Alvissmal. Forschungen zur mittelalterlichen Kultur Skandinaviens: 1 1992

Carolyne Larrington

“What Does Woman Want?” Mær und munr in Skírnismál*

Introduction

I

n recent years, Skírnismál has yielded some challenging readings grounded in formalist and structuralist theory (primarily Lönnroth 1977; also Harris 1975, Mitchell 1983). These have been put forward by male scholars, who, perhaps unsurprisingly, do not appear to have been troubled by the unsettling implications of the reading position which Skírnismál demands. For the male reader, alignment with Freyr and Skírnir as subjects is not difficult, but for the female reader this gendered reading position is more problematic. Where uneasiness in reading is markedly gender-related, and especially where the text deals specifically with a woman’s sexual response, it seems probable that feminist theory can locate and illuminate the sources of this uneasiness. This study will suggest some ways in which this might be done. What sort of feminist theory though? Anglo-American feminist literary practice has usually distinguished two activities, involving woman as reader and woman as writer, or, as Elaine Showalter ([1981] 1982) has termed them: “Images of Women” criticism, and “gynocritics.” The latter—the study of texts created by women—is of limited use when dealing with early texts whose authorship is unknown (although see Patricia Belanoff ’s spirited application of French feminisms to the Frauenlieder of Old English [1990]). “Images of Women” criticism1 has been discredited on two counts: firstly by its excision of representations of women from the cultural and historical conditions under which the text was produced, in order to yield misleadingly “positive images.” An example of this kind of thinking, typical of AngloAmerican feminist criticism in the late sixties and early seventies, would be the appropriation of the Greek myth of the Amazon, and other Rule of Women myths from a variety of different cultures, by radical feminists eager to accept these myths as evidence that there had once been functioning matriarchal societies which had been ruthlessly suppressed by patriarchal forces. They failed to consider why the

* I am grateful to the participants in the 1992 “Gender and Medieval Studies” Conference held in Cardiff for many thoughtful responses to an abbreviated form of this article. 1.

Epitomized by Cornillon 1972, criticized at length in Moi 1985, 42–50.

alvíssmál 1 (1992 [1993]): 3–16

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male producers of these myths had generated them in the first place; no doubt very often to validate the patriarchal status quo by creating a mythical matriarchal stage when women had ruled ineffectively, violating taboos and oppressing men (see in particular Bamberger 1974; White 1992; Harvey 1992). “Images of Women” criticism has also been taken to task for its universalist or essentialist insistence on an absolute one-to-one nexus between such images and “reality,” “women’s experience” (Purkiss 1992), that is, a failure to take into account the “literariness” of literature. Some recent writing on the representation of women in the sagas (Frank 1973; Jochens 1980, 1986a, 1986b, 1990) has attempted to show how ideological programs, for example the promulgation of the desirability for women’s consent in marriage, affect, though they do not completely determine, the depiction of women in sagas, undermining received ideas about the “historicism” of saga narratives. Lönnroth’s reading of Skírnismál, which identifies Gerðr with an archetypal Icelandic chieftain’s daughter (Lönnroth 1977, 162), and Mitchell’s equation of Gerðr with the motif “exchange of gift” in the settlement of feud (Mitchell 1983, 122) both circumscribe the meaning of Skírnismál by insisting on a one-toone relationship between poem and “social phenomenon.” Against this, Paul Bibire’s article (1986) is to be welcomed for the attention it pays to the multiplicity of meanings inherent in the poem, meanings produced by different audiences at different times. The reading which I offer here then is intended to add to, not to displace, the sum of readings already available. If neither of these critical strategies outlined above, “Images of Women” nor “gynocritics,” is appropriate, how might one approach Skírnismál as a feminist reader? The theory of the “resisting reader” (Fetterley 1978) argues that women readers of male-produced texts will tend to resist the male position of reader allocated to them, reading “against the grain.” This provides a standpoint from which to read, encouraging us to interrogate the apparently “natural,” that is, the “ideological” structures which the text presents: in the case of Skírnismál we interrogate the deployment of a number of strategies intended to force an unwilling woman to co-operate, strategies embodied in the curse. Once these strategies have been laid bare, further meanings can be recovered through the kind of approach developed by the French critic Pierre Macherey (here summarized by Eagleton): It is in the significant silences of a text, in its gaps and absences that the presence of ideology can be most positively felt. It is these silences which the critic must make “speak.” The text is, as it were, ideologically forbidden to say certain things; in trying to tell the truth in his own way, for example, the author finds himself forced to reveal the limits of the ideology within which he writes. He is forced to reveal its gaps and silences, what it is unable to articulate. Far from constituting a rounded, coherent whole, it displays a conflict and contradiction of meanings; and the significance of the work lies in the difference rather than unity between these meanings. (Eagleton 1976, 34–35)

From the “gaps and absences” in the text, we can retrieve that which is repressed, and which, as Juliet Mitchell (1975) points out, then returns to unsettle

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the text. Since in patriarchal culture it is precisely the feminine which is silenced (Purkiss 1992), we may thus be able to recuperate some of Skírnismál’s meanings for women—firstly and crucially for the woman reader—but, perhaps, also for women in the cultural contexts in which the poem may have been produced, contexts “in which a whole set of different structures (ideological, economic, social, political) intersect to produce precisely those textual structures” (Moi 1985, 94).

The Poem I shall now summarize the plot of Skírnismál, aligning us as readers with Gerðr rather than, as the text invites us to do, with Skírnir: Skírnismál is about a woman, apparently autonomous, and with unhampered access to wealth, who is sitting at home in her hall one day when an unknown man arrives and demands that she arrange a sexual rendezvous with a second man, Freyr. She refuses. Bribes and threats are offered and rejected. Finally a violent threat to the very core of her female identity brings about her submission and she agrees to meet the importuner. I have used the words “woman” and “man” instead of “god” and “giantess” (Skírnir’s “racial” status is unclear) to highlight the gender implications which many other readings have tended to slide over. Just as in Lokasenna Loki’s criticism of the goddesses’s promiscuity only makes sense if judged by human social criteria—for as a fertility goddess Freyja is surely bound to engage in a large number of sexual encounters (Larrington 1992b)—so the sexual politics of Skírnismál are meaningful primarily as representations of human behaviour. The normative world in this poem, against which deviations are contrasted, is the human, gendered world, not the divine one, as both Dronke (1962, 258) and Lönnroth (1977, 171) have indicated. We also have material evidence suggesting that some of the contemporary audience of the poem would have believed that runic curses could be effectively deployed in the real world to affect women’s sexual response. Among the runic inscriptions from Bryggen, Aslak Liestøl has published one thirteenth-century text which bears a striking resemblance to the curse of Skírnismál. Liestøl believes that the inscription represents a genuine spell, intended to operate on a real woman (Mundal and Steinsland 1989, 112, from Liestøl 1964, 41–42). Thirteenth-century Norwegians then may well have believed that cursing an uncooperative woman “inni skæðu skag-valkyrju” [the harmful “skag”-valkyrie] with the “ergi” [sexual perversity] of the she-wolf,2 and wishing “úþoli” [unbearable desire] upon her would bring about a satisfactory result. Skírnir’s strategies, it seems, were imitated in the human world at the time that Skírnismál was being written into the Codex Regius. 2. The she-wolf is traditionally believed to choose the lowliest male in the pack to mate with. See Chaucer’s “Manciple’s Tale” 1988, sec. 9, lines 183–86, and Bächtold-Stäubli 1942, 727–28.

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Few critics have faced squarely the problem offered by a poem which asks its audience to accept and to identify with a hero who coerces a woman into having sex with him.3 Snorri suppresses the threats and curse entirely and regularizes the relationship with marriage (Gylfaginning; Faulkes 1988, chap. 37) and a child (Ynglinga saga; Aðalbjarnarson 1941, chap. 10). Lönnroth suggests that Gerðr has “asked for it”: since Freyr became “enchanted” by gazing at her (albeit without her knowledge), it is therefore “legitimate” to use magical means on her: “Därför blir det legitimt at bruka den för övrigt olagliga kärleksmagin för at vinna henne. Hon besegras så att säga med sin egen medecin” (1977, 169; italics in original).4 I shall return to the significance of Freyr’s gaze below. Mitchell’s Lévi-Straussian identification of woman with gift (Mitchell 1983, 116–17) overlooks the fundamental difference between gift-objects and women, noticed by Norse poets and illustrated, with comic irritation, by Hávamál 90. Women have minds of their own: Svá er friðr kvenna, þeira er flátt hyggia, sem aki ió óbryddom á ísi hálom, teitom, tvévetrom, ok sé tamr illa, eða í byr óðom beiti stiórnlauso, eða skyli haltr henda 5 rein í þáfialli.

[So is the love of women, those who think falsely, like driving a horse with unspiked hooves on slippery ice, a frisky two-year-old, and badly broken-in, or in a raging wind, steering a rudderless boat, or having to catch when lame a reindeer on a thawing hillside.]

Though the man seeks to control the woman, driving her like a horse or a boat, she is intent on going in quite a different direction. What the man defines as “flátt hyggia” [thinking falsely] is in fact the woman’s sense of herself as autonomous subject. Women do not always cooperate with the patriarchal plan.6 Although by the displacement of the dirty work onto Skírnir, Freyr’s status as “romantic” hero is uncompromised, so that in Lokasenna Týr can claim of Freyr: “mey hann né grætir / né mannz kono” [he makes no girl weep nor any man’s wife] (37.4–5), the poem’s resolution remains unsatisfactory unless we can retrieve some sense of why Gerðr capitulates. Must we read Skírnismál simply as an example of 3. The idea is, of course, a commonplace both of much pornographic writing and of a number of medieval texts, e.g., the Latin Pamphilus and the fourteenth-century lyric of Peter of Blois, collected in the Arundel lyrics. See the analysis of these texts, and references ad locum in Mann 1991, 96–99. 4. Lönnroth (personal communication, 1991) maintains that here he is tracing Skírnir’s rationale for choosing magic as a wooing method, that Lönnroth himself as author does not necessarily approve the strategy used. But that is precisely my point: the reasoning of Skírnir and the commenting voice of the male critic become indistinguishable in Lönnroth’s article, nor would a reader adopting a “normal,” i.e., male reading position need to make such a distinction. 5.

All quotations from the Poetic Edda are from Helgason 1955 and 1956. Translations are my own.

6. Compare, as does Dronke 1962, 250–51, Rinda in Saxo Grammaticus 1979, 76–78 and “Billings mær” in Hávamál 96–102.

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violent male bullying, or can we “make speak” the curse to recover further meaning which in some way resists those patriarchal premises laid bare by the poem’s visible structures? Central to Skírnismál is the word munr ‘mind, heart, desire’—especially “Mands Attraa efter en Kvindes Kjærlighed” [a man’s desire for a woman’s love], but also “hvad der tjener til at gjøre en Ting, et Forhold bedre” [that which serves to make a thing or a circumstance better] (Fritzner 1886–96, 2:751). Munr is repeated eight times during the course of the poem, more frequently than any other semantically charged term,7 and its referents are carefully distinguished through use of a possessive adjective, “my munr,” “your munr.” Ostensibly Skírnismál is about the achieving of Freyr’s munr, but this is rapidly subordinated to Skírnir’s munr, a munr grounded in a discourse of domination. When Skírnir returns, Freyr asks him whether he has achieved “þíns eða míns munar” [your desire and/or mine]: recognition that the two munir are not necessarily identical—for Skírnir’s interest is in gaining Gerðr’s submission—but that they are complementary. Gerðr’s own munr is invoked only to be thwarted by Skírnir’s (35.7–10), but persuading her that her own munr and Freyr’s can coincide is the key to Skírnismál’s resolution. Yet how can this be achieved without discovering what Gerðr’s munr actually is? Joseph Harris has suggested that “the elements of the curse proper are negative transformations of the hoped-for world of the maiden” (1975, 31). Feminist analysis can make precise the notion of the “hoped-for world,” while, at the same time, warning against an over-simplistic identification of this with “female pleasure.” Gerðr’s capitulation can be elucidated by a reading strategy which finds, in the “gaps and absences” of the curse, a recognition of female desire, a textually constituted and culture-specific answer to the question, asked plaintively by Freud, and after him, Lacan: what does woman want? My analysis then has two phases: first to show how patriarchal strategies work to bring about Gerðr’s co-operation; second to illuminate what Gerðr’s own silenced munr might be, and how it can, albeit within the constraints of patriarchy, be achieved.

What Women Don’t Want The main elements of the curse threaten Gerðr with: a. Being invisible (26.4–6); being a public spectacle (28) b. Unbearable sexual frustration (29; 34.5–8; 36.3–4) c. A physically repulsive husband (31.1–3) d. Low social status and loss of autonomy (30; 35.4–10) e. Male, authoritarian disapproval (33)

7.

Noted by Dronke 1962, 256.

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The threat that Gerðr will become a public spectacle, stared at by everything: “á þik hotvetna stari; / víðkunnari þú verðir / en vorðr með goðom” [may everything stare at you; may you become more widely known than the watchman among the gods] (28.4–6) may be connected with recent theories of the gaze, primarily utilised in feminist fine art and film theory (Berger 1972; Kuhn 1985). Looking is not an innocent activity—it is locked into discourses of sexuality, knowledge, and power. To look is to constitute oneself as subject, to be looked at is to be constituted as object. Typically the spectator—patron of art, consumer of pornography, building-site worker—is male, and the object of the gaze, female—an object of desire. The spectator has power over the object; he chooses when to look and when to stop looking; the object lacks such choice. Hrímnir, who will stare at Gerðr, is conflated with Hrímgrímnir, who will possess her sexually: “Hrímgrímnir heitir þurs / er þik hafa skal” [Hrímgrímnir is the name of the ogre who will have you] (35.1–2). Thus for Gerðr, to be stared at makes explicit her loss of autonomy; she will be unable to occupy a subject position or to control how she is looked at. She herself will only look outwards, away from the human world which she is predicated as desiring; she will “snugga heliar til” [hanker towards hell] and gape through a barred gate. The threat that “gumna synir” [the sons of men] will never see Gerðr is a corollary of this argument. Under patriarchy, the woman internalizes the expectation of being the object of male attention, and becomes herself complicit in the looking. It is an important constituent of her sexual identity that she should be looked at: Men act and women appear. Men look at women. Women watch themselves being looked at . . . The surveyor of woman in herself is male: the surveyed female. Thus she turns herself into an object—and most particularly an object of vision, a sight. (Berger 1972, 46–47)

The looker must however be appropriate: it is a role to be filled not by a frost giant, or an indiscriminate group of voyeurs: “á þik hotvetna stari” [may everything stare at you], but by a human being, a son of men, since, as we have seen, the normative world against which the curse defines itself is a human one.

Excursus: The Gaze The act of gazing has also been significant in the first movement of the poem, the scene in which Freyr reveals the object of his desire to Skírnir. Sitting in Hliðskjálf, perhaps illicitly, as Snorri thinks, Freyr has seen a woman walking: armar lýsto en af þaðan alt lopt ok logr (6.4–6)

[her arms gleamed and from them all the air and sea.]

What we “view” here is not the sight which Freyr actually saw, but his image of it, which he mediates to us and to Skírnir through his words. Freyr possesses the image of Gerðr; he has

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power and control over the image, which he can show to whomever he likes. He chooses to show it to Skírnir and us, but not, as the poem’s first verse indicates, to Njorðr and Skaði, his 8 anxious parents. Freyr, Skírnir, and we the audience make a fundamental error at this point, an error which arouses generic expectations, subsequently to be thwarted. For we, and Freyr and Skírnir, confuse our power over the image with power over the object it represents. Although we share the forebodings about the journey, which Skírnir confides to his horse, especially since among the set of expectations which we bring to bear on the poem is the belief that journeys to the Other World are fraught with obstacles, I suggest that we have no expectation that Gerðr will do anything other than welcome Skírnir joyfully, as Mengloð welcomes Svipdagr in Fjolsvinnsmál. At last the romantic hero has come for her. These expectations are formed both by our understanding of the wooing-journey genre and by the treatment of the image in strophe six. But Gerðr will have none of it. There is a clash between subject, object, and image; Freyr’s image of Gerðr as object of desire is not Gerðr’s own image of herself, for she sees herself as autonomous subject and intends to continue as such. In effect, Gerðr is a kind of Mengloð who has been 9 reading “maiden-king romances.”

The second element of the curse is excessive and frustrated sexual desire: “Tópi ok ópi / tiosull ok óþoli” [Madness and howling, tearing affliction and unbearable desire] (29.1–2); “ergi ok œði / ok óþoli” [lewdness and frenzy and unbearable desire] (36.3–4), language strikingly paralleled in the Bryggen curse (“ylgjar ergi ok úþola”). The recognition of the existence of female desire is in striking contrast to those Greek narrative types found, for example, in Ovid’s Metamorphoses, where the consequence for the woman who resists the god is metamorphosis and frigidity, abnegation of her sexual nature, not its magnification. Gerðr, though unmetamorphosed, will be prevented from achieving satisfaction or fulfilment by the absence of a suitable lover. Instead of caresses, she will suffer the oppression of fiends, “Tramar gneypa þik” (30.1–2); Skírnir makes her deprivation explicit: þú skalt hverian dag kranga kosta laus, kranga kosta von; (30.5–7)

[every day you shall creep without a choice, creep without hope of choice.]

The multiplicity of meanings for kostr ‘choice, opportunity, sexual partner, condition’ (Fritzner 1886–96, 2:336–38) emphasizes the constraints to which Gerðr will be subjected: unable even to stand upright, she will neither have a lover nor any choice or hope of one. Again her previous autonomy, the sexual choice which

8. Although Skaði is unlikely to be Freyr’s biological mother, since Lokasenna 36 suggests that he is the product of a brother/sister liason, she is shown in the maternal role here, conceivably to counterpoint Gerðr’s initial unwillingness to be integrated into the Vanir tribe. 9. Kalinke (1990, 207) suggests that the authors of the popular maiden-king genre might “conceivably have recalled the giantess Gerðr,” although she feels that the motivation for refusal, which she defines as inequality of power, is only laid bare in the maiden-king sagas.

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she used to have, and was able to exercise in her refusal of Freyr, is exchanged for a lack. Related to, indeed cause of, Gerðr’s sexual frustration is the husband who will be provided for her, a physically unattractive “þursi þríhofðuðom” [three-headed ogre]. Although we might logically expect, with Reichardt (1939), that Gerðr should feel herself racially akin to such beings, the assumptions of the poem, as we have already seen, link her to the human world, where it is the “gumna synir” who are desirable. Not only is the husband ugly, he also has no social rank—and it is the man’s status which defines that of the woman who belongs to him. Gerðr’s new position is characterized by lowliness and marginalization: at the edge of the world, on the eagles’ tussock (27.1–3), she will sit below all other beings, at the roots of the tree, “fyr nágrindr neðan” [down below the corpse-gates] (35.3). That potent signifier of a gracious life in hall, the mead which Gerðr first offers Skírnir (16.1–3), is transformed into goats’ urine, the antitype of the divine mead which the goat Heiðrún provides for the gods (Harris 1975, 31–32). Just as Gerðr will lose her autonomy as sexual being, her kostr, so she will lose her social status as mead-providing lady in hall.10 Her munr for a different drink becomes irrelevant, overridden by Skírnir’s munr: œðri drykkio fá þú aldregi, mær, at þínom munom, mær, at mínom munom. (35.7–10)

[no better drink shall you ever get, girl, at your desire, girl, at my desire.]

Finally, the gods—the collective patriarchal powers Óðinn, Þórr, and Freyr— will be furiously angry with Gerðr. Far from being a “good girl,” colluding with male wishes, Gerðr’s resistance marks her as an “uppity woman,” literally an anathema to patriarchal society. She is condemned, as we have seen, to be marginalized, disempowered, victimized, both sexualized and desexualized; a familiar range of strategies for keeping women in their place.

What Women Want: Gerðr’s munr When Jacques Lacan bemoans: “I beg them on my knees to tell me what they want and they tell me nothing,” why does he not hear what is at issue here? It is because he situates himself in the functioning of language and of desire in which women cannot say anything, and in which he cannot hear them, even if they were to begin to speak to him . . . what limits him is his phallocratic power: he cannot bear that someone else speaks anything but his truth as he describes it. And it is up to him to describe what is the pleasure of the woman, not a woman! (Irigaray [1977] 1990, 91) 10.

Compare the portrayal of Gunnloð in Hávamál 105.

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Gerðr does not tell us what she wants; her responses to Skírnir are limited to refusals and capitulation, and there are no words for her to express her desire in this male-constituted discourse.11 But from the terms of the curse, from its “gaps and absences” we are perhaps able to learn what it is that women do want, what, in the socio-historical context of Skírnismál, constitutes female desire. By showing what women, be they giant or human, do not want, the curse allows us to construct an understanding of what is wanted—not simply the absence, but the converse of the elements of the curse. As Chaucer’s Wife of Bath tells us, both explicitly and through the subtext of her monologue, women desire autonomy over their bodies and their lives, recognition of their own sexual desire, choice in the matter of sexual partner, social valuation and approval. That these desires should have to be mediated through patriarchal structures is unavoidable; to use Shirley and Edwin Ardener’s terminology,12 a “muted” group—“usually women . . . where sexual polarity is pertinent” (Ardener 1978, 20)—may only speak through the “dominant” mode. Nevertheless, the fact that the text is “ideologically forbidden” to speak of what Gerðr herself wants suggests that the repressed, the voice of the “muted” is encoded here and can be recuperated. I am aware that my interpretation is necessarily refracted through my own ideological predilections and understanding of patriarchy, but, as I shall show, the meanings of the curse and its “gaps and absences” are not present simply in the twentieth-century feminist reader’s response, but can be apprehended elsewhere in Norse literature, both in the family sagas, with their pretensions towards mimesis (Frank 1973; Jochens 1980, 1986a, 1986b, 1990; Clover [1988] 1990), and in other texts. Some examples are briefly delineated below. Njáls saga furnishes several women whose behaviour shows awareness of the desires suggested above, epitomized in Chaucer’s “Wife of Bath’s Prologue.” Þórhildr skáldkona immediately recognizes the significance of the male gaze when she catches her husband, Þráinn Sigfússon, staring “starsýnn” at Þorgerðr, Hallgerðr’s daughter, at Hallgerðr’s wedding-feast; her kviðling (ditty), though obscure in meaning, focuses explicitly on the stare as signifier of sexual desire “gægr er þér í augum” [there is lust in your eyes] (Sveinsson 1954, chap. 34). Þráinn’s gazing brings him almost instant gratification; he divorces Þórhildr on the spot and marries Þorgerðr. Þórhildr correctly interprets the meaning of her husband’s gaze, but she disapproves of its object—had the lascivious look been directed at her, she would not have complained. Outside Njáls saga, female hostility to the unwanted male gaze is exemplified by Þryð in Beowulf of whom we are told:

11. Compare Moi’s important article (1986) for a lucid analysis of male and female roles and discourses in Andreas Capellanus. 12.

Set out most clearly in Ardener 1975.

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Carolyne Larrington nænig þæt dorste swæsra gesiða, þæt hire an dæges

deor geneðan, nefne sinfrea, eagum starede. (Klaeber 1950, lines 1933–35)

[No warrior of the dear retinue dared venture that thing, except her great lord, that he would gaze at her by day with his eyes.]

Þryð’s antipathy to being gazed at results in death for the man who transgresses. Like Gerðr, Þryð gets her way while she lives in her father’s house, but when she crosses the sea and marries Offa, she abandons—or is forced to abandon—this practice. The recognition that women are themselves capable of sexual desire is made explicit in Njáls saga chap. 7 when Unnr’s marriage to Hrútr founders on the possibility of his satisfying her sexually: “Hann má ekki hjúskaparfar eiga við mik, svá at ek mega njóta hans” [He cannot have marital intercourse with me, so that I can get pleasure from him], a reason for marital breakdown which her father readily accepts. Hrútr’s gigantic tumescence has been wished upon him by Queen Gunnhildr who is consistently represented as taking the sexual initiative with handsome, younger men. Mundal and Steinsland also note terms in Christian law books which suggest that being incapable of sexual desire—both male impotence and female frigidity—can be grounds for preventing a previously contracted marriage. Women’s sexual response is highly valued (Mundal and Steinsland 1989, 115–17). Although women often reject wooers on grounds of insufficient birth or reputation, in at least one case the physical attractions of the bridegroom are emphasized. Skaði comes to Ásgarðr in full war-gear, seeking revenge for the death of her father. The gods agree to compensate her with a husband. She hopes to gain Baldr, but when she chooses on the basis of radiantly beautiful feet: “þenna kýs ek, fátt mun liótt á Baldri” [I choose this one, there can be little ugly about Baldr] (Jónsson 1931, 81), she finds she has chosen Njorðr instead. This time marital breakdown occurs because of the incompatibility of the couple’s favoured ways of living, but Snorri’s narratives in both Skáldskaparmál and Gylfaginning suggest that the match, contracted despite Skaði’s disappointment and at considerable risk to Loki’s testicles, was doomed from the start. Women vexed beyond measure because they are denied social status abound in the sagas: representative is Bergþóra’s eviction of Hallgerðr from the high-seat in Njáls saga chap. 35 and the quarrel between Guðrún and Hrefna, symbolized by the contentious headdress, in Laxdœla saga chap. 46. Though such quarrels over precedence may seem petty, where a woman’s social existence is defined only by such tokens they become as crucial to the woman’s sense of herself as the concept of “honour” does to a man.

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Laxdœla saga also furnishes us with an example of a woman pressed by male authority into a marriage which she is reluctant to undertake, in the circumstances surrounding Guðrún’s marriage to Bolli: Ok er Ósvífr tók þetta mál svá þvert, þá fyrirtók Guðrún eigi fyrir sína hond, ok var þó hin tregasta í ollu. Synir Ósvífrs fýsa þessa mjok, þykkir sér mikil slægja til mægða við Bolla. (Sveinsson 1934, chap. 43) [And since Ósvífr was so firm in this matter, Guðrún did not refuse her hand, and yet she was completely miserable about it. The sons of Ósvífr urged it very much, they thought there was a great advantage for them in kinship-by-marriage with Bolli.]

Male figures of authority, father and brothers, like the combined forces of Óðinn, Þórr, and Freyr himself in Skírnismál 33, combine to persuade Guðrún into a marriage which she does not want to undertake. Similarly in Volsunga saga chap. 31, Brynhildr’s father bullies her into marrying by threatening to withdraw his approval of her: Váru þá tveir kostir fyrir hendi, at ek munda þeim verða at giptask sem hann vildi, eða vera án alls fjár ok hans vináttu; kvað þó sína vináttu mér mundu betr gegna en reiði. (Finch 1965, 53) [There were two choices before me, that I would have to marry one of them (the sons of Gjúki), as he wanted, or else be deprived of all my wealth and his good-will; he said that his good-will would be of more benefit to me than his anger.]

Although nowhere set out as a manifesto of “what women want”—for such a statement is impossible where women have no voice—these elements which constitute female desire can be seen to inform a variety of narratives, both mimetic and didactic in their intention. Has a definitive answer to Lacan’s question at last been found? No, for the fundamental choice which the text articulates, the choice between Freyr or Hrímgrímnir as lover, does not permit Gerðr a third option allowing her to retain her autonomy and subject position. She cannot choose not to choose. The constituents of desire revealed by “the precipitate of the unsaid”13 in the curse are inevitably predicated within the patriarchal order itself. The contemporary texts against which I have tested my reading are, of necessity, male-authored; the Wife of Bath, for all her apparent femininity, is a male voice mimicking the feminine. Skírnismál cannot give access to what Elaine Showalter ([1981] 1982) calls the “wild zone,” that inexpressible area outside male-constituted discourse, where women’s pleasure exists for and in itself.14 13.

I owe this useful phrase to Dr. Sarah Kay of Girton College, Cambridge.

14. It is arguable (see Jesch 1991, 139) that when Skaði leaves Njorðr and retreats to her father’s sanctuaries in the mountains (Gylfaginning; Faulkes 1988, chap. 23) she locates herself in the wild zone where she finds her pleasure in autonomy. Yet that autonomy is assured only by her inheritance from her father.

14

Carolyne Larrington

Where does this leave Gerðr? She decides to meet Freyr in the grove of Barri; no doubt Skírnir’s threatening posture and the horrifying images proposed by the curse are partially responsible for her change of heart. Her interchange with Skírnir, framed by the offering of, and eventual pouring of mead, in 16.1–3 and 37.1–3, has made clear to Gerðr how the world really works. Skírnismál, it must be stressed, is not about movement from a pre- or non-patriarchal state into patriarchal enslavement, for Gerðr, unwittingly, has always been enclosed in the patriarchal system. Her gold is her father’s and she lives in his hall, even if he is never actually present in the text. Gymir’s absence is significant: perhaps it has nurtured Gerðr’s delusions of autonomy, an autonomy which is signified by the act of mead-pouring denoting Gerðr’s status as an independent lady in her hall. Now that both the fundamental premises of patriarchy and the exact latitude allowed to women’s munr within that system have been laid bare, Gerðr finally pours out the mead for Skírnir, but she does so to seal the subordination of her munr to Freyr’s munr and his. Paradoxically, the curse which has forced Gerðr into submission recognizes what women do want—intimacy with a lover, social standing, autonomy, and choice—desires springing from the woman’s sense of herself as subject. All these things can be achieved, but only through being a good girl, through co-operating with the patriarchal plan. Gerðr’s final choice is—like all women’s—circumscribed by her existence in a patriarchal culture, by the fact that she is enculturated to need male approval. Writing about Penelope, a woman who does successfully resist sexual coercion, Carolyn Heilbrun notes: The old female plot provides security, social sanction, and, at the time it matters most, the tremendous ego satisfaction of becoming an object of male desire. But to become the subject of one’s own life is not only harder, it has all the qualities of that nightmare condition: finding oneself upon a stage, required to play a violin, an instrument one has not previously encountered . . . Is our only choice Penelope’s: to fend off the wiles of seduction, or to succumb? (Heilbrun 1990, 110)

Gerðr is not making a new female plot here; she is fully inscribed within the institutions of patriarchy, and there is no other choice for her to obtain what women desire than to allow her munr and that of Freyr to coincide. In the end, she can only answer Freyr’s embassy by saying “the female word yes” (Joyce 1975, 285).

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Mær and munr in Skírnismál

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16

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Heinz Klingenberg

Trór Þórr (Thor) wie Tro¯s Aeneas Snorra Edda Prolog, Vergil-Rezeption und Altisländische Gelehrte Urgeschichte

Zur Einführung — (1) Schön wie Elfenbein — (2) Trór er vér kollum Þór “den wir Thor nennen” — (3) Trór Þórr (Thor) wie Tro¯s Aeneas — (4) Priamustöchter: Creusa und Tróán — (5) Múnón oder Mennón alias Memno¯n — (6) Trór (Thor): Ziehsohn in Thrakien — (7) Thor wie Aeneas: Im Land des Frevels — (8) Thor wie Aeneas: Exzeptionelle Speerkämpfer — (9) Thor wie Aeneas: Wanderer durch die Welt — (10) Síbíl = Sif und Cumäische Sibylla — (11) Thor wie Aeneas: Dynastische Stammväter und Brückenschlag — (12) Apotheose: Aeneas wie Thor und Nachkommen — (13) “Asienmänner-Thor” und “Wagen-Thor” — (14) Zwischenbilanz: Altisländische Gelehrte Urgeschichte Teil 1

Zur Einführung

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908 veröffentlichte Andreas Heusler seine dann kanonisierte AkademieAbhandlung Die gelehrte Urgeschichte im altisländischen Schrifttum. Sie setzte dem Zug der Asen “Asienmänner” nach Schweden falsche Signale; seit mehr als achtzig Jahren steht dieser Zug auf totem Gleis, von der folgenden Forschung nicht mehr rangiert, kaum mehr bewegt. Heusler schrieb eine tendenziöse Abhandlung. Snorra Edda [SnE] Prolog war ihm ein gelehrsam protzendes Machwerk und erklärtes Ziel, “das Bild des Schriftstellers Snorri zu reinigen von dem Makel des überlieferten Eddaprologs” (1908, 12). Eine Wertung “Makel” ist grundsätzlich zurückzuweisen als nicht mittelaltergemäß. Was einem Ari Þorgilsson inn fróði, Vater der altisländischen Geschichtsschreibung im 12. Jahrhundert recht ist (eine Ahnentafel von Yngvi Tyrkiakonungr bis hinunter zum gegenwärtigen Ari: “en ek heitik Ari” [Benediktsson 1968, 27–28]), — ist Snorris Neffen Egill Solmundarson im 13. Jahrhundert billig, wohl Verfasser der SturlungenStammtafel (so auch Heusler 1908, 18), der Ari überbietet: Von Adam . . . über Priamus, Trór = Þórr bis Odin (wie SnE Prolog Kap. 3) . . . bis Snorri Sturluson, zuletzt Egill Solmundarson, jedenfalls Auftraggeber, wenn nicht Verfasser (dazu § 3). Was dem Verfasser von SnE Prolog recht ist, — ist dem Verfasser des redigierten Prologs der Sverris saga (Flateyjarbók-Version; Vigfússon und Unger 1860–68, 2:533–34) alvíssmál 1 (1992 [1993]): 17–54

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Heinz Klingenberg billig: Vom Ynglingenherrscher Sverrir Sigurðarson Haraldssonar gilla (regierte 1177– 1202) zurück . . . über vorodinische Stammtafel bis Priamus (wie SnE Prolog Kap. 3) . . . bis Adam. Was einem Snorri als Verfasser der Heimskringla [Hkr.] zuzubilligen ist (eine kontinuierliche Herrscherfolge von Odin, Yngvi Freyr über folgende Ynglingenherrscher bis Magnús Erlingsson anno 1177), — ist einem Historiographen vom Range Ottos von Freising recht, seinerseits Traditionsträger einer breit gefächerten Überlieferung von Orosius, Augustinus usw. her. Chronica (Lammers 1960, 568–81): Kontinuierliche Herrscherfolgen von Italus, Janus, Saturnus her . . . Latinus, Aeneas (mit Blick auf römische und fränkische Trojaner-Sage vgl. Lammers 1960, 90–91) . . . zuletzt der Neffe Ottos von Freising, Kaiser Friedrich I. (semper Augustus nach der Anfangsgestalt Caesar Augustus [Lammers 1960, 2] — dem “trojanischen Caesar” Vergils [Aeneis 1.286]). Nicht nur wie (mit welchen Namen, woher immer), sondern daß SnE Prolog die Zeit von Priamus bis Odin genealogisch überbrückt, ist Leistung seines Verfassers, der Altisländische Gelehrte Urgeschichte der trojanisch-römischen in abendländischer Geschichtsschreibung vergleichbar machte.

Eine Sonderstellung in der Bewertung behauptete SnE Prolog Kap. 1, angedeutet schon bei Heusler. Späterer Forschung wurde dieses Einleitungskapitel zum Schlüssel für Snorris Verständnisperspektive heidnischer Mythologie in Gylfaginning (und Skáldskaparmál) und zum untrüglichen Beweis, daß Snorri Verfasser von SnE Prolog sei. Baetke 1950; Beyschlag 1954–55; Holtsmark 1964; Dronke und Dronke 1977; Faulkes 1983; Weber 1985; Klingenberg 1986; Ross 1987. Auch Klaus von See, der neuerdings wieder gegen inzwischen etablierte Forschungsmeinung und Verfasserschaft Snorris auftritt, will nicht zur Heuslerschen Position zurückkehren, “denn anders als Heusler halte ich den Prolog für einen theoretisch hochwertigen Text mit einer erstaunlich folgerichtigen, in sich geschlossenen und widerspruchslosen Gedankenführung” (1988, 19). Heusler räsonierte zwar: “Der Anfang des ersten Kapitels: Almáttigr guð skapaði himin ok iorð . . . klingt ja nach einer Predigt . . . Aber man muß zugeben, der weitere Gedankengang — wie die Menschen die Erde als beseeltes Wesen erschlossen und einen mächtigen Lenker der Welt folgerten — ist nicht eben pfäffische Erbaulichkeit und wäre wohl einem denkenden und unterrichteten Laien wie Snorri zuzutrauen” (1908, 28). Nebenbei bemerkt: Der als Predigtstil abgetane Einleitungssatz ist beste Tradition der Weltgeschichtsschreibung; z.B. Otto von Freising (nach Orosius): Adam, der Erstgeschaffene — “Von Adam bis zur Sintflut nach der Septuaginta 2262 Jahre” (Chronica 1.1–3; Lammers 1960, 64–65). Auch SnE Prolog Kap. 1 zielt (in Verbindung mit einem glaubensgeschichtlichen Abriß der Menschheit von Anfängen her) auf Kategorisierung der Zeit nach mittelalterlichem Weltzeitalterdenken, beginnend mit Schöpfungswerk Gottes und erster aetas mundi von Ádám bis Nóa-flóð; nach der Sintflut (= zweites Welt-zeitalter): die “Noachiden-Karte” der dreigeteilten Erdscheibe (Prolog Kap. 2). Zum mittelalterlichen Weltzeitalter-Denken (in Analogie zum Sechs-Tage-Schöpfungswerk Gottes) vergleiche Schmidt 1955–56. Sechs aetates mundi ist das selbstverständliche Gliederungsprinzip der altnordischen Veraldar saga. Heusler irrte mit seiner Behauptung, “ein Eingliedern in die Aetates mundi . . . davon haben die isländischen Prähistoriker die Hände gelassen” (1908, 84).

Trór Þórr (Thor) wie Tro¯s Aeneas

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Bei aller Hochschätzung des Einleitungskapitels in heutiger SnE Prolog– Forschung blieb jedoch — um mein Eingangsbild zu strapazieren — die weitere Zuggarnitur auf totem Gleis stehen, wohin Heusler die Altisländische Gelehrte Urgeschichte gelenkt hatte. Folgende Ausführungen bemühen sich um den Nachweis, daß sich auch die weiteren Prolog-Kapitel nicht abkoppeln lassen vom Gedankenflug des Einleitungskapitels, von Gylfaginning und Heimskringla. Vorweg allgemeinere Bemerkungen. (a)

(b)

(c)

SnE Prolog Kap. 1 bietet einen Abriß der Glaubensgeschichte der Menschheit von Anfängen her, eingerüstet durch etabliertes mittelalterliches Weltzeitalterdenken (: erstes und zweites Weltzeitalter). Folgende raumgreifende Altisländische Gelehrte Urgeschichte ab Priamus (Fall Trojas im dritten Weltzeitalter; Isidor, Etymologiae 5.39.12 [Lindsay 1911] usw.) bis Wanderung Odins und der Seinen (Ende des fünften Weltzeitalters) dient auch der weiteren Glaubensgeschichte und ihrer euhemeristischen Konzeption: Die neuen Götter Skandinaviens sind ihrer Herkunft nach irdische Asienmänner mit hervorragenden Fähigkeiten. Gylfaginning setzt mit Rahmenerzählung und Binnenteil planvoll fort: “Betörung Gylfis” durch eingewanderte Asen zu ihrer mitgebrachten Asienmänner-Religion (Glaubensvorstellungen aus älteren Weltzeitaltern, Binnenteil) — ein vorletzter Glaubenswechsel Skandinaviens gegen Zeitenwende (Übergang vom fünften zum sechsten Weltzeitalter). Hkr. Ynglinga saga schließt folgerichtig an: Auf Namen- und Rollentrug der irdischen Asen (Rahmenziel der Gylfaginning) folgt Konstituierung neuen Götterglaubens in Skandinavien durch Odins Gesetzgebung zum Opfer- und Bestattungswesen nach Gesetzen, die zuvor bei den Asienmännern galten (Kap. 8) — Bedingungen der Möglichkeit für folgende Apotheose Odins und der Seinen (Ynglinga saga Kap. 9–10). In Verbindung mit Altisländischer Gelehrter Urgeschichte und darauf bezogen bieten SnE Prolog Kap. 2 und Hkr. Ynglinga saga Kap. 1 eine Kategorisierung des Raumes, die allgemeiner mittelalterlicher Vorstellung entspricht (abendländische Weltgeschichtsschreibung von Orosius bis Otto von Freising; Isidor, Etymologiae 14.2): Die nach der Sintflut (Beginn des zweiten Weltzeitalters) entstandene, von Asien aus bevölkerte Ökumene (kringla heimsins) ist der noachidische, T-förmig dreigeteilte orbis tripartitus. Von Asia werden die Asienmänner nach Europa, in den Nordteil der Welt auswandern. Nur SnE Prolog Kap. 3–6 und SnE Gylfaginning, Hkr. Ynglinga saga bieten lebhaft erzählten epischen Bericht von Altisländischer Gelehrter Urgeschichte. Die weitere einschlägige Überlieferung (Heusler 1908, 13–18) begnügt sich mit dem Faktum der Wanderung, mit gelehrtem Stammtafel-Wissen und nackten Namen.

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Heinz Klingenberg

(d)

Nur SnE Prolog (Jónsson 1931, 3) und Hkr. Ynglinga saga Kap. 1 (Aðalbjarnarson 1941–51, 1:9) überliefern zusammen mit Asia die Wechselform Europa eða Enea — einzigartig im altnordischen und europäischen Schrifttum des Mittelalters (soweit ich sehe; vgl. Heusler 1908, 51).

Oder Enea “das zu Aeneas gehörige, von ihm geprägte Europa” lenkt die Aufmerksamkeit auf den sagenberühmtesten Wanderer aus Asien nach Europa, signalisiert. Aeneas ist bekanntlich trojanische Anfangsgestalt der gelehrten Urgeschichte Roms, ist Stammvater einer neuen Herrscherfolge, die über den Aeneassohn Askanius / Julus, gens Julia bis Julius Caesar, Augustus und weiter reicht (jeder deutsche Kaiser ein semper Augustus). Aeneas ist auch Stammvater der Briten (Breta sogur). Aeneas ist Hauptheld der im Mittelalter bewunderten, viel gelesenen, nachgedichteten, immer wieder rezipierten und zitierten Aeneis, und nicht nur Enzyklopädisten (Isidor . . . ), nicht nur Historiographen ( . . . Otto von Freising) berufen sich auf Vergil.

Europa eða Enea ist im Erzählzusammenhang der Heimskringla ohne epische Funktion (erzählte Zeit: von Odin ante Christum natum bis Magnús Erlingsson anno 1177). Geistiger Ort für die Wechselform “oder Aenea” ist vielmehr SnE Prolog, der sogenannte echte Prolog (Jónsson 1931, 1–7). Hier begegnet lebhafte Erzählung vom trojanisch-thrakischen Trór, “den wir Thor nennen” (Erzählerzeit), und dieser Trór = Þórr ist der Zeitgenosse des Heros eponymos von Europa “oder Aenea” und wie Aeneas auch Wanderer aus Asien nach Europa. Thor (wie Aeneas) bildet aber auch die Wanderung seines Nachkommen Odin in den Nordteil der Welt vor — und daran erinnert Snorri in Hkr. Ynglinga saga Kap. 1 mit Europa eða Enea, ein textexterner Bezug auf SnE Prolog. Enea ist ein Schlüsselwort für die Verständnisperspektive Gelehrter Urgeschichte Snorris und seines Kreises. Die unike Wechselform schränkt aber auch den Spielraum bei der Frage nach dem Verfasser von SnE Prolog ein. Die von Heusler aus der Luft gegriffene Datierung von SnE Prolog um 1250 (“geraume Zeit nach Snorris Tode und gewiß nicht von einem persönlichen Schüler Snorris geschrieben” [1908, 18, 35]) erweist sich als windig. Mit Europa eða Enea (mit Eroas, siehe § 3) usw. läßt sich datieren: 1220er Jahre: 1230er Jahre:

Snorra Edda SnE Prolog (sogenannter echter Prolog) Heimskringla

Meine Abhandlung zur Gelehrten Urgeschichte im altisländischen Schrifttum beginnt mit Trór = Þórr auf dem Schauplatz Europa eða Enea. Und mich würde freuen, wenn es mir gelänge, auch diese Thor-Episode von Heuslers Mäkelei zu befreien, die bis heute nachhallt: “In der Episode von Tror-Þórr gipfeln die Eigenschaften, die dem Prologe der Gylfaginning jenes Gepräge des Ungebildeten zugleich und Protzenden geben” (1908, 72).

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Trór Þórr (Thor) wie Tro¯s Aeneas

Vergleichbar negativ urteilt auch noch Faulkes (1978–79, 110–11, 123–24) über den mittleren Teil von SnE Prolog (bestreitet jedoch nicht Snorris mögliche Verfasserschaft).

1. Schön wie Elfenbein Schönes Aussehen eines Herrschers und hoher Körperwuchs sind ein weit gespanntes Motivgerüst in Heimskringla. Snorris Ynglingenkönige sind “schön” respektive “die schönsten Männer” ihrer Zeit. Königliche Schönheit gipfelt auf mit goldblonden Haaren, glänzend wie Seide und schulterlang (Vater, Sohn und Enkel, Harald der Harte, Olaf der Stille, Magnus Barfuß, der letzte Wikinger auf norwegischem Thron: “bleikhárr” — “gult hár sem silki” — “hárit silkibleikt ok fell á herðar niðr” [Aðalbjarnarson 1941–51, 3:198–99, 203, 227]). “Das Herrscherportrait in Heimskringla” war Thema meines Vortrages auf einem Symposion an der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg im Breisgau 19.–20. September 1991 (veröffentlicht in Snorri Sturluson: Kolloquium anläßlich der 750. Wiederkehr seines Todestages, hg. Alois Wolf, ScriptOralia 51 [Tübingen: Gunter Narr, 1993], 99– 139]).

Ása-Óðinn “Asienmänner-Odin”, ein erster Herrscher in Schweden nach Einwanderung der Asen “Asienmänner”, wurde hoch geehrt, denn “er war so schön und stattlich von Aussehen, daß allen das Herz lachte, wenn er bei seinen Freunden saß” (Ynglinga saga Kap. 6). Steigerungsfähige Schönheit eignet seinem trojanischen Ahnherrn Trór (“den wir Thor nennen”, siehe § 2), Sohn der Priamustochter Tróán: “So schön war er von Aussehen, wenn er bei anderen Männern war — wie wenn Elfenbein eingelegt ist in Eichenholz, seine Haare glänzender als Gold” (SnE Prolog). SnE Prolog: Svá var hann fagr álitum, er hann kom með oðrum monnum, sem þá er fíls bein er grafit í eik; hár hans er fegra en gull. (Jónsson 1931, 4)

Ynglinga saga Kap. 6: Hann var svá fagr ok gofugligr álitum, þá er hann sat með sinum vinum, at ollum hló hugr við. (Aðalbjarnarson 1941–51, 1:17)

Heusler (1908, 71) glaubte spotten zu können: Thors elfenbeinerne Schönheit “würde einem Ritterfräulein wohl anstehn” (mit Hinweis auf Estrildis in Breta sogur oder jungfrú Rosamunda in Elis saga). Heusler hat einen Klassiker des europäischen Mittelalters übersehen. Vergil vergleicht die Schönheit seines trojanischen Helden Aeneas — eine nachgereichte Personenbeschreibung an prominenter Stelle der Dichtung: Der Held gibt sich Dido zu erkennen — mit einem (a) Kunstwerk, Teint wie (b) Elfenbein, umfaßt von (g) gelbem Gold (von blondem Haar). restitit Aeneas claraque in luce refulsit os umerosque deo similis; namque ipsa decoram caesariem nato genetrix lumenque iuventae purpureum et laetos oculis adflarat honores:

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Heinz Klingenberg quale manus addunt ebori decus, aut ubi flavo argentum Pariusve lapis circumdatur auro. [Da stand wieder Aeneas, und blitzte in strahlendem Lichte, schön wie ein Gott von Antlitz und Schultern: hatte dem Sohn doch herrliches Haar wie die Mutter verliehn und strahlender Jugend Purpurglanz, ins Auge gehaucht den Adel der Anmut. So ziert Künstlerhand das Elfenbein oder umfaßt auch Silber und Marmorstein mit gelblich-leuchtendem Golde.] (Aeneis 1.588–93; Götte 1988, 38–39)

Signifikante Übereinstimmungen weisen auf Aeneas-Angleichung: Auch Trór (Thor), der trojanische Zeitgenosse des Aeneas, hat exzeptionelle Schönheit; auch SnE Prolog vergleicht Teint und goldene Haare mit einem Kunstwerk (grafa í ‘einfügen’) aus Elfenbein. Ganz anders beschreibt Trójumanna saga das Aussehen des Aeneas: “rot”, “vierschrötig”, “schwarzäugig” . . . [Eneas var raudr oc ferstrendr náliga at sea . . . suarteygr] (Louis-Jensen 1963, 66). Trójumanna saga übersetzt Dares Phrygius, De excidio Troiae historia: “Aeneam rufum quadratum . . . oculis hilaribus et nigris” (Meister 1873, 15).

Schön wie Trór (Thor) ist auch sein Sohn Lóriði: “er líkr var feðr sínum” (Jónsson 1931, 4). (d) Schön wie Aeneas ist auch sein Sohn Askanius, auch seine exzeptionelle Schönheit vergleichbar einem Kunstwerk aus Elfenbein, nun eingelegt (e) in Holz: “So strahlt aus rötlichem Golde ein edler Stein . . . so leuchtet, in Buchsbaum kunstvoll gefaßt oder auch Terebinthenholz von Oricus, Elfenbein. Wallendes Haar nimmt auf sein milchweißer Nacken . . . ” (Götte 1988, 410–13). vel quale per artem inclusum buxo aut Oricia terebintho lucet ebur . . . (Aeneis 10.133–37) Faulkes (1978–79, 119) meint, eine Version der Breta sogur vergleichen zu können, die von der Schönheit des Aeneassohnes Askanius spricht (mit Hinweis auf Sigurðsson 1848, 116, Anm. 3 [“hið haanl tlíztvsbein”, verderbt]) — “corrected”: “Svá var til jafnað hans fegrð ok bjartleik hjá oðrum monnum sem hit hvítasta fílsbein væri skorit í surtar brand”. Aeneas’ Aussehen in SnE Prolog bedarf dieses Umwegs nicht; ein literarisches Abhängigkeitsverhältnis Breta sogur → SnE Prolog ist mit diesem Beleg nicht zu sichern.

2. Trór er vér kollum Þór “den wir Thor nennen” Gleichsetzung eines Namens der Fremdüberlieferung (x) mit einem Namen der heimischen Tradition (y) ist ein dem europäischen Mittelalter geläufiges Interpretationsschema (Isidor, Etymologiae usw.) und wucherndes Schema der Altisländi-

Trór Þórr (Thor) wie Tro¯s Aeneas

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schen Gelehrten Urgeschichte, auch abseits von SnE Prolog. Daß sich auch Snorri dieses Schemas bediente, erweisen kühne Namenetymologien in Heimskringla: Etablierte Asen-Etymologie (:“Asien”) z.B. bereichert durch gelehrte Wanen-Etymologie (Ynglinga saga Kap. 1: “Tanais [Don] — Hon var forðum kolluð Tanakvísl eða Vana-kvísl”, dazu § 13). Auch Vergils Aeneis bezeugt das interessierende Schema in einer Kernszene dieser Dichtung (1.267–68): Ilus (x), den wir Römer Julus nennen (y). at puer Ascanius, cui nunc cognomen Iulo additur — Ilus erat, dum res stetit Ilia regno [Jung-Askanius aber — der jetzt den Beinamen Julus trägt — einst hieß er Ilus, als Ilium feststand und herrschte] (Götte 1988, 20–21) Ilus, Beiname des Aeneassohnes Askanius nach dem trojanischen Ahnherrn Ilus, ist trojanische Überlieferung (x) — römische Überlieferung aber (y): Julus (Askanius), Stammvater der gens Julia, in Aeneis repräsentiert durch Vergils Zeitgenossen C. Julius Caesar und seinen (Adoptiv-) Sohn C. Julius Caesar Divi filius, den späteren Augustus. Wir befinden uns in einer Kernszene der Aeneis: Juppiter verkündet des Aeneas Bestimmung und die seiner römischen Nachkommenschaft, künftige Herrscher Italiens zu sein. Der Blick des Gottes (Vergils) reicht von Aeneas und dessen Sohn Askanius (Ilus respektive Julus) bis zum “trojanischen Caesar” (sic), scil. Augustus (dazu § 11).

