeption unterscheidet, gegen die sich die Protagonisten der „Rüdiger-Schule“ auch ausdrücklich wenden, bleibt auch ihre neue Wahrscheinlichkeitskonzeption eine im Kern dialektische.115 Die Theorie der Wahrscheinlichkeit sollte, wie Müller zusammenfasst, eine „mittelstraße“ zwischen den „beyden extremis“ von gewissheitstrunkenem Dogmatismus und wissensentleertem Skeptizismus erlauben116: Die rechte mittelstrasse aber zwischen der stolzen affectation nur lauter untrüglicher gewißheiten von seiten der Dogmaticorum, und zwischen der niederträchtigen affectation nur lauter betrüglicher ungewißheiten von seiten der Scepticorum, ist diese: daß wir denen mathematischen und metaphysicalischen wahrheiten ihre unumstößliche gewißheit zugestehen; dargegen aber auch der wahrscheinlichkeit, die in den physicalischen wahrheiten, und in denen rathschlägen der klugheit zu finden, ihren rechten werth zu sezen wissen, und selbige weder in die classe gäntzlicher gewißheiten erheben, noch auch sie, wenn wir keine demonstrative gewißheit in ihnen finden, in die classe gäntzlicher ungewißheiten, oder bloßer mögligkeiten, herunter sezen.117

Diese „mittelstrasse“, die laut Müller den Königsweg für alle empirischen Wissenschaften darstellt,118 die „mittelstrasse“ also, an der im Anschluss an Müller und Hoffmann auch Crusius weiterbaute, ist die einer dialektischen Rationalität, die als stark kontextgebundene rekonstruiert werden muss. Die 115 Vgl. Serjeantson: Proof and Persuasion (wie Anm. 2), S. 134-149 zum frühneuzeitlichen Verhältnis von unterschiedlichen Beweisverfahren, darunter demonstratio (logica), probabilitas (dialectica) und persuasio (rhetorica); Serjeantson arbeitet unter anderem heraus, dass probabilitas ebenso wie demonstratio in syllogistische Form gebracht wird, wobei die Prämissen im Fall von probabilitas entweder nicht gewiss sind (weil es sich um endoxa handelt) oder weil der Schluss konjektural ist (weil es sich um einen topischen Syllogismus handelt). Vgl. dazu auch Nicholas Jardine: Demonstration, Dialectic, and Rhetoric in Galileo’s Dialogue. In: The Shapes of Knowledge from the Renaissance to the Enlightenment, hg. von Donald R. Kelley und Richard H. Popkin. Dordrecht u. a. 1991, S. 101-121. 116 Vgl. zur via media zwischen Dogmatismus und Skeptizismus in der frühneuzeitlichen britischen Philosophie Jill Kraye: British Philosophy Before Locke. In: A Companion to Early Modern Philosophy, hg. von Steven Nadler. Oxford u. a. 2002, S. 283-297, hier S. 292-295. 117 Müller: Einleitung (wie Anm. 20), S. 561. 118 Ausgewählte Aspekte der Wahrscheinlichkeitstheorie Müllers würden eine detailliertere Rekonstruktion verdienen, zum Beispiel seine Analyse von Ad-hoc-Hypothesen im Rahmen seiner Erläuterung der Funktion von Hilfshypothesen (hypothesis subsidaria). Als Beispiel nennt Müller das Problem, dass sich ausgehend von dem „Copernicanischen“ Weltbild eine Fixsternparallaxe beobachten lassen müsste; die Hilfshypothese, die dieser „schwierigkeit gar wohl abzuhelffen“ geeignet ist, nämlich die Hilfshypothese, dass die „unermeßliche Entfernung“ der Erde vom den Fixsternen wenigstens genau so weit ist, dass sich die Parallaxe nicht beobachten lässt, hält Müller für eine gute Hilfshypothese; die im Rahmen eines „Ptolomäischen“ Weltbildes notwendigen Epizyklen werden von ihm dagegen als schlechte Hilfshypothesen („blosses gedicht“) eingestuft, weil sie außer ihrer Stützungsfunktion („aus noth supponiret“) keine weitere explikative Funktion übernehmen (ebd., S. 568-571, hier S. 570-571).

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Plausibilität von hermeneutischen und historischen Wissensansprüchen ist vom Standpunkt dieser dialektischen Rationalität betrachtet immer ‚nur‘ eine Plausibilität relativ zu einer bestimmten (unvollständigen) Belegmenge und relativ zu den für relevant erachteten (faktisch) vorliegenden konkurrierenden Wissensansprüchen. Dass die ‚Logik‘ der Wahrscheinlichkeit und die in ihrem Rahmen hergestellten Plausibilitäten hochgradig kontextgebunden sind, bedeutet aber nicht, dass die hermeneutischen und historischen Wissensansprüche, die jeweils situativ Plausibilität beanspruchen, diese sofort verlieren würden, wenn sich kleinste Kontextveränderungen einstellen. Wie philosophie- und wissenschaftshistorische Studien zeigen, können dialektische Kontexte nämlich selbst über lange Zeiträume eine hohe Stabilität aufweisen.119 Die Geschichte der Entwicklung und Diskussion von qualitativen Konzeptionen unsicheren Wissens im 18. Jahrhundert ist dafür ein gutes Beispiel.120

119 Dominik Perler: Philosophische Mittelalterforschung im Kontext der analytischen Gegenwartsphilosophie. Eine Fallstudie. In: Scientia Poetica 10 (2006), S. 253-269. 120 Für die Möglichkeit, ausgewählte Aspekte dieses Aufsatzes am Warburg Institute (London) im Rahmen der Vortragsreihe The History of Scholarship diskutieren zu dürfen, danke ich Dr. Christopher Ligota.

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Der Nutzen probabilistischer Modelle testimonialen Wissens I. Wahrscheinlichkeitstheoretische Modelle testimonialen Wissens II. Die Kritik an der Brauchbarkeit der Modelle III. Was sollte die mathematische Behandlung leisten? IV. Die Anwendungen der Modelle

I. Wahrscheinlichkeitstheoretische Modelle testimonialen Wissens Mit „testimonialem“ bzw. „zeugenschaftlichem Wissen“ bezeichne ich Wissen, das sich auf das Zeugnis anderer stützt. Wenn man zugesteht, dass ein großer Teil dessen, was wir wissen oder wenigstens zu wissen glauben, nicht auf unserer eigenen Erfahrung oder eigenem Nachdenken, sondern auf Aussagen („Zeugnissen“) anderer beruht, stellt sich die Frage nach den Bedingungen der Glaubhaftigkeit dieser Zeugnisse. In der frühen Neuzeit, um die es folgenden besonders gehen soll, stellt sich diese Frage in verschiedenen Kontexten: bei juristischen Streitfällen, also vor Gericht, hinsichtlich der Glaubhaftigkeit historischer Berichte sowie von Reiseberichten aus fernen Ländern und nicht zuletzt auch hinsichtlich der Autorität der Heiligen Schrift. Das Problem der Standards, anhand derer Zeugnisse beurteilt werden können, stellt sich besonders dringlich dann, wenn die fraglichen Aussagen nur testimonial zugänglich sind; allgemein kann man die Glaubhaftigkeit des Bezeugten anhand der Glaubhaftigkeit der Zeugen beurteilen und umgekehrt die Glaubhaftigkeit des Zeugen danach beurteilen, ob glaubhaft ist, was er bezeugt. Die Logik von Port Royal unterscheidet zwischen den „inneren Umständen“, die zu dem bezeugten Sachverhalt selbst gehören,

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und den „äußeren Umständen“, welche die Zeugen betreffen; in der Regel muss man beides berücksichtigen. Gegenstand der folgenden Untersuchung ist die Frage, wie sich die engen Verbindungen deuten lassen, die seit Ende des 17. Jahrhunderts zwischen der Wahrscheinlichkeitstheorie und der Diskussion über testimoniales Wissen bestehen. Die Verbindungen zwischen dem Problem testimonialen Wissens und der Wahrscheinlichkeitstheorie waren zunächst, d. h. zu Zeit der Entstehung der Wahrscheinlichkeitstheorie bis noch in das 19. Jahrhundert hinein, jedenfalls in einer Richtung sehr eng: Nahezu jeder Wahrscheinlichkeitstheoretiker hat testimoniales Wissen mitbehandelt, und kaum einer hat sich ausdrücklich der Behandlung des Themas verweigert. Den Anfang machen zwei Schriften, die beide 1699 erschienen sind und sich zeugenschaftlichem Wissen aus sehr unterschiedlichem Blickwinkel und mit (aus heutiger Sicht gesehen) sehr unterschiedlichem Erfolg nähern. Die erste ist John Craigs Theologiae christianae principia mathematica, die zweite ist ein anonymer Artikel in den Philosophical Transactions of the Royal Society of London mit dem Titel A Calculation of the Credibility of Human Testimony, der heute George Hooper zugeschrieben wird. Beide Schriften behandeln in mathematischer Form die Frage, wie die Tradierung eines Berichts dessen Glaubhaftigkeit verändert. Der Autor der zweiten Schrift etwa misst die unvollständige moralische Gewissheit („Moral Certitude Incompleat“) in Anteilen von „absoluter“ moralischer Gewissheit (in der Form „Five Sixths of Certainty“), und betrachtet, wie sich die Gewissheit eines Berichts berechnen lässt, der durch eine Reihe von Zeugen bestimmter Glaubwürdigkeit tradiert wird oder der von verschiedenen solchen Zeugen bestätigt wird; weiterhin, wie gewiss Teile eines Berichts bekannter Gewissheit sind, und schließlich, wie sich orale und schriftliche Tradierung zueinander verhalten. Während die Texte von Craig und Hooper die Frage behandeln, wie sich die (bekannte) Glaubhaftigkeit eines Berichts bei Tradierung ändert, steht bei den meisten Erörterungen die Frage im Vordergrund, wie sich die Glaubhaftigkeit eines Zeugnisses aus dessen intrinsischer (innerer) Glaubhaftigkeit und derjenigen der Zeugen bestimmt. Diese Frage wird von   

Antoine Arnauld u. Pierre Nicole: La logique ou l’art de penser. Paris 1683, Kap. XIII. Die einzige Ausnahme ist wohl Pierre Raymond de Montmort (s. u.); vgl. Gerd Gigerenzer, Lorraine Daston u. Zeno Swijtink: The Empire of Chance: How Probability changed Science and Everyday Life. Cambridge 1989, S. 28. John Craig: Theologiae Christianae Principia Mathematica [1699]. In: Craig’s Rules of Historical Evidence, History and Theory, Beiheft 4. ’S-Gravenhage 1964. George Hooper: A Calculation of the Credibility of Human Testimony. In: Philosophical Transactions of the Royal Society of London 21 (1699), S. 359-365. Zur Frage der Autorschaft dieses Artikels vergleiche A. Dale: On the Authorship of „A Calculation of the Credibility of Human Testimony“. In: Historica Mathematica 19 (1992), S. 414-417.

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Nicholas Bernoulli in De usu artis conjectandi in jure (1709) ebenso diskutiert wie von Jakob Bernoulli (Ars Conjectandi, 1713); Nicolas Caritat de Condorcet erörtert sie im Essai sur l’Application de l’Analyse à la Probabilité des Décisions rendues à la Pluralité des Voix (1785), ebenso Pierre-Simon de Laplace in seiner Théorie analytique des probabilités (1812) und Siméon-Denis Poisson in den 1837 erschienen Recherches sur la Probabilité des Jugements en matière civile – um nur einige zu nennen.

II. Die Kritik an der Brauchbarkeit der Modelle Dieser Geschichte mathematischer Modelle zeugenschaftlichen Wissens, die sich von John Craig und George Hooper bis in die Gegenwart fortsetzt, steht eine fast ebenso lange Tradition zur Seite, die den Ansatz ebenso wie die Durchführungen für grundsätzlich verfehlt hält. Im Avertissement der zweiten Auflage seines Essay d’analyse sur les jeux de hazard nennt Pierre Raymond de Montmort Craigs Principia ein „Ouvrage [...] trop curieux“.10 Die Kritik, die er an Craigs Überlegungen und auch denjenigen George Hoopers äußert, ist im Kern dieselbe, die andere auch gegen die späteren Modelle erhoben: dass nämlich einmal die angenommenen Werte der Variablen willkürlich gewählt seien und dass man mit anderen Annahmen zu ganz anderen Ergebnissen gelangen würde, und dass weiterhin allgemein zweifelhaft sei, ob sich die Modelle je anwenden ließen.11 Auch die Mathematiker und Historiker, die sich mit der Geschichte der Wahrscheinlichkeitstheorie befasst haben, kritisieren übereinstimmend die Willkürlichkeit der gemachten Annahmen. Sir John Lubbock und John Drinkwater Bethune schreiben 1830 in der Abhandlung On Probability über Craigs Werk, dessen „attempt to introduce mathematical language 

Nicholas Bernoulli: De usu artis conjectandi in jure [1709]. In: Die Werke von Jakob Bernoulli, Bd. 3. Basel 1975.  Jakob Bernoulli: Ars Conjectandi [1713]. In: Die Werke von Jakob Bernoulli, Bd. 3. Basel 1975.  Nicolas Caritat de Condorcet: Essai sur l’Application de l’Analyse à la Probabilité des Décisions rendues à la Pluralité des Voix. Paris 1785.  Pierre-Simon de Laplace: Théorie analytique des probabilités. Paris 1812.  Siméon-Denis Poisson: Recherches sur la Probabilité des Jugements en matière civile, précedées des règles générales du calcule des probabilités. Paris 1837.  Vgl. die ausführliche Darstellung in Lorraine Daston: Classical Probability in the Enlightenment. Princeton 1988, Kap. 6. 10 Pierre Raymond de Montmort: Essay d’analyse sur les jeux de hazard. 2. Aufl. Paris 1713, S. xxxviij. 11 Ebd., S. xxxvij-xxxix. Im 17. Jahrhundert allerdings fand Montmort mit dieser Kritik wenig Anhänger; vgl. Daston: Classical Probability in the Enlightenment (Anm. 9), S. 318.

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and reasoning into moral subjects can scarcely be read with seriousness: it has the appearance of an insane parody of Newton’s Principia [...]“12. Im gleichen Sinne äußerte sich Karl Pearson, einer der Gründerväter der mathematischen Statistik und zugleich Gründer des Statistics Department am University College London, des weltweit ersten Instituts für Statistik an einer Universität. In einer Vorlesungsreihe, die er zwischen 1921 und 1933 an ebenjenem University College London gehalten hat, sagt er von Craigs Formel, diese sei „perfectly arbitrary, as are also Craig’s numerical values for the constants“, und bezeichnet das ganze Unterfangen als „idle [...] investigation“13. Dasselbe gelte von der Arbeit George Hoopers14, die vage sei, insofern die angenommenen Zahlenwerte willkürlich seien;15 und auch Condorcets Behandlung zeugenschaftlichen Wissens kranke daran, dass dessen Schätzungen gänzlich hypothetisch seien und sich eben nicht auf die Beobachtung von Tatsachen stützen.16 Die jüngeren Arbeiten zur Geschichte der Wahrscheinlichkeitstheorie kommen zu demselben Ergebnis. Gerd Gigerenzer hält es angesichts der Ansätze von Craig, Hooper und der beiden Bernoullis für wenig verwunderlich, dass Montmort das ganze durch unzählige Unklarheiten zum scheitern verurteilte Unterfangen abgeschrieben habe.17 Und Lorraine Daston resümiert: „The assumptions involved in quantifying the probative force of evidence were neither uniform nor obvious, and a number bordered on the bizarre.“18 Diese Aussagen treffen die Versuche probabilistischer Modellierungen testimonialen Wissens allgemein, nicht etwa allein die ersten Versuche wie denjenigen Craigs. Denn alle Modelle verwenden eine Größe, die sich einer nicht willkürlichen Bestimmung zu entziehen scheint: nämlich die, welche die Glaubhaftigkeit der Zeugen, d. h. dessen Verlässlichkeit und Ehrlichkeit, beschreibt. Diese Größe ist ein Erbe der aus den juristischen Kontexten übernommenen Unterscheidung von „innerer“ und „äußerer“ Glaubhaftigkeit: der Glaubhaftigkeit des bezeugten Sachverhalts einerseits und der12 John William Lubbock u. John Drinkwater Bethune: On Probability. London 1830, S. 45. Vgl. Isaac Todhunter: A History of the Mathematical Theory of Probability from the Time of Pascal to that of Laplace. Cambridge u. London 1865, S. 54-55. 13 Karl Pearson: The History of Statistics in the 17th and 18th Century against the changing background of intellectual, scientific and religious thought. Lectures by Karl Pearson given at University College during the academic sessions 1921-1933, hg. von Egon Shapire Pearson. London und High Wycombe 1970, S. 466. 14 Pearson schreibt die in den London Transactions erschienene Arbeit in Ermangelung besseren Wissens Edmund Halley zu; vgl. ebd., S. 467. 15 Ebd., S. 468-469. 16 Ebd., S. 469-470. 17 Gigerenzer, Daston u. Swijtink: The Empire of Chance: How Probability changed Science and Everyday Life (Anm. 2), S. 27. 18 Lorraine Daston: Probability and Evidence. In: Michael Ayers u. Daniel Garber (Hg.): Cambridge History of Seventeenth-Century Philosophy. Bd. 2, Cambridge 1998, S. 1126.

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jenigen des Zeugen andererseits. Diese äußere Glaubhaftigkeit wird teils als rohe Tatsache hingenommen, teils wird sie expliziert (wie bei Nicolas Bernoulli als das Verhältnis zutreffender und nicht zutreffender bisheriger Aussagen eines Zeugen). Wird sie als rohe Tatsache hingenommen, besteht kein Grund, einen bestimmten Wert einem anderen vorzuziehen; wird sie expliziert, stellt sich das gleiche Problem für die Größen, durch welche die äußere Glaubwürdigkeit expliziert wird: Kennt man denn etwa bei irgendjemandem das Verhältnis wahrer zu falschen bisherigen Aussagen? Zudem fehlen in der Analyse zumeist Faktoren, die man gerne berücksichtigt sähe, wie etwa das Interesse eines Zeugen an einer bestimmten Aussage; wenigstens, was bewusste Falschaussagen betrifft, ist ein statistisches Verständnis der allgemeinen Glaubhaftigkeit eines Zeugen defizitär. So oder so scheint es, als ob die Glaubhaftigkeit in der Praxis kaum anders als willkürlich festgelegt werden könnte. Es gibt ein gutes Indiz dafür, dass dies nicht nur ein theoretisches Prob­ lem ist. Vergleicht man die Diskussion darüber, wie testimoniales Wissen zu bewerten sei, mit den Betrachtungen der methodologischen Bewertung bestimmter Behauptungen (also der inneren Wahrscheinlichkeit), fällt das Fehlen tatsächlicher (im Gegensatz zu erdachten) Beispiele ins Auge. Methodologische Fragen stellen sich zumeist im Kontext bestimmter Werturteile von Forschern, im Kontext spezifischer Forschungsfragen – und entsprechend sind methodologische Regeln und Standards meist eng mit paradigmatischen Beispielen verknüpft. Wenn die Motivation dafür, überhaupt Fragen der Glaubwürdigkeit testimonialen Wissens zu diskutieren, damit zusammenhängt, dass relevante (wenngleich strittige) Teile des Wissens eben testimonialer Natur sind – historisches Wissen etwa nur so auf seine Geltung zu prüfen ist und ebenso Behauptungen der Religion –, und zumal, da nicht nur ein kleiner Teil, sondern das meiste dessen, was wir wissen oder zu wissen glauben, nicht auf die eigene Erfahrung, sondern eben auf die Zeugnisse anderer zurückgeht, dann ist erstaunlich, dass die Abhandlungen über testimoniales Wissen eigentlich nie bestimmte Probleme erwähnen, die sich anhand der aufgestellten Aussagen deuten oder klären ließen. Nimmt man als Vergleichspunkt etwa die bekannten methodologischen Abhandlungen des 19. Jahrhunderts – William Whewells Philosophy of the Inductive Sciences, John Stuart Mills System of Logic oder William Jevons The Principles of Science19 – so könnte der Kontrast kaum größer sein. Eine nahe liegende Erklärung dieses Fehlens von Beispielen ist, dass die Modelle sich kaum oder gar nicht anwenden lassen. 19 William Whewell: Philosophy of the Inductive Sciences, Founded upon their History. London 1840. John Stuart Mill: A System of Logic, Ratiocinative and Inductive. Being a Connected View of the Principles of Evidence and the Methods of Scientific Investigation. London 1843. William Stanley Jevons: The Principles of Science: a Treatise on Logic and Scientific Method. London 1873.

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Wie lässt sich erklären, dass einerseits die Diskussion probabilistischer Modelle testimonialen Wissens andauert – wie gesagt hat bis zu Poisson fast jeder Probabilist die Frage der Bewertung von Zeugenaussagen behandelt20 –, obgleich andererseits, beginnend mit Montmort, die Anwendbarkeit dieser Modelle mit Gründen in Zweifel gezogen wurde, die, jedenfalls soweit meine Kenntnisse reichen, unwidersprochen blieben, und die auch gegenwärtigen Forschern noch als triftig erscheinen? Eine Erklärung dafür, dass die Anwendungsschwierigkeiten so lange unbeachtet blieben, nimmt einen Zusammenhang an zwischen dem Prob­ lem, die mathematischen Modelle im konkreten Fall anzuwenden, und dem Gewicht, das der Erörterung von Wunderberichten in der Diskussion zukam. Dass gerade die Frage, ob und inwieweit Berichte außergewöhnlicher Ereignisse und zumal religiöser Wunder (überhaupt) glaubhaft sein können, so ausführlich behandelt wurde, deutet etwa Lorraine Daston als eine Folge davon, dass andere Fragen sich einer Behandlung in dem gegebenen Rahmen entzogen hätten: „How was one to put a number to the integrity and intelligence of the witness, or to the intrinsic possibility of the fact in question? It is no accident that eighteenth-century discussions of the probability of testimony concentrated on the problem of miracles, in which intrinsic probabilities could be set at zero, as in Hume’s essay ‚Of Miracles‘.“21 Es machten demnach Wunderberichte – der Definition nach Berichte von Ereignissen mit verschwindender innerer Wahrscheinlichkeit – aus dem Grund einen so großen Anteil der Überlegungen aus, weil allein diese sich ohne Willkür beurteilen ließen.22 Diese Erklärung ist nicht ohne Plausibilität; ihre Schwäche liegt darin, dass sie zu viel beweist. Denn die Kehrseite davon, bevorzugt Wunder, also intrinsisch gänzlich unwahrscheinliche Ereignisse, zu betrachten, liegt darin, dass man kein raffiniertes Modell und keinerlei weitere Überlegung braucht, um diese Fälle zu beurteilen: Ist die Wahrscheinlichkeit eines Zeugnisses null, weil die intrinsische Wahrscheinlichkeit des bezeugten Ereignisses null ist, so ist alles Wissen über den Akt des Zeugnisgebens und über die Kriterien, anhand derer sich Zeugnisakte beurteilen lassen, überflüssig. Aus demselben Grund kann diese Erklärung nicht plausibel machen, warum man die probabilistischen Modelle testimonialen Wissens hätte verfeinern sollen. Die bemerkenswerteste Einsicht der Diskussion ist wohl die des Gewichts, das übereinstimmenden Zeugnissen unabhängiger Zeugen 20 Gigerenzer, Daston u. Swijtink: The Empire of Chance: How Probability changed Science and Everyday Life (Anm. 2), S. 28. 21 Daston: Probability and Evidence (Anm. 18), S. 1127. 22 Gerd Gigerenzer gibt eine ähnliche Erklärung: Er verweist darauf, dass „the question of miracles had the great advantage of drastically simplifying these vexed considerations almost beyond the need for calculation“; vgl. Gigerenzer, Daston u. Swijtink: The Empire of Chance: How Probability changed Science and Everyday Life (Anm. 2), S. 28.

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zukommen kann. Solange sich allerdings jede weitere Überlegung erübrigt, weil kein Zeugnis je in der Lage wäre, ein solches Ereignis glaubhaft zu bezeugen, ist nicht verständlich, warum man sich überhaupt für die Zahl der Zeugen und deren Unabhängigkeit interessieren sollte. Die Lage stellt sich umgekehrt dar: Allein wenn man von dem Sonderfall von Wunderberichten absieht, ist die Diskussion über die Standards, an denen Zeugnisse und Zeugen sich messen lassen, sinnvoll. Der Grund dafür, dass Wunderberichte so oft diskutiert werden, liegt vermutlich eher darin, dass diese Art von Berichten für besonders wichtig erachtet wurden – sie wurden (auch) im Kontext probabilistischer Modelle diskutiert, nicht weil, sondern eher obwohl diese Modelle in der Sache, jedenfalls wenn man die intrinsische Wahrscheinlichkeit als null annimmt, nichts beitragen konnten.23

III. Was sollte die mathematische Behandlung leisten? Eine andere mögliche Antwort auf die Frage, warum testimoniales Wissen trotz der bekannten Schwierigkeiten, probabilistische Modelle im Einzelfall anzuwenden, so oft in gerade diesem Kontext behandelt wurde, verweist darauf, dass keineswegs ausgemacht ist, dass dies tatsächlich in allen Fällen das Ziel der Überlegungen gewesen sei. Wieweit diese Antwort trägt, hängt daran, ob es gelingt, andere plausible Ziele zu finden. Es müssen keineswegs bei allen Autoren dieselben Ziele sein; ich greife zwei Autoren heraus. Pierre-Simon de Laplace beginnt seine De la Probabilité des témoignages überschriebene Behandlung testionialen Wissens in der Théorie analytique des probabilités mit einem bemerkenswert realistischen Einstieg:24 La plupart de nos jugements étant fondés sur la probabilité des témoignages, il est bien important de la soumettre au calcul. La chose, il est vrai, devient souvent impossible, par la difficulté d’appécier la véracité des témoins, et par la grand nombre de circonstances dont le faits qu’ils attestent sont accompagnés. Mais on peut, dans plusieurs cas, résoudre des problèmes qui ont beaucoup d’analogie avec les questions qu’on se propose, et dont les solutions peuvent être regardées comme des approximations proposes à nous guider et à nous garantir des erreurs et des dangers auxquels de mauvais raisonnements nous exposent. Un approximation de ces genre, lorsqu’elle est bien conduite, est toujours préférable aux raisonnements les plus spécieux.25

23 Auch der Vergleich oraler und schriftlicher Tradierung, der sich etwa bei Craig und Hooper findet, spricht für ein intrinsisches Interesse an der religiösen Dimension der Zeugnisfrage, insofern sich die beiden Konfessionen auf verschiedene Arten der Tradierung berufen (vgl. ebd., S. 26-27). 24 Laplace: Théorie analytique des probabilités (Anm. 7). 25 Ebd., S. LXXIX.

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Laplace sieht durchaus die Schwierigkeiten, die sich daraus ergeben, dass die Glaubwürdigkeit von Zeugen in der Regel nicht bekannt ist; dass die Betrachtung dennoch von Nutzen sei, begründet er damit, dass sie es gestatte, verwickelte Fälle zu entwirren. Durch die Fälle, die er diskutiert, zieht sich dabei als roter Faden der Fehler, die intrinsische Wahrscheinlichkeit außer Acht zu lassen und allein die Glaubhaftigkeit der Zeugen zu betrachten.26 Eine andere Idee vom Nutzen probabilistischer Betrachtungen findet sich bei Charles Babbage; auf diese möchte ich exemplarisch näher eingehen. Im gleichen Jahr, in dem Poissons Recherches erschienen, 1837, veröffentlichte Babbage eine Schrift mit dem Titel The Ninth Bridgewater Trea­ tise. A Fragment, die schon im folgenden Jahr eine zweite Auflage erlebte. Der Titel verweist auf die acht Bridgewater Treatises, deren erster 1833 erschienen war (der letzte achte Band erschien erst 1840). Reverend Francis Henry, Earl of Bridgewater, hatte der Royal Society of London achttausend Pfund Sterling hinterlassen. Die Hinterlassenschaft sollte einer oder mehreren Personen zugute kommen, die ein Werk „On the Power, Wisdom, and Goodness of God, as manifested in the Creation“ verfassen und veröffentlichen sollten. Unter den acht Personen, die ausgewählt wurden, finden sich so bekannte Namen wie Thomas Chalmers (The Adaption of External Nature to the Moral and Intellectual Constitution of Man, 1833), William Prout (Chemis­ try, Meteorology, and the Function of Digestion, 1834) und William Whewell (On Astronomy and General Physics, 1839). Im X. Kapitel des Ninth Bridgewater Treatise wendet sich Babbage gegen die Behauptung David Humes, dass kein Zeugenbericht je ein Wunder glaubhaft machen könne. In Of Miracles hatte Hume argumentiert, dass allgemein der Bericht eines unwahrscheinlichen Ereignisses nur dann glaubhaft sei, wenn die Wahrscheinlichkeit, dass der Zeuge lüge, noch geringer sei als die des bezeugten Ereignisses; dies sei allerdings bei Wundern nie der Fall, da Wunder sich der Definition nach noch nie hätten beobachten lassen; hätte man etwas derartiges schon gesehen, würde man eben nicht von einem Wunder sprechen: die Erfahrung spreche ohne jede Ausnahme gegen wunderartige Ereignisse. Kein Zeuge hingegen habe eine vergleichbare Glaubwürdigkeit, so dass die genannte Bedingung (Humes „Maxime“) eben nie erfüllt sein könne. Humes Maxime für die Beurteilung von Zeugenberichten stimmt Babbage, wenngleich in einer veränderten Form, zu. Babbages Argument gegen Hume beruht im wesentlichen auf der Übereinstimmung mehrerer unabhängiger Zeugen; er kommt zu folgendem Ergebnis: „It results that, 26 Ebendies sei auch der Denkfehler bei der Pascalschen Wette, denn das Versprechen einer unendlichen Zahl glücklicher Leben sei zwar unendlich ertrebenswert, zugleich allerdings auch vollständig unglaubwürdig (ebd., S. LXXXVII-LXXXVIII).

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provided we assume that independent witnesses can be found of whose testimony it can be stated that it is more probable that it is true than that it is false, we can always assign a number of witnesses which will, according to Hume’s argument, prove the truth of a miracle.“27 Babbages Untersuchung ist in zwei Teile geteilt: Im X. Kapitel findet sich eine Behandlung, die sich an mit der Wahrscheinlichkeitsrechung weniger vertraute Leser richtet; der Anhang E enthält ausführliche Rechnungen, die unterschiedliche Beurteilungskriterien für die Glaubhaftigkeit von Wunderberichten berücksichtigen. Babbage gesteht Hume zweierlei zu: erstens dessen Bestimmung von Wundern, derzufolge von Wundern nur bei solchen Ereignissen gesprochen werden dürfe, die Naturgesetzen zuwiderliefen und also einer wohlbestätigten und ausnahmslosen Erfahrung widersprächen. Dabei setzt Babbage den Ausdruck miraculous mit dem Ausdruck improbable gleich, nicht ohne hinzuzufügen, dass es sich um eine sehr große Unwahrscheinlichkeit handele.28 Zweitens stimmt Babbage Humes Beurteilungsmaxime zu, nach der die Unwahrscheinlichkeit der Falschheit eines Zeugnisses größer sein müsse als die Unwahrscheinlichkeit des bezeugten Ereignisses. Humes Fehler bestehe darin anzunehmen, dass dieses Kriterium sich unabhängig von der Zahl der Zeugen niemals erfüllen lasse, da die Erfahrung, so Hume, im Falle von Zeugen nicht ausnahmslos (uniform) sei wie im Fall der Naturgesetze. Die einzig annehmbare Art, diese Behauptung zu prüfen, besteht nach Babbage darin, den numerischen Wert beider Unwahrscheinlichkeiten zu messen und zu vergleichen und dabei zu prüfen, ob eine endliche Anzahl von Zeugen die Bedingung erfüllen könne oder nicht.29 Dies setzt voraus, dass beide Wahrscheinlichkeiten sich berechnen lassen. In einem ersten Schritt versucht Babbage zu zeigen, dass sich die Wahrscheinlichkeit eines Wunders im Humeschen Sinn – also eines Ereignisses, das sich noch nie ereignet hat – durchaus berechnen lässt. Er gibt zwei Möglichkeiten der Berechnung an; die erste – um eine herauszugreifen – beruht auf einer Analogisierung mit einem Urnenmodell: Man stelle sich eine Urne vor, die nur schwarze und weiße Kugel enthalte, und aus der bislang allein m schwarze Kugeln gezogen worden seien; dann lasse sich die Wahrscheinlichkeit, beim nächsten Ziehen eine weiße Kugel zu erhalten, berechnen, und „this would be analogous to the case of one human being raised from the dead after m instances to the contrary.“ Diese Wahrscheinlichkeit möge gering sein, aber sie sei nicht gleich null.

27 Charles Babbage: The Ninth Bridgewater Treatise. A Fragment [1837]. Zweite Aufl. London 1838, S. 131; vgl. S. 203. 28 Ebd., S. 121-122. 29 Ebd., S. 123, 126.

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Das wichtigste Prinzip für die Bestimmung der Wahrscheinlichkeit für die Glaubwürdigkeit von Zeugen sei das der Übereinstimmung der Aussagen unabhängiger Zeugen. Dieses gestatte, zusammen mit einem zweiten Prinzip, auch diesen Wert numerisch zu bestimmen. Babbage betrachtet zwei Zeugen, die jeder für sich eine solche Glaubwürdigkeit (also Aufrichtigkeit und Zuverlässigkeit) haben, dass sie nur in einem von einhundert Fällen etwas Falsches aussagen. Diese Zeugen würden, wenn sie unabhängig voneinander sind, nur in einem von zehntausend Fällen beide gemeinsam falsch aussagen, während sie in den allermeisten anderen Fällen übereinstimmend die Wahrheit sagen würden (und in einigen wieder anderen Fällen ihre Aussagen nicht übereinstimmen würden): die Wahrscheinlichkeit, dass ein Zeuge sich irre, sei 1/100; die, dass sich beide zugleich irrten, entsprechend 1/1002; bei drei solchen Zeugen sei die Wahrscheinlichkeit schon 1/1003 usw. Nehme man als Wahrscheinlichkeit für die Wiederauferstehung eines Toten aufgrund der Humeschen Überlegungen 1/(20 · 1005) an – soweit ich sehe, gibt Babbage nirgends eine Herleitung oder Motivation dieser Angabe –, sei schon bei sechs solchen unabhängigen Zeugen die Wahrscheinlichkeit, dass alle sechs die Unwahrheit sagten, nur ein Fünftel so groß wie die Wahrscheinlichkeit des bezeugten Wunders:30 „This illustration shows the the great accumulation of probability arising from the concurrence of independent witnesses: we must however combine this principle with another, before we can arrive at the real numerical value of the improbabilities referred to in the argument.“31 Die erwähnte zweite Bedingung (principle) leitet Babbage im Anhang E her. Er bestimmt dabei zunächst verschiedene numerische Ausdrücke: erstens für die Wahrscheinlichkeit, dass sich kein Wunder ereignet; daraus lässt sich direkt die Wahrscheinlichkeit des Wunders errechnen. Zweitens berechnet Babbage die Wahrscheinlichkeiten dafür, dass alle Zeugen die Wahrheit bzw. alle Zeugen die Unwahrheit sagen (wegen der Möglichkeit gemischter Fälle ist hier die direkte Ableitung einfacher). Diese Ausdrücke nutzt er, um eine Formel für die Zahl der Zeugen abzuleiten, die nötig ist, um ein Wunder glaubhaft zu bezeugen.32 Dabei stellt sich heraus, dass die Zeugen jeder für sich glaubhaft in dem Sinne sein müssen, dass jeder wahrscheinlicher die Wahrheit sagt als lügt, damit die Gleichung erfüllbar ist. Die Herleitung ist fragwürdig, denn Babbage vergleicht genaugenommen nicht, wie er angibt, die Wahrscheinlichkeit, dass die Zeugen die Unwahrheit sagen, mit der Wahrscheinlichkeit des bezeugten Wunders, son30 Ebd., S. 127-130. Babbage setzt die Wahrscheinlichkeit, dass alle Zeugen die Unwahrheit sagen, durchweg in Relation zu allen anderen denkbaren Fällen und nicht nur dem Fall, dass alle übereinstimmend die Wahrheit sagen. 31 Ebd., S. 131. 32 Ebd., S. 196-197.

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dern diese mit der Wahrscheinlichkeit, dass die Zeugen lügen und das Wunder sich nicht ereignet hat. Da die Wahrscheinlichkeit des Wunders ja, Babbages Urnenmodell zufolge, allein von der Zahl der bislang beobachteten NichtWunder m abhängig ist, die Zuverlässigkeit der Zeugen hingegen allein von der Zuverlässigkeit der einzelnen Zeugen, würde ein Vergleich dieser beiden gar nicht weiterführen. Die Bedingung selbst ist hingegen gerechtfertigt; dies kann man sich auch ohne Rechnung leicht klarmachen. Da bei der Berechnung der jeweiligen (Un-) Wahrscheinlichkeiten die Zahl der Befunde gegen ein Wunder linear, die Zahl unabhängiger Zeugen hingegen exponentiell eingeht, ist letztere um so bestimmender, je größer die Zahlen sind. Bei unabhängigen Zeugen interessieren nun allein zwei Fälle: der, in dem alle Zeugen übereinstimmen und wahrhaftig berichten, und der, in den alle Zeugen übereinstimmend die Unwahrheit sagen. Welcher von beiden Fällen wahrscheinlicher ist, hängt nun ersichtlich daran, ob es wahrscheinlicher ist, dass die Zeugen lügen oder nicht: Je größer die (Un-) Glaubhaftigkeit der Zeugen ist, um so geringer ist die Wahrscheinlichkeit, dass alle, unabhängig voneinander, die Unwahrheit (Wahrheit) sagen. Wäre die Glaubwürdigkeit aller Zeugen genau einhalb, wären beide Fälle gleichwahrscheinlich. Im verbleibenden Teil des Anhangs berechnet Babbage unter variierenden Interpretationen von Humes Maxime einerseits und verschiedenen Modellen andererseits, wie viele unabhängige Zeugen einer gegebenen Glaubwürdigkeit (nämlich gerade einmal in elf Fällen die Unwahrheit zu sagen) jeweils nötig wären, um ein Wunder einer gegebenen Unglaubhaftigkeit (nämlich eines, das gerade 1 Billionen bisherigen Erfahrungen widerspricht) glaubhaft zu bezeugen. In dem eben genannten Modell sind dies wenigstens 25 solcher Zeugen. Vergleicht man die Wahrscheinlichkeit, dass sich das Wunder ereignet hat und alle die Wahrheit sagen, mit der Wahrscheinlichkeit, dass es sich nicht ereignet hat und alle lügen, reduziert sich die Zahl auf 13.33 Analogisiert man die Wahrscheinlichkeit des Wunders nicht mit einem Urnenmodell, sondern durch eine Lotterie, bei der das Wunder darin besteht, dass aus einer Zahl von nummerierten Kugeln gerade die Kugel mit der Nummer i gezogen wurde, wie vorausgesagt wurde, so sind die Zahlen der benötigten Zeugen noch einmal deutlich geringer: Vergleicht man, wie im ersten Fall, die Wahrscheinlichkeit, dass das Wunder sich nicht ereignet hat und alle Zeugen lügen, mit der Wahrscheinlichkeit, dass sich das Wunder ereignet hat, so braucht man im Lotteriemodell nur noch drei unabhängige Zeugen; berücksichtigt man zudem auch die Übereinstimmung aller Zeugen, wenn das Wunder sich tatsächlich ereignet hat, so ergibt 33 Ebd., S. 198-199.

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sich für die Zahl der notwendigen Zeugen „n > 12/12+1 > 12/13“.34 Es bräuchte in diesem Modell also der Rechnung nach nur noch einen einzigen solchen Zeugen, um ein Wunder zu bezeugen. Denkt Babbage an eine Anwendung seiner Modelle zur Beurteilung bestimmter Fälle? Babbage führt nicht ein einziges konkretes Beispiel an. Die numerischen Werte, die er für die Rechnungen annimmt, sind nicht dadurch motiviert, dass es für eine typische Situation plausible Werte wären, und die Frage, warum gerade die Werte angenommen werden, mit denen Babbage rechnet, wird auch nirgends aufgeworfen. Zwei Prinzipien regieren die Wahl der Werte: diese sind zum einen so gewählt, dass die Rechnungen möglichst einfach sind, zum anderen so, dass die Ergebnisse seine Grundbehauptung zu stützen vermögen: Im X. Kapitel selbst werden Zeugen betrachtet, die einzeln nur in einem von einhundert Fällen, zusammen also nur in einem von zehntausend Fällen lügen. Um die Unwahrscheinlichkeit eines Wunders zu übertreffen, braucht es (s. o.) gerade sechs solcher Zeugen, wie Babbage ausdrücklich betont. Die Rechnung wäre ebenso einfach gewesen (der Haupttext richtet sich ja wie gesagt explizit an Leser, die mit der Wahrscheinlichkeitstheorie nicht vertraut sind), hätte Babbage Zeugen betrachtet, die in einem von zehn Fällen lügen (was gewiss die realistischere Annahme gewesen wäre); doch dann hätte er doppelt so viele Zeugen annehmen müssen, um zu dem selben Ergebnis zu gelangen. Im Anhang betrachtet er Zeugen, die in einem von elf Fällen lügen; bei dieser Annahme ist noch deutlicher, dass die leichte Berechenbarkeit im Vordergrund steht.35 Das Beweisziel, das Babbage verfolgt, ist allein zu zeigen, dass Humes Argument fehlschlüssig ist und das es eben nicht unmöglich ist, dass das Zeugnis mehrerer unabhängiger Zeugen schwerer wiegt als die Tatsache, dass etwas wie das bezeugte Ereignis sich noch nie ereignet hat. Dafür ist es nur notwendig zu zeigen, dass dieses Ergebnis sich auf Grund von Annahmen erzielen lässt, die einigermaßen realistisch sind. Wichtiger als die genauen numerischen Werte ist Babbage die Aussage, dass es erstens immer möglich sei, eine endliche Anzahl unabhängiger Zeugen anzugeben, die hinreichend ist, ein Wunder glaubhaft bezeugen, und zweitens, dass dieses Ergebnis unabhängig von der genauen Interpretation der Maxime Humes ist.36 Der einzige Weg, dies zu zeigen, sei eben „to ascertain whether, by 34 Ebd., S. 201. Gemeint ist sicherlich „n > 12/12+1 = 12/13“; Babbage bezieht Ungleichheitszeichen öfter auf den ersten Ausdruck (anders John Earman: Hume’s Abject Failure. The Argument against Miracles. Oxford 2000, S. 202, 212). 35 Die Wahrscheinlichkeit, dass die Zeugen lügen, nämlich 1/p, kommt in den Rechnungen in dem Ausdruck log(p-1) vor, was sich mit p=11 zu log(10)=1 vereinfacht. 36 Babbage betont nicht weniger als fünf Mal, dass die Gleichungen sich immer (always) erfüllen ließen; vgl. Babbage: The Ninth Bridgewater Treatise (Anm. 27), S. 131, 197, 198, 201, 202. Der Anhang behandelt besonders verschiedene Varianten der Humeschen Maxime, und das

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making any hypothesis respecting the veracity of each witness, it is possible to fulfill that condition [scil. Humes Maxime] by any finite number of such witnesses.“37

IV. Die Anwendungen der Modelle Betrachtet man das bisher Gesagte, könnte man meinen, die Geschichte mathematischer Modelle testimonialen Wissens hätte mit dem Fortfall der Themen und Motivationen, die der Diskussion vom Beginn der frühen Neuzeit bis ins neunzehnte Jahrhundert zugrunde lagen, zu einem Ende kommen sollen. Der religiöse Kontext ist weitgehend in den Hintergrund getreten, und mit ihm haben Fragen des relativen Gewichts oraler und schriftlicher Tradierung oder der Glaubhaftigkeit von Wunderberichten viel an Bedeutung verloren. Zwar leben die Fragestellungen fort, doch sind sie nicht mehr zentral, und kaum ein Mathematiker würde die Wichtigkeit probabilistischen Denkens mit einem Hinweis auf diese Themen belegen wollen. Die Kritik, die an den frühen Ansätzen geäußert wurde, sollte alle Ansätze treffen, und gerade auch die neueren, insofern deren Ziel gerade dem Ziel nahe kommt, das man den frühen unterstellt hatte (wenngleich, wie ich zu zeigen versucht habe, nicht durchweg zurecht). Aus der Sicht eines Methodologen ist wiederum ein starkes Indiz dafür, dass auch die gegenwärtigen Modelle ihrem Ziel nicht gerecht geworden sind, dass es auch ihnen an Beispielen fehlt, an konkreten Fällen, die sich mit Hilfe der probabilistischen Modelle (besser) beurteilen ließen. Die folgende, systematische Betrachtung möchte folgendes zeigen: Erstens, dass die Behauptung, die probabilistischen Modelle seien aus dem Grund nicht anwendbar, weil die Glaubhaftigkeit von Zeugen unbekannt sei, nicht allgemein gültig ist: Wenn nämlich unabhängige Zeugen in Details ihrer Aussagen übereinstimmen, ist wenig wahrscheinlich, dass alle Lügen und diese Übereinstimmung einfach zufällig zustande gekommen ist – und dieses Ergebnis ist (was für Anwendungen in historischen und juristischen Kontexten weit wichtiger ist als die beeindruckend kleinen Wahrscheinlichkeiten, die mit diesem Ansatz zu erzielen sind) weitgehend unabhängig von der genauen Glaubwürdigkeit der (einzelnen) Zeugen. Man muss deren Glaubwürdigkeit gar nicht genau kennen. Dies bedeutet aber, dass die Modelle, wenigstens in bestimmten Fällen, eben doch anwendbar sein Ergebnis sei dasselbe „whichever be the interpretation given to the argument of Hume“ (ebd., S. 202). 37 Ebd., S. 123; meine Hervorhebung.

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sollten, so dass wiederum gefragt werden kann, warum es dann keine Beispiele gebe. Meine zweite Behauptung ist, dass es sehr wohl Beispiele gibt, dass diese sich aber in Kontexten finden lassen, an welche die Autoren der frühen Neuzeit nicht gedacht haben: Denn die Voraussetzung dafür, dass die Modelle unabhängig von der unbekannten extrinsischen Wahrscheinlichkeit sind, ist, dass die Zeugen unabhängig sind – dies aber ist selbst eine historische Hypothese, und zudem wiederum eine, die sich nur schwer beurteilen lässt. Die Modelle sind gerade dort anwendbar, wo nicht die bezeugte Aussage selbst, sondern gerade die Unabhängigkeit der Zeugen beurteilt werden soll, und um diese zu beurteilen, sind die Betrachtungen sogar sehr gut geeignet. Der Grund dafür, dass die Autoren der frühen Neuzeit bis ins neunzehnte Jahrhundert diese eigentliche Anwendung der Modelle nicht bemerkten, ist vermutlich, dass ihnen Fragen der Abhängigkeit von Zeugen weit weniger wichtig erschienen als die Glaubwürdigkeit der bezeugten Aussagen selbst. Der wohl beste Zeuge dafür, dass die Anwendbarkeit der Modelle nicht das alleinige oder hauptsächliche Ziel der Forschungen war, ist eben Charles Babbage: Denn in den Überlegungen, die Babbage anstellt, um Humes Argument zu widerlegen, ist alles enthalten, was man bräuchte, um zu erkennen, dass die Modelle sehr wohl anwendbar sind; umgekehrt belegt gerade dies besonders deutlich das Desinteresse, das Babbage an der Anwendungsfrage hatte. Die Eigenschaft, um die es im Folgenden gehen soll, nennen die Statistiker die Robustheit eines Modells: die weitgehende Unabhängigkeit des Resultats eines Tests (hier also der Aussage darüber, ob die Zeugen die Wahrheit sprechen) bei Änderungen der Anfangsbedingungen (der Glaubwürdigkeit der einzelnen Zeugen). Man betrachte erneut den ersten, von Babbage durch ein Urnenmodell beschriebenen Fall, in dem die Aussage der Zeugen jeweils in einer einfachen Zustimmung oder Ablehnung bestand. Dieser Fall ist nicht sehr robust, jedenfalls dann nicht, wenn es keine Gründe für die Annahme gibt, die Glaubwürdigkeit der Zeugen sei von dem Wert 0,5 deutlich verschieden: Beträgt die Glaubwürdigkeit exakt 0,5 (raten die Zeugen also einfach), so ist deren Übereinstimmung (aber auch jedes andere Ergebnis) ohne Aussagekraft – unabhängig von der Zahl der Zeugen. Je weiter die Glaubwürdigkeit hingegen von 0,5 abweicht, umso weniger wahrscheinlich ist es, dass die Übereinstimmung zufällig zustandegekommen ist. Dies gilt, dies sei nur angemerkt, auch dann, wenn es sehr wahrscheinlich ist, dass die Zeugen lügen: In diesem Fall spricht die Übereinstimmung der Zeugen einfach gegen den bezeugten Sachverhalt. Da es aber gerade die Unkenntnis der Glaubhaftigkeit der Zeugen war, die zu dem Anwendungsproblem führte, stellt dieses Modell keinen großen Fortschritt dar. Es ist nicht die Übereinstimmung mehrerer Zeugen an sich, die das Problem lösen kann.

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Es ist das zweite der beiden von Babbage diskutierten Modelle, in dem die entscheidende weitere Annahme eingeführt wird. Besteht die Aussage der Zeugen nicht allein in einer Ja/Nein-Antwort, sondern in der Wahl einer Antwort aus einem umfangreicheren Spektrum von Möglichkeiten, ergibt sich eine deutliche Asymmetrie zwischen der Übereinstimmung in einer wahren und Übereinstimmung in einer falschen Aussage. Diese Asymmetrie ist umso stärker ausgeprägt, je größer die Zahl möglicher Antworten ist. Die einfachste Art der Betrachtung ist folgende: Sei p die Glaubhaftigkeit eines Zeugen (und der Einfachheit halber angenommen, alle Zeugen besäßen dieselbe Glaubhaftigkeit), n die Anzahl der Zeugen, und a die Zahl möglicher falscher Antworten. Stimmen dann sämtliche Zeugen überein, so kann dies allein bedeuten, dass entweder alle die Wahrheit sagen oder alle lügen. Die Wahrscheinlichkeit dafür, dass alle die Wahrheit sagen, beträgt wie zuvor pn. Die Wahrscheinlichkeit hingegen, dass alle lügen, ist in diesem Modell nicht (1-p)n, sondern ([1-p]/a)n, denn sie entspricht der Wahrscheinlichkeit, dass alle dieselbe Lüge erzählen. Damit lässt sich folgende Abschätzung treffen: Wenn es etwa 100 verschiedene Möglichkeiten zu lügen gibt, muss die Wahrscheinlichkeit des Lügens mehr als 100 mal so groß sein wie die, die Wahrheit zu sagen, damit ein übereinstimmendes Zeugnis eher auf eine gemeinschaftliche Lüge als auf ein glaubwürdiges Zeugnis zurückzuführen wäre. Da es in dem meisten Fragen zahllose Arten gibt, die Unwahrheit zu sagen, brauchen die Zeugen nur eine minimale Glaubhaftigkeit. Es ist damit, dies ist der erste wesentliche Punkt, nicht mehr erforderlich, dass von der Glaubwürdigkeit der Zeugen bekannt ist, dass sie von 0,5 wesentlich abweicht. Hat man etwa, um nur ein Beispiel anzuführen, gerade einmal drei Zeugen, deren Glaubwürdigkeit gerade einhalb beträgt, die eine von 100 falschen und 1 richtigen Antworten geben können, so ist ein übereinstimmendes Zeugnis eine Millionen mal wahrscheinlicher das Ergebnis wahrhaftiger Aussagen als von Lügen. Alles, was man verlangen muss, ist also eine Überstimmung der Zeugen in den Details des Bezeugten. Dieses zweite Modell ist offensichtlich robust in dem oben genannten Sinn. Das übereinstimmende Zeugnis unabhängiger Zeugen in den Details ist also durchaus geeignet, konkrete Fälle zu beurteilen. Die Mächtigkeit dieser Art des Arguments wird durch nichts besser verdeutlicht als durch gerechnete Beispiele, in denen schon das Zeugnis sehr viel weniger unabhängiger Personen oft eine immense Glaubhaftigkeit erreicht. Doch gerade wenn dies zutrifft, stellt sich erneut die Frage, warum diese Art des Arguments scheinbar nie genutzt wurde, um bestimmte strittige Fragen, die sich hinsichtlich testimonial überlieferten Wissens stellen, zu klären. Der Grund ist einfach. Das in Details übereinstimmende Zeugnis unabhängiger Zeugen ist ein hervorragender Beleg für den bezeugten

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Sachverhalt, weitgehend unabhängig von der Glaubwürdigkeit der Zeugen – aber eben nur unter der Voraussetzung, dass die Zeugen tatsächlich unab­ hängig sind. Man kann aus der Übereinstimmung eben nicht direkt auf die Wahrheit des Bezeugten schließen, sondern allein auf einen disjunktiven Sachverhalt: Entweder sind die Zeugen unabhängig, und ihr Zeugnis ist vermutlich wahr, oder aber sie sind nicht unabhängig, und dann ist ihre Glaubwürdigkeit eben doch von Bedeutung. Ob Zeugen unabhängig sind, ist allerdings selbst eine historische Frage und allgemein nicht leicht zu klären: Es gibt wenig positive Kriterien für Unabhängigkeit, und die besten negativen Kriterien, also die, die für eine Abhängigkeit sprechen, sind gerade dieselben, die in dem genannten Argument als Beleg für die Glaubhaftigkeit ihres Zeugnisses sprechen: nämlich Übereinstimmungen zwischen den einzelnen Aussagen, die sich aufgrund ihrer Bestimmtheit und Spezifizität kaum durch Zufall erklären lassen. Wenn man auch eine gemeinsame Beobachtung eines Ereignisses als eine Form der Abhängigkeit deutet, so kann man die erwähnte Disjunktion zu einer Regel zusammenfassen: Die Übereinstimmung von Zeugen in Details ihrer Aussagen spricht für eine Abhängigkeit, sei es durch eine gemeinsame Beobachtung, sei es durch andere Verbindungen. Welche Art von Abhängigkeit vorliegt, muss anders entschieden werden. Für diese Art des Schlusses lassen sich leicht Beispiele finden, wenngleich nicht in der Literatur, die sich aus dem Blickwinkel der Wahrscheinlichkeitstheorie mit testimonialem Wissen befasst hat. So beruht in der Philologie die Stemmatologie wesentlich darauf, Textabweichungen zu vergleichen und so Abhängigkeiten zu rekonstruieren. Daran, diese Anwendung zu erkennen, hat die Forscher die aus juristischen und religiösen Kontexten übernommene Zielsetzung gehindert.

Sven K. Knebel

Rodrigo de Arriaga (1592-1667) und die fallibilistische Theorie der katholischen Glaubensgewissheit I. Infallibilismus II. Krise III. Fallibilismus IV. Evidentia credibilitatis

Wer sich für den frühneuzeitlichen Diskurs über unsicheres Wissen interessiert, muss von der Scholastik ausgehen. ‚Scholastisch‘ und ‚mittelalterlich‘ ist nicht dasselbe. An das Trienter Konzil haben sich zwei weitere scholastische Jahrhunderte angeschlossen, und auf den üblichen Einwand „jedoch abseits vom Tummelplatz der intellektuellen Eliten!“ wäre mindestens zu entgegnen, dass auch diese Eliten geschult worden sind. Aus Sicht der posttridentinischen Scholastik weist eine Analogie dem Begriff der Wahrscheinlichkeit seinen allgemeinsten Ort im System der Begriffe an: Logisch verhält sich die ‚Wahrscheinlichkeit‘ zur ‚Gewissheit‘ wie ontologisch die ‚Kontingenz‘ zur ‚Notwendigkeit‘: als kontradiktorisches Gegenteil. Das ließe ihn unterbestimmt, wäre der Begriff der Gewissheit – certitudo – seinerseits nicht sehr eng gefasst. Für die posttridentinische Theologie, die die Gewissheit des katholischen Glaubensakts unter allen Aspekten zu verteidigen gehabt hat und deswegen dem Gewissheitsbegriff selber sorgfältige philosophische Analysen gewidmet hat, vereint er drei Merkmale: dass es einem Urteilsakt an und für sich widerstreitet, falsch zu sein (repugnantia cum falsitate), dass ihm bezogen auf den aktuellen Bewusstseinszustand das Schwanken widerstreitet (repugnantia cum formidine actu­ ali), und dass ihm in der kritischen Reflexion auch jeder rationale Zweifel widerstreitet (repugnantia cum prudenti dubitatione). Die Negation jeder der drei Repugnanzen erzeugt den Begriff der ‚probabilitas‘, ‚Wahrscheinlichkeit‘. 

Sven K. Knebel: Wille, Würfel und Wahrscheinlichkeit. Das System der moralischen Notwendigkeit in der Jesuitenscholastik (1550-1700). Hamburg 2000, S. 78 (mit Nachweisen).

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Sven K. Knebel

Darüber an anderer Stelle mehr. Lassen Sie mich bei der Taxonomie der ‚certitudo‘ verweilen. Die genannten drei Merkmale, die dieser Begriff zumindest nach Ansicht des wohl voluminösesten je gedruckten Tractatus de Fide divina vereint, dem des Jesuitenkardinals Juan de Lugo (1583-1660), vereint er unter der Voraussetzung, dass ‚certitudo‘ ein univoker Begriff ist. Aber ist er das? Sind auf dem katholischen Standpunkt die Glaubensartikel (Trinität, Inkarnation) in demselben Sinn ‚gewiss‘ wie, dass ein Dreieck eine Winkelsumme von 180° hat? Die Frage ist nicht, ob sie genauso gewiss sind; denn das sind sie. Die beiden Fälle beanspruchen den höchsten, den ‚metaphysischen‘ Grad von Gewissheit, im Unterschied etwa zu der Tatsache, dass Cicero existiert hat: wo mit einer Gradualisierung der Gewissheit argumentiert und gesagt würde, dass diese Tatsache nicht mehr als ‚moralische‘ Gewissheit beanspruchen kann. Trotzdem drängt sich nicht nur auf dem konfessionell neutralen Standpunkt der Eindruck auf, dass das heterogene Fälle sind, und dass ‚Gewissheit‘ folglich kein univoker Begriff ist. Worauf ich kommen möchte, ist eine interessante Absage an die Univozität, wie sie in der katholischen Scholastik zur Zeit Descartes‘ vertreten worden ist. Bevor ich jedoch zu Lugos Schüler Rodrigo de Arriaga (1592-1667) komme – denn um diesen berühmtesten Philosophen der Jesuitenscholastik nach Suárez geht es –, muss ich etwas ausholen und erklären, warum die Position, ‚Gewissheit‘ sei äquivok, an sich weder besonders spannend noch extravagant war.

I. Infallibilismus Nach katholischer Lehre ist der Glaubensakt zwar ein Verstandesakt – nicht, wie der protestantische Fiduzialglaube, eine Sache des Herzens –, aber einer, zu dem der Verstand nicht logisch, durch Evidenz, genötigt wird, sondern ein Kraftakt, weil das, was den Glaubenswahrheiten an innerer Evidenz gebricht, durch die Autorität dessen, der sie offenbart hat, ersetzt und folglich durch den Willen kompensiert werden muss, sich intellektuell zu unter 

S. K. Knebel: Wahrscheinlichkeit III. Scholastik. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, hg. von Joachim Ritter/Karlfried Gründer/Gottfried Gabriel, Bd. 12. Basel 2004, S. 255-265. Ioannes de Lugo SJ.: Disputationes scholasticae et morales t.1 De virtute Fidei divinae (11645) d. 6, n. 41. Paris 1868, S. 278a. Zu Lugo vgl. Peter Eicher: Offenbarung. Prinzip neuzeitlicher Theologie. München 1977, 84ff.; Heinrich Petri: Glaube und Gotteserkenntnis von der Reformation bis zur Gegenwart (= Handbuch der Dogmengeschichte, hg. von Michael Schmaus u. a., Bd. 1 Fasz. 2c). Freiburg-Basel-Wien 1985, S. 91-98. Schon Karl Eschweiler: Die zwei Wege der neueren Theologie. Augsburg 1926, S. 278f., bemerkte „eine besondere Verwandtschaft der Denkart Descartes‘ mit der Glaubenstheorie des de Lugo“, ohne das freilich zu einer literarischen Abhängigkeitsthese zuzuspitzen.

Die fallibilistische Theorie der katholischen Glaubensgewissheit

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werfen. Der Glaube ist eine theologische Tugend, Glaubensgewissheit daher erst einmal nichts anderes, als dass der Pflicht genügt ist, bestimmte Artikel auf Gottes Wort hin für wahr anzunehmen. Der theologische Glaubens­ traktat hat dennoch das, was wir Gewissheit nennen, in dieser Form allererst konzipiert. Gewissheit ist eine originär theologische Kategorie. Am Problem der Glaubensgewissheit hat sich die verwirrende Vieldeutigkeit der lateinischen certitudo so weit geklärt, dass die Seite, nach der sie Gewissheit ist, semantisch mit Bestimmtheit zur Abhebung gelangt. Bis an die Schwelle der frühen Neuzeit ist es dabei alles andere als selbstverständlich, dass certitudo darin aufgeht. Wenn certitudo traditionell die gesicherte Wahrheit von etwas bezeichnet, dann ist weder dieses Etwas noch dessen Verifikation durchaus Sache eines Bewusstseins. Certitudo kann, rein ontologisch, der Status desjenigen sein, was als Effekt auf etwas zurückbezogen wird, das seine Wirkursache und zugleich das Prinzip davon ist, dass es mit Notwendigkeit und daraus folgend mit ‚Sicherheit‘ wahr ist. ‚Sicher‘ ist der Intellektualbesitz Geometrie, weil er in Evidenz auflösbar und deren Effekt ist‚ ‚sicher‘ sind aber auch, da göttlich dekretiert, alle Tatsachenwahrheiten, mögen sie uns übrigens auch unbekannt sein. Demgegenüber blickt der um 1600 sich häufende Hinweis, certitudo sei eine erkenntnistheoretische und keine Seinsmodalität, auf drei Fakten zurück, welche die theologische Analyse der Glaubensgewissheit geschaffen hat: a) die Einführung eines psychologischen certitudo-Begriffs zur Bezeichnung eines Bewusstseinszustandes, der als intellektuelle Entschiedenheit definiert und nicht dem erklärten Zweifel (dubitatio), sondern der schwankenden Zustimmung (formido) entgegengesetzt wird. Mit   

Exemplarisch: Thomas von Aquin: III Sent. dist. 23 q. 2 a. 2 qcla. 3. Vgl. z. B. Dominicus Báñez OP.: Scholastica commentaria in Primam partem D. Thomae, q. 1, art. 5 (11584), t.1, hg. von Luis Urbano, Madrid-Valencia 1934, S. 43a. Gabriel Vázquez SJ.: Commentariorum ac Disputationum in Primam Secundae S. Thomae t. 2 (11605) d. 200, c. 1, n. 2. Lyon 1620, S. 419 (gegen Bellarmin): „Ego tamen aliter censeo de certitudine sentiendum esse. Et in primis quidem […] colligitur ‚certum‘, sicut etiam ‚infallibile‘, perperam a multis confundi ac perturbari cum ‚necessario‘ et ‚immutabili‘, seu (ut dici solet) ‚inevitabili‘: quia ‚certum‘ et ‚infallibile‘ […] non dicuntur proprie de rebus, sed de operatione intellectus; de rebus autem ‚necessarium‘ et ‚contingens‘, ‚mutabile‘ et ‚immutabile‘, ‚evitabile‘ et ‚inevitabile‘ solum praedicantur. Quare improprie etiam rebus ipsis ‚certitudo‘ tribuitur, sed operationibus duntaxat intellectus et enuntiationibus, quae inter operationes intellectus numerantur, convenit. Nam, ut docent Latinae linguae gnari, ‚certum‘ derivatur a verbo ‚cerno‘, quod cognitionem significat.“ Vgl. auch Franciscus Suárez SJ.: Tractatus de gratia Dei pars III lib. 9, c. 9, n. 2, Opera omnia. Paris 1856-78, t. 9, S. 524b; Petrus Hurtadus de Mendoza SJ.: Disputationes de universa philosophia: De anima disp. 8, n. 21. Lyon 1617, S. 818; Lugo, De fide 6, 14 (Anm. 3) S. 270a; besonders vehement Rodericus de Arriaga SJ.: Cursus theologicus t. 5 De virtutibus theologicis: De fide disp. 3, sect. 4, nn. 76. 95. Antwerpen 1649, S. 58a. 62b; Antonius Le Grand: Apologia pro Renato Des-Cartes contra Samuelem Parkerum. Nürnberg 21681, S. 94.

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Thomas von Aquin: „[…] certitudo nihil aliud est quam determinatio intellectus ad unum.“ b) intensional die Unterscheidung zwischen certitudo und evidentia. Während Evidenz Wahrheit impliziert und den Geist zur Zustimmung zwingt, ist der fragliche Bewusstseinszustand nicht notwendig ein notwendig eintretender Effekt, sondern seinem Wesen nach kontingent und daher mit Freiheit vereinbar. Evidenz dagegen weiß nichts von Freiheit.10 c) extensional die Konzentration der certitudo, statt auf den habituellen Besitz, auf den Zustimmungsakt als solchen: certitudo assensus. Damit ist die Gegenposition zur ontologischen Deutung fixiert. Zwar wird in der Scholastik das bejahende Urteil generell stoisch als synkatáthêsis gefasst,11 aber einen lupenreinen Intellektualakt hat die scholastische Urteilslehre in Assens bzw. Dissens auch nicht gesehen.12 Weil sie im freien Zustimmungsakt lokalisiert ist, ist die Glaubensgewissheit ‚Gewissheit‘ im eigentlichen Sinn des Wortes.



„[…] certitudo […] latius patet quam evidentia.“ Hurtado de Mendoza, De anima 8, 33 (Anm. 6) S. 820; Petrus de Fonseca SJ.: Commentariorum in Metaphysicorum libros t. 3 (11604). Köln 1615/Repr. 1964, S. 9a; Franciscus de Oviedo SJ.: Cursus philosophicus: Logica contr. 10, punct. 2, n. 2. Lyon 21651, t. 1, S. 125a.  Wahrheit und Evidenz sind Ockham zufolge so eng verknüpft, dass es nicht einmal de potentia absoluta ein falsches evidentes Urteil gibt. Vgl. Anneliese Maier: Das Problem der Evidenz in der Philosophie des 14. Jhs. In: Scholastik 38 (1963) S. 183-225, hier 189f.  Vgl. z. B. Ioannes de Bassolis OFM.: I Sent. Prol. q. 1. Paris 1516, fol. 3ra: „[…] notitia evidens ex obiecto est illa, cui intellectus assentit ex vi obiecti et vi sua naturali, ad quem assensum nihil facit imperium voluntatis.“ – „[…] firmitas assensus provenit ex evidentia, et vocatur evidentia propositionis simpliciter, quando ex natura sensus vel intellectus homo cogitur sive necessitatur ad assentiendum propositioni ita, quod non potest dissentire.“ Ioannes Buridanus: In Metaphysicen Aristotelis quaestiones. Paris 1518, fol. 8vb/9ra. – Genauso der Cartesianer: „Il n‘en faut point d‘autres pour reconnoître la verité que la clarté même qui l‘environne et qui se soumet l‘esprit et le persuade malgré qu‘il en ait.“ (Antoine Arnauld/Pierre Nicole:) La Logique, ou l‘Art de penser. Paris 1662, S. 13. 10 „[…] libertatem nescit evidentia.“ Aegidius Estrix SJ.: Diatriba theologica. Antwerpen 1672, S. 78. 11 Vgl. z. B. Albertus de Saxonia: Quaestiones super libros Posteriorum I q. 2. Venedig 1497/ Repr. 1986, fol. 3ra. Dazu: Gabriel Nuchelmans: Theories of the Proposition. Ancient and medieval conceptions of the bearers of truth and falsity. Amsterdam/London 1973, S. 197ff.; Wolfgang Hübener: Zum Geist der Prämoderne. Würzburg 1985, S. 75. 12 Die Frage lautet umgekehrt: „Utrum homo cuilibet complexo possit libere assentire vel dissentire?“ Ioannes Buridanus: In III De anima q. 16, hg. Benoît Patar: Le Traité de l´âme de Jean Buridan. Louvain 1991, S. 488-491. – „Et quidem assensio videtur indicare differentiam a cognitione evidenti, quatenus significat aliquam libertatem in adhaesione intellectuali […] Assensus itaque, licet non sit actus voluntatis, […] est tamen actus intellectus ex consensu voluntatis.“ Lugo: De fide 8, 30 (Anm. 3). – „[…] vix videtur possibile, ut homines suspendant iudicium; semper enim operabitur mens. Ergo semper voluntas: ergo semper assensum vel dissensum.“ Ioannes Caramuel: Theologia fundamentalis t.1. Rom 1656, S. 184.

