Varolmanın Acısı: Schopenhauer Felsefesine Giriş

Schopenhauer'e göre dünya, bedenimizde yer almakla birlikte kökeni transzendental (aşkın) bir alanda yatan "iradenin" eseridir. Gerçeklik, bu iradenin f e n o m e n l e r i n d e n biri olan beynimizin "tasarımlarından" ibarettir. Biricik amacı türü koruyup sürdürmek olan "irade", bireyi aldatarak onu kendi hedefinin hizmetine koşar. Öyleyse yapılması gereken, "iradeye" 'hayır' demek, hayatı "olumsuzlamaktır". Azizce, keşişçe, nihilist bir hayat sürmek, iradenin esaretinden kurtulmak olacaktır. Sadece "merhametin" içinde ortaya çıkan "yaşama iradesinin" reddi, bizi acıların, ıstırapların dünyasından çıkartıp "kurtuluşa" ulaştıracak biricik yoldur. "Acı çekenler ile acı çektirenler aynıdır." A.Schopenhauer

SUNUŞ "Aşkın Metafiziği"nin yeni bir çevirisini yaptıktan sonra, sınırlı bir derlemeyle okura Schopenhauer felsefesinin, sırf o kısa ama yoğun metnin anlaşılmasına katkıda bulunabilecek bir özetini aynı metinle birlikte sunmayı düşündük. Ancak derlemenin içine girdikçe, ayrı bir metin oluşturmanın daha uygun olacağım gördük. Bu metin, başta Klaus-Jürgen Grün'iin "Schopenhauer Monografisi" olmak üzere çeşitli kaynakların birlikte değerlendirilmesiyle oluştu. Derlemeyi hazırlarken bu metnin "Aşkın Metafiziği" kadar popüler bir okumaya elverişli hale getirilemeyeceğinin bilincindeydik. Özellikle metnin "bilgi teorisi"ne dayanan ilk bölümleri, Kant felsefesinin 'üzerine kurulu' olduğu ölçüde, okura bu felsefenin bilgi teorisinin Schopenhauer sistemi ile bağlantılı görüşlerini çok kısa da olsa sunma zorunluğunu da birlikte getirdi. Kant'm, dünyayı, hakkında bilgi edinebileceğimiz yan ile düşünebileceğimiz ama hakkında bilgisini edinemeyeceğimiz yan olmak üzere ikiye bölen sistemi, bilgilerimizin tamamen deneyimden geldiğini söyleyen ampirik felsefeler ile bilgilerimizin kaynağının a priori, doğuştan getirdiğimiz kategoriler olduğunu ileri süren idealizmi birleştirme gibi, zorlayıcı bir işe girişmiştir. Schopenhauer hem bu felsefenin üzerinde yol almakta, hem de kendi metafiziğini bir başka temelde kurmaya çalışmaktadır. Sonuçta metnin ilk bölümleri, her iki sistemin te-5-

rim, kavram ve yapısal özelliklerini oldukça kısa bir çerçevede tanıtmak gibi çetrefil bir sorunla karşı karşıya gelmiştir. Felsefe ile uzmanlık düzleminde ilgilenen okur, metnin bu bölümlerini ve geri kalanını Schopenhauer felsefesine 'giriş' metni olarak değer-

,

lendirebilir. Felsefeye özel merak duyan okur için de bu bölümde bir şeyler bulunacaktır.

GİRİŞ

Metnin ikinci bölümü ise, Schopenhauer'in pratik, hayata kılavuzluk etmesini istediği bir 'ahlak sis-

Felsefe on dokuzuncu yüzyılda Schopenhauer'in

temi' sunma kaygılarıyla ilintili olduğu için, ilginç bir

attığı adımlarla birlikte önemli sonuçlar getiren bir dö-

din otoritesi eleştirisiyle birlikte bir tür münzevi, ke-

nüşüm yaşar. Schopenhauer insanın gerek kendi bi-

şişçe hayatın önerisini yapmaktadır. Metnin bu bö-

reysel tek doğasını gerekse de bütün bireylerin paylaş-

lümlerinin, genel ilgi açısından oldukça merak uyan-

tıkları dünyayı uyumlu bir bütün olarak kavrama, öğ-

dırıcı olduğunu söyleyebiliriz.

renme yeteneğinin kaynağını, kendisinden önceki ide-

Girişte sunduğumuz uzun hayat öyküsü, düşü-

alist felsefelerde olduğu gibi doğrudan insanın kafası-

nürü çağının sosyo-ekonomik, politik olaylarının gö-

nın içinde, onun düşünme faaliyetinin ürünü olarak

beğinde, kendi dünyasına kapanmış biri olarak ta-

görmeyip daha doğrusu bu aşamada takılıp kalmayıp

nımlıyor. Bu geri çekilmişlik hali; yazdıklarının tek

bu kaynağı insanın bedeninde bulur. Böyle olunca da

kelimesini bile anlamayan annesi ile arasındaki so-

bir bakıma felsefenin ağırlık noktası, insanın düşünme

runlu ilişkiler, ömür boyu sadece bir kez çalışmak zo-

yetisinden, kafasında bulunduğu varsayılagelmiş do-

runda kalışı, baba mirası ile tipik bir entelektüel ha-

ğuştan bilgi formları arayışından bedene kayar.

yatı sürebilmesi, sosyal hayata gösterdiği tepkiler vb.

Bu dönüşüm, Descartes'ten beri insanı büyük öl-

birleştikleri ölçüde, yaşanılan hayat ile, dönem ile,

çüde, düşünen bir töz olarak kabul eden yeniçağ ide-

ona gösterilen tepki ile düşünceler(i) arasındaki bağı

alizminin gelişmesine bir nokta koyar.

da belirginleştirmektedir.

Schopenhauer, nesneyi özneden bağımsız bir olgu

Yaymevimizin hazırlığını yaptığı felsefe dizisi ge-

olarak görüp bütün ağırlığı ben'e, özneye, dolayısıy-

liştikçe, her bir metin öngördüğümüz 'dizi' içindeki

la da onun bilincine veren felsefelere karşı çıkar; bu

bir sonrakinin hem hazırlanmasında hem de daha ko-

temel üzerinde varlığa, dünyaya (evrene) ilişkin son

lay anlaşılmasında bir adım olarak işlevselleşecektir.

hakikatleri bulma iddialarının, hafta Kant'm, böyle

Bu bağlamda bir program oluştururken okur tep-

bir son şeyin bizatihi bilinemez olduğunu ileri sür-

kilerinin bizleri yönlendirmek bakımından da çok

dükten sonra, varolduğunu iddia ettiği ding an sich'e

gerekli olduğunu hatırlatmak istiyoruz.

(kendinde, asıl nasılsa öyle olan şey'e) ilişkin iddianın, idealizmin benzer iddiaları gibi salt beyin feno-

Veysel Atayman

meni, beynin düşünme faaliyetinin sonucu olduğunu söyler. İnsan, bilen, nesnelerin bilgisini edinen değil, isteyen bir varlıktır ona göre.

-6-

-7-

Ne var ki Schopenhauer kendi felsefesini gelişti-

Schopenhauer'den yaklaşık elli yıl sonra psikanaliz

rirken, idealizme, ama asıl Kant'm transzendental fel-

teorisinde ortaya çıkan bilinçdışı (bilinçötesi), Scho-

sefesinin tek tek sonuçlarına dayanmaktan, bunları

penhauer'de her şeyi birbirine bağlayan otorite anla-

kendince yorumlayıp düşünce sistemini bunların

mındaki irade'dir. İrade'nin etki alanında gerek bilinç

üzerine inşa etmekten geri kalmaz. Kant özellikle

gerekse de zekâ ikinci dereceden Önem taşırlar.

"Salt Akim Eleştirisi'nin" "Transzendental Estetik"

Schopenhauer, düşüncelerinin boşlukta dolaşma-

bölümünde, doğuştan getirdiğimizi ileri sürdüğü a

sını önlemek için, döneminin beyin fizyolojisinin bul-

priori kategorilerin arasında zaman ile mekân katego-

gularına dayanmaya çalışır. Günümüzün önemli be-

risine apayrı bir konum atfeder. Öteki kategoriler

yin araştırmacıları için bugün olağan, sıradan bir tes-

kavramsal kökenli iken, bu ikisi, duyumlarla algıla-

pit olan şey, o günlerde Schopenhauer için bir yenilik

nabilir dünyadan salt anschauungjgöril yoluyla türetil-

ve öğretisinin dayandığı şartların doğrulayıcısı veri-

miş kategorilerdir. Salt görü'nün bu iki kategorisi, ne-

lerdi: Tin, zekâ, ruh, bilinç ve akıl ile birlikte fikirler,

densellik yasası ile birlikte, nesnelerin, zaman ve me-

beyninin son derece sallantılı, ikinci dereceden önem-

kân içinde nedensel ilişkiler üzerinden bir bilgi hali-

li ürünleridir. Düşünüre göre, felsefe ile ilahiyat bu

ne gelmesini mümkün kılarlar. Schopenhauer ise, bu

beyin ürünlerinden bazılarını özerk hakikatler ve ger-

iki kategorinin de son tahlilde salt görü üzerinden

çeklikler yerine koyma gafletine düşmüşlerdir. Scho-

edinilmiş olsalar da beynin kalıpları arasında yer al-

penhauer özellikle madde, kuvvet, nedensellik ve ah-

dıklarını; yani a priori olduklarını hatırlatıp, bilgi'nin

lak yasaları'nın yanı sıra, ahlak felsefesinin ve ilahiya-

öznel ayağına girdiklerini düşünür. Öyleyse bilinçte

tın başka kategorilerinin de beyin fonksiyonlarına ba-

içerik namına (nesnelerin bilgisi namına) ne varsa,

ğımlı, buradan türetilmiş olduklarım söyler.

son tahlilde beynin kendi fenomenidir ve idealizmin konusudur. Schopenhauer bu beyin fenomenlerine "Tasarım Dünyası" tanımını uygun görür.

Schopenhauer on dokuzuncu yüzyılda akademik felsefenin dışında kendi yollarından yürüyen ve akim bizatihi kendi ürünlerini, şeyleştirme, nesneymiş gibi sunma eğilimlerine amansız bir mücadele bayrağı

Böylelikle bütün nesne ve süreçler, beynin ürünü,

açan düşünürlerin öncülerindendir. Bu çaba, on do-

onun tasarımları olup çıkarlar. Nesne tamamen özne

kuzuncu yüzyılın özellikle Alman kültürünün ve top-

için, ona bağlı olarak vardır. Dünya diye ne varsa, be-

lumsal eleştirinin belkemiğini oluşturur. Düşüncenin

nim tasarımımdır.

ürünlerinin gerçek olamayacağı görüşüne destek ve-

Böylece karşımıza, ne somut bir zamana ne so-

renlerden biri de Marx'tır. Marx'm, kimi düşünce içe-

mut bir mekâna ne de nedenselliğe tabi olan bir dün-

riklerinin "fantazmagorik biçimi"ne (aldatıcı, kurun-

yanın belirtileri çıkar. Bu sadece kendinde olan dün-

tuya dayalı, yanılsatıcı biçimine) ve "meta'm fetiş ka-

ya, irade'nin dünyası, daha doğrusu irade'dir.

rakterine" yönelttiği eleştiriyi hatırlayalım. Bunlar-

İrade sadece kendini isteyen bir tür karanlık, kör,

dan birincisi dinin dünyasını, ikincisi meta üretimi

bilinçsiz ilk güç gibi bir şeydir; irade kendini ağırlık,

alanım hâkimiyeti altında tutmaktadır. Marx, Scho-

dürtü ve kuvvet olarak varlıklaştırır, daha doğrusu

penhauer'in bu konudaki düşüncesini paylaşırcasma,

hissettirir; bir yandan da bilinçte izlerini bırakır.

burada (dinde) "insan kafasının ürünlerinin, kendile-

riııe ait bedenlerle donanmış, gerek kendi aralarında

penhauer için metafiziğe inanmakla aynı şeydir. İşte

gerekse de insanlar ile ilişki içinde olan bağımsız bi-

bu metafizik onun, başlıca görevi dünyadaki bencilli-

çimler olarak göründükleri"ni söyler. "Meta dünya-

ğe son vermek olan etiğinin de temelini oluşturur.

sında da insan elinin ürünleri böyledir. Ben bunu, me-

Büyük ölçüde acı, yokluk, ıstırap ve eksiklikle be-

ta olarak üretilir üretilmez, emeğin ürünlerine musal-

zeli bir dünyada "Acı çeken ile çektirenin" bir ve tek

lat ve bu nedenle de meta üretiminden kopartılamaz

oldukları düşüncesi, Schopenhauer'den yaklaşık yet-

olan fetişizm diye adlandırıyorum." (Das Kapital, 1.

miş yıl sonra, Frankfurt Okulunun kurucularından

Cilt)

Horkheimer'e bütün

insanların

dayanışmasının

İşte Schopenhauer, gerçekte aklın işlemlerinin

mümkün olduğu düşüncesinde kaynaklık etmiştir.

ürünü olan şeylerin, akıldan bağımsız varoluşlar

Schopenhauer, öğretisinin toplumsal eleştiri boyutu-

edinmeleri süreçlerini bilgi teorisi düzleminde fark

nun eleştirel toplum teorisinin gelişmesinde kendin-

etmişti. Gerçi Schopenhauer Marx'tan yüz seksen de-

ce bir katkı yapmış olduğu ölçüde "çorbada tuzu bu-

rece ters bir yol izleyerek, bu sonucu, öznel bir aldan-

lunan"lardan olduğu da kesindir.'

ma, özne bilincinin bir yanılsaması olarak anlamak isterken Marx, mübadele sürecinin toplumsal a prion'sini bu yanılgının (yabancılaşmanın) kaynağı olarak görür. Schopenhauer'de, zaman, mekân ve nedenselliğe boyun eğmiş dünya, bir tür rüyalar âlemi gibi bir şeye dönüşür; bizim dışımızda, ama kaynağı kafamızda olan bu imajlar dünyası, bu hayaller dünyası, dünyaya ilişkin çok derinlerdeki bir hakikatin kodlanmış bir şekilde yüzeye yansıması gibi bir şeydir. Bu noktada onun irade metafiziği Hint dinleriyle ve manevi dünyasıyla birleşir. Ama bu metafiziğin içinde Avrupa mistiğinin izlerini de buluruz. Schopenhauer bu mistiğin içinde kendi öğretisinde anladığı ve yorumladığı şekliyle insanın metafiziksel ve dinsel ihtiyacının karşılandığını düşünür. Çünkü salt beyin fizyolojisinden ve materyalist teorilerden farklı olarak bu öğretiler, nesnelerin bambaşka bir organizasyon biçimine, zaman, mekân ve nedensellik ilişkilerince belirlenmiş o düzende yer aldıklarından, çok farklı bir düzenlenişine imkân tanırlar. Nesnelerin fiziksel organizasyonlarının ötesinde bir düzenleniş biçimine uyabilecekleri inancı,-Scho-10-

1

Klaus-Jurgen Grün; Arthur Schopenhauer, Giriş bölümünden. -11-

HAYATI Schopenhauer köklerinin, Descartes ile Spinoza'nın çalışmalarını sürdürüp etkili oldukları ülkede, yani Hollanda'da yattığmı sanmış olsa da, bugünkü bildiklerimiz

onun

yanıldığını

göstermektedir.

1695'te ilk kez bir Schopenhauer, Danzing'de vatandaşlık hakkı kazanmıştır. 1745'te Andreas Schopenhauer, Anna Renata Soermans ile evlenince, ileride Hollanda başbakanı olacak bir siyasetçinin kızı üzerinden Schopenhauer ailesine Hollanda kam karışmış oldu. Anna Renata ruhsal dengesizlikler gösterme eğilimi taşıyan bir kadındı. Biyografi yazarı Gvvinner, kadının, dört oğlundan en az ikisine zihinsel sakatlık aktarmış olduğunu ileri sürer.' Bu dört çocuktan biri Arthur'un babası Heinrich Floris Schopenhauer'di. Heinrich Floris Schopenhauer ticaret alanında çok yetenekli, dürüst, sert, aileye ve eşine düşkün bir adamdı. 1793'te Prusya Kralı II. Wilhelm, Ostsee kıyısındaki liman kenti Danzing'i kendi ülkesinin sınırları içine katınca, Heinrich Schopenhauer Danzing'i terk etmeye karar verdi. Heinrich Floris 38 yaşındayken Danzing Belediye başkanının 18 yaşındaki kızı Johanna Henrietta ile evlendi. Babasına kalsaydı, Arthur Schopenhauer İngiliz vatandaşı olacaktı. 1787 yılında, evlilikle1

VVilhelm

von

Gvvinner,

Kişisel

Çevresine

Schopenhauer, Leipzig, son basım 1987, s. 4. -13-

Göre

Arthur

rinin üçüncü yılında çift Paris üzerinden Londra'ya

eğitimde izlemesi gereken yolu çizmekle meşguldür.

geçmek üzereyken, Johanna üç aylık hamileydi ve

Arthur Schopenhauer dönemin zengin eşrafının gele-

bunu bilmiyordu. Durum anlaşılınca, baba Scho-

neğine uyarak özel derslerle eğitimine başlar. Aile,

penhauer Dover üzerinden Londra'ya geçme konu-

1800 yılının yazında o zamanki Almanya sınırları

sunda eşini yine de ikna etti. Umduğu gibi, çocuğu

içinde üç aylık bir bilgi, görgü artırma gezisine çıkar.

erkek olursa, o dönemde bir tüccar için büyük avan-

Prag'a kadar uzanan bu gezi sonunda, yine Schopen-

tajlar sağlayan İngiliz vatandaşlığından oğlunun ya-

hauer'in anılarından öğrenebildiğimiz kadarıyla ço-

rarlanmasını hedeflemekteydi. Gelgelelim Lon-

cuğun entelektüel faaliyete duyduğu ilgi artar. Bunu

dra'nın sert kasım günleri onu endişeye sevk edin-

sezen baba, oğlunu bu planından vazgeçirmeye çalı-

ce, yılın son günü Danzing'e döndüler. 22 Şubat

şır. Oğlunu iyi bir tüccar olarak yetiştirmek niyetinde

1788'de Arthur Schopenhauer dünyaya geldi. Tica-

olan baba Schopenhauer, ona, liseye hemen başla-

ret hayatının kaygılarını göz önünde tutan baba

mak yerine, uzun sürecek bir Avrupa gezisi yapma

Schopenhauer oğluna "Arthur" adını verdi; çünkü

önerisini getirir. Babaya kalacak olursa, böyle bir ge-

bütün Avrupa ülkelerinde değişmeden kalan bir

zi, lise okuma hevesine kesinlikle üstün gelecektir.

isimdi bu.

Beş parasız bir bilgin olma hevesi, ona göre pek anla-

Arthur, annesinin zekâ kıvraklığını ve canlılığını, babasının haşin, ters, aksi ve bildiğinden şaşmaz hu-

şılacak bir şey değildir. Plan tutar. 1803'te aile Amsterdam üzerinden Den

yunu almıştı. 1793'te Prusya ile Rusya Polonya'yı

Haag'a gelir. Schopenhauer burada Hollandalı ustala-

paylaşırken Danzing Alman İmparatorluğu'na bıra-

rın ünlü resimleriyle tanışır. Gezi, Calais üzerinden

kılınca, kent özgürlük haklarını yitirdi. Prusya birlik-

Dover'a oradan da Londra'ya uzanır. Londra'da kü-

leri Danzing'e girmeden önce, aile beş yaşındaki Art-

çük Arthur'u etkileyen kentin zenginlik ve ihtişamın-

hur ile birlikte Hamburg'a yerleşti.

dan önce, dilenciler, alt tabaka insanları, sakat deniz-

Johanna Schopenhauer'in sosyete hayatının tadı-

ciler ve yoksulluktur.

nı çıkarta çıkarta yaşamaya başladığı Hamburg'taki

Schopenhauer 1803 yılında Fransa'dadır ve dev-

çocukluk günlerine ilişkin anılarında (1883) Schopen-

rimin bütün şiddet ve vahşetine tanık olur. Anıların-

hauer'in ne büyük korku ve endişeler içinde yaşadı-

da doğanın bahşettiği zenginlikler ile insanların yok-

ğım anlıyoruz. Bir gün anne babasının kendisini terk

sulluğu arasındaki tezatı vurgulayıp durur. İleriki

ettikleri ve bir daha onlarla birlikte olamayacağı veh-

yıllarda, 17 yaşındayken doğru dürüst bir eğitim gör-

mine kapılır. Endişelere hastalık vehimleri eşlik eder.

memiş olmasına rağmen hayatın acılarının tıpkı yaş-

Hiçbir zaman ısmamadığı anlaşılan bu yeni yuvasın-

lılığın, hastalığın, ölümün ne olduğunu genç yaşında

da babasının kendisini yalnız bıraktığını annesinin

fark eden Buda'da olduğu gibi, kendisini de kıskıv-

ise sevmediğini düşünmektedir. Duyguları karmaka-

rak yakaladıklarını söyleyecektir. "Dünyanın içinden

rışık, endişeleri diz boyudur.

bas bas bağırarak açık seçik kendini gösteren hakikat,

Anne, Hamburg'un ve Avrupa'nın üst tabakası-

çok geçmeden, beni de etkilemiş olan Yahudi dogma-

nın dedikodu dünyasına karışıp sosyete içinde boy

larını bastırdı ve benim çıkardığım sonuç, bu dünya-

gösterme yeteneğini geliştire dursun, baba, oğlunun

nın latif ve kerim olan öyle büyük bir varlığın eseri

-14-

-15-

olamayacağı, ama yaratıklarına, onlarm çektikleri acı

Yirmisine merdiven dayamış Schopenhauer aile-

ve ıstıraplardan beslenmek için hayat (varlık) vermiş

nin koruyuculuğundan yoksun kendi başına kalakal-

olan bir şeytanın eseri olduğu yolundaydı. Veriler

mıştır. Gün boyu masasında oturup ticaretle ilgili bil-

bunu gösteriyordu ve bunun böyle olduğu inancı,

gilerini geliştirmeye çalışır, hafta sonları, Le Hav-

gittikçe ağırlık kazandı."1

re'da tanıştığı dostu Anthime Gregoire de Blesimarie kendisini ziyaret etmektedir.

Eğitim Yılları

Boş vakit buldukça seminerlere gitmekte, örneğin Franz Joseph Gall'in kafatası konulu derslerini

Schopenhauer büyük Avrupa gezisinden dön-

dinlemektedir. Bir doktor ve anatomi uzmanı olan

dükten sonra babasına verdiği sözü tutmak üzere bir

Gali, insanın zihinsel ve psişik yetilerinin yerinin be-

ticaret adamı olarak kendini yetiştirmeye başlar.

yin olduğunu ileri sürmekte, bu yetilerin boyutları-

Ama daha o yılın nisan ayında babasının işleri bozul-

nın kafatasının biçimine göre belirlenebileceğini dü-

maya yüz tutar. Adamın o sarsılmaz, ödünsüz ruh

şünmektedir. Gall'in seminerler vererek yaptığı ge-

hali, yerini endişeli, dengesiz bir kişiliğe bırakır. Ha-

zilerden birinde, Goethe de onu 1805'te Halle de din-

yata duyduğu güvensizlik diz boyudur. 20 Nisan

lemiştir. Schopenhauer, Gall'in derslerini büyük ola-

1805 sabahı, Hamburg'daki iş yerinden kanallardan

sılıkla 1806'da dinlemiş olmalıdır. İlerki yıllarda

birine 'düşer'. Belirtiler, bir intiharı kanıtlamaya ye-

"İrade ve Tasarım Olarak Dünya"da, bu konuda şunla-

tip de artar cinstendirler. Arthur Schopenhauer'in

rı yazacaktır: "Gall'in kafatası öğretisinin en büyük

ruhsal dengesi dibe vurmuştur. Gerçi tuhaf ama an-

yanılgısı, ahlaki özelliklerin kaynağı olarak da beyin

laşılır bir yol açmadır bu ölüm: Schopenhauer tüccar

(denen) organı göstermesidir.'" Başka bir yerde de

olma baskısından kurtulurken, anne Johanna da koca

Gall'i, Fransız materyalizminin o yere göğe sırdıra-

baskısından kurtulmuştur: Ekonomik endişesi bu-

madığı ünlü siması Cabanis ile birlikte anacaktır:

lunmayan dul kadın, hayattan bütün hevesini istedi-

"Hani asıl amacını tutturamamış olsa da, burada

ği gibi alacaktır artık. Anne Johanna kocasının iş iliş-

Gall'i de anmak gerek. Bilgisizlik ve önyargı

kilerini tamamen bir yana bırakır, işi dağıtır, kızı

(Gall'in) bu yaklaşımına karşı materyalizmin itirazı-

Adele ile birlikte, dönemin Weimar entelektüel çev-

nı getirmiştir; çünkü materyalizm, tamamen deneyi-

resinin ve sosyetesinin vazgeçilmez simalarından bi-

me bağlı kalarak, maddi olmayan o tözü, ruhu tanı-

ri, aynı zamanda da bir kadın yazar olarak ün salaca-

maz." 2

ğı bu kentin yolunu tutar. VVeimar'a Gidiş

Arthur Schopenhauer ise babasından bu kadar kolay kopamaz. Babasına verdiği söz doğrultusunda Hamburg'ta senatör Jaenisch'in yanında ticaret eğiti-

Annesi, Schopenhauer'in yazışmalar sonucunda

mine bir süre devam eder. Baba, ölümünden sonra

meslek değiştirme talebine olumlu yanıt verince, Art-

da çocuğun üzerindeki denetim gücünü korumakta,

hur 1807'de özel öğretmeni ile ilişkisini kesip önce

onu hâlâ kendine bağlamaktadır.

1 Toplu Eserleri, 1988 Zürich baskısı; 7 Cilt. 4. Basım, s. 312.

1

2 A g y , s . 319.

Elyazması Olarak Bıraktıkları, 1966-75 4. Cilt, 1. Bl. 96. -16-

-17-

nin terazisinin dili. Cennet ile cehennem arasındaki

Gotha'ya sonra da YVeimar'a geçer. Latince dersleri alır; edebiyat bilgisini derinleştirir; Antik edebiyatı

köprü!' Öğretisinin metafizik ilkesinin irrasyonel ka-

inceler. VVeimar'da geçirdiği iki yıl Schopenhauer'in

rakteri burada ilk kez açık seçik dile gelmiştir. İrade,

olgunlaşmasında büyük önem taşıyan bir döneme

düşüncenin bir işlevi olmayıp, kendini bedenin işlevi üzerinden gösterir. İrade, beden üzerinden kendini

işaret eder. 1.809 yılında, 21 yaşında annesinden, ba*

ba mirasının kendine düşen payını nakit olarak almıştır. Ne var ki annesinin soğuk yüreği ve hayatı

fark ettirir (tanıtır). Düşünce ise bilgi işlevleri düzleminde ikinci sırada yer alır.

karşıiayışmdaki yüzeysellik, VVeimar'ı yaşanmaz kıl-

"Tez"

maya yetecektir. Delikanlı sadece tatil günlerinde o da birkaç saatliğine annesini alabildiğine resmi bir şekilde ziyaret edebilmektedir. Annesinin yanında kalamamakta, bu ihtiyacı için kentte kiraladığı mobilyalı iki odayı kullanmaktadır. 1809'da Göttingen Üniversite'sinde tıp eğitimi başlar. Doğa bilimlerinin, çeşitli alanlarıyla ilgilenen Schopenhauer ikinci yarıyılda tıbbı bırakıp felsefeye geçer. Fichte ve Kant'm transzendental felsefesinin ilk eleştirmenlerinden biri olan Gottlob Ernst Schulze (1761-1833), Schohoperıhauer'e bir yarıyıl sonra sadece Platon ve Kant'ı incelemesini, tavsiye eder. Böylelikle Schopenhauer'in baş yapıtına ve felsefesine giden yolun rayları döşenmiş olur. 1811 sonbaharında, Schopenhauer Berlin'e gider. Başlangıçta gerçek bir folozof ve büyük bir deha olarak övdüğü Fichte'yi çok geçmeden alaya alacaktır. Fichte'nin 'bilim öğretisi' üzerine derslerini dinlerken defterine bu konuda şu notları düşer: "Herhalde bilim öğrenmemenin en doğru okuma yolu."1 Schopenhauer ayrıca deneysel kimya, manyetizm, elektrik, kuş, böcek ve sürüngenbilim seminerlerine katılır; şiir dersleriyle de ilgilenmeyi unutmaz. Felsefe öğreniminin son yılma doğru Platon ve Kant idealizminin yanma kendi öğretisinin ilk öğelerinden biri yerleşecektir: "İstemek" {irade). "Büyük bir sözcük" diye not düşer defterine; dünya mahkemesi1

Elyazması Olarak Bıraktıkları, 1966-75, 4. Cilt, 2. Bl. s. 29. -16-

Schopenhauer "Yeterli Neden Önermesinin Dört Farklı Kökeni" başlıklı doktora tezini 1813'te Rudolstadt'ta bitirir. 1813-14-15 yılları özellikle Prusya-Rusya-Avusturya birliğinin Napoleon'a karşı bir dizi zafer kazandığı yıllardır. Aynı yıllar, Alman ulusal birliği yolunda arayış ve tartışmaların da yoğunlaşmaya başladığı yıllardır. Ne var ki ulusal birlik heyecanı Schopenhauer'i şöyle kenarından olsun ilgilendirmez. Aynı yıl doktora tezini bastırır. Metni ilk eline alanlardan biri, iki kelimesini bile zor anlayan annesi, bir başkası da ünlü Alman düşünürü ve ozanı Goethe'dir. Goethe genç düşünürün yeteneğini anında keşfetmekte gecikmemiştir. İleride göreceğimiz gibi, Schopenhauer bu tezde, nedensellik yasası ile uğraşır. Schopenhauer'in burada göstermek istediği, nedensellik yasasının, birbirinden özenle ayırt ettiği dört farklı alanda, ama sonuç olarak düşüncemizde ortaya çıktığıdır. Ona göre nedensellik düşüncemizi belirler, ama kaynağı nesnel değildir ve düşünceye içkin olma özelliğinden kurtulamaz. Düşünce, ikincil dereceden bilgi sunma işlevi taşıdığından, bu dünyada olma-halinin, (varlığın) nedenine ucundan olsun değinmez. Olma-halinin (varlığın) nedenini beynimizde ancak zayıf bir düşünce yansı1 Agy, Cilt 1. s. 55. -19-

sı olarak hissederiz. Eylemlerimizin motifleri (ne-

1200 yılları arasmda ortaya çıktıkları düşünülen bir

denleri) beynimizdeki düşünceyle bağlantılı olarak

yanlarıyla edebi değer de taşıyan bu metinler, Sanhita

ortaya çıkıp eylem ve davranışlarımızı yönlendirir-

adıyla bir araya gelmişlerdir.

ler, gelgelelim eylemlerimizin asıl nedeni bize doğ-

Schopenhauer, İrade ve Tasarım Olarak Dünya'da

rudan yansımayan, ancak varlığını belli eden, çok

ölümlülerin gözlerini örten Maja'dan, "aldatıcı örtü-

temelde, nihai bir nedendir; bu son nedeni kavraya-

1

den" söz eder. Ölümlülerin gözünü örten Maja, onla-

mayacağımız gibi, eylemlerimizin asıl nedenini

ra, olduğu ya da olmadığını söylemenin mümkün ol-

açıklamaya yönelik sorulara cevap vermeye elveriş-

madığı bir dünya gösterir. Çünkü bu dünya, yolcu-

li değildir bu temel düzlem. Demek ki karşımızda

nun uzaktan su sandığı kumun üzerindeki güneş

yeni bir metafizik bulunmaktadır. Bu dünyada olma-

yansısına ya da yılan yerine koyduğu yere atılmış ipe

hali hakkında öyle sadece düşünce üzerinden gide-

benzer.1

rek nihai bilgiler elde edemeyiz; bu konuda bizi asıl aydınlatacak olan, bedenimizin varlığıdır. Çünkü o

Dresden Yılları

nihai ilke, bir şekilde bedenimizle verilmiştir; karşımıza bedenimizin ihtiyaçları, yaşama isteği, türleri

Arthur Schopenhauer VVeimar'da annesi ile ara-

yaşatma, ayakta tutma isteği, (irade) olarak dolaylı

sındaki gerginliğe katlanamaz hale gelir. 1814 yılında

belirtilerle çıkan şeydir.

Dresden'e gider. Böylece annesi ile arası ölümüne ka-

VVeimar yıllarında Goethe, Schopenhauer'in kitabı

dar açılacak, anne oğul birbirlerini bir daha hiç gör-

ile kendi renkler öğretisi arasmdaki bağlantıyı görüp

meyeceklerdir. Düşünürün annesi ile arasmdaki sert

sevinir. Schopenhauer de Goethe'ye hayrandır hayran

çatışma, onun kadınlarla olan ilişkisini belirleyici bir

olmasına ama, Goethe'nin renk öğretisinin içine gir-

etmen olarak kalacaktır.

dikçe itirazları da artmaya başlar. Açık sözlü davra-

Annesinin kötü yönettiği mirasından kendine

ranca da ünlü Alman ozanı küsüp hayal kırıklığı için-

düşen pay onun yine de çalışmaya hiç mecbur kal-

de geri çekilir. Yine de Schopenhauer onun etkisiyle

madan yaşamasına yetebilecek miktardadır. 1814 yı-

optik deneylere girişmiş, varolan her şeyin evrensel

lında Dresden kuşatmanın şokunu hâlâ üzerinden

bir bütünlük oluşturduğunu ileri süren panteist dünya

atamamış, sorunlu bir kenttir. 1813 sonunda Fransız

görüşünü tanımış, genelin içinde teki, teklerin birliğin-

güçleri kenti ittifak kuvvetlerine karşı savunmuş,

de geneli, evrenseli görmeyi öğrenmiş; ama sonuç ola-

ama sonuçta savaşı Avrupa'da kaybeden Napoleon

rak gerek Goethe'nin renk öğretisine gerekse panteiz-

olmuştur. Kent kıtlık tehlikesiyle başbaşadır. Pislik,

me mesafeli kalmıştır.

harap parklar, bakımsız bir kent Schopenhauer'i kar-

Schopenhauer'i VVeimar yıllarında en az Goethe

şılayan kentin genel manzarasını oluştururlarsa da,

kadar etkileyen bir başka düşünür de şarkiyatçı Fried-

temel hatlarıyla belli olmaya başlayan baş yapıtı bü-

rich Majer'dir. (1772-1818). Hint dünyasının ilkçağına

tün bu sosyo-ekonomik gerçeklerden hiç etkilenme-

ve özellikle Veda'larm mistiğine duyduğu ilgi bu dü-

yecektir. Dönemin politik sorunlarına yaklaşımı, do-

şünürün eseridir. Bilindiği gibi 'Veda', Hindu dilinin kutsal metinlerine verilen addır. İsa'dan önce 1500-16-

1

Toplu Eserleri, 1988 Zürich baskısı; 7 Cilt, 4. Basım, C. 1, s. 34. -20-

ğa ile ahlak arasındaki ilişkiyi bağdaştırma yönünde-

yarıyıl profesör olarak ders verebilir. Bunun nedeni,

ki çabaları, ileride onun ahlak öğretisinde karşımıza

1820 yılının yaz yarıyılında, tam da Hegel'in kendi

çıkacak olan, henüz oldukça kararsız, bulanık bir

seminerlerini geniş bir dinleyici kitlesi önünde yaptı-

"daha iyi bilinç" anlayışıyla çözümü aranan sorun

ğı saatlere Schopenhauer'in kendi dersini koyması-

alanlarım oluştururlar.

dır. Sonuçta çoğunluk Hegel'in derslerine girerken,

1816'da "Görme ve Renkler üzerine" çalışmasının

sınırlı sayıda dinleyici de onun derslerini dinler. Altı

yazmalarını bitirir. Metin, Goethe ile bu konudaki tar-

saati bulan ilk seminerinin ardından bir ikincisini

tışmalarının bir sonucu olarak anlaşılabilir. Schopen-

yapmak kısmet olmaz; üniversite kariyeri böylece

hauer bu çalışmasında Goethe'den yana Nevvton'a

başlamadan bitmiş olur. 1821 yılında durum iyice kö-

karşı bir görüşü benimser, gelgelelim Goethe'den

tüye giderken, iflas etmiş Danzing Bankası ile yapı-

farklı olarak ışığın kendine ait bir gerçekliği olduğu-

lan pazarlıklar sonucunda bütün parasını kurtarıp

nu kabul etmeye yanaşmaz. Goethe ile paylaştığı gö-

bundan böyle hiç çalışmaya gerek duymadan hayatı-

rüş, renk izlenimlerinin öznel olduğu görüşüdür. Dü-

nı sürdürme imkânına yeniden kavuşur.

şünüre bakacak olursak, renklerin asıl yeri gözümüz-

Berlin Üniversitesi'nde Hegel karşısında uğradığı

dür, dolayısıyla da gözden bağımsız bir gerçeklikleri

yenilgi, başyapıtı "İrade ve Tasarım Olarak Dünya" ki-

yoktur; retina tabakasının fizyolojik özelliklerinin

tabının da hemen hiç ilgi görmemesine yol açmıştır.

yansımasıdır renkler.