Tro¯r (x), trojanischer Name dessen, “den wir Þórr nennen” (y: Erzählerzeit, 13. Jahrhundert), bezeugt keine neuzeitlich begründbare r-Metathese oder Kenntnis der im 19. Jahrhundert entdeckten Germanischen Lautverschiebung (Grimm’s Law: anlautend T- > Þ-), sondern ist mittelaltergemäße, weiland glaubwürdige Gedankenfigur der gelehrten Etymologie. Auch mittelalterliche Etymologie (vgl. Arens 1969, 39) fragt nach dem Ursprung des Wortes und begnügt sich mit (1) Lautähnlichkeit bei (2) Gleichheit der Sache, hier: der Person. Trór (x) > Þórr (y). (1) Lautähnlichkeit ist ersichtlich. (Snorris Neffe Óláfr Þórðarson hvítaskáld [Málskrúðsfræði, Sigurðsson et al. 1966, 2:94–110] definiert Barbarismus unter anderem mit skipting [vgl. T-rór:Þ-órr] und umsnúning [vgl. Trór:Þórr, r-Metathese]). (2)

Zu signifikanten Übereinstimmungen im Personenvergleich des historisierten trojanischen Trór mit dem Þórr der mythischen Überlieferung vergleiche die folgenden Ausführungen: Trákiá = Þrúðheimr; verheiratet mit Síbíl = Sif; Riesentöter usw.: “Das ist Þórr!” (so auch Heusler 1908, 71).

Halbfremd klingendes Trór (x) mit vom Altnordischen abweichender Lautgestalt ist oder soll altertümliche “Asienmänner-Sprache” auf außerskandinavischem Schauplatz vor Einwanderung der Asen sein und sprachgeschichtliche Veränderung auf dem Weg zur Norröna anzeigen (> Þórr).

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3. Trór Þórr (Thor) wie Tro¯s Aeneas Trór (den wir Þórr nennen) steht ersichtlich in Beziehung zu den antiken Namen Tria, tro¯ius ‘trojanisch’, Tro¯s (Eigenname; so heißt der namengebende Heros von Troja, Urenkel des Zeus und Urgroßvater von Priamus). Heusler fragte: Hat der Verfasser von SnE Prolog “etwas läuten hören von dem ältern Ahnherrn Tros, den nachher das isländische Langfeðgatal an der ihm zukommenden Stelle aufnahm?” (1908, 63). Heusler hat eine differenzierte Überlieferung der Altisländischen Gelehrten Urgeschichte vernachlässigt, die eine auffällige Distribution der Namensprache Tro¯s respektive Trór = Þórr bietet. Langfeðgatal Codex Wormianus Ætt Haralds frá Adam Jüngerer Prolog Sverris saga Sturlungen-Stammtafel Hauks Ahnentafel

Troes Tros Troeg Ereaas Eroas Eroas

. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

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Priamus Priamus Priamus Priamus Priamus Priamus

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. . . . . .

. . . . . .

. . . . . .

Tror=Þorr Tror=Þorr Tror=Þorr Þorr Tror=Þorr Tror=Þorr

In SnE Prolog Kap. 3 erscheint der ältere Ahnherr Tro¯s nicht; hier beginnt die Stammtafel erst mit Priamus. (a)

(b)

Langfeðgatal: “f[aðir] Troes” (Kålund 1917–18, 58). Nachsnorronisch erscheint Tros im unechten SnE Prolog (Codex Wormianus; Sigurðsson et al. 1966, 1:20) — Tros ist nachträgliche Verbesserung am Seitenrand (Codex Wormianus; Jónsson 1924, 6). Nachsnorronisch ist eine verunstaltete Namenform Troeg im Einleitungsteil der Flateyjarbók, Ætt Haralds frá Adam (Vigfússon und Unger 1860–68, 1:27). Weitere einschlägige Überlieferungen der Altisländischen Gelehrten Urgeschichte bezeugen keine Namenform Tros, sondern nennen den Urgroßvater von Priamus Eroas. Im jüngeren Prolog der Sverris saga (Flateyjarbók-Version) lautet die Reihenfolge: . . . Ereaas / Ilus / Lamidon / Priamus; der Priamusenkel wird hier nur mit seinem skandinavischen Namen Þórr genannt, was ein Interpretationsschema Trór er vér kollum Þór voraussetzt, womit sich SnE Prolog als innerlich älter erweist (Vigfússon und Unger 1860–68, 2:533–34). Redaktor des jüngeren Prologs der Sverris saga könnte Styrmir inn fróði (gestorben 1245) sein, Snorris Freund und eine Zeitlang sein Mitarbeiter in Reykjaholt, mit dem er sich geistig austauschen konnte. Auf Styrmir als Bearbeiter (Prologus: “ . . . skrifadi Styrmir prestr hinn frodi” [Vigfússon und Unger 1860–68, 2:533]) weist auch folgende Beobachtung. Eine verunstaltete Namenform Troeg in Ætt Haralds frá Adam (1:27) neben Ereaassonar in Sverris saga Prolog (2:534) deutet darauf, daß nicht Magnús Þórhallsson — Schreiber des Einleitungsteils und der Sverris saga in Flateyjarbók (Ende des 14. Jahrhunderts) — verantwortlich für eine Neuerung *Ereas statt Tros ist. Auf Sonderüberlieferung des snorrischen Kreises weist auch die Ersatzform Eroas (statt Tros) in der Sturlungen-Stammtafel. Autor (Heusler 1908, 18), jedenfalls Auftraggeber, ist Snorris Neffe Egill Solmundarson, der sich zuletzt nennt

Trór Þórr (Thor) wie Tro¯s Aeneas

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(“. . . Snorri ok Sighvatr ok Þorþr ok Helga, móþir þeira Egils ok Gyða” [Codex Upsaliensis; vgl. Grape, Kallstenius und Thorell 1977, 48]). Nachsnorronisch ist eine Ersatzform Eroas (statt Tros) in Hauks Ahnentafel (Hauksbók; Jónsson und Jónsson 1892–96, 504).

Nach Heusler (1908, 19–20) ist Eroas ein “Fehler”, entstanden auf Stufe x seines Stemmas — aber Heuslers Gruppierung der einschlägigen Texte ist so nicht zu halten. (A) Eroas Ein Heros eponymos Tro¯s gehört zum enzyklopädischen Wissen des Mittelalters (Isidor, Etymologiae 9.2.67: “Tros, a quo Troiani nuncupati sunt”; Honorius Augustodunensis: lat. Trous [Migne 1841–95, 172:171c]). Ein auffällig distribuierter Namenbefund in Altisländischer Gelehrter Urgeschichte (s.o.) läßt sich meines Erachtens nur so deuten, daß eine sekundäre Gleichsetzung Trór, “den wir Þórr nennen” — zuerst überliefert in SnE Prolog Kap. 3 — eine Ersatzform Eroas (statt Tro¯s — Stammvater nun auch von Trór= Þórr) veranlaßte. Diese Ersatzform aber wäre zu orten im geistigen Kreis um Snorri: jüngerer Prolog der Sverris saga (wohl aus der Hand von Styrmir inn fróði, Snorris Freund und Mitarbeiter in Reykjaholt) und Sturlungen-Stammtafel, die nun auch das Sturlungengeschlecht und Snorri Sturluson ansippt an Odin, an eine vorodinische Stammtafel bis hinauf zu Trór=Þórr, einem Enkel von Priamus usw. Die handschriftlich älteste Form Eroas — Codex Upsaliensis um 1300 — ist die der Sturlungen-Stammtafel, zuzuordnen dem Neffen Snorris, Egill Solmundarson, der nicht der geistige Vater dieser Ersatzform sein muß; innerlich älter dürfte *Eroas im jüngeren Prolog der Sverris saga sein, wohl aus der Hand Styrmirs (verdorben zu Ereaas sunar in Flateyarbók, Ende des 14. Jahrhunderts — wie Lorek [statt Lóriði], Eredeir [statt Einridi], Magna [statt Magi], Sesep [statt Seskef] usw.). Eroas aber ist kein “Fehler” (Heusler), sondern ein sprechender Name — ein geistvoller Rollenname für Tro¯s, den Heros eponymos der Trojaner. Die Lösung des Rätsels bietet der Enzyklopädist Isidor, verbunden mit der wohl prominentesten “Heros/Held”-Definition des europäischen Mittelalters: “caelo digni propter sapientiam et fortitudinem” [würdig für den Himmel wegen Weisheit und Mannhaftigkeit]. Isidor belegt nebeneinander griech. hç rwv ‘Heros, Held’ Nom. Sing., lat. heroes Nom. Plur. (= hç rwev) und heroas (= hç rwav Akk. Plur.). Daraus abstrahierte der geistige Vater des Ersatznamens: Eroas (wie Aene-as) “Heros, Held”, sprechender Rollenname für den trojanischen Heros eponymos Tro¯s. Etymologische Spekulation verbindet heros / hç rwv mit aer / a¬är ‘Luft’, wo die Heroen leben . . . “ubi volunt heroas habitare. Quo nomine appellant alicuius meriti animas defunctorum, quasi a¬hrwav, id est viros aerios et caelo dignos propter sapientiam et fortitudinem” (Isidor, Etymologiae 8.11.98; vgl. 1.39.9, 10.2).

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(B) Tro¯s Aeneas Bildquelle für die Gleichsetzung Trór=Þórr in Altisländischer Gelehrter Urgeschichte aber könnte wiederum Vergil sein, direkt oder indirekt vermittelt. Auch Aeneas, Nachkomme von Tro¯s (respektive Eroas “Heros”), ist Troïus heros “trojanischer Heros” (Aeneis 6.451, 8.530). Auch Aeneis belegt nicht Tro¯s (namengebender Heros von Troja), sondern nur Tro¯es Plur. ‘Trojaner’ für Aeneas und seine Gefährten (als Nachkommen von Tro¯s). An Höhepunkten der Dichtung aber ist Tro¯s Sing. eine feierliche Bezeichnung des Haupthelden, zweimal Tro¯s Aeneas “Tro(jan)er Aeneas” (6.52, 12.723) und zweimal Tros Anchisiades “Troer Anchisessohn” (6.126, 10.250). “Sate sanguine divom, Tros Anchisiade” [Du Sproß vom Geblüte der Götter, Troer, Anchisessohn!] — feierliche Anrede der cumäischen Sibylle an den in Cumä gelandeten Aeneas (Aeneis 6.125–26; Götte 1988, 228–29).

Mit Vergils Wortgebrauch entdeckt sich eine weitere Aeneas-Angleichung. Tro¯s ist Ehrenname (adiectio nominis) von Aeneas (nach seinem Stammvater Tro¯s). Ihm entsprechend — eine Fiktion — trägt sein Verwandter und Zeitgenosse, Sohn der fiktionalen Priamustochter Tróán “die Trojanische / Troerin” (§ 4), einen sprechenden Ehrennamen (Tro¯s →) Trór “der Tro(jan)er” (auch Þórr ein Nachkomme des Stammvaters Tro¯s). Herleitung von tígnarnofn ‘Ehrennamen, -titel’ aus dem Namen einer Anfangsgestalt ist eine Snorri und seiner Zeit geläufige Gedankenfigur. Davon handelte mein Vortrag auf dem Snorri-Symposium am Nordeuropa-Institut der Ernst-Moritz-Arndt-Universität Greifswald 24.–27. November 1991: “Hommage für Skúli Bárðarson” (wird veröffentlicht). Ich erinnere an die künstliche Stammtafel Halfdans des Alten: 18 tígnarnofn, poetische Herrscherbezeichnungen, herleitbar aus Eigennamen von 9 + 9 Söhnen Halfdans des Alten — Snorri, Skáldskaparmál Kap. 64 (Sigurðsson et al. 1966, 1:516– 28 — des weiteren: eddische Hyndlolióð 14–16; Ættartala frá Hoð [Vigfússon und Unger 1860–68, 1:24–26]). Snorri, Ynglinga saga Kap. 10 und 17: Yngvi ist exklusives tígnarnafn ‘Ehrenname, -titel’ für Repräsentanten der schwedisch-norwegischen Ynglingen-Dynastie, herleitbar aus dem Namen der dynastischen Anfangsgestalt Yngvi Freyr (Eigenleistung Snorris). Anfangsgestalt Tro¯s wie Yngvi (Freyr)

Nachkommen Tro¯es Plur. Ynglingar

tígnarnafn ‘Ehrenname’ Tro¯s (Aeneas) = Trór (Þórr) Yngvi N.N.

Trór (“den wir Þórr nennen” — Erzählerzeit, 13. Jahrhundert) ist Äquivalent einer altertümlichen “Asienmänner-Sprache” ex illo tempore für antikes (vergilisches) Tro¯s “Tro(jan)er” nach mittelalterlicher gelehrter Etymologie, der (1) Lautähnlichkeit bei (2) Gleichheit respektive Übereinstimmung der Sache (: Person) genügt. Von signifikanten Übereinstimmungen zwischen Tro¯s Aeneas und Trór (=Þórr) handeln die folgenden Ausführungen.

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Trór Þórr (Thor) wie Tro¯s Aeneas

Lautähnlichkeit zwischen Tro¯s und Trór ist ersichtlich und vielleicht mehr noch als mittelalterliche gelehrte Etymologie. Daß einem auslautenden -s der Vatersprache Latein (des Griechischen) im Nom. Sing. Mask. ein norrönes -r entsprechen kann, könnte Erkenntnis der isländischen Gelehrten gewesen sein. Daß man Äquivalente beachtete, bezeugt der Erste Grammatische Traktat um Mitte des 12. Jahrhunderts: “. . . e ok t í látínu, en e ok þ í oru máli” (Sigurðsson et al. 1966, 2:36). “Die Erwähnung des isländischen Äquivalents eþ für lat. et gehört zu den erstaunlichen Dingen dieser Abhandlung” (Arens 1969, 55). Dem stellen sich zur Seite: Tro¯s : Trór : Þ-órr und andere mittelalterliche gelehrte Etymologien der Altisländischen Urgeschichte. Anzumerken ist, daß die Bibelkompilation Stjórn (Anfang des 14. Jahrhunderts) einen Reflex der snorrischen Gleichsetzung Trór=Þórr (Thor) zu bezeugen scheint, hier aber übertragen auf Tro¯s, den namengebenden Heros von Troja (Urgroßvater des Priamus): Das berühmte Troja in Phrygien, “welches thoR (AM 227 — thror, AM 226), König der Trojaner und Vater des Ganymed, so nach seinem eigenen Namen benannte” (Simek 1990, 535).

4. Priamustöchter: Creusa und Tróán Etablierte Aeneas-Sage stellte bereit: Aeneas = Creusa, Tochter des Priamus (Vergil, Aeneis 2.562 und passim; Trójumanna saga: “Eneas . . . hann atti dottr Priami konungs Creussuam” [Louis-Jensen 1963, 112]). SnE Prolog Kap. 3 (davon abhängig: Sverris saga Prolog [Flateyjarbók-Version]; Sturlungen-Stammtafel, § 3) schließt an mit einer fiktiven Priamustochter Tróán, Mutter von Trór: Priamus Aeneas ∞ Creusa

Tróán ∞ Múnón eða Mennón Trór (=Þórr)

Die eigentlichen Helden des Trojanischen Krieges sind namenkundig. Schon die Autorität bekannten Traditionsgutes begründet einen Priamusenkel (Fiktion der Altisländischen Gelehrten Urgeschichte) im Abstand zum Schwiegersohn Aeneas. Ein Schwiegersohn Aeneas, der den Fall Trojas überlebte, erlaubte keinen Schwiegersohn Trór, der das excidium Troiae (mit welchen Großtaten beim Fall Trojas?) überlebt hätte: Trór (=Þórr) war nach SnE Prolog Kap. 3 damals ein Kind, weilte als Ziehsohn in Thrakien (dazu § 6). Tróán “die Trojanische, Troerin” (Halvorsen 1965, 312) und ein fiktiver Priamusenkel mit ebenfalls sprechendem Namen Trór “der Tro(jan)er” (§ 3) waren der Kompromiß der Altisländischen Gelehrten Urgeschichte, um dennoch eine Aeneas-Angleichung mit

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dem tertium comparationis zu erreichen, dem sagenberühmten Priamus versippt zu sein. Nun reichte die Stammtafel von Priamus über Trór=Þórr (dynastischer Knick) bis Odin, dem ersten Herrscher in Schweden — wie in trojanisch-römischer Urgeschichte von Priamus über Tro¯s Aeneas (dynastischer Knick) bis Julius Caesar, zeitgleich mit Odin und wie dieser Typus des Eroberers (§ 11). Nur in der Stammtafel von Priamus bis Odin hat die Priamustochter Tróán eine wichtige Funktion. SnE Prolog Kap. 3 ist älter als der redigierte Prolog der Sverris saga, und wäre Styrmir (gestorben 1245) der Verfasser, könnte er uns zu einem terminus ad quem dieser Neuerung der Altisländischen Gelehrten Urgeschichte verhelfen und zu einer Zuordnung zum geistigen Kreis Snorris. Aussagekräftig ist des weiteren das Zeugnis von Snorris Neffen Egill, der als Verfasser der Sturlungen-Stammtafel Intentionen Snorris und seines Kreises aufnehmen konnte: “Munon eða Mennon hét konungr í Troja; hann átti Troan dóttur Priami konungs ok var þeira son Tror er vér kollum Þór” (SnE Codex Upsaliensis; vgl. Grape, Kallstenius und Thorell 1977, 48). Heusler plädierte für ein Abhängigkeitsverhältnis Trójumanna saga (Anfang oder Mitte des 13. Jahrhunderts; Simek und Pálsson 1987, 371) → SnE Prolog Kap. 3 (1908, 63). Dagegen spricht, daß in Trójumanna saga eine Priamustochter Tróán (hier keine Mutter eines Priamusenkels Trór=Þórr) ohne Funktion ist (zwei Belege — einmal gleichgesetzt mit der Priamustochter Cassandra [Louis-Jensen 1963, 56, Z. 21–23]).

5. Múnón oder Mennón alias Memno¯n “Einn konungr, er þar var, er nefndr Múnón eða Mennón; hann átti dóttur hofuðkonungsins Príámí; sú hét Tróán; þau áttu son, hann hét Trór, er vér kollum Þór” (SnE Prolog Kap. 3; Jónsson 1931, 4). Der fiktive Vater von Trór (=Þórr) “kann wohl nur der bekannte Äthiopier Memnon sein, der den Trojanern zu Hilfe zieht . . . Warum aber unser Verfasser diesen Helden für seine Ahnentafel annektierte, bleibt sein Geheimnis” (Heusler 1908, 63). Auch Trójumanna saga nennt diesen trojanischen Helden (Memnon>) Mennón (Assimilation): “Men(n)on af Ethiopia”, “hinn sterki” (Louis-Jensen 1963, 72, 108, 175, 186, 199–200, 215) — getötet von Achill, den er zuvor noch verwunden kann. Eine Altisländische Gelehrte Urgeschichte aber kennt Trójumanna saga bekanntlich nicht, geschweige eine Stammtafel mit Tróán und Trór (=Þórr). In Vergils Aeneis hat Memno¯n nur einen winzigen Auftritt: Aeneas betrachtet bei Dido in Libyen die Bilder am Junotempel vom Kampf um Troja, “sieht des Orients Reihen, die Waffen des schwarzen Memnon” (Aeneis 1.489; Götte 1988, 33).

Trojanische Stammtafel könnte das Geheimnis lüften helfen. Memno¯n, Sohn des Tithonus und der Aurora (Aeneis 4.584–85), hat wie Aeneas eine Göttin zur Mutter und ist wie dieser ein Troer vom Stammvater Tro¯s her (Ilus-Linie).

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Trór Þórr (Thor) wie Tro¯s Aeneas Tro¯s Assaracus

Ilus

Capys

Laomedon

VENUS ∞ Anchises Aeneas ∞ Creusa

Priamus

Tithonus ∞ AURORA

[*Tróán ∞]

Memno¯n [=*Múnón/Mennón] [*Trór=Þórr]

Versatzstücke einer gedanklichen Montage dienen der steigerungsfähigen Aeneas-Angleichung, dienen der Aufwertung von Trór (=Þórr): Als Sohn eines Múnón/Mennón (< Memno¯n) soll auch der Thor der Altisländischen Gelehrten Urgeschichte in direkter Sohneslinie ein Deszendent des Stammvaters Tro¯s sein (dessen Namen er als Ehrennamen “Tro[jan]er” trägt, § 3) — auch väterlicherseits ein Gesippe des Priamus und Sohnessohn einer Göttin, ein Heros — wie Tro¯s Aeneas. In Europa eða Enea dient das eða-Schema der Interpretation eines Fremdnamens (so auch Hkr. Ynglinga saga: [kelt.] “diar . . . eða dróttnar” für Odins zwölf Tempelgoden [Aðalbjarnarson 1941–51, 1:11]). Sollte Munon (Längezeichen bietet nur Codex Regius der SnE [ca.1325]) eine Interpretatio für (Memno¯n >) Mennón sein? Dürfen wir uns mit Munán, altnordischem Personennamen, bescheiden (Lind 1905–15, 776–77)? Nach Tróán “die Trojanische”, Trór=Þórr “Tro(jan)er” (Lóríkús, Síbíl usw.) wäre ein sprechender Name zu erwarten. Wäre mittelalterliche Etymologie (Lautähnlichkeit) in Rechnung zu stellen? Memnon (Mémnwn) zu mémona ‘denken, beabsichtigen, erstreben’, lat. memini ‘sich erinnern, eingedenk sein’, anord. muna ‘gedenken, sich erinnern’ — dazu Muninn. Wäre zu erhellen Mun-on : Mun-inn (Name eines Raben Odins) wie Auð-on Personenname nach Óð-inn (Hkr. Ynglinga saga Kap. 7: “Eptir Óðins nafni var kallaðr Auðon” [Aðalbjarnarson 1941–51, 1:20])? Dachte der Namenfinder an die mohren (-schwarzen) “Vögel des Memnon” (Isidor, Etymologiae 12.7.30: “Memnonides aves / Memnoniae”), die der Sage nach zum Grab Memno¯ns nach Troja fliegen, dort miteinander streiten?

6. Trór (Thor): Ziehsohn in Thrakien SnE Prolog Kap. 3 beginnt mit Troja und Priamus und endet mit Odin in Niederdeutschland (dann Skandinavien). Aufgabe dieses Kapitels ist unter anderem die genealogische Überbrückung von Priamus bis Odin (voraugusteische Zeit), einundzwanzig Glieder einer Stammtafel (§ 11). Nur Trór (Þórr) und “Voden, þaN kwllvm ver Oþin” (Jónsson 1931, 5) sind mit lebhafter biographischer Erzählung bedacht.

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“Er [Thor] war zur Erziehung in Thrakien bei dem Herrscher, der Lóríkús hieß. Als er zehn Jahre alt war, nahm er die Waffen seines Vaters in Empfang/ Besitz. Er war so schön . . . ” Trór, er vér kollum Þór; hann var at upfæzlu í Trákíá með hertoga þeim, er nefndr er Lóríkús; en er hann var x. vetra, þá tók hann við vápnum foður síns. Svá var hann fagr (Jónsson 1931, 4)

Entgegennahme respektive Besitznahme der väterlichen Waffen durch einen zehnjährigen Sohn (der erst als Zwölfjähriger seine volle Kraft hat; weiterer Kontext, s.u.) verweist auf den Tod des Vaters, auf den Fall Trojas: Memno¯n (=Múnón/Mennón) wurde nach etablierter Trojanersage vor Troja vom größten der griechischen Helden (Achill) getötet (zehn Jahre dauerte der Krieg um Troja; Otto von Freising, Chronica 1.25 nach Orosius 1.17.2 usw.). Wer Troja und Priamus nennt, weiß selbstredend vom excidium Troiae — diese Kompetenz des Verfassers von SnE Prolog Kap. 3 und seiner Rezipienten scheint mir selbstverständlich. Zu Unrecht spottete Heusler: “Die Eroberung Trojas, die Flucht aus der eroberten Stadt, dieses Hauptmotiv der südlichen Trojanerfabeln ist dem Isländer schlechthin unbekannt! . . . eine Trojanerfabel ohne excidium Troiae!” (1908, 62–63).

Von einer Ziehsohnschaft dessen, “den wir Þórr nennen”, berichtet nur SnE Prolog Kap. 3. Eddische und skaldische Überlieferung vom heimischen Thor stellte das Motiv nicht bereit, soweit wir sehen. Wenig hilfreich ist eine Notiz Snorris in Skáldskaparmál Kap. 4 (ohne skaldische Belegstrophe), wohl eine “gelehrte Erfindung des 13. Jahrhunderts” (Simek 1984, 184): Thor kann auch als “fóstri Vingnis ok Hlóru” [Ziehsohn (respektive -vater) des Vingnir und der Hlóra] (Sigurðsson et al. 1966, 1:252) umschrieben werden (in SnE Prolog Kap. 3 heißen Thors Zieheltern mit abweichendem Namenmaterial Lóríkús und Lórá/ Glórá [Jónsson 1931, 4]).

Vergils Aeneis dagegen stellt (a) das Motiv der Ziehsohnschaft und (b) auch den Schauplatz Thrakien bereit: Priamus vertraute seinen jüngsten Sohn Polydorus — auch er ein Kind — mit reichem Goldschatz dem Thrakerkönig zur Erziehung an, als er Troja von den Belagerern schon bedrängt sah. Hunc Polydorum auri quondam cum pondere magno infelix Priamus furtim mandarat alendum Threïcio regi, cum iam diffideret armis Dardaniae cingique urbem obsidione videret. (Aeneis 3.49–52)

Motivaufnahme und -variation: Die Autorität bekannter Trojanersage begründet, daß Trór Þórr kein namenkundiger Held des Trojanischen Krieges sein kann wie Aeneas. Þórr überlebt als fiktiver Priamusenkel das excidium Troiae, ist wie Vergils Polydorus ein Ziehsohn in Thrakien beim Fall Trojas. Aber dieser fiktive “Troer” überbietet sein literarisches Vorbild: (g) Polydorus wurde von

Trór Þórr (Thor) wie Tro¯s Aeneas

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seinem thrakischen Ziehvater getötet — Trór Þórr aber tötet als Zwölfjähriger, nun im Besitz seiner vollen Kraft, seinen Ziehvater.

7. Thor wie Aeneas: Im Land des Frevels “Als er (Trór Þórr) zwölf Jahre alt war, hatte er seine ganze Kraft. Da erhob er von der Erde zehn Bärenspieße, alle zugleich, und dann tötete er Lóríkús, seinen Ziehvater, und dessen Frau Lórá oder Glórá und eignete sich das Reich Thrakien an; das nennen wir Þrúðheim.” Þá er hann var xii. vetra, þá hafði hann fult afl; þá lypti hann af jorðu x. bjarnastokkum ollum senn, ok þá drap hann Lóríkúm hertoga, fóstra sinn, ok konu hans Lórá eða Glórá ok eignaði sér ríkit Trákiá; þat kollum vér Þrúðheim. (Jónsson 1931, 4)

Scheinbar unbegründeter Frevel gegenüber Zieheltern ist begründet durch Aeneas-Sage, durch Vergils Aeneis. Kompetenz ist weiterhin gefordert: Trór Þórr tötete einen Verräter. Die Thraker, seit alters Verbündete der Teukrer “Trojaner” (Aeneis 3.15–16), hatten sich den siegreichen Waffen Agamemnons angeschlossen, als “Macht und Fortuna” der Teukrer entwichen; der Thrakerkönig hatte den ihm anvertrauten Priamussohn Polydorus töten lassen, sich seines Goldes bemächtigt (Aeneis 3.53–56).

Mit Rache für Verrat an Troja überbietet ein zwölfjähriger Thor, Ziehsohn in Thrakien, sein literarisches Vorbild Polydorus, Ziehsohn beim Herrscher von Thrakien und unschuldiges Opfer von Verrat und Goldgier. Mit Sippenrache überbietet Thor auch sein eigentliches literarisches Vorbild Aeneas, der nach dem Fall Trojas “mit Gefährten, Sohn und den Göttern der Heimat” zunächst nach Thrakien gelangt, hier siedeln will, vom grausen Geschick seines Gesippen Polydorus erfährt, ihn ehrenvoll bestattet und das Land des Frevels wieder verläßt — ohne Polydorus gerächt zu haben (Aeneis, Anfang des 3. Buches). Thrakien ist auch für den mittelalterlichen Enzyklopädisten Isidor das grausame Land der Frevel, Thracer per etymologiam “truces” [grimmig, furchtbar], die wildesten der Völker, die ihre Gefangenen den Göttern opfern und menschliches Blut aus Schädeln zu trinken gewohnt sind (Etymologiae 9.2.82; mit Vergil-Zitat: “Ach flieh dieses grausame Land, dies Gestade der Habsucht!”, der tote Ziehsohn Polydorus zu Aeneas [Aeneis 3.44; Götte 1988, 96–97]).

Was Trór Þórr in Thrakien gelingt — eine neue Herrschaft nach dem Fall Trojas (Fiktion) —, gelang Aeneas nicht, der nach dem Fall Trojas zuerst in Thrakien landet, erste Mauern baut, von künftigen “Aeneaden” hier träumt. Für Aeneas ist Thrakien nur eine kurze Zwischenstation seiner Wanderungen. feror huc et litore curvo moenia prima loco fatis ingressus iniquis Aeneadasque meo nomen de nomine fingo.

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Heinz Klingenberg [hier lande ich, bau’ am geschweiften Ufer die ersten Mauern — mich führte ein feindliches Schicksal — nenne nach meinem Namen das Volk dieser Stadt “Aeneaden”.] (Aeneis 3.16–18; Götte 1988, 94–95)

Lebhafte (fiktionale) Biographie vom thrakischen Thor ist gedanklich eingerüstet durch vielgliedrige mittelalterlich-gelehrte Namen-Etymologie, die dem Anschluß von Pseudohistorie an den mythischen Thor der eddischen und skaldischen Überlieferung und der euhemeristischen Grundkonzeption der Altisländischen Gelehrten Urgeschichte dient: Der heimische Thor ist kein “Gott”, sondern ein historisierter Priamusenkel wird aufgrund seiner exzeptionellen Schönheit, Fähigkeiten und Großtaten göttlich verehrt — wie Tro¯s Aeneas in Italien (dazu § 12). (a)

Trákiá (x), “das wir Þrúð-heim [Kraft-Heim/-Welt(gegend)] nennen” (y), ist Schauplatz der ersten Krafttaten (tertium comparationis) des zwölfjährigen trojanischen Trós=Þórr. Im Hintergrund der etymologischen Gleichsetzung steht wiederum (1) Lautähnlichkeit bei (2) Gleichheit der Sache: T(h)ra-cia ‘Thrazien’ (affrizierte Sprechform; Schreibform in Trójumanna saga: Tracia neben Trasia), lat. trux/truc-es ‘wild, drohend, trotzig’ (so etymologisiert Isidor: “Traces . . . licet gentiles eos ex moribus ita dictos existimant, quod sint truces” [Etymologiae 9.2.82; 14.4.6]), anord. Þrúð- (T- > Þ- wie bei T-ro¯s/T-rór : Þ-órr, § 2; lat. et : anord. eþ, Erster Grammatischer Traktat, § 3). Þrúðheimr ist nach Grímnismál 4 der Wohnort des mythischen Thor; Snorri nennt ihn Þrúð-vangr “Kraft-Feld” (Gylfaginning Kap. 21; Skáldskaparmál Kap. 17; Sigurðsson et al. 1966, 1:88, 276). “Þórr á Þrúðvangi” in Heimskringla (Ynglinga saga Kap. 5; Aðalbjarnarson 1941– 51, 1:16) zielt dagegen auf den irdischen Thor, eingewandert mit Odin nach Schweden in voraugusteischer Zeit, dem Odin dort den Wohnort Þrúðvangr zuweist (euhemeristische Grundkonzeption).

(b)

Lóríkús heißt der thrakische Ziehvater nach SnE Prolog (nach der AeneasSage: Polymestor) und Lórá eða Glórá die Ziehmutter (nach Vergil usw.: Ilione “die Trojanische” — zu ilius, Ilium “Troja”). Der Gleichklang der fiktiven Namen Lóríkús und Lórá ist wohl nicht zufällig. Das Nebeneinander entsprechender lateinischer Appellativa belegt Isidor — gleichsam der Brockhaus des Mittelalters — im Artikel “De loricis”, verbunden mit einem sachlichen Kommentar über “Panzerhemden”. “Lorica vocata eo quod loris careat; solis enim circulis ferreis contexta est” [Lorica darum genannt, obschon man sich der Lederriemen nicht bedient] (Etymologiae 18.13); das Panzerhemd, ursprünglich mit verflochtenen Lederriemen (lat. lo¯rum/lo¯rus), wurde später durch den Ringpanzer (lo¯ri¯ ca) respektive durch den Schuppenpanzer (squama) ersetzt.

Lóríkús von Thrazien, sehe ich recht, trägt einen sprechenden Rollennamen “der mit dem Ringpanzer” (lat. lo¯ri¯ca) — und wird dennoch von Trór=Þórr mit

Trór Þórr (Thor) wie Tro¯s Aeneas

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zehn Bärenstangen zugleich getötet, gleichsam durch die Brünne mitten in den Leib. Auf kriegerisches Ambiente des “Gepanzerten” in Thrazien (“Land des Mars”, Vergil Aeneis 3.13) weist auch — wohl nicht von ungefähr — die Bezeichnung hertogi ‘Heerführer’ in SnE Prolog. “Hertogi heitir jarl, ok er konungr svá kallaðr, fyrir því er hann leiðir her til orostu” (Skáldskaparmál Kap. 64; Sigurðsson et al. 1966, 1:514). — Der Titel “Herzog” kommt in Skandinavien bekanntlich erst im Hochmittelalter auf; ein erster Titelträger in Norwegen: Snorris Gönner Skúli Bárðarson anno 1237 (Hákonar saga Hákonarsonar; Vigfússon und Unger 1860–68, 3:117).

(c)

Auch Lórá (∞ Lóríkús), Ziehmutter Thors, hat einen sprechenden Namen, dessen Etymon (ein Wortspiel ad hoc) das des Namens ihres Mannes ist, scil. lat. lo¯rum/lo¯rus (daraus abgeleitet das Appellativum lo¯ri¯cus ‘Panzer’) ‘Lederriemen’ (ursprünglich Bestandteil eines Lederpanzers, vgl. Isidor oben), aber auch ‘Zügel, Gürtel, Peitsche’.

(d)

Ob die Wechselform (Lórá eða) Glórá mit anord. glór ‘Glanz’ (elds-glór) zu erhellen wäre, bleibe dahingestellt. Das eða-Schema (vgl. Europa eða Enea) könnte das Rollennamenspiel auch in der Latinitas fortsetzen: lat. glo¯s, glo¯ris (Isidor Etymologiae 9.7.17 vermittelt das seltene Wort). Glórá “Schwägerin” (von Aeneas respektive “Múnón eða Mennón” ∞ Tróán, Priamustochter) respektive “Schwester des Mannes” (des Polydorus: Ziehsohn in Thrazien wie Trór=Þórr) wäre das literarische Vorbild, die Gemahlin des Thraziers Polymestor (: Ilione “die Trojanische”, älteste Priamustochter).

8. Thor wie Aeneas: Exzeptionelle Speerkämpfer Fiktive biographische Erzählung vom historisierten trojanisch-thrakischen Thor setzt sich fort. Motivübernahmen aus Vergils Aeneis, direkt oder indirekt vermittelt, sind bereichert durch Überlieferungen vom heimischen Thor der germanischen Mythologie und durch freies, individuelles Erzählen des Verfassers von SnE Prolog. Anord. bjarn-stokkum Dat. Plur. ist ein seltenes Wort. Fritzner bucht nur diesen einen, hier interessierenden Beleg und deutet stak(k)a Fem. ‘Fell’ (1954, 1:145). Zehn “Bärenfelle” machen im gegebenen Kontext wenig Sinn. “Bären-Spieße” übersetzt Lorenz (1984, 48), meines Erachtens zu Recht; gemeint ist die Tötung des Thrakers Lóríkús durch seinen Ziehsohn (§ 7). Das Endglied ist wohl zu verbinden mit got. (hleiþra-)stakeins ‘(Zelt-)Steckung’, anord. (lýsi-)staki ‘Leuchter’, aschwed. staki ‘Stange, Spieß’, anord. staka ‘stoßen’ usw. Codex Upsaliensis und Wormianus belegen: biarnstokvm respektive biarnstokum.

“Zehn Bärenstangen/-spieße” alle zugleich in der Hand von Trór=Þórr (sind es die väterlichen Waffen, die der zehnjährige nach dem excidium Troiae in Empfang/Besitz genommen hat, § 6 ?) überbieten das literarische Vorbild Tro¯s Aeneas — einen exzeptionellen Speerkämpfer, “zwei Stangen/Schäfte mit breitem

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Heinz Klingenberg

Eisen” zugleich in der Hand (“bina manu lato crispans hastilia ferro”, Aeneis 1.313; vgl. Aeneis 12.165). Der trojanisch-thrakische Thor überbietet auch ferne Nachfolger der norwegischen Ynglingen-Dynastie. Snorri berichtet, daß Olaf Tryggvason mit beiden Händen zugleich gut kämpfte und mit zwei Spießen zugleich schoß, “hann vá jafnt báðum hondum ok skaut tveim spjótum senn” (Óláfs saga Tryggvasonar Kap. 85 und 109; Aðalbjarnarson 1941–51, 1:333) — Odds Óláfs saga Tryggvasonar vermerkt nur “skat baðvm hondvm” (Jónsson 1932, 219). Zwei Wurfspieße zugleich wirft auch sein (und der Gyda) Sohn Tryggvi Olafsson und bekennt sich dazu in seiner Todesstunde mit den Worten: “So lehrte mich mein Vater den Gottesdienst” [svá kenndi minn faðir mér at messa] (Óláfs saga helga Kap. 249; Aðalbjarnarson 1941–51, 2:413). Im Hintergrund steht die auch Snorri nicht fremde mittelalterliche Vorstellung der diminutio (darüber meine unter § 1, S. 21 genannte Abhandlung “Das Herrscherportrait in Heimskringla”). Körperwuchs und Stärke schwächten sich im Laufe der Zeit immer mehr ab und nur wenige erinnern noch an die Natur ihrer Vorfahren. Über die diminutio des Menschengeschlechts philosophiert Theodricus monachus (mit Plinius secundus) in Verbindung mit seinem Bericht über den heiligen Olaf und Stiklastad (Historia de antiquitate regum Norwagiensium Kap. 18; Storm 1880, 36). Vergleichbare Vorstellungen bezeugen Saxo Grammaticus im Prolog, Þiðreks saga im Prolog usw. Pallas, Freund des Aeneas — also auch Zeitgenosse von Trór=Þórr —, dessen wiedergefundene unverweste Leiche die Aufmerksamkeit mittelalterlicher Autoren erregte, hatte eine 4½ Fuß lange Brustwunde; seine Körpergröße übertraf die römische Stadtmauer (Theodricus, Storm 1880; Breta sogur: “hans haleikr sigraði Rvma borgar mvra” [Jónsson und Jónsson 1892–96, 237]; Flateyjarannáll, Vigfússon und Unger 1860–68, 3:508).

Thor rächt Verrat an Troja, tötet den Herrscher in Thrazien (überbietet auch damit Aeneas, § 7). Thors Rache mit “zehn Bärenstangen/-spießen, allen zugleich” läßt sich zudem als Kontrastbild zu Vergil verstehen: Polydorus wurde vom Ziehvater durch viele Speere getötet, die Schäfte ein Gesträuch über dem Grab des mit Speerspitzen Durchbohrten. Mit einer schaurigen Szene der im Mittelalter viel gelesenen Aeneis profiliert sich eine knappe Textpassage SnE Prolog Kap. 3: Eine ungewöhnliche Waffenbezeichnung -stak(k)a und ein auffälliger Motivzug lypta af jorðu entsprechen dem literarischen Vorbild. Aeneas riß Strauchwerk respektive Speerstangen aus der Erde — Trór Þórr hebt von der Erde Stangen empor. Aeneas, der glaubt, in Thrazien die neue Heimat gefunden zu haben, den Göttern opfern will, sucht grünes Strauchwerk. Doch was er aus der Erde reißt, zeitigt schwarzes Blut und zuletzt eine Stimme: quid miserum, Aenea, laceras? iam parce sepulto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . nam Polydorus ego. hic confixum ferrea texit telorum seges et iaculis increvit acutis. [Was zerreißt du, Aeneas, mich Armen? Laß ruhn mich im Grabe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

Trór Þórr (Thor) wie Tro¯s Aeneas

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Denn Polydorus bin ich; eine eiserne Saat von Geschossen deckte mich hier, den Durchbohrten, und wuchs zu spitzigen Speeren.] (Aeneis 3.41–46; Götte 1988, 96–97) Obs.: arbor, metonymisch auch ‘Wurfspieß’; vimen ‘Schößling’; hastile ‘Stange, Schaft des Wurfspießes, Speer’; stipes ‘Stange’ (auch zum Spießen): Mehrdeutigkeit ist beabsichtigt.

Zu begründen bleibt (wenn möglich), warum der Verfasser von SnE Prolog seinen Trór=Þórr mit “Bärenstangen/-spießen” kämpfen und töten läßt. “Stangen/Schäfte mit breitem Eisen” in der Hand des exzeptionellen Speerkämpfers Aeneas, zwei zugleich in der Hand (s.o.), konnten an einen skandinavischen “Bärenspieß” erinnern (bjarnsviða, björn-spiud), das Eisen mit langem und breitem Blatt, so daß sich ein Bär nicht durch das Eisen an den Spießträger drängen kann (Molaug 1956, 665; Falk 1914, 70–71). Falk macht auf Speere primitiver Art aufmerksam: zugespitzte Stangen, vorn gehärtet (eikarkefli ‘Eichenstange’). “Solche Speerstangen wurden besonders auf der Jagd verwandt, vgl. anord. bjarnsviða, welche Waffe allerdings an den beiden Stellen, wo sie erwähnt wird, gegen einen Menschen gebraucht wurde und auch mit Eisenspitzen versehen war”. Mit sviða wurde ursprünglich “gewiß eine Stange bezeichnet, deren Spitze im Feuer gesengt und gehärtet wurde (vgl. sviða ‘sengen’)”. Des weiteren könnte man Intertextualität in Rechnung stellen (wobei Ideen [Snorris] älter sein können als ihre literarische Verwirklichung in einem früheren oder späteren Werk). Zehn Spieße in der Hand Thors erlauben eine textexterne Bezugnahme auf Olaf Tryggvason (s.o.) — “Bärenspieße” auf Olaf den Heiligen. Mit den Worten “so spießen wir Bären” spießt Þórir Hund erst Marschall Björn “Bär”, dann Olaf den Heiligen (“den Dicken”) mitten durch den Leib wie Bären, die sich beim Angriff aufrichten, ihren Leib darbieten zum Spießstoß mitten in den Leib. Snorri bietet: “Svá bautu vér bjornuna” (Aðalbjarnarson 1941–51, 2:385; schon nachweisbar in seiner Selbständigen Olafssaga, Johnsen und Helgason 1941, 574–75) — die Legendarische Saga: “Sva bæitum ver biarnuna” [so jagen/erlegen wir Bären] (Heinrichs et al. 1982, 196). Þórir Hund, auch er ein exzeptioneller Spießkämpfer, hat einen berühmten Namenpatron: “Nach Þórr heißt man Þórir” [en af Þórs nafni er kallaðr Þórir] (Ynglinga saga Kap. 7; Aðalbjarnarson 1941–51, 1:20). Zum Namen- gesellt sich Geschehnisvergleich: Beide töten wie bei einer Bärenjagd; Trór=Þórr spießt Lóríkús, einen Gepanzerten (§ 7) — Þórir aber Olaf den Heiligen, auch dieser ein lo¯ri¯ catus: “von unten unter die Brünne nach oben in den Leib” [Þá lagði Þórir hundr spjóti til hans. Kom lagit neðan undir brynjuna ok renndi upp í kviðinn] (Aðalbjarnarson 1941–51, 2:385).

9. Thor wie Aeneas: Wanderer durch die Welt Obwohl der trojanische Trór=Þórr eine neue Heimat in Thrakien gefunden (Lóríkús erschlagen, sich dessen Reich angeeignet) hat, ist er zudem auch ein Wanderer durch die Welt — in gewollter Angleichung an sein literarisches Vorbild Aeneas, der nach langem Herumirren Italiens Strand, die neue Heimat erreicht.

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SnE Prolog Kap. 3: “Dann zog er (Thor) weit umher durch die Länder und lernte alle Teile der Welt kennen und besiegte ganz allein alle Berserker und alle Riesen und allein den größten Drachen und viele Tiere” [Þá fór hann víða um lond ok kannaði allar heims hálfur ok sigraði einn saman alla berserki ok alla risa ok einn enn mesta dreka ok morg dýr. Í norðrhálfu heims . . . ] (Jónsson 1931, 4). Die Fortsetzung “im Nordteil der Welt” (dazu § 10) verdeutlicht, was mit “kannaði allar heims hálfur” gemeint ist: die T-förmig dreigeteilte Erdscheibe nach mittelalterlichem Weltbild mit den drei Erdteilen Afrika, Europa und Asia (“Veroldin var greind í þrjár hálfur . . . ” [SnE Prolog Kap. 2; Jónsson 1931, 3], “Kringla heimsins . . . heimsþriðjungana. Heitir fyrir austan Ásíá, en fyrir vestan kalla sumir Európá, en sumir Eneá” [Hkr. Kap. 1; Aðalbjarnarson 1941–51, 1:9]). Trór=Þórr in Ásíá: Heimat seiner Mutter Tróán, seines Großvaters Priamus (§ 4) — in Affríká: Heimat seines Vaters Múnón oder Mennón (= Memno¯n, § 5) — in Evrópá oder Énéá: in Trákíá (auf den Spuren des Aeneas, § 6 und 7). Thor wie Aeneas: Auch Aeneas’ Wanderung durch die Welt konnte nach mittelalterlichem Weltbild alle drei Erdteile umfassen, auch Afrika (Aeneas’ Aufenthalt bei Dido in Libyen) neben Asia und Europa (eða Enea). — Für das antike Weltbild Vergils ist von zwei Erdteilen auszugehen, Osten/Asien und Westen/Europa (vgl. Aeneis 1.384– 85; 7.223–24; 10.90–91).

Trórs Großtaten sind die des mythischen Thor (: stereotype Riesentötungen usw.) und dienen (nach Trór=Þórr, Trákíá=Þrúðheimr) der euhemeristischen Grundkonzeption in weiterer Gleichsetzung des historisierten trojanischen mit dem heimischen Thor der Mythologie (so auch Heusler: “Das ist Þórr!” [1908, 71]). Großtaten Thors — “ganz allein” — bei seiner Wanderung durch alle Erdteile, überbieten wiederum die Abenteuer, die Aeneas samt Begleiter, zeitgleiche Wanderer durch die Welt, bestanden respektive nicht bestanden haben (zu anderen Steigerungen siehe § 7 und 8). Aeneas samt Begleiter entfliehen den vogelgestaltigen Harpyien (Aeneis 3.209–77), entfliehen dem menschenfressenden Riesen Polyphem und allen Kyklopen (Aeneis 3.588–683) und — weiterhin auf den Spuren des Ulixes/Odysseus — entgehen dem Meerungeheuer Skylla und der Charybdis (Aeneis 3.684–91). Trór Þórr aber besiegt “ganz allein” [einn saman]; Thor ist der ordostabilisierende Schützer Midgards und menschlicher Gruppenexistenz gegen Bedrohung durch Riesen und Berserker.

Wanderungen des trojanisch-thrakischen Thor durch alle Teile der Welt nach dem Fall Trojas sind mehr noch als fiktive Aeneas-Angleichung respektive Überbietung. Wanderung in den Nordteil der Welt präfiguriert: Achtzehn Generationen später wird der Nachkomme in direkter Sohneslinie, Voden, “den wir Odin nennen”, samt Gefährten in den Nordteil der Welt auswandern (Fortsetzung der Erzählung SnE Prolog [aufgenommen in Heimskringla], zweiter Teil der Altisländischen Gelehrten Urgeschichte).

Trór Þórr (Thor) wie Tro¯s Aeneas

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10. Síbíl=Sif und Cumäische Sibylla Thor, Wanderer durch die Welt, “fand im Nordteil die Seherin [spákona], die Síbíl hieß (x) — wir nennen sie Sif (y) —, und nahm sie zur Frau. Das Geschlecht Sifs kann niemand benennen. Sie war die schönste aller Frauen; ihr Haar war wie Gold. Beider Sohn war Lóriði, der seinem Vater gleich war.” Í norðrhálfu heims fann hann spákonu þá, er Síbíl hét, er vér kollum Sif, ok fekk hennar. Engi kann segja ætt Sifjar; hon var allra kvinna fegrst; hár hennar var sem gull. Þeira son var Lóriði, er líkr var feðr sínum. (Jónsson 1931, 4)

Getrennte Gestalten der tradierten Aeneas-Sage, cumäische Sibylla, Lavinia, Creusa, fließen in Síbíl=Sif zusammen (Fiktion der Altisländischen Gelehrten Urgeschichte, bereichert durch Sif-Überlieferung). Dem gilt die Aussage über ihr unbekanntes Geschlecht (Codex Trajectinus: “eigi kann ek seggja”, eine Ich-Aussage). (a)

Auch der trojanisch-thrakische Thor findet seine Gemahlin und Stammutter einer folgenden Dynastie in Europa (eða Énéá) — wie Aeneas (∞ Lavinia, Stammutter der Silvier). Mit einem sprechenden Namen Sif (zu anord. sif ‘Friedens-, Vertrauensverhältnis’ [got. sibja], sifjar ‘durch Heirat entstandene Verwandtschaft’ usw.) könnte wiederum Aeneas-Überbietung bereitgestellt sein. Der landfremde Aeneas kann erst nach furchtbarem Krieg mit Turnus (seinem “anderen Achill”) das Reich Lavinium und Lavinia erringen, Tochter des Königs Latinus (Thema der letzten sechs Bücher der Aeneis, ihr “iliadischer” Teil). Sein Zeitgenosse, der landfremde Trór=Þórr, aber scheint seine Gemahlin ohne Störung einer Friedensordnung errungen zu haben; ihr Name Sif könnte “Friedens-, Vertrauensverhältnisse” signalisieren (zu anord. sif s.o. — etymologische Erhellung weiblicher Götternamen, gegebenenfalls durch Abstrakta, ist eine Eigentümlichkeit Snorris, vgl. Gylfaginning Kap. 35: “Sjöfn [Liebesgöttin] . . . af hennar nafni er elskuginn kallaðr sjafni [Liebe]” usw. [Sigurðsson et al. 1966, 1:114–16]). “Haare wie Gold” ist durch mythische Überlieferung vorgegeben. Snorri berichtet in Skáldskaparmál Kap. 35 (Erklärung der Kenning “Sifs Haare” für “Gold”): Loki, der Sifs goldene Haare abgeschnitten hatte, mußte ihr auf massive Drohungen Thors hin goldene Ersatzhaare verschaffen (Sigurðsson et al. 1966, 1:340–46).