Die fallibilistische Theorie der katholischen Glaubensgewissheit

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Trotz aller inzwischen erfolgten Präzisierungen im Begriff ‚certitudo‘ war die posttridentinische Scholastik keineswegs auf die Univozität jenes semantischen Kernbereichs festgelegt, den wir im Deutschen ‚Gewissheit‘ nennen. Nach einer berühmten Unterscheidung – sie stammt von Bonaventura – hat ‚Gewissheit‘ zwei inkommensurable Bedeutungen. Die certitudo speculationis ist die der theoretischen Vernunft und beruht auf logischer Evidenz, – die certitudo adhaesionis auf einer vom Willen abhängigen Wertentscheidung. Der Unterschied ist existenziell. In dem einen Fall, sagt Bonaventura, lohnt sich der Einsatz des eigenen Lebens. Die certitudo adhaesionis produziert Märtyrer. Hingegen wäre, mit der Weisheit des Brechtschen Galilei, der Wissenschaftler schön dumm, der um irgendeiner Konklusion willen den Märtyrer spielte.13 Diese Art, zwischen Glaube und Wissenschaft zu disjungieren, um dem Glauben in einer bestimmten Beziehung eine überlegene Gewissheit zu sichern, hatte indessen zu Beginn des 14. Jhs. Widerspruch herausgefordert. Eine Gewissheit, so hatte Durandus a S. Porciano eingewandt, die nicht den Wahrheitsbezug impliziert, verdiene erstens diesen Namen überhaupt nicht; ‚Gewissheit‘ referiere also eigentlich nur auf den Intellekt, nicht auf den Willen.14 Zweitens sei es nicht zwingend, die zum Beweis angeführte 13 „[…] Stultus […] esset geometra, qui pro quacumque certa conclusione geometriae auderet subire mortem […] De certitudine ergo adhaesionis verum est fidem esse certiorem scientia philosophica, et haec certitudo respicit veritatem […] secundum pietatem […] Si autem loquamur de certitudine speculationis, quae quidem respicit ipsum intellectum et nudam veritatem, sic concedi potest, quod maior est certitudo in aliqua scientia quam in fide, pro eo quod aliquis potest aliquid per scientiam ita certitudinaliter nosse, quod nullo modo potest de eo dubitare […] nec in corde suo ullo modo contradicere […]“ Bonaventura: III Sent. dist. 23 a. 1 q. 4. Beifällig zitiert z. B. von Franciscus Toletus SJ.: In Summam Theologiae S. Thomae Aquinatis enarratio, t.2. Rom 1869, S. 93; Gregorius de Valencia SJ.: Commentariorum theologicorum t.3. Lyon 1603, S. 379; Hurtadus de Mendoza: De anima disp. 8 n. 38 (Anm. 6) S. 821; Adam Tanner SJ.: Theologia Scholastica t.3 De fide, spe, charitate etc. q. 6 n. 46. Ingolstadt 1627, S. 370; Ioannes Poncius OFM.: Commentarius in Ioannis Duns Scoti Quaestiones in III Sent. dist. 25 q. 2 princ. nn. 100. 149. In: Duns Scotus: Opera omnia. Lyon 1639/Repr. 1968, t.7, S. 610b. 620a. Innerhalb des calvinistischen Milieus akzeptiert von Pierre Jurieu: Traitté de la Nature et de la Grace. Utrecht 1688, S. 247 („une distinction que je estime de bon sens et de grand usage“), aber nicht von (Isaac Papin:) Essais de Theo­ logie sur la Providence et la Grâce. Frankfurt 1687, S. 316ff.: „C‘est icy où l‘idée de la souveraineté de la volonté joue son jeu [...] Comme s‘il n‘y avoit qu‘à vouloir estre asseuré, pour l‘estre effectivement!“ Noch Leibniz notiert sich zu Papins Antivoluntarismus: „Ita olim Bonaventura duplice statuerat certitudinem, cognitionis et adhaesionis.“ Gottfried Wilhelm Leibniz: Vorausedition zur Reihe VI Fasz. 8. Münster 1989, S. 1785. 14 „[…] Sed istud non videtur propter duo. Primum est, quia firmitas adhaesionis improprie dicitur certitudo. Certitudo enim non stat cum falsitate, firmitas autem adhaesionis quandoque est in falsis, ut patet in haereticis et in aliis qui pertinaciter adhaerent suis opinionibus falsis: ergo firmitas adhaesionis non habet proprie rationem certitudinis.“ Durandus a S. Porciano OP.: III Sent. dist. 23 q. 7 n. 7. Venedig 1571, fol. 255rb. „[…] Certitudo igitur principaliter et primo pertinet ad vim cognitivam, sed participative et quasi translative pertinet ad vim appetitivam et motivam, et est alterius rationis haec et illa, quia certitudo cognitionis non

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feste Entschiedenheit voluntaristisch zu deuten, denn wenn irgendwo das Risiko der Apostasie minimal ist, dann beim Wissen, nicht beim Glauben.15 Wenn, wie Durandus annimmt, fehlende Evidenz unkompensierbar, ‚Evidenz‘ also der gewissheitstheoretisch maßgebliche Begriff ist, dann muss die Glaubensgewissheit gegen die Gewissheit geometrischer Zusammenhänge zurückstehen. Theologisch war dieser Schluss zwar unbefriedigend, aber die Äquivokationsthese, die Lehre von der doppelten Gewissheit, war es auch. In dieser Situation haben sich die theologischen Pioniere der erst im 16. Jh. entstandenen Gesellschaft Jesu – Francisco de Toledo, Luis Molina, Francisco Suárez – in ihrer Gewissheitssemantik auf die Univozitätsposition verständigt,16 allerdings nicht auf psychologischer Basis, wie Thomas von Aquin, sondern auf der Basis eines modifizierten Durandismus. Durandus wird nur dafür kritisiert, dass er die Gewissheit durch Evidenz definiert hat. Er hätte sie, Glaube und Wissen übergreifend, in die Unfehlbarkeit (infallibilitas) des Zustimmungsakts setzen sollen, d.h. darein, dass der propositionale Gegenstand der Zustimmung nicht nur wahr, sondern notwendig wahr ist.17 Wobei die Notwendigkeit dann natürlich unterschiedliche Parameter hat, Evidenz und Autorität. Wie verhalten sie auch vorgebracht wird, wiegt die an Thomas von Aquin geübte Kritik jedenfalls schwerer: ‚Gewissheit‘ durch intellektuelle Entschiedenheit zu definieren, sei höchstens eine Nominaldefinition. Unfehlbarkeit sei der Grund der Gewissheit, Entschiedenheit nur die Folge.18 Ein Vorteil des Infallibilismus, demzufolge ‚Gewissheit‘ nur sekundär eine psychologische Kategorie wäre, lag darin,

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potest deficere, ei enim non potest subesse falsum, sed certitudo inclinationis potest deficere, et quandoque deficit ab eo ad quod inclinat.“ Ebd., dist. 26 q. 3 n. 5, fol. 260v. „[…] Secundum est, quia firmitas adhaesionis adhuc videtur esse maior in actu scientiae, quam in actu fidei. Illi enim firmius adhaeremus a quo difficilius recedimus, sed homo difficilius recedit a scientia, si vere sit sciens et sciat se scientem esse, quam a fide. Ab illa enim videmus frequenter recedere hominem.“ Ebd., dist. 23 q. 7 n. 7, fol. 255rb. Ludovicus Molina SJ.: Liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione Concordia q. 14 art. 13 disp. 38 n. 8, hg. von Johannes Rabeneck. Oña-Madrid 1953, S. 231. „Certitudo est infallibilitas quaedam: dicitur enim ‚certa‘ cognitio, quae non potest fallere, seu secundam quam homo non fallitur.“ Toletus: In Secundam Secundae q. 4 art. 8 (Anm. 13) S. 92. – „[…] Certitudo […] ex parte obiecti […] non est explicanda per evidentiam, neque ad illam limitanda, sed per infallibilitatem exponenda est.“ Suárez: Opus de triplici virtute theologica: De fide disp. 6 sect. 5 n. 6, (Anm. 6) t.12, S. 181b. – „[…] infallibilitas est certitudo, quia dicit incapacitatem actus ad falsitatem.“ Hurtadus de Mendoza: De anima 8, 30 (Anm. 6) S. 820. – Vgl. S.K. Knebel: Unfehlbarkeit I. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie (Anm. 2) Bd. 11. Basel 2001, S. 150-156. „Sunt, qui cum D. Thoma […] definiant certitudinem esse determinationem intellectus ad unum. Arbitror tamen certitudinem proprie loquendo, idem esse quod infallibilitatem.“ L. Molina SJ.: Commentaria in Primam D. Thomae partem. Lyon 1593, S. 24. Ähnlich Toletus: In Secundam Secundae q. 4 art. 8, (Anm. 13) S. 93; Suárez: De gratia P.III lib. 9, c. 9, n. 2, (Anm. 6) S. 524b.

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dass man so die unbequeme Gewissheit der Ketzer elegant loswurde. Man diskriminierte sie und behandelte sie als pathologisches Phänomen (pertina­ cia). Zur Bezeichnung eines Aspekts, in bezug auf den es dann den Katholiken nicht genieren muss, dass ihn der Ketzer darin vielleicht sogar übertrifft, haben die Thomaskommentare schon des 15./16. Jhs. den Begriff ‚subjektive Gewissheit‘ geprägt: certitudo ex parte subiecti oder subiectiva.19 Dabei stand dieses Epitheton ‚subjektiv‘ eben nicht für eine Spezifikation, sondern dafür, was im scholastischen Jargon eine ‚determinatio distrahens‘ heißt: Ein ‚gemaltes‘ Tier ist gerade kein Tier. So ähnlich soll die ‚subjektive‘ Gewissheit gerade nicht Gewissheit sein – sie ist mit Irrtum vereinbar –, sondern bestenfalls eine Folge der Gewissheit. Die Kautelen, die die Gesellschaft Jesu damit in das stramm voluntaristische Begründungsmuster der katholischen Glaubensgewissheit eingebaut hat, trennte sie von allen älteren Orden, namentlich den Dominikanern20 und den Franziskanern. Dass die subjektive Gewissheit sich aber nicht derart akzidentalisieren lässt,21 musste die Jesuitenscholastik bald erfahren.

II. Krise Der Infallibilismus hat die katholische Theorie der Glaubensgewissheit in Turbulenzen gestürzt und innerhalb der Jesuiten gewissheitssemantisch die Univozitätsposition erschüttert. Im Verlauf des 17. Jhs. hat die Semantik des Gewissheitsbegriffs nicht irgendwo abseits, sondern nach wie vor an seinem angestammten Ort, im theologischen Glaubenstraktat,22 einen rapiden Wandel durchgemacht. Man kann von einer Wendung vom Infallibilismus zum Fallibilismus sprechen. Unter den theologischen Thesen, die von der römischen Inquisition 1679 als „zumindest skandalös und in der Praxis perniziös” zensiert wurden, befinden sich auch drei Thesen zur Glaubens-

19 Vgl. S.K. Knebel: Subjekt/Objekt; subjektiv/objektiv I. Mittelalter und frühe Neuzeit. In: Historisches Wörterbuch der Philosophie (Anm. 2) Bd. 10, Basel 1998, S. 401-407. 20 Vgl. z. B. Francisco de Vitoria OP.: Comentarios a la Secunda Secundae de Santo Tomás t. 1, hg. von V. Beltrán de Heredia. Salamanca 1932, S. 107; Ioannes a S. Thoma OP.: Ars logica P.II, q. 26, art. 4 (11632), hg. von B. Reiser. Turin 1948, S. 803b. 21 Die ‚certitudo ex parte subiecti‘ als „certitudo extrinseca“ bei Suárez: Tractatus de gratia Dei P.I, lib. 2, c. 10, n. 11, (Anm. 6) t.7, 623a; Raphael Aversa CRM.: Logica quaestionibus contexta. Rom 1623, S. 573. 22 Gegen Benjamin Nelson: Der Ursprung der Moderne [On the Roads to Modernity, 1981], dt. Übers. von M. Bischoff. Frankfurt a. M. 31984, S. 103, für den „in den heute vergessenen Traktaten über das Gewissen die umfassendsten Diskussionen der Schattierungen und Abstufungen von Meinung, Evidenz, Zweifel, Nicht-Wissen, Wahrscheinlichkeit, innerer und äußerer Gewißheit” zu finden sind, „die im 16. und 17. Jahrhundert verfaßt wurden“.

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gewissheit, die in dieser Form ausgerechnet von der theologischen Prominenz damals vertreten wurden.23 Die Krise war 1623 ausgebrochen, als der (hierin vermutlich von Gabriel Vázquez [1549-1604] beeinflusste24) Löwener Jesuit Gilles Coninck (1571-1633), um von ‚Gewissheit‘ reden zu können, Reflexion verlangte, d. h. ein Unfehlbarkeitsbewusstsein. Es reiche nicht, dass ein Zustimmungsakt notwendig wahr ist, sondern ich müsse auch dessen gewiss sein, dass er notwendig wahr ist.25 Technisch ausgedrückt: Er müsse nicht nur auf einem motivum infallibile beruhen, sondern auf einem motivum infallibile, das zugleich in dem Sinn infallibel proponiert ist, dass erstens erkennbar wird, dass es infallibel ist, und zweitens, dass es auch infallibel proponiert ist.26 Präzise 23 Die folgenden drei verurteilten Sätze „19. Voluntas non potest efficere, ut assensus Fidei in se ipso sit magis firmus, quam mereatur pondus rationum ad assensum impellentium. – 20. Hinc potest quis prudenter repudiare assensum, quem habebat, supernaturalem. – 21. Assensus fidei supernaturalis et utilis ad salutem stat cum notitia solum probabili revelationis, immo cum formidine, qua quis formidet, ne non sit locutus Deus“ (Denzinger/Schönmetzer, Enchir. Symb., 321963, §§ 2119-21) sind aus Estrix, Diatriba theologica (Anm. 10) S. 70. 83. 85, gezogen. Vgl. dazu Albert Sohier: La foi probable. L‘acte de foi d‘après Gilles Estrix. In: Gregorianum 28 (1947) S. 511-554. – Die Sätze 19 und 20 gehen auf Arriaga zurück, während der Satz 21 sich bei Martínez de Ripalda (A. Gardeil: Credibilité, In: Dictionnaire de Théologie Catholique t.3, Sp. 2292) findet sowie bei den Skotisten Poncius, III Sent. dist. 25 q. 2 princ., nn. 128-29, (Anm. 13) S. 616a, und Bartholomaeus Mastrius de Meldula OFM.: Disputationes theologicae in tertium librum Sententiarum (11661) disp. 6 § 305. Venedig 1731, S. 301b. 24 „Tribus […] modis capi potest ‚certitudo‘: […] 3° pro actu reflexo, quo quis iudicat, nullo modo se falli in eo, quod cogitat [...], quo quis iudicat, cognitionem, quam habet de aliqua re, non posse esse falsam, nec rem illam aliter se habere, quam cognoscitur.“ G. Vázquez: Commentariorum ac Disputationum in Primam partem S. Thomae t.1 d. 9, c. 5, nn. 10. 12. Lyon 1620, S. 27a/b. Vgl. die Diskussion bei Oviedo: De anima contr. 7 pct. 7, (Anm. 9) t. 2, S. 115b-18a („Appendix: Quid sit certitudo actus in actu vero?“). 25 „Ut certo alicui rei assentiar, non sufficit, quod assensus meus sit necessario verus nec possit esse falsus, sed videtur requiri, ut sim certus sive ut certo sciam meum assensum esse necessario verum.“ Aegidius de Coninck SJ.: De moralitate, natura et effectibus actuum supernaturalium in genere et Fide, Spe et Charitate speciatim, disp. 14 dub. 4 n. 40. Antwerpen 1623, S. 247. 26 So rekapituliert Poncius: III Sent. dist. 25, q. 2 princ., nn. 104-05, (Anm. 13) S. 611b, die Conincksche Position. „Melius igitur definieris certitudinem formalem esse firmitatem assensus omnino infallibilis, sive qua intellectus alicui obiecto cognito firmiter et modo in se omnino infallibili adhaeret. Ad quod requiritur 1°, ut ipse assensus sit verus; neque enim possum assensu falso aliquid certo cognoscere, cum id revera non cognoscam, sed circa illud errem. Unde sequitur, eo ceteris paribus aliquem assensum esse certiorem, quo magis necessario est verus. 2°, ut modus cognoscendi sit infallibilis, sive ut intellectus eo modo tendat in obiectum, qui nequit reperiri, nisi in assensu vero. Quare, quando aliquid cognosco per aliquod medium, ut assensus sit certus, requiritur 1°, ut hoc medium habeat necessariam connexionem cum veritate obiecti […], 2°, ut modus cognoscendi sit infallibilis. […] 3° requiritur, ut hic modus assentiendi sit ipsi assentienti infallibilis, ita sc. ut ipse vere cognoscat suum modum cognoscendi esse infallibilem. Nam alias ille assensus solum erit materialiter certus, non autem formaliter, ita ut assentiens possit ratione ipsius dici certo cognoscere suum obiectum. V.g. si Deus mecum speciali ratione supernaturali concurreret ad assensum fidei humanae, qua alicui homini fallibili crederem, etsi eo casu meus assensus

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aus der Art der Erkenntnis selber müsse die Möglichkeit, dass wir uns täuschen, als repugnant abweisbar sein.27 Die führenden katholischen Theologen der Zeit, gerade auch Conincks Ordensgenossen, haben das missbilligt. Durch einen so hochgespannten Infallibilismus sahen sie die Glaubensgewissheit überfordert und ‚Gewissheit‘ doch wieder auf Evidenz reduziert.28 Letzteres hätte Coninck selbst allerdings ferngelegen. Coninck war ein fideistischer Skeptiker, der bestritt, dass mathematische Evidenz in diesem Sinn Gewissheit erzeugt.29 Nur der katholische Glaube könne das und zwar gerade wegen seiner autoritären Struktur, der Bindung an die Kirche. Aber auch mit seinem Fideismus stieß Coninck ziemlich einhellig auf Ablehnung.30 Die Glaubensgewissheit, war das Ergebnis der Diskussion, schließt ein Unfehlbarkeitsbewusstsein aus. Das stand fest, und zwar unabhängig davon – denn dies war strittig –, ob der Gläubige sich des Glaubensakts nach der Seite hin, nach der dieser mehr als das Produkt der Institution und Sozialisation ist, überhaupt bewusst ist. Wann wir und wenn wir übernatürliche Glaubensakte erbringen, ist uns, darin waren sich sowohl Coninck als auch die Mehrheit seiner Kritiker mit den

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ratione modi tendendi in obiectum, sive quia supernaturali ratione et ex speciali Dei concursu tenderet in obiectum, esset necessario verus et infallibilis […], si tamen ego, qui eum elicio, nescirem Deum ea ratione mecum concurrere, non essem proprie certior rem a me creditam esse veram, quam si actu mere naturali eam crederem: quia utroque casu simul cum ipso assensu aequaliter posset consistere formido de opposito. 4° requiritur, ut assensus sit firmus, sive ut assentiens per illum firmiter suo obiecto adhaereat, ita sc. ut aut nullo modo aut non, nisi difficulter valde, possit ab eo assensu dimoveri.“ Coninck: De fide (Anm. 25) S. 248f. „Quando igitur dicimus nullam esse naturalem cognitionem aut demonstrationem tam certam ac evidentem, ut omnino implicet eam falli, non dicimus aliquem assensum aut modum cognoscendi posse simul esse vere evidentem cognitionem aut veram demonstrationem et tamen esse falsum […], sed solum dicimus nos nullius rei posse naturaliter habere cognitionem tam evidentem ut ex modo cognoscendi praecise implicet nos falli.“ Coninck: De fide 14, 4, 58, (Anm. 25) S. 249. Vgl. Florian Schlagenhaufen: Die Glaubensgewißheit und ihre Begründung in der Neuscholastik. In: Zeitschrift für katholische Theologie 56 (1932) S. 313374 u. 530-595, hier 576-581, dem Conincks Originalität trotzdem entgeht, da sich sein (theologisches) Interesse auf eine Problemgeschichte des Glaubwürdigkeitsurteils beschränkt. In dieser Beziehung gebe es nämlich keinen großen Unterschied zu Suárez. „P. Coninch exigit ultra infallibilem connexionem actus cum obiecto, actum reflexum de tali connexione certificantem et securum reddentem intellectum. Quod displicet communiter et merito.“ Matthias Borrull SJ.: Tractatus duo de essentia et attributis et visione Die. Lyon 1664, S. 33. Vgl. Poncius, III Sent. dist. 25 q. 2 princ., nn. 104. 137, (Anm. 13) S. 611b. 617b; Lugo, De fide 6, 5. 20 (Anm. 3); Ioannes Martínez de Ripalda SJ.: De virtutibus theologicis, sive De fide, spe, et caritate (11652) disp. 11, n. 25. Paris (Vivès) 1873, S. 206a. Coninck: De fide 14, 4, 55-58, (Anm. 25) S. 249. „Mit Coninck steigt aber auch ein dunkler Schatten auf, der Skeptizismus.“ Schlagenhaufen: Glaubensgewißheit (Anm. 27) S. 576. Poncius: III Sent. dist. 25 q. 2 princ., nn. 147-48, (Anm. 13) S. 619b/20a; Lugo, De fide 6, 55, (Anm. 3) S. 282b/83a; Martínez de Ripalda: De fide 11, 57, (Anm. 28) S. 212b.

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Skotisten ganz einig, nicht bewusst.31 Auch Lugo, obwohl er es sich nicht ausreden ließ, dass der übernatürliche Glaubensakt im Bewusstsein gegeben ist,32 akzeptierte deswegen kein Unfehlbarkeitsbewusstsein. Allen Jesui­ tenfraktionen zufolge reichte es nicht mehr, ‚Gewissheit‘ eindimensional in die Unfehlbarkeit zu setzen. Gewissheit hatte mehr als ein Merkmal. Zu dieser pluralistischen Konsequenz verstand sich Lugo, dessen Begriffsbestimmungen ich einleitend referiert habe, und so verfuhren auch andere, häufig in Kritik an Lugo. Entweder kam es, mit der jüngeren Dominikanerschule, zu einer Renaissance der augustinischen Inspirationstheorie33 – auf diese Gruppe gehe ich nicht weiter ein – oder, bei denjenigen, die an der Eindimensionalität festhielten, zum Anschluss an die Franziskanerschule. Schroff, wie sie auch jeden Ersatz für das von Coninck geforderte Unfehlbarkeitsbewusstsein ablehnte, plädierte diese Gruppe für einen probabilistisch abgefederten Voluntarismus.34 Das einzige, was man als Katholik bewusst hat, wäre danach Wahrscheinlichkeit. Das Bewusstsein würde dann genau so weit reichen wie die Bereitschaft,35 die eigenen Zweifel und Anfechtungen entschlossen zu unterdrücken.36

31 Coninck: De fide 14, 4, 38-40, (Anm. 25) S. 246f.; Poncius, III Sent. dist. 25 q. 2 princ., n. 118, (Anm. 13) S. 614a; Arriaga: De fide 3, 4, 75. 101, (Anm. 6) S. 58a. 64a; Martínez de Ripalda: De fide 11, 25, (Anm. 28) S. 206a; F. de Oviedo: Tractatus theologici, scholastici et morales de virtutibus Fide, Spe et Charitate: De fide contr. 5, pct. 2, n. 20. Lyon 1651, S. 76b; Mastrius de Meldula: III Sent. 6, 367, (Anm. 23) S. 312b. 32 Lugo, De fide 1, 186-91, (Anm. 3). Nur die Übernatürlichkeit als solche nicht: Ebd., 1, 23; 4, 114: 6, 44, (Anm. 13) S. 279a. Inkohärent findet das Mastrius de Meldula: III Sent. 6, 189190, (Anm. 23) S. 283a. 33 Die von Cajetan, Melchior Cano, Domingo Báñez und Pedro de Aragón OSA. gelehrte Inspirationstheorie wurde unterschrieben von D. Granado SJ.: In Secundam Secundae S. Thomae Aquinatis commentarii: De fide tr. 1, d. 5, n. 28. Sevilla 1629, S. 18a; Tanner: De fide 2, 5, 133-134, (Anm. 13) S. 113f. Spannender sind aber die späteren, untereinander konkurrierenden Ansätze von A. Perez SJ., M. de Esparza SJ. und P. Sforza Pallavicino SJ. Sie sind gründlich diskutiert in Christoph Haunold SJ.: Theologia speculativa lib. III, tr. 1, c. 2, contr. 3 Utrum in rusticis, pueris aliisque simplicibus motivum credibilitatis consistat in aliquo discerniculo supernaturali supplente defectum motivorum recensitorum? Ingolstadt 1670, S. 361a-374a. Vgl. auch Schlagenhaufen: Glaubensgewißheit (Anm. 27) S. 586-593. 34 Vgl. die Lugokritik bei Martínez de Ripalda: De fide 11, 1-10, (Anm. 28) S. 200a-02a. Ripalda war Hurtados Schüler. Zum franziskanischen Hintergrund vgl. Schlagenhaufen: Glaubensgewißheit (Anm. 27) S. 338ff. (Mazocchi), 356ff. (Alphonsus de Castro), 591ff. (Poncius). 35 „[…] illa […] maior certitudo, quam nos possumus experiri in actibus nostris Fidei, et quam tenemur in iis ponere, est illa firmitas maior, quam habet actus Fidei ex imperio voluntatis […] Hanc enim experimur certitudinem et firmitatem in nobis, et est illa sola, quae est in nostra manu.“ Poncius: III Sent. dist. 25 q. 2 princ., n. 159, (Anm. 13) S. 622a. 36 So, in Kritik an der voluntaristischen Position, Lugo: De fide 6, 17, (Anm. 3) S. 271b. Was Martínez de Ripalda, De fide 11, 24, (Anm. 28) S. 205b/06a, freilich nicht auf sich sitzen läßt.

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III. Fallibilismus Bei dieser Polarisierungstendenz hat Arriaga nun einen Weg gefunden, um den Jesuiten ihr eigenes Profil zu retten. Sein zuerst 1649 erschienener Diskussionsbeitrag37 bildet erkenntnistheoretisch einen Höhepunkt in der durch Coninck ausgelösten Krise. Arriaga pflichtet Coninck darin bei, dass der Katholik ein Unfehlbarkeitsbewusstsein haben müsste, wenn anders ein Irrtumsrisiko ausgeschlossen sein soll. Allein ein solches Unfehlbarkeitsbewusstsein hat er nicht.38 Wer, wie Coninck, das Unfehlbarkeitsbewusstsein sich vom lumen externum verspricht, der Institution Kirche, der verharmlost das Risiko, dass die Laien dogmatisch falsch unterrichtet sind. Er verkennt, dass (unterhalb der lehramtlichen Entscheidungen des Kirchenoberhaupts) alle menschliche Autorität fehlbar ist, auch die kirchliche. Die weltumspannende Institution ist intern ja fortlaufend mit Authentizitäts- und Interpretationsfragen befasst. Wer hingegen das Unfehlbarkeitsbewusstsein, wie Adam Tanner in Ingolstadt, vom lumen internum hernimmt, einem übernatürlichen Wahrheitsinstinkt, der verhehlt sich, dass der Katholik in Wahrheit dem Ketzer psychologisch nichts voraushat.39 Um sich als Theologe nicht in Widerspruch zu diesen Tatsachen zu setzen,40 unterscheidet Arriaga zwischen dem katholischen Glaubensakt an sich und den empirischen Umständen, unter welchen er hier und jetzt vollzogen wird. An sich hat er zwei Eigenschaften: 1) dass er notwendig wahr ist, denn Gott ist kein Täuschergott;41 2) dass er eine heilsrelevante Leis­ 37 Zum umfangreichen Glaubenstraktat Arriagas existiert, soweit ich weiß, nur eine einzige Studie: F. Ferrari: La teologia della fede di R. de Arriaga. Diss. Pont. Univ. Gregoriana Rom 1951. 38 Arriaga: De fide 3, 4, 74-75, (Anm. 6) S. 57b/58a. 39 Ebd., 1, 35. 41, (Anm. 6) S. 10. 12; ebd., 3, 4, 84, (Anm. 6) S. 59b. 40 Arriaga folgt dem Grundsatz seines Lehrers Lugo: De fide 1, 38, (Anm. 3): „Munus […] Theologi Doctoris hoc est, non quidem imaginari sibi naturas rerum, prout ipse sibi vult fingere ad dissolvenda argumenta et persuadere tales esse, contra id quod omnes experiuntur; sed potius consulere experientiam ipsam et sensum fidelium, et ex iis investigare, qualis sit natura et operatio talium habituum.” 41 „Certitudo propria assensus Fidei consistit in eo, quod sit in se talis naturae, ut ei repugnet omnino falsitas, etiam metaphysice loquendo; ideoque evidens sit argumentum: Est assensus Fidei de tali obiecto: ergo tale obiectum ita erit. In hac certitudine seu connexione superat assensus Fidei omnes alios actus naturales et evidentes: iis enim ex modo procedendi non repugnat saltem divinitus falsitas, etsi multis, qui sunt de obiecto necessario […] per accidens sit eis veritas necessario connexa, non tamen ita, ut consequentia ibi sit formalis: Existit talis actus: ergo obiectum eius ita existit, sed supposita existentia obiecti ille actus necessario est verus. At in assensu Fidei est legitima consequentia, etiam antequam quidquam sciatur de existentia obiecti: Est talis actus Fidei supernaturalis: ergo obiectum erit, ut per ipsum enuntiatur: cuius ratio a prio­ri ea est, quia ex sua natura petit ille actus propter perfectionem, quam habet, ne ullo modo producatur, nisi obiectum ita existat.“ Arriaga: De fide 3, 4, 77 (Anm. 6) S. 58a. Arria­ga

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tung (fides supernaturalis), d. h. mehr als nur andressiert, mehr als ein Sozia­ lisationsprodukt (fides acquisita) ist. Ob auch der individuelle Vollzug des Glaubensakts diese Eigenschaften hat, steht auf einem anderen Blatt. Das hängt von verschiedenen Umständen ab, über deren Vorliegen das gläubige Bewusstsein nur bedingt urteilsfähig ist. Selbst wenn es dogmatisch mit dem Vollzug seine Richtigkeit hat, entzieht es sich dem Urteil des Bewusstseins, ob es deswegen auch ein heilsrelevanter, ‚übernatürlicher‘ Glaubensakt ist, welchen es hier und jetzt erbringt, denn die Übernatürlichkeit seiner Leis­ tung teilt sich ihm nicht mit, es merkt nichts davon. An diese Voraussetzung knüpft Arriaga seine eigene These zum Thema Unfehlbarkeit. Auch von der Unfehlbarkeit muss gar nicht unterstellt werden, dass das gläubige Bewusstsein etwas von ihr hat, dass sie sich ihm mitteilt. Die Unfehlbarkeit des katholischen Glaubensakts ist – so verficht Arriaga gegen Suárez42 – nichts für das Bewusstsein, sondern abgekapselt, ein Ding an sich.43 Indem sie auf diese Weise immunisiert wird, kommt es umgekehrt unvermeidlich zu einer Aufwertung der früher verachteten subjektiven Gewissheit. Denn damit steht ja fest, dass es unmöglich ist, ‚Gewissheit‘ einseitig infallibilistisch zu deklinieren.44 In der katholischen Glaubensgewissheit sieht Arriaga die teilt also Conincks Fideismus insofern, als das übernatürliche Dogma, verglichen mit den Prinzipien der natürlichen Vernunft, in einem höheren Grad infallibel ist. Nur dokumentiert sich dieser höhere Grad nicht dem Bewußtsein, sondern besteht, bewußtseinsabgewandt, in einer anderen Struktur des Sachverhalts. Vgl. auch ebd., 3, 4, 91, (Anm. 6) S. 61b. 42 „Non placet Patri Suario disput. 6. sect. 5. distinctio certitudinis actus Fidei ‚in se‘, et ‚quoad nos‘, ut tradita est a nobis paulo ante, qua occasione dicit aliqua quae indigent considera­ tione […]“ Ebd., 3, 4, 97-105, (Anm. 6) S. 63a-65b. Vgl. Suárez: De fide 6, 5, 12, (Anm. 17) S. 182a/b: „[…] quid enim prodesset nobis maior certitudo Fidei ‚in se‘, si nos etiam non redderet magis certos? Vel quomodo posset nobis constare de hac maiori certitudine ‚in se‘, si in nobis illam non efficeret? […] Ergo vel ille actus non est ‚in se‘ certior, vel intellectum reddit certiorem, quia non habet illam certitudinem quasi separatam et abstractam, sed actuantem intellectum nostrum.“ Ebenso Arriagas Lehrer Hurtadus de Mendoza: De anima 8, 38, (Anm. 6) S. 822. 43 „[…] haec connexio, quam in se habet assensus Fidei cum obiecto, non est formalis ratio firmae adhaesionis, quam habet intellectus respectu obiecti crediti […] Ergo […] non bene explicatur certitudo Fidei per connexionem ipsius actus in se cum obiecto […], quia ea connexio est plane nobis incognita […] Quando ea in se non percipitur, non potest formaliter reddere intellectum certum.“ Arriaga: De fide 3, 4, 72, (Anm. 6) S. 57a/b. – „[…] quod vero urgetur ibi [sc. a Suarez], eam certitudinem communicandam intellectui, cum non sit distincta ab actu ipso, et tota uniatur nobis, non premit nos; nam ea certitudo non est nisi connexio essentialis cum obiecto; non est autem necessum, ut ipsum intellectum reddat necessario connexum cum obiecto. […] Ratio a priori, quia ea connexio, si non cognoscitur reflexe, non tenet intellectum firmiter adhaerentem.“ Ebd., 3, 4, 103, (Anm. 6) S. 64b. Vgl. auch ebd., 3, 4, 96, (Anm. 6) S. 63a. – Ähnlich Molina: Concordia 38, 6, (Anm. 16) S. 230; Poncius: III Sent. dist. 25 q. 2 princ., n. 113, (Anm. 13) S. 613a. 44 Vgl. hingegen Hurtadus de Mendoza: De anima 8, 31-32, (Anm. 6) S. 820: „[…] certitudo non distinguitur realiter neque ex natura rei ab actu Fidei divinae […], quia ille actus essentialiter est supernaturalis; sed actus supernaturalis per se est certus, quia supernaturalitas per se excludit errandi periculum: ergo actus Fidei per se est certus. – Dices, illum esse certum

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Kombination zweier Typen von ‚Gewissheit‘, die verschiedenen Registern angehören. Der Begriff der ‚Gewissheit‘ spaltet sich auf, nicht entlang der alten Bruchkante intellektuell nötigende Evidenz vs. freies Willensdiktat, sondern – und das ist gewissheitssemantisch neu – entlang der Bruchkante infallibel/fallibel. Insofern ‚Gewissheit‘ in Unfehlbarkeit zu setzen ist, bezieht sich das auf eine Eigenschaft des propositionalen Akts: dass ein Akt impliziert, dass er auch wahr ist.45 Zwischen dieser Gewissheit und derjenigen, womit wir einen bestimmten Bewusstseinszustand für charakterisiert halten, klafft nur dann kein Hiatus, solange man es mit logischer Evidenz zu tun hat. Abgesehen von dem Sonderfall Evidenz ist die psychologische Entschiedenheit mitnichten eine Funktion der Unfehlbarkeit des betreffenden propositionalen Akts. Sie resultiert aus der Würdigung der Umstände, unter welchen hier und jetzt zugestimmt wird. ‚Gewissheit‘ in diesem psychologischen Sinn ist eine Funktion der Rationalität der Zustimmung. Kein Akt der Zustimmung, behauptet Arriaga, ist gewisser als die Summe der Gründe, welche der Betreffende für seine Zustimmung hat.46 Zwar kann sie gewisser sein als jeder einzelne von ihnen, denn Wahrscheinlichkeiten sind kumulierbar.47 Was Arriaga jedoch bekämpft, ist der z. B. von den Lugokritikern in Salamanca gelehrte Voluntarismus. Meine Glaubensgewissheit, insistiert er, kann nicht größer sein als meine Informationsbasis. Diese letztere ist strikt bewusstseinsbezogen. Das, woran ich glaube, muss ich irgendwie vermittelt bekommen haben, und das lässt sich restlos analysieren.48 In die Glaubens-

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radicaliter. – Contra: ergo illi radici per se ipsam repugnat falsitas et convenit determinatio ad verum: quorsum ergo requiritur alius modus certitudinis ab ea distinctus?“ „Certitudo ergo et infallibilitas actus consistit in eo, quod ex sua essentia supponit obiectum, quod tangit (quodcumque illud sit) existere ita, ut actus ille non possit existere, nisi obiectum existat.“ Arriaga: De fide 3, 4, 96, (Anm. 6) S. 62b. „Repugnat assensum aliquem certiorem esse quam sint motiva ad illum; atqui motiva seu propositio Ecclesiae non habent certitudinem infallibilem, ut supponimus: ergo nec assensus Fidei.“ Ebd., 3, 4, 71, (Anm. 6) S. 57a. „[…] dico, certitudinem adhaesivam Fidei circa quodlibet ex motivis in particulari esse multo minorem quam circa mysterium aut revelationem creditam […] Sic etiam in Physicis contingit saepe, ut quando sunt multae rationes valde probabiles pro una sententia, reddant illam multo certiorem quam sint rationes illae seorsim sumptae; nam quaelibet ratio confirmat tantum conclusionem, non autem aliam rationem; ideoque potest quis tunc paratus esse facilius negare quamlibet rationem quam conclusionem. Ergo ex hac parte facile explicatur maior intellectus adhaesio erga revelationem quam erga motiva.“ Ebd., 3, 4, 88, (Anm. 6) S. 60b. „[…] hic et nunc respectu mei, qui non audio immediate a Deo illud mysterium, certe necessaria est simpliciter propositio aliqua humana.“ Ebd., 3, 4, 71, (Anm. 6) S. 57a. – „[…] non enim videtur posse hominem esse certiorem de revelatione […], quam adhaereat cognitioni de propositione eius revelationis […] Sine propositione non potest prudenter ille [sc. homo] credere: ergo ille non adhaeret fortius ei revelationi, quam adhaereat cognitioni de propositione eius revelationis […] Ergo tam est certus se habuisse aliquam propositionem, qua prudenter motus est ad credendum, quam est certus se credere, et quam certo adhaeret obiecto credito.“ Ebd., 3, 4, 81, (Anm. 6) S. 59a.

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gewissheit geht eine Masse von Existenzannahmen ein, angefangen von der Tatsache, dass ich durch bestimmte Medien darüber informiert bin, dass Gott bestimmte Artikel offenbart hat, bis hin zu der nur so indirekt für mich verbürgten Existenz der Offenbarung selbst. Die Eckpunkte der Reflexionen, die ich anstelle, sind zwei ‚metaphysische‘ Evidenzen: zum einen, dass Gott nicht täuscht,49 zum andern, dass ich selber existiere.50 So konsequent, wie er sich auf den Standpunkt des Cogito stellt, zeigt sich Arriaga deutlich von Coninck beeinflusst.51 Was den Voluntarismus des Fanatikers betrifft, lässt er keinen Zweifel daran, dass er für ihn – erlauben Sie mir die Doppeldeutigkeit – auf mauvais foi beruht: In Wirklichkeit hat der Intellekt mit dem Willen zu üble Erfahrungen gemacht, als dass er sich von ihm so bestimmen ließe.52 Ohne dass der Intellekt ‚moralische‘ Gewissheit schon hat, würde der Wille vergeblich die Zustimmung befehlen.53 Eine Unbedingtheit der Glaubenspflicht kommt für Arriaga daher nicht in Frage. Gesetzt den Fall, die gesammelte evidentia credibilitatis des katholischen Glaubens schwände dahin, dann würde, sagt Arriaga, unter der Hypothese einer rational gesteuerten Glaubensbereitschaft diese den Wegfall ihrer Basis weder faktisch überstehen noch auch überstehen dür­ fen.54 Die Glaubensgewissheit wäre unter solchen Umständen beim besten Willen nicht aufrechtzuerhalten. 49 „[...] nec est inconveniens ponere adhaesionem Fidei non firmiorem, quam sit cognitio aliqua evidens, a qua per se pendet assensus Fidei; sic multi dicunt Fidem resolvi in veracitatem Dei cognitam evidenter actu naturali.“ Ebd., 3, 4, 82, (Anm. 6) S. 59a. Vgl. ebd., 1, 4, 2-4, (Anm. 6) S. 16ff. („Nec de potentia absoluta Deus potest mentiri“, 1, 71). 50 „[…] non enim possum magis esse certus, quod Deus mihi revelet aliquid mediante Ecclesia, quam sim certus me existere.“ Ebd., 3, 4, 82, (Anm. 6) S. 59b. Die Prämisse, die Offenbarung sei ein kontingentes, historisches Faktum, welches weder notwendig existiert hat noch selber ein integrierender Bestandteil der Offenbarung ist (ebd., 3, 4, 95, [Anm. 6] S. 62b), wird geteilt z. B. von Poncius: III Sent. dist. 25 q. 2 princ., nn. 116-117. 123, (Anm. 13) S. 613b/14a. 615a; Lugo: De fide 6, 55, (Anm. 3) S. 282b; Martínez de Ripalda: De fide 11, 40, (Anm. 28) S. 209a. Zum Status der Gewißheit, dass ich existiere, vgl. Hurtadus de Mendoza: De anima 8, 16, (Anm. 6) S. 817. 51 Arriaga: De fide 3, 4, 86-87, (Anm. 6) S. 60a/b. 52 „Respondebis […], posse voluntatem imperare intellectui assensum firmiorem erga revelationem quam erga motiva. Ita nonnulli Recentiores. Facile tamen reiicitur haec solutio; repugnat enim, ut possit tunc, etiamsi voluntas imperet, intellectus ei obedire […]“ Ebd., 3, 4, 73, (Anm. 6) S. 57b. 53 „[…] licet enim illae circumstantiae non faciant certitudinem metaphysicam, faciunt tamen moralem sufficientem, ut voluntas prudenter possit, imo teneatur imperare assensum Fidei.“ Ebd., 2, 46, (Anm. 6) S. 36. 54 „[…] pia autem affectio eo ipso cessat, quo cessant omnia motiva, quibus innititur; ergo eo ipso cessat actus Fidei; ergo intellectus non potest magis fixus esse obiecto credito, quam sit alicui saltem propositioni et motivo credendi.“ Ebd., 3, 4, 89, (Anm. 6) S. 61a. – „[…] ostendi non posse manere assensum Fidei ablata omni propositione, quae faciat eam revelationem prudenter credibilem.“ Ebd., 3, 4, 94, (Anm. 6) S. 62a. Vgl. dagegen die gewundene Antwort bei Lugo: De fide 6, 48-49, (Anm. 3) S. 280a-281a.

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Was er im Anschluss an Suárez und Tanner certitudo ex parte subiecti55 nennt, davon macht Arriaga sehr klar, dass und warum es keine Funktion der Unfehlbarkeit ist.56 Es bezieht sich auf die Beurteilung der Umstände, unter welchen das gläubige Bewusstsein annehmen darf, es zu objektiver Gewissheit zu bringen.57 In dieser Annahme kann es sich irren. Subjektive Gewissheit und objektive Gewissheit hängen nur kontingent zusammen. Die Rationalität geht in den katholischen Glaubensakt ja nicht „intrinsisch“58 ein. Sie ist lediglich die formale Bedingung dafür, dass ein in diesem Sinn ordnungsgemäß vollzogener Glaubensakt die Chance hat, „de facto“ metaphysisch unfehlbar zu sein.59 Mehr als diese Chance ist es nicht, was bei Arriaga zwischen subjektiver und objektiver Gewissheit vermittelt. Das Risiko, dass sein Akt „hier und jetzt“ eine Niete ist, kann dem gläubigen Bewusstsein nicht abgenommen werden. Unfehlbarkeit wird zum Glückstreffer in einem Spiel, bei dem die Trefferquote sich erhöht durch rationales Verhalten. Bei Arriaga steht dieser Vergleich nicht, aber so, wie er die Sache darstellt, ist die objektive Gewissheit für den Katholiken ein Lotteriegewinn und die subjektive Gewissheit die des Spielers, der sich bei dieser Lotterie beste Gewinnchancen ausrechnen darf.60

55 Arriaga: De fide 3, 4, 76. 97, (Anm. 6) S. 58a. 63a. 56 „Dico […] eam [sc. certitudinem], quam pono ‚ex parte subiecti‘, esse quidem circa obiectum illius actus, non tamen ab illo communicari.“ Ebd., 3, 4, 76, (Anm. 6) S. 58a. 57 „[…] formalem vero seu adhaesivam [sc. certitudinem], quae ab intellectu tollit dubium, habet radicaliter ex motivis, quibus homo prudenter sibi persuadet locum esse actui illi infallibili; inde enim recte infert obiectum ita esse […]“ Ebd., 3, 4, 96, (Anm. 6) S. 62b/63a. 58 Ebd., 3, 4, 49, (Anm. 6) S. 48. 59 „[…] quia ergo ut Deus elevet intellectum de facto ad productionem eius actus, non requirit ipse Deus ex parte voluntatis, nisi quod prudenter moveatur ad volendum credere; inde fit, ut, licet motiva absolute sint fallibilia, quia tamen prudenter illis movetur voluntas, […] concurrat ipse [sc. Deus] ut producatur talis actus summe certus vi eius prudentis imperii voluntatis.“ Ebd., 3, 4, 78. Vgl. ebd., 14, 28 (dass Gott diesen Konkurs dem Ketzer versagt). 60 Wie sich für Arriaga die Binnenperspektive des gläubigen Bewußtseins darstellt, erhellt vielleicht am besten aus dieser polemischen Beschreibung des skotistischen Standpunkts: „Unde fit, si a nobis non percipiuntur actus Fidei divinae, quos habemus, sed soli actus fidei naturalis, nunquam nos percepisse, nisi assensus qui tendunt ad testimonia humana: quare licet saepe conati simus assentiri propter testimonium divinum sistendo in ipso, experientia tamen comperimus nunquam id potuisse obtinere; nam licet ille etiam assensus supernaturalis fiat, est tamen nobis omnino occultus, atque adeo perinde est, ac si non esset: eodem enim modo experimur nos non illum habere, sicut experimur non habere alios actus, quos non habemus: negationem enim aliorum actuum solum agnoscimus ex eo, quod non percipiamus in nobis tales actus, sicut nec experimur assensum illum supernaturalem propter tale motivum formale, magis quam si revera non esset.“ Lugo: De fide 1, 188, (Anm. 3).

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IV. Evidentia credibilitatis Mit seinem Begriff der ‚subjektiven Gewissheit‘ hat Arriaga auch Schule gemacht. Man findet ihn z. B. bei seinem Erzrivalen Francisco de Oviedo (1602-51),61 der im übrigen eine von Arriaga abweichende Version des Fallibilismus lehrte, eine, wo das Tabu über den Täuschergott suspendiert ist – darüber aber jetzt nicht. Arriagas vergleichsweise harmlosem Fallibilismus gab der belgische Jesuit Gilles d’Estrix 1672 eine provozierende Fassung, in der er dann von den folgenreichen römischen Verurteilungen des Jahres 1679 betroffen war. Kein Geringerer als Pierre Bayle nahm Arriaga in den Club der Skeptiker („Pyrrhonien“) auf: „On trouve qu‘il reussissoit beaucoup mieux à ruiner ce qu‘il nioit, qu‘à bien établir ce qu‘il affirmoit.“62 Abgesehen von der Einarbeitung in die Gewissheitssemantik wäre es jedoch falsch, die fallibilistische Theorie des katholischen Glaubensakts für Arriagas Erfindung zu halten. Sowohl ihren Prämissen als auch manchen ihrer Konklusionen nach ist sie in der skotistischen Theologie des 14. Jhs. zu Hause.63 Namentlich Franz von Marchia müsste man sich gründlicher ansehen als nur im Hinblick auf die Textauszüge, welche die Jesuitenscholas­ tik aus indirekter Überlieferung kannte.64 Vor allem jedoch zieht Arriaga die Konsequenzen aus einer Theorie, deren skeptisches Potential spätestens seit Suárez’ römischen Vorlesungen von 1583 notorisch und durch die Neigung der nachsuarezischen Jesuitentheologie eher noch gesteigert worden war, ihren Gewichtsanteil, verglichen mit Suárez, wieder etwas zu verringern. Ich meine das für das „Sicherheitsdenken“65 der posttridentinischen Theologie so charakteristische Kapitel von der Sicherstellung der 61 „[…] Sumitur enim certitudo subiectiva nostrae Fidei ex applicatione, qua fit evidenter credibilis, absque ulla prudenti ratione dubitandi, existentia revelationis essentialiter connexa cum obiecto, quae subsistet, etiamsi actus Fidei possit ferri in revelationem falso existimatam.“ Oviedo: De fide 5, 2, 20, (Anm. 31) S. 76b. 62 Pierre Bayle: Art. ‚Arriaga‘, in: Dictionnaire historique et critique t.1. Basel 1741, S. 353. Vgl. Stanislav Sousedík: Rodericus de Arriaga: Leben und Werk. In: Teresa Saxlová/S. Sousedík (Hg.): Rodrigo de Arriaga (+ 1667), Philosoph und Theologe. Prag 1998, S. 9-18, hier S. 17. Das Niederreißen, nicht das Aufbauen, ist ja, Bayle zufolge, auch das eigentliche Vernunftgeschäft: Art. ‚Manichéens‘, Dictionnaire t.3, S. 306b. 63 Vgl. Ioannes Duns Scotus OFM.: Ord. III dist. 23. In: ders.: Opera omnia (Anm. 13) t. 7, S. 459ff. 64 Vgl. Albert Lang: Die Wege der Glaubensbegründung bei den Scholastikern des 14. Jhs. Münster 1937, S. 95: „Der Versuch, die Glaubensgewißheit im logischen Schluß aus den Glaubwürdigkeitsgründen zu gewinnen, den man mit Unrecht dem oft mißverstandenen De Lugo zum Vorwurf macht, ist tatsächlich im 14. Jh. von Franciscus von Marchia gemacht worden.“ Die betreffende Quästio aus Franz von Marchias Sentenzenprolog referiert Gregorius Ariminensis OSA.: Lectura in I Sent. Prol. dist. 1, q. 1, art. 4. Venedig 1522/Repr. 1955, fol. 5rbH-vbP. 65 Ulrich Horst OP.: Papst – Konzil – Unfehlbarkeit. Die Ekklesiologie der Summenkommentare von Cajetan bis Billuart. Mainz 1978, S. 340.

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‚Vernünftigkeit‘ des katholischen Glaubens durch die Würdigung der motiva credibilitatis. Weil man bereit war, die Glaubensartikel auf Gottes Wort hin anzunehmen, musste man sich ja nicht verhehlen, dass man sich dafür, was Gottes Wort ist, allemal auf menschliches Zeugnis verlässt. Ursprünglich ein apologetischer Slogan, der sich auf das außerhalb der scholastischen Kernkompetenz liegende66 Projekt bezieht, durch empirische Beweismittel67 die Glaubwürdigkeit des katholischen Dogmas sicherzustellen und die Institution Kirche durch den opulenten Traditionsbeweis zu stabilisieren, ist die evidentia credibilitatis nach und nach zur unerlässlichen Vorbedingung des katholischen Glaubensakts aufgerückt. Gewissheitssemantisch ist das bedeutsam, weil die evidentia credibilitatis nicht mit unter den voluntaristischen Vorbehalt fällt – certitudo und evidentia sind hier wieder konvertibel68 –, ohne dass die Evidenz, mit der etwas kredibel ist, deswegen die nötigende wäre, mit der etwas wahr ist.69 Diese Evidenz ist das Ergebnis von Reflexion, nicht die Wirkung einer sich manifestierenden Wahrheit. Die von den Jesui­ ten betriebene Kultivierung der evidentia credibilitatis zielte auf den Begriff der ‚rationalen Überzeugung‘, indem die Rationalität einer Überzeugung „dass p“ auf die Wahrheit von „dass p“ nicht reduzierbar ist.70 Auch der schönste Indizienbeweis kann bekanntlich falsch sein. Durch die dem Gläubigen zugemutete evidentia credibilitatis hat der Wille an die kurze Leine gelegt und die Freiheit bei der Glaubenszustimmung darauf beschränkt werden sollen, dass man sich den besten Argumenten allerdings auch verschließen kann. Auch dieses Kapitel ist an sich schon prätridentinisch. Es taucht in der Franziskanertheologie des 14. Jhs. auf, bei Walter Chatton,71 dann verstärkt bei dem Dominikanerkardinal Cajetan.72 Vermutlich aber doch wohl erst nach dem Trienter Konzil erfolgte die Umstellung des mit eigenen Evi66 Oviedo: De fide 4, 4, (Anm. 31) S. 51a. 67 „[…] credibilitas provenit ex medio extrinseco, quod naturaliter potest evidenter cognosci. […] credibilitas sumitur ex medio extrinseco et testimonio.“ Suárez: De fide 4, 2, 8-9, (Anm. 17) S. 118f. – „[…] credibilitas non revelatur a Deo, sed ex signis per experientiam cognitis sumitur.“ Ebd., 4, 6, 2, (Anm. 17) S. 136a. 68 Ebd., 4, 2, 4, (Anm. 17) S. 116b/17a. 69 Ebd., 4, 5, 6, (Anm. 17) S. 133b/34a. 70 Vgl. Wilhelm Vossenkuhl: Rationale Überzeugungen. In: Ratio 29 (1987) S. 170ff. 71 Walter Chatton OFM.: Sent. Prol. q. 1 art. 5 (hg. von M.E. Reina), verlangt eine „evidentia persuasionis probabilis“ (Rivista critica di storia della filosofia 25 (1970) S. 309), schon für ihn ist „rationabile” das Grundwort in der „resolutio credibilium”. Chatton scheint in der Ponderierung des rationalen und voluntativen Moments überhaupt am ehesten den mainstream der Jesuiten zu antizipieren. Vgl. die Darstellung bei Lang: Glaubensbegründung (Anm. 64) S. 105-113. 72 „Evidentia credibilitatis est ut ratio assensus: ac per hoc, perfectius est habere ex lumine Fidei assensum, et rationem assensus, scilicet evidentiam, quam habere assensum tantum.“ Thomas de Vio (Caietanus) OP.: Commentaria in Secundam Secundae Summae Theologicae q. 1 art. 4 § 10, ed. Leonina t.8. Rom 1895, S. 16b. Zu Cajetan und Báñez vgl. Schlagenhaufen: Glaubensgewißheit (Anm. 27) S. 320ff., 545ff.

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denzansprüchen ausgestatteten iudicium de credibilitate obiecti vom Lehrstoff des Katechismusunterrichts auf eine an den einzelnen Gläubigen ergehende Zumutung, nicht einfach nur nachzuplappern. Erst das dem individuellen Glaubensakt prozedural vorgeschaltete, auf die Ebene des einzelmenschlichen Bewusstseins verlegte iudicium de credibilitate obiecti hat, bei Arriaga, den Begriff der subjektiven Gewissheit rehabilitiert. Ich schließe mit zwei Überlegungen zur Bedeutung dieses Vorgangs. Erstens war er von einem Wechsel der Perspektive begleitet, aus welcher sich die Evidenz ergibt. Soll ihre Erlangung jedem einzelnen Gläubigen zur Pflicht gemacht werden können,73 kann die gemeinte Evidenz nicht mehr ausschließlich in den Effekt einer gelehrten Beweisführung gesetzt werden. Sie muss relativierbar sein, den individuellen Bildungsvor­ aussetzungen Rechnung tragen.74 Die evidentia credibilitatis wird zur ‚rationalen Überzeugung‘ in der ganzen Unbestimmtheit, in der wir gewöhnlich diesen Ausdruck verwenden. Rationalität selber ist ein Wert, der zwar nicht aus der Perspektive der ersten Person Singular konzipiert ist, der aber diese Perspektive fundamental einschließt. Rational in diesem Sinn kann es z. B. auch sein, wenn die Bejahung der eigenen Abhängigkeit von anderer Leute Autorität im Räsonnement den Obersatz vertritt: wenn z. B. der Unmündige oder die Landbevölkerung das eigene Urteil der überlegenen Einsicht der Sozialisationsagenturen unterwirft: Die Eltern haben gesagt…, der Pfarrer hat gesagt…75 Zweitens hatte die evidentia credibilitatis des katholischen Glaubens das kontingente Hier und Jetzt jetzt mit in ihren Gegenstandsbereich aufge73 „[…] evidentia credibilitatis pendet ex consideratione multarum rerum, quam potest facile homo dimittere […]“ Suárez: De fide 4, 5, 6, (Anm. 17) S. 133b/34a. – „[…] illa evidentia consurgit ex multis rationibus et circumstantiis.“ Mastrius de Meldula: III Sent. 6, 299, (Anm. 23) S. 300b. 74 „[…] respectu singularium personarum […] hanc evidentiam non esse aequalem in omnibus, nec eodem modo esse postulandam in simplicibus credentibus ac in sapientibus: nam isti per se illam percipiunt penetrando eius media et principia, illi vero in Fide et traditione Ecclesiae et sapientum illam participant […]“ Suárez: De fide 4, 5, 7-8, (Anm. 17) S. 134a/b. Zustimmend zitiert von Mastrius de Meldula: III Sent. 6, 300, (Anm. 23) S. 300b. 75 „[…] ut rusticus habeat iudicium evidens de credibilitate mysteriorum Fidei, satis est, quod possit sic intra se ratiocinari: Ego indoctus in rebus a me ignoratis, praesertim religionis, stare debeo iudicio sapientum et piorum; sed Parochus et mei parentes sapientes sunt et pii: ergo eorum iudicio mihi standum, et ea teneor credere de Deo, quae ipsi mihi proponunt, a Deo esse revelata.“ Domenico Viva SJ.: Cursus theologicus P.4, disp. 3, q. 1, n. 12. Padua 1719, S. 70a. Coninck und Johannes de Lugo haben diese Position begründet. Umgekehrt erklärt sich die skotistische Weigerung, eine evidentia credibilitatis zur Pflicht zu erheben, aus Hemmungen, im Grenzfall die elterliche Autorität als Evidenzprinzip zu akzeptieren: Mastrius de Meldula: III Sent. 6, 300, (Anm. 23) S. 300b, selbst unter dem Vorläufigkeitsindex der Emanzipationsperspektive. Zur katholischen Gehorsamsmoral vgl. S.K. Knebel: ‘La autoridad es una idea de origen católico‘. Schmitt, Donoso, Bourdaloue, oder: Das autoritäre Prinzip in Reinkultur. In: Bernhard Wacker (Hg.): Die eigentlich katholische Verschärfung … Carl Schmitt und die Konfessionen. München 1994, S. 147-174.

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nommen. Wer sagt mir eigentlich und in welchem Grad muss ich davon überzeugt sein, dass mein Pfarrer keinen häretischen Unfug erzählt? Oder dass Benedikt XVI. gegenwärtig Papst ist? Das war für die Stabilisierungswirkung, die mit der Stärkung des institutionellen Außenhalts bezweckt war, fatal. Wenn nämlich das Urteil über die Kredibilität bei dem einzelnen Gläubigen liegt, andererseits aber feststeht, dass nicht alles, was mir hier und jetzt als katholische Glaubenswahrheit aufgetischt wird, auch der Kirchenlehre konform sein muss, dann stellt sich unvermeidlich die Frage, ob ‚evident kredibel‘ zu sein bedeutet, dass ein Irrtumsrisiko ausgeschlossen ist.76 Wie die Antwort darauf auch ausfällt, entweder zulasten des Einzelnen rigoristisch oder zu seiner Entlastung autoritär, – die skeptischen Konsequenzen waren mit Händen zu greifen. Suárez hatte als Rigorist in diesem Punkt77 die Sorgfaltspflichten, die Ansprüche an eine „moralis evidentia ac certitudo, ita ut […] non possit rationabiliter dubitari“,78 dermaßen hoch geschraubt, dass ihm dabei, in dem Bewusstsein, wohl nicht nur den Durchschnittskatholiken zu überfordern,79 nachher selber unwohl wurde.80 Suárez zufolge wäre in Sachen Glaubensgewissheit mit den Standards des moraltheologischen Probabilismus nicht auszukommen.81 Es würde nicht einmal genügen, dass die evidentia credibi­ litatis die Inkredibilität des Gegenteils einschließt.82 Sie würde, weil aus der Kredibilität allein keine Zustimmungspflicht abgeleitet werden kann, einschließen müssen, dass ein Dissens irrational (contra rationem naturalem) und folglich „moralisch unmöglich“ ist.83 Demgegenüber ist von den jüngeren Jesuiten – Arriagas unmittelbaren Vorgängern: Tanner, Lugo – die evidentia credibilitatis bewusst fallibilistisch84 76 „An propositio ad fidem requisita adeo infallibilis esse debeat, ut in obiectum falsum cadere nullo modo possit?“ Tanner: De fide 2, 5, 111ff., (Anm. 13) S. 106ff., mit der Notiz zu Suárez‘ römischen Vorlesungen von 1583. Vgl. Karl Deuringer: Die Lehre vom Glauben beim jungen Suarez auf Grund handschriftlicher Quellen dargestellt. Freiburg 1941, 29; Gardeil: Credibilité (Anm. 23) Sp. 2287ff. 77 Suárez: De fide 3, 13, 4. 9, (Anm. 17) S. 108b. 111a. 78 Ebd., 5, 1, 5, (Anm. 17) S. 139a/b. 79 Vgl. Suárez: De gratia P.I, 2, 10, 11, (Anm. 21) S. 623a. 80 Suárez, De fide 4, 5, 9, (Anm. 17) S. 135a; dagegen ebd., 3, 13, 5. 8, (Anm. 17) S. 109f. Vgl. die Suarez-Kritik bei Viva: De fide 3, 1, 12, (Anm. 75) S. 70a. 81 Suárez, De fide 4, 2, 9, (Anm. 17) S. 119a/b. 82 Ebd., 4, 2, 6, (Anm. 17) S. 117b/18a; 4, 5, 5, (Anm. 17) S. 133a/b. 83 Ebd., 4, 2, 7, (Anm. 17) S. 118a/b; 4, 5, 6, (Anm. 17) S. 133b/34a. 84 „Neque vero sufficiens ratio, cur aliquid firmo ac certo assensu, ex parte subjecti, prudenter non credatur, est, quod rei creditae, quantum est praecise ex parte externae propositionis, absolute ac simpliciter loquendo, potest subesse falsum. Si enim interim alicui gravibus plane motivis res aliqua tanquam certa fide credenda proponatur, isque secundum praesentem statum et conditionem, in qua versatur, non advertat ullam rationem seu motivum in contrarium, quo id fiat improbabile, tunc sane homo non potest prudenter de eo dubitare, nec de opposito formidare.“ Tanner: De fide 2, 5, 129, (Anm. 13) S. 112. Ebenso Lugo: De fide 6, 21, (Anm. 3) S. 272b/273a. Richtig Schlagenhaufen: Glaubensgewißheit (Anm. 27) S. 557.

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konzipiert worden. Außer einem gesteigerten Supranaturalismus85 war vor allem der prinzipielle Zweifel an der Verifikationsfähigkeit historischer Wahrheiten86 dafür ausschlaggebend, dass die an die evidentia credibilitatis angelegten Standards beträchtlich gesenkt wurden.87 Dieser Zweifel betraf genau die Sorte von Wahrheiten, von der man sich im Zeichen der eviden­ tia credibilitatis versprochen hatte, von ihr ließe sich die Rationalität einer Zustimmung gerade abhängig machen. Historische (und geographische) Fakten sind ja zustimmungswürdig, ohne dass die Festigkeit der Zustimmung in Autopsie oder einem zwingenden Beweis ihren Grund hätte. „Rom existiert“ kann für jemanden, der nie dagewesen ist, nicht mehr als die Sache einer rationalen Überzeugung sein. Charakteristisch für die Theorie der evidentia credibilitatis im 17. Jh. ist nun das antipyrrhonistische Manöver, zwischen der Evidenz, mit der p rational zustimmungswürdig ist, und der Evidenz, mit der p auch faktisch wahr ist, zu unterscheiden und beides, nämlich auf der Basis des neuen Evidenzbegriffs, zu vergleichen. Es ergibt sich ein Evidenzgefälle. Die Rationalität der Überzeugung „dass p“ ist von höherer Evidenz als die Wahrheit von „dass p“. Meine Überzeugung, dass es Rom gibt, hat einen qualifizierbar höheren Gewissheitsgrad als der Umstand, dass ich nie dagewesen bin und von Rom nur aus zweiter Hand weiß, es an sich zulässt.88 Die Jesuiten in Alcalá machten sich deswegen dafür stark, der folgenden Regel nicht weniger als metaphysische Evidenz beizulegen: „Wann immer es moralisch gewiss ist, dass es Argumente gibt, welche mit moralischer Gewissheit einen Satz plausibel machen, ist es meta­

85 Suarez‘ Prämisse (De fide 3, 13, 8, [Anm. 17] S. 110b), wo alle Bedingungen erfüllt sind, werde auch Gott seinen Konkurs nicht versagen, „quia alias nemo posset esse securus et certus, quod vere credat“, wird als unbegründet verworfen, denn diese Sicherheit bestehe nicht: Martínez de Ripalda: De fide 11, 62, (Anm. 28) S. 213b; Arriaga: De fide 3, 4, 101, (Anm. 6) S. 64a. 86 Ohne eine Spezialoffenbarung gebe es in Bezug auf die Existenz der Offenbarung und ohne dagewesen zu sein in Bezug auf die Existenz Roms keine certitudo physica, denn alle Welt könnte sich immerhin verschworen haben, einen zu betrügen: Poncius, III Sent. dist. 25 q. 2 princ., nn. 123. 148, (Anm. 13) S. 615a. 620a; Lugo: De fide 6, 55, (Anm. 3) S. 283a; Arriaga: Cursus philosophicus: Log. disp. 16 nn. 81-82. Antwerpen 1632, S. 239a/b; Oviedo: Logica 10, 2, 10, (Anm. 9) t.1, S. 126a; Sebastián Izquierdo SJ.: Pharus Scientiarum. Lyon 1659, t. 1, S. 134a. 87 Die skeptische These, „[…] posse obiecta falsa proponi evidenter credibilia et vera incredibilia evidenter“ (Martínez de Ripalda: De fide 6, 95, [Anm. 28] S. 127b) kann in Salamanca nicht originell geklungen haben. Mit seiner Tendenz, die Glaubensbereitschaft von der eviden­ tia credibilitatis deswegen überhaupt zu lösen (De fide 11, 4, [Anm. 28] S. 200b/201a), stößt Ripalda aber, innerhalb der Jesuiten zumindest, weitgehend auf Ablehnung. 88 „Magis evidens est posse prudenter affirmari sine formidine, dari Romam, quam est evidens, dari Romam. Sed dari Romam est evidens moraliter: ergo primum est plusquam moraliter, ideoque physice et metaphysice evidens.“ Ioannes Marín SJ.: Theologia speculativa et moralis tr. 14 De Fide divina disp. 3 n. 12. Venedig 1720, t.2, S. 358a. Vgl. Izquierdo: Pharus Scien­ tiarum (Anm. 86) t. 1, S. 145b.

Die fallibilistische Theorie der katholischen Glaubensgewissheit

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physisch evident, dass dieser Satz die festeste Zustimmung verdient.“89 Die Künste, auf die die Logik der evidentia credibilitatis hindrängte, erinnern an die Münchhausens im Sumpf.

89 „Quoties est moraliter certum, dari argumenta, quae cum morali certitudine suadeant aliquam doctrinam, est metaphysice evidens, talem doctrinam esse dignam assensu firmissimo.“ Marín: De fide 3, 13, (Anm. 88) S. 358a.