Kitabın basımından sonra geçen yaklaşık iki yıl için-

1818'de "İrade ve Tasarım Olarak Dünya" biter. Ay-

de satıla satıla 100 kitap satılmıştır. Berlin'in havası,

nı yılın sonbaharında kitap oldukça sorunlu bir süre-

ortamı, sosyal ilişkileri Schopenhauer'i rahatsız et-

cin ardından basılır.

mekle kalmaz, 1821 yılında Caroline Louise Marquet

1829 yılında Schopenhauer Milano'ya geldiğinde babadan kalma mirası büyük bir tehlikeyle karşı kar-

adlı bir terziyle de başı 'belaya' girer. Kadın iki arka•

daşıyla birlikte Schopenhauer ile aynı evde, girişteki

şıyadır. Danzing'teki L. A. Muhl Bankası iflas etmiş,

bir odada yaşamaktadır. Schopenhauer sözleşmede

Scnopenhauer'in parası batmıştır. Arthur Schopenha-

bu odanın boş tutulması konusunda anlaşmaya mad-

uer hayatta ilk kez geçim derdine düşüp kendine iş

de koydurmuştur. Ne var ki birçok kez uyarmasına

aramaya başlar. Berlin'de üniversiteye girmek üzere

rağmen, kadm girişteki odayı terk etmez. Sonuçta

"Nedenlerin Dört Farklı Türü" başlıklı bir seminer vere-

Schopenhauer kadını kendi elleriyle kapının önüne

cektir. 23 Mart 1823'te Berlin'de onu dinlemek üzere

koyar. Kadm mahkemede, bu muamelenin sonucun-

öğrencilerin toplandığı fakültede Hegel ile çatışırlar.

da yaralandığını ileri sürer. Bu dava uzun yıllar dü-

Schopenhauer, Hegel'in muhalefetine rağmen tezini

şünürün başma dert olacaktır.

kabul ettirir. İç Dünyaya Kapanış Üniversite ya da Hayal Kırıklığı 1825-1831 yılları arasında yeniden Berlin'de Schopenhauer Berlin'de 24 yarıyıl ders vermek üzere üniversiteyle anlaşır. Ne var ki ancak tek bir -22-

.

yaşar, o yıl patlak veren koleradan kaçıp Frankfurt'a yerleşir. -23-

Frankfurt yılları, 1833'ten itibaren Schopenhau-

şinde "Hegel'in mistifikasyonuna" lanet eden Scho-

er'in bir bakıma kendi dünyasına kapandığı, yaklaşık

penhauer, onu "mutlak saçmanın filozofu" olarak ta-

28 yıl boyunca kendim felsefe sistemine vererek ince-

nımlar. Kendi öğretisi ise geleceğin felsefesidir ona

lemelerle, çalışmalarla geçirdiği yıllar olacaktır. Scho-

göre.1 Yirmi beş yıl içinde felsefe profesörlerine karşı

penhauer, kendisini birkaç kez mirastan mahrum et-

içinde biriken hınç ve kini artık saklayamaz hale gel-

miş olan annesinin 1838 yılındaki ölümünün ardın-

miş olmalı. Bu yazısında felsefe öğrencilerine "naza-

dan 1849'da ölen kız kardeşi ile, yaklaşık on yıl içinde

ri kürsü felsefeleriyle zaman yitirmemelerini" tavsiye

resmi konularda olmak üzere birkaç yazışma yapma-

eder.2

>

nın dışmda bağlantı kurmamıştır; düşünür dönemin

Bu arada Schopenhauer'in sesine ilk kez hafifçe

anlayış ve ruhuna ayak uydurmayı bir cefa gibi algı-

de olsa kulak verilmiştir. 1837'de, profesörlerden

lamakta; en sıradan tartışmaları bile sözlü kavgalara,

Schubert ve Rosenkranz'a ayrıntılı, uzun bir mektup

savaşlara dönüştürmektedir. Berlin'de üniversitede

yazarak Kant'ın "Saf Aklın Eleştirisi" metninin yeni

ders vermeye kalktığı günleri unutamamakta, özellik-

baskısına, aynı metnin 1781 versiyonunu da ekleme-

le Hegel ve Herbart başta olmak üzere, felsefe profe-

lerinin önemini hatırlatır. Bu uyarısı söz konusu pro-

sörlerine ağzına geleni 'yazıp' söylemektedir. Schel-

fesörlerce dikkate alınır. Bu arada Norveç Kraliyet Bi-

ling'i, özellikle de onun doğa felsefesini zaman zaman

limler Akademisi Cemiyeti'nin ödüllü bir sorusuna

övdüğü olur; ara sıra yapıtı felsefe tarihi ürünleri için-

hazırladığı cevap yazısıyla dikkatleri üzerine çeker.

de sayıldığında, bundan büyük sevinç duyar.

Cemiyetin sorusu şudur: İnsan iradesinin özgürlüğü

Felsefe profesörlerine duyduğu öfkeden dönemin Büchner, Vogt ve Moleschott gibi önemli mater-

onun benlik duygusundan (kendilik bilincinden) hareketle kanıtlanabilir mi?

yalizm temsilcileri de nasiplerini alırlar. Kendi kitabı-

Schopenhauer, soru Halle Edebiyat Gazetesi'nde

nın hâlâ kimse varlığından bile haberdar değilken bu

yayınlanır yayınlanmaz hiç gecikmeden kaleme sarı-

materyalistlerin yazdıkları kapış kapış gitmektedir.

lır. Yıl sonu gelmeden cevabını Cemiyet'in Dronthe-

Kasım 1855'te Julius Frauenstâdt'e yazdığı bir mek-

im'daki merkezine yollar. İleride de göreceğimiz gi-

tupta, "Bu Alman okurunun ne boktan millet oldu-

bi, onun irade metafiziği, irade'nin özgür olduğu tezi-

ğunu" yazar. Buna, "sadece Vogt'un broşürlerinin

nin savunulmasına imkân bırakmamaktadır. Yazı,

değil, Büchner'in her bakımdan değersiz kitabının

yarışma jürisini ikna etmeye yeter. Düşünür sabır-

üçüncü baskıya ulaşmış olmasını da örnek göster-

sızlık içinde ödül olarak konmuş madalyayı bekler-

mektedir.'"

ken bu kez Danimarka Kraliyet Bilimler Akademisi

Frankfurt'taki ilk yıllarda, akademik dünyanın

Cemiyeti ortaya ödüllü bir soru koyar: Aynı edebi-

gene hemen hiç ilgisini çekmeyen "Doğadaki İrade

yat dergisinde yayınlanan soru şöyledir: Ahlakın kay-

Üzerine" yazısı yayınlanır. Bu yazıda fizyolojinin ve-

nağım ve temelini doğrudan bilinçte yatan bir ahlakilik

rilerini kendi irade öğretisini desteklemek için değer-

idesinde ve bunlardan doğmuş olan öteki ahlaki kavramla-

lendirmektedir. 1836'da yayınlanan bu yazı, 19 yıldan sonra basılan ilk yazısıdır. Yazının hemen giri1

Toplu Mektuplar, Bonn, 1987. s. 377. -24-

1 VVilhelm, VVindelband, Felsefe Tarihi Öğrenim Kitabı, Tüb. 1912, s. 205. 2 Agy, s. 199. -25-

rın analizinde mi yoksa başka bir bilgi kaynağında mı ara-

Frankfurt'taki 'Englischer Hof'ta öğle yemeklerini

malı?

yerken, bir yandan da flüt müziği dinlemeyi âdet ha-

Schopenhauer cevabını "Ahlakın Temelleri Üze-

line getirmiştir; yemeklerde zeki, esprili sohbetlerle

rine" başlıklı bir yazıyla Danimarka'ya yollar ve ça-

çevresindekileri etkilese de, onlar, karşılarında dış

lışmasına eklediği bir notta, ödülün bildirilmesini^

dünya meselelerinden tamamen uzaklaşmış, kendi

genellikle gecikmesinden sıkıldığım hatırlatıp, sonu-

felsefi sorunlarına kapanmış münzevi bir adam bu-

cun bir an evvel kendisine posta ile bildirilmesini ri-

lurlar.

ca eder. Frankfurt'ta bir Danimarka elçisi bulundu-

Schopenhauer hayatının son on yılında artık ünlü

ğundan, ödülün de onun üzerinden diplomatik yol-

bir filozof olup çıkmıştır. Eski eserleri yeni tamamla-

lardan kendisine ulaştırılmasını ister.

malarla birlikte yeniden basılmakta, düşünür son ek-

Ne var ki evdeki hesap çarşıya uymaz ve Dani-

lemeleri yaptığı "Parerga und Paralipomena"mn ardından, "son çocuğunun dünya gelmesinden" duyduğu

marka'daki jüri, yazıyı ödüle layık görmez. 1840-1843 yıllan arasında "İrade ve Tasarım Olarak

memnuniyeti bir mektupta arkadaşına bildirir: "Ger-

Dünya"ya, ne zamandan beri üzerinde çalıştığı ekleri

çekten de 24 yaşımdan bu yana taşıdığım bir yükten

tamamlar. İlk yayıncısı Brockhaus'a, karşılığında bir

kendimi kurtulmuş hissediyorum. Bunun ne demek

gelir beklemeden bu 50 bölümlük kitabı yayımlama

olduğunu kimse bilemez."'

hakkım verir. Ne ki bu ekler bile "kör ve duyarsız dünyanın direncini kuramayacaktır."'

Aydınlanmaya duyduğu inanç, hayatının son yıllarında okkültizme ve dönemin "animal magnetizm"

Artık yaşlanmaya yüz tutmuş düşünür, hayatını alabildiğine planlı, ilkeli bir şekilde yaşamaya dikkat

diye anılan parapsikolojik olaylarına duyduğu büyük ilgiye ters düşer gibidir.

eder. Sabahın ilk saatlerinde üretken bir çalışma orta-

O yıllarda masayı psişik güçlerle yerinden oynat-

ya koymaya çalışır; temizlik koşullarına takıntılı bir

ma, ruh çağırma seansları yaygındır. Ne var ki Scho-

özen gösterir; kanişiyle her öğle sonrası yürüyüşe çı-

penhauer "masayı hareket ettirme" olayım kendince

kar. Gündelik hayatında alabildiğine ölçülü, sosyal

bilimsel bir temele yerleştirmeye, bu olaydan kendi

ilişkilerden kopuk yaşarken, dünyanın ünlü yazarla-

öğretisine yönelik bir destek bulmaya çalışır.

rı ve düşünürleriyle ilişkiye büyük önem verir.

Birçok girişimin ardından 66. doğum gününde

Odasındaki Descartes, Kant, Goethe, Shakespea-

böyle bir fırsat yakalar. Notlarına bakılacak olursa

re resimlerinin arasına altın kaplama bir Buda hey-

masayı hareket ettirme seansı, birkaç bilginin gözleri

kelciliği katılır. Hayat arkadaşı kanişin adı Atma ya-

önünde, genç, saf, alabildiğine çocukca görünen, te-

ni dünya ruhu'dur. Bu ad, bir bakıma düşünürün Ya-

miz yürekli bir bayan tarafından gerçekleştirilir. Dü-

Ivudi-Hıristiyan inanç dogmasında insan ile hayvan

şünürün anlattıklarına göre, bu çok yetenekli genç

arasına çekilmiş kesin çizgiyi, hayvan dahil bütün

bayan iki dakika içinde masayı bugünün diliyle söy-

evrenin (doğanın) insan için yaratılmış olduğu öğre-

leyecek olursak psikokinetik enerjiyle hareket ettir-

tisini reddedişinin bir işareti olarak anlaşılabilir.

miştir. Seansa katılanlar arasında bulunan fizikçi

1

Spierling, Volker, Yapılma Giriş, 112.

Arthur

Schopenhauer,

Hayatına

ve

VVagner olayın içinde mekanik bir hile olduğunu ile1

-26-

Toplu Mektuplar, Bonn 1987. S. 251. -27-

ri sürüp durmuş, bu iddia düşünürü ikilem içinde bırakmış, ancak iki saatlik incelemelerin ardından genç kadının masayı hiçbir mekanik hileye baş vurmadan yerinden kımıldattığına kanaat getirmiştir.' 21 Eylül 1860'ta ani bir akciğer rahatsızlığıyla Schopenhauer hayata gözlerini yumar. 26 Eylül'de Frankfurt şehir mezarlığına gömülür. Mezar taşı üzerinde sadece adı yazılıdır: Arthur Schopenhauer.

FELSEFİ SİSTEMİNİN TEMEL TAŞLARI "Schopenhauer, karakteri çelişkilerle dolu az görülür bir düşünürdür. Bir yandan kendini kötümser bir kurtuluş öğretisi sunan, Budizme benzer bir dinin kurucusu sayar. Öbür yandan da olağanüstü bir yaşama isteği vardır kendisinde... Öğretisi ile tutumu arasındaki bu çelişkiyi kendisi de bilmiyor değildi. Bu bakımdan yerildiğinde hep: 'Ben nesnelerin ne olduğunu dünyanın özünün ne olduğunu ve bundan kurtuluşun ne yolla olabileceğini açıklıyorum. Ko_ num 'varlık'tır, 'gereklilik' değildir," der" Gökberk'in bu tespitinden, programatik bir felsefe ile karşı karşıya olduğumuz izlenimini edi_ niyoruz hemen. Bu hayatın pratiğine dönük olma anlamındaki programatik felsefenin, neredeyse onun üniversite yıllarında taslak olarak belirmiş olduğunu söyleyebiliriz. "Yeterli Neden Önermesinin Dört Farklı Kökü" adlı doktora tezinde Schopenhauer, öğretisi için gerekli kavramsal gereçleri Kant'a sımsıkı bağlı kalarak ortaya koymuş, "İrade ve Tasarım Olarak Dünya" da ise felsefesinin temel sistemini kurup tamamlamış, ama ileride de göreceğimiz gibi, bu temel modeli değiştirme yoluna gitmemiştir.

1 Agy, s. 332.

1 Felsefe Tarihi, Macit Gökberk, Remzi Kitabevi, s. 45ı. -28-

-29-

Anlaşılacağı gibi, Schopenhauer'in başyapı-

penhauer'in kuşkuyla yaklaştığı bir anlayıştır.

tına, daha doğrusu onun felsefe sistemine girer-

Nesne ile öznenin, gerçeklik ile bilgisinin ben te-

ken, felsefi düşüncelerinin ilk derli toplu sunu-

melindeki bu buluşması, Schopenhauer'in kabul

mu ya da girişi olan doktora tezini, bu tezin bil-

edemeyeceği bir çözümdür. Ona göre, az sonra

gi teorisi dayanaklarını kısaca değerlendirmek,

göreceğimiz gibi, görünürdeki dünyada ne var-

kaçınılmaz olmaktadır.

sa düşünme işlemlerinin ürünüdür, ama insan

Ancak daha önce onun felsefe sisteminin,

aklının çürütülemez son hakikatleri doğruca

öteki idealist ve materyalist sistemler karşısın-

ben'den, kendi içinden çıkarak ortaya koyması,

daki konumuna bir göz atmamız gerekiyor.

bu hakikatlerin, dünyanın maddi varlık temelleri olarak anlaşılmak istenmesi, işte bu imkânsız-

Materyalizm ile İdealizm Arasında

dır. Hele Hegel felsefesinde başlangıçta kendi bilincinde olmayan mutlak idee'nin, gelişme üze-

Schopehnauer felsefesi başlangıcından itiba-

rinden kendi bilincine varması anlayışı, hakikati

ren bir red felsefesidir. Bu red, ona kadar uza-

ben'de. temellendiren modelin artık en uç örneği-

nagelen felsefe geleneğinde olağan kabul edil-

dir; öyledir, çünkü bu başlangıçtaki geist'ın kay-

miş, öylece benimsenen temel felsefi hakikatle-

nağı, Schopenhauer'e göre, aslında kendi dü-

re yönelik bir reddir. On dokuzuncu yüzyılın

şünme işlemlerimiz, bizim beyin fonksiyonları-

girişinde felsefenin temel hakikati denince,

mızdır. Dolayısıyla da Hegel, dünyanın temel il-

kendi bilincinde olan ben anlaşılıyordu. Bilincin

kesini ben'de temellendirmiş olmaktadır.

birliği, bütünlüğü bu ben'in içinde, onun saye-

Schopenhauer'in tepkisinin öteki yarısı da

sinde kurulmaktaydı. Descartes, "cogito ergo-

mekanikçi materyalizme; genleşmiş, evreni

sum / düşünüyorum öyleyse varım" anlayışını ku-

kapsayan, içine nüfuz edilmez madde anlayışı-

rucu bir ilke olarak yeniçağ felsefesinin temeli-

na dayalı materyalizme yöneliktir.

ne yerleştirmişti. Kant, on sekizinci yüzyıl idea-

Böylelikle, felsefesini bir yandan idealizmin

lizmine "bütün tasarımlarıma eşlik edebilecek

öte yandan materyalizmin karşısına yerleştirme-

ben" anlayışını soktu. Hegel ise, tözün (geist'ın)

ye çalışan Schopenhauer, iki yönlü bir cephe

özne olmak (görünürleşmek) zorunda olduğu

oluşturur. Bu cepheyi kurarken materyalizmin

görüşünü felsefesinin programı olarak değer-

yetersizliklerini göstermek için Kant idealizmi-

lendirip bu gelişmeyi bir sona götürmüştür.

nin argümanlarına sarılır, idealizmin bilgi teori-

Düşünen ben'ın bu kendi bilincinde olma,

si alanındaki engel ve sınırlarını göstermek ister-

kendinin farkında olma savı, idealizmin felsefe-

ken de materyalizmin bazı argümanlarını kulla-

sinin, kendimiz ve dünya (gerçeklik) hakkında-

nır; giderek, mekanikçi materyalizm ile idealiz-

ki bilgimizin temeli ve açıklaması olarak ben'i ni-

min bilgi teorisi alanında dayandıkları temelle-

hai ve sarsılmaz bir temel olarak görmesi, Scho-

rin önemli bir farkları bulunmadığı sonucuna

-30-

-31-

varır. Hem mekanikçi materyalizmde hem de

mmda, birer soyut kavram değil, görü'dürler.

idealizmde; birinde bireysel duyumların, öte-

Zaman ile mekânın kendisine düşünce yoluyla

kinde akim kategorik aygıtının faaliyetleri, bil-

değil, görü yoluyla ulaşırız. Zaman ile mekân,

gi'nin birlik ve bütünlüğünü kurucu ilkeyi oluş-

duyu dünyasına açılan gözler gibidirler; özne,

turmaktadırlar. İdealizm, dünyanın (gerçekli-

bu ikisi olmaksızın, duyu dünyasına ulaşamadı-

ğin) birliğini, bütünlüğünü oluşturan yapıların

ğı gibi, bu dünyanın bilgisini de edinemez.

temeline aklı, logos'u yerleştirirken, mekanikçi

Anlayacağımız, Kant öncesine kadar ben'in

materyalizm, anschaııung'la.rm (kavrayıcı/iç) gö-

düşüncesinin içinde sadece duyum dünyasın-

rü'nün salt biçimlerini alıp nesnelerin özüne ta-

dan ayrı biçimler temellenirken, Kant, duyum-

şır. Kant'a göre zaman ve mekân anschau-

larla edindiğimiz bilgi alanında da a priori iki

ung'un/görü'nün salt biçimleridirler. Bunun ne

kategorinin varlığını benimseyip bunları da ge-

anlama geldiğini biraz açalım: Felsefenin bilgi

ne bilgi edinen özneye bağlıyor. Kavrayıcı gö-

teorisi kanadında, bilgilerimizin 'kaynağı'nm ne

rü'nün bu iki biçimi, zaman ve mekân, son tah-

olduğu sorusu Elealı'lardan itibaren başlıca iki

lilde gene nedensellik yasası ve öteki kategori-

düzlemde toplanabilecek cevaplar bulmuştu.

lerle birlikte, bilgi edinen öznenin dünyasına

Bunlardan biri, bilgi'nin kaynağının dış, nesnel

aittirler. Demek ki dünyanın (gerçekliğin) birlik

gerçekliğin algısı, yani duyu olduğunu ileri sü-

ve bütünlüğü, bir başka deyişle tekliği, burada,

ren cevapların toplandığı düzlem; ikincisi, bil-

dıştan, nesnelerin dünyasından değil de, bu

gi'nin kaynağının doğrudan düşüncede, yani

nesneleri algılayan, duyumlayan ve düşünen

beynin işlevlerinde olduğunu ileri süren anla-

öznenin dünyasından gelerek kurulur.

yışların oluşturduğu düzlemdir. Rasyonalist felsefe geleneğinde, düşünce kaynaklı bilgi, duyu

'Arche'

bilgisine değerce üstün tutulur. Rasyonalist anlayışta, düşünce bilgisi'nin salt, yani kaynağı gene sadece düşüncenin içinde bulunan, a priori, doğuştan, bilen özneye ait biçimleri vardır. Kant, işte bu düşüncenin temel formları, kategorileri anlamındaki salt kavramına bir tür alan kaydırması yaptırarak, onun kapsamını genişletir ve sadece düşünce bilgisinin değil duyu bilgisinin de salt formları bulunduğunu ileri sürer. Bu iki salt biçim ya da kategori, zaman ile mekândır. Bunlar olmadan duyu verilerinin bilgiye dönüşmesi imkânsızdır. Zaman ile mekân bu ta-32-

Schopenhauer'e göre, nesnel gerçekliği öznenin dünyasına indirgeyen bu kurma ilkesi, duyum alanını da içine almakla birlikte duruma yeterince doyurucu bir açıklama getirememektedir. Bu yöndeki cevap arayışı, onu eski Yunandaki arche kavramına götürür. Sokrates öncesi doğa filizofları için arche, dünyanın maddi ilkesidir. Ne var ki Sokrates öncesi doğa filozoflarının, arche'den, öyle sağlam, bütünlüklü, genleşip, yayılıp bütün dün-33-

yayı kuran bir temel maddeyi anladıklarını söylemek zordur. Karşımızda maddeden çok, bir soyutlama, maddi kategori bulunmaktadır. Bu yönden bakıldığında Thales'in, her şeyin su'dan geldiği ya da Anaximenes'in, her şeyin arche'sinin hava olduğu ya da Demokrit'in, atomların ya da boş uzayın dünyanın (gerçekliğin) temel ilkesi olması gerektiği yolundaki tespitleri, dünyanın kimyasal ya da fiziksel özellikleri hakkında bize bir şey söylemeleri anlamına gelmemekteydi. Kastedilen, bütün bu anlayışların ortak paydası olarak anlayabileceğimiz bir şey, bir tür fiziküstü bir ilke, dünyanın maddi birliğini oluş-

nın özel durumunu, diyelim ki ateşin sıcaklığını ya da ısısını, soyut-genel bir ilke olarak fenomeninden kopartıp almış, genelleştirmişlerdir. Ateş değil de sıcaklık genel bir dünyayı kuran temel ilke konumuna yükselir. Sonuçta sıcaklık, ıslaklık, nemlilik gibi genel ilkeler, bütün öteki algıların temelinde yatan nihai özü temsil ederler. Schopenhauer'e göre bir yanda düşünme alışkanlıkları öte yanda doğruyu, hakikati kavramamızın engelleri, zamanla artık insan bilgisinin hangi bölümünün doğrudan zekâsından, aklından hangi kısmının da dıştan, dış dünya algısından geldiğini ayırt etmeyi zorlaştırır.

turan metafiziksel bir soyutluktu.

Özün Göriinürleşmesi 1

Düşüncemiz, gerçekliğin o sayısız, çeşit çeşit fenomenleri, süreç ve nesneleri karşısında her zaman bir genellemeye ve soyutlamaya gitme ihtiyacı duymuş, bütün bu kaotik çokluğun gerisinde, tekleştirici, bütünleyici bir ilke arayışı, felsefe ve düşünce tarihi boyunca sürüp gitmiştir. Ampirik, deneyimsel dünyanın fenomenlerinin temeline bütünleyici, soyut bir temel ilke yerleştirmeden edememişizdir. Bu yönden bakıldığında, ilkçağ materyalizminin ayırt edici bir özelliği, sözünü ettiğimiz ampirik fenomenlerin çok belli bir özelliğini, tipik ve belirleyici bir özellik olarak nesneden, fenomenden koparması, bunu, dünyayı kurucu bir ilke halinde kategorize etmesidir. Suyun özelliği olan ıslaklık ya da nem, kimi maddelerin sertliği, katılığı, havanın ele avuca gelmez kaçıcılığı, uçuculuğu, bu özelliklerdendir. Demek ki ilkçağ materyalist düşünürleri, bir algı-34-

Bilgimizin içinde hangi yanın nesnel, dış dünyaya ait hangi yanın öznel, içe, akla ait olduğu sorusuna cevap verme kaygısı, Schopenhauer düşünce sisteminin de önemli bir hedefini belirler. Bu hedef Schopenhauer düşünce sistemini, felsefenin temel iki kategorisiyle de baş etmeye götürecektir: Öz ve fenomen kavram çiftiyle ifade edegeldiğimiz kategorik çifttir bu. Geleneksel felsefi idealizmin ve materyalizmin akımları ya da okulları bu kategorilerin ilişkisine verdikleri cevaba göre birbirlerinden ayrılırlar. Materyalist felsefi teoriler, en azından Demokritos'tan başlayarak maddenin en küçük, bölün1 Bu metinde özürı göriinürleşmesi anlamında fenomen; nesneleşme, belirim, görünüm, tezahür, dışavurumla eş anlamlı olarak kullanıldı. -35-

mez, görünmez durumunu, atomları, dünyanın

le, salt düşünme yoluyla son hakikatin bulun-

o sonsuz çeşitliliğinin ve çokluğunun temelin-

masını ummak beyhude bir niyettir. Ne var ki,

deki öz olduğunu kabul ederler. Felsefenin bu

bir yandan düşünmenin hakikate ulaşma yete-

kaba materyalist geleneğine göre, atomların ba-

neğinden kuşku duyan düşünür, bir yandan da

sınç yapma, çarpma, birbirini itme hareketleri

felsefesiyle, dünyanın nesnel bilgisine ulaşma-

mekanikte geometrik yasalara göre belirlenir.

d ı , gerçekliğin muammasını çözmeyi hedefler. Madde kategorisinden hareket eden felsefe-

Geometriyle belirlenebilen bu atomlar mekanik materyalizm felsefelerinde görülebilir, somut,

lerin, aklı, dünyanın temelinde sağlam, katı bir

nesnel dünyanın bütün fenomenlerinin, süreç

madde nin, bir tözün varlığını kabul etmeye zor-

ve nesnelerinin en alttaki temelidir.

ladıklarını düşünen Schopenhauer, öznel idealiz-

Geleneksel idealist felsefeler, bu doğrultuda, geist (tin, zekâ, ruh, manevi varoluş, düşünce, mutlak varlık, vb.) pneuma (nefes, soluk, eter, yani havaya benzeyen ve her şeyin temeli olan töz), dünya ruhu, nous, noumenon (düşünceyle varedilen, Platon'da gözle görülenin tersine salt akıl yoluyla öğrenilen, fark edilen; Kant'ta, nesnel karşılığı olmayan, nesnel gerçeklikten yoksun kavram) gibi kategorik kavramlara başvurmuşlardır. Dünyanın salt düşüncede temellenen özünün sayı olduğunu ileri süren Phytagorasçıların bu kategorik kavramını da burada unutmamak gerekir. Schopenhauer'e göre idealist felsefe akımla-

min silahlarını kullanarak bir yandan İngiliz düşünürü Berkeley'e (1685-1753) öte yandan Kanf a dayanarak mekanikçi materyalizmin, dünyanın (evrenin) temelinde maddi/cisimsel bir varlığın bulunduğu tezini çürütmeye çalışır. Bütün ruhsal (psişik) durumları insan fizyolojisinin işlevlerinden türetmeye çalışan Fransız Aydınlanmasının fizyolojist görüşlerinden ve fizyolojik bir temelde yorumladığı Kantçı Transzendental Estetik1 ten hareketle, Schopenhauer, nüfuz edilemez ve parçalanamaz temel nihai madde anlayışını, "beynin fenomeni" (gerçeklikte karşılığı bulunmayan kurgu) düzlemine indirgeyerek reddeder.1 Özellikle günümüzde bile ilahiyatçı çevre-

rı da, öz-fenomen ilişkisine bakışlarında büyük ilkesel farklılıklar göstermezler. Çünkü sonuç-

lerde hâlâ tartışılan, son hakikatin bilinebilirliği

ta, aslında düşünme faaliyetlerinin kapasitesine

meselesine, Schopenhauer'in de sık sık dayan-

bağlı olarak elde edilen bir hakikate/doğruya

dığı Kant düşüncesi, ulaşılabilir bilgi ile ulaşıl-

el koymuş olma iddiasındadırlar. Schopenhau-

maz bilgi alanını birbirinden ayırarak yaklaşır.

er'e bakacak olursak, düşünme faaliyetleri, düşüncenin kapasitesi, insanların bencil bir amacına, hakikate/doğruya el koyma amacına bağımlı kılınmıştır. Düşünceye yüklenen bu talebe, düşünür kuşkuyla yaklaşır; başka bir deyiş-36-

Rasyonalist geleneğin tartışılmaz, çelişkisiz temel kavramlar bulup bunların üzerine felsefi sistemlerini -bilgi teorilerini- inşa etme çabala1

YVindelband, VVilhelm, Lehrbuch der Geschichle der Philosophie (Felsefe Tarihi Öğrenim Kitabı, Tüb. s. 193.) -37-

rını eleştirip, transzenderıtal mantık deyimini geliştiren Kant, bu mantığı, salt anlama yetisinin dışına çıkıp nesneler (duyum) dünyasına uzanan mantık olarak anlar. Ama işte bu transzendental mantık da, "mümkün olan deneyimin" alanında durur. Öteye gitmez. Kant

mek, beyhude bir çabadır. Bunlar hakkındaki tespitler, birer vehim, birer kuruntu, görünürde bir şeyler olmaktan öteye geçemezler. İşte Transzendental Diyalektik, yanlış düşünmenin mantığıdır; bu durumda transzendental' mantık da, bilgi'nin sınırlarının mantığıdır.

"Transzenderıtal Mantık"ın ikinci bölümünde,

Kant'ın metafizik eleştirisine katılan Scho-

(Transzendental Diyalektik), bu geçilmeyen sını-

penhauer için de, ne ilahiyatın her şeye mukte-

rın ötesi hakkındaki düşüncelerini ortaya ko-

dir yüce bir yaratıcı önermeleri, ne de mekanik-

yar. 18. yüzyıl rasyonalist metafiziğinin "bilim"

çi materyalizm felsefelerinin ilkeleri, dünyanın

olarak reddi ve bir eleştirisi olan bu bölüm; du-

özü, kendinde varlığı hakkında önermeler içere-

yumlarla ulaşılamayanın, duyu-üstü mıntıka-

mezler. Bunlar olsa olsa, bilgilerimize musallat

nın bilimi olma iddiasındaki eski metafiziği ele

olagelmiş şartlandırmalara işaret ederler.

alır. Bu metafizik, ruha, evrene ve Tanrı'ya dayanmaktadır.

Schopenhauer'e göre Büchner, Vogt, Moleschott ve Helmholtz gibi (Alman) materyalist-

Akıl ve onun vardığı sonuçlar ile metafizik

lerinin ve mekanikçi düşünürlerinin on doku-

arasında bir bağ bulunmaktadır. Çünkü akıl ya-

zuncu yüzyılın ortasında ileriye sürdükleri

pısı gereği ruhun, evrenin ve Tanrı'nın ne oldu -

kuvvetin, maddenin (maddi malzemenin) ay-

ğu konusunda ortaya birtakım sonuçlar koyup

rılmaz özelliği olduğu ya da bütün doğanın,

durur. Ne var ki güvenilir bilgi, ancak düşünce-

mekaniğin yasalarına tabi olduğu görüşleri, bu

nin a vriori (doğuştan) kategorileri ile bu kate-

az önceki tespite göre, artık dünyanın maddi

gorilerin duyumlanan nesnelerle kaynaştıkları,

hakikatine ilişkin bir şey söylememektedirler.

onların verilerine bilgi formu verdikleri, bu ve-

(Kantçı) İdealizm ise, en azından, tutarlılıkla so-

rileri sentezledikleri yerde ortaya çıkar. Yani

nuna kadar götürüldüğünde, gene öyle son ha-

anlama yetisi (anlak); bilgiyi düşünceden dene-

kikat üzerine bir şey söyleyemeyip hatta bilgi-

yim dünyasına taşıdıktan sonra, buradan da

mize kapalı bir alan bulunduğunu ileri sürüp

öteye gitme gibi bir eğilim taşır; onun yapısın-

bilgiye sınırlar koysa da, düşünme aygıtının iş-

da olan bu eğilime kimsenin bir diyeceği ola-

leyişi, kapsamı ve kapasitesi hakkında bize bir

maz; anlağımız, ruh, evren, Tanrı hakkında or-

şeyler açıklayabilecek durumdadır.

taya birtakım görüşler, sonuçlar koyabilir. Ne var ki mutlak olana, koşulsuz olana ulaşma eği-

Schopenhauer dünyanın özü, 'kendinde hali'

mak, Tanrı hakkında bir şeyler söylemek iste-

1 Kant, her bilgi alanının, kendine özgü ilke ve yasaların, sadece o alanda geçerli olduğunu, dolayısıyla alanların "sının"nm aşılmaması gerektiğini söyler. Bir alanın sınırlarını aşarak bilgi üretmek transzendent sınırı bilerek bilgi işlemi yapmak ise transzendental faaliyettir.

n-

-39-

limi, bize hiçbir şekilde kesin bilgi iletmez. Varlığın son sorularını bu yoldan çözmeye çalış-

hakkında en fazla neler söylenebileceği konu-

kavramlarımız bu geçişle, nesneler ile ilişki

sunda transzendental bir yöntem izleyerek, baş-

kurmalıdır.1

langıçta Kant idealizminin çizdiği yoldan gider.

Mutlak, sarsılmaz bir son kavram, bir son hakikat olabilir mi sorusunu ilahiyat ile doğabi-

Kantçı Transzendental

limleri aynı ölçüde ve şiddetle ortaya atmışlardır. Bir yandan kilise kurumu öte yandan doğa

Burada yeri gelmişken, bir kez daha Kant'ın

bilimleri, farklı kaygılarla da olsa, son tahlilde

iki farklı bilgi alanına böldüğü dünyada (evren-

mutlak hakikatin, ya da kurucu ilkenin temel

de), transzendental deyiminin Kant-idealizmi-

nedeninin bilinebileceğini kabul ederler.

ne özgü ikinci anlamına değinmek gerekiyor.

Olgusal, bilinebilir mutlak bir hakikatin,

Kant, bilgi'nin sağlam temellerini ararken, ken-

doğrunun mümkün olduğunu ileri süren dok-

di metafiziğini güvenilir bir temele dayandırma

trin, başlangıçta doğa bilimlerinin değil, ilahi-

kaygısıyla; doğuştan, her türlü deneyden önce

yatın doktriniydi. Mutlak hakikatin tanınıp bili-

gelen a priori, sentetik yargılar nasıl mümkün-

nebileceği savı, ilahiyatın sarsılmaz ilkelerin-

dür? sorusuna yanıt arar. Kant'a göre, varlığı

den biri olduğu için de, kilise, Kant'ın dünya-

sadece kavramlardan giderek kavrayamam.

nın bilinemez bir yanı olduğunu ileri süren

Klasik rasyonalizm, salt kavramların tanımını

bilgi işlemleri alanına "sınır" koyan transzen-

yapıp, bu nihai kavramsal doğrular üzerine,

dental çözümünü reddetmiştir.

bunlarla çelişmeyen sonuçlar yerleştiriyordu.