(b)

Auch der Nordteil der Welt hat in der Zeit nach dem Fall Trojas eine Sibylla, auch Trór=Þórr (mit seiner Frau) eine zukunfskundige Weggefährtin — wie Tro¯s Aeneas eine cumäische Sibylla. Wie Vergils vates ist auch die nordeuropäische Síbíl eine spákona ‘Seherin’ (vorangestellt, mit Vordergewicht). Rolle und Gleichsetzung Síbíl=Sif signalisieren Angleichung, Vergil-Rezeption. Wie frei der Umgang mit Motiven der Aeneas-Sage sein kann, zeigen Breta sogur (13. Jahrhundert). Die Frau von König Latinus bringt Opfer für Sif, die ihr daraufhin im Traum erscheint und vor Aeneas und dessen künftige Herrschaft im Reich des Latinus warnt (Jónsson und Jónsson 1892–96, 233). Vergils Sibylla hallt nach (indirekte Vermitt-

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Heinz Klingenberg lung). Mit einer Gleichsetzung Sibylla=Sif setzen Breta sogur unausgesprochen voraus, was SnE Prolog Kap. 3 erklärt und bekräftigt durch (vates=) spákona.

Síbíl (x), “die wir Sif nennen” (y: Erzählerzeit, 13. Jahrhundert), kann wieder sprachgeschichtliche Veränderung auf dem Weg zur Norröna anzeigen. Die Gleichsetzung entspricht mittelalterlicher gelehrter Etymologie, der Lautähnlichkeit bei Gleichheit der Sache genügt. Eigentlicher, wahrer Wortsinn von anord. Sif soll der japhetidische Gattungsname Síbíl ‘Prophetin’ sein (griechisch-lateinisch Sibylla), die erforderliche verweisfähige Eigenschaft (tertium comparationis) betont durch den Zusatz spákona (was von der Sif der germanischen Mythologie nicht überliefert ist). Auf einen Rollennamen Síbíl weist ihr unbekanntes Geschlecht. Die antike Sibylla ist nach mittelalterlicher Etymologie eine “Künderin dessen, was der Götter Gesinnung ist”. “De Sibyllis. Sibyllae generaliter dicuntur omnes feminae vates lingua Graeca. Nam siòß Aeolico sermone deos, boulæn Graeci mentem nuncupant, quasi dei mentem. Proinde igitur, quia divinam voluntatem hominibus interpretari solebant, Sibyllae nominatae sunt” (Isidor, Etymologiae 8.8.1). “Quod nomen ex officio, non ex proprietate vocabuli est” (Etymologiae 8.8.2).

Vergils Sibylla, von Aeneas bestürmt (“hochheilige Seherin, kundig der Zukunft, verleihe, daß hier in Latium wohnen Trojaner” [Aeneis 6.65–67]), kündet dem Helden erst furchtbare Kriege (einen zweiten Achill), dann Herrschaft in neuer Heimat. Anschließend wird Aeneas von Sibylla in die Unterwelt geführt, wo ihm der Vater seine ruhmvolle Bestimmung und die seiner trojanisch-römischen Nachkommenschaft offenbart (dazu § 11).

Das jedoch kann eine nordeuropäische Síbíl=Sif ihrem Helden nicht verheißen nach Maßgabe Altisländischer Gelehrter Urgeschichte (Abwanderung und neue Herrschaftsgründung im Nordteil der Welt erfolgt erst in voraugusteischer Zeit, achtzehn Generationen nach Trór=Þórr). Aber Sehergabe Sifs (bereitgestelltes Motiv) legt nahe, daß auch diese nordische Sibylla um die ruhmvolle Bestimmung der Nachkommenschaft des trojanisch-thrakischen Thor wissen kann. Das Pendant zu Síbíl=Sif ist eine zukunftskundige Frígiða=Frigg, Motivaufnahme (kein “blindes Motiv”, so Lorenz 1984, 58) — mit spádómr ‘Sehergabe’ begabt wie ihr Gemahl Odin, der in den Nordteil der Welt wandert, weil er vorhersieht, daß sein Name dort fortleben wird (Fortsetzung der Erzählung SnE Prolog, “Oþin hafþi spadom ok sva kona hans, ok af þeim visindvm fan hann þat, at nafn hans mvndi vppi vera haft i norðrhalfv heims ok tignat vm fram alla konvnga” [Jónsson 1931, 5]).

11. Thor wie Aeneas: Dynastische Stammväter und Brückenschlag Abwanderung der Trojaner erfolgt nach etablierter Aeneas-Sage unmittelbar nach dem Fall Trojas, nach Altisländischer Gelehrter Urgeschichte erst im 1. vorchrist-

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Trór Þórr (Thor) wie Tro¯s Aeneas

lichen Jahrhundert. Erst Odin führt die Seinen in der Zeit der römischen Bürgerkriege nach Saxland und Skandinavien. Weitere Aufgabe von SnE Prolog Kap. 3 ist die genealogische Überbrückung vom trojanisch-thrakischen Thor bis Odin. Brückenpfeiler der vorodinischen Stammtafel sind Trór=Þórr und Voden=Óðinn. Nur sie sind mit biographischer Erzählung bedacht; die siebzehn Zwischenglieder sind nackte Namen. (a)

Nicht wie (mit welchen Namen, woher immer), sondern daß SnE Prolog genealogisch überbrückt, ist die hier interessierende Leistung des Verfassers, der den trojanisch-thrakischen Thor in weiterer Aeneas-Angleichung zu einem neuen Stammvater nach dem Fall Trojas aufwerten will.

(b)

Der Brückenschlag in SnE Prolog reicht von Trór=Þórr bis Voden=Óðinn (Ynglinga saga Kap. 6: Ása-Óðinn “Asienmänner-Odin”) und dessen Sohn Yngvi um Zeitenwende. Thor wie Aeneas: Auch Vergils Aeneis bietet zeitgleichen Brückenschlag von Aeneas bis Julius Caesar und dessen “Sohn” (Adoptivsohn) Caesar Augustus (die zeitgenössischen Herrschergestalten Vergils). Aeneis 1.257–91, 6.756–805

SnE Prolog

Priamus

Priamus

o

Tro¯s Aeneas

zeitgleich mit

. ..

Trór=Þórr

. ..

o

Julius Caesar

o

Caesar Augustus

.. .

o

zeitgleich mit

o

Voden=Óðinn

o

Yngvi

.. .

Aeneis 6.756–853 (eine Kernszene der Dichtung): Vergil bietet, wie schon Georgica versprochen, eine epische Verherrlichung seines Augustus in der Mitte der Aeneis. “Gegen Ende des Sechsten Buches — von insgesamt zwölf — wird in großer Prophezeiung (aus dem Munde eines Toten!) die römische Geschichte geweissagt . . . gipfelnd (791–805) in der Person des Augustus, der ‘Goldene Weltzeit wiederbringt für Latiums Flur’” (Bernhard Kytzler in Götte 1988, 568). Aeneas, geführt von Sibylla, trifft in der Unterwelt seinen toten Vater, der ihm die ruhmvolle trojanisch-römische Nachkommenschaft kündet. Anchises’ Heldenschau reicht von den Aeneassöhnen Silvius (→ Silvier) und Askanius Julus “und des Julus gesamte Nachkommenschaft” bis Julius Caesar und dessen Adoptivsohn Caesar Divi Filius, dem späteren Augustus, Begründer einer “Goldenen Zeit”. huc geminas nunc flecte acies, hanc adspice gentem Romanosque tuos; hic Caesar et omnis Iuli progenies, magnum caeli ventura sub axem. hic vir hic est, tibi quem promitti saepius audis, Augustus Caesar, Divi genus, aurea condet

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Heinz Klingenberg saecula qui rursus Latio regnata per arva Saturno quondam [Hierhin wende du jetzt deinen Blick, schau an dieses Volk hier, deine Römer: Caesar ist hier und des Julus gesamte Nachkommenschaft, die einst aufsteigt zum Himmelsgewölbe. Der aber hier ist der Held, der oft und oft dir verheißen, Caesar Augustus, der Sproß des Göttlichen. Goldene Weltzeit bringt er wieder für Latiums Flur, wo einstens Saturnus herrschte] (Aeneis 6.788–94; Götte 1988, 264–67) Aeneis 1.257–96 (auch dies eine Kernszene): Juppiter verkündet, daß Aeneas und dessen Nachkommen künftige Herrscher Italiens sein werden. Der Blick des Gottes (Vergils) reicht von Aeneas und dessen Sohn Askanius cognomine Ilus (den wir Römer Julus nennen, § 2) bis zum “trojanischen Caesar” (= Augustus): nascetur pulchra Troianus origine Caesar, imperium Oceano, famam qui terminet astris, Iulius, a magno demissum nomen Iulo. hunc tu olim caelo spoliis Orientis onustum accipies secura; vocabitur hic quoque votis. [Herrlichen Ursprungs geht hervor der trojanische Caesar, der sein Reich mit dem Weltmeer begrenzt, seinen Ruhm mit den Sternen, Julius, denn vom großen Iulus ward ihm der Name. Ihn wirst im Himmel du einst, wenn er kommt mit des Orients Beute, sorglos empfangen: auch er wird einst in Gelübden gerufen. Krieg wird ruhn] (Aeneis 1.286–90; Götte 1988, 22–23)

Data der Weltgeschichte in Aeneis und SnE Prolog fügen sich zu einem stimmigen Bild. (a)

Zeitgleich mit excidium Troiae und Tro¯s Aeneas — ist Trór=Þórr, auch er “schön wie Elfenbein”, auch er ein Wanderer durch den orbis tripartitus, der sich als Zwölfjähriger des Reiches Thrazien in Evrópá eða Énéá bemächtigt (für Aeneas eine Zwischenstation auf der Suche nach einer neuen Heimat, § 7), Aeneas überbietet (drittes Weltzeitalter).

(b)

Zeitgleich mit römischen Bürgerkriegen, repräsentiert durch Julius Caesar — ist Abwanderung der Asen “Asienmänner”, repräsentiert durch Voden= Óðinn, auch er Typus des Eroberers, der sich im Nordteil der Welt neuer Reiche bemächtigt (zweiter Teil der Altisländischen Gelehrten Urgeschichte, Wanderung nach Evrópá eða Énéá vorgebildet durch Trór=Þórr). Snorri datiert: Í þann tíma fóru Rúmverjahofðingjar víða um heiminn ok brutu undir sik allar þjóðir, en margir hofðingjar flýðu fyrir þeim ófriði af sínum eignum. En fyrir því at Óðinn var forspár ok fjolkunnigr, þá vissi hann, at hans afkvæmi myndi um norðrhálfu heimsins byggva. (Ynglinga saga Kap. 5; Aðalbjarnarson 1941–51, 1:14)

Trór Þórr (Thor) wie Tro¯s Aeneas

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[In dieser Zeit zogen die Römerhäuptlinge weit durch die Welt und unterwarfen sich alle Völker, aber viele Häuptlinge flüchteten vor diesem Unfrieden von ihren Besitzungen; aber weil Odin zukunfts- und zauberkundig war, wußte er, daß seine Nachkommenschaft über den Norden des orbis tripartitus hin siedeln würde.] Vergleichbare Datierung bietet mittelalterliche Weltgeschichtsschreibung, auch Veraldar saga (Benediktsson 1944, 48), Codex Wormianus der Snorra Edda (Sigurðsson et al. 1966, 1:20 — nachsnorrischer Zusatz zum sogenannten echten Prolog) — auch Vergil (Aeneis 6.798–99, 831).

(c)

Zeitgleich mit weltweiter Friedenszeit (Pax Augusta) und Wiederkehr einer “goldenen Zeit” unter Augustus, dem Nachkommen (eigentlich Adoptivsohn) und Nachfolger des “vergöttlichten” Julius Caesar (Divi genus [Vergil, Aeneis 6.792]) — ist ár ok friðr–Zeit in Schweden nach Einwanderung Odins und der Seinen; Typus des Friedensfürsten wie Augustus ist Odins Nachfolger Yngvi.

(g)

SnE Prolog: “Und diese Zeit folgte dem Zug der Asienmänner, daß dort ‘gute Jahre und Frieden’ waren, wo sie in den Landen weilten” [ok sa timi fylgþi ferþ þeira, at hvar sem þeir dvwlþvz ilwndvm, þa var þar ar ok friþr] (Jónsson 1931, 6). Vergil: Wiederkehr der aurea saecula, “die grausigen Pforten des Krieges werden verschlossen” (Aeneis 1.293–94; 6.792–93; Vierte Ekloge; Georgica 1.27: Augustus ein auctor frugum). Ende der römischen Bürgerkriege 30/29 vor Christus; Beginn des Augustum Saeculum (Titel Augustus 27 vor Christus). Christi Geburt unter der Herrschaft des Augustus, weltweite (providentielle) Pax Augusta, verbunden mit Vorstellungen einer wiederkehrenden “goldenen Zeit”, begründen den hohen Stellenwert dieses Kaisers in abendländischer Geschichtsschreibung, Augustus-Legende usw.: Snorri, Skáldskaparmál Kap. 43 (Sigurðsson et al. 1966, 1:374); Veraldar saga (Benediktsson 1944, 50); Saxo Grammaticus (Olrik und Ræder 1931, 141–42); Otto von Freising, Chronica 3.6 (Lammers 1960, 222–27) usw. usf.

12. Apotheose: Aeneas wie Thor und Nachkommen Aus Vergils Sibylla spricht Apollo; in Aeneis walten Götter, zu denen Aeneas einst aufsteigen wird, göttlich verehrt nach seinem Tod — wie vor ihm Dardanus, Stammvater des Aeneas-Geschlechts (Aeneis 7.210), und nach ihm Julius Caesar “und des Julus [des Aeneassohnes] gesamte Nachkommenschaft, die einst aufsteigt zum Himmelsgewölbe” (Aeneis 6.789–90; Götte 1988, 264–65), auch Augustus, der “trojanische Caesar”, auch er einst im Himmel empfangen, “auch er wird einst in Gelübden gerufen” (Aeneis 1.289–90; Götte 1988, 22–23), vocabitur votis — vgl. Ynglinga saga Kap. 9, vom göttlich verehrten Odin: “hófsk . . . áheit” (Aðalbjarnarson 1941–51, 1:22). Juppiter zur Tochter Venus: “sublimemque feres ad sidera caeli / magnanimum Aenean” [wirst heben den hochgemuten Aeneas hoch zu den Sternen des Himmels] (Aeneis 1.259–60; Götte 1988, 20–21).

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Heinz Klingenberg Juppiter zur Gemahlin Juno: “Indigetem Aenean scis ipsa et scire fateris / deberi caelo fatisque ad sidera tolli” [Weißt du doch selbst und gestehst, es zu wissen: Aeneas gehört als Vaterlandsgott dem Himmel, ihn hebt zu den Sternen die Sendung] (Aeneis 12.794–95; Götte 1988, 550–51). Otto von Freising: Nach Latinus Tod herrschte Aeneas über die Latiner. “Nach seinem Tode wurde er von ihnen zum Gott erhoben, weil er entrückt ward” [Quo mortuo, quia non comparuit, ab eis factus est deus] (Chronica 1.27; Lammers 1960, 98–99).

In SnE Prolog — euhemeristische Grundkonzeption wie in SnE Gylfaginning und in Snorris späterem Werk Ynglinga saga — agieren Menschen, zukunftsund zauberkundig, die aufgrund außergewöhnlicher Fähig- und Fertigkeiten, als Priamus-Nachkommen und mit ihrer kulturellen Überlegenheit als Asen “Asienmänner” (“Asiamanna, er æsir voro kallaðir” [Jónsson 1931, 6]), nicht zuletzt aufgrund ihrer Schönheit zu irdischen Herrschern und (Ynglinga saga) göttlicher Verehrung aufsteigen als neue Götter Skandinaviens: Yngvi (wie ein zeitgleicher Augustus), Odin (wie Caesar) und so auch ihr dynastischer Stammvater, der trojanisch-thrakische Trór=Þórr (wie der zeitgleiche Tro¯s Aeneas, auch dieser “schön wie ein Gott” . . . “schön wie Elfenbein . . . ”, § 2). SnE Prolog: “Die Mächtigen [in Schweden] sahen, daß sie [die Asen=Asienmänner] nach Schönheit und Wissen ungleich waren anderen Männern, die sie gesehen hatten” [sa rikis-menn, at þeir voro vlikir wþrvm monnvm, þeim er þeir havfþv set, at fegrþ ok sva at viti] (Jónsson 1931, 6).

Aber erst SnE Prolog, SnE Gylfaginning und Snorris Hkr. Ynglinga saga zusammen ergeben ein stimmiges Bild vom Prozeß der Vergöttlichung fremdländischer sterblicher “Asienmänner” im Rahmen Altisländischer Gelehrter Urgeschichte. (a)

SnE Prolog spricht noch nicht von der Apotheose der Asen, sondern fixiert mit biographischer Erzählung von Trór=Þórr und Voden=Óðinn die irdische Existenz dieser “Asienmänner”. Odin sieht nur voraus, “daß sein Name im Nordteil der Welt fortleben und geehrt werden würde vor allen Königen” [Oþin hafþi spadom ok sva kona hans, ok af þeim visindvm fan hann þat, at nafn hans mvndi vppi vera haft inorðrhalfv heims ok tignat vm fram alla konvnga] (Jónsson 1931, 5).

(b)

SnE Gylfaginning nennt am Ende der Rahmenhandlung Bedingungen der Möglichkeit für Vergöttlichung: Rollen- und Namentrug. Nach vollendeter Gylfa ginning “Betörung Gylfis” zur Asienmänner-Religion usurpieren die irdischen Asen die hergezählte und erzählte Theo- und Mythologie, “und geben dieselben Namen, die darin vorkamen, den Männern und Stätten dort bei ihnen [in Schweden], damit, wenn die Zeit verginge, die Leute nicht zweifeln würden, daß die Asienmänner, von denen berichtet wurde, und die, denen die gleichen Namen gegeben wurden, alle dieselben wären. Da wurde dort der Name Thor gegeben, und dieser ist Asienmänner-Thor der alte . . . ”

Trór Þórr (Thor) wie Tro¯s Aeneas

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ok gefa nofn þesi hin swmv, er aðr erv nefnd, monnvm ok stwþvm þeim, er þar voro, til þes at þa er langar stvndir liþi, at menn skyldo ecki ifaz i, at allir væri einir þeir æsir, er nv var fra sagt, ok þesir, er þa voro þav somv nafn gefin. Þar var þa Þor kallaðr ok er sa Asaþor hin gamli . . . (Jónsson 1931, 76–77)

(c)

Folgerichtig schließt Snorris Hkr. Ynglinga saga an, berichtet vom Sterben der irdischen Asen “Asienmänner” und ihrer Apotheose. “Kolluðu goð sín ok trúðu á lengi síðan” (Ynglinga saga Kap. 7; Aðalbjarnarson 1941–51, 1:20); Kap. 9: Apotheose Odins und der meisten sterblichen “Asienmänner”, mit keltischem Fremdwort díar genannt; Kap. 10: Apotheose Yngvi Freys (kolluðu hann veraldargoð “Weltgott” [Aðalbjarnarson 1941–51, 1:25]).

(a') SnE Prolog: Nur der trojanisch-thrakische Trór=Þórr und dann noch sein Nachkomme Voden=Óðinn in achtzehnter Generation nach ihm (zweiter Teil der Altisländischen Gelehrten Urgeschichte) sind mit lebhafter biographischer Erzählung bedacht. (b') SnE Gylfaginning: Beide, dieser irdische Odin und sein Ahnherr Thor, haben auch in anschließender Rahmenerzählung “Betörung Gylfis” eine zentrale Funktion (ihre namengleichen Vexierbilder Odin und Thor dominieren im Binnenteil der Gylfaginning). Ein irdischer Odin des 1. Jahrhunderts vor Christus ist dominante Rahmengestalt der “Betörung Gylfis”, verbunden mit sjónhverfingar (Blendwerk: eine Odinstrinität, ein verdreifachter Odin vertikal übereinander im dreifachen Hochsitz, dazu Klingenberg 1986). Sein Zeitgenosse Thor, dem in trügerischer Gleichsetzung mit “Asienmänner-Thor dem alten” (oben b) der Name Þórr verliehen wird, aber ist Bezugsgestalt für den Rollenund Namentrug der eingewanderten “Asienmänner”; an ihm — Rahmenziel — wird Usurpation mitgebrachter Überlieferung, Identifizierung mit göttlich verehrten Gestalten der Asienmänner-Religion, Proklamation fremdländischer Asen zu neuen Göttern im vorletzten Glaubenswechsel Skandinaviens festgemacht (euhemeristische Grundkonzeption). Meta-Euhemerismus: Hinter dem nachbenannten “Gott” Thor des 1. Jahrhunderts vor Christus steht also Überlieferung vom mythischen Thor, die auch Ahnenüberlieferung vom irdischen trojanisch-thrakischen Trór=Þórr aus der Zeit nach dem Fall Trojas enthält. (a") SnE Prolog: Trór=Þórr herrschte in Trákíá (x), “das wir Þrúðheim (y) nennen” (Þrúðheimr respektive -vangr ist Wohnsitz des mythischen Thor, § 7). Trór besiegte allein alle Berserker, alle Riesen, den größten Drachen: “Das ist Þórr!” (Heusler 1908, 71). (b") SnE Gylfaginning, Ende der Rahmenerzählung: Menschen und Stätten in Schweden, festgemacht am Namen Þórr, erhalten dieselben Namen der AsienmännerTradition (oben b — zu Trákíá : Þrúðheimr : Þrúðvangr siehe § 7, a). (c") Hkr. Ynglinga saga Kap. 5: Þrúðvangr heißt der neue Wohnsitz des irdischen Namennachfolgers Thor in Schweden; nur hier ist Thor ausdrücklich ein Begleiter bei Einwanderung Odins und der Seinen.

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Heinz Klingenberg

(c') Hkr. Ynglinga saga Kap. 7: Nur die beiden “Götter”namen Óðinn und Þórr nennt Snorri, um daraus altnordische Männernamen herzuleiten — ein Appendix, der Abstreifen der heidnischen Vergangenheit verdeutlicht: Auf Apotheose irdischer “Asienmänner” (Óðinn, Þórr) folgen Vorstellungen, daß die Namen der Vorfahren in den Namen der Nachkommen weiterleben. Daß Þórir Hund, auch er ein exzeptioneller Spießkämpfer wie der trojanischthrakische Trór=Þórr, einen berühmten Namenpatron hat, war schon zu bedenken (§ 8). “Eptir Óðins nafni var kallaðr Auðun [Auðon], ok hétu menn svá sonu sína, en af Þórs nafni er kallaðr Þórir eða Þórarinn eða dregit af oðrum heitum til, svá sem Steinþórr” (Aðalbjarnarson 1941–51, 1:20) — die Fülle der maskulinen Eigennamen gehören zu Þórr.

Nur die beiden “Götter” Odin und Thor ragen in Heimskringla hinüber in die christliche Zeit. Noch einmal erscheint Odin, nun Spukgestalt, vor dem Bekehrerkönig Olaf Tryggvason, und Thor, nun Götterbild auf heidnischem Altar, wird von Olaf Tryggvason in Mæren gestürzt (gespießelt), von Olaf dem Heiligen im Gudbrandsdal. Óláfs saga Tryggvasonar Kap. 64: “Óðinn, sá er heiðnir menn hofðu lengi á trúat” (Aðalbjarnarson 1941–51, 1:314). Óláfs saga Tryggvasonar Kap. 69: “En er konungr kom þar, sem goðin váru, þá sat þar Þórr ok var mest tígnaðr af ollum goðum, búinn með gulli ok silfri. Óláfr konungr hóf upp refði” (Aðalbjarnarson 1941–51, 1:317). Óláfs saga helga Kap. 112–13.

13. “Asienmänner-Thor” und “Wagen-Thor” Kristallisations- und wohl auch Ausgangspunkt für wuchernde Etymologien in Altisländischer Gelehrter Urgeschichte ist das Zusammendenken von anord. áss, Plur. æsir (als Erbwort eine Gruppe von germanischen Gottheiten neben vanir ‘Wanen’) mit Ásíá ‘Asien’. Intendierter Wortsinn von æsir soll ‘Asienmänner/ -leute’ sein, gerechtfertigt durch Lautähnlichkeit und Gleichheit der Sache (verweisfähige Eigenschaft, tertium datur): scil. Herkunft der “Asen” aus (einem japhetidischen trojanischen Klein-) Asien. Der Enzyklopädist Isidor vermittelt: “Haec sunt gentes de stirpe Iaphet, quae a Tauro monte ad aquilonem mediam partem Asiae et omnem Europam usque ad Oceanum Brittanicum possident” (Etymologiae 9.2.37). Obs.: Mit Gylfi in Schweden und den einwandernden æsir ‘Asienleuten’ begegnen sich Japhetiden, Nachkommen des Noahsohnes Japhet.

Snorri selbst rundet die “Asen”-Etymologie mit einer kühnen “Wanen”Etymologie ab (wohl seine Eigenleistung), Hkr. Ynglinga saga Kap. 1: Herkunft der vanir aus Vanaland am Unterlauf des Tanais “Don”, Grenzstrom zwischen Europa und Asien in mittelalterlicher Erdkunde, der “einst Tana- oder Vanakvísl

Trór Þórr (Thor) wie Tro¯s Aeneas

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[Wanen-Flußarm] genannt wurde” [Hon var forðum kolluð Tanakvísl eða Vanakvísl] (Aðalbjarnarson 1941–51, 1:10). Die folgenden Belege der “Asen”-Etymologie beziehen sich schon auf den zweiten Teil der Urgeschichte: Auswanderung Odins und der Seinen in den Nordteil der Welt. SnE Prolog: “ferðar þeira Asiamanna, er æsir voro kallaðir” [ . . . genannt wurden] (Jónsson 1931, 6). Hier (wie in Snorris “Wanen”-Etymologie) fehlt das Interpretationsschema x er vér kollum y (Erzählerzeit), was die Vorstellung erhebt, daß áss/æsir (vergleichbar: vanir) ein hochaltertümliches Wort der Asienmänner-Sprache gewesen sei, paraphrasierbar durch Asiamenn. Von einer Asiamanna tunga (Jónsson 1931, 7) spricht SnE Prolog zum Schluß — davon in einem anderen Zusammenhang. SnE Gylfaginning nennt diese “Asienleute” ásafolk und æsir in der Rahmenerzählung (Jónsson 1931, 8, 76), Hkr. Ynglinga saga Kap. 3–7 æsir (passim).

Zur “Asen”-Etymologie stellt sich, nun bezogen auf den ersten Teil der Altisländischen Gelehrten Urgeschichte, “Ása-Þórr hinn gamli” (Schlußsatz der Rahmenerzählung Gylfaginning, Namentrug), was im Rahmen einer Urgeschichte heißen soll: “Asienmänner-Thor der Alte” (dem folgt Snorri in Hkr. Ynglinga saga Kap. 6 — nun zweiter Teil der Urgeschichte — mit Ása-Óðinn “AsienmännerOdin” [Aðalbjarnarson 1941–51, 1:17]). (a)

Ein Bezug auf “Ása-Þórr hinn gamli” verdeutlicht in weiterer Angleichung von Trór (“Tro[jan]er”) Þórr an Tro¯s “Tro(jan)er” Aeneas (§ 3) die Herkunft von einem Vorfahren, dessen Name erneut wird (verdichtet, asianischtrojanisches Ambiente).

(b)

In Vergils Aeneis ist Asia (= Kleinasien) das “Reich des Priamus”. Vergleichbare Vorstellung vom ausgeweiteten Herrschaftsbereich eines “Oberkönigs” Priamus bezeugt SnE Prolog Kap 3: Troja liegt “dort [scil. in Asia respektive im trojanischen Kleinasien], wo wir Tyrkland sagen . . . dort waren zwölf Königtümer und ein Oberkönig, und zu jeder Königsherrschaft gehörten viele Reiche” [Trója, þar sem vér kollum Tyrkland . . . Þar váru xii. konungdómar ok einn yfirkonungr, ok lágu morg þjóðlond til hvers konungdómsins] (Jónsson 1931, 3–4).

(g)

Hinter der Gleichsetzung des Priamus-Reiches mit Tyrkland und seiner Bewohner mit Tyrkir (Jónsson 1931, 7) — auch Hkr. Ynglinga saga Kap. 5 und 12 nennt Kleinasien Tyrkland (Aðalbjarnarson 1941–51, 1:14, 27); schon Ari bezeugt Yngvi Tyrkiakonungr (Benediktsson 1968, 27) — steht wieder mittelalterliche gelehrte Etymologie, der Lautähnlichkeit bei Gleichheit der Sache genügt: Teucria (x), “das wir Tyrkland nennen” (y, Erzählerzeit), ist das Land der Teukrer=Trojaner, ihre Deszendenz sind Tyrkir (y), auch außerhalb von Tyrkland. Auch in Vergils Aeneis heißen die Trojaner des Aeneas in Italien (neben Tro¯s Plur. ‘Trojaner’) zumeist Teucri ‘Trojaner’ (nach Teucer: ein ältester König Trojas, Vorfahre des Aeneas, Schwiegervater des Dardanus).

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Heinz Klingenberg

Mit Ása-Þórr konsoziiert Snorri Oku-Þórr “Wagen(fahrt)-Thor” und ist ein erster Gewährsmann für diesen anderen Beinamen (fünf Belege in Gylfaginning). Ich sehe ab von verbleibenden fünf Belegen, konzentriert im Zusatz zum “Eptirmáli” der Snorra Edda (Jónsson 1931, 87). Auf die nachsnorrische Altisländische Gelehrte Urgeschichte komme ich in einem anderen Zusammenhang zurück.

Snorri leitet das Namenvorderglied Oku- (etymologisch richtig) von anord. aka, v. ‘einen Wagen fahren’ ab, eine eigenwillige Wortbildung neben usuellem Appellativum anord. reið ‘Fahrzeug, Wagen’ auch ‘Ritt, Reiten’, auch ‘Donner’ (zu ríða ‘reiten’); Snorri zielt nicht auf einen “reitenden Thor” oder “Donnergott”, sondern intendiert die Vorstellung “Wagen(fahrt)-Thor”, Oku- zu aka. Auffällig an Oku-Þórr sind Wortbildung, Beleglage und Konsoziation mit Ása-Þórr “Asienmänner-Thor”. Fritzner bietet für den Appellativwortschatz einmal belegtes öku-vegr ‘Fahrweg’ (1954, 3:1083). Oku-Þórr neben Ása-Þórr begegnen nicht nur im Schlußsatz der Rahmenerzählung “Gylfis Betörung” (daran festgemacht: Namen- und Rollentrug der irdischen Asen in Schweden, § 12 b): “Þar var þa Þor kallaðr ok er sa Asaþor hin gamli sa er Okvþor” (Jónsson 1931, 77 — auch Codex Upsaliensis, vgl. Heusler 1908, 25–26). Dieselbe Konsoziation, nun zweifellos Snorris Diktion, erscheint auch in der ThorCharakteristik Gylfaginning Kap. 21 und wird hier kommentiert: Ása-Þórr oder “Wagen-Thor” genannt, weil er einen Wagen hat, den er fährt, gezogen von zwei Böcken: “Þor . . . er kallaðr er Asaþor eða Okv-thor . . . riki, er Þrvþvangar heita . . . reið þa, er hann eckr, en hafrarnir draga reiðna; þvi er hann kallaðr Avkvþor” (Jónsson 1931, 28–29). Die verbleibenden Belege für Oku-Þórr (zweimal) und Ása-Þórr (viermal) gehören zu Snorris fiktionaler Erzählung von Útgarðaloki, Gylfaginning Kap. 44–47: Eine Relativierung Thors — der großen Zaubermacht des Riesen Skrymir/Útgarðaloki unterlegen — dient der euhemeristischen Konzeption Snorris (vom Meta-Euhemerismus der Gylfaginning wird noch ausführlicher zu sprechen sein); wohl nicht zufällig wiederholt sich das Rahmenmotiv sjónhverfingar ‘Blendwerk, Sinnestäuschungen’, dem auch Gylfi unterlegen ist (Klingenberg 1986, 634–37).

Snorris eigenwillige Wortbildung Oku-Þórr erhellt sich mit Überlieferungen, daß Thors Attribut ein “Wagen” ist (reið), auf dem er fährt (aka). Davon berichtet die Rahmengestalt der Gylfaginning. Mit anderen Worten: Die Berichte vom “Wagen-Thor” konsoziiert mit “Asienmänner-Thor” sind mitgebrachte fremdländische Tradition der irdischen Asen “Asienmänner” von ihren Göttern respektive göttlich verehrten Ahnen, dabei der trojanisch-thrakische Trór=Þórr. Sowohl “Asienmänner-Thor” wie “Wagen-Thor” verweisen auf diese fremdländische mythisch-heroische Welt, in der der Wagen — Streit-, Triumphwagen — einen aussagekräftigen Stellenwert hatte (vergleichbar dem Pferd oder Schiff in der mythisch-heroischen Welt der Germanen). (d)

Auch Vergils Götter, Helden und deren Vorfahren bewegen sich mit dem Wagen.

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Aeneas sieht im Elysium “Teukros’ uraltes Geschlecht”: Ilus, Assarakus, Dardanus, Trojas Begründer — sieht ihre Waffen, Wagen der Helden . . . “denn wer seinen Wagen, wer seine Waffen im Leben geliebt . . . dem folgt seine Liebe hinab in die Erde” (Aeneis 6.648–55; Götte 1988, 258–59). Kyklopen schmieden für Mars die Wagen, “auf denen er Männer, auf denen er Städte zum Kriege hetzt” (Aeneis 8.433–34; Götte 1988, 342–43). Hektors Leichnam wird von Achilles Gespann (Wagen) dreimal um Troja geschleift (Aeneis 1.483–84, 2.272). Aeneas’ Schiff wiederholt den Wagen der Kybele: am Vordersteven ein Gespann phrygischer Löwen (Aeneis 10.157). Im Viergespann fährt Latinus; auf weißem Zweigespann steht Turnus (Aeneis 12.161–65). Usw. usf.

14. Zwischenbilanz: Altisländische Gelehrte Urgeschichte Teil 1 Schlüsselwort für Verständnisperspektive Gelehrter Urgeschichte der Zeit Snorris und seines Kreises ist Evropa eða Enea (zwei Belege) — und datierend: Geistiger Ort der einzigartigen Wechselform ist SnE Prolog 1220er Jahre, nicht Hkr. Ynglinga saga 1230er Jahre (Zur Einführung, s.o.). “Aenea” hat Signalcharakter, verweist auf den sagenberühmtesten Wanderer aus Asien nach Europa — über Thrakien nach Italien, als Asien und Europa, zwei Erdteile, in Kampf geraten waren (Vergil, Aeneis 7.224, 10.91). Zeitgenosse von Tro¯s Aeneas, in SnE Prolog begriffen als Heros eponymos von Europa (Hkr. Ynglinga saga Kap. 1 erinnert daran), ist der trojanisch-thrakische Trór=Þórr, wie Aeneas ein Wanderer aus Asien nach Europa (SnE Prolog), der den eigentlichen Wanderzug der Asen “Asienmänner” aus Asien in den Nordteil der Welt vorbildet, wenn sich wiederum Asien und Europa in voraugusteischer Zeit bekriegen werden (zweiter Teil der Altisländischen Gelehrten Urgeschichte). Nachweisbare Aeneas-Angleichungen und Überbietungen in episodischer Erzählung von Trór=Þórr (SnE Prolog Kap. 3) widersprechen dem Urteil Heuslers, daß hier “die Eigenschaften, die dem Prologe der Gylfaginning jenes Gepräge des Ungebildeten zugleich und Protzenden geben”, gipfeln würden (1908, 72). Wenige Prosasätze skizzieren eine gedanklich konzipierte, nordgermanisch orientierte “Asia und Aenea oder Europa” nach dem Fall Trojas, einen ersten Teil Altisländischer Gelehrter Urgeschichte. Wenige Worte stellen dem dynastischen Stammvater der römischen Urgeschichte eine vergleichbare Anfangsgestalt zur Seite, “schön wie ein Kunstwerk aus Elfenbein, eingelegt in Holz, umrahmt von Gold, von blondem Haar” (Dares Phrygius → Trójumanna saga: “rot”, “vierschrötig”). Der Prolog-Verfasser bietet anspruchsvolle literarische Produktion in Gestalt komprimierter Aeneis-Rezeption — so komprimiert, daß meines Erachtens von direkter Benutzung Vergils auszugehen ist. “Direkte benyttelse af V[ergil] i vn. middelalderlitt. lader sig næppe påvise med sikkerhed, da mellemled aldrig kan udelukkes; dette behøver dog ikke at betyde at V.s værker har været ukendt” (Benediktsson 1975, 656). “Das Vorhandensein der Vergilischen Aeneis auf Island ist bei der weiten Verbreitung dieses antiken Epos wahrscheinlich, wiewohl ich Vergil bisher nirgends direkt

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Heinz Klingenberg zitiert fand. Man muß damit rechnen, daß auch andere antike Texte den Weg in den Norden gefunden haben, jedoch desgleichen damit, daß mancher Vers des Altertums, manche antike Lehre und Erzählung nur durch Enzyklopädien . . . durch Grammatiken und Glossare, Geschichtskompendien und durch die patristische wie mittelalterliche lateinische Literatur vermittelt wurde” (Lehmann 1937, 14; mit Hinweis auf Paasche 1934). Wäre mein Nachweis gelungen, böte SnE Prolog Kap. 3 ein bisher einzigartiges Beispiel direkter Benutzung Vergils innerhalb des altnordischen Schrifttums. Auf direkte Benutzung läßt auch folgende Beobachtung schließen. Literarisches Vorbild für Trór=Þórr in SnE Prolog ist das positive Aeneas-Bild Vergils, nicht das negative der Vergil verändernden mittelalterlichen Weltgeschichtsschreibung. Frutolf von Michelsberg: “Qui dum sevissimus esset ac crudelissimus belligerator et nulli parceret, ob tantam impietatem a Deo ictu fulminis percussus interiit” (Waitz 1963, 44). Otto von Freising: Aeneas, “wie jener [scil. Vergil] ihn schmeichelnd nennt: ein tapferer Held — wie dagegen von anderen überliefert wird, ein Vaterlandsverräter und Nekromant, der sogar seine eigene Frau seinen Göttern geopfert habe” (Chronica 1.25; Lammers 1960, 90–91).

Eine Fülle von Fiktionen in SnE Prolog Kap. 3 ist abgesichert durch die Autorität bekannten Traditionsgutes, durch textexterne Bezugnahme auf die im ganzen Mittelalter bewunderte, viel gelesene, im mittelalterlichen Schulbetrieb verarbeitete Aeneis. Kompetenz eines gebildeten Autors ist gegeben und die seines Publikums im 13. Jahrhundert gefordert. Latinitas hatte auf Island einen anderen Stellenwert als im übrigen Abendland; viele Söhne isländischer Großbauern, auch wohl Snorri (Holtsmark 1964, 16), hatten teil am mittelalterlichen Schulbetrieb. SnE Prolog und Gylfaginning (und Altisländische Gelehrte Urgeschichte in Hkr. Ynglinga saga) lassen sich nicht auseinanderdividieren (Einführung, s.o.). Aber Snorri selbst muß gar nicht der intime Vergil-Kenner gewesen sein, wäre er, wie ich meine, der geistige Vater des Prologs. Denken wir auch an den geistigen Kreis um Snorri, mit dem er sich austauschen, der ihm gewünschte Hinweise und Bausteine für seine gedankliche Montage liefern konnte; denken wir z.B. an Styrmir Kárason inn fróði, der eine Zeitlang so etwas wie ein Sekretär Snorris respektive sein Mitarbeiter gewesen war. Styrmir (gestorben 1245) könnte Verfasser des jüngeren Prologs der Sverris saga gewesen sein (nicht Magnús Þórhallsson, Ende des 14. Jahrhunderts — § 3): Die Stammtafel von König Sverrir nennt den Priamus-Enkel nur mit seinem skandinavischen Namen Þórr, setzt eine Interpretation Trór er vér kollum Þór voraus, erweist damit SnE Prolog als älter. Auf Sonderüberlieferung des snorrischen Kreises — Styrmir und Snorris Neffe Egill Solmundarson, Autor, jedenfalls Auftraggeber der Sturlungen-Stammtafel — weist der sprechende Rollenname Eroas “Heros, Held” für den trojanischen Heros eponymos Tro¯s: Ein Ersatzname (kein “Fehler” — so Heusler), der mit dem fiktiven Namen seines Deszendenten Trór=Þórr in Verbindung zu stehen, davon ausgelöst zu sein scheint (§ 3). Auch Snorris Neffe Óláfr Þórðarson hvítaskáld bezieht sich in seinem Werk Málskrúðsfræði (um 1250) auf SnE Prolog mit (a) wörtlichen Korrespondenzen bei

Trór Þórr (Thor) wie Tro¯s Aeneas

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Beschreibung von Asia; (b) auch Olaf nennt die æsir “Asienmänner” verdeutlichend Asia-menn, spricht von Asia-land; (c) auch Olaf nimmt den originellen Gedanken einer Asiamanna tunga “Asienmänner-Sprache” auf, mit dem SnE Prolog schließt (dazu in einem anderen Zusammenhang). Heusler bedachte nur (a) mit vagen Vermutungen, erwog zudem und verwarf hypothetische Verfasserschaft Olafs für SnE Prolog: “Ein Mann von seiner Schulung und Kritik hätte nicht dieses Machwerk begangen, er hätte seinen Oheim nicht aus so fremdem Geiste heraus umredigiert” (Heusler 1908, 35) — sic! Málskrúðsfræði: “sá hljóðaháttr ok skáldskapar, er Óðinn ok aðrir Asíemenn fluttu norðr híngat, þá er þeir bygðu norðrhálfu heimsins, ok kendu mönnum þesskonar list á sína túngu, svâ sem þeir höfðu skipat ok numið í sjálfu Asíalandi, þar sem mestr var fegrð ok ríkdómr ok fróðleikr veraldarennar” (Sigurðsson et al. 1966, 2:94).

Fortsetzung folgt: Odin und die Seinen. Altisländischer Gelehrter Urgeschichte anderer Teil.

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Heinz Klingenberg

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Trór Þórr (Thor) wie Tro¯s Aeneas

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Summary Snorra Edda Prologue chap. 1 (the so-called “genuine Prologue,” cf. Jónsson 1931, xli) enjoys high esteem in current research, is regarded by many as the key to Snorri’s way of viewing pagan mythology and as proof of Snorri’s authorship. The Prologue’s middle part has been little esteemed, so Heusler (1908), so Faulkes: “is virtually unrelated to the first part of the prologue, and displays a very hazy knowledge of the story of Troy itself” (1978–79, 111; cf. 123).

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Heinz Klingenberg The present studies aim to retrieve the honor of the Prologue chaps. 2–6 and of its author,

Snorri Sturluson. Only Snorra Edda Prologue and Snorri’s Gylfaginning and Ynglinga saga offer vividly narrated Old Icelandic Learned Prehistory (“Gelehrte Urgeschichte”) concerning the Trojan-Thracian Trór=Þórr (third aetas mundi), then about Óðinn and his people (end of the fifth world age). Only Snorra Edda Prologue and Snorri’s Ynglinga saga record the dual form Európá eða Eneá — unique in Old Norse and European writings of the Middle Ages. Eneá gives a signal, focuses attention on Aeneas, the most famous legendary wanderer from Asia to Europe (via Thracia). Tros Aeneas, who in Snorra Edda Prologue is understood to be the heros eponymos of Europe eða Eneá, has a contemporary in the “Trojan” Trór=Þórr (Thor), a fictitious grandson of Priamus and, like his kinsman Aeneas, a wanderer from Asia to Europe (: Thracia). Óðinn’s ancestor from the time of Troia’s fall foreshadows the trek to Europe of the Æsir “Asians” in pre-Augustan times, when Asia and Europe will wage war against each other once more (second installment of Old Icelandic Learned Prehistory). “Európá eða Eneá” is a keyword for Snorri’s learned prehistory, which begins with Troia, Priamus, and a number of narrative episodes in which the Trojan-Thracian Thor demonstrably approximates and outdoes Aeneas: (1)

Thor is beautiful like a work of art, ivory inlaid in wood, hair more glittering than gold — so, too, Aeneas (Vergil, Aeneis 1.588–93).

(2)

Beautiful like Thor is his son Loriði — so, too, Ascanius, Aeneas’s son: exceptional beauty likened to a work of art, ivory inlaid in wood (Aeneis 10.133–38).

(3)

Trór (in the foreign tradition), “whom we call Þórr” (narrator’s time: thirteenth century) — compares with Vergil’s interpretative pattern: Ascanius Ilus (Trojan tradition), whom we Romans call Iulus (Aeneis 1.267–68).

(4)

Trór=Þórr has the speaking name “Trojan” (cf. Troia, Troes pl. ‘Trojans’, Tro¯s [proper name], the eponymous hero of Troia); this fictitious descendant of Tros has a befitting name of honor: Trór (=Þórr) — like Tros Aeneas; the literary model bears in solemn designation the name of honor Tro¯s sing. ‘Trojan’ Aeneas (Aeneis 6.52, 12.753).

(5)

Trór=Þórr (an infant during the excidium Troiae) is related to the Priamidae on the mother’s side through a fictitious daughter of Priamus, Tróán “the Trojaness” — like Aeneas ∞ Creusa, daughter of Priamus.

(6)

Fictitious father is Mennón. Thus Trór=Þórr is directly descended in the paternal line from ancestor Tros, whose name he renews, is also on the father’s side a kinsman of Priamus. Literary model is the Ethiopian Memnon, who fights and dies with honor beside the Trojans (see comments in connection with Memnon’s genealogical table).

(7)

Trór=Þórr is fostered in Thracia by hertogi Lóríkús “the armored.” Motif variation: literary model is Polydorus, youngest son of Priamus, entrusted as foster son to the Thracian ruler when Troia is being pressed hard by the besiegers (Aeneis 3.49–52).

(8)

The receiving/claiming of his father’s weapons by the ten-year-old Trór=Þórr refers to his father’s death. Memnon was slain on the Trojan battlefield by the most outstanding of the Greek heroes (Achilles); ten years was the duration of the Trojan war.

Trór Þórr (Thor) wie Tro¯s Aeneas (9)

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A twelve-year-old Trór=Þórr, now possessed of his full strength, slays his Thracian foster father. Apparent sacrilege is to be understood as revenge for the betrayal of Troia. Literary model: Thracians, at first allies of the Trojans, had closed ranks with the victorious Greeks; the Trojan foster son was killed (Aeneis 3.53–57).

(10) In killing the Thracian ruler, Trór=Þórr outdoes Tros Aeneas. Literary model: Aeneas leaves Thracia, the land of sacrilege, upon learning the gruesome fate of his kinsman Polydorus; he takes no revenge on the Thracian ruler (Aeneis 3.1–72). (11) Trór=Þórr is an exceptional spear fighter, kills the Thracian ruler using ten bear-hunting javelins at once, outdoes his literary model. Aeneas, too, is an exceptional spear fighter, fights with two spears at once (Aeneis, 1.313). (12) Trór=Þórr takes possession of the realm Trákiá; he accomplishes what his literary model failed to do. Aeneas leaves the land of sacrilege; he had intended to settle in Thracia, had dreamed here of future Aeneadae (Aeneis 3.13–18). (13) Trór=Þórr is a wanderer through the inhabited world (the orbis tripartitus in medieval conception) — like Aeneas, who arrives at his new home only after extensive wanderings. (14) As wanderer through all parts of the world, Trór=Þórr overcomes by himself all berserks, giants, the biggest serpent, many animals, thus outdoing his literary model. Aeneas and his companions flee from the Harpies (Aeneis 3.209–69), from the maneating Polyphemus and the other Cyclopes (Aeneis 3.588–691), etc. (15) Trór=Þórr finds in the northern part of the inhabited world his spákona ‘prophetess’ with the speaking name Síbíl ‘Sibyl’ — likewise Aeneas in Italy his prescient vates and wayfaring companion, the Cumaean Sibylla (Aeneis, book six).

∞ Trór=Þórr is progenitrix of a dynasty — like Lavinia ∞ Tros Aeneas in Italy, progenitrix of the Silvians. Separate figures of the

(16) Síbíl=Sif

Aeneas tradition (Creusa, Lavinia, Cumaean Sibylla) converge in Síbíl=Sif. (17) A genealogical bridge is thrown in Snorra Edda Prologue from Trór=Þórr to Voden=Óðinn (conquering king type) and his son Yngvi (prince-of-peace type: ár ok friðr during his time in Sweden). In Vergil’s Aeneis a comparable bridge is thrown from Aeneas (contemporaneous with Trór=Þórr) to Julius Caesar (contemporaneous with Óðinn and likewise a conqueror type) and his “son” (adoptive son) Caesar Augustus (contemporaneous with Yngvi and likewise a prince-of-peace type: pax Augusta), Vergil’s “Trojan Caesar” (Aeneis 6.756–853, 1.286–96). (18) Thor and descendants are worshiped after their death — like Aeneas and his descendants post mortem: Julius Caesar, Augustus (Aeneis 1.259– 60, 12.794–95). Demonstrable approximations and outdoings of Aeneas in episodic narrative of Trór=Þórr belie the scant esteem which has adhered to the middle part of Snorra Edda Prologue in previous

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Heinz Klingenberg

scholarship. A few prose sentences sketch an intellectually conceived, North Germanically oriented Europe eða Eneá after the fall of Troia, a first installment of Old Icelandic Learned Prehistory. A few words place a figure of origin alongside the dynastic progenitor of Roman prehistory. The Prologue author offers ambitious literary production in the form of compressed Aeneis reception (unique in Old Norse–Icelandic literature). The wealth of fictions in Snorra Edda Prologue chap. 3 is buttressed by the authority of familiar tradition, by intertextual reference to Vergil’s Aeneis, admired throughout the entire Middle Ages, widely read, and used for instruction in medieval schools. The competence of an educated author is given, but even if Snorri himself is—as I maintain—the intellectual father of the Prologue, it wouldn’t have to have been he who was steeped in Vergil. Think of the intellectuals around Snorri, with whom he could exchange ideas, and who could have furnished him with desired pointers and building blocks for his conceptual assemblage; think, for example, of Styrmir Kárason inn fróði, who for a time was Snorri’s secretary or collaborator at Reykjaholt. To be continued: Snorri’s Old Icelandic Prehistory Part Two, “Óðinn and His People.”