Rudolf Schüßler

Der Wille zur Meinung: Ignacio de Camargo und Antonius Terillus zur Macht des Willens über das Fürwahrhalten I. Ignacio de Camargo II. Antonius Terillus: Grundzüge seiner Argumentation III. Antonius Terillus: Das komplizierte Verhältnis von Affekten, Wille und Intellekt IV. Antonius Terillus: Die Legitimität des willentlichen Fürwahrhaltens V. Schluss

Können wir uns entscheiden, eine Aussage für wahr zu halten? Bedarf es hierfür ausreichender Evidenz, oder vermag der Wille einer Person eine Zustimmung auch dann herbeizuführen, wenn keine erkenntnistheoretisch ausreichenden Gründe vorliegen? Diese Fragen werden nicht nur in der Erkenntnistheorie der Gegenwart erörtert, sondern waren schon im 17. Jahrhundert Gegenstand einer kontroversen Debatte. Heute werden hiervon vornehmlich die Beiträge von Descartes oder Locke wahrgenommen, die einschlägigen barockscholastischen Analysen sind dagegen so gut wie unbekannt. Nichtsdestoweniger lohnt es, die scholastischen Analysen näher zu betrachten, denn sie helfen nicht nur, die Wurzeln heutiger Erörterungen freizulegen, sondern auch deren Signifikanz besser zu verstehen. In der modernen Erkenntnistheorie herrscht eine ‚evidentialistische‘ Sicht vor, die Fürwahrhalten nur nach Maßgabe der vorliegenden Evidenz 



Informationen, die für die Wahrheit einer Aussage sprechen, werden im Folgenden wie in der modernen Erkenntnistheorie als Evidenz (evidence) oder als Gründe bezeichnet. In den Quellen der vorliegenden Untersuchung ist meist von Motiven (motiva) des Willens und Intellektes oder von rationes die Rede. Zur aktuellen Diskussion vgl. stellvertretend für viele Jonathan Adler: Belief ’s Own Ethics. Cambridge/Mass. 2002; Gerald MacCarthy (Hg.): The Ethics of Belief Debate. Atlanta 1986. Zu Descartes und Locke (in dieser Reihenfolge): Marcelo de Araujo: Scepticism, Freedom and Knowledge. Berlin 2002; Nicholas Wolterstorff: John Locke and the Ethics of Belief. Cambridge 1996.

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als rational ansieht und der zu Folge das Fürwahrhalten von Aussagen eine unfreiwillige Angelegenheit ist, wenn erst einmal Evidenz vorliegt. Ein Durchbruch zu diesen Einsichten wird oft dem Zeitalter der Aufklärung und seinen britischen Vordenkern Locke und Hume zugeschrieben. In der mittelalterlich-scholastischen Tradition sei dagegen, unter anderem bei Thomas von Aquin, ein irriger Voluntarismus der Zustimmung propagiert worden. Noch Descartes habe dieser Doktrin angehangen, die dem Willen die Macht zubilligt, ein Fürwahrhalten evidentiell unfundierter Aussagen unmittelbar wie das Heben einer Hand zu bewirken. Nähert man sich diesen Thesen über die späte Scholastik des 17. Jahrhunderts, so zeigt sich schnell, dass kein solcher Voluntarismus vertreten wurde. Der scholastische mainstream gestand dem Willen lediglich einen mittelbaren Einfluss auf das Fürwahrhalten zu, der sich über die Steuerung von Prozessen der Informationssuche und Informationsverarbeitung oder Aufmerksamkeitslenkung auswirkte. Als unmittelbar willensabhängig galt bestenfalls die Entscheidung, ob eine Person sich eines Urteils enthält oder urteilt. Das heißt jedoch nicht, dass ein Urteil entgegen vorliegender Evidenz als möglich oder gar potentiell rational erachtet wurde. In dieser Frage vertraten die Scholastiker des 17. Jahrhunderts weit überwiegend eine evidentialistische Position, die sie – mit guten Gründen – auch ihren großen mittelalterlichen Vorgängern zuschrieben. Einen anti-evidentialistischen Voluntarismus des Fürwahrhaltens propagierte nur eine sehr kleine Minderheit später Scholastiker. Doch selbst bei ihnen ging es nicht um eine unmittelbare Handlungswirkung des Willens, sondern um das Aufdecken psychischer Mechanismen, die das Fürwahrhalten des vermeintlich besser Begründeten in vielen Fällen als affektgesteuert entlarven. Dementsprechend wurde der Evidentialismus von dieser Minderheit von Denkern rationalitätstheoretisch ‚tiefer gehängt‘ und im Rahmen einer Ethik reduzierter moralischer Anforderungen (moralisches satisficing) als übermäßig anspruchsvoll kritisiert. Die moderne Erkenntnistheorie läuft also Gefahr, 



Positionen, denen zu Folge Zustimmung faktisch oder gerechtfertigter Weise nur entsprechend vorhandener Evidenz geleistet werden kann, sind nach heutigem Verständnis Spielarten des Evidentialismus, vgl. Earl Conee u. Richard Feldman: Evidentialism. In: dies.: Evidentialism. Essays in Epistemology. Oxford 2004, S. 83-107. Der Evidentialismus wird auch heute in Frage gestellt (vgl. Carl Ginet: Deciding to Believe. In: M. Steup (ed.): Knowledge, Truth, and Duty. Oxford 2001, 63-76), was den im Folgenden dargestellten scholastischen Ausführungen zusätzliche Signifikanz verleiht. Vgl. den einflussreichen Aufsatz von William Alston: The Deontological Conception of Epistemic Justification. In: ders.: Epistemic Justification. Ithaca 1989, S. 115-152. Alston glaubt, dass Augustinus, Aquin, Descartes, Kierkegaard und Newman eine Fähigkeit zum sofortigen Fürwahrhalten durch Beschluss annahmen. Alstons historischer Genealogie und ihrer Quelle (Louis Pojman: Religious Belief and the Will. London 1986, S. 21-40) liegt meines Erachtens ein zu wenig differenziertes Verständnis der scholastischen Positionen zugrunde.

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ihre Vorläufer in zweifacher Hinsicht zu missverstehen: Sie verkennt den Hauptstrom scholastischen Denkens, der bei Descartes nachwirkt, und sie bleibt blind für die tatsächlichen Thesen radikaler Voluntaristen des 17. Jahrhunderts. Ein erhellendes Bild der voll entwickelten und argumentativ beachtlich differenzierten scholastischen Debatte zum willentlichen Fürwahrhalten lässt sich mit Hilfe von Ignacio de Camargos Regula honestatis moralis von 1702 gewinnen (vgl. Abschnitt 1). In diesem Werk attackiert Camargo die Auffassung, der Wille könne uns dazu bewegen, eine gleich oder weniger gut begründete von zwei Aussagen für wahr zu halten. Im Verlauf seiner Kritik präsentiert er nicht nur einen historischen Überblick zur Entwicklung einschlägiger scholastischer Standpunkte, sondern präzisiert die herrschende Meinung auch dahingehend, dass ein mittelbarer Willenseinfluss zugestanden, aber ein unmittelbarer Einfluss des Willens bestritten wird. Camargos Hauptgegner ist der „neue Autor“ (neotericus) Antonius Terillus (vgl. Abschnitt 2), der in seinem Fundamentum totius theologiae moralis (1669) nicht nur die psychologische Möglichkeit des willentlichen Fürwahrhaltens gleich oder weniger gut begründeter Aussagen vertritt, sondern diesen Akt sogar als epistemisch und moralisch legitim verteidigt. Für Terillus steht nicht die Frage einer unmittelbaren Willenskausalität im Vordergrund, er verweist vielmehr auf subtile psychische Mechanismen, die uns erlauben, einen Widerspruch zu vermeiden, der mit der Aussage „Ich halte A für wahr, aber non-A für besser begründet“ verbunden ist. Unter anderem nimmt Terillus an, die Zustimmung eines Betrachters zu einer Aussage verändere seine Bewertung von Gründen so, dass sie ihm ex post als besser erscheinen (vgl. Abschnitt 3). Außerdem unterstellt Terillus, dass epistemische Rechtfertigung sich graduell abstufen lässt, wobei er lediglich eine Verpflichtung unterstellt, einen ausreichenden, aber nicht den höchstmöglichen Grad an Rechtfertigung anzustreben (vgl. Abschnitt 4). Die Auseinandersetzung zwischen Camargo und Terillus ist auch für die Hermeneutik des frühneuzeitlichen Theaters von einer gewissen Bedeutung, was im Kontext des vorliegenden Sammelbandes erwähnt zu werden verdient. Camargo war ein scharfer Kritiker des spanischen Theaters 



Ignacio de Camargo: Regula honestatis moralis, seu tractatus theologicus tripartitus de regula moraliter agendi. Neapel 1702. Im Folgenden wird assensus durch „Fürwahrhalten“ oder „Zustimmung“ übersetzt, um die erkenntnistheoretische Ausrichtung der diskutierten Problematik zu verdeutlichen und Irritationen durch die religiöse Konnotation von „Glauben“ zu vermeiden. Des Weiteren wird der Begriff „willentliches Fürwahrhalten“ gegenüber dem Fachbegriff des doxastischen Voluntarismus bevorzugt, weil letzterer oft so verwendet wird, daß er die Annahme eines möglichen sofortigen Fürwahrhalten durch Beschluss einschließt. Es ist – wie sich zeigen wird – wichtig, frühneuzeitliche Autoren nicht von vornherein auf diese Annahme festzulegen. Antonius Terillus: Fundamentum totius theologiae moralis seu tractatus de conscientia probabili. Leuven 1669.

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des siglo de oro. Die moralphilosophische Position seines Gegners Terillus (Probabilismus) wurde von den Verteidigern des weltlichen Theaters in Anspruch genommen. Terillus’ Voluntarismus erleichtert es, ohne Abkehr von den Lehren der katholischen Kirche abweichende Überzeugungen und Argumente zu würdigen. Insofern kann er als Bestandteil einer Konflikt lösenden Hermeneutik verstanden werden (vgl. Abschnitt 5). Spezielle Bezüge zur modernen Debatte um das willentliche Fürwahrhalten, die sich gelegentlich aufdrängen, werden (fast) nur in Fußnoten behandelt, um das Bild der frühneuzeitlichen Auseinandersetzung nicht zu überfrachten. Es sollte auch beachtet werden, dass ein wichtiger Aspekt der barockscholastischen Beschäftigung mit dem willentlichen Fürwahrhalten ausgeklammert bleibt. Das – damals wie heute umstrittene – Verhältnis von Erkenntnistheorie, Wille und religiösem Glauben setzt zu viel voraus, als dass es hier am Rande mit abgehandelt werden könnte.

I. Ignacio de Camargo Die Regula honestatis moralis des Jesuiten Ignacio de Camargo (1650-1713) enthält eine ausführliche Untersuchung zur Frage, ob ausreichende subjektive Evidenz eine Voraussetzung des Fürwahrhaltens darstellt, oder ob ein Fürwahrhalten von Aussagen auch ohne ausreichende Evidenz vom Willen bewirkt werden kann. Camargos Untersuchung hat für den heutigen Leser den Vorteil, diese Frage nicht nur systematisch in Auseinandersetzung mit zeitgenössischen Autoren zu erörtern, sondern auch einen historischen Überblick über die Entwicklung einschlägiger scholastischer Standpunkte bis zum Ende des 17. Jahrhunderts zu vermitteln. Bevor wir uns jedoch Camargos Controversia V „Ob und inwieweit unser Meinen (opinari) frei oder notwendig ist“ zuwenden, sei in einem kurzen Exkurs dargelegt, weshalb er dieses Problem so ausführlich diskutiert. Es wird sich zeigen, dass  



Vgl. Claire-Marie Jeske: Letras profanas und letras divinas im Widerstreit. Frankfurt/Main 2006, S. 403ff. Ansonsten ist über Camargo, der Professor für Theologie in Salamanca war, wenig bekannt. Camargo und Terillus diskutieren auch Probleme des religiösen Glaubens, worauf ich jedoch nicht eingehe – unter anderem, weil die Möglichkeit willentlichen Fürwahrhaltens hiervon nicht abhängt. Rodrigo de Arriaga: Disputationes theologicae in primam secundae D. Thomae. Lyon 1654-1669, disp. 24 ist eine gut (per Internet: http://biblioteca.unirioja.es) zugängliche frühneuzeitliche Quelle für den Zusammenhang von religiösem Glauben und der Rolle des Willens beim Glauben/Fürwahrhalten. Für einen modernen Standpunkt vgl. William Alston: Perceiving God. Ithaca 1991. In heutiger Terminologie lässt sich zwischen intersubjektiv geteilter und subjektiv aufgefasster Evidenz unterscheiden, wobei für die Möglichkeit willentlichen Fürwahrhaltens die subjektive Sicht (in scholastischer Terminologie: apparentia) der Evidenz maßgeblich ist.

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dieser geistesgeschichtliche Hintergrund einige systematische Relevanz für die Problematik des willensgeleiteten Fürwahrhaltens besitzt. In der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts wurde das alte Gleichgewicht von Meinungspluralismus und Begründungszwang, das in der scholas­ tischen Tradition lange bestanden hatte, aus dieser Tradition selbst heraus in Frage gestellt. Meinungspluralismus war schon im Mittelalter auch gegenüber einer Meinung A* möglich gewesen, die in einer Gemeinschaft von Fachleuten als besser begründet als konkurrierende Meinungen galt. Hierfür mussten Gründe, die nach verbreitetem Verständnis überwiegend für A* sprachen, in als vertretbar anerkannter Weise anders gewichtet werden können. Eine Aussage, für deren Wahrheit ein solches vernünftig vertretbares Wägungsergebnis von Gründen sprach, wurde als „probabel“ bezeichnet.10 Mit einigen theologischen und ethischen Ausnahmen konnte ein Betrachter sich eine probable Meinung auch im Gegensatz zu einer mehrheitlich als besser begründetet angesehenen Gegenmeinung zu Eigen machen, wenn er sie selbst für besser begründet (d. h. für probabilior) hielt. Im Jahr 1577 postulierte der Dominikaner Bartolomé de Medina erstmals explizit eine deutlich weiter gehende Doktrin, die als Probabilismus (doctrina probabilitatis) bekannt wurde. Er hielt es – wieder unter gewissen theologischen und ethischen Beschränkungen – für legitim, einer probablen Meinung im Handeln zu folgen, auch wenn man selbst eine mit ihr logisch unvereinbare Gegenmeinung als besser begründet ansah. Es würde hier zu weit führen, die frühneuzeitlidchen Rechtfertigungen des Probabilismus zu diskutieren, der sich wie ein Lauffeuer unter katholischen Theologen ausbreitete. Aber ein Hinweis auf analoge heutige Lizenzen sei gestattet, um zu zeigen, dass es sich beim Probabilismus nicht um ein inkonsistentes Konstrukt handelt. Die moderne Statistik erlaubt eine Nullhypothese aufrechtzuerhalten, sofern sie nicht auf einem anspruchsvollen Signifikanzniveau (oft > 95%) widerlegt werden kann. Das heißt, dem Verteidiger einer Hypothese wird, ähnlich dem Rechtsprinzip in dubio pro reo, zugebilligt, eine Meinung beizubehalten, die sich nicht mit großer Sicherheit als falsch nachweisen lässt. Dabei kann derjenige, der an der Nullhypothese festhält, durchaus anerkennen, dass die vorhandene Evidenz überwiegend, aber eben nicht sicher genug, für eine Gegenhypothese spricht. Genau das unterstellt auch der Probabilismus – übrigens oft unter expliziter Berufung auf Rechtsprinzipien. Die Lizenz einer probablen Meinung zu „folgen“ (sequi), bezog sich aus Sicht der meisten Probabilisten lediglich auf das Handeln gemäß einer Mei10 Der scholastische Probabilitätsbegriff bezieht sich mithin überwiegend auf die Güte von Gründen für die Wahrheit einer Aussage. Hierzu und für die folgende Skizze zum Probabilismus, vgl. James Franklin: The Science of Conjecture. Baltimore 2001. Rudolf Schüßler: Moral im Zweifel, Bd. 1. Paderborn 2003.

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nung, implizierte aber nicht(!), dass eine volle epistemische Zustimmung (assensus) zu einer nach eigener Einschätzung weniger gut begründeten Meinung psychisch möglich oder epistemisch legitim sei.11 Allerdings – und dadurch entsteht der Bezug zur vorliegenden Untersuchung – vertrat eine kleine Schule epistemologisch besonders radikaler Denker, die Camargo als direkte Probabilisten bezeichnet, sogar diese weitergehende Auffassung.12 In der veränderten geistesgeschichtlichen Atmosphäre nach dem dreißigjährigen Krieg wurde der Probabilismus zunehmend als allzu freizügige Morallehre angegriffen.13 Bei den Jesuiten, unter denen der Probabilismus seine theoretisch radikalste Entwicklung genommen hatte, begann im späten 17. Jahrhundert erstmals ein Ordensoberhaupt (Thyrso Gonzalez) eine Kampagne gegen den Probabilismus zu führen. Ignacio de Camargo hat diese, keineswegs von durchschlagendem Erfolg gekrönte, Kampagne mit seiner Regula honestatis moralis unterstützt. Der Schwerpunkt von Camargos Attacke findet sich in Buch I, Controversia V „Ob und inwieweit unser Meinen frei oder notwendig ist“, die sich wie folgt in 17 Artikel gliedert: Artikel 1: Vorbereitende Präzisierung des Begriffes der Meinung (opinio) Artikel 2: Explikation der Fragestellung Artikel 3: Historischer Überblick über scholastische Positionen zum Thema Artikel 4: Die Position von Aristoteles Artikel 5: Systematische epistemologische Argumentation gegen neue Beiträge zur Fragestellung und insbesondere gegen Antonius Terillus Artikel 6-9: Widerlegung von Terillus im Detail und weitere Argumente gegen eine willensbestimmte Zustimmung zu Aussagen Artikel 10-16: Vertiefende Stellungnahmen zu widerlegten Argumenten, u. a. unter Berufung auf Aquin und Loyola Artikel 17: Zusammenfassung und praxisbezogene Würdigung 11 Man enthielt sich also des Urteils über die Wahrheit einer weniger probablen Aussage, der man aufgrund von Entscheidungsregeln im Handeln folgte. Die moralische Legitimität der Kombination von Urteilsenthaltung und Handlungsrechtfertigung aufgrund von Regeln für das Entscheiden unter Unsicherheit war im frühen 16. Jh. durch den großen Thomisten Thomas de Vio, Kardinal Cajetan mit Hilfe einer Zweistufenbetrachtung der betreffenden Handlung präzise dargelegt worden, vgl. ebd., S. 97ff. 12 Vgl. Camargo: Regula (Anm. 5), lib. I, contr. V, n. 1: „Probabilistae, quos directos vocare possumus”. 13 Zur Mitte des 17. Jahrhunderts als intellektueller Wasserscheide vgl. Jonathan Israel: The Radical Enlightenment. Oxford 2001, der allerdings nicht auf Entwicklungen in der Barockscholastik eingeht. Der wirkungsvollste Angriff auf den Probabilismus findet sich wohl in Blaise Pascals polemischen Briefen in die Provinz. Allerdings war der Probabilismus nie, wie Pascal insinuiert, eine einheitliche Ordensmoral der Jesuiten. Die zwischen Jesuiten möglichen scharfen Gegensätze werden durch die Kontroverse zwischen Camargo und Terillus verdeutlicht.

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Für die gegenwärtige Untersuchung von Camargos Anliegen mag es genügen, ausführlicher auf die Artikel 2, 3 und 5 einzugehen. Die Analyse des Meinungsbegriffs in Artikel 1 hätte eine eigene Studie verdient, doch als Ausgangspunkt der Debatte um willensbestimmte Zustimmung genügt folgende Kennzeichnung: Eine Meinung ist ein absolutes Urteil bezüglich einer vorgestellten Sache, das von fallibler Evidenz gestützt wird. Camargo gesteht seinem Gegner Terillus zu, mit dieser Kennzeichnung angemessen an Aristoteles’ Definition der Meinung anzuschließen.14 Die Kernelemente des Meinungsbegriffs sind demnach: Ein absolutes Urteil entspricht einem uneingeschränkten Fürwahrhalten im Sinne einer festen Zustimmung (assensus), die über eine bloße beschränkte Neigung zur Zustimmung (die bei einer suspicio vorläge) hinausgeht. Eine Meinung haben impliziert also, eine Aussage vollends für wahr zu halten und nicht nur hierzu geneigt zu sein.15 Die Fallibilität der Evidenz besagt, dass sich die Evidenzbasis einer Meinung im Unterschied zum Wissen (scientia) oder zum übernatürlich gestützten Glauben (fides supernaturalis) als falsch erweisen kann. Camargo weist ausdrücklich auf die Möglichkeit hin, dass notwendige Wahrheiten unter Umständen subjektiv nur als Meinung bekannt sind. Die Fallibilität der Evidenz bezieht sich dann auf unzureichende Gründe einer Person für das Fürwahrhalten einer notwendigen Wahrheit. Auf der Grundlage des dargelegten Meinungsbegriffes präzisiert Camargo in Artikel 2 die zu untersuchende Fragestellung als eine psychologische. Es geht darum, ob und wie der Wille jemanden zur Zustimmung zu einer Aussage bewegen kann; die davon zu unterscheidende Frage der epistemischen Rationalität von Akten der Zustimmung wird allerdings am Rande mit erörtert. Wir werden zu beachten haben, wo sie aus sachlichen Gründen in den Mittelpunkt rückt. Gemäß Camargo ist in der scholastischen Debatte um das Verhältnis von Wille und Intellekt unstrittig, dass drei Faktoren eine Zustimmung zu Aussagen bewirken:16 (a) augenfällige Wahrheit einer Aussage, (b) ein sehr großes Übergewicht der Evidenz für eine Aussage, (c) ein geeigneter mittelbarer Willenseinfluss. 14 Camargo: Regula (Anm. 5), lib. I, contr. V, n. 4: „ad mentem Philosophi recte definit Terillus: judicium absolutum de re proposita nixum motivo fallibili“. Aristoteles zitiert er mit folgender Definition: „opinionem esse circa id, quod verum quidem est, aut falsum, aliter autem se habere potest“. 15 Damit nicht zu verwechseln ist das Ausmaß der Stützung des Fürwahrgehaltenen durch Evidenz. Eine nicht bestmöglich durch Evidenz gestützte Aussage kann dennoch für wahr gehalten werden. Beschränkte Neigungen zum Fürwahrhalten implizieren dagegen, dass eine Aussage nicht für wahr gehalten wird – was heute, aber nicht in der scholastischen Tradition, als eine Wahrscheinlichkeit zwischen 0 und 1 ausgedrückt wird (z. B. Glaubensgrad 0.8; der Glaubensgrad 1 bezeichnet ein volles Fürwahrhalten). 16 Vgl. Camargo: Regula (Anm. 5), lib. I, contr. V, n. 16, 17, 23.

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Punkt (a) entspringt der Einsicht, dass wir analytisch wahre Urteile oder elementare Wahrnehmungsaussagen nicht ernstlich bestreiten können – skeptische Gedankenspiele einmal ausgenommen. Das in Punkt (b) angesprochene Übergewicht liegt aus scholastischer Sicht vor, wenn die Negation einer Aussage nicht probabel ist, also unter keiner Bewertung der Evidenz vernünftig verteidigt werden kann. Punkt (c) betrifft die Steuerung von Forschungs- und Überlegungsprozessen, oder die Lenkung der Aufmerksamkeit eines Urteilenden. Der Wille kann nach scholastischer Auffassung mindestens dadurch auf Erkenntnisprozesse Einfluss nehmen, dass er (bzw. ein Urteilender) kontrolliert, worüber nachgedacht und welche Informatio­ nen eingeholt werden.17 Auf diesem „mittelbaren“ (mediate) Weg kann er zumindest im Fall nicht augenfällig wahrer Aussagen dafür sorgen, dass die wahrgenommene Evidenz konkludent für eine Aussage spricht. Der so in eine geeignete Lage gebrachte Intellekt wird dieser Aussage (gemäß Option b) zustimmen. Neben der Unterscheidung zwischen mittelbaren und unmittelbaren Willenseinflüssen kennt die scholastische Tradition eine weitere hilfreiche Differenzierung unserer Fragestellung, wonach zwischen einer Freiheit zur Ausführung oder Nichtausführung eines epistemischen Aktes (liber­ tas opinandi quoad exercitium, d. h. opinari vel non) und einer Freiheit der Wahl einer Ausprägung des betreffenden Aktes (libertas opinandi quoad specificatio­ nem, d. h. ad assensum vel dissensum) zu unterscheiden ist.18 Meinen, Vermuten, aber auch Urteilsenthaltung sind Typen epistemischer Akte. Camargo erkennt an, dass Menschen in der Lage sind, mindestens begrenzt über die Ausführung epistemischer Akte zu entscheiden. Man kann wenigstens in Fällen nicht augenfälliger Wahrheit entscheiden, ob man sich eines Urteils enthält oder urteilt (opinari), und so eine Meinung bildet.19 Sofern man sich aber entschlossen hat zu urteilen, dann hängt es nach Camargos Auffassung von der Evidenz ab, ob man eine Aussage für wahr oder falsch halten kann. Zustimmung oder Ablehnung sind als Ausprägungen des Urteils dann nicht mehr dem Willen unterworfen. Verbreitete Missverständnisse scholas­ tischer Standpunkte beruhen weitgehend darauf, dass die Unterscheidung zwischen einer Freiheit zum exercitium und zur specificatio epistemischer Akte nicht beachtet wird. Für Thomas von Aquin, aber auch für Descartes’ skeptische Überlegungen, reicht es aus, eine weitgehende Freiheit zur Urteilszurückhaltung anzunehmen. Nur die Freiheit zur willentlichen Spezifikation 17 Für die Rolle dieser Annahme in der Frühzeit des Voluntarismus im 13. Jh. vgl. Bonnie Kent: Virtues of the Will. The Transformation of Ethics in the Late Thirteenth Century. Washington D.C. 1995, S. 116-123, 129-133. 18 Vgl. Camargo: Regula (Anm. 5), lib. I, contr. V, n. 21, 22. 19 In modernen Diskussionen über den Zusammenhang von doxastischem Voluntarismus und epistemischen Pflichten wird häufig übersehen, dass bereits diese Art des Willenseinflusses ausreicht, um epistemische Pflichten annehmen zu können.

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eines Urteils als Zustimmung oder Ablehnung führt jedoch zu den Problemen anti-evidentialistischen Fürwahrhaltens. Weil die Möglichkeit eines mittelbaren oder zur Zurückhaltung des Urteils führenden voluntativen Einflusses zwischen Camargo und seinen Gegnern unstrittig ist, beschränkt sich die eigentliche Debatte Camargo zu Folge auf die Möglichkeit einer unmittelbaren Bestimmung des Fürwahrhaltens durch den Willen für den Fall, dass ein Urteil gefällt wird. Camargo fragt sogar noch genauer, ob der Wille die Annahme einer Meinung unmittelbar und „nächstfolgend“ (immediate et proxima) mit Bezug auf die Sichtweise vor dem Urteil (de apparentia antecedenti) erzwingen kann. Um diese Frage verstehen zu können, gilt es zunächst die Bedeutung von immediate et proxima zu klären. Camargo bezieht die unmittelbare Bestimmung eines Fürwahrhaltens an zwei Stellen auf die Freiheit des Willens (voluntas). Einmal schreibt er, es gehe um eine Festlegung allein nach Belieben des Willens (pro solo libitu voluntatis), ein anderes Mal spricht er von einer freien Wahl des Willens (ex libera electione voluntatis).20 Als Beispiel hierfür nennt er die Frage, ob die heilige Messe nur mit äußerlicher frommer Hingabe (devotio externa) zu zelebrieren ist oder ob stets eine gleichzeitige interne Hingabe (devotio interna) hinzukommen muss. Alles in allem betrachtet scheint Camargo letzteres weit wahrscheinlicher. Gleichwohl fragt er, ob ein Mensch, der das erwägt und anerkennt, nach seinem Belieben absolut urteilen kann, dass das Kirchengesetz nicht zu innerer Aufmerksamkeit verpflichtet. In dieser Formulierung geht es nicht um Aktivitäten des Willens, sondern um den Beschluss eines Menschen (homo), der nach eigenem Belieben (pro suo libitu) urteilt.21 Das verleitet dazu, die zu untersuchende Fragestellung ähnlich wie moderne Erkenntnistheoretiker zu verstehen, d. h. als Frage, ob sich Zustimmung zu einer Aussage in ähnlicher Weise durch Beschluss herbeiführen lässt wie das Heben eines Armes.22 Auf der anderen Seite ist zu beachten, dass die Befürworter eines willentlichen Fürwahrhaltens – auch bei Camargo – nur davon sprechen, die voluntas könne frei über Zustimmung entscheiden. Dieser enge Bezug zum Willen als psychische Fakultät statt zu einer handelnden Person darf nicht unterschlagen werden. Die Freiheit des Willens ist eine Voraussetzung für verantwortliches Handeln und moralisches Verdienst. Religiöser Glaube wird in der katholischen Tradition beispielsweise mit freier Willensentschei20 Camargo: Regula (Anm. 5), lib. I, contr. V, n. 24: „Praesens igitur controversia est, utrum [...] detur in intellectu indifferentia, non solum mediata, ac remota, sed etiam proxima, & immediata, ad opinandum quamlibet contradictionis partem, idest, ad assentiendum, vel dissentiendum pro solo libitu voluntatis”. Zum Zweiten ebd., n. 27. 21 Ebd., n. 25: „Poterit ne homo iste, rebus sic permanentibus, pro suo libitu judicare absolute, praedictam Ecclesiasticam legem non obligare ad attentionem internam?” 22 Vgl. Alston: Deontological Conception (Anm. 4) zum willentlichen Fürwahrhalten als basic action nach Art des Armhebens.

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dung verbunden und kann daher eingefordert werden. Eine in diesem Sinn zurechenbare und intendierte Handlung muss aber nicht auf bewussten Beschluss hin geschehen. Ein ehemaliger Atheist kann feststellen, dass er begonnen hat, an Gott zu glauben, ohne das beschlossen zu haben. Der Wille kommt ins Spiel, indem er solche Vorgänge zulässt und ihnen als einem Gut (bonum) zuneigt, obwohl er auch ablehnen könnte. Die Anhänger willensbestimmten Fürwahrhaltens arbeiten folglich mit einem weiteren Fokus als das Modell einer auf Beschluss ausgeführten Handlung vermuten lässt. Das werden wir im Folgenden zu berücksichtigen und genauer zu betrachten haben. Camargos Einschränkung auf eine apparentia antecendenti resultiert aus dem Standpunkt seines Gegners Terillus. Dieser nimmt an, dass der Akt der Zustimmung die faktische Bewertung von Evidenz durch den Urteilenden verändern kann. Er unterstellt mit anderen Worten einen psychischen Mechanismus, der uns dazu verleitet, eine Aussage, die wir für wahr halten, für besser begründet zu erachten, als wenn wir sie nicht für wahr hielten. Diese Annahme wird noch genauer zu untersuchen sein. Sie lässt jedenfalls erkennen, weshalb es in der Auseinandersetzung mit Terillus erforderlich ist, einen Zeitpunkt für die Betrachtung der subjektiven Evidenz (vor oder nach erfolgter Zustimmung) anzugeben. Nach dem Problemaufriss des Artikel 2 wendet sich Camargo in Artikel 3 einer historischen Betrachtung zu.23 Artikel 3 zeichnet das Bild eines in Antike und Mittelalter unangefochtenen Standardmodells einer durch Evidenz bestimmten Zustimmung zu Aussagen. Demnach kann bei einem Gegensatz zwischen unterschiedlich probablen Meinungen nur die am besten begründete Aussage für wahr gehalten werden. Bei Meinungen, die gleich gut begründet sind, besteht nur die Möglichkeit der Urteilsenthaltung. Eine unmittelbare Entscheidung ist nur hinsichtlich der Zurückhaltung oder Zulassung von Urteilen bei unterschiedlich probablen Aussagen möglich. Allerdings bestehen vielfältige Möglichkeiten der mittelbaren voluntativen Beeinflussung von epistemischen Prozessen. Camargo zu Folge wurde dieses Modell zuerst im frühen 16. Jahrhundert durch Thomas de Vio, Kardinal Cajetan, in Frage gestellt. Vio, einer der großen Thomaskommentatoren und Vordenker der frühneuzeitlichen Scholastik, unterstellt in einer Bemerkung, dass man im Gleichgewicht der Gründe für und gegen zwei kontradiktorische Aussagen nach Belieben der einen oder der anderen zustimmen könne. Als Beispiel nennt er die Frage, ob die Zahl der Sterne gerade oder ungerade sei.24 Wir haben keine guten 23 Einige Standpunkte, die in Artikel 2 erwähnt werden, ordne ich in diesen historischen Kontext ein. 24 Dieses Beispiel entstammt der Antike (vgl. Myles Burnyeat: Can the Skeptic live his Skepticism? In: ders. [Hg.]: The Skeptical Tradition. Berkeley 1983,. S. 117-148, S. 132) und dient

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Gründe, an das eine oder andere zu glauben. Dennoch, so Vio, können wir für wahr halten, dass die Zahl der Sterne gerade (oder ungerade) ist. Und er merkt an, dass mancher aufgrund einer Vorliebe für wahr hält, wofür er keine Gründe hat. (Was verdeutlicht, dass es Vio um psychische Mechanismen und nicht um epistemische Rationalität ging). Für die Zeit nach Vio listet Camargo eine beträchtliche Zahl scholas­ tischer Autoren auf, die dem evidentialistischen Paradigma der Beziehung von Wille und Meinung treu bleiben. Hierzu zählt die Crème der Jesuitenscholastik: Luis de Molina, Gabriel Vazquez, Francisco Suárez, Roberto Bellarmino, Leonard Lessius, Rodrigo de Arriaga. Vertreter abweichender Standpunkte treten nach Camargo erst wieder ab der Mitte des 17. Jahrhunderts auf und werden von ihm daher als recentiores oder neoterici bezeichnet. Er nennt zunächst Julius Mercorus, der die Auffassung verfocht, man könne bei einem Gegensatz zweier probabler Meinungen unterschiedlicher Probabilität keiner zustimmen, weil das Urteil, die jeweils andere Meinung sei vernünftig vertretbar, ein Fürwahrhalten blockiere.25 Mercorus lässt aber im Unterschied zu vielen Probabilisten eine beidseitige Probabilität nur zu, wenn keine Seite nennenswert überlegen ist. Der von ihm betrachtete Fall ist also von dem der Gleichwahrscheinlichkeit kaum verschieden. Bedeutsamer sind daher die radikalen Thesen von Antonius Terillus, der sowohl bei unterschiedlicher Probabilität als auch im Gleichgewicht der Gründe die Möglichkeit einer Zustimmung zu beiden Seiten postuliert. Terillus’ Fun­ damentum totius theologiae moralis und die darin enthaltenen Argumente für die Möglichkeit und Rationalität voluntativ bedingten Fürwahrhaltens sind das hauptsächliche Ziel für Camargos Kritik. Wir werden die betreffenden Abschnitte aus diesem Werk deshalb näher betrachten.

II. Antonius Terillus: Grundzüge seiner Argumentation Der englische Jesuit Antonius Terillus (oder Anthony Boville, 1621-1676) war als Professor für Philosophie und Theologie in Florenz, Parma und Liège tätig. Er erlangte eine gewisse Bekanntheit als Systematiker des Probabilismus – die Rolle, in der wir ihn hier kennen lernen. In den Fragen 8−10 seines Fundamentum totius theologiae moralis entwickelte er eine ausführliche Begründung für eine direkt probabilistische Version des voluntativen Fürwahrhaltens. Seine Exposition unterscheidet dabei die Fälle der Wahl zwischen gleichwahrscheinlichen Aussagen (Frage 8) und unterschiedlich bis heute als Lackmustest des doxastischen Voluntarismus (vgl. Adler: Belief ’s Own Ethics [Anm. 2], S. 25). Vios Ausführungen finden sich in Sancti Thomae Aquinatis opera omnia. Rom 1891, tom. VI, q. 65, art. 4, S. 426. 25 Camargo: Regula (Anm. 5), lib. I, contr. V, n. 19.

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probablen Aussagen (Frage 9). Der Schwerpunkt der Argumentation liegt auf der Möglichkeit der Zustimmung zu jeder von zwei gleichwahrscheinlichen, logisch unvereinbaren Aussagen. Die Betrachtung zur unterschiedlichen Probabilität stützt sich dann weitgehend auf die bereits für den ersten Fall vorgebrachten Argumente. Frage 10 verdient besonderes Interesse, weil sie die Klugheit eines willentlichen Fürwahrhaltens ausführlich diskutiert. Terillus’ achte Frage lautet: Ob der Intellekt nach Belieben des Willens bewogen werden kann, irgendeiner Seite eines gleichwahrscheinlichen Gegensatzes zuzustimmen?26 Hierzu werden vier Thesen formuliert und ausführlich begründet. Die erste These besagt, dass der Wille eine Zustimmung zu bewirken vermag, wenn die betreffenden Meinungen vor jedem Affekt und jeder Zustimmung (pro priori ad omnem affectum & assensum) gleichwahrscheinlich sind und die Evidenzbasen, auf die sich ihre Probabilität stützt, einander unähnlich (dissimilia) sind.27 Weshalb Terillus eine Betrachtung vor jeglichem Affekt und Akt der Zustimmung vornimmt, ist in Zusammenhang mit Camargo bereits angesprochen worden. Terillus unterstellt, dass Affekte und epistemische Akte auf die Wahrscheinlichkeitsurteile einer Person einwirken. Daher gilt es bei der Untersuchung der Möglichkeit voluntativen Fürwahrhaltens zwischen Szenarien mit und ohne vorgängigem Affekt- oder Zustimmungseinfluss zu unterscheiden. Das wird in Abschnitt 3 der vorliegenden Untersuchung näher betrachtet und soll hier nicht vertieft werden. Die Annahme ‚unähnlicher‘ Evidenzbasen dokumentiert, dass Terillus nicht den Fall des Thomas de Vio betrachtet, bei dem für keine Seite nennenswerte Gründe vorliegen, sondern einen Gegensatz mit Gründen für beide Seiten. Unähnlichkeit der Gründe bedeutet dabei, dass die Evidenzbasen für gegensätzliche Aussagen nicht nach den gleichen Gesichtspunkten verglichen werden können oder – sofern eine mehrdimensionale Betrachtung anhand eines Vektors von Gesichtspunkten vorgenommen wird –, dass die verschiedenen Dimensionen nicht sinnvoll auf einen eindimensionalen Bewertungsmaßstab abgebildet werden können. Die verschiedenen Gründedimensionen sind mit anderen Worten nicht kommensurabel, so daß eine Aussage nur dann unzweifelhaft ‚besser begründet‘ als eine Rivalin ist, wenn in keiner Dimension schlechtere und in mindestens einer Dimension bessere Gründe für sie sprechen. Terillus geht von einer Situa­ tion aus, in der keine von zwei probablen Aussagen die andere in dieser Weise dominiert. Jede Aussage ist der anderen mithin hinsichtlich minde26 Terillus: Fundamentum (Anm. 6), q. 8: „Utrum intellectus pro libitu voluntatis flecti possit ad assentiendum cuilibet ex partibus contradictionis aeque probabilius?“ 27 Ebd., q. 8, assertio prima: „Voluntas flectere potest intellectum ad assensum cuilibet ex partibus contradictionis praebendum, modo partes illae pro priori ad omnem affectum & assensum sint aeque probabiles & motiva, in quibus earum probabilitas consistit sint dissimilia.“

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stens einer, aber nicht in allen Gründedimensionen überlegen.28 Gleichwahrscheinlichkeit resultiert dann nicht aus einer Punkt für Punkt gleichen Stärke der Gründe für beide Seiten, sondern aus der Gleichrangigkeit (in heutiger Terminologie: Pareto-Äquivalenz) wechselseitig undominierter Evidenzbasen.29 Terillus nennt vier Argumente für die Möglichkeit einer willentlichen Zustimmung bei gleich starker, aber unähnlicher Evidenzlage. Das erste – und soweit sich erkennen lässt gewichtigste – Argument geht davon aus, dass bei einem Gegensatz multidimensional gleichrangiger probabler Meinungen ausreichende Motive des Intellektes für die Zustimmung zu jeder Seite vorliegen.30 Ausdrücklich weist Terillus den Einwand seiner Gegner zurück, dass sich die Kraft gegensätzlicher Motive im Gleichgewicht der Gründe aufhebt und daher letztlich kein Motiv für das Fürwahrhalten einer 28 Terillus schreibt von den Gründen/Evidenzen (motiva rationis) in ebd., q. 8, n. 2, dass sie sich wechselseitig übertreffen und übertroffen werden (se invicem excedunt & ab invicem exceduntur). Ich verstehe das im Sinne einer Pareto-Äquivalenz, wie sie bei multikriterialer Betrachtung auch in der modernen Entscheidungstheorie vorkommt (multi criteria decision analysis). Eine solche multikriteriale Analyse wird erforderlich, wenn für den Erfüllungsgrad verschiedener Kriterien kein gemeinsames Maß existiert (Inkommensurabilität). Eine Option ist in diesem Fall nur dann eindeutig besser als eine Alternative, wenn sie hinsichtlich keines Kriteriums schlechter und bei mindestens einem Kriterium besser abschneidet. Andernfalls sind beide Optionen pareto-äquivalent. Der Begriff „(In)Kommensurabilität“ kommt im übrigen bei Terillus vor. Er spricht in ebd., q. 8, n. 22 im Fall ähnlicher Gründe davon, dass die Gründe similia & commensurabilia sind. 29 Der Stellenwert dieser Feststellung lässt sich erst nach einem Gesamtdurchgang durch Terillus’ Ausführungen bestimmen, denn er belastet sein Vorhaben mit der zweiten These zur achten Frage, wo er postuliert, dass eine wahlweise Zustimmung im gegebenen Fall auch möglich ist, wenn die Gründe bzw. Evidenzlagen für zwei unvereinbare Aussagen einander ähnlich sind. Terillus: Fundamentum (Anm. 6), q. 8, assertio secunda: „Quando motiva pro utraque contradictionis parte, ante omnem assensum & peculiarem affectum, sunt aequalia, intellectus flecti potest ad assensum cujusvis partis, etsi motiva illa sint similia.“ Mehr dazu weiter unten. 30 Im Folgenden sei ebd., q. 8, n. 4, probatur primo als Grundlage von Terillus’ Argument ausführlich zitiert: „[I]ntellectus in obscuris naturaliter subjacet imperio voluntatis, non solum quia ex se sine ejus imperio nulli objecto obscure proposito assentire potest; sed etiam quia ejus imperio naturaliter obedit, & necessario atque determinate producit assensum, quem voluntas imperat, quando adest sufficiens motivum ad illum imperandum. Haec apud omnes certa sunt. Sed quando pro priori ad omnen assensum & affectum utraque pars contradictionis est aeque probabilis, intellectus trahitur utrimque, & habet utrimque motivum vere magnum pro utraque parte, quod etiam in alterius contradictione valde stimulat ad assensum. Ergo tunc intellectus absolute subjacet voluntatis imperio; quia adest motivum sufficiens ad assensum utriuslibet partis imperandum. Quod autem illud motivum sit sufficiens, inde constat, quia motiva propria voluntatis aequalia & dissimilia manifeste sufficiunt, ut voluntas se determinet ad alterutrum ex objectis oppositis aeque bonis amplectendum. Ergo motiva aequalia & dissimilia sufficiunt, ut ex vi illorum intellectus flecti possit in assensum.” Terillus geht hier davon aus, dass die Gleichrangigkeit multikriterial undominierter Güter dem Willen die freie Wahl einsichtig gestattet (da die Affektwirkungen sich mangels Kommensurabilität nicht addieren und so gegeneinander ausgespielt werden können). Er unterstellt des Weiteren eine Parallele zwischen Wille und Intellekt.

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Seite existiert.31 Eine Gesamtaddition oder -subtraktion der Gründe würde die Existenz eines gemeinsamen Maßstabes voraussetzen oder die Gleichwertigkeit der Gründe in jeder Dimension – ein Spezialfall, der nicht allgemein unterstellt werden darf. Sofern jedoch wenigstens eine Dimension existiert, in der eine Aussage ihren Rivalen evidentiell überlegen ist, kann der Intellekt diese prinzipiell so sehr favorisieren, dass eine Zustimmung möglich wird. Terillus unterstellt diesbezüglich eine Parallele zur Macht des Willens, bei inkommensurablen Gütern ein beliebiges Gut zu wählen, das in wenigstens einer Bewertungshinsicht besser als seine Alternativen erscheint. Das bestätigt sich an einer späteren Stelle, an der Terillus die Fähigkeit des Willens verteidigt, ein geringeres Gut zu wählen. Den Vorwurf, man könne das Schlechtere nicht unter dem Gesichtspunkt des Schlechtseins wählen (voluntas ... non potest eligere malum sub ratione mali), entkräftet er mit der schon in der Scholastik des Mittelalters benutzten Erwiderung, dass es für den Zugriff des Willens ausreicht, wenn das Schlechtere in wenigstens einer Hinsicht besser erscheint.32 Die voluntas kompensiert demnach nicht einfach die mangelnde Kraft von Motiven des Intellektes, sondern sie präferiert einen von zwei eligiblen Standpunkten. Daraufhin kann die Evidenzlage, die diesen Standpunkt stützt, als ausreichendes Motiv des Fürwahrhaltens wirken. Die alternative Evidenzlage, die ebenfalls ein ausreichendes Motiv des Fürwahrhaltens umfasst, bewirkt nach erfolgter Standpunktwahl (bzw. Wahl einer Gewichtung von Gründen) kein Patt im Intellekt mehr. Deshalb wird genau genommen auch nicht gegen die Forderung verstoßen, dass ein Urteil die vorhandene Evidenz widerspiegeln sollte. Der Wille determiniert den Intellekt nur insofern er festlegt, welche von zwei möglichen Sichtweisen auf die Evidenz maßgeblich wird. In dieser Feststellung liegt der Angelpunkt von Terillus’ Argumentation. Seine weiteren Ausführungen in den Fragen 8 und 9 stellen Variationen zu einem gegebenen Thema dar, obwohl gelegentlich neue Argumente und Gesichtspunkte hinzutreten. Es mag genügen, sie im verbleibenden Rest dieses Abschnittes jeweils kurz anzusprechen. Im zweiten Argument für die Möglichkeit willentlichen Fürwahrhaltens bei gleich starker, aber unähnlicher Evidenzlage setzt Terillus sich damit auseinander, wie voluntatives Fürwahrhalten möglich ist, ohne dass die Natur etwas vergebens anstrebt. Dann entwickelt er ein Argument des verschwindenden Unterschiedes. 31 Terillus: Fundamentum (Anm. 6), q. 8, n. 5. 32 Terillus: Fundamentum (Anm. 6), q. 9, n. 40: „Quando finis & media sunt dissimilia, minor bonitas excedit majorem secundum quid, & illud, quod movet, non est defectus bonitatis simpliciter, sed excessus bonitatis secundum quid.“ Für mittelalterliche Vorläufer dieses Argumentes vgl. Risto Saarinen: Weakness of the Will in Medieval Thought. Leiden 1994, S. 173 zu sich widersprechenden Appetenzen bei Buridan, und Kent: Virtues of the Will (Anm. 17), S. 159, 181ff. zur grundsätzlichen Wahl des Willens sub ratione boni.

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Wenn, wie alle annehmen, der Wille prinzipiell eine Zustimmung für eine wahrscheinlichere Aussage bewirken kann, so sollte ihm das auch bei gleichwahrscheinlichen Aussagen möglich sein. Der Unterschied zwischen einer wahrscheinlicheren und einer gleichwahrscheinlichen Meinung kann nämlich beliebig klein werden, so dass ein qualitativer Unterschied unserer Fähigkeiten in beiden Fällen unplausibel erscheint. Schließlich betont Terillus, dass die Probabilität einer Aussage nicht durch die größere Probabilität einer Gegenaussage zunichte gemacht wird, weshalb sie ein Fürwahrhalten ermöglicht. In allen diesen Argumenten klingen Motive des ersten Argumentes an, das die Möglichkeiten der multikriterialen (und multiperspektivischen) Betrachtung nutzt und offenbar das Fundament von Terillus’ Ansatz bildet. In seiner zweiten These zur achten Frage überträgt Terillus seine Argumente für die Möglichkeit voluntativen Fürwahrhaltens auf den Fall gleicher und ähnlicher Evidenzlagen.33 In diesem Fall sind die Motive des Intellektes kommensurabel, aber dennoch bleibt Terillus zufolge auf beiden Seiten ein ausreichender Stimulus für die Zustimmung erhalten. Sofern der Wille sich für eine Seite entscheidet, besitzt der Intellekt also ausreichende Motive, diese Seite für wahr zu halten. Terillus bleibt allerdings die Antwort schuldig, wie ein ausreichender Stimulus des Fürwahrhaltens auch bei ähnlichen Evidenzlagen erhalten bleiben kann. Wenn die Evidenz für zwei konkurrierende Aussagen anhand eines gemeinsamen Maßstabs messbar ist, dann dürften seine Gegner mit dem Einwand Recht haben, dass sich gegensätzliche Motive des Fürwahrhaltens aufheben und somit kein ausreichender epistemischer Stimulus zur Zustimmung mehr besteht. Ohne einen solchen Stimulus kann der Wille aber Terillus zufolge keine Zustimmung bewirken.34 Frage 9 des Fundamentum behandelt die Möglichkeit eines Fürwahrhaltens weniger probabler Aussagen. Terillus geht dabei von einer in der Debatte um den scholastischen Probabilismus üblichen Basissituation aus, bei der sich zwei logisch unvereinbare probable Aussagen gegenüberstehen. 33 Ebd., q. 8, n. 22. 34 Einen Ausweg für Terillus weisen seine Ausführungen unter ebd., q. 8, n. 33. Dort wird dargelegt, dass eine affektbesetzte Betrachtung gleiche Motive unähnlich erscheinen lassen kann. Wenn das die Grundlage von q. 8, assertio secunda ist, dann handelt es sich bei voluntativer Zustimmung bei gleich starker, ähnlicher Evidenzlage nur um einen auf subjektiver Unähnlichkeit gründenden Unterfall der zuerst behandelten Problematik. Die assertio tertia von q. 8 wird hier nicht untersucht, da sie Terillus’ vorherige Aussagen nur nochmals für den Fall bestätigt, dass jemand vor jedem Affekt und jeder Zustimmung alle Motive für gleich stark erachtet: „Assertio tertia: Hactenus dicta intelligi debent etiam pro casu, quo quis, ante affectum & ante assensum ulli ex partibus oppositis praestitum, comparat motiva, & credit illa esse aequalia.” Die Freiheit des Willens setzt also kein Übergewicht von Motiven voraus. Die assertio quarta von q.8 wird in Abschnitt 3 der vorliegenden Untersuchung eingehend besprochen.

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Eine der Aussagen ist besser, die andere weniger gut begründet. Die erste These von Frage 9 unterstellt, dass der Wille hier wie im Fall gleich probabler Aussagen eine Zustimmung des Intellekts zu jeder Seite bewirken kann, vielleicht mühsam (exercite), aber selbst dann, wenn eine Aussage deutlich (signate) weniger gut begründet ist. Zugleich werden jedoch die Grenzen dieser Möglichkeit genannt: Zum einen erfolgt die Diagnose der geringeren Probabilität vor jedem Affekt und vor Zustimmung zu einer Seite; zum anderen müssen die Evidenzbasen beider Aussagen unähnlich sein.35 Terillus rechtfertigt seine Behauptung zunächst mit dem Hinweis auf Ketzer, die einerseits die besseren Gründe des katholischen Glaubens erkennen müssten, aber gleichwohl aufgrund ihres Willens einem anderen Glauben anhängen. Da das Verhältnis von Glaube und Wille hier nicht diskutiert werden kann, wenden wir uns dem zweiten Beispiel zu, mit dem Terillus seine Argumentation stützt. Dabei geht es um vorschnelle, aber beharrliche Urteile, die auf starken Affekten gründen. Ein eifersüchtiger Ehemann (maritus zelotypus) glaubt an die Schuld seiner Frau, auch wenn die Gründe für ihre Unschuld für jeden anderen offensichtlich stärker sind. Ein anderer glaubt an die Ehrbarkeit eines Freundes, auch wenn überwiegende Indizien ihn belasten. Für Terillus sind das Belege, dass die voluntas den Intellekt beherrschen kann. Und so, wie der Wille das Schlechtere (minus bonum) dem Besseren vorziehen kann – eine Annahme, die Terillus als verbreitet erachtet – vermag er den Intellekt zur Wahl des weniger Probablen zu bewegen. Die Kraft (conatus), die dabei von den Motiven des Intellekts ausgeht, bleibt allerdings wirksam. Sie sorgt dafür, dass eine Zustimmung beim Gegensatz probabler Aussagen immer von einer Irrtumsbefürchtung begleitet ist.36 Die zweite Hauptthese von Frage 9 postuliert die Möglichkeit des Fürwahrhaltens einer weniger probablen Aussage, selbst wenn ein Probabilitätsvergleich unter gleichen Gesichtspunkten erfolgt.37 Terillus schränkt diese Möglichkeit auf einen Sonderfall ein, bei dem ein Fürwahrhalten des weniger Probablen zur Erreichung eines Zieles ausreicht. Da in diesem Zusam35 Terillus: Fundamentum (Anm. 6), q. 9, assertio prima: „Intellectus ex imperio voluntatis flecti potest ad assensum praebendum illi parti contradictionis, quae exercite est, & signate creditur minus probabilis, rejecta parte probabiliore, modo motiva fundantia probabilitatem sint dissimilia, & pro priori ad omnem affectum & assensum uni parti peculiariter affixum, sint & credantur inaequalia.“ 36 Ebd., n. 14, contra 3: „impossibile est, quod stante motivo probabili in contrarium, voluntas imperet assensum non formidolosum, quia actus primus in intellectu existens continet in se causam formidandi.“ Die genannte Irrtumsbefürchtung (formido) ist ein üblicher Bestandteil des scholastischen Meinungsbegriffs, der dessen Kontingenz anzeigt. Sie hat nichts mit unvollständiger Zustimmung zu tun. 37 Ebd., assertio secunda: „Voluntas flectere potest intellectum in assensum partis minus probabilis, etsi major partis oppositae probabilitas sit ejusdem rationis cum minore alterius probabilitate.“

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menhang keine generelle Zustimmungsfähigkeit zu minder probablen Aussagen angenommen wird, gehe ich auf diesen Sonderfall nicht ein.

III. Antonius Terillus: Das komplizierte Verhältnis von Affekten, Wille und Intellekt Der Unterschied zwischen subjektiver Probabilität vor und nach Zustimmung oder vor und nach der Wirkung von Affekten ist der Schlüssel für das Verständnis von Terillus’ Position. Die Veränderungen, die volitionale Einflüsse Terillus zufolge mit sich bringen, verdienen daher nun ausführlicher untersucht zu werden. Bei einer Betrachtung vor jedem Affekt und Zustimmung (pro priori ad omnem affectum & assensum) handelt es sich um eine kontrafaktische Annahme, da die Wahrheit von Aussagen in lebensweltlichen Kontexten fast immer mehr oder weniger wünschenswert erscheinen und folglich affektiv aufgeladen sein wird. Mit Hilfe kontrafaktischer Überlegungen kann ein Urteilender jedoch seine Perspektive wechseln und sein eigenes Urteil vom Standpunkt eines neutralen Beobachters aus überprüfen. Für Terillus’ Zwecke bleibt unerheblich, ob wirkliche Neutralität überhaupt erreichbar ist, es kommt allein darauf an, dass der Urteilende glaubt, eine neutrale und damit epistemologisch überlegene Perspektive einzunehmen oder zu approximieren. Der Gegensatz zwischen dem tatsächlichen und dem als neutral angesehenen Urteil bildet dann den Ausgangspunkt für Terillus’ Argumentation, vorausgesetzt der Urteilende trachtet nicht danach, den Gegensatz zu beseitigen. Für das Verständnis dieses Ansatzes ist wesentlich, dass Terillus damit auf eines der stärksten Argumente seiner Gegner antwortet. Diese hatten erkannt, dass sich nicht kohärent behaupten lässt: „Ich halte x für wahr und zugleich für weniger gut begründet als non-x“.38 Julius Mercorus meinte, niemand sei so dumm, diesem Satz zuzustimmen.39 Hieran lässt sich ein 38 Vgl. Camargo: Regula (Anm. 5), lib. I, contr. V, n. 97: „Nemo unquam in se expertus est hujusmodi actum, hoc est verosimilius: credo tamen, oppositum esse verum.” (Hervorhebung von Camargo; R. S.) Martin de Esparza: Cursus theologicus. Lyon 1685, appendix de usu licito opinionis probabilis, art. 113: „Impossibile namque est, ut quod alicui videtur falsum, videatur nihilominus eidem similius vero, quam quod putat verum esse: sicut est impossibile, ut quis judicet esse similius albo, quod judicat esse nigrum, quam quod judicat esse album.“ Moderne Erkenntnistheoretiker benutzen unter Berufung auf Moore’s Paradox die gleiche Denkfigur, vgl. Adler: Belief ’s Own Ethics (Anm. 2), S. 3: „instances of such thoughts as the following are incoherent: p, but I lack adequate evidence that p (e.g. ‘It’s raining, but I lack adequate evidence that it’s raining’)“; S. 46: „You cannot think ‘p, but there is a strong probability that not-p’“. 39 Julius Mercorus: Basis totius moralis theologiae. Mantua 1658, pars II, art. 4, n. 2: „...sequitur intellectum posse existimare falsam sententiam, quae sibi magis apparet vera, & existimare veram, quae sibi magis apparet falsa. Stultus non ita stulte existimaret.“

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konzeptuelles Argument gegen das voluntative Fürwahrhalten anschließen, denn die offenkundige Inkohärenz einer Aussage, die niemand bei Sinnen zu leisten bereit ist, deutet darauf hin, dass der Bezug zu ausreichender Evidenz dem Begriff des Fürwahrhaltens inhärent ist. Terillus versucht den inkriminierten Satz auch gar nicht zu verteidigen. Stattdessen hebt er die Möglichkeit hervor, Kohärenz durch (Schein-)Ratio­ nalisierung herzustellen, also nicht, indem das bei interessefreier Betrachtung Wahrscheinlichste für wahr gehalten wird, sondern indem man das, was man für wahr halten mag, zum Wahrscheinlichsten erklärt. In diese Richtung wirkt zum einen der Akt der Zustimmung, wobei ein Fürwahrhalten die Pro-Gründe für eine Aussage in der subjektiven Einschätzung stärkt und den Contra-Gründen Gewicht entzieht.40 Dabei wird das für wahr Gehaltene unweigerlich aus der Sicht des Urteilenden auch zum Wahrscheinlicheren. Außerdem erscheint uns eine Sache ceteris paribus als besser begründet, wenn wir sie wünschen.41 Appetenz und Aversion beeinflussen also die Gewichtung von Gründen bereits vor dem Akt der Zustimmung. Camargo fasst diese Meinung seiner Gegner mit einem Zitat von Thomas von Aquin zusammen: „Ein jeder glaubt leicht, was er erstrebt.“42 An diesem Punkt ist es nun an Camargo, dem Gegner eine Prämisse zuzugestehen. Er akzeptiert, dass der Akt der Zustimmung die Sicht auf die Evidenz verändert, betont jedoch, dass dies auf dem Weg über den Intellekt geschieht. Das Fürwahrhalten verändert und verstärkt die Aufmerksamkeit, die der Pro-Evidenz für eine Aussage zuteil wird.43 So wird erklärlich, dass wir dem Fürwahrgehaltenen vergleichsweise stärker anhängen. Camargo sieht hierin kein Zugeständnis an die Haltung seiner Gegner, weil er Aufmerksamkeitslenkung als mittelbaren Weg des Willenseinflusses erachtet, während sich die Debatte zum voluntativen Fürwahrhalten aus seiner Sicht um die Möglichkeit eines unmittelbaren Einflusses dreht. Selbst wenn dem so wäre, bliebe Camargo Terillus eine befriedigende Antwort schuldig. Aufgrund der Unterscheidung zwischen neutraler und affektgeladener Betrachtung betrachtet Terillus statt „A & besser begründet non-A“ den folgenden Satz als Prüfstein willentlichen Fürwahrhaltens:44 40 Terillus: Fundamentum (Anm. 6), q. 8, assertio quarta: „Apparentia verisimilitudinis consequens ad assensum, quem intellectus uni contradictionis parti absolute praebuit, semper major est, quam apparentia veritatis pro parte opposita. Atque in hoc sensu verum est, intellectum nunquam assensum praebere, nisi parti, quae, omni apparentia inspecta, tam antecedente quam consequente dictum assensum, apparet probabilior.“ 41 Ebd., q. 8, n. 26. Amor zu einer Sache wird hier als Wunsch übersetzt. 42 Camargo: Regula (Anm. 5), lib. I, contr. V, n. 27 nach S. th. II-II, q. 6, art. 3. Und auch Terillus: Fundamentum (Anm. 6), q. 8, n. 3: „Facile enim credimus, quod cupimus; difficile vero assentimur illi, quod nolumus.” 43 Camargo: Regula (Anm. 5), lib. I, contr. V, n. 100. 44 Vgl. Terillus: Fundamentum (Anm. 6), q. 8, n. 33: „ergo intellectus, qui hic & nunc putat opinionem, cui assensum praebet, esse probabiliorem opposita, potest simul existimare illam

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„Ich halte x für wahr, neutral betrachtet für weniger gut begründet als non-x, aber auf Grundlage meiner (nicht wahrheitsrelevanten)45 Gefühle für besser begründet als non-x.“

Diese Aussage erscheint im Unterschied zu „A & besser begründet non-A“ als ein Bekenntnis, zu dem eine Person stehen kann. Sie macht sich damit nicht zwangsläufig lächerlich und wird im realen Leben oft keinen Anlass sehen, ihre Überzeugungen zu ändern. Ein Fußballfan kann beispielsweise überzeugt sein, dass seine Lieblingsmannschaft ein Spiel gewinnen wird. Er kann zudem erkennen, dass neutral betrachtet beide Mannschaften gleiche Siegeschancen haben. Letztlich glaubt er aber, wie ihm durchaus bewusst ist, nur aufgrund parteiischer Gefühle, dass seine Lieblingsmannschaft bessere Siegeschancen besitzt. All das lässt sich in einem normalmenschlichen Geist vereinbaren, ohne Dissonanzen hervorzurufen, die massiv zur Aufgabe einer der Überzeugungskomponenten drängen. Terillus erklärt diese Möglichkeit durch den Anschein neuer Evidenz, der durch Affektwirkungen entsteht. Obwohl beim Übergang von neutraler zu affektbeladener Betrachtung keine neue Evidenz hinzukommt, erscheint die alte Evidenz dem Urteilenden aufgrund seiner affektiv aufgeladenen Sichtweise in neuem Licht, und insofern als neu.46 Gleichwohl sieht Terillus die bei unvoreingenommener Interpretation gleich oder minder probable Evidenz als ceteris paribus epistemisch vorzugswürdig an. Denn er gesteht ohne weiteres zu, dass das voluntative Fürwahrhalten des vor jedem Affekt weniger Probablen im Hinblick auf das Ziel des Intellektes, d. h. das Streben nach Wahrheit, schlechter ist. Dennoch folgt hieraus nicht zwangsläufig, dass eine Person nach hinreichender Reflexion faktisch danach trachten wird, ihren epistemisch suboptimalen Zustand zu verbessern. Es gibt Personen, die einsehen, dass sie an gewisse Dinge nur aufgrund nicht wahrheitsrelevanter Emotio­ nen, Erfahrungen oder Prägungen glauben, die aber nichtsdestoweniger trotz sorgsamer Erwägung am Geglaubten festhalten. Eine solche epistemische Nachlässigkeit wird zudem in vielen Fällen sozial toleriert. Camargo antwortet nicht auf die Herausforderung, die vom Satz „Ich halte x für wahr, neutral betrachtet für weniger gut begründet als non-x, aber auf Grundlage meiner (nicht wahrheitsrelevanten) Gefühle für besser non esse opposita probabiliorem, quantum spectat ad rationes utrique parti faventes pro priori ad omnem affectum.“ Terillus unterstellt nach ausführlicher Analyse in q. 8, n. 29 und n. 30, dass dieser Satz stabil in ein Überzeugungssystem integriert werden kann. 45 Bei genauer Betrachtung muss zwischen Gefühlen, die uns auf Wahrheit hin lenken, und solchen, die keinen Wahrheitsbezug haben, unterschieden werden. Im Fall auf Wahrheit gerichteter Gefühle ist es überhaupt kein epistemisches Problem, wenn sich Gründebewertungen vor und nach Affekteinfluss unterscheiden. Damit Terillus’ Satz zur Grundlage eines antievidentialistischen Argumentes werden kann, muss es sich um Affekte ohne Wahrheitsbezug handeln. Das sei hier präzisierend unterstellt, auch wenn Terillus selbst keine entsprechende Unterscheidung von Affekten vornimmt. 46 Ebd., n. 33.

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begründet als non-x“ ausgeht. Stattdessen betont er die Mittelbarkeit von affektiven und voluntativen Einflüssen auf den Intellekt. Das Thema ‚mittelbar oder unmittelbar‘ steht aber für Terillus gar nicht im Vordergrund. Durch die Annahme, dass die gewählte Meinung erst nach Affektwirkung und Zustimmung als besser begründet erscheinen wird, gesteht er implizit zu, dass der Wille faktisch nur über den Zwischenschritt der Fiktion größerer Probabilität eine Zustimmung bewirken kann. Außerdem erwägen weder Terillus noch Camargo die in der modernen Erkenntnistheorie so bedeutsame Frage einer sofortigen Willenswirkung nach Art des Hebens einer Hand.47 Camargos Bemerkung, es ginge um Zustimmung nach Belieben (assensus pro libitu) einer Person, sollte bei genauer Betrachtung nicht im Sinne einer sofortigen Wirkung einer inneren Entscheidung verstanden werden. Tatsächlich postuliert Camargo wohl nur, dass eine Willenswirkung nicht unmittelbar und nächstfolgend als letztes Glied einer Kausalkette vor der Zustimmung erfolgen darf. Nach seiner Auffassung tragen Affekte und Wille bestenfalls dazu bei, dass ein subjektiver Anschein größerer Probabilität entsteht. Ohne diesen kann keine Zustimmung erfolgen. Zustimmung wird also kausal unmittelbar und nächstfolgend vom Ergebnis einer Wägung von Gründen bewirkt, sofern überhaupt geurteilt wird. Voluntative Motive wirken dagegen immer nur mittelbar, indem sie beeinflussen, welche Schale der Waage der Gründe sich nach unten neigt. Zusammenfassend lässt sich festhalten, dass weder die Frage der kausal unmittelbaren Willenswirkung noch ihre moderne Nachfolgerin, die Frage nach einer Willenswirkung im Sinne von Basishandlungen nach Art des Hebens einer Hand, dem Problemverständnis von Terillus, des wahrscheinlich prononciertesten Vertreters willentlichen Fürwahrhaltens in der frühen Neuzeit, gerecht werden. Den Befürwortern und Gegnern eines voluntativen Fürwahrhaltens ging und geht es offenbar um Unterschiedliches. Terillus untersucht bestimmte Möglichkeiten, begründete Standpunkte beizubehalten oder zu wechseln. Er will zeigen, dass bei begrenzt ungünstigen Evidenzlagen nicht-wahrheitsbezogene Motive hierfür ausreichen, und zwar ohne dass neue Evidenz erhoben werden muss. Die Wahl eines Standpunktes lässt sich mithin gegenüber widersprechender Evidenz puffern, was nicht heißt, dass sie sich der Widerlegung völlig entzöge. Die Missbrauchsgefahren, die mit solchen Stratagemen verbunden sind, liegen auf der Hand, und sie mögen insbesondere der Haltung der katholischen Kirche zu den Naturwissenschaften geschadet haben. Gleichwohl verdeutlicht der Bezug zu Strategien der Standpunktwahl (und das gilt auch für Fragen des religiösen Glaubens), dass weder Geschwindigkeit noch Unmittelbarkeit der Zustimmung für Terillus maßgeblich sind. In der Regel wird für den Wechsel eines Standpunktes ein gewisser Zeitrahmen existieren. Mög47 Zur modernen Diskussion vgl. Alston: Deontological Conception (Anm. 4), S. 119.