Anlaşılacağı gibi Schopenhauer, Kant felse-

Örneğin Descartes, "şüphe ediyorsam düşünü-

fesinin bu bilinemez yan anlayışına bağlı kal-

yorum, düşünüyorsam bir düşünen özne var;

dığı ölçüde karşısına iki cephe birden dikil-

öyleyse varım"; derken, sarsılmaz, kavramsal

mektedir. Birisi, kilisenin mutlak hakikat tale-

bir rasyonal temel kuruyor; bütün felsefi siste-

bi, ötekisi doğa bilimlerinin aynı konudaki ıs-

mi bundan türetiyordu. İşte Kant'a göre, böyle

rarıdır. Schopenhauer'in felsefesi, eşi örneği az

salt düşüncenin içine kapanıp kalmış, kendisiy-

görülür bir dirençle, bu her iki alandaki öner-

le çelişmeyen kavramlarla yetinemeyiz; nesne-

melerin arkasındaki pratik kaygılara dikkati

lere, mümkün olan deneyimsel dünyaya uza-

çeker. Bunların, mutlak bir hakikati ortaya çı-

nan, salt düşünce dünyasının dışına taşan bir

karmaktan çok, iktidar ve hükmetme amaçla-

mantığa muhtacız; işte bu mantık transzendental

rına yönelik çabaların esiri olduklarını göster-

mantıktır. Kavramları, görü'nün salt biçimleriyle

meye çalışır.

gidip duyu verilerine bağlamam gerekir; çünkü

Bu nedenle, son hakikate el koymuş olma

sadece bu salt görü'lerle, kavramlar ve yargılar-

vehimlerinin bir yana bırakılmasını, düşüncede

la tam bilgiye ulaşamam. Bu salt biçimlerin öte-

dürüstlüğe dönülmesini, hakikat/doğru sözcü-

sine bir geçiş, bir transcendere işlem olmalı,

1 Felsefe Tarihi, Macit Gökberk, Remzi Kitabevi, s. 391-415.

-40-

-41-

ğü karşısında biraz daha temkinli davranılma-

bilgiden ayrılmasını sağlayan kriter de bu

sını önerir.

ikincisinin kaynağının deneyim dünyası olma-

Peki de, düşünce, kaynağı kendinde olma-

sıdır. Mutlak olmayan bu ikinci tür bilgiler,

yan bir dış gerçekliği nasıl yansıtabilir? Yansıtır

değişmeye açık, kesin olmayan bilgilerdir. A

mı? Öteki deyişle, "duyum algılarımızın" duyu

priori bilgi ise zorunludur; deneyim sonucu

verilerinin bilincimizden bağımsız varolan

başka türlü olamayacağı gibi, deneyim verile-

"gerçek nesneleri"1 temsil ettiklerini ileri süren

riyle sallantıya uğramazlar. Öyleyse a priori

saf realizme Schopenhauer kendi bilgi teorisiy-

yargılar, bütün özneleri bağlayıcı, genel geçer-

le nasıl karşı çıkabilecektir? Aynı şekilde, mut-

li yargılardır.1

lak hakikati sadece kendi tekellerinde gören,

İşte Schopenhauer'in doktora tezinin temel

ama aslında sadece kendi inanç sistemlerinin

konusu, tasarımlarımızın belli bir yasal düzen-

sarsılmazlığını savunma derdinde olanların bu

lilikle a priori olarak birbirlerine bağlanışının

iddiaları nasıl çürütülebilir?

açıklaması olarak özetlenebilir. Schopenhauer'in bu çalışmasında vardığı so-

Evrenin (Dünyanın) Birliğini Kuran İlke

nuç kısaca, nesneyi kuran merciin özne olduğudur. Özne yoksa, nesne de yoktur. Nesne (fenomen,

Schopenhauer'in önemli düşüncelerini te~

görünüş, belirim) öznenin düşünme faaliyetinin

mellendirdiği doktora tezi, Kant'ın, "Salt Aklın

sonucunda, bu faaliyete bağlı tasarımsal varlık-

Eleştirisi"nde ulaştığı sonuçların bir özeti gibi-

lardır. Bu göreceliğe rağmen nesneler dünyası

dir. Kant bu çalışmasında, insan bilgisinin ka-

gene de zorunlu yasalarla düzenlemiştir. Tez,

rakteristik yapısını ve bu bilgi'nin sınırlarını

tasarımların birbirine bağlanmalarmdaki bu ya-

ele alır. "Eleştiri"de incelenen her türlü bilgi

sallığı göstermeye yönelir. Öyleyse "Yeterli Ne-

olmayıp, sadece a priori, yani duyumlarla ilin-

den İlkesi," tasarımlarımız arasındaki zorunlu ve

tili olmayan bilgidir. Az yukarıda hem düşün-

a priori bağları gösterir. Tasarımlarımız, yani

ce bilgisi hem de duyu bilgisi alanında a priori

nesneler dünyası bizim için dört çeşit olduğuna

kategoriler bulunduğunu söylemiştik. Kant

göre, yeterli neden önermesi de karşımıza dört

da, bu, deneyim ile ilintisiz salt, kesin a priori

halde çıkar.

bilgi öğelerini araştırır. Kendisinden önceki metafiziğin a priori temellerini eleştirmek dü-

Şimdi tezin dört düzlemine biraz daha yakından bakalım:

şünürün bir amacıysa, ötekisi de a priori bilgi-

Schopenhauer, "Yeterli Neden Önermesinin

nin deneyim bilgisine üstün olduğunu göster-

Dört Farklı Kökeni" adlı doktora tezinde, neden-

mektir. Kant'a göre a priori bilgi, genel geçerli,

sel ilişkiler kurarak yol alan düşünmenin yapı-

zorunlu bilgidir. A priori bilgi'nin a posteriori

larını ele alır. Bu yapılar, düşüncenin, bizim için

1 Toplu Eserleri, Cilt 1, s. 31.

1 Felsefe Tarihi, Macit Gökberk, Remzi Kitabevi, s. 391-415.

-42-

-43-

reel varolan somut, ampirik nesnelere dönüş-

ka birçok ilkesel önerme de, düşünce tarihinin

mesinden sorumlu olan yapılardır.

yabancısı değillerdir ve hepsi de, dünyanın nite-

Schopenhauer hem ilahiyatın hem de yeni

likleri hakkında doğrudan bir şey söylemek

çağ doğa bilimlerinde temellenen mekanikçi ma-

iddiası taşırlar. Ne var ki, Kant'tan önce hiçbir

teryalizmin bilgi teorisi konusundaki konumları-

düşünür, bu türden önermelerin, gerçekliğin

na bakarak bunları yan yana yerleştirir. Scho-

^ilişkilerinden değil de aklın özelliğinden kay-

penhauer'in başlangıçta savunduğu transzen-

naklandığını, düşüncenin ürünü olduğunu söy-

dental idealizmin bakış açısından bu iki düzle-

leyememiştir. Schopenhauer, felsefe ve ilahiyat

min yetersizlikleri ortaya konulur.

tarihine ilişkin bu olağan kabul ediş tutumuna

Bir yandan ilahiyatın, öte yandan doğa bi-

kuşku ile yaklaşır. Ona göre bu, gerek ilahiyatta

limlerinin temel önermelerinin doğruluğunun

gerekse felsefede yaygın bir önyargının sonucu-

güvencesi olan yeterli neden önermesinin

dur. Nedensellik yasasının, felsefede ve bilimde

Schopenhauer'in tezinde bir ideoloji eleştirisi

sadece homojen edici, fenomenleri birbirine

olarak anlaşılması mümkündür. Kant, bu öner-

uyumlayıcı yanıyla değerlendirilmiş olması bu

menin aklın ürünü olduğunu kendince kanıtla-

önyargının bir göstergesidir.

mıştır. Kant, nedensellik yasası olarak karşımıza

Örneğin bilim alanında "yeterli neden" ilke-

çıkan bu yeterli neden önermesinin, dışsal bir iliş-

sinin, dünyanın tekliğini sağlayan ilke olarak,

ki olmadığını, aklın kategorilerine uyduğunu,

sadece bir yanı fazlaca kullanılırken ikinci yanı

anlağın ürünü olduğunu, dolayısıyla da "ken-

pek değerlendirilmez. Schopenhauer bu bağ-

dinde varolan", hakkında bilgi edinemeyeceği-

lamda homogenite ve spesifikasyon kavramlarını

miz dünyanın herhangi bir özelliğini dile getir-

önümüze koyar. Homojenlik, çokluğu ve çeşitli-

mediğini göstermiştir. Kant'a bağlı kalacak

liği tek bir ilke altında toplayarak birlik/bütün-

olursak, nedensellik yasası, dış dünyaya ya da o

lük sağlar. Spesifikasyon ise bir çeşitliliği veya

dünyanın kendinde varoluş haline değil de bil-

çokluğu, birçok ilkesel bakış açısına göre sınıf-

gi edinen; yani sadece düşünen özneye aittir.1

landırır ve birbirinden ayırt eder. Genelde bi-

Schopenhauer'e göre ilahiyatçılar ve filozof-

limler, homojenlik özelliğini arar ve öne çıkartıp

lar ise nedensellik yasasını, oldumolası, dünya-

dururlar. Gerçekliğin birliğini, tekliğini nedensel-

nın birliğini kuran ilke olarak görmekte ısrarlı-

lik ilkesinde kurmak isteyen düşünceye karşı,

dırlar. Nihil est sin ratione (Dünyada hiçbir şey

Schopenhauer şu tezi koyar: Nedensellik ilkesi

nedensiz değildir.) ve causam aecjuat effectum

sadece homojenlik, teklik, yeknesaklık kurmaz,

(Hiçbir sonuç nedeninden daha büyük olamaz)

o aynı zamanda çokluğu, çeşitliliği oluşturan il-

gibi bu düşünce alışkanlığında temellenen baş-

kedir de. Ona göre, düşüncenin bütün kendi bil-

1 Höffe, Otfried, Immcınuel Kaııt, Grobe Dcnker, (Büyük Düşünürler) Mün. 1996, s. 94. -44-

gilerine yönelttiği en temel talep, bilgisi edinilen nesneleri nedensellik aracılığıyla birbirleriyle -45-

ilintiye sokma talebi, gerçi yeterli neden öner-

mende karşımıza çıkan, doğanın özünü, neden-

mesiyle apaçık ortada olan bir hakikattir; ama

sellik önermesi üzerinden kavramaya çalışıyo-

sırf nesneleri birbirine nedensel bir bağla bağlı-

ruz, oysa bu, fenomenin (görünüşün) sadece bi-

yor diye bu önerme dünya üzerine en son hakika-

çimidir, görüşünü ortaya atar.' Nedensellik ya-

ti dile getiriyor olamaz. Bu noktada idealizm,

sası sadece fenomenlere (görünüşlere) uygula-

yeteneklerinin ve ortaya bu bağlamda koyabile-

nabilir; dünyanın özünün söz konusu olduğu

ceklerinin doğal sınırlarına dayanır. Çünkü bu

yerde ise yeterliliğini yitirir bu ilke. Bu sadece

noktada, dünyanın birliğinin, onun son temel ilkesinin, temellendirici bir düşünce yasasıyla (nedensellik yasasıyla) kurulamayacağı kesindir.

dünyanın nesnelerinin o sonsuz çokluğunu yasal bir zorunluk olarak birbirileriyle ilintileyen bir ilkedir, o kadar. Demek ki Schopenhauer bilgi teorisinin bu

Daha doğrusu bu yasa, dünyanın tekliğinin asıl

en önemli yardımcı ilkelerinden birinin, neden-

ilkesini temsil etmez. İşte Schopenhauer tezinde okurlarını tam da

selliğin güvenilirliğini sarsmaktadır. Bunu nasıl

bu sınıra kadar götürmeye çalışır. İnsan, gerçi

geliştirdiğini görmek için, nedensellik önerme-

dünyanın homojen karakteri hakkında bilgi

sinin dört biçimine tek tek, kısaca bakmamız

edinebilir, ama bu bilgi birincil olarak onun dü-

gerekiyor.

şüncesiyle meydana gelmeyip, birazdan göreAynı ve Tek Hakikatin Dört Yanı

ceğimiz gibi onun bedeninin varoluş tarzının bir sonucudur. Nedensellik yasasının dünyanın birliği-

Schopenhauer yeterli nedeni dört düzlemde

ni/tekliğini kurmaya yeterli olmayan bir ilke

değerlendirir; çünkü bizim için nesne olabile-

olduğunu gösterebilmek için, Schopenhauer ye-

cek şeyler, yani tasarımlarımız, dört çeşittir; bu-

terli neden önermesinin çeşitli düzlemlerini in-

na bağlı olarak yeterli neden önermesi de dört

celemeye yönelir. Bunu yaparken, ilahiyatçıla-

şekil alır.

rın ve filozofların, yeterli neden yasasını haksız

Ele alman birinci önerme çeşidi, "varol-

olarak dünyanın tekliğini, uyumunu kuran ya-

ma'ınn yeterli nedeni"dır. Düşünür, bu önerme-

sa olarak benimsediklerini göstermeye çalışır.

den tasarıma götüren deneyimleri (ampirik ve-

Schopenhauer'e göre, dünyanın tekliğini, ho-

rileri) anlar. Birinci önerme çeşidinin düzlemin-

mojenliğini sağlayıcı ilke, ne anlama yetisinden

de sorunsuz bir şekilde nedensellik ilkesiyle kav-

(anlaktan) ne de akıldan türetilebilir. "Yeterli

ranabilecek uygulamalar incelenir. Ardından

Neden Önermesi"nin Schopenhauer felsefesi

"bilgi'nin yeterli nedeni"nin incelenmesi gelir;

bakımından kurucu önem taşıdığına yukarıda

burada akıl kavramı, yargıların doğruluğu ve

işaret etmiştik. 1820'de filozofların sürekli yap-

kavramların birbirleri ile düğümlenmesi ilişkisi

tıkları bir "hataya" dikkati çekerken, her feno-

1

-46-

Elyazması Olarak Bıraktıkları, III. C., s. 34. -47-

ele almır. Bu incelemeyi, "olma halinin (varlığın)

dış dünya, ikincisi nesneler haline gelmiş kav-

yeterli nedeni" izler. Bu bölüm, tasarımların bi-

ramlar; üçüncüsü o dış dünyanın salt biçimleri

çimsel bölümünü; yani zaman ve mekânın için-

olan zaman ve mekân ve nihayet dördüncüsü in-

de görünürleşen ve ilk bölümde incelenmiş

san eylem ve davranışlarının en iç, en mahrem

olan ampirik-somut nesnelerden bağımsız ola-

motifleridir. Sonuç olarak bu tez, özne ile nesne

rak ortaya çıkan zaman ve mekân'ın durumla-

ilişkisi üzerine bir denemedir ve tezin temel tes-

rını değerlendiren bölümdür. Ve düşünür niha-

piti, bir öznenin hiçbir zaman bir nesnesiz, bir

yet, yeterli neden önermesinin dördüncü köküne ulaşır. "Eylem ve davranışlarımızın yeterli nedeni"dir bu. "Yeterli neden önermesi"nin bu son ortaya çıkış tarzı, fenomenlerin görünmeyen temelini, bunların kökünü bize verir. Ne ki bu köklerin kendileri artık fenomen düzeyine yükselmezler. İşte Schopenhauer felsefesinin can damarını oluşturan bu dördüncü önermede, bir

nesnenin de hiçbir zaman öznesiz kendi başına verili olamayacağı şeklindedir. Her seferinde bir nesnenin bir özne için belli bir varlık tarzı söz konusudur. Özneden bağımsız nesnel bir dünya elde etmek için, özneyi yok saymak büyük bir yanılgıdır. Böyle olunca da, nesnel hakikat/ doğru söyleminin de geçerliğini yitirdiğini buraya eklemek bile gereksiz.

eylem ve davranışın motifleri (nedenleri) irade'ye geri götürülürler. İrade/istek/isteme, va-

Zaman Mekân İçindeki Fenomenler

rolmak için artık başka bir nedene muhtaç ol"Varlığın yeterli nedeni" önermesi özne için

mayan son nedendir. Nedenin bu dört kökünün ele alınışı ilginç

mevcut nesneler sınıfının birincisini kapsar.

bir eğilim gösterir. Yukarıda da söylediğimiz

Metnin bu bölümünün ampirik deneyimin bü-

gibi, özne için nesne olma sınıflarına bağlı olan

tün alanına yönelik olduğunu, yani zaman ve

dört kökten her biri gittikçe artan bir yakınlık,

mekân içindeki bütün fenomenleri, ayrıca bu fe-

en uzaktan en yakına doğru bir düzenlenme

nomenlerin (nesnelerin) sebep-sonuç yasasına

gösterirler. Şu anlamda: İncelemenin başında

göre oluşturdukları düzeni kapsadığını görü-

özneye görünürde en uzak mıntıka olan dış dünya bulunur ve inceleme sonunda insanın iç dünyasında, hani kişinin meditasyon yoluyla bedeninin ağırlığının yerini keşfettiği yerde, kendi içinde biter. Schopenhauer basamak basamak dıştan içe doğru yol alır demek ki. Bunu yaparken bir nesnenin bir özne için verilişinin çeşitli imkânlarmı gösterir. Önce öznenin karşısında duran nesnel -48-

rüz. Schopenhauer'in niyetini tam kavrayabilmek için hatırlatılması gereken bir nokta da, bu tezde ilk kez, insanlığın bütün o bilimsel çalışmalarının sonuçlarının, düşünce tarihinde ilk kez beynin faaliyetinin ürünü, daha doğrusu ampirik, somut dünyanın değil de beynin fenomenleri olarak anlaşılıp son tahlilde nesnel varoluş haklarını yitirmeleridir. Bu ilk sınıfa giren nesneler bir yandan "du-49-

yumsal beden" üzerinden bir yandan da "za-

algılandığı ve ancak beyinde düzene girdiği

man, mekân ve nedensellik yasasına uygun" bi-

yerde, görü'nün bu iki öğesi, zaman ve mekân

çimde verilmişlerdir.1 Bu verililik hali, onların

salt, a priori biçimler olarak devreye giriyor ve

transzendental idealliklerini ortadan kaldırmaz.

tözler, özellikler ya da ilişkiler gibi, nesnenin

(Transzendental burada genel anlamıyla anlaşıl-

kendisinde daha önce objektif olarak bulunma-

malı: Bilgi'nin a priori imkânına dayalı, varlıkla-

yan deneyim öncesi kalıplar olarak organize

rını deneyime borçlu olmayan anlamında).

edici işlevlerini yerine getirip bilgiyi kuruyor-

Bu bağlamda, Schopenhauer, Kant'ın "Salt

lardı.1

Akim Eleştirisi"nde bir bakıma sırtını çevirdiği

Kant'ın bu 'çözümü', bir kez daha belirtmek

"gerçeklik" karşısındaki anlayışını radikalleşti-

gerekirse, nesnel bilgiyi inkâr etmemek için bu-

rir, diyebiliriz. Kant, gerçi zaman ile mekânın,

lunmuş bir yol, ampirizme verilmiş bir taviz

transzendental idealliklerinin altını çizer, ama

olarak da anlaşılabilir. Zaman ve mekân, du-

hatırlayacağımız gibi, zaman ile mekân, birer a

yumlara

priori (saltlık) olmakla birlikte, duyu dünyası-

ung/ görü yoluyla edinilmiş, ama bu halleriyle

nın öğeleridirler; onları kavramsal yoldan de-

bile a priori düzenleyicilerdir.

verili

dünyanın

içinden anschaıı-

ğil anschauung dediği "görü" yolundan elde et-

Schopenhauer Kant'ın bu tespitlerinden

mişizdir. Demek ki Kant, bu düşüncesini ileri

kendince radikal bir sonuç çıkartarak, "Zaman

sürerken gerçekliğin içinde, dış dünyaya ait bir

ve mekân son tahlilde, duyumların dünyasına

zaman ve mekân olgusu kabul etmemiş, dola-

bağlı, görü yoluyla edinilen öğeler olsalar bile,

yısıyla bunları aşkmlaştırmış, öteki deyişle

mademki doğuştan gelirler, yani a pnon'dirler,

transzendental birer ideallik olarak kavramıştı;

öyleyse bunların içindeki bütün bilgi'nin ideal

ama gene de ampirizmden iyice uzaklaşmamak istercesine, nesnelerin algılanması sırasında duyum dünyasının a priorileri olan zaman ve mekânın, iç ve dış görüye objektif zorunluklar da yüklediğini ileri sürerek, aklın dışında bir nesnel bilgi'nin varlığını da benimsemeye çalışmıştır. Königsberg'li düşünür, böylece, en azından doğa bilimlerinde nesnel bilgi'nin reddedilemezliğine karşı çıkmamış oluyordu. Oluyordu ama, doğa bilimlerinin nesnelerinin

karakterde olması gerekir," der ve Kant'ın kategoriler öğretisinden sadece nedensellik kategorisini çekip alır ve bu kategoriyi de zaman ve mekân kategorilerinin yanına yerleştirir. Sonuç olarak, zaman ve mekânın içindeki bütün nesneler, gene öznel-ideal olan nedensellik yasasına boyun eğerler. Özellikle madde ve onun zamansal ve mekânsal yapısı da böylelikle ideal olanın alanına transfer edilmiş olmaktan elbette kurtulamaz. Böylece doğa bilimlerinin vazgeçilmez elemanı madde, transzendental

1

Zeller Eduard, Geschichte der Deutschen Philosophie seit Leibnitz, (Leibniz'den Bu Yana Alman Felsefe Tarihi), 1873, s. 43. -42-

dünyaya çekilir. Schopenhauer aynı muameleyi 1 Höffe, agy, s. 83. -51-

ilahiyatın temel öğesi Tanrı'ya ve geleneksel ahlak felsefelerinin kutsal kavramı "en yiice iyi"ye

Anlaşılacağı gibi Schopenhauer madde ile töz kavramlarını eş anlamlı kullanmaktadır.

de yapmaktan geri kalmayacaktır. Nesnel, özneden bağımsız bir dış dünyanın imkânsızlığı, zaman ve mekân içindeki nesnele-

Tözün dayanıklılığı ilkesi, az önce değindiğimiz gibi, kökü, transzendental aşkın bir ilkesidir. Öyleyse maddenin bilgisini edinebilmek için,

rin idealleştirilmeleriyle, bu iki kalıbın, düzenleyici nedensellik ilkesiyle birlikte, sadece ve sa-

yukarıda sözünü ettiğimiz gibi görü'nün salt bi-

dece zihnin (aklın) öğeleri olmalarıyla, dolayı-

çimlerine (zaman-mekân-nedensellik) dayanırız

sıyla da içlerinde görünürleşmiş nesnelerin de

ki, bu da artık maddenin kendi başına bir varlığı

özneye bağlanmalarıyla daha ilk adımda sağ-

olmayacağı anlamına gelir. Aynı şekilde doğa

lanmış olmaktadır.

kuvvetleri de, nedensellik ilkesinin içindedirler ve metafiziksel alana girerler.

Madde ve Kuvvet

Schopenhauer bu görüşleriyle Kant öncesi metafiziğin düzeyine düşmek üzeredir. Bunun

Peki de, Schopenhauer ayrıntıda, materya-

farkında olmaması imkânsızdır. Dolayısıyla da

lizmin temel dayanağı madde ve kuvvet öğele-

metafiziğe kendince yeni bir kapı aralamaya ça-

rini nasıl akla/zihne taşıyarak idealleştirir?

lışır. Mekanikçi materyalizmin ve on dokuzun-

Schopenhauer madde ile kuvvet kavramları-

cu yüzyıl fiziğinin iki temel kategorisi ya da kav-

na yeni bir anlayışla yaklaşır. Ona göre, madde

ramı, kuvvet ve (malzemeleşmiş/somut) madde-

son kavram değildir; nedensellik yasası bize

dir. Schopenhauer kendi kuvvet ve madde anla-

maddenin öncesinde bir "tözün dayanıklılığı" il-

yışını bunların karşısına koyarken, her ikisinin

kesinin mevcudiyetini göstermektedir. Demek

de a priori, düşünce ürünü olduklarını, dolayı-

ki maddenin temeli, ampirik, deneyimsel dün-

sıyla da gerçekliği bunların üzerine temellendir-

yada değil de bir düşünce işleminin ürününde,

menin mümkün olmadığını göstermeye çalışır.

"tözün dayanıklılığı yasasında" yatmaktadır. Öy-

On dokuzuncu yüzyılın ortasında ne felse-

leyse maddenin bilgisi de ampirik, deneyimden

fede ne de doğabilimlerinde, Kant'ın ortaya

gelen bir bilgi olmaz. Schopenhauer böylelikle,

koyduğu sonuçları kaale almak isteyen kimse-

maddenin bilgisinin edinilme imkânını a priori

nin bulunmayışını Schopenhauer, "çiğliğin, ka-

(deneyim öncesi) bilgiye, tözün dayanıklılığı bi-

balığın vahşileşmesi"1 olarak tanımlar. "Salt Ak-

çimindeki düşünce ürününe götürmektedir. Bu

lın Eleştirisi"nin yayınlanmasından yetmiş yıl

da, bir yandan maddenin son tahlilde ampirik

sonra, doğabilimlerindeki hâkim kuvvet ve mad-

dünyadan ihracı bir yandan da idealleştirilip

de anlayışından yakınır.

sürekli, bitimsiz bir tözde dağılması anlamına 1

gelmektedir. -52-

VVilhelm VVindelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie (Felsefe Tarihi Öğrenim Kitabı), Tüb. 1912, s. 201. -53-

Madde ile kuvvet, bundan böyle dünyanın

ve mekân içinde ve nedensellik yasasının dü-

özünün taşıyıcısı olmaktan çıkıp hem akim an-

zenleyiciliğiyle karşımızda yer almaktaydılar.

lama yetisinin kategorilerinden hem de zaman

Gelgelelim son tahlilde, zaman ve mekân (ve

ile mekânın transzendental idealliğinden türeti-

nedensellik) a priori salt kalıplar olduklarından,

lir hale gelince, ortaya bir başka ilginç durum

zaman ile mekân, duyumlanan dünyaya ait ol-

çıkar:

makla birlikte, görü yoluyla kavranan bu iki

Madde ile kuvvet arasındaki çeşitli ilişkiler ve

öğe, doğuştan, deneyim öncesi biçimler olarak,

süreçlerin yanı sıra, bunların (soyut) matematik-

nedensellik ile birlikte işlediklerinden, dış, am-

le tanımlanan -transzendental idealizme daya-

pirik dünyanın nesnel verili olma özelliği de or-

h- ilişkileri fiziğin başlıca konularındandır; de-

tadan kalkmış oluyordu.

mekki idealizmin gerçekten de ötesine geçiş, fi-

"Yeterli neden" yasasının ikinci düzleminde

ziğin de ötesine geçiş demektir ki; bu da Scho-

karşımıza tasarımlar çıkar. Bu ikinci düzlemde

penhauer'in kendi anladığı anlamdaki metafiziği

artık sadece o dünyadan gelmiş tasarımların ta-

oluşturması anlamına gelir.

sarımları üzerine konuşacağız.

Klaus Jürgen Grün, Kant-öncesi metafizik-

Bu ikinci düzlemde, birincisinde gene de va-

ten farklı böyle bir metafiziğin imkânının günü-

rolan dış dünyadan artık tamamen uzaklaşıyo-

müzde bile hâlâ göz ardı edilmesini, dilde,

ruz. İlk düzlemde görünürde düşünceden ba-

Kant-öncesi ve Kant-sonrası metafizik ayrımını

ğımsız verili olan dış dünya nesneleri; malze-

yansıtacak ifadenin olmayışına bağlıyor. Scho-

meleşmiş madde, madde, kuvvetler, ding an

penhauer kendi metafiziğini Kant-sonrası me-

sich (kendinde şey), son tahlilde düşüncenin

tafizik olarak temellendirirken, tezinde bu ko-

varlığıyla mümkündüler; kaynakları oraya gi-

nuya şöyle bir değinir. Özne için çok özel bir

diyordu. Şimdi, bilgi edinen öznenin içine, ha-

nesneden, "dolaysız nesneden," yani insanın

kiki gerçekliğin tanınıp öğrenildiği yere dönü-

kendi bedeninden söz ettiği yerdir bu. İrade-

yoruz.

metafiziği'ne sıra geldiğinde bu konu biraz daha netleşebilecektir.

Schopenhauer bu düzlemde henüz bedenin ağırlık noktasına kadar gitmeyip sadece kafatasının içine, düşünme aygıtına, düşünmenin

Dış Dünyadan Bağımsız Tasarım

kendisine yönelir. Soyut kavramların oluşturulduğu düşünce aygıtı içinde Schopenhauer sa-

Özneye en uzak mıntıkadan, bilimin ampi-

dece türetilmiş gerçeklikler bulur. Hakikat talebi-

rik nesnelerinden, özne için nesnelerin ikinci sı-

ni de bu düşüncenin öğeleri arasında konum-

nıfına, yani "yeterli neden önermesinin ikinci kökü-

landıran düşünür, Mantıksal hakikat; ampirik ha-

ne" geçiyoruz şimdi. İlk özne-nesne ilişkisinde

kikat ve metafiziksel hakikat arasında ayırım ya-

gördük ki, nesneler dış dünyaya aittiler, zaman

par.

-54-

-55-

dünya ile kurduğumuz ilişkilerde, kendi asıl

Salt Görüler

ben'imiz olarak bu bilgi edinen özneyi, bilgi'nin Üçüncü düzlemde, nesnelerin özne için

öznesini görmeye alışmışızdır; kendilik'imiz

temsil ettikleri üçüncü durum, daha doğrusu

(ben) ve bilgi öznesi, aynı şey olarak görünür bi-

üçüncü nesneler sınıfı ve bu alanda "yeterli ne-

ze; bu yanımız gece olunca bitkin düşer, uyku-

den" önermesinin durumu ele alınır. Burada

da tamamen kaybolur, sabahleyin taze güçlerle

da, ikinci düzlemdeki gibi, tasarımın biçimsel

ışıl ışıl parıldayarak kalkar. Oysa burada söz ko-

öğelerinden bu kez ikisi, zaman ile mekân ince-

nusu olan sadece beynin işlevidir, yoksa asıl

lenir. Ancak şimdi, zaman ile mekân, nedensel-

kendilik'imiz, asıl ben'imiz değil. Hakiki kendi-

liğe tabi olmayan ve içlerinde ampirik malzeme

liğimiz, varlığımızın, özümüzün çekirdeği, bu

(nesne) bulunmayan salt biçimler, görü biçimle-

beyin işlevinin gerisinde duran ve istemekten

ri olarak ele alınırlar.

ve istememekten; memnun olmaktan ve olmamaktan başka bir şey tanımayan kendiliktir.

İrade Olarak Deneyime Giren (Yaşanılan) Bir Dünyanın Yükü

Schopenhauer motivasyon yasası kavrayışıyla bizi bir anda metafiziksel iradeye götürür; bu irade (istem) sadece kendini istemektedir; yeri

Tezinin son bölümünde, yeterli nedenin dördüncü halini ele alan Schopenhauer, o zamana

öncelikle düşüncede değil, bedenin derinliklerinde olmalıdır.

kadar değinmediği bir felsefi düzleme geçer.

İnsan, öğrenen, bilgi edinen değil, isteyen bir

Yeterli nedenin dördüncü kökü, en kısa ifade-

varlıktır ve istemenin içinde tezahür eden irade

siyle motivasyon yasası'dır. İdealizmin yeterlilik

kendi dışında bir şeyin değil, kendi kendinin

alanı burada terk edilir. Burada idealizm, özne-

koşulu ve nedenidir. Dolayısıyla, Schopenhau-

yi istisnasız bilgi edinen bir özne olarak kavrar-

er'in ana yapıtının özü gibi olan doktora tezinin

ken, Schopenhauer karşımıza isteyen, irade'sini

sonuna doğru, özneye göre nesne'nin konumu-

devreye sokan özneyi çıkartır. İdealizmde özne,

nu belirleyen "neden önermesinin" zinciri ansı-

sadece ve tamamen düşünen özneyken, Scho-

zın kopar. Neden, gelip içe bağlanır. Bundan

penhauer'in isteyen öznesi, artık bu düşünme-

böyle motivasyon yasası, eylemlerimin nedeni-

nin darlaştırıcı alanının da dışına taşar.

ni açıklayıcı cevabı içermektedir artık. Ve bu ne-

İstemenin, irade nin nesnesi olarak tanımla-

den ne benim bilgimde, öğrenme faaliyetimde

nan bir dünyanın yükü artık sadece kafanın

ne de başka bir düşünme faaliyetinde aranmalı-

içinde taşınamaz.

dır. Eylemlerimin nedeni ile iradem özdeştirler.

İlerki yıllarda bu konuda "İnsan, kafada değil, yürekte gizlidir," diye 1 Toplu Eserleri, Cilt 2, s. 27. -56-

yazacaktır.1

Gerçi dış

Neden bir şeyi istediğimi sorarsam, Schopenhauer bu soruya, "benim kafamdaki ben'in değil, onun çıplak açlık dediği iradem istediği -57-

için isterim/' diye cevap verecektir. İrade de be-

Asya Mistiğine Yaklaşırken

denimin, vücudumun salt varoluşuyla vardır, ikisi birbirine kopmaz biçimde sarmaşmıştır. Eylemlerimin nedenlerinin ne olduğu soru-

Schopenhauer dünyanın (gerçekliğin) özüne, hani Kant'ın zaten ulaşılmaz ilan ettiği mın-

suna cevap ararken, bu nedenin düşünce ope-

tıkaya, düşünce edimleri üzerinden a priori yol-

rasyonlarının sonucunda ortaya çıkmış olma-

dan ulaşılamayacağını öne sürerken, deneyim

yacağını bilmemiz, bu doğrultudaki bilgimiz,

ve empirie kavramları onun felsefesinde yepye-

aynı zamanda vücuduma ilişkin ampirik bilgi-

ni bir değer edinirler. Dünyanın özü, a posterio-

yi de içermektedir.

ri yoldan, deneyimden, insanın kendi beden de-

Varlığımın, özümün, birincil olarak düşün-

neyiminden bilinen bir şey olmalıdır. Schopen-

me operasyonlarının, kafamdaki bilgi işlevleri-

hauer diskursif (bir tasarımdan ötekine mantık-

nin sonucu değil de, içimdeki istemenin ürünü

sal zorunlulukla yol alan) düşüncenin karşısı-

olduğu yolundaki görüşü kabul edecek olur-

na, ondan daha fazla değer verdiği intiutif (sez-

sam, kafamdaki dar ve küçük dünyanın sınırla-

gisel) düşünceyi koyar.

rını terk edip varlığımın merkezini kendi fizyo-

Elbette sezgisel düşünmeyi işletebilmek

lojik tabiatımın derinliklerinde keşfederim. Bu

için, zaman-mekân ve nedensellik ile belirlen-

derinliklerde dünya ile onun genel-soyut özü ile

miş dünyaya, a priori biçimlerle bilgisi edinilen

bütünleşirim.

gerçekliğe sırtımızı dönerek, onuıı önerdiği yol-

Dış dünyaya sırt dönerek ve bedenin merke-

dan dünyanın özünü yakalamaya giriştiğimiz-

zine girerek, mediatif yoldan dünyanın içine nü-

de, artık bu (ona özgü) metafiziğin alanına da

fuz etmeye çalışırım. İsteyen kuvvet ya da resig-

girmiş oluruz. Schopenhauer'in daha doktora

nasyon, yani boyun eğiş olarak, bu "en iç", me-

tezinde, onun mistiğe ve Asya dinlerine olan

ditasyon yapan insanın kendi özünü aradığı yer-

yakınlığı kendini ele vermektedir.

de bulunmaktadır. İnsanın kendi ağırlık noktasını hissettiği yerdir burası. Dolayısıyla, bedenimizle birlikte, evrenin (dünyanın) tekliğini, bütünlüğünü kuran ilkeyi, baştan beri felsefe geleneklerinde farklı farklı anlaşılan ilkeyi de keşfetmiş oluruz. Bedenimizin ağırlık noktasında varolma, rahat ve iyi olma isteğine, bütün canlıları birbirine bağlayan açlığa ve ağırlığa rastlarız: "İçimize bakacak olursak, kendimizi orada hep ister halde, yani irade olarak buluruz."1 1 Eduard, Zeller, Leibniz'den Bu Yana, s. 162. -42-

-58-

BAŞYAPITI Şimdi artık düşünürün sistemini derli toplu sunan başyapıtına girişimiz de oldukça kolaylamış sayılır. Schopenhauer'in başyapıtı olan bu çalışması, felsefi sistemler içinde çığır açıcı bir uğrak oluşturur; metin, dönemin akademik felsefesine iyice ters düşmektedir, ama felsefe tarihi çerçevesi içinde önemli bir yer tutacağından daha baştan emindir düşünür. Bu kitabın son bölümü bilinmeden ilk bölümü kolay kolay anlaşılmaz, ilk bölümü olmadan da ikinci bölümü zor okunur. Bu anlamda düşünür, kitabının iki kez okunması gerektiğine dikkati çeker. Metnin başlığı "İrade ve Tasarım Olarak Dünya" dır, ancak, metin önce dünyayı tasarım olarak ele aldıktan sonra ikinci bölümde irade olarak kavramaya çalışır. Schopenhauer'in metni yazarken izlediği yöntem geleneksel bir çizgi üzerindedir. Metafiziğin Aristoteles'teki başlangıcından itibaren metafizik, fiziğin anlatımına dayanıp durmuştur. Aristoteles öğrencüerine, fiziğin bizatihi kendi içinde yatmayan önkoşullara dayandığını göstermek için, onlara fizik okumuştur. Bu nedenle, Aristoteles'in elyazması seminer notları, daha sonra meta-ta-physika adını alan, biz-61-

zat Aristoteles tarafından "İlk Felsefe" diye ad-

hauer tasarım'dan bütün dünyanın (evrenin)

landırılan bir kitap oluştururlar. Bu ilk felsefe,

imajını (nesnelerini) anlar. Biz bu tasarım dün-

Aristoteles'in eğitim pratiğinde, kronolojik ola-

yasını, bir yandan günlük deneyimle, öte yan-

rak fizikten sonra gelir, ama gerek içeriği gerek-

dan da diskursif (birbirine eklenen mantık-

se özü bakımından, fiziği de temellendiren, fi-

sal/akli düşünceler) sayesinde kendimize mal

zikten önceki bir metindir.

ederiz.

Schopenhauer'in izlediği yol da bundan

Schopenhauer bu adımla, doktora tezinin

farklı değildir. Dünyayı tasarım olarak ele aldı-

"Yeterli Neden Önermesinin Dört Farklı Kökü" ça-

ğı ikinci bölümde, fiziki dünyayı anlatır. Öyley-

lışmasına eklemlenmekte, bu tezi geliştirmekte-

se, tıpkı Aristoteles örneğinde söylediğimiz gi-

dir. Hem bu ana metinde hem de doktora tezin-

bi, nasıl ki fizik olarak anlatılan dünyada fizik

de, fenomenlerin dünyasının, görünürleşmiş

kendi kendisinin nedeni değilse, burada da ta-

dünyanın, bilgi edinen bireyin düşünme faali-

sarım, daha önce anlatılmakla birlikte, kendi

yetleriyle tepeden tırnağa yapılandırılmış oldu-

kendisinin nedeni olmayıp varoluş olarak ken-

ğu ileri sürülür. Birey, a priori salt formlar aracı-

disini önceleyen irade'nin sonucudur.

lığıyla bu dünyayı yapılandırmaktadır. Hatırla-

Tasarım olarak dünyanın sayısız çehresi bu-

yacak olursak, bu a priori öğeler, Kant'ın kate-

lunmaktadır; dünyada, dünyayı tasarlayan ne

goriler öğretisini iyice basite indirgeyen düşü-

kadar beyin varsa, o kadar da dünya tasarımı

nürün oradan aldığı zaman, mekân ve neden-

vardır. Daha önce de her vesileyle sık sık değin-

sellik kategorileridir. Nesnelerin dünyasını fi-

diğimiz gibi, Schopenhauer'e göre öz, asıl, bi-

ziksel bir dünya olarak tutarlı bir şekilde karak-

rincil dünya hakkında düşünme yoluyla; yani

terize etmek için, bu dünyayı, bu üç kategorik

beynin faaliyetleri aracılığıyla çok az şey öğre-

kalıba; zaman, mekân ve nedensellik kalıbına

nebiliriz. Tasarım olarak dünya, onları kullana-

tabi olmuş bir dünya olarak göstermek yeter.

rak kendimize bir dünya imajı oluşturduğu-

İşte, somut, ampirik nesneler dünyasını, a priori

muz sayısız model ve teori içerir. Ne var ki, bu

üç kategoriye boyun eğmiş bir "dış" olarak ta-

teori ve modellerle tasarım halinde bize sunu-

nımlamakla, fiziğin dünyasını anlatmış oluruz.

lan dünya eninde sonunda hep imaj, görüntü

Schopenhauer tam da bu fiziği bir metafiziğe

olarak kalacaktır; dolayısıyla da asıl dünyaya

kadar genişletmeye yönelir.

göre,

türetilmiş, ikincil olandır tasarımlar

Schopenhauer, 1828 tarihli "Adversaria" adlı

dünyası. Asıl birincil dünya ise, irade'nin dün-

çalışmasında "kendi ayakları üzerinde durama-

yası, nesneleri, süreçleriyle görünürleşmiş ira-

yan" fizikten söz eder. Bu fiziğin, dayanacağı

denin dünyası, irade olarak dünyadır.

bir metafiziğe, kendisini önceleyen ve nedenle-

Öyleyse tasarım olarak dünya sadece fizik-

yen bir öncüle ihtiyacı vardır.

ten, fiziki dünyadan ibaret değildir. Schopen-62-

-63-

Transzendental İdealite

man, mekân ve nedensellik tarafından belirlen-

ve Ampirik Gerçeklik

miş bir dünya da, bu kategoriler düşüncenin doğuştan getirdiği kategoriler olduğuna göre, bu

Kendini Kant'ın transzendental felsefesinin

kez de bilgi edinen öznenin bilgi edinme yete-

doğrudan vârisi olarak gören Schopenhauer,

neğine uyumlanmış; bu yetenek tarafından bi-

kitabın ekinde Kant'a itirazlarını sıralayıp dö-

çimlenmiş olacağına göre dış dünya neyse o ol-

ker. Kant, "Salt Aklın Eleştirisi"nde, duyu aygı-

maktan çıkmıştır. Böyle olunca da böyle tasarım-

tımızın, dış dünyadan gelen duyu verilerini

laşmış bir dünya, kendinde varolan dünya, bize ken-

kullanarak, zaman ve mekân içinde belirlenmiş

di hakkında bir şeyler sunmaktan çok, kendisini bilgi

bir göril' yü nasıl kurduğunu anlatmıştır. Kant

aygıtı aracılığıyla tasarımlaştıran öznenin özellikleri

idealizminin temel karakterinin, zaman ile me-

hakkında bilgi sunar.

kân kategorilerini, hem transzendental idealli-

Kant dünyayı, ding an sich ve fenomen ola-

ğin hem de ampirik gerçekliğin içine alması ol-

rak ikiye ayırmıştı. Schopenhauer bu ayrıma

duğunu daha evvel gördük. Newton mutlak

başlangıçta bağlı kalır; ilerde, Kant felsefesinin

bir zamandan ve mutlak bir mekândan (uzay-

izlerini sürerken, ding an sich'i, tezahür eden,

dan) söz ederken, bu iki kategorinin, doğrudan

görünürleşen öz olarak yorumlayacaktır. Tasa-

dünyanın özüne ait olduğunu ileri sürmüştür

rım olarak dünya, tezahürdür; görünürleşmiş

Buna karşılık Kant'ın bilgi teorisinde, nesnele-

şeydir; irade (istem) olarak dünya, tasarım dün-

rin zaman ve mekân içindeki düzeninin temeli,

yasının, görünürdeki dünyanın özüdür. İrade

zaman ile mekânın mutlaklığında değil de, in-

olarak dünya, tasarım olarak dünya aracılığıyla

sanın duyu aygıtının sentez yeteneğinde aran-

nesneleşir.

malıdır.