Reidar Astås

Kilder for og særtrekk ved Stjórn IV

S

tjórn IV er betegnelsen vi nedenfor benytter om biteksten i Carl Richard Ungers utgave av Stjórn (Unger 1862, 349–64). Teksten er overlevert i AM 226 fol. og i avskriften av dette håndskriftet i AM 225 fol., og står der i stedet for tekst fra Josvas bok etter Vulgata. I sin utgave av Stjórn-tekstene nøyer Unger seg med å slå fast at håndskriftet AM 226 fol. har Josvas historie i en “temmelig afvigende Recension” (1862, 349.27–28). Stjórn IV har imidlertid vist seg å være en oversettelse og en bearbeidelse av de 17 kapitlene i Historia libri Josue i Petrus Comestors Historia Scholastica fra ca. 1170.1

Overskrifter Stjórn IV omfatter 266 tekstlinjer. Første del mangler overskrifter, disse innledes først med “Fra þui er engillinn vitraðiz Josue” [Om at engelen viste seg for Josef] (Stj 354.29), som gjengir første del av overskriften over kapittel 5 i Historia Scholastica: “De angelo apparente Josue, . . .” (HS 255.17).2 Disse overskriftene er satt opp 1. Dette verket finnes dessverre ennå ikke i en moderne, kritisk utgave. I den såkalte Venetiautgaven, fra 1729 (egentlig 1728), som J.-P. Migne bygger sin utgave av verket i Patrologia Latina på (198:1045–1722; Paris 1855), omfatter teksten sidene 251–64. Ved side- og linjehenvisning til Ungers utgave av Stjórn (1862) benyttes forkortelsen “Stj”; Petrus Comestors Historia Scholastica (1729) er forkortet til “HS”, Josvas bok (Monachi abbatiae pontificae 1939, 43–186) til “Ios”. 2. Teksten under overskriften dekker kapitlene 5 og 6 i Historia Scholastica. De to neste kapitlene er slått sammen under neste overskrift, “Er Josue vann borgina Hay ok drap konunginn” [Hvordan Josva erobret Hay og drepte kongen] (Stj 357.20); denne avviker sterkt fra den korresponderende i kapittel 7 “De incendio Hay” (HS 257.21). “Fra þeim kraft er guð veitti Josue” [Om den kraft som Gud gav Josva] (Stj 358.30) er totalt forskjellig fra den korresponderende overskrift over Historia Scholastica kapittel 9, “De quinque Regibus suspensis”, som gjelder fem konger som ble hengt. En overskrift av samme slag finner vi over neste avsnitt, “Her segir fra þui er guð mællti við Josue” [Her står om det som Gud sa til Josva] (Stj 359.34). Denne kommer i tekstsammenhengen noen linjer før den korresponderende overskrift over enheten som omfatter kapittel 10–12 i Historia Scholastica, og er totalt forskjellig fra den. Overskriften “Her segir fra landaskipt med sonum Jsraels” [Her fortelles om delingen av landet mellom Israels sønner] (Stj 360.39) bygger imidlertid på overskriften over kapittel 13 i Historia Scholastica: “Quomodo Josue sorte divisit terram decem tribubus”, og dekker i tillegg også kapittel 14 i Historia Scholastica. Overskriften “Her segir fra Josue ok Phinees hofðingia” [Her fortelles om Josva og høvdingen Phinees] (Stj 362.23) er imidlertid helt forskjellig fra overskriften over kapittel 15 (HS 263.1), som det følgende stykke innholdsmessig dekker, og “Er Josue talaði fyrir Gyðinga lyð. capitulum” [Om at Josva alvíssmál 1 (1992 [1993]): 55–64

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Reidar Astås

på en måte som er svært vanlig for kapitteloverskrifter i middelaldermanuskripter med tekst oversatt fra latin til norrønt: De har som innledning “er”, “frá” eller “her segir frá”, og de to siste avsluttes med “capitulum”. Den stikkordpregete innholdsangivelsen er ofte lite treffende saklig sett, ja, den kan endog være direkte misvisende. Overskriftene bygger i noen tilfeller på overskrifter i Historia Scholastica. Den norrøne bearbeideren følger ikke helt kapittelinndelingen der, og kan slå sammen to eller endog tre kapitler fra Historia Scholastica under samme overskrift. Det er imidlertid vanskelig å si om alle overskriftene er bearbeiderens egne, eller om noen er avskriverens.

Trekk ved tekstbearbeidelsen Omflytting. Omflytting av tekst finner vi lite av, bearbeideren følger i stoffordning nokså nøye den hendingsrekkefølge som er framstilt i Historia Scholastica. Stj 360.23–25 er imidlertid flyttet fra midten til slutten av framstillingen i forhold til kapittel 10 i Historia Scholastica ved gjengivelsen. Tydeligvis er dette gjort for å skape bedre flyt og indre sammenheng i beretningen om hvordan Josva vinner over 24 konger. Utelatelser. Bearbeideren har en rekke steder hoppet over tekstavsnitt eller deler av kapitler. Hele “Praefatio” (HS 251.1–38) er oversprunget, det samme er den av Petrus Comestors “Incidentia” som avslutter Josva-beretningen ved å knytte den til samtidige begivenheter fra verdenshistorien (HS 264.33–40). De siste åtte linjene av kapittel 3 er utelatt, likeså flere mindre avsnitt i kapittel 4. I kapittel 5 springer bearbeideren over 255.26–30, og bare to tredjedeler av kapittel 6 i Historia Scholasticas Josva-historie er tatt med. Av kapittel 16 mangler “Hebraei . . . hoc” (HS 265.9–16). Ofte er slutten av et kapittel strøket, således i kapittel 7 (HS 257.35–258.3) og i kapittel 15 (HS 263.31–35). Når det gjelder referanser til bibelstoff, sløyfer bearbeideren henvisninger til nytestamentlige tekststeder, således til Matt 3.9: “Tamen super Matthaeum legitur” (HS 254.7). Men også gammeltestamentlige referanser faller ut, bearbeideren springer således (Stj 353.22) over en referanse til 1 Krøn 5.18: “In Paralipomenon legitur tantum l. in quo multa vitio scriptorum depravata sunt” (HS 253.29). Bare en eneste gang er det henvist til en utenombibelsk forfatter, nemlig i forbindelse med skriftordet Ios 22.34c “at þi sem Josephus segir” [etter som Josefus sier] (Stj 362.28–29; jf. HS 263.15–16). Ellers er alle slike referanser utelatt. I stedet for en lang og noe omstendelig historie om medgift (HS 261.21–27) sier Stjórn IV: “Caleph let henne heiman fylgja godar iardir” [Kaleb gav henne talte til jødenes forsamling. Avsnitt] (Stj 362.41) er helt forskjellig fra den korresponderende overskriften over kapittel 16 i Historia Scholastica (HS 263.38). Det samme gjelder overskriften “Her segir fra Phinees hofðingia. capitulum” [Her fortelles om høvdingen Phinees. Avsnitt] (Stj 363.38), som ikke viser noen som helst likhet med overskriften over det korresponderende kapittel 17 i Historia Scholastica (HS 264.23). Kapitlet har med en utfyllende opplysning om lederen Phineas, men handler ellers mest om Josva.

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gode jorder i medgift] (Stj 361.37). Bearbeideren oppnår dermed en betraktelig forenklingsgevinst. I ordene “vatnavextir voru miklir” [økingen i vannføring var stor] (Stj 353.23) sammenfatter han grunnene Historia Scholastica oppgir til at Jordanelven gikk så stor akkurat da israelsfolket skulle krysse den, snøsmelting i fjellet og høstregn (HS 253.34–36). Siste delen av kapittel 11 i Historia Scholasticas Josvahistorie, som omhandler fordelingen av de erobrete landområder, er også utelatt (HS 260.18–27). Bearbeideren utelater videre en del navn, således “Bethoron” (HS 259.2–3).3 Han sløyfer også vanligvis forklaring og fortolkning av navn, blant annet det som sies i forbindelse med “Adonisedechs” navn: “qui interpretatur Dominus justus. Forte sic vocabantur Reges Hierosolymorum. Nam et Melchisedech sonat Regem justum” (HS 258.33–35).4 Bearbeideren sløyfer videre lokaliseringer som “urbis Maceda” (HS 259.10) om hulen der fem konger gjemte seg, til dels også utsagn som “ne timeatis; sic faciet Dominus cunctis hostibus vestris” (HS 259.16–17). Stj 359.42 unnlater bearbeideren å si at alle ble drept uansett alder og kjønn, slik det står i Historia Scholastica: “nulli aetati hominum parcens, aut sexui” (HS 259.36–37). Bearbeideren utelater også at israelittene drepte kvinnene i byen Hay: “usque ad mulieres” (HS 257.33). Tilføyelser og tekstendringer. En rekke tilføyelser og tekstendringer bidrar til den norrøne tekstgjengivelsens egenart. I Stj 349.34 har vi tillegget “Lydrinn gerdi sem Josue baud” [Folket gjorde som Josva befalte]. Et tillegg av samme slag finner vi Stj 352.39–353.1: “Kennimenn gordu sem Josue baud” [Prestene gjorde som Josva befalte]. Dette kommer i stedet for beskrivelsen “praecederent sacerdotes cum arca” (HS 253.28). Dermed får bearbeideren understreket lydigheten mot Josva som leder, samtidig som han oppnår en fortelleteknisk gevinst ved å unngå gjentakelse av elementer omtalt tidligere. Frasen “gerdu sem Josue baud” [de gjorde som Josva befalte] (Stj 359.27) understreker folkets lydighet mot sin leder, det fortelles her at folket “drepte en mengde hedninger”. Stj 359.31 er det føyd inn “sem Josue baud” [slik Josva befalte] i forbindelse med omtalen av drapet på fem konger som var tatt til fange. Bearbeideren understreker spesielt folkets lydighet mot Josva, ved etter å ha fortalt at Josva befalte folket å dra hjem å sette til Stj 363.36–37: “ok sua gora þeir” [og slik gjør de]. Som Stjórn II legger vekt på Mose lederskap (Astås 1989, 65), framhever Stjórn IV lydigheten mot Josva. Det ser altså ut som om bearbeideren ønsker å framheve Josvas rolle i begivenhetene. På den annen side synes han å dempe ned noe kildenes framheving av at Guds hadde befalt, foreskrevet eller pålagt noe.5 3. Vi kan også nevne at referansen til Betel i lokaliseringen av Hay (HS 256.25) er utelatt (Stj 356.22). Likeså er det utelatt (Stj 359.29) at Josva holdt til i “Maceda” (ifølge HS 259.13). 4. Det ene av stykkene som er utelatt (Stj 361.32–37; se under “Tekstkilder” nedenfor), inneholder en forklaring til navnet Dabir, som svarer til Dacuen i den norrøne teksten. 5. Han har nok med “sem gud baud honum” [slik Gud befalte ham] (Stj 357.33), som har sin bakgrunn i “ex mandato Domini” (HS 258.7), og han kan selv legge til “sem gud hafði bodit” [slik Gud hadde

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Guds allmakt blir imidlertid framhevet. Kildetekstens ord om at jødene bygde alter og bar fram offer: “obtulitque super eo holocausta” (HS 260.7), supplerer bearbeideren ved å tilføye “almattigum gudi” [for Gud den Allmektige] (Stj 360.28). Frasen “clamavit ad Dominum” (HS 259.6) blir gjengitt “Hann bað þa almattigan gud” [Han bad da til Gud den Allmektige] (Stj 359.23). Bearbeideren føyer også inn “almattigan gud” i Stj 362.26–27: “ok dyrkit engan vtan almattigan gud” [og tilbad ingen uten den allmektige Gud], mens kildestedet “et colatis eum” bare har “eum” (HS 263.8). I tilknytning til beretningen om at sola og månen stod stille som svar på Josvas bønn til Gud: “Steteruntque sol et luna spatio unius diei” (HS 259.7–8) understreker bearbeideren ved eget innskudd at “þat ueitti honum gud” i Stj 359.24: “Ok þat ueitti honum gud, at sol ok tungl namu stad at .ii. dagar foru saman jafnlangir” [Og det hjalp Gud ham med, at sol og måne stanset i to dager, så to like lange dager ble slått sammen]. Han viser således en tydelig interesse for å framheve Guds styring. I bearbeiderens tillegg og tekstendringer møter vi gjerne trekk fra hans eget miljø og fra hjemlig fortelletradisjon. Stj 355.32–33 føyer han inn at israelittene drepte kongen i Jeriko, “Gydingar gengu þa i borgina ok drapu konunginn ok huert mannzbarn er þar var” [Jødene gikk deretter inn i byen og drepte kongen og hvert menneske der]. I Stj 357.30 heter det at “J þeim bardaga fell konungr Hayborgar” [i dette slaget falt Hay-borgens konge]. Det korresponderende tekststedet i Historia Scholastica sier imidlertid: “suspendentes Regem Hay in patibulo usque ad vesperam” [de hengte kongen av Hay opp på en pæl inntil kvelden] (HS 257.34–35). Som overskrift over kapittel 7 og 8 i gjengivelsen av Petrus Comestors Josva-historie har Stjórn IV: “Er Josue vann borgina Hay ok drap konunginn” [Om det at Josva vant byen Hay og drepte kongen] (Stj 357.20), noe som avviker sterkt fra overskriften i Historia Scholastica: “De incendio Hay”. Det å drepe kongen var et vesentlig trekk ved beretning om kamp om områder, eiendom og makt. Falt motstandernes konge, var spillet tapt for dem, da hadde de ikke mer å samles om og å kjempe for. Den hjemlige tradisjonen for framstilling av krig og herjing har tydeligvis fungert produktivt og styrende under gjenframstillingen av den tekst bearbeideren så som sin oppgave å formidle, enten nå overskriftene er autentiske eller ikke. Dateringen “A fyrstu paschanatt” [På påskeaften] (Stj 354.29), som viser tilbake til Stj 354.22, er en presisering den norrøne bearbeideren gjør i forhold til kildene, Ios 5.13 og Historia Scholastica sier bare “Eadem nocte” (HS 255.18). Tillegget er i tråd med tendensen til å gjøre teksten mer presis og lettere forståelig for tilhørerne. Samme intensjon ligger tydeligvis bak gjengivelsen av “anathema” (HS 255.23) med “bannsettr” (Stj 354.36). I Historia Scholastica heter det: “Misitque Josue viros de Hiericho, qui explorarent civitatem Hay, quae est juxta Bethel” (HS 256.24–25). Dette er gjengitt på følgende måte i Stjórn IV: “Josue sendi menn fra Jerichoborg til þeirrar borgar er Hay het. at niosna vm huersu auduelldlig su borg var” [Josva befalt] (Stj 361.27). Han utelater imidlertid “ex praecepto Domini” (HS 254.25) og “ex mandato Domini” (HS 254.29), hyppige fraser i Ios (se bl.a. Ios 19.50 og 21.3).

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sendte menn fra Jeriko til byen som het Hay for å utspeide hvor letterobret denne byen var] (Stj 355.39–356.22). Som vi ser, er lokaliseringen av Hay nær Betel utelatt i den norrøne gjengivelsen. På den annen side er det her kommet til et begrunnende tillegg som skal klarlegge nærmere motivet for utspeidingen, samtidig som det gjør framstillingen mer levende: “hversu audvelldlig su borg var” [hvor letterobret denne byen var]. Stj 357.31–32 kommer et lignende tillegg om byen “Gabaon” (dvs. “Gibeon”, Ios 9): “Gabaon het borg er æigi var langt brott fra þi er Hayborg hafdi stadit. þær þiodir voru kalladar Gabaonite er hana bygdu” [Gabaon het en by ikke langt fra der Hay hadde ligget, de som bodde der, kaltes gabaonitter]. Tillegget danner overgang mellom kapittel 7 og kapittel 8, og er tydeligvis selvkomponert på basis av opplysninger i kildene. En rekke av tilleggene har som oppgave å forklare og tydeliggjøre, således “þar sem kennimenn stodu” [der hvor prestene stod] (Stj 353.31). Et annet tillegg av samme art er “Ok er Josue veit þenna usigr” [Og da Josva får greie på dette nederlaget] (Stj 356.26). Setningen “ok þann mann skaltu af lifi taka er misgert hefir ok stolit af bonnudu fee. enn brenna i elldi fe hans allt” [og den som har syndet ved å stjele av bannsatt gods, skal du ta livet av. Og brenne i eld alt hans gods] (Stj 356.31–32) svarer til “et quemcunque sors invenerit, comburetur igni cum omni substantia sua” (HS 256.36–37). Den norrøne teksten sier at man skal ta livet av en person som har forsyndet seg grovt, og at en skal brenne alt hans gods. Den latinske tekstkilden uttrykker imidlertid at den som oraklet utpeker som skyldig, skal brennes, sammen med alt han eier. Her er det i gjengivelsen foretatt en kombinasjon av forenkling og tydeliggjøring, orakelinstitusjonen i Israel hadde ikke plass i hjemlig, folkelig framstilling. Stj 355.30 føyer bearbeideren spesielt inn, som kontrast til at skjøgen Rahab skal få grid: “enn alla menn adra skolo þer drepa” [men alle andre personer skal dere drepe]. Han finner det også nødvendig å forklare hvorfor Josva drog ut på speiding mot Jeriko alene påskeaften, det var for å undersøke “vm borgina. huersu vænaz væri hana at vinna” [hvordan en lettest kunne vinne byen]. Om “Phinees” føyes det til “ok var nytr hofdingi” [og han var en dyktig leder] (Stj 364.34). Om “polenta” (HS 255.9) skyter bearbeideren forklarende inn: “þat eru kornsaadir” [det vil si gryn] (Stj 354.26). Enkelte ganger kan tekstutvidelsen gå over i utbrodering: “Enn sumt lidit skylldi reka flotta ok drepa af þeim slikt er þeir mætti. Þeir gerdu sem Josue baud ok drapu fiolda heidingia. ok sidan foru þeir aptr til Josue ok hofdu ongan mann latit i ferdinni” [Og noen skulle drive på flukt og drepe så mange av dem som de kunne. De gjorde slik Josva befalte og drepte en mengde hedninger. Siden vendte de tilbake til Josva uten å ha mistet en eneste mann under raidet] (Stj 359.26–29). Vi kan jevnføre dette med den korresponderende knappe framstilling i Historia Scholastica: “vos autem persequimini hostes. Cæsis itaque adversariis plaga magna, rediit exercitus ad Josue in Maceda” (HS 259.11–13). I stedet for “Ne timeas eos” (HS 259.29–30) sier bearbeideren “Æigi skaltu rædaz þenna mannfiolda” [Du skal ikke være redd for denne menneskemassen]

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(Stj 359.40–41). Han setter selv inn “Eptir þersa uitran for Iosue til bardaga moti heidingium” [Etter denne åpenbaringen gikk Josva til krig mot hedningene] (Stj 359.42). Stj 351.30–36 inneholder en sterk utvidelse i forhold til Historia Scholastica (HS 253.7) av skjøgen Rahabs ord til de israelittiske speiderne før de forlater henne. Det blir nevnt en rekke “iartegnum er gud gordi ydr” [tegn som Gud gjorde for dere]: (a) han tørket ut Rødehavet, (b) han gav dem manna, (c) han gav dem vann fra klippen. Videre nevnes drapet på “.ii. konunga Amorreorum þioda Seon ok Ogg” [amoritterfolkets to konger Seon og Og]; navnene på de to kongene kan bearbeideren ha hentet fra Ios 2.10. Endelig nevnes “huer vndr gud gerdi aa Egiptalandi fyrir ydr” [hvilke undere Gud gjorde for dere i Egypten], og som konklusjon sies at ingen Gud på jorden er som israelsfolkets Gud. Tiraden inkluderer at Rahab minner speiderne om at de ville ha blitt tatt av kongens menn hvis ikke hun hadde hjulpet dem. Dette siste står ikke eksplisitt verken i Josvas bok eller i Historia Scholastica. Deler av det øvrige innholdet er tydeligvis hentet fra Josvas bok. Etter omtale av Sodoma (HS 253.40) føyer bearbeideren inn “ok Gomorra” [og Gomorra] (Stj 353.27), som er i samsvar med Gen 19.23–24. Det korresponderende stedet har bare “et aliae” (HS 253.40). At dette er tatt med, styrker tilknytningen til foranstående bibelstoff. I oversatt religiøs litteratur på norrønt er det for øvrig vanlig å markere mer presist enn kildene hvilket skrift eller hvilken forfatter et skriftsitat er hentet fra (se bl.a. Astås 1985, 438 med note 88). Dette finner vi i Stjórn IV også, således når bearbeideren i stedet for “secundum illud” (HS 254.36–37) eksplisitt tillegger kong David sitatet fra Sal 113.2 (Vulgatas telling) som det dreier seg om her (Stj 353.41). Ved sitt tillegg Stj 354.38 (se under “Tekstkilder” nedenfor) skaper bearbeideren en avslutning på avsnittet, noe som mangler i Vulgata og i Historia Scholastica, og det får dermed en strukturteknisk funksjon i fortellesammenhengen. Av overveiende fortelleteknisk karakter er også tillegget “Nu er landinu var skipt med sonum Jsraels” [Nå da landet var delt mellom Israels sønner] (Stj 361.25–26); bearbeideren legger dessuten til: “sem guð hafði bodit” [som Gud hadde befalt] (Stj 361.27). Et annet trekk av stilistisk relevans er at bearbeideren kan la direkte tale i kilden bli erstattet av indirekte tale i gjengivelsen. Dette er blant annet tilfelle med Josvas bønn om at solen skulle stå stille (HS 259.6; Stj 359.24). Tendensen deler vår tekst med mye annen oversatt norrøn prosa (se bl.a. Astås 1985, 516). Ord og uttrykk. Når Stj 357.39 har “suerit oss eida” [sverg oss eder] som gjengivelse av “unite nobiscum foedus” (HS 258.15), viser dette tydelig at bearbeideren har ansett tyngdepunktet i en paktsinngåelse for å ligge i edsavleggelse. At “fratribus vestris” (HS 263.6) gjengis med “Juðum” (Stj 362.25), er en praktisk endring som viser bearbeiderens interesse for å legge teksten til rette for sine tilhørere. Deres motstandere er “heiðingjar” [hedninger] (Stj 359.28). De førstnevnte er de utvalgte som skal ta landet i eie, de sistnevnte er dømt til nederlag av Gud selv og skal utryddes. Uttrykket “ut starent coram Domino” (HS 264.5) blir gjengitt “til tialldbudar

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drottins” [til Herrens telt] (Stj 363.28–29), mens “ante sanctuarium Domini” (HS 264.18) blir til “fyrir tialldbudinni” [foran teltet] (Stj 363.34). Bearbeideren kan her åpenbart knytte til en kunnskap hos tilhørerne om at “tjaldbúð dróttins” er Israels transportable telthelligdom, og han forenkler og konkretiserer i forhold til betegnelsene i teksten han gjengir. I samsvar med vanlig praksis gjengir han “sacerdos” med “kennimaðr”, mens “djákn” blir brukt som gjengivelse av “levites”, “cum Sacerdotibus et Levitis” (HS 260.11–12) blir således til “med kennimonnum ok deaknum” [med prester og degner] (Stj 360.30).

Misforståelser, feil og forvanskninger En del feil har oppstått i løpet av prosessen mellom originalmanuskript og den tekstoverlevering som er kjent for oss. Det er imidlertid i mange tilfeller ikke lett å avgjøre om disse skriver seg fra verkprodusenten eller fra avskrivere. Når Stj 354.25 har “Egiptaland” for “terram promissionis” (HS 255.8), synes imidlertid dette å være en feil fra bearbeiderens side. Det må videre ligge en misforståelse fra hans side til grunn når det heter at “þegar er þeir komu aa Jorsalaland. þa kuiknadi þegar himnamiolit” [straks de kom til Jorsalaland, frisknet øyeblikkelig himmelmelet] (Stj 354.26). Historia Scholastica sier nemlig på det korresponderende tekststed at mannaen opphørte da de kom til det lovede land: “Statimque defecit eis manna” (HS 255.14–15). Bearbeideren avslører også misforståelse i sin gjengivelse av skildringen av møtet mellom Josva og en engel fra Gud: “Eadem nocte cum esset Josue in agro Hiericho ad explorandum, vidit virum stantem contra se evaginato gladio, et ait: Noster es, an adversariorum? Qui respondit: Nequaquam, sed Princeps sum exercitus Domini” (HS 255.18–21). Dette blir gjengitt: “A fyrstu paschanatt for Josue brott fra lidinu einn samt at niosna vm borgina. huersu vænaz væri hana at vinna. Ok er hann for i borgina. þa saa hann einn mann standa fyrir ser ok hafdi brugdit suerd i hendi. Saa mællti. Huart ertu uarr madr edr motstodumadr. Josue svaradi. Eigi em ek yduarr motstoðumadr. helldr em ek hofdingi hers drottins” (Stj 354.29–33). I Stjórn IV legges engelens ord i Josvas munn, bearbeideren lar Josva si at han selv er høvdingen for Guds hær (Stj 354.33), idet han tydeligvis oppfatter Guds hær som identisk med israelsfolkets hæravdelinger. I den korresponderende Historia Scholastica-teksten så vel som i Ios 5.14 er det imidlertid engelen som sier dette, i egenskap av leder for Guds himmelske hærskarer. Tallangivelsen som israelittenes speidere kommer med når det gjelder hvor stor mannskapsstyrke som anslås tilstrekkelig til å vinne Jeriko-borgen, er 30 mann i den norrøne teksten (Stj 353.23). Historia Scholastica har imidlertid 3000 mann, men føyer til: “Josephus tamen dicit triginta millia” (HS 256.26). Antakelig er det dette siste tallet, 30 000, som har dannet utgangspunkt for vår tekstbearbeider, men så har “millia” falt ut. Av mindre omfang er feilen når Stj 358.32 sier “.iii. konunga heidna” [tre hedenske konger], mens Historia Scholastica taler om fire, som åpenbart er riktig ut fra sammenhengen (HS 258.37). Feillesing av tall må her

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ligge til grunn, det samme er tilfelle når “.c. vetra ok einn vetr” [hundreogett år] (Stj 363.39–40) er den tekst som svarer til “centum, et decem annorum” (HS 264.24– 25). En viss forvansking av navn forekommer også.6 Når Aser-stammen er utelatt mellom Sebulon og Naftali som den eneste av de ti stammene som ikke får tildelt jord, må det imidlertid være en forglemmelse (Stj 361.25). En saklig forandring av tekstinnholdet er foretatt når Josvas oppfordring “Sanctificamini” (HS 253.23) blir gjengitt “Herklædiz þer” [Ta på dere hærklærne!] (Stj 352.36). I Vulgata gjaldt uttrykksmåten det å forberede seg til hellig krig gjennom saksvarende rituell observans, den norrøne bearbeideren har derimot lagt vekten på de praktiske krigsforberedelser. Enten har han ikke selv forstått hva som lå i det latinske betegnelsen sanctificare i sammenhengen, eller så har han funnet at tekstinnholdet var for vanskelig for tilhørerne, og har lempet på det.

Sammenfatning Den norrøne gjengivelsen av Petrus Comestors tekst er til dels fri i forhold til denne, og atskillig forkortet. Talestoffet er sterkt beskåret, vekten ligger mer enn i Vulgata og i Historia Scholastica på dramatisk handling. Selve hovedtråden i bibelfortellingen er imidlertid tatt godt vare på. Det stoff bearbeideren utelater, er tydeligvis elementer han har funnet vanskelig forståelige, eller som inneholdt gjentakelser. Det skjer således en forenkling av teksten gjennom den nedkorting som foretas. Stoff bearbeideren fant fremmedartet, uvesentlig eller uinteressant for sitt publikum i forhold til målsettingen med arbeidet, eller som i hans øyne hadde karakter av detaljer som tynget framstillingen unødig, ble forbigått. Det kan også se ut som om bearbeideren til dels utelot eller endret stoff som hadde for “rått” eller usivilisert innhold. Det samme formål som vi finner bak utelatelsene, kan ligge bak tilføyelser. Ofte er disse av forklarende art. Bearbeideren har utelatt referanser til bibelstoff som forekommer lenger ute, samt referanser til kilder, bare Josefus nevner han ved én anledning. Bearbeideren følger med få avvik stoffordningen i Historia Scholas6. Således når “Tannassara” (HS 264.28) blir til “Comnasara” (Stj 364.34), antakelig har vi for oss resultatet av en feillesning under avskrift av norrønt forelegg. Navnet “Samnes” (Stj 361.36) stemmer ikke helt med navnet “Cenes” i “Othoniel, filius Cenes” (HS 262.17–18). Også andre navn i Stjórn IV er tydeligvis noe forvansket: Stj 359.35 har “Macedon”, mens HS 259.20 har “Madan”, Ios 10.28 har “Maceda”. Når bearbeideren nevner “Jabin” allerede Stj 359.36, mens han kommer tilbake til denne kongen i det følgende, så må dette bero på sammenblanding av navn; Historia Scholastica og Josvas bok har på korresponderende tekststed “Lebna”. Navnet “Fabrum” (Stj 359.36) finnes heller ikke i de korresponderende tekststeder i de latinske kildene, der har vi “Lachis”; navnet “Egion” (Stj 359.36) svarer til “Eglon” i Historia Scholastica og i Vulgata; i siste tilfelle er tydeligvis l blitt til i under avskrivning. “Ebron” er identisk med kildens “Hebron”, med vanlig h-bortfall i framlyd ved gjengivelse av fremmede navn. Navneformen “Olabre” er imidlertid problematisk, det finnes ikke noen umiddelbar likhet mellom denne og noen av de kjente navn i kildene; Vulgata og Historia Scholastica har på de korresponderende tekststeder “Dabir”/”Dabira”. Muligens er det en forvanskning av den siste av disse navneformene vi har for oss i Stjórn IV. Formen “iarðanna” (Stj 362.27) er en åpenbar feilskrivning i AM 226 fol. for “Jordanar”, varianten er ikke avmerket i Ungers utgave.

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ticas Josva-fortelling. Han har med det aller meste av stoffet der, men har kortet inn framstillingen en del. Kapittelinndelingen blir stort sett fulgt, men han kan slå sammen kapitler i Historia Scholastica til større avsnitt. Overskriftene er dels lånt fra Historia Scholastica, dels er de satt uavhengig av disse og viser innholdsmessig så vel som i utforming en annen profil enn dem. Vi finner noen få og spredte tilfeller av innslag fra Josva-boka, samt et par referanser til steder lenger foran i bibelteksten. Gjennom sine omstøpninger bevarer bearbeideren tråd og sammenheng i framstillingen, og presenterer en forenklet versjon av Josva-fortellingen i forhold til hovedkilden. Måten han gjengir ord og uttrykk på, speiler til en viss grad hvordan han tenker og arbeider i tekstformings- og gjengivelsesprosessen.

Tekstkilder Følgende oversikt viser tekstkildene for Stjórn IV: Stj 349.29–33 “Eptir . . . fra” svarer til “Factum . . . descripsit” (HS 252.3–9). Stj 349.33–34 “Josue . . . Jordan” svarer til “Tunc . . . Jordanem” (HS 252.16–17). Stj 349.34 “Lydrinn gerdi sem Josue baud” er bearbeiderens tillegg. Stj 349.35–351.30 “Sidan . . . þa” svarer til “Misit . . . comprehendetis” (HS 252.34–253.7). Stj 351.30 “huersu . . . rauda” svarer til Ios 2.10a “quod . . . Rubri”, ikke i Historia Scholastica. Stj 351.30–31 “ok fæddi ydr med himna miol. ok gaf ydr uatn or steini” er sannsynligvis bearbeiderens tillegg fra Ex 16.13–15 og Ex 17.6, jevnfør med Stj 292.9–21 og Stj 295.9–12. Stj 351.33–35 “Nu . . . yckr” er bearbeiderens forklarende tillegg. Stj 351.35–352.35 “þui . . . halldaz” svarer til “Jurate . . . eorum” (HS 253.7–20), noe fritt og litt forkortet. Stj 352.35–353.21 “Eptir . . . uapnum” svarer til “Postea . . . armatorum” (HS 253.23–29). Bearbeideren forkorter og sammenfatter noe på slutten: “þa for allr lydr medr uapnum”. Stj 353.22–36 “Ok . . . yfir” svarer til “Accedentes . . . Deo” (HS 253.33–254.14). Stj 353.36–354.28 “A . . . eydimorkinni” svarer til “Eo . . . annis” (HS 254.25–255.15). Stj 354.29–38 “A . . . stendr” svarer til “Eadem . . . sanctus est” (HS 255.18–26), lett forkortet. Stj 354.38 “Eptir þersa engils uitran for Josue aptr til herbudanna” er bearbeiderens eget tillegg. Stj 354.38–355.38 “Ok . . . sagt er” svarer til “Diluculo . . . liquebit” (HS 255.31–256.17). Stj 355.38–356.41 “Achior . . . dalr” svarer til “Porro . . . Achor” (HS 256.19–257.10). HS 256.21–24 og 256.31–33 er utelatt, ellers bare et par mindre utelatelser. Stj 357.20–31 “Eptir . . . manna” svarer til “Postea . . . vesperam” (HS 257.23–35). Stj 357.31–358.29 “Gabaon . . . Galgala” svarer til “Gabaonitae . . . Galgalis” (HS 258.6–30). Her er litt over to linjer utelatt rett foran siste setning, ellers er hele kapitlet med. Stj 358.30–359.33 “Eptir þat . . . þersa dags” svarer til “Eo tempore . . . sempiternum” (HS 258.33– 259.18). Det aller meste av kapittel 9 i Historia Scholasticas Josva-fortelling er med innenfor denne rammen, en del mindre utelatelser forekommer. Der finnes imidlertid også mindre tillegg. Stj 359.34 “Her segir fra þui er guð mællti við Josue”, overskrift. Stj 359.34–36 “Eptir þat . . . Olabre” svarer til “Eadem die . . . Dabir” (HS 259.19–21). Stj 359.36–360.25 “Konungr . . . monnum” svarer til “Quod cum . . . praeda” (HS 259.25–36).

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Reidar Astås

Stj 360.25–34 “Þa er .v. . . . Manase” svarer til “Quintus . . . collocans” (HS 260.3–18). Stj 360.34–38 “Chaleph . . . eignar” svarer til “Recessit . . . praeliis” (HS 260.30–38). Omtrent halvparten av det korte kapittel 12 er med her. Stj 360.38–361.25 “Josue . . . Dans” svarer til “Iterum . . . Danitis” (HS 261.3–17). Etter første periode kommer en overskrift Stj 360.39. På grunn av dette må bearbeideren føye forklarende til: “A þeim fundi”. Et par kortere avsnitt er utelatt. Stj 361.25–32 “Nu er . . . iarðir” svarer til “Sed et . . . locum” (HS 261.41–262.9). Stj 361.32–37 “Caleph . . . iardir” svarer til “Eo tempore . . . occidente” (HS 262.12–27), dvs. teksten dekker kapittel 14 i Historia Scholastica. To avsnitt på til sammen 4 linjer er utelatt (HS 262.14–15 og 18–20), og slutten er noe forenklet. Stj 362.23–40 “A .xiiii. aari . . . ferd” svarer til “Eodem tempore . . . Deum” (HS 263.3–31). Et par mindre avsnitt av kapittel 15 (HS 263.11–12, 25–27) samt slutten (HS 263.31–35) er utelatt. Stj 362.41–363.33 “Þa er . . . nidr” svarer til “Evoluto . . . foedus” (HS 263.38–264.9). Bearbeideren utelater “ego autem, et domus mea serviemus Domino” (HS 264.1–2), og lar sin egen innledning “Þa er Josue tok at elldaz” (Stj 362.41) erstatte “Evoluto autem multo tempore” (HS 263.38). Stj 363.33–37 “Josue setti . . . gora þeir” svarer til “tulit . . . suam” (HS 264.17–21). Stj 363.38–364.36 “Eptir þat . . . hofdingi” svarer til “Post haec . . . Sacerdotium” (HS 264.24–31). Stj 364.36–37 “Her lykr bok Josue vinar almattigs guds” og det doksologiske tillegget “þers er lifir ok rikir eylifr gud um allar alldir amen” er en avslutning på Josva-beretningen i Stjórn IV som ikke er med i Historia Scholastica. Den er nokså tradisjonell og klisjeaktig hva formen angår, og synes å gjengi et avslutningstillegg til Josva-boka i et Vulgatahåndskrift. Bearbeideren trekker Stj 351.30–38 inn tilleggsstoff fra Ios 2.10 og 11, og sannsynligvis er Stj 360.23–25 hentet fra Ios 11.10 og 14. Et annet innslag fra Ios synes å være “þa er Josue tok at elldaz” (Stj 362.41), jevnfør “et Iosue iam longevo et persenilis aetatis” Ios 23.1c, som det ikke finnes noe tilsvarende til i parallellstedet HS 263.38. Videre synes “Ek ueit at ek á skamt vlifat” (Stj 363.23) å være kalkert over “ego senui et progressioris aetatis sum” (Ios 23.2b). Men også stoff fra foranstående bibelskrifter trekkes leilighetsvis inn, det refereres således til begivenheter omtalt i Ex 16.13–15 og 17.6. Tillegget “þeir voru med risa vexti” (Stj 361.33) er en typisk middelalderlig tekstglosse, den kan imidlertid godt være hentet fra Gen 6.4, jevnfør Stjórn I (Stj 54.11–18).

Bibliografi Astås, Reidar. 1985. “En kompilator i arbeid.” Tønsberg. Stensiltrykk. ———. 1989. “Nytt lys over Stjórn II.” Arkiv för nordisk filologi 104:49–72. Monachi abbatiae pontificiae sancti Hieronymi in urbe ordinis sancti Benedicti, utg. 1939. Biblia sacra iuxta latinam Vulgata versionem. . . . Bd. 4, Libri Iosue, Iudicum, Ruth. . . . Roma: typis polyglottis Vaticanis. Petrus Comestor. 1729. Petri Comestoris Historia Scholastica. Venezia: Antonius Bortolus. Unger, Carl Richard, utg. 1862. Stjorn: Gammelnorsk bibelhistorie fra verdens skabelse til det babyloniske fangenskab. Christiania: Feilbergs og Landmarks Forlag.

Elena A. Gurevic

Zur Genealogie der þula

Þ

ulur — Namenkataloge in Versform, welche die skandinavische Literatur vor allem in der eddischen Wissensdichtung, der Snorra Edda und den Fornaldarsögur überliefert — werden zurecht zu den ältesten Formen der germanischen Dichtung gezählt.1 Von anderen Verzeichnissen, wie sie in der altisländischen Literatur sehr verbreitet sind, unterscheiden sich die þulur dadurch, daß sie stets aus Benennungen für gleichartige Objekte bestehen. Dies können verschiedene Namen für eine Gottheit (zurückgehend auf ihre verschiedenen Hypostasen), Namen für die Mitglieder einer mythologischen Gruppe oder Bezeichnungen für zusammengehörende Gegenstände sein. In den “heroischen þulur” stehen beispielsweise Namen von Herrschern verschiedener Völker oder Gefolgsleuten eines Königs, aber manchmal auch Namen von Verwandten innerhalb einer Generation eines Geschlechts. Weil in den þulur immer nur Namen aufgezählt werden, gelten sie als hochgradig mnemotechnische Form, weit entfernt von Dichtung im eigentlichen Sinn. Indes kann die rhythmische Struktur dieser Reihen mit einem strengen Alliterationsschema und zahlreichen Assonanzen nicht allein dazu gedient haben, das Einprägen der mitgeteilten Informationen zu erleichtern. Das Ausmaß, in dem ein Text durchgeformt ist, deutet vielmehr darauf hin, daß er bestimmten Regeln folgt und einen sozialen Wert hat; seine ästhetische Funktion ist von seiner Erkenntnisfunktion nicht zu trennen. Von dem hohen Alter der þula, die — geprägt vom “Synkretismus des archaischen mündlichen Werks” (Smirnickaja 1982a, 185) — Dichtung und Ritual vereint, zeugt ihre offensichtliche Verbindung mit dem þulr. Dieser war Opferpriester, Hüter der Weisheit und geweihter Orator, und zu seinen Pflichten gehörte vermutlich der Vortrag sakraler, kultischer Texte (siehe Vogt 1927, 1927–28). Die Bezeichnung þulur legt den Schluß nahe, daß auch sie solche Reden waren, die “þular stóli á” [vom Rednerstuhl aus]2 vorgetragen wurden, wofür es ein

1. Die ältesten erhaltenen þulur, die Heldenregister des altenglischen Gedichts Widsið (7. Jahrhundert), stammen vermutlich aus der Völkerwanderungszeit. 2. “Mál er at þylja þular stóli á, / Urðar brunni at” (Hávamál 111). Alle Zitate aus der Edda (auch aus den Hyndloljóð) nach Neckel und Kuhn 1983. alvíssmál 1 (1992 [1993]): 65–98

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spezielles Verb þylja ‘halblaut sprechen, murmeln’ gab. Aber alles, was wir über Rolle und Bedeutung des þulr in der germanischen Gesellschaft wissen, ist bloße Rekonstruktion. Abgesehen von einer dänischen Runeninschrift auf dem Stein von Snoldelev (Anfang des neunten Jahrhunderts), errichtet zum Gedenken an Gunnvaldr, den Sohn Hróalds, des “þulr á Salhaugum”,3 und dem schon erwähnten “þular-stóll” gibt es keine direkten Belege für die Existenz eines “þulrtums” (Walter Heinrich Vogt) als spezifische Institution mit bestimmten rituellen Funktionen in der Frühzeit oder gar bis in spätere Zeiten hinein. Schon in der Lieder-Edda ist der Begriff in sich widersprüchlich und stimmt eindeutig nicht mit jenem Bild des “Kultredners” überein, das Vogt so überzeugend rekonstruiert hat. In den Hávamál beispielsweise ist der þulr zum einen Óðinn selbst, der die geheimen, magischen Kräfte der Runen beherrscht (80, 142), zum anderen ein Greis, über dessen Belehrungen sich die Umstehenden belustigen: “három þul hlæðu aldregi: / opt er gott, þat er gamlir kveða” (134). Andere Stellen belegen ebenfalls, daß der þulr seinen herausragenden sozialen Status mit der Zeit verloren hat. In der Folge, wahrscheinlich im Zusammenhang mit der Annahme des Christentums, begann man die þulir als heidnische Zauberer (Vogt 1927, 49–81) und — nach vereinzelten, sehr seltenen Verwendungen dieses Begriffs in der Dichtung des zwölften Jahrhunderts zu urteilen — als Skalden zu bezeichnen.4 Doch auch der þula selbst stand eine langwierige Entwicklung bevor: von der “Kultrede”, deren Vortrag die Verbindung zwischen der Welt der Menschen und der Welt der Götter herstellen sollte, hin zu einem — jeglichen sakralen Sinn entbehrenden — Katalog unterschiedlichster Informationen, die für die alte Gelehrsamkeit konstitutiv waren (siehe Meletinskij 1968, 225). Dieses letzte Stadium verkörpern besonders die “skaldischen þulur”, die auf Island Ende des zwölften, Anfang des dreizehnten Jahrhunderts entstanden. Indessen sind offenbar schon die ältesten erhaltenen þulur, Listen mit mythologischen Namen in der LiederEdda, sehr weit von ihren frühesten Vorformen entfernt, die einst Bestandteil ritueller Handlung waren. Aus der viele Jahrhunderte währenden Geschichte der þula auf skandinavischem Boden, welche ihre Beständigkeit ebenso bezeugt wie ihren Wert in den Augen des mittelalterlichen Publikums, und aus ihrer Fähigkeit,

3. “Salhaugar” ist möglicherweise ein Name für Grabhügel. Auf einem von diesen könnte sich der “Thron” Hróalds befunden haben. Zu dem Brauch der Vorzeitkönige (und þulir?), auf den Hügeln der Ahnen zu sitzen, siehe Olrik 1909. Zu dem “Rednerstuhl” siehe Strömbäck 1935. 4. Siehe Kreutzer 1977, 123–24. Es ist nicht ausgeschlossen, daß sich die Bedeutung des altenglischen Wortes þyle zum Teil anders entwickelte als das skandinavische þulr. Im Beowulf wird Unferð, der Gegenspieler Beowulfs, als þyle Hroþgars genannt. Ungeachtet seiner “negativen” Charakteristik nimmt er einen ehrenvollen Platz am dänischen Hof ein. Worin freilich seine besondere Pflicht als þyle besteht, geht aus dem Text nicht klar hervor. Da für þyle in den altenglischen Glossen orator, aber auch scurra (impostor ‘Hochstapler’) steht, gibt es diverse Vermutungen über seine Funktion, beispielsweise, daß der þyle Dichter (scop), Herold oder Narr des Königs sei und vielleicht auch sein potentieller Verräter. Siehe Clarke 1936; Brodeur 1960; Rosier 1962; Eliason 1963; Ogilvy 1964; Clover 1980.

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Zur Genealogie der þula

unterschiedliches Material aufzunehmen, ergibt sich die Frage nach ihrer Identität als eigenständige Gattung. Als solche hat die þula jedoch die Aufmerksamkeit der Forschung noch nicht auf sich gezogen.5 Dieser Aufsatz ist der erste Versuch, die Entwicklung der drei wichtigsten Spielarten dieser Gattung — der “mythologischen”, der “heroischen” und der “skaldischen” þula — in der altskandinavischen Überlieferung nachzuzeichnen.

Die mythologische þula Bei der Untersuchung der uns zugänglichen mythologischen (oder, umfassender ausgedrückt: “mytho-epischen”) þulur stellt sich zunächst die Frage, welchen Sinn die Abfassung solcher Namenregister gehabt haben könnte. Gewiß kann man Wert und Funktion dieser Verzeichnisse — wie es nicht selten geschieht (z.B. Jónsson 1920–24, 2:125) — damit zu erklären versuchen, daß jeder Name einer bestimmten Überlieferung entstamme, eine Mythenabbreviation darstelle oder auf einen Mythos anspiele: Die Erwähnung eines Namens appellierte an die Kenntnisse des Publikums, und die þula selbst war dann wohl weniger eine Liste mit Namen mytho-logischer Figuren (oder ihrer einzelnen Verkörperungen) denn ein Katalog der hinter den Namen stehenden Mythen bzw. — im Fall der “heroischen þulur” — Heldensagen. So konnte die þula auf kleinem Raum ungleich mehr mythologische oder andere Informationen vereinigen als jede andere poetische Form. Diese Erklärung trifft aber offenbar nur teilweise oder jedenfalls nur auf einige þulur zu. Snorri Sturluson führt in seiner Edda die Þorgrímsþula und die Kálfsvísa an, in denen die Pferde der Götter und Helden namentlich aufgeführt werden. Die Þorgrímsþula beginnt folgendermaßen: Hrafn ok Sleipnir, hestar ágætir, Valr ok Léttfeti, vas þar Tjaldari, Gulltopr ok Goti, getit heyrðak Sóta, Mór ok Lungr með Mari. (Jónsson 1900, 130)

Die Namen sind gut bekannt; Sleipnir beispielsweise ist das achtbeinige Pferd Óðins, Goti ist das Pferd Gunnars. Auch die Kálfsvísa ist eine — freilich komplexere — þula, denn sie verzeichnet sowohl Pferde als auch ihre Besitzer, sagenhafte Helden. Und von diesen kommen einige in der Überlieferung nicht vor. Die letzte Strophe lautet:

5. Die einzige speziell den þulur gewidmete Arbeit ist Vogts Studie (1942), eine Fortsetzung seines ersten Buches über die mythologischen þulur der Lieder-Edda (Vogt 1927).

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68 Bjorn reið Blakki, en Bíarr Kerti, Atli Glaumi, en Aðils Slœngvi, Hogni Holkvi, en Haraldr Folkvi, Gunnarr Gota, en Grana Sigurðr. (Jónsson 1900, 131)

Die Kálfsvísa enthält darüber hinaus narrative Elemente: Die zweite Strophe erzählt kurz von den Pferden zweier sagenhafter Widersacher, der Könige Aðils und Áli, und enthält Anspielungen auf eine Schlacht auf dem Eis des Vänersees, die für einen der beiden verhängnisvoll endete (“Áli Hrafni, es til íss riðu”). So gewährt die þula gleichsam einen flüchtigen Blick auf die in ihr aufbewahrten Mythen, als wollte sie zeigen, daß jeder Name die Möglichkeit der narrativen Entfaltung birgt. Es ist jedoch nicht ihre Aufgabe, die Überlieferung nachzuerzählen, sondern an sie zu erinnern. Die þula besteht aus Merkversen, die bei ihren Hörern die Kenntnis der zugrundeliegenden Mythen voraussetzen, und vermutlich waren es gerade diese verborgenen Überlieferungen und die Notwendigkeit ihrer Entschlüsselung, die in den Augen des mittelalterlichen Publikums den Wert der Verzeichnisse ausmachten. Ganz anders sind die meisten mythologischen þulur der Lieder-Edda aufgebaut, was den Schluß nahelegt, daß sie andere Zwecke verfolgten. Schon der Umstand, daß alle þulur der Edda in den Götterliedern oder — seltener — in den Heldenliedern tradiert sind und nicht als eigenständige Texte erscheinen, gibt der Forschung eine Reihe von Problemen auf. Vor allem ist zu fragen, ob die þulur eigens als organische Bestandteile dieser Lieder verfaßt wurden oder als selbständige und vielleicht wesentlich ältere Texte zu beurteilen sind, die erst im Lauf der Überlieferung in die eddischen Lieder aufgenommen wurden. Nach der vorherrschenden Meinung sind fast alle eddischen þulur spätere Interpolationen, heben sie sich doch formal von dem Kontext der eddischen Dichtung ab (vgl. Boer 1906a, 147; Jónsson 1920–24, 1:138, 148–49). Das Hauptargument ist jedoch, daß die þulur Namen aus Sagen katalogisieren, von denen einige wohl schon zur Entstehungszeit der jeweiligen Eddalieder in Vergessenheit geraten waren. Wie wäre sonst zu erklären, daß die meisten Namen nur aus diesen Listen bekannt sind? Die Frage nach der Entstehung der eddischen þulur wird sich im ganzen kaum beantworten lassen. Der Umstand, daß sich die þula formal von den eddischen Liedern abhebt, belegt zwar ihre Eigenständigkeit als Gattung, erlaubt jedoch kein Urteil über die Entstehungsbedingungen konkreter Texte. Außerdem ist kaum zu übersehen, daß alle eddischen þulur irgendwie in den narrativen Kontext einbezogen sind, daß ihr Erscheinen in den Liedern immer motiviert ist und daß sie alle — auch wenn sie ihre spezifischen Gattungsmerkmale beibehalten— mehr oder weniger an das Versmaß des jeweiligen Eddaliedes angepaßt sind. Was allerdings

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Zur Genealogie der þula

ihr “Material” betrifft, so läßt sich neben Namen aus bekannten Sagen noch eine andere Schicht von Namen ausmachen. Diese stammen nicht aus der mythologischen Überlieferung, sondern wurden in der þula selbst gebildet und sind also fiktiv. Dies läßt sich an einer der bekanntesten eddischen þulur zeigen, der þula der Odinsnamen in den Grímnismál, deren erster Teil hier von besonderem Interesse ist.6 Hétomc *Grímr, hétomc *Gangleri, Herian oc *Hiálmberi, *Þeccr oc Þriði, Þuðr oc Uðr, *Herblindi oc Hár. *Sannr oc *Svipall oc *Sanngetall, *Herteitr oc Hnicarr, Bolvercr, Fio olnir, *Bileygr, Báleygr, olsviðr. *Grímr oc Grímnir, *Glapsviðr oc *Fio *Síðhottr, *Síðsceggr,

Sigfoðr, *Hnicuðr,

Alfoðr, Valfoðr, *Atríðr oc Farmatýr; eino nafni hétomc aldregi, síz ec með fólcom fór. (Grímnismál 46–48)

An der þula der Odinsnamen fällt vor allem auf, daß mehr als die Hälfte der dreißig Namen in keiner anderen Quelle überliefert ist. Gewiß ließe sich einwenden, daß bei weitem nicht alle Mythen, in denen Óðinn eine Rolle spielte, erhalten sind und daß die genannten Namen vielleicht in diesem vergessenen Teil des Korpus vorkamen. Wahrscheinlich läßt sich die Herkunft vieler Namen in diesem Verzeichnis so erklären, doch muß man berücksichtigen, daß die Elemente der zitierten þula lautlich und semantisch verknüpft sind; nebeneinander stehen Namen, die nicht nur lautlich ähnlich, sondern auch ihrem Sinn nach aufeinander bezogen sind. Die þula der Odinsnamen ist übersättigt mit Lautkorrespondenzen: Abgesehen von traditionellen, kanonisierten Lautwiederholungen (vor allem Alliterationen) werden in den meisten Verszeilen auch der erste und der zweite Teil benachbarter Namen durch Reim oder Konsonanz verbunden. Dabei variieren diese Namen häufig denselben semantischen Typ und treten so paarweise zu Synonymen oder Antonymen zusammen. Es entsteht der Eindruck, als ziehe ein Name einen weiteren, an seine Bedeutung angelehnten Namen nach sich. Und dieser zweite Name (manchmal auch beide) ist ausschließlich in dieser þula überliefert. Zu Heriann ‘Heerführer, Herrscher’ tritt *Hiálmberi ‘Helmträger’, zu Hnicarr ‘Aufhetzer’ *Herteitr ‘der Schlachtenfrohe’. *Síðhottr ‘der mit dem breitkrempigen Hut’ und *Síðsceggr ‘der mit dem langen Bart’ halten traditionelle Merkmale von Óðins Äußerem fest. Der Name *Bileygr ‘der schlecht Sehende’ soll offenbar eine von den “irdischen” Eigenschaften Óðins wiedergeben, entgegengesetzt jener “göttlichen” Eigenschaft, nach der man ihn Báleygr ‘der mit den 6.