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licherweise bedarf es auch einer geeigneten Affektlage, bevor wir willentlich etwas für wahr halten können. Zu glauben, was man hasst, wird auch bei sorgsamer und allmählicher Gewöhnung an einen Gedanken erheblich schwerer fallen, als eine erwünschte Aussage für wahr zu halten. Solche Vorbehalte ändern aber nichts daran, dass relevante Anwendungen zu Terillus’ Fragestellung existieren – das sei nochmals mit Hilfe eines akademisch pikanten Fallbeispieles aus dem Fundamentum verdeutlicht. In diesem Beispiel hält ein armer Gelehrter eine bestimmte Lehrmeinung für weniger begründet als die Gegenmeinung. Leider kann er einen lukrativen Lehrstuhl (stipendium optimum annexum sit cathedrae) nur erlangen, wenn er eben jene Lehrmeinung vertritt. Terillus erachtet es als klug, wenn der Gelehrte seinen Intellekt dazu bringt, an die Lehrmeinung zu glauben.48 Am Rand des Textes bemerkt er, andernfalls sei es für Thomisten unerlaubt, sich grundsätzlich auf die Meinung des Thomas von Aquin zu verpflichten.49 Den Hintergrund für diesen aufschlussreichen Seitenhieb bildet die Verpflichtung der Jesuiten auf die Lehren des Aquinaten, verbunden mit der Annahme, dass es bei intellektuell aufrichtiger Betrachtung geschehen kann, dass ein Jesuit die Meinung Thomas’ in manchen Punkten als weniger probabel (z. B. als die von Duns Scotus) ansieht. Intellektuell aufrichtig kann ein solcher Jesuit die Meinung von Thomas nur dann vertreten, wenn er dem weniger Probablen zustimmen kann und darf. Die – angesichts der Position von Terillus wohlinformierte – Annahme, dass viele Jesuiten dies de facto aufgrund von Ordensdisziplin und persönlichen Karrieregesichtspunkten so hielten, schwingt zwischen den Zeilen mit. Es scheint auch klar, obwohl es Terillus nicht ausspricht, dass ein Fürwahrhalten im Fall des Professors oder der Thomisten nicht durch Forschung oder neue externe Fakten bewirkt werden muss. Es reicht aus, wenn vorhandene Gründe neu gewichtet werden und die maßgebliche Ursache sowohl für diesen Vorgang als auch für das erzielte Ergebnis gewisse Nutzenerwägungen sind. Terillus entwickelt offenbar einen Standpunktrelativismus, demzufolge wir uns mit Vorsatz dazu bringen können, eine von uns unvoreingenommen als weniger gut begründet angesehene Aussage für wahr zu halten, ohne objektiv neue Informationen suchen oder verarbeiten zu müssen. Dies reicht für die Zwecke des Probabilismus allerdings nur aus, wenn ein solches Vorgehen auch epistemisch und moralisch legitim ist. Dementspre48 Terillus: Fundamentum (Anm. 6), q. 10, n. 7. „Hic vir prudentius faciet, determinando intellectum ad credendam opinionem.“ Das Beispiel entstammt dem Kontext von q. 10 zur normativen Rechtfertigung des willentlichen Fürwahrhaltens. Es wird von mir wegen seines Reizes und des folgenden Seitenhiebes auf die Thomisten bereits im gegenwärtigen Kontext diskutiert. 49 Ebd., q. 10, n. 8, in margine: „Si assensus motivi minus probabilis non esset prudens illicitum esset Thomistis jurare in verba magistri sui.“

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chend versucht Terillus seinen Ansatz, wie wir nun sehen werden, in Frage 10 epistemologisch und ethisch abzusichern.

IV. Antonius Terillus: Die Legitimität des willentlichen Fürwahrhaltens In Frage 10 „Ob jemand als klug zu erachten sei, der einer weniger probablen Meinung Zustimmung gewährt?“ wagt sich Terillus über Thesen zur Psychologie der Überzeugungsbildung hinaus und behauptet, dass es klug sein könne, dem weniger Probablen zuzustimmen.50 Damit berührt er einen Komplex von Problemen aus Erkenntnistheorie, Rationalitätstheorie und Ethik, der bis heute umstritten ist. Die Klugheit (prudentia), von der in Frage 10 die Rede ist, umfasst mehr als epistemische Rationalität. Sie betrifft eine Gesamtbewertung von Akten willentlichen Fürwahrhaltens, die sowohl das Ziel des Intellekts (die Wahrheit, verum) als auch das Ziel des Willens (das Gute, bonum) berücksichtigt. Dabei gesteht Terillus dem Willen kein völlig freies Regiment zu. Kluge Zustimmung zu einer Aussage ist nur möglich, wenn das Ziel des Intellektes in ausreichendem Maß erfüllt wird. Hierfür genügt eine probable Aussage, denn eine solche kann per definitionem vernünftig vertreten werden. Terillus erachtet das Fürwahrhalten einer probablen Aussage daher weder als leichtfertig noch dumm, sondern als wohlüberlegt und klug – und zwar auch im Hinblick auf das Ziel des Intellektes.51 Das gilt selbst dann, wenn die Gegenmeinung als besser begründet und somit probabler erscheint. Dann wäre es gemäß des Ziels des Intellektes klüger, dem besser Begründeten zuzustimmen, ein Fürwahrhaltens des schlechter Begründeten, aber immerhin Probablen bleibt dennoch klug, wie Terillus’ in der ersten These zur zehnten Frage hervorhebt.52 Vergegenwärtigen wir uns, was das im Fall des Gelehrten heißt, der einen Lehrstuhl erlangen möchte. Der Gelehrte mag in einer Streitfrage eine These favorisieren, die er gegenüber allen Alternativen als besser begründet erachtet (z. B. „Für die Unsterblichkeit der Seele bürgt allein der 50 Ebd., q. 10: „Utrum prudenter censendus sit judicare, qui assensum praebet opinioni minus probabili?“ 51 Ebd., q. 10, n. 2: „At quando voluntas intellectui imperat assensum [ad opinionem minus probabilem; R.S.] ex tali motivo, non temere, non ex animi levitate illum praceipitat as unam partem, sed ex motivo vere magno & sufficienti ad prudens judicium, illum affigit ad partem, in qua veritas, quae est unicus finis intellectus, creditur latere; hoc enim est essentiale omni motivo vere probabili. Ergo talis assensus, fine intellectus praecise spectato, non est temerarius, aut stultus, sed bene consideratus, & omnibus pensatis prudens.“ 52 Terillus: Fundamentum (Anm. 6), q. 10, assertio prima: „Qui in speculativis absolute assentitur motivo minus probabili, probabiliore relicto, fine intellectus tantum spectato, prudenter judicat, quamvis minus prudenter, quam si oppositum judicium ferret.“

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Glaube“). Zugleich kann der Gelehrte zugestehen, dass man die Gründe für die Unsterblichkeit der Seele auch anders als er bewerten kann, und zwar so, dass eine Gegenthese als besser begründet und zustimmungsfähig erscheint („Für die Unsterblichkeit der Seele gibt es rationale Gründe aus der natürlichen Vernunft“). Damit erkennt der Gelehrte die Gegenmeinung zu seiner eigenen als probabel an. Es steht nun in Frage, ob der Gelehrte aus epistemischer Sicht ‚unklug‘ handelt, wenn er sich aufgrund nicht-epistemischer Motive und ohne neue epistemische Motive zu erwägen dazu bringt, an die rationale Begründbarkeit der Unsterblichkeit der Seele zu glauben. In Anlehnung an Terillus ließe sich geltend machen, dass die rationale Begründbarkeit der Unsterblichkeitsannahme als probable These von einer epistemisch klugen Person vertreten werden kann. Der Gelehrte könnte folglich von einem anderem als seinem Standpunkt aus epistemisch klug vertreten, dass sich die Unsterblichkeit der Seele rational einsehen lässt. Weshalb sollte er dann nicht den Standpunkt wechseln dürfen, um nicht-epistemische Vorteile (z. B. einen Lehrstuhl) zu gewinnen? Die Antwort könnte lauten: Es ist schäbig, seinen Standpunkt opportunistisch aus Gründen des Eigennutzes zu wechseln. Doch es lassen sich durchaus moralisch edle Motive für den Wechsel von Standpunkten vorstellen. Wir sollten unser Urteil daher nicht von einer gegebenenfalls vorhandenen Geringschätzung für den Charakter des Gelehrten abhängig machen. Unter dieser Prämisse liegt es nahe zu betonen, dass der Gelehrte nun mal gemäß der Gewichtung der Evidenz, die ihm nach reiflicher Überlegung angemessen erscheint, bestimmte Dinge für wahr hält – und wer mit evidentiellen Gründen ein System von Überzeugungen gewonnen hat, darf das System nicht ohne neuen evidentiellen Input verändern. Doch weshalb sollten wir in dieser Weise gebunden sein? Der Gelehrte kann sich ja darauf berufen, dass er den von ihm zu einem bestimmten Zeitpunkt vertretenen Standpunkt keineswegs epistemisch zwangsläufig einnehmen musste. Ein kleiner Zufall mag ihn mit Personen in Kontakt gebracht haben, die seine geistige Entwicklung in die eine statt in die andere Richtung beeinflussten. Und davon soll sein Schicksal abhängen, obwohl die vorhandene Evidenz auch einen entgegengesetzten Standpunkt vernünftig zu vertreten erlaubt? Vielleicht sollte ein Gelehrter angesichts dieses Dilemmas keine von zwei konkurrierenden Aussagen oder Theorien für wahr zu halten, wenn jede von ihnen entsprechend einer vertretbaren Gewichtung der Evidenz als besser begründet angesehen werden kann. Eine – modern gesprochen – Undominiertheit bei multikriterialer Betrachtung von Evidenz wäre also ähnlich zu behandeln wie ein Gleichgewicht der Gründe. Das ist ungefähr der Vorschlag, den Julius Mercorus im 17. Jahrhundert tatsächlich vertreten hat.53 Ein solches Vorgehen erscheint jedoch kaum praktikabel. Weder im 53 Vgl. Mercorus: Basis (Anm. 39), pars II, art. 7.

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Alltag noch in den Wissenschaften entspricht es gängiger Praxis, sich des Urteils über die Wahrheit einer Aussage zu enthalten, wenn Alternativen zum eigenen Standpunkt vernünftig vertreten werden können. Eine Welt, in der das der Fall wäre, würde völlig andere epistemische Praktiken aufweisen als unsere. Erzwungene Urteilsenthaltung ist ohnehin nicht der von Terillus favorisierte Ausweg. Vielmehr verweist er auf Parallelen zur Ethik. Dort, sagt Terillus, reicht es aus, das Gute zu tun, auch wenn Besseres getan werden könnte. Terillus urteilt hier aus dem Blickwinkel einer – sich oft auf Thomas von Aquin berufenden – Moral, die keine zu hohen moralische Hürden errichten will. Das Gute, das von durchschnittlichen Menschen mit unheroischer Anstrengung geleistet werden kann, erscheint dabei geboten. Moralische Bestleistungen, selbst wenn sie konkret von einem Individuum geleistet werden könnten, sind dagegen nicht Pflicht, sondern Verdienst und werden in besonderer Weise moralisch gewürdigt. Terillus überträgt die Lizenz, es beim Guten zu belassen, auch wenn Besseres getan werden könnte, auf die Erkenntnistheorie.54 Dabei tritt die Steigerung klug/klüger an die Stelle von gut/besser. Einen vernünftig vertretbaren (d. h. probablen) Standpunkt einzunehmen ist immerhin epistemisch klug. Klüger wäre es, den Standpunkt einzunehmen, der dem Betrachter am besten begründet erscheint. Doch wenn es in der Ethik ausreicht, das Gute zu tun, weshalb in der Erkenntnistheorie mehr als das Kluge fordern? Das ist in der Tat eine berechtigte Frage. In der Ethik kann nicht gezeigt werden, dass jede vernünftige Person immer das nach ihrer Meinung moralisch Beste tun muss.55 Woher soll also in der epistemischen Ethik der Zwang kommen, das epistemisch Beste anzustreben? Der Pluralismus vernünftig vertretbarer Standpunkte in der Ethik legt nahe, dass Maximalismus in der epistemischen Ethik nicht verbindlich vorgeschrieben werden kann.56 54 Terillus: Fundamentum (Anm. 6), q. 10, n. 3: „Ut voluntas prudenter imperet assensum, idque ex intuitu boni proprii intellectus, non requiritur major cura & sollicitudo, quam ab eadem voluntate exigitur in ordine ad proprium objectum, ut illud amplectendo prudenter operetur. At, ut in electione proprii objecti prudenter agat voluntas, non est necesse, ut eligat bonum praestantius ex oppositis; sed sufficit si eligat bonum minus, etiam cognitum ut minus: ergo ubi veritas verisimiliter tantum apparet in utroque ex contradictoriis, ut voluntas prudenter determinet intellectum ad assensum, non tenetur illum ad partem verisimiliorem affigere; sed sufficit, si ad partem minus probabilem suo imperio illum determinet“. 55 Moralisches satisficing, das sich mit ausreichend guten Handlungen begnügt, steht nicht im Widerspruch zur Annahme eines kategorischen Primats des Moralischen. Gemäß diesem Standpunkt ist es nämlich moralisch erlaubt, das moralisch Zweitbeste zu tun, um z. B. dem Eigeninteresse oder emotionalen Bindungen zu dienen. 56 Unter dieser Prämisse erscheint es konsequent, wenn Vertreter des Evidentialismus (vgl. Anm. 3) den deontischen (d. h. von Pflichten ausgehenden) Ansatz in der Erkenntnistheorie ablehnen. Es macht jedoch einen Unterschied, ob man annimmt, dass deontische Konzeptionen den epistemischen Rechtfertigungsbegriff nur unzureichend repräsentieren, oder ob man ganz ohne epistemische Pflichten auskommen möchte. Durch die psychologische Mög-

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Natürlich dürfen aber Gründe gefordert werden, wenn das epistemisch Kluge dem Klügeren vorgezogen wird. In diesem Zusammenhang steht Terillus zweite These von Frage 10: „Im Hinblick auf das Ziel des Willens handelt der Wille oft klüger, wenn er Zustimmung auf Grundlage geringerer als größerer Probabilität befiehlt.“57 Das Ziel des Willens ist objektiv das Gute und subjektiv das als gut Angesehene. Damit ist eine große Bandbreite von Motiven gegeben, die einen rational Urteilenden dazu bewegen können, einer minder probablen Aussage zuzustimmen: eigener Nutzen, das Gemeinwohl, Liebe zu Gott, Liebe zu Menschen, Moralvorstellungen und vieles mehr.

V. Schluss Die Auseinandersetzung zwischen Camargo und Terillus wirft Licht auf die scholastischen Vorstellungen zu volitionalen Einflüssen auf das Fürwahrhalten von Aussagen. Es wird deutlich, dass die Möglichkeit willentlicher Kontrolle von Akten der Zustimmung bestenfalls für bestimmte Evidenzlagen angenommen wurde, bei denen die Evidenz für keine Seite massiv überwiegt. Überdies gehen scholastische Autoren nur von mittelbaren Willenseinflüssen auf das Fürwahrhalten aus, die durch die Steuerung von Prozessen der Erkenntnisgewinnung oder durch Aufmerksamkeitslenkung ausgeübt werden. Camargo präzisiert die Unterscheidung von mittelbaren und unmittelbaren Willenseinflüssen, in dem er Unmittelbarkeit auf das letzte Glied einer Kausalkette bezieht, die mit Zustimmung endet. Fürwahrhalten ist daher nur in Verbindung mit einem vorgängigen subjektiven Eindruck besserer Evidenz möglich, weshalb niemand der Aussage zustimmen kann: „Ich halte A für wahr, aber non-A für besser begründet“. Terillus, der wohl tiefgründigste Vertreter willentlichen Fürwahrhaltens in der späten Scholas­ tik, widerspricht diesem Ergebnis nicht. Das lässt Vorsicht bei der rückblickenden Interpretation von scholas­ tischen Äußerungen zur Kontrolle des Intellektes durch den Willen ratsam erscheinen. Was moderne Autoren bei Scholastikern als ein Bekenntnis zur unmittelbaren Herrschaft des Willens über das Fürwahrhalten erachten, ist wohl nur Anerkennung eines mittelbaren Willenseinflusses. Ein Postulat der Möglichkeit von Zustimmung ‚nach Art des Hebens einer Hand‘ lässt sich in der vormodernen Erkenntnislehre nirgends dingfest machen. Tatsächlich zeigt die nähere Betrachtung von Terillus’ Argumenten, dass es ihm gar lichkeit anti-evidentialistischer Urteilsbildung wird ein Evidentialismus ohne epistemische Ethik praktisch bedeutungslos. 57 Terillus: Fundamentum (Anm. 6), q. 10, n. 6, assertio secunda: „Si finis voluntatis spectetur, saepe voluntas prudentius agit imperando assensum motivo minus, quam magis probabili.“

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nicht um den Nachweis unmittelbarer Willenswirkungen geht – und dass Camargo insofern an ihm vorbei argumentiert. Terillus will nachweisen, dass die Wägung von Evidenz durch eine Person vielfach durch nicht auf Wahrheit gerichtete Affekte und Präferenzen, aber auch durch epistemische Akte wie Zustimmung beeinflusst wird. Auf der Grundlage dieser Vorgänge sieht er das Fürwahrhalten von probablen Aussagen selbst dann als psychologisch möglich und erkenntnistheoretisch wie moralisch als legitim an, wenn die Aussagen gleich oder weniger gut begründet als Gegenaussagen sind. Diese Lizenz fußt auf einer multikriterialen Betrachtung „unähnlicher“ Evidenzbasen, für deren Betrachtungsdimensionen kein gemeinsames Maß existiert, wobei unterschiedliche Standpunkte eingenommen werden können, wenn keine Alternative in jeder Dimension dominiert. So kann Terillus eine direkte (d. h. Zustimmung zur handlungsleitenden Aussage ermöglichende) Variante der im späten 16. Jh. aufgekommenen moralischen Entscheidungslehre des Probabilismus vertreten. Terillus verteidigt die Möglichkeit und Legitimität willentlichen Fürwahrhaltens folglich im Dienst der Freiheit, rational vertretbare Standpunkte nach Maßgabe nicht wahrheitsrelevanter Motive einnehmen und wechseln zu können. Es kann hier nicht darum gehen, ob uns diese Freiheit gefällt. Man kann sie leicht in Misskredit bringen, indem man sie als Instrument brandmarkt, mit dessen Hilfe Jesuiten wie Terillus an überholten Standpunkten festhielten und die vernünftigeren Ideen radikaler Aufklärer bekämpften. Andererseits schlugen Probabilisten viele Brücken zu neuen Ansätzen in Philosophie, Kunst und Wissenschaft, wenn sie ihnen Probabilität oder sogar die besseren Gründe zubilligten – nicht zuletzt deshalb versuchten hardliner wie Camargo, den Probabilismus zu unterdrücken.58 Für die Frage willentlichen Fürwahrhaltens sind solche geistesgeschichtlichen Überlegungen allerdings nebensächlich im Vergleich zur Stichhaltigkeit von Argumenten. Deshalb stand die Auseinandersetzung mit Camargos und Terillus’ Argumenten im Mittelpunkt dieser Untersuchung.

58 Die Verteidiger des spanischen Theaters im 17. Jh. nutzten beispielsweise die Möglichkeiten des Probabilismus, während Camargo und Thyrso Gonzalez auf kategorische Verbote des profanen Theaters hinarbeiteten, vgl. Jeske: Letras profanas (Anm. 7), S. 307, 403ff.

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Pyrrhonismus hermeneuticus, probabilitas hermeneutica und hermeneutische Approximation I. Die Testimoniumslehre: Momente von Theorie und Praxis II. Experimental philosophy, cognitio singularium, scepticismus hermeneuticus und die Unterscheidung zwischen artificalia und inartificalia III. Probabilitas hermeneutica und hermeneutische Approximation

I. Die Testimoniumslehre: Momente von Theorie und Praxis Die Kenntnis dessen, was sich im 17. Jahrhundert und zuvor als Lehre der Autorität, insbesondere des Testimoniums darstellt, ist in vielfacher Hinsicht noch wenig ausgeprägt. Das zeigt sich etwa an Untersuchungen zur experimental philosophy, nicht zuletzt zu der Boyles, mit der Kreierung von Konzepten wie dem der virtuellen Zeugenschaft. Zwar ist der Ausdruck nicht schlecht gewählt, aber nichts von dem, was mehr oder weniger im Gestus des Aufzeigens sozialer Bestimmtheit in diesem Zusammenhang vorgestellt wird, fällt aus dem Rahmen der traditionellen Lehre des mensch­ lichen Testimoniums. Immer war diese Lehre in dem Sinn reduktionistisch, dass der Zeugnisnehmer nur dann gerechtfertigt war, einem menschlichen Zeugnis zu vertrauen, wenn er Gründe hatte, die kontrafaktische Annahme zu bilden, dass er dieselben Wissensansprüche vertreten würde, wenn er die Stelle des Zeugnisgebers einnähme; in der Sprache der Zeit, wenn man imaginieren konnte, dass das kunstlose Argument, mit denen man sich 



Die Darlegungen bei Adolf Dyroff: Geschichtliches zur Philosophie des Zeugenbeweises. In: Archiv für Rechts- und Sozialphilosophie 29 (1935/36), S. 337-362, setzen im 16. Jh. ein und sind weitgehend impressionistisch, indem sie auf mehr oder weniger zufälligen Funden beruhen und keine Hinweise zur ,Theorie‘ des Testimoniums bieten. Anhebend mit Steven Shapin: Pump and Circumstances: Robert Boyle’s Literary Technology. In: Social Studies of Science 14 (1985), S. 481-520.

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beim Akzeptieren fremden Wissens begnügt, sich grundsätzlich auf kunstgerechte zurückführen lasse. In der anglophonen Forschung hält sich, nachdem man die epistemische Abhängigkeit entdeckt hat, in den eher systematisch angelegten Untersuchungen zum Thema (deren systematischer Zugewinn freilich überaus gering ausfällt) das Gerücht, David Hume sei der erste gewesen, der die ,reduktionistische‘ Auffassung der Testimoniumslehre formuliert habe; das wird dann auch nicht selten in den germanophonen Bearbeitungen des Themas nacherzählt. Abgesehen davon, dass es sich um eines der bei philosophischen Analysen dieser Art typischen illustrierenden Pseudobeispiele handelt und die Analyse kaum der komplexen Problemsituation Humes gerecht wird, bleibt festzuhalten: Die traditionelle Testimoniumslehre ist auf der Grundlage kontrafaktischer Imaginationen immer reduktionistisch gewesen. Das ist freilich weder mit der Frage zu verwechseln, inwieweit man Kriterien für Glaubwürdigkeit anzuführen vermochte, die uns gegenwärtig überzeugen oder die nach bestimmten wissenschaftstheo­ retischen Standards überzeugen können, noch mit der Unterstellung der offenkundig falschen Annahme, die Reduktion habe jedes Mal faktisch auch vollziehbar zu sein. Die Pointe liegt in der kontrafaktischen Imagination als wesentlicher Teil des theoretischen Konzepts der Glaubwürdigkeit des Testimoniums. Allein schon angesichts einer epistemischen Situation, die neben der menschlichen Autorität noch eine andere, nämlich die göttliche kennt, bildet das prägnanteste Unterscheidungsmerkmal beider sowie das entscheidende Auszeichnungskriterium der einen gegenüber der anderen just, dass das menschliche Testimonium immer als ,reduktionistisch‘ und das göttliche als ,nichtreduktionistisch‘ gilt. Dieser Reduktionismus des menschlichen Testimoniums drückt die unüberbrückbare Differenz zur göttlichen Autorität aus, die nicht quantitativ, sondern qualitativ sei. Unterschieden wurde streng die Einsicht in die Wissbarkeit von der Einsicht in die Glaubwürdigkeit. Wissbar sei etwas aus sich selbst, glaubwürdig nur aus Bezeugung. Glaubwürdigkeit impliziert in keinem Fall die Gewissheit der Wahrheit des Bezeugten. Man kann zwar eine Evidenz von der Glaubwürdigkeit der Aussagen haben und dann sogar die Möglichkeit einer Urteilsfällung ohne Furcht zu irren, aber diese Furcht sei dann bloß durch den Willen ausgeschlossen, nicht aber durch den Verstand. Selbst dann, wenn eine Urteilsfällung ohne Furcht zu irren vorliegt, ist es nicht so, dass man das nicht mehr im Glauben bejahen könne. Der Glaube hält 

Hierzu Lutz Danneberg: Kontrafaktische Imaginationen in der Hermeneutik und in der Lehre des Testimoniums. In: Ders., Carlos Spoerhase und Dirk Werle (Hg.): Begriffe, Metaphern und Imaginationen in Philosophie und Wissenschaftsgeschichte. Erscheint Wiesbaden 2009, sowie ders.: Säkularisierung, epistemische Situation und Autorität. In: Ders. et al. (Hg.): Säkularisierung in den Wissenschaften der Frühen Neuzeit. Bd. 2: Zwischen christlicher Apologetik und methodologischem Atheismus. Berlin/New York 2002, S. 19-66.

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an: Allein die Evidenz des Gegenstandes – oder des Offenbarungsinhaltes einer Offenbarungstatsache – schließt den Glauben aus. So lässt sich zum Beispiel die Verdienstlichkeit bewahren, die nur beim Glauben gegeben sei, also letztlich indem der Wille den Verstand bestimmt. Nur erwähnt sei: Wenn diese Willenshaltung durch die pia affectio eine Willensgläubigkeit ist und diese pia affectio eine übernatürliche Gabe Gottes an den Willen darstellt, dann befähige das den Geist, die Glaubensüberzeugung selbst dann aufrechtzuerhalten, wenn alle menschlichen erzeugten Glaubwürdigkeiten sich als irrtümlich erweisen würden. Nicht ging es mithin um die (menschliche) Autorität als solche, sondern immer um die Wahrheitsunterstellung, und erst dann können Autoritäten auch konkurrieren: Die Konkurrenz der Autoritäten, aber auch ihre Harmonisierung, dabei nicht zuletzt ihre Gewichtung, sind die immer wieder behandelten Probleme, die sich im Zusammenspiel christlicher und nichtchristlicher ,Wissensquellen‘ stellen. Das gilt trotz der zahlreichen Bekundungen, die dem Diktum Ciceros: Man wolle lieber mit Platon hinsichtlich der Unsterblichkeit irren als mit den Leugnern die Wahrheit erfahren, nachempfunden sind. Im Laufe der Zeit wird der Eigenname und die benannte Sache dieser Sentenz zu einer frei verfügbaren Variable, und sie scheint dann eine ebenso sprichwörtliche wie bedingungslose Autoritätsgläubigkeit zum Ausdruck zu bringen. Doch recht besehen erlauben die Kontexte der Verwendung dieser Sentenz in der Regel diesen Schluss gerade nicht. Immer war hinsichtlich der Komponente der Präsumtion der Aufrichtigkeit als Voraussetzung für Glaubwürdigkeit, für die Vertrauenswürdigkeit von Personen, die solche Texte produzieren, gerade ihr sozialer Status wesentlich. Das findet sich lange vor der experimental philosophy. So sieht sie sich denn hinsichtlich der Bildung virtueller Zeugenschaft zunächst einmal nicht anders gestellt als Reiseberichte über ferne Länder oder die Strategien der Beglaubigung im Mittelalter. Nach der Erörterung weiterer Aspekte der Testimoniumslehre komme ich auf einen dann freilich sehr wesentlichen Unterschied zurück, den man jedoch erst sieht, wenn man erkennt, dass die neue Wissenssicherung im Rahmen der experimental philosophy gerade dadurch so überzeugend erscheinen konnte, weil sie fest verankert blieb in der überlieferten, allen vertrauten Theorie des Testimoniums. Wenn Johannes Kepler (1571-1630) die Darstellungsweise in seiner Astronomia Nova anspricht – bei diesem exzeptionellen Werk ein integraler 

 

Nur ein Beispiel: Albertus Magnus: Commentarii in III sententiarum, d. 23, a. 19, 4 (ed. Borgnet, XXVIII, S. 400): „A ratione deberet melius trahere firmitatem, quia ratio est prior auctoritate, tempore et natura. Unde Joannes Episcopus diffinit auctoritatem dicens: ,Nihil aliud est auctoritas, nisi rationis reperta veritas‘, et ad posteritatis utilitatem scripto commendata.“ Cicero: Tusc. 1, 17, 39: Errare mehercule malo cum Platone [...] quam cum istis vera sentire. Vgl. Lutz Danneberg: Kontrafaktische Imaginationen in der Hermeneutik (Anm. 3).

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Bestandteil der Präsentation seiner Wissensansprüche – unterscheidet er zwei Darstellungsweisen (methodus), die beide kunstgerecht (artificialis) seien: Die eine sei von der Natur des Gegenstandes vorgeschrieben, die andere passe sich der menschlichen Weise des Erkennens an. Es ist nicht schwer, hier eine Anspielung auf die beiden gängigen, auf Aristoteles zurückgeführten Vorgehensweisen zu vermuten: priora naturae, ordo naturae (prÒteron fÚsei) und priora nobis, ordo quoad nos (prÒteron prÐj ¹m©j). Diese Unterscheidung konnte Kepler in den Logiklehrbüchern finden, aber auch im Lehrbuch der Physik Melanchthons. Andere Bezeichnungen sind in der Zeit und schon im Mittelalter a priora und a posteriori, demonstratio quia und propter quid, auch Analyse (resolutio) und Synthese (compositio). Verwendet wurden die letzteren auch in dem Versuch der Rekonstruktion des Vorgehens des Ptolemäus bei Erasmus Reinhold (1511-1553). Beide Methoden allein erscheinen Kepler jedoch für das, was er darstellen will, nicht als zielführend: Weder will er eine (umfassende) Darstellung (explicare) der Himmelsbewegungen geben noch den Leser über die ihm bekannten Anfänge zu Schlussfolgerungen führen (a primis et per se notis ad ultima). Daher vermenge seine Darstellung mit diesen beiden noch eine dritte Methode, die Kepler explizit als die der Redner (oratoribus) bezeichnet. Bei ihr handle es sich um eine Schilderung der Entwicklung seiner Entdeckungen (historicam mearum inventionum), und er betont, es gehe ihm nicht darum, den Leser in schlichter Weise zu belehren, sondern durch welche ,Gründe‘, ‚Schlichen‘ und auch ,günstigen Zufälle‘ er als ,Urheber‘ darauf gekommen sei (quibus Ego author seu argumentis seu ambagibus seu fortuitis etiam occasionibus). Zur veranschaulichenden Rechtfertigung dieses Vorgehens findet sich bei Kepler der in der Zeit nicht ungewöhnliche Vergleich mit den 



Vgl. Melanchthon: Initia doctrinae physicae [1549] (CR 13, Sp. 179-412, hier Sp. 194): „Aris­ toteles generaliter respondet, duas esse vias doctrinam, alias procedi a causis ad effectus, seu ab iis quae natura priora sunt ad consequentia, ut prius dicit geometer de triangulis, postea de quadrangulis. Alias proceditur ab effectibus et signis ad causas, seu ab iis quae natura posteriora sunt ad praecedentia, ut medicus ex signis, rigore, calore, motu arteriae, iudicat corpus laborare febri. […] Ita doctrina physica magna ex parte extructa est ex experientia, in qua plerunque ducimur ab effectibus et signis ad causas. Ut quia videmus perpetuo moveri Solem certissima lege, adfirmamus Solem non esse accensum vaporem terra editum. Nam hi vapores e terra exhalantes varie sparguntur in aere.“ So im Abschnitt „Epilogos Totius Huius Methodi“, der aus den Handschriften sich abgedruckt bei Janice Adrienne Henderson: On the Distances Between Sun, Moon and Earth: According to Ptolemy, Copernicus and Reinhold. Leiden 1991, S. 135, findet. Dort heißt es zur analysis, die den ersten Schritt der Rekonstruktion beschreibt, erläuternd: „Per analysin seu regressum ab ultimo, quod nobis proximum est, ad primum illud, quod natura ipsa primum offert seu monstrat“, wobei es zur Analyse abschließend heißt: „Ita tamen analysis monstrat et viam, et quid primo omnium inquirendum est, ut caetera ad supputationem canonis parallaxeon necessaria cognoscere possimus.“ Zum zweiten Schritt, der synthesis, hält er fest: „Synthesis quae orditur ab eo quod ultimum monstravit analysis tanquam principium, unde reliqua investigatio proficisci debeat.“

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Seefahrerberichten, denen man es ebenfalls nicht verüble, es sogar als eine große Unterhaltung bei ihrer Lektüre empfinde, wenn in ihnen auch die Irrfahrten (errores) angeführt werden würden. Freilich gibt es nach Kepler einen gravierenden Unterschied, und der dürfte allen zeitgenössischen Lesern klar gewesen sein: Kepler gibt zwar einen testimonialen Bericht über die Erreichung bestimmter Wissensansprüche, aber seine Leser bleiben gleichwohl aufgefordert, die Bildung der eigenen Wissensansprüche nicht allein aufgrund der Testimonia zu bilden, sondern anhand des eigenen nachvollziehenden Nachdenkens. Sie müssen also lesend Keplers Reise selbst antreten, und das sei das gemeinsame aller mathematischen Bücher, auch wenn, wie Kepler an anderer Stelle sagt, es selbst ihm nicht leicht falle. So kann er denn auch dem geduldigen und folgsamen Leser am Ende versprechen, die ,ganze Reihe‘ seiner ,Entdeckungen‘ auf ,einmal vor Augen‘ zu haben (hac integrâ inventionum serie simul ob oculos posita).10 Keplers Beschreibung der eigenen Darstellung verrät indes noch mehr. Dazu muss man sie im Blick auf die zeitgenössische Autoritätstheorie lesen. Es handelt sich nämlich zugleich um eine Anspielung auf eine Passage in der an den Papst adressierten Dedikationsepistel des Copernicus (14731543).11 Zum einen gerichtet gegen die Bibelexegeten, die zumeist zu wenig von Mathematik verstünden und daher aufgrund von Bibelstellen womöglich das heliostatische System ablehnen würden – auch darauf könnte Kepler, wie andere Stellen in der Astronomia nova nahe legen, anspielen. Zum anderen erwähnt Copernicus die Auffassung des Kirchenvaters Laktanz (ca. 260 - nach 326) über die Unmöglichkeit der Kugelgestalt der Erde und von ,Gegenfüßlern‘: zwar in anderen Bereichen ein berühmter Autor, der aber zu einer solchen irrigen Auffassung gelangt sei, weil er kein Mathematiker gewesen ist. Am 5. Juni 1616 findet sich das Werk des Copernicus auf dem Index. Freilich werden nur Korrekturen gefordert, die allein die Streichung des 8. Kapitels des ersten Buchs betreffen, in dem Copernicus die heliostatische Auffassung zu rechtfertigen versucht – aber auch (wie in dem ergänzenden Dekret von 1620 präzisiert wird) die in der Dedikations­epis­ tel an den Papst sich findende Erwähnung des Laktanz samt dem gesamten rahmenden Abschnitt, der mit dem Hinweis auf die der Mathematik unkundigen Gelehrten, die seine Auffassung aufgrund dieser Unkenntnis 

Vgl. Kepler: Astronomia nova A„tiolÒghtoj, sev Physica Coelestis, tradita commentariis De motibvs stellae Martis [...1609], Argvmenta singvlorvm capitvm (Gesammelte Werke, III, S. 36): „Nam etsi Argonauticorum illorum laborum nequaquam legendo reddimur participes; mearum verò inventionum difficultates et spinae ipsam etiam lectionem infestant: at communis haec fortuna est omnium librorum Mathematicorum [...].“ 10 Ebd. 11 Copernicus: De revolutionibus orbitu, coelestium, Libri VI. [...]. Basileae 1543 (ND 1971), unpag. (fol. iiij).

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tadeln könnten, beginnt und bis zu der Feststellung mathemata mathematicis scribuntur reicht. Weshalb aber sollte auch diese Stelle gestrichen werden? Denn zu diesem Zeitpunkt hat man weder die Existenz der Antipoden bezweifelt noch die Kugelgestalt der Erde. Ich will eine Antwort versuchen und muss dabei ein wenig ausholen. Alle taten sich schwer, überlieferte und anhaltend geteilte Wissensansprüche einfach aufzugeben. Fast nie ging es darum, eine tradierte Autorität gänzlich zu diskreditieren, sondern sie nur in bestimmten Bereichen zu korrigieren, und das beste Mittel dafür war, wenn man über eine Erklärung verfügte, weshalb die Autorität gerade hier irrte. Im selben Jahr, in dem das Werk des Copernicus erscheint, erklärt triumphierend Vesal die gelegentliche Abweichung seiner anatomischen Befunde von den ebenfalls auf Autopsie beruhenden Galens damit, dass dieser keine Menschen, sondern Tiere anatomisiert habe, und da seien seine Befunde auch richtig.12 Copernicus nun erklärt den Irrtum des Laktanz damit, dass dieser nicht als Mathematiker ausgebildet worden sei,13 und das verbleibt in der traditionellen Lehre der Glaubwürdigkeit, denn zu ihr gehört neben der Annahme der Aufrichtigkeit die der Kompetenz des Zeugnisgebers als expertus14 – und diese konnte dadurch zustande gekommen, indem man den Schluss per induktiver Rationalität bereichsweise beschränkte (doctissimus in arte sua; pro­ batio artifici in sua arte credendum est; experto in sua scientia credendum est); eben, weil sie in diesen Bereichen sachkundig, und das heißt, sich auf Argumente in der Sache, als kunstgemäße Argumente stützen15: 12 Vgl. Lutz Danneberg: Die Anatomie des Text-Körpers und Natur-Körpers: das Lesen im liber naturalis und supernaturalis. Berlin/New York 2003, Kap. V, sowie ders.: Das Gesicht des Textes, Schematisierungen und die beseelte Gestalt des Menschen: Formen der Textgestaltung und Visualisierung in wissenschaftlichen Texten – historische Voraussetzungen und methodische Probleme ihrer Beschreibung. In: Nicolas Pethes und Sandra Pott (Hg.): Medizinische Schreibweisen. Erscheint Berlin 2008. 13 Vgl. Copernicus: De revolutionibus [1543], Praefatio, unpag. [iiijv]: „[...] Lactantium, celebrem alioqui scriptorem, sed Mathematicum parum, [...].“ 14 Das konnte unterschiedlich ausgedrückt werden. In jedem Fall schließt es ,epistemisches Glück‘ aus, so etwa Roger Bacon: The ,Opus majus‘ [1267]. Ed. with Introduction and Analytical Table by John Henry Bridges. Supplementary Volume. Containing revised Text of the First 3 Parts […]. London 1900, p. I, c. 11, S. 25, der sagt, jeder, der ein Urteil fälle, sei verpflichtet, es in Sachkenntnis („scientiam causae“) zu tun. Liege diese nicht vor, so handle es sich nicht um eine Autorität und selbst dann, wenn derjenige das Richtige (ohne Sachkenntnisse) behaupte: „[...] cum judex teneatur habere scientiam causae, non habet homo ignorans auctoritatem judicandi de hisquorum habet ignorantiam, et ideo si affirmet vel neget, ejus judicio stari non debet, immo ex hoc vehementius resistendum, quod sententia qualiscunque feratur ex ignorantia quae auctoritatem non habet. Unde si verum diceret, verisimile non esset, et sentiam ignorantia foederet.“ 15 Albertus Magnus beispielweise spricht von denjenigen, „quorum dicta non sunt experta“, und kritisiert sie; darunter beispielsweise auch Plinius (23/24-79), vgl. ders.: De animalibus libri XXVI. Nach der Cölner Urschrift hg. von H. Stadler. 2 Bde. Münster 1916/1921, hier lib. XXIII, 19 (auch XXXII, 42). Demgegenüber folgt er explizit den experti (ebd., XXII, 43),

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Copernicus schließt die Laktanz-Passage ab mit dem Satz: Mathematisches werde für Mathematiker geschrieben. Aus der Erklärung des Irrtums wird zugleich der Hinweis auf eine Begrenzung: Die Imagination der Zurückführbarkeit (beim Testimonium) bleibt zwar noch immer als zentrale Voraussetzung der Glaubwürdigkeit bestehen, aber der Kreis derjenigen, der das vermag, wird eingegrenzt. Es wird zugleich zu einer Anforderung des Zeugnisnehmers. Das aber heißt, dass die Zurückführbarkeit der kunstlosen auf die kunstgerechten Argumente nicht mehr unbedingt allein durch die eigene (kontrafaktische) Imagination vollzogen werden kann, sondern man muss auch bei der Annahme, dass das möglich ist, denjenigen vertrauen, die mit bestimmter Kompetenz ausgestattet sind.16 Einen anderen Aspekt kann ich hier nur andeuten.17 Worin diese Kompetenz besteht, ist in der Zeit nicht klar. Es könnte nur meinen, eine mathematische Kompetenz sei notwendig, um bestimmte Wissensansprüche nachvollziehen und prüfen zu können; es könnte aber auch meinen, dass diese Kompetenz in dem Sinn selbstgenügsam ist, dass sie alle Wissensansprüche eines bestimmten Bereichs prinzipiell allein zu wissen und zu entscheiden erlaubt. Genau hierum dreht sich denn auch die weitere Auseinandersetzung zwischen ,Philosophen‘ und ,Mathematikern‘ hinsichtlich des epistemischen Status der mathematischen Disziplinen sowie ihre disziplinäre Anerkennung, zum einen angesichts des sich verändernden Mathematikverständnisses von Copernicus bis – sagen wir einmal – François Vieta (1540-1603) und Descartes (1596-1650), zum anderen, wenn es um mehr gehen soll als um die Rettung der Phänomene, das heißt die Rettung der Ungleichmäßigkeiten der Himmelsbewegungen bei Gleichförmigkeitserwartungen, die zahlreiche gleichwertige mathematische Beschreibungen aber auch Vertrauensleuten wie seinen Mitbrüdern (u. a. ebd., XXIII, 31) oder weitgereisten Fischern (ebd., XXIV, 16). Für ihn ist Augustinus ein expertus in theologischen Fragen, nicht hingegen in den medizinischen und naturwissenschaftlichen. In seinem Sentenzenkommentar, ders.: II Sent, d. 13, C, a. 2 (Ed. Paris 27, S. 247), heißt es entsprechend: „Unde sciendum, quod Augustino in his quae sunt de fide et moribus plus quam philosophis credendum, si dissentiunt. Sed si de medicina loquitur, plus ego crederem Galeno vel Hippocrati, et si de naturis rerum loquatur, credo Aristoteli plus vel alii experto in rerum naturis.“ 16 Vgl. auch Lutz Danneberg: Hermeneutik zwischen Theologie und Naturphilosophie: der sen­ sus accommodatus. In: Fosca Mariani Zini et al. (Hg.): Philologie als Wissensmodell. Philologie und Philosophie in der Frühen Neuzeit. La philologie comme modèle de savoir. Philologie et philosophie à la Renaissance et à l’Âge classique. Erscheint München 2009. 17 Erklärungsbedürftig scheint auch die Wahl gerade dieses Kirchenvaters zu sein; es scheint keine Geschichte seines ,Nachlebens‘ und seiner Rezeption im Mittelalter und in der Frühen Neuzeit zu geben; Hinweise finden sich bei Antonie Wlosok: L. Caecilius Firmianus Lactantius. In: Handbuch der lateinischen Literatur der Antike 5 (1989), S. 375-404. Immerhin nennt ihn Marsilio Ficino (1433-1499) in seinem Werk De laudibus medicinae als in der Naturphilosophie gebildet, vgl. ders.: [Opera omnia.] Tomvs Primus [...]. Basileae s.a. (1579). Riproduzione in fototipia. Torino (1959) 1962, S. 759-760, hier S. 759. Allerdings sind die anderen Nennungen nur periphere Erwähnung, vgl. den Namenindex zum Werk Ficinos bei Paul G. Kristeller: Il pensiero filosofico di Marsilio Ficino. Firenze 1953, S. 457.

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zulassen, sondern um die Auszeichnung aufgrund des Nachweises hierfür verantwortlicher causae physicalis und sich im Zuge dieser Auseinandersetzungen das disziplinäre Gefüge verändert.18 Das bahnt sich an in der Dedikationsepistel an den Papst, wenn Copernicus schreibt: mathemata mathematicis scribuntur und schon bei ihm ist das kritisch gegen die Bibelexegeten gerichtet, die als nicht mathematisch Ausgebildete zu wenig von den neuen astronomischen Wissensansprüchen verstehen, so dass sie aufgrund einiger Stellen der Heiligen Schrift womöglich die Theorie ablehnen würden. Ähnliches bietet Kepler in seiner Astronomia nova. Die Ausgrenzung erfolgt gegenüber dem theologus, die Eingrenzung ist bezogen auf den mathematicus – freilich ein mathematicus, der die wahren Ursachen zu ergründen versucht und damit in disziplinäre und autoritative Konflikte gerät mit dem philosophus wie theologus.19 Das drückt sich in verschiedenen Momenten aus – so beispielsweise in Galileis Klage, dass Theologen, die er wegen ihrer Gelehrsamkeit, also Kompetenz, und ihres heiligen Lebens, also Aufrichtigkeit, sehr schätze, sich nicht verpflichtet fühlten, auf die Herausforderung der gegen die alten Wissensansprüche vorgebrachten Beobachtungen und Gründe überhaupt zu antworten.20 Es ist die sich anbahnende Entwicklung eines disziplinären Expertenwissens mit Veränderungen im kognitiven Status der Disziplinen, bei ihrer Hierarchisierung sowie bei der institutionellen Rahmung der Verhandlung von Wissensansprüchen. Ich kann nicht darauf eingehen, wie sich die Zugehörigkeit ausbildet: Zu Beginn ist sie weniger institutionelle, sondern die Akzeptanz von bestimmten Wissensansprüchen stiftet Zugehörigkeit, ist Ausweis für eine disziplinäre Kompetenz – das zeigt sich schon vor Galilei, wenn Kepler in einem Schreiben von 1596 behauptet, alle berühmten Astronomen der Zeit folgten Copernicus anstelle von Ptolemäus,21 während es faktisch zu dem 18 Solche Auseinandersetzungen über den Rang der Disziplinen entstehen an verschiedenen Stellen im 15., 16. und 17. Jh.; bekannt sind sie im Blick auf die Fächer des Triviums; sie finden sich aber auch im Blick auf die Medizin gegenüber der Jurisprudenz oder gegenüber der Naturphilosophie, zu letzterem Heikki Mikkeli: Italian Aristotelians on the Debate Over the Subalternation of Medicine to Natural Philosophy. In: Cees Leijenhorst et al. (Hg.): The Dynamics of Aristotelian Natural Philosophy from Antiquity to the Seventeenth Century. Leiden/Boston/Köln 2002, S. 307-324. 19 Galilei gibt unterschiedliche Bezeichnungen in ders.: Considerazioni Circa l’opinione copernicana [1615]. In: Ders.: Le Opere […]. Vol. V. Firenze 1895, S. 349-370, S. 364, werden in einen Atemzug filosofi, astronomi und matematici genannt. Roberto Bellarmino (1542-1621) hatte den Vortrag der astronomischen Theorien ex suppositione als für den Mathematiker ausreichend und für den mathematicus (im disziplinären Verständnis) für hinreichend bezeichnet, vgl. ders.: Brief an Foscarini [1615]. In: Le opere di Galileo Galilei. [...]. Vol. XII. Firenze 1902, S. 171-172, S. 171. 20 Vgl. Galilei: Lettera a Madama Christina di Lorena Granduchessa di Toscana [1615]. In: Ders.: Le Opere. […]. Vol. V. Firenze 1895, S. 307-348, hier S. 323/324: „non essere in obbligo di solvere le ragione o esperienze in contrario.“ 21 So Kepler in einem Schreiben an den Herzog Friedrich von Württemberg vom 29. Februar

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Zeitpunkt wohl bestenfalls zehn namhaftere Gelehrte gewesen sind, auf die das zutrifft –, aber es richtet sich auch danach, dass diejenigen, denen man die erforderliche Kompetenz nicht absprechen lässt, sich ausschließen lassen, wenn sich vermuten lässt, dass sie gegen die zweite Bedingung der Autoritätstheorie verstoßen, also die der Aufrichtigkeit. Bei Galilei drückt sich das darin aus, dass vorausgesetzt wird, dass man sich beim Urteilen über den heliostatischen Wissensanspruch nicht seinen Emotionen und Interessen (passioni e interessi) unterwirft.22 Charakteristisch ist, dass sich die Versuche neuer disziplinärer Ordnungen als ein Wissen konturieren, das sich im Blick auf seine epistemische Güte nur in bestimmter Weise erzeugen lässt und seinen Ausdruck findet das beispielsweise in dem Erfordernis einer zeitintensiven Beschäftigung mit einem solchen Wissen23 – und das gilt es zu dokumentieren, wie es in Keplers Astronomia nova in so exorbitanter Weise geschieht. Es ist ein Autorisierungskonzept, das die Zugänglichkeit zu diesem Wissen durch die Festlegung bestimmter Voraussetzungen zu regulieren und zu beschränken versucht und dadurch zugleich die Maßstäbe für die kompetente Teilnahme nicht allein an den Prozessen der Urteilsfindung über solche Wissensansprüche, sondern überhaupt an den Prozessen des kompetenten Nachvollziehens zu etablieren sucht. Bei Galilei spricht sich das an zahlreichen Stellen aus, auch wenn er dabei nicht immer dieselben Aspekte exponiert,24 und hierzu gehört denn auch seine bekannte ,Metaphorik‘, dass das Buch der Natur ohne die Kenntnis der Sprache der mathematischen Lettern niemand verstehe, ansonsten erscheine es wie ein unzugängliches Labyrinth („ob­scuro laberinto“).25 Das steht im schrillen Kontrast zu einer älteren Tradition, nach der just das göttliche Wort im liber naturalis den einfachen Menschen eher zugänglich erschien als das große Gelehrsamkeit erfordernde Wort der Heiligen Schrift. Soziale Komponenten, etwa Patronage und Mäzenaten-

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1596, in: ders.: Gesammelte Werke. Bd. XIII: Briefe 1590-1599. Hg. von Max Caspar. München 1945, S. 66. Vgl. Galilei: Lettera a D. Benedetto Castelli [1613]. In: Ders.: Le opere [...]. Vol. V. Firenze 1895, S. 279-288, hier S. 285; in ders.: Lettera [1615], S. 341, knapp die Formel „non volendo o non potendo“. Vgl. u. a. Galilei: Considerazioni [1615] (Anm. 19), S. 355, ferner in ders.: Lettera a Francesco Ingoli [1624]. In: Ders.: Le opere […]. Vol. VI. Firenze 1896, S. 509-561, hier S. 512, wo er sagt, dass Copernicus mehrere Jahre mit seinen schwierigen Überlegungen zugebracht habe, wohingegen seine Kritiker nur wenige Tage darauf verwendet hätten. Vgl. Galilei: Considerazioni [1615] (Anm. 19), S. 359, ein Nichtverstehen bestimmter astronomischer Ausdrücke sei für diejenigen entschuldbar, die sich nicht als Experten ausgeben würden, für die anderen ist es geradezu lächerlich, wie vermutlich Galileis Beispiel des richtigen Zusammensetzens von Buchstaben zeigen soll. Galilei: Il Saggiatore [1623]. In: Ders.: Le Opere [...]. Vol. VI. Firenze 1896, S. 199-372, hier S. 232.

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tum,26 spielen weniger bei den konkreten Wissensansprüchen selbst eine Rolle, sondern vornehmlich bei der Durchsetzung dieser neuen Vorstellung des Expertenwissens, das freilich noch immer im Rahmen der traditionellen Autoritäts- und Testimoniumstheorie verbleibt, sowie bei der veränderten Hierarchisierung alter und neuer disziplinärer Wissensbestände. Bei Galilei milderte sich diese Eingrenzung freilich noch durch seine gelegentlichen Hinweise, dass sich auch die ,weisen Theologen‘ ein entsprechendes Wissen aneignen könnten und dann an den einschlägigen Stellen der Heiligen Schrift auch ihren wahren Sinn (veri sensi) zu finden vermögen27; aber – wie sich hinzufügen lässt – zu erzeugen vermögen sie ein solches Wissen nicht, wenn sie nicht bestimmte Voraussetzungen erfüllen. Nur kurze Zeit später findet das seine theoretische Aufnahme und Weiterentwicklung bei den Cartesianern der ersten Generation mit der Entgegensetzung von cognitio philosophica (oder accurata) und cognitio communis (historica oder vulgaris). Der hierin eingelagerte Zündstoff zeigt sich, wenn man die in vierfacher Hinsicht gesehenen Unterschiede zwischen beiden berücksichtigt: hinsichtlich der Wissensträger – das allgemeine Wissen richte sich an alle, das philosophische beschränke sich auf die Vertreter der Profession (der jeweiligen Disziplin); hinsichtlich der Mittel der Wissens-Erlangung – bei jenem stünden sie allen zur Verfügung, bei diesem sei die Befreiung von Vorurteilen mittels der gesunden Vernunft sowie ein bestimmtes Maß an Aufmerksamkeit erforderlich; hinsichtlich des Nutzens und des Ziels der Betrachtung – der Gegenstand der allgemeinen Wissensansprüche sei aufgrund seines Bezuges auf die Sinne und das Leben allen gemeinsam, demgegenüber beziehe sich das philosophische Wissen auf die Ursachen oder die absoluten Dinge; schließlich hinsichtlich des Gewissheitsgrades – jene müsse sich mit Probabilitäten im Status der Meinung bescheiden, könne keine gewusste Wahrheit beanspruchen, diese biete mit der certitudo metaphy­ sica höchste (menschlich) erreichbare Gewissheit. Hinsichtlich der Darstellungsweise gehöre zu der einen die akroamatische (acroamatica), zu der anderen die exoterische (exoterica), und so sei denn auch die Heilige Schrift in der exoterischen abgefasst.28 26 Hierzu u. a. Robert S. Westman: The Astronomer’s Role in the 16th Century: A Preliminary Study. In: History of Science 18 (1980), S. 105-147, Richard S. Westfall: Science and Patronage: Galileo and the Telescope. In: Isis 76 (1985), S. 11-30, ders.: Patronage and the Publication of Galileo’s ,Dialogue‘. In: History and Technology 4 (1987), S. 385-399, James R. Voelkel: The Composition of Kepler’s Astronomia nova. Princeton 2001, Nick Jardine: The Places of Astronomy in Early-modern Culture. In: Journal for the History of Astronomy 29 (1998), S. 49-62, Peter Barker und Bernard R. Goldstein: Patronage and the Production of De Revolutionibus. In: Journal for the History of Astronomy 34 (2003), S. 345-368, ferner, wenn auch nicht unumstritten, Mario Biagioli: Galileo, Courtier: The Practice of Science in the Culture of Absolutism. Chicago 1993. 27 Vgl. Galilei, Lettera [1613] (Anm. 22), S. 282. 28 So etwa Christoph Wittich (1625-1687): Consensus Veritatis [...]. Cujus occasione Liber II

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Das hierauf gegründete Selbstbewusstsein der cognitio philosophica munitioniert den alten Konflikt mit den Theologen neu und sogleich zeigt sich, wo der Knackpunkt und die Unerträglichkeit für das theologische Selbstverständnis liegt: Entweder haben die Theologen Wissensansprüche, die vor dem Richterstuhl der cognitio philosophica überaus problematisch und allein durch ihren bestimmten Status wertvoll und akzeptabel erscheinen, oder ihr Wissen reicht über die cognitio communis nicht hinaus. Nicht der Mensch als solcher sei der Akkommodation in der Heiligen Schrift bedürftig, nicht zuletzt hinsichtlich ihrer Darstellungen natürlicher Ereignisse, sondern nur diejenigen, die nicht zum richtigen Gebrauch der Vernunft, nicht zur cognitio philosophica finden. Zunächst erhält das eher eine stratifikatorische Deutung, dann immer ausgeprägter eine historische im Sinn des Forschreitens des menschlichen Erkennens. Das erklärt noch nicht die Forderung, gerade die Laktanz-Stelle zu tilgen. Den einzigen Hinweis bietet in der Zensur der Ausdruck respekt­ los. Copernicus hatte Laktanz’ Irrtum nicht nur erklärt, sondern er hat ihn als admodum pueriliter, einigermaßen kindlich, qualifiziert. Copernicus weist damit dem Kirchenvater eine Eigenschaft zu, die sich nur schwer damit vereinbaren lässt, dass es sich nach der allgemeinen Theorie überhaupt um eine Autorität handeln kann. Sieht man sich die gemeinten Passagen in Laktanz’ Divinarum Institutionum libri septem an, so erscheint eine solche Qualifikation als ,kindlich‘ als kaum gerechtfertigt, auch wenn Laktanz weder Philosoph noch Theologe war und er in seiner Apologie des Christentums, der adaptierten und kritisierten griechischen Philosophie, mit der er sich auseinandersetzt, nicht immer gerecht wird29: Es handelt sich um eine Kritik an den übergreifenden philosophischen Behauptungen etwa nach dem Muster der akademischen Skepsis. Die Philosophen stellten Behauptungen als wahr auf, ohne aus ihren Folgen zu beurteilen, ob die Prämissen wahr oder falsch seien.30 Doch gerade ein solcher Hinweis auf die Unangemessenheit hinsichtlich der historischen Konstellation des Laktanz wäre gerade & III Principorum Philosophiae dicti des-Cartes maximam partem illustrantur [...1659]. Editio secunda à multis mendis ernaculata & non parum aucta. Lugduni Batavarum 1682, cap. 32, § 701, S. 318: „[...] Scripturae locutiones esse exotericas, quòd de rebus naturalibus acroamatice agere ejus non sit institutum. Illa autem distinctio est communis inter locutiones vulgares sive exotericas & acroamaticas, inter probationes didascalicas & dialecticas [...].“ Dazu § 702, S. 319: „Locutiones Acroamaticae mihi sunt eae, quae accuratè rem exprimunt, quibus nuda veritas & accurata docetur: Locutiones verò exotericae sunt communes & vulgares, respondentes notitiae communi, atque propterea veritatem ad homines relatam & prae­ judiciis involutam exprimentes.“ 29 Hierzu, ohne allerdings auf den hier interessierenden Punkt einzugehen, u. a. Olof Gigon: Laktantius und die Philosophie. In: Adolf Martin Ritter (Hg.): Kerygma und Logos [...]. Göttingen 1979, S. 196-213. 30 Vgl. Laktanz: Diuinarum Institutionum [304-311/13], III, 24 (CSEL 19, S. 1-672, hier S. 254-256).

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nicht angemessen: Die Autoritätskonzeption besitzt in dieser Zeit keine historische Komponente. Sie ist in dieser Hinsicht, obwohl sie selber historischen Wandlungen unterliegt, ahistorisch konzipiert. Das, was sich ausbildet und sie dann historisiert, ist der zunehmende Rückgriff auf die historischen Konstellationen, in denen die Wissensansprüche gebildet wurden und mit denen man zu erklären versucht, weshalb sich eine Autorität irren konnte.31 Das gilt auch für die Zensur, die nicht der Wunsch nach Gerechtigkeit hinsichtlich des Urteilens über die historische Situation einer Autorität bewegt; sondern von dieser Situation muss gerade abgesehen werden, um Autoritäten überhaupt zu konstituieren, und allein das ist der Grund für die Zensur der Laktanz-Passage. Das unterscheidet solche Autorisierungen von auf den ersten Blick ähnlichen, in der Gegenwart oft anzutreffenden Zuschreibungen: Etwa wenn Pascal Jordan in einer Abhandlung zu Copernicus meint, Andreas Osiander (1498-1552), der Verfasser des nichtautorisierten Vorworts des copernicanischen Werks, verdiene hinsichtlich seiner nur mathematisch-instrumentalistischen Deutung der copernicanischen Theorie Lob, da „seine Betrachtungsweise in mancher Hinsicht der durch den heutigen physikalischen Denkstil nahegelegten“ näher komme „als die leidenschaftlich betonte copernicanische Unterscheidung von ,wahrer‘ und ,scheinbarer‘ Bewegung.“32 Diese Behauptung mag in „mancher Hinsicht“ vielleicht nicht falsch sein, nicht zuletzt angesichts eines so bedeutenden theoretischen Physikers wie Pascal Jordan, und sicherlich ist sie dem Zeitgeschmack entsprechend provokant. Aber sie isoliert den betrachteten Wissensanspruch, indem sie ihn von allen Aspekten der epistemischen Situation ablöst, in der er Plausibilität gehabt haben mag. Das allgemeine Leiden an Precursoritis rührt zum einen daher, dass man ungehemmt meint, vergangenem Denkern Innovationen zuschreiben zu können, bei denen man zugleich einräumt (respektive einräumen muss), die Akteure selbst hätten davon nichts gewusst, zum anderen nicht zuletzt daher, dass die in bestimmten Konstellationen vorgetragenen Wissensansprüchen von ihren expliziten oder impliziten Gründen abgelöst werden, die sie zu einer bestimmten Zeit akzeptabel oder inakzeptabel machen. Der entscheidende Unterschied gegenüber der Autoritätstheorie liegt aber darin, dass Osiander dadurch nicht zu einer Autorität wird, sondern (nur) zu einem Vorläufer 31 Vgl. Lutz Danneberg: Kontrafaktische Imaginationen (Anm. 3). 32 Vgl. Jordan: Nikolaus Kopernikus. In: Exempla Historica, Epochen der Weltgeschichte in Biographien Bd. 23. Frankfurt/M. (1973) 1983, S. 91-112, hier S. 111. Es ist faktisch ein Echo der ähnlichen Einschätzung Pierre Duhems, vgl. ders.: To save the Phenomena: an Essay on the Idea of Physical Theory [SOZEIN TA PHAINOMENA, 1908]. Tr. Edmund Doland und Chaninah Maschler. Chicago 1969, S. 104-112, wo es heißt, dass Bellarmin korrekt den hypothetischen Charakter des Copernicanismus verstanden habe, usw.

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– eine der Verwandlungen, welche die Autoritätstheorie im Laufe der Zeit erfährt. Doch zurück ins 17. Jahrhundert: Just dasselbe Laktanz-Beispiel wählt Kepler in seiner Astronomia nova: Heilig ist mir zwar Laktanz, der die Kugelgestalt der Erde leugnete, heilig Augustinus, der die Kugelgestalt der Erde zugibt, aber Antipoden leugnete, heilig das Offizium unserer Tage, das die Kleinheit der Erde zugibt, aber ihre Bewegung leugnet. Aber heiliger ist mir die Wahrheit, wenn ich, bei aller Erfurcht vor den Kirchenlehrern, aus der Philosophie beweise; usw.33 Das Ganze leitet Kepler mit dem Diktum ein: In der Theologie gilt das Gewicht der Autoritäten, in der Philosophie das der Vernunftgründe. Freilich ist das nicht neu, und es findet sich im Mittelalter etwa bei Thomas von Aquin (1224/25-1274); der Knackpunkt liegt allein darin, wie man das schlichtet, was die so getrennten Bereiche zu überschneiden scheint und miteinander konfligiert; aber das ist noch lange nach Kepler ein anhaltendes Problem. Grundlage für diese Überschneidung ist, dass zur tendenziellen Insuffizienz der Heiligen Schrift hinsichtlich der aus ihr zu schöpfenden Wissensansprüche (Wissen1) ihre Inhomogenität tritt. Sie weist nicht allein Wissensansprüche auf oder es lassen sich solche aus ihr gewinnen, die nur ihr eigentümlich sind (Wissen2). Das heißt: Es gibt in der Heiligen Schrift niedergelegte Wissensansprüche (Wissen3), die sich auch auf der Grundlage ausschließlich bibelfremder ,Quellen‘ gewinnen lassen. Es kommt zu einer zweifachen Begründung eines Wissensanspruchs, die beide zwar nicht dasselbe leisten mögen, wenn der Heiligen Schrift die Priorität in Bezug auf den erreichbaren Gewissheitsgrad zukommt, die beide gleichwohl hinreichend sind für die menschliche Akzeptanz des betreffenden Wissens. Das erweist sich als ein anhaltendes Problem – zum einen, diese Abundanz der 33 Vgl. Kepler: Astronomia nova [1609] (Anm. 9), Introdvctio, S. 33/34: „Atque haec de sacrarum literarum authoritate. Ad placita vero Sanctorum de his Naturalibus, uno verbo respondeo. In Theologia quidem authoritatum, in Philosophia vero rationum esse momenta poneranda. Sanctus igitur Lactantivs, qui Terram negavit esse rotundum: Sanctus Augustinvs, qui rotunditate concessa, negavit tamen Antipodas; Sanctum officium hodiernorum, qui exilitate Terrae concessa, negant tamen ejus motum: At magis mihi sancta veritas, qui Terram et rotundam et Antipodibus circumhabitatum, et contemplissimae parvitatis esse, et denique per sidera ferri, salvo Doctorum Ecclesiae respectu, ex Philosophia demonstro.“ – Das Antipoden-Beispiel bei ihm auch im Zusammenhang mit dem Vorwurf der Neuerungssucht in ders.: Harmonices Mvndi libri V. [...1619]. In: Ders.: Gesammelte Werke. Bd. VI. Hg. von Max Caspar. München 1940, lib. IV, Vorrede an den Leser, ferner in ders.: Epitome Astronomiae Copernicanae [...1618]. In: Ders.: Gesammelte Werke. Bd. VII. Hg. von Max Caspar. München 1953, lib. I (S. 99). Es findet sich sogar mehrfach bei Tommaso Campanella (1568-1639), Apologia pro Galileo [...] Vbi Disqviritvrm, vtrvm ratio Philosophandi, qvam Galilevs celebrat, faueat sacris scripturis, an aduersetur. Francofvrti 1622, cap. III (S. 12, auch S. 28, S. 34, S. 35, S. 52), und er zieht daraus den Schluß (S. 13): „Recte ergo diximus, quod sine scientia non recte iudicet etiam sanctus.“ Ferner Christoph Wittich: Consensus Veritatis [1659, 1682], cap. 23, § 493ff., S. 228/229.