Kant, dünyanın özünün bilinmesinin müm-

Schopenhauer'in anlayışında, Kant felsefesi-

kün olmayacağında ısrarlıdır, demiştik; ding an

nin 12 kategorisinden geriye kalmış biricik kate-

sich, bilgi edinme yeteneğimizin ulaşma sınır-

gori, nedensellik kategorisi de kendinde varolan

larının ötesinde kalır. Schopenhauer ise, dolay-

(öz) dünyaya ait değildir. Tıpkı zaman ve me-

lı da olsa, bu dünya özünün bilgisine bir anlam-

kân gibi nedensellik de bilgi edinen özne tarafın-

da ulaşacağımızı söylüyor demektir. Amacı, fe-

dan, dıştan, bilgisi edinilen nesnelere taşınır. Al-

nomenlerin, görünürleşmiş nesnelerin arkasın-

gılanan nesneler (son tahlilde salt biçimler olan)

da neyin olduğunu anlamaktır; dolayısıyla ta-

zaman ve mekân içinde ortaya çıktıkları ve ne-

sarımlara kaynak oluşturan bir ilk ilke sunma

densellik ilkesince belirlendikleri ölçüde, tama-

anlamında bir metafizik oluşturmayı amaçla-

men tasarım dünyasına aittirler. Zaman, mekân

maktadır. Tasarıma bağladığı görünürleşmiş

ve nedensellik tarafından belirlenmemiş bir

şeyleri, fenomenleri öyle yüzeysel ele alıp böy-

dünyayı insan tasarımlaştıramaz. Ne var ki, za-

lelikle fiziksel dünyayı tanımlamış olmakla ye-

-64-

-65-

tinmez. Bu görünürleşmiş şeyler dipteki bir şe-

öteye geçememiş "özne ile birlikte nesnenin de

yin görünürleşmesi olmalıdırlar; Kant'ın ding

verilmiş olduğunu görememiştir'" nesne ile öz-

an sich dediği o ulaşılmaz şey, aslında sezgisel

nenin bu karşılıklı ilişkisinde, öz ile fenomenin

yoldan tanınabilecek, varlığı yakalanabilecek

bağları da yansır. Schopenhauer başyapıtında

bir şey olmalıdır. İşte bu şey, sezgiyle yakalaya-

doktora tezinde ele aldığı sorunları açmayı sür-

cağımız metafiziksel öğe, irade'dir.

dürüp özne için nesne olmanın ne anlama gel-

Schopenhauer'e göre ding an sich''ın bilgisini

diğini açmaya çalışır. Baş yapıtının birinci bölü-

edinmeye kalkmak demek, bir çelişkiye düşmek

mü, onun metafiziksel bakışla, fiziğini oluştu-

demektir; çünkü bütün bilgi sadece tasarımdır.

rur, bu bölüm aynı zamanda "dünyaya idealist

Ding an sich ise, tasanm olmayan şey anlamına

düzlemde" bakıştır.2

gelmektedir. Dünyanın özü tanıdığımız bir şeydir ama bize, birincil olarak zekâmız aracılığıyla

Dünyayı Kurucu İlke Olarak İrade

değil de bedenimiz aracılığıyla verilmiştir. Schopenhauer yapıtında, Kant'ın transzen-

Schopenhauer'in Kant eleştirisi, kendi felse-

dental felsefesinin kazanımlarmı değerlendirir

fesinin yönü hakkında da fikir vermeye yeter.

ve bu felsefenin, fenomenler dünyasının bilgisi-

Schopenhauer'e bakacak olursak, Kant zaten

ne ulaşmamızda nasıl verimli olduğunu belir-

bizzat bir "düşünce nesnesi" olduğunu itiraf et-

tir. Fenomenler dünyası, onun dilinde, tasarım

tiği o ding an sich dediği şeyin, hiçbir zaman fe-

dünyası demekti. Demek ki Kant'ın transzen-

nomenlerin gerçek nedeni olamayacaklarını,

dental felsefesi, bizi tasanm olarak dünyaya

hele hele onların bilinmez, meçhul nedenini di-

ulaştırmada yetkindir, gelgelelim, bu transzen-

le getirmediğini açık seçik kavrayamamıştır.

dental idealizm, bilgiye smır koyar; bizi dünya-

Sonuçta, ding an sich, bilgi edinen bilincin kendi

nın özüne ulaştırmaz; bu öz, irade olduğuna gö-

ürünüdür, ama öte yandan da ding an sich, Kant

re; kantçı idealizm bizi "irade olarak dünyayı" ta-

için mutlak gerçekliğin ta kendisidir; zaman ve

nımaya kadar götüremeyecektir.

mekân ötesinde bir şeydir. Nesneler sadece za-

Tasanm olarak dünyanın iki yarıya bölün-

man ve mekân içinde bilinebilir özelliğe kavu-

düğünü gene doktora tezi üzerinde dururken

şabilecekleri için, bu kendindeki haliyle şeyin,

görmüştük. Bu dünyanın bir yansı özne öteki

bilgisinin edinilmesi imkânsız bir şey olduğu

yarısı nesne dir. Bunlardan biri olmadan öteki

düşünülmektedir. Demek ki bu şeyin biricik

ortaya çıkamaz. Bir nesnenin bilgisi ediniliyor-

özelliği, tanım gereği bilinemez oluşudur. Öy-

sa, bunu gerçekleştiren bir özne vardır. Schopenhauer, idealizmin (özelikle Fichte'yi kastederek) ancak buraya kadar gelebildiğini söyler. İşte idealizm, Schopenhauer'e göre özne'den -66-

leyse, der Schopenhauer, aslında bir ding'ten, yani nesneden/şeyden söz etmek beyhudedir; 1 Felsefe Tarihi, Macit Gökberk, s. 453. 2 Toplu Eserleri, Cilt II, s. 9. -67-

karşımızda sadece anlak faaliyetinin bir edimi

alanm önünü açmaktadır. İrade olarak dünya,

vardır o kadar; öteki deyişle, bir düşünme edi-

asıl, öz dünyadır, demiştik. İrade'yi düşünebili-

mi ürünü.

riz, ama biz onun bilgisine düşünme üzerinden

Düşünceden/bilinçten bağımsız gerçekliği

varmayız. İrade'yi düşünebiliriz, ama bu yoldan

temsil etmesi düşünülen Kantçı ding an sich, de-

onun bilgisine, son tahlilde özüne ulaşamayız.

mek ki bu görevini yerine getirebilecek durum-

İrade (istem) düşüncenin nesnesiyken, düşünce-

da değildir.

nin öteki nesnelerinin yanında bir yere yerleşir.

İyi de, genleşmiş, yayılmış, sağlam, nüfuz

Bu durumda irade, bir öznenin nesnesi olur; do-

edilmez madde, akim belirleyici kalıpları olan

layısıyla da tasarım dünyasının, tasarım olarak

zaman ve mekân içinde ancak tasarım dünyası

dünyanın öteki biçimleri arasına girer. Ne var

olarak var ise, dünyanın malzemesi, onun "ha-

ki, öteki nesnelerden farklı olarak, biz onun bi-

muru" neden oluşmuştur?

zatihi bilgisine ulaşamayız; onun tasarım ola-

Schopenhauer'in bu soruye cevabı nettir: İra-

rak dünyanın nesneleri arasında bulunması, bu

de' dir (istem) bu hamur. Giderek Kant'ın ding an

durumu değiştirmez.

sich'i, Schopenhauer için, daha önce de değindi-

Kant'ın ding an sich'inin biçimsel kriterini pay-

ğimiz gibi, onun felsefesinde irade'ye karşılık

laşır: Zaman mekân ve nedensellik dışındaki

gelir. İrade'nin sadece düşüncenin soyut bir ürü-

şeydir o.

nü olduğunu söylemek imkânsızdır. Onun be-

İrade bu özelliğiyle,

Peki de, zamanın, mekânın ve nedenselliğin

denimizle de bir bağı vardır. Kuşkusuz ifade

ötesindeki bir şeyin varolduğunun kabul edil-

edilmeden, dile getirmeden önce yeri, düşünce-

mesi nasıl mümkündür? Bu sorunun cevabı ba-

nin içidir, yani onun varlığını düşünebiliriz,

sittir: İrade'yi biliriz çünkü o bedenimizle öz-

ama düşünce olarak kavranmadan evvel bede-

deştir. "Bedenim ve iradem aynı şeydir."1

nin içinde irade'nin irasyonel varlığı kendini bel-

İrade bedendir. Bedenim, bilgimin ilk nesnesi-

li eder. irade sadece kafamızın içinde düşünme

dir, ama aynı zamanda bu bedende, kendisi

yoluyla varolan bir şey olmadığı ve bedenimiz-

hiçbir zaman doğrudan bilgi'nin nesnesi olma-

de reel bir temeli bulunduğu için onu düşünme

yan bir şey tezahür eder: İrade'dir bu. Düşün-

yoluyla ortadan kaldırmak da mümkün değil-

cem sadece dünyanın fenomenleriyle uğraşıp

dir. Oysa Kant'ın salt düşünce ürünü olan ding

onların bilgisini edinmeye yönelmişken, bede-

an sich'ı, düşünce operasyonlarına yenilmeye

nim üzerinden dünyanın asıl özüyle, iradeyle

mahkûmdur. "Bu ding an sich... hayal ürünü, ne

tanışırım.

üdüğü belirsiz bir şeydir ve (onun) varlığını kabul etmek felsefede bir yanılgıdır.' Schopenhauer, İrade terimiyle bir sorunsal 1 Toplu Eserleri, Cilt I, s. 31.

İrade'nin beden ile birleşmesi, onu zaman, mekân ve nedenselliğin dışına taşır; çünkü zaman, mekân ve nedensellik, sık sık değindiği1 Toplu Eserleri, Cilt I, s. 146.

-68-

-69-

miz gibi, gerçekliğin değil de düşünce operas-

dan çok daha zayıf bir dürtüdür bu ve her in-

yonlarının ürünüydüler Schopenhauer'e göre.

sanda da mevcut değildir.

İrade kategorisiyle ya da kavramıyla düşü-

Akıl için de geçerlidir buradaki ilişki şema-

nürün karşımızda açtığı sorunsal alanın teme-

sı. Diskursif yoldan, yani akıl yürütme yoluyla

linde insanın bilgi edinen, öğrenen bir varlık ol-

edindiğimiz bütün düşünceler ve bilgi, katıksız

maktan çok, "isteyen" (irade'sini dayatan) bir

beyin fenomenleridir, dolayısıyla doğrudan ira-

varlık olduğu anlayışı yatıyor.

de'ye değil de, onun tezahürü olan bedene ve

İnsanın kendi hakkındaki ilk bilgisi, Scho-

onun organlarına bağlıdırlar.

penhauer'e bakacak olursak, kendisinin "iste-

İnsanların duygu adına sahip oldukları

yen" bir varlık olduğu bilgisidir. Bilgi merakla-

özellikler, bedenin özünün, yani irade'nin bilgi-

rından, çıkarlarımızın bilgisine yönelmeden

sinden başka bir şey değildir. İnsan irade'yi al-

çok önce, insanın içinde irade uyanmaya başlar.

gılayınca, dünyanın (gerçekliğin) özüne, teme-

Bu irade (istek), varolma isteği, iyi, sağlıklı olma

line ilişkin bilgiye yönelir. İrade, tekleştirici, bir-

isteği, açlık, dürtüler ve hayatta kalma isteğidir.

leştirici temel ilke olarak bütün varlıkları, canlı-

İrade bütün varlıkların içindeki ilk temel kuvvettir

ları birbirine bağlar. İrade dünyayı temelinde,

ve ağırlık, yer çekimi kuvveti, yaşama ve üreme dür-

özünde bütünleştirip tekleştirirken, zaman ve

tüsü olarak kendini gösterir. Dolayısıyla beden de

mekân, sadece fenomenlerin bireysel tabiatını

bu bağlamda, zaman ve mekân içinde, irade'nin biçimlenmiş, ortaya çıkmış halinin temsili olur. Fenomenler, nesneler, zaman ve mekân içinde görünürleştiklerine göre, irade de beden aracılığıyla fenomenleşmektedir, fenomenin içinde (bedende) de dünyanın özü, temel ilkesi yer al-

belirler. Bunlar principium individuationis'tirler. İrade, ne yeryüzünde, ne yüzeyde, ne de zaman ve mekân içinde yer verilemez bir şey olarak metafiziksel bir özellik taşıyıp dünyanın ilk ilkesi olup çıkar. Buradan çıkacak sonuç çarpıcıdır: İnsanları tekleştiren, birleştiren "tin" (ruh, manevi, zihin-

ma durumundadır. Dolayısıyla da, bedenin parçaları da, iradenin tezahüründe ortaya çıkan temel istek ve arzulara tamamen uymak zorundadırlar; bunlar iradenin görü-

sel güç) değil, onların irade'nin doğrultusundaki "istekleri", "istemeleridir"; irade'dir. Canlıları birleştiren ilke tinsel/manevi ka-

nür ifadesidirler: Dişler, yemek borusu ve mide, nes-

rakterli olmadığına göre, insan ile hayvan ara-

neleşmiş açlıktırlar; genital organlar nesneleşmiş

sındaki çizgi de kaybolacaktır. Hayvanlar dün-

üreme dürtüşüdürler; hızlı bacaklar, uzanan, tutan

yasında "tin" yoktur, ama artık başka bir ilke,

eller ise iradenin (istemenin) çabalarının nesneleş-

irade bütün canlıları birleştirdiğine göre, evre-

mesidirler. Nihayet bütün bunlardan sonra da

nin özü, temel ilkesi üzerinden bu ayrım da or-

öğrenme dürtüsü gibi şeyler ortaya çıkar. Ama

tadan kalkmış demektir.

öteki dürtü ve irade tezahürlerine göre, bunlar-70-

İrade metafiziğinin natüralist (doğalcı) bu te-71-

meli, insan ile hayvan arasında artık öyle ilkesel bir

ama rasyonel veriler olarak tanımayız onu; bu,

ayrım yapmaya meydan vermez; buradan hareket-

onun akıl bilgisine kapalı yanıdır. Bu düzleme

le, olsa olsa insanın hayvansı doğası gerçeğine

ulaşmanın yolu da, gene gerilerde bir yerde be-

ulaşırız. Schopenhauer'in irade'si, doymak, dur-

lirttiğimiz gibi, "mistik" tir.

mak bilmez. O, canlıların içinde uyarımlar ya-

İşte Schopenhauer üçüncü kitabında bize

pıp duran bir kaynak gibidir. Doyurulamaz ira-

ansızın bu irade'ye ulaşmanın bir yolunu sunar:

de, gerek insanın gerekse de hayvanın içinde

İrade'nin tasarımlar dünyamızda ortaya çıkan

akan bir uyarım kaynağı olarak kendini ele

bir yanı vardı, ama diskursif düşünceyle bizzat

verir. Soluk alıp verişlerimiz arasındaki aralar,

kendisine ulaşamıyorduk; işte burada karşımı-

yeniden soluk alma ihtiyacının ortaya çıktığı

za 'Tlaton'un idea"lan çıkar. Hatırlatalım; ide-

anlardır. "Soluk almak hayatın yerini tutar;

fl'lar da, görünürleşmiş nesnelerin gerisindeki

yeme, içmede de durum farklı değildir; kim

ilkesel nedenlerdi. Tıpkı irade gibi. Bunu biraz

bullardan yoksun bırakılmışsa onları edinmek

açalım:

için boğuşmak zorundadır ve varlık, canlıların

Schopenhauer idea'lan (ideleri) Kant'ın aksi-

gelişmişlik basamağında ne kadar üstte yer

ne, akla bağımlı kılmaz. Orada idea' lar (ideler)

alıyorsa, mücadele de o ölçüde ince, zekice yol-

aklın ürünüdürler. Platonda ise, idea, düşünce-

lardan, doyumsuz sürüp gider."1

den bağımsız, gerçekliğin özü, temel kavramı-

İrade insana iki farklı şekilde verilmiştir. İra-

dır. Zaman ve mekân içindeki fenomenler dün-

de bir yandan bilgi'nin nesnesi olabilir; bu, bi-

yası, değişen, dönüşen, geçici bir düzlemi temsil

zim onun belirtilerini bir eylem ve davranışın

ederken, bunların gerisindeki îdefl'lar değişme-

motifi, hareketin nedeni olarak akıl ile kavraya-

den kalan, kendileriyle özdeş temel ilkelerdir.

bildiğimiz irade dir. Bu durumda, diskursif dü-

Schopenhauer, Platon'un ünlü mağara istiaresi-

şünmenin, fenomenler dünyasının ilişkilerini

ni yeniden değerlendirir. Aynen Platon gibi o

yeterli neden önermesinin sonuçlarına (etkili

da fenomenler dünyasını, yani görünürleşmiş

olma biçimlerine) bağlarken ortaya koyduğu

nesneler dünyasını, bir gölgeler (tasarımlar)

biçimler doğar. Kısacası irade bu düzlemde fe-

dünyası olarak anlamak ister; öyleyse, bu gölge-

nomenleri doğuran (mantıklı) düşünme faali-

lerin gerisindeki asıl temel özü, ışıkta aramak

yetidir. Demekki "irade nin nesneleşmeleri"

gerekir. Gelgelelim ışık ancak gölge ile girişilen

düzlemidir bu.

bir oyunun ürünüdür. Gölgenin/karanlığın ol-

İrade bize, nesneleşmelerin dışındaki öteki düzlemde intiutiv; yani sezigisel yoldan, karanlık, bulanık bir dürtü olarak verilmiştir. Sezeriz 1

Max Horkheimer, Toplu Yazılan, 19 Cilt, 1985-1996, Cilt VII, s. 132. -72-

madığı yerde ışıktan, aydınlıktan söz edemeyiz. Salt ışığa bakmak insana nasip olmaz. Gene de insan türü, oldum olası karanlıktan ışığa çıkmak için çabalar durur. Gerçi cehaletin karanlığından çıkabilen insan sayısı tek tükse

de, bunu başaranlar vardır. Sanatçı da, Scho-

idea öğretisi bu anlama gelmektedir. Onun

penhauer'e göre dünyanın karanlığının ardın-

diliyle söyleyecek olursak; fenomen zaten

daki ışığı, özünü tanıyabilmiş olan kişidir; dâ~

görünürleşmiş idea'dan başka bir şey olamaz,

hi'dir. Schopenhauer'in sanat anlayışı, Pla-

dememiz gerekir. Hem Platon hem de Schopen-

ton'un idea'lar öğretisine yaslanmış olduğu için,

hauer, felsefi önermelerin nesneleriyle örtüştü-

bilgi teorisi bakımından da önemsenecek tezler

ğünü göstermeye çalışırlar. Hegel de her şeyin

içerir. "Mağaranın dışında hakiki güneş ışığına

başında geist'ı görmüş, nesnelerin aslında ge-

ve gerçekten (var)olan nesnelere O'dea'lara) bak-

ist'ın kavramlaşması olarak anlaşılması ile

mış olanlar, kimileyin mağaranın içinde gözleri

geist/tin ile görünüş/fenomen arasındaki ayrı-

karanlığa alışık olmadığı için, artık göremez,

mı ortadan kaldırmaya çalışmış, öteki deyişle,

içerdeki gölge görüntülerini doğru dürüst fark

felsefesi ile kavram arasındaki örtüşmenin yo-

edemezler ve bu yüzden, yanlış hamleler yap-

lunu çizmeye çalışmıştır, ama Schopenhauer'e

tıkça, ömür boyu bu mağaradan ve bu gölge

göre bu çözüm de sorunludur.

görüntülerinden uzaklaşmamış olanlar tarafından alaya alınırlar.1

Schopenhauer "geist felsefesine" özetle bu bağlamda şöyle itiraz eder: Hegel, özün feno-

Hegel, "öz görünürleşmelidir", der. He-

menleştiğini ileri sürüyor, ama sorun, geist'ı, ev-

gel'in "akla ziyan ve aptallaştırıcı kıçımın felse-

renin (dünyanın) tekleştirici/bütünleştirici ilke-

fesi"ni2 her fırsatta yerden yere vurmakla bir-

si ilan eden bir felsefenin, bu geist'ın (kavramlar

likte, irade "bilmecenin sözcüğüdür"3 derken ilk

üzerinden) tek tek fenomenlere nasıl dönüştü-

kez Hegel'in Kant'a yönelttiği, dünyanın (feno-

ğünün açıklanması, geist'ın objektivasyonu'nun;

menlerin) özünün bilinebilir olması talebini

yani tek tek nesnelerde ve nesneler sınıfında gö-

paylaşır. Kant felsefesinde temel kavram olan

rünürleşmesinin nasıl gerçekleştiğini göster-

öz, fenomenin o bilinemez öteki halini, ilkesel

mekte yatıyor.

temelini temsil eder, demiştik. Hegel ise, feno-

Bu geist'ın bizzat dönüşmek yerine en geri-

mende, görünürleşmiş şey'de özün (kavramın)

deki yaratıcı ilke olarak kaldığını ve fenomenle-

yansımasını bulur. Mademki öz kavramın için-

ri ortaya çıkardığını söylersek, bu kez de karşı-

de yansımaktadır, kavram ile nesne örtüştüklerine göre, felsefe de bu yansımayı yakalamayacaksa neyi yakalayacaktır? Fenomenin içinde zaten öz'den başka ne yansıyabilir, tezahür edebilir ki? Platon için de

mıza gene rahatsız edici bir soru çıkacaktır: Hep geride, bilinemez bir dünyada kaları böyle bir temellendirici ilke hakkında kesinlik, emin olma durumu söz konusu olabilir mi? Nesneleri var ettiği söylenen bu ilkenin bizzat varolduğunu nereden bilebilir ya da nasıl ileri sürebili-

1 Toplu Eserleri, Cilt I, s. 245. 2 Age, Cilt II, s. 520.

riz? Hegel'de olduğu gibi, bir "geısf-filozofu" her şeyin geist'tan türediğini, geist'ın nesneleş-

3 Age, Cilt I, s. 143. -74-

-75-

mesi olduğunu ileri sürüyorsa, bu her şey kavramından ortaya yeni bir sorun çıkmaktadır. Her şey ile geist'ın fenomenlerini, belirim, ortaya çıkış biçimlerini böylelikle mantıksal olarak özdeşleştirmeden edemez ve bu iki düzlemin birleştirici halkasını açıklayamayız. İşte Hegel'in "Geist'ırı Fenomenolojisi"nde izlediği bu yolu Schopenhauer kendi irade metafi-

ŞEYLERİN ÖTEKİ DÜZENİNE GEÇMEDEN ÖNCE

ziği üzerinden aşmaya çalışır. İrade'yi temsil eden, öteki deyişle isteyen insanın iki varoluş biçimi vardır: Bunlardan biri, değinegeldiğimiz

nin, Kant öncesi metafiziği kendi metafiziğiyle

gibi tasarımlar dünyasında, ötekisi irade dünya-

aşma çabasını doktora tezinden başlayarak an-

sındadır ve beden bu iki dünyayı birleştirir. Bu-

lamaya çalıştık. Schopenhauer kendi sistemini

nu Hegel'in sorununun çözümü olarak yazar-

kurarken, bir yandan idealizmin öte yandan

sak: Beden, özün fenomenleşmesini sağlar.

materyalizmin dünyayı (evreni) temel ilkelere

Tasarım dünyasında irade, düşünce olarak belirirken, öznenin nesnesi konumuna girer, demiştik; bedenin içinde ise irade'yi, doğrudan isteyen şey olarak yaşarız. Bu iki dünya birbirileriyle bağdaşmaz değillerdir; aynı dünyanın iki fenomenleşmiş halidirler o kadar; hem düşünen hem de isteyen olmak üzere çifte karakterli insanın bu özelliğine

geri götürme çabalarını eleştiriyor; bu eleştiri üzerine, Kant düşüncesinin de yardımıyla kendi sistemini kurmaya çalışıyordu. Ancak okur, bu metinlerin çevirmeni ve derleyicisi gibi, kendini bir anda metafiziğin, bilgi teorisinin temel sorunlarıyla karşı karşıya bulup zorlanmış olmalıdır, diye düşünüyoruz. "Uzman" okur ise bu derlemenin paragrafları ve satırları arasına kendiliğinden çok geniş

karşılık gelirler. Ama işte varoluş, özünde isteme ise, ira;

Buraya kadar Schopenhauer felsefe sistemi-

açıklamalar yerleştirebilir.

de'nin dayatmaları ise, zekânın içinde özgür bir

Biz gene de "popüler" bir okumayı kolay-

irade aramak boşunadır. İrade'nin, istemelerin

laştırmak için, metnin burasında biraz soluk-

yeri bedendi, zekâ değil; dolayısıyla da bedenin

lanmayı, buraya kadar anlatılanları felsefe uz-

yapısı isteme'ye, irade'ye benzer; onunla örtü-

manlığının biraz dışında sayılabilecek bir düz-

şür.

lemde özetlemeyi düşünüyoruz. Önceki bö-

İşte Schopenhauer'in irade ile zekâyı birbi-

lümlere göre çok daha ilginç ve pratik kaygıla-

rinden ayıran yöntemi, onun hem doğa felsefe-

ra yönelik olduğu ölçüde anlaşılır olan bundan

sini hem de ahlak felsefesini tayin eden anlayış-

sonraki bölüme, sistematik bir ahlak öğretisine

tır.

girmeden önce, böyle bir özet, bu metinden he-76-

-77-

men önce yayınladığımız "Aşkın (Cinsel sevginin) Metafiziği"ni okumayı kolaylaştırmak bakımından da, işlevsel olabilecektir,

bir ilkeye, fenomenler dünyasından aldığı bir kategori ile, nedensel akıl yürütmeyle ulaşmak ister ki, bu Schopenhauer'e göre imkânsızdır.

Schopenhauer'in bütün düşüncelerini, kom-

Nedensellik sadece fenomenler dünyasında

pakt bir şekilde tek bir kitapta topladığına işa-

hem Kant hem de Schopenhauer için, kayıtsız

ret etmiştik. Kendisi de "İrade ve Tasarım Olarak

şartsız bir geçerlilik gösterir.

Dünya"mn, aslında tek bir düşünceyi içerdiğini;

Şimdi, tasarımlarımız ile fenomenler, öteki

ama gene de, bütün çabalarına rağmen "bun-

deyişle, fiziki dünya arasındaki ilişkiye bir kez

dan" daha kısa bir kitap yazmayı beceremedi-

daha değinecek olursak, Schopenhauer'in ding

ğini söyler.

an sich'in varlığını iddia etmenin imkânsızlığını

Schopenhauer'in başyapıtının birinci bölümündeki tezi, Kant öğretisinden tanıdığımız,

kendi sistematiği içinde nasıl temellendirebildiğini de hatırlarız.

'her şeyin bize fenomen/görünüş olarak veril-

Fenomenler, nesneler, beyin işleminin ürü-

diği' anlayışının bir tekrarı gibiydi. Kant felse-

nüydüler. Tasarımlarımızın dünyasındaydılar;

fesini, kendi felsefesinin giriş kapısı olarak ta-

Fenomenler, zamanın, mekânın içinde, nedensellik

nımlayan düşünüre göre, Kant'm düşünce tari-

bağlarıyla ortaya çıkıp, bu tasarımlar dünyası

hine yaptığı en büyük katkı, fenomeni, görü-

içinde kalmak kaydıyla fiziki dünyayı temsil

nüşleşmiş, nesneleşmiş şeylerin dünyasını, ding

ediyorlardı; ama öte yandan, fiziki dünyanın

an sich'in, o hakkında bir şey bilemeyeceğimizi

düzenleyicisi kategoriler, zaman, mekân ve ne-

ileri sürdüğü ilkesel dünyasından ayırmasıdır.

densellik, insanın a priori, doğuştan, deneyim

Platon'nun , duyumlara verili dünyanın hakiki,

öncesi düşünce kalıplarını oluşturduklarından,

gerçek bir varlığının bulunmadığı, fiziksel dün-

fiziki dünya da, son tahlilde kendisi hakkında

yanın, en temeldeki idea'ların yansısı olduğu

bilgi edinebildiğimiz bir dış olmaktan çok, tasa-

görüşü de aynı anlama gelmekte, dünya bilinen

rımları kuran beynin, dünyayı düzenleyişi hak-

ve bilinemez yan olmak üzere ikiye taksim edil-

kında bilgi vermekteydi. Gelgelelim bu tasa-

mektedir. Hint Veda'larında da görünürdeki

rımlar dünyası dışına taşıp, orada her şeyi ku-

dünya, varlıktan, özden yoksun bir hayal, bir

ran bir ding an sich'e ulaşma iddiası, saçmaydı;

tül, bir yanılsamadır.

ding an sich, salt bir akıl kurgusudur, diyordu.

Schopenhauer'in, Kant'ın öz-fenomen ayrı-

Var demenin, yok demenin hiçbir manası yok-

mına değil de, ding an sich'in varlığına ilişkin

tur. Tasarımlar dünyasından, böyle bir dış, ilk

iddiasına karşı çıktığını biliyoruz. Kant, bütün

nedene götüren hiçbir yol bulunmamaktadır.

fenomenlerin gerisinde yattığını iddia ettiği

Dünyanm tasarım olduğu Schopenhauer'e

'ding an sich'e varırken tuhaf, yadırganacak bir

göre su getirmez bir hakikattir. Ama dünya sa-

yol izleyip, fenomenlerin altında, ötesinde olan

dece tasarımdan ibaret değildir. Dünya aynı za-79-

manda irade'dır./Schopenhauer'in, son tahlilde

cenin çözümünü aramaya kalkmanın saçmalığı

dünyayı temellendirecek ilk (metafiziksel) ilke-

ortadadır. Çünkü böyle bir yol izlemek, dünya-

lerin hep birer akıl kurgusu, yanılsama, hakla-

nın bilmecesinin çözümünün, bizzat dünyadan

rında bir şey söylenemeyecek varsayımsal şey-

hareketle çözülmeyeceği anlamına gelmektedir.

ler olduğunu iddia ederken ve bu bağlamda

Yapılacak iş basittir; dünyanın nihai ilkesinin ne

idealizm ile, maddeyi ya da kuvveti dünyanın

olduğu biçimindeki en zor felsefi soruya cevap

temel ilkesi olarak anlamak isteyen materya-

ararken, asıl bilgi kaynağımıza, dış ve iç deneyi-

lizm arasında bir fark kabul etmezken, irade'yi

mimize geri dönmemiz yetecektir. Dünyaya iliş-

dünyayı kuran, hem de olumsuz bir ilke olarak

kin deneyim ile kendi iç deneyimlerimizi doğru

karşımıza çıkarmasını, onun sistemi içinde an-

noktada birleştirdiğimizde sorun da çözülecek-

lamaya çalışırken şunu görmüştük: Kant, hak-

tir. Schopenhauer böylelikle Kant öncesi dog-

kında bilgisini edinemeyeceğimiz dünyayı dü-

matizmin içine düşmez, ama Kant'tan farklı ola-

şünebileceğimizi, ama bundan öteye gidemeye-

rak metafiziği de bir kenara koymaz. Daha önce

ceğimizi söylüyordu. Kant kendisinden önceki

de söylediğimiz gibi, fizyolojik temelde, bir bakıma

dogmatik felsefe anlamında "metafizik" deyin-

deneyim dünyasının içinde kurulmaya çalışılan bir

ce, bütün deneyimlerin, ampirik dünyanın öte-

metafiziktir bu.

sinde kalan şeylerin "bilimini" anlıyordu. Dolayısıyla bu tanıma göre, metafizik yoktu.

İrade Olarak Dünya

Schopenhauer, irade'sini dünyanın temeline yerleştirirken, irade ile beden ilişkisini yorumla-

Fenomenlerin özüne demek ki dıştan ulaş-

yışını hatırladığımızda, düşünürün bizi, yeni tür

mak imkânsızdır. Karşımızda tasarımların sun-

bir metafizik ile, deneyimler dünyası dışında temel-

duğu imajlar, görüntüler, kavram ve adlardan

lenmeyi]), tam tersine deneyimler dünyası içindeki,

başka bir şey yoktur bu dış düzlemde. Öze her-

ilkeleri, dış ya da iç deneyimden alınabilen bir meta-

hangi bir giriş yolu bulamadan, yüzeyin karşı-

fizik ile buluşturduğunu söyleyebiliriz. Gerçi, bu

sında dolaşıp durmaktan kurtulmanın, dünya

deneyim alanı, ötekilerden farklı olarak, akıl bil-

bilmecesinin özüne inmenin yolu, kendi içimiz-

gisine değil de, sezgiye, iç duyuşa açık bir alan-

de, fizyolojik temelli bedenimizde bulunmakta-

dır, ama irade-beden ilişkisiyle birlikte metafizik,

dır. Düşünür, tasarımlar dünyası ile kendi me-

ampirik bir düzleme çekilmiş olmaktadır, demek yanlış olmaz. Schopenhauer'e göre dünya bilmecesinin çözümü, dünya ve kendi varlığımız karşımızda dururken, bu dünyanın enikonu anlaşılmasıyla elde edilecekken, niçin a priori verili ilkelerde, örneğin ding an sich'te, bilme-

tafiziksel temel ilkesini kaynaştırırken, bedenin kişiye iki düzlemde verili olduğunu söyleyerek, metafiziğinde, ruh-beden ikilemini aşıp varlığı . da!' tekleştiriyordîu|: Beden bize tasarım olarak verilmişti. Bu verili hali, onu öteki nesneler arasında bir nesne olarak sunuyordu; beden burada, -81-

öteki fiziksel bütün nesneler gibi, nedensellik

yaratıcı düşünceler, kararlar alırız; hele o en de-

yasasına boyun eğen bir nesneydi; aynı beden

rin düşüncelerimizin doğuşu hakkında söyle-

gene her bir bireye, onun doğrudan tanıyıp bil-

yebilecek bir şeyimiz yoktur. Ama işte bütün

diği şey, irade olarak da veriliydi. Bu da ikinci

bunların kaynağıjrade'dir. jİrade kendi hizmet-

düzlemdi ve bu iki düzlem özdeşti. Anlayacağı-

çisini, zekayı dürtükleyip durur. İrade, kötü-

mız, irade edimleri ile bedenin eylemleri, neden-

rüm ama gözleri gören birini, omuzlarında ta-

sel olarak birbirine ilintilenmiş iki düzlemi de-

şıyan bir kör gibidir. İnsanlar sadece görünürde

ğil, özdeş bir varoluşu temsil etmekteydiler. Be-

önden çekilirler, aslında onlar arkadan itilmek-

denin eylem ve davranışları, irade'nin nesneleş-

tedirler. Onlar o bilinçsiz yaşama iradesince iti-

miş, yani görii'ye girmiş edimlerinden başka bir

lirler. Yaşama iradesi değişmez, sabit bir iradedir. Bütün tasarımlarımızın temelinde yatan,

şey değillerdi. Beden, mekân ve zaman içinde nesneleşmiş irade den başka bir şey değildi öyleyse.

her yere işleyen bir motivasyon üreticisidir o. Belleğimiz bile, irademizin hizmetçisidir.