Sternchen kennzeichnen diejenigen Odinsnamen, die nur aus dieser þula bekannt sind.

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flammenden Augen’ (siehe Falk 1924, 9) nannte. Die aufeinanderfolgenden Namen *Sannr, *Svipall und *Sanngetall —‘der Aufrichtige’, ‘der Veränderliche’ und ‘der Wahrheit Erratende’ — spielen auf Óðins Fähigkeit an, sein Aussehen zu verändern, um unter dieser Maske verborgen seine Gegner im Wettstreit um die Weisheit zu besiegen. Neben der Abwandlung bestimmter semantischer Typen zeigen die aufgeführten Namen auch rein formale Variation. Auf Hnicarr ‘der Aufhetzer’ folgt *Hnicuðr; Grímnir ‘der Maskierte’, Óðins Name in diesem Lied, variiert *Grímr; Fiolnir erscheint wieder in *Fiolsviðr ‘der sehr Weise’. Es ist kaum vorstellbar, daß eine solche þula allein auf einer geschickten Auswahl von Namen aus heute unbekannten Mythen beruhte und ohne Fiktion auskam. Viele Namen wurden zweifellos eigens für diese Liste erfunden. Freilich war man sich dessen offenbar nicht vollständig bewußt, und daher ist die þula kein willkürliches Ergebnis gelehrter Spielerei — bei der Bildung der Namen richtete man sich nach traditionellen Vorstellungen über die spezifischen Eigenschaften ihrer Träger. Diese Möglichkeit der Fiktionalisierung war offenbar zum Teil bereits in der eddischen mythologischen Namengebung angelegt. Der mythologische Name hat in der Regel eine klare innere Form und beschreibt seinen Träger nach jenen Merkmalen oder Funktionen, die ihn in der gesamten Mythologie begleiten und seine feste Charakteristik ausmachen. Dennoch hat dieser charakterisierende Name keinen direkten inhaltlichen Bezug zu der mythologischen Episode, in der er verwendet wird. In den Hárbarðzljóð beispielsweise nennt Óðinn sich selbst nicht deshalb Hárbarðr (‘Graubart’), weil dieser Name sein Aussehen gerade in dieser Sage wiedergeben würde, sondern weil der graue Bart ein traditionelles Merkmal seines Äußeren ist. Durch diese Art der Namensbildung, die auf konstanten Charakteristika der mythologischen Figuren und nicht direkt auf konkreten mythologischen Situationen basiert, wurde meines Erachtens die spätere Erweiterung des Namenbestandes in den þulur erst möglich. Zwar erleichtern die erwähnten Spezifika des mythologischen Namens in der skandinavischen Überlieferung seine Erzeugung, doch das Auftreten von Namensbildungen ohne konkrete Referenzmythen muß durch etwas anderes bedingt sein. Es wurde bereits darauf hingewiesen, daß die fiktiven Namen in der Regel von bereits existierenden Namen abgeleitet sind und als deren Varianten erscheinen. Darin kommt zwangsläufig die Vorstellung zum Ausdruck, daß diese Namensvarianten äquivalent und austauschbar sind und auf die jeweiligen Hypostasen der benannten Gottheit gleichermaßen angewendet werden können. Dies bedeutet jedoch, daß die eddischen þulur einen Zustand erkennen lassen, in dem das mythische Bewußtsein bereits ins Wanken geraten ist, denn der Namenswechsel ist hier denkbar ohne Transformation des Objekts.7 7. “Die Spezifik des mythischen Denkens besteht darin, daß isomorphe Einheiten nicht auf der Ebene der Namen, sondern auf der Objektebene identifiziert werden. Analog setzt die mythologische Identifizierung eine Transformation des Objekts voraus, die konkret in Raum und Zeit stattfindet” (Lotman und Uspenskij 1973, 302).

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Im Kontext der Grímnismál nimmt eine solche Umbenennung ohne Transformation paradoxen Charakter an, denn mit der Aufzählung der Namen Óðins geht hier der Wechsel seiner Hypostasen einher, wodurch ihm göttliches Aussehen und göttliche Kraft verliehen werden sollen. Gefoltert von seinem ehemaligen Zögling, dem König Geirroðr, der ihn acht Nächte lang zwischen zwei Feuern sitzen läßt, berichtet Óðinn unter dem Namen Grímnir vom Aufbau der Götterwelt. Zum Schluß trägt er eine þula mit seinen Namen vor, um erst in der letzten Strophe seinen wirklichen Namen zu offenbaren. Er verschwindet, nachdem er seinen Peiniger zum Tode verurteilt hat. So wird die þula mit den Odinsnamen in den Grímnismál nicht nur in die Handlung einbezogen, sondern sie erscheint als ihr Höhepunkt: Indem Óðinn mehr als fünfzig seiner wahren und fiktiven Namen nennt, enthüllt er dem König nicht einfach sein “Inkognito”, sondern befreit sich von seiner gegenwärtigen Hypostase und geht in einen qualitativ anderen Zustand über. Aus Grímnir wird wieder der allmächtige Óðinn.8 Das, wovon Óðinn erzählt — die Götterwohnungen, der Aufbau von Walhall und die dort stehende Esche Yggdrasill, die Tiere und die Schlangen, die ihre Krone und Wurzeln benagen, die Flüsse, die von dort ihren Lauf nehmen, die Walküren, welche die im Kampf gefallenen Krieger in die Hallen Óðins bringen usw. —, ist nicht bloß eine Sammlung mythologischer Informationen, deren Aufzählung für die eddische Wissensdichtung charakteristisch ist; vielmehr handelt es sich um Marksteine auf Óðins Weg zurück in die Götterwelt. Die þula mit seinen Namen ist der Schritt, der es ihm schließlich erlaubt, sich selbst zu finden. Schon daraus ergibt sich, daß die þula der Odinsnamen in den Grímnismál keine spätere Interpolation sein kann, sondern ein integraler Bestandteil des Liedes ist. Der “epische Rahmen” und die “Wissenserzählung”9 durchdringen sich hier gegenseitig und sind unauflöslich miteinander verschmolzen. Die Namensbildung in dieser þula, die Óðinn selbst in den Mund gelegt wird — er verbirgt sich hinter seinen zahlreichen Beinamen und nennt erst am Ende seine richtigen Namen (“Óðinn ek nú heiti, / Yggr ek áðan hét”)—, ist der Gesamtkonzeption des Liedes untergeordnet: Óðinn hat es überhaupt nicht eilig, sich Geirroðr zu erkennen zu geben. Darauf scheint auch die Struktur der þula hinzuweisen. Die fiktiven Namen sind in den ersten Strophen konzentriert (46–48), im zweiten Teil folgt die Mehrzahl der aus anderen Quellen bekannten Namen (49, 50 und 54). Der zweite Teil der þula zeigt außerdem einen anderen Aufbau. Fast alle Namen beziehen sich hier auf Episoden oder auf Funktionen Óðins, sind also direkt mit bestimmten Momenten seiner Transformation verbunden. Jedem neuen Zustand entspricht ein neuer Name: 8. Von den zahlreichen Interpretationen der Grímnismál siehe Olsen 1933; Fleck 1971; Ralph 1972; Klingenberg 1983; Haugen 1983. 9. Vgl. de Vries (1934, 40), der eine Reihe von gnomisch-didaktischen Eddaliedern aussondert, die sich von ihrer Struktur her ähnlich sind und vor allem mythologische Informationen enthalten. Diese werden, um ihre Wiedergabe zu motivieren, in einen epischen Rahmen gestellt.

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Grímni mic héto

at Geirraðar,

enn Iálc at Osmundar, enn þá Kialar, er ec kiálca dró; Þrór þingom at, Viðurr at vígom, . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . (Grímnismál 49)

Ein Teil der Situationen, in denen Óðinn diese Namen erhält, ist allem Anschein nach gleichfalls fiktiv: Kialarr ‘der Ernährer’ und kiálca ‘Schlitten’ oder Þrór ‘der Beleibte’ und þingom at ‘auf dem Thing’ wurden wohl des Gleichklangs wegen kombiniert, doch von Belang ist vor allem das aus diesen Versen sprechende Prinzip, nach dem jeder angeführte Name unlösbar mit der jeweiligen Verkörperung der Gottheit verbunden ist. Dieses Prinzip, das für die mythologische Namengebung überhaupt charakteristisch ist, gerät hier in Widerspruch zu dem ersten Teil der þula, wo der Wechsel der Namen auf ihrer “Synonymie” beruht und nicht mit der Transformation des benannten Objekts zusammenhängt. Indirekt kommt diese doppelte Sicht auf den mythologischen Namen, die anscheinend eine beginnende Krise des mythischen Bewußtseins reflektiert, in der Snorra Edda zum Ausdruck, wo Snorri diese þula wiedergibt und mit dem ihm eigenen Scharfsinn deutet. Nachdem er die lange Aufzählung der Odinsnamen gehört hat, sagt Gangleri: Geysi-morg heiti hafi þér gefit honum, ok þat veit trúa mín, at þat mun vera mikill fróðleikr, sá er hér kann skyn ok dœmi, hverir atburðir hafa orðit sér til hvers þessa nafns. —Þa svarar Hárr: mikil skynsemi er at rifja þat vandliga upp, en þó er þér þat skjótast at segja, at flest heiti hafa verit gefin af þeim atburð, at svá margar sem eru greinir tungnanna í veroldunni, þá þykkjask allar þióðir þurfa at breyta nafni hans til sinnar tungu til ákallz ok bœna fyrir siálfum sér, en sumir atburðir til þessa heita hafa gorzk í ferðum hans, ok erþat fœrt í frásagnir, ok muntu eigi mega fróðr maðr heita, ef þú skalt eigi kunna segja frá þeim stórtíðendum. (Jónsson 1900, 26) [“Außerordentlich viele Namen habt ihr ihm gegeben. Wahrhaftig, es müssen große Kenntnisse sein, wenn man hier Bescheid weiß und sagen kann, welche Ereignisse zu jedem dieser Namen geführt haben.” Da antwortet Hár: “Viel Verstand ist nötig, um das sorgfältig zu erklären. Doch ist dir in aller Kürze zu sagen, daß die meisten Namen deshalb gegeben worden sind, weil — so, wie es viele Sprachen in der Welt gibt — alle Völker meinen, seinen Namen in ihre Sprache übertragen zu müssen, um ihn selbst anrufen und zu ihm beten zu können. Aber einige Ereignisse, die zu diesem Namen führten, haben sich auf seinen Reisen zugetragen, und es ist darüber berichtet worden, und du wirst nicht ein kluger Mann genannt werden können, wenn du von diesen großen Ereignissen nichts zu erzählen weißt.”] (Lorenz 1984, 287)

Wie man sieht, hat schon Snorri entdeckt, daß die meisten der in den Grímnismál aufgezählten Odinsnamen nicht durch Mythen gestützt werden. Doch die Autorität der Lieder-Edda erlaubte es ihm nicht, ihre Echtheit zu bezweifeln.

Zur Genealogie der þula

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Folglich führte er diese Namen, da er sich nicht in der Lage sah, sie mit konkreten Mythen zu verbinden, auf die Verschiedenheit der Sprachen zurück. Nun könnte der Eindruck entstehen, als sei die þula der Odinsnamen dank ihrer besonderen Rolle in den Grímnismál eher als Ausnahme denn als typisch für die eddischen þulur zu werten. Doch dies ist nicht der Fall; sowohl das Zwergenverzeichnis der Voluspá als auch der Flüssekatalog (und die übrigen þulur) der Grímnismál weisen dasselbe Prinzip der Erweiterung des Namenbestandes auf. Es genügt, Form und Reihenfolge der Bezeichnungen für die mythologischen Flüsse zu betrachten, um sich davon zu überzeugen, daß die Namen sich nicht einfach ansammelten, sondern vielmehr paarweise gegenseitig generierten: *Síð oc *Víð, *Sækin oc *Eikin *Svol oc *Gunnþró, *Fiorm oc *Fimbulþul, Rín oc Rennandi, *Gipul oc *Gopul, *Gomul oc *Geirvimul þær hverfa um hodd goða, Þyn oc *Vin, *Þoll oc *Holl, . . . . . . . . . . . . . (Grímnismál 27) [Die Langsame und die Breite, die Eilende und die Wütende, die Kalte und die Kampfbeharrliche, die Eilende und die laut Brausende, der Rhein und die Fließende, die Brausende und die Tosende, die Alte und die von Speeren Wimmelnde, sie fließen über den Hort der Götter, die Brausende und die Versiegende,10 die Anschwellende und die abwärts Fließende.] Vína heitir enn, onnor *Vegsvinn, þriðia *Þióðnuma, *Nyt oc *Not, *Nonn oc Hronn, Slíð oc *Hríð, *Sylgr oc *Ylgr, *Víð oc Ván, *Vond oc Strond, Gioll oc Leiptr, þær falla gumnom nær, enn falla til heliar heðan. (Grímnismál 28) [Dvina (?) heißt einer, ein anderer die Reißende, ein dritter die Menschenverschlingende,11 die Nützliche und die Feuchte, die Schnelle und die Welle, die Schreckliche und die Stürmische, die Verschlingende und die Wölfin, die Breite und die Wohltuende, die Launische und die Seichte (?), Lärm und Blitz: Diese fließen den Menschen zu und fließen von da zu Hel.]12

10.

Siehe Hale 1983, 174.

11.

Beziehungsweise “die Wasserreiche”; vgl. Hale 1983, 176.

12. Anm. der Übers.: Die deutsche Übersetzung der Eddastellen gibt so genau wie möglich die russische Übertragung der Autorin wieder.

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Von den sechsunddreißig in dieser þula genannten Flußnamen werden nur drei (Slíð, Gjoll und Leiptr) in Mythen erwähnt, zwei weitere (Rín und Vína) gehören zur “irdischen Geographie”. Alle Versuche, die übrigen Bezeichnungen mit alten oder heutigen Namen norwegischer Flüsse in Zusammenhang zu bringen, blieben ohne Resultat.13 Aber auch wenn man annimmt, daß diese Namen aus jetzt verlorenen Quellen stammen, ist damit zu rechnen, daß sie schon dort in solchen reimenden Paaren aufgetreten sein müssen. Denn ein so präzises Klangbild läßt sich nur durch die Erzeugung seiner konstituierenden Elemente, also der Namen selbst, zusammenstellen. Vergleicht man nun diese oder analoge eddische þulur mit der Kálfsvísa oder der Þorgrímsþula, sieht man einen entscheidenden Unterschied: Letztere enthalten keinen Hinweis auf eine übergeordnete phonetische Struktur, wie sie für die eben untersuchten þulur charakteristisch ist. Ihre Pferdenamen alliterieren in der Regel nicht einmal, und dies ist kein Zufall: Diese Namen sind nicht fiktiv, sondern diversen Mythen entnommen. Dasselbe ist in dem Flüssekatalog festzustellen, wenn er Bezeichnungen aus der Überlieferung anführt. Zu welchem Zweck wurde nun aber eine so große Zahl von Namen gebildet? In der þula der Odinsnamen ist die Vermehrung der Beinamen in der Handlung begründet: Óðinn täuscht Geirroðr, indem er sich hinter fiktiven Namen verbirgt. Doch warum Fluß- oder Zwergennamen erfinden? Diese Frage lenkt den Blick auf die Funktion der mythologischen þula. Es war bereits davon die Rede, daß die eddische þula stets ein “Text im Text” ist. Þulur mit Namen mythologischer Wesen und Objekte sind in jene Eddalieder integriert, die kosmogonische Mythen wiedergeben oder kosmologische Beschreibungen enthalten. Die meisten dieser Lieder sind selbst nichts anderes als Verzeichnisse mythologischen Wissens.14 Im Kern bestehen sie ebenfalls aus Eigennamen, doch unterscheiden sie sich von den þulur dadurch, daß jeder Name von minimalen, aber sehr konkreten Angaben über seinen Träger begleitet wird. Dieser wird so zum Helden der jeweiligen “Mikroerzählung”. Jan de Vries äußert in seiner bekannten Studie Om Eddaens visdomsdigtning die Vermutung, daß das Urbild der eddischen Wissensdichtung þulur gewesen seien, deren Verbreitung oder Entfaltung schließlich zur Entstehung von Merkdichtung mit mythologischem Wissen geführt habe, das oft in Form des didaktischen Dialogs mitgeteilt wird.15 Die þula war vielleicht wirklich Grundlage der eddischen Wissensdichtung, was jedoch nicht verhinderte, daß sie in diesem Kontext in ihrer ursprünglichen Ge13. Mit der umfangreichen Literatur, die sich diesen Namen widmet, setzt sich der Aufsatz von Hale auseinander (1983). Auch er strebt die geographische Lokalisierung der Flußbezeichnungen an. 14. Hier ist Klingenberg zuzustimmen, der zwei Typen mythologischer Eddalieder unterscheidet, die er als “continuous narrative type” und “enumerative type” bezeichnet. Letzterer dominiert in der Edda; siehe Klingenberg 1983, 134–36. 15. Nach de Vries könnte die Entstehung der dialogischen Merkdichtung auch mit der Tätigkeit der þulir zusammenhängen, die in solchen Gesprächen esoterisches Wissen erwerben, es an ihre Schüler weitergeben und diese so auch prüfen konnten (Vries 1934, 57–59).

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stalt erhalten blieb. Erklären läßt sich dies weniger mit dem “Gedächtnis” der Gattung als vielmehr damit, daß sie ihren Wert als besondere poetische Form nicht verlor — als Form eines nicht erweiterten Katalogs von Eigennamen. Insgesamt gesehen tritt die þula in der Lieder-Edda als unentbehrliche und einzig mögliche Form für die Weitergabe von Wissen auf, das nicht narrativ entfaltet werden konnte. Die meisten Eigennamen konnten nicht einmal mit minimalen Angaben über ihre Träger versehen werden; dies gilt für Namen aus vergessenen Mythen, aber vor allem für die fiktiven Namen, über die es ja — außer der Information, welcher Klasse von Wesen oder Gegenständen ihre Träger zuzurechnen sind — nichts mitzuteilen gab. Auf die oben formulierte Frage nach dem Zweck ihrer Bildung kann es mithin nur eine Antwort geben: Sowohl die Namen als auch die þulur dienten der möglichst umfassenden Beschreibung der mythologischen Welt. Für das mythische Bewußtsein fällt der Akt der Namengebung mit dem Akt der Schöpfung und dem Akt der Erkenntnis zusammen (Lotman und Uspenskij 1973, 295–96), und deshalb ist die Aneignung des mythologischen Raums identisch mit der Benennung aller seiner Teile. Die Zwerge, die Flüsse, die Schlangen unter der Esche Yggdrasill mußten, um zu existieren, notwendigerweise Namen erhalten. Und die Echtheit dieser Namen verbürgte die þula, die sie nach Sinn und Klang verknüpfte. Ihre lautliche Überstrukturiertheit ist deshalb nicht nur ein mnemotechnisches Mittel, sondern auch ein Beweis, daß ihre Namen “korrekt” gebildet sind: Die Übersättigung mit lautlichen Korrespondenzen und die Formelhaftigkeit sicherten ihre Authentizität und bewahrten sie vor Veränderungen während der Überlieferung. In den þulur wurde auf diese Weise ein Verfahren zur Erzeugung von Namen entwickelt, welches wohl nicht zuletzt aus der Aufgabe hervorging, die Bestandteile der Welt erschöpfend zu beschreiben. Die þula suggeriert die Vollständigkeit des mitgeteilten Wissens; in ihr werden alle zu einer Klasse gehörenden Wesen aufgezählt (vgl. Voluspá 12: “nú hefi ek dverga . . . rétt um talða”), und dazu hätten die aus der Überlieferung stammenden Namen offenkundig nicht ausgereicht. Wann immer dieses Prinzip der Erzeugung und Vermehrung von Namen entstanden sein mag — höchstwahrscheinlich war es der þula von Anfang an als Teil des Rituals eigen —, es entwickelte sich zu ihrem wichtigsten Gattungsmerkmal. Darum passen sich die eddischen þulur, unabhängig davon, ob sie in den jeweiligen mythologischen Liedern gebildet wurden oder spätere Interpolationen sind, mehr oder minder an den epischen Kontext und das Metrum “ihres” Liedes an. Besonders deutlich zeigen dies die þulur der Grímnismál. Das Lied ist im ljóðaháttr verfaßt, einem Versmaß, in dem Lang- und Vollzeilen abwechseln. Die Vollzeile hat eine eigene metrische Struktur und ein autonomes Alliterationsschema. Sie erscheint, allerdings unregelmäßig, auch in den untersuchten þulur. Der Flüssekatalog der Grímnismál nennt nun bemerkenswerterweise gerade in den Vollzeilen alle besonders kriegerischen und unheilvollen Flußbezeichnungen (*Gunnþró ‘die Beharrliche im Kampf’, *Geirvimull ‘von Speeren wimmelnder

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Fluß’, *Gunnþorinn ‘die Kampflustige’).16 Diese zweigliedrigen Namen zeugen von der partiellen Anpassung der þula an das neue Metrum und wahrscheinlich auch an das Thema des Liedes. Zweifellos wurden diese Namen dem Flüssekatalog, falls er aus einer anderen Quelle stammt, erst in den Grímnismál hinzugefügt. Namen mythologischer Wesen wurden also in den þulur gebildet, bewahrt und tradiert. Dies erhellt auch die Funktion der þulir. Sie erscheinen nicht mehr ausschließlich als Bewahrer esoterischer Weisheit, denen das Vortragen sakraler Texte obliegt. Der þulr ist vielmehr derjenige, der über das Wissen und die Macht verfügt, die richtigen Namen zu geben. Und obwohl sich in der Edda eine rituelle Funktion der þulur kaum ausmachen läßt,17 ist es vermutlich nicht unwichtig, daß in den Grímnismál alle þulur Óðinn, dem “Großen Kultredner” (Fimbulþulr), in den Mund gelegt werden, der die Namen zugleich erschafft und als vorhandenes Wissen aufzählt.

Die heroische þula Die germanischen þulir werden gern mit den irischen fili verglichen, Dichtern und Sehern, die ebenfalls Träger sakralen Wissens waren (Vries 1956, 403–4; Davidson 1988, 155–56). Sie waren spezialisiert auf das Verfassen von Königsstammbäumen, genealogischen Gedichten, auch Listen von Namen (oder Namen mit Epitheta), die entfernt an die skandinavischen þulur erinnern (Kalygin 1986, 7, 72–73). Man hat ihnen auch die Funktion mythologischer und genealogischer Verzeichnisse zusprechen wollen (z.B. Vries 1964, 17–18; Fleck 1970, 47–49). Doch in der skandinavischen Tradition gehören heroische þulur und genealogische Verzeichnisse verschiedenen Gattungen an. Es wird zu zeigen sein, daß die heroische þula mit anderem Material die charakteristischen Züge der mythologischen þula reproduziert. Sie wahrt das Prinzip der Gleichartigkeit der aufgezählten Objekte, die aber immer auf einer Zeitebene liegen. Das genealogische Verzeichnis hingegen (in der skandinavischen Überlieferung heißt es tal ‘Liste, Verzeichnis’) nennt wie ein Stammbaum die Angehörigen eines Geschlechts in chronologischer Reihenfolge. Wichtige Belege dafür, daß die þula — auch in ihrer ursprünglichen Form als eigene Gattung der altisländischen Literatur — nicht für die Überlieferung genealogischer Angaben bestimmt gewesen sein kann, finden sich in den Hyndloljóð.18 Dieses Lied enthält überwiegend genealogische Informationen. Freyja bittet die 16. Es ist durchaus möglich, daß das vordere Glied dieser Namen nicht als logische Bestimmung, sondern als sogenanntes “Substantivepitheton” mit qualitativer Bedeutung fungiert. In diesem Fall wäre es nicht wörtlich zu verstehen, sondern als ein Element, das die Namen ganz allgemein um den Aspekt des Kriegerischen ergänzen soll. Zum Substantivepitheton im germanischen Epos siehe Steblin-Kamenskij 1978, 4–39; Smirnickaja 1985, 148–49. 17. Vogts Versuche, zu bestimmen, wie nah die eine oder andere þula der Lieder-Edda der “Kultrede” steht, können kaum überzeugen, weil sie auf dem Gegensatz von Kult und “freier Kunst” beruhen (1942). 18. Die Hyndloljóð gehören zu den sogenannten Eddica minora, eddischen Liedern, die nicht im Codex Regius Gks 2365 4º überliefert sind. Das Lied ist vermutlich nicht vor dem 12. Jahrhundert entstanden und nur in der Flateyjarbók (Ende 14. Jahrhundert) erhalten.

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Riesin Hyndla, den Stammbaum Óttars wiederzugeben, der mit einem gewissen Angantýr einen Erbstreit austrägt. Am dritten Morgen soll jeder von ihnen seine Ahnen aufzählen. Hyndla nennt die Namen von fünf direkten Vorfahren Óttars in aufsteigender Linie und erzählt dann ausführlich von angesehenen Geschlechtern und berühmten Helden. Dabei erwähnt sie bekannte Figuren aus südgermanischen und skandinavischen Sagen: Jormunrekr, Volsungr, Sigurðr Fáfnisbani, Gunnarr, Hogni, Haraldr hilditonn und andere. Nachdem sie die Helden aufgezählt hat, wendet sich Hyndla den Asen zu, erzählt von der Herkunft der Götter, Riesen und Dämonen und sagt den Untergang der Götter voraus. Óttars Stammbaum enthält etwa siebzig Namen. Ist aber dieses lange Verzeichnis mit seiner Fülle von unterschiedlichen Informationen eigentlich genealogisch zu nennen? Wohl kaum, denn über die ausgedehnten Verwandschaftsbeziehungen Óttars gibt die Riesin keinerlei Aufschluß. Aus dem Lied erfahren wir nicht — von seltenen Ausnahmen abgesehen —, in welchem Verwandschaftsgrad Óttarr und seine zahlreichen Angehörigen beziehungsweise diese untereinander stehen. Die wie ein Refrain wiederholten Worte “alt er þat ætt þín, Óttarr heimsci” sind der einzige Hinweis darauf, daß der Held mit diesen Figuren aus anderen, zum Teil unbekannten Sagen verwandt ist. Auf dieser Grundlage läßt sich ihr Verwandschaftsverhältnis untereinander oder zu Óttarr nicht bestimmen. Versuche dieser Art blieben erwartungsgemäß ohne Erfolg (Jónsson 1920–24, 1:200; Boer 1906b, 228–36). Óttars Stammbaum kann nicht über jene fünf direkten Vorfahren väterlicherseits hinaus zurückverfolgt werden, welche die Riesin in der ersten Strophe des Verzeichnisses nennt: Þú ert, Óttarr, borinn Innsteini, enn Innsteinn var Álfi inom gamla, Álfr var Úlfi, Úlfr Sæfara, enn Sæfari Svan inom rauða. (Hyndloljóð 12)

In der folgenden Strophe werden Óttars Großmutter väterlicherseits, die Priesterin Hlédís, sowie ihre Verwandten erwähnt, und es heißt, ihr Geschlecht sei ein “Heldengeschlecht” [ætt með yfirmonnum] gewesen. Damit ist das eigentliche genealogische Verzeichnis von Óttars Vorfahren schon zu Ende. Sein Aufbau stimmt mit den Gesetzen des Gulathings, des Hauptthings im westlichen Norwegen, überein. Von dort kam ein Großteil der Siedler nach Island, und diesen Gesetzen zufolge konnte bei einem Streit um erblichen Landbesitz (óðal) derjenige sein Recht geltend machen, der nachweisen konnte, daß seine Vorfahren das Land ohne Unterbrechung über einen Zeitraum von sechs Generationen besessen hatten (Gurevic 1976). In den Hyndloljóð werden die genealogischen Informationen in eben diesem Zusammenhang einer bevorstehenden Gerichtsverhandlung in dem Erbstreit Óttars gegen Angantýr gegeben; hierfür reichen die in der ersten Strophe des Verzeichnisses aufgezählten Verwandten Óttars aus. Die weitere Genealogie verfolgt augenscheinlich andere Ziele, nämlich Óttarr und sein Geschlecht zu

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rühmen und seine vornehme Herkunft zu beweisen, indem sie ihn auf angesehene und herausragende Familien und schließlich auf die Götter zurückführt (Gurevic 1976, 63). Hinweise auf die konkreten Beziehungen zwischen den aufgezählten Mitgliedern bekannter Familien und dem Helden des Liedes erübrigen sich: Wesentlich ist nur, daß Óttarr mit ihnen verwandt ist. Die Struktur der Hyndloljóð ist dieser Konzeption der “heroisierenden Genealogie” unterworfen. Die Erzählung ist in Abschnitte (eine, seltener mehrere Strophen) unterteilt, die meist unverbunden nebeneinander stehen und kurze Stammbäume bekannter Helden wiedergeben. Diese Abschnitte sind wie “Geschlechterreihen” aufgebaut, z.B. Strophe 28, die von dem dänischen König Haraldr hilditonn berichtet, dem Helden der Sage von der Brávallaschlacht: Haraldr hilditonn, borinn Hrœreki sløngvanbauga, sonr var hann Auðar, Auðr diúpauðga Ívars dóttir, Randvés faðir, enn Ráðbarðr19 var þeir vóro gumnar goðom signaðir; alt er þat ætt þin, Óttarr heimsci.

Neben solchen kurzen Stammbäumen, die ein Geschlecht in chronologischer Reihenfolge aufzählen, finden wir in den Hyndloljóð aber auch ganz anders konzipierte Strophen, die klar als þulur zu erkennen sind: Gunnarr bálcr, iárnskioldr Þórir, Búi ok Brámi, Tindr ok Tyrfingr alt er þat ætt þín,

Grímr arðskafi, Úlfr gínandi, Barri ok Reifnir, oc tveir Haddingiar; Óttarr heimsci. (Hyndloljóð 22–23)

Hier gibt es keinerlei Hinweise mehr darauf, welcher Art die Verwandtschaftsverhältnisse der aufgezählten Angehörigen Óttars sind. Es fällt auf, daß die beiden þulur der Strophen 22 und 23 in ihrem Aufbau stark divergieren. Abweichungen sind vor allem im Namenbestand selbst zu erkennen. Die erste þula (Strophe 22) setzt sich aus traditionellen norwegischen und isländischen Namen zusammen, wie sie in großer Zahl in den Íslendinga- oder Konungasögur anzutreffen sind. In der zweiten þula (Strophe 23) werden dagegen Namen aufgeführt, die — bis auf wenige Ausnahmen — nur in den Fornaldarsögur vorkommen. Einige von ihnen erinnern außerdem an Spitznamen (vgl. Búi ‘Bewohner’, Brámi ‘Brüller’, Barri ‘Narr’).20 Ein weiterer Unterschied ist zu nennen. In der ersten þula sind alle Namen mit Beinamen versehen, und es ist anzunehmen, daß eine þula dieses Typs gerade 19. Der Sage nach war Haraldr hilditonn der Stiefsohn von Ráðbarðr, dem König von Garðaríki, der mit Haralds Mutter Auðr verheiratet war. 20.

Ähnliche Spitznamen haben in der Rígsþula die Kinder von Þræll und Karl.

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deswegen die Hörer des Liedes auf Helden verweisen konnte, die als Protagonisten realer Ereignisse oder aus der Sagenüberlieferung bekannt waren. Das zeitgenössische Publikum sollte sowohl an ihre Siege und ihren Ruhm als auch an die mit jedem Namen verbundene genealogische Information erinnert werden. Die zweite þula ist anders aufgebaut. Hier wird kein einziger Name durch einen Beinamen oder auf andere Weise so konkretisiert, daß er mit einem bestimmten Träger identifiziert werden könnte. Doch ohne Präzisierung — z.B. durch Beinamen, Patronymika, Angaben über die Heimat der Helden — dürften die Namen einer solchen þula den nachfolgenden Generationen nur wenig gesagt haben. Zwangsläufig büßte der Name hier mit der Zeit seine Rolle als mnemotechnisches Hilfsmittel ein. Denn die in der þula als solcher angelegte Schwierigkeit, die sich aus dem Verhältnis eines “leeren” Namens zu seinem Träger ergibt, mußte, wenn nicht zur vollständigen “Entkörperung”21 des Namens, so doch zu einem allmählichen Verlust der ihn begleitenden Assoziationen führen. Der in eine solche þula aufgenommene Name eines bestimmten Helden wurde zu einem Heldennamen “an sich”. Die Erwähnung Tyrfings oder der Haddingjar weckte wahrscheinlich die Erinnerung an alle Helden, die irgendwann diese Namen getragen hatten. So wurden die konkreten Assoziationen, die an einen Namen geknüpft waren, von einem wesentlich weniger eindeutigen, aber um so breiteren heroischen Kontext verdrängt. Dabei dürfte die Nivellierung der Details dem Ganzen freilich nicht geschadet oder den Wert der þula in den Augen des mittelalterlichen Auditoriums geschmälert haben. Im Gegenteil, durch das Fehlen direkter oder indirekter Hinweise auf die realen Verbindungen und Lebensumstände der Figuren wurden beliebige Ereignisse (sogar aus der jüngsten Vergangenheit) automatisch in eine allgemeine, nicht gegliederte Heldenzeit verlagert. Dadurch konnte eine epische Distanz entstehen, welche das Publikum der Texte von den erwähnten Helden schied. Gewiß wurden solche Reihen auch als effektives Mittel zur Heroisierung der Handlung eingesetzt. Es ist indes mehr als zweifelhaft, daß die Namenkataloge zur Überlieferung realer Information über die Träger verwendet werden konnten oder eine auch nur leidlich zuverlässige Form für die Bewahrung genealogischer Informationen darstellten. Gerade letzteres gehörte offensichtlich nicht zu den Aufgaben der þula. Diese allgemeinen Überlegungen zu den beiden Typen von þulur, die nach dem Willen des Autors (oder, wahrscheinlicher, des letzten Redaktors22) der Hyndloljóð unmittelbar nebeneinander in Óttars Stammbaum angeordnet wurden, sind nun bei der inhaltlichen Analyse zu berücksichtigen. Dabei stellt sich die Frage, was diese so verschieden konzipierten þulur eigentlich verbindet. Während

21. Anm. der Übers.: Die Autorin bedient sich hier der von Gardiner (1940) für Eigennamen ohne Namensträger eingeführten Kategorie des “entkörperten” Namens [disembodied name], russ. razvoplošcennoe imja. 22. Gustav Neckel hält die Strophen 22–24 für Interpolationen, ohne dies zu begründen (Neckel 1908, 267).

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sich die eine mit der sagenhaften Vorzeit befaßt und deshalb sehr gut in den Kontext des Liedes paßt, wendet sich die andere Zeiten und Ereignissen zu, die nicht so weit zurückliegen.23 Es ist bekannt, daß die in Strophe 23 aufgezählten Namen mit den Namen von zwölf Berserkern, Söhnen des aus einigen Fornaldarsögur bekannten Paares Arngrímr und Eyfura, identisch sind. In der Hervarar saga ok Heiðreks konungs heißt der älteste von diesen Brüdern — der Vater von Hervor — Angantýr, der zweite Hervarðr und der dritte Hjorvarðr. Auf diese folgen Semingr und Hrani, Brámi, Barri, Reifnir, Tindr, Búi und die Zwillinge, die beide Haddingr heißen. In einer weiteren Fornaldarsaga, der Orvar-Odds saga, wird von dem Kampf Odds und Hjálmars mit den zwölf von Angantýr geführten Berserkern berichtet, der mit dem Tod der Arngrimssöhne endet. In diesem Zusammenhang wird eine þula mit ihren Namen angeführt: Hervarþr, Hjorvarþr, Hrane, Angantýr, Bildr ok Búe, Barre ok Tóke, Tindr ok Tyrfingr, tveir Haddingjar, þeir í Bólm austr borner vóro, Arngríms syner ok Eyfuro.24

Das Verzeichnis in Hyndloljóð 23 beruht sicherlich auf der þula mit den Namen der Arngrimssöhne, und zwar vermutlich auf jener Fassung, auf welche die Prosaversion in der Heiðreks saga zurückgeht. Was der Autor der Hyndloljóð gerade mit diesen für ihre Kraft und Grausamkeit bekannten Berserkern im Sinn hatte, erhellt aus Strophe 24, in der ihre Eltern genannt werden: Áni, Ómi óro bornir Arngríms synir oc Eyfuro, brocon berserkia bols margskonar, um lond oc um log, sem logi fœri; alt er þat ætt þín, Óttarr heimsci.

Die Namensverzeichnisse in Strophe 23 und 24 zeigen aber aufschlußreiche Abweichungen von allen uns bekannten Fassungen der Sage über die zwölf Berserker. Vor allem bieten sie, wie sich herausstellt, nur ein Fragment der þula mit den Berserkernamen, und zwar ihr Ende. Dem Verfasser der Hyndloljóð lag die þula kaum in dieser verkürzten Form vor, denn ohne den Namen Angantýrs, des ältesten

23. Die beiden hier diskutierten Typen von Eigennamen lassen sich nicht eindeutig bestimmten Texttypen zuordnen. Auch in den Fornaldarsögur kommen Namen mit Beinamen vor, die sich aber von den Namen in den Íslendingasögur kaum unterscheiden. Daher kann hier nur von Tendenzen die Rede sein und von allgemeinen Unterschieden der Nominationsprinzipien und der mit ihnen verbundenen Vorstellungen von den formalen Spezifika “sagenhafter” und “historischer” Namen, wie sie für das mittelalterliche isländische Publikum charakteristisch gewesen sein müssen. 24. Boer 1892, 52. Noch deutlicher herausgehoben ist das Verzeichnis der Arngrimssöhne in den Gesta Danorum des Saxo Grammaticus: “Brander, Biarbi, Brodder, Hiarrandi, Tander, Tirvingar, duo Haddingi, Hiorthuar, Hiarthwar, Rani, Angantir” (Heusler und Ranisch 1903, 105). Gemeinsam haben alle Fassungen nur die Namen Angantýrs und der beiden Haddingjar.

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und wichtigsten Bruders und Besitzers des sagenumwobenen Schwertes Tyrfingr, hatte die Aufzählung der Arngrimssöhne wenig Sinn. Wahrscheinlich ist der Anfang der þula während der mündlichen Überlieferung oder bei der Aufzeichnung des Liedes verlorengegangen. Doch war die Angelegenheit damit nicht abgeschlossen. Offenbar wußte der Redaktor der Hyndloljóð nicht viel über den ursprünglichen Namenbestand des Berserkerkataloges (anderenfalls hätte er gewiß den verlorenen Anfang rekonstruiert), dennoch hatte er wohl eine Vorstellung davon, daß es sich um zwölf Namen handelte,25 und fand eine Möglichkeit, den Mangel zu beheben. Seine Konzeption läßt sich an dem bruchlosen Übergang zwischen den beiden þulur und vor allem an der Gesamtzahl ihrer Helden (zwölf) erkennen: Er beschloß, die Lücke in der Berserker-þula mit einem neuen Anfang in Gestalt der ersten þula (Strophe 22) zu füllen.26 Ob er seiner Erfindung mehr Glaubwürdigkeit verleihen wollte (würde dies nicht die “kriegerischen” Beinamen der vier neuen Berserkerbrüder erklären?) oder einfach dem Vorbild zeitgenössischer Heldenkataloge folgte, jedenfalls paßte der Anfang, den er der þula der Arngrimssöhne voranstellte, sichtlich nicht zu ihr und bewirkte weitere Veränderungen im Text des Liedes. So konnte ein späterer Redaktor wohl keinen Zusammenhang mehr zwischen diesem heterogenen Verzeichnis und den unmittelbar folgenden Namen Arngrímr und Eyfura herstellen. Er hielt es darum für notwendig, ihnen eine neue, zahlenmäßig weit geringere Nachkommenschaft zuzuschreiben: Wie ließe sich sonst erklären, daß zu Beginn der Strophe 24 die unbekannten Namen Áni und Ómi erscheinen, welche die Herausgeber zu der Konjektur “austr í Bólm” — analog dem Verzeichnis der Arngrimssöhne in der Orvar-Odds saga — nötigten?27 Dieser und die folgenden Bearbeiter der Hyndlol jóð assoziierten mit der Namenreihe nach allen Veränderungen, die sie im Lauf der Überlieferung erfahren hatte, nicht mehr die Namen der zwölf Berserker, die im Kampf auf Sámsey gegen Oddr und Hjálmarr gefallen waren. Nachdem die Namen nicht mehr direkt auf bestimmte Träger aus der Sage zu beziehen waren, mußten sie die Hörer des Liedes an alle ihnen bekannten Helden mit solchen Namen erinnern. Wenn solche Helden (oder die Erinnerung an sie) nicht existierten, evozierten die Namen nur die allgemeine Vorstellung, daß ihre Träger einer sagenhaften Heldenzeit angehörten.

25. Es fällt auf, daß trotz der Verschiedenheit der aufgezählten Namen in allen Fassungen ihre Gesamtzahl — zwölf — erhalten ist. Auch andere Heldenregister mit zwölf Namen sind bekannt, etwa das Verzeichnis von König Víkars Kriegern in der Gautrekssaga. 26. Boer hat im Anschluß an Bugge vorgeschlagen, daß Strophe 22 zu Strophe 25 gehöre, in der die Gefolgsleute von Hrólfr inn gamli, Broddr und Horvir, genannt werden. In der þula der Strophe 22 wird nämlich Þórir járnskjoldr erwähnt, der als Gefolgsmann des Königs Hrólfr Gautreksson bekannt ist (Boer 1906b, 244). Es gibt aber keinen Beleg dafür, daß Hrólfr inn gamli und Hrólfr Gautreksson identisch sind, und andere Gründe, die beiden Strophen zu verbinden, liegen nicht vor. 27. Strukturell gesehen scheint die Verbindung zwischen Strophe 23 und 24 allerdings dadurch “getrübt”, daß beide mit dem Refrain des Liedes enden, der ihre Abgeschlossenheit anzeigt und die Glieder dieser langen genealogischen Kette verknüpft.

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Wir haben es also nicht, wie anfangs angenommen, mit zwei þulur zu tun; die beiden Strophen bilden eine þula, das Ergebnis zweier schöpferischer Akte, die zu verschiedenen Zeiten stattfanden und verschiedene Absichten verfolgten. Diese Ungleichzeitigkeit wurde soeben erörtert, die Unvereinbarkeit der Intentionen geht aus dem Charakter der aufgezählten Namen selbst hervor. Die Berserkernamen des zweiten Teils bilden ein Verzeichnis von sagenhaften Helden der Vorzeit, eines vor- bzw. ahistorischen Zustands, der von dem mittelalterlichen isländischen Publikum durch eine absolute epische Distanz geschieden war. In der Vorzeit (fornold) agierten Helden mit außergewöhnlichen Fähigkeiten und übermenschlichen Kräften, und es gab Ereignisse, die den Rahmen des Gewohnten weit überstiegen. Namen ganz anderer Art sind hingegen im ersten Teil der þula festgehalten: Sie gehören zu einer “historischen Epoche” und damit zu Helden einer nahen Vergangenheit oder sogar der Gegenwart.28 Daran ändert auch der Umstand nichts, daß in den Hyndloljóð die Mehrzahl dieser Namen offenkundig fiktiv war und jeglichen historischen Hintergrund entbehrte; sie wurden nach den Wahrheitsvorstellungen und Gebräuchen “ihrer” Zeit gebildet und waren dem Publikum des Liedes mehr oder weniger nahe. Mit dieser neuen Schicht von Namen wurde der Gegenstand der þula erweitert: Wir sehen, wie sie sich der jüngeren Vergangenheit zuzuwenden beginnt, und zwar offenkundig mit dem Ziel ihrer Verewigung und Heroisierung. Die Vereinigung der beiden untersuchten Typen von þulur — mit Vorbehalt könnte man sie “sagenhafte” und “historische” þulur nennen — ist in den Hyndloljóð ein sehr mechanischer Zusammenschluß. Sie resultiert aus den Wechselfällen, denen das Lied in der Überlieferung ausgesetzt war. In dem umfangreichsten Heldenverzeichnis, der sogenannten Brávallaþula, ist diese Verbindung hingegen fest und durchaus nicht zufällig: Hier wird nicht mehr eine þula durch die andere ergänzt, sondern die “sagenhafte” und die “historische” þula sind ineinander verflochten und durchdringen sich gegenseitig. Die Fornaldarsögur tradieren eine ganze Reihe “sagenhafter” þulur mit Namen von Königen und ihren tapferen Recken: In der Hervarar saga wird eine Reihe mit Namen von Herrschern verschiedener Völker angeführt, im Hrókslied aus der Hálfs saga werden die Namen von König Hálfs Kriegern aufgezählt, im Víkarsbálkr nennt Starkaðr die Namen seiner zwölf Gefährten, der Krieger des Königs Víkarr usw. Über die “historische” þula und ihre Verbreitung hingegen erlaubt uns das erhaltene Korpus altskandinavischer Prosa- und Versdenkmäler kein ausreichend gesichertes Urteil. Doch spricht einiges dafür, daß auch über die Helden der historischen Vergangenheit þulur verfaßt wurden; möglicherweise war es in Skandinavien üblich, poetische Verzeichnisse mit Namen von Kriegern 28. Daß der im ersten Teil der þula erwähnte Þórir járnskjoldr auch aus der Hrólfs saga Gautrekssonar bekannt ist, spricht, wie mir scheint, weder gegen das hier Gesagte noch gegen den Versuch einer “diachronen” Interpretation der Berserker-þula. Denn in der þula der Hyndloljóð wurde dieser Name zweifellos aus seinem sagengeschichtlichen Kontext isoliert und ausschließlich mit Namen des “historischen” Typs umgeben.

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zusammenzustellen, die unter einem bekannten Anführer an entscheidenden Schlachten teilgenommen hatten. In ihrer ursprünglichen Gestalt, das heißt, in der poetischen Form der þula, sind solche Verzeichnisse freilich nicht überliefert, sondern nur in späteren Prosabearbeitungen in Lebensbeschreibungen norwegischer oder dänischer Könige. Soweit wir jedoch beurteilen können, war für die “Übersetzung” in Prosa nicht immer eine grundlegende Umarbeitung dieser þulur nötig: Wo die Reihenfolge der Namen bewahrt wurde, blieb auch das Alliterationsschema der þula und — jedenfalls partiell — ihre metrische Struktur unverändert. Wenn dies zutrifft, müßte sich eine solche þula wenigstens zum Teil in ihrer ursprünglichen Gestalt rekonstruieren lassen. Ende des vergangenen Jahrhunderts bemühte sich Axel Olrik um die Rekonstruktion der Brávallaþula, des umfangreichsten und bemerkenswertesten der erhaltenen Heldenkataloge.29 Diese þula, welche die Teilnehmer der sagenhaften Brávallaschlacht aufzählt, war Bestandteil eines verlorenen “Brávallaschlachtliedes”, dessen Inhalt in Prosa in den Gesta Danorum (Buch 8) des Saxo Grammaticus und in dem sogenannten Sogubrot af fornkonungum (Guðnason 1982, 46–71), einem Fragment der nicht erhaltenen Skjoldunga saga, überliefert ist. Das Sogubrot enthält die älteste, sagenhafte Geschichte der dänischen Herrscher, und nach ihrer relativen Chronologie dürfte die Schlacht auf den Brávellir im sechsten Jahrhundert stattgefunden haben. Die beiden erhaltenen Fassungen der Sage gehören in das dreizehnte Jahrhundert (die früheste Handschrift des Sogubrot stammt vom Anfang des vierzehnten Jahrhunderts), wobei Saxos Wiedergabe umfangreicher ist und mehr phantastische Details enthält als das Sogubrot. Sowohl Saxo als auch der anonyme Sagaverfasser schreiben das Lied über die Brávallaschlacht einem ihrer Teilnehmer zu, dem sagenhaften Helden Starkaðr.30 Der Brávallaschlacht gehen die folgenden Ereignisse voraus. Dem dänischen König Haraldr wird vorhergesagt, daß ihn keine aus Eisen geschmiedete Waffe verletzen könne. Schon mit fünfzehn Jahren wird er König von Dänemark, und kein Herrscher seines Geschlechts erringt so viele Siege und so viel Land wie er. Er unterwirft ganz Dänemark, Schweden und einen Teil Englands. Wegen seiner Kampflust und seines Kriegsglücks bekommt er den Beinamen hilditonn [Kampfzahn]. Als König Haraldr alt wird, macht er seinen Neffen Hringr (im Sogubrot heißt er Sigurðr hringr) zum Herrscher über Svíþjóð und das westliche Gautland und herrscht selbst über Dänemark und das östliche Gautland. Saxo Grammaticus zufolge sät Óðinn Zwietracht zwischen Haraldr und seinem Neffen und provoziert dadurch einen Krieg. Anders wird die Brávallaschlacht im Sogubrot motiviert. Als 29. Wie der rekonstruierte Text der þula aussieht, zeigt ein kleiner Ausschnitt: “Kómu or Hleiðrum / Hortr ok Borgi, / Belgi ok Beigaðr, / Barri ok Toli. / [?Heiði ok] Haka / hoggvinkinna, / Tumi seglari (?) / ór Slé fylgði” (Str. 4; Olrik 1894, 237). 30. Im Skáldatal heißt es, daß “Starkaðr gamli Skalde war. Seine Gedichte sind die ältesten, die noch heute bekannt sind. Er dichtete über die dänischen Könige”. Der Gautreks saga zufolge hatte Óðinn Starkaðr die Fähigkeit verliehen, ebenso schnell dichten wie sprechen zu können (vgl. Ranisch 1900, 29).