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Beweismittel zu erklären, mithin eine Erklärung dafür zu finden, weshalb sich der Gehalt der Heilige Schrift nicht auf die Offenbarungswahrheiten beschränkt,34 zum anderen bedeutet es immer die Möglichkeit des Konfliktes mit den aus anderen ,Quellen‘ geschöpften – sei es die ratio oder die sensus –, sich vor allem dabei wandelnden Wissensansprüchen. Nicht Weniges ist zudem an der Klimax in Keplers Auflistung aufschlussreich: So geht aus ihr vollkommen klar hervor, dass Kepler nicht den Mythos der Nachgeborenen teilt, dass erst mit Kolumbus die Annahme der sphärischen Gestalt der Erde größere Verbreitung gefunden hat. Die Kugelgestalt der Erde dürfte unter Zurückweisung der Vorstellungen Demokrits (460- ca. 370) und Anaxagoras’ (500-425) weithin akzeptiert sein.35 In Platons Phaidon wird gesagt, dass die Erde, würde man sie von oben betrachten, wie ein aus zwölf Lederstücken zusammengesetzter Ball erscheine.36 Es gilt für den größten Teil der Kirchenväter sowie für das Mittelalter37 – Dante (1265-1321) lokalisiert das Paradies auf der anderen Seite 34 Nur ein Beispiel: Thomas von Aquin versucht wiederholt, vgl. ders.: De veritate [1256-59]. In: ders.: Quaestiones disputatae. Vol. II […]. Parmae 1859, S. 5-548, hier q. 14, a 10 (S. 242244), vor allem in ders.: In Boetium de Trinitate et de Hebdomadibus expositio [1258-59]. In: Ders.: Opuscula Theologica. Vol. II: [...]. Romae 1954, S. 313-408, q. 3, a 1 (S. 341-343), ders.: Summa contra gentiles [1259-64]. Ediderunt, transtulerunt, adnotationibus instruxerunt Karl Albert et Paulus Engelhardt cooperavit Leo Dümpelmann. Darmstadt 2001, I, 4 (S. 1217), und verschiedentlich in ders.: Summa Theologica [...1266-73]. Editio Josepho Pecci. Editio Tertia. Roma 1925, etwa I, q 1, a, 1 (S. 13-15), zu zeigen, dass es geradezu notwendig gewesen sei, dass von Gott (zum Teil) selbst das offenbart worden sei, was die natürliche Vernunft ohne Beistand zu erkennen vermag, was aber nur wenigen Menschen direkt und ohne Anstrengung zugänglich sei, hierzu auch Paul Synave: La révélation des vérités divines naturelles saint Thomas d’Aquin. In: Mélanges Mandonnet – études d’histoire littéraire et doctrinale du moyen age, Tom. I, Paris 1930, S. 327-370; nur erwähnt sei, dass dies mehr oder weniger im Rückgriff auf die fünf Gründe des Maimonides (Rabbi Mosche ben Majmun 1135-1204) erfolgt, die dieser just für seine esoterische Auffassung eines ,metaphysischen Wissens‘ angeführt hat, vgl. ders.: Führer der Unschlüssigen [Môreh Nebûkîm, 1190/1200]. Übersetzung und Kommentar von Adolf Weiß. Mit einer Einleitung von Johann Maier. Hamburg 1995, I, 33 (S. 96-98). In den frühen Werken greift der Aquinate auf alle fünf Argumente unter explizitem Bezug auf Maimonides zurück, in den späteren reduzieren sich die fünf zu drei Argumenten ohne Hinweis auf Maimonides. 35 Dazu auch Dmitri Panchenko: Anaxagoras’ Argument Against the Sphericity of the Earth. In: Hyperboreus 3 (1997), S. 175-178, sowie ders.: The Shape of the Earth in Archilaus, Democritus and Leucippus. In: Hyperboreus 5 (1999), S. 22-39. 36 Vgl. Platon: Phaidon, 110b: ìsper aƒ dwdek£skutoi sfa‹rai. – Mit einer einwandfreien Begründung Aristoteles, De caelo, 2, 14 (297a8 und 297b24ff.): denn bei Mondfinsternissen sei die Projektion des Erdschattens auf dem Mond immer kreisförmig. 37 Hierzu u. a. Jeffrey Burton Russell: Inventing the Flat Earth: Columbus and Modern Historians. New York 1991, Rudolf Simek: Erde und Kosmos im Mittelalter: Das Weltbild des Kolumbus. München 1992, insb. S. 37-73, zum Thema der überwiegenden Vorstellung der Kugelgestalt neben Anna-Dorothee von den Brincken: Die Kugelgestalt der Erde in der Kartographie des Mittelalters. In: Archiv für Kulturgeschichte 58 (1976), S. 77-95, Uta Lingren: Die Tradierung der Lehre von der Kugelgestalt der Erde von der Antike zur frühen Neuzeit. In: Focus Behaim-Globus. Hg. vom Germanischen Nationalmuseum. Nürnberg 1992, Bd. 1, S. 127-130, William D. McCready: Isidore, the Antipodes, and the Shape of the

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der Welt, wenn er von Vergil in die Welt der Antipoden geführt wird.38 Zwar setzt mitunter die Verwendung von Ausdrücken wie gyrus, sphaera oder orbis terrae eine Scheibenvorstellung voraus, aber nicht zwingend und in vielen Fällen gerade nicht.39 Aus den kartographischen Darstellungsmustern, aber auch der Zonen-Karten mit ihrer ,technischen‘ Darstellung der Erde als ,Scheibe‘ lässt sich selbstverständlich nicht schließen, dass man angenommen habe, die Erde sei nichtsphärisch (eher handelt es sich um die Darstellung von Kugelausschnitten).40 Das ist unabhängig davon, dass der Konflikt zwischen dem Wissen um den sphärische Charakter der Erde und ziemlich eindeutiger Passagen in der Heiligen Schrift noch zu Keplers Zeiten erörtert wurde.41 Doch wichtiger ist, dass man zwei voneinander unabhängige

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Earth. In: Isis 87 (1996), S. 108-127, Jürgen Hamel: Die Kugelgestalt der Erde. Vorstellungen im europäischen Mittelalter bis zur Mitte des 13. Jahrhunderts. In: Friederikem Boockmann et al. (Hg.): Miscellanea Kepleriana. Augsburg 2005, S. 7-26, umfassend Reinhard Krüger: Eine Welt ohne Amerika. Bd. 2: Das Überleben des Erdkugelmodells in der Spätantike (ca. 60 v.u.Z - ca. 550). Berlin 2001, sowie ders.: Eine Welt ohne Amerika. Bd. 3. Das lateinische Mittelalter und die Tradition des antiken Erdkugelmodells (ca. 550 - ca. 1080). Berlin 2004, auch Klaus Anselm Vogel: Sphaera terrae - das mittelalterliche Bild der Erde und die kosmographische Revolution. Phil. Diss. Göttingen 1995 (Internetpublikation: http://webdoc. gwdg.de/diss/2000/vogel/); zur Auffassung in der Antike die luzide Darstellung bei Detlev Fehling: Das Problem der Geschichte des griechischen Weltmodells vor Aristoteles. In: Rheinisches Museum für Philologie 128 (1985), S. 195-231; die immer wieder als Beleg für die Ansicht der Scheibengestalt der Erde angeführten Stellen lassen sich mit Peter Steinmetz: Tacitus und die Kugelgestalt der Erde. In: Philologus 111 (1967), S. 233-241, so deuten, dass sie mit der Annahme der Kugelgestalt harmonieren. – Zur bildlichen Darstellung von Antipoden in Kosmosdarstellungen Gabriella Moretti: Gli antipodi. Avventure letterarie di un mito scientifico. Parma 1994, zu den Antipoden neben den Hinweisen bei Giuseppe Boffito: La leggenda degli Antipodi. In: Miscellanea di studi critici edita in onore di Arturo Graf. Bergamo 1903, S. 583-601, auch Valerie I. J. Flint: Monsters and the Antipodes in the Early Midle Ages and Enlightenment. In: Viator 15 (1984), S. 65-80. Vgl. u. a. Walter Oakeshott: Some Classical and Medieval Ideas in Renaissance Cosmography. In: D. J. Gordon (Hg.): Fritz Saxl Essays. London 1957, S. 252-260, dazu auch die Illustration in Peter Brieger: Illustrations in Dante. Princeton 1969, Vol. II, S. 33, wo die Beschreibung aus canto I aufgenommen wird, in dem Dante in Jerusalem startet. Freilich noch Manfred Hardt behauptet im Nachwort zur Ausgabe der Göttlichen Komödie (Frankfurt/M. 2002, S. 775-836, hier S. 808), dass Dante eine konkrete „Vorstellung von der Kugelgestalt der Erde“ gehabt habe, was zu „seiner Zeit keineswegs selbstverständlich gewesen war“. Vgl. u. a. Wesley M. Stevens: The Figure of the East in Isidore’s „De Natura Rerum“. In: Isis 71 (1980), S. 268-277. Zur Verbindung verschiedener Darstellungsschemata neben Richard Uhden: Zur Herkunft und Systematik der mittelalterlichen Weltkarten. In: Geographische Zeitschrift 37 (1931), S. 321-340. Jörg-Geerd Arentzen, Imago Mundi Cartographica. Studien zur Bildlichkeit mittelalterlicher Welt- und Ökumenekarten unter besonderer Berücksichtigung von Text und Bild. München 1984, u. a. S. 87/88. Vgl. als ein Beispiel von vielen Lambert Danaeus (1530-1595): Physice christiana, sive Christiana De Rervm Creatarvm Origine et Vsv Disputatio [1576]. 3. éd. Genevae 1580 [der zweite Band hat einen etwas abweichenden Titel], Tom. I, cap. XIII, wo die widerstreitenden Bibelstellen angeführt werden, zugleich die Auffassung vertreten wird, dass allein Gott die Wahrheit weiß, aber immerhin für die sphärische Gestalt der Erde eine größere ,Wahrscheinlichkeit‘ angenommen wird; in der Heiligen Schrift finden sich verschiedene Vorstellungen,

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Behauptungen unterscheiden muss: Zunächst die über die physikalische Gestalt der Erde – und der Streit hierum ist nicht wirklich die Pointe (also mit der Imagination, dass es Menschen gebe, deren Füße sich über ihren Köpfen befinden). Das andere ist eine theologische Annahme. Sie findet sich zum Beispiel bei Augustinus und nach ihm bei zahlreichen anderen. Sie markiert das eigentliche Problem. Wenn – so Augustinus – alle Menschen von Adam abstammten, dann könnte es auch keine Menschen in solchen unzugänglichen Gegenden geben. Zumindest dem Augustin des Gottesstaats ist das klar,42 auch wenn er aufgrund der Schriftstellen immer wieder Prob­ leme mit der Akzeptanz der Sphärizität der Erde hatte.43 Hinzu kommt eine weitere Überlegung, welche die Sache zu fabulae antipodarum macht (sie schlägt dann auch durch in der vehementen Gegnerschaft gegenüber der Vorstellung mehrerer Welten): Das Christus-Ereignis ist für alle Menschen geschehen, von daher könne es keine Antipoden geben, da die Botschaft von diesem Ereignis sie nicht erreichen konnte.44 Der Logik von Port-Royal erscheint die Annahme der Antipoden, selbst wenn man niemals dort gewesen sei, als Beispiel eines unbedingt gewis­ sen menschlichen Glaubens.45 Thomas Hobbes (1588-1679) schreibt in seinem Leviathan, dass aufgrund der Schifffahrt die Gelehrten jetzt anerkennen würden, dass es Antipoden gebe.46 In der für ihn nicht untypischen Art bemerkt Thomas Browne (1605-1682), dass er den armen Bischof oft bedauert habe, der für seinen Glauben an die Antipoden leiden musste;

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darunter eckig (Job 38, 13, Mt 24, 31), Kreis oder Tabernakel (Is 40, 22, 2 Kor 5, 4, Hebr 8, 2 2 Petr 1, 13, Apoc 13, 6; 15, 5; 21, 3). In Augustin: Vom Gottesstaat [De civitate Dei, 413-26]. Eingeleitet und kommentiert von Carl Andresen. München (1955) 1985, XVI, 9 (S. 296), heißt es: „[...] selbst wenn man eine runde Kugelgestalt der Erde voraussetzt, vielleicht auch mit Gründen beweist, doch noch nicht daraus folgt, daß die Erde auch auf der anderen Seite von Wassermassen frei ist, und wenn sie es wäre, daß dann dort auch Menschen wohnen müssen. Denn unter keinen Umständen lügt unsere Schrift, deren Mitteilungen über die Vergangenheit durch Erfüllung ihrer Voraussagen beglaubigt werden, und es wäre doch zu unsinnig, wollte man behaupten, daß irgendwelche Menschen den unermeßlichen Ozean hätten überqueren und von dieser Seite auf jene Seite hinübersegeln können, so daß auch dort ein von jenem ersten Menschen abstammendes Geschlecht hausen würde.“ Zu dieser und anderen Fragen Leo Farrai: Augustine’s Cosmography. In: Augustinian Studies 27 (1996), S. 131-180, auch Krüger: Das Überleben (Anm. 37), S. 236-270. Vgl. Wilfried Hartmann: Manegold von Lautenbach und die Anfänge der Frühscholastik. In: Deutsches Archiv für Erforschung des Mittelalters 26 (1970), S. 47-149, S. 69, wonach Manegold von Lautenbach (1030/45 - nach 1103) zu den ersten gehörte, die dieses Argument formuliert haben. Vgl. Antoine Arnauld (und Pierre Nicole): La logique ou l’art de penser [...1662, 1683]. Édition critique par Pierre Clair et Francois Girbal. Paris 1965, quat. part., chap. XII (S. 336). Vgl. Hobbes: Leviathan Or The Matter, Forme and Power of A Commonwealth Ecclesiasticall and Civil. Reprinted from the Edition of 1651. With an Essay by the late W. G. Pogson Smith. Oxford (1909) 1958, Part 4, ch. 46 (S. 536): „Our own Navigations make manifest, and all men learned in humane Sciences, now acknowledge there are Antipodes: […].“

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doch könne er andererseits nicht umhin, „accuse him of as much madness, for exposing his living on such a trifle, as those of ignorance and folly, that condemned him.“47 Bislang wurde das Aufkommen der Vorstellung, dass das Mittelalter durchweg die Auffassung der Erde als Scheibe teilte, mit der von Bernard de Montfaucon (1655-1741) aufgefundenen, 535 entstandenen und 1706 edierten Schrift Cristianik¾ topograf…a pantÕj kÒsmou des ägyptischen Mönchs Kosmas Indikopleustes in Verbindung gesehen. In dieser Schrift wird unmissverständlich die Erdscheibentheorie vertreten und dient als Beweis für die Ansicht der hoffnungslosen Unterlegenheit der Spätantike und des Mittelalters.48 Isaac de Beausobre (1659-1738) schreibt in seinem einflussreichen Buch über die Geschichte des Manichäismus sogar, dass kein Christ vor 1400 die Kugelgestalt der Erde angenommen habe.49 Die sehr unterschiedlichen Behauptungen, die bei der Leugnung der Antipoden bestehen konnten, sind freilich auch später keineswegs verborgen geblieben.50 Aber es gibt noch einen älteren Strang, der bislang noch nicht wahrgenommen worden zu sein scheint. Der Bischof, den 1642 Browne meint, ist offenbar Virgilius, Bischof von Salzburg (um 700-784), und auch auf ihn dürfte Hobbes anspielen, wenn es an der gleichen Stelle bei ihm heißt, dass in früherer Zeit die Leugnung der Antipoden „have been pushed [...] by Authority Ecclesiasticall“, und letztlich stehe dahinter „the Spirituall Darkness, the Pope, and Roman Clergy“51. Bischof Bonifatius forderte 748 den Papst dazu auf, Virgilius die Priesterwürde abzuerkennen, da er verbreitet habe, dass es ,unter‘ der Erde ebenfalls Menschen gebe. Das, was im 17. Jahrhundert und heute über diese Episode feststeht, legt eher die Vermutung nahe, dass Virgilius diesbezüglich keine sonderlichen Nachteile

47 Browne: Religio Medici [1642]. In: The Harvard Classics. Ed. by Charles W. Eliot. New York 1965, S. 251-332, pars I, § 26 (S. 279). 48 Hierzu Reinhard Krüger: Ein Mythos der Moderne: Die Erdscheibentheorie im Mittelalter und die Verfälschung des ,Hexaemeron‘ des Basilius von Caesarea durch Bernard Montfaucon (1706). In: Mittellateinisches Jahrbuch 36 (2001), S. 3-29, sowie ders.: Eine Welt ohne Amerika (Anm. 37), S. 371-446; auch Rudolf Simek: Die Form der Erde im Mittelalter und die Erfinder der Scheibengestalt. In: Peter Segl (Hg.): Mittelalter und Moderne. [...]. Sigmaringen 1997, S. 139-147. 49 Vgl. Beausobre: Histoire de Manichée & du Manichéisme. Tome I und II. Amsterdam 1734 und 1739, II, S. 379. – Zur Bedeutung dieses Werks die Hinweise bei Guy G. Stroumsa: Isaac de Beausobre Revisited: The Birth of Manichaean Studies. In: Ronald E. Emmerick et al. (Hg.): Studia Manichaica. Berlin 2000, S. 601-612. 50 Nur ein einziges Beispiel: Johannes Schotanus a Sterringa (ca. 1643-1699): Physica Coe­ lestis et Terrestris in qua, secundum fundamentum melioris Philosophiae, facili & jucunda Methodo, Coeli Terraeque affectiones, & FainÒmena explicantur. Franequerae 1700, cap. XV „De Antipodibus“, wo er Laktanz und Augustin anführt und beider Auffassungen widerlegt, S. 220-226. 51 Hobbes: Leviathan (Anm. 146), Part 4, ch. 46 (S. 536).

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gehabt hat; 767 wird der zum Bischof von Salzburg geweiht.52 Gleichwohl scheint es zur Zeit Keplers nicht selten gewesen zu sein, die Virgilius-Episode für das Ganze zu halten und es vor allem kritisch gegen das Papsttum zu wenden: Wie Galilei wird Virgilius zum Symbol für die Unterdrückung von Wissenschaft: So führt der Lutheraner Jacobus Martini (1570-1649) in seinem Vernunfft-Spiegel von 1617 ihn explizit als ein Beispiel dafür an, dass die Philosophen die Wahrheit nicht haben sagen dürfen: „[...] dem Philosopho das Licht der natur lehrete / es woneté[n] auch vnter vns Leute / vnd weren also wahrhafftig Antipodes, noch dennoch wollte er ins Pabstes gunst seyn / vnd von jhm nicht in den Bann gethan vnd verflucht werden / so must er wider das helle Liecht der Vernunfft / vnd also wider Gottes wahrheit / dem Pabst zugefallen / lügen [...].“53 In den zusammenfassenden Darlegungen zu seinen astronomischen Ansichten, dabei handelt es sich zugleich um eine Verteidigung der copernicanischen Theorie gegenüber ihren Kritikern, erwähnt Kepler explizit Virgilius, und zwar im Blick auf sich selbst, eingeleitet von einer Kaskade von Fragen.54 Keplers Lehrer Michael Mästlin (1550-1631) verweist auf Virgilius in einer handschriftlichen Notiz 52 Hierzu Heinz Löwe: Ein literarischer Widersacher des Bonifatius: Virgil von Salzburg und die Kosmographie des Aethicus Ister. In: Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz 11 (1951), S. 908-988, er wirbt dafür, Virgil mit Aethicus Ister und dessen Kosmographie als ,Antwort‘ aufzufassen, kritisch hierzu Kurt Hillkowitz: Zur Kosmographie des Aethicus. Bd. 2. Frankfurt/M. 1973, S. 1-19, auch Franz Brunhölzl: Zur Kosmographie des Aethicus. In: Dieter Albrecht et al. (Hg.): Festschrift für Max Spindler [...]. München 1969, S. 75-89. 53 Martini: Vernunfftspiegel, Das ist Gründlicher vnnd vnwidertreiblicher Bericht was die Vernunfft sampt derselbigen perfection, Philosophia genandt, sey, wie weit sie sich erstreckt und fürnehmlich was für einen Gebrauch sie habe in Religions Sachen, Entgegen gesetzt allen newen Enthusiastischen Vernunfftstürmern vnd Philosophyschändern, Fürnehmlich aber etlichen ungehobelten schmehekarten, so diese zwey Jar aus Magdeburg geflogen. Wittebergae 1618, Das erste Buch, Das siebte Capitel, S. 55. Zu Martini die Hinweise bei Lutz Danneberg: Kontroverstheologie, Schriftauslegung und Logik als donum Dei: Bartholomaeus Keckermann und die Hermeneutik auf dem Weg in die Logik. In: Sabine Beckmann und Klaus Garber (Hg.): Kulturgeschichte Preußens königlich polnischen Anteils in der Frühen Neuzeit. Tübingen 2005, S. 435-563. 54 Vgl. Kepler: Epitome Astronomiae Copernicanae [...1618]. In: Ders.: Gesammelte Werke. Bd. VII. Hg. von Max Caspar. München 1953, liber quartus, Lectori S. (S. 254): „Quàm graviter sunt increpiti à primis Christianis, Astronomi omnes? Nonne de vno scripsit Evsebius, illum Christianitatem maluisse deserere (puto quia excommunicatus) quàm professionem? Quis hodiè imitandum censet? Nonne Tertvlliano et Avgvstino nimiùm sapere visi sunt, qui Antipodas esse docuerunt ? Et fuit quidem Virgilivs Salisburgensis Episcopus ab officio dejectus, quòd it esset ausus asserere. Quoties Romani Philosophos vrbe ejecerunt? Et id quidem moribus illis suis antiquis, quibus res stabat Romana? Nos tamen hodie Academias vbique constituimus, Philosophiam doceri, Astronomiam doceri, Antipodas doceri, jubemus. Ego verà etiam privatim à me novationis vitium idoneis removeo documentis. Veritatis in me sit amor, an gloriae, loquantur dogmata mea, quae pleraque aliis accepta fero: totam Astronomiam Copernici Hypothesibus de Mundo, Tychonis verò Brahei Observationibus, denique Gvlielmi Gilberti Angli Magneticae Philosophiae inaedificio: si novatione delectarer, forsan aliquid comminisci possem, simile Fracastorianis aut Patricianis conceptionibus.“

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in Reaktion auf das Decretum von 1616 zum Verbot der copernicanischen Theorie, und er zieht den Vergleich mit Copernicus.55 Ich vermag nicht zu sagen, ob es bereits früher Verwendungen des Virgilius-Beispiels gibt. Die Herkunft seines Wissens lässt sich freilich genau angeben, und Mästlin verschweigt auch seine Quelle nicht: Es sind die Annales ducum Boiariae des Johannes Aventinus (Turmair, 1477-1534), die 1554 zuerst erscheinen und dann in zahlreichen Auflagen verbreitet sind. 55 Abgedruckt findet sich diese Notiz in: Joannis Kepleri Astronomie Opera Omnia Edidit Ch. Frisch. Vol. I. Francofurt et Erlangae 1858, S. 56-58, hier S. 57-58; ich gebe die gesamte Passage, da auch sie offenbar selbst in der Mästlin-Forschung nicht bekannt zu sein scheint, vgl. z. B. Josef Smolka: Michael Mätlin und Galileo Galilei. In: Gerhard Betsch und Jürgen Hamel (Hg.): Zwischen Copernicus und Kepler – M. Maestlininus Mathematicus Goeppingensis. Frankfurt/M. 2002, S. 122-140: „Eadem igitur fortuna Copernicum apud istos cardinales premit, quae circa a. Ch. 743, Vergilio, Episcopo Salisburgensi quoque fuit adversa. Hic, Aventino lib. 3 Ann. Bojorum s. Bavarorum referente, fuit divinarum humanarumque rerum peritus. Unde ob eruditionem et prudentiam singularem brevi principibus Carolomanno et Pipino insinuatus in aula acceptissimus fuit: inde apud Utilonem Bojariae regulum in summa auctoritate habitus est. Hic idem in disciplinis mathematicis et in philosophia profana magis, quam tum Christiani mores ferebant (h. e. quam illius seculi barbaries tulit) eruditus, earumque certitudine fretus, contra opinionem vulgi et etiam Augustini, Lactantii et aliorum, forte docuerat, Terram esse globosam, eique undique circumfundi homines. Ex quo sequitur, quod in Terra sint antipodes, qui conversis inter se pedibus stent, &c. Hoc dogma ita acceptum est, quasi Vergilius alium mundum, alios sub Terra homines, alium Solem et Lunam asserat, quidam addunt, quasi alium Christum inducere voluerit. Haec Vinofrido (qui est Anglia oriundus a Romano Pontifice Episcopus et Legatus Apostolicus per Germaniam designatus, et mutato nomine Bonifacius appellatus, atque a Carolomanno et Pipino archi­ episcopus Moguntinus declaratus fuerat) visa sunt impia et philosophiae divinae repugnantia. Cumque Bonifacius ille Vergilium ad revocandum, quasi istis naeniis et deliramentis sincera et simplex Christi sapientia polluatur, pertrahere non posset, ipse rem ad Zachariam Pontificem Romanum defert. Sed et ipsi Pontifici philosophia Vergilii fuit suspecta, mandat igitur, ut Vergilius philosophus, si sacerdos sit, a templo Dei et ecclesia depellatur, sacerdotioque in concilio abdicetur, si illam perversam doctrinam fuerit confessus. Insuper Utiloni Bojorum regulo denunciat, ut Vergilium? Romam mittat, ut ibi coram ipso Pontifice rationem reddat & c. Annon, optime lector, existimabis, hos sedis apostolicae et archiepiscopatuum illius seculi antistites, adde etiam cardinales, et quoscunque in consistoriis suis ad decisiones casuum dubiorum consiliarios adhibuerunt, ex triviis fuisse abreptos et ad illarum dignitatum et officiorum fastigia evectos? quippe qui ex astronomiae primis rudimentis et geographicis aliquibus experimentis tantum eruditionis non hauserunt, quam ex sola (ut alias subtiliores argumentationes omnes hic taceam) diversa longitudine dierum aestivorum et hibernorum in diversis locis, v. g. Romae in Italia, Moguntiae in Germania, et in Anglia Vinofridi seu Bonifacii patria, ratiocinari possent, Terrae superficiem non esse planam, et quae inde necessario consequuntur. Sapiens ergo ignorantia istos sapientes antistites decepit, ut ea esse impia, profana, divinae philosophiae repugnantia, esse naenias et deliramenta, quae sinceram et simplicem Christi sapientiam polluant et contaminent, pronunciarent, quae jam olim a philosophis fuerunt docte demonstrata et in trivialibus scholis tradita, hodie vero nullis amplius argutis ratiocinationibus investigantur, sed multiplicibus experimentis ex Europa in novas, uti vocant, terras Americam et Peru (quae olim non irrationabiliter Ophir dicta censetur) naviagantium lippis et tonsoribus sunt cognita. Interim autem bonus ille et doctus Vergilius hae reseos fuit damnatus. Hoc idem nunc Copernico ipsiusque astronomiae ex hypothesibus accidit. Huc usque Maestlinus. Transimus ad alia.“

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Allerdings kann bei Kepler von bestimmter Polemik nicht die Rede sein. Der Hinweis auf Virgilius ist (nur) der Hinweis auf eine andere Zeit: Nun würden überall Akademien errichtet werden, in denen man Philosophie, Astronomie und auch die Antipoden lehre. Von bestimmter Polemik ist auch Keplers Klimax frei: Hinsichtlich der beiden Probleme der ,Antipoden‘ besteht sie darin, dass Laktanz beides leugne, Augustin hingegen nur die eine, die theologische, das ,Offizium‘ keines von beiden, und die Klimax stellt so ein Suggerieren eines weiteren Schritts dar, nämlich die Anerkennung der Erdbewegung. Die Darlegungen zeigen, dass es bei Kepler nicht darum geht, den Kirchenvätern oder dem Mittelalter in toto die Ablehnung der sphärischen Gestalt der Erde vorzuwerfen; das hätte man erst viel später hineinlesen können. Es geht darum, auf etwas zurückzugreifen, was in der Zeugenlehre unbestritten war: Menschen, auch wenn sie als Autoritäten anerkannt werden, blieben doch nur Menschen und das heißt, dass sie irren können. Selbst für die größte Autorität, der man bislang noch keinen Irrtum nachweisen konnte, gelte das – und nach der Theorie der Autorität gilt immer, dass die (menschlichen) Autoritäten nur second best sind gegenüber ratio und Autopsie. Vermutlich konnte man daher immer vor zu ausgreifenden, ,unvernünf­ tigen‘ Rückgriffen auf Autoritäten warnen56 – freilich nur im Heterostereotyp: der eigene Umgang mit den (menschlichen) Autoritäten stand nie im Verdacht der Autoritätsgläubigkeit. Man konnte daher auch betonen, dass es weniger um die Autoritäten, als vielmehr um die Wahrheit dessen geht, was von ihnen dargeboten wird.57 Man konnte immer wieder hervorheben, dass die Wahrheit der vorgelegten Argumente nicht auf der Autorität derjenigen beruhte, von denen sie stammen, sondern (allein) auf den Vernunftgründen, die sie bieten: „[...] dicendum, quod in quantum sacra doctrina 56 Nur ein Beispiel: Thomas von Aquin: Quaestiones quodlibetales [1256-59; 1269-72]. Cura et studio Raymundi Spiazzi. Torino 1956, IV, q 9, a 3 (S. 83): „[…] alioquin si nudis auctoribus magister quaestionem determinet, certificabitur quidem auditor quod ita est, sed nihil scientiae vel intellectus acquiret, et vacuus abscedet.“ 57 So etwa limpide Thomas: In Aristotelis Libros De caelo et mundo [...1272/73]. Cura et studio Raymundi M. Spiazzi. Taurini 1952, I, lect. 22 (S. 77): „[…] quia studium philosophiae non est ad hoc quoad sciatur quid homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum.“ Vgl. Roger Bacon: Opus maius [1267] (Anm. 14), p. I, c. 7, S. 16, sich dabei auf Seneca als Autorität berufend: „Non te movenat dicentis auctoritas. Non quis sed quid dicat intendito,“ – nicht die Autorität als solche zähle, sondern das, was er gesagt hat. Thomas de Vio (Cajetan, 1469-1534) erscheint bei seinem Ausführungen in seinem Kommentar zu Thomas von Aquins Summa nur ein Echo des Aquinaten, wenn es bei ihm heißt, es gehe nicht darum, Aristoteles zu interpretieren, sondern um die Gründe selbst: vgl. ders.: De Dei gloriosi infinitate intensiva. In: Summa totius theologiæ S. Thomæ De Aqvino [...]. Tertia Pars Summæ Theologiæ [...] De Christi Incarnatione, & de ijs, quæ ipse egit […]. Venetiis 1588 (ND Hildesheim 2003), fol. 194a: „Et quoniam hanc aggredimur ea rationem. Ut sciamus quid senserit Arist. quoniam hoc a philosophia extraneum est: sed ut sciamus, qua ratione hoc conclusum […].“

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utitur physici [philosophicis] documentis propter se, non recipit ea propter auctoritatem dicentium, sed propter rationem dictorum [doctorum], unde quaedam bene dicta recipit et alia respuit“.58 Es liegt aufgrund der Lehre des Testimoniums eben kein Selbstwiderspruch darin, wenn Roger Bacon (ca. 1219 - ca. 1292) vor der Überschätzung des argumentum ab auctoritate eindringlich warnt und dabei auf Autoritäten wie die Heilige Schrift, aber auch auf Seneca, Sallust, Ovid oder Boethius zurückgreift.59 Auch wenn man in ihm immer wieder denjenigen sieht, der wie kein zweiter in der Zeit autoritätskritisch gewesen sei, so verkennt das, dass es bei ihm immer um die (aus seiner Sicht) ungerechtfertigte Anrufung von Autoritäten geht, er auf die fragilis et indigna auctoritas humana hinweist, nicht zuletzt wenn schon Zeitgenossen als Autoritäten behandelt werden (wie Albertus Magnus und Thomas von Aquin, die beiden philosophi gloriosi),60 er selbst aber immer wieder auf die auctoritas solida et vera zurückgreift. Gleichwohl ist auf der anderen Seite keine Frage, dass die Verwendung des argumentum ab auctoritate immer präsent war und das in mitunter in scheinbar abstruser Weise. Hinzu kommt die modestia und die reverentia im Umgang mit den Autoritäten61: Daher habe man nach Abaelard (10791142) bei dem, was sich in den Schriften der Autoritäten nicht der Wahrheit gemäß anzuhören scheint, eher anzunehmen, sie seien nicht richtig verstanden, die Überlieferung ihrer Texte sei verdorben oder man räume ein, sie nicht zu verstehen.62 Bei Albertus Magnus (um 1200-1280) heißt es hinsichtlich des Problems der Auffassung des Hervorgangs von Einem aus Einem: Das, was Platon gesagt habe, sollte vorab als wichtig erachtet werden, unbeschadet seiner Wahrheit, die irgendwann einmal von jemandem durch Erklärung aus seinen Formulierungen herausgebracht werden würde.63 Dieser reverentia ist es geschuldet, wenn man sich nicht selten bei der Interpretation dessen, was eine Autorität gesagt hat, größte Freiheiten 58 Thomas: In Boetium de Trinitate [1258-59] (Anm. 34), hier q 2, a 3 ad 8 (S. 334). 59 Vgl. Roger Bacon: Compendium Studii Theologiae [zw. 1275-80]. Ed. by Hastings Rashdall. Aberdoniae 1911, S. 28-31. 60 Vgl. Roger Bacon: Opus minus [1268]. In: Ders.: Opera Quaedam Hactenus Inedita. Ed. by J. S. Brewer. London 1859, S. 311-390, hier S. 327, sowie ders.: Opus tertium [1266/67]. In: ebd., S. 1-310, hier c. 9, S. 30-31. 61 Vgl. auch Roger Bacon: Opus majus [1267] (Anm. 14), p. I, c. 7, S. 16, nachdem er auffordert, die Ansichten früherer Generationen genau zu prüfen und das hinzuzufügen, was ihnen fehle sowie ihre Irrtümer zu berichtigen, doch soll das geschehen „cum omni tamen modestia et excusatione.“ 62 Abaelard: Sic et non [1132]. A Critical Edition. Hg. von Blanche B. Boyer und Richard McKeon. Chicago/London 1976/77, S. 92: „Si itaque aliquid a veritate absonum in scriptis sanctorum forte videatur, pium est et humilitate congruum atque caritate debitum, [...] nec facile vitia eorum quos amplectitur, ut aut eum scripturae locum non fideliter interpretatum aut corruptum esse credamus, aut nos eum non intelligere profiteamur.“ Ähnlich S. 101. 63 Albertus: De causis proprietatum Elementorum, l. 2, tr. 5, c. 24 (Ed. Colon. XVII, 2, S. 192): „donec forte ab aliquo explanentur“.

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zubilligt – so bringt Thomas von Aquin drei Gründe dafür vor, weshalb Aristoteles keine Beweise für die Ewigkeit der Welt vorgetragen habe64 – eine Auffassung, die im schrillen Widerstreit zu den christlichen Ansichten stand und nicht selten gegen die Autorität des Stageriten ausgespielt wurde. Bei Aristoteles, auch wenn er geschätzt wurde, ist der Hinweise nicht ungewöhnlich, dass auch er nur ein Mensch sei, ein Hinweis darauf, dass auch er irren könne und geirrt habe.65 Letztlich ist das im Rahmen der Testimoniumslehre selbstverständlich, so dass in jedem Fall zu erkunden bleibt, was speziell in der Situation damit zum Ausdruck gebracht werden soll: Oftmals scheint es sich um eine Kritik an der Praxis des argumentum ab auctoritate zu handeln. Ein anderer Punkt ist, dass man die Autoritäten vor Ausdeutungen zu schützen meinte, die mit den eigenen Auffassungen im Widerstreit standen. Bekanntes Beispiel ist der im Mittelalter zum philoso­ phus nobilissimus aufgestiegene und schlicht als der commentator bezeichnete, mitunter als fidelissimus ille Aristotelis interpres gesehene Averroes (Ibn Ruschd 1126-1198) – für Thomas Aquin der philosophiae peripateticae depravator.66 Hinzu kommt die Abhängigkeit aufgrund fehlender Kenntnisse des Griechischen, die eine Kontrolle der angenommenen Autoritäten erschwert. Der Aristoteles-Kommentator Agostino Nifo (ca. 1474-ca. 1545), in der Zeit eine Berühmtheit, ist eher die Ausnahme, wenn er noch im vorgerückten Alter Griechisch erlernt.67 Nachdem er 1508 noch gesagt hatte, dass er Averroes vertrauensvoll als Interpret und Übersetzer des Aristoteles folge, hat sich seine Auffassung gründlich verändert, wie er sagt, nachdem

64 Vgl. Thomas von Aquin: Summa theologica [1266-73] (Anm. 34), I-I, 46, 1 (S. 256-258); in seinem Physik-Kommentar hat er das dann korrigiert, vgl. ders.: In VIII Physicorum Aris­ totelis expositio. Ed. P.M. Maggiolo. Taurini 1950, S. 986. Roger Bacon hat sogar behauptet, man könne Aristoteles die Anbetung der Heiligen Dreifaltigkeit zuschreiben, vgl. ders.: Compendium [zw. 1275-80] (Anm. 59), c. 4, S. 423: „Et primo statuit quod homines vivant in omni virtute, ut in decem libris constituit, qui vocantur Libri Ethicorum, quibus iungit libros Politicae, in quibus primo statuit cultum divinum, in quo magnificat se adorare Deum unum et trinum […].“ 65 So z. B. Albertus: Physica, l. 8, tr. 1, c. 14 (Ed. Colon. IV, 2, S. 578): „[...] qui credit Aristotelem fuisse Deum, ille debet credere, quod numquam erravit. Si autem credit ipsum esse hominem, tunc procul dubio errare potuit sicut et nos.“ Obwohl Aristoteles für Albert der archidoctor philosophiae ist, vgl. z. B. ders.: De causis proprietatum Elementorum, lib. I. tr. 1, c. 1 (S. 49), kann er seine Autorität kritisch sehen und – sogar in der Ich-Form – kritisieren, u. a. in Albertus: De caelo et mundo, l. 1, tr. 4, c. 1 (ed. Colon. V, 1, S. 77), vgl. u. a. James A. Weisheipl: Albert’s Disclaimers in the Aristotelian Paraphrases. In: Proceedings of the Patristic, Mediaeval and Renaissance Conference 5 (1980), S. 1-27. 66 Zu seiner Kritik u. a. Edward P. Mahoney: Aquina’s Critique of Averroes’ Doctrine of the Unity of the Intellect. In: David M. Gallagher (Hg.): Thomas Aquinas and His Legacy. Washington 1994, S. 83-106. 67 Vgl. Paola Zambelli: I problemi metodologici del necromante Agostino Nifo. In: Medioevo 1 (1975), S. 129-171, hier S. 134/35.

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er des Griechischen mächtig geworden sei:68 Aufgrund seiner erworbenen Sprachkenntnisse sehe er nun Averroes als unglaubwürdig an. Die Pointe allerdings liegt darin, dass es sich bei diesen Autoritäten zugleich um Kirchenväter handelt, die nicht allein aufgrund ihrer Kompetenz ausgezeichnet wurden, sondern man unterstellte auch eine göttliche Bevorzugung hinsichtlich der von ihnen vorgetragenen Ansichten, weil sie ihren Ursprung im göttlichen Zeugnisgeber haben. Daher sei ihnen besondere reverentia zu erweisen. Die reverentia umschreibt eine praesumtio, nämlich (in den Worten Abaelards): Man habe zunächst von seiner eigenen imbe­ cillitas und den Mängeln des eigenen Verstandes auszugehen, bevor man entsprechende Mängel bei solchen Autoritäten annimmt. Das gelte mehr noch für solche Autoritäten, die in bestimmter Weise ausgezeichnet seien, indem es von ihnen heißt (Mt 10, 20): „Ihr seid es nicht, die da reden, sondern euren Vaters Geist ist es, der durch euch redet.“69 Die Betonung der Heiligkeit meint genau dieses Moment der Erleuchtung durch den Heiligen Geist.70 Die Kritik an dem Missbrauch der paganen Autoritäten unterstellt denn auch immer wieder, menschliche Gewährsleute wie Gott zu behandeln, so der Vorwurf etwa bei Petrarca (1304-1374) in seinem Werk De sui ipsius et multorum ignorantia.71 Die Späteren konnten kaum ein weiteres Stereotyp der Autoritätskritik hinzufügen, das sich in diesem Werk nicht findet72 – in diesem Fall sind es die Anhänger des Aristoteles und Petrarca, princeps philosophorum ist hingegen Platon.73

68 Vgl. Edward P. Mahoney: Philosophy and Science in Nicoletto Vernia and Agostino Nifo. In: Antonino Poppi (Hg.): Scienza e filosofia all’università di Padova nel quattrocento. Padua 1983, S. 135-202, hier S. 201/202. 69 Vgl. Abaelard: Sic et non [1132] (Anm. 62), S. 89: „Ad nostram itaque recurrentes imbecillitatem nobis potius gratiam intelligenda deesse quam eis in scribendo defuisse credamus, quibus ab ipsa dictum est Veritate: Non enim vos estis qui loquimini, sed Spiritus Patris vestri, qui loquitur in vobis.“ 70 Zur Unterscheidung von philosophi und sancti (veritas sanctorum, auctoritates sanctorum) auch Marie-Dominique Chenu: Les ,philosophes‘ dans la philosophie chrétienne médiévale. In: Revue des sciences philosophiques et théologiques 26 (1937), S. 27-40. 71 Vgl. Petrarca: De sui ipsius et multorum ignorantia [1367-1371]/Über seine und vieler anderer Unwissenheit. Übersetzt von Klaus Kubusch und eingeleitet von August Buck. Hamburg 1993, II (S. 32); er dagegen ist der Ansicht (S. 50, auch S. 112), dass Aristoteles nur ein ,Mensch‘ gewesen sei. Zudem würden die Autoritätsgläubigen ihn anbeten, ohne ihn zu verstehen, und verlachen Christus (S. 86); und es findet sich auch ein Echo des magis-amica-veri­ tas-Diktums (S. 110): „Contra Aristotilem nichil. Sed pro veritate aliquid, quam licet ignorans amo, [...],“ und er kennt zudem Aristoteles als Urheber dieses Diktums (S. 118). 72 Vgl. auch Luca Bianchi: ,Aristotele fu un uomo e poté errare‘: Sulle origini medievali della critica al ,principio di autorità‘. In: Ders. (Hg.): Filosofia e teologia nel trecento, Louvain-LaNeuve 1994, S. 509-533. 73 Petrarca: Le Familiari [verf. bis 1365, postum zw. 1492 und 1501]. Edizione critica per cura di Vittorio Rossi. Bd. I: Introduzione e libri I-IV. Firenze 1968 (ND der Edition von 1933), XVIII, 2 (S. 277).

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Freilich ist Kepler damit alles andere als der erste gewesen. Im komplexen Widerstreit der Meinungen, in der die eigene für begründet gehaltene Ansicht mit der eines Kirchenvaters widerstreitet, ließ sich darauf hinweisen, dass auch die Kirchenväter nur Menschen seien. Indirekt findet sich das im Mittelalter etwa bei Thomas von Aquin auch im Fall des von ihm verehrten Augustinus,74 wenn er mehr oder weniger direkt den Auffassungen des Kirchenvaters widerspricht.75 Zwar findet sich oft der Vorwurf, den paganen Autoritäten mehr als den christlichen, also der Heiligen Schrift und Christus zu vertrauen,76 zugleich aber werden auch die Kirchenväter eingeschlossen, denen man nicht ohne Kritik und Urteilsvermögen („cum delectu iudicioque legat“) folgen solle, denn auch sie seien nur Menschen.77 Vor diesem Hintergrund zeigt sich auch ein Unterschied zwischen Copernicus und Kepler hinsichtlich ihres Hinweises auf Laktanz: Bei Copernicus findet sich etwas, das bei Kepler fehlt, nämlich das argumentum ad personam. Bei Kepler steht Laktanz als Beispiel, das die Irrtumsanfällig74 Seine umfassende Kenntnis des Kirchenvaters gilt „als beinahe einmalig in der Scholastik“, so Charles H. Lohr: Thomas receptor/receptus. In: Theologie und Philosophie 49 (1974), S. 199-212, und steht vermutlich nur „his mastery of the Aristotelian corpus“ nach, so das Urteil bei Harry V. Jaffa: Thomism and Aristotelianism: A Study of the Commentary by Thomas Aquinas on the Nicomachean Ethics. Chicago 1952, S. 6/7. 75 Zu den disclaimers im Blick auf Augustinus vgl. Étienne Gilson: Pourquoi S. Thomas a critiqué S. Augustin. In: Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Age 1 (1926/27), S. 6-111, ferner Georg von Hertling: Augustinuszitate bei Thomas von Aquin. In: Sitzungsberichte der philos.-philol. Kl. der Akademie der Wissenschaften. München 1904, H. 4, S. 535-602. 76 Vgl. z. B. Erasmus: Novum Testamentvm Cui, in hac Editione, subjectae sunt singulis paginis Adnotationes [1519, 1535]. In: Ders.: Opera Omnia […] Tomvs Sextimus. Lvgdvni Batavorvm 1705, Sp. 27, wo es heißt: „Aristotelis decreta nos magis commovent quam Christi.“ In seinem Adagium Dulce bellum inexpertis sagt Erasmus über Aristoteles, dass es so weit gekommen sei, dass sein gesamtes Werk zum Mittelpunkt der Theologie in einem Maße gemacht worden, so dass seine Autorität fast heiliger als die Christi sei, Erasmus: ,Süß scheint der Krieg den Unerfahrenen‘ [Dulce bellum inexpertis, 1515]. In: Ders.: ,Süß scheint der Krieg den Unerfahrenen‘. Übersetzt, kommentiert und hg. von Brigitte Hannemann. München 1987, S. 37-87, hier S. 63. Vgl. auch der berühmte Rektor des Straßburger illustren Gymasiums, Johannes Sturm (1507-1589), wenn er moniert, dass an die Stelle von Christus Sokrates, an die Stelle der Heiligen Schriftsteller Aristoteles und Platon getreten seien, vgl. ders.: Epistola de emendenda Ecclesia, ad Cardinales catorosque viros ad eam consultationem delectos [1538]. In: Walter Friedensburg: Das Consilium de emendanda ecclesia, Kardinal Sadolet und Johannes Sturm von Straßburg. In: Archiv für Reformationsgeschichte 33 (1936), S. 28-51, hier S. 33: „[...] pro divina sapientia hominum philosophia, pro Christo Socrates, pro sacris scriptoribus Aristoteles atque Plato in ecclesiam irruperunt?” 77 So Erasmus: Methodus [1516]. In: Ders.: Ausgewählte Schriften. Lateinisch und deutsch. Hg. von Werner Welzig, 3. Bd. Übersetzt, eingeleitet und mit Anmerkungen versehen von Gerhard B. Winkler. Darmstadt (1967) 1990, S. 38-77, hier S. 70-71; ein Beispiel vom Beginn des 17. Jhs.: Clemens Timpler (1563/64-1624): Metaphysicae Systema Methodicvm, Libri Qvinq[ue] comprehensum [...], Steinfvrti 1604, lib. IV, cap. 6, q. 7, S. 494, wo es unter explizitem Einschluss der Kirchenväter heißt: „[...] argumentú[m] tamen ab auctoritate humana petitum est nimis informú[m] ad probandú[m] q[uae] rationi omnino est absurda.“

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keit jeder Autorität exemplifiziert. Zweifellos hält sich Kepler als Protestant nicht an den tridentinischen Grundsatz gebunden, dem unanimis consensus sanctorum Patrum zu folgen. Aber bei den Protestanten spielen zunehmend die Kirchenväter ebenfalls als Autoritäten eine Rolle. Dass er zwei Kirchenväter anführt, lässt sich als Hinweis darauf sehen, dass in diesem Fall die Kirchenväter (zumindest Laktanz und Augustinus) nicht einer Ansicht sind. Es kommt aber noch ein weiterer Aspekt hinzu. Nur wenig später ist Galilei in diesem Punkt sehr viel direkter. Ohne hier auf Galileis Auseinandersetzung mit der hermeneutischen Maxime der Übereinstimmung mit dem unani­mis consensus sanctorum Patrum näher eingehen zu können, unterläuft er diese (Interpretations-)Maxime mit dem Hinweis: Es handle sich bei den astronomischen Sachen, insbesondere der copernicanischen Theorie, die ihnen unbekannt war, um Dinge, mit denen sich die Kirchenväter nicht näher und explizit beschäftigt hätten, deshalb sei ihre Autorität hier auch nicht anrufbar.78 Galilei scheint dabei auch andeuten zu wollen, dass die Kirchenväter in diesen Fragen der Astronomie eher wie die vulgi seien; denn von ihnen zu fordern, dass sie zu bestimmten Bereichen Überlegungen angestellt hätten, wäre gleichbedeutend damit, von ihnen zu erwarten, über etwas nachzudenken, was (für sie) vollkommen verborgen gewesen sei.79 Zusammen mit Galilei teilen Copernicus und Kepler, dass die Kirchenväter nicht Experten in jeder Frage sind, insbesondere nicht bei solchen, die mit der Mathematik zusammenhängen. Es kommt schließlich noch ein weiteres Moment bei Keplers Klimax hinzu. Sie ist offenbar dem Diktum des Typs: Amicus Plato, Amicus Aristo­ teles; sed magis amica veritas nachgebildet.80 Dieses Diktum scheint wie kaum ein anderes die Abkehr vom Autoritätsglauben zu signalisieren – freilich ist es eine Nachbildung des Aristoteles, ist im Mittelalter nicht selten, findet sich wenig überraschend bei Thomas von Aquin und ist nach 1500 in aller Munde, selbst bei Theologen wie Luther (1483-1546), Ramisten haben es ebenso geliebt wie Neoaristoteliker oder Mediziner. Aufgrund der Autoritätstheorie bildet dieses Diktum denn auch für jeden Christenmenschen 78 Vgl. z. B. Galilei: Considerazioni Circa l’opinione copernicana [1615]. In: Ders.: Le Opere […]. Vol. V. Firenze 1895, S. 349-370, hier S. 365/66: „E che loro non ci facessero reflessione, è manifesto dal non so trovare ne’loro scritti pur una parola di tale opinione: […].“ 79 Vgl. ebd.: „[…] però nissuna nota di negligenza cade sopra i Padri, se non fecero reflessione sopra quello che del tutto era occulto.“ 80 Eine freie Ausdeutung dieses Diktums bietet Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff: Erinnerungen 1818-1914. Leipzig 1928, S. 102/103: „Du sollst Ehrfurcht haben vor den Wissenden. Amicus Plato, magis amica veritas. Die Wissenschaft kennt wie Gott keine proosowpolhmy…a, aber wir bleiben alle gegenüber vielen großen Forschern, lebenden wie toten, allezeit Schüler, magnorum virorum praesentia non magis utilis quam memoria sagt Seneca. Die ganz Großen sollten in unserem Gedächtnis wieder ganz lebendig werden.“ Ich habe an den zahlreichen Stellen der alten Verwendung dieser Sentenz keine einzige gefunden, die es so nutzt, wie es bei Wilamowitz geschieht.

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den angemessenen Ausdruck für seinen eigenen Umgang mit menschlichen Autoritäten: So meint die Verwendung dieses Diktums denn auch immer den unangemessenen Umgang anderer mit Autoritäten. Wenn also Kepler dieses Diktum nachbildet, dann ist die Pointe, dass er gerade im Rahmen der Autoritätstheorie verbleibt und daher Zustimmung erwarten kann. Der Kampf richtet sich – verkürzt gesagt – nicht gegen die Autoritätstheorie selbst, sondern um das faktische Auszeichnungsverhalten von Zeitgenossen, und eine solche Kritik ist überhaupt erst wirkungsvoll im Rahmen der Autoritätstheorie selbst. Das erklärt denn auch, dass ebenso beliebt wie das Amica-veritas-Diktum eine kontrafaktische Imagination war: Wenn Aristoteles noch lebte, dann würde er einem Wissensanspruch zustimmen, den er zu Lebzeiten nicht gekannt oder gar abgelehnt hat. Auch das findet sich beispielsweise bei Luther, wenn er seine Deutung des Aristoteles gegenüber den Scholastikern als die angemessenere auszuzeichnen versucht. Kaum überraschend findet es sich bei Kepler, wenn auch mit einer besonderen Nuance: Der Aristoteles, der Keplers kosmologische Wissensansprüche erfahre, würde sie nicht nur akzeptieren, sondern sogar zum Christen werden – kurzum: Die Autoritätstheorie verwandelt die Alten zu Zeitgenossen der Gegenwärtigen; dafür bedarf es keines besonderen historischen Wissens. Die Philologie hingegen versucht zunehmend, die Gegenwärtigen zu Zeitgenossen der Alten zu machen; dafür ist sehr viel Wissen erforderlich und mehr noch, nämlich dass man von bestimmtem gegenwärtigen Wissen absieht.81 Im Rahmen der Testimoniumstheorie stellt die Zuweisung von Kompetenz nicht selten eine Art induktiver Rationalität dar: Aristoteles als den Philosophen zu bezeichnen und ihm damit höchste menschliche Autorität zuzuweisen, erscheint dann als die abgekürzte Formulierung für: derjenige, der bestimmte Schriften verfasst hat und dessen Schriften sehr viele Wissensansprüche enthalten, die sich anhaltend als wahr erwiesen haben.82 Genau deshalb besitzt das Testimonium einer Autorität besondere Güte, und vor dem Hintergrund, dass die Wahrheit alt ist – ebenso wie der Irrtum, freilich zumindest immer eine Spur älter als dieser –, erscheint es in einer bestimmten epistemischen Situation als rational, das eigene Urteil im Horizont der auctoritates zu sehen und es gegebenenfalls ihnen unter81 Vgl. Lutz Danneberg: Kontrafaktische Imaginationen (Anm. 3), sowie ders.: Überlegungen zu kontrafaktischen Imaginationen in argumentativen Kontexten und zu Beispielen ihrer Funktion in der Denkgeschichte. In: Toni Bernhart und Philipp Mehne (Hg.): Imagination und Innovation. Berlin 2006, S. 73-100. 82 Wenn es später heißt (etwa bei Lessing), dass man das, was die Apostel sagen, nicht aufgrund ihrer Autorität für wahr halte, sondern sie Autorität besitzen, weil das, was sie gesagt haben, wahr sei, dann zeugt diese damit vorgenommene Gleichbehandlung der testimonia divina und der humana von dem anhaltenden Verständnis der Testimoniumslehre: Die testimonia divina erzeugen sich aus der auctoritas (divina) des Testimoniumgebers selbst (intrinsisch), die testimo­ nia humana (extrinsisch) aufgrund der (menschlichen) Gutheißung (Approbation).

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zuordnen. Genau diese Komponente der Präferenz der Anciennität in der Testimoniumstheorie lässt die Philologie hinsichtlich der Begründung von Wissensansprüchen zu einer Macht werden. Sie entwickelt sich – zunächst vielleicht noch wirksamer als Vernunft und Erfahrung – zu der Kraft, die mitunter als einzige vermochte, den gleichsam verbleibenden empirischen Faden, den ein solches Begründungskonzept überkommener Autoritäten noch hält, kritisierbar zu halten, und immer häufiger vermochte sie diesen dünnen Faden mit ihren grandiosen Beispielen der Kritik des vorgeblichen Alters autoritativer Texte über die Authentizitätskritik zu zerschneiden. Sicherlich ist es voreilig, den Menschen vor dem ‚Humanismus‘ ein ebesonders ausgeprägte und allgemeine Leichtgläubigkeit zu unterstellen, gar ein anderes Wahrheitsverständnis oder sogar ein Nichtunterscheidenwollen in Fragen der Verfasserschaft der heute als dubia und spuria angesehenen Texte renommierter Autoren und Autoritäten, wenn nicht damit nur ein Nichtunterscheidenkönnen gemeint ist, und zwar aufgrund der Unverfügbarkeit zu einem bestimmten historischen Zeitpunkt des relevanten Wissens, um Zuschreibungen als irrig zu erkennen. Gleichwohl ist es alles andere als selbstverständlich gewesen, ein verfügbares philologisches Wissen, wie etwa griechische oder hebräische Sprachkenntnisse, zur Lösung bestimmter etwa theologischer Geltungsfragen als relevant anzusehen. Wenn Melanchthon von seinen theologischen Gegnern als grammaticus bezeichnet wird, dann meint das nicht den unstrittigen Tatbestand seines fehlenden theologischen Doktors, sondern es meint, dass bei den von ihm traktierten Problemen eher theologische Wissensbestände als grammatische ausschlaggebend seien.83 Sicherlich lässt sich die Schifffahrtspassage noch ausweiten, indem man sie mit anderen Stellen gleichen Themas in Keplers Astronomia nova vergleicht – in der Metaphorik verbleibend, ruft er am Ende des dritten Teils seiner Astronomia nova Ovids ars amatoria (1, 771/72) zitierend aus, die Hälfte bleibe noch zu tun, die andere sei vollendet: „Hic teneat nostras anchora jacta rates“84 und nimmt damit den weit verbreiteten und topischen Vergleich mit der Schiffahrt am Beginn oder am Ende eines Buches auf:85 freilich handelt es sich nicht um eine ,Schiffbruch‘-Metaphorik, auch nicht um das, was der Cusaner preisgibt, wenn er sagt, ihm sei die zentrale Idee für seine Werke De docta ignorantia auf See (in mare) bei der Rückfahrt aus Griechenland gekommen.86 Eher gehört das dazu, was Boyle mit seiner Metaphorik umschreibt, wenn es bei ihm heißt: Wie die Händler, die von dem beabsichtigten Kurs 83 Vgl. hierzu Lutz Danneberg: Vom grammaticus und logicus über den analyticus zum hermeneuti­ cus. In: Jörg Schönert und Friedrich Vollhardt (Hg.): Geschichte der Hermeneutik und die Methodik der textinterpretierenden Disziplinen. Berlin/New York 2005, S. 255-337. 84 Kepler: Astronomia nova [1609] (Anm. 9), pars III, cap. LX, (S. 270). 85 Vgl. auch Ovid: Fasti, I, 3, II, 3 sowie 864. 86 Hierzu Marjorie O’Rourke Boyle: Cusanus at Sea: The Topicality of Illuminative Discourse. In: The Journal of Religion 72 (1991), S. 180-201.

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abgekommen seien und dadurch zu unbekannten Küsten gelangten und sie „made discovery of new regions much more advantageous to them“, seien in „philosophical trials, those unexpected accidents, that defeat our endeavors, do sometimes cast us upon new discoveries of much greater advantage, than the wanted and expected success of the attempted experiment would have proved to us.“87 Hier meint das Schifffahrtsbeispiel das glückliche Irren („feliciter errare“) im Rahmen von Zufallsentdeckungen, die schon Bacon kannte. Es mag zudem wie bei zahlreichen Selbststilisierungen in der Zeit etwas Heroisches ausdrücken, und zwar in Gestalt der anti-autoritären Behauptung gegen die überlieferten Wissensansprüche, bei der man sich gleichsam als Einzelner einsam gegen die Vielen stehen sieht und bei allem geistigen Wagnis mutig seine Selbständigkeit wie Unabhängigkeit zu wahren und zu inszenieren sucht. Das nova in Keplers Astronomia nova ist denn auch emphatisch: Nicht ist es wie so lange im Mittelalter relativiert auf den Rezipienten von Wissen – so bezeichnet die logica nova im Mittelalter die Teile des aristotelischen Organon, die erst später bekannt wurden88 –, sondern hinsichtlich des Wissens überhaupt.89 Es ist etwas Neues, bislang Unbekanntes, wie die 87 Boyle: The Second Essay, Of Unsucceeding Experiments [1661]. In: Ders.: Works […]. Volume the First. London 1772 (ND Hildesheim 1965), S. 334-353, hier S. 353. 88 Allerdings ist das offenbar uneinheitlicher als diese Formulierung suggeriert, auch wenn die Zuschreibungen von neu nicht immer durchsichtig sind: So ist bereits die Rhetorik des Notker Labeo (Teutonicus, um 950-1022) als Nova rhetorica bezeichnet worden, vgl. Samuel Jaffe: Antiquity and Innovation in Notker’s Nova rhetorica: the Doctrine of Invention. In: Rhetorica 3 (1985), S. 166-181, Anna A. Grotans: Notker’s Nova rhetorica in Fifteenth-Century Bavaria. In: Oxford German Studies 25 (1996), S. 46-89. Joachim von Fiore (um 1135-1202) spricht bei seinem Auslegungsverfahren im Zusammenhang mit seiner geschichtstheologischen Sicht von einem novum genus exponendi, vgl. Kurt-Victor Selge: Die Stellung Joachims von Fiore in seiner Zeit. Trinitätsverständnis und Gegenwartsbestimmung. In: Jan A. Aertsen und Martin Pickavé (Hg.): Ende und Vollendung: Eschatologische Perspektiven im Mittelalter. Berlin/New York 2002, S. 480-503, insb. S. 489ff. Raimundus Lullus (ca. 1235-1315) ist nicht sparsam mit der Auszeichnung seiner Werke als neu: Logica nova, Rhetorica nova, Liber de novis fallaciis, Metaphysica nova, Liber novus physicorum, Tractatus de novus de astronomia, Liber de novo modo demonstrandi, Geometria nova. Zumindest auf den ersten Blick ist es zu erstaunlichen Reklamierungen des Neuen und Ablehnung des Alten gekommen, so bei der Ars versificatoria des Matthaeus von Vendôme (bis 1286), was allerdings nicht bedeutet, dass man sich ganz außerhalb der Autorität der Alten stellte, hierzu Birger Bergh: Critical Notes on Magister Mathias’ Poetria. In: Eranos 76 (1978), S. 129-143, Franz Quadlbauer: Ovid Criticized. In: Mosaic 12/2 (1981), S. 3-10, sowie ders.: Ovidkritik bei Matthaeus von Vendôme und ihre poetologisch-rhetorischen Hintergründe. In: Ulrich Justus Stache et al. (Hg.): Kontinuität und Wandel. Lateinische Poesie von Naevius bis Baudelaire. Hildesheim 1986, S. 424-445, Janet Martin: Classicism and Style in Latin Literature. In: Robert L. Benson und Giles Constable (Hg.): Renaissance and Renewal in the Twelfth Century. Cambridge 1982, S. 537568, sowie Michael Meckler: Traditional Teaching or Modernist Manifesto? Matthew of Vendôme’s Criticism of Ancient Poetry in the Ars versificatoria. In: The Journal of Medieval Latin 8 (1998), S. 192-205. 89 Unnachahmlich in der Formulierung Galileis von dem ältesten Gegenstand in der Natur, nämlich dem der Bewegung, und dem ganz neuen Wissen, das trotz zahlreicher Untersu-

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Entdeckung neuer geographischer Landstriche durch die Seefahrer.90 Ist die ältere Verwendung deskriptiv, wird die neue evaluativ: das Neue als das Bessere. Eine ähnliche Vertauschung lässt sich in der Zeit auch bei den Ausdrücken ,jung‘ und ,alt‘ beobachten. Die veränderte Relationierung macht aus den Alten die Jungen und aus den Gegenwärtigen die Alten – in diesem Sinn ist dann die Wahrheit eine Tochter der Zeit, nicht die der alten Autoritäten. Noch einen letzten Blick möchte ich auf Keplers Beschreibung seines Vorgehens in der Astronomia Nova vor dem Hintergrund der Testimoniumslehre richten. Obwohl es sicherlich auch die Entdeckungsreisen seiner nächsten Zeit meint, ist es sicher nicht eine Reise ohne kundige navigatorische Leitung oder ohne Kenntnis des Reiseziels; eher sind es, wenn auch nicht in der Nachfolge der christlichen Odyssee-Allegorien, die Irrfahrten des Odysseus, die – wie auch immer – ans Ziel geführt haben. Zwar ist die Testimoniumslehre komplexer, aber an dieser Stelle sind allein die beiden bereits angesprochenen Komponenten wichtig: Erst dann, wenn man Aufrichtigkeit und Kompetenz annehmen kann, ist man berechtigt, einem Zeugnis Vertrauen zu schenken. Das ist die Theorie, die von Wandel weitgehend unberührt bleibt. Das, was sich immens wandelt, ist das, woran ein Zeugnisnehmer erkennen zu können meinte, dass beide Voraussetzungen in einem gegebenen Fall erfüllt seien. Dann wird klar, wie Kepler sich in seinem Werk selbst entsprechend der Theorie als Zeugnisgeber mit der Wahl seiner Methode der Redner zu inszenieren versucht: Die Vermutung der Aufrichtigkeit wird beim Zeugnisnehmer durch den Hinweis insinuiert, offen auch über die Irrwege zu sprechen – immerhin führt er das so erfolgreich vor, dass noch ein Wissenschaftler vom Ende des 20. Jahrhunderts meint, sein „Stil“ verrate „bei aller Vorsicht in solchen Bewertungen, über den Charakter dieses Mannes [scil. Kepler]: Offenheit, Ehrlichkeit, Bescheidenheit, Selbstkritik bis zur Demut [...]“.91 chungen er selbst in zwei neuen Wissenschaften darbiete, vgl. ders.: Discorsi e dimostrazioni matematiche intorno a due nuove scienze [1638]. In: Ders.: Le Opere […]. Vol. VII. Firenze 1898, S. 39-318, hier Giornata terza, S. 190: „Diamo avvio a una nuovissima scienza intorno a un soggetto antichissimo. Nulla v’è, forse, in natura, di piú antico del moto, e su di esso ci sono non pochi volumi, né di piccola mole, scritti dai filosofi.“ 90 Zur gehäuften Verwendung des Ausdrucks neu in Titeln im 16. und 17. Jh. erste Hinweise bei Lynn Thorndike: Newness and Craving for Novelty on Seventeenth Century Science and Medicine. In: Journal of the History of Ideas 12 (1951), S. 584-598, auch Marie Boas Hall: The Spirit of Innovation. In: Owen Gingerich (Hg.): The Nature of Scientific Discovery. Washington 1975, S. 309-321. 91 Klaus Mainzer: Weltbild und literarische Form: Philosophie, Naturwissenschaft und Literatur im Übergang vom Spätmittelalter zur frühen Neuzeit. In: Walter Haug und Burghart Wachinger (Hg.): Literatur, Artes und Philosophie. Tübingen1992, S. 195-228, hier S. 217; auch S. 218: „von sympathischer Offenheit“; freilich kommt an keiner Stelle in dieser Untersuchung die Lehre des Testimoniums in den Blick.

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Seine Kompetenz deutet er an, indem er bestimmte mathematische Anforderungen an den Zeugnisnehmer stellt, also vom Leser seines Buches als erfüllt erwartet, will er die dort vorgetragenen Wissensansprüche angemes­ sen beurteilen. Das riecht nach Paradoxie. Doch ist dem nicht so, wenn man die epistemische Situation beachtet – bei Descartes beispielsweise findet sich Ähnliches hinsichtlich seiner Meditationes; mit einem Wort: die Erwartung autoritätsfreier Begutachtung der von ihm vorgetragenen Wissensansprüche bei impliziter, aber explizit reflektierter Leserlenkung in seinen Briefen nach den Grundsätzen der Testimoniumstheorie. Doch wichtiger ist: Die von Descartes (oder Kepler) unternommene Leserlenkung mag nach ihrer Absicht wirksam gewesen sein, aber nach seiner epistemischen Konzeption ist sie nicht epistemisch relevant. Bei Kepler ist denn auch entscheidend das Lektüremuster der mathematischen Bücher: Als Bericht von einer Seefahrt steht man sofort vor dem Problem der Beglaubigungsstrategien, durch die die Glaubwürdigkeit zu sichern versucht wird: Für die Richtigkeit der Theoriebildung aus den gegebenen Daten bedarf es letztlich keiner Beglaubigungsstrategien, so beim Leser die hinreichende mathematische Kompetenz gegeben ist.92

II. Experimental philosophy, cognitio singularium, scepticismus hermeneuticus und die Unterscheidung zwischen artificalia und inartificalia Der ausgelegte Faden der experimental philosophy bleibt noch aufzunehmen: Versuche der sozialen Erklärung des Erzeugens virtueller Zeugenschaft bei den frühen Experimentalberichten greifen zu kurz, wenn sie die epistemische Situation unberücksichtigt lassen: Die Theorie des Testimoniums bleibt trotz gewandelten Erfahrungsbegriffs unverändert. Die einzige, später dann die experimentellen Wissenschaften kennzeichnende Zutat besteht darin, dass man die Zurückführung der kunstlosen auf die kunstgerechten Argumente, in diesem Fall etwa auf das der Autopsie der Ergebnisse von Experimenten, mit einem Versprechen verbinden konnte: Es ist das Ver­ sprechen der grundsätzlichen, personen- wie zeitunabhängigen Reproduzier­ barkeit der bezeugten experimentellen Befunde. Das besagt im Rahmen der traditionellen Theorie des Testimoniums, dass sich die von ihr geforderte 92 Kepler: Astronomia nova [1610] (Anm. 9), Introdvctio in hoc opvs, S. 18, bemerkt allerdings: Obwohl er selber als Mathematiker ausgebildet sei, müsse er beim erneuten Lesen der eigenen Werke seinen Kopf übermäßig anstrengen („fathisco viribus cerebri“). Aus den Figuren versuche er mühsam, den Sinn seiner Beweise sich in Erinnerung zu rufen, obwohl er doch diesen Sinn selbst in den Figuren und den Text hineingelegt habe. Füge er jedoch Umschreibungen hinzu, so gelte er in der Mathematik als schwatzhaft („loquax“).

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Zurückführung tatsächlich immer vollziehen lässt, wenn man nur wollte, und damit erhält dieses testimonale Wissen eine Legitimation wie kein anderes Wissen hinsichtlich der Glaubwürdigkeit des einzelnen Zeugnisgebers mit seiner Aufrichtigkeit es zu bieten vermochte. Das bedeutet freilich auch jetzt nicht, dass man solche Prüfungen vollzieht: Die Möglichkeit, dass man könnte, wenn man nur wollte, schafft Vertrauen in ein Wissen vom Hörensagen.93 Freilich entstehen Probleme, wenn es darum geht, inwiefern sich die experimental philosophy als Wissenschaft von den singularia versteht: Es ist das Problem der Reproduzierbarkeit des Singulären sowie das eines VorabKriteriums der Irrelevanz (von Einflussfaktoren); ist hingegen das Krite­ rium der Angemessenheit der jeweiligen Versuchsanordnung zum Erzeugen eines spezifischen, regularisierten und reproduzierbaren Effekts nicht unabhängig vom Eintreten dieses Effekts, dann gibt es keine (unabhängige) Prüfung der erzielten Ergebnisse. Immer konnte bei der Testimoniumslehre über die Komponente der Aufrichtigkeit des Zeugnisgebers, vor allem wie man sie erschließt, eine soziale Komponente eingebaut sein. Wie sich auch immer die sozialen Zuschreibungen geändert haben mögen im Laufe der Jahrhunderte bis zum 17., die Kernüberlegung für diese soziale Komponente dürfte immer gleich geblieben sein: Sie bemisst sich an der Vermutung des Testimoniumsnehmers hinsichtlich Schwere des Verlustes an (sozialer) Anerkennung, den der unaufrichtige Testimoniumsgeber erleidet, wenn seine Unaufrichtigkeit erkannt wird. Das korreliert schon lange vor der experimental philosophy nicht selten mit dem sozialen Rang, muss aber nicht.94 Sicherlich ähneln die ersten experimentellen Erfahrungsberichte hinsichtlich der textuellen Signale der Glaubwürdigkeit eher Reiseberichten, doch ändert sich das ebenso schnell wie radikal. Textuelle Indikatoren, die beim Leser Glaubwürdigkeit erzeugen sollen, verlieren proportional zur institutionalisierten Rahmung und der einhergehenden Kodifizierung der Darstellungsformen an Präsenz: Glaubwürdigkeit hat immer weniger mit der Ostentation individueller Aufrichtig93 Nur angemerkt sei, dass Max Weber bei seiner Analyse der aus seiner Sicht ,zunehmend‘ sich vollziehenden ,Intellektualisierung‘ und ,Rationalisierung‘ diese ,Entzauberung‘ auf die gesamte Wissenschaft und Technik projiziert, vgl. ders.: Wissenschaft als Beruf [1919]. In: Ders. Gesammelte Aufsätze zur Wissenschaftslehre. Dritte, erweiterte und verbesserte Auflage, hg. von Johannes Winckelnmann. Tübingen 1968, S. 582-613, hier S. 594: „Die zunehmende Intellektualisierung und Rationalisierung bedeutet also nicht eine zunehmende allgemeine Kenntnis der Lebensbedingungen, unter denen man steht. Sondern sie bedeutet etwas anderes: das Wissen davon oder den Glauben daran: daß man, wenn man nur wollte, es jederzeit erfahren könnte, daß es prinzipiell keine geheimnisvollen unberechenbaren Mächte geben, die da hineinspielen, daß man vielmehr alle Dinge – im Prinzip – durch Berechnen beherrschen könne. Das aber bedeutet: die Entzauberung der Welt.“ 94 Roger Bacon: Opus maius [1267], p. I, c. 1 (ed. Bridges, III. Bd., S. 4), spricht von Verdienst (meritum) und Würde (dignitas), aus der die auctoritas solida et vera erwachse: Sie fänden sich bei Heiligen, vollkommenen Philosophen sowie anderen Gelehrten. Es ist dann der Verlust oder Minderung des einen und anderen, das bei Unaufrichtigkeit auf dem Spiel steht.