Bu bilgi, mümkün olan en dolaysız, kendi-

Karakter dediğimiz şey de iradece belirlen-

mizde yakalayacağımız apaçık bilgi'dir; bu bil-

miştir. İrade, karakteri, insanın bedenini inşa

giyi başka bir şeyden ya da yerden türetemeyiz.

eder gibi kurar. İnsanın bütün bilinçli fonksiyonları yorgun

Asıl felsefi hakikat de budur. Bu hakikat en başta insan için geçerlidir.

düşerler; dolayısıyla da uykuda dinlenmeye

Düşünür burada bilincin, aklın yetersizliklerine

muhtaçtırlar. Bir tek irade yorulmak nedir bil-

yer verip irade ile kurduğumuz ilişkiye başka

mez. Kalbin, akciğerlerin çalışması gibi, bilinç

bir yoldan ulaşabileceğimizi söylüyordu. İnsa-

dışı işleyen şeyler yorulmazlar. Bilinçli hayatı-

nın özü ne düşüncenin içinde, ne bilinçte ne de

mız, uykudan zorla alınmış bir şeydir. Uyku bir

akıldaydı ona göre. Felsefeler, bütün bir gele-

parça ölümdür; ara sıra ölümden ödünç alıp

nek boyunca, insanın özünü akılda, bilinçte

kullandığımız bir dinlenme. Ama özünde irade

aramışlar, buraya da gene akıl, bilinç üzerinden

olan sadece insan değildir. Evrende varolan her

varmayı denemişlerdi. Schopenhauer'e göre bi-

şeyi, irade'nin nesneleşmeleri olarak anlamamız

linç, varlığımızın sadece yüzeyini oluşturmak-

gerekir. Organik dünyada olduğu gibi, cansız

tadır. Bilinçli düşüncelerimiz, derin bir suyun

dünyada da egemendir o. Gezegenleri hareket

yüzeyini oluştururlar. Yargılarımız, açık seçik düşüncelerin mantık yasaları doğrultusunda birleştirilmesiyle meydana gelmez; bunlar çok

ettiren, maddenin birbirini kimyasal olarak çekmesini sağlayan etmen, bilinçdışı dünya iradesidir.

derinlerde, karanlık diplerde kurulur; bu süreç-

Hayatın söz konusu olduğu yerde irade'nin

ler, tıpkı sindirim gibi, tamamen biliııçdışı sü-

en yoğun ve güçlü dışavurumu üreme dürtüşü-

reçlerdir. Kimileyin bizi bile şaşırtan buluşlar,

dür. Üreme dürtüsü, bireysel ölümü, tür yoluy-

-82-

-83-

la aşan dürtüdür. Canlı, kendini ayakta tutmak

durumunda, bu iki taraf arasındaki en üst uyu-

için uğraştığı anda, üremeye, türünü koruyup

ma ulaşır. En erkek adam en dişi kadını araya-

sürdürmeye çalışır. İrade burada karşımıza ne-

cak ya da bunun tersi olacaktır. Çünkü türü ko-

redeyse bilgi'den tamamen bağımsız çıkar. Bil-

ruyup sürdürmek isteyen yaşama iradesi, bunu

gi'nin yeri insan beynidir; genital organlarımız

böyle düzenlemiştir.

ise, cinsel dürtümüzün mekânıdır; burası irade'nin asıl odağı, beynin tam karşı kutbudur.

Karşımızdakine duyduğumuz tutku ya da aşk, az önce de belirttiğimiz gibi, bir vehim, bir

Ayrı bir metin olarak yaymevimizce sundu-

yanılsama sonucudur; sadece tür için değerli ve

ğumuz "Aşkın (Cinsel Sevginin) Metafiziği"1 onun

önemli olanı, birey kendisi için değerli ve

yapıtları arasındaki en popüler, en tanınmış parçayı oluşturur. İki ayrı cinsten bireyi birbirine öylesine karşı koyulmaz bir güçle iten şey, türün içinde kendini temsil eden yaşama iradesidir. Aşk, sevda, sevgi, tutku, bunların hepsi, doğanın, türü koruyup sürdürme konusundaki ısrarı doğrultusunda insana içgüdü üzerinden verdiği yanılsamalardır. Doğanın hilesi, insan vehmi, kuruntusudur. Schopenhauer insanların

önemli olarak algılar; demek ki türün amacı gerçekleştirilince, iki cins birleşince, tutku da, bir vehim olan duygusal bağlar da kaybolmaya mahkûmdurlar. Doğa kendi amacını birey üzerinden gerçekleştirmek için başvurduğu en önemli hilesini, kadını güzelleştirme yolunu, amacına ulaştıktan sonra önemsemediği için, üremeden sonra kadının güzelliği de kaybolup gider.

sevgi nesnelerini seçerken göz önünde bulun-

Cinsler arasındaki sevgide tek tek bireyler

durdukları özellikleri tek tek sınıflandırarak bu

nasıl ki türün aleti konumundaysalar, her bir

tezini kanıtlamaya yönelir. Sevgi nesnemizi se-

bireysel varlık, ı zaman ve mekân içindeki her

çerken, aslında bilincinde olmadığımız kaygı, türün en ideal halini koruyup ayakta tutmaktır. Herkes, kendinde eksik olanı sever. Türün ideal tipinden bireysel sapmaları önlemek için, uygun olduğunu (vehmettiğimiz) partneri seçerek düzeltmelere, ıslahlara gideriz. Ama bütün bunları kendi isteğimizle yaptığımızı sanarken, sonuçta yaşama iradesinin hilesine kurban olmu-

(canlı) fenomen, zamandan, mekândan ve nedenden yoksun iradenin nesneleşmesinden başka bir şey değildir. Nesneleşmeler ise, ancak tek tek, individuasyon halinde gerçekleşirler. Birey, maddenin istikrar kazanmış biçiminden başka bir şey değildir. Kant'ın 'ding an sich' dediği şey ise, irade' dir. İrade'nin nesneleşmesi anlayışını tarihe de uygulayabileceğimizi görüyoruz. Bu anlayışta

şuzdur. Cinsellik tek yanlıdır; karşımızda erkeklik

her şeyin arkasında o değişmez, kendisiyle ay-

ve kadınlık olarak çıkan cinsellik, erkeğin er-

nı kalan irade bulunuyordu. Tarihte de halkla-

kekliğinin kadının kadınlığına uygun düşmesi

rın, çağların, kostümlerin, töre ve âdetlerin vb.

1

Bkz. Aşkın (Cinsel Sevginin) Metafiziği, Bordo-Siyah Yay. -84-

değişmesi söz konusu olsa bile, karşımızda hep

aynı insanlık vardır. Tarihin sloganı, aynı şeyin değişik hali'dir. İlerleme diye bir şey yoktur. Olayların sembolü, döngüdür. şNietzche'de de rastlayacağımız, tarihsel döngü düşüncesini ısrarla koruyan düşünüre göre, ne bilgelerin ne de delilerin söyledikleri hiç değişmez.

FIZIKSEL VE AHLAKİ DÜNYA

Metnin bundan sonraki bölümünde irade'nin özgürlüğü sorunu, tekin, bireyin iradesi bağlamında tartışılacaktır. Özgür olan, bir bü-

Ruh ile Maddenin Özdeşliği

tün olarak dünya iradesi'dir. Tekin iradesi ise anlaşılır nedenlerle özgür olamaz; çünkü genel irade onu belirler.

Buraya kadar yapageldiğimiz açıklamalara bakarak, bilgi edinen öznenin birincil, en başta

Bu kısa derleme toparlamadan sonra, metne

gelen nesnesi olarak anlaşılan bedenin, metafizik

geri dönerek, Schopenhauer'in ahlak felsefesini

ile fizik arasındaki bağlantı halkasını oluşturdu-

sistematik olarak elden geçirmeye, irade-özgür-

ğunu söylemek durumundayız. Bedenin içinde

lük-bilinç-ahlaki davranış ilişkilerini inceleme-

ifadesini bulan dünyayı tekleştirici metafiziksel

ye alalım. Schopenhauer'in ahlak felsefesinin

ilk şey, irade, aynı zamanda hem doğa'dır hem

teorik tespitlerden öteye geçerek, pratik bir kı-

de doğa üstüdür. Doğadır, yani fiziktir; çüııkü

lavuz olmayı amaçladığını metnin en başında

beyin üzerinden tasarımlar dünyasının içine ge-

söylemiştik. Bu ahlak öğretisinin, günümüz fel-

çer; metafiziktir bu irade, çünkü onun içinde ifa-

sefesindeki normatif ahlak öğretileri ile bir kar-

desine kavuştuğu beden, sadece kafanın içinde

şıtlık oluşturduğunu da burada hatırlatmak ge-

varolmaz.

rekiyor.'

Schopenhauer "Doğadaki İrade Üzerine" başlıklı felsefe yazısında şöyle der: "Benim metafiziğim, fiziksel bilimler ile gerçekten ortak bir sınır çizgisine sahip olan biricik metafizik olduğunu göstermektedir... Bu nedenle benim sistemim şimdiye kadarki bütün sistemler gibi boşlukta, bütün gerçekliğin ve deneyimin üzerinde salınmayıp bu sağlam zemine kadar iner.'" Böyle hem maddi yanı olan hem de tözsel özellikler taşıyan bir maddesel şey, fizyolojinin

1 Bu bölüm, Hans Jochaim Störig'in "Kleine VVeltgeschichte der Philosophie" 17. basım, Kohlhammer'den özetlen-

1

Wilhelm

VVindelband,

Lehrbuch

Philosophie; 1912, Tüb., s. 201.

miştir. -86-

-87-

der

Geschichte

der

alanına girer. Fizyoloji ise Schopenhauer'in

layışlarma şiddetle karşı olagelmişti. Kant, ah-

dünya tablosunun, ampirik/deneysel temelini ku-

laki olanın maddi olandan bağımsızlığını göste-

rar.

ren rasyonel nedenlerin peşine düşmüş, kenBurada yeri gelmişken Fransız aydınlanma

-

dince bunları ortaya koymuştur.

hareketinin fizyolojist materyalizmine değin-

Materyalist akımlar, oldum olası tinsel bir

memiz gerekiyor: Pierre J. G. Cabanis, Marie F.

tözün maddeden bağımsız bir varlığı olabilece-

X. Bichat, Paul-Henri Th. d'Holbach, Etienne B.

ğini kabule yanaşmamışlardır. Özellikle de

de Condillac ve Claude A. Helvetius gibi on se-

maddesiz, boşluklardan oluşmuş bir tözün, fi-

kizinci yüzyıl ortasıyla sonu arasında yaşamış

ziksel madde üzerinde bir hâkimiyeti olamaya-

düşünürler

etkilemişlerdir.

cağını düşünmüşlerdir. Bu kuşku, giderek, böy-

Fransız materyalizminin sensualist dedimiz

le bir ruhun, insanı ahlaki davranışa yönelte-

fduyumcu kolu,"maddenin yanında herhangi bir

meyeceği kuşkusuna yerini bırakmakla kalma-

ikinci varoluş imkânını kesinlikle reddetmiştir.

mış, ruhun, gerçek bir ahlakiliğin engeli olabile-

Bu materyalizmin düşünürleri, fiziksel doğanın

ceği bile ileri sürülmüştür.

Schopenhauer'i

kuvvetlerini ruhun hareket ettirici kuvvetleri-

Devrim sonrası Fransa'sında ve 1844 öncesi

nin paraleline yerleştirip, kartezyen okuldan

Almanya'sında bu duyumcu felsefe, doğa bi-

beri süregelen ruh-madde düalizmini de aşmış-

limlerinin araştırma düsturlarıyla harmanlanır.

lardı. Mekanik fizikten bilinen maddenin hare-

Schopenhauer bu karışımın sonuçlarını kendi

ket yasaları, insan bedeninin hareketinden de

irade metafiziği ile birleştirmeye çalışacaktır.

sorumlu olan motiflerdir. Bu anlayışta insan,

Ancak duyumcu felsefenin tezlerine de mesafe-

alabildiğine karmaşık işleyen bir mekanizma-

li yaklaşır; "salt kimya, insanı filozof değil ecza-

dan başka bir şey değildir.

cı yapar,"1 der.

Fransız materyalizminin sensualist, yani du-

Schopenhauer'in, dönemin fizyoloji çalış-

yumcu kolunda yer alan düşünürlerin yaşlı

malarına ilgi duyduğu yan, bilinçsiz irade ile bu

olanları, D'Alembert ve Diderot'nun Ansiklope-

irade nin görünürleşmiş nesneleşmeleri, beli-

di çalışmasına da katılmış kimselerdi; bunlar,

rimleri arasındaki karşılıklı etkileşimin deney-

ahlak felsefesini de sadece fiziksel-mekanik dün-

sel araştırmayla ortaya konmuş sonuçlarıdır.

yanın içinde bir yere koyabiliyorlardı. Onlara

Örneğin ünlü Fransız fizyologu Floureııs'm ça-

göre insanın içindeki ahlaki yan, fiziksel yanın

lışmaları, onun irade-metafiziğirıin deneysel bi-

farklı bir biçiminden başka bir şey değildi.

lim alanındaki kanıtları gibi yansır ona. Flou-

Bu anlayışa ilk karşı çıkanlardan biri sadece

rens, radikal duyumcuların aksine, ruh ile be-

Kant değildi. Daha Aurelius Augustinus'tan

den arasındaki etkileşimi düalist, yani ikici bir

(İ.S. 4-5 yüzyıl) itibaren Hıristiyanlığa endeksli

anlayışla ele almaktaydı.

felsefe, bu türden duyumcu-materyalist ahlak an-

1 VVilhelm VVindelband, agy, s. 184.

-88-

-89-

Gerçi ruh, ontolojik bakımdan bedenden il-

düzlemine yükselir. Bu düzlemler karşımıza,

kece bambaşka bir tözden oluşmamıştı, ama

irade'nin. nesneleşme,'Almanca deyişle "objekti-

-büyük ve küçük beyin üzerinde yaptığı çalış-

vasyon" basamakları olarak çıkarlar. İrade'nin

malar sonucunda ortaya koyduğu bulguların

görünür yanı olarak bu nesneleşmeler, feno-

gösterdikleri gibi- ruhun faaliyetlerinden so-

menler dünyasına aittirler. Schopenhauer felse-

rumlu olan bölge, gene de büyük beyin kabu-

fesinin gelişme teorisine oldukça yakın görüşler

ğuydu; böyle olunca da Fransız fizyoloğu, du-

savunan Ernst Bloch, (1885-1977) "ding an sich,

yum faaliyetleri ile, algılar ile düşünme faali-

zamanın ince tülü altında gizlenmiş halde ken-

yetlerinin özdeş olmadıkları sonucuna varmış-

di bilincine varmaya çalışırken ve bu haliyle ira-

tı. Flourens'in vardığı sonuçlar, 'Condillac

de olarak görünürken, irade, dış deneyimin için-

Okulu'nun aşırı duyumculuğunda bir revizyon

de zaman, mekân ve nedensellik ile birleşmiş

anlamına gelmekteydi.

halde madde olarak karşımıza çıkar, ama bu

Duyumlama faaliyetleri jile düşünme faali-

madde, irade dünyasının basamaklarında, yani

yetlerinin farklı olduğu görüşü, Schopenhau-

irade'nin doğal objektivasyonları düzlemlerin-

er'in çift yapılı fiziksel-metafiziksel irade modeli-

de farklılaşmıştır,"1 der.

ne hiç zorluk çıkartmadan uygulanabilecek gi-

Objektivasyon ya da nesneleşme anlayışını

biydiler. İrade'nin tasarımların kurduğu nesne-

kendi gelişme teorisinde kullanmış olan Scho-

ler düzleminde düşünme (bilgi edinme) faaliyet-

penhauer'e göre irade, nesııeleşmesinin ilk ba-

lerine konu olacak yanıyla (bilgi nesnesi olarak)

samaklarında sadece genel kuvvetlerin çokluğu

ortaya çıkıyordu; irade öteki yanıyla sezgiye açı-

olarak vardır. İrade, inorganik doğaya ait oldu-

yordu kendini; bulanık, karanlık bir dürtü ola-

ğu bu nesneleşme basamağında karşımıza kör

rak duyumsanabiliyor, ama bu düzlemde biline-

itki, karanlık, boğuk, amacı belirsiz dürtü ola-

miyordu. İrade'nin bu her iki durumunu bedenin

rak çıkar. Daha sonraki her adımda kendini da-

birbirine ilintilediğini sık sık vurgulamıştık.

ha belirgin biçimde nesneleştiren ve daha bi-

Schopenhauer, irade'nin dışavurumları so-

reyselleşen bir irade vardır. Tıpkı Leibniz'in mo~

rununu böyle çözmeye çalışırken felsefi görüş-

nad'larının tasarım-basamaklarmda olduğu gi-

lerinin fizyoloji düzlemindeki yorumlarını da

bi. Örneğin bitkiler dünyasında uyarımlar he-

"vitalist" Bichat'ın görüşlerine, ama asıl Caba-

nüz "karanlık sürükleyici güçler"2 durumunda-

nis'e dayandırır. Ona kalacak olursa, Cabanis

dırlar. Bu basamakta nedenlerin yerine uyarım-

hakiki fizyologtur.

lar hâkimdir. Uyarımlar, bitkisel fenomenlerin

Aynen zekâ gibi madde de, daha önce gös-

nedensel ilişkilerini düzenlerler.

termeye çalıştığımız gibi, ne ding an sich ne de irade'dir. Madde, mekaniğin düzleminden kim-

1 Ernst Bloch, Das Matericılismıısproblem, seirıe Geschichte und

ya düzlemine ve\ animalizm e, oradan da bilinç

2 Toplu Eserleri, Cilt I, s. 201.

-90-

Substanz, 1985, s. 274.

-91-

Hayvansal organizmaların ortaya çıktığı bir

cı ve hedefi şimdinin içinde olmayan, sonuçları

sonraki basamakta ihtiyaçlar artık bir uyarımı

gelecekte ortaya çıkacak eylemlere girişme ve

bekleyerek giderilemezler. Bu basamağın bireyi,

nihayet, iradi kararların açık seçik bilincine var-

sırf uyarımlar aracılığıyla özümseme süreçlerini

ma durumları ortaya çıkar. Gerçi insan akıl ve

ayakta tutamaz. Uyarıların kendiliğinden orta-

düşünme yeteneğiyle birlikte kendine yardımcı

ya çıktığı aşamada, uyarımlar, tek tek bireyler

yeni bir araç elde etmiştir, ama aynı zamanda

arasındaki rekabet mücadelesine boyun eğmez-

yanılma, hayal kırıklığı yaşama, hata yapma ih-

ler, oysa tek tek bireyler birbirleriyle karşılaştık-

timalleri-de alabildiğine artmıştır. Aklın ve so-

ça, bu kalabalık, itiş kakış içinde, birbirleriyle

yut davranış nedenlerine göre eylem yapabilme

besin mücadelesine girmek zorundadırlar. İşte

imkânının ortaya çıkmasıyla birlikte istemenin,

bu durumda, artık motifler, öteki deyişle davra-

daha doğrusu salt irade ye bağlı, dürtülere göre

nış nedenleri, salt uyarımların yerini almak zo-

yaşamanın o güven verici dünyası da neredey-

rundadır. Dolayısıyla, daha hayvanlar basama-

se yitip gitmiştir. Burada bir kez daha zrade'nin

ğında bir tür bilgi ortaya çıkar; öyleyse bilgi,

zekâya bağlı olmadığı tezi kendini ele vermek-

körlemesine etkiyen uyarımların yerini kısmen

tedir. Zekâ, irade'nin bir işlevi, bir aletidir; in-

alan bir yardımcı araçtır. Demekki zekâ, daha

sanda olduğu gibi hayvanda da irade'nin hiz-

bu aşamada hayatta kalma mücadelesinin aracı-

metindedir zekâ.

na dönüşür. Böylece dünyanın tasarım olarak

İrade'yi zekâya değil de zekâyı irade'ye ba-

ilk ortaya çıkışı da başlamış demektir. Bu basa-

ğımlı kılan bu devrimci altüst ediş, bir yere ka-

makta özne ile nesne karşıtlığı, zaman ve mekân

dar Fransız aydınlanma hareketinin fizyolojist

içindeki ilişkiler, çokluk, çeşitlilik ve nedensellik

materyalizminin görüşlerini paylaşmaktadır.

belirimleri ortaya çıkarlar. Bu basamağa kadar

Orada, insan eylemlerinin ve davranışlarının

dünya irade den başka bir şey değildir; ama ar-

açıklanabilmesi için maddenin yanı sıra, ikinci

tık tasarım da ortaya çıkmıştır; daha doğrusu,

bir töze, bir ruha ihtiyaç duyulmaktaydı. Scho-

irade aynı zamanda tasarımdır bu düzlemde.

penhauer gerçi bu anlayışın, maddeyi ve fizik-

Schopenhauer'e göre, "insan sayısız yaralanmalara, zedelenmelere

açıktır"1

sel bedeni mutlaklaştırması eğilimine karşı çı-

ve ayakta

kar; çünkü bu ikisi ona göre, sık sık işaret ettiği-

kalabilmek için çifte bir bilgiyle aydınlatılması

miz gibi, irade nin nesneleşmelerinden, görü-

şarttır; bu aşamada, soyut kavramlarla işlem

nürleşmelerinden başka bir şey değillerdir;

yapma yeteneği olarak akü ortaya çıkmak zo-

bunlar dünyanın tekleştirici, nihai özü olamaz-

rundadır. Akılla birlikte mantıklı düşünme, akıl

lar; bunu da sıkça söyledik. Beden ile irade'nin,

yürütme, geleceği öngörme, geçmişi anlama,

Schopenhauer felsefesindeki buraya özgü iliş-

endişe duyma, kaygılanma, tahmin etme, ama-

kileri, Fransız materyalizmini metafiziksel bir

1 Agy, 203.

boyuta taşımaktaydı. Çünkü bedenin çifte rolü -92-

-93-


vardı: Beden bir yandan zaman ve mekân içinde ortaya çıkmaktaydı, böylelikle öznenin ilk bilgi nesnesiydi; ama aynı zamanda irade'ıniz olarak, istememiz olarak, herhangi bir dışsal olayın özünü anlamamızı sağlayan biricik imkândı. Beden, "hakikate açılan biricik dar kapıdır";' bu kapıdan entelektüel faaliyetle geçemeyeceğimizi daha önce de belirttik; çünkü entelektüel faaliyetler, beyin faaliyetleridirler ve bildiğimiz gibi son tahlilde irade'nin hizmetindedirler. Beyin fenomenlerinin (düşünce ürünlerinin) kendinde dünya hakkındaki, dünyanın özü hakkındaki son hakikati sunamayacaklarını bize Fransız fizyologları öğretmişlerdi.

Kant'ın transzendental felsefesine bir kez daha geri dönerek hatırlatacak olursak, bütün doğal nesnelerin birlik ve bütünlüğünü sağlayan temel ilke, zihinsel faaliyetlerin ürünüydü; Schopenhauer ise dünyanın tekliği öğretisini zekâdan alıp bedene bağlıyor; ona göre beden, irademsi dünya çekirdeğini de içeren şeydir. Denebilir ki bu yoldan Kant'ın transzendental felsefesi fizyolojist bir dönüşüme uğruyor; ruhsal, tinsel temel, beden dediği fizyolojist anlayışla kavradığı bir temele oturtuluyor. "Schopenhauer, Kantçı bilincin faaliyetlerini maddileştiriyor."1 Bedeni, irade' ye de içinde yer veren temel bir ilkeye dönüştüren bu fizyolojist transzendental

Açıktır ki, bedenin bilinmesinin, irade'nin

felsefenin, Schopenhauer'in fizyolojist renkler öğ-

yuvası olarak ilan edilen bu bedene ilişkin bil-

retisi ile bağlantısını tespit etmek kolaydır. Onun

gi'nin niteliğinin felsefenin karşısına salt bir be-

renk teorisinde, insan gözünün algıladığı renge,

yin/düşünce fenomeni olarak çıkmaması için,

dıştan herhangi bir renk olgusu karşılık gelme-

bedensel varoluşa ilişkin bir ontolojiye, bir var-

mekte; renk algıya bağlı, gözden bağımsız olma-

lıkbilime ihtiyaç vardır. Yani, bedeni tasarladı-

yan bir durumu temsil etmektedir. Renk, retina

ğımızı ileri sürüp duran düşünür, bize beden

tabakası üzerindeki bir uyarım momentinden

hakkında, onun bir tasarım olduğunun ötesinde

başka bir şey değildir bu teoride. Kısacası fizyo-

ne söyleyebilmektedir? Bu soru'nun da ilk ceva-

lojist özellik taşır. Aynı ilişki beden ile irade için

bını biliyoruz: Beden, irade'dir. Yani beden, şu

de geçerlidir. Beden tıpkı göz gibi bize ampirik

her şeye hükmeden doğa itkisi ile özdeştir. Ve

verili olandır; irade sayesinde hissettiğimiz bede-

biz, onu düşünmediğimizde, varolma irade si,

ne öyle bedenden bağımsız, kendi başına varola-

iyi olma isteği olarak hissederiz. Demek ki bede-

bilen ve karakteri irade olan, ruhsal, tinsel bir töz

nin ve irade'nin kendilerine özgü bir tabiatları

karşılık gelmez. İrade bedenin fizyolojik karakte-

vardır. İrade metafiziği bedensel varoluşun on- J

ri ile, tabiatı ile özdeştir. Tıpkı rengin, retinanın

tolojisi olarak bilince, varlığını ve tekliğini dü-

fizyolojik özellikleriyle özdeş olması gibi.

şünceyle temellendiremeyeceğini gösterir. Bü-

Kolayca görülebileceği gibi, daha önce de

tün düşünce içeriklerinin kalıcı taşıyıcısı beden1

Alfred Schmidt, sophie

1

Toplu Eserleri, Cilt II, s. 229. -95-

bei

1998, Physiologie und Transzcndentalphilo-

Schopenhaur;

(Schopenhauer-Cemiyeti

43-53. -87-

Yıllığı),

sözünü ettiğimiz madde-ruh (tin) karşıtlığı,

seler (Büchner, Vogt, Meleschott vb.) "çok de-

Schopenhauer felsefesinde doğrudan maddi

neyip az düşünmekte olan kimselerdir, en ka-

doğanın sınırları içindeki bir karşıtlığa indir-

ba tarzdaki bu gerçekçiler, gerek maddeyi ge-

genmiştir. İrade'yi bedenin doğal; fizyolojik

rekse itme-çekme kuvvetlerini mutlak verili,

dünyanın tamamen dışında bir yerde ruhsal

dolayısıyla da tümüyle anlaşılır saymışlardır;

bir töz olarak aramak boşunadır. İrade ile bede-

oysa gerek maddenin mekanik özellikleri ge-

ni bir arada kapsayan maddi doğadır; organik,

rekse de bu yasadan hareketle açıklanması ge-

maddi varoluş tarzıdır, bu ise irade'nin nesne-

reken yasalar gerçekte esrarengizliklerini koru-

leşme aşamalarından birini temsil eder.

maktadırlar."1 Schopenhauer'in irade ile zekâ,,/

"Unutulmamalı ki," diyor Schopenhauer,

arasında yaptığı ayrım, saf bilim inancı yüzün-

"ampirik (deneyimle verilmiş) madde her yer-

den zedelenmektedir; çünkü bu saf bilim olgu-

de, sadece kendi içinde dışavuran kuvvetlerce

ların ve bunların birbirleriyle yasalar üzerin-

kendini görünürleştirir; aynı şekilde, her kuv-

den ilintilenişini açıklayıp tanımlamakta, bu sı-

vet her zaman, sadece bir maddeye içkin kuv-

nır içinde tükenmektedir. Çünkü aslında taşın

vet olarak bilinebilir: Kuvvet ile madde, her iki-

içindeki ağırlığın onu yere çekme çabası... tıp-

si birlikte ampirik, reel cismi oluştururlar...

kı insan beyninin içindeki düşünme gibi açıkla-

Böyle ampirik verilmiş bir cismin içinde, yani

namaz bir şeydir. İşte bir doğa kuvveti içinde

her fenomenin içinde kendini tasarımlaştıran

görünürleşen şey, aslında irade'dir; doğa, görü-

(temsil eden) kendinde şey'in irade olduğunu

nürleştiği yerde, kendini doğrudan açmadan

ispat ettim."1

belli eden irade'dir. O açıklanamaz gibi görü-

Schopenhauer Fransız Materyalistleri ile tartışırken, dönemine hâkim kuvvet kavramını da eleştirir. "Fransızların mekanik kuvvetten

nen ilk şeydir irade ve doğada kendini belli ederken, en gelişmiş ürünü olan insan zekâsında kendini görür.2

başka bir kuvvet tanımadıklarını görmek... çok

"Demek kuvvetin iç özü irade'dir"Kuvvet

ilginç,"2 der. Bunu söylerken kuvvetin görü-

kavramı fenomenler dünyasından ödünç alın-

nürleşmiş herhangi bir biçiminin aklın dünya-

mıştır, sepep-sonuç ilişkisinin hâkim olduğu

sından alınma kavramlarla özdeşleştirilmesini

alandan soyutlanmıştır; irade ise mümkün bü-

kastetmektedir. Bütün sonuçları mekanik se-

tün kavramların içinde, kökünü fenomenler,

beplere bağlayan doğabilimleri zaman ve me-

nesneler dünyasından, salt görüye dayalı tasa-

kân içindeki şeylerin matematiksel yoldan ke-

rımlardan almayan biricik kavramdır.' İrade,

<

sin belirlenmesini gerçekleştirirler. Engels'in "Kaba materyalistler" diye tanımladığı bu kim1 Philosophische Vorlesııngen, 1913, Cilt II, s. 119. 2 Toplu Eserleri, Cilt II, s. 295. -96-

kökünü her bir kişinin en dolaysız bilincinden alır; kişi bu bilincin içinde kendi özünü/varlığı1 Philosophische Vorlesııngen, 1913, Cilt II, s. 115. 2 Philosophische Vorlesııngen, 1913, Cilt II, s. 125. -87-

nı doğrudan tanır; ama aynı zamanda kendisidir; çünkü (burada) tanıyan ile tanınan; bilgi edinen ile bilgisi edinilen örtüşür."1 Hangisi Hangisinden Türüyor?

ÖTEKİ GERÇEKLİK1

Eduard Zeller (1873), Schopenhauer felsefesinde bir beyin paradoksundan söz eder. Kuno Fischer'e göre de bu paradoks Schopenhauer'in,

İrade, insanın doğasına girişin de kapısını

Cabanis duyumculuğu ile Kant'ın transzenden-

açacak anahtardır. Dünyanın sadece fiziksel de-

tal idealizmini oldukça zorlayarak kaynaştır-

ğil aynı zamanda ahlaki bir anlam ve önemi de

mak isteyişinden kaynaklanmaktadır. Her iki

bulunmaktadır. Ama işte varlığı, mevcut olanı

eleştirel görüşe bakacak olursak, filozof bütün

"iyi" ile, skolastik felsefenin 'bonum' dediği iyiy-

bir objektif (nesneler) dünyası içinde, özellikle

le özdeşleştirerek ahlaki olanı elde edemeyiz,

de maddede, kendi tasarımımızdan başka bir

Schopenhauer'e göre, bunun tersi geçerlidir; de-

şey görmediğimiz konusunda bizi yeterince ik-

ğil mi ki hakiki varoluş sadece fiziksel, irade'nin

na edemiyor. Tasarımlarımızın beynimizin bir

tasarım halinde nesneleştirdiği dünyanın bizati-

yaşantısından başka bir şey olmadığına bizi

hi özelliğidir; ahlak da, dünyevi şeylerin iyiyi

inandırmak için elinden geleni yapıyor; tasarım-

paylaşıyor olmaları anlayışına geri götürüle-

ların bir beyin faaliyeti olmalarının ötesinde, gi-

mez. Düşünüre göre ahlak felsefeleri içindeki

derek bunların aynı zamanda irade'nin nesneleş-

böyle bir iyi anlayış, yeni çağ felsefeleri içindeki

mesinin belli bir biçimi olduğunu ileri sürmesi

ilahiyatın etkisine bağlanmalıdır. Kısacası bu

aslında pek bir şey değiştirmiyor. Çünkü irade,

iyinin kaynağı dini düşüncedir. Schopenhauer'e

beyin denen organı ortaya çıkarmasa, tasarımla-

göre iyiyi bu dünyada öylece varsaymak, yapay

rımız da oluşamayacaktı. Ne var ki beynimiz de

zekâ inceliklerine, eskiye geri dönmek, kılı kırk

bu belirli maddeden başka bir şey değil; yani

yaran ayrımlar yapmak, soyut kavramlara da-

Schopenhauer'in deyişiyle, belirli bir tasarım

yanmak demektir. Hakiki hayatın karmaşası içi-

(yani irade'nin nesneleşmesi). Sonuçta elle tutu-

ne baktığımızda, bir iyi idesinin öylece mevcudi-

lur bir döngü içindeyiz demektir: Tasarım bey-

yetini kabul etmemiz imkânsızlaşmaktadır.

nin bir ürünüdür ve beynin de tasarımın bir

Materyalizme gelince, mekanik yasal dü-

ürünü olması gerekir (Zeller, Schmidt yorumu.

zenlilikleri mutla klaştıran bu dünya görüşü,

1873,1999). 1 Johannes Volkelt,

Das Unbezoıtsste und der Pessittıismus,

1 Ayrıca belirtilmedikçe, ( " ) içindeki kavram ve alıntılar, "Ahlakın

Temeli,"

Crundldge der Moral, Toplu

r i n d e n alınmıştır.

1873, s. 59. -98-

-99-

Eserle-

onun tanımıyla, mutlak fizik? her şeyi hareket ettirici bir ilk gücün, bir motifin, bir metafiziğin temellendirilmesini başaramadığı için, ahlakı temellendirecek imkândan da yoksundur. Schopenhauer'in ahlak felsefesi, şu sorunun cevabını vermeyi hedefler: Fiziksel dünyanın durumu hakkındaki ampirik, deneysel olguları serinkanlı ve akıllıca gözden geçirerek buradan

sorumluluk yeteneğiyle bağlantılıdır, felsefi açıdan ise sadece ahlaki özgürlük önem taşır. Düşünürün burada kastettiği özgürlük, skolastiğin Liberum Arbitrium'u, yani serbest irade ve karar verme, seçme özgürlüğü sorunsalı çevresinde belirlenmeye çalışılan özgürlüktür. Augistinus, "de Libero Arbitrio" kitabında özgür irade'nin mevcudiyetini savunurken, soruna ilk sistemli parmak basanlardan biri olmuştur. Augustinus

-ilahiyatçıların yaptığı gibi, Tanrı'nm aklında

bir yandan insanın her zaman en güçlü itkiye

zaten baştan itibaren mevcut olduğunu kabul

boyun eğdiğini fark etmiştir. "Örneğin", der,

etmeyerek- daha iyi bir dünya perspektifini na-

"karşımıza güzel bir kadının vücudu çıkıyor ve

sıl türetebiliriz? Schopenhauer'e göre, gözümü-

bizi hazza, ahlaksızlığa davet ediyor." Ancak,

zün önündeki büyüleyici perdeyi delerek fizik-

İsa'nın inancının içindeki inayet ve rahmet'in

sel gerçekliğe yönelttığimiz'bakış) ahlaki olanı

bundan daha büyük hazzı, bizi engelleyecektir.'

temellendirmemizi mümkün kılacak dönüşü-

Schopenhauer özgür irade'nin bu yoldan tanım-

mü sağlar. Schopenhauer felsefesinin ana ekse-

lanmaya ve ispatlanmaya çalışılmasını kabul et-

ni de buradan geçer: Kör İrade'nin doğada insan

mez. Çünkü özgür irade'den söz eden biri, bir

eylem ve davranışlarının ahlaki motifine dö-

eylemin tek tek edimlerinin eylemin yeterli ne-

nüşmesi. Bu nasıl olmaktadır?

denleriyle belirlenmemiş olduğunu ileri sürüyor

Schopenhauer 1841 yılında yayınladığı"Eri-

demektir. Ama öte yandan bunun tersine, bir

ğin Her İki Temel Sorunu", "İnsan İradesinin Öz-

eylemi nedenler belirliyorsa, bu durumda da öz-

gürlüğü Üzerine" ve "Ahlakın Temelleri" yazıla-

gür irade den söz etmek saçma olacaktır; çünkü

rında ahlak konusundaki görüşlerini ve niyeti-

böyle bir eylemin edimleri, bireyin seçimine bı-

ni ortaya koyar.

rakılmamış serbest değil, zorunlu edimlerdir. Bu

'Hayatı' bölümünde değindiğimiz ödüllü

nedenle de özgür insan irade'sine dayalı olduğu

yarışmaya yolladığı ilk yazının, ahlaki bir öz-

ileri sürülen bir eylem varsa, bu eylemlerden her

gürlük olduğu anlayışını çürütmeye çalıştığını

biri izahı mümkün olmayan birer mucize olma-

belirtmiştik. Buna karşılık Schopenhauer'in

lıdırlar. Yani, sebebi olmayan birer sonuç.2

özenle ahlaki özgürlükten ayırdığı fiziksel ve en-

Düşünüre göre, "istediğimi yaparım" ve

telektüel özgürlük ise ahlak ile ilintisi bulunma-

"istediğimi ben istiyorum"3 tespitleri ardında

yan olağan varolan özgürlüklerdir. Bunlardan birincisi maddi engellerin ortadan kalkmasıyla

1 Kurt Flasch, Augistinus Düşüncesine Giriş, 1980, s. 106.

mümkün olan özgürlüktür; ötekisi ise hukuki

2 "İrade'nin Özgürlüğü" Toplıı Eserler içinde, s. 84.