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Haraldr hundertfünfzig Jahre alt ist, nicht mehr gehen kann und nur noch im Bett liegt, werden seine Länder von Wikingern verwüstet. Seine Ratgeber beschließen, sich des altersschwachen Königs durch Ertränken zu entledigen. Doch Haraldr erklärt, eines “königlichen” Todes sterben zu wollen (“vil ek deyja miklu konungligar” [Guðnason 1982, 60]). Zu diesem Zweck schickt er einen Eilboten zu seinem Verwandten Sigurðr hringr nach Svíþjóð und läßt diesem den Befehl überbringen, ein Heer zu sammeln und sich mit ihm an der Grenze ihrer Herrschaftsgebiete zu schlagen, weil ihn “die Dänen für zu alt hielten”. Hringr sammelt in ganz Svíþjóð und Westgautland, aber auch in Norwegen ein riesiges Heer — insgesamt 2500 Schiffe — und zieht Haraldr entgegen, der seinerseits eine unermeßliche Kriegsmacht aufgeboten hat. In seinem Heer sind Krieger aus allen dänischen Gebieten, den östlichen Ländern, Garðaríki und dem Sachsenland. Als Haraldr sich von Seeland nach Schonen wendet, liegen seine Schiffe auf dem Meer so dicht beieinander, daß man von Schiff zu Schiff von einem Ufer an das andere gelangen kann. Saxo zufolge ist Haraldr altersblind, doch noch in der Lage zu kämpfen, und die beiden Heere treffen sich auf den Brávellir an der Bucht Brávík im östlichen Gautland. Die Mehrzahl der Krieger auf beiden Seiten fällt — ihre Heldentaten und einzelne Episoden der Schlacht werden in beiden Fassungen der Sage detailliert geschildert—, doch der Ausgang des Kampfes bleibt lange ungewiß. Schließlich erkennt Haraldr, daß Óðinn sich von ihm abgewandt hat und nun seinen Feinden gewogen ist: Hatte er einst Haraldr die keilförmige Schlachtordnung gelehrt, verrät er nun Hringr diese “Kriegslist”. Die Schlacht endet mit der Niederlage des dänischen Heeres und mit dem Tod des alten Herrschers: Nachdem er die Gestalt von Haralds Wagenlenker angenommen hat, erschlägt Óðinn den König mit dessen eigener Streitkeule. Vor der eigentlichen Beschreibung dieser blutigen Schlacht, die sie irgendwo im Norden lokalisieren, bringen Saxo Grammaticus und der Verfasser des Sogubrot einen umfangreichen Katalog der hervorragendsten Helden, die an der Seite der beiden Könige kämpften. Bereits vor längerer Zeit hat man erkannt, daß es sich bei diesen eindrucksvollen Heldenregistern um poetische þulur handelt. In den Gesta Danorum werden circa hundertsiebzig Helden aufgeführt, in dem Sogubrot fehlt ein Teil der Namen. In der rekonstruierten Fassung von Axel Olrik, der die beiden Texte vergleicht, besteht die Brávallaþula aus sechsundzwanzig Strophen. Wie ist nun dieser Heldenkatalog aufgebaut? Nach der Auffassung Andreas Heuslers ist die Brávallaþula, die er für das bedeutendste Werk der Gattung hält, eine Kompilation zahlreicher “Namen guten Klanges” (Heusler 1969, 172) aus diversen Überlieferungen.31 Allerdings begegnen 31. So kommen hier Mitglieder des schwedischen Königsgeschlechts der Ynglingar vor, etwa die Alrekssöhne Yngvi und Álfr, die sich wegen Bera, Álfs Frau, gegenseitig erschlugen; außer ihnen erscheint ein Nachkomme Yngvis im sechsten Glied, der legendäre König Aðils, sowie sein Widersacher, der norwegische König Áli; beide waren Zeitgenossen des dänischen Königs Hrólfr kraki (Str. 23–24).

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hier nicht nur die Namen sagenhafter Helden; vielmehr kämpfen auf der Seite der Schweden auch Personen aus der historischen Überlieferung.32 Das Verzeichnis mit den Helden der Brávallaschlacht wird daher üblicherweise als fiktionale, aus vielen Quellen zusammengesetzte þula angesehen. Was immer der historische Hintergrund der Sage über den “schwedischen Krieg” gewesen sein mag, allein der Umstand, daß als Teilnehmer sowohl sagenhafte Vorzeithelden als auch reale Mitstreiter der norwegischen Könige des neunten, zehnten und elften Jahrhunderts genannt werden, verbietet es, diese þula zu den historisch glaubwürdigen Werken zu zählen. Dabei ist nicht nur das ungewöhnliche Nebeneinander dieser Helden innerhalb einer Liste beachtenswert, sondern auch die Tatsache, daß sie die gleiche — anachronistische — Behandlung erfahren. Auf den Brávellir kämpfen die Angehörigen mehrerer Generationen der sagenhaften Ynglingar Seite an Seite mit den aus mehreren Jahrhunderten stammenden Gefolgsleuten ihrer historischen

Dessen bekannter Gefolgsmann Bjarki (Str. 14) wird ebenso genannt wie Styrr enn sterki, Steinn und Hrókr svarti (Str. 13–14), die berühmten Recken des norwegischen Wikingerkönigs Hálfr, und OrvarOddr, hier unter dem Namen Oddr víðforli (Str. 20). Sie alle kämpfen an der Seite Hrings. Berühmte Namen sind auch unter den Kriegern von Haraldr hilditonn zu finden, etwa Ubbi fríski (Str. 5), der hervorragendste Held des dänischen Heeres (offenbar identisch mit Ubbi, dem Sohn des sagenhaften Wikings Ragnarr loðbrók). Hier erscheint auch der northumbrische König Ella (Str. 1), der Ragnarr in eine Schlangengrube warf und später von dessen Söhnen besiegt und umgebracht wurde; außerdem Beigaðr und Haki (Str. 4), Helden aus dem Umkreis von Starkaðr. Offenbar erscheinen auch die Namen einiger Arngrimssöhne, darunter Barri und Búi (Str. 4–5), der in der Brávallaþula als Sohn Brámis bezeichnet wird, obwohl die beiden der Überlieferung zufolge Brüder waren. In Haralds Heer kämpfen auch die berühmten Jómswikinger Tóki und Pálna-Tóki, der Hunnenherrscher Humli (Str. 8) und der norwegische König Heðinn (Str. 9), der Hildr, die Tochter Hognis raubte, und deswegen bis zum Ende der Welt täglich mit diesem den Hjaðningavíg austragen muß. 32. Hierzu zählen vor allem die Teilnehmer der Schlacht bei Svoldr (im Jahr 1000), die neben Óláfr Tryggvason auf seinem Schiff Ormr inn langi kämpften (vgl. Jónsson 1911, Kap. 94–113). Bei einigen von ihnen sind die Beinamen vertauscht, doch die Hinweise auf ihre norwegischen Herkunftsorte und die kompakte Anordnung ihrer Namen in der Brávallaþula lassen keinen Zweifel daran, daß sie mit den Helden von Svoldr identisch sind. Zu ihnen gehören Finnr enn Firðski und Sigurðr svínhofuð (Str. 19; letzterer ist aus der Óláfs saga Tryggvasonar als Sigurðr bíldr bekannt), Erlingr snákr (Str. 20), der seinen Namen von Erlingr Skjálgsson und seinen Beinamen von Eyvindr snákr, einem anderen SvoldrHelden, hat. Der in Str. 26 erwähnte “Sigvaldi mit elf Schiffen” ist niemand anders als der Svoldr-Held Jarl Sigvaldi, der Óláfr in dieser verhängnisvollen Schlacht verriet. Doch auch Protagonisten wesentlich früherer Ereignisse begegnen in der Brávallaþula. Die in Str. 17 genannten Haddr enn harði und Hróaldr tá sind aus der Haralds saga hárfagra (Kap. 18) bekannt als Teilnehmer der Schlacht im Hafrsfjorðr, mit der Haraldr hárfagri die Einigung des norwegischen Reiches erkämpfte (Hróaldr trägt in der Saga den Beinamen hryggr [der Betrübte]; während die ältere norwegische Historiographie die Schlacht im Hafrsfjorðr in das Jahr 872 datiert, fand sie nach neueren Untersuchungen später, in den achtziger Jahren des neunten Jahrhunderts statt [Andersen 1977, 2:79–83]); Þórir Mœrski (Str. 18) war der Sohn von Rognvaldr Mœrajarl, einem Freund des Königs. Außerdem werden in der Brávallaþula Isländer der ersten Siedlergeneration erwähnt, die Norwegen zur Zeit von Haraldr hárfagri verlassen hatten (Álfr enn Egðski u.a.). Saxo nennt auch “Tylenses” [Bewohner von Thule (Island)], unter denen die Skalden herausragen: Glúmr Geirason, Skalde des norwegischen Königs Haraldr gráfeldr (10. Jahrhundert) und Grani Bryndœlski, der seinen Namen von zwei Skalden Haraldr harðráðis (Mitte 11. Jahrhundert) hat, Grani skáld und Illugi Bryndœlaskáld. Die Strophe schließt mit den Namen Hrafnkell (er ist der Skalde Hrafn) und Bragi (der erste norwegische Skalde, der schon vor der Besiedlung Islands lebte).

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Nachkommen. Dies ist jedoch ist nur in Valholl, den Hallen Óðins, möglich, wohin in der skandinavischen Mythologie die im Kampf gefallenen Helden kommen und täglich miteinander kämpfen, oder am Ende der Zeiten, wenn alle an einer eschatologischen Schlacht teilnehmen müssen. In den Konungasögur mit ihren charakteristischen Vorstellungen von der linearen Abfolge der Ereignisse und ihrem genealogischen Prinzip der Zeitrechnung ist Entsprechendes nicht zu finden (nicht einmal in jenen, die von der Vorzeit berichten). Daher überrascht es nicht, daß die krassen Anachronismen der Brávallaþula die Forscher in Verlegenheit bringen. Vor allem ihre Herkunft ist unsicher. Island wird auch “Thule” genannt, doch kann ein Isländer Verfasser einer þula sein, die mit der historischen Vergangenheit so unbekümmert umgeht? Im allgemeinen rechnet man nicht damit. In der Brávallaþula fehlt offenkundig die Vorstellung, daß Island in der Zeit von Haraldr hárfagri besiedelt wurde, und der Skalde Bragi inn gamli starb schon vor der Ankunft der ersten Siedler. Auf die nichtisländische Herkunft der þula scheint auch der Umstand hinzuweisen, daß das Sogubrot überhaupt keine Hinweise auf Isländer enthält; vielleicht hat der anonyme Autor der Saga in seinem Heldenverzeichnis das ausgespart, was nach seinem Verständnis der Wahrheit widersprach. Diese Argumentation läßt freilich außer Acht, daß dies die einzige chronologische Ungereimtheit ist, die er beseitigt hat — sein “historisches Bewußtsein” hinderte ihn nicht daran, diese þula trotz ihrer für den gelehrten Isländer offensichtlichen Anachronismen in die Saga über die dänischen Könige zu integrieren. Nimmt man aber an, daß die þula der Brávallakämpfer nicht auf Island entstanden ist, muß man ihren Autor in Norwegen suchen. Schon Axel Olrik war aufgefallen, daß im Verzeichnis der Krieger Hrings vor allem Norweger (fünfundfünfzig Helden) vorkommen, unter denen die Telemärker den bedeutendsten Platz einnehmen. Außerhalb der þula wird über ihre Heldentaten auch in der Beschreibung der Schlacht berichtet, deren Ausgang weitgehend von ihrer Tapferkeit abhängt. Dies ließ Olrik vermuten, daß das “Brávallaschlachtlied” in diesem Teil Südnorwegens entstanden sein könne und die Spuren eines “regionalen Patriotismus” trage (1894, 261). Vorsichtiger drückte sich Didrik Arup Seip aus, der vorschlug, daß der Autor dieses Liedes aus dem südöstlichen Norwegen stammen könne, worauf nach seiner Meinung einige phonetische Besonderheiten der Namen hinweisen.33 Zeitlich verband Olrik die Entstehung des Liedes mit der politischen Situation Norwegens im elften Jahrhundert. Er mutmaßte sogar, daß es im Zusammenhang mit der Schlacht von Helgeå (1026), in der Olaf der Heilige und der schwedische König Önund gegen Knut den Großen kämpften, verfaßt wurde.

33. Seip war der Ansicht, daß eine Handschrift des “Brávallaliedes” existiert haben müsse, die der schriftlichen Überlieferung Südostnorwegens entsprochen habe. Saxo könne diese Handschrift von dem Erzbischof Absalon erhalten haben, der am Feldzug des dänischen Königs Valdemar in Norwegen (in Tunsberg) 1168 teilgenommen hatte (Seip 1957).

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Diesem Ereignis könnten ähnliche politische Motive zugrundegelegen haben wie der Brávallaschlacht, nämlich das Bestreben, die Macht des dänischen Königs zu begrenzen.34 So attraktiv die “norwegischen” Versionen von der Entstehung der Brávallaþula auch sein mögen, sie lassen unberücksichtigt, daß die Verfasser der Konungasögur wie der lateinischen Viten der norwegischen Könige Isländer waren, die sich in den ersten Jahrhunderten nach der Übersiedlung aus Norwegen immer noch der Heimat ihrer Vorfahren verbunden fühlten. Darum kann man die Hinweise auf die besondere Position der Norweger in der þula der Brávallahelden nicht als ernsthaftes Argument für deren norwegische Provenienz anführen. Dies gilt um so mehr, als sich gerade das Übergewicht der Norweger in diesem Heldenkatalog durch einen Blick auf seinen nächsten Vorgänger in der Überlieferung, das Teilnehmerverzeichnis der Svoldr-Schlacht, erklären läßt. Das Register der Helden von Svoldr ist ebenfalls nur in Prosa überliefert, in der Ende des zwölften Jahrhunderts von dem isländischen Mönch Oddr Snorrason verfaßten Vita Óláfr Tryggvasons und in Snorris Heimskringla. Wie Saxo Grammaticus und der Autor des Sogubrot stützte sich auch Oddr offenbar auf eine poetische þula: In seinem Verzeichnis sind die Namen ebenfalls durch Alliterationen verbunden und leicht an metrische Regeln angepaßt. Es wurde bereits darauf hingewiesen, daß in der þula der Brávallakämpfer eine Reihe von Helden aus der Svoldr-Schlacht erwähnt wird, doch über den Zusammenhang dieser beiden þulur ist noch mehr zu sagen. Denn die þula der Brávallakämpfer ist ebenso wie der Katalog der Svoldr-Helden (in der Wiedergabe Odds) nach einem geographischen Prinzip strukturiert; außerdem stimmt die Reihenfolge der genannten Regionen, aus denen die norwegischen Helden stammen, überein. Dabei wiederholt die Brávallaþula alle Abweichungen vom geraden Weg durch die norwegischen Länder, wie sie für das Verzeichnis Odds charakteristisch sind. Diese Parallelen sind kaum zufällig: Die þula der Brávallakämpfer hatte offensichtlich die þula der SvoldrHelden zum Vorbild, ein Denkmal für die Mitstreiter Óláfs und für ein zentrales Ereignis der norwegischen Geschichte.35 Aus eben diesem Verzeichnis mit seinem “geographischen Kompositionsprinzip”36 konnte sich der Verfasser der Brávallaþula auch den historischen Inhalt aneignen. Erscheinen nicht deshalb neben den sagenhaften Helden der Vorzeit reale Figuren der norwegischen Geschichte als Teilnehmer der Schlacht auf den Brávellir? 34. Auch mit anderen Episoden der norwegischen Geschichte hat man die Abfassung der Brávallaþula in Zusammenhang bringen wollen, insbesondere mit dem Kriegszug von Haraldr harðráði in England 1066, welcher mit der Niederlage der Norweger in der Schlacht bei Stamfordbridge und dem Tod ihres Königs endete. 35. Dies hat zuerst Olrik vorgeschlagen, der die þula der Svoldr-Helden rekonstruierte und deutete. Er nahm an, daß sie Mitte des elften Jahrhunderts entstanden sei (1894, 267–75). 36. Snorri führt in dieses Register ein anderes Organisationsprinzip ein, indem er die vierzig SvoldrHelden auf dem Ormr inn langi vom Bug bis zum Heck verteilt, ohne dabei auf Vollständigkeit oder Odds “geographisches Prinzip” zu verzichten.

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Es gibt also keinen Grund, die þula der Brávallakämpfer aus der isländischen Überlieferung herauszulösen. Schon die Beobachtung, daß die þula als Gattung ihre Blüte in dieser Epoche gerade in Island erlebte, würde als Argument für ihre isländische Herkunft ausreichen. Allerdings wirft die Rückkehr der Brávallaþula auf isländischen Boden nun von neuem die Frage auf, wie der Inhalt der þula mit dem Geschichtsbild der Isländer in Einklang zu bringen ist. Eine Antwort suchte Andreas Heusler, der annahm, daß die þula der Brávallakämpfer im Island des zwölften Jahrhunderts als reines Phantasieprodukt entstanden sei (1969, 2:172– 76). Der Dichter, der aus Sage und Geschichte bekannte klangvolle Namen zusammentrug, habe gar nicht daran gedacht, seine “Statisten” mit ihren bekannten “Namensvettern” gleichzusetzen oder sein Verzeichnis überhaupt auf die Realität abzustimmen. Darum habe er sorglos (oder womöglich sogar absichtlich) Namen und Beinamen gemischt und sich die Freiheit genommen, seine Helden aus Regionen stammen zu lassen, mit denen sie in Wirklichkeit nicht das Geringste zu tun hatten. Heusler hält die Brávallaþula für ein gelehrtes Spiel mit klangvollen Namen, hinter denen niemand stehe, weil der Autor des Katalogs die Verbindung dieser Namen zu ihren Trägern bewußt zerstört habe. Ein Name “guten Klanges” ist jedoch ein ruhmvoller Name, ein Name also, der die heroischen Taten seines Trägers verherrlicht, und kann als solcher nicht unabhängig von diesem existieren, ohne seinen Wert zu verlieren. “Entkörperte” Namen haben mithin in der heroischen þula keinen Platz. Für die Anachronismen der Brávallaþula muß es also eine andere Erklärung geben. Vermutlich wurden sie von der Gattung selbst und vor allem von dem sie kennzeichnenden unhistorischen Umgang mit der Wirklichkeit diktiert.37 Die Helden-þula beachtet weder die Chronologie des Geschehens, noch unterscheidet sie fernere und nähere Vergangenheit; die Ereignisse — personifiziert in ihren Protagonisten — werden auf einer Ebene zusammengedrängt, und das Hauptkriterium für ihre Auswahl ist ihre heroische Qualität. Ein gewisses Verhältnis zur Realität — sei es die Realität der Sage oder der Geschichte — bleibt allenfalls dann gewahrt, wenn die þula die Namen einer begrenzten Zahl von Gefolgsleuten eines

37. Über den achronistischen Status der mythischen Vorzeit siehe Steblin-Kamenskij 1976, 48–57. Das von der Forschung propagierte “historische Bewußtsein” der Isländer ist ein zweifelhafter Begriff, weil ihre Zeitvorstellung nicht abgekoppelt von bestimmten Gattungen betrachtet werden kann. Obwohl gelehrte Isländer relativ früh mit der europäischen Chronographie in Berührung kamen — schon Ari Þorgilsson verwendete in seiner Íslendingabók (Ende 11., Anfang 12. Jahrhundert) die christliche Zeitrechnung —, begegnet sie nicht in den Konungasögur (12. bis 13. Jahrhundert), die eine absolute Zeit überhaupt nicht kennen: Sie stellen sich die Zeit als eine Folge von Menschenaltern vor, und alle Zeitangaben entsprechen der inneren relativen Chronologie der Saga. Man darf nicht vergessen, daß die Konungasögur in einer Gesellschaft entstanden sind, in welcher sich die heidnische Weltsicht noch nicht überlebt hatte und in der gleichzeitig auch die Tradition der eddischen Dichtung mit ihrer charakteristischen “mythischen Zeit” fortgesetzt wurde. (Zur mythischen Zeit und der prinzipiellen Ahistorizität des mythischen Bewußtseins vgl. Meletinskij 1976, 171–78; ausführlicher über das Geschichtsverständnis Islands im Mittelalter Gurevic 1972.)

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sagenhaften Königs oder von Teilnehmern eines bekannten historischen Ereignisses aufzählt. Doch die Brávallaschlacht wird nicht als eine besondere Episode der skandinavischen Geschichte dargestellt, sondern als ein nach seinen eigenen Maßstäben globales Geschehen, das in unbestimmte, sagenhafte Zeiten gehört. Und deshalb kann das Verzeichnis seiner Protagonisten alle Möglichkeiten ausschöpfen, welche die Gattung der þula bereithält. Nicht zufällig ist in der þula der Brávallakämpfer wieder das für die Gattung charakteristische Prinzip der Erweiterung des Namenbestandes zu beobachten: Die Namen der Helden werden einerseits aus allen möglichen Quellen übernommen und andererseits — den Vorstellungen über ihre erforderliche Form entsprechend — erfunden.38 Auch wenn die Rezeption der heroischen þula durch das mittelalterliche Publikum heute nicht mehr nachzuvollziehen ist, liegt es nahe, daß es nicht genügte, wenn sie inhaltlich an “reale” Erfahrung anknüpfte. Für die Hörer der Brávallaþula waren die Anachronismen, die heute auffallen, kaum von Bedeutung, zumal dieses Heldenregister nicht so sehr von den Teilnehmern der Schlacht berichten sollte als vielmehr von dieser selbst. Ihr eindrucksvolles Ausmaß und die Beschreibung des Kampfes machten die Brávallaschlacht zu einem paradigmatischen Ereignis, an dem teilgenommen zu haben, ein unverzichtbares Merkmal heroischen Verhaltens war. Die Aufnahme eines Helden in eine solche þula kam der Anerkennung seiner Verdienste gleich.39 In der Verbindung mit den sagenhaften Helden werden die Taten der historischen Helden verklärt, und die historischen Ereignisse der norwegischen Geschichte nehmen sagenhafte Züge an. Alle heroischen Taten erweisen sich letzten Endes als miteinander verknüpft, und die Brávallaschlacht wiederholt den tragischen Kampf bei Svoldr, der ebenfalls mit dem Tod eines großen Herrschers endete. Möglich war dies, weil die Brávallaþula zu einer Zeit entstand, als der Mythos noch eine Form der Vergegenwärtigung historischer Wirklichkeit war. Nicht zufällig erhält Óðinn die führende Rolle in der Sage über den

38. Dies gilt vor allem für die Namen nichtskandinavischer Krieger, die gewöhnlich von geographischen Namen abgeleitet wurden: Hólmr (von Hólmgarðr, d.h. Novgorod) in der russischen Gefolgschaft; Húngeirr bei den Hunnen; Gautr und Guti in der Gefolgschaft der Gauten usw. 39. Dies zeigt auch die Erwähnung der Brávallaschlacht in der eddischen Helgakviða Hundingsbana in fyrri. Von zentraler Bedeutung in diesem Lied ist das Streitgespräch zwischen Guðmundr — dem Bruder König Hoðbrodds, mit dem Helgi sich wegen der Walküre Sigrún schlagen will — und Helgis Bruder Sinfjotli, dem Sohn Sigmunds. In Strophe 42 will Sinfjotli seinen Gegner mit der Behauptung kränken, er sei auf den Brávellir in Gestalt einer Stute erschienen (“þú vart brúðr Grana á Brávelli”), und Sinfjotli selbst habe ihn bergab geritten. Die Erwähnung der Brávellir in diesem Zusammenhang wirft Licht sowohl auf den Stellenwert dieses legendären Ereignisses in der skandinavischen Überlieferung als auch auf die Art der zugefügten Beleidigung. Guðmundr wird hier nicht bloß, wie in solchen Streitgesprächen üblich, eines abweichenden Sexualverhaltens, sondern in erster Linie der Feigheit beschuldigt. Während Sinfjotli seinen Ruhm auf dem Schlachtfeld vermehre, versuche sein Gegner, dem Kampf auszuweichen, und schrecke nicht einmal davor zurück, sich in eine Stute zu verwandeln. Der Umstand, daß Sinfjotli die Teilnahme an der Brávallaschlacht zugeschrieben wird, gibt eine Vorstellung davon, wie wichtig dieses Ereignis ist: Ohne dieses gilt die “Dienstliste” des skandinavischen Recken als unvollständig.

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“schwedischen Krieg”: Nach seinem Willen versammeln sich auf den Brávellir die unermeßlich großen Heere, um den hochbetagten Krieger mit angemessenem Gefolge nach Valholl zu bringen.40 Wir konnten uns also davon überzeugen, daß sich die heroische þula nicht auf die Aufzählung sagenhafter Helden beschränkt, sondern ihren Gegenstand erweitern konnte, indem sie Personen aus historischer Zeit integrierte, wobei sie das neue Material in der gleichen Weise behandelte wie das sagenhafte. Wenngleich die Komposition der heroischen þula dadurch komplexer wurde, änderte sich ihre Funktion nicht; indem sagenhafte Vorzeithelden und Helden, deren ruhmvolle Taten in die jüngere oder sogar jüngste Vergangenheit fielen, auf derselben Ebene angesiedelt wurden, sollten letztere verherrlicht und der Wert ihrer Heldentaten in den Augen der Zeitgenossen gesteigert werden.

Die skaldische þula Die Transformation der heroischen þula war nicht der letzte Schritt in der Entwicklung dieser außerordentlich alten poetischen Gattung, die vielleicht am Anfang der “mytho-epischen” Überlieferung Skandinaviens stand (Vries 1934, 58). Auf isländischem Boden sollte die þula noch eine entscheidende Metamorphose durchmachen und zum Ausgangspunkt für die gelehrte skaldische Poetik werden. Daß die þula als poetische Form für die Skalden nicht den geringsten Wert hatte, ist schon daran zu erkennen, daß sie die Bezeichnung þula in pejorativem Sinn gebrauchen. Ein Skalde von Haraldr harðráði, Sneglu-Halli (Mitte des elften Jahrhunderts), antwortet mit einer scherzhaften Strophe auf eine eifersüchtige Frage des Königs, ob er nicht bei seinen Aufenthalten in fremden Ländern Preislieder auf andere Fürsten verfasse. Seine mehrmals gegen die skaldische Form verstoßende drápa nennt er þula: “Ortak eina / of jarl þulu; / verðrat drápa / með

40. Hatte die Sage von der Brávallaschlacht eine historische Grundlage, oder ist sie die Transformation einer frühen “mytho-epischen” Überlieferung, die — ergänzt um zahlreiche Helden der Vorzeit und der Gegenwart — der sagenhaften Geschichte der skandinavischen Könige hinzugefügt wurde? Der schwedische Forscher Wikander fand eine ganze Reihe von Entsprechungen zwischen der Darstellung dieser Schlacht bei Saxo und dem indischen Epos Maha¯ bha¯ rata. Dieses schildert die grandiose Schlacht zwischen den Söhnen des Königs Pa¯n.d.u und den Anhängern ihres Onkels Dhr tara¯ sht ra: An beiden ° ° Schlachten nehmen Krieger aus der ganzen Welt teil, und der Kampf bedeutet das Ende einer uralten Dynastie; in beiden Fällen greift ein Gott in Menschengestalt ein (Krishna–Óðinn) und verhilft durch Verrat einer Partei zum Sieg; hier wie dort wird die unterlegene Seite von einem alten, blinden Fürsten angeführt, der auf Betreiben eines arglistigen Ratgebers seinem Neffen den Krieg erklärt (Haraldr –Hringr; Dhr tara¯sht ra –Yudhisht hira); in beiden Schlachten kämpft auf der Seite des Fürsten ein als unbesiegbar ° ° ° geltender Held, der schließlich durchbohrt von dutzenden Pfeilen stirbt (Bhi¯ shma– Ubbi fríski). Einige Motive sind für die skandinavische Überlieferung untypisch: Der König kämpft auf einem Wagen, der Held stirbt durch Pfeile. Einzelne Motivübereinstimmungen versucht Wikander durch indoeuropäisches Erbe zu erklären. Nach seiner Ansicht ist der Bericht von der Brávallaschlacht die historisierte Variante einer indoeuropäischen eschatologischen Schlacht. Dies bedinge ihre Rolle in der skandinavischen Überlieferung und ihren globalen Maßstab (siehe Wikander 1960). Vgl. Wistrands Kritik an Wikander (Wistrand 1970).

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Donum verri” (Jónsson 1912–15, B1:359). Und der anonyme Autor des Málsháttakvæði (Anfang des dreizehnten Jahrhunderts) unterbricht sich selbst mit den Worten: “Stefjum verðr at stæla brag . . . ella mun þat þykkja þula” (Jónsson 1912– 15, B2:140).41 Beide Male geht es freilich nicht um eine þula als solche, sondern um skaldische Gedichte, die nach Meinung ihrer Verfasser nicht das erforderliche Niveau erreichten.42 Während die heroische þula als Katalog einer homogenen Gruppe von Eigennamen formal und inhaltlich weit hinter dem skaldischen Preislied zurückbleibt, das Heerzüge und ruhmvolle Taten einzelner Herrscher verherrlicht, mußte die mythologische þula für die Skalden doch zumindest in einer Hinsicht von Interesse sein: Die in ihr gesammelten und generierten Namen bildeten die Grundlage für die Sprache der Skaldik. Waren diese in der eddischen Überlieferung ein Mittel zur vollständigen Beschreibung der mythologischen Welt — einer Welt einzigartiger Wesen und Gegenstände —, wurden sie bei den Skalden zum “variablen Element” der Kenningar (Smirnickaja 1982b, 36), gänzlich formalisierter poetischer Umschreibungen, und damit zum Material für synonymische Variation. Die Kenntnis poetischer Synonyme (heiti) und der Regeln ihrer Bildung war eine unverzichtbare Voraussetzung für die Kunst der Skalden. Weil die þulur immer Gleichartiges aufzählen — Bezeichnungen für als zusammengehörig klassifizierte mythologische Figuren und Gegenstände —, boten sie den Skalden, die Eigennamen in Gattungsnamen und somit Ähnliches in Identisches verwandelten, eine Sammlung skaldischer Synonyme und überhaupt eine fertige Form für deren Katalogisierung. Sie waren mit anderen Worten eine natürliche Form der gelehrten poetischen Lexikologie. Ohne Frage waren diese Synonymlisten primär als Anleitung für Skalden gedacht. Sie folgen in einigen Handschriften der Snorra Edda nach den Skáldskaparmál, die den Bau der poetischen Sprache behandeln.43 Lange Zeit dachte

41. Diese Einstellung zur þula hinderte die Skalden allerdings nicht daran, sich in dieser Gattung zu üben. Davon zeugen einzelne erhaltene þulur im dróttkvætt (siehe Jónsson 1912–15, B1:657–58). 42. Aus einem anderen Grund erhielt die eddische Rígsþula, die von der Entstehung der drei Stände der norwegischen Gesellschaft (Sklaven, Bauern und Adel) berichtet, die Bezeichnung þula. Im Codex Wormianus der Snorra Edda, der einzigen erhaltenen Handschrift der Rígsþula, heißt es: “þræla heiti standa í Rígsþulu.” Nach der vorherrschenden Ansicht wurde das Lied wegen seiner zahlreichen Namenreihen als þula bezeichnet: In jedem seiner drei symmetrisch aufgebauten Teile werden þulur mit den Namen der Kinder von Þræll ‘Sklave’, Karl ‘Bauer’ und Jarl aufgezählt. Allerdings folgt aus der Einleitung des Liedes keineswegs, daß die Bezeichnung þula sich auf das Lied selbst und nicht auf die þula der Söhne Þræls bezieht. Ausführlicher über die Rígsþula: Neckel 1908, 104–12; Heusler 1957, 95–97; Scher 1963, 397–407; Gurevic 1977, 274–303. 43. Die Synonymreihen stehen in keinem kompositorischen Zusammenhang mit dem Text der Snorra Edda und kommen nicht in allen ihren Handschriften vor. Sie sind wohl als späterer Zusatz eines der Redaktoren zu werten. Daß diese þulur vor der Snorra Edda verfaßt wurden und Snorri bekannt waren, geht aus seinen Hinweisen auf Synonymverzeichnisse und einigen Übereinstimmungen mit den þulur der Skáldskaparmál hervor. Nach Bugge können die þulur nicht von Snorri selbst in seine Poetik integriert worden sein, weil er sie bei ihrer Abfassung als Quellen verwendete (1875, 212). Allerdings

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man, daß diese umfangreiche Sammlung von heiti (die vollständigste Fassung enthält 59 þulur mit 2573 Bezeichnungen für 55 Begriffe!) aus Synonymen bestünde, die ohne Ausnahme aus der Skaldendichtung stammten (Bugge 1875; Müllenhoff 1883–91, 223–26; Jónsson 1893, 489–520). Doch die nähere Betrachtung lehrt, daß es sich bei diesen Synonymlisten nicht um Kataloge von poetischen Ausdrücken aus der Skaldik handelt, denn der größte Teil dieser heiti wurde in der Dichtung gar nicht verwendet. Die þulur stellten eine spezielle Form dar, um poetische Synonyme zu erzeugen und waren gleichzeitig eine Art Enzyklopädie mit Hinweisen für eine detaillierte Beschreibung der Welt. Schon Auswahl und Reihenfolge der aufgeführten Begriffe zeigen, daß eine solche þula mehr ist als bloß ein Katalog skaldischer heiti. Die auf die Skáldskaparmál folgenden þulur werden von Reihen mit Namen für Helden, Riesen und Götter angeführt. Dann kommen heiti für Mann und Frau, Schlachten, Waffen und Rüstungen, heiti für das Meer und alles, was zu seiner Sphäre gehört, heiti für die Erde, für Tiere und Vögel, für den Himmel, Sonne und Mond, Wind, Feuer usw. Die eher dem Aufbau der Welt denn traditionellen skaldischen Inhalten folgende Struktur dieser þulur erweiterte die Grenzen dessen, was zur Vervollständigung der Synonymreihen notwendig schien. Allerdings waren die skaldischen Synonyme zur Katalogisierung wenig geeignet, weil sie kein fester Wortbestand, sondern spontane Bildungen der poetischen Rede sind. Die þula mußte also, wenn sie — als Sammlung poetischer Synonyme — ein getreues Abbild der skaldischen Praxis sein sollte, auch die Verfahren der heiti-Bildung demonstrieren. Daher formte der Autor der þula die neuen heiti nach dem Muster derjenigen, die in der skaldischen Tradition verwendet worden waren. Doch daneben erfand er Synonyme (vor allem darum bestehen andere þulur aus Dutzenden Strophen und zählen mehr als hundert Bezeichnungen), die in der Dichtung niemals hätten Verwendung finden können. Weil die heiti im Einklang mit dem für die þula charakteristischen Prinzip der vollständigen Aufzählung entwickelt werden mußten, war ein universales Mittel für ihre Erzeugung notwendig, das in der poetischen Tradition der Skalden unbekannt war. Als Vorbild für diese heiti diente der mythologische Name. Niemals zuvor waren mythologische Namen in so großer Zahl gebildet worden, wie dies in den Synonymlisten geschah, aber sie waren in der Gestalt skaldischer heiti nicht überlebensfähig. Wie bereits erörtert wurde, transformierten die Skalden die aus der “mytho-epischen” Überlieferung stammenden Eigennamen in Appellativa, indem sie sie von einzigartigen Objekten auf eine Klasse von Referenten übertrugen (so wurden beispielsweise die Namen der mythischen Schlangen Góinn und Móinn zu Synonymen für Schlange und die Namen gibt es dafür noch schwererwiegende Gründe, denn Snorri und der Verfasser der þulur verfolgten verschiedene Ziele. Während Snorri eine Unterweisung in der traditionellen Verwendung von heiti anstrebte und darum vor allem heiti aufzählte, die bei den “hofuðskáld” verwendet wurden, entfernte sich der Verfasser der þulur erheblich von der poetischen Tradition im strengen Sinn und schuf ein in vieler Hinsicht eigenständiges System der skaldischen Synonymik.

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von Óðins Raben Huginn und Muninn zu Synonymen für Rabe). Wesentlich weiter ging hingegen der Autor der þulur, als er die mythologische Namengebung zur gängigen Methode der heiti-Bildung machte. In den þulur wird eine Vielzahl “charakterisierender heiti” gebildet. Dies sind Bezeichnungen, die eine klare innere Form aufweisen, aber kein eindeutiges Referenzobjekt haben (z.B. dusill das Feuer [‘der Lärmende’]; seimir die Schlange [‘der Glänzende’], gera, freka: Fluß [‘der Gierige’]).44 Synonyme dieser Art — insgesamt mehr als ein Drittel aller heiti in den þulur — entstehen, indem die Wortbildungsform der in derselben Reihe stehenden mythologischen Namen variiert wird. Diese Aktualisierung ihrer inneren Form hat aber nicht nur zur Folge, daß neue, analoge Bezeichnungen gebildet werden (wie dies ähnlich schon in den mythologischen þulur zu beobachten war), sondern sie erstreckt sich auch auf Eigennamen aus der epischen Überlieferung, die sich nun in den þulur ganz genau so verhalten wie die nach ihrem Muster gebildeten heiti. Sie fungieren in den þulur ebenfalls als universale, die verschiedensten Objekte charakterisierende Beschreibungen und können daher von einer þula in die andere überwechseln. So finden wir z.B. Níðhoggr ‘der haßerfüllt Schlagende’, den Namen einer der Schlangen, die an den Wurzeln der Esche Yggdrasill nagen, sowohl unter den heiti für Schlange als auch — entsprechend dem von ihm beschriebenen Merkmal — unter den heiti für Schwert und den Namen des mythischen Habichts Hábrók ‘Hoch-Hose’ unter den Synonymen für Habicht und Huhn.45 In der Konsequenz dieser logischen Entwicklung ihrer Eigenschaften wurden charakterisierende heiti dieses Typs polysem. Dies bedeutet, daß sie nicht als skaldische Synonyme verwendet werden konnten, denn die Übertragung eines solchen heiti aus einer Reihe in eine andere verhinderte, daß es die notwendige Objektbedeutung und damit die Fähigkeit erwarb, sich auf einen bestimmten Referenten zu beziehen. Für den mythologischen Namen hatte die Polysemie zur Folge, daß er die (wie auch immer geartete) Verbindung zu seinem ursprünglichen Träger verlor. Die Deformation der skaldischen heiti in den þulur ist darauf zurückzuführen, daß sich die Synonymlisten an der mythologischen þula orientieren. Zwar ist die skaldische þula — indem sie Material und Verfahrensweise der mythologischen þula aufgreift — deren direkte Nachfolgerin, doch ist sie ihr im Kern entgegengesetzt, weil sie die Grundlagen der mythologischen Namengebung untergräbt. Die mythologische þula generierte die Namen für die vollständige und richtige Beschreibung der Welt, verknüpfte sie nach ihrem Sinn und ihrem Klang. In der skaldischen þula sollten die heiti aber vor allem die Synonymlisten auffüllen, und die dabei gebildeten Bezeichnungen konnten nicht einmal die ihnen zugedachte Funktion als skaldische Synonyme übernehmen. Die Frage nach der Authentizität 44.

Ausführlicheres zu den “charakterisierenden heiti” in Gurevic 1989.

45. Letzteres ist darauf zurückzuführen, daß für die Poetik der þula das grammatische Geschlecht der Benennungen eine wesentliche Rolle spielte (hábrók ist ein Femininum). Ausführlicheres hierzu in Gurevic 1990.

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dieser Bezeichnungen spielte bei ihrer Bildung überhaupt keine Rolle mehr — es entstand ein in sich unabhängiges künstlerisches System.46 Als poetische Lexikologie zeigen die Synonymlisten also kein geringes Maß an Selbständigkeit gegenüber der skaldischen Praxis. Zugleich offenbart die enorme Ausdehnung derjenigen Synonymgruppen, die von keiner poetischen Überlieferung gestützt werden, eine weitere Eigenschaft: Als Katalog (und Generator) von heiti enthält die þula verschiedene Bezeichnungen desselben Objekts; als Katalog von Wissen aber bewahrt sie zugleich die Bezeichnungen verschiedener Objekte, die derselben Referentenklasse angehören. Diese letztere Bestimmung der þula zeigt sich auch in ihrer Offenheit gegenüber der mittelalterlichen Gelehrsamkeit. In den Listen begegnen lateinische und griechische Wörter (corvus, gallús, gallína, lúna, fengari, dies, nox, nis, laurus etc.) oder exotische Namen (z.B. unter den Flußheiti: Tífr, Ganges, Eufrátes, Jordan und Níl), die ihren enzyklopädisch-gelehrten Charakter belegen. Diese doppelte Funktion der Synonymlisten ergibt sich daraus, daß die þula als Gattung gelehrten Ursprungs ist. Die als Anleitung für die Skalden gedachten — und dabei die poetische Sprache in poetischer Form behandelnden — Synonymlisten nahmen die Entwicklung, die ihnen von den Gattungsmerkmalen der mythologischen þula vorgegeben wurde. Sie erscheinen so an der Schnittstelle zweier poetischer Traditionen — der eddischen und der skaldischen — und nehmen damit im zwölften Jahrhundert in der gelehrten Poetologie Islands einen einzigartigen Platz ein. Zusammenfassend ist festzuhalten, daß die Unterschiede zwischen den drei untersuchten Haupttypen von Namenkatalogen — der “mythologischen”, der “heroischen” und der “skaldischen” þula — in erster Linie in ihrem Material, nicht aber in seiner Verwendung zu suchen sind. In allen ihren Spielarten wiederholen diese Verzeichnisse die charakteristischen Züge der alten mythologischen þula, der die Namenkataloge der Lieder-Edda am nächsten stehen. In den heroischen þulur zeigt sich diese Verwandtschaft darin, daß in ihnen zeitliche Koordinaten ebenso fehlen wie eine Vorstellung von der Tiefe der Vergangenheit und eine Chronologie der Ereignisse. Infolgedessen steht die heroische þula im Widerspruch zu der sie umgebenden narrativen Form — der eddischen Dichtung oder der Saga. In den skaldischen Synonymlisten, die erstmalig nicht aus “verkörperten” Eigennamen, sondern aus formalisierten Synonymen bzw. heiti bestehen, kommt diese Abhängigkeit darin zum Ausdruck, daß ihr Verfahren der Namengebung sich an

46. Dies zeigt sich auch im formalen Aufbau der “gelehrten” þula. Die Synonymlisten wurden wie die mythologischen þulur im traditionellen epischen Versmaß verfaßt, verbinden aber die — oft ganz mechanisch aufgereihten — Bezeichnungen nur durch Stabreime (wie z.B. die heiti für Schiffsteile: “Segl, skor, sigla, / sviðvíss, stýri / sýjur, saumfor, / súð ok skautreip, / stag, stafn, stjórnvið, / stuðill ok sikulgjorð”. Andere lautliche Entsprechungen, wie sie für die mythologischen þulur — als Garant für die Echtheit der neu gebildeten Namen — typisch sind, fehlen. Besonders auffallend ist dies in jenen Fällen, in denen mythologische þulur verarbeitet und durch neue Bezeichnungen ergänzt werden (vgl. Jónsson 1912–15, B1:658–80).

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der mythologischen þula orientiert. Das System der skaldischen Lexik in den þulur widersprach der dichterischen Praxis und kam deshalb weder bei den Skalden noch in der gelehrten Poetologie zur Anwendung. Aus dem Russischen von Julia Zernack

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Summary This essay aims to trace the development of the þula genre in its three main forms — the mythological, the heroic, and the skaldic þula — in the literature of medieval Scandinavia. In general, a þula is comprised of proper names denoting objects of a similar nature (members of a mythological group, objects belonging to the same class, etc.). It is natural to assume that the names constituting the mythological þula derive from myths which they represent in abbreviated form. However, such þulur are the product of an age in which mythological information aroused primarily antiquarian interest. The mythological poems of the Edda (Grímnismál, Voluspá) present a totally different picture. The semantic and phonetic features of the names constituting the þulur in these poems suggest that a significant portion of the Óðinsheiti and river-names were invented specifically for these lists. Evidently at the earliest stage a method of generating names was developed in the þulur with the aim of exhaustively describing the mythological world. Forming, preserving, and transmitting these names were tasks of the þulir, who had the ability and power to give the “correct” names. The principle of generating and multiplying names, which may have inhered from the outset in the þula as part of ritual, developed into its most important generic attribute. The heroic þula reproduces with different material the characteristics of the mythological þula, maintaining the similarity of the objects listed, but situating them on a single temporal plane or wholly outside of time. This distinguishes the þula from genealogical lists. In two heroic þulur which are examined it seems feasible to distinguish a “legendary” and a “historical” layer, which are interfused. In the Arngrímr’s sons–þula in Hyndloljóð, the combination of names pertaining to legendary times (fornold) and to historical time is a chance product of conditions in which the poem was transmitted and preserved. The case is different with Brávallaþula. The battle on the Brávellir was regarded as a paradigmatic event: to have participated in it was an indispensable feature of heroic conduct. Compressing legendary heroes and historical figures on a single plane served to exalt the participants in recent events and to enhance the status of their victories for the listeners. Since the names collected and preserved in the mythological þulur were subsequently transformed into heiti — providing the basis for skaldic language — the þulur were regarded by the skalds as a ready-made form for cataloging poetic synonyms and thus as a natural form of learned poetic lexicology. The þulur of synonyms which follow Skáldskaparmál in some Snorra Edda manuscripts are a case in point. Their anonymous author was not only cataloging heiti which had been used in poetry and creating new heiti after their model: he also fashioned a substantial number of new designations (“characterizing heiti”) which were completely unsuitable for use in poetry. Such heiti were formed after the model of mythological names in a renewal of the principle of mythological name-giving, which however proved to be inapt for generating poetic synonyms. The use of the mythological þula as a model led to the deformation of the system of skaldic heiti in the synonym-þulur.

Rezensionen

A

nne Heinrichs. Der Óláfs þáttr Geirstaðaálfs: Eine Variantenstudie. Heidelberg: Carl Winter, 1989. 202 Seiten.

Leider liegt uns die mittelalterliche Literatur nicht in Originalhandschriften, sondern nur in zum Teil Jahrhunderte später entstandenen Abschriften und Bearbeitungen vor. Philologische Untersuchungen haben deshalb zum großen Teil das Ziel, die dem verschollenen Original eines Textes am nächsten stehende Version ausfindig zu machen. Die davon abweichenden Fassungen werden dann in einer Edition nur berücksichtigt, sofern sie etwaige Lücken innerhalb einer Handschrift schließen helfen oder zur Klärung offensichtlich falsch geschriebener oder von späteren Bearbeitern mißverstandener Stellen beitragen. Ein darüber hinausgehender Vergleich der unterschiedlichen Versionen eines Textes verfolgte bisher zum einen das Ziel, Abhängigkeiten der einschlägigen Handschriften oder Werke untereinander zu erkennen; zum anderen versuchte man, Einsichten in die Entstehungsgeschichte eines Textes zu gewinnen. Dabei galt das Interesse der Frage, ob der Archetypus vor seiner Niederschrift längere Zeit mündlich tradiert wurde, oder ob er von einem bewußt schaffenden Autor schriftlich konzipiert wurde. Einen anderen Weg schlägt dagegen Anne Heinrichs in ihrer Habilitationsschrift über den Óláfs þáttr Geirstaðaálfs ein, worin sie die sechs erhaltenen Bearbeitungen eines Textes untersucht, um den dynamischen Entwicklungsprozeß nachzuvollziehen, dem der þáttr im Laufe seiner langen Überlieferungszeit ausgesetzt war. Eine von Anne Heinrichs bereits früher vorgenommene Analyse der Komposition der Legendarischen Saga hatte gezeigt, daß das Grundgerüst der Heiligenbiographie an bestimmten Abschnitten mit kürzeren oder längeren in sich geschlossenen Erzählabschnitten aufgefüllt wurde, wodurch aus einem zunächst nüchternen historischen Abriß eine facettenreiche Saga wurde. Nicht alle dieser Erzähleinheiten wurden auch von Snorri Sturluson in dessen Óláfs saga helga aufgenommen. In den von Snorri übernommenen Abschnitten hält sich alvíssmál 1 (1992 [1993]): 99–103

99 im Laufe der weiteren Überlieferung die Zahl der Versionen in Grenzen, während diejenigen Episoden, die von Snorri nicht berücksichtigt wurden, als Interpolationen in den späten Kompilationen in zum Teil stark voneinander abweichenden Fassungen auftreten. Anne Heinrichs geht von der Hypothese aus, daß ein ursprünglich selbständiger þáttr über Olaf Geirstaðaálfr als Archetypus für ein Weiterwirken gedient hat, wobei es ihrer Ansicht nach weniger relevant ist, ob sich die einzelnen Fassungen durch schriftliche Abhängigkeit oder mündliche Tradition bildeten, sondern ihr Interesse gilt dem “energetischen” und “dynamischen” Charakter des Textstückes (15), der sich in der Vielfalt der Versionen manifestiert. Dieser “dynamische Prozeß wandelt das Produkt eines Einzelnen zu einer kollektiven Leistung”, wodurch die Frage nach einem individuellen Autor unerheblich wird (15). Da der schriftlich überlieferte Text die gleichen Veränderungen wie eine Erzähleinheit innerhalb der mündlichen Tradition erfährt, kann der Vorgang als ein “Weiterwirken der Mündlichkeit in der Schriftlichkeit” (16) erklärt werden. Den ersten Teil des Buches bildet eine synchrone, strukturelle Analyse unter stilistischen und inhaltlichen Gesichtspunkten. Die Untersuchung der Erzählform (Kapitel 1) zeigt, daß bis auf eine Ausnahme sämtliche Bearbeitungen des þáttr einen zweifachen parallelen Handlungsverlauf aufweisen, wobei zunächst innerhalb des Traumberichtes das Geschehen der Zukunft vorausgesagt wird, worauf dann der eigentliche Handlungsbericht folgt. Allein aufgrund der Erzählform lassen sich die Versionen aus Flateyjarbók, Bæjarbók und AM 75e 5 fol. zu einer Gruppe zusammenfassen, der die Versionen aus Legendarischer Saga und Bergsbók gegenüberstehen. Die Fassung in AM 61 fol. bildet wiederum eine Kombination aus beiden Gruppen. Da Anne Heinrichs mit rein literaturwissenschaftlichen Methoden arbeitet und keine philologische Handschriftenanalyse anstrebt, darf diese Gruppierung jedoch nicht mit einem Stemma verwechselt werden. Alle Erzählvarianten des Óláfs þáttr Geirstaðaálfs werden gleichberechtigt behandelt und nicht hierarchisch eingeordnet.