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keit zu tun, sondern verbürgt sich durch institutionelle Rahmung – später dann: sollte sich durch institutionelle Rahmung verbürgen, also durch ein institutionalisiertes Wissenschaftsethos. Nach den beiden illustrierten Bereichen komme ich zu einem Bereich, der als erster einfällt, wenn man an testimonales Wissen denkt, nämlich Wissensansprüche über vergangene und nicht reproduzierbare singuläre Ereignisse, kurz die cognitio singularium. In der Logik von Port-Royal findet das menschliche Zeugnis keine sonderliche Beachtung. Nur recht widerwillig äußern sich ihre Verfasser zu den loci, also zum unsicheren Argumentieren. Freilich wollen sie solches Argumentieren nicht unterbinden und sprechen ihm auch nicht jeglichen Wert ab. Wenn sie zum höchsten Grad der Gewissheit kommen, der bei menschlichen Zeugnissen statthaben kann, dann scheint freilich ihr theoretisches Vermögen zu versagen, denn sie vermögen diesen Grad nur durch ein Beispiel zu veranschaulichen – übrigens scheinen die Logiker von Port-Royal die ersten gewesen zu sein, die in der zweiten Auflage ihres Werks die Wahl ihrer Beispiele explizit reflektieren und umfangreich rechtfertigen. Dabei blenden sie einen Bereich aus, nämlich die Wahl theologischer Beispiele. Wollte man daraus nun schließen, es fänden sich in ihrer Logik keine, so wäre das ein Irrtum.95 Nur ein einziges theologisches Beispiel will ich herausgreifen und es ist just das, welches den höchsten Grad menschlich erreichbarer Gewissheit exemplifizieren soll: Es ist der Aufenthalt des Petrus in Rom.96 Der reformierte, als Philologe nicht unbedeutende Johann Philipp Pareus (15761648), verwendet mehr als ein halbes Jahrhundert vor der Logik von PortRoyal in seiner lateinischen Logik zur Illustration eines verneinenden singulären Satzes „Petrus non fuit Romae“.97 Das historische Ereignis dürfte in der Zeit so strittig gewesen sein wie nur wenige andere singuläre Sachverhalte: Seit Mitte des 16. Jahrhundert türmen sich die Schriften pro und contra zu diesem in der Schrift nirgendwo direkt belegten, sondern allein erschlossenen historischen Tatbestand, auf den die Katholiken unter anderem den Primat des Papstes gestützt haben.98 Zwar ist die Beispielwahl der Logi95 Vgl. Lutz Danneberg: Logik und Hermeneutik im 17. Jahrhundert. In: Jan Schröder (Hg.): Theorie der Interpretation vom Humanismus bis zur Romantik – Rechtswissenschaft, Philosophie, Theologie. Stuttgart 2001, S. 75-131; leicht gekürzte frz. Übersetzung: Logique et herméneutique au XVIIe siècle. In: Jean-Claude Gens (Hg.): La logique herméneutique du XVIIe siècle – J.-C. Dannhauer et J. Clauberg. Argenteil 2006, S. 15-65. 96 Vgl. Arnauld/Nicole: La logique [1662, 1683] (Anm. 45), quat. part., chap. XIII, S. 342. 97 Vgl. Pareus: Artis Logicae Libri Dvo: Ex optimis qvibusque logicis perfectâ & accuratâ Methodo naturali pro captu Tyronum conformati, variis exemplis ex ipso Vsu petitis, nec non Commentariis perspicuis, sicubi opus, illustrati. Hanoviae 1607, lib. II, cap V, S. 211. 98 Hierzu die allerdings auf die Anfänge der Kontroverse beschränkte Darstellung bei Remigius Bäumer: Die Auseinandersetzung über die Petrustradition in den ersten Jahrzehnten der Reformationszeit. In: Römische Quartalsschrift 57 (1962), S. 20-57; Guglielmo Sirleto (15141585) scheint sich ausgiebig mit dieser Frage im Rahmen des Tridentinums beschäftigt zu

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ker von Port-Royal auch unter einem spezifischen Gesichtspunkt zu sehen: Nicht wenig Kritik haben sie auf sich gezogen durch die Unterscheidung der ,Irrtumslosigkeit‘ bei Tatsachen- und Gesetzesfragen – nur beim zweiten könne der Papst definitiv nicht irren.99 Die Aufrichtigkeit der Verfasser der Logik von Port-Royal muss man nicht anzweifeln, wenn man sagt, dass dieses Beispiel zwar viel exemplifizieren mag, aber vielleicht am wenigsten das, wofür es in ihrer Logik dienen sollte. Nun will ich mich nicht zu den allgemeinen Behauptungen über eine allenthalben anzutreffende pyrrhonistische Krise despektierlich äußern, auch nicht zur Unterscheidung zwischen biblischen Kritikern und biblischen Skeptikern,100 sondern nur darauf hinweisen, dass die Abwehr der Gefahr eines ,historischen Skeptizismus‘ mitunter hinsichtlich der Argumentationslage überaus komplex ist – aber mehr noch: Oftmals handelt es sich um einen Kampfbegriff in dem Sinn, dass er weniger eine bestimmte epistemische Konzeption meint, sondern vielmehr ein unsicheres Wissen charakterisieren soll, wenn es gegenüber singulären Sachverhalten und notwendig nur testimonal bezeugten Wissensansprüchen geäußert wird und die man gerade für besonders gewiss gehalten hat. Deutlich wird dann, dass im Rahmen der Testimoniumslehre der Vorwurf des Skeptizismus ebenfalls (oftmals) als ein Erklärungskonzept aufzufassen ist, und zwar dafür, dass unberechtigterweise ein bestimmtes Wissen nicht mehr als gewiss angenommen wird. Diese Erklärung bezieht sich nun haben, vgl. Sebastian Merkle: Ein patristischer Gewährsmann des Tridentinums. In: Albert M. Koeniger (Hg.): Beiträge zur Geschichte des christlichen Altertums und der byzantinischen Literatur. Bonn 1922, S. 342-358. Weitere Hinweise zu dieser Auseinandersetzung, die weit über das 17. Jh. reicht, finden sich neben Christian Bauer, Paulus der Apostel Jesu [...]. Stuttgart 1845, S. 671-677, bei Antoine Jan Lamping, Ulrichus Velenus [...] and His Treatise Against the Papacy. Leiden 1975, dort vor allem zum 1520 erschienen Werk Petrum Roman non necisse, das die neuere Diskussion der Frage angestoßen hat, ferner bei Oliver K. Olson: Matthias Flacius and the Survival of Luther’s Reform. Wiesbaden 2002, S. 196-201. Es handelt sich allerdings sich um ein Bündel von stützenden Argumenten – eine Zusammenstellung bietet Friederich Spanheim (1632-1701) in seiner zuerst 1679 veröffentlichten Disquisitio Historica qua Petrum Apostolum Romae nunquam fuisse conjectatur, die dann Aufnahme in die zweibändige Ausgabe seiner Werke findet, vgl. ders.: Operum Tomus Secundus [...]. Lugduni Batavorum 1703, lib. III, unter dem Titel: Dissertatio tertia De Ficta Profectione Petri Apostoli in urbem romam, deque non una traditionis origine, Sp. 331-388. Nicht zuletzt handelt es sich bei dieser Frage des Primats des Petrus um Zeugnisse aus der Heiligen Schrift, die dabei Deutungsänderungen unterlagen, die bislang kaum untersucht worden sind, ein treffliches Beispiel bietet Karlfried Fröhlich: Saint Peter, Papal Primacy and the Exegetical Tradition, 1150-1300. In: Christopher Ryan: The Religious Roles of the Papacy: Ideals and Realities 1150-1300. Toronto 1989, S. 3-44, auch ders.: Formen der Auslegung von Matthäus 16, 1318 im lateinischen Mittelalter. Tübingen 1963. 99 Hierzu auch Thomas M. Lennon: Jansenism and the Crise Pyrrhonienne. In: Journal of the History of Ideas 38 (1977), S. 297-306. 100 Vgl. P. J. Lambe: Critics and Skeptics in the Seventeenth-Century Republic of Letters. In: Harvard Theological Review 81 (1988), S. 271-296.

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allerdings auf den Zeugnisnehmer und betrifft, sehr vereinfacht gesagt, den Vertrauensvorschuss, mit dem er Wissensansprüche beurteilen sollte. Doch in vielen Fällen hat diese Kritik gerade nichts mit der theoretischen Ausrichtung derjenigen zu tun, die so kritisiert werden. Nur ein einziges Beispiel: Johann Jakob Rambach (1693-1735), wohl der bedeutendste protestantische Theoretiker der hermeneutica sacra der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts, unterscheidet zwei Arten von Philologen: Saniores philologos nenne ich dieienigen, welche sana philologica haben, welche die Sicherheit der heiligen Schrift erhalten und befördern. Diesen sind entgegen gesetzt audaciores philologi, die solche principia haben, durch welche die gantze exegesis ungewiß gemacht, und der Weg ad scepticismum exegeticum gebahnet wird.101

Auf den ersten Blick scheint eine solche Klassifikation nicht sonderlich aufschlussreich zu sein. Doch ändert sich das, wenn man diejenigen mustert, denen Rambach in diesem Sinn ein ingenium scepticum attestiert – darunter sind Ludovicus Cappellus (Louis Cappell 1585-1658), Richard Simon (16381712), Jean Le Clerc (Clericus 1657-1736) und William Whiston (1667-1752), Schüler und Protegé Isaac Newtons (1642-1727), der dessen Auffassungen mitunter freimütiger ausspricht.102 Es ist nicht leicht, die genannten anders unter einen Hut zu bringen als darüber, dass für sie bestimmte (überlieferte) testimonale Wissensansprüche zu unsicherem Wissen geworden sind. Zwar finden sich bei jedem von ihnen Überlegungen zur Epistemologie des Testimoniums, aber keiner lässt sich als hermeneutischer Pyrrhonist bezeichnen. Cappell, den zeitlich ältesten, greife ich heraus, und er wird mir die weiteren Stichworte geben. Berühmt ist er zum einen wegen seiner bereits 1634 abgeschlossenen Critica sacra, die kein niederländischer Verlag zu drucken wagte und die erst 1650 in Paris erscheinen konnte unter Betreuung der Jesuiten Dionysius Petavius (1583-1652) und Jean Morin (1591-1659) sowie dem wie der letztere ebenfalls zum katholischen Glauben konvertierte Sohn Cappells.103 In ihr versucht er, die textuelle Überlieferung der Heiligen Schrift in gleicher Weise wie bei profanen Schriften zu behandeln, insbesondere ohne Rückgriff auf die providentia Dei. Doch nicht deshalb findet er Aufnahme in der illustren Liste Rambachs, was allerdings erst aus dessen Institvtiones Hermenev­ 101 Rambach: Ausführliche und gründliche Erlaeuterung über seine eigene Institvtiones Hermeneuticae Sacrae aus der eignen Handschrift des seligen Verfassers mit Anmerckungen und einer Vorrede von der Vortreflichkeit der Rambachischen Hermenevtic ans Licht gestellt von D. Ernst Friedrich Neubauer [...Erster und Anderer Theil]. Giessen 1738, lib. I, cap. II, § 5, S. 106/107. 102 Vgl. James E. Force: William Whiston. Honest Newtonian. Cambridge 1985. 103 Vgl. Cappellus: Critica sacra sive de variis qvae in sacris veteris Testamenti libris occurunt lectionibus libri sex In quibus ex variarum lectionum observatione quamplurima S. Scripturae loca explicantur, illustrantur, atque adeò emendantur non pauca [...]. Edita in lvcem Studio & opera Ioannis Cappelli Auctoris filij. Lvtetiae Parisiorvm 1650.

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ticae Sacrae deutlich wird.104 Es ist wegen der Vermutung des vergleichsweise jungen Alters der masoretischen Punktuation des Textes des Alten Testaments: frühestens im 5. nachchristlichen Jahrhundert nach den damaligen Vermutungen. Den Zweifel am Alter der hebräischen Punktuation kennt schon das 16. Jahrhundert. Aufschlussreich daran ist, dass sich ein solcher Befund unterschiedlich nutzen ließ. So kann Luther im jungen Alter der (masoretischen) „Puncte“ des hebräischen Textes einen „Vorteil“ sehen, und zwar gerade hinsichtlich der Unsicherheit, die so den ,Buchstaben‘ erfasse105 und die sich für die theologische Auslegung mittels des neutestamentlichen spiritus gegen die jüdischen Autoritäten nutzen lasse, um den ,eigentlichen‘, von den Juden verzerrten Sinn des Textes nach der Maxime des christologischen Sinns als sensus litteralis unter Maßgabe der „Analogia des Glaubens“ zu restituieren. Schnell jedoch sehen die Protestanten weniger Vorteile, sondern Probleme. Wohl der erste ist Matthias Flacius Illyricus (Matias Vlacic 1520-1575), der nur drei Jahre nach Luthers Diktum in seiner frühsten wissenschaftlichen Schrift Quod sacra scriptura integre, non tantum consonantibus, sed etiam vocalibus inde ab initio scripta fuerit von 1546 darauf insistiert,106 dass die Annahme, dem (hebräischen) Konsonantentext seien die Vokalzeichen erst nachträglich hinzugefügt, eine Eingabe des Teufels sei und damit den Text sowie seine Interpretation ‚unsicher‘ werden lasse.107 104 Vgl. Rambach: Institvtiones Hermenevticae Sacrae, variis observationibvs copiosissimisqve exemplis Biblicis illvstratae [1723]. Editio qvarta denvo recognita. Cum praefatione Ioannis Francisci Bvddei. Ienae 1732, lib. I, cap. II, § V, S. 26: „Textus sacri INTEGRITAS merito ab omnibus sanioribus philologis adseritur & vindicatur, qui & litterarum characteres eosdem esse statuunt, quibus viri diuini libros sacros olim exarauerunt, & punctorum vocalium figuras, ab ipsis librorum auctoribus additas putant, & accentuum antiquitatem auctoritatemque singularem agnoscunt.“ 105 Vgl. u. a. Luther: Vom Schem Hamphoras und vom Geschlecht Christi [1543] (Werke, 53. Bd., S. 579-648, hier S. 647/48): „Mit dieser weise künd man der Jüden verstand jnn der Bibel fein schwechen, Und ist das vorteil da, das Mose und die Propheten nicht haben mit puncten geschrieben, welches ein new menschen fündlin, nach ihrer zeit auffbracht, Darumb nicht not ist, dieselben so steiff zu halten, als die Jüden gerne wolten, Sonderlich, wo sie dem newen Testament zu wider gebraucht werden. [...] Die Jüden haben doch lust, all ir Ding zweifelhafftig und nichts gewisses zu machen.“ Oder z. B. ders.: Vorlesungen über 1. Mose von 1535-45 (Werke, 44. Bd., S. 683): „Tempore Hieronymi nondum sane videtur fuisse usus punctorum, sed, sed absque illis tot Biblia lecta sunt. Recentiores vero Hebraeos, qui iudicium de vero sensu et intellectu linguae sibi sumunt, qui tamen non amici, sed hostes scripturae sunt, non recipio Ideo saepe contra puncta prononcui, nisi congruat prior sententia cum novo testamento. Ex punctis enim nihil aliud relinquitur, quam merae divinationes: [...].“ 106 Vgl. Flacius: Altera Pars Clavis Scripturae, seu de Sermone Sacrarum literarum plurimas generales Regulas continens. Basilae 1567, Tract. VI, S. 474ff. 107 Vgl. ebd., S. 479: „Quod autem insuper & incertitudo maxima sacrarum Literarum ex hac diabolica hypothesi sequitur: nonne nos vehementissime extimulare deberet, ut pro contraria sententia, tanquam pro aris ac focis, depugnaremus? Neque enim ullo modo credendum, Spiritum sanctum docendi magistrum omnium optimum tam obscure ac omnino certitudine omni carente, sicut daemonum oracula olim fecerunt, ratione coelestem doctrinam tradere voluisse.“

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Aus protestantischer Sicht setzt die certitudo der Interpretation tradi­ tionell den literalen, mehr noch: den nur einen Sinn (unitas sensus, sensus uni­ cus) voraus (secundum sensum unicum et literalem). Ausschlaggebend hierfür ist die enge Verbindung, die die Protestanten zwischen der theologischen Beweistheorie (probatio theologica) und der Hermeneutik (hermeneutica sacra) annehmen, und zugleich erklärt das, weshalb sie sich noch bis zur Mitte des 18. Jahrhunderts überaus schwer getan haben, diesen Befund zu akzeptieren. Wie dem auch sei, wie sehr die Auseinandersetzung um das Alter der masoretischen Punktuation wie andere Kontroversen der Zeit auch immer von der stupenden Gelehrsamkeit auf allen Seiten zeugt und wie sehr auch immer der Rückgang auf den hebräischen Text ohne die Fixierung auf die Vokalzeichen, mithin auf das, was ,sicher‘ (ohne Verfälschung) in der Überlieferung gegeben sei, später zu weitreichenden Spekulationen über den Inhalt der Mosaischen Naturphilosophie führt, zeigt sich geradezu sprichwörtlich in John Hutchinsons (1674-1737) Moses’s Principia von 1724, die gegen die Principia Newtons sich richten.108 Aufschlussreicher ist im vorliegenden Zusammenhang etwas anderes. Es ist das Problem, wie man bei einer Frage (philologisch) argumentiert, für deren Beantwortung auf komplexe Verknüpfungen von historischen Zeugnissen mit übergreifenden, nicht zuletzt theologischen Annahmen zurückzugreifen war. Genau das ist es, was in dem 1624 anonym veröffentlichten Werk ,Das aufgedeckte Geheimnis der Vokalszeichen‘ reflektiert wird.109 Die Verfasserschaft bleibt nicht lange unentdeckt, auch wenn Cappell sich erst spät zu seinem Werk bekannt hat. Die Frage stellt sich sehr vereinfacht gesehen so: Inwieweit ist die masoretische Punktuation glaubwürdig hinsichtlich der Bewahrung der alten, ursprünglichen Aussprache des Hebräischen (zuvor 108 Hierzu Albert J. Kuhn: Glory or Gravity: Hutchinson Vs. Newton. In: Journal of the History of Ideas 22 (1961), S. 303-322, David S. Katz: The Hutchinsonians and Hebraic Fundamentalism in Eighteenth-Century England. In: Ders. and Jonathan I. Israel (Hg.): Sceptics, Millenarians and Jews. Leiden 1990, S. 237-255, ders.: „Moses’s Principia“: Hutchinsonianism and Newton’s Critics. In: James E. Force und Richard H. Popkin (Hg.): The Books of Nature and Scripture. Dordrecht 1994, S. 201-211, ferner Geoffrey N. Cantor: Revelation and the Cyclical Cosmos of John Hutchinson. In: Ludmilla J. Jordanova and Roy Porter (Hg.): Images of the Earth. Chalfont St. Giles 1979, S. 3-22, Chris B. Wilde: Hutchinsonianism, Natural Philosophy and Religious Controversy in Eighteenth Century Britain. In: History of Science 18 (1980), S. 1-24, John C. English: John Hutchinson’s Critique of Newtonian Heterodoxy. In: Church History 68 (1999), S. 581-597, C. D. A. Leighton: Hutchinsonianism: A CounterEnlightenment Reform Movement. In: Journal of Religious History 23 (1999), S. 168-184, ders.: ,Knowledge of Divine Things‘. A Study of Hutchinsonianism. In: History of European Ideas 26 (2000), S. 159-175, Nigel Aston: From Personality to Party: the Creation and Transmission of Hutchinsonianism, c. 1725-1750. In: Studies in History and Philosophy of Science 35 (2004), S. 625-644. 109 Zum Hintergrund auch Lutz Danneberg: Ezechiel Spanheim’s Dispute with Richard Simon: On the Biblical Philology at the End of the 17th Century. In: ders., Sandra Pott und Martin Mulsow (Hg.): The Berlin Refuge 1680-1780: Learning and Science in European Context. Leiden/Boston 2003, S. 49-88.

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allerdings auch die Frage, inwiefern diese Punktuation überhaupt die Aussprache des Hebräischen in der Zeit ihrer Entstehung entspricht und nicht selbst etwa eine normierende Korrektur der zeitgenössischen Aussprachepraxis darstellt). Zur Klassifikation wie zur Gewichtung der einschlägigen Argumente greift er auf Lehrstücke der zeitgenössischen Logik zurück. Ich vereinfache: Zunächst sieht er, dass die Argumente für oder gegen das Alter der Punktuation in die Loci-Lehre der probablen Urteile gehören.110 Sodann greift er auf die Unterscheidung zwischen artificalia und inartificalia zurück, also den kunstgerechten und den kunstlosen loci bzw. argumenta.111 Die kunstlosen, hierzu gehört auch das menschliche argumentum ab auctoritate, haben auch in den Logiken der Zeit den geringsten epistemischen Rang. Doch nicht allein in der Aufnahme dieser Unterscheidung selbst, sondern in der Aufteilung der Argumente-Bereiche liegt die Pointe. Die kunstlosen Argumente sind solche des Zeugnisses, also zum großen Teil solche jüdischer Schriftsteller, die kunstgemäßen hingegen sind gramma­ tica, historica und theologica, und Cappell gewichtet beide Argument-Arten. Für ihn besitzt das Testimonium der Autoritäten, also das explizit in Worten geäußerte, ein geringeres Gewicht als bestimmte plausible Schlussfolgerungen, die sich an den Texten überprüfen lassen – ein testimonium tacitum et quasi reale.112 Es ist der Text, der indirekt Zeugnis von sich selbst ablegt. Der nächste Schritt ist, dass er die kunstgemäßen Argumente noch ein110 (Cappellus): […] hoc est Arcanvm Pvnctationis Revelatvm. Sive De Punctorum Vocalium & Accentuum Apud Hebraeos vera & germana Antiquitate, Diatriba, In lucem edita à Thoma Erpenio. Lugduni Batavorum 1624, lib. II, cap. 1, S. 187: „In hoc autem argumento vel Testimonium authoritate, vel etiam Argumentis & Rationibus pugnatur. Et authoritate quidem Iudaeorum, maximè vero recentiorum, adeoque hodiernorum. Argumenta autem potissimum sunt vel ab antiquitate, & Historia petita, vel sunt à rei Grammaticae ratione, sint potius à Naturâ & veluti genio hujus linguae ducta, vel sunt denique (ut sic ea appellem) Theologica, quia ijs Theologi potissimum utuntur.“ In der Edition seines Sohnes von 1689 ist nicht nur dieser Text wiederabgedruckt worden, vgl. Ludovici Capelli, Commentarii & notae criticae in Vestus Testamentum […]. Amstelodami 1689, S. 697-790, sondern auch letzte, zu Lebzeiten unveröffentlichte Reaktionen auf seine Kritiker. 111 Vgl. (Cappellus): [...] hoc est Arcanvm Pvnctationis [1624] (Anm. 110), cap. 2ff., S. 226ff., auch ders.: Critica Sacra [1650] (Anm. 103), Lib. VI, cap. XVI, wo es über die philologische Argumentation heißt: „[…] quaerenda nempe sunt argumenta non extrinsecus assumta, sed intrinseca et insita. Atq[ue] hoc unú[m] est invictum et plane Hercul[eum], petitú[m] ex sensu quem utriusq[ue] Codicis lectio ex se fundit. Ea nempe lectio indubitato melior est, atque praeferenda, quae sensú[m] parit in se varioré[m], planioré[m], aptioré[m], concinnioré[m], commodioré[m], consequentibus & antecedentibus magis cohaerentem, menti & scopo scriptoris propiorem atque congruentiorem, ac totius scripturae analogiae magis conformem, concordemq[ue], in quocunq[ue] tandem Codice illa lectio occurrat.“ 112 Vgl. (Cappellus): […] hoc est Arcanvm Pvnctationis [1624] (Anm. 110), lib. I, cap. 4, § 1, S. 14: „Testimonivm duplex est veluti genus, Aliud enim est expressum seu explicitum, ac (ut ita dicam) vocale: aliud vero est veluti tacitum atque mutum quo non tam voce quam ipso facto perhibetur rei alicui testimonium. Ac non raro contingit, ut hoc posterius testimonij genius priore illo non sit minus certum, aut validum. Produximus hactenus ad novitatem Punctorum probandam Iudaeorum testimonia (ut ita dicam) vocalia & expressa: proferenda

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mal gewichtet, allerdings nur – und das betont er – für die (philologische) Frage des Alters des punktierten masoretischen Textes: erst Grammatik und Geschichte, dann Theologie. Das, was sich bei Cappell in der Reflexion der Art und Weise, wie über den authentischen (hebräischen) Text der Heiligen Schrift zu urteilen ist, ankündigt, formuliert in Ansätzen die Trennung philologischer von theologischen Argumenten, freilich zunächst nur, wenn es um die Überlieferung des Textes geht. Weiterführend für meine Belange ist die Aufnahme der Unterscheidung zwischen artificalia und inartificalia, auch intrinseca oder extrinseca, also zwischen kunstgerechten und kunstlosen Argumenten. Diese Unterscheidung von artifiziellen (p…steij œntecnoi) und inartifiziellen Beweismitteln (¥tecnoi p…steij) findet sich in den kanonischen Texten der Rhetorik: bei Aristoteles113 (wobei es so zu sein scheint, dass sich diese Unterscheidung nicht in den voraristotelischen Rhetoriken findet, es sei denn die lange Zeit Aristoteles zugeschriebene Rhetorica ad Alexandrum ist von Anaximenes und älter),114 dann bei Cicero,115 bei Quintilian116 und bei Boethius.117 Das Mittel-

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jam sunt alia (ut sic loquar) realia, & quasi muta, sed prioribus illis non minus certa, ex quibus tamen eadem Punctorum novitas certissimè, & demonstrari possit.“ Vgl. Aristoteles: Rhet, I, 2 (1355b35-39); als wesentlichen Unterschied sieht er das cr»sasqai der atechnischen im Gegensatz zum eØre‹n der entechnischen; er führt bei den atechnischen die folgenden an (I, 15 (1575a22): nÒmoi m£rturej sunqÁkai b£sanoi Órkoi. Hierzu Manfred Fuhrmann: Untersuchungen zur Textgeschichte der pseudoaristotelischen Alexander-Rhetorik (der Tšcnh des Anaximenes von Lampsakosa). Wiesbaden 1964; zu den Unterschieden in dieser Hinsicht von Rhetorica ad Alexandrum und der Rhetorik des Aristoteles vgl. David Mirhady: Non Technical Pisteis in Aristotle and Anaximenes. In: American Journal of Philology 112 (1991), S. 5-28. Wohl im Anschluss an Aristoteles heißt es ein wenig undeutlich bei Cicero: Top, I, 8: „Sed ex his locis in quibus argumenta inclusa sunt, alii in eo ipso de quo agitur haerent, alii adsumuntur extrinsecus“; dann klarer ebd. 24, wo er auf externe Argumente verweist („quae adsumuntur extrinsecus“), mit einer Aufzählung der loci extrinseci und intrinseci, dabei werden später (vor allem 72–78) erstere, auch artis expertes oder inartificiales genannt, auf das testimonium ex auctoritate zurückgeführt, wobei dann wiederum ,göttliche‘ und ,menschliche‘ unterschieden werden; auch ders.: Part orat, 6/7, wo er über die extrinsischen loci spricht („sine arte“ oder „remota“), die intrinsischen heißen bei ihm auch „insita“, vgl. auch Top. 2, 7: „cum peruestigare argumentum aliquod uolumus locos nosse debemus; sic enim appellate ab Aristotele sunt hae quasi sedes, e quibus argumenta promuntur“; 4, 24: „quae autem adsumuntur extrinsecus ea maxime ex auctoritate ducuntur“, und Cicero teilt ein: (1) „in eo ipso de quo agitur“, in (2) „quae extrinsecus adsumuntur“; dann wieder in (a) „ex toto“, (b) „ex partibus“, (c) „ex nota“, (d) „ex eis rebus, quae adfectae sunt ad id de quo quaeritur“. Vgl. Quintilian: Orat inst, V, 11, 36. – Vgl. auch Lucia Calboli Montefusco: La force probatoire des pisteij pisteij d’Aristote aux rhéteurs latins de la république et de l’empire. In: Gilbert Dahan und Irène Rosier-Catach (Hg.): La Rhétorique d’Aristote. Traditions et commentaires de l’antiquité au XVIIe siècle. Paris 1998, S. 13-35. In Boethius: De topicis differentiis [vor 523] (PL 64, Sp. 1173–1216), wird zwischen intrinsischen und extrinsischen differentiae unterschieden; er kennt aber noch eine Zwischenform, die intermediären (Sp. 1186D). Die intrinsischen hängen vom Subjekt- und den Prädikatausdrücken eines Themenbereichs ab. Bei diesen kennt Boethius noch eine weitere Unterscheidung: Die ersten beruhen auf Definition und Beschreibung, die anderen auf den loci vom

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alter hat sie gekannt118 und tradiert etwa in der Unterscheidung zwischen ars extrinsecus und ars intrincesus.119 In De nuptiis Philologiae et Mercurii bietet Martianus Capella (2. H. 4. Jh.) die Unterscheidung von argumenta artificalia und inartificalia.120 Entweder hole der Redner sie aus dem Sachverhalt selbst oder sie werden auf einen Sachverhalt übertragen, wobei es sich um Schriften (ex scripto), Zeugenaussagen (ab auctoritate), Folter oder andere erzwungene Zustände (necessitas) handelt.121 Ebenso findet sich diese Unterscheidung in den Institutiones Cassiodors (490-583), für den Aristoteles der disciplinarum omnium diligens ist.122 Sie gehört später zum festen Lehrbestand wie in dem nahezu 300 Jahre so überaus erfolgreichen Lehrbuch Summulae Logicales des Petrus Hispanus (um 1210-1277), das dem zweijährigen Logik-Studium in Paris zugrunde lag und dort den Unterricht nach dem aristotelischen Orga­ non abgelöst hat.123 Immer verbindet sich damit auch ein Unterschied hinsichtlich der erreichbaren epistemischen Güte der jeweiligen Argumente. Obwohl Abaelard in seiner Logik auf die Unterscheidung intrinsisch/extrinsisch nicht

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Ganzen, effizienter Ursache (usw.); die extrinsischen sind außerhalb der Ausdrücke (ebd., Sp. 1190B–C). Sein Beispiel ist der sphärische Charakter des Himmels, an den man glauben würde, weil es astronomische Fachleute sagen. Es sind mithin die Meinungen zu einer Sache; extrinsische Argumente laufen über Ähnlichkeit, vom Größeren, vom Kleinern, von der Proportion, der Opposition. Die dritte Gruppe steht zwischen intrinsisch und extrinsisch (Sp. 1192B). Er selbst merkt noch an, dass in Ciceros Topica nur zwei Gruppen erwähnt werden. Er vergleicht das dann mit der nicht mehr erhaltenen Rhetorik des Themistios (317– 388) und scheint eine Verquickung beider vorzunehmen; zu Themistios auch Jan Pinborg: Logik und Semantik im Mittelalter. Ein Überblick, Stuttgart/Bad Cannstatt 1972, S. 23–26. Die Ausführungen des Boethius sind in diesem Zusammenhang nicht sonderlich klar und haben vielfach Anlass für Interpretationsprobleme gegeben. Ein paar verstreute Hinweise bis in die Neuzeit finden sich bei Rick Kennedy: A History of Reasonableness: Testimony and Authority in the Art of Thinking. Rochester 2004. Die Unterscheidung findet sich im Kommentar des Marius Victorinus (4. Jh.) zu Ciceros De Inventione, vgl. Rhetores latini minores. Ed. Halm, Leipzig 1863, S. 170: „Omnis ars duplex est, id est duplicem faciem habet secundum praeceptum sententiamque Varronis, qui ait esse artem extrinsecus unam, aliam intrinsecus. Ars extrinsecus talis est, quae nobis scientiam solam tradit, intrinsecus, quae ita dat scientiam, ut illud ipsum, quod scientia dat, quibus rationibus faciamus ostendat.“ Nach Niels J. Green-Pedersen: The Tradition of the Topics in the Middle Ages: The Commentaries on Aristotle’s and Boethius’ ,Topics‘. München 1984, S. 247ff., wurde die Unterscheidung von loci intrinseci und extrinseci auch verknüpft mit der zwischen loci proprii und communes. Vgl. Martianus Capella: De nuptiis Philologiae et Mercurii. Ed. Adolfus Dick. Addenda Adiecit Jean Préaux. Editio stereotypa correctior editionis anni MCMXXV. Stuttgart 1969, 5, 474-501. Vgl. Cassiodor: Institutiones [zw. 551-562]. Ed. from the Manuscripts R.A.B. Mynors. Oxford 1937 (Repr. 1961), II, 3, 16 (S. 127). Vgl. Petrus Hispanus: Tractatus, called afterwards Summulae Logicales [zwischen 1230 und 1245]. First Critical Edition from the Manuscript with an Introduction by L. M. de Rijk. Assen 1972, Tractatus V „De locis“, (S. 59) sowie „De loco ab autoritate“ (S. 75–76) mit der ,Maxime‘: „unicuique experto in sua scientia credendum est.“

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eingeht, kennt er sie. Die extrinsischen Argumente sind ohne ingenii artificio: So bemerkt er zu den „argumentorum locos“, so die Philosophen zu ihnen Zuflucht nehmen, dass sie „omnino extrinsecos et a re disiunctos“ seien, eher auf Meinung als auf Wahrheit beruhten, vor allem „nullo ingenio artificio ad suorum inventionem argumentorum egentes“, da derjenige der sie anführe, nicht seine eigenen, sondern fremde Worte benutze. Abaelard folgt hier Boethius, den er auch zitiert.124 An anderer Stelle und im Zusammenhang mit dem Glaubensmysterium der Trinität greift er auf die Unterscheidung zwischen rationes necessariae und rationes honestae zurück. Im Unterschied zu den ersten stützen sich die zweiten auf das sittliche Empfinden der guten Menschen125 – unter Umständen versteht Abaelard auch diese Unterscheidung in Parallele zur der von intrinsischen und extrinsischen Gründen oder Argumenten. Im Rahmen der Theologie, wie nicht unüblich, schätzt Abaelard das argumentum ab auctoritate und kann Häretikern vorwerfen, dass sie keiner Autorität folgen wollen.126 Nach Thomas von Aquin werden die paganen Autoren (dicta gentilium), auf die man sich sogar im Neuen Testament berufe, verwendet als „quasi extraneis argumentis et probabilibus“, unterschieden von der ,eigentlichen‘ auctoritas der kanonischen Schriftsteller127 – die heidnische Autorität erzeuge 124 Abaelard: Collationes sive Dialogus inter Philosophum, Iudaeum et Christianum/Gespräch eines Philosophen, eines Juden und eines Christen [1141]. Lateinisch und deutsch. Hg. und übertragen von Hans-Wolfgang Krautz. Darmstadt 1995, S. 118/19. 125 Vgl. Abaelard: Theologia Christiana [zw. 1133-37] (PL 178, Sp. 1113-1328, hier Sp. 1320): „Magis autem honestis quam necessariis rationibus nitimur [utimur]; quoniam apud bonos id semper praecipuum statuitur quod ex honestate amplius commendatur, et ea semper potior est ratio quae ad honestatem amplius quam ad necessitatem vergit, praesertim cum quae honesta sunt per se placeant atque nos statim ad se sua vi allicant.“ Sowie ders.: Introductio ad Theologiam [1140, auch u.d.T.: Theologia Scholarium] (PL 178, Sp. 979-1113, hier III, Sp. 1085). 126 Vgl. Abealard: Introductio ad Theologiam, Praefatio, 8 (PL 178, Sp. 979-1113, hier Sp. 981): „Non enim ignorantia haereticum facit sed magis superbiae contentionis obstinata, cum quis videlicit ex novitate aliqua nomen sibi comparare desiderans, aliquid inusitatum proferre gloriatur, quod adversus omnes importunae defendere nititur, ut vel ceteris superior vel nullis habeatur inferior.“ 127 Thomas: Summa Theologica [1266-73] (Anm. 34), I-I, a. 8, ad. sec. (S. 20). Wichtig ist, dass das auch das Zeugnis der ,Dichter‘ (authoritas poetarum) einschließen kann: Thomas verweist auf Paulus, der den Dichter Aratus zitiert (Apg 17, 28). Aufgrund der Autorisierung durch die Heilige Schrift ist das immer präsent, vgl. z. B. Alanus ab Insulis (um 1125/30-1203), Summa de Arte Praedicatoria [1198], I (PL 210, Sp. 111-198, hier Sp. 114B). Erasmus hat in seiner Verteidigung der Künste (nichtchristlicher Herkunft) darauf hingewiesen, dass Thomas selber in seinen theologischen Quästionen zur Trinität das Zeugnis der Poeten anführe, vgl. ders.: Antibarbarorvm liber vnvs [1520]. In: Ders.: Opera Omnia [...]. recognita et Adnotatione critica Instrvcta notisqve illvstrata. Amsterdam Ordinis Primi Tomvs Primvs. Amsterdam 1969, S. 1-138, hier S. 129: „Thomas Aquinas scriptor nobilissimus in Aristotelem ethnicum philosophum commentarios aedidit atque adeo in ipsis theologici quaestionibus, vbi de summo principio, de trinitate disputat, Ciceronis ac poetarum testimonia profert.“ Das Zeugnis der Dichter konnte allerdings auch als irreführend angesehen werden,

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sich nicht aufgrund der personalen Eigenschaften, heidnisch zu sein, sondern aufgrund ihrer (rationalen) Kompetenz.128 Argumenta extranea stehen so dem proprie und dem ex necessitate gegenüber; zudem sind die aus den Kirchenvätern entnommenen argumenta zwar ex propriis, sed probabiliter, so dass eine dreiteilige Argumentationsgliederung entsteht: argumenta propria mit ex necessitate (auctoritas canonicae Scripturae) und probabilia mit extrinseca (auctoritas philosophorum, ratio humana). Bei Siger von Brabant (um 1240 - vor 1284) heißt es, dass die dialectica sich mit Wahrscheinlichkeiten begnüge und so nicht zur scientia führe, sondern nur zu opiniones. Hingegen urteile die philosophia über Wahrheit und Gewißheit: „[...] philosophus enim de omnibus communibus considerat per certitudinem et secundum veritatem, et ex propriis, non per extranea; dialectica vero de his considerat per extranea quaedam, quae sunt communia probabilia, et ideo non factit certitudinem.“129 Siger scheint mit [argumenta] extranea so etwas zu meinen wie loci inartificales. Die Idee einer Unterscheidung von probationes inartificiales und artificiales findet sich nicht nur im allgemeinen, sondern auch bezogen auf unterschiedliche Bereiche. So hat man in der juristischen Argumentelehre (de modis argumendi) verschiedene Argumente-Typen unterschieden – etwa ex lege, ex ratione sowie exemplo, zu dem das argumentum ab auctoritate sowie das argumen­ tum a communiter et frequenter accidentibus gezählt wurden. Parallel zur Unterscheidung zwischen artificalia (argumenta intrinseca) und inartificialia (argumenta extrinseca) wurden die ersten beiden als modi validi et necessarii gesehen, die anderen wurden als multum probabile bezeichnet.130 Mitunter macht man von und man konnte sich auf denselben Paulus berufen, wenn er empfiehlt (1. Tim 4, 7): „ineptas autem et aniles fabulas devita“. 128 Zur auctoritas bei Thomas noch immer die Untersuchungen von Godfried Geenen: L’usage des ,auctoritates‘ dans la doctrine de baptême chez S. Thomas d’Aquin. In: Ephemerides Theologicae Lovaniense 15 (1938), S. 279-329, ders.: De opvatting en de houding van den H. Thomas van Aquino bij het gebruiken der bronnen zijner theologie. In: Bijdragen 4 (1941), S. 112-146 und S. 224-254, sowie ders.: The Place of Tradition in the Theology of St. Thomas. In: The Thomist 15 (1953), S. 110-135. 129 Siger von Brabant: Quaestiones in metaphysicam [zw. 1271-1276]. Texte inédit de la reportation de Cambridge, édition revue de la reportation de Paris. [Ed.] Armand A. Maurer. Louvain-La-Neuve 1983, Commentum 9, § 35, S. 180. Ähnlich Boethius da Dacia (gest. vor 1284), Quaestiones super Librum Topicorum [zw. 1270-80]. In: Ders.: Opera: Topica – Opuscula, VI, Pars 1: Quaestiones super librum topicorum, Nunc primum ediderunt Nicolaus Georgius Green-Pedersen & Joannes Pinborg […]. Hauniae 1976, Prooemium (S. 8): „[...] illa, per quae argumentatur dialecticus, non sunt causa conclusionis; ideo non faciunt scientiam, sed opinionem. [...] ipsa veritas ortum habet ex ipsis naturis rerum, quas dialecticus secundum quod dialecticus non considerat.“ Ex ipsis naturis scheint hier für ,intrinsisch‘ zu stehen. 130 Hierzu Norbert Horn: Argumentum ab Auctoritate in der legistischen Argumentationstheorie. In: Okko Behrends et al. (Hg.): Festschrift für Franz Wienacker zum 70. Geburtstag. Göttingen 1978, S. 261-272, vor allem Jan Schröder: Recht als Wissenschaft. Geschichte der juristischen Methode vom Humanismus bis zu historischen Schule (1500-1800). München 2001, S. 31ff. sowie S. 45ff.

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dieser Unterscheidung Gebrauch, ohne sie in der überlieferten Terminologie auszudrücken: so die Loci theologici Melchior Canos (1509-1560).131 Zwar hat es bereits zuvor Rangordnungen der Argumente bei der probatio theologica gegeben: So bietet Thomas von Aquin für eine theologische Beweislehre – wenn er das auch nicht so nennt – vier loci theologici: Schrift, ihr auctor sei Gott132 und sie zusammen das fidei fundamentum,133 Väter, Meinungen der Philosophen wie profanen Schriftsteller, natürliche Vernunft – wobei die Autorität der Väter und der Philosophen im Unterschied zu den auctori­ tates canonici scripturae nur wahrscheinlich, die der Autorität der Philosophen zudem nur als äußerliche Quellen von ihm angesehen werden.134 Praktisch hat man in der konkreten Argumentation die loci immer als gewichtet behandelt, nicht zuletzt auch in der interkonfessionellen Auseinandersetzung. Hier finden sich zeitlich nur wenig vor Cano Ansätze zur Rangordnung der loci für theologische Beweiszwecke. Der elaborierteste Vorschlag stammt wohl von Jacob van Hoogstraten (ca. 1460-1527): In seiner Antwort auf Johannes Reuchlin (1455-1522) De arte cabbalistica von 1517 unterscheidet Hoogstraten in seiner Destructio cabale von 1519 neben dem ersten, allen anderen übergeordneten gradus, den die Heilige Schrift („canone sacro“) bildet,135 vier weitere und zugleich ranggeordnete gradus: Als erster folgt die apostolische Tradition136 und die darauffolgenden drei gradus stellen drei Formen des sensus implicitus dar. Sie erfahren ihre Abstufung hinsichtlich der Quelle, aus denen die Prämissen stammen, sowie dem Grad ihrer epistemischen Sicherheit. Die erste Form des Schlusses, der zu einem sensus implicitus führt, ist hiernach epistemisch notwendig und besteht allein aus Prämissen, die (dem sensus explicitus) der Heiligen Schrift entnommen sind; bei der zweiten ist eine Prämisse der Heiligen Schrift entnommen, die andere, die nichtbiblische, beruht auf einer gewissen Erkenntnis, indem sie evidentermaßen gilt; bei der dritten stammt erneut eine der Prämissen aus der Heiligen Schrift, die hinzukommenden Prämissen sind indes nur 131 Vgl. Cano: De Locis Theologicis Libri Duodecim [1563]. In: Ders.: Opera, clare divisa, Et praefatione instar Prologi Galeati illustrata a P. Hycintho Serry. Editio Novissima. Venetiis 1759. 132 Thomas: Summa Theologica [1266-73] (Anm. 34), I-I, q. 1, a. 10, resp. (S. 22): „[…] auctor […] sacrae Scripturae Deus est, […].“ 133 Ebd., III, q. 55, a. 5, resp. (S. 328): „[…] per auctoritatem sacrae Scripturae, quae est fidei fundamentum […].“ 134 Vgl. ebd., I-I, q. 1, a. 8, ad 2 (S. 20). 135 „Gradum obtinent primum in canone sacro assertive expresse de quorum nemini dubitare licet veritatae dist[inctione] IX, Quis nesciat“, zitiert nach Scott S. Ickert: Catholic Controversialist Theology and Sola Scriptura: the Case of Jacob van Hoogstaten. In: The Catholic Historical Review 74 (1988), S. 13-33, S. 15, Anm. 6. 136 Ebd.: „Secundum hae tenent in canone quidem non expresse, quas tamen ad nos antiqua continua et fide advexit relatio, tamquam apostolis inspiratas aut ab eis visas oculariter, aut ab eis expositas, aiente evangelista.“

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plausibel in dem Sinne, dass sie sich vernünftigerweise nicht zurückweisen lassen.137 Cano bietet mit seinem ausgefeilten Aufbau eine der wichtigsten theologischen Beweislehre des 16. und 17. Jahrhunderts, denen die protestantische Seite hinsichtlich ihrer Geschlossenheit nichts entgegen zu setzen vermochte. Ihre materiale Innovation betrifft die Hinzunahme weiterer gra­ dus. Sie schieben sich zwischen die beiden ersten von Hoogstraten unterschiedenen, und die letzten drei, die den sensus implicitus auffalten. Ihre formale Innovation resultiert aus ihrer Gestaltung in Anlehnung zur allgemeinen Beweislehre. Seine Kernunterscheidung, nach der die einzelnen loci ihr Geltungsgewicht erlangen, bildet die von artificialis und inartificialis – das ist von der Forschung, wenn ich es richtig sehe, nicht beachtet worden.138 Zunächst zieht er eine scharfe Trennungslinie zwischen argumenta a ratione und argumenta ab auctoritate, dann unterscheidet er zwischen solchen loci, die weder allgemein noch der Theologie fremd („non quasi communia et aliena“), sondern ihr angemessen seien („tamquam propria“), und solchen loci, bei denen entweder das eine oder das andere der Fall ist. Das nun entspricht der Unterscheidung von artificalia (intrinseca) und inartificalia (extrinseca) im Rahmen der allgemeinen Lehre des Testimoniums. Diese eigentlichen (intrin­ seca) loci sind solche, die in der einen oder anderen Weise direkt auf Gott zurückweisen – den Anfang (praecipuus fons theologiae) macht auch für die katholische Beweislehre die auctoritas Sacrae Scripturae, dann die der mündlichen Überlieferungen Christi und der Apostel (auctoritas traditionum Christi et apostolorum), die der katholischen Kirche (auctoritas Ecclesiae catholicae), die der Konzilien (auctoritas conciliorum), die der Römischen Kirche (auctoritas ecclesiae Romanae), die der Heiligen (auctoritas sanctorum veterum), schließlich die Autorität der scholastischen Theologen (auctoritas theologorum scholasticorum). Erst als achte loci-Gruppe folgt die ratio naturalis. Man muss zudem sehen, als was diese ratio naturalis in der Lehre Canos aufritt; denn es besteht kein Zweifel, dass sie bereits bei den zuvor genannten Autoritäten, etwa bei den Kirchenvätern oder den scholastischen Theologen, im Zuge der Bildung ihrer Wissensansprüche zur Anwendung gelangt ist. Die ratio natura­ 137 Ebd.: „Tertium vero assequuntur gradum necessaria illatione ex contentis in canone deucte. Quartum autem illate consequentia evidenti ex una de scripturis credita, alter naturaliter nota, quas infictantem illatas monstrabimus a promissis discedere fidelibus. Quintum obtinent gradum quae catholicam sapiunt veritatem quae ex una credita et una quam rationabiliter negare non licet deducuntur.” 138 Zu Canos loci-Lehre noch immer Albert Lang: Die loci theologici des Melchior Cano und die Methode des dogmatischen Beweises: ein Beitrag zur theologischen Methodologie und ihrer Geschichte. München 1925, Ambroise Gardeil: Lieux théologiques. In: Dictionaire de Théo­ logie Catholique 9/1. Paris 1926, Sp. 712-747, Johannes Beumer: Positive und spekulative Theologie, kritische Bemerkungen anhand der Loci theologici des Melchior Cano. In: Scholastik 29 (1954), S. 53-72, in jüngerer Zeit Bernhard Körner: Melchior Canos De locis theologicis. Ein Beitrag zur theologischen Erkenntnislehre. Graz 1994.

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lis wird als eine Autorität im Rahmen der theologischen Beweislehre angeführt, und das heißt, dass es die ratio naturalis des beweisführenden Theologen selbst ist. Die vorangegangenen loci stellen ein (historisches) Wissen über autoritative Argumentationen unterschiedlicher Rangstufen zur Verfügung. Obwohl allein über die ratio naturalis der argumentierende Theologe unab­ hängig von einem solchen (historischen) Wissen über Einsichten verfügt, wird ihr Gebrauch hinsichtlich ihres Rangs den vorausgehenden sieben lociGruppen nachgestellt. Daran wird deutlich, worin der Übergang zur achten locus-Gruppe besteht: Es ist der (mehr oder weniger) ,übernatürliche Ausgangspunkt‘, die die vorhergehenden loci (in Abstufung) besitzen – das ist die intrinsische Gradation – abgegrenzt von den ,natürlichen Testimonien‘ als denjenigen, die (in einem engeren Sinn) ihren Ausgangspunkt im Menschen haben. Die ratio naturalis, über die der beweisende und widerlegende Theologe verfügt, steht dann wiederum hinsichtlich der – extrinsischen – Rangordnung an der Spitze der letzten beiden folgenden loci-Gruppen, der auctoritas Philosophorum (gemeint sind nicht zuletzt die nichtchristlichen Philosophen) sowie die auctoritas humanae historiae. Deutlich wird daran die relationale Fassung des locus artificialis: Das, was beim menschlichen Beweis kunstgemäß ist, ist es beim theologischen nicht. Schließlich findet die Unterscheidung zwischen artificalia und inartifica­ lia Eingang in die Kommentarlehre des accessus mit seinen verschiedenen Varianten.139 Zwar hat Donatus (4. Jh.) in seinen Vergil-accessus nach der Erörterung des Autors bei den Darlegungen zum Gedicht (wie es gewöhnlich sei) zwei Arten und Weisen unterschieden: das, was vor dem Werk ist und das, was im Werk selbst ist. Vor dem Werk sind titulus, causa, intentio, im Werk selber werde er die Anzahl der Bücher (numero), ihre Ordnung (ordo) sowie die Erklärung (explanatio) behandeln.140 Doch mit der Entdeckung der vier Aristoteles zugeschriebenen causae – causa efficiens, materialis, formalis und finalis – werden Elemente des accessus-Modells neu organisiert,141 und 139 Hierzu z. B. das Zitat aus einem ungedruckten Kommentar in Eva Matthews Sanford: The Manuscripts of Lucan: Accessus and Marginalia. In: Speculum 9 (1935), S. 278-295, hier S. 282. Im Acessus Capta Troia zu Ps.-Ovidius De vetula heißt es, vgl. Paul Klopsch: Pseudo-Ovidius De vetula. Untersuchungen und Texte. Leiden/Köln 1967, S. 279: „In librorum initiis septem solent / inquiri, que ad causas quatuor reducuntur. Quarum / intrinsece sunt materialis et formalis, extrinsece / efficiens et finalis. In intentione finalis prior / est, efficiens in operatione precedet.“ 140 Donatus: Praefatio [...]. In: Jacob Brummer (Hg.): Vitae Vergilianae. Leipzig 1912, S. 1-19, hier S. 11: „quoniam de auctore summatim diximus, de ipso carmine iam dicendum est, quod bifaram tractari solet, id est, ante opus et in ipso opere. Ante opus titulus causa intentio. ‚titulus‘, in quo quaeritur cuius sit quid sit; ‚causa‘ unde ortum sit et quare hoc potissimum sibi ad scribendum poeta praesumpserit; ‚intentio‘, in qua cognoscitur, quid efficere conetur poeta. In ipso opere sane tria spectantur: numerus ordo explanatio.“ 141 Neben den Untersuchungen von Alistair J. Minnis auch die Hinweise bei Lutz Danneberg: Zum Autorkonstrukt und zu einem methodologischen Konzept der Autorintention. In: Fotis Jannidis et al. (Hg.): Rückkehr des Autors. Zur Erneuerung eines umstrittenen Begriffs.

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in diesem Zusammenhang scheint es denn auch zuerst zur Übernahme der Unterscheidung von intrinsisch und extrinsisch bei der Klassifizierung der den Kommentar orientierenden causae zu kommen: causa materialis und for­ malis gelten als intrinisisch, causa finalis und efficiens als extrinsisch. Freilich soll damit nicht der Eindruck geweckt werden, als handle es sich bereits im frühen Mittelalter um eine festausgebildete Lehre. Eine der restriktivsten Bestimmungen des (hermeneutischen) Sinns der Schrift, der zugleich für die probatio theologica, also den Beweis tauglich sei, liefert Andreas Bodenstein von Karlstadt (ca. 1477-1541) in den 380 Thesen seines Werkes Apologeticae Conclusiones von 1518. Dort wird der sensus litteralis faktisch als sensus litterae bestimmt – in der Formulierung Karlstadts als sensus legibilis im Unterschied zum sensus colligibilis: Es ist derjenige Sinn, der im Text expresse bzw. aperte sei und der sich ohne interpretatorische Hilfsmittel – dazu gehört beispielsweise auch der Rückgriff auf die Intention des Autors142 – dem Leser darbiete.143 Bodenstein unterscheidet zwischen circumstantiae scribentis, das sind die Umstände, auf welche die traditionellen Kommentarfragen zielen, und circumstantiae scripturarum, das ist der textuelle Kontext einer Stelle. Seine Beweislehre ist so streng gefasst, dass der Rückgriff auf die cir­ cumstantiae scripturarum nur die Ausnahme bilden könne.144 Diese Betonung des Textes der Heiligen Schrift unter tendenzieller Absehung ihres nichttextuellen Kontexts lässt sich deuten, wenn man berücksichtigt, dass der Text der Heiligen Schrift allein als Verkörperung des göttlichen Wortes Beweiskraft besitzt. Dann ist es der Text selbst, nicht sein menschlicher Kontext, der letztlich das Ziel der Interpretation ist. Die causae instrumentalis fungieren als Transmissionsriemen der göttlichen Vermittlung, nicht als Mit-Ursachen der Bedeutungskonstituierung. Karlstadts Unterscheidung zwischen sensus legibilis und sensus colligibilis erscheint als eine Aufnahme der Unterscheidung von intrinsisch und extrinsisch, die vermutlich ihren Rückhalt in der auf das Testamentrecht bezogenen hermeneutica iuris findet. Wie zu sehen sein wird, Tübingen 1999, S. 77-105, ferner Gilbert Dahan: Innovation et tradition dans l’exégèse chrétienne de la Bible en occident (XIIe-XIVe siècle). In: Michel Zimmermann (Hg.): Auctor et Auctoritas. Invention et conformisme dans l’écriture médiévale. Paris 2001, S. 255-266. 142 So heißt es in These 25, zitiert nach Ulrich Bubenheimer: Consonantia Theologiae et Iurisprudentiae. Andreas Bodenstein von Karlstadt als Theologe und Jurist zwischen Scholastik und Reformation. Tübingen 1977, S. 131, Anm. 240: „Contra Gers[onem] negamus, esse sensum litteralem, qui ex intentione, et circumstantiis scribentis colligitur.“ 143 Vgl. ebd., S. 127ff. 144 Vgl. Bodensteins These 24, zitiert nach Bubenheimer, ebd., S. 130, Anm. 248; sie lautet: „Vel circumstantiae scripturarum pro intellectu allegantis nervos et ossa congregarent et conferrent adeo, quod illi textui responderi non posset.“ Ulrich Bubenheimer: ebd., S. 133, bemerkt hierzu: „Die radikale Verengung in der Definition des Literalsinns, die von Kontext, historischen Umständen und Verfasserintention absieht, dürfte die Eigenleistung Karlstadts und ein Novum in der Geschichte der Hermeneutik sein, wenn gleich Karlstadt für die einzelnen Thesen Augustin und viele Juristen anführt.“

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variiert es beträchtlich, was in der Hermeneutik seit dem 16. Jahrhundert als intrinsisch und was als extrinsisch angehen wird. Rätselhaft bleibt das, wenn man nicht beachtet, dass es bei der probatio hermeneutica im Rahmen der Auslegungslehre zu einer Überlagerung und Verzahnung mit der probatio theologica im Rahmen der theologischen Beweislehre kommt – im Hintergrund stehen denn auch bei Karlstadt die Gewissheitsansprüche an die probatio theologica, und eine der Voraussetzungen drückt sich in der Maxime figura non probat oder Scriptura symbolica non est argumentativa. aus.145 Die Ermittlung des Sinns der Heiligen Schrift durch die hermeneutica sacra dient allein dem Beweis und zunächst zu nichts anderem. Beide, probatio hermeneutica wie theologica, sind nach dem Verständnis aller konfessionellen Parteiungen nicht unabhängig voneinander, gleichwohl lassen sich beide (analytisch) voneinander trennen. Dann erkennt man, dass beide in unterschiedlichen Beziehungen zu einander stehen können. Dass ihre Beziehung bei der katholischen Beweislehre anders als bei der protestantischen gefasst wird, haben nachdrücklich die einschlägigen Dekrete auf dem Tridentinum gezeigt, nicht zuletzt mit der Auszeichnung der Vulgata als den beweistaug­ lichen Text der Heiligen Schrift – eben nicht für die hermeneutica sacra als solche, sondern insofern der Text für die probatio theologica eine Rolle spielen soll. Aus der Sicht der Protestanten wird diese Diskrepanz zur hermeneutica lange Zeit zum Sinnbild ihres Überlegenheitsanspruchs angesichts der veri­ tas hebraica und graeca. Vor dem Hintergrund dieser Unterscheidung erscheinen zahlreiche, nicht allein protestantische Konzepte zumindest ex post – also nicht unbedingt im Verständnis der mit ihnen agierenden Akteure – als ambig. Das gilt beispielsweise für alle ad-fontes-Maximen, aber auch für die Annahme des einen Sinns der Heiligen Schrift (die sensus-unitas-Maxime), die ein Herzstück der protestantischen Beweislehre bildet – „neque enim scriptura plusquam unicum sensum simplicissimum habet“146 –, aber zugleich auch eine hermeneutische Seite besitzt. Gleiches gilt für ein zweites Herzstück der protestantischen Beweislehre, das sola-scriptura-Prinzip. Zum einen kann es beweistheoretisch die alleinige Quelle umschreiben, aus der Wissensansprüche eines spezifischen Charakters begründet zu entlehnen seien – sie 145 In seiner Bit und vermanung an Doctor Ochßenfart von 1522 greift Karlstadt in diesem Zusammenhang auf Thomas zurück, zitiert nach Bubenheimer, ebd., Anm. 228, 128: „Ir dörfft mir auch nit figuren und dunckel schrifften hertragen. Ich will klare und liechte schrifften haben so will ich auch mit klaren schrifften antworten / und mit solichen / das yederman sehen und hören kan / das ich ohn frevell und unstreflich schreib oder red. Domit will ich nit leucken / das Propheten und Aposteln figuren außgelegt haben. Aber ich werde dir nit gesteen / das du alte figuren / nach deinem wolduncken / außlegest / ir müest ye selber bekennen / und secundum sanct Thomam sagen: Scriptura symbolica non est argumentativa. Auch ist euch bewüst / das Hieronymus tropologiam selber verlacht.“ 146 Luther: Operationes in Psalmos [1519-21]. In: Ders.: Werke. [...]. 5. Bd. Weimar 1892, S. 645.