1

Toplu Eserleri, Cilt II, s. 371. -100-

3 Agy, 59. -101-

yatan kendinden emin olma hali aslında aldatı : cıdır. İstediğimi yaptığımdan, bunun benim isteğim olduğundan emin olamam. Her kişinin benlik duygusu (bilinci), çok belirgin bir biçimde, istediğini yapabileceğini söyler. Ancak kişi, kendisine en ters düşen eylemlerin de istemiş olduğu eylemler olduğunu sanabileceğinden ya da düşünebileceğinden, isteğine bağlı olarak, kendine aykırı olanı da yapabilecek demektir. İşte kaba anlama yetimiz, bu ilişkiyi iyice karıştırarak, belli bir durumda, kişinin kendisine karşı bir şeyi de isteyebileceği biçimine sokar, buna da iradenin özgürlüğü adını verir. Buradan şöyle bir sonuç çıkartır Schopenhauer: Gerçi insan istediğini yapabilir, ama verili bir anda, sadece belirli bir şeyi isteyebilir ve maalesef sadece bu tek şeyi isteyebilir. İnsan, bilincine vardığı şeyi istemez, çünkü sadece istediği şeyin bilincine varır. İrade (istek) bilinçten önce gelir.' Düşünür, "İnsan ırnde'sinin özgürlüğü onun kendilik, benlik duygusundan (bilincinden) hareketle açıklanabilir mi? Sorusuna olumsuz cevap vermiş olmaktadır. Demek ki Schopenhauer ampirik, somut istekler dünyasında her türlü ahlaki özgürlüğün varlığını reddeder. Belli bir eylem ve davranış doğrultusunda özgürce hareket etme kararı aldığımızı fark ettiğimizde, aslında bu karar, bizim bilinçli seçimimiz ve katkımız olmadan, dolaylı etkiyen irade'nin gücüyle bizden önce çoktan alınmıştır. İrade, özgür isteğimizden önce gelir.

mansal-mekânsal nedensellik dünyasının eylem ve davranışları bu iradeye boyun eğerler; bu yüzden de özgür eylemlerden söz etmemiz imkânsızdır. Eylem ve davranışlarımızı tayin edici nedensel faktörlerin etkisini inkâr etmek gerçi zordur, ama Schopenhauer'e göre ampirik karakterli nedenler, insan eylemlerini belirleyen en güçlü motifleri sunsalar bile, bu, karşımızda özgür eylem yapmamızı mümkün kılan, bilinçten sonra gelen bir irade bulunduğu anlamına gelmez. Tıpkı Kant gibi, Schopenhauer de intelligable, dediği ve sadece akıl, zekâ yoluyla kavranabilen nitelikleri ampirik, deneyim yoluyla kavranabilenlerden ayırt eder. Ampirik nitelik, insanı salt fenomen olarak, bir görünüş olarak za-" mana, mekâna ve nedenselliğe bağlarken, intelligible yanımız, zaman, mekân ve nedensellik yasasının üzerine yükselir. İşte bu karakteristik yan, ona göre, mutlak özgürlüğü temsil eder. Dolayısıyla intelligible karakterimizin içinde insanın hakiki ahlaki özgürlüğü yer alır. İşte ancak bu düzlemde gerek sorumluluk bilinci gerekse de bu bilinçle birlikte özgürlük bilinci bir anlam kazanırlar. İnsanoğlu kendi kendisinin eseridir; bu demektir ki, kendi eylem ve davranışlarının sorumlusu da kendisidir. İnsan bir Tanrı'nm eseri olsaydı, töresel, ahlaki kusurların ve zaafların onun hanesine kaydedilmesi gerekirdi. "Doğru gitmediği için kendi yaptığı saate kızan saatçi-

Aslında özgür irade sorunu, bilinçten önce

ye ne denir ki?"1 İnsan ancak kendi kendisinin

gelen bir irade sorununa dönüşür burada. Za-

eseri olma durumunda yapıp ettiklerinden de

1 Agy, 61-62

1 Agy, 112.

-103-

sorumlu tutulabilir; onun sorumlu tutulabilmesi için de, içinde "mutlak özgür" bir yan bulunmalıdır. Öyleyse, hem bir Tanrı'nın yaratığı olmak hem de mutlak özgür olmak olacak iş değildir. Az önce de değindiğimiz gibi özgür irade sorununun tek tek ampirik, somut, deneyime ait eylem ve davranışlara bakılarak çözülemeyeceğini, aklın, özgür irade eseri olmayan seçimlerimizi bize özgür irade eylemleri olarak sunabileceğini, düşünen Scnopenhauer, bu sorunu çözmek için bir metafiziğe ihtiyaç olduğunu düşünür. Kendi sisteminin sonucunda özgürlüğün ortadan kalkmadığını, sadece somut, deneyime ait tek tek eylemlerin alanından, yani özgürlüğün kesinlikle varolmadığı bir alandan ötede bir yerde aranması gerektiğini hatırlatır. Özgürlük, iyice yüksek, bilgimizin öyle kolay kolay giremeyeceği bir mıntıkada, transzendental (aşkın) bir dünyadadır, "la liberte est un mıystere"1 diyen Malebranche gibi düşünür o da. Demek ki bir eylemin, davranışın ahlaki olup olmadığını belirleyen kategoriler, o eylem mıntıkasının dışında metafiziksel, transzendental bir alanda yer almaktadırlar. Şimdi bu mıntıkaya biraz daha yakından bakabiliriz.

KÖTÜ METAFİZİK Dünyanın Ahlaki

Çekirdeği

Schopenhauer temel yapıtının basımından yaklaşık 25 yıl sonra "İrade ve Tasanın olarak Dünya"ya yeni ekler yapar. Schopenhauer her ne kadar Kant felsefesinin hedefleri itibariyle öncelikle insanın eylem ve davranışlarını düzenlemeye yönelik pratik bir felsefe olma talebine itiraz etse de, kendi baş yapıtı başlangıçtan itibaren insan pratiğine yönelik ahlaki bir dünya görüşü kurmaya yöneliktir. İrade metafiziğinin asıl hedefi de budur. İrade'nin o salt hali ve ancak insanın bedeni içinde kendi bilincine varabilmesi durumu, insanın bu iradeyi olumlama ya da olumlamama kararı alabilecek merci olmasını önlemez.1 Schopenhauer'e göre, bir eylemin ahlaki eğili- , mi sadece ve sadece irade'nin olumsuzlanmasıyla, inkâr edilmesiyle gerçekleşebilir. İrade, tabiatı gereği bencillik ilkesidir ve hedefi, açlığı ve hazzı gidermektir. Her ihtiyaç giderme, her tatmin sadece anlık, belli bir süre için geçerli olabileceğinden, her seferinde yeniden eksiklik, yoksunluk hali ortaya çıkar. Bu böyle sonsuza kadar sürüp gider. İşte 1 Alfred Schmidt, 1986, s. 38. -105-

bu eksiklik durumu acı, ıstırap doğurur. "Acı-

gelen irade'nin her yaratığı ele geçiren kudreti-

nın ne sonu ne sınırı vardır. Hayat, sefalet ile

nin sonucudur; bütün canlılar birbirimize bağ-

''' can sıkıntısının arasında bir rakkas gibi gidip

lanmışızdır ve büyük ölçüde eksiklik ve acı ile

gelir. İsteklerin yerine getirilmemiş olması sefa-

bezenmiş bir dünyanın göbeğinde yaşarız. İra- ,

leti doğurur; yerine getirilir gibi olması da

de 'nin taleplerinin herhangi bir engele takılma- C

insanı bunalıma düşürür. Açlık, sefalet, halkın;

sının sonucu acı çekmektir

can sıkıntısı da kibarların çektiği azaptır. Kibar-

Dünyanın öylece olumlanması anlamındaki

ların dünyasında pazar günü can sıkıntısının,

irade'nin, bir eylemin en güçlü ve belirleyici ne-

halk için ise öteki günler sefaletin temsilcisidir-

deni olarak ortaya çıktığı yere bencillik hâkim

ler. Zekâ olgunlaştıkça acı artar. Çok bilgili insa-

olmuş demektir. Bu şartlarda, zaten her yerde

nın acı duyması da bu yüzdendir. Bu dünyayı

varolan acı artar; bu ise hepimizin bildiği, tanı-

iyi ya da dünyaların en iyisi saymak yalnız ap-

dığı normal durumdur.

tallık değil bir küfürdür de. Çünkü irade bile

1840 tarihli "Ahlak Üzerine" yazısında düşü-

kendi görünüşlerinde /fenomenlerindeki kendi-

nür, bencilliği yerer, hayvanda ve insanda baş-

ni beğenmemektedir. Dünya, düşünülebilecek

lıca itici güç olarak gözlemlenen "varolma ve

dünyaların en kötüsüdür, şöyle azıcık daha kö-

rahat, iyi olma itkisi olarak bencillik" ona göre

tü olsaydı, artık

varolamazdı."1

ahlakdışjdır.

Sonu gelmeyecek olan istemelerin kaynağı

İrade'nin denetimindeki dürtülerin tatmin

iradede, eksiklik ile acı da bu durumda birlikte

edilme taleplerine 'dur' demek, dolayısıyla salt

verilmiş olduklarına göre, tıpkı irade gibi acı da

bir özgürlük sorunu olmaktan çok, acısız, dert-

hayatın temel yasalarından biri, ilkesel bir ruh

siz yaşayabilmenin de önkoşuludur. Bizim o 7

halidir. Öteki bütün ahlak filozofları, dünyanın

bitmek tükenmek bilmeyen irade /dürtü taleple-

özünü iyi'de bulurlarken, Schopenhauer karşı-

rine cevap vermeye sürüklenişimiz (dürtülerin

mıza, öyle kolay kolay kabullenilemeyecek bir

hâkimiyetinden kurtulamayışımız), hep bir tat- >

temel durum koyar. Hayatın baştan sona acı ol-

min edilmemişlik, yoksunluk duygusu yaşa-

duğunu söylerken, Budizmin bu temel motifine

mamız, acıya, ıstıraba yol açar. İrade gibi acı, ıs-

yaslandığı açıktır. Dünyanın özü olarak irade,

tırap da dünyanın temel halleridirler.

olumsuzlanması, inkâr edilmesi gereken, boyun eğilmeyecek bir şeydir.

Schopenhauer'in metafiziksel karamsarlığını özetleyen cümle, "hayatın her türlüsü acı-

Buradan bakıldığında acıyı/ıstırabı öyle

dır,"2 cümlesidir. Schopenhauer, alabildiğine

duygusallığa bağlı, genel geçerliliği olmayan

zor anlaşılır, bir o kadar spekülatif görüşlerinde

bir ruhsal durum olarak anlamaktan kaçınmalı-

acı'yı, irade'nin, bencilliğin dayatmalarına kat-

yız. Acı, ıstırap; eksiklik, yoksunluk anlamına 1

Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, Renizi Kitabevi, s. 456. -106-

1 Philosoplıische Vorlesungen, Cilt, II, 421. 2 Toplu Eserleri, Cilt I, s. 389. -107-

lanma olarak yorumlarken, onu temel bir er-

nun olmayışıyla ilintili bir sonuç olmayıp, me-

dem olarak da anlıyor. "Dünyanın adı konama-

tafizik ve ahlak arasındaki ilişkiyi belli bir siste-

yacak her türlü vahşetini gören bakış da bu acı-

matik içinde yeniden belirlemek isteyişiyle bağ-

ya eşlik eder," der.

lantılıdır.

Görünürleşmiş varoluşun, tasarımlar dünŞeylerin Öteki Düzeni

yasının bütün nesneleşmelerinin temelindeki ilke olan irade, bir başka deyişle; tarihin kurucusu bu ilke, şimdi tarih felsefesinin iyimserliğini

Schopenhauer başka konularda olduğu gibi,

yıkmaya yetecek bir dönüşüm yaşıyor. Canlı

ahlak anlayışında da başlangıçta Kant'a daya-

doğa sürecinin bütün basamakları, sırf varol-

nır, bu da ahlakı metafiziksel düzlemde temel-

mak için verilen insafsız bir mücadelenin yansı-

lendirme talebine kulak verir. Her iki düşünür

dığı süreçlerdir. Ampirik, deneyim dünyasına

de duyumlarla algılanabilir dünyaya, 'şeylerin

yönelik bilgi teorisi düzleminde daha önce yap-

tamamen başka bir düzeninin' söz konusu oldu-

tığımız açıklamalar bu bağlamda derin bir anla-

ğu bir dünya, yani ahlakın dünyası karşısında

ma bürünmektedirler: "Tasarımlayan" bilincin

ikincil derecede önemlilik atfederler, Kant "Tö-

yapısal niteliği, "çok başka bir dünya düzenine

re/er Metafiziğinin Temellendirilmesi" adlı çalış-

imkân tanır" ve bu (tasarımsal) dünyanın dene-

masında, duyumlarla algılanabilir dünyayla

yim dünyası ile ilişkisi, hakkında bir şey bile-

ilintili doğa mekanizmasının düzeninden farklı

meyeceğimiz o ding an sich ile görünürleşmiş

'başka bir düzen ve yasalar' fikrinden söz eder.

Bu felsefe-

İnsan eylem ve davranışlarının, deneyimin bü-

nin ahlaki kaynağı onun aynı zamanda metafi-

tün imkânlarının ötesine geçen ve tam da bu ne-

ziksel kaynağı, itici gücüdür. Zaman ve mekân

denle intelligible dünya dediği şey ile, mundııs

içinde görünürleştiği biçimiyle dünya, fiziksel

noumenon ile asıl köprüyü kuran bir yanları da

olguların dünyası, ahlaki yönden bakıldığında

vardır. Demek ki Kant'a göre, insanın eylem ve

varolmaması gereken, öyle olmaması gereken bir

davranışları, bir yanlarıyla doğa yasalarının ne-

dünyadır, demek ki olumsuzlanması, reddedilme-

denselliklerine göre düzenlenirlerken bir yanla-

si gereken bir dünyadır. Skolastik ilahiyat ve

rıyla da 'şeylerin başka düzeninin' oluşturduğu

metafizik, bunların laikleştirilmiş gelişmesi,

ahlaki dünyanın içine uzanırlar. Öyleyse Kant

var(olma) ile iyiyi özdeş saymışlardı. Bu gele-

doğa ile görev âlemini birbirlerinden kesinlikle

neğin aşılması, var(olma) ile iyi'nin özdeşliğini

ayırır. Bu ayırım, Schopenhauer'de doğanın dü-

de reddetmek anlamına gelmektedir. Öyleyse

zeninin şeylerin biricik ve mutlak düzeni olma-

Schopenhauer'in dünya görüşünün nihilist-ka-

dığı şeklinde ortaya çıkar.'

nesneler, fenomenler ilişkisi

gibidir.1

ramsar temel eğilimi, kendi hayatından mem1

1

Toplu Eserleri, Cilt II, s. 9 -108-

Toplu Eserleri, Cilt II, s. 205. -109-

Ahlak ve Doğa Yasalarının Aynılığı

de birbirlerinden ilkece ayrılmazlar. Hep değindiğimiz gibi, hem doğa nedenselliğinin (ya-

Schopenhauer daha önce de işaret ettiğimiz gibi, nesneler dünyasını tasarımlar dünyası ola-

salarının) hem de ahlak yasalarının kaynağı insanın kafasının içi, yani düşünme faaliyetidir.

rak yorumlayarak, Kant'ın fenomenolojisini

Schopenhauer ahlakı kafanın içine değil de

kendi metafiziğine dönüştürmüştür. Schopen-

yüreğe yerleştirirken, kendine göre, Kant'ın ah-

hauer'in, "nesnelerin öteki/başka düzeni" de-

lakın doğuşunu kesinlikle doğa düzeninin (ne-

diği şey, Kant'ın ding an sich dediği kendinde

denselliğinin), fiziksel dünyanın dışında bulma

şeyin (Kant'ın her şeyin temel ilkesi olarak va-

talebine asıl o uymuş olur; çünkü ona göre

rolduğunu ileri sürdüğü, ama bilgisinin de edi-

Kant'ın kategori imperatifi de son tahlilde -onun

nilemeyeceğini düşündüğü şeyin) yerine koy-

düşündüğü gibi, "şeylerin öteki düzenine" de-

duğu dünya irade'sidir. Demek ki Schopenhau-

ğil, fiziğin nedenselliğe dayanan yasaları gibi,

er doğal mekanizmaların fenomenler dünyası-

fenomenler, görünüşler dünyasına aittir.

nı, fenomenlerin içinde özsel, ilkesel bir gerçek-

Schopenhauer'in ahlaki buyruğun yerini yü-

liğin görünürleştiğini ileri sürerek terk eder.

reğe taşıması, onun metafizik anlayışıyla bağlan-

Kant için dünyanın en temeldeki özü, ding an

tılıdır. Kant'ın, "Töreler Metafiziğinin Temelleri,"

sich, bilinemez, tanınamaz bir şeydi, dolayısıyla

ahlaki dünyanın a priori temellerini ele alırken,

bilme nesnesi olması söz konusu değildi. Kant

"Doğa Felsefesinin Metafiziksel Başlangıç Nedenle-

da "nesnelerin/şeylerin öteki/başka düze-

ri," fiziğin a priori temellerini göstermeye çalışır.

n i n d e n söz eder; ama bu öteki düzen, salt akıl-

Schopenhauer'de ise bildiğimiz gibi, gerek ah-

dan doğan bir düzendir. Kant, dolayısıyla ahla-

lak dünyası gerekse fizik dünyası, kafanın ürün-

ki dünyayı kafamızın içinden (akıldan) hareket-

leri olarak tasarımlar dünyasında yer alırlar.

le kurmaya kalkar ve aklı, töre yasalarını a prio-

Schopenhauer'in anladığı anlamda metafizik,

ri ortaya koyan en üst yasa koyucu merci olarak

sık sık değine geldiğimiz gibi, zamana ve me-

görür. Kant'a göre, doğa nedenselliği ise, yani

kâna ve de nedenselliğe tabi olmayan, bütün fe-

öteki düzenin dışındaki düzen, töreler/ahlak

nomenlerden farklı olarak beyin fonksiyonunun

yasalarına giden yolu hiçbir zaman kendiliğin-

da doğurmadığı, tersine onların da temel nede-

den bulamayacaktır.

ni olan irade'nin belirtilerini verdiği bir dünya-

İşte Schopenhauer töre/ahlak yasaları ile

nın deneyimine dayanır; metafiziği temellendi-

doğa yasaları arasındaki bu ayırımı kesinlikle

ren bu alan, deneyimimize dolaysız giren ve ze-

kabul etmez. Onun yorumuna bakacak olursak,

kâmız tarafından ikinci bir soyutlamayla kavra-

Kant'ın yaptığı doğa nedenselliğinin (yasası-

dığımız somut madde; yani bedenimizdir. Scho-

nın) ortaya çıkışı ile ahlak yasalarının ortaya çı-

penhauer'in metafiziği a posteriori, yani deneyim

kışı ayırımı, geçerli olamaz; çünkü bu iki düzen

dünyasında, algılar dünyasında kendisine çürü-

-110-

-111-

tülmez bir kesinlik aramadığı gibi, a proiri yargı-

Schopenhauer'in ahlak öğretisi, bu metafi-

lara da dayanmaz. Onun metafiziği kendine öz-

ziksel karamsarlığın fonunda, kendini kabul et-

gü bir dünya deneyimi, dünya yorumu olmak

tirebilmek için iki sorunu halletmek durumun-

ister. Aklın ulaşamayacağı aşkın bir dünyada

dadır: Bunlardan birincisi, zaten kendi ahlak

değil de bedende temellenen bu metafiziğin bil-

öğretisinin, bir kere mümkün olup olmadığını

gisi, bize iradeyi, onun bencil taleplerini de tanı-

kanıtlama sorunudur; Schopenhauer'in ahlak

tır. Öyleyse son tahlilde irade'nin aşılması,'dün-

öğretisi kendi meşruiyetini nereden edinmekte,

yadan kurtulmaktır. Bütün erdemlerin ve kut-

öteki ahlak öğretileri karşısında geçerliliğini ne-

sallıkların son hedefidir bu.1

relerde temellendirebilmektedir? İkinci sorun ise, pratik ile ilişkilidir: Bu ah-

Merhamet/ Acıma/ İnsaf Etiği

lak öğretisi, dünyayı kuşatmış bencilliğe karşı gerçekten de bir direnç noktası kurabilecek mi-

Schopenhauer düşünce sisteminde, merha-

dir? Birinci sorun alanına dönecek olursak, so-

met etiği (acıma etiği) kadar akademik felsefeye

ruyu şöyle koyabiliriz: Bir ahlak öğretisinin

güçlükler çıkartan başka bir konu zor bulunur;

mümkün olduğunu göstermesi talebi ne anla-

çünkü düşünür, o döneme kadar ahlak felsefe-

ma gelmektedir? Bu mümkün olma durumu,

sinde merhamet/acıma kavramından çıkarılan

Schopenhauer'in aydınlanmanın ahlak anlayı-

anlamları, kökten değiştirip yorumlar. Merha-

şıyla kurduğu muğlak ilişkiye dayanarak belki

met etiği, onun öğretisinin metafiziksel çıkış

açıklanabilir.

noktasına ilintilenmiş bir etiktir. Hatırlayalım: Dünya, özünde açlığı, doyum isteği hiç gideri-

Dinin Etik Düzlemine Taşınması

lemeyen irade'nin hükmü altındaydı. Her do-

i

yum, irade'nin bencilliğine her cevap verme gi-

Alman aydmlanmacı filozofları ve düşü-

rişimi, yeni açlıklara, hazlara, yeni hırslara yol

nürleri, Kilisenin doğaüstü bir gücün kendini

açmaktaydı. Demek ki dünyanın ilkesel, temel

açması (vahiy) anlayışına ve otorite olma talep-

\ durumu, ebedi eksiklik, yoksunluk, yetersizlik

lerine karşı çıkarken dini, bir ahlak öğretisi

durumudur. İrade'nin doyum taleplerine cevap

düzlemine indirgemişlerdir. Bu anlayış, dinin

verememe durumudur. Bu durumun hâkim ol-

içindeki doğaüstü yanının gözden düşmesi, do-

duğu yerde, acı, ıstırap da hâkimdir. Acının, ıs-

ğal ahlakın ise değer kazanması sonucunu getir-

tırabın belirlediği bu dünyanın bir halkası oldu-

di.

ğumuzu bilmek, bu durumun bilincinde ol-

Ama zaten aydınlanma hareketinden çok

mak, merhamet (acıma) duygusu taşımamız

önce, ortaçağ sonrası Rönesans döneminde,

demektir.

toplumsal hayatın süreçleri, gerek bireylerin

1 Toplu Eserleri, Cilt 1, s. 204.

hayatlarında gerekse de devletin iktidarı altın-

-112-

-113-

)

da kitlelerin yönlendirilip idare edilmesinde

likle ilahiyatçılarının sarıldıkları otoritenin al-

yeni ilkelere, düstur ve yasalara ihtiyaç duy-

datıcı mirası olarak yorumlanır.

maya başlamıştı, çünkü aydınlanmanın henüz

Aklı bu işleviyle ve haliyle reddeden Scho-

ilk darbeleri bile kilisenin iktidarını belirgin

penhauer, ahlaki yasaların tartışılmaz, olağan

bir biçimde sarsmışlardı. Rasyonel, akılla te-

kutsal değerlerini de bir yana atmıştır.

mellendirilmiş bir ahlakın, din yasalarının ve

Kant ve öteki aydmlanmacı ahlakçı filozof-

ilkelerinin akıldışı kökeninin yerine konması

lara, legislatif-imperatif (yasal-buyruk) biçimin-

şart olmuştu; yapılacak olan, akıl ile doğayı,

deki düsturu, mümkün, biricik ahlakmış gibi

yardıma çağırmaktı. "Yeni çağın idealist filo-

bizlere dayatma hakkını nereden buluyorsu-

zofları," diyor Horkheimer, "bu ihtiyaca ah-

nuz? diye sorar. "Kanıtlanmadıkları sürece 'ah-

laki ilkeler koyarak karşılık vermeye çalışmış-

lak yasaları' verili, mevcut yasalar olarak kabul

lardır. İnsana Rönesanstan itibaren kendini

edilemezler," diyen düşünür, Kant'm böyle

adres gösteren koşullar gereğince bu düsturla-

davranmakla bir petitio principii (henüz ispatla-

rı akıl sayesinde, yani ilkece genelgeçerli ne-

namamış bir önermeyi bir başka önermenin te-

denlerle güvenilir kılmaya çalışmışlardır. Ör-

meline koyma) örneği verdiğini söyler.

neğin Spinoza'nın, Leipniz'in ve aydınlanma-

Kant'm ahlak anlayışında, insanın, çıkarla-

nın sistemleri farklı da olsa, hepsi de dünyanın

rından tamamen bağımsız bir şekilde görevini

ve insanın ebedi (değişmez) durumundan (ya-

yerine getirmesi istenir. Schopenhauer'e göre

sasından) türettikleri belli bir davranışı (tutu-

ise, ahlakın buyruğuna öylece uymak, ahlaki

mu), her zaman için uygun (geçerli) hale getir-

yasaya saygı göstermek, "On emrin" tanrısal

me çabası gösterirler. Bu nedenle de bu sistem-

sesine kulak vermeye çağrıdan başka bir şey

lerin hepsi kayıtsız şartsız geçerli olma talebi

değildir. Schopenhauer, Kant'm ahlak anlayışı-

taşırlar.'"

na "köleleştirici ahlak" tanımını yakıştırır ve

Schopenhauer aydınlanmanın içinde kendine yer bulan bu fundamentalizmi gözden kaçırmaz. Bu doğrultuda onun öğretisi, Platon'dan

"kategori imperatif'i "sevgisizliğin düsturu" olarak görür. Schopenhauer'in

Kant

ve

aydınlanma

Hegel'e kadar uzanagelmiş akıl kavramını çü-

etik'ine yönelttiği polemik, ideoloji eleştirisi

rütmeyi ve Kant'm "ahlak ilahiyatına" cephe-

özelliği de taşımakta, bu anlamda da aydmlan-

den bir saldırıyı hedefler. Bu karşı çıkış, giderek

macı bilincin nitelikçe yeni bir basamağım tem-

aydınlanma felsefesi içindeki gizli ilahiyatçı ar-

sil etmektedir. Böyle değerlendirildiğinde,

gümanlara da yönelir. Ahlak yasalarının ve ya-

onun ahlak öğretisi, öteki öğretiler arasında

sakların mekânı olan bu akıl, Schopenhauer fel-

kendince bir meşruiyet, bir geçerlilik imkânı

sefesinde itaat üretmeye dayalı, geçmişin özel-

hak etmektedir.

1 Horkheimer, Toplu Yazdan, Cilt III, s. 112. -114-

-115-

Dinin Kökeni Korkudur Schopenhauer'in ahlak öğretisinin, ahlak bilincinde nitelikçe yeni bir basamak oluşturma olasılığı, onun dine, inanç sistemlerine yaklaşımında da önemli yansımalar gösterir. Sıkça tekrar ettiğimiz gibi düşünür, aklın içeriklerinin aklın kendi ürünü olduklarından emindi. Ona kalacak olursa filozoflar, insan davranışlarını bağlayıcı ahlak ilkeleri ararken, bunun kaynağını 'akla' dayandırmaya kalktıklarında bu akim ve onun içeriklerinin bizzat üreticisi olduklarını unutmuşa benzemekteydiler. Bu farkmda olmama durumunu onlara göstermez, bilinç düzeyine çıkartmazsak, akıl fetişleşir, düşüncenin içinde temellenen kökeni itibariyle öyle bir güçten yoksun olması gerekirken, dünyayı hareket ettirici ilke konumuna yükseltilir. Davranışlarımızın normlarını nasıl kökeni gene kendi beyin işlemlerimizde yatan 'akıl'dan alamazsak, dinin kökenini de en baştan beri verili yüce iyi tanımına götüremeyiz. Schopenhauer, etik'in temel sorunlarına değindiği bir ilk incelemede, ileride Feuerbach'm, din eleştirisi yapmak maksadıyla Kant'ın transzendental felsefesinden türeteceği düşünceleri, uzlaşmaz bir tavırla ortaya atar: Korkutulmuş insan kendini boyun eğmeye ve yardım için yal-

yacı duyar; yani tapınmak gerektiği için bir Tanrı varsayımsal olarak varedilir, bunun tersi söz konusu değildir, yani bir Tanrı varolduğu için tapınılmaz.1 Din ideolojisine yönelik bu eleştirinin hedefi, insan bilgilerinin oluşumunda bizzat insanın kendi payını gösterip bir yana koymaktır; "Tanrı'nın" (varlığına ilişkin) bilgi de bu ayıklama işleminden nasibini alır. Düşünür, eleştirisini genel, bütün bilgiye kadar yayar. Diskursif, mantıklı düşünme yoluyla elde ettiğimiz bilgi'nin içinde yer alan şeyi, tasarımımızda zaman, mekân ve nedenselliğe boyun eğdirmişizdir. Bu işlemin dışında kalan, bu bilgi ile ilintili olmayan dünyayı artık diskursif yoldan değil, intuitif, yani sezgi üzerinden 'öğreniriz.' Bir ahlak felsefesinin meşruiyeti sorunu çerçevesinde bu tespiti şöyle değerlendirebiliriz: Schopenhauer bir yandan dine ilişkin fikir ve düşüncelerin öte dünyadan gelmediğini, bunların kaynağının insan doğası olması gerektiğini ileri sürer. Dolayısıyla da doğal aklın ürünleri ile doğaötesi bir vahiy'in içerikleri insan doğasının içinde birleşirler. Söz konusu ahlak felsefesi olunca, imkânını otoriteler dışında bir yerde temellendirmek zorunda olan bu felsefe, aydınlanmacılarm ilahiyattan aldıkları argümanları kullanmamalıdır.

varmaya zorlar; irade'si kolayca tapınabilsin diye, zekâsı ona bir Tanrı (kimileyin de duruma bağlı olarak birçok Tanrı) yaratmak zorundadır; zekâsı ona bir Tanrı bulduğu için tapınır o. Yürek, yani irade, her şeye muktedir, giderek doğaüstü destek ummak ve bu desteği çağırmak ihti-116-

Akla Dayalı Davranış Ahlaki Değildir Schopenhauer ahlak felsefesini güçlü bir temele dayandırmaya çalışırken, nedensellik 1 Elyazması Olarak Bıraktıkları, Cilt III, s. 216. -117-

yasasına uygun davranışın, öteki deyişle, akla uygun bir norm ilkesine bağlı davranışın, "mantıki davranış" olduğunu, ama mantıklı davranmanın, ahlaki davranış olmadığını; mantıklı, akıllı davranışın zorunlu olarak dürüstlüğü ve insan sevgisini hiçbir şekilde içermediğini söyler. Mantıklı davranan insan olsa olsa yöntemli davranmaktadır ama, bunu yaparken de en bencilce, en çıkarcı, en haksız ve hatta utanç verici düsturlara göre davranıyor olabilir. İnsanın fiziksel ve entelektüel doğasında "iyi idesi" ne ya da kökeni itibariyle ahlakiliğe yönelik bir akıl verili değildir. Bu iyi idesini dünyaya ancak anlak, anlama, kavrama yetisi yansıtır; öteki deyişle, iyi.ideşi, aydınlanma felsefesinin "Verstand" dediği, anlak'm, anlama,; kavrama yetisinin marifetidir ve anlak, "iyi fikrini" dünyaya kendisinin yolladığını unutup gittikten sonra kendisi de bu iyi idesini dünyada keşfeder. Gelgelelim anlaktan gelen şey, haksız olarak iyi niteliğini temsil etmeye çalışır. Schopenhauer gerek anlak'ta, anlama yetisinde gerekse de aklın içinde bencilliğe, yaşama ve ayakta kalma taleplerine hizmet etmeyen hiçbir şey bulamaz. Anlama yetisi ve akıl, insanoğlunda körelmiş olan hayvani içgüdülerin yerine geçmişlerdir. Hıristiyanlığın ahlak öğretisi ve aydmlanmacı akıl, insanlığın ve dünyanın başlangıcını iyinin ya da şu doğal akılın egemenliğinin güvencesine emanet ederlerken, Schopenhauer dünyanın başlangıcım böyle bir temele indirgemez. Onun etiği, dünyanın başlan-118-

gıcının anlamlı, amaçlı öncülleri bulunduğu varsayımına dayanmadan temellendirilebilecek bir etik olmalıdır.

—-

Başka bir deyişle; ahlak felsefesine dayanarak ortaya argümanlar süren kimse, önce, herhangi doğa süreçlerinden ya da düşünme alışkanlıklarından beslenmeyen, nitelikçe bambaşka motiflerle yönlendirilen eylemlerin ve davranışların mümkün olduğunu kanıtlamak zorundadır. Böyle bir ahlaki davranışın mümkün olduğunu göstermek isteyen Kant, ne yazık ki kendisinden önceki ahlak-ilahiyatırıda olağanlaşmış bir kabulü benimsemiştir. Kant'm da benimsediği bu ahlak öğretisine göre, dünyada her şey akla uygun bir yol izlemektedir ya da insanlar tanrısal irade nin doğrultusunda akla uygun yaşayabilirler. Kant bu öncülleri eleştirmeden benimsemiş, ilahiyatın summum bonum/en yüce iyi, yani Tanrı olarak anladığı şeyi, kendi pratik felsefesinde en yüce iyi idesi olarak tekrarlayıp değerlendirmiştir. İşte bu en yüce iyi, Kant'm felsefesinde .kategori imperatif)hakkmda

konuşulamavan

katego-

rik buyruk olarak karşımıza çıkar. Tanrı'yı ahlaki yoldan temellendiren Kant, kendi ahlak felsefesini böylece ahlakçı ilahiyatla sağlamlaştırmıştır. Kant, "Yargı Gücünün Eleştirisi" başlıklı çalışmasının 'İlahiyatçı Yargı Gücünün Metodolojisi' başlıklı bölümünde "kendimize, ahlak yasasına uygun bir son amaç koyabilmek için, ahlaki bir dünya nedeni, bir ilk dünya yaratıcısını kabul etmeliyiz ve böyle bir son amaç zorunlu olduğu ölçüde (aynı ölçüde ve -119-

aynı derecede) birincisini de zorunlu olarak

da ilk iş olarak tanrıları oluşturmuştur. (Pri-

kabul etmeliyiz: Yani bir Tanrı'nm olduğunu."

mııs in orbe Deos fecit timor.) Hume'un, "Natural History of Religion"ı üzerine düştüğü not-

(Kant)' der.

larda, "İlahiyat 7 ın başlangıcı korkudur," diye Korku Dünyâda İlk İş Olarak

yazar.1 Demek ki, görebildiğimiz kadarıyla, Scho-

Tanrıları Yaratmıştır

penhauer akim potansiyel gücünü ve güvenilirSchopenhauer gerek Tanrı kavramını gerek-

liğini sarsarken, bir yandan da felsefe içindeki

se de nihai bir amacı, işlevsiz kavramlar olarak

ilahiyatçı argümanların otoritesini yıkmaya ça-

ilan eder. Bunlar, sık sık yinelediğimiz gibi, ona

lışır. Kant'ın duyum dünyasını da içine almaya

göre, salt beyin faaliyetinin yanıltıcı ürünleri-

çalışan transzendental felsefesini fizyolojik te-

dirler. Ahlakın en yüce taleplerini dünyaya yer-

mellere dayandırarak dönüştürdüğünü söyle-

leştiren bir Tanrı söz konusu değildir; dünyada

miştik; buradan edindiği dayanak, onun hem

bir Tanrı'nm varlığına gerek olmadan da yüce

ahlak felsefesinin hem de din felsefesinin en

ahlak ilkelerinin düşünülebilir olmaları gerekir.

önemli taşıyıcı direği olur. Akıl^ beyin denen

Kant'ın, ortaya aydmlanmacı olarak çıkmış ol-

maddenin küçük bir bölümünün faaliyetine te-

masına rağmen, en yüce iyi öğretisinde ve pra-

kabül eder ona göre; hani her insanda eşit bü-

tik aklın postülatları öğretisinde ortaya koydu-

yüklükte olduğunu bile söyleyemeyeceğimiz

ğu "ilahiyatçı ahlak", ilahiydi felsefeyle aşma

beynin. Beynin ürünlerine, idelere ve tasarımla-

amacına kilitlenmiştir.

ra, bunları bedenin eylem ve davranışlarının

Schopenhauer, Kant'ın töreler (ahlak) ya-

motifi konumuna yükseltebilecek bir statü ta-

sasının geri düzlemine bakar ve burada ondan

nınmamalıdır. Çünkü bu durumda neden-so-

farklı olarak aklın kayıtsız-şartsız koyduğu

nuç ilişkisi ters döner. Beyin malzemesinin iş-

normlara uygun buyrukları değil, insanın ör-

levleri dünyayı hareket ettirmezler; bunlar bi-

tük maskelenmiş korkularını bulur. Bu korku-

zatihi beynin ürünüdürler. Ne yazık ki sayısız

nun içinde de insanların metafiziksel ihtiyaç-

filozof ve ilahiyatçı, sebep ile sonucu birbirine

larından kaynaklanan dinin kökeni yatmakta-

karıştırıp durmuşlardır. Bunlar beyin faaliyeti-

dır. Ona göre dinler "varoluşun bilmecesinin"

nin işlevlerini, ürünlerini doğum yerlerinde bı-

ne olduğunu sorarlar, "sürekli olarak zaruret

rakmak yerine, bunları dünyanın özü konumu-

ve yokluk içinde yaşayan ölümlü insanın kor-

na yükseltmişlerdir. Hegel'in dünya aklı, Pla-

ku ve umutlarına yönelirler ve onlara sesle-

ton'un dünya ruhu, Kant'ın ding an sich'i birer

nen, onları yatıştıran, onları elde edebilen tan-

düşünce ürünü nesne oldukları halde fenomen-

rılar ve kötü ruhlar yaratırlar." Korku, dünya-

lerin meçhul nedeni konumuna gerilemişlerdir.