100 Diejenigen schriftlichen Quellen, die für den historischen Hintergrund des Óláfs þáttr Geirstaðaálfs (Kapitel 2) herangezogen werden können, vermitteln ein unterschiedliches Geschichtsbild. Während der in der Hauksbók überlieferte Text Af Upplendinga konungum Olaf Geirstaðaálfr als Friedensfürst darstellt, bezeichnet Snorri, der den kriegerischen Aspekt bei der Ausbreitung des Ynglingengeschlechts betont, Olaf als hermaðr mikill und bemüht sich, die Bedeutung des norwegischen Königs zu verkleinern. Die Bearbeitungen des Óláfs þáttr Geirstaðaálfs beschwören im Gegensatz zu Snorri das Bild des großen Herrschers und zeigen Olaf als beliebten Landesfürsten. Die im Hügel Olafs aufbewahrten Wertgegenstände, die von der Forschung bisher nur unter folkloristischen Gesichtspunkten gesehen wurden, erweisen sich als Machtsymbole, die Olaf Haraldsson zu seinem Königtum legitimieren sollen. Trotz aller Unterschiede in den Einzelheiten lassen somit alle Versionen eine gemeinsame politische Interpretation zu: Der neue König Olaf erhält durch die Herrschaftsinsignien des alten Königs seine Legitimation als Herrscher über Norwegen. Hrani, der als lendr maðr die Wertgegenstände übermittelt, impliziert, daß sein Stand die Stütze und Grundlage des Königtums bildet, während Jarl Sveinn mit seinem Versuch, die Gegenstände zu rauben, die Bedrohung des Königtums durch seinen Stand symbolisiert. Da bis auf AM 75e 5 fol. alle Versionen innerhalb der Saga über Olaf den Heiligen überliefert sind, untersucht Kapitel 3 die Einfügung des þáttr in das Sagaganze. Obwohl Snorri den Óláfs þáttr Geirstaðaálfs nicht aufgenommen hat, so spielen doch die Hauptbeteiligten auch bei ihm eine Rolle. In der Legendarischen Saga lassen die Genealogie des Königs Olaf Geirstaðaálfr sowie die legendenhaften Züge in Verbindung mit der Geburt des späteren Heiligen ein kirchenoder staatspolitisches Programm erkennen, während bei Snorri aufgrund seiner distanzierten Darstellung mehrere Deutungsmöglichkeiten bleiben. Der Vergleich mit den übrigen Fassungen des Óláfs þáttr Geirstaðaálfs zeigt, daß es drei verschiedene Traditionen über die Geburt Olafs des Heiligen alvíssmál 1 (1992 [1993]): 99–103

Rezensionen gegeben hat. Die individuelle Bearbeitung der einzelnen Kompilatoren führt zu Abweichungen, die bewußtes literarisches Gestalten erkennen lassen. Ein Überblick über sämtliche Erzähleinheiten in Zusammenhang mit Olaf Haraldssons Kindheit und Jugend macht deutlich, daß es im Grunde genommen nicht genügt, die einzelnen Bearbeitungen des Óláfs þáttr Geirstaðaálfs zu vergleichen, sondern daß die Sagas über Olaf im Ganzen — also auch die späten Kompilationen — untersucht werden müßten. Kapitel 4 untersucht den kulturhistorischen Aspekt des Óláfs þáttr Geirstaðaálfs an den zwei Handlungsvorgängen haugsgerð (Errichten eines Grabhügels) und haugbrot (Aufbrechen des Grabhügels). Trotz unterschiedlicher Ausgestaltung entwerfen alle Versionen ihr Bild von der heidnischen Welt, wobei die Bearbeiter einerseits Kenntnisse heidnischer Überlieferung und andererseits ihren christlichen Standpunkt deutlich erkennen lassen. Aufgrund der Lagebeschreibung des Grabhügels, wie sie in der selbständig überlieferten und von Anne Heinrichs als am ursprünglichsten betrachteten Fassung in AM 75e vorliegt, mit dem topographischen Befund der Archäologen, die den Hügel von Gokstad als identisch mit dem Hügel von Geirstad annehmen, wird der Schluß gezogen, daß “der Óláfs þáttr Geirstaðaálfs an realistische Gegebenheiten” (79) des 12. Jahrhunderts anknüpft. Der etwas unklare Begriff “realistisch” wird nach der Lektüre von Kapitel 6b — über die “stofflichen Komponenten” des þáttr — verständlicher, aus dem hervorgeht, daß damit nicht soziale, politische, kultur- und religionshistorische Verhältnisse des 12. Jahrhunderts gemeint sind, sondern “Realien” wie in erster Linie der Grabhügel, an den bestimmte Vorstellungen und Traditionen geknüpft waren, oder Berichte von Grabplünderungen aus dem 11. Jahrhundert (139). Die Erzähler des þáttr wollten nicht unbedingt historische Ereignisse darstellen, sondern sie gestalteten “kulturhistorisch Realistisches” in literarischer Form, was Anne Heinrichs in Anlehnung an Steblin-Kamenskijs The Saga Mind als synkretistische Wahrheit bezeichnet. Obwohl die heidnischen Glaubensvorstellungen in den Erzählkomplexen haugsgerð und haugbrot von

Rezensionen einem christlichen Verfasser des 12. Jahrhunderts literarisch gestaltet wurden, stehen dahinter vielleicht doch Kult- und Glaubensformen, die einmal wirklich religiöse Bedeutung hatten. An dieser Stelle jedoch überläßt Anne Heinrichs weitere Schlußfolgerungen den Religionswissenschaftlern, weil sie sich als Literaturwissenschaftlerin nicht kompetent fühlt. Es ist ein bemerkenswerter Vorzug der Arbeit, daß immer wieder weiterführende Fragestellungen aufgeworfen, aber keinerlei Spekulationen angestellt werden. Alle angeführten Argumente werden sorgfältig auf ihre Stichhaltigkeit hin abgeklopft, und die manchmal auf den ersten Blick etwas erstaunlich oder gewagt wirkenden Schlüsse basieren letztlich auf der Kombination der einzelnen, durch sorgfältige Analyse gewonnenen Ergebnisse, wobei Anne Heinrichs auch bei Detailstudien, wie der Gestaltung der haugbrot-Geschichten, immer das Ganze, das heißt den Óláfs þáttr Geirstaðaálfs mit seinen sechs erhaltenen Bearbeitungen, im Auge behält. In Kapitel 5 werden die zentralen Aussagen des Óláfs þáttr Geirstaðaálfs herausgearbeitet. Durch die Namensgebung wird Olaf Haraldsson in den Geschlechterverband seiner Vorfahren aufgenommen, wobei die Namensnennung eine Identität zwischen altem und neuem Namensträger herstellt. Den Widerspruch der Identifikation des späteren Heiligen mit dem heidnischen Olaf Geirstaðaálfr versucht der þáttr zu lösen, indem er den alten König in zwei Persönlichkeiten — den wirklichen König und die Leiche, den Geirstaðaálfr — trennt. Die Leiche des Alben und damit auch das Heidnisch-Häßliche wird vernichtet, indem ihr Hrani den Kopf abschlägt, während beim wirklichen König diejenigen Werte hervorgehoben werden, die auch für einen christlichen König gelten. In einer lange nach der eigentlichen Handlung des þáttr spielenden Szene weist jedoch Olaf Haraldsson der Heilige den Glauben an eine Seelenwanderung weit von sich. Darin sieht Anne Heinrichs eine für die Literatur des 12. Jahrhunderts charakteristische religiöse Bewußtseinslage: Indem man sich intensiv mit der heidnischen Vergangenheit beschäftigt, versucht man seine eigene Identität zu finden. Diese Identität Olaf Haraldssons mit seialvíssmál 1 (1992 [1993]): 99–103

101 nen heidnischen Vorfahren unterstützt wiederum die Legitimität seines Thronanspruches. Aufgrund der Angaben des Óláfs þáttr Geirstaðaálfs konnte Olaf Haraldsson als legitimiert gelten, weil er einerseits seine Herkunft auf Harald hárfagri zurückführen und andererseits aus seiner Zugehörigkeit zum Geschlecht des rechtmäßigen Königs seinen Anspruch auf Norwegen als Odal ableiten konnte. Leider werden in diesem ersten Teil der Variantenstudie immer nur einzelne, herausgelöste “Erzählelemente” miteinander verglichen. Es fehlt eine zusammenfassende Interpretation jedes einzelnen Textes, wodurch veranschaulicht werden könnte, was diese Abweichungen hinsichtlich der Gesamtaussage des Textes bewirken, und was unter Umständen Schlüsse zuließe, warum die Bearbeiter ihre Vorlage veränderten. Der zweite, wesentlich kürzere Teil der Arbeit geht der Frage nach Abhängigkeit und Selbständigkeit der einzelnen Versionen nach. Die rein inhaltliche, nicht aber eigentlich textkritische Untersuchung von Abweichungen und Übereinstimmungen zeigt eine deutliche Abhängigkeit mehrerer Fassungen untereinander. Wie oben bereits angedeutet, stellt Anne Heinrichs, ausgehend von ihrer strukturellen Analyse, die These auf, daß ein ursprünglich selbständiger þáttr über Olaf digrbeinn (Geirstaðaálfr) den Ausgangspunkt für alle anderen, in die Óláfs saga helga interpolierten Versionen bildete. Nach kritischer und vorsichtiger Abwägung aller Argumente kommt Anne Heinrichs zu dem Schluß, daß die Fassung in AM 75e — der zwar jüngsten aber auch einzigen Handschrift, in der der þáttr nicht in die Óláfs saga helga eingebettet ist — aufgrund ihrer Struktur, ihres Titels, der den Namen digrbeinn enthält und der Rolle von Olaf digrbeinn als aktives und handlungsbestimmendes Element offensichtlich dem Archetypus am nächsten steht. Die Verbindung mit den übrigen Bearbeitungen versucht Anne Heinrichs zu bestimmen, indem sie einerseits die Eigenständigkeit jedes einzelnen Textes charakterisiert und gleichzeitig dessen Abhängigkeit problematisiert. Obwohl die Ausführungen über die Charakteristika des Selbständigen þáttr in AM 75e und dessen Nähe zur Grundform des Textes schlüssig sind, kann eine endgültige

102 Entscheidung über seine Stellung innerhalb eines Stemmas und die Abhängigkeit der übrigen Versionen erst nach einer noch ausstehenden genauen textkritischen Untersuchung aller erhaltenen Fassungen des þáttr getroffen werden. Ebenso kann ein Urteil über die Abhängigkeit der übrigen Fassungen nicht allein aufgrund literaturwissenschaftlicher Kriterien unter Ausschluß textkritischer Untersuchungen gefällt werden. Da bis auf eine einzige Bearbeitung alle Fassungen des Óláfs þáttr Geirstaðaálfs in Sagas über Olaf den Heiligen eingearbeitet sind, versucht Anne Heinrichs die Frage zu beantworten, warum Snorri in seiner Óláfs saga helga auf den þáttr verzichtete. Sie kann auf sehr überzeugende Weise belegen, daß Snorri den Óláfs þáttr Geirstaðaálfs kannte, ihn aber, weil der Inhalt nicht in seine Konzeption zu passen schien, bewußt ausließ, das darin enthaltene literarische Material aber, ähnlich wie Einzelteile aus antiken Ruinen, als Bausteine in anderem Zusammenhang frei verwendete (133). Während zumindest die Version des Óláfs þáttr Geirstaðaálfs in der Legendarischen Saga und auch der Selbständige þáttr als die dem potentiellen Archetypus am nächsten stehende Fassung bereits vor Snorri existiert haben müssen, wurden die übrigen vier Bearbeitungen erst später in Snorris Óláfs saga helga en sérstaka eingearbeitet. Im Gegensatz zu Sigurður Nordal, der alle in die Óláfs saga helga interpolierten Versionen des Óláfs þáttr Geirstaðaálfs auf Styrmir Kárason zurückführte, schlägt Anne Heinrichs vor, daß sie schon sehr früh in verschiedene Óláfs sagas (Styrmir, Älteste Saga, “Mittlere Saga” und eine weitere, unbekannte Saga) interpoliert gewesen seien, wobei es bereits in diesem frühen Stadium zwei Überlieferungsstränge gegeben haben müsse, wie die Mischform des þáttr in AM 61 zeigt. Diese literarischen Produkte individuell gestaltender Bearbeiter seien dann von späteren Kompilatoren entnommen und in Snorris Óláfs saga eingearbeitet worden. Den spätesten Bearbeitern spricht Anne Heinrichs literarische Selbständigkeit ab, auch wenn sie noch kleinere Veränderungen an den Texten vorgenommen haben können, denn “im ganzen war es eben die Zeit um 1200, die ich als eine fruchtbare alvíssmál 1 (1992 [1993]): 99–103

Rezensionen und lebendige Schaffensperiode ansehe” (135). Nicht nur weil überzeugende Argumente fehlen, warum die Schreiber des frühen 13. Jahrhunderts kreativer als Kompilatoren späterer Zeit gewesen sein sollen, auch aufgrund mangelnder Belege für die Existenz so vieler Óláfs sagas vor Snorri ist diese Hypothese nicht sehr wahrscheinlich. In allen interpolierten Handschriften der Óláfs saga steht der Óláfs þáttr Geirstaðaálfs an derselben Stelle, nach Snorris 17. Kapitel. Hätten alle Kompilatoren den þáttr selbständig nach einer von Snorri unabhängigen Óláfs saga interpoliert, wäre diese Übereinstimmung wohl kaum denkbar. Wahrscheinlicher ist doch, daß die von einem Kompilator in Snorris Óláfs saga helga eingefügte Version des Óláfs þáttr Geirstaðaálfs von späteren Schreibern bearbeitet wurde. Vor allem bei der Fassung des Textes in Flateyjarbók ist zu berücksichtigen, daß der Schreiber Jón Þórðarson häufig seine Vorlage — wie zum Beispiel im Fall der Jómsvíkinga saga oder auch der Hallfreðar saga vandræðaskálds — nach selbständigen Handschriften ergänzte. Daher wäre denkbar, daß er hier ebenfalls zusätzlich eine Abschrift des selbständigen þáttr über Olaf Geirstaðaálfr verwendete. Um diese Fragen beantworten zu können, genügt es jedoch nicht, sich auf den Óláfs þáttr Geirstaðaálfs zu beschränken, sondern es müssen die — zugegebenermaßen überaus komplizierten — Handschriftenverhältnisse der Óláfs saga helga berücksichtigt werden, was jedoch weit über den Rahmen der vorliegenden Untersuchung hinausginge. Es ist schade, daß Anne Heinrichs durch diese zeitlichen Einschränkungen ihren eigenen äußerst anregenden und überzeugenden Überlegungen — nämlich zur Dynamik einer literarischen Entwicklung, die aus einem Nebeneinander von Mündlichkeit und Schriftlichkeit schöpft und die bei jeder Niederschrift und jedem Erzählen das Bestreben verfolgt, einen Text neu zu gestalten — so relativ enge Grenzen setzt, anstatt sie auf das ganze Mittelalter auszudehnen. Der zweite Abschnitt des diachronen Teils der Variantenstudie befaßt sich mit den stofflichen Komponenten des Óláfs þáttr Geirstaðaálfs. Der erste Verfasser des im wesentlichen frei erfundenen þáttr benutzte

Rezensionen eine Vielzahl stofflicher Komponenten, die ihm teils als schriftliche Quellen, teils in mündlicher Überlieferung zugänglich waren. Dazu zählen unter anderem das Ynglingatal, Rechtsbücher, haugbrot-Geschichten, der Grabhügel und vielleicht auch lokale Traditionen aus dem Bezirk um Geirstaðir, woraus jedoch nicht unbedingt auf eine norwegische Verfasserschaft geschlossen werden kann. Alle diese verschiedenen Einzelteile wurden vom Verfasser wie Bausteine zusammengesetzt, literarisch gestaltet und zu einer erzählerischen Einheit verbunden. Die Variantenstudie des Óláfs þáttr Geirstaðaálfs zeigt in der eingehenden Analyse eines einzigen Textes eine Vielzahl von interessanten Aspekten auf. Im wertfreien Vergleich erhält jede einzelne Version ihren eigenen Stellenwert innerhalb der Überlieferungsgeschichte, wodurch sich ein anschauliches Bild vom literarischen Schaffensprozeß im Mittelalter entwickeln kann. Anne Heinrichs stellt keinen Gegensatz zwischen Mündlichkeit und Schriftlichkeit auf, sondern spricht beidem bei der Entstehung des Óláfs þáttr Geirstaðaálfs Relevanz zu; indem sie sich aber auf die tatsächlich erhaltenen, also die schriftlichen Bearbeitungen beschränkt, kann sie überzeugend den dynamischen Prozeß der Literarisierung nachvollziehen und — ohne in wilde Spekulationen zu verfallen — wohl begründete Schlüsse ziehen über Einflüsse der mündlichen Überlieferung. Es geht nicht um Mündlichkeit oder Schriftlichkeit, sondern beide Wege der Tradierung können einander ergänzen. Anne Heinrichs Verdienst besteht nicht zuletzt darin, daß sie jedem Bearbeiter des Textes schöpferisches, literarisches Bewußtsein zugesteht. Dadurch gewinnen auch die bis jetzt häufig vernachlässigten, “jungen” Versionen für die Literaturwissenschaft an Bedeutung. Es gibt noch eine ganze Reihe altnordischer Texte, bei denen sich eine solche Untersuchung der einzelnen Fassungen lohnt und bei denen die Frage nach dem “Warum” der Abweichungen interessante Antworten liefern wird, die zu unserem Verständnis der Geistesgeschichte im Mittelalter beitragen können. Gerade weil es auch Ansatzpunkte zu Kritik gibt, erweist sich die Arbeit von Anne Heinrichs als äußerst fruchtbar für eine weitere alvíssmál 1 (1992 [1993]): 99–103

103 Auseinandersetzung mit der Problematik der Textgenese, Abhängigkeit von Bearbeitungen und deren selbständige Relevanz für die Literaturwissenschaft — auch weil man daraus erkennen kann, daß Textkritik und Literaturwissenschaft keinen Gegensatz bilden müssen, sondern sich sinnvoll und effektiv ergänzen können. Stefanie Würth

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arsten Müller-Boysen. Kaufmannsschutz und Handelsrecht im frühmittelalterlichen Europa. Neumünster: Wachholtz, 1990. 168 Seiten.

Die Untersuchung stellt die bearbeitete Fassung einer bei Erich Hoffmann (Kiel) entstandenen und 1985 abgeschlossenen Dissertation dar, die als Publikation des Archäologischen Landesmuseums der ChristianAlbrechts-Universität erschienen ist. Für die Druckfassung wurde sie um ein vorab an anderer Stelle veröffentlichtes Kapitel gekürzt (“‘Stundum í víking, en stundum í kaupferðum’: Die Rolle der Wikinger im Wirtschaftsleben des mittelalterlichen Europa”, Offa 44 [1987]: 249–60). Der Direktor des Archäologischen Landesmuseums, Kurt Schietzel, stellt die Arbeit in einem Vorwort in den Kontext der Haithabuforschung und erläutert ihren Bezug zu einem Forschungsprojekt des Landesmuseums, “das die Aspekte Handel, Schiffahrt und Seerecht im frühmittelalterlichen Nordeuropa aufzuarbeiten sich vornahm. Dabei erschien es angezeigt, den in der Forschung über Haithabu bislang zumeist nur punktuell genutzten, reichen Bestand an altnordischen Quellen systematisch zu sichten und auszuwerten . . . Dabei galt es, die im Archäologischen Landesmuseum betriebene Sachkulturforschung mit Hilfe der Mediävistik und der Nordistik zu einem dichteren Bild der skandinavischen Kulturgeschichte des frühen Mittelalters zu ergänzen.” (Vorwort, [8]). Hier findet sich auch der Hinweis auf eine im Rahmen dieses Forschungsprojektes zwischen 1982 und 1985 entstandene “umfangreiche Sachkartei zu den bezeichneten Themen”. Ein breiter und vielschichtiger angelegtes Forschungsvorhaben zur “Erfassung und Nutzung der altnordischen Schriftlichkeit als Quelle zur Sozial- und Wirtschaftsgeschichte des Frühmittelalters”, das in Zusammenarbeit mit dem Römisch-Germanischen Zentralmuseum (Mainz) zu einer “auf mehrere Bände geplanten Sozial- und Wirtschaftsgeschichte des frühen Mittelalters von Nordeuropa” ([8]) führen sollte, ist inzwischen abgebrochen, alvíssmál 1 (1992 [1993]): 104–7

Rezensionen aber wohl nicht endgültig aufgegeben worden. Der Verfasser legt somit die ersten Ergebnisse aus einem Projektbereich vor, der in der Tat eine umfassende, gründliche und aktuelle Aufarbeitung und Darstellung verdient. Mit der Untersuchung von Kaufmannsschutz und Handelsrecht bietet die Arbeit erstmals eine grundlegende Darstellung dieser wichtigen Bereiche der nordischen mittelalterlichen Wirtschafts- und Rechtsgeschichte. Der Verfasser ist sich der methodischen und quellenkritischen Probleme bewußt. Archäologische Quellen spielen eine untergeordnete Rolle, die Schriftquellen — überwiegend aus den Bereichen der Rechtsdenkmäler und der Sagaliteratur — entstammen weitgehend späteren Jahrhunderten und unterliegen gattungsbedingten Formkräften und Überlieferungseinflüssen, die einer angemessenen Auswertung häufig Schwierigkeiten bereiten. Wie weit jüngeres Quellenmaterial ältere Zustände bewahrt hat oder sie umgeformt wiedergibt, muß meist offen bleiben. Es ist aber ein Verdienst der Arbeit, daß sie mit diesen Problemen angemessen und reflektiert umgeht. Der Präsentation und Auswertung des Materials zu den Hauptteilen (Kap. 5 “Kaufmannsschutz” und Kap. 6 “Handelsrecht”) vorangehen eine ausführliche Erörterung der Quellenlage und der quellenkritischen Problematik (Kap. 2, 15–36) sowie ein knapper Abriß zur Handelsentwicklung, der vor allem über Träger des Handels, Transportmittel und (Haupt-)Warengruppen informiert (Kap. 3 und 4, 37–60). Diese Kapitel skizzieren Voraussetzungen der Untersuchung und Kontexte des Gegenstandsbereichs, sie bieten eine sachkundige und informative Zusammenstellung des Forschungs- und Kenntnisstandes. Im Bereich des Kaufmannsschutzes werden als Formen des Selbstschutzes die verschiedenen Ausbildungen von Schutzgemeinschaften wie “Fahrtgenossenschaft” und “Schutzgilden”, der diversen Schutzeinrichtungen und der “Friedenssicherung” behandelt. Zum wichtigen Institut der Gilde ist in der Forschung eine ausführliche und teils kontroverse Diskussion geführt worden. Dem Verfasser gelingt es, unter Bezug auf

Rezensionen diese Diskussion und nach Musterung und Deutung der zahlreichen Quellen, die er auch ausführlich zu Wort kommen läßt, die verschiedenen Elemente des Gildewesens herauszuarbeiten und die Gilde in ihren wesentlichen Funktionen der Schutz- und Beistandsgewährung zu bestimmen (66–80). Zu scheiden vom Selbstschutz ist der “schirmherrschaftliche Schutz”, dessen Funktionieren die Existenz leistungsfähiger Schutzmächte voraussetzt, in der Regel landesherrlicher Gewalt, die für Friedenssicherung, Befestigungsanlagen, Wacht- und Warnsysteme, kurz für die Gewährung von Rechtssicherheit im Handel als Gegenleistung für Steuern und verschiedene Abgaben bürgt. Die hier erkennbaren Ursprünge solcher landesherrlicher Initiativen und Interessen sind alt, sie lassen sich bereits in der bekannten Nachricht der fränkischen Reichsannalen zum Jahre 808 über die Zwangsumsiedelung der Kaufleute des Handelsplatzes Reric nach Haithabu durch den Dänenkönig Gudfred erkennen. Dem wichtigen Problem des Verhältnisses von Königsmacht und Handel gilt auch in anderen Zusammenhängen ein besonderes Interesse der Arbeit. Königlicher Friedensschutz ist für das frühe Mittelalter zwar bezeugt, Ausmaß, Reichweite und Effizienz sind im einzelnen wegen schmaler Quellenbasis aber nicht genau bestimmbar. Der Verfasser liefert eine auf die vorhandenen Quellen gestützte Darstellung, auf deren ungesicherte Aspekte er durchgängig hinweist (92–116). Eingeschlossen als wichtige Maßnahmen der aktiven Befriedung ist der Bereich der Schutzanlagen (unter anderem Ringwälle von Birka und Haithabu, Danewerk, “Trelleborgen”, Hafensicherung). Hier vor allem werden die Ergebnisse archäologischer Forschungen um das Zeugnis der Schriftquellen ergänzt. Für die Untersuchung des frühmittelalterlichen Handelsrechts liefert der Verfasser Beiträge zum schwierigen, in der Forschung kontrovers behandelten Bereich des sogenannten “Bjärköarechts”, zu verschiedenen Instituten und Regelungen des Handels und eine detaillierte Darstellung der Rechtsordnungen zum Seeverkehr. Quellenkritisch stellt sich auch hier das Problem, alvíssmál 1 (1992 [1993]): 104–7

105 daß frühmittelalterliches Handelsrecht in Nordeuropa nicht direkt überliefert und die Untersuchung — mit allen sich daraus ergebenden Vorbehalten — auf Rückschlüsse aus späteren Quellen und Rechtszuständen angewiesen ist. Als ältestes auf Markt- und Handelsplätze bezogenes Recht begegnet das “Bjärköarecht” (117–21). Der Verfasser verneint nach Musterung der Quellen und in Auseinandersetzung mit der vielstimmigen Forschung einen einheitlichen Ursprung als Recht für einen Handelsplatz (Birca?). Vielmehr sieht er — mit nachvollziehbarer Argumentation — die überlieferten Bjärköarechte “als eine Gruppe unabhängig voneinander bestehender Stadtrechte”, auf die sich lediglich die gemeinsame Rechtsbezeichnung übertragen habe (121). Bei dem Überblick über die den Handel regelnden Bestimmungen und Rechtsinstitute stellt sich die Frage, wie weit das “sehr bruchstückhafte Bild” auf die Quellenlage zurückzuführen ist oder den “wirklichen Zustand des Handelsrechts in dieser Zeit” (121) wiedergibt, in der ein rechtlicher Rahmen für den Handel erst im Entstehen war. Die Frage ist — eben wegen der Quellensituation — nicht zu entscheiden. Für wesentliche Bereiche des Handelslebens wie Markt- und Vertragswesen, Handelsabgaben und Handelsgesellschaften (anord. félag) liefert der Verfasser eine auf Sammlung und Interpretation der einschlägigen Belege basierende informative Darstellung. Dies gilt ebenso für den das Kapitel beschließenden Abschnitt über die verschiedenen “Rechtsordnungen zum Seeverkehr” wie Hafen- und Strandrecht sowie die verschiedenen Bereiche des “Schiffsgenossenschaftsrechts” (130–52), die unter dem Aspekt ihrer historischen Entwicklung meines Wissens hier erstmals in dieser Ausführlichkeit behandelt werden. Ein quellenkritisches Problem der Arbeit, das auch aus philologischer Sicht von besonderem Interesse ist, soll abschließend noch ausführlicher angesprochen werden. Bei der Auswertung der Prosaquellen aus dem Bereich der Sagaliteratur — die Arbeit übernimmt die Abgrenzung und Gliederung des Corpus aus Kurt Schiers Standarddarstellung Sagaliteratur (Stuttgart: Metzler, 1970) —

106 entstehen Schwierigkeiten, die für den Untersuchungsgang und die Ergebnisse der Untersuchung relevant werden. Der Verfasser hat dieses Problem erkannt, er diskutiert die Frage des Quellenwertes quellenkritisch bewußt und unter stetem Bezug auf die einschlägige nordistische Fachdiskussion (17– 29). Als Fazit für den Umgang mit den Sagaquellen, vor allem aus dem Bereich der Íslendingasögur, formuliert er: Sie können “bei entsprechender Sorgfalt und Vorsicht, z.B. dem Ausschluß von märchenhaften Zügen oder rein literarischen Motiven . . . , als Quellen für diese Bereiche [scil. des täglichen Lebens und der allgemeinen Verhältnisse auf Island und auch im weiteren Nordeuropa des Frühmittelalters] herangezogen werden. Es bleibt festzuhalten, daß eine Auswertung der Sagaliteratur als Geschichtsquellen möglich ist” (28). Die Verwendung von Sagaquellen als Zeugnisse für historische, kultur- und rechtsgeschichtliche Zustände ist immer mit der Schwierigkeit konfrontiert, daß textimmanente funktionale Zusammenhänge wie Handlungsmotivation, Spannungsaufbau oder Personendarstellung die erzählten Inhalte entscheidend prägen und die Texte damit als direkte und zuverlässige Belege für geschichtliche Verhältnisse zumindest teilweise fragwürdig erscheinen lassen. Auch die vorliegende Untersuchung ist diesem Problem nicht entgangen, einige Beispiele mögen das illustrieren. Es ist sehr fraglich, ob die bekannte Szene aus der Laxdœla saga, die vom Kauf der Melkorka — der Mutter einer der Hauptfiguren der Saga — berichtet (Kap. 12), als Zeugnis für Sklavenhandel und Marktwesen herangezogen werden kann, wie der Verfasser dies gleich mehrmals tut (45, 58, 91); sie trägt sehr deutlich das Gepräge literarischer Stilisierung und Formung nach den Erfordernissen der Sagahandlung. Gleiches gilt für die Episode von der Ankunft Olaf Höskuldssons (pái) in Irland aus demselben Text (Kap. 21). Ob sie als “glaubwürdig” (87) im Hinblick auf Fragen der “Friedenssicherung” bei Handelsfahrten gelten kann, ist bei der Art ihrer Einbettung in den funktionalfiktionalen Zusammenhang des Textes mindestens unsicher. Sehr problematisch eralvíssmál 1 (1992 [1993]): 104–7

Rezensionen scheint mir auch die Heranziehung der aus den verschiedenen Versionen der Óláfs saga helga bekannten “Hárek-Episode” als Beleg für “auf der Ostsee verkehrende und mit Salz und Heringen beladene Handelsschiffe” (Plural!, 59). Die Episode schildert, wie der norwegische Häuptling Hárekr (ór Þjóttu) sein Kriegsschiff als Handelsfahrzeug tarnt, um der den Öresund sperrenden Flotte Knuts des Großen zu entkommen. Die List ist natürlich erfolgreich; Knuts Wachen halten das Fahrzeug prompt für einen Heringsfänger und lassen es passieren (der Hinweis auf vermuteten Salztransport stammt erst von Snorri Sturluson, also aus dem 13. Jahrhundert, und steht überdies als Dialogreplik!; vgl. Heimskringla 2, hg. Bjarni Aðalbjarnarson, Íslenzk fornrit 27 [Reykjavík 1945], Kap. 158). Die Erzählung ist “szenisch” gebaut und weist deutliche Merkmale literarischer Gestaltung auf (Einbettung in den Kontext, Dialog). Die Beispiele ließen sich leicht vermehren. Besonders problematisch erscheint das Verfahren in Bereichen, deren Darstellung sich nur auf Sagaquellen stützen kann. Dies ist z.B. der Fall in den Abschnitten “Gemeinschaftlicher Schadensersatz”, “Wahrzeichen” und “Friedenssicherung” (sämtlich in Teil 5.1). Ein völliger Verzicht auf die Verwendung von Sagatexten stellt meines Erachtens keine Alternative zu dem vom Verfasser gewählten Verfahren dar. Dies hieße, eine für sozial- und wirtschaftsgeschichtliche Untersuchungen relevante Quellengruppe von vornherein auszublenden. Für künftige Arbeiten in diesem Bereich liegt hier aber ein Problem, das weitere quellenkritische Reflexion und Überlegungen zu handhabbaren methodischen Instrumentarien erfordert. Die Verdienste der Arbeit werden durch diesen Einwand jedoch nicht entscheidend geschmälert. Der Verfasser hat nicht nur eine gründliche und aspektreiche Darstellung zu Kaufmannsschutz und Handelsrecht geliefert, sondern in diesem Rahmen auch für eine Reihe wichtiger und schwierig zu erhellender Teilbereiche wie unter anderem Gildewesen, Handelsrechtentwicklung (“Bjärköarecht”) und Handelsgemeinschaft (félag) neue Einsichten und Ergebnisse präsentiert. Die Grenzen der Erkenntnismöglichkeiten werden

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Rezensionen dabei nicht verschwiegen, der “fragmentarische Charakter” des gewonnenen Bildes ist vielmehr ausdrücklich betont (153). Dem eingangs genannten Projekt wäre trotz aller Schwierigkeiten eine Fortführung sehr zu wünschen. Die Auswertung der altnordischen Schriftquellen für Untersuchungen zur mittelalterlichen Sozial- und Wirtschaftsgeschichte Nordeuropas bietet für die einschlägigen Disziplinen vielfältige und anregende Möglichkeiten für interdisziplinäres Zusammenwirken. Hartmut Röhn

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ildegard Elsner. Wikinger Museum Haithabu: Schaufenster einer frühen Stadt. Archäologisches Landesmuseum der Christian-Albrechts-Universität, Kiel. Neumünster: Wachholtz, 1989. 128 Seiten. Hildegard Elsners Schrift wendet sich vor allem an Besucher des Wikinger-Museums Haithabu, sie will das in “Print- und Audiovisuellen Medien” vorliegende Informationsmaterial (Vorwort) um einen Museumsführer in Buchform ergänzen. Der Direktor des Archäologischen Landesmuseums, Kurt Schietzel, hat dem Band ein kurzes Vorwort beigegeben, das Haithabu als “Frühform einer Stadt, jener sozialen und ökonomischen Lebensform, die heute weitgehend das Bild der menschlichen Gesellschaft prägt”, charakterisiert. Damit wird das Leitthema der Haithabuforschung genannt, das seit mehreren Jahrzehnten Fragerichtungen und Arbeitsweisen in diesem Forschungsbereich bestimmt. Das Buch ist in “einem ständig erprobenden Dialog mit den Museumsbesuchern” entstanden und will seinen “Lesern ein besseres Verständnis und intensiveres Erlebnis der Ausstellung im Wikinger Museum Haithabu ermöglichen, ihnen wiederum Stoff für neue Fragen vermitteln . . . ” (7). Es wendet sich also vor allem an ein Laienpublikum und ist an diesem Anspruch zu messen. Seine Disposition orientiert sich eng am Präsentationskonzept des Museums, die 13 Abschnitte des Bandes entsprechen den Bereichen der Ausstellung: 1. Einleitung, 2. Haushalt, 3. Bebauung, 4. Verteidigung, 5. Bekleidung, 6. Ernährung, 7. Bestattung, 8. Religion, 9. Schrift, 10. Handel, 11. Handwerk, 12. Stadtentwicklung, 13. Schiffshalle. Die Verfasserin steckt sich damit einen ähnlich weitgefaßten, wenn auch teilweise anders abgegrenzten Rahmen wie das inzwischen in 8. Auflage vorliegende deutschsprachige Standardwerk über Haithabu von Herbert Jankuhn (Haithabu: Ein Handelsplatz der Wikingerzeit [Neumünster: Wachholtz 1986]), das sich mit dezidiert

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Rezensionen dabei nicht verschwiegen, der “fragmentarische Charakter” des gewonnenen Bildes ist vielmehr ausdrücklich betont (153). Dem eingangs genannten Projekt wäre trotz aller Schwierigkeiten eine Fortführung sehr zu wünschen. Die Auswertung der altnordischen Schriftquellen für Untersuchungen zur mittelalterlichen Sozial- und Wirtschaftsgeschichte Nordeuropas bietet für die einschlägigen Disziplinen vielfältige und anregende Möglichkeiten für interdisziplinäres Zusammenwirken. Hartmut Röhn

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ildegard Elsner. Wikinger Museum Haithabu: Schaufenster einer frühen Stadt. Archäologisches Landesmuseum der Christian-Albrechts-Universität, Kiel. Neumünster: Wachholtz, 1989. 128 Seiten. Hildegard Elsners Schrift wendet sich vor allem an Besucher des Wikinger-Museums Haithabu, sie will das in “Print- und Audiovisuellen Medien” vorliegende Informationsmaterial (Vorwort) um einen Museumsführer in Buchform ergänzen. Der Direktor des Archäologischen Landesmuseums, Kurt Schietzel, hat dem Band ein kurzes Vorwort beigegeben, das Haithabu als “Frühform einer Stadt, jener sozialen und ökonomischen Lebensform, die heute weitgehend das Bild der menschlichen Gesellschaft prägt”, charakterisiert. Damit wird das Leitthema der Haithabuforschung genannt, das seit mehreren Jahrzehnten Fragerichtungen und Arbeitsweisen in diesem Forschungsbereich bestimmt. Das Buch ist in “einem ständig erprobenden Dialog mit den Museumsbesuchern” entstanden und will seinen “Lesern ein besseres Verständnis und intensiveres Erlebnis der Ausstellung im Wikinger Museum Haithabu ermöglichen, ihnen wiederum Stoff für neue Fragen vermitteln . . . ” (7). Es wendet sich also vor allem an ein Laienpublikum und ist an diesem Anspruch zu messen. Seine Disposition orientiert sich eng am Präsentationskonzept des Museums, die 13 Abschnitte des Bandes entsprechen den Bereichen der Ausstellung: 1. Einleitung, 2. Haushalt, 3. Bebauung, 4. Verteidigung, 5. Bekleidung, 6. Ernährung, 7. Bestattung, 8. Religion, 9. Schrift, 10. Handel, 11. Handwerk, 12. Stadtentwicklung, 13. Schiffshalle. Die Verfasserin steckt sich damit einen ähnlich weitgefaßten, wenn auch teilweise anders abgegrenzten Rahmen wie das inzwischen in 8. Auflage vorliegende deutschsprachige Standardwerk über Haithabu von Herbert Jankuhn (Haithabu: Ein Handelsplatz der Wikingerzeit [Neumünster: Wachholtz 1986]), das sich mit dezidiert

108 wissenschaftlichem Anspruch freilich an andere Zielgruppen richtet. Es ist beeindruckend, welche Fülle von Informationen die Darstellung in komprimierter, durchweg verständlicher und gut lesbarer Form vermittelt. Sie orientiert nicht nur aspektreich über wichtige Gebiete des täglichen Lebens wie Haushalt, Bekleidung und Ernährung (Kap. 2, 5 und 6), sondern informiert auch — gestützt auf umfangreiches Bild- und Skizzenmaterial — über Textiltechniken, Schmuckformen sowie Kunststile (von “Broa-” bis “Urnes-” Stil) und liefert Technikerklärungen von “Gießen” über “Punzieren” bis “Emaillieren” und anderes mehr (Kap. 5, 62–66). Die Schwierigkeiten, über so komplexe Bereichewie “Religion” und “Schrift” hinreichend und verständlich zu informieren, sind — immer gemessen an Zielsetzung und Anlage des Bandes — gut gelöst. Den “roten Faden” des Buches aber liefert das oben angeführte Leitthema der Haithabuforschung. Der Einleitungsteil stellt die Entwicklung Haithabus in den weiteren Kontext der Geschichte der Wikingerzeit, gibt einen kurzen Abriß der Forschungsgeschichte und erläutert Techniken der Ausgrabung und Fundauswertung (Kap. 1, 9–24). Das zentrale Thema der Herausbildung von Frühformen städtischen Lebens dient in den einschlägigen Kapiteln als strukturierendes Prinzip der Darstellung, so wenn die Verfasserin die stadttypische Siedlungsform mit Befestigungsbauten, Hafenanlagen, aber auch Wege- und Brückenbau von “ländlichen” Formen absetzt (Kap. 3, 29–34), die Verteidigungsanlagen des Danewerks in den einzelnen Baustufen erläutert (Kap. 4, 35–44), die Verschiedenheit der Wirtschaftsformen von “Stadt” und “Land” betont (Kap. 6, 67–72), “die ‘Internationalität’ der Bewohner von Haithabu” (75) in der kombinierten Auswertung von Schriftquellen und Bestattungssitten illustriert und die Entwicklung von Handelsformen und Handwerksproduktion als zentrale Faktoren frühstädtischer ökonomischer und sozialer Prozesse erläutert (Kap. 10 und 11). Ihre konsequente Zusammenführung finden diese Entwicklungsmomente im wichtigen Kapitel 12 “Stadtentwicklung”. Hier skizziert die Verfasserin “die wesentlichen alvíssmál 1 (1992 [1993]): 107–9

Rezensionen Merkmale der frühesten Urbanisation” (105) — wie landwirtschaftlichen Produktionszuwachs, Bevölkerungswachstum, Herausbildung einer Zentralgewalt — und betont den grundlegenden Wandel der Wirtschaftsstruktur, der zur qualitativen Veränderung der Lebensformen führte. Das Haithabu des 9. bis 11. Jahrhunderts wird hier als erste Stufe der Entwicklung norddeutscher Stadtformen bestimmt, zu deren weiteren Schleswig (von ca. 1050–1250) und Lübeck (seit dem 13. Jahrhundert) werden. Es ist besonders dieses Kapitel, das die Fähigkeiten der Verfasserin zu perspektivierender und teilweise auch behutsam aktualisierender Darstellung zeigt, die den historischen Gegenstand als Entwicklungsstufe hin zu heutigen Lebensformen betrachtet: “Diese Forschungsleistung [scil. die Bestimmung der wesentlichen Merkmale der frühesten Urbanisation] ist insofern aktuell und von allgemeinem Interesse, als keine andere Organisationsform menschlichen Zusammenlebens seit ihren Anfängen im Vorderen Orient vor ca. 8000 Jahren eine so starke wirtschaftliche, soziale und kulturelle Prägekraft entwickelt und bis in unsere Gegenwart behauptet hat wie die Stadt” (105). Die Darstellung wird zusätzlich wertvoll durch reiches Bild- und Kartenmaterial, Grafiken, Tabellen sowie Auszüge aus Schriftquellen. Dieses Material ergänzt den Textteil auf informative Weise und trägt erheblich zu einer anschaulichen und eingängigen Darstellungsform bei. Die Präsentation dieses umfänglichen Materials auf nur knappem Raum führt freilich gelegentlich zu einem recht unruhigen Seitenlayout, vor allem dort, wo darstellender Text, Bilder und Planskizzen nebst Erläuterungen auf nur einer (Doppel-)Seite zusammentreffen. Dem Buch ist ein Literaturverzeichnis beigegeben (122–26), das nach den Themenbereichen der Darstellung gegliedert ist und überwiegend deutschsprachige, aber auch englisch- und skandinavischsprachige Titel enthält, die der weiterführenden Orientierung dienen. Der Band ist durchweg sorgfältig gearbeitet und redigiert, an direkten Fehlern sind mir nur wenige aufgefallen: Die auf Seite 4 genannten Pfeildurchmesser werden wohl

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Rezensionen 8–10 mm betragen (statt cm); Seite 48 muß es Gleichgratköper (statt -körper) heißen, richtig Seite 53 und 54; in Kapitel 8 wird Odins Speer falsch als “Gugnir” (statt Gungnir) angeführt, sein Ring heißt Draupnir, nicht “Draupni”, und der Titel der eddischen Spruchsammlung “Hávamál” (87) sollte deutsch besser als “Die Sprüche (oder: Reden) des Hohen” (d.h. Odins) wiedergegeben werden. Die von der Verfasserin — offensichtlich aus Felix Genzmers Eddaübersetzung — übernommene Bezeichnung “Das alte Sittengedicht” ist eine moderne Titelgebung, die sich überdies nur auf die ersten ca. 70– 80 Strophen — je nach Abgrenzung durch die Übersetzer — der insgesamt 164 Strophen umfassenden Sammlung bezieht. Das Einleitungskapitel enthält erfreulicherweise auch einen kurzen Abriß der Forschungsgeschichte (17–20). Hier werden zwar unter anderem die verschiedenen Geldgeber und fördernden Institutionen genannt, von der “Norddeutschen Rundfunk A.G.” 1930 bis zur “Krupp v. Bohlen und Halbach Stiftung” 1979 und der Trägerschaft der Deutschen Forschungsgemeinschaft; die Übernahme der “Schirmherrschaft” über die Grabung durch den “Reichsführer SS” und das Engagement des “SS-Ahnenerbes” in den Jahren nach 1934 bleiben jedoch bedauerlicherweise unerwähnt (vgl. Herbert Jankuhn, Die Ausgrabungen in Haithabu 1937–1939 [Berlin: Ahnenerbe-Stiftung Verlag, 1943], 10). Ein deutlicher Hinweis auf Schwierigkeiten, die nicht nur im Umgang mitfrüher, sondern auch mit jüngerer Vergangenheit auftreten können. Ein entscheidender Einwand gegen Hildegard Elsners Leistung ist das nun freilich nicht; ihr Buch bietet für die angesprochene Zielgruppe gründliche und sachkundige Informationen über den Gegenstandsbereich, und es kann darüber hinaus auch gut in weiter gefaßten Zusammenhängen — etwa im Schul- oder Hochschulunterricht — als erste Einführung in die zentralen Fragestellungen der Haithabuforschung sowie in deren bisherige Ergebnisse verwendet werden. Hartmut Röhn

alvíssmál 1 (1992 [1993]): 107–9

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udith Jesch. Women in the Viking Age. Woodbridge: The Boydell Press, 1991. 239 pages.

Given the upsurge of interest in the study of women as literary types and historical figures, and in feminist theory and archaeology, it seems almost inconceivable that no general work on women in the Viking Age, nor in medieval Scandinavia, has been written in English in recent years. Judith Jesch is to be congratulated, not only for perceiving this lack, but also for producing a book which goes such a long way towards satisfying the many differing requirements which her readers will be seeking to fulfill. Delimiting the Viking Age strictly to the period between 800 and 1100 concentrates the mind wonderfully on that evidence which does exist from the period, and distinguishes very clearly between contemporary and later sources. The evidence for women’s activities and roles: archaeological finds, runic inscriptions, foreign chronicle accounts, representations in sculpture, myth, in eddic and skaldic poetry, and in Snorri, is reviewed chapter by chapter. The final chapter is a retrospective look at Viking women as depicted in the family sagas. This may sound as if the modus operandi is movement from the trustworthy to the less reliable, but Judith Jesch heads off any such supposition early in the introduction: “This arrangement may seem to imply a hierarchy of sources, from the ‘reliable’ and concrete evidence of archaeology to the ‘unreliable’ romantic mythologizing of the Icelandic sagas. There is certainly a continuum and the different sources give different types of information about the Viking Age, but I do not necessarily subscribe to the view that ‘only archaeology can reveal the truth’” (4–5). The book’s great strengths lie, first, in exactly this interdisciplinary approach to Viking studies, and, secondly, in the up-todate summaries of archaeological and epigraphic evidence. These, and the extensive bibliographical references, will make the book indispensible, especially to those who mainly work only in one area of the discipline. The chapter on foreign sources reveals

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Rezensionen 8–10 mm betragen (statt cm); Seite 48 muß es Gleichgratköper (statt -körper) heißen, richtig Seite 53 und 54; in Kapitel 8 wird Odins Speer falsch als “Gugnir” (statt Gungnir) angeführt, sein Ring heißt Draupnir, nicht “Draupni”, und der Titel der eddischen Spruchsammlung “Hávamál” (87) sollte deutsch besser als “Die Sprüche (oder: Reden) des Hohen” (d.h. Odins) wiedergegeben werden. Die von der Verfasserin — offensichtlich aus Felix Genzmers Eddaübersetzung — übernommene Bezeichnung “Das alte Sittengedicht” ist eine moderne Titelgebung, die sich überdies nur auf die ersten ca. 70– 80 Strophen — je nach Abgrenzung durch die Übersetzer — der insgesamt 164 Strophen umfassenden Sammlung bezieht. Das Einleitungskapitel enthält erfreulicherweise auch einen kurzen Abriß der Forschungsgeschichte (17–20). Hier werden zwar unter anderem die verschiedenen Geldgeber und fördernden Institutionen genannt, von der “Norddeutschen Rundfunk A.G.” 1930 bis zur “Krupp v. Bohlen und Halbach Stiftung” 1979 und der Trägerschaft der Deutschen Forschungsgemeinschaft; die Übernahme der “Schirmherrschaft” über die Grabung durch den “Reichsführer SS” und das Engagement des “SS-Ahnenerbes” in den Jahren nach 1934 bleiben jedoch bedauerlicherweise unerwähnt (vgl. Herbert Jankuhn, Die Ausgrabungen in Haithabu 1937–1939 [Berlin: Ahnenerbe-Stiftung Verlag, 1943], 10). Ein deutlicher Hinweis auf Schwierigkeiten, die nicht nur im Umgang mitfrüher, sondern auch mit jüngerer Vergangenheit auftreten können. Ein entscheidender Einwand gegen Hildegard Elsners Leistung ist das nun freilich nicht; ihr Buch bietet für die angesprochene Zielgruppe gründliche und sachkundige Informationen über den Gegenstandsbereich, und es kann darüber hinaus auch gut in weiter gefaßten Zusammenhängen — etwa im Schul- oder Hochschulunterricht — als erste Einführung in die zentralen Fragestellungen der Haithabuforschung sowie in deren bisherige Ergebnisse verwendet werden. Hartmut Röhn

alvíssmál 1 (1992 [1993]): 109–10

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udith Jesch. Women in the Viking Age. Woodbridge: The Boydell Press, 1991. 239 pages.