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tritt dann auf als judex controversiarum theologicarum –, zum anderen hermeneutisch den Bereich der Argumente charakterisieren, die für eine begründete Bedeutungszuweisung an den Text als zentral erscheinen. In seiner hermeneutischen Gestalt tritt die sola-scriptura-Maxime in der Formel scrip­ tura sui ipsius interpres auf, und das führt zu einer Rechtfertigung des hermeneutischen Parallelstellenverfahrens im Rahmen der interpretatio authentica – quilibet optimus verborum suorum interpres. Ihre beweistheoretische Transformation erfährt sie dann als interpretatio secundum analogiam fidei. Der Übergang von scriptura per scripturam zur interpretatio secundum analogiam fidei erscheint im (protestantischen) Selbstverständnis als so eng gefügt, dass faktisch kein Hiat sichtbar ist.147 Diese Ambiguitäten sind den genannten Konzepten weder mitgegeben noch in ihnen angelegt – Spuren finden sich allerdings in unterschiedlicher Weise im Sprachgebrauch: etwa dem des Richters.148 Erst sie geben zu erkennen, wie die einschlägigen hermeneutisch-beweistheoretischen Konzepte sich im Laufe der Zeit in den Händen der Akteure entwickeln und verwandeln. Die im Tridentinum erfolgte Auszeichnung der vulgata Latina editio als authentisch – wie der zeitgenössische terminus technicus lautet – wäre hiernach zunächst als eine Festlegung im Rahmen der theologischen Beweislehre zu sehen: authentisch meint mithin nicht originär, sondern wahr. Eingeschrieben ist dann der Unterschied zwischen beweistheoretischer Authentizität und hermeneutischem Ursprung. Der anhaltende Streit unter katholischen Theoretikern, in welchem Sinn der Ausdruck „authentisch“ zu verstehen sei – inwiefern nur als eine juridische (authentica iuridica) oder auch als eine 147 Nur ein Beispiel: Jakob Heerbrand (1521-1600): Dispvtatio De Scriptvrae Sacrae Interpretatione [...] Praeside [...] Iacobo Heerbrando [...] defendere conabitur M. Lvdovicvs Mvnsterus [...]. Tvbingae 1591, S. 11, § 74: „Est autem Scriptura per Scripturam interpretanda, sicut Apostolus monet: Prophetiam analogiam fidei esse debere“ – Anspielung auf Röm 12, 6 – „vt etiam Patres ipsi senserunt & docuerunt.“ Auch § 35, S. 7 [recte: 5]: „Et ea ipsa illustrantur perpetuo Scripturae consensu, fidei Analogia, & obseruato Spiritus sancti scopo, facta collatione ad loca clariora. [...].“ Auch § 100, S. 15. 148 Nur ein Beispiel: So unterscheidet Roberto Bellarmino im Kapitel De verbo Dei in seiner umfassenden Auseinandersetzung mit den theologischen Gegnern der katholischen Auffassungen, vgl. ders.: Disputationes de controversis christianae fidei adversus hujus temporis haereticos [1586/1588/1593]. Tomus Primus. Paris 1870 (Opera Omnia I, ND 1965), S. 248, zwischen dem Status des Auslegers (allein) als ,Lehrer‘ (und ,Gelehrter‘) oder als Richter: für die eine sei (allein) Gelehrsamkeit erforderlich, für die andere Autorität; der interpretatorische Wissensanspruch des ,Lehrers‘, der eruditio, beinhalte keine ,Notwendigkeit‘, ihm auch zu folgen, hingegen stelle der ,Richter‘, die auctoritas, seine Ansicht (zu einer bestimmten Frage) als notwenig zu befolgend dar. In diesem Sinn seien dann beispielsweise die Kirchenväter nur ,Lehrer‘, hingegen die Konzilien und die Päpste ,Richter‘: „Aliud est interpretari legem more doctoris, aliud more iudicis: ad explanationem more doctoris requiritur eruditio; ad explanationem more iudicis requiritur auctoritas. Doctor enim non proponit sententiam suam ut necessario sequendam, sed solum quatenus ratio suadet: at iudex proponit ut sequendam necessario. [...] August. Igitur, & ceterei Patres in commentariis fungebantur officio Doctorum: at Concilia, & Pontifices funguuntur officio iudices a Deo sibi Concilio.“

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kritische Authentizität –, läßt sich dann begreifen als eine Auseinandersetzung, die über den Grad der Dependenz der probatio theologica von der Auslegungslehre geführt wird. Das Selbstverständnis der Protestanten zielte demgegenüber auf die Realisierung einer möglichst weitreichenden Übereinstimmung zwischen Beweis- und Auslegungslehre. Da die Auslegungslehre sich seit dem 16. Jahrhundert beständig verändert und ein Auseinanderdriften beider drohte, legte das den Protestanten fortwährend nahe, die theologische Beweislehre an die Veränderungen der Auslegungslehre anzupassen. Wohingegen die katholische Beweislehre im Vergleich hierzu im großen und ganzen konstant blieb und sich daher die Kluft zwischen ihr und den Auslegungslehren bis zum Ende des 18. Jahrhunderts zunehmend vergrößerte, konnte das aber auch bedeuten, dass von dieser größeren Unabhängigkeit beider gerade die Bibelphilologie profitierte, indem katholische Gelehrte bestimmte philologische Befunde mitunter schneller annehmen konnten – wie das Beispiel Richard Simons zeigt,149 dem Rambach ein ingenium scepticum attestiert hat. Demgegenüber führten die fortwährenden Versuche der Protestanten, ihre Beweislehre gleichsinnig zu den Entwicklungen der Auslegungslehre zu formen, zum tendenziellen Verlust gerade ihres Charakters als Beweislehre. Dass bei den Protestanten sich die Auslegungslehre gegenüber der Beweislehre durchsetzte – jene dominierte, diese sich anschmiegte – ist erklärbar, aber keineswegs zwangsläufig. Markieren die sola-scriptura- mit der sensus-unitas- neben der claritas-scrip­ turae-Maxime die Differenzpunkte zwischen protestantischer und katholischer Beweislehre und bieten ein Gegengewicht zur katholischen Trias von Traditionsprinzip (in libris scriptis et sine scripto traditionibus), kirchenväterlicher Einstimmigkeit (unanimis consensus sanctorum Patrum) und päpstlichem magi­ sterium, liegt der Unterschied (anders als man zumeist meint) gerade nicht in der unterschiedlichen Betonung des sensus litteralis als ,Fundament‘ der probatio theologica. Hier nun liegt ein immenses Problem in der Verknüpfung der probatio theologica mit der hermeneutica. Spätestens seit dem Kirchenvater Augustin gilt der Satz figura non probat – also: der nichtwörtliche Sinn besitzt keine Beweiskraft. Martin Luther verwendet diese Formel und schreibt sie Augustin zu.150 Obwohl sie sich im Wortlaut bei diesem Kirchenvater nicht findet, bietet er gleichwohl zahlreiche Stellen, die das von Luther Gemeinte und oft Angesprochene zum Ausdruck bringen.151 Doch lange vor der 149 Vgl. Lutz Danneberg: Ezechiel Spanheim’s Dispute (Anm. 109). 150 Luther: Rationis Latomianae confutatio [1521]. In: Ders.: Werke. […]. 8. Bd. Weimar 1889, S. 43-128, hier S. 63, auch ders.: Vorlesungen über 1. Mose von 1535-45. In: Ders.: Werke [...]. 44. Bd. Weimar 1915, S. 109: „Ac pulchre dixit Augustinus: […]“, auch ders.: Tischreden. 6. Bd. Weimar 1921, Nr. 6989, S. 308: „St. Augustinus hat eine Regel gegeben, quod figura et allegoria nihil probet, sed historia, verba et grammatica, die thuns. Figura die thut nichts uberall.“ 151 Vgl. z. B. Luther: In epistolam S. Pauli ad Galatas Commentarius ex praelectione D. Martini Lutheri (1531) collectus 1535. In: Ders.: Werke [...]. 40. Bd., Erste Abteilung. Weimar 1911,

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Reformation ist das opinio communis. An diesem Gedanken orientiert beispielsweise Thomas von Aquin seine Beweislehre, die sich bei ihm unter der Maxime symbolica theologica non est argumentativa entfaltet.152 Das Problem liegt darin, in welchem strengen Sinn die Wörtlichkeit für die probatio theologica zu konzipieren war. Die faktisch strengste Fassung bestand in der Forderung, dass im Text die terminologische Präsenz (in terminis terminantibus) des zu Beweisenden explizit gegeben sein musste. Auf solche Beweisforderungen hat Michel Servet (1509/11-1553) etwa seine Behauptung des nicht schriftgemäßen Charakters der Lehre der Trinität gestützt153 – mit den bekannten Folgen; aber auch der frühe Luther hat bei der Kritik an bestimmten theologischen Auffassungen mitunter auf ein so strenges Verständnis von Wörtlichkeit zurückgegriffen. Freilich vermochte er nach demselben strengen Kriterium nicht, alle seine eigenen theologischen Überzeugungen durch die Heilige Schrift zu begründen, was ihm denn auch schnell seine katholischen Gegner vorgehalten haben. In einer der Sammlungen hermeneutischer Regeln Canonvm theologi­ corvm, regvlarvm item axiomatvm, ac obseruationvm, proprietatvm & natvram Scrip­ tvrae Sacrae envcleantivm […]. Centvria singvlaris & nova des Caspar Finckhius (1578-1631) besagt der Hundertste und damit letzte, dem Kirchenvater Gregor von Nazianz (329/30-390/91) zugeschriebene Kanon, dass kein theologischer Wissensanspruch angenommen werden könne, der nicht mit derselben Anzahl von Worten und Silben in der Heiligen Schrift stehe. Diese strenge Fassung per verba und nicht per sensum (aÙtolšxei) findet sich zwar gelegentlich bei den Kirchenvätern, ist aber immer umstritten geweS. 1-689, S. 657: „Allegoriae non pariunt firmas probationes in Theologia, sed velut picturae ornant et illustrant rem“; oder ders.: Tischreden. 1. Bd. Weimar 1912, Nr. 1219, S. 607: „[...], sie beweisen nicht, [...].“ 152 Vgl. etwa Thomas von Aquin: Contra doctrinam retrahentium a religione [auch: Contra retrahentes, 1271]. In: Ders.: Opuscula Theologica. Vol. II [...]. Roma 1954, S. 159-190, hier cap. 7, 775 (S. 169): „Nec ab huiusmodi figuris efficax argumentatio trahitur, ut Augustinus dicit in quadam epistola contra Donatistas. Et Dionysius dicit in Epistola ad Titum, quod symbolica theologia non est argumentativa.“ Konzis in ders.: Summa Theologica [1266-73] (Anm. 34), I-I, q 1, a 10, ad primum (S. 22), wo es über den ,wörtlichen Sinn‘ (sensus litteralis) heißt: „[...]; ex quo solo potest trahi argumentum, non autem ex iis quae secundum allegoriam dicuntur, [...].“ 153 Vgl. Servet: De Trinitatis Erroribvs Libri Septem S.l. 1531, fol. 64v, wo es heißt, man solle den Ausdruck „Trinität“ vermeiden, da er nicht biblischer Herkunft sei (meine Hervorhebung): „Et sic concedo, aliam personam patris, aliam personam filij, aliam personam spiritus sancti: & concedo patrem, filium & spiritum sanctum, tres in una deitate personas, & haec est uera trinitas. Se uoce scripturis extranea uti nollem, ne forte in futurum sit philosophis occasio errandi, & cum antiquioribus, qui ea uoce sanè usu sunt, nihil mihi quaestionis est, modo haec trium rerum in uno Deo blasphema & philosophica distinctio à mentibus hominum eradicetur.“ An anderer Stelle (fol. 32r) wird er etwas expliziter: „[...] cum nec unum uerbum reperiatur in tota Biblia de trinitate, nec de suis personis, nec de essentia, nec de unitate suppositi, nec de plurimum rerum una natura, nec de alijs eorú[m] cenophonijs & logomachijs, quas Paulus falsae agnitionis esse ait.“

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sen. Thomas von Aquin dürfte die Explikation theologischer Wissensansprüche mit dem Übergang von ‚implizit‘ zu ‚explizit‘ zumeist umschreiben. Er verwendet aber auch die Ausdrücke „per verba“ und „per sensum „[...] de Deo dicere non debemus quod in sacra scriptura non inventitur vel per verba, vel per sensum.“154 Wenn man den Hintergrund betrachtet, vor dem er eine solche Formulierung wählt, dann scheint er sich in der Tat mit der strengeren Beweisforderung auseinanderzusetzen. Den Hintergrund bildet die Feststellung, dass das „nomen personae“ weder im Alten noch im Neuen Testament verwendet wird, verknüpft mit der Forderung, dann sollte ein solcher Ausdruck in den Auseinandersetzungen um theologische Wissensansprüche auch nicht verwendet werden. Der Hinweis des doctor angelus darauf, dass man dann allein die Sprache verwenden dürfte, in der die Texte der Heiligen Schrift ursprünglich verfasst worden seien, nimmt einer solchen strengeren Forderung nicht wirklich die Spitze. Denn der weitere Hintergrund ist oftmals die Vorstellung einer Überformung nicht durch den speziellen Ausdruck, sondern durch den philosophischen Gehalt, der mit entsprechender Terminologie zumindest affiziert sei. Sein Hinweis indes, dass diese Ergänzung der Terminologie erforderlich sei, um den Häretikern entgegen treten zu können, beschreibt zwar immer wieder auch die Praxis derjenigen, die mitunter der strengeren Beweisregeln anhängen, die dann aber in der Beweisnot bereit sind, den aus ihrer Sicht falschen oder häretischen Wissensansprüchen durch eine Lockerung dieser Regel entgegentreten zu können – das ist denn auch bei den Reformatoren der Fall. Das von Thomas angedeutet Kriterium, dass die bibelfremde Terminologie nicht „a scripturarum sensu discordans“ sei, ist zwar unstrittig, auf einem anderen Blatt steht freilich, wie das nachweisbar ist.155 Das Verbot der sogenannten errores Ockamicorum richtet sich gegen die Annahme, dass immer eine strenge ,Wörtlichkeit‘ (virtus sermonis – ex virtute sermonis) anzunehmen sei. Entgegen gesetzt wurde dem eine an voluntas oder intentio des Autors ausgerichtete Bedeutungsauffassung. Gegen wen sich das auch immer richten mochte – bei Ockham finden sich nicht wenige Hinweise, nach denen eine so ,strenge’ Wörtlichkeit zu inakzeptablen Bedeutungszuschreibungen führt, weil sie dem Text lächerliche Unwahrheiten zuweise: Das einzige angeführte Beispiel ist die Heilige Schrift, bei der eine 154 Thomas: Summa Theologica [1266-73] (Anm. 34), I-I, q. 36, 2, ad 1 (S. 202). 155 Vgl. ebd., I-I, q. 29, a. 3, ad 1 (S. 174/75): „Ad primum ergo dicendum quod, licet nomen personae in Scriptura veteris vel novi testamenti non inveniatur dictum de Deo, tamen id quod nomen significat, multipliciter in sacra Scriptura invenitur assertum de Deo; scilicet quod est maxime per se ens, et perfectissime intelligens. Si autem oporteret de Deo dici solum illa, secundum vocem, quae sacra Scriptura de Deo tradit, sequeretur quod nunquam in alia lingua posset aliquis loqui de Deo, nisi in illa in qua primo tradita est Scriptura veteris vel novi testamenti. Ad inveniendum autem nova nomina, antiquam fidem de Deo significantia, coegit necessitas disputandi cum haereticis. Nec haec novitas vitanda est, cum non sit profana, utpote a Scripturarum sensu non discordans, […].“

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so eingeschränkte Bedeutungskonzeption die Gefahr beinhalte, ihr dadurch falsche Behauptungen zuzuweisen.156 Die weniger strengen Fassungen des sensus litteralis können dann etwa den sensus metaphoricus oder parabolicus einschließen.157 Das zeigt, dass sowohl bei der probatio hermeneutica als auch bei der probatio theologica ein anhaltendes Problem darin liegt, wie sich jeweils das als intrinsisch geltende – und damit in besonderer Weise ausgezeichnete – von dem als extrinsisch gesehenen abgrenzen lässt. Ich springe zum Eklektiker aristotelischer, cartesianischer und ramistischer Lehrstücke,158 Adrian Heereboord (1614-1661). Im praktischen Anhang seiner Logik erörtert er genesis und analysis: VEra Logica Praxis duabus absolvitur partibus, Genesi & Analysi. II. Genesis definiri potest, modus utendi instrumentis logicis, quo nosmet discursum aliquem de themate aliquo formamus ac producimus. III. Analysis est modus utendi instrumentis logicis, quo discursum, ab alia aut à nobis formatum ac productum, resolvimus in sua principia, ex quibus formatus est atque productus. Utroque modo versatur intellectus noster in rebus cognoscendis, & utrobique Logicae directione eget.159

156 „Kein Magister [...] möge sich unterstehen, einen bekannten Satz eines Autors, über dessen Buch er Vorlesungen hält, für schlechthin falsch [simpliciter falsa] oder für wörtlich genommen falsch [de virtute sermonis falsa] zu erklären, wenn er glaubt, daß der Autor beim Aufstellen dieses Satzes das Richtige meinte [habuerit verum intellectum]. Vielmehr soll er diesen Satz anerkennen oder die richtige und die falsche Bedeutung unterscheiden, denn mit der gleichen Begründung müßten sonst Sätze der Bibel dem reinen Wortlaut nach [absoluto sermone] nach für falsch erklärt werden und das ist gefährlich“, zitiert nach Ruprecht Paqué: Das Pariser Nominalistenstatut: Zur Entstehung des Realitätsbegriffs der neuzeitlichen Naturwissenschaft (Occam, Buridan und Petrus Hispanus, Nikolaus von Autrecourt und Gregor von Rimini). Berlin 1970, S. 9; auch ebd., S. 11: „Desgleichen soll niemand behaupten, man dürfe keinen Satz anerkennen, der nicht in seinem eigentlichen Sinn [sensu proprio] richtig sei. Das führt zu den genannten Irrtümern, denn die Bibel und die Autoren verwenden die Worte nicht immer nach ihrer eigentlichen Bedeutung.“ 157 Vgl. Lutz Danneberg: Der sensus metaphoricus in der Geschichte der Hermeneutik und die neuere sprachanalytische Metaphern-Diskussion. In: Ders. et al. (Hg.): Metaphern und Innovation. Beiträge aus philosophischer und literaturwissenschaftlicher Sicht. Bern/Stuttgart/ Wien 1995, S. 66-104. 158 In Heereboord: Meletemata Philosophica [...1654]. Editio nova, prioribus multò emendatior. Cui praeter sexaginta tres Ethicas atque aliquot miscellaneas Disputationes accedunt Philosophia Naturalis cum novis commentarijs & Pneumatica. Amstelaedami 1680, wird im Vorwort zur Ausgabe von 1654, „Consilium de ratione studendi philosophiae“ die Philosophie Descartes’ angepriesen (u. a. S. 13/14, S. 28) und Francis Bacon geschätzt (ebd.), zugleich aber auch auf die thomistischen und scotistischen Aristoteles-Kommentatoren hingewiesen, erwähnt werden die großen Namen wie Benedictus Pereira (1535-1610), Petrus Hurtado de Mendoza (1578-1651), Pedro da Fonseca (1528-1599), Franciscus Toletus (1532-1596), Franciscus Suarez (1548-1617). 159 Vgl. Heereboord: EPMHNEIA Logica; Seu Synopseos Logicae Burgersdicanae Explicatio, Tum per Notas tum per Exempla [1650]. Editio nova accurata. Accedit ejusdem Authoris Praxis Logica. Londini 1658 (Dedicatio ist von 1657, ebenso die Praefatio; Alloquium ad Scho­ larvm Rectores von 1651, „Praxis Logica“, S. 283, unverändert findet sich dieser Abschnitt auch in den Ausgaben Londini 1662, Cantabridgiae 1663 oder Londini 1676).

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Die analysis bestehe aus grammatica, rhetorica und logica, deren Aufgaben Heereboord knapp bestimmt: „Grammatica circa vocabulo & phrases, rhetorica circa utriusque ornamenta versatur. Logica analysis est, qua expenditur artificium explicationis, probationis, ordinationis, quod in opere conficundo est adhibitum: de ea hic tantum agimus.“160 Das alles ist in der Zeit vollkommen unauffällige Hermeneutik. Aufschlussreich ist erst die Unterscheidung, welche die analysis erfährt. Sie wird in die analysis interna und externa aufgespalten. Die Bestimmung der analysis externa greift dabei über die engere Textanalyse hinaus: „Externa analysis est, vel de scriptore, vel de themate scripto. [...] De scriptore cognoscendum est obiter in resolutione, qualis fuerit ejus vita, deinde occasio scribendi, & causa impulsiva quae authorem movit ad tractionem thematis.“161 Demgegenüber bestehe die analysis interna in der Auflösung des Textes „in themate simplici & complexo“, und sie wird von Heereboord durch den Hinweis auf Regeln am ausführlichsten behandelt.162 Er beendet diesen praktischen Teil der Logik mit einer Anleitung zur Analyse der Heiligen Schrift, „Auctarium de Analysi Theologica S. Scriptura“.163 Das ist ein Beispiel für die Aufnahme der Unterscheidung zwischen intrinsisch und extrinsisch. Heereboords Hermeneía will – dies geht bereits aus ihrem Untertitel hervor – eine Synopse und Explikation der Logik des Franco Burgersdicius (Burgersdijk 1590-1636) sein. In dem Kapitel „De Methodo“ seiner Logik wird zwar methodus synthetica und analytica in Übereinstimmung mit Heereboord bestimmt.164 Entscheidend aber ist, dass ein Appendix zur analysis fehlt – ebenso in den Auflagen von 1645 und 1656165 sowie vermutlich in den weiteren 16 Auflagen bis 1716; das gleiche gilt für seine im holländischen Raum seit 1635 offiziell als Lehrbuch verbreitete Zusammenfassung Institutionum Logicarum Synopsis Sive Rudimenta Logica, die zuerst 1632 erschien und die danach oft parallel mit seinem logischen Hauptwerk gedruckt wurde.166 Das erklärt sich daraus, dass verschiedene 160 161 162 163 164

Ebd., S. 199, § XLVI. Ebd., S. 199/200, §§ XXXIX/L. Ebd., S. 200ff., §§ LIIff. Ebd., S. 307-309. Vgl. Burgersdicius: [...]. Ex Aristotelis, Keckermanni, aliorumq[ue] praecipuorum Logicorum praeceptis recensitis, novâ methodo ac modo formati, atque editi. Lvgdvni Batavorvm 1626, lib. II, cap. XXVIII, S. 380/81: „Methodus Synthetica est, quae progreditur à principijs simplicissimus adea, quae ex istis principijs compununtur. Hac Methodo traduntur disciplinae speculativa. Methodus Analytica est, quae facto initio à fine, progreditur ad media proxima, & ab his ad alia remotiora, donec ventum est, ad prima ac simplicissima. Hac Methodo traduntur artes, & disciplinae practica.“ Unverändert auch in den Auflagen von 1645 und 1656. 165 Vgl. Burgersdicius: Institvtionvm Logicarvm Libri Duo [...] Editio Nova […]. Lvgdvni Batavorvm 1645, sowie ders.: Institutionum Logicarum Libri Duo [...]. Editio Novissima […]. Amstelodami 1656. 166 Vgl. Institvtionum Logicarvm Synopsis Sive Rvdimenta Logica [...]. In usum Scholarum Hollandicarum. Lvgdvni Batavorvm 1632.

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Modelle in der Zeit bestanden, wo das Wissen zur hermeneutica generalis abgehandelt wurde167: entweder im Rahmen der praktischen Anwendung der Logik wie bei Heereboord – also nicht als systematisch begründeter Teil der Logik selbst, das beginnt mit Petrus Ramus (1515-1572)168 – oder aber als integrales Lehrstück im Rahmen der logica im engeren Sinn selbst – das beginnt mit Bartholomaeus Keckermann (1571-1609).169 Ich möchte die weitere Entwicklung hier nicht verfolgen, sondern mich gleich zu einer allgemeineren Feststellung aufschwingen. Auf der einen Seite bietet diese Unterscheidung in intrinsisch und extrinsisch ein verhältnismäßig starres Muster der Sortierung von Argumenten auch in der herme­ neutica, auf der anderen Seite jedoch ist Wandlungen unterworfen, was man jeweils als kunstgemäße Argumente in ihrem Rahmen aufgefasst hat, und vor allem ändern sich die Vorstellungen ihrer Beziehung zu den kunstlosen, nicht zuletzt im Rahmen mehr oder weniger feinsinniger Überlegungen, wie sich die Argumente für einen philologischen Wissensanspruch gewichten lassen.

III. Probabilitas hermeneutica und hermeneutische Approximation In den logischen Lehrwerken des 18. Jahrhunderts haben sich hinsichtlich der Erörterung von Fragen des Lesens und Interpretierens von Büchern zwei Traditionen ausgebildet: Die eine, von Christian Wolff (1679-1754) ausgehende behandelt solche Fragen unter Überschriften wie De libris legen­ dis, interpretandis, diiudicandis, aber es werden durchweg keine Fragen der Gewichtung von Argumenten erörtert.170 In der anderen Tradition finden sich solche Überlegungen mehr oder weniger ausführlich unter dem Titel probabilitas hermeneutica. Wohl der erste, der ein solches Lehrstück der hermeneutischen Wahrscheinlichkeit in die Darlegungen zur Logik, zur Vernunftlehre aufnimmt, sieht man von John Lockes (1632-1704) knappen

167 Vgl. Lutz Danneberg: Vom grammaticus (Anm. 83). 168 Vgl. Lutz Danneberg: Logik und Hermeneutik: die analysis logica in den ramistischen Dialektiken. In: Uwe Scheffler und Klaus Wuttich (Hg.): Terminigebrauch und Folgebeziehung. Berlin 1998, S. 129-157. 169 Vgl. Lutz Danneberg: Kontroverstheologie (Anm. 53). 170 Wolff: Vernünftige Gedanken von den Kräften des menschlichen Verstandes und ihrem richtigen Gebrauche in Erkenntnis der Wahrheit (1) [1713, 1722]. Hildesheim/New York (1965) 1978 (Ges. Werke, I. Abt., Bd. 1), Kap. 10-12 (S. 219-230); ausführlicher in seiner lateinischen Fassung, vgl. ders.: Philosophia rationalis Sive Logica [...1728]. Editio Tertia emendatior [...]. Francofurti & Lipsiae 1740 (Ges. Werke, II. Abt. Bd. 1-3. Hildesheim 1983), partis II, sectio III, cap. VI, §§ 902-981 (S. 641-706).

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Erörterungen ab, dürfte Christian Thomasius (1655-1728) gewesen sein.171 Nahezu alle Bearbeiter einer Vernunftlehre, die mehr oder weniger unter dem Einfluß des Thomasius stehen, kennen ein entsprechendes Lehrstück, so denn auch Andreas Rüdiger (1673-1731) mit Darlegungen zur probabilitas in seinem Werk zum ,guten‘ oder ,philosophischen Geschmack‘, dem durch die Vernunftlehre beförderten sensus veri et falsi von 1709; an anderer Stelle bezeichnet Rüdiger den sensus veri als subtilitas und als virtus iudicii. Er gliedert die probabilitas in theoretica und practica, wobei erstere in memoralis und judiciosa unterteilt wird und diese wiederum eine Aufgliederung in physica, politica und hermeneutica erfährt. Die probabilitas hermeneutica handelt Rüdiger allerdings nur sehr knapp ab.172 Seine Bestimmung der hermeneutischen Wahrscheinlichkeit verbindet sie direkt mit dem Ziel der Auslegung.173 Rüdiger ist verschiedentlich auf diese Unterscheidung zurückgekommen, ohne dabei ausführlicher zu werden.174 Sein Schüler Johann Andreas Fabricius (1696-1769) ist in der von ihm verfassten Logik kaum darüber hinausgegangen.175 Im Laufe des Jahrhunderts finden sich aber auch entsprechende Lehrstücke in Logiken aufgenommen, die eher in der Tradition Wolffs stehen. Ein Beispiel stellt die Logik Johannes Peter Reuschs (1691-1758) dar.176 Dazu gehört auch Christoph Wolle (1700-1761), der bei Rüdiger gehört hat und zugleich von Wolff beeinflusst ist. In den (neben einer sehr aus171 Hierzu auch Lutz Danneberg: Probabilitas hermeneutica. Zu einem Aspekt der InterpretationsMethodologie in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts. In: Aufklärung 8/2 (1994), S. 27-48; ferner ders.: Logik und Hermeneutik im 17. Jahrhundert (Anm. 95). 172 Vgl. Andreas Rüdiger: De sensu veri et falsi libri IV [1709]. Editio altera, perpetvis scholiis, fere dvabis tertiis, ita avctior, vt non facile aliqvid, qvod ad artem ratiocinandi spectet, fverit praetermissvm. Lipsiae 1722, lib. III, cap. I, §§ XVff., S. 437ff., „De probabilitate historica“, cap. II, §§ 1ff., S. 464ff., „De probabilitate hermeneutica“, cap. IV, § I-XV, S. 486-92. 173 Rüdiger: ebd., cap. IV, § I, S. 486: „HErmeneutica probabilitas est, qua ex antecedentium & consequentium connexione, de mente auctoris concludimus. Antecedentia illa & consequentia cum sint phrases atque vocabula, eo ipso patet, quod linguae, qua traditae sunt res explicandae, exactissime nosse genium debeas. “ 174 Vgl. Rüdiger: Institutiones eruditionis, seu philosophia synthetica, Tribus libris, De sapientia, justitia et prudentia methodo mathematicae aemula, breviter et succincte, comprehensa [Editio secunda 1711]. Editio tertia, posterioribus auctoris meditationibus accommodata, modisque concludendi aucta [...], Francofurti ad Moenum 1717, lib. I, tract. I, part. I, sec. III, cap. I, S. 164 (zur Unterscheidung der Wahrscheinlichkeitsarten), und cap. III, S. 173-175 (zur hermeneutischen Wahrscheinlichkeit); ferner ders.: Philosophia pragmatica, methodo apodictica, et quoad ejus licuit, mathematica conscripta; Editio altera priore longe auctior et correctior [1723], Lipsiae 1729, sect. I, part. I, art. IV, cap. V, §§ 256-261, S. 210-216. 175 Vgl. Fabricius: Anweisung Wie man seinen Verstand, in der Gelehrsamkeit und dem gemeinen Leben, recht gebrauchen solle, oder Entwurf einer vollständigen, und nach insgemein sogenannter Mathematischen Lehrart geschriebenen Logick, nebst einer Vernunftkunst des Wahrscheinlichen [...1733]. Andere Aufl. Jena 1737, Cap. 28, § 364-379, S. 125-129; sehr knapp in ders.: Philosophische Oratorie, Das ist: Vernünftige Anleitung zur gelehrten und galanten Beredsamkeit [...]. Leipzig 1724, Erster Theil, Cap. 3, § 16, S. 75. 176 Vgl. Reusch: Systema Logicvm antiqviorvm atque recentiorvm item propria praecepta exhibens. Ienae 1734, cap. XII, §§ 664ff., S. 754ff.

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führlichen Einleitung) fünf Kapiteln seiner Hermenevtica novi foederis,177 wohl der ersten Spezialhermeneutik zum Neuen Testament, bietet er zahlreiche Regeln zur Auslegung, die den Einfluss Christian Wolffs verraten. Die nach ,Axiomen‘ und ,Regeln‘ gegliederte Auslegungslehre Wolles nennt als „Axioma primvm. Erudita Hermeneutica N. F. est firma facilitas intellectus hominis eruditi, eiusque in probabilitate hermeneutica exercitati. “178 In der regvla secvnda heißt es hierzu bis in die Formulierung an Rüdiger erinnernd: „[...] E.H.N.F. [scil. Erudita Hermeneutica Novi Foederis] firma facilitas intellectus eius debet esse hominis, qui per vim sensus veri et falsi artificialis omnes reliquas intellectus facultates ad probabilitatem hermeneuticam idoneas expeditasque reddidit. “179 Und in der regvla tertia: „[...] Eruditi N.F. Interpretis est, naturam et gradus probabilitatis hermeneuticae expedite nosse. “180 Freilich finden sich bei ihm keine spezielleren Ausführungen. Am ausführlichsten sind auf die allgemeine Hermeneutik und die probabilitas hermeneutica von den Rüdiger-Schülern August Friedrich Müller (1684-1761)181 und vor allem Adolph Friedrich Hoffmann (17031741) eingegangen.182 Müller ist zwar weitgehend von den Überlegungen Rüdigers abhängig, bisweilen jedoch kommt es zu Differenzen, etwa im Hinblick auf die historische Wahrscheinlichkeit.183 Wenn es vielleicht mit Recht heißen konnte, dass Rüdiger „die lehre von der wahrscheinlichkeit am vollkommensten und deutlichsten fürgetragen“ habe,184 so ist das im Hinblick auf Hoffmann, dem Lehrer von Christian August Crusius (17051775), einzuschränken. Sein Weg zur Gewißheit und Zuverlässigkeit verrät bei der Behandlung des Wahrscheinlichkeits-Themas in zahlreichen Aspekten Abhängigkeiten von Hoffmanns Vernunftlehre.185

177 Wolle: Hermenevtica novi foederis acroamatico-dogmatica certissimis defecatae philosophiae principiis corroborat eximiisqve omnivm Theologiae christianae partivm vsibvs inserviens. Lipsiae 1736 (dieses Werk ist angebunden an Antonii Blackwalli Avctores sacri classici defensi et illvstrati sive Critica sacra Novi Testamenti. Christophervs Wollivs [...] ex Anglico Latine vertit, recensit Variis observationibvs locvpletavit et Hermenevticam N.F. dogmaticam adivnxit). 178 Ebd., cap. I, § 1, S. 148 179 Ebd., § 3, S. 153/54. 180 Ebd., § 4, S. 159. 181 Vgl. Müller: Einleitung in die Philosophischen Wissenschaften, Erster Theil, welcher den Eingang, die Logic un. Physic in sich enthält [...1728]. Zweyte, vermehrte und verbesserte Aufl. Leipzig 1733, 19. Kap., § 16, S. 580-85. 182 Adolph Friedrich Hoffmann: Vernunft-Lehre, Darinnen die Kennzeichen des Wahren und Falschen aus den Gesetzen des menschlichen Verstandes hergeleitet werden, Leipzig 1737, Theil 2, Kap. 8, S. 1122ff. 183 Vgl. Müller: Einleitung (Anm. 181), sect. I, part. I, § 15, S. 575/76. 184 So Fabricius: Philosophische Oratorie (Anm. 175), Erster Theil, Cap. 3, § 11, S. 72. 185 Zu Crusius vgl. den Beitrag von Carlos Spoerhase in diesem Band.

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Der nur wahrscheinliche Charakter der Interpretationsaussagen kann zum aktuellen Vorliegen alternativer Interpretationen führen,186 die sich hinsichtlich ihrer probabilitas nicht mehr diskriminieren lassen. So zieht der Theologe Johann Gottlieb Töllner (1724-1774) aus dem Umstand, dass man sich mit „blos wahrscheinlicher Erkenntnis des Sinnes“187 zu begnügen habe, eine weitreichende Konsequenz für die Entscheidbarkeit alternativer Interpretationen: Hat es aber hiermit seine Richtigkeit [scil. der blos wahrscheinlichen Erkenntnis des Sinnes]: so können sehr wohl mehrere Ausleger einerlei Auslegungsregeln erkennen, und gleichwohl in Fällen, da nicht zu entscheiden ist, welche der anderen weichen müsse, sich in ihren Auslegungen von einander entfernen. In Ansehung einerjeden nur zur Wahrscheinlichkeit zu bringenden Erkenntnis ist es bei nahe unmöglich, eine algemeine Uebereinstimmung in Ansehung derselben hervorzubringen, indem noch keine Regeln erfunden sind, nach welchen das Uebergewicht der Wahrscheinlichkeit in allen besonderen Fällen klar erkannt werden könnte.188

Die interpretatorische Vielfalt probabler Interpretationen wird eingeräumt, da die für die komparative Abstufung von Graden der Wahrscheinlichkeit erforderlichen Regeln fehlen. Zum einen führte das zu Überlegungen nach einem zusätzlichen Regelwerk – hier kommt dann auch die aequitas hermeneutica ins Spiel –, aber auch zu Konzepten der epistemischen modestia interpretatio. Obwohl es zumeist keine Frage war, dass man bei der demonstratio her­ meneutica bestenfalls probabilia respektive hypothetica eine certitudo moralis erreichen kann und es mitunter bei der probabilitas hermeneutica zu Überlegungen kommt, die nicht ohne Scharfsinn sind, leiden die Ausführungen durchweg darunter, dass es zwar immer um das Ponderieren von Argumenten geht, aber eine ausgearbeitete logica probabilium fehlt – wenn sie sich nicht in der Topik erschöpft. Obwohl von Leibniz und Christian Wolff angemahnt, muss Georg Friedrich Meier (1718-1777) festhalten, dass die „Vernunftlehre der wahrscheinlichen Erkenntniß“ erst noch „erfunden“ werden müsse, „und man möchte gerne die Regeln wissen, wie man die Gründe für und wider eine Wahrheit finden und gegen einander abwägen müsse, 186 Nicht selten allerdings ist der Grad der epistemischen Gewissheit, den die Interpretation erlangen kann, von der Art der Rede abhängig gemacht worden, so etwa bei Joachim Lange (1670-1744): Medicina Mentis, Qua, praemissa Medica Sapientiae Historia [...1704]. Berolini 1708, part. IV, cap. III, § IX, S. 493: „Sermo planus per interpretationem sensum gignit demonstrativum, obscurus probabilem. Sed potest tamen probabilis fieri demonstrativus per adminiculorum hermeneuticorum applicationem, nisi sensuum, eandem aut diversam veri similitudinem habentium, diversitas obstet. Ubi enim sensus diversi sunt, & singuli multum probabilitatis habere ac retinere videntur, ibi conjecturis agitur, & praeter probabilitatem, modo majorem, modo minorem, nihil eruitur.“ 187 Töllner: Grundriß einer erwiesenen Hermenevtik der heiligen Schrift. Züllichau 1765, Vorrede, S. 5. 188 Ebd.

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um vernünftig zu erkennen, auf welcher Seite die meisten und stärksten Gründe angetroffen werden.“ Das sei deshalb besonders schmerzlich, weil eine solche Lehre „in gewisser Hinsicht noch nöthiger und nützlicher für uns Menschen, als die erste“ sei; denn „wenn wir die gesamte Erkentniß des Menschen nehmen, so ist der geringste Theil derselben nur ganz gewiß.“189 Nicht selten ist zwar darauf hingewiesen worden, dass es nicht auf die „Zahl, sondern auf das Gewicht der Entscheidungsgründe“ bei der Begutachtung von Interpretatio­nen ankomme,190 gleichwohl ist es für die probabilitas hermeneutica zu keinen zeitgenössischen Versuchen gekommen, dieser Anforderung über Hinweise zur Abschätzung der Weite und Enge von Kontexten hinaus in Richtung auf eine „Gradation“ der Wahrscheinlichkeit von philologischen Argumenten nachzukommen. Das Ponderieren der Gründe aber ist die eigentliche crux der hermeneutischen Wahrscheinlichkeit – aber nicht nur bei ihr: Kant sieht darin den Grund, weshalb es keine logica probabilium geben könne.191 Immerhin kennt das Konzept der hermeneutischen Wahrscheinlichkeit Gewichtungsregeln über den Kontexteinschluss. Die Feststellung, wonach die Kontexte hinsichtlich der Einschlussrelation ausgerichtet werden, erfolgt im Rahmen der Bedeutungskonzeption etwa durch die Festlegung auf die intentio auctoris als dem, wenn man so will, engsten Kontext. Selbstverständlich war kein Logiker oder Hermeneutiker des 18. Jahrhunderts der Ansicht, dass solche Intentionen direkt zugänglich seien. Die Interpretationskonzeption bietet dann Hinweise auf zugänglichere Kontexte, die sie in der Weise als verknüpft ausweist, dass sich aus ihnen auf den orientierenden Kontext, also in diesem Fall die intentio auctoris, schließen lässt. Schon früh sind zudem Überlegungen angestellt worden, wie sich Interpretationen, die als gleich wahrscheinlich gelten, weiter unterscheiden lassen. An anderen Stellen habe ich versucht, die Ideen zu einer hermeneutica probabilitas näher zu analysieren.192

189 Meier: Vernunftlehre. Halle 1752, § 12, S. 13. 190 Vgl. Siegmund Jacob Baumgarten (1706-1757): Ausführlicher Vortrag der Biblischen Hermeneutic. Hg. von Joachim Christoph Bertram. Halle 1769, 1. Hauptstück, § 17, S. 62, wo er darauf insistiert, dass es nicht um die „Anzahl der Gründe“ gehe, sondern es auf ihre „Stärke“ und die „Merklichkeit ihres Vorzugs vor einander“ ankomme; ferner Johann Jacob Griesbach (1745-1812): Vorlesungen über die Hermeneutik des N.T. mit Anwendung auf die Leidens- und Auferstehungsgeschichte Christi [gehalten vor 1809]. Hg. von Johann Carl Samuel Steiner. Nürnberg 1815, I. Abschnitt, S. 38. 191 Vgl. Kant: Logik [1800]. In: Ders.: Werke in zwölf Bänden. Bd. VI. Frankfurt/M. 1968, S. 417-567, S. 513 (A 128). 192 Vgl. Lutz Danneberg: Probabilitas hermeneutica, sowie die diesbezüglichen Abschnitte in ders.: Siegmund Jacob Baumgartens biblische Hermeneutik. In: Axel Bühler (Hg.): Unzeitgemäße Hermeneutik. Interpretationstheorien im Denken der Aufklärung. Frankfurt/M. 1994, S. 88-157, zudem Carlos Spoerhases Beitrag in diesem Band.

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Ebenso erhellend wie letztlich gescheitert sind die der Logik nachempfundenen Versuche, die Beziehung zwischen der hermeneutica artificia­ lis zur hermeneutica naturalis zu erkunden. Niemals hat man dabei allerdings gemeint, unter Anwendung der Regeln der hermeneutica artificialis ließe sich ohne Hiat die hermeneutica utens rekonstruieren, und das nicht allein, weil man längst auch hier das Problem gesehen hat, dass die Regeln nicht die Sicherheit ihrer Anwendung in sich tragen. Mit den vorliegenden hermeneutischen „Regeln“ sei, wie Schleiermacher (1768-1834) sagt, „nicht auch ihre Anwendung“ bzw. die „Sicherheit ihrer Anwendung“ gegeben; „ihre glückliche Anwendung“ beruhe „auf einem richtigen Gefühl“. Daher seien die hermeneutischen Regeln „Kunstregeln“193 – kurzum: Es ist die Einsicht Schleiermachers in die Unsicherheit bei der Regelanwendung, also, dass über den status causae zwar vor der Anwendung der hermeneutischen Regeln befunden werden müsse, der aber nicht durch die Regeln selbst gegeben sei.194 Das, was diese Kluft zur Anwendung überbrücke, ist dann die philologische Kunst: „Die Hermeneutik und Kritik entwickeln natürlich nur die Grundsätze des Verstehens; die Ausübung und Realisierung derselben ist die philologische Kunst.“195 Nicht gerade von intimen Kenntnissen zur Geschichte der Hermeneutik zeugt das mitunter Schleiermacher zugedachte Lob für diese Einsicht. Zunächst verkennt das, dass es sich um ein allgemeines Problem der pru­ dentia handelt, bei dem sich die hermeneutische Regelgebung nur als ein Sonderfall darbietet. In der Antike als Konzeptionen der frÒnhsij – bei Aristoteles als Wissensart unterschieden von ™pist»mh, tšcnh, noàj sowie sof…a und zugleich mit der relativen klaren Unterscheidung zwischen dem wahren Wissen im theoretischen und praktischen Sinn. Im Mittelalter finden sich das unter der Bezeichnung der prudentia, respektive des iudicium prudentiae,196 das zum Tragen kommt angesichts des Tuns im Einzelfall und bei der richtigen Erfassung der jeweiligen Handlungssituation. So gehöre die prudentia nach Thomas von Aquin einerseits zu den virtutes der Erkenntnis, und zwar zu denen, die sich auf das Nichtnotwendige, das kontingent 193 Schleiermacher: Hermeneutik und Kritik. Hg. und eingeleitet von Manfred Frank. Frankfurt/M. 1977, S. 78 und S. 87 [1819]. 194 So in der selten beachteten Formulierung bei Schleiermacher: Einleitung in das neue Testament. In: Ders.: Sämmtliche Werke. 1. Abth., 8. Bd. Berlin 1845, S. 6. 195 Boeckh: Encyklopädie und Methodologie der philologischen Wissenschaften. Hg. von Ernst Bratuschek. Leipzig 1877, S. 55. 196 Auf die Wandlungen, die sich beim (moralischen, ethischen) prudentia-Begriff vollzogen haben, kann hier nur hingewiesen werden, vgl. u. a. James E. Keenan: Distinguishing Charity as Goodness and Prudence as Rightness. In: The Thomist 56 (1992), S. 407-426, sowie ders.: Goodness and Rightness in Thomas Aquina’s Summa Theologiae. Washington 1992, ferner John Treloar: Moral Virtue and the Demise of Prudence in the Thought of Francis Suarez. In: American Catholic Philosophical Quarterly 65 (1991), S. 387-405.

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Seiende beziehen,197 wobei sie zugleich auf das Allgemeine zurückgreife; andererseits ist sie auch ein habitus des Willens. Sowohl das eine mit Tugend als auch das andere mit Klugheit nach dem gegenwärtigen Sprachgebrauch wiederzugeben, kann irreführend sein. Beides ist denn auch an besondere Voraussetzungen geknüpft: So ist nach Thomas virtus eine gute, nicht unbedingt moralische Eigenschaft des Geistes, aufgrund derer recht gelebt wird,198 und die Klugheit ist die rechte Vernunft des Tubaren (recta ratio agi­ bilium). 199 Unterschieden ist die prudentia damit sowohl von der ars als der rechten Vernunft des Machbaren (recta ratio factibilium)200 als auch von der scientia als rechte Vernunft des Wissbaren (recta ratio scibilium).201 Gleichwohl hat auch das Erkennen nach dem Aquinaten teil an der pru­ dentia.202 Thomas untergliedert die prudentia in ihren Erkenntnistätigkeiten in consilium (das Zu-Rate-Gehen mit sich selbst), in iudicum (das Urteilen) und das praeceptum (das Vorschreiben),203 wobei die beiden letzten jeweils von einem Willensakt begleitet werden: dem consensus (der Zustimmung) und der electio (dem Wahlakt). Der Vorgang, der in einer bestimmten Situa­ tion das erkennt, was zu tun ist und dabei sowohl ein allgemeines Wissen als auch das Wissen über den einzelnen Sachverhalt einschließt, bezeichnet Thomas als applicatio:204 „Prudentia applicans universalia principia ad particulares conclusiones operabilium.“205 Die applicatio versteht er nicht als eine Art intuitiven Denkens, sondern er sieht es als ein diskursives, sogar als eine Art ,Ableitung‘: „[...] necesse est quod totus processus prudentiae ab intellectu derivetur.“206 Die prudentia gehört in ihrem Teil des consilium zudem zur inventio.207 Die via inventionis ist die, die zu neuen Einsichten führt, wohingegen das sich anschließende iudicium, die via iudicii, das unsichere Wissen auf Gesichertes zurückführt. Mitunter scheint Thomas anzunehmen, die

197 Vgl. Thomas von Aquin: Summa Theologica [1266-73] (Anm. 34), I-II, q 47, (S. 247): „[…] nam sapientia, scientia, et intellectus sunt circa necessaria; ars autem et prudentia circa contingentia; […].“ 198 Vgl. ebd., I-II, q 55, a 4 (S. 238): „Virtus est bona qualitas mentis, qua recte vivitur.“ Ferner zum Umfang des virtus-Ausdrucks ebd., q 58, a 3, resp. (S. 252): „Si quidem igitur [scil. virtus] sit perfectiva intellectus speculativi vel practici ad bonum hominis actum, erit virtus intellectualis; si autem sit perfectiva appetitiae partis, erit virtus moralis.“  199 Ebd., q 57, a 5, ad 3 (S. 249). 200 Vgl. ebd., II-II, Prologus (S. 1). 201 Vgl. ebd., II-II, q 55, a 3 (S. 278/79). 202 Vgl. ebd., II-II, q 47, a 1, resp. (S. 244): „Prudentia directe pertinet ad vim cognoscitivam.“ 203 Vgl. ebd., II-II, q 47, a 8, resp. (S.249). 204 Vgl. ebd., II-II, q 47, a 1 ad 3 (S. 244): „[…] laus prudentiae non consistit in sola consideratione, sed in applicatione ad opus, quod est finis practicae rationis.“ 205 Vgl. ebd., II-II, q 47, a 6, resp. (S. 248). 206 Vgl. ebd., II-II, q 47, a 2, resp. (S. 258). 207 Vgl. ebd., II-II, q 47, a 8, resp. (S. 249): „[...] consiliari, quod pertinet ad inventionem, nam consiliari est quaerere, […].“

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prudentia vollziehe sich sogar in einem Syllogismus mit einem allgemeinen Obersatz und einem partikulären Untersatz.208 Immer jedoch handle es sich nur um ein nur ,probables‘, nie von Unsicherheiten freies Handlungswissen; denn das prudenzielle Urteil, das iudi­ cium de agendis, bleibt nach dem Aquinaten angesichts der Vielzahl möglicher Mittel immer unsicher: „[…] non sunt viae determinatae perveniendi ad finem; […]“,209 und es unterscheidet sich daher grundlegend von der demonstratio.210 Anders als im theoretischen Bereich sei das Urteilen dann, wenn es um das Einzelne gehe, schwieriger.211 Häufig lasse sich nicht sagen, welche von verschiedenen Problemlösungen die angemessenere sei;212 die Präferenz, die gleichwohl vollzogen wird, ist dann die electio.213 Für den Sonderfall hat die Einsicht in das applicatio-Problem mit aller wünschenswerten Klarheit bereits Christian Thomasius herausgestellt, wenn er die ars, die Anwendung des Regelwissens, durch die prudentia ergänzend gelenkt wissen will: „Ferner / gleichwie in andern Dingen die Muthmassungen aus vielfältigen und fast unzehligen Umständen pflegen hergenommen zu werden; also ist leichte zu ermessen / daß man auch in der Lehre von der Auslegung die gantze Kunst nicht in wenig und gewisse Regeln einschliessen könne / weil die Veränderung des geringsten Umstandes / offte auch die

208 Vgl. ebd., II-II, q 49, resp. ad primm (S. 258): „[…] ratio prudentiae, sicut ad ad conclusionem quandam, ad particulare operabile ad quod applicat universalem cognitionem, […]. Conclusio autem singularia syllogizatur ex universali et singulari propositione. Unde oportet quod ratio prudentiae ex duplici intellectu procedat. Quorum unus est qui est cognoscitivus universalium […]. Alius autem intellectus est qui […] est cognoscitivus extremi, idest alicuius primi singularis et contingentis operabilis, propositionis scilicet minorius, quam oportet esse singularem in syllogismo prudentiae.“ 209 Vgl. ebd., II-II, q 47, a 2 ad 3 (S. 245); auch Thomas: De veritate [1256-59]. In: Ders.: Quaestiones disputatae. Vol. I. Cura et studio Raymundi Spiazzi. Romae 1964, q 22, a 6, ad 4 (S. 400): „[...] ea quae sunt ad finem, non habent hanc determinationem respectu finis [scil. wie „in scientiis demonstrativis“], ut remoto aliquo eorum, removeatur finis [...]. Et ideo ex necessitate [...] respectu finis non inducitur necessitas ei [scil. voluntati] respectu eorum, quae sunt ad finem.“ 210 Vgl. z. B. Thomas: In Boetium de Trinitate [1258-59] (Anm. 34), S. 313-408, hier q 6, a 1 (S. 378-383): „Quandoque autem inquisitio rationis non potest usque ad ultimum terminum perduci sed sistitur in ipsa inquisitione, quando scilicet inquirenti adhuc manet via ad utrumlibet; et hoc contingit, quando per probabiles rationes proceditur, quae natae sunt facere opinionem vel fidem non scientiam, et sic rationabilis processus dividitur contra demonstrativum.“ 211 Vgl. Thomas: Summa Theologica [1266-73] (Anm. 34), II-II, q 53, a 4 ad tertium (S. 273): „[…] agibilia humana, in quibus plura sunt attendenda ad recte judicandum quam etiam in speculativis, quia operationes sunt in singularibus.“ 212 Vgl. auch Thomas: Summa contra gentiles [1259-64] (Anm. 34), II, 48 (S. 194): „Iudicium igitur intellectualis de agibilibus non est determinatum ad unum tantum. Habent igitur omnia intellectualia liberum arbitrium.“ 213 Vgl. Thomas: Summa Theologica [1266-73] (Anm. 34), I-II, q 13, a 2, resp. (S. 66): „[…] cum electio sit praeacceptio unius respectu alterius, […].“

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Muthmassung / darauff sich die Interpretation gründet / verändern soll.“214 Das, was der „glücklichen Erforschung“ zum Ausgleich verhelfe, sei bei der Anwendung der Regeln zur Auslegung der Gesetze nach Thomasius eine „sonderliche politische“ oder aber „oeconomische Klugheit“ – eine Klugheit, die man „nicht auff Universitäten und Schulen / sondern durch politischen und gemeinen Umgang mit andern in diesem Stück verständigen Leuten / erlernen kan“.215 Für ihn ist die jurisprudentia faktisch gleichbedeutend mit prudentia legum.216 Im Besonderen heiße die Auslegung eines Gesetzes oder Vertrages, seine „Ursache“ zu beachten, und diese sei „öffters gar verborgen / weshalben man neue Muthmassungen von nöten hat / die Ursache heraus zu bringen / ehe die Auslegung darnach gemacht werden könne.“217 Diese „Muthmassungen“ gründeten sich – wie Thomasius sagt – auf „wahrscheinliche Beweisthümer“.218 Genau hieran schließt er dann seine Überlegungen zur Regelanwendung bei der Interpretation: „Quae quidem regulis vel deo non videntur commode inculcari posse, quoniam ab circumstantiarum his occurrentium infinitam varietatem, & ipsarum quoque infinita est variatio.“219 Oder wie es bei ihm an anderer Stelle heißt: „Welche Muthmassungen auch deswegen durch Regeln nicht füglich einem beygebracht werden können / weil die alhier vorfallenden Umstände auff unzehliche Art sich verändern / und also auch die Muthmassungen eine unendliche Veränderung haben.“220 Zum Abschluss meines Beitrages möchte ich mich darauf konzentrieren, wie im ausgehenden 18. und im beginnenden 19. Jahrhundert versucht wurde, den komplexen Vorgang des philologischen Interpretierens, der zwar immer auch als regelgeleitet aufgefasst wurde, angemessen zu beschreiben. Als Ausgangspunkt dienen mir Friedrich August Wolf (1759-1824) und Schleiermacher. Der selbstverständlich nur kursorische Blick geht dann bis 214 Thomasius: Auszübung der Vernunfft-Lehre [...]. Halle 1691, 3. Hauptst., § 64, S. 180/81. 215 Thomasius: Drey Bücher der Göttlichen Rechtsgelahrtheit/[...]. Halle im Magdeburgischen 1709, II. Buch, XII. Hauptst., § 83, S. 321; ders.: Institutionum Jurisprudentiae Libri Tres [...]. Halae 1694, lib. II, cap. XII, § 83, S. 237. Vgl. auch ders.: Kurzer Entwurff der Politischen Klugheit / sich selbst und andern in allen Menschlichen Gesellschafften wohl zurathen [...]. Francofurti 1707 (Gesammelte Werke, Bd. 16. Hildesheim 2002), 3. Kap., § 39, S. 61/62: „Poeten / Redner u.d.g. werden auch besser geboren als gezogen; die Lehre aber bringet sie zur Vollkommenheit / und ohne dieselbe werden sei keinen Grad in ihrer Kunst erlangen. Bey allen Wissenschafften und Künsten ist dreyerlei nöthig: Natürliche Fähigkeit / gute Lehre und fleißige Ubung.“ 216 Vgl. Thomasius: Institutionum jurisprudentiae divinae libri tres, in quibus fundamenta juris naturalis secundum hypotheses illustris Pufendorffii perspicus demonstrantur [...1688]. Editio septima prioribus multo correctior, […]. Halae Magdeburgicae 1730, § 156 (S. 27). 217 Thomasius: Drey Bücher [1709] (Anm. 215), § 81, S. 320; auch ders.: Institutionum [1694] (Anm. 216), § 81, S. 237. 218 Zum Hintergrund vgl. Lutz Danneberg: Probabilitas hermeneutica (Anm. 171). 219 Thomasius: Institutionum [1694] (Anm. 216), § 82, S. 237. 220 Thomasius: Drey Bücher [1704] (Anm. 215), § 82, S. 320.

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ans Ende des 19. Jahrhunderts. Zunächst soll ein nicht leicht zu erklärendes Kuriosum angemerkt werde: Die (Alt-)Philologen des 19. Jahrhunderts sind überaus sparsam mit expliziten Bekundungen zur hermeneutica artificia­ lis.221 Das vierte der zehn Gebote für den „klassischen Philologen“, die in den siebziger Jahren des 19. Jahrhunderts zwei berühmten Altphilologen unernst, aber auch ernst aufgestellt haben, lautet: „Du sollst den Namen Methode nicht unnütz im Munde führen“.222 Die Aufstellung eines solchen Gebots lässt zwar darauf schließen, dass man der Ansicht war, es sei zu oft übertreten worden, aber angesichts der Methoden-Logorrhöe des folgenden Jahrhunderts ist es für den Hermeneutikhistoriker des 19. Jahrhunderts viel zu selten der Fall: Nicht selten finden sich einschlägige Darlegungen erst postum veröffentlicht oder in der Not massiver Interpretationskontroversen preis gegeben. Erst in solchen Kontroversen werden zur eigenen Rechtfertigung denn auch die angewandten philologischen Methoden einer Reflexion unterzogen, und nicht selten spielen ,glückliche Zufälle‘ eine Rolle: Ohne das energische Drängen Goethes223 und der Schließung der Universität Halle wäre Wolfs Darstellung der Alterthumswissenschaft unter Umständen nie erschienen. Nicht wenige seiner Zeitgenossen haben auch bei Wolf ein skeptisches ingenium gesehen, der mit der Zerfledderung und Zerstückelung des Homer uns den letzten Text aus dieser Zeit geraubt habe – so wie sich etwa Chris­ 221 Hierzu Lutz Danneberg: Altphilologie, Theologie und die Genealogie der Literaturwissenschaft. In: Thomas Anz (Hg.): Handbuch Literaturwissenschaft. Bd. III. Stuttgart/Weimar 2007, S. 3-25, sowie ders.: Ad-personam-Invektive und philologisches Ethos im 19. Jahrhundert: Wilamowitz-Moellendorff contra Nietzsche. In: Ralf Klausnitzer und Carlos Spoerhase (Hg.): Kontroversen in der Literaturtheorie/Literaturtheorie in der Kontroverse. Bern/ Frankfurt 2007, S. 93-148. 222 In: Ausgewählte Briefe von und an Chr. A. Lobeck und K. Lehrs nebst Tagebuchnotizen. [...]. Th. II. Leipzig 1894, S. 907 (7. März 1873). Die ersten fünf Gebote hatte Karl Lehrs (1802-1878) in einem Brief vom 15. Oktober 1871 („Aus Freienschnurren. Fünf Zehngebote für Philologen“) Friedrich Ritschl (1806-1876), dem Lehrer Nietzsches, mitgeteilt (ebd., S. 866). Angespornt durch das launige Antwortschreiben (ebd., S. 867: „Ihre 5 philologischen Zehngebote haben mich sehr erquickt. Machen wir doch die 10 voll, und ich lasse sie dann im Rheinischen Museum unter den Miscellen als Mosaische Gesetzes-Tafel drucken zu Nutz und Frommen derer, die sie – schliesslich doch nicht befolgen.“) sind dann weitere fünf hinzugekommen. Das 9. Gebot ist auch für die ,philologische Wahrscheinlichkeit‘ einschlägig: „Du sollst nicht glauben, dass zehn schlechte Gründe gleich sind einem guten.“ Vgl. z. B. Bonaventura: De perfectione evangelica [1255–56] (Opera Omnia, V, ed. Quarrachi, S. 130), ein klares Wort des Herren (eine klare Schriftstelle) wiegt eine noch so große Zahl von Worten (Argumenten) der Theologen auf; ähnlich Luther in der Auseinandersetzung mit Erasmus über den freien Willen: eine einzige klare Stelle (die es nach Ansicht Luthers auch gibt) sei gewichtiger als die vielen unklaren, die Erasmus anführe. Das fünfte Gebot findet mehrfach in Nietzsche einen Fürsprecher, aber nicht immer bei den Nietzsche-Interpreten: „Du sollst lesen lernen“. 223 Brief an Wolf vom 28. November 1806 in: Goethe-Briefe. Hg. von Philipp Stein. Bd. 5. Berlin 1924, S. 265/266.

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tian Garve (1742-1798) entsetzt bei Wolf beklagt.224 Wenn man vor allem seine posthum edierten Schriften mustert, dann fällt auf, dass Wolf großes Gewicht auf „Gründe“ legt, die im Rahmen der Philologie heranzuziehen seien. Der Blick in die philosophische Tradition lässt die Verwendung des Ausdrucks ein wenig rätselhaft erscheinen.225 Nimmt man allerdings die Unterscheidung zwischen kunstlosen und kunstgerechten Argumenten zu Hilfe, dann bezeichnen „Gründe“ offenbar die letzteren. Deutlicher wird das beispielsweise dann, wenn Wolf von ,sicheren Gründen‘ spricht, die der Grammatik, der Logik, der Rhetorik und der Geschichte entnommen seien.226 Nicht nur deutet er die Tradition dieser Unterscheidung mit den Ausdrücken subsidia externa und interna an.227 Er spricht zudem von den „fontes, ex quibus testimonia ducuntur“ und stellt die Frage, ob man durch sie zur „Wahrheit“ gelangen könne. Zwar würden die „Philosophen“ verschiedene „Arten von Wahrheit“ unterscheiden, doch wenige würden dabei an die „historische Wahrheit“ denken. Diese könne aber „eben so fest und unerschütterlich seyn, wie jede andere Wahrheit“. Daneben gebe es noch „die Wahrscheinlichkeit“, die „mehrere Grade“ habe.228 Häufig verwendet Wolf die Sprache des Testimoniums: So seien Handschriften Zeugen, die zu verhören sind, und in Ansätzen finden sich Hinweise aus der Zeugnislehre, etwa dass die Handschriften unabhängig voneinander sein müssten, um ein bestimmtes ,Gewicht‘ zu haben229 – freilich 224 Hierzu die einschlägigen Passagen bei Reinhard Markner (Hg.): Der Briefwechsel zwischen Christian Garve und Friedrich August Wolf. In: Ders. und Giuseppe Veltri (Hg.): Friedrich August Wolf: [...]. Stuttgart 1999, S. 76-101. 225 Hierzu muss angemerkt werden, dass die posthumen Editionen der Vorlesungsmitschriften Wolfs stellenweise nicht gerade philologische Meisterleistungen darstellen: Es gibt sinnentstellende Fehler und Sätze, die ohne Zusammenhang stehen und daher nur schwer verständlich sind. So ist auch oftmals nicht klar, ob selbst namentliche Hinweise Wolf selbst zuzuschreiben sind. 226 Vgl. Wolf: Encyclopädie der Philologie. Nach dessen Vorlesungen im Winterhalbjahr 17981799 hg. und mit einigen literarischen Zusätzen versehen von S.M. Stockmann. Leipzig 1831, S. 187: „Hierzu gehört der Scharfsinn, der auf Vermuthungen fällt, die mit Wahrscheinlichkeit gemacht werden können. Von diesen Conjecturen aber muß man die emendationes unterscheiden, die auf sichere Gründe aus der Grammatik, Logik, Rhetorik und Geschichte gebauet sind.“ 227 Vgl. ebd. 228 Vgl. ebd., S. 188. 229 Vgl. ebd., S. 187, „Zeugenverhöre“; „Handschriften als Zeugen“, S. 182; man müsse zuerst die „Zeugen verhören“, deren „beschaffen“ aus der „Logik bekannt“ sei. Erwähnt wird dabei „Wyttenbach“. Gemeint sein dürfte Daniel Albert Wyttenbach (1746-1820): Praecepta Philosophiae Logicae [1781]. Trajecti ad Rhenum 1823. Hier wird zwischen evidentia mathe­ matica und moralis (pars I, cap, § 5-7, S. 19-21) unterschieden, dann folgt pars III zur evidentia moralis: cap. VIII „De Testimonio“ (S. 194-199) mit den beiden Lehrstücken: „De Testimonii natura materia“ mit „de formis Testimonii“ und cap. IX: „De coniectura, et, quae inde proficiscuntur, generibus syllogismorum probabilium, ac sophismatum“ (S. 199-219), mit allgemeinen und speziellen Maximen der Abschätzung von Probabilitäten. Vor Wyttenbach finden sich freilich nicht selten Abschnitte „De testimonio“ in den Logiken des 18. Jhs

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ist das nicht neu. Einerseits bezeichnen die Ausdrücke gewiss und Gewissheit bei Wolf den höchsten Grad der Wahrscheinlichkeit,230 andererseits nähere sich die höchste Wahrscheinlichkeit der Wahrheit oder Gewissheit.231 Diese systematische Ambiguität des Wahrscheinlichkeitsbegriffs ist freilich nicht selten. Obwohl nach Wolf für die Bereiche der Interpretation und Textkritik Grade der Wahrscheinlichkeit – mitunter spricht er auch von ,Graden der Gewissheit‘232 oder ,Graden der Probabilität’233 – nicht leicht zu bestimmen seien,234 schwingt er sich sogar zu einer Gradation auf.235 Die größte Gewissheit bestehe etwa dann, wenn bereits aus der „Logik“, wie er sagt, folge, dass bei einer Plinius-Stelle nicht pascere stehen dürfe, weil das die Bienen nicht könnten, sondern pars cerae – und so geht es dann weiter: Es sind immer nur Beispiele, die Wolf zur Illustration der insgesamt acht verschiedenen, von ihm unterschiedenen Grade bietet. Nicht einmal in Ansätzen kommt es zu Versuchen einer Analyse. In diesem Zusammenhang erwähnt Wolf auch Jakob Bernoullis (16551705) Ars Conjectandi. In diesem Werk behandelt er auch Anwendungen auf praktische Fragen der Politik, Moral und Wirtschaft („in civilibus, moralibus & oeconomicis“). Sein Wahrscheinlichkeitsbegriff changiert zwischen einem epistemologisch-logischen und einem physikalischen-statistischen. Daneben kennt er ein Konzept der moralischen Gewissheit, das so bestimmt wird, dass diese Gewissheit nur unmerklich von der vollständigen abweiche. Schließlich greift er explizit auf die Tradition der juristischen Rhetorik exemplifizierend zurückt, nicht zuletzt im Blick auf die Vorstellung der Gradation von Wahrscheinlichkeit, respektive Gewissheit („gradus certitudinis“). Auch spricht Bernoulli von der Beweiskraft (vis probandi) und dem Gewicht von Argumenten (pondus argumentorum).236 Wichtiger als

230 231 232 233 234 235 236

– vgl. z. B. Martin Knutzen (1713-1751): Elementa Philosophiae Rationalis sev Logicae cv, generalis Tvm Specialioris Mathematica Methodo in Vsvm avditorm Svorvm Demonstrata [...]. Regiomanto et Lipsiae 1747 (ND Hildesheim/Zürich/New York 1991), cap. II, partis Logicae generalis, sect. II, S. 185-191. Für die Wahl Wyttenbachs könnte neben persönlichen Gründen – Wyttenbach war wie Wolf ein Schüler Christian Gottlob Heynes (1729-1812) und vielleicht haben sich beide persönlich gekannt –, ausschlaggebend sein, dass Wyttenbach auch als recht produktiver Altphilologe hervorgetreten ist; zudem ist Wyttenbachs Logik zwar systematisch, aber mit zahlreichen Verweisen auf die Geschichte insbesondere der antiken Philosophie. Dieser Wyttenbach ist nicht zu verwechseln mit dem Kant-Anhänger Johann Hugo Wyttenbach (1761-1848). Vgl. Wolf: Vorlesung über die Encyclopädie der Alterthumswissenschaft [gehalten ca. 1798]. Hg. von J.D. Gürtler. Bd. 1. Leipzig 1831, S. 323: zwischen ,Wahrheit und Falschheit liege die Probabilität‘. Ebd., S. 319. Wolf (ed. Stockmann), S. 13. Wolf (ed. Gürtler), S. 321, sowie S. 322. Ebd., S. 321 Wolf (ed. Stockmann), S. 189-191. Vgl. Bernoulli: Ars conjectandi [... postum 1713]. In: Ders.: Die Werke. Bd. 3. Basel 1975, S. 107-286, insb. S. 239ff. Zu diesem Werk jetzt auch Edith Dudley Sylla: Introduction. In:

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der Hinweis auf Bernoulli scheint für Wolf jedoch etwas anders zu sein; denn der Hinweis auf Bernoulli erfolgt im Zusammenhang mit der zentralen Rolle des „Gefühls“. Es ist eine ,gefühlte Wahrscheinlichkeit‘, die sich allerdings wiederum „auf Grundsätze“ zurückführen lasse: „Wenige haben Glück im Conjecturieren. Einer scientifischen Methode kann die Conjecturalkritik nicht unterworfen werden. Cf. Jacobi Bernoulli ars conjectandi legibus adstricta. Bas. 1713. Vieles ist hier Sache des Gefühls; aber dieses kann auf Grundsätze zurückgeführt werden.“237 Zwar ähnelt das dem Beispiel der Logik von Port-Royal, doch ist es nun Ausdruck von etwas ganz anderem. Nicht zuletzt aus dem immensen Selbstbewusstein, mit dem die von der Philologie erzeugten Wissensansprüche gesehen werden, erklärt sich der Vergleich mit der Mathematik. So erreiche nach Wolf auch die Philologie mitunter einen Grad an Gewissheit, die nicht weniger „überzeugend“ sei als die der exakten Wissenschaften, und angesichts einer bestimmten Erkenntnis schwingt er sich zu der Bemerkung auf: Wenn irgend eine Kunst von denen, die sich ihr widmen, Ernst und Besonnenheit fordert, so ist es die philologische Kritik. Weniger auf Regeln als auf das Gefühl vertrauend; weniger dem Fleiss günstig, der in jeder Macht steht, als der Divination, die niemand erzwingen kann, scheint sie eine Geburt der Willkühr, ein Spiel des Witzes, der ihr Gebiet durchschwärme, ohne zu wissen, von wannen er komme, noch wohin er wolle. Aber so viele auch dieser Schein täuschen mag: der Kritiker kann durch die That zeigen, daß seine Freyheit Gesetze ehrt, dass sein Grund fest steht, dass sein erreichbares Ziel Wahrheit ist und – wo nicht für die Augen der Menge, vor deren Beyfall und Tadel er schon durch die esoterische Natur seines Studiums gesichert ist, doch für den helleren Blick der Wenigen, in denen er Richter und Kenner zugleich achtet – so gewisse, so einleuchtende Wahrheit, als nur immer den Mathematiker stolz macht.238

Ich möchte nicht weiter auf Ansichten eingehen, nach denen eine solche Vergleichbarkeit der Gewissheitsgrade der evidentia mathematica und moralis

J. Bernoulli: The Art of Conjecturing. […]. Baltimore 2006, S. 1-126. 237 Vgl. Wolf (ed. Gürtler), S. 189: im übrigen ist der Teil „legibus adstricta“ beim Titel des Werks Bernoullis frei erfunden; auf Bernoulli wird noch einmal auf S. 321 zusammen mit einem Hinweis auf „Mendelssohn’s philosophische Schriften“ verwiesen. 238 In der Jenaischen Literatur Zeitung 3 (1806) 27. Februar, Sp. 385-395, hier Sp. 385: Rezension zu Rudolf G. Raths (1755-1814) Ausgabe von Ciceros Tusculanarum disputationum libros quinque – die Rezension ist zwar anonym, aber vieles spricht für Wolf als Autor. In der Praefatio zu Ciceros Oratio pro Marcello, ders.: M. Tulli Ciceronis quae vulgo fertur oratio pro M. Marcello […]. Berolini 1802, S. XXXXVIII, spricht Wolf von der delectatio „quam affert dignitas et gravissimum munus criticae artis, quae ipsos antiquitatis auctores falsi iudicii et erroris convincit, ac per se iudicando in linguis emortuis, in temporibus remotissimis, idem efficit, quaod mathematici ratiocinando in locis terrae disiunctissimis, nec minus certam suo in genere cognitionem parare potest, quam qua illi jure superbiunt“; zudem Wolf: Darstellung der Altertumswissenschaft [...]. Berlin 1809, S. 40/41.