1 Yargı Gücünün Eleştirisi, s. 425.

1

-120-

Elyazması Olarak Bıraktıkları, Cilt III, s. 191. -121-

Tanrı tasarımının doğuşunu da bu yoldan açık-

da hayatın içindeki bencilliğe dayalı davranışla-

layabiliriz. Beyin maddesinin sahip olmadığı,

rın bir devamını buluruz. Demek ki görevimize,

hak etmediği onuru, filozoflar ve ilahiyatçılar

ödevimize uygun eylemlerimizin ahlaki bir de-

beynin ürünlerine atfederler. 1823'te not defte-

ğeri bulunmamaktadır, bunlar da fiziksel dün-

rine, "felsefe yazıları yazan deliler, hiç sorup

yanın bütün öteki eylem ve davranışları gibi,

sorgulamadan ve kuşkulanmadan, dünyanın

aynı motiflere dayanmaktadırlar. Salt düşün-

son amacı, hedefi olarak gördükleri şeyin bir

ceyle bulunmuş bir Tanrı, dünyayı nasıl yarat-

spekülasyon ürünü olduğunun farkında değil-

mış olamazsa, "akli karakterli" normlara uya-

lerdir," diye not düşer. " T ^ n bügisi, aslmda

rak da bencillik aşılamaz.1

bunların kendi ben'lerinin bilgisinden başka bir

Schopenhauer ahlakı salt rasyonel, akla da-

şey değildir. Bunu en azından Kant açıkça söy-

yalı bir zeminde kurmak yerine, eylemin ampi-

lemiştir, ama aradan sanki yüz yıl geçmiş gibi

rik, reel itici güçlerine yönelmemizi önerir.

bu düşünceler onların üzerinde çok az etki bırakmıştır."1

Merhamet

Burada kısaca bir kez daha özetlediğimiz Schopenhauer'in bu ahlak öğretisi, Kant'm ila-

"İyiyi" Tanrı'ya, doğaüstü bir ilk ilkeye bağ-

hiyatçı argümanlarmı geri çevirmekle kalmaz,

layamadığımıza göre, ahlakın ampirik, bu dün-

bunların nasıl doğmuş olabileceğini de bize

yada, pratikte bir dayanağı olmalıdır; öyleyse

göstermeye çalışır. Bu argümanlar tıpkı a priori

bu dayanağını nerede bulabiliriz? Schopenhau-

yargılar gibi ortaya çıkarlar. Örneğin görev/vazi-

er'e göre, insan davranış ve eylemlerinin, sınır-

fe kavramının öteki aksesuarları olan yasa, yasak

sız bencilliğin karşısında yer alan motiflere gö-

ve gereklilik ile birlikte, kayıtsız şartsız kökenini

re belirlendiği yerde ahlakın ampirik temelleri

ilahiyatçı ahlakta bulmaktadırlar. Bu yasa ve

ile karşılaşırız. "Her türlü bencil motivasyonun

yasaklar, insan doğasının içinden ya da nesnel

mevcut olmayışı, ahlaki değerde bir eylemin öl-

dünyadan bir onay bulana kadar da felsefi ah-

çütüdür." 2

lak içinde bir diken, bir yabancı olarak kalmaya

Öyleyse etik, öyle en üst ahlaki, reel dünya-

mahkûmdurlar. Ne Kant ne de ötekiler başara-

dan kopuk, dolayısıyla da mutlak, çelişkisiz il-

bilmişlerdir bu ilkeleri pratikte doğrulatmayı.

keler türetmek anlamına gelmeyip kökeni ben-

Söz konusu norm koyucu kavramlar, bir yanla-

cillikte, kişisel çıkarlarda yatmayan bir insan ey-

rıyla ödüle öteki yanlarıyla cezaya dayanırlar.

lemi bulmak, etiği ampirik, somut, hayat içinde

Schopenhauer'e göre bu iki ayak üstünde duran

bir ilkeye dayandırmak demektir.

ahlak çağrıları, aslında bencilliğe seslenmenin ötesinde bir anlam taşımamaktadırlar. Burada 1 Agy, s. 171. -112-

Schopenhauer'e göre her türlü insani, hay1 Ahlakın Temelleri, Toplu Eserleri, s. 217. 2 Ahlakın Temelleri, Toplu Eserleri, s. 244. -123-

vansal bencillikten uzak böyle bir davranışın ifadesi merhamettir (acımadır).

Merhamet'in bir ahlak felsefesinin ampirik dünyadaki temel ilkesi olduğunu ileri sürmek,

Merhamet, somut, içimizdeki bir duygu ola-

son tahlilde bu ahlak felsefesini gene de metafi-

rak bencilliğe karşı bir direnme noktası oluştu-

ziksel bir kökene bağlanmış olmaktan alıkoy-

rabildiği ölçüde, Schopenhauer ahlak öğretisi-

muyor. Çünkü merhamet, köken olarak, za-

nin ikinci sorusu, bencilliğe pratikte direnebile-

man, mekân ve nedensellik bağlarının dışında

cek somut bir direnç noktası bulma sorusu da '

bir yerde bulunmaktadır. Schopenhauer kendi

cevaplanmış demektir.

ahlak felsefesini kendine göre yorumlanmış bir

Öyleyse merhamet/acıma ile bencillik ve çı-

ampirik temelde sağlama aldıktan sonra, gene

karlar arasındaki ilişkiye biraz daha yakından

de merhametin/acımanın dışındaki başka ilke-

bakmamız gerekiyor.

lere de dayalı bir biçimde "ahlaki bir hayat sür-

Merhamet, etiğin büyük esrarıdır, onun ilk fenomeni ve sınırlarını belirleyen işarettir. Merhametin (acımanın) kaynağının ne olduğu sorusunu sormayan Schopenhauer, onun deneyim dünyasında ortaya çıkışıyla ilgilenir. Merhametin kaynağına, kökenine inmek, bir kez

me"nin önemini vurgular. Ahlaki bir hayatın ilkeleri ve bilgisi, merhamet gibi, ahlakın ilk kökenine geri gitmezler, ama bunlar ahlakın "rezervuarı", onun, gerektiğinde ahlaki inancı hayata akıtan kapları gibidirler. İnsanlar duygu ve heyecanlarının baştan çı-

daha geleneksel metafiziğe yönelmek, böyle bir

kartıcı gücüne sağlam ilkelerle ve düsturlarla

davranış, duygu niteliğini, düşüncenin spekü-

sınırlar koymazlarsa, ahlak karşıtı dürtülerin ve

lasyonlarından çıkarmak olacaktır. O bu yola

güçlerin kolayca esiri olup çıkarlar. Demek ki

gitmez, ama merhametin de ampirik, somut

ahlak felsefesinin temeli olan merhamet, ampi-

gerçekliğin dünyasında öyle pek sık ortaya çık-

rik, reel dünyadan gelme (aşkm) bir veri olarak

madığını söyler. Sadece azizler, din kurucuları,

ahlaki sistemi güvenceye aldıktan sonra, sıra

keşişler ve bencilliğini aşmış kimi insanlar mer-

gene de kimi ilkelerin ortaya konmasına geli-

hametin gerçek dünyanın içinde bulunabilece-

yor. Schopenhauer felsefesi de, bütün öteki ah-

ğini göstermektedirler bize. Bunların sayıları

lak felsefeleri gibi, davranışlarımızı yönlendire-

devede kulaktır, ama en azından bize, bencilli-

cek ilkeleri, düsturları, kriter ve normları ortaya

ğin motivasyonuna teslim olmamış eylem ve

koymaya çalışır. Neminem laede; imo omnes, qu-

davranışların da olabileceğini göstermektedir-

antum potes, jııva, der; kimseyi incitme, herkese,

ler. İşte bu olgu, merhametin az çok ampirik

elinden geldiğince yardım et. Schopenhauer bu il-

dünyada ortaya çıkması ve bencillikten etkilen-

keden hakkaniyet, adalet ilkesini ve insan sev-

memiş davranışların bulunabileceği gerçeği, bir

gisini türetir. Bu iki erdem, felsefesinin temel

ahlak felsefesini ampirik düzlemde kurmaya

direkleridirler.

yetmelidir, ona göre. -112-

-125-

Negatif Adalet

negatif bir adalettir. İnsan sevgisi, caritas ise, olumlu bir erdemdir. İnsan sevgisinin kökeni,

Schopenhauer adaleti, hakkaniyetli davranmayı kendince yorumlar. Herkese hakkını ver-

başkasının acısına, ıstırabına katılma; yani son tahlilde gene merhamettir.

mek değildir adil davranmak; herkese hakkı

Schopenhauer'e göre insanı kötü bir eylem

olanı vermek, zaten onun olanı vermek demek-

ve davranıştan fâTıköyanJ beş neden vardır: 1)

tir ki, bu da zaten etik olarak anlamsızdır, çün-

Cezadan ya da intikamdan duyulan korku; 2)

kü o şey zaten onundur; adil davranmak, haya-

Gelecekteki bir hayatta cezalandırılmak kor-

tın pratiğinde, "başkasının olanı ondan alma-

kusu; 3) Merhamet (her türlü insan sevgisini

mak" demektir ki, bu da karşımıza negatif bir

içerecek şekildeki merhamet); 4) Statü, sosyal

adalet/hak anlayışı çıkartır. Adalet negatif ol-

onuru yitirme korkusu, utanç duyma ve niha-

duğu için, ancak baskıyla, zorlanarak gerçek-

yet 5) Dürüstlük, yani sadakate ve inanca nes-

leştirilebilir. Bizim olmayanı hakgızvoldan

nel olarak sarılmak.

gasp etmemizi engelleyen kurum,(^evlettir) Ya-

İyi eylemlerimizi etkileyen motiflerin sayısı

ni negatif adaletin koruyucusu kurum, devletin

ise dörttür: 1) Eylemlerimizin ardındaki kişisel

bu zorlamasının biricik amacı; tek tek bireyleri

çıkarcılığımız; 2) Öteki dünyada ödüllendiril-

birbirinden, bütünü de düşmandan korumak-

me beklentisi ve buna yönelik çıkarcılığımız; 3)

tır.

Merhamet ve nihayet, bir gün bizim de ihtiyacıDevlet konusundaki düşünceleri de mercek

altma alan Schopenhauer özellikle Hegel'in_

mız olabileceğini düşünerek, 4) Başkasına yardım eli uzatmak.1

devlet anlayışına itiraz eder: Hegel, devleti tö-

Hiç kimse, birini öldürmeye kalkıştığında,

resel ide'nin gerçekleşmesi olarak kutlamakta,

bir ahlak filozofunun yapay ilkelerine, yazdık-

onu bir ahlak-eğitim ve inşa kurumu olarak an-

larına bakıp bu niyetinden vazgeçmez; örne-

lamak istemektedir. Bu isteğin arkasında, insa-y

ğin, Kant'ın, "öyle davran ki davranışın başka-

nm kişisel özgürlüğünü ve bireysel gelişmesini

larının davranışı için de bir ölçü olsun" biçi-

ortadan kaldırıp onu bir devlet ve din aygıtının

mindeki çağrısına bakıp da, "birini öldürür-

çarkına dönüştürme biçimindeki Cizvit amaç

sem, burada izlediğim yolun düsturu, müm-

yatmaktadır. Schopenhauer'e göre bu, insanlığı

kün bütün akıllı varlıklar için ortaya geçerli

engizisyonlara, cadı yakmalara ve din savaşla-

bir ilke koymaz" deyip kim cinayetten vazge-

rına götüren yoldur.1

çer ki?

Buradan bakıldığında devletin adaleti, bu-

Öyleyse ahlaki bakımdan değer taşıyan ey-

rada açıkladığımız anlamda, haksız gasbı önle-

lemlerin bu türden hesaplara boyun eğmemesi

meye yönelik, bundan öteye katkısı olmayan

gerekir. Örneğin bir cinayetten, bir rakibimizi

1

1

Agy,s. 257. -126-

Elyazması Olarak Bıraktıkları, Cilt, III, s. 414. -127-

öldürmekten bizi alıkoyan motif, potansiyel ka-

tık hayvan gibi yemenin ve hayvan gibi yenme-

tilin kendi kendisiyle hesaplaşması, insaf ve

nin dünyasından böylece dışarı çıkarız. İra-

merhamet duygularına sarılması olacaktır.

denin isteğini kaybettiği yerde, doğanın kudreti de etkisiz kılınır,

Hayatı Olumsuzlama

Kendi irade'mizin bilincine varma hali, irade'nin hem natüralist hem de ahlaki karakteri-

Bir eyleme, derin ahlaki düşkünlük ve iğ- '

ni gözler önüne sermektedir. Demek ki ahlak \

rençlik damgası vurulabiliyorsa, bunun nedeni

felsefesi düzleminde, irade çifte karakterli ola-

merhamet eksikliğidir. Azizliğin, olumsuzla-

rak karşımıza çıkar. Çünkü irade bir yandan

manm iç varlığı, kendi irade mizi öldürmek, ira-

çıplak yaşama açlığı ve varolma hırsı olarak

de'nin sürüklemelerinden el ayak çekmek, ke-

kör ve saçmadır. Kendini doyurmanın ötesin-

şişlik, "yaşama irade'sinin" reddi olarak sadece

de bir amacı yoktur. Ne var ki Schopenhauer

merhametin içinde ortaya çıkar. Yaşama ira-

felsefesinin gelişmesi içinde ahlaki bir anlama

de'sinin olumsuzlanması, ona 'hayır' demek, bi-

doğru yol alır bu irade. İrade insanı en yüce bil-

zi acıların, ıstırapların dünyasından dışarıya çı-

giye götürme isteğinin de kaynağıdır; çünkü

kartacak biricik yoldur. Yaşama irade'sine 'ha-

bizzat bu irade insanın içinde kendi bilincine

yır' demediğimiz sürece, biz de kendinden baş-

varma ve ahlaki bir anlam taşıma dürtüsüyle

ka bir şey istemeyen bu irade, bu istem olup çıkarız. Yaşama irade'sine 'hayır' demek, bütün canlıların yaşamındaki acının içinde kendini ele veren1 hiçliğe,! iç karşı koyuşumuzun bilgisine) ulaşmamız, onu fark etmemiz demektir. Bu acının içinde ortaya çıkan hiçliğin farkına varmamız sonucunda, principii individuatinis'm, birey olma ilkesinin aldatıcılığınm da farkına varırız; \ —

insanları tek tek bireyler olarak ayrı ayrı gören bu ilkenin insanları farklılaştırması bundan böyle mümkün olmaz; hiçliğin, acı çekmenin ortak duygusu bütün insanları birleştirir, aralarındaki farklılıkları ortadan kaldırır ve her bir bireyin içindeki o bencil gücü etkisiz kılar. İşte bu durum, "manevi kurtuluş"1 durumudur. Ar-

hareket eder. trade önce, sık sık değindiğimiz gibi, fenomenler dünyasını ortaya çıkaran, nesneleşmeleri gerçekleştiren, bunu beden üzerinden yapan iç motor gibi bir şeydi; şimdi, insan bilincinde kendi bilincine varıp kendini tanıdığı yerde, tam da bu motoru durdurup, reel hayat içindeki bütün çabaların hiçliğini, beyhudeliğini gözler önüne seren merci olup çıkar. Demek ki hem irade ye 'hayır' deme hem de başta onu onaylama, olumlama, bizzat irade'nin kendi tabiatında vardır. Kör irade'nin esiri olmak, ona 'evet' demek, otomatik bir süreçken, ahlaki düzlemde bu kör iradeye 'hayır' demek, onu olumsuzlamak, bilgi ve çaba ister. I Dolayısıyla ahlaki olan da bu ikinci düzlemdeki tavırdır.

1 Johannes Volkelt, Das Unbcıousste und der Pessimismus, 1873, s. 565. -112-

-129-

Normatif Ahlak mı Hayatın

luklar dünyasının önemsiz bir parçası olduğu

Buyurduğu mu?

bilgisine götürmesi gerekirken, yanlış yorumda merhamet, duygusal bir ruh hali olarak ortaya

Metnin bu bölümünde, Schopenhauer'in

çıkar. Bu ruh halinde acıma duygusuyla kıvra-

ahlak felsefesini sistematik bir bütün olarak gü-

nan birey, öteki bireyin acılarına ortak olmaya

nümüzdeki yeni değerlendirmelerle birlikte ele

çağırılır. Schopenhauer'de merhamet duygusu

almak yerinde

insanı, kendisi gibi acı çeken öteki kişi ile aynı

olacaktır.1

düzleme koymasını sağlarken, bu kavrayışta,

Anlaşılır nedenlerle Schopenhauer'in günü-

acıyan kişi, ötekine üstten bakar.

müz analetik felsefesinin, ahlaki normatif olarak temellendirme talebine tamamen zıt bir temel

Bu yanlış kavrayışın ötesinde, günümüz fel-

eğilimi izlemekte, bu yönüyle de yeni ahlak fel-

sefesi büyük ölçüde Ernst Tugendhat'm "Vorle-

sefesi eğilimlerine taban tabana zıt düşen bir

sungen iiber Ethik, 1993"te ileri sürdüğü, "Scho-

sistem görünümü sunmaktadır.

penhauer'in ahlakı kavrayışında aslında bir ah-

Ahlakı normatif temele dayama yöntemi

lak kavrayışı bulunmadığı" yolundaki görüşü

karşısında ampirik (deneyimsel) temeller üzeri-

paylaşma eğilimindedir. Tugendhat'ı bu sonu-

ne kurmaya elverişli bu etik, hemen hiç açıkla-

ca götüren değişik anlayışlar bulunmaktadır.

ma ihtiyacı duyulmaksızm değersiz bir ahlak

Tugendhat'm Schopenhauer'e ilk eleştirisi, dü-

sistemi mumamelesi görmektedir.2

şünürün elinde bir iyi kavramın bulunmadığı

Modern ahlak felsefesinin ana eğilimine ters

şeklindedir. Böyle olunca da onun ahlak felse-

düşen Schopenhauer etiğinin tasarımını, bir

fesinin bir siyaset felsefesi içinde kendine yer

karşılaştırmayla daha iyi kavramak mümkün-

>

bulması imkânsızdır. Ayrıca gene bu felsefede bir ahlak buyruğunun (imperatif'in) yer alma-

dür. Klaus Jürgen-Grün'e göre, merhamet etiğinin modern normatif etik'çe dışlanması, merhamet/acıma kategorisi konseptinin yanlış bir yo-

yışı ve giderek Schopenhauer'in zorlama ve yaptırımları kabul etmeyişi bu zaafı beslemektedir.

rumundan kaynaklanmaktadır. Bu da Schopen-

Ahlakın normatif ilkeler kullanmadan, yap-

hauer felsefesine değil, bu felsefeye ilişkin orta-

tırımlar, kategorik buyruklar getirmeden de

lıkta gezen yanlış bilgiye fatura edilmesi gere-

ampirik (insanın deneyimleri çerçevesinde) te-

ken bir durumdur. Schopenhauer'in kavrayı-

mellendirilebileceğini Tugendhat kabul etme-

şında 'merhamet,' bireyi, bu baştan aşağı acıla-

mektedir. Bu etik anlayışında ahlak, alternatifle-

ra ve ıstıraplara boğulmuş, yokluk ve yoksul-

rin akılla tartışüabildiği normlara dayanmadan

1 Klaus, Jtirgen- Grün, Arthur Schopenhauer, Beckshe Reihe, s. 103-106. 2 Oliver Hallich, Mitleid ıınd Moral, (Schopenhauer'in Merhamet Htiği ve Modern Ahlak Felsefesi), 1998, s. '78. -130-

edemez (s. 198). Tugendhat'm, dinci ve gelenekçi argümanları felsefeden ayıklamaya çağrı çıkardığı yer-131-

de, Grün'e göre, Schopenhauer'in merhamet

felsefede yepyeni bir anlayışa da işaret etmek-

etiğinin çağdaş etik tartışmasına ayna tuttuğu-

tedir. Günümüz felsefesinde normatif ahlak fel-

nu da görebiliriz. Tugendhat dinci ve gelenekçi

sefesi, felsefenin büyük bölümlerini eline geçir-

argümanların tek tek nelerden ibaret oldukları-

miş gibi bir durum vardır. Schopenhauer'in

nı göstermekte yetersiz kalırken, Schopenhauer

ahlak felsefesine ise, belirtiğimiz gibi, yaptı-

bunları, daha önce de değindiğimiz gibi "ilahi-

rımcı ahlak normları sistemi kadar uzak bir şey

yatçı ahlak öğretileri" kapsamı içinde ele almış-

olamaz. Modern etik tartışmasını Schopenhau-

tır. Değinmiştik; Schopenhauer, yeniçağ felsefe-

er'in irade metafiziği ile karşılaştırmak, günü-

si içindeki dinci ve gelenekçi argümanların te-

müzdeki felsefeye de eleştirel bir bakış anlamı-

melinde buyrukların (imperatiflerin), gereklilik

na gelebilecektir. Çünkü bu felsefe, ilk kez

önermelerinin, en yüce iyi düşüncesinin ve de

Schopenhauer'in ortaya attığı çok çetin bir so-

gene insan aklının bulup uydurduğu ebedi

ru ile, ahlakın normatif bir dayanağa ihtiyacı

mantıksal hakikatlerin yattığını söyler. Bu da,

bulunup bulunmadığı sorusu ile hesaplaşmak

Tugendhat'ın belirlemeye yanaşmadığı dinci ve

durumunda kalacaktır.

gelenekçi argümanları temellendirme çabası anlamına gelir.

Ne var ki analetik felsefe bu soruyu tek tük girişimlerle ele almış gibidir. Örneğin Ulrich

Schopenhauer etiğinin merhamet kavrayı-

Steinvorth,

"Klassische

und

moderne

Ethik.

şına yönelik eleştiri, bu etiğin günümüzde de

Grundlinien einer materialen Moraltheorie" (1990)

canlılığını koruduğuna bir işaret olarak kabul

kitabında, "çoğu toplumların gelenekleştirebil-

edilebilir. Tugendhat bir yandan bu merhame-

dikleri ahlak kavramı, herhalde Schopenhau-

tin kavramsal olarak belirlenmediğini söyler-

er'in formülü ile örtüşmektedir," (s.30) diyor.

ken bir yandan da bizzat kendisi, öteki, aklın,

Steinvorth, Schopenhauer etiğinden hareketle,

anlama yetisinin ürettiği kavramlarla rekabet

örneğin Habermas'm diskurs etiğine eleştiriler

etmesi gereken bir 'merhamet kavramı'nı

yöneltiyor.

Schopenhauer'in adına tasarlamaktan geri kal-

Buraya kadar kısaca günümüz felsefesinde-

maz. Oysa sıkça değinegeldiğimiz gibi, Scho-

ki normatif-diskurs'a dayalı ahlakçılığın Scho-

penhauer'in merhamet'i tam da, öteki akıl oper-

penhauer ahlak felsefesinin ampirik, bireyin

asyonlarının ürettiği kavramlar ile karşılaştırıla-

deneyimler dünyasını, yüreğindeki merhameti

mayacak oluşu ile öne çıkmaktadır. Sonuçta Tu-

ölçü alan, her türlü akliliğin, normatifliğin öte-

gendhat, "umursamayan özgecilik" gibi, Scho-

sindeki kavrayışıyla kısaca karşılaştırmış ol-

penhauer'de bulunmayan bir ifadeye yer ver-

duk. Gerçi günümüz felsefesi de tıpkı bilimi gi-

mektedir.

bi, büyük ölçüde güncelleşme, güncel sorun-

Burada ayrıntılara girmek durumunda ol-

larla ilintilenme baskısını yaşamaktadır; bu

madığımız Tugendhat düşüncesinin eğilimi,

bağlamda, Schopenhauer felsefesine geri dö-

-132-

-133-

nüşün bu baskıya pek bir katkısı olmayacağı

Din Felsefesi

da açıktır; ne var ki Schopenhauer etiğinin ortaya attığı soruların hepsine cevap verilebilmiş

Schopenhauer'in irade'yi olumsuzlama öğ-

değildir. Özellikle çevreciliğin bilinç oluşturma

retisi onun ahlak felsefesinin çekirdeğini oluş-

çabalan göz önüne alındığında, onun etiğinde

turup düşünürün din alanına uzanmasını da

hayvanlara ayrılmış bölüm apayrı bir güncellik

sağlar. Gerek Schopenhauer metafiziğinin ge-

kazanmaktadır.

rekse dinsel inancın başlıca ilgisi, dünyayı aş-

Bu çok tartışılan "hayvan etiği" bağlamında

mak, öte dünyada kurtuluşa ulaşmaktır. Hem

bugüne kadar ortaya dişe dokunur bir gelişme

irade metafiziği hem de din, insanın manevi

konmuş değildir. Hayvan etiği konusunda ve-

kurtuluşa duyduğu bu ihtiyacın varlığını göste-

rilmeye çalışılan bugünkü cevapların hiçbiri ye-

rirler. Yeryüzünde sonu gelmeyen acılara bat-

terli gözükmemektedir.

mış insanın kurtuluşudur bu.

Günümüz etik yöntemine kalacak olursa, in-

Schopenhauer'in irade metafiziğinin, ahlak

san ahlakına ilişkin normlara yönelik adımlar-

öğretisi düzleminde sonsuz bir manevi kurtu-

dan sonraki ikinci bir adım, bu kez de hayvanla-

luş özlemine dönüşmesi gibi, ilahiyat ve kilise-

ra yönelik ahlakın normlarını bulmak durumun-

ye yönelik eleştirisi de dinsel görünümlü bir

dadır. Schopenhauer insan ile hayvan arasında-

kurtuluş öğretisine doğru gelişir. Schopenhau-

ki ayırımı bu bağlamda ortadan kaldırarak böy-

er'in aydınlanmanın ahlak felsefesine yönelik

lece, hayvanları da düşünmemizi sağlayacak

eleştirisi onun kendi ahlak anlayışının ve ahla-

normlara yönelik bir arayış yolunu da imkâıısız-

ka yüklediği işlevin sonucuydu, onun ateizmi

laştırır. Hayvanlar onun etiğinde daha baştan

ise irade metafiziğinin gizli dinselliğinin bir

bütün yaratıkların arasında eşit düzlemde yer

ürünüdür.

alırlar. Onlara yönelik bütün insan bencilliğinin daha baştan engellenmesi şarttır. Ahlaki bir eylemin vazgeçilmez şartlarından biridir bu. Schopenhauer, insan ile hayvanın özde ve asıl belirleyici olan niteliklerde bir ve tek olduklarını görmemesi için bütün duyularının körleşmiş olduğunu söyler. "Ahlakın Temmeleri Üzerine" insanda, hayvandan fazla olarak soyut düşünme yeteneği, akıl bulunmaktadır, bu ise sadece büyük beyin kabuğunun, yani bir tek organın gelişmesiyle, yani somatik (bedensel) bir farklılıkla insana sağlanmış bir üstünlüktür, o kadar. -112-

İnsan fiziksel ölümle manevi kurtuluşa erişemez. Çünkü ölüm, tıpkı güneşin batışında olduğu gibi, fiziksel dünyaya ait bir olaydır. Manevi kurtuluş ise ancak metafiziksel düzlemde mümkündür, ampirik, reel düzlemde söz konusu olamaz. Manevi kurtuluş, yıldızlar, güneşler, Samanyolu, galaksiler ve yeryüzü günü gibi somut, alabildiğine reel şeylerin azizlik ve kutsallık nitelikleri bakımından bir hiç olmalarının bilincine varılmasıyla başlar. Hiçliğin farkına varılması anlamındaki bu nihilizm manevi kurtuluşun bir biçimidir. -134-

Schopenhauer felsefesi her ne kadar derin

kurulmaya çalışılır. Schopenhauer tektanrıcı

bir mistik, dolayısıyla da dinsel boyut içeriyorsa

halkların dinlerinde ateizm ya da tanrıtanımaz-

da, onun irade metafiziğinin söz konusu olduğu

lığın, her türlü ahlaki ilkeden yoksunluk anla-

yerde din felsefesi tanımı belli kayıtlar konarak

mına geldiğini herhalde bilmekte, dolayısıyla

kullanılmalıdır. Schopenhauer, Hegel ve din fel-

ahlakın, Tanrı'sız bir dünyada da inşa edilebile-

sefesinin ünlü siması Schelling'ten farklı olarak ,

ceğini göstermeye çalışmaktadır.

din felsefesinin hem konusunu hem de kavra-

Schopenhauer felsefeyle karşılaştırdığında,

mını reddeder. Bu reddin arkasında, felsefeyi

dinlerin felsefenin gerisinde kaldıklarını düşü-

pozitif bir din öğretisiyle eş düzeye koydurma-

nür. Felsefe öğretileri kendilerini apaçık sunar-

ma kaygısı yatmaktadır.

ken, dinler örtünmek, gizlenmek zorundadırlar. Dinler, bu örtü ve bu kap içinde, bir yerden baş-

Doğa Hüzün Tanımaz Schopenhauer'e göre din, yürek arzularının nesneleşmesidir de. Düşünür bu görüşü Hume'dan almıştır. Schopenhauer dinleri iyimser ve karamsar/kötümser olmak üzere ikiye ayırır. Kendi öğretisinin düşüncelerinin konumuna ancak karamsar dinlerin denk düştüğünü düşünür. Radikal keşişçe yaşanan bir Hıristiyanlık ve başta Budizm olmak üzere Uzakdoğu dinleri bu karamsar gruba girerler. Budizmde yaşama irade'sinin olumsuzlanması, dünyanın haz ve zevklerinden, baştan çıkartıcı etkilerden uzak durma öğretisinde kendini gösterirken, Hıristiyanlığın metafiziksel öğretisindeki ilk günah aynı olumsuzlanma işlevine denk gelir. Gerçi dünyanın acı ve ıstıraplarından manevi kurtuluş yoluyla kurtulmak, Schopenhauer öğretisinin amacıdır, ama bu amaca ulaşırken o işin içine bir Tanrı karıştırmaz. Karşımızda bir tür dinsel ateizm gibi bir durum bulunmaktadır. Bu ateizmde ahlak, ilahiyattan ayrı bir yerde -136-

ka bir yere taşınır. Bu anlamda dinler, çiğ insan aklının ve duygusunun öylece alamayacağı hakikatlerin mitik örtü altındaki halidirler. Bir din, "hakikati yalanın gizleyici kılığı altına sokmadan" edemez. Dinsel hakikati gizlemenin başlıca elemanları mitos^ye... alegoridir. Din, hakikat karşısında yer alan bir karşıtlık değildir; bizzat kendisi hakikati öğretir. Felsefeden farklı olarak dinler, ateş böcekleri gibidirler; ışıldamak için karanlığa muhtaçtırlar. Belli bir derecedeki cahillik, onların içinde yaşayabilecekleri biricik zemindir. Astronomi, doğabilim, jeoloji, tarih, coğrafya ve felsefe yaygınlaşıp gelişince, vahiye ya da mucizeler öğretisine dayalı her inanç batıp gitmekten kurtulamayacaktır. Bu durumda inancın yerini felsefe alır.1 Schopenhauer'e göre din, halk için gereklidir. Dinler halk metafiziğidir ve kodlanmış bir hakikati oradan oraya taşırlar. Bu anlayış doğrultusunda Schopenhauer bir dinin değerini içerdiği hakikat miktarına bakarak belirlemek 1 Plıilosophische Vorlesungen, Toplu Eserler içinde 9/10 Cilt, s. 382. -137-

ister. Din, hakikati alegorilerin örtüsü altına

sefenin ayrılmaz zorunlu parçasına dönüşürler.

gizlediğine göre, bu hakikatin, alegorinin örtü-

Her türlü çıkar düşüncesinden uzak halde sa-

sü altından ne kadar belirginleşebildiği de di-

nat nesnelerine derinlemesine nüfuz eden kişi,

nin değerini belirleyen bir kriter olacaktır. Öy-

irade'nin onu içine ittiği kölelikten ve despot-

leyse dinin hakikati, onu örten örtünün ne ka-

luktan kurtulur. Schopenhauer'in "güzel ola-

dar "şeffaf" olduğuna bağlıdır.

na" ilişkin teorisi, onun kötümser, karamsar

Din, insanlara bütün varlığın ortak doğası

dünya görüşü içinde meşruiyetini bulur. Bura-

hakkında bir fikir verir; bu ortak doğa içinde bi-

da Nietzsche ile aralarındaki derin fark ortaya

reysel farklılıklar tamamen önemsizleşir. Birey-

çıkar; Nietzsche sanatı, "güç irade'sinin" hizme-

sel olan zaman ve mekân yapısına boyun eğer,

tine sunar ve merhamet teorisinin bütününü

dinler ise bireysel olanı aşkmlaştırırlar. Scho-

reddederken; Schopenhauer sanatı, irade''nin.

penhauer hayata yönelik bakış tarzını ve ateist

kör baskısına direnmenin bir yolu, onu olum-

kurtuluş öğretisini kendine özgü bir tür ölüm-

suzlamanın ön basamağı olarak alır.

süzlük öğretisine dönüştürür. Bu öğretide do-

Estetik bakış açısını irade nin olumsuzlanma-

ğum ile ölüm birbirini karşılıklı belirleyen, nötr-

sı öğretisinin içine almak epey sorun çıkarmış-

leştirip aşan yanlardır. İrade, onun bütün feno-

tır. "Güzelin ve estetiğin metafiziği'nde, isteği-

menlerin içindeki "kendinde şey" ve de bilgi

mizle,irademizle hiçbir ilintisi olmadan bir nes-

edinen özne, "bütün fenomenlerin seyircisi"

neden haz ve sevinç duymak, onun hoşumuza

felsefi düzlemden bakıldığında, doğumdan ve ölümden etkilenmezler. Ölüm, felsefede korkutuculuğundan bir şeyler yitirir. Schopenhauer'e göre ışıl ışıl hayat görüntüleriyle süslenmiş antik çağ lahitleri, yanıp yakman izleyicisine şöyle seslenir gibidirler: "Natura non contristatur/Doğa hüzün tanımaz." Sanatın ve Güzelin Duyurduğu Haz İnsanın, acının ve ıstırabın baskısından ebediyen ancak keşişçe ya da bir aziz gibi yaşaya-

gitmesi nasıl mümkündür?" diye sorar.1 İrade'vaizin yönlendirdiği amaçlardan hiç etkilenmeden, bunlardan tamamen bağımsız bir şekilde güzelin bizde sevinç ve hoşlanma duygusu yaratması iddiası bir çelişki oluşturur gibidir. Schopenhauer Platon'un idea'larmı irade ile fenomenlerin arasına bir yere yerleştirip bu sorunu çözmeye çalışır. İdea'lar nesneler dünyasının düzenleyici ilkesi olan yeterli neden ilkesinin kapsamının dışında kalıp irade ile fenomen arasındaki bağlayıcı halka olarak insanın, dünyanın (gerçekliğin) özüne ulaşmasını sağlarlar.

rak kurtulabileceğini ileri süren Schopenhauer,

İdea, sanat yapıtı içinde amacı, maksadı bu-

gene de kısmi rahatlamaların, geçici kurtuluşla-

lunmayan salt zekâ olarak görüniirleşir. Gün-

rın bir yolu olarak doğanın ve sanatın işlevine

lük hayatın yoksunluklarını, dertlerini, sıkmtı-

işaret eder. Böylece estetik ve doğa felsefesi, fel-

1 Agy, s. 457.

-138-

-139-

larını sanat karşısında arkamızda bırakırız. Fe-

da bir yere basması gereken bu sanat teorisi, ide-

nomenlere, nesnelere hayat veren irade, sanatta

a öğretisinde kendini kurtarır, dayanağını bulur,

devre dışı bırakılmış gibidir. İdea'nm (ide'nin)

diyebiliriz. Dünya muammasının yorumlayıcısı

sanat eseri içinde ortaya çıkışı, zaman ve me-

olarak sanatçı, idea'lar dünyasında kendini yuva-

kândan yoksun olanın zaman mekân içinde,

sında bulur. Hegel "mutlak geist"m sanatta yan-

ama bunlara bağımlı kılınmadan temsili de-

sımasından söz ederken Schopenhauer doğru-

mektir. Böylece sanatın nesnesinden hoşlanma,

dan doğanın içinde estetik bir yan görür, güzel

ondan haz ve zevk duyma durumu ortaya çı-

doğanın içinde güzel sanat da yer alır ona göre.

kar, acı ve ıstıraplar unutulur. Sanat özü gereği

Fenomenlerin bilgisine ulaşmak için "yeterli

acısızdır. Aslında acıya katılma olan dünyaya

neden" yasasını izliyorduk. İdea yolundan gi-

katılma durumu, temaşa ettiğimiz nesnenin

derken, bu alanı terk edip zdea'ların özünü gören

karşısında, o salt öğrenme, bilgi edinme, kendini tamamen unutma durumunda, bir hazza dönüşür. Ne ki insanların çoğu böyle salt bir kavrayış gerçekleştirme yeteneğinden uzaktırlar; sanatçıda ise bu yetenek doğal olarak vardır. Kant'ın, çıkarsız, salt hoşlanma olarak tarif ettiği estetik ilişki ile Schopenhauer'in estetik anlayışı arasındaki uzaklık belirgindir. Schopenhauer için estetik ilişki, estetiği aşan bir yan içermektedir; çünkü bu ilişki, bireyselliği aşmaya imkân vermektedir. Bu bağlamda, sanatın her türlü amaçtan azade olduğunu ileri süren romantik sanat teorisinin yansımalarıyla karşı karşıya olduğumuzu söyleyebiliriz. Sanat, bütün amaç ve hedeflerin üzerindedir; hiçbir yere ulaşmak istemez. Salt içgörü gerçekleştiren dâhi sanatçı salt gözlemleyen, tanıyan bir öznedir, o bir "dünya gözüdür". Dünyanın kavranmış özünü, bu özü zaman, mekân ve nedensellik yapılarına tabi kılmadan sanatta yansıtmayı becerir. Gördüğümüz gibi, Platoncujdert öğretisi olmadan bu sanat teorisinin kurulması imkânsız-

kavrayıcı görü'ye yöneliriz; bu da, dünyanın ebediyen kendiyle aynı kalan özünü kavramak, bunu yaparken ne akla ne de anlama yetisine başvurmamak demektir. Buradaki kavrayış, dâhi sanatçı anlayışıyla tamamlanmak durumundadır. Dâhi, ne anlama yetisiyle ne de akılla ulaşılabilecek bilgiye, gerçeğin özüne ulaştırır bizi. Demek ki, diskursif dediğimiz akıl-mantık yoluyla elde edilen bilgi'nin dışındaki bir özel bilgi, bilme durumuyla karşı karşıyayız sanat alanında. Schopenhauer'in dâhiden umduğu, mistiklerden beklediğinden farklı değildir. Dünyanın salt gözü olarak dâhinin bize özü göstermesini bekler. Dâhinin bize gösterdiği yoldan nesnenin içinde tamamen eriyip giden temaşa, tefekkür yoluyla kendimizi tamamen unuturuz, salt içgörücü bir davranış oluştururuz. İşte bu, dâhi kişinin davranışıdır. Dâhi sayesinde başlangıçta iradenin hizmetinde olan bilgi, irade'nin elinden alınır ve kendi kendine yeterli hale gelir: Bilgi kendinin amacı olup çıkar başka hiçbir mercie hizmet etmez.

dır. Zaman, mekân ve nedensellik yapıları dışm-140-

-141-

RANTIYE BIR DUŞUNURUN GÜNÜMÜZE UZANAN ETKISI Schopenhauer'in düşünce sisteminin içinde sınırlı, ama ana tematik sorunlara değinen, çok yoğunlaştırılmış bir tur atmış oluyoruz. Schopenhauer felsefesi uzun süre unutulmuş, kendine yandaş bulamamıştır. Bunun bir nedeni de düşünce sistemi içine anlamayı oldukça zorlaştıran, başka sistemlerde birbiriyle çelişen birçok motifi almış olmasıdır belki. Gördük ki, düşünür karşımıza bir yerde transzendental bir filozof, aşkın olanı sistemine alan bir idealist olarak çıkıyor; sonra bakıyoruz bir materyalist, dönemin fizyolojik düşüncelerinin etkisinde materyalizmin sularında dolaşıyor. Metafiziği sistemine sokuyor, ama Kantçı metafiziği eleştirmeden de edemiyor; aydınlanmanın akla olan güvenini hiçe sayıp dünyanın özüne sezgisel-mistik yoldan ulaşmayı öneriyor. Bu yol, Lukâcs'm "Aklın Yıkımı" başlıklı üç ciltlik önemli çalışmasında "irrasyonalizmin" girişinde bir yerlerde bulunuyor. "Schopenhauer-Nietzsche ve Kierkegaard" bölümlerini yaymevimizce hazırladığımız bu önemli metnin Schopenhauer ile ilgili bölümünü düşünce ile 'kişinin toplumsal' varoluş tarzı arasındaki bağı vurgulayan sistematiği hatırlatmak için burada da kısacık -143-

özetleyeceğiz; Hegel ile aynı dönemde, Kant'ın

değil, uluslararası ölçekte de irrasyonalizmin

ardından akla sırtını dönen bu düşünürün ka-

katıksız, yoz burjuva temsilcisi olarak çıkar kar-

ramsarlığını, kötümserliğini Alman burjuvazi-

şımıza.

sinin ve burjuva, küçükburjuva entelektüelinin

Lukâcs'a göre, Almanya'nın reaksiyoner

tarihsel-smıfsal konumundan ayrı ele almak ol-

(gerici) felsefesi, kırklı yıllarda, çok çeşitli yol-

dukça zor görünüyor Lukâcs'a.

lardan da olsa, dönüştürülmüş bir restorasyon

Sonuç olarak Lukâcs, Schopenhauer'in orta-

çizgisi izlerken, Schopenhauer tamamen kay-

ya çıkışını, Hegel'in ardından Alman idealizmi-

bolmuş, unutulmuş bir toplumdışıdır. 1848

nin çöküşünün ifadesi saymaktadır. Hem Sol

devriminin yenilgisi ideolojik düzlemde de Al-

Hegelciler hem de Sağ Hegelciler ilginç bir şe-

manya'nın karşısına büyük ölçüde değişik yeni

kilde Schopenhauer ile aralarına mesafe koyma

bir durum çıkarttığında, Schopenhauer nere-

yoluna gitmişlerdir. Kant'ın felsefesinin yanın-

deyse bir gecede ünlenir, Feuerbach'ı Alman

da reaksiyoner (gerici) sayılabilecek ve iç çeliş-

burjuva sınıfının ideolojik düşünürü konumun-

kilerle bezeli, zor anlaşılır bu sistem için Franz

dan itip onun yerini alır. Bu bağlamda 1848

Mehring, "Alman 'Spiessbürgertum' katmanı-

devrimi öncesi ve sonrası, Richard Wagner'in

nın ilk düşünürünün felsefesi," der. "Spiess-

değişimlerini de düşünmek yararlı olacaktır

bürger": Dar kafalı, küçük hesaplı burjuva de-

Lukâcs'a göre.

mektir; VVilhelm Windelband ise, Lukâcs bağla-

1848 devriminin yenilgisi Almanya için yep-

mında sözünü ettiğimiz "irrasyonalizminden"

yeni bir durum yaratmıştır. Almanya sadece

söz eder düşünürün.