Given the upsurge of interest in the study of women as literary types and historical figures, and in feminist theory and archaeology, it seems almost inconceivable that no general work on women in the Viking Age, nor in medieval Scandinavia, has been written in English in recent years. Judith Jesch is to be congratulated, not only for perceiving this lack, but also for producing a book which goes such a long way towards satisfying the many differing requirements which her readers will be seeking to fulfill. Delimiting the Viking Age strictly to the period between 800 and 1100 concentrates the mind wonderfully on that evidence which does exist from the period, and distinguishes very clearly between contemporary and later sources. The evidence for women’s activities and roles: archaeological finds, runic inscriptions, foreign chronicle accounts, representations in sculpture, myth, in eddic and skaldic poetry, and in Snorri, is reviewed chapter by chapter. The final chapter is a retrospective look at Viking women as depicted in the family sagas. This may sound as if the modus operandi is movement from the trustworthy to the less reliable, but Judith Jesch heads off any such supposition early in the introduction: “This arrangement may seem to imply a hierarchy of sources, from the ‘reliable’ and concrete evidence of archaeology to the ‘unreliable’ romantic mythologizing of the Icelandic sagas. There is certainly a continuum and the different sources give different types of information about the Viking Age, but I do not necessarily subscribe to the view that ‘only archaeology can reveal the truth’” (4–5). The book’s great strengths lie, first, in exactly this interdisciplinary approach to Viking studies, and, secondly, in the up-todate summaries of archaeological and epigraphic evidence. These, and the extensive bibliographical references, will make the book indispensible, especially to those who mainly work only in one area of the discipline. The chapter on foreign sources reveals

110 a considerable breadth of reading and judicious historical probing of the value of such sources. There is a welcome use of Arab and Russian chronicle material, in addition to the familiar accounts of Viking atrocities from outraged churchmen. The well-known, lurid account of Ibn Fadlan is thus set off against the adventures of the flirtatious Al-Ghazal and the redoubtable Olga of Kiev, told with copious quotation from original material. Judith Jesch states at the outset that she is omitting consideration of evidence about women’s lives from the laws and the konungasögur. She is no doubt wise to leave out legal evidence, given its lateness and Christian content. The loss of the konungasögur is regrettable however; there may not be an enormous number of notable women in Heimskringla, but the consideration of figures like Sigríðr in stórráða, to name but one, might have been more germane to forming a historically accurate view of Viking women than the discussion of Saxo’s legendary warrior women. I should also have welcomed some investigation of wisdom poetry, a genre with a peculiar relationship to the actual. Hávamál is cited as evidence for the importance of memorial stones (48), but discussion of the positive evaluations both the “gnomic poem” and Loddfáfnismál make of women’s intellectual capacities might have counterbalanced the emphasis which the book—inevitably— places on the physical and material. An absence of new and startling conclusions and totally incontrovertible facts may be sensed as the reader progresses through Women in the Viking Age. This is not to fault the book, but results inevitably from the paucity of evidence. The conclusions which are reached: that Viking women did travel with their men, that they took part in trade, that they could commission rune-stones, that they may temporarily have experienced some degree of new freedom with Christianity emerge as persuasively argued and soundly based. It remains difficult to form a clear picture of a typical, individual woman’s life — there is no verbal equivalent to the kind of reconstruction in the Viking museum in Jorvik. It is only from the sagas that any sense of the psychological alvíssmál 1 (1992 [1993]): 109–10

Rezensionen constitution of these women can possibly be gleaned, as Judith Jesch is understandably wary of falling into the essentialist trap of assuming that Viking women were in most senses “like us.” The book is amply illustrated with beautifully reproduced and apposite pictures; thus it seems ungenerous to regret the absence of maps, bar one Europe-wide map showing Viking trade routes (110), but given the broad appeal of the book, I suspect not every reader will instantly know where Kaupang is, nor indeed be sure how to find out. Judith Jesch strikes a difficult balance between writing for the informed general reader and the knowledgeable scholar with remarkable success. There is an absence of footnotes and impedimenta which encourages accessibility, but brief end-notes refer the reader to other works, and there is an extensive bibliography, making no concessions to the reader who reads only English. Carolyne Larrington

Rezensionen

R

udolf Simek. Altnordische Kosmographie: Studien und Quellen zu Weltbild und Weltbeschreibung in Norwegen und Island vom 12. bis zum 14. Jahrhundert. Ergänzungsbände zum Reallexikon der Germanischen Altertumskunde 4. Berlin: Walter de Gruyter, 1990. 643 Seiten. Herzstück dieser Wiener Habilitationsschrift ist das “Quellenbuch” im letzten Abschnitt (395–595): dreißig Texte zur altnordischen (altwestnordischen) Kosmographie, hier nun zusammen ediert, einige erstmals, die anderen neu und kritisch unter Einbeziehung der bekannten Handschriften und begleitet von Übersetzungen ins Deutsche. Allbekanntes steht neben Unbekannt(er)em eines spezifischen Sachschrifttums: mittelalterliche Weltkarten, verbildlichtes und verschriftlichtes enzyklopädisches Allgemeinwissen des europäischen Mittelalters, kosmologische, geo- und ethnographische Stereotype einer Übersetzungsrespektive kompilierten Fremdstoffliteratur neben Eigenleistungen der altnordischen Weltbeschreibung. Mit diesem Corpus auf solider editorischer Grundlage (ergänzt durch einschlägige Textpassagen aus spätmittelalterlicher Sagaliteratur unter Eindruck des wissenschaftlichen kosmographischen Schrifttums: Kap. 4, 331–66) läßt sich trefflich arbeiten und künftig forschen, sofern nach Simeks grundgelehrter Untersuchung (Interpretation und Kommentierung aller einschlägigen Zeugnisse mit Diskussion ihrer Quellenproblematik, ihrer komplexen Text- und Überlieferungsgeschichte und kodikologischer Zusammenhänge) dazu noch Bedürfnis besteht. Ich hoffe und meine: ja! Der Verfasser stellt einleitend Hintergrundwissen für Uneingeweihte bereit: Altnordische Kosmographie auf dem Hintergrund der lateinischen Enzyklopädie Europas (25–30: Enzyklopädie in Norwegen und auf Island) und mittelalterlicher Universalkartographie (58–74: altwestnordische Weltkarten) — erstellt damit auch eine Vergleichsbasis, um mittelaltergemäße Konforalvíssmál 1 (1992 [1993]): 111–16

111 mität altnordischer Weltbeschreibung von sporadischer Originalität zu sondern. Diesem Anliegen dient der folgende umfangreichste Abschnitt (75–315) mit dem verheißungsvollen Titel “Traditionen und Innovationen”, eine kommentierende, interpretierende Ergänzung zum “Quellenbuch”, die Reihe der Einzeluntersuchungen sachlich geordnet in kosmologische, dann geographische, dann ethnographische Texte; eine Sonderstellung erhalten der umfangreiche kosmographische Exkurs der Stjórn, die Itinerare, der Plan von Jerusalem. Eine Zwischenbilanz kosmographischen Wissensstandes unter dem (doch wohl zu anspruchsvollen) Titel “Das isländische Weltbild im 13. und 14. Jahrhundert” schließt an (317–30), die im ganzen Konformität einer europäisch-mittelalterlichen Gelehrsamkeit erkennen läßt (Kugelform der Erde, Ökumenebild nach dem T-O–Schema, Wundervölkerkunde), aber auch altwestnordische Besonderheiten, Innovationen (ein charakteristisches Plus bei Beschreibung Nordeuropas, ein Minus bei Beschreibung Afrikas). Der für mich anregendste, virulente, auch spekulative Abschnitt (367–87) behandelt überlieferungsgeschichtliche und kodikologische Problematiken (Reisebericht als Kristallisationspunkt kompendienartigen kosmographischen Schrifttums; Hauksbók als exemplarischer Fall altnordischer Enzyklopädie). Eine Zusammenfassung listet die kultur- und literaturgeschichtlich relevanten Ergebnisse übersichtlich auf, dreizehn Punkte (389–93). Rudolf Simek gab uns ein anregendes, wegweisendes Buch und “Quellenbuch” altnordischer Kosmographie (in Auswahl der altnordischen Texte meines Erachtens etwas zu schmal, in Kommentar und Interpretation etwas zu breit angelegt), das weiterer, zwingend notwendiger Sachschrifttumforschung ein Vorbild sein kann, unentbehrlich für künftige altskandinavistische Forschung, die sich vertieft den Einflüssen der Sachauf die Hoch- / Problemliteratur zuwenden sollte. Nicht als Abwertung, sondern als Beitrag zur lebendigen Forschung verstehen sich folgende kritische Bemerkungen. Wir alle nähern uns der Wahrheit an, keiner hat sie.

112 (1) Sachliteratur sollte nicht zum Prokrustesbett werden. Itinerare (vgl. Punkt 10), auchder Plan von Jerusalem finden Aufnahme im “Quellenbuch” altnordischer Kosmographie — nicht aber z.B. die weite Welt der Königssagas (264). Die weite Welt der Altisländischen Gelehrten Urgeschichte, wissensvermittelnd und abhängig von geoethnographischem Sachwissen, ist nur mit Heimslýsing (Hauksbók-Version), mit Snorra Edda [SnE] Prolog Kap. 2, Ynglinga saga Kap. 1 vertreten (Text 7 und 8: Weltbeschreibung mit Grenzüberschreitung, Sachschrifttum in literarisch stilisierter Ausgestaltung). Schon Aris Yngvi Tyrkjakonungr, Njorðr Svíakonungr (frühes 12. Jahrhundert), auch Arngríms lateinische Paraphrase der verlorenen Skjöldunga saga — Asia, Europa, Saxonia, Dania, Svecia, Mæotis palus, Suithiod hin Store eller Kolde — usw. usf. reflektieren einschlägiges Sachwissen. Auch Gelehrte Urgeschichte mit Einschluß mittelalterlicher Erdkunde ist nach Ausweis ihrer Rezeptionsgeschichte wesentlicher Teil des Weltbildes Islands im 13./14. Jahrhundert. (2) Simeks Quellenbuch läßt Snorris Genialität und Originalität erkennen (man vergleiche Text 7 und 8 mit den weiteren Texten geographischen Inhalts: 6, 9–12, 17, 20, 22–23, 26, 27). Dieser Sonderstellung Snorris wird das Quellenbuch nicht gerecht, Text 7 verkürzt auf SnE Prolog Kap. 2, Text 8 auf Ynglinga saga Kap. 1. Beachtenswert ist z.B. auch SnE Prolog Kap. 3–5: Trója, Tyrkland, Trákíá, norðrhálfa heims, Saxland, Reiðgotaland “das nun Jütland heißt” . . . , das Letzte eine etablierte sprachliche Gleichung im mittelalterlichen Island — anders Simeks Text 12, Heimslýsing (Hauksbók-Version): “östlich von Polen ist Reidgotaland” (456); Simeks Verweis auf “Hreiðgotar ‘Ostgoten’ (?)” der Heldensage im Wortfeld geographischer Namen ist zu überdenken (208); in Anmerkung 502 fehlt ein Hinweis auf Otto von Friesens Exkurs in Rökstenen (1920, 108– 34). Einem Quellenbuch altnordischer Kosmographie würdig ist z.B. auch Ynglinga alvíssmál 1 (1992 [1993]): 111–16

Rezensionen saga Kap. 5 mit einmaligen Angaben innerhalb des enzyklopädisch-geographischen Schrifttums des europäischen Mittelalters, soweit ich sehe: a. ein großes Gebirge erstreckt sich von Nordosten nach Südwesten; b. das trennt Groß-Schweden (Skythien) von anderen Reichen; c. südlich davon ist es nicht weit nach Tyrkland (Kleinasien). (3) Der Verfasser gibt treffliche Beobachtungen zur literarisch stilisierenden Weltbeschreibung Snorris (189–92). In SnE Prolog Kap. 2 begegnet eine unorthodoxe Reihenfolge Afrika/Europa/Asia mit Achtergewicht (der Pfeil über Asia Abbildung 23, S. 149, läuft irrtümlich falsch). Buchtenreiche Küstengliederung der Ökumene in Ynglinga saga Kap. 1 (vágskorinn) könnte darauf deuten, daß Snorri nicht mehr eine schematische T-O–Karte (wie in SnE Prolog), sondern in modifizierter Weltbeschreibung seines späteren Werks eine ausführliche Weltkarte vor (geistigen) Augen gehabt hatte. Simeks Vermutung läßt sich durch weitere Angaben Snorris in Ynglinga saga Kap. 1 und 5 stützen: Erstreckung des Schwarzen Meeres nach Nordosten (“til landnorðrs”); Größenvergleich Groß-Schwedens mit Groß-Serkland respektive GroßBláland; die unter Punkt 2 genannten Angaben über ein Grenzgebirge von Nordosten nach Südwesten (Eigenleistung Snorris und Hinweise auf seine Sonderstellung im altnordischen geographischen Schrifttum). Indessen nivelliert Simek seine Aussage, daß Snorri mit anspruchsvollerer mittelalterlicher Universalkartographie vertraut gewesen sein könnte, wenn er ausführt: “Sowohl Snorris Beschreibungen als auch der kosmographische Abschnitt der Stjórn als auch Text 10 gehen bei der Lagebeschreibungalle von der rein schematischen Form der Kontinente auf einer T-O–Karte aus” (322). Anspruchsvolle mittelalterliche Weltkarten (z.B. Cottoniana, 10. Jahrhundert; Weltkarte des Heinrich von Mainz, 12. Jahrhundert; englische Psalterkarte; HerefordKarte; Ebstorfer Weltkarte — Abbildungen bei Miller 1895–98) differenzieren das T-Schema

Rezensionen durch ein Y-Schema: Die Meeresarmgrenze der drei Erdteile verläuft von Westen nach Osten (Mittelmeer), biegt dann nach Norden (Propontis), dann wieder nach Osten (Schwarzes Meer — die Erdteilgrenze nach Norden fortgesetzt durch den Fluß Tanais). Diesem differenzierten Y-Schema könnte Snorris Angabe Ynglinga saga Kap. 1 Rechnung tragen: “Af hafinu [scil. Mittelmeer] gengr langr hafsbotn til landnorðrs, er heitir Svartahaf” (Aðalbjarnarson 1941, 9). (4) Wenn das Itinerar des Abtes Nikulás Mitte des 12. Jahrhunderts von Tyrkland spricht (Text 18, S. 483.130), ist eine Übersetzung “Türkei” angemessen — nicht aber eine Übersetzung “Türken” in Text 12 (Heimslýsing, Hauksbók-Version) und Text 14 (Kurze Völkerkunde): Diese Textpassagen beziehen sich auf Zeiten vor Christi Geburt. Das gilt auch für die Tyrkir- respektive Tyrkland-Belege in SnE Prolog Kap. 3–5 und Ynglinga saga Kap. 5 und 12 (von Simek nicht diskutiert und nicht gebucht in seinem Quellenbuch). Simek folgt dem irrigen Sprachgebrauch Heuslers (1908, 61–62 und passim). Die seldschukischen Türken, die Heiden der Kreuzzüge, dringen erst in der zweiten Hälfte des 1. Jahrtausends nach Christus durch die Kaspische Pforte nach Westen, noch später nach Kleinasien (vgl. Otto von Freising, Chronica 5.25; Lammers 1960, 416– 17). Die englische Weltkarte Cottoniana lokalisiert die Turchi im Nordosten am Rand der Ökumene in unmittelbarer Nachbarschaft zu den apokalyptischen Völkern Gog und Magog (Miller 1895–98, 3:32–33). Tyrkir in Text 12 meint “Thrakier” (nicht “Türken”): Das Volk, das Tyrkir heißt, stammt von Tiras, Sohn Japhets Noasonar, der zuerst in Thracien siedelte (Zweites Weltzeitalter). Im Hintergrund dieser mittelalterlichen gelehrten Etymologie, der lautlicher Anklang genügt, steht lateinisches enzyklopädisches Wissen. Isidor: “Thiras, ex quo Thraces; quorum non satis inmutatum vocabulum est, quasi Tiraces” (Etymologiae 9.2.31 [Lindsay 1911]; vergleiche 9.2.82, 14.4.6); Honorius Augustodunensis: “Thracia, a Tras filio Japhet dicta” (Migne 1841–95, alvíssmál 1 (1992 [1993]): 111–16

113 172:128d). Die Passage in Text 14 (Handschrift des 17. Jahrhunderts) verändert zu “Magog(!), von ihm kommt das Volk der Skandinavier, Schweden und Tirkia folk” (463–64). Tyrkir, Tyrkland in Altisländischer Gelehrter Urgeschichte Snorris dagegen bezieht sich auf das trojanische Kleinasien und trojanische Deszendenz: Teucria, die Teucri “Trojaner” Vergils nach Teucer, ältestem König in Troja. Vergleiche auch Trójumanna saga: Tyrkir=Trójumenn (Louis-Jensen 1963, 256, Index of Names). Auch Aris Yngvi Tyrkjakonungr ist kein “Türken”-König. (5) Simeks Text 10 leitet den Namen Europa “von einem Mann (!) namens Europs” ab; “dieses Zeichen krasser Unbildung könnte man auch dem Schreiber anlasten. Ob man allerdings dem sicherlich gebildeten Sammler von AM 764 wirklich einen solchen Fehler zutrauen soll, ist fraglich” (174). Kein Geringerer als Honorius Augustodunensis bezeugt einen männlichen Heros eponymos Europs, De imagine mundi: “Europa ab Europe rege et ab Europa filia Agenoris est nominata” (Migne 1841–95, 172:128a); “Europs, qui Europam subjugavit, unde et Europa dicitur” (Migne 1841–95, 172:167d). (6) Zu Europa eða Énéá (nur SnE Prolog Kap. 2 und Ynglinga saga Kap. 1, einmalig im enzyklopädischen Schrifttum Europas, Innovation Snorris — anders Simek, 192) vergleiche meine Studien zur Gelehrten Urgeschichte in dieser Zeitschrift: Ein von Aeneas geprägtes Europa, der sich Italien unterwirft, die künftige Größe des Weltreiches Rom grundlegt, ein erster Auswanderer aus Asien nach Europa (wie sein fiktiver Zeitgenosse, der trojanisch-thrakische Trór=Þórr) — darum Snorris fiktiver Heros eponymos von Europa, männlich wie der Europs des Honorius. (7) Nichts gegen die auch in altnordischer Kosmographie gut belegte Vorstellung von der Kugelgestalt der Erde (75–94) — aber ist der altnordische Elucidarius (Text 2) ein frühester Beleg für (Kopf =) Erdball? (94–117 und passim; so u.a. auch Holtsmark 1964, 229).

114 Der Mensch, aus vier Elementen geschaffen wie der Makrokosmos, ist ein Mikrokosmos (inn minni heimr). Sein Kopf — im weiteren Vergleich — ist kugelförmig “íglikning heimballar” (AM 674), “iligning hæims hallar” (sic!) (AM 675): heimr meint hier ‘Kosmos’, und der Kopf-Vergleich AM 674 (Gebäude-Vergleich AM 675) zielt auf die Weltkugel mit ihren Himmelssphären, die Sonne in vierter, der Mond in erster Sphäre (vgl. Simeks Text 5). Auf kosmische Weltkugel zielt auch die Fortsetzung: zwei Augen (im Kopf des Menschen) wie Sonne und Mond in sphärischer Weltkugel. Eindeutig ist auch die lateinische Vorlage, Honorius Augustodunensis: “Caput ejus est rotundum, in coelestis sphaerae modum: in quo duo oculi ut duo luminaria in coelo micant” (Elucidarium 1.11; Migne 1841–95, 172:1116b). Eine andere Frage ist, wie verbindlich die Kugelgestalt der Erde für das “isländische Weltbild im 13. und 14. Jahrhundert” (317– 30) gewesen ist — kann doch zunächst nur heißen: für das Weltbild gelehrter Kreise (vgl. oben AM 675). (8) Normalform der Weltbeschreibung ist die geostete T-Karte, die gewestete “eher unüblich” (119) — und in altnordischer Kosmographie meines Erachtens bisher nicht nachweisbar. In einem Exkurs zur Kugelgestalt der Erde verweist Simek auf das Bildmotiv der T-förmig dreigeteilten Erde in skandinavischer Ikonographie, konzentriert auf den heiligen Olaf, und will hier Beispiele für gewestete T-Karten finden. Aber maßgebend ist nicht der Augpunkt des Betrachters, der scheinbar kopfständige ⊥ -Karten sieht, sondern der Augpunkt der Bildfigur. So gesehen sieht der heilige Olaf auf die traditionell geostete T-Karte. Das gilt für den Bildtypus “Majestas”, der thronende heilige Olaf, in der linken Hand eine Kugel mit T-Karte (Herrschaftssymbol). Das gilt auch für die epische Bilddarstellung auf dem sogenannten Reisealtar Christians I.: Eine der neun Elfenbeinschnitzereien zeigt den heiligen Olaf zu Pferd, rechtshändig die Axt, unter ihm zwischen den Beinen des Pferdes die vom Augpunkt Olafs her geostete T-förmig alvíssmál 1 (1992 [1993]): 111–16

Rezensionen dreigeteilte Erde. Die bildliche Darstellung bezieht sich auf Olavus-Tradition (Legendarische saga Kap. 73), Snorris Óláfs saga helga Kap. 202: Olaf, auf dem Weg nach Stiklastad, reitet über das Gebirge Kjølen, sieht nach Westen und hat ein Gesicht, das ihn ganz Norwegen, die ganze Erde, Land und Wasser, überschauen läßt, “bewohntes und unbewohntes Land” (± habitabilis, ± byggð wie Ynglinga saga Kap. 1). —Auch die Gegenprobe taugt: Jónsbók AM 135, 14. Jahrhundert; ganzseitige Buchmalerei: Olaf der Heilige mit zwei “Marterwerkzeugen”, Axt und Spieß; abgesondert vom Zentralbild links oben am Bildrand das Symbol der geosteten T-Karte — hier gilt der Augpunkt des Betrachters! (Vgl. Abbildungen 19–21.) (9) Als einer der geistigen Väter der Idee, daß altnordische Sammlungen sinngebende Großformen sein können, auch Sammelhandschriften als literarische Individuen ihrer Zeit zu würdigen sind (Klingenberg 1974), freut mich, daß diese Fragestellung heute fast selbstverständlich geworden ist. Wenn aber Simek suggeriert, “die nächste identifizierbare Parallele zur Hauksbók” (383) sei Liber floridus des Lambert von St. Omer (ca. 1120), ist das nackte Spekulation, die ihre Blöße auch mit Volospá nicht verbergen kann. Dürftig ist das Argument, daß Haukr (oder ein Späterer, 378) die heidnische Endzeit-Dichtung Volospá kompiliert habe unter Eindruck einer bei Lambert gebuchten christlichen Endzeit-Dichtung (auch Hrabanus Maurus, De universo; Migne 1841–95, 111:421): Einer anonymen SibyllenDichtung (ausgestattet mit Buchstabenfiguration: “Iesous Christos Theou Yios Soter: quod est latine, Iesus Christus Dei Filius Salvator”), integriert in einen Sibyllen-Artikel, der keiner repräsentativen mittelalterlichen Enzyklopädie fehlt. Ein Rezeptionsinteresse an Volospá läßt sich ungezwungener begründen. Volospá steht in Hauksbók (Anfang 14. Jahrhundert) unmittelbar vor Trójumanna saga (Saga vom Fall Trojas). Verbindung zwischen excidium Troiae, mythologischen Endzeitvorstellungen und Neuer Welt aber stiftete SnE “Eptirmáli” (nachsnorronischer Zusatz:

Rezensionen “Þat kalla þeir Surta-loga er Trója brann. En Móði ok Magni, synir Öku-Þórs . . . ” [Sigurðsson et al. 1966, 1:228]). Weitere Verbindungslinien zwischen Snorra Edda und Haukr Erlendsson deute ich nur an (vergleiche meinen Aufsatz “Trór Þórr [Thor] wie Tro¯s Aeneas” in dieser Zeitschrift, § 3; Fortsetzung folgt): Auch Hauks Ahnentafel bezeugt die Wechselform Eroas statt Tros (Urgroßvater des Priamus), die im geistigen Kreis Snorris zu orten ist. Nur die Hauksbók-Version der Heimslýsing (Text 12) reflektiert Gelehrte Urgeschichte snorrischer Prägung (Besiedlung Schwedens von Thrakien aus, eine deutliche Interpolation). Für Simeks Parallelisierung Hauksbók : Liber floridus verbleiben partielle, nicht tragfähige formal-strukturelle Übereinstimmungen im Bereich enzyklopädischer Textsorten und Integration von Dichtung und Illustrationen. Diese Charakteristika finden sich auch im weiteren enzyklopädischen Schrifttum. Ich verweise hier auf die englische Sammelhandschrift BL Cotton Tiberius B v (dazu ausführlicher in Fortsetzung meiner Studien zur Gelehrten Urgeschichte), deren Bedeutung für altnordisches Sachschrifttum Sievers erkannt hat (1892, 361– 63; vgl. Sisam 1953, 290, Anmerkung 2). Fols. 21v–22 enthalten die nächste Vorlage der vorodinischen Stammtafel (von Seskef bis Woden=Óðinn, Versatzstück) in Snorra Edda Prolog → Sturlungen-Stammtafel usw. Beweiskräftig ist “se Scef . . . ” [dieser Sce(a)f war Noas Sohn] (Anfang des Zweiten Weltzeitalters) → Seskef (neun Generationen nach Priamus; Fall Trojas: Drittes Weltzeitalter; Zeitveränderung könnte die Namenveränderung motivieren). Codex BL Cotton Tiberius B v (Urschrift der interessierenden Kompilation aus dem Ende des zehnten Jahrhunderts [Abschrift: zwölftes Jahrhundert?]) enthält außerdem Illustrationen, scil. fol. 28r: eine ganzseitige Macrobius- oder Zonenkarte (wohl zu Beda, De ratione temporum); fol. 58v: die berühmte Cottoniana, eine der ältesten erhaltenen ausführlichen Weltkarten mit buchtenreicher Küstengliederung usw. alvíssmál 1 (1992 [1993]): 111–16

115 — enthält Dichtung, scil. fols. 59sqq.: Priscians Periegesis — enthält eine reiche Palette enzyklopädischer Textsorten, Kalendarisches, Genealogisches, Beda (“de mundo”, “de aequinoctiis”, “de saltu lunae”, “de diversis stellis”), Astronomisches (mit Illustrationen zum Tierkreis), Abhandlungen über Wundervölker, fabelhafte Tiere (mit Illustrationen) — enthält auch ein Itinerarium: die Romreise des Erzbischofs Sigeric von Canterbury (990–94). (10) Mich fasziniert der Gedanke, Reiseberichte als einen Kristallisationspunkt für kompendienartiges kosmographisches Schrifttum zu begreifen; Simeks Überlegungen konzentrieren sich auf das Itinerar des Abtes Nikulás, 1150er Jahre (369–76, Text 18). Auch das Itinerarium Sigerics aus den 990er Jahren, dessen Stationenverzeichnis Rom bis Genfer See ja bekanntlich dem des Nikulás in etwa entspricht (“Vivis, welches am Genfer See liegt, und dort treffen die Wege der Leute zusammen, die über die Alpen nach Süden reisen, der Franken, Flamen, Wallonen, Engländer, Sachsen, Skandinavier”), kann man sich gut als Kristallisationspunkt für weiteres enzyklopädisches Sachschrifttum in der Kompilation BL Cotton Tiberius B v vorstellen. Vergleichbares könnte auch für Altisländische Gelehrte Urgeschichte gelten. Schon Aris Yngvi Tyrkjakonungr / Njorðr Svíakonungr (Anfang des 12. Jahrhunderts) impliziert Überbrückung der Schauplätze respektive “Reisebericht”, der sich bei seinem (ihn bewundernden) Nachfolger Snorri Sturluson (1220er, dann 1230er Jahre) mit einer Fülle von Schauplätzen auf Kringla heimsins am reichsten entfaltet und eine Fülle von enzyklopädischem, geo-ethnographischem Sachwissen attrahiert hat (dazu in Fortsetzung meiner in dieser Zeitschrift eröffneten Studien zur Gelehrten Urgeschichte). Heinz Klingenberg

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Bibliographie Aðalbjarnarson, Bjarni, Hg. 1941. Snorri Sturluson, Heimskringla 1. Íslenzk fornrit 26. Reykjavík: Hið íslenzka fornritafélag. Friesen, Otto von. 1920. Rökstenen: Runstenen vid Röks kyrka lysings härad Östergötland. Kungl. Vitterhets historie och antikvitets akademien. Stockholm: Jacob Bagges Söner. Heusler, Andreas. 1908. Die Gelehrte Urgeschichte im altisländischen Schrifttum. Abhandlungen der Preußischen Akademie der Wissenschaften, phil.-hist. Klasse 1908, Abhandlung 3. Berlin: Reimer. Holtsmark, Anne. 1964. “Kosmos.” In Kulturhistorisk leksikon for nordisk middelalder fra vikingetid til reformationstid 9:228–30. København: Rosenkilde og Bagger. Klingenberg, Heinz. 1974. Edda — Sammlung und Dichtung. Beiträge zur nordischen Philologie 3. Basel: Helbing und Lichtenhahn. Lammers, Walther, Hg. 1960. Ottonis episcopi Frisingensis chronica sive historia de duabus civitatibus. Otto Bischof von Freising, Chronik oder die Geschichte der zwei Staaten, übers. Adolf Schmidt. Ausgewählte Quellen zur deutschen Geschichte des Mittelalters 16. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Lindsay, Wallace Martin, Hg. 1911. Isidori Hispalensis episcopi etymologiarum sive originum libri 20. 2 Bde., nicht paginiert. Oxford: Oxford Univ. Press. Louis-Jensen, Jonna, Hg. 1963. Trójumanna saga. Editiones Arnamagnaeanae A.8. København: Munksgaard. Migne, Jacques-Paul, Hg. 1841–95. Patrologiae cursus completus seu bibliotheca universalis, integra, uniformis, commoda, oeconomica: Series latina qua prodeunt patres, doctores, scriptoresque ecclesiae latinae a Tertulliano ad Innocentium III. 221 Bde. Paris: Garnier. alvíssmál 1 (1992 [1993]): 111–16

Rezensionen Miller, Konrad, Hg. 1895–98. Mappaemundi: Die ältesten Weltkarten. 6 Hefte. Stuttgart: Roth. Sievers, Eduard. 1892. “Scéaf in den nordischen Genealogien.” Beiträge zur Geschichte der deutschen Sprache und Literatur (Halle) 16:361–63. Sigurðsson, Jón, et al., Hg. 1966. Edda Snorra Sturlusonar. Edda Snorronis Sturlaei. 3 Bde. Reproductio phototypica editionis 1848–87. Osnabrück: Otto Zeller. Sisam, Kenneth. 1953. “Anglo-Saxon Royal Genealogies.” Proceedings of the British Academy 39:287–348. London: Geoffrey Cumberlege.

Rezensionen

U

lrike Strerath-Bolz. Kontinuität statt Konfrontation: Der Prolog der Snorra Edda und die europäische Gelehrsamkeit des Mittelalters. Texte und Untersuchungen zur Germanistik und Skandinavistik 27. Frankfurt am Main: Peter Lang, 1991. 173 Seiten.

Die Tatsache, daß der Prolog der Snorra Edda in mehr oder minder vollständiger Form in allen vier Haupthandschriften der Snorra Edda überliefert ist, Codex Upsaliensis, Wormianus, Regius und Trajectinus, bezeugt die Zusammengehörigkeit von Prolog und “snorronischer Edda” (Gylfaginning, Skáldskaparmál und Háttatal) zumindest aus der Sicht der späteren Kompilatoren, also aus mittelalterlicher Verständnisperspektive. Die Mißachtung dieses Überlieferungskontextes führte in älterer Forschung dazu, daß man den Prolog von der “eigentlichen” Edda trennte und ihm als vermeintlich obskures theologisches Konstrukt keine Eigenständigkeit zuerkannte. Erst in jüngerer Forschung wurde der Prolog für sich in den Blick genommen und als eine Art “Einführungskapitel” in die Snorra Edda erkannt. Schon Müllenhoff (1883) hatte mit guten Gründen auf den Prolog als Einleitungskapitel zur Gylfaginning verwiesen, und jüngste Forschung (Weber 1985; Ross 1987) hat auch eine mögliche Verbindung zum Skáldskaparmál-Teil aufgezeigt. Klaus von See, der diese Forschungsrichtung als “Theologisierung der Edda” (1988, 17) kritisiert und sowohl eine Verfasserschaft Snorris wie Verbindungen des Prologs zu den übrigen Teilen der Snorra Edda vehement abstreitet, muß dennoch — anders als Andreas Heusler, der in seiner einflußreichen Abhandlung Die gelehrte Urgeschichte im altisländischen Schrifttum (Berlin 1908) den Prolog als “Machwerk” abtut (35) — den Formáli der Snorra Edda als einen “theoretisch hochwertigen Text” anerkennen, der in sich selbst stimmig ist (1988, 19). Ulrike Strerath-Bolz geht es in ihrer Münchener Dissertation darum, den Prolog in den Rahmen der kontinentaleuropäischen alvíssmál 1 (1992 [1993]): 117–20

117 mittelalterlichen philosophisch-theologischen Bildungstraditionen einzugliedern. Damit steht sie in der Nachfolge der Arbeiten von Ursula und Peter Dronke (1977), Gerd Wolfgang Weber (1985) und Margaret Clunies Ross (1987), auf deren Arbeiten sie sich dann auch wiederholt beruft. Mit dieser Aufgabenstellung, die nach Ausweis des Untertitels den Schwerpunkt der Arbeit bildet, beschäftigen sich die beiden Hauptkapitel 3 “Der Text — Das Verhältnis von Heidentum und Christentum in den philosophischen Grundideen des Prologs” (41–79) und 4 “Die Wurzeln — Kontinentale und isländische Bildungstraditionen und ihr Einfluß auf den Prolog der Snorra Edda” (81–116). Dem Sog der aktuellen Diskussion kann sich Ulrike Strerath-Bolz natürlich nicht entziehen. In Kap. 3.2 “Dichtungsphilosophie — Die religiöse Sprache der Heiden als Ursprung der skaldischen Dichtersprache” (63–65) bleibt sie mit ihrer Auffassung, daß “in der Betonung des sprachlichen Aspektes . . . die Hauptverbindung zwischen dem Prolog und den folgenden Teilen der Edda zu liegen” scheint (64) — als: “die Erklärung für die Herkunft der in Gylfaginning gesammelten Mythen und der in Skáldskaparmál aufgezeichneten poetischen Sprache” (64) — ganz und, wie ich finde, auch unkritisch, auf der Linie von Weber (1985) und vor allem Ross: “Skáldskaparmál is closely linked to Gylfaginning and the Prologue, and . . . all parts form a unity both on a structural level and in terms of content” (1987, 20). Hier übernimmt die Verfasserin — durchaus heftig umstrittene — Positionen der jüngsten Forschung (auch von Dronke und Dronke 1977), ohne sie freilich ernsthaft auf ihre Stichhaltigkeit zu hinterfragen (z.B. 67, 148, 149). So finden sich in ihrer Arbeit zwar viele zustimmende Anmerkungen, aber keine wirkliche Weiterführung dieses Forschungsansatzes, der Gylfaginning und Skáldskaparmál in engem, konstitutivem Zusammenhang mit dem Prolog sieht. Auch Ulrike Strerath-Bolz geht, wie Ross (1987), fast axiomatisch von Snorris Verfasserschaft des Prologs aus und begreift diesen als “philosophische Einführung in sein Skaldenlehrbuch” (16). Es bleibt sicher legitim, von dieser Ausgangsthese her

118 die Snorra Edda zu interpretieren, solange Snorris Verfasserschaft mit überzeugenden Argumenten nicht widerlegt werden kann. Zur Verfasserfrage (32–35) kann auch Ulrike Strerath-Bolz keine neuen Argumente beisteuern; dennoch spricht sie nach ihren beiden knappen Einleitungskapiteln — 1 “Überlieferungslage und Textkritik” (19– 23) und 2 “Forschungsgeschichte” (25–40) — ab Seite 43 durchgängig von “Snorris Prolog”. Damit unterläuft sie ihre an sich überzeugende Ausgangsposition, den Prolog unabhängig von seiner Überlieferung als Teil der Snorra Edda zu untersuchen und als eigenständigen Text zu würdigen, indem sie ihn von den komplizierten und heftig diskutierten Verbindungslinien zu den folgenden drei Abteilungen der Snorra Edda abtrennt. Ulrike Strerath-Bolz vergleicht in Kapitel 3 den Prolog mit den von der antiken Rhetorik geforderten Elementen und kommt zu dem negativen Befund, daß sich Elemente des antiken Prologs hier nicht finden lassen. Auch ein Vergleich mit Prologen der isländischen Prosaliteratur (vgl. Tómasson 1988) zeigt, daß die hier geforderten Elemente — z.B. eine Darlegung der Absichten des Autors — im Prolog der Snorra Edda ebenfalls fehlen. Diesen Befund erklärt die Verfasserin mit dem Charakter der Snorra Edda als “wissenschaftliches” Werk (44), eine Charakterisierung, die sicher zu kurz greift, wenn man zum Beispiel bedenkt, wie bewußt allein die Rahmenbildungen von Gylfaginning, Skáldskaparmál und Háttatal aufeinander bezogen sind und Snorris Poetik als bewußt gestaltetes literarisches Wortkunstwerk erscheinen lassen. Dem Aufspüren von “Denkmustern der allgemeinen mittelalterlichen Gelehrsamkeit und Theologie” und ihrer möglichen Bedeutung für den Prolog gelten die weiteren Ausführungen. Neben Bibelzitaten und -anklängen (47–49) gilt das Interesse der Verfasserin der in der Hauksbók überlieferten Predigt “Um þat hvaðan ótrú hófst” und dem altisländischen Elucidarius. Der altnordische Predigttext und die angelsächsischen Texte, auf die er zurückgeht, können nicht als Quellen bzw. Paralleltexte des Prologs angesehen werden, zu groß sind ihre Unterschiede, wie Ulrike Strerath-Bolz einleuchtend alvíssmál 1 (1992 [1993]): 117–20

Rezensionen zeigt. Dieses Ergebnis ist eigentlich schon vorgegeben, insofern der Prolog, wie die Verfasserin mehrmals zu Recht betont, das Heidentum an keiner Stelle negativ bewertet, während die Predigt explizit gegen die Heiden und ihre “Teufelsreligion” gerichtet ist. Anders verhält es sich beim Elucidarius: “Der Elucidarius weist zwar mehr Parallelen zum Prolog der Snorra Edda auf als die Predigttexte, diese zeigen sich aber eher in den allgemeinen theologischen Aussagen als in der Frage nach der Entstehung des Heidentums und sind wahrscheinlich weniger auf direkte Beziehungen zwischen den beiden Texten zurückzuführen als auf ihren gemeinsamen Charakter als gelehrte Schriften” (63). Der Einfluß des Elucidarius auf die Snorra Edda beschränkt sich nicht nur auf die Dialogform, auch inhaltliche Parallelen/Übereinstimmungen sind festzustellen (61–62, 65). Doch bleibt der konkrete Nachweis der Kenntnis und Übernahmen Snorris aus weiteren lateinischen Quellen (bzw. ihren isländischen Übersetzungen) nach wie vor ohne überzeugenden Beweis. Margaret Clunies Ross mußte so in ihrer Untersuchung zu den Skáldskaparmál (1987) immer wieder darauf hinweisen, daß es zwar eine Wahrscheinlichkeit, aber keinen expliziten Hinweis auf entsprechende Übernahmen gibt: “The Edda’s lack of an obvious debt to learned Latin sources has led some to deny the possibility that Snorri might have been influenced by them, whether through ignorance or through an original independence of mind . . . His independence of mind is undeniable; but it is unlikely that a youth educated at Oddi would have been ignorant of the subject of grammar and the elements of Latin poetics available in the school textbooks” (1987, 28). Ulrike Strerath-Bolz geht in ihrer Arbeit sogar noch weiter und negiert die von ihr herangezogenen “Paralleltexte” immer wieder als mögliche Quellen des Snorra Edda–Prologs. Wäre der Prolog wirklich nur ein unoriginelles, aufgesetztes theologisches Konstrukt, dürften Quellennachweise eigentlich kein Problem sein. So kann der negative Befund durchaus positiv gedeutet werden, da sich auch in den übrigen Teilen der Snorra Edda direkte Quellennachweise (mit Ausnahme des Elucida-

Rezensionen rius) nicht führen lassen und der Prolog in diesem Punkt eine Übereinstimmung mit der restlichen Snorra Edda aufweist. Auch die längere Ausführung zur Genealogie der Asen (69–79) behandelt ausführlich Quellenfragen. Nur wenig wußte man bislang mit den Genealogien innerhalb der Snorra Edda–Handschriften anzufangen; die Troja-Fabel galt als typisches Beispiel eines spätmittelalterlichen Umganges mit “Fabelstoffen”, und auch Ulrike StrerathBolz klärt letztlich die Frage nicht, worin der Sinn dieser Einwanderungsfabel innerhalb der Snorra Edda liegt. Die von ihr erwogene Beziehung zu angelsächsischen Genealogien (69, 79) ist zweifelhaft, weil das Auftauchen von Wodan/Óðinn in den angelsächsischen Genealogien kaum als Beweis einer Quellenbeziehung (69) herangezogen werden kann, da in allen Fällen die entscheidende Komponente fehlt, nämlich die trojanische Anbindung Priamus → N.N. → Wodan/Óðinn → N.N., die in diesen Genealogien überhaupt keine Rolle spielt. Mit den beiden abschließenden Kapiteln 4 “Die Wurzeln — Kontinentale und isländische Bildungstraditionen und ihr Einfluß auf den Prolog der Snorra Edda” (81– 116) und 5 “Das Umfeld — Gesellschaftliche und biographische Voraussetzungen für die Abfassung des Prologs” (117–46) verläßt Ulrike Strerath-Bolz die eigentliche Textanalyse. Diese viel zu breit angelegte Darstellung (65 von insgesamt 131 Seiten Text!), die zudem keine neuen Aspekte beibringt, ist gewissermaßen die theoretische Grundlegung ihrer konkreten Arbeit am Text des Prologs. Die Verfasserin geht davon aus, daß der Gedanke der “‘historischen Kontinuität’” (15) für die isländische Gesellschaft prägend war und sich in besonderer Weise gerade bei Snorri festmachen läßt: “Sowohl Snorris Einsatz für die Bewahrung der Skaldendichtung als auch die geistigen Hintergründe des Prologs zur Snorra Edda lassen sich aus seiner Verankerung in einem von Kontinuität bestimmten Geschichtsbild erklären” (117). In der Tat war die Macht der Tradition auf Island im Vergleich zum Kontinent von erstaunlicher Kraft; wie sonst hätten über alle Zweifel erhabene christliche Dichter (wie Snorri selbst) so unbefangen Kenningar alvíssmál 1 (1992 [1993]): 117–20

119 heidnischen Inhalts bis ins 13. Jahrhundert benutzen können. Jene so vielzitierte “heidnische Renaissance” — der Blick zurück in die heidnische Zeit Islands — (erstaunlicherweise erwähnt die Verfasserin diesen Begriff an keiner Stelle) fällt in Snorris Jahrhundert, eine Zeit, als die Latinität ihren Einzug auf Island hielt bzw. schon etabliert war. Snorris Neffe Óláfr Þórðarson, der Autor des Dritten Grammatischen Traktats, ist ein solcher Vertreter dieser “zwei Kulturen”, und auch Snorri wird man die “Vertrautheit mit der gesamteuropäischen Kultur des Mittelalters” (146) nicht absprechen wollen und können — doch hat er seine Kenntnisse geschickt, gewissermaßen unmarkiert in seinen Text verwoben: “fela í rúnum eða í skáldskap” [verbergen in Geheimnissen oder Dichtung] (Skáldskaparmál, Anmerkung nach der Olvaldi-Mythe zur Erklärung der GoldKenning “Mundzählung der Riesen”) nennt Snorri in seiner Poetik mit einem Schlüsselbegriff das poetische Verfahren der Skalden. Als weiteres, hier äußeres Beispiel für Kontinuität als Konzeption für Snorris Leben und Werk kann nach Ulrike StrerathBolz Snorris politisches Taktieren zwischen isländischem Freistaat und norwegischem Königtum gebucht werden, das vielen Zeitgenossen Snorris sonderbar oder gar verdächtig schien, wie der Íslendinga saga seines Neffen Sturla zu entnehmen ist. Snorri verfolgte offenbar einen Sonderweg, der Island gewissermaßen als norwegisches Protektorat mit ihm als isländischem Jarl unter einem König Skúli anstrebte, wobei die isländische Verfassung weitgehend bewahrt bleiben sollte. Den Zentralgedanken der Kontinuität belegt auch ein weiteres Werk Snorris. In der Heimskringla sind die christlichen Könige Norwegens in mythische Vorzeit eingebunden, nicht anders als in der Prosa Edda, vor allem deutlich in Háttatalkvæði Strophe 3: Wie einst Thor Asgard und Midgard vor den Utgard-Dämonen schützte, so möge jetzt König Hákon Norwegen vor den gegenwärtigen Feinden schützen. Auch wenn Ulrike Strerath-Bolz etliche Problemstellungen nicht intensiv genug angeht, machen vielfältige gute Einzelbeobachtungen ihre Arbeit zu einem wichtigen

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Rezensionen

Beitrag zur gegenwärtigen Snorra Edda– Forschung, der weiter zum Nachdenken über den Status des Prologs innerhalb und außerhalb der Snorra Edda anregt. Thomas Krömmelbein

Bibliographie Dronke, Ursula, und Peter Dronke. 1977. “The Prologue of the Prose Edda: Explorations of a Latin Background.” In Sjötíu ritgerðir helgaðar Jakobi Benediktssyni, 20. júlí 1977, hg. Einar G. Pétursson und Jónas Kristjánsson, 1: 153–76. Rit 12. 2 Bände. Reykjavík: Stofnun Árna Magnússonar. Müllenhoff, Karl. 1883. Deutsche Altertumskunde. Band 5. Berlin. Ross, Margaret Clunies. 1987. Skáldskaparmál: Snorri Sturluson’s ars poetica and Medieval Theories of Language. The Viking Collection 4. Odense: Odense Univ. Press. See, Klaus von. 1988. Mythos und Theologie im skandinavischen Hochmittelalter. Skandinavistische Arbeiten 8. Heidelberg: Carl Winter. Tómasson, Sverrir. 1988. Formálar íslenskra sagnaritara á miðöldum. Rit 33. Reykjavík: Stofnun Árna Magnússonar. Weber, Gerd Wolfgang. 1985. “Edda, jüngere.” In Reallexikon der germanischen Altertumskunde, 6:394–412. 2. Aufl. Berlin: Walter de Gruyter.

alvíssmál 1 (1992 [1993]): 117–20

Saga Conference The Eighth International Saga Conference took place in Göteborg August 11–17, 1991. With over two hundred participants and seventy-eight lectures delivered in four days, this was the largest Saga Conference ever to have been held. All the more credit is due to the organizers, Lars Lönnroth and Mats Malm, who — thanks not least to their many helpers — saw to it that the mammoth program was able to unfold without hitches. An excursion on the third day and a banquet on the final evening in the form of a “víkingablót” contributed to a pleasurable and convivial atmosphere. The conference theme was “The Audience of the Sagas,” with emphasis on problems of reception in the broadest sense: how early Nordic texts were “heard, read, understood, interpreted, remembered, and preserved by their native users and also by later generations in Scandinavia and elsewhere.” The workshop topics proposed by the organizers elicited a broad response, with contributions representing virtually every aspect of medieval Scandinavian studies. Seven workshops were held in parallel sessions in stora hörsalen and lilla hörsalen of “humanisten,” the beautifully designed and located building of the Faculty of Arts and Fine Arts of Göteborgs universitet. The program was opened with a plenary lecture by Peter Hallberg entitled “An Icelandic Saga of Our Time: Halldor Laxness’ Gerpla.” Citing published remarks by Laxness as well as notes and references from the Gerpla manuscripts (1948–52), Hallberg cast light on the genesis of the novel and on Laxness’s ambivalent attitude toward the sagas. Laxness admired and, in Gerpla, emulated the language and narrative art of the sagas, but he also found aspects of the sagas’ ideology repugnant, particularly the implicit legitimation of robbery and murder. Hallberg showed how anachronisms and ideological aberrations portrayed in Gerpla indirectly reflect the author’s preoccupation with events of his own age. In a thematically related lecture also on the first day of the conference, Rory McTurk discussed the “The Anxiety of Influence and the Icelandic Literary Tradi-

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Tagungsberichte

Beitrag zur gegenwärtigen Snorra EddaForschung, der weiter zum Nachdenken über den Status des Prologs innerhalb und außerhalb der Snorra Edda anregt. Thomas Krömmelbein

Bibliographie Dronke, Ursula, und Peter Dronke. 1977. “The Prologue of the Prose Edda: Explorations of a Latin Background.” In Sjötíu ritgerðir helgaðar Jakobi Benediktssyni, 20. júlí 1977, hg. Einar G. Pétursson und Jónas Kristjánsson, 1: 153–76. Rit 12. 2 Bände. Reykjavík: Stofnun Árna Magnússonar. Müllenhoff, Karl. 1883. Deutsche Altertumskunde. Band 5. Berlin. Ross, Margaret Clunies. 1987. Skáldskaparmál: Snorri Sturluson’s ars poetica and Medieval Theories of Language. The Viking Collection 4. Odense: Odense Univ. Press. See, Klaus von. 1988. Mythos und Theologie im skandinavischen Hochmittelalter. Skandinavistische Arbeiten 8. Heidelberg: Carl Winter. Tómasson, Sverrir. 1988. Formálar íslenskra sagnaritara á miðöldum. Rit 33. Reykjavík: Stofnun Árna Magnússonar. Weber, Gerd Wolfgang. 1985. “Edda, jüngere.” In Reallexikon der germanischen Altertumskunde, 6:394–412. 2. Aufl. Berlin: Walter de Gruyter.

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Saga Conference The Eighth International Saga Conference took place in Göteborg August 11–17, 1991. With over two hundred participants and seventy-eight lectures delivered in four days, this was the largest Saga Conference ever to have been held. All the more credit is due to the organizers, Lars Lönnroth and Mats Malm, who — thanks not least to their many helpers — saw to it that the mammoth program was able to unfold without hitches. An excursion on the third day and a banquet on the final evening in the form of a “víkingablót” contributed to a pleasurable and convivial atmosphere. The conference theme was “The Audience of the Sagas,” with emphasis on problems of reception in the broadest sense: how early Nordic texts were “heard, read, understood, interpreted, remembered, and preserved by their native users and also by later generations in Scandinavia and elsewhere.” The workshop topics proposed by the organizers elicited a broad response, with contributions representing virtually every aspect of medieval Scandinavian studies. Seven workshops were held in parallel sessions in stora hörsalen and lilla hörsalen of “humanisten,” the beautifully designed and located building of the Faculty of Arts and Fine Arts of Göteborgs universitet. The program was opened with a plenary lecture by Peter Hallberg entitled “An Icelandic Saga of Our Time: Halldor Laxness’ Gerpla.” Citing published remarks by Laxness as well as notes and references from the Gerpla manuscripts (1948–52), Hallberg cast light on the genesis of the novel and on Laxness’s ambivalent attitude toward the sagas. Laxness admired and, in Gerpla, emulated the language and narrative art of the sagas, but he also found aspects of the sagas’ ideology repugnant, particularly the implicit legitimation of robbery and murder. Hallberg showed how anachronisms and ideological aberrations portrayed in Gerpla indirectly reflect the author’s preoccupation with events of his own age. In a thematically related lecture also on the first day of the conference, Rory McTurk discussed the “The Anxiety of Influence and the Icelandic Literary Tradi-

Tagungsberichte tion,” and noted how Gerpla exemplifies Halldor Laxness’s love/hate relationship with his literary heritage. According to McTurk, Harold Bloom’s “anxiety of influence” paradigm, which so aptly applies to Halldor Laxness, also helps to explain the importance of pastoral imagery and the myth of man’s fall for the earliest Icelandic novelists. Following Hallberg’s plenary lecture, Workshop Seven began its sessions in stora hörsalen; the subject was “The Reception of Nordic Myth, Saga, and Poetics in Later European Tradition” (thirteen papers). This workshop had an aura about it, a palpable sense of mission. People seemed to be listening especially intently, absorbing new material, and gauging the