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gegeben erscheint239 sondern ich werde versuchen, dem den Anschein des Überraschenden zu nehmen. Das erste Moment ist: Durchweg handelt es sich bei den zur Exemplifizierung der Grade der Wahrscheinlichkeit dienenden Beispielen nicht um imaginierte, sondern um solche aus der philologischen Praxis; Wahrscheinlich­ keit resultiert offenbar nicht aus einer Analyse und Gewichtung von Argumenten, sondern scheint eher eine gefühlte Wahrscheinlichkeit zu sein, die sich (allein) anhand von Beispielen aus der philologischen Praxis bestimmen lässt. Das zweite Moment: In Wolfs Beschreibung der philologischen Tätigkeit greift er zudem auf einen bestimmten Typ von Ausdrücken zurück: glücklicher Zufall, glückliches Talent, glücklicher Blick, Gefühl, Virtuosität, Genie, (beständiges) Raten, Divination, Subtilität, Scharfsinn; schließlich das dritte: Mitnichten ist das eine Eigentümlichkeit Wolfs; es durchzieht die Schriften des 19. Jahrhunderts, wenn die Philologen ihre eigene Tätigkeit oder die ihrer Kollegen zu beschreiben versuchen. Doch es kommt noch merkwürdiger: Ein und der derselbe Philologe kann die Methode, das ,Strengwissenschaftliche‘ herausstreichen, und zugleich das ,Gefühl‘ betonen. Zur Erklärung dieser scheinbaren Gegenläufigkeit ist zunächst festzuhalten, dass es sich in erster Linie um die Beschreibung der hermeneutica utens, also der philologischen Praxis, handelt. Jeder der einzelnen Beschreibungsausdrücke bedarf zwar einer eingehenden Analyse seiner Verwendung. Aber ich muss und kann das abkürzen. Einige der angeführten Ausdrücke umschreiben vorgängige Zustände oder Tätigkeiten oder bieten eine Art dispositionaler Eigenschaften, denen ihre nur retrospektive Feststellbarkeit gemeinsam ist. Das erscheint ähnlich zu einem anderen Bereich der Selbstbeschreibungen: Die rekonstruierende Darstellung des Methodenverständnisses in der Retrospektive, und zwar im Zuge der Rechfertigung eigener Wissensansprüche nicht zuletzt im Rahmen von Kontroversen. Das Wissen um die Fortsetzung lässt die Elemente der philologischen Arbeit in der Retrospektive in einer bestimmten epistemischen Situation so wahrnehmen, als wären die späteren Denkresultate durch sie gefügt, motiviert, konditioniert worden. Ich greife einen Ausdruck heraus, nämlich den des philologischen Takts. Wenn ich richtig sehe, verwendet ihn Wolf zwar noch nicht in diesem Zusammenhang, aber er wird in der ersten Hälfte des 19. Jahrhunderts zu einem der Schlüsselaus239 Bei Johann Heinrich Lambert (1728-1777): Neues Organon oder Gedanken über die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrtum und Schein. Nach der bei Johann Wendler in Leipzig 1764 erschienen ersten Auflage unter Mitarbeit von Peter Heyl hg., bearbeitet und mit einem Anhang versehen von Günter Schenk. Berlin 1990, Bd. II, § 150 (S. 731), heißt es: „Überdies hat man dem Begriff der geometrischen Gewißheit den Begriff der moralischen Gewißheit bald an die Seite [gestellt], bald entgegengesetzt, [...] bei letzterem behauptet [man], daß die moralische Gewißheit der geometrischen im geringsten nichts nachgebe, und nur der Art nach davon verschieden sei.“

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drücke der Selbstbeschreibung im Verbund mit dem der Methode:240 Der philologische Takt lässt sich nur retrospektiv feststellen, denn er umschreibt eine Unterlassung, nämlich bestimmte philologische Wissensansprüche, die methodisch nicht ausgeschlossen erscheinen, nicht als solche zu präsentieren. Die retrospektive Zuschreibung von ,Takt‘, ,Intuition‘ oder ,Divination‘ zielt durchweg auf die erfolgreiche Realisierung epistemischer Eigenschaften der Ergebnisse, die bei der philologischen Tätigkeit in der Retrospektive erzielt wurden. Die Pointe nun liegt darin, dass solche Zuschreibungen keine vom Ergebnis, dessen Zustandekommen in dieser Weise ,erklärt‘ wird, unabhängige Überprüfung erlauben. Wollte man daraus nun schließen, dass den taktlosen Philologen allein das fehlende epistemische Glück vom genialen unterscheidet, so drückt das vielleicht die letzten Hoffnungen der Praxis gegenwärtiger Interpreten aus, trifft aber nicht das Selbstverständnis der Philologen des 19. Jahrhunderts. Ich komme zunächst zu einem auf den ersten Blick ganz anderen, aber in die selbe Richtung zielende Beispiel – und damit zu Schleiermacher. Mit der Analyse seines Gebrauchs der Ausdrücke wahr­ scheinlich und beweisen im hermeneutischen Zusammenhängen will ich mich nicht aufhalten. Bekannt sind seine Umschreibungen des Zusammenwirkens der beiden von ihm als basal gesehenen Tätigkeiten, die er beide als „Methoden“ anspricht: die komparative und divinatorische. Im Blick auf ihre Verknüpfung spricht er von einer „Gewißheit“, die von ,ganz anderer Art‘ sei als die „Demonstration“ oder die der „nothwendigen Einsicht“, nämlich „mehr divinatorisch“; zugleich sei die „divinatorische Gewißheit“ vorläufig, denn die „Divination erhält ihre Sicherheit erst durch die bestätigende Vergleichung, weil sie ohne diese immer fanatisch sein kann.“241

240 Am Ende seiner unglaublichen Wirkungsgeschichte gesehen, gibt Wilamowitz-Moellendorff: Die ,Philologische Methode‘. Ein Apophthegma von Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff niedergeschrieben für Wolfgang Schmid auf dessen Wunsch als Diskussionsbeitrag für eine Aussprache über die Philologische Interpretation. In: Wolfgang Schadewaldt, Hellas und Hesperien. Gesammelte Schriften. Bd. II [1960]. Zweite, neugestaltet und vermehrte Ausgabe. Zürich/Stuttgart 1970, S. 606-607, preis: „,Da kommen die Herren Kollegen Harnack und Röthe zu mir und sagen: ,Ja, Sie sind fein raus, Sie haben die ,Philologische Methode‘! – Aber diese gepriesene ,Philologische Methode‘: die gibt’s doch gar nicht, die gibt es so wenig wie eine Methode, Fische zu fangen. Der Wal wird harpuniert, der Hering im Netz gefangen. Der Butt wird getreten, der Lachs gespießt, die Forelle geangelt. Wo bleibt die Methode, Fische zu fangen? – Und überhaupt die Jägerei! Vielleicht gibt’s da so etwas wie Methode. Aber, meine Damen und Herren (mit schalkhaft blitzenden Augen): es ist doch schließlich ein Unterschied, ob man Löwen jagt oder Flöhe fängt.‘ So teilte er uns das Wichtige mit, daß die philologische Interpretation auf dem prépon, dem ,Takt‘ beruhe: der wechselnden Angemessenheit der Mittel von Fall zu Fall nach Gegenstand und Fragestellung.“ 241 Schleiermacher: Hermeneutik und Kritik. Hg. und eingeleitet von Manfred Frank. Frankfurt/M. 1977, S. 170. Es besteht kein Grund, dieses „fanatisch“ in „phantastisch“ zu emendieren, wie der Herausgeber es unternimmt.

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Divination und Komparation finden bei Schleiermacher eine Einordnung in die Tradition der Erörterung der Interpretationsgewissheit im Rahmen der probabilitas hermeneutica. Die Gradation der Wahrscheinlichkeit wird bei ihm zur „Annäherung“,242 zur „Approximation“243 an das Interpretations­ ziel, die im Zuge der Vergleichung und beim Übergang von „grammatischer“ und „psychologischer Interpretation“ erfolge – ein Übergang von der einen zur anderen Interpretationsweise, für die es nach Schleiermacher „keine Regeln geben“ kann.244 Das „Verstehen“ – und damit meint er: etwas „als nothwendig einsehe[n] und construiren“ – wird so zu einer „unendlichen Aufgabe“.245 Schleiermacher bietet eine Reihe von Beschreibungen, besser Umschreibungen der Beziehung zwischen diesen beiden Interpretationsweisen und ihrem Wechselspiel, die ich übergehen kann, auch wenn sie für sich selbst nicht uninteressante Vorstellungen der Prüfung von interpetatorischen Wissensansprüchen beinhalten. Vielmehr möchte ich nur auf einen einzigen Aspekt im Zusammenhang mit diesem recht komplexen Modell – zumindest komplexer als das, was sich bei Wolf findet – eingehen: dem des Interpretationsvorgangs. Schleiermacher spricht dabei gelegentlich die Gefahr eines zirkulären Vorgehens an. Ihn daher als Stammvater des hermeneutischen Zirkels zu sehen, ist eine mitunter noch gegenwärtigen Legende vom Ende des 19. Jahrhunderts, die sich mit keinem Textbefund belegen lässt und sich 242 Schleiermacher: Hermeneutik. Nach den Handschriften neu hg. und eingeleitet von Heinz Kimmerle. Zweite, verbesserte und erweiterte Auflage. Heidelberg 1974, S. 115 [zw. 1820 und 1829]: „Grammat[isch] würde das völlige Verstehen der Sprache nur das Verstehen des Mittelpunktes. Technisch ebenso wird der Styl nur verstanden durch die völlige Kenntniß des Charakters. Das ist aber in beiden Fällen unzugänglich und nur durch Annäherung zu erreichen.“ Freilich ist das nicht ungewöhnlich, vgl. z. B. Gustav Seyffarth (1796-1885): Ueber den Begriff [,] den Umfang und die Anordnung der Hermeneutik des N. T.. Leipzig 1824, S. 15/16: „Mag es auch seyn, daß nach der biblischphilologischen Interpretation, sofern die biblische Philologie einer bis ins unendliche fortgehenden Ausbildung fähig ist, nicht alles sogleich mit voller Gewißheit entschieden werde, so wird man doch nach dem Grundsatz: commenta delet dies, durch allmählige Annäherung der ewigen Wahrheit immer näher kommen.“ 243 Schleiermacher, ebd., S. 62 [1809/10]: „Die Lösung der Aufgabe ist also auch so nur durch Approximation möglich.“ Auch ebd., S. 84 [1819]. 244 Ebd., S. 78 [1809/10]. 245 Ebd., S. 31 [1805] (Hervorhebung von mir). Vgl. auch ebd., S. 61 [1809/10]: „Vollständigkeit des Besonderen ist aber nie zu erlangen, also ist die Aufgabe eine unendliche.“ Ferner ebd., S. 84 und S. 87 [1819]. Die ,Unendlichkeit der Aufgabe‘ ist nicht allein von Schleiermacher gesehen worden; vgl. z. B. Gottlieb Philipp Christian Kaiser (1781-1847): Grundriß eines Systems der neutestamentlichen Hermenevtik. Zum Gebrauch für Vorlesungen. Erlangen 1817, Einleitung, § 5, S. 8: „Alles historische und philologische Studium ist überhaupt unendlich.“ Später wird es von dem „nie erreichbaren unendlichen Ziele“ der Wissenschaft heißen, dass „[g]erade die Unendlichkeit ihrer Aufgabe [...] der Stolz der Wissenschaft gegenüber der Kunst [sei], die ihre Ideale zwar vollenden kann, aber nur in endlicher Form“, oder Ludwig Lange (1825-1885): Die classische Philologie in ihrer Stellung zum Gesammtgebiet der Wissenschaften und in ihrer inneren Gliederung. Prag 1855, S. 2.

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immer wieder aus einer vermeintlich tieferen Einsicht in der Sache gezogenen ,Tiefeninterpretation‘ seiner Überlegungen speist.246 Erstens ist für Schleiermacher, wenn er die Gefahr eines zirkulären Vorgehens anspricht, sie immer nur scheinbar, und zudem drohe sie bei allen Wissenserzeugungen. Bei diesem Sprechen über die Gefahr des Zirkulären fällt auf, dass das Problem – nicht nur von Schleiermacher – immer nur als ein drohender Zirkel des Vollzugs angesprochen wird, wenn man so will: als ein pragmatischer Zirkel, niemals im engeren Sinn als ein circulus in probando.247 Daraus erklärt sich dann auch die offenkundige Auffassung, dass, wenn man eine Beschreibung der hermeneutischen Praxis bietet, die zeigt, wie sich die Handlungen vollziehen lassen, die sich bei dem Vorliegen eines Zirkels nicht vollziehen ließen, man die Gefahr des Zirkulären bei der Interpretation gebannt hätte. Schleiermacher bietet für die verschiedentlich drohenden Zirkelgefahren hinsichtlich der philologischen Praktiken mehrere Konzepte, dazu gehören nicht allein die Divination, das Gefühl, sondern auch beispielsweise die kurso­ rische Lektüre. An dieser Stelle zielen meine beiden Beispiele, Wolf und Schleiermacher, in die gleiche Richtung ihrer Erklärung. Es ist das tiefe Vertrauen in die Güte der philologischen Praxis, die sich hier ankündigt: Zur Lösung der Problem beschreibt man Züge der erfolgreichen Praxis. Das hat verschiedene Gründe. Der wichtigste ist im ausgehenden 18. und im beginnenden 19. Jahrhundert die Stabilisierung dieser Praxis durch eine besondere Ausbildungssituation, die, von der Altphilologie ausgehend, später andere Bereiche erfasst und nicht zuletzt auch das Vorbild für die Seminargründungen der theoretischen Mathematik wird: Es ist die Einrichtung und Gestaltung des Seminarium philologicum. Obwohl sich sein ,Innenleben‘ als überaus komplex darstellt, selbst wenn man sich auf die Momente der Vermittlung, des Erwerbs und der Produktion philologischen Wissens in dieser ,Heimstätte‘ beschränkt, dabei aber zugleich zu berücksichtigen versucht, wie sich in diesem ,Raum‘ ,wissenschaftliches‘ und ,soziales Leben‘ verschränken, will ich es ganz kurz machen. Das (philologische) Seminar ist in seinem (Selbst-)Verständnis – neben dem Labor in der Zeit – nicht nur eine besondere Stätte des Erzeugens und Vermittelns von Wissen, sondern vor allem von Fertigkeiten und Fähigkeiten. Dieser weitgehend indirekt erworbene philologische habitus cogitandi bildet dann das, was etwa mit Begriffen wie „Takt“ bezeichnet wird.248 Um es ganz 246 Hierzu Lutz Danneberg: Die Historiographie des hermeneutischen Zirkels: Fake und fiction eines Behauptungsdiskurses. In: Zeitschrift für Germanistik N.F., 3/1995, S. 611-624. 247 Vgl. auch Lutz Danneberg: Idem per idem. In: Geschichte der Germanistik Mitteilungen 27/28 (2005), S. 28-30. 248 Bei Kant: KrV, B 857, heißt es: „Überzeugung ist nicht logische, sondern moralische Gewissheit, und da sie auf subjektiven Gründen (der moralischen Gesinnung) beruht, so muss ich nicht einmal sagen: es ist moralisch gewiß, das ein Gott sei etc, sondern: ich bin

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kurz zu machen: Es ist nicht mehr in erster Linie die hermeneutica artificialis, sondern die als gelungene Praxis wahrgenommene philologische Tätigkeit, die zur entscheidenden Autorität avanciert, und zwar produziert in einem ,Raum‘ disziplinärer Kontrolle und Interaktion; die hermeneutica docens richtet sich nicht so sehr an den Regeln einer hermeneutica artificialis aus, sondern an vorbildlichen und mustergültigen Produkten der philologischen Praxis selbst. Zwar tritt das Mustergültige im Zuge des Erwerbs von Fertigkeiten und Fähigkeiten als (mehr oder weniger) zu imitierende Autoritäten auf, doch die Autorität ist die gelungene Praxis, denn über ihre Imitation ist der philologische habitus cogitandi zu bilden, der den angehenden Philologen zum eigentlichen Ziel der Selbsttätigkeit und Selbständigkeit verhilft und gerade nicht zu einer Autoritätsgläubigkeit führen soll. Ich komme zum Ende des 19. Jahrhunderts. Offenkundig ist etwas mit dem philologischen Seminar in der Zwischenzeit geschehen, von dem die hermeneutischen Diskussionen, wenn sie kontextualisiert werden, künden. Das ausgeprägteste Beispiel bietet der oft angeführte programmatische Aufsatz zur Entstehung der Hermeneutik Wilhelm Diltheys von 1900. Dilthey gibt darin auch eine Beschreibung der Tätigkeit des – selbstverständlich – genialen Philologen, die in der Sache und bis ins Detail dem Sprachgebrauch den Selbstbeschreibungen der Altphilologen entspricht. Voller Erfurcht erinnert sich Dilthey an anderer Stelle, wie er in den Vorlesungen Boecks gesessen hat. Ich muss das Szenario, das Dilthey entwirft mit dem Höhepunkt bei Schleiermacher, in dem sich die „Virtuosität philologischer Interpretation“ mit „echtem“ oder „genialem philosophischen Vermögen“ bei der „Analysis des Verstehens“ verbunden habe, nicht nachzeichnen.249 In diesem Entwicklungsszenario geht es zugleich „um die wissenschaftliche Erkenntnis“, die das „Verständnis des Singulären“ zur „Allgemeingültigkeit“ erhebe250 und wie sich das Verstehen zu „einem kunstmäßigen Vorgang“ gestaltet, in „welchem ein kontrollierbarer Grad von Objektivität erreicht“ werde. Die „persönliche Kunst und Virtuosiät“ des Philologen bilden nach Dilthey die moralisch gewiss etc. Das heißt: der Glaube an einen Gott und an eine andere Welt ist mit meiner moralischen Gesinnung so verwebt, das, so wenig Gefahr ich laufe, die letztere einzubüßen, eben so wenig besorge ich, dass mir der erste jemals entrissen werde könnt.“ Es ist ein Fürwahrhalten aus objektiv unzureichenden, aber subjektiv zureichenden Gründen. Die Parallele möchte ich allein in der Hinsicht verstanden wissen, in der man für die ,moralische Gesinnung‘, aus der sich die subjektiv zureichenden Gründe bilden, die ,Gesinnung‘ aus der erfolgreichen Praxis setzt, die bei objektiv unzureichenden Gründen ‚moralische Gewissheit‘ erreicht aufgrund eines auf dieser ,Gesinnung‘ sich gründenden ,Taktes‘. 249 Vgl. Dilthey: Die Entstehung der Hermeneutik [1900]. In: Ders.: Gesammelte Schriften. Bd. V. Stuttgart/Göttingen 51971, S. 317-338, hier S. 326 sowie S. 329. 250 Ebd., S. 317; auch S. 324, wo es im Blick auf die Clavis scripturae sacrae des Flacius heißt: „In ihr wurde zuerst der Inbegiff der bis dahin gefundenen Interpretationsregeln zu einem Lehrgebäude verbunden, und zwar vermittels des Postulats, daß durch das kunstmäßige Verfahren nach diesen Regeln ein allgemeingültiges Verständnis erreichbar sein müsse.“

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Grundlage und sorgen für den Erhalt der „Kunst der Interpretation“,251 die sich ebenso „allmählich, gesetzmäßig und langsam entwickelt“ habe wie „die Befragung der Natur im Experiment“.252 Diese „Kunst“ werde „naturgemäß vorwiegend in persönlicher Berührung mit dem großen Virtuosen“ auf andere „übertragen“ – eine der zahlreichen direkten Anspielungen auf die Seminarsituation. Doch wie jede Kunst verfahre die Philologie „zugleich“ nach „Regeln“; sie „überliefern den Ertrag persönlicher Kunst“. Am Ende seiner Ausführungen kommt Dilthey auf den Nutzen einer expliziten Theorie der Hermeneutik zu sprechen. Wenn die „philologische Interpretation“ in Gestalt der „Hermeneutik sich ihres Verfahrens und ihrer Rechtgründe bewußt werde“, dann zweifelt Dilthey, ob „der praktische Nutzen [...], verglichen mit der lebendigen Übung“, wie es schon bei Wolf gewesen ist, hoch zu veranschlagen sei – in der Tat: Nach Diltheys Konzept bedarf der ,geniale Virtuose‘ bei der philologischen Arbeit (noch immer) keiner expliziten Regelunterweisung, wie es dem Selbstverständnis der Philologen entspricht, ja, nach Dilthey, würden sie erst aus seiner Tätigkeit hervorgehen – so wie im Seminar, lässt sich hinzufügen.253 Doch irgendetwas ist aus Diltheys Sicht zusammengebrochen; denn trotz der ,Genialität des Auslegers‘ seien die expliziten „Regeln“ nicht nur wichtig, sondern sie werden von Dilthey besonders exponiert: Ihre „Hauptaufgabe“ liege darin, dass sie „gegenüber dem beständigen Einbruch romantischer Willkür und skeptischer Subjektivität [...] die Allgemeingültigkeit der Interpretation theoretisch begründen [...]“ sollen.254 Gleichgültig 251 Vgl. ebd., S. 321: „Auch begannen die großen alexandrinischen Philologen schon der Regeln sich bewußt zu werden, welche in ihrer genialen Technik enthalten waren.“ Oder S. 322: „methodisches Bewußtsein“; S. 323: „fruchtbare Regeln einer besseren Auslegungskunst“; ebd.: „Da ist es nun aber für den Fortgang in der Auslegungskunst zur Hermeneutik, in der diese zum wissenschaftlichen Bewußtsein erhoben wird, [...].“ 252 Ebd., S. 320; auch: der „gesetzmäßigen Gang“, der bis zur „Analyse des Verstehens“ reiche, und zwar als „der sichere Ausgangspunkt für die Regelgebung“. 253 Vgl. z. B. schon Heyman Steinthal: Die Arten und Formen der Interpretation [1878]. In: Ders.: Gesammelte kleine Schriften. Bd. I. Berlin 1880, S. 532-542, hier S. 532: „Die Methodologie der Philologie [...] kann nichts anderes sein, als die möglich schärfste und vollständigste Analyse der philologischen Operationen, welche unsere besten Philologen geübt haben.“ Nach dem Nutzen einer solchen ,Analyse‘ dürften die nicht fragen, bei denen kein Zweifel bestünde, „jeden Wurm und jeden Pilz“, „jedes anakreontische Liedchen und jede Schand-Inschrift von Pompeji zu analysiren“. Das scheint zugleich eine Anspielung auf die oft Ritschl zugeschriebene Ansicht zu sein, nach der es gleichgültig sei, welches Problem, welches Detail der Philologe, wenn er nur philologisch verfahre, traktiere, in den Worten von Wilhelm Scherer: Wissenschaftliche Pflichten. Aus einer Vorlesung. Hg. von Erich Schmidt. In: Euphorion 1 (1894), S. 1-4, hier S. 3: „Es wäre ebenso wertvoll, eine neue Entdeckung über Goethe zu machen oder über einen Autor zehnten Ranges [...]. Diese Meinung ist verderblich und aufs äußerste falsch.“ 254 Dilthey: Die Entstehung (Anm. 249), S. 331.

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von wem diese ,Einbrüche’ um 1900 ausgehen255 – die hermeneutica docens des Seminars besitzt allein genommen offenbar nicht mehr die Kraft, die hermeneutica utens im Zuge der Bildung und Verhandlung von interpretatorischen Wissensansprüchen zu bestimmen, insbesondere vermag sie nicht, „romantischer Willkür“ und „skeptischer Subjektivität“ Einhalt zu gebieten. Diltheys Remedium, um die hermeneutica docens wieder fest mit der herme­ neutica utens zu verbinden, ist am Ende des 19. Jahrhunderts nichts anderes als die Re-Autorisierung der hermeneutica artificialis.

255 Zu einer Vermutung zur Stoßrichtung Lutz Danneberg: Ad-personam-Invektive (Anm. 221).

Axel Horstmann

Zwischen Evidenz und Wahrscheinlichkeit: August Boeckhs „Erkenntnis des Erkannten“ I. Warum Boeckh? II. „Historische Wahrheit“ – unsicheres Wissen III. „Mit einem Schlage“ – gefühlte Evidenz IV. „Approximation“ – gemeinsame Suche V. „Erkenntnis des Erkannten“ – philosophische Zuversicht VI. „Philologie“ – Bewährung der Idee

I. Warum Boeckh? Unsicheres Wissen in der frühen Neuzeit lautet der Titel unserer Tagung, Theorien der Wahrscheinlichkeit der unseres heutigen Nachmittagspanels – ich fürchte, mit meinem Vortrag passe ich so recht weder unter das eine noch unter das andere. Denn weder gehört der Klassische Philologe und Altertumswissenschaftler August Boeckh mit seinen Lebensdaten 1785–1867 in die frühe Neuzeit, noch hat er eine explizite Theorie der Wahrscheinlichkeit entwickelt. Nun könnte man natürlich ins Feld führen, dass Boeckh ja in seiner eigenen Forschungspraxis durchaus mit ‚unsicherem Wissen‘ zu tun hatte, sogar mit ‚unsicherem Wissen‘ par excellence – nämlich mit philologisch-historischem Wissen, also dem, was in der philosophischen Tradition als ‚vérités de fait‘ den ‚vérités de raison‘ nachgeordnet zu werden pflegte, als ‚Wissen zweiter Klasse‘ gewissermaßen. Aber reicht das allein schon aus, um Boeckh zum Vortragsthema dieser Tagung zu qualifizieren? Zumal eben dieser August Boeckh über die Grenzen seiner altertumswissenschaftlichen Zunft hinaus bekannt geworden ist mit einer Definition der Philologie als der „Erkenntnis des Erkannten“. Und dies klingt ja doch weniger nach ‚unsicherem‘ als vielmehr nach gesichertem, verlässlichem Wissen. Warum also Boeckh?

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Axel Horstmann

Da ich vermute, dass dieser Name bei vielen wenig mehr als einen fragenden Gesichtsausdruck auslösen wird, hier zunächst ein kurzer Steckbrief: Geboren 1785 in Karlsruhe, studierte Boeckh von 1803 bis 1806 in Halle unter Friedrich August Wolf und Friedrich Schleiermacher, wurde 1806 Mitglied des Seminars für gelehrte Schulen in Berlin, 1807 in Heidelberg Privatdozent, im selben Jahr dort außerordentlicher, 1809 ordentlicher Professor. 1811 ging er als ordentlicher Professor der Beredsamkeit und der klassischen Literatur an die neu gegründete Berliner Universität, zu deren Weltgeltung er dann in den über fünfzig Jahren seines Wirkens maßgeblich beigetragen hat – wissenschaftlich ebenso wie hochschulpolitisch, nämlich als mehrfacher Rektor und Dekan. 1867 ist er in Berlin gestorben. Neben seinen wissenschaftstheoretisch wichtigen Vorlesungen über Enzyklopädie und Methodologie der Philologie ist als epochemachendes Werk vor allem die Staatshaushaltung der Athener von 1817 zu nennen, mit der er in der Blütezeit des Neuhumanismus ein höchst nüchternes und gänzlich ungeschminktes Bild der ökonomischen Basis der griechischen Klassik gezeichnet und damit zugleich die antike Wirtschafts- und Finanzgeschichte begründet hat. Das Gleiche gilt für die antike Epigraphik, für die er mit dem von ihm ins Leben gerufenen Akademie-Vorhaben des Corpus Inscriptionum Graecarum ebenfalls den Grundstein gelegt hat. In die Geschichte der geisteswissenschaftlichen Theoriebildung ist Boeckh indes – wie schon erwähnt – mit seiner Definition der Philologie als „Erkenntnis des Erkannten“ eingegangen. „Warum Boeckh?“ transformiert sich damit in die Frage: Was hat die „Erkenntnis des Erkannten“ – und das heißt nichts anderes als: Was hat Philologie, wie Boeckh sie verstand und betrieb, mit ‚unsicherem Wissen‘ zu tun? Oder präziser und bezogen auf den Titel meines Vortrags gefragt: Inwiefern bewegt sich Boeckhs „Erkenntnis des Erkannten“ zwischen ‚Evidenz‘ und ‚Wahrscheinlichkeit‘? In fünf Schritten versuche ich darauf eine knappe und daher notgedrungen etwas holzschnittartig ausfallende Antwort zu geben.

II. „Historische Wahrheit“ – unsicheres Wissen Mit seiner Definition der ‚Philologie‘ – was zu Boeckhs Zeiten immer ‚Klassische Philologie‘ und für ihn selbst dem Gegenstand nach ‚Altertumswissenschaft‘ meinte – als „universae antiquitatis cognitio historica et philosopha“ hatte Boeckh seiner Wissenschaft nicht nur ein anspruchsvolles Erkenntnisziel vorgegeben, sondern sich auch das Problem eines (minde

August Boeckh: Gesammelte kleine Schriften, Bd. 1, hg. von Ferdinand Ascherson. Leipzig 1858. Nachdruck Hildesheim, Zürich, New York 2005, S. 104f.

Evidenz und Wahrscheinlichkeit: Boeckhs „Erkenntnis des Erkannten“

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stens) doppelten Wissensbegriffs eingehandelt. Denn nun ließ sich nicht mehr trennscharf zwischen der Philosophie als der auf ‚Wahrheit‘ ausgerichteten ‚Wissenschaft der Ideen‘ und der sich erzwungenermaßen mit ‚Wahrscheinlichkeit(en)‘ begnügenden historischen Erkenntnis unterscheiden, wie sich das in der Tradition der Differenzierung von ‚vérités de raison‘ und ‚vérités de fait‘ eingebürgert hatte. Jedenfalls mochte sich Boeckh weder der von Vico in seinem Frühwerk propagierten Rehabilitierung des rhetorischen Ideals des e„kÒj (verisimile) noch all jenen anschließen, die – wie Georg Friedrich Meier, Friedrich August Wolf und andere – bei der Beschäftigung mit Geschichtlichem auf völlige Gewissheit wie bei ‚mathematischer Demonstration‘ und damit zugleich auf jegliche ‚philosophische Wahrheit‘ mit mehr oder weniger heftigem Bedauern zu verzichten und sich mit ‚hermeneutischer Gewissheit‘ im Sinne eines reduzierten Beweisideals der Wahrscheinlichkeit zu begnügen bereit waren. Zwar wusste auch Boeckh sehr genau um die Schwierigkeit, die „historische Wahrheit“ nicht nur zu treffen, sondern diese überdies mit „Gewissheit“ zu demonstrieren. So entwickelte er in diesem Zusammenhang auch eine präzise Gradeinteilung, an deren Spitze die „historische Wahrheit“ stand und der dann in absteigender Linie „das Wahrscheinliche (verisimile, e„kÒj)“, „das Annehmliche (probabile, piqanÒn)“ und „das Glaubliche (credibile, pistÒn)“ folgten; doch mochte er nicht nur nicht die „historische Wahrheit“ als Erkenntnisziel preisgeben, sondern er forderte ganz im Gegenteil von der Philologie ihrerseits die Vermittlung „philosophischer Wahrheit“ als der „Wahrheit der Ideen“. Damit kommt es zum paradoxen Befund: Auf der einen Seite muss Boeckh zugeben, dass „historische Wahrheit“ zwar möglicherweise zu treffen ist, sich angesichts der Unendlichkeit geschichtlicher Wirkungsfaktoren und -zusammenhänge und der daraus resultierenden prinzipiellen Unvollständigkeit historischer „Induction“ jedenfalls nie zur absoluten „Gewissheit“ bringen lässt; andererseits erwartet er, dass die Philologie als historische Wissenschaft die „Wahrheit der Ideen“ vermittelt, das heißt „ontologische Wahrheit“ als „Offenbarkeit“ der Ideen, als Wahrheit in vollkommener „Evidenz“. Man könnte das als unnötige philosophische Überforderung der Philologie abtun. Nicht so für Boeckh: Für ihn hängt an dieser Möglichkeit  



Axel Horstmann: Antike Theoria und moderne Wissenschaft. August Boeckhs Konzeption der Philologie. Frankfurt a. M. u. a. 1992, S. 234ff. August Boeckh: Enzyklopädie und Methodenlehre der philologischen Wissenschaften, hg. von Ernst Bratuscheck. Darmstadt 1966. Nachdruck der 2., von Rudolf Klussmann besorgten Auflage, Leipzig 1886, 1. Hauptteil: Formale Theorie der philologischen Wissenschaft, S. 9f., 17, 26, 175; vgl. Horstmann: Antike Theoria und moderne Wissenschaft (Anm. 2), S. 238ff. Vgl. ebd., S. 242ff.

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der Philologie, philosophische Wahrheit zu gewinnen, nichts weniger als ihre Wissenschaftlichkeit. Denn für ihn gewinnt „historische Wahrheit“ als „Übereinstimmung“ historischer Aussagen mit der „realen Wirklichkeit“ erst dann wissenschaftliche Dignität, wenn darin das Allgemeine, die Idee, der Logos, zur Erscheinung kommt. Philologie als Wissenschaft ist mithin für Boeckh ohne Philosophie gar nicht denkbar: Ist die Philosophie die Trägerin des Allgemeinen und des Idealen, und hat das Besondere und Reale keinen Werth, wenn ihm nicht das Allgemeine und Ideale einwohnt, so dürfen wir nicht abgehen von der alten Forderung, daß aller Wissenschaft der philosophische Gedanke einwohnen soll.

Genau darauf nimmt Boeckhs Formel der „Erkenntnis des Erkannten“ Bezug. Denn „Erkanntes“ ist für ihn – weit über das theoretisch Erarbeitete hinaus – die gesamte Welt des geschichtlich „Produzierten“, sofern und nur sofern sich darin „Geist“, „Logos“ und das „Allgemeine“ der „Ideen“ niedergeschlagen haben. Und eben dieses Allgemeine, dieses – in der Formulierung Boeckhs – „Geistige“, „welches in That übergangen ist“, gilt es in und mithilfe der Philologie zu „erkennen“ beziehungsweise „wiederzuerkennen“. Das konkrete Verfahren bilden dabei „Hermeneutik“ und „Kritik“ – oder in Boeckhs eigener Terminologie: das „absolute Verstehen“, aufgefächert in grammatische, historische, individuelle und generische (das heißt gattungsbezogene) Interpretation sowie das „relative Verstehen“, analog untergliedert in grammatische, historische, individuelle und generische Kritik, allesamt miteinander verwoben in einer umfassenden Zirkelstruktur.   



August Boeckh: Gesammelte kleine Schriften, Bd. 2, hg. von Ferdinand Ascherson. Leipzig 1859. Nachdruck Hildesheim, Zürich, New York 2005, S. 436; vgl. Horstmann: Antike Theo­ ria und moderne Wissenschaft (Anm. 2), S. 244f. Boeckh: Enzyklopädie und Methodenlehre (Anm. 3), S. 11. Dieses methodologische Konzept näher auszuführen würde hier den Rahmen sprengen. Es muss an dieser Stelle daher ein Zusammenschnitt von Boeckhs eigenen Kurz-Erläuterungen genügen: „Die Hermeneutik und Kritik beziehen sich jederzeit auf etwas Ueberliefertes, oder überhaupt Mitgetheiltes. Dies ist bei aller Mannigfaltigkeit jedenfalls entweder Zeichen des Erkannten [...] oder es ist ein Gebilde, welches mit dem darin Ausgedrückten der Form nach übereinstimmt, wie die Werke der Kunst und der Technik, die in unmittelbarer Anschauung gegebenen Lebenseinrichtungen u.s.w. [...] Die Hermeneutik ist: I. Verstehen aus den objectiven Bedingungen des Mitgetheilten: a) aus dem Wortsinn an sich – grammatische Interpretation. b) aus dem Wortsinn in Beziehung auf reale Verhältnisse – historische Interpretation. II. Verstehen aus den subjectiven Bedingungen des Mitgetheilten: a) aus dem Subject an sich – individuelle Interpretation b) aus dem Subject in Beziehung auf subjective Verhältnisse, die in Zweck und Richtung liegen – generische Interpretation. [...] Die Kritik ist [...] diejenige philologische Funktion, wodurch ein Gegenstand nicht aus sich selbst und um seiner selbst willen, sondern zur Festsetzung eines Verhältnisses und einer Beziehung auf etwas Anderes verstanden werden soll, dergestalt, dass das Erkennen dieses Verhältnisses selbst der Zweck ist [...]. Es kann sich nur darum handeln, das Verhältniss des

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III. „Mit einem Schlage“ – gefühlte Evidenz So weit die Theorie. Doch was besagt das für die konkrete philologischhistorische Arbeit, die ja für Boeckh keineswegs nur Gegenstand abgehobener theoretischer Reflexion, sondern zugleich sehr konkrete eigene Praxis war? Welche Möglichkeiten der „Evidenz“ von – sei es philosophischer, sei es historischer – Wahrheit, welche Chancen, sich ihrer zu vergewissern, ließen sich hier plausibel machen? Suchte man für diesen Abschnitt meines Vortrags eine andere Überschrift, würde sich „Antike in der Moderne“ anbieten. Denn gerade hier, wo es um Erkenntnisgewissheit, das heißt um die Überwindung der Unsicherheit des Wissens geht, begegnet uns im Kontext neuzeitlicher philologisch-historischer Wissenschaft die antike ‚Theoria‘. Dazu bedarf es eines kurzen erkenntnistheoretischen Rückblicks. Für das antike Verständnis von Wissenschaft als ‚Theoria‘ stellte sich das Problem ‚unsicheren Wissens‘ im Grunde gar nicht. Denn nach dieser Auffassung zeichnete sich der ‚Gegenstand‘ des wahren und höchsten Wissens – und dies war nichts Geringeres als das Göttliche selbst – gerade durch die Fähigkeit aus, sich selber gegenüber dem nach Wissen Strebenden, dem qewrÒj, dem ‚Schauenden‘, so zur Erscheinung zu bringen, dass keinerlei Zweifel mehr blieben und bleiben konnten. Das Urbild dieses ‚Offenbarungsmodells der Erkenntnis‘ war die ‚Epiphanie‘, die mythische Göttererscheinung, deren Strukturmerkmale namentlich über Platons Symposion Eingang ins philosophische Denken gefunden haben. Entscheidend ist dabei, dass Erkennen in seinem Wesenskern nicht als methodisch geleitetes Tun eines Erkenntnissubjekts gegenüber einem Erkenntnisobjekt, sondern eben als ‚Epiphanie‘ und damit als Aktivität des ‚Erkenntnisobjekts‘ selbst gedacht wird, welches als das ‚Göttliche‘ dem Erkenntnissuchenden ‚evident‘ wird, sich mit unbezweifelbarer Gewissheit geradezu ‚aufdrängt‘ – allerdings nur sofern es dies denn selbst will! Das Indiz dafür, dass wir es mit diesem Erkenntnismodell zu tun haben, liefert das griechische Adverb ™xa…fnhj (plötzlich); denn Erkenntnis dieser Art vollzieht sich nicht allmählich und Mitgetheilten zu dessen Bedingungen zu verstehen. Da nun die Hermeneutik das Mitge­ theilte selbst aus diesen Bedingungen erklärt, so muss die Kritik in dieselben Arten zerfallen wie die Hermeneutik [...]. Es giebt also eine grammatische, historische, individuelle und generische Kritik [...]. Da das Mitgetheilte aus den Bedingungen der Mittheilung hervorgeht, sind diese das Maass für dasselbe [...]. Die Kritik hat somit eine dreifache Aufgabe. Zuerst muss sie untersuchen, ob ein gegebenes Sprachwerk oder dessen Theile dem grammatischen Wortsinn der Sprache, der historischen Grundlage, der Individualität des Autors und dem Charakter der Gattung anmessen seien oder nicht. Um aber nicht bloss negativ zu verfahren muss sie zweitens, wenn etwas unangemessen erscheint, feststellen, wie es angemessener sein würde. Drittens aber hat sie zu untersuchen, ob das Ueberlieferte ursprünglich ist oder nicht“ (ebd., S. 77f., 83, 170f.; Hervorhebungen von mir, A.H.).

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schrittweise, sondern – ungeachtet aller notwendigen Bemühungen im Vorfeld – am Ende immer ‚plötzlich‘, ‚mit einem Schlage‘. Hans Blumenberg hat die dem zugrunde liegende Vorstellung von Realität treffend als den Wirklichkeitsbegriff der „momentanen Evidenz“ bezeichnet. Die Spuren eben dieser „momentanen Evidenz“ begegnen uns dort, wo Boeckh die Vollzugsweise philologischer Erkenntnis beschreibt. So taucht just in solchen Passagen die Formulierung „mit einem Schlage“ auf; eine Formulierung, die jenes ™xa…fnhj aufnimmt, das nach den Worten der Diotima des platonischen Symposions die Erscheinung des „göttlich Schönen“, des Schönen an sich, der Idee des Schönen, kennzeichnet. Boeckhs Charakterisierung der Mythosforschung mag hier als ein Beispiel für viele stehen: Dass für die historische Erforschung des Mythos ein gewisser congenialer Sinn, ein religiöses Gemüth, ein Geist, der sich in fremde Formen zu versenken im Stande ist, ein glückliches Ahnungsvermögen nöthig sei, vermöge dessen der Mythologe mit einem Schlage das Wahre durch eine Art göttlicher Begeisterung ergreift, das hat die Mythologie mit dem gesammten Studium gemein, und diese Behauptung darf man nicht als Mysticismus verschreien10.

Formulierungen dieser Art finden sich in großer Zahl und geradezu leitmotivisch in den unterschiedlichsten Zusammenhängen. Freilich: Sollen solche Formulierungen mehr sein als leere Floskeln, will man darin tatsächlich echte Spuren antiker ‚Theoria‘ als der ‚Schau des Göttlichen‘ sehen können, muss man nach den Prämissen und Implikaten dieses antiken Erkenntnisbegriffs fragen und danach, ob und inwieweit sich auch davon Spuren nachweisen lassen. Und in der Tat: Gerade in Passagen wie der zitierten begegnen uns Wendungen, die den höchsten ‚Gegenstand‘ der philologischen Erkenntnis, nämlich „das Reinmenschliche“, als „göttlich“ apostrophieren – zumindest als das „Göttliche auf Erden“11. Und dies war zu Zeiten des Neuhumanismus ja durchaus nicht bloße ‚façon de parler‘, sondern brachte die Deutung der klassischen Antike und namentlich des klassischen Griechentums als Verkörperung des Humanen und der Humanität schlechthin auf den emphatischen Begriff. Damit konnten sich dann in vielfältiger Weise auch andere Elemente antiker Erkenntnisauffassung verbinden, so namentlich das Theorem des Ómoioj Ómoion gignèskei (der Gleiche erkennt den Gleichen), sei es in der ‚theologischen‘ Variante: 

Hans Blumenberg: Wirklichkeitsbegriff und Wirkungspotential des Mythos. In: Horst Fuhrmann (Hg.): Terror und Spiel. Probleme der Mythenrezeption. München 1971, S. 11-66, hier S. 36ff.; vgl. dazu auch Horstmann: Antike Theoria und moderne Wissenschaft (Anm. 2), S. 249ff., besonders S. 252ff.  Platon: Symposion, 209dff. 10 August Boeckh: Enzyklopädie und Methodologie der philologischen Wissenschaften, hg. von Ernst Bratuscheck. Leipzig 1877, S. 556; Horstmann: Antike Theoria und moderne Wissenschaft (Anm. 2), S. 249. 11 Boeckh: Enzyklopädie und Methodenlehre (Anm. 3), S. 256f.

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„Göttliches erkennt Göttliches“, sei es erkenntnistheoretisch säkularisiert zum Axiom der allgemeinen Menschennatur, die das kongeniale Verstehen des ‚Anderen‘ ermöglicht – und zwar „mit einem Schlage“ und aller Individualität zum Trotz. Insoweit wird für ‚klassische‘ Zeugnisse antiken Lebens, also in Sonderheit ‚klassische Texte‘, genau das in Anspruch genommen, was man in der frühneuzeitlichen Hermeneutik-Tradition als Wesensmerkmal ‚heiliger‘, das heißt auf göttlicher Offenbarung und Inspiration beruhender ‚biblischer Texte‘ ansah: dass sie nämlich – anders als gewöhnliche Texte menschlicher Provenienz – eben jene Fähigkeit zur Selbstevidenz besitzen. Für Boeckh ist dies allerdings nur die halbe Wahrheit und der sich nach dem Vorbild antiker Theoria „mit einem Schlage“ vollziehende ‚Direktzugang‘ zum Erkenntnisgegenstand, wissenschaftlich gesehen, nicht das letzte Wort. Denn jene Gewissheit, die sich beispielsweise bei dem von Boeckh beschriebenen Verstehen fremder Individualität auf der Basis des Theorems „Gleiches erkennt Gleiches“ unmittelbar einstellt, reduziert sich für ihn zur Sicherheit des „keiner weiteren Rechenschaft fähigen Gefühls“! Insofern ist sie nurmehr partiell und gilt für die andere, die entscheidende Erkenntnisinstanz, den Verstand, darum noch lange nicht. In dieser Konfrontation von persönlichem Gefühl einerseits und Verstand als dem Vermögen allgemeinverbindlicher Regeln andererseits schrumpft die ‚momentane Evidenz‘ des gefühlsmäßigen Verstehens fremder Individualität daher nun zum bloß subjektiven Phänomen, welches noch nichts über die objektive Gültigkeit des solchermaßen ‚Gefühlten‘ aussagt und – cartesianisch betrachtet – eher Anlass zum Zweifel geben sollte! Während mithin der Glaube an die göttliche Epiphanie auch das unbedingte Vertrauen in deren ‚Wahrheit‘ einschloss, steht jegliches Erkennen (alltags-)menschlicher Individualität in der Kontingenz ihres Soseins jetzt prinzipiell unter Irrtumsverdacht – eben weil diesem Objekt der Erkenntnis die Fähigkeit, sich in seiner Identität eindeutig und zweifelsfrei zu offenbaren, allgemeiner Überzeugung nach nicht mehr zugeschrieben werden kann.12 Oder mit Boeckhs Worten: „[...] es liegt hier ein Unbekanntes vor, welches wir ausmitteln sollen; wenn nun der Eine dies, der Andre jenes ausgemittelt hat, lässt sich, wer das Wahre gefunden hat, nicht immer an dem Gefundenen selbst erkennen, weil das Eine und das Andere im Allgemeinen möglich ist“13. Insofern geht Boeckh deutlich über seinen Lehrer Schleiermacher hinaus, der in der ‚Divination‘ als dem unmittelbaren ‚Treffen‘ des Individuellen noch eine eigenständige Methode gesehen hatte – gleichrangig 12 Horstmann: Antike Theoria und moderne Wissenschaft (Anm. 2), S. 259. 13 August Boeckh: Gesammelte kleine Schriften, Bd. 5, hg. von Paul Eichholtz und Ernst Bratuscheck. Leipzig 1871. Nachdruck Hildesheim, Zürich, New York 2005, S. 250; vgl. Horstmann: Antike Theoria und moderne Wissenschaft (Anm. 2), S. 259f.

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dem „comparativen“ Verfahren, bei dem man sich dieser Individualität über stetes Vergleichen zu nähern sucht.14 Für Boeckh hingegen kann der Weg zur philologisch-historischen Erkenntnis nur noch führen über

IV. „Approximation“ – gemeinsame Suche In der Tat: Wenn man mit dem Glauben an das Evidenzpotenzial des Erkenntnis-‚Objekts‘ und die darüber verbürgte Erkenntnissicherheit seine – wie Schleiermacher es einmal ausdrückte – „philologische Unschuld“ verloren hat, kann man sein Heil nur noch in der philologischen Wissenschaft finden. Das aber heißt für Boeckh: Die Gültigkeit der Resultate aller Erkenntnisbemühung kann dann nur noch über die Gültigkeit des Verfahrens abgesichert werden, mit dem sie gewonnen wurden. Sofern diese aber wiederum ihrerseits weder auf Selbstevidenz noch auf die jeweilige persönliche Überzeugung gegründet werden kann, bleibt als Geltungskriterium – über die formale Mindestbedingung innerer Widerspruchsfreiheit hinaus – am Ende nur der intersubjektive Konsens, das heißt die übereinstimmende Billigung des durch Nachprüfbarkeit definierten Erkenntnisverfahrens und seines Resultats seitens all derer, die hier als Experten mitreden dürfen. Genau dies ist Boeckhs Position: Da man weder im Erkenntnisgegenstand beziehungsweise -resultat noch im persönlichen Erkenntnisvermögen mehr ein hinreichendes Wahrheitskriterium besitzt, ist ohne die über die Intersubjektivität des Erkenntnisverfahrens vermittelte Kooperation der ‚scientific community‘ als einer Hilfs- und Kontrollinstanz kein Weiterkommen mehr. Erst wenn ihre Zustimmung als gegeben angesehen werden kann, dürfen Forschungsergebnisse Geltung beanspruchen – wenngleich natürlich immer nur vorläufig und bis zum Beweis des Gegenteils.15 Wissenschaftstheoretisch hat sich Boeckh damit von der Vorstellung einsamer und sich selbst genügender Begegnung zwischen erkennendem ‚Subjekt‘ und erkanntem ‚Objekt‘ definitiv verabschiedet zugunsten einer Dreier-Relation dialogischer Verständigung von Wissenschaftlern über einen Gegenstand, der nach allgemeiner Überzeugung von sich aus keine Erkenntnisgewissheit mehr zu vermitteln vermag. An die Stelle des ‚Solipsismus‘ antiker ‚Theoria‘ ist damit auch für Boeckh die Intersubjektivität moderner Wissenschaft getreten, an die Stelle passiver Schau das Prinzip der Methode als des souverän gehandhabten Instruments kooperativer Wahrheitssuche. 14 Vgl. Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Hermeneutik, hg. von Heinz Kimmerle. 2. Aufl. Heidelberg 1974, S. 105; dazu auch Horstmann: Antike Theoria und moderne Wissenschaft (Anm. 2), S. 168f. 15 Vgl. ebd., S. 166ff.

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Namentlich im Kontext seiner hermeneutisch-kritischen Arbeiten zu Pindar hat Boeckh diesem auf die „Sicherheit der Methode“ bauenden und „mittheilbare Überzeugung“ fordernden Wissenschaftsverständnis der Moderne klar den Vorzug gegeben; ebenso bei der historischen Erforschung des Mythos: Was einst die keiner weiteren Ergänzung oder gar Kontrolle bedürftige Form absolut sicherer Erkenntnis und als solche die Form der Erkenntnis schlechthin war – plötzliche, sich in einsamer Begegnung vollziehende, unvermittelte Epiphanie göttlicher Wahrheit –, ist für Boeckh auch dort als Evidenz des Gefühls zur bloßen Anfangsphase eines komplexeren Erkenntnisprozesses geworden, der erst mit der von rationaler Methodik geleiteten Überprüfung des zunächst nur ‚emotional Gewussten‘ seinen (vorläufigen) Abschluss findet. Als „Ahnung“ vermag das seiner selbst gewisse „Gefühl“, herabgestuft in den ‚vorwissenschaftlichen‘ ‚context of discovery‘, der methodischen Überprüfung allenfalls noch die Richtung vorzugeben. Wie eng sich das traditionelle, religiös geprägte Theoria-Konzept solipsistischer Wahrheitserfahrung bei Boeckh mit der neuzeitlichen Idee wissenschaftlicher Intersubjektivität verbindet und von dieser überformt wird, lässt sich an der von Boeckh mit Blick auf die grammatische Kritik aufgestellten These zeigen, „die ächte Probe der Wahrheit“ für eine textkritische Konjektur sei „die Evidenz, mit der sich dies jedem aufdrängt“16. Vor diesem Hintergrund gewinnt das seit Schleiermacher gegenüber dem ‚Verstehen‘ in den Hintergrund gerückte philologische ‚Erklären‘ als das diskursiv-argumentierende Interpretieren eines Textes für andere eine neue, nunmehr erkenntniskonstitutive Funktion. Denn es realisiert damit in der konkreten philologisch-historischen Praxis nichts anderes als die Grundstruktur des ‚context of justification‘, also das, was nach moderner Auffassung Wissenschaftlichkeit in ihrem Kern ausmacht.17 Insofern ist es Boeckh offenkundig gelungen, der Faszination des ™xa…fnhj, des ‚plötzlichen‘ und gleichsam vermittlungslos ‚schauenden‘ Erkennens, zu widerstehen. Jedenfalls hat er sich wissenschaftstheoretisch ebenso wie in seiner eigenen Forschungspraxis vorbehaltlos für den langwierigen und beschwerlichen Weg approximativer Wahrheitssuche entschieden, das heißt gegen die unmittelbare Gewissheit des Gefühls und für den hermeneutisch-kritischen Zirkel der ‚Bewährung‘, gegen die antike ‚Theoria‘ und für die moderne hypothetisch-deduktive Methode. Sind wir angesichts dieser entschiedenen Festlegung auf philologischhistorische Empirie dann aber am Ende doch wieder beim ‚Resignationsideal‘ philologischer Wahrscheinlichkeit angekommen? Rückt die für die 16 Boeckh: Enzyklopädie und Methodenlehre (Anm. 3), S. 186f.; Horstmann: Antike Theoria und moderne Wissenschaft (Anm. 2), S. 260f. (Hervorhebung im Text von mir, A. H.). 17 Ebd., S. 261ff., 269ff.

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Philologie zum Greifen nahe geglaubte philosophische Wahrheit damit nicht doch wieder in weite Ferne – unerreichbar für philologische Approximation? Oder lässt sich die Definition der Philologie als historischer und philosophischer, das heißt im strengen Sinne wahrheitsbezogener Wissenschaft dennoch halten?

V. „Erkenntnis des Erkannten“ – philosophische Zuversicht Wie schon gesagt: Mit historischer Wahrscheinlichkeit mochte sich Boeckh selbst nicht begnügen. Und nach seiner eigenen Überzeugung musste er dies auch nicht. Denn – wir haben es schon angedeutet – als „Erkenntnis des Erkannten“ ist Philologie für ihn ohne Philosophie überhaupt nicht denkbar. Oder in den Worten Boeckhs: Philologie und Philosophie bedingen sich wechselseitig; denn man kann das Erkannte nicht erkennen ohne überhaupt zu erkennen, und man kann auch nicht zu einer Erkenntniss schlechthin gelangen ohne, was Andere erkannt haben, zu kennen. Die Philosophie geht vom Begriff aus, die Philologie in der Behandlung ihres Stoffes, welcher die Hälfte des philosophischen Gegenstandes ist (die andere Hälfte ist die Natur) vom zufällig Vorhandenen. Will nun aber die Philosophie vom Begriffe aus das Wesentliche aller gegebenen historischen Verhältnisse construiren, so muss sie den innern Gehalt der historischen Erscheinungen auffassen, wozu sie jedoch unbedingt der Kenntniss dieser Erscheinungen bedarf, welche eben der äusserliche Abdruck jenes Wesentlichen sind [...] Umgekehrt aber bedarf auch die Philologie der Philosophie. Sie construirt historisch, nicht aus dem Begriffe; aber ihr letztes Endziel ist doch, dass der Begriff im Geschichtlichen erscheine; sie kann die Gesammtheit der Erkenntnisse eines Volkes nicht reproduciren ohne philosophische Thätigkeit in der Construction; sie löst sich also in die Philosophie auf, ja es scheint im Geschichtlichen der Begriff überhaupt nicht erkannt werden zu können, wenn man nicht von vornherein die Richtung auf ihn genommen hat.18

Es ist diese Grundüberzeugung, dass der „Begriff“ im „Geschichtlichen“ erscheine – anders gesagt: dass der geschichtlichen Wirklichkeit das Allgemeine, der Logos, die Idee, einwohne, welche Boeckh Zuversicht und Motivation gab, alle nur irgend möglichen Anstrengungen zu unternehmen, um über die „historische Wahrheit“ und ihren Gewissheitsstatus der Wahrscheinlichkeit im Zusammenwirken aller Forscher am Ende zur „ontologischen Wahrheit“ als der erscheinenden „Wahrheit der Ideen“ vorzudringen. Es war dieser „objektive Idealismus“, diese – wie ich es an anderer Stelle genannt habe: ‚ontologische Gelassenheit‘, die den entscheidenden Impuls zur vorbehaltlosen Erkundung der geschichtlichen Welt lieferte und die ihn weder mit gefühlsmäßiger Evidenz noch mit rein spekulativer 18 Boeckh: Enzyklopädie und Methodenlehre (Anm. 3), S. 17.

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Gewissheit zufrieden sein ließ. Denn nach der Boeckhschen Definition philologischer Forschung müssen sich alle ‚Ideen‘ – und das heißt konkret: alle Annahmen und Aussagen über geschichtliche Tatbestände und Wesenheiten ausnahmslos in der Konfrontation mit dem historischen Datenmaterial „bewähren“. Es ist eben diese ‚ontologische Gelassenheit‘, die den allumfassenden hermeneutisch-kritischen Zirkel der Philologie nicht nur in Bewegung hält, sondern ihn als Erkenntnisspirale, das heißt als stetige Annäherung an die Wahrheit der Ideen und als gemeinsames Fortschreiten zu immer besser abgesichertem Wissen zu deuten erlaubt. So gesehen ist philologische Forschung in der Tat zugleich ein philosophisches Unterfangen – oder anders formuliert:

VI. „Philologie“ – Bewährung der Idee Metaphysik, Ontologie, objektiver Idealismus, mag man abwinkend einwenden. Warum also im Horizont unseres Themas trotz alledem noch die Bezugnahme auf Boeckh und seine „Erkenntnis des Erkannten“? Mindestens drei Gründe sprechen meines Erachtens dafür: Zum einen, weil sich an Boeckhs Philologie-Konzeption beispielhaft nachzeichnen lässt, wie sich das strukturelle Gewissheitsdefizit philologischhistorischer Erkenntnis konkret darstellt, wie sich damit umgehen lässt und unter welchen Voraussetzungen man es zu kompensieren vermag. Zum anderen, weil Boeckhs Begriff von philologischer Wissenschaft zwar ohne Zweifel in hohem Grade metaphysisch aufgeladen ist, diese metaphysische Aufladung jedoch streng historisch-empirisch verfahrender Forschung als konsequenter Suche nach Wahrheit und gesichertem Wissen keineswegs im Wege steht, sondern ganz im Gegenteil – und hier liefert nicht zuletzt Boeckhs Staatshaushaltung der Athener selbst den schlagenden Praxisbeweis – solche Forschung in der Akribie radikalen Suchens und Fragens antreibt und dauerhaft motiviert; motiviert über die Hoffnung, dass am Ende mehr herauskommen wird als ‚unsicheres Wissen‘ über beliebiges Geschehen und nicht nur trügerische Wahrscheinlichkeitsaussagen über Tatbestände, mit denen es sich prinzipiell auch ganz anders verhalten könnte; sondern vielmehr dies: die historisch-empirische „Bewährung“ der „Idee“ – ganz konkret und bezogen auf das Altertum: der „Idee des Antiken an sich“. Und schließlich drittens: weil sich an Boeckhs Deutung der Philologie als „Erkenntnis des Erkannten“ nachvollziehen lässt, dass und inwiefern für endliche Wesen das ersehnte ‚sichere Wissen‘ um die ‚Wahrheit‘ über methodische Instrumentarien allein – und seien sie auch noch so elaboriert – nicht zu erzwingen ist, sondern im letzten unverfügbar bleibt – angewiesen auf

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ein ‚Gegenüber‘ der Erkenntnis, welches willens und in der Lage ist, sich aus Eigenem zu zeigen. Das klingt einmal mehr nach antiker Ontologie und idealistischer Metaphysik. Doch wäre das allein schon ein Gegenargument? In der Antike war es das Göttliche, dem man dieses Potenzial der ‚Evidenz‘ zutraute. Davon wird man heute so weder sprechen wollen noch können; doch mitnichten obsolet ist der Gedanke der ‚Theoria‘ als einer Weise der Erkenntnis, die ihren ‚Gegenstand‘ als letztlich unverfügbar anerkennt und in dieser seiner ‚Würde‘ auch wissenschaftlich ernst nimmt. Namentlich die ‚modernen‘ Geisteswissenschaften bieten hier, wie mir scheint, ein vielversprechendes Feld für gezielte Spurensuche – und möglicherweise nicht nur sie. Aber damit wären wir dann schon bei einem anderen Thema.

Namenregister Abaelard 385, 387, 403-404 Abel-Rémusat, Jean-Pierre 241-242 Aggiunti, Niccolò 39 Agricola, Rudolph 249-250 Agrippa 20 Agrippa von Nettesheim, Cornelius 22, 99, 188, 202 Ainesidemos 20 Albertus Magnus 32, 367, 370, 385-386 Alexander von Aphrodisias 36-37, 40 Alkinoos (Albinos) 34, 38-39 Alsted, Johann Heinrich 36 Althusius, Johannes 245 Archesilaos 116 Aristoteles 19, 22, 24, 33, 35, 37-40, 45-46, 51-52, 63-69, 72, 85-86, 127, 186, 197, 228-230, 368, 378-379, 384, 386390, 402-403, 408, 415, 422 Arnauld, Antoine 69, 252-262, 265, 380, 396-397, 429 Arnold, Gottfried 206 Arriaga, Rodrigo de 318-319, 324, 326332, 334-336, 342, 349 Augustinus, Aurelius 21-22, 99-105, 107, 211-212, 254, 258, 371, 377, 380-381, 383-384, 388-389, 409, 412-413 Averroes 37, 40 Babbage, Charles 308-312, 314-315 Bachelard, Gaston 18 Bacon, Francis 135, 154, 187 Bacon, Roger 370, 384-386, 392, 395 Barozzi von Padua, Pietro 36 Bartolomé de Medina 343 Baumgarten, Alexander Gottlieb 266

Bayle, Pierre 179-184, 186, 189-199, 203, 206-207, 211, 234, 243, 332 Bekker, Balthasar 101 Bellarmino, Roberto 349 Benedikt XVI. (Papst) 335 Bentley, Richard 79, 86 Berengar von Tours 31 Berkeley, George 112, 115, 122 Bernoulli, Jakob 303-304, 428-429 Bernoulli, Nicholas 303-305 Biel, Gabriel 50, 54 Binsfeld, Peter 104 Blot, Charles 68 Blumenberg, Hans 442 Bodin, Jean 100, 103-105 Boeckh, August 437-447 Boethius 385, 402-405 Boguet, Henri 105 Bolingbroke, Henry St. John Viscount 209-211 Bolzano, Bernhard 266 Bonaventura 321 Boville, Anthony siehe Antonius Terillus Boyle, Robert 71-73, 79, 85-86 Browne, Thomas 135-157 Bruno, Giordano 22, 39, 41 Buddeus, Johann Franz 277-278 Buffon, Georges-Louis Leclerc de 213 Cajetan (Kardinal) siehe Thomas von Vio Calderón de la Barca, Pedro 92-93 Calvin, Johannes 40 Camargo, Ignacio de 341-342, 344-350, 355-358, 363-364

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Namenregister

Campanella, Tommaso 39, 42 Cano, Melchior 98, 406-407 Cappellus, Ludovicus 398, 400-402 Carpenter, Nathaneal 40 Cattani da Diacceto, Francesco 35 Cavendish, Margaret 71 Cervantes, Miguel de 94-95 Cesalpino, Andrea 38 Charleton, Walter 71, 73-74, 78 Charron, Pierre 38, 112, 184, 186, 188189, 195, 198 Chatton, Walter 333 Chrysipp 96 Cicero, Marcus Tullius 20, 22, 34-35, 38, 75, 95-97, 202, 295, 367, 402-403, 429 Coleridge, Samuel Taylor 137-138, 149, 155 Collado, Theodorus 29 Condorcet, Nicolas Caritat de 303-304 Coninck, Gilles 324-328, 330, 334 Conring, Hermann 245 Conway, Anne 139 Cooper, Anthony Ashley (Earl of Shaftesbury) 1 Copernicus siehe Nikolaus Kopernikus Craig, Edward 122 Craig, John 302-304, 307 Crathorn, William 45-54 Crousaz, Jean-Pierre de 160-177, 203, 207 Crusius, Christian August 262-264, 273297, 299, 419 Daneau, Lambert 104 Demokrit 33, 65, 68, 82 Derrida, Jacques 296 Descartes, René 19-21, 39, 43-45, 50-62, 69-70, 73, 75, 81-82, 87-91, 94-101, 105108, 203-204, 210, 281, 290-292, 339341, 346, 371, 394, 415 Digby, Kenelm 76 Dilthey, Wilhelm 434-435, 436 Diogenes Laertius 18, 21, 25 Duhem, Pierre 30 Duns Scotus 359

Durandus a S. Porciano 321-322 Eberhard, Johann August 174, 176 Edwards, John 81-82, 85 Emerson, Ralph Waldo 109 Empedokles 65, 68 Epikur 33, 65, 67-68, 70-72, 74, 76, 79, 85 Erasmus von Rotterdam 23-24, 38 Estienne, Henri 21, 112 Etienne Tempier (Stephanus von Orléans) 32 Eustachius a Sancto Paulo 50 Evelyn, John 71, 74, 136 Ficino, Marsilio 34-35, 148 Flacius, Matthias 397, 399, 434 Formey, Jean Henri Samuel 163-165, 173-174, 177 Foucault, Michel 3 Francisco de Oviedo 320, 324, 326, 332333, 336 Francisco de Toledo 322 Galen 17, 23-29 Galilei, Galileo 35, 39, 41, 372-374, 382383, 389, 392 Gassendi, Pierre 39, 42, 63, 66-68, 7073, 75, 78, 81-83, 86, 184 Gawlick, Günter 185, 191-192 Giambattista da Monte 33 Gilles d‘Estrix 320, 324, 332 Gregor von Rimini 50, 54 Grotius, Hugo 153 Gryphius, Andreas 92-93 Hacking, Ian 9, 271 Hardouin, Jean 203 Harriot, Thomas 39-40 Harvey, William 73, 136 Helmont, Johann B. van 73 Herbert, Edward (Lord von Cherbury) 40 Hermes Trismegistos 146, 148 Hervet, Gentian 21, 28 Hobbes, Thomas 66, 71-73, 76, 81, 83, 85, 380-381

Namenregister

Hoffmann, Adolph Friedrich 262-263, 277-278, 284, 286, 290-291, 294, 299, 419 Hooper, George 302-304, 307 Hucher, Jean 28, 35 Hume, David 110, 112-113, 128-129, 306, 308-309, 311-314, 340 Huygens, Christiaan 291 Iselin, Isaak 211-212 James, William 86 Jevons, William Stanley 305 Johannes Buridan 22, 31 Johannes Philoponos 36 Johnson, Samuel 137 Jordan, Pascal 376 Jungius, Joachim 250-252, 261 Kant, Immanuel 211, 213, 277-278 Karneades 25 Kepler, Johannes 35, 39-40, 367-369, 372- 374, 377-379, 382-384, 388-394 Kopernikus, Nikolaus 41, 368-373, 375, 376, 383, 388-389 Kreimendahl, Lothar 191-192 Kues, Nikolaus von 139, 148 La Bruyère, Jean de 203 Laktanz 20-21, 369-371, 375-377, 381, 384, 388-389 La Mothe le Vayer, François 184, 195, 202 Lancre, Pierre de 105-106 Laplace, Pierre-Simon de 303-304, 307-308 Layton, Henry 79-81 Leibniz, Gottfried Wilhelm 82, 85 Leoniceno, Niccolò 23 Lessius, Leonard 349 Liguori, Alfonso Maria de 232 Locke, John 66, 81-86, 235-237, 243, 339-340, 417 Lugo, Juan de 318-320, 325-327, 330-336 Lukrez 65, 67-68, 74, 83 Lushington, Thomas 135 Luther, Martin 38, 389-390, 397, 399, 410, 412-413, 426

451

Malebranche, Nicolas 204 Marc Aurel 93 Marshall, William 154 Martini, Jakob 39 Meier, Georg Friedrich 159, 161, 173, 176, 289, 297, 420-421 Melanchthon, Philipp 249-251 Mercorus, Julius 349, 355, 361 Mersenne, Marin 50-52, 69, 98, 105 Mesme, Henri de 187 Mileham, Dorothy 136 Mill, John Stuart 292, 305 Milton, John 71, 78 Molina, Luis de 322, 328, 349 Momigliano, Arnaldo 205, 209-210 Montaigne, Michel de 63, 109-134, 184, 186, 188-189, 192, 197-198 Monteux, Sébastien de (Montuus) 29 Montmort, Pierre Raymond de 302-304, 306 Moritz von Nassau, Johann 217, 235-236 Müller, August Friedrich 262, 277-279, 284, 292, 299 Mylaeus, Christoph 187 Naudé, Gabriel 179-180, 182, 184-191, 198-199 Neumeister, Sebastian 192 Newton, Isaac 66, 71, 73, 79, 85 Niccolò da Reggio 23-24 Nicole, Pierre 253-261 Nikolaus von Kues 22-23, 34, 37 Osiander, Andreas 41 Overton, Richard 71-72, 79 Pascal, Blaise 253, 255-258, 259, 261 Patin, Guy 184, 189 Pearson, Karl 304 Pepys, Samuel 225-228 Percy, Henry 71 Pico della Mirandola, Giovanni 145 Pindar 92 Platon 34-35, 38, 64, 69, 72, 75, 84-85, 147, 230, 367, 378, 385, 387-388, 442

452

Namenregister

Plinius d.Ä. 71 Plotin 101, 142, 145, 149-150 Plutarch 188 Poisson, Siméon-Denis 303, 306, 308 Pomponazzi, Pietro 18-19, 29, 32, 37, 76 Popkin, Richard H. 6-7, 19-20, 23, 109, 112, 118, 180-181, 184-185, 189-190 Power, Henry 136 Praetorius, Anton 101, 103 Protagoras 22 Ptolemäus 368, 372 Pyrrhon von Elis 193, 195 Quintilian 22 Raleigh, Walter 71 Ramus, Petrus (Pierre de la Ramée) 35, 38, 249-251, 417 Raymundo de Sebunde 34, 41 Rüdiger, Andreas 262, 273, 277-279, 282-283, 285, 299, 418-419 Sanches, Francisco 21, 29, 35, 63, 112, 131, 188 Scaliger, Julius Caesar 27 Scheele, Meta 275 Schleiermacher, Friedrich Daniel Ernst 422, 425, 431-434, 438, 443-445 Schmitt, Charles B. 180 Scot, Reginald 103, 107 Seneca, Lucius Annaeus 125, 188 Sextus Empiricus 7-8, 18-29, 109, 112117, 120-125, 131, 142-143, 155-156, 187-188, 202 Shakespeare, William 92 Simplikios 36, 40 Skinner, Quentin 18 Sorbière, Samuel 184 Spinoza, Baruch de 42 Stanley, Thomas 71 Stillingfleet, Edward 81 Stroud, Barry 44, 55-56 Suárez, Francisco 318-319, 322-323, 325, 328, 331-336, 349 Sulzer, Johann Georg 174-175 Sydenham, Thomas 85

Talon, Omer 38 Tanner, Adam 321, 326-327, 331, 335 Taurellus, Nicolaus 38 Terillus, Antonius (Anthony Boville) 341-342, 344-345, 348-364 Themistios 36 Thomasius, Christian 262, 265, 277, 279, 283-284, 291, 418, 424-425 Thomas von Aquin 26, 192, 319-323, 326, 340, 344, 346, 348, 356, 359, 362, 377-378, 384-386, 388-389, 404-406, 410, 413-414, 422-423 Thomas von Vio (Kardinal Cajetan) 326, 333-344, 348-350 Thriverius, Jeremias 40 Thumm, Theodor 104, 106-107 Töllner, Johann Gottlieb 420 Turgot, Anne Robert Jacques 211 Unger, Rudolf 274-276 van Braam Houckgeest, Andreas Everard 237-241 Vázquez, Gabriel 319, 324, 349 Vernia, Nicoletto 37 Vico, Giambattista 209-211, 439 Vieta, François 371 Vives, Juan Luis 27, 35 Voltaire 212 Walch, Johann Georg 208 Wegelin, Jacob 209, 213 Weyer, Johann 99-107, 232 Whewell, William 305, 308 Whichcote, Benjamin 155 Wilhelm von Ockham 31 Wilkins, John 73 Willis, Thomas 80 Wolf, Friedrich August 425-430, 432433, 435, 438-439 Wolff, Christian 274, 277, 417-420 Wyclif, John 31 Zedler, Johann Heinrich 208 Zwinger, Theodor 35