"burjuvalaşmakla" kalmamış, Alman burjuva-

Yirminci yüzyılın ortalarından başlayarak

zisi, hızla kapitalistleşen Almanya'da bu süreci

akademik felsefe mıntıkasında Schopenhauer

kullanarak politik iktidarı ele geçirmeye yanaş-

felsefesine "irrasyonalizmin" belgesi gözüyle

mamıştır; bunun sonucunda bir yandan kapita-

bakılır olmuştur. Özellikle György Lukâcs sözü-

list üretim tarzının hâkim olduğu, öte yandan

nü ettiğimiz çalışmasında ve başka yerlerde,

feodal-monarşik güçlerin, Prusya Hohenzoller

Schopenhauer'in karamsarlığını, dünya karşı-

Hanedanlığı prenslerinin politik gücü temsil

sındaki kötümserliğini, Alman restorasyon dö-

edip hükümet ettiği bir Almanya'dır burası.

neminin (kadim düzeni tesis etme girişimleri-

Demokratik devrimin yenilgisinin Almanya'ya

nin) karakteristik özelliği olarak anlar.

yansıyan özü budur, ekonomik gücü elinde bu-

Lukâcs'a

göre

Schopenhauer

felsefesi,

Schelling'in öncüsüdür; ama tarihsel sıradan bakıldığında, Schelling felsefesine göre çok daha gelişmiş bir irrasyonalizmi temsil eder. Schopenhauer sadece Alman felsefesi içinde -144-

lunduran sınıf ile yönetici sınıfın ayrı ayrı oluşu. Schopenhauer'in etkisinin Almanya sınırları dışına taşmasında etkin olan etmen, bu Bonapartist yönetim durumunun örneğin Fransa'da -145-

da ortaya çıkmasıydı. Fransız burjuvazisi ve en-

ama bu gericilik, başka bir döneme, az sonraki

telektüelleri de 1848 devriminin yenilgisinin ar-

emperyalizm dönemine denk düştüğü için

dından III. Napoleon karşısında teslim olmuş-

bunları Schopenhauer'den ayrı tutmak gerekir.

tu. Gerçi Lukâcs'a göre, Fransız burjuva sınıfı-

Schopenhauer'in eserlerini, Hegel felsefesi-

nın ve entelektüllerin teslimiyeti, en azından

nin yükselme döneminde yazma gibi bir tuhaf-

ideolojik bir mücadeleyle direnmelerini engel- t

lık vardır ortada. Bu bakımdan 1848 sonrasının

lememişti. Alman burjuvazisi ise, tam teslimdi

şartlarını adeta önceden tahmin eden ve bu

Prusya Hohenzoller yönetimine.

şartlara göre düşünen bir öncü vardır karşı-

Lukâcs bu analizde, Schopenhauer'in etkisi-

mızda. Ama sonuç olarak, en uç reaksiyonun,

ni, onun irrasyonalizminin burjuvazinin sosyal

en uç gericiliğin ideolojik önderliğini yapmak

varlığı üzerinde temellenişini açıklamış sayar

Schopenhauer'e nasip olmuştur. Ardından Ni-

kendini. Alman felsefesi, 1848 yenilgisinin ar-

etzsche, Lukâcs'a göre, bu irrasyonalizmi sos-

dından, burjuva toplumunun bu ikinci büyük

yalist düşüncelere karşı kullanma yoluna gide-

krizi döneminde uluslarası düzlemde felsefe-

cektir.

nin öncü rolünü üstlenmiştir; tıpkı 1789 devri-

Lukâcs'a göre, Schopenhauer'in kişisel öy-

minin ardından olduğu gibi. Ama bu iki dönem

küsü de, felsefesinin niteliğini belirleme bakı-

arasında fark büyüktür; 1789 Fransız devrimi

mından etkilidir. Onun toplumsal varlığını be-

ardından, Alman felsefesi, dönemin ilerici diya-

lirleyen kişisel özelliklerinin başında tam bir

lektik sorunlarını özellikle Hegel felsefesinde

rantiye yaşantısı içinde olması gelir. Hayat tar-

formüle edebilmiştir. Gerçi o dönemde de geri-

zı onu bütün öteki öncülerinden ve Alman en-

ci bir kanalı vardı Alman felsefesinin, ama ileri-

telektüelerinden ayırmaktadır. Örneğin Fichte

ci eğilimler felsefede kendine yer bulabilmişti.

neredeyse bir yarı proletarken ve ötekiler birer

1848 sonrası ise çok farklı bir döneme işaret

küçük burjuvayken, Schopenhauer tam bir bü-

eder. Çünkü bu dönem Alman düşüncesinin

yük burjuvadır. Bu nedenle de Alman küçük

doruğunu temsil eden Marx-Engels felsefesinin

burjuva entelektüellerinin yaşama tarzı ve

de etkili olduğu dönemdir. Ancak bu felsefe ar-

dertleri ona yabancıdır. Örneğin çok yaygın

tık burjuvazinin değil, işçi sınıfının felsefesi ola-

olan özel öğretmenlik gibi çalışmalara girmek

rak öne çıkar. Felsefe, Lukâcs'ın deyişiyle, bur-

zorunda hiç kalmamış, geçinmek için rantiye

juva zemini terk etmiştir. Bu terk edişle birlikte

gelirini artırma yoluna gitmiş, ötekiler hayat

burjuva düşüncesinin ilerici dönemi de, meka-

kaygısına düşmüşken, bol bol gezmiş; kısa bir

nikçi materyalizmin ve idealist diyalektiğin etkisi de burjuva felsefesi alanından çıkmıştır. Gerçi, Hegelciliği dağıtma yönünde Schelling ve ondan daha fazla Kierkegaard öne çıkarlar, -146-

tüccarlık denemesinin ardından, rant gelirleriyle lüks bir hayat sürmüş, üniversitedeki görevini bile hayatına renk katan bir iş olarak görmüştür. -147-

Kapitalist yoldan gelişmiş Avrupa ülkelerinde iyice belirginleşmiş rantiye yazar tipinin Almanya'daki ilk büyük örneğidir Schopenhauer.

lamak yerine, insan varlığının, bütün varoluşun özellikleri olarak sunar."1 Klaus-Jürgen Grün, bu değerlendirmeyi

(Nietzsche ve Kierkegaard'm da bir ölçüde ran-

reddetmemekle

tiye hayatı sürdüklerini biliyoruz.) Bu ekono-

metafiziğine dikkati çekiyor. Ona göre Scho-

mik bağımsızlık, sadece dönemin yarı-feodal-»

penhauer'in on dokuzuncu yüzyılın düşünce

devletçi etkilerinden uzak kalmayı mümkün

dünyasını küçümsemesi ve eleştirmesi ve bu

kılmakla kalmamış, bu üretim ve politika düz-

eleştiriyle birlikte hakikat olgusunu büyük bir

lemlerinin zihinsel, düşünsel akımları da ona

heyecanla öne çıkarması, onun zrade-metafizi-

uzak olmuşlardır. Bu bağımsızlık, ödün verme-

ğinde temellenen tutumlardır. "Schopenhauer

den her türlü sorunda kişisel, fevri çıkışlar yap-

metafiziğinin öteki metafiziklerden farklı yanı-

masına fırsat vermiş, "isyancı" bir düşünür ola-

nı, onu yeniden belirleyişini görmezsek ve me-

rak ünlenmesini sağlamıştır. Nietzsche onun

tafiziği bütün olarak reddedersek, karşımızda

"kimseye boyun eğmediğini" övgüyle öne çıka-

apolitik bir irrasyonalizm bulunduğunu söyle-

rır.

yebiliriz," diyor Klaus-Jürgen Grün. Grün'e göElbette bir yanılsamadır bu bağımsızlık. Lu-

kâcs, onun ömrü boyunca ailesiyle, maddi varlığını değerlendiren sorumlu kimselerle inceden inceye nasıl mücadele ettiğine dikkati çeker. Lukâcs bu bağlamda onu,Voltaire'e benzetir. O da bir rantiye hayatı sürmüştür, ama Schopenhauer'den farklı olarak, feodalizme karşı bağımsız, özerk bir düşüncenin temsilcisi olma uğruna yapmıştır bunu.1

birlikte,

düşünürün

'yeni'

re, Schopenhauer metafiziğinin, öz ile fenomenin özdeşliği konusundaki yüzeyselliğine, dünyanın (gerçekliğin) soyut kavramlar aracılığıyla sürekli olarak yeniden yansıdığı tezlerine kesinlikle karşı çıkıp hem "sistemlerin" hem de aklın/mantığın öncelliğini reddederek, on dokuzuncu yüzyılın kültür ve toplum eleştirisi eğilimlerinin içine rahatlıkla girmektedir. Ahlaki yönü ağır basan yazar ve sanatçılar

Aynı Lukâcs, Schopenhauer'in, kapitaliz-

üzerinde Schopenhauer düşüncesinin etkili

min savunulmasında bu işi doğrudan, apaçık

oluşunu da anlamak mümkündür. Leo Tolstoy,

yapan düşünürlere göre daha yüksek bir biçim

"en dâhi insan"2 dediği Schopenhauer'in yapıt-

bulduğunu söyler. "Doğrudan savunma, kapi-

larının Rusçaya çevrilmesini önermiştir. "Dü-

talizmi mevcut düzenlerin en iyisi olarak su-

şünceler ve Hatıralar" başlıklı çalışmasında Tols-

narken...dolaylı savunma kapitalizmin kötü

toy, Schopenhauer'in şu görüşünün altını çizer:

yanlarını işleyip...kabaca öne çıkartır, ne var ki

"Hayvan ile metafiziksel düzlemdeki özdeşli-

bu yanları kapitalizmin özellikleri olarak açık1 György Lukâcs, Die Zerstörung der Vernunft, band 1, s. 172-177.

1 Age. 181. 2 Yayınevimizce yayınlanan "Kreııtzer Sonat"ta, özellikle Schopenhauer etkisi belirgin biçimde görülüyor.

-112-

-148-

ğinden haberdar olsa, kimse bir hayvanı öldür-

fark ederiz. Dünyanın asıl itici gücü olarak ira-

mezdi. Ve gerçekten de yaşayan her şeyin birbi-

de kendinde bilinebilecek bir şey değildir; biz

riyle bu özdeşliği olmasaydı, durum korkunç

onu nesneleşmeleri aracılığıyla fark ederiz.

olurdu. Sadece, insan dünyada yapayalnız ol-

Metafizik üzerinden bilgisine ulaştığımız,

saydı durum ne kadar ürkütücü olurdu, bunu

farkına vardığımız şey, dünyanın gerçek yüzü-

düşünmek

nü yüzeydeki tasarımların gerisine gizleyen, iç

yeter."1

Burada son olarak Schopenhauer'in ünlü

motorudur. Renkli bir gözlükten bakar gibi,

besteci Richard VVagner üzerindeki etkisine de

dünyayı kendimiz için huzur verici, hoş renkler

değinmek yerinde olacaktır. VVagner'e göre de

içinde seyrederiz. Schopenhauer felsefesinin

müzik bize Schopenhauer'in sözünü ettiği "Ya-

aydmlanmacı radikalliği, insanların gözünden

şayan her şeyin özdeşliği"ni yaşatabilecek müt-

bu hoş gösterici gözlüğü çekip alma ve onun

hiş bir özelliğe sahiptir. İrade'nin kopyası olan

beyninin ürünü olan imajları, dünyayı kutsal

müzik, dram sanatıyla birleşip daha da yetkin-

bir nur içinde gösteren yanılsamaları ortadan

leşmeli, bize bu özdeşliği yaşatmalıdır. "Beste

kaldırmayı hedefler. Böylelikle dünyanın yanıl-

yapan müzikçinin eserinde irade kendi kendinin

tıcı büyüsü ortadan kalkacaktır. Bedensel varlı-

bilincine varır," diye yazar VVagner.

ğın bilinçdışı bu kudretinin farkına vardırılma-

Güzel sanatlarla uğraşan sanatçının salt

mız, Freudçu psikanalizin de hedefidir. Scho-

kavrayıcı görü üzerinden susturulmuş irade'si,

penhauer'in filozof olarak hedeflediğini, Freud

müzikte, evrensel irade olarak uyanır.

hekim olarak hedefler. Schopenhauer'in irade

Schopenhauer dönemini, onun toplumsal varlığının ekonomik, politik, düşünsel koşulla-

metafiziği, niyet ve amaçları bakımından Freud'un metapsikolojisi ile örtüşür.

rını kısaca belirttikten ve yaygın çağdaş etkisi-

Freud'un dürtü öğretisi ile Schopenhauer'in

ne değindikten sonra, ölümünden yaklaşık ya-

irade öğretisinin iç akrabalığı bu ilişkiyi açık se-

rım yüzyıl sonra, yirminci yüzyılın hemen ba-

çik ortaya koyar. Orada irade burada bilinçdışı,

şında Freud'un psikanaliz öğretisine uzanan et-

ahlaki yönden çürük olanın o alabildiğine prob-

kilerine bakmak ilginç olacaktır.

lematik yanının adıdırlar. Gerek irade gerekse bilinçdışı, gerçeklik ilkesinin sosyal akılla biçim-

Bilinçdışının (İd'in) Olduğu Yerde

lenmiş normlarına direnip dururlar. Bu iki de-

Ben'im Olmam Gerekir

rindeki yan, ben'in (ego'nun) kendine yeterli, kendinden emirı özerkliğinin görünürde bir

Ebedi irade, bedenimizin karanlık derinlikle-

özerklik, bağımsızlık olduğunu göstermekle

rinden zaman mekân boyutlarına bürünüp bi-

kalmayıp bu ben'in (dürtü, bilinçdışı karşısın-

reyselleşerek fenomenleşince, onun varlığını

daki akim) isimsiz, doğaya bağımlı olanın

1 Gedanken und Erinnerungen, Bern, 1942, s. 153.

O'd'in, öteki deyişle bilinçdışı'nm, ya da irade'-

-150-

-151-

nin) rençberi olduğunu tartışmasız ortaya ko-

kendi dışında hiçbir ilke tanımaz, işte bu nokta-

yarlar.

da "ben", haz ilkesine bağlı id ile dışın, gerçek-

(Burada Freud'un meta-psikolojisine kısaca

lik ilkesinin, öteki deyişle toplumsal normların

değinmek yararlı olabilir. Freud psişik aygıtı ön-

dengesini kurmaya çalışır. Buradan bakıldığın-

ce birinci topik adı verilen bir tür modele göre

da ben bir bakıma akıldır; yer yer bilinçtir, man-

yapılandırır.

bilinçdışı-bilinçaltı-bilinç

tıklı mercidir; salt doyum arayan id'i, ne zaman

kavramlarının üçgeninde bir modelle karşılaşı-

ne mekân ne de gerçeklik ilkesinin hükümlerini

rız. Bilinçdışı-dürtü de bu bağlamda öne çıkar.

tanıyan "birincil sürecin" aktörüne haddini bil-

Bilinçdışı dürtü'nün kaynağı içsel, organik-biyo-

dirip durur. Freud'un psişik aygıt modelinde,

Burada

lojik bir uyarım, bir itkidir. Dürtünün hedefi,

id'den farklılaşarak oluşan, libido'nun cinsel

organik kaynaklı uyarımı tatmin etmektir. Dür-

enerji kökenini yitirmiş halinden türeyen ben,

tünün nesnesi, dürtüyü harekete geçiren uyarı-

bir yanıyla id'in "gerçeklik ilkesine" uyum sağ-

mı yatıştıracak nesnedir. Burada Schopenhau-

layan, bu ilkeye göre dönüşmüş yanıdır. Bastır-

er'in irade'si ile bilinçdışı dürtü arasındaki bağ-

malar sayesinde kaynağındaki cinsel ve saldır-

lantı kendini ele veriyor.

gan eğilimlerden kurtulmuş, nötrleşmiş bir libi-

Dürtüler arasında bastırmaya en çok hedef olanlar, cinsel kökenli dürtülerdir. Cinsel kökenli güdülerin enerjisini libido sağlar. Libido Freud sisteminde değişik tatmin hedeflerine

do'nun akıl konumuna yükselmiş bölümüdür. Ben, bir akıl mercii olma, bir yargı gücüne sahip olma özelliğiyle gerçekliği değerlendirir, gerçeklik ilkesi ile haz ilkesini dengeler.

yönelir; önce kendi öz bedenine yönelir; bu nar-

Ben, bir bakıma bir akıl mercii olarak, ger-

sistik dönemin ardından dış nesnelere taşınır;

çeklik ilkesini, dış dünyayı tanıyan yanıyla,

kökenindeki cinsel özelliğini yitirdiğinde yüce-

gerçeklik ilkesine uymayan dürtü ve tatmin is-

lir, sanata-kültüre enerji verir. İşte libidonun

teklerini geri çevirir, savunma mekanizmalarını

cinselliğini kaybetmesiyle ortaya çıkan enerji,

harekete geçirip bunları bastırır. Siiperego ya da

Freud teorisinde, ego'nun, ben'in de kaynağıdır.

"üst-ben", ben'in bir bölümünün kültürel et-

Freud'un ikinci topik diye bilinen psişik aygıt

menleri içselleştirmesi sonucunda ortaya çık-

modeli, birincisinin bir tür revizyonudur. Bura-

mıştır bu modelde.

da bilinçdışı dürtü alanı karşımıza id (Almanca

* Üst ben'in başlangıçları, cinselliğin gelişme-

Es) olarak çıkar. Ego Ben olmuştur; bir yanda da

sindeki bir evre olan anal döneme geri gitse de,

siiperego (üstben) vardır. İd bilinçdışı dürtülerin

esasen odipal devre denen cinsel aşamanın ürü-

kökenini oluşturur, ama Freud bu terimi çoğu

nüdür. Bir tür, "dış yasakları içselleştirme ile ta-

kez bilinçdışı ile eş anlamlı olarak kullanır. İd

mamlanan üst ben" evresinin bu yasaklan ara-

haz ilkesinin esiri gibidir; yönelimlerini haz il-

sında özellikle ahlak normları ve kültürel de-

kesi belirler; id sürekli dolayımsız tatmin arar;

ğerler bulunur.

-152-

-153-

Klasik Freud modeline bağlı kalan Fenichel,

rik tedavinin amacı her ne pahasına olursa ol-

dürtülerin (içgüdülerin) özelliklerini sayarken,

sun, hastayı akim ve ahlak yasalarının hâkimi-

dürtü ile Schopenhauer'in imde'si arasındaki

yeti altına sokmaktır.

benzerlikleri sanki özetler: a) Dürtünün amacı

Schopenhauer'in deliliğe duyduğu merak

tatmindir, b) Bu nesne dış dünyaya ait (feno-

ve düşündüğü çözüm, bu Kantçı uygulamanın

menler dünyasından) dürtüyü doyuma ulaştı-

mantığına karşıdır. Filozofun deliliğe özellikle

racak herhangi bir nesnedir, c) Dürtünün kay-

ilgi duymasının temelinde ise, özellikle baba ve

nağı, organik fizyolojiktir.

büyükanne tarafından yaşadığı olaylardır.

Schopenhauer kör iradeye hayır demenin

Schopenhauer delileri inceledikten sonra,

yolunun keşişçe ve azizce bir hayat sürmek,

bunların, ne anlama yetilerinin ne de akıllarının

motifi irade nin isteklerinin tatmini olmayan ne-

herhangi bir hastalıktan muzdarip olmadıkları

denlere yönelmekten söz ediyordu. Freud mo-

sonucuna varır. Hastalığın vesilesi, temelde

delinde, kısmen akıl ve bilinç mercii olarak kar-

şiddetli bir acı, üzüntü ve ıstıraptır; hiç umul-

şımıza çıkan ben, bilinçdışı dürtünün alanında

madık anda kırılan gurur ve onur; karşılık bul-

hâkim duruma gelmeli, körü körüne tatmine

mayan şiddetli sevgi; her türlü dehşet verici

yönelmiş dürtüye, gerçeklik ilkesini gösterip

korkunç yaşantıdır. Delilik, çok büyük acıların

onu sınırlamalıdır.

lethe'sidir. (Yunan Mitolojisi'nde ölülerin, için-

Freud'un psikanalize yönelen yaşamöykü-

den unutma suyunu içtikleri nehir).

sünde, bizzat kendisinin daha önce histeri ola-

Büyük acılara boğulmuş ruh (tin), anılarının

rak kabul edilen hastalarla yaşadığı deneyimler

ipini koparır; böylelikle ortaya çıkan boşluk,

önemli bir rol oynar. Schopenhauer de kendi

Schopenhauer'e göre, karşımıza çıkacak ilk

dürtü öğretisini, Berlin Akıl Hastanesi'nde 1811

kurmaca ile hayal ile doldurulur. Böylece ken-

ile 1813 arasında yaptığı incelemelere dayandı-

disini, manevi, zihinsel güçlerini aşan acıdan,

rır. Haftada düzenli olarak en az üç hasta ziya-

ıstıraptan deliliğin içine atarak kurtarır.

ret eden Schopenhauer, modern uygulamalara

Deliliğin kaynağına travmayı yerleştirmesi,

rağmen, tımarhanede hâlâ işkence yöntemleri-

bir bastırma, kaydırma mekanizmasının devre-

nin de uygulandığını görür. Bu zorlayıcı uygu-

yejşirmesi sonucunda acı verici anıların yerine

lamanın temelinde Kant'ın töreler (ahlak) yasa-

fiksiyonlarm yerleşmesi, Freud'un 1894 yılında

sı bağlamında ortaya attığı o kayıtsız şartsız

tanımlamaya çalıştığı psikozların temel modeli-

uyulması gereken "kategori imperatif'inin et-

ni oluşturur. Freud, "savunma nevrozları" hak-

kisi büyüktür. Buna bağlı olarak ahlak ve töre

kında şunları söyler: "Ben, psikoza kaçıp sığına-

ilkelerine patolojik durumlarda bile uyulması

rak, katlanılmaz tasarımı (düşünceyi) başından

gerektiği saplantısı, delilere bile işkence yapıl-

savmıştır. Katlanamayacağı bir tasarım ve dü-

masını meşru kılmaktadır. Bu nedenle psikiyat-

şüncenin etkisinden sıyrılabilmiş bir kimse, sa-

-154-

-155-

vunma mekanizmasını harekete geçirip kendini korumayı başarmışsa, Freud'a göre, kendini

ti, sözcüğün en güçlü anlamıyla; mahkeme-i kübra.

halusinasyonlarla döşeli bir kargaşa ortamında

Freud psişik hastayı hastalığıyla birlikte do-

bulur." Demek ki Schopenhauer'in dürtü öğre-

ğal-ampirik dünyanın içinde ele alıp bilimsel

tisini psikanaliz ile birleştiren "bilinçdışmm"

olarak betimlenebilecek dürtü güçlerinin peşi-

öneminin yanı sıra, Schopenhauer'in delilik

ne takılmışken Schopenhauer, irade'nin kökeni-

hakkındaki görüşleri de, F r e u d ' u n ilerdeki

ni son tahlilde zaman dışı bir mıntıkaya taşır.

"anıların kaybolması", " b a s t ı r m a " ,

"kaydır-

Ampirik bir olgu olan delilik de, bu bağlamda

m a , " "ruhsal buhranların üstesinden gelme",

onun irade metafiziğine bağlanır. Schopenhauer

"yedek-oluşturma", "hastalığa kaçıp sığınma"

sanat ve keşişçe bir yaşamın yanı sıra, deliliği

ve de " r ü y a " teorisinin çeşitli yönleri ve meka-

de acılara katlanmanın hatta onları aşmanın bir

nizmaları hakkındaki görüş ve incelemelerinin

biçimi olarak anlamakla, acının, ıstırabın irade

öncü çalışmalarından biridir.

ile özdeş olduğu tezini bir kez daha destekler.

Freud, "ölüm/ölme dürtüsü" öğretisini ise Cinsel Sevgi 1

açıkça Schopenhauer'e geri götürür. Schopenhauer, "Parerga und Paralipomena" başlıklı ça-

Schopenhauer'in

lışmasında, ölüm üzerine, daha doğrusu insa-

irade'sinin

psikanalizin

nın kaderinin görünürdeki amaçlılığı hakkın-

haz ilkesi öğretisinde on dokuzuncu yüzyılda

da transzendental bir spekülasyon yapar: İnsa-

ortaya çıkması birçok bilinçdışı felsefesini de

noğlunun, doğanın iç yasasınca esrarengiz bir

etkilemiştir. Eduart von Hartmann, Cari Gus-

şekilde yönlendirildiğini söyler. "Görünmeyen ve ancak müphem bir görünüş olarak, yansı olarak kendini ele veren yönlendirme, ölüme, hayatın bu asıl sonucuna ve bu bakımdan da amacına kadar bize eşlik eder," der. Ölümün saatinde bütün o esrarengiz (aslında kökü bizde yatan) ve insanın ebedi kaderini belirleyen güçler itiş kakış birlikte harekete geçerler. Bu güçlerin çatışkısından, bütün refahların ve acıların yanı sıra, onun şimdi artık yürümek zorunda olduğu yol hazırlanır; yani onun palingenese'si (yeniden doğuşu). Ölüm saatinin o alabildiğine ciddi, önemli, şenlikli ve korkunç karakteri buraya dayanır. Bir krizdir ölüm saa-156-

tav Carus, Gustav Theodor Fechner, Immanuel Hermann Fichte gibi düşünürler bilinçdışmı açıklamaya çalışmışlardır. Schopenhauer, bu bağlamda ağırlığı cinsel sevgiye verir. İleride Freud'un yaptığı gibi cinsel sevginin felsefe ve dünya edebiyatının olduğu kadar gerçek dünyadaki ilişkilerin gizli itici gücü olduğunu fark etmiştir. Cinsel sevgi bütün o ayrıntılarıyla, ortaya çıkışındaki çeşitli görünüm ve kılıklarıyla, son tahlilde sadece sahne oyunlarında, romanlarda değil, gerçek dünyada da önemli roller oynamıştır. Schopenhauer'e göre bütün 1

Bkz. 2003.

Aşkın (Cinsel Sevginin) Metafiziği,

-157-

Bordo-Siyah Yay.,

'aşklar" son tahlilde cinsel dürtünün ürünü-

si, büyük bir yazar, bir dil ustası ve güzel sa-

dürler. Cinsel sevgi zaman zaman en büyük

natçı bulunmaktadır. O n u n yapıtları öncelikle

kafaları bile karıştırmış, devlet adamlarının

sanatçılar ve sanat uzmanları için yazılmıştır

görüşmelerinin ve bilginlerin araştırmalarının

Mann'a göre. Thomas Mann, Schopenhauer'in

arasına, bunları bozucu şekilde, pılıpırtısıyla

etiği, estetiğin de üstüne koymasından övgüy-

girmekten, kendi aşk mektuplarını ve saç buk-

le söz eder.

lelerini hatta bakanlık evrakının ve felsefi elyazmalarmın arasına sokmaktan çekinmemiştir. Cinsel sevgi Schopenhauer'e göre önemsiz bir ayrıntı değil, çok büyük bir önemlilik, en büyük ciddiyettir. Bütün o "aşk oyuncuklarım n " en son hedefidir cinsel sevgi, insan hayatının bütün öteki amaç ve hedeflerinin üstünde yer alır ona göre. Schopenhauer'in irade metafiziğinde cinseİ sevginin tuttuğu ciddi ve önemli yerin dünya edebiyatında da farkına varıldığını görüyoruz. Örneğin Thomas Mann, sık sık değerlendirdiği Freud öğretisine itirazlarını yöneltirken. Schopenhauer'in metafiziğine dayanır. Schopenhauer, T h o m a s M a n n için de "bütün modern ruhbilimlerin babasıdır." Schopenhauer'in irade metafiziğinden, T h o m a s Mann'a göre, Nietzsche'nin psikolojik radikalizmi üzerinden Freud'a ve derinlik psikolojisinin kurucularına kadar uzanan düz bir hat vardır. Nietzsche ve Schopenhauer, kimi görüşlere göre, Thomas M a n n ' m ünlü aile romanı "Bııddenbrooks"un metafiziksel içeriğini vermekle kalmamış, Schopenhauer felsefesinin yoğun karamsarlığı, genç T h o m a s M a n n ' m hayat karşısındaki duygularını derinlemesine belirlemiştir. Thomas Mann Schopenhauer'i koyacak yer bulamaz; ona göre, karşımızda bir üslup dâhi-158-

-153-

YAŞAM ÖYKÜSÜ İÇİN KAYNAKÇA

Zürich baskısı: On cilt, Toplu Eserleri, 1977 Julius Frauenstaedt'in bir araya getirdiği, Arthur Hitbscher'in yeniden elden geçirip bastığı 7 ciltlik Toplu Eserleri, 4. Baskı, Mannheim 1988. Hauptıuerke, 2 cilt halinde; Alexander Ulfig'in son sözüyle. Der Handschriftliche Nachlass, (Elyazması Olarak Bıraktıkları) Arthur Hübscher, 5 cilt, 1966-1975, 6. Basım, Frankfurt. Gesprache (Konuşmalar); Yeni geliştirilmiş basım, Yay. Arthur Hübscher, Stuttgart, 1971; Philosplıische Vorlesungen (Felsefe Seminerleri), 1913, Toplu Eserleri içinde 9. ve 10. cilt. Schopenhauer, Johanna, Ihr glücklichen Augerı. Jugenderrinerungen, Tagebücher, Briefe, (Onun Mutlu Gözleri; Gençlik Anılan, Günceler, Mektuplar), Berlin, 1978. VValter Abendroth, Schopenhauer, Reinbek Hamburg, 1993. Jochaim Aul, Schopenhaıter-Bibilographie; (Schopenhauer Yaşamöykiisü), Frankfurt, 1995. Digitale Bibliothek: Philosophie von Platon bis Nietzche (Platon'dan Nietzche'ye Felsefe, Berlin 1998. Kuııo Fischer, Schopenhauers Lebcn, Wcrke und Lehre -161-

(Schopenhauer Hayatı, Eserleri ve Öğretisi), Heidel-

Kurt Flasch, Augustinus. Einführung in sein Denken

berg 1934.

(Augustinus. Düşüncesine Giriş) 1980.

Julius Frauenstâdt, Briefe iiber die Schopenhaııersche

Sigmund Freud, Gesammelte Werke (Toplu Eserleri

Philosophie (Schopenhauer Fesefesi Üzerine Mektup-

kronolojik sırayla, yay. Anna Freud) 1960.

lar), Leipzig 1854.

,

Günter Gödde, Traditionslinien des "Unbevıussten".

Wilhelm von Gwinner, Arthur Schopenhauer aus per-

Schopenhauer, Nietzche, Freud. (Bilinçdışının Gelenek-

sönlichem Umgang Dargestellt (Kişisel Çevresi) Leipzig

çizgileri; Schopenhauer, Nietzche, Freud), Tübingen

1862,1987 Frankfurt.

1999.

Kari Pisa, Schopenhauer. Kronzeuge einer unheilen Welt

Johann VVolfgang von Goethe, Farbenlehre (Renkler

(Lanetli Bir Dünyanın Baştanığı), 1977.

Öğretisi), 1984.

Rüdiger Safranski, Schopenhauer und die milden Jahre

Otfried Höfe, Immanuel Kant, Grosse Denker (Immanu-

der Philosophie. Eine Biographie, (Schopenhauer ve FeL

el Kant, Büyük Düşünürler), Beksche Reihe, 1996.

sefenin Vahşi Yılları; Bir Yaşamöyküsü) Hamburg, 1996.

Max Horkheimer, Gesammelte Schriften (Toplu Yazıları), 19 cilt. 1985-1996.

Volker Spierling, Athur Schopenhauer. Eine Einführııng in Leben und Werk (A. Schopenhauer Hayatına ve Yapıtlarına Bir Giriş), Leipzig 1998. VVilhelm VVindelband, Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, (Felsefe Tarihi Öğrenim /Ders Kitabı) Tübingen 1912.

Friedrich Albert Lange, Geschichte des Materialismus und Kritik seiner Bedeutung in der Gegenmart. (Materyalizmin Tarihi ve Günümüzdeki Anlam ve Öneminin Eleştirisi), 1992. Georg Lukâcs, Die Zerstörung der Vernunft (Aklın Yıkımı) Cilt 1, Devrimler Arasında, Neuvvind, 1973. Thomas Mann, Schopenhauer (1938) Essys (Deneme-

Metinde Kullanılan Kaynaklar

ler), 5 cilt.

Augustinus Auerlius, Bekenntnisse (İtiraflar), Frank-

Kari Marx, Das Kapital, Cilt I, Berlin, 1986.

furt, 1987.

Alfred Schmidt, Idee und Weltwille (Idea ve Dünya

Ernst Bloch, Neuzeitliche Philosophie II: Deutscher ldealis-

İradesi), 1988.

mus. Die Philosophie des 19. Jahrhunderts (Yeniçağ Felse-

Schopenhauer und der Materialismus (Schopenhauer ve

fesi, II. Alman İdealizmi. 19.Yüzyıl Felsefesi) 4 cilt,

Materyalizm), 1977.

1985; Das Materialismusproblem, s eine Geschichte und Substanz, Frankfurt, 1985.

Die Wahrheit im Gewande der Liige (Yalan Kılığmdaki Hakikat, Din Felsefesi) 1986.

Paul Deussen, Die Elemente der Metaphysik (Metafiziğin Öğeleri), Leipzig, 1907. -162-

Physiologie und Transzendentalphilosophie bei Schopen-163-

hauer. (Schopenhauer Fizyoloji ve Transzendental

Eduart Zeller, Geschichte der Deutschen Philosophie seit

Felsefe), 1989.

Leibniz (Leibniz'ten Bu Yana Alman Felsefesi Tarihi),

Die Leibliclıkeit des Menschen als Bindeglied zwischen

Mün. 1873.

Medizin und Philosophie, (İnsan Bedeni, Tıp ile Felsefe

Macit Gökberk, Felsefe Tarihi, 4. Basım 1980'den

Arasında Bağlayıcı Halka Olarak), 1994.

Remzi Kitabevi.

Schıuierigkeiten

einer Philosophischen

,

Freud-Rezeption

(Freud'un Felsefi Düzlemde Alımlanmasının Zorlukları), Philosophie Nach Freud'un içinde Lüneburg, 1995. Schopenhauer als Aufklarer, Schopenhauer in der Philosophie der Gegenıvart içinde (Schopenhauer Aydmlanmacı Olarak Günümüz Felsefesi), 1996. Paradoxie als Wahrheit im Denken Schopenhauers. Das Paradoxe. Literatür zıvischen Logik und Rhetorik içinde, (Schopenhauer Düşüncesi İçinde Hakikat Olarak Paradoks. Paradoks. Mantık ile Retorik arasında Literatür), 1999. Otto Siebert, Geschichte der neueren Deutschen Philosophie seit Hegel, (Hegel'den Bu Yana Yeni Alman Felsefesi Tarihi) Göttingen, 1905. Ulrich

Steinvorth, Klassische

und

moderne

Ethik.

Grundlinien einer materialen Moraltheorie, (Klasik ve Modern Etik. Maddeci bir Ahlak Teorisinin Temel Çizigileri), 1990. Leo Tolstoy, Gedanken und Erinnerııngen, (Düşünceler ve Anılar), 1942 Bern baskısı. Ernst Tugendhat, Vorlesungen iiber Ethik (Ahlak Üzerine Seminerler) Frankfurt am. Main, 1993. Johannes Yolkelt, Das Unbeıvusste und der Pessimismus. Studien zur modernen Geistesbeıvegung, (Bilinçdışı ve Karamsarlık. Modern Düşünce Hareketine İlişkin İncelemeler), 1873. -164-

-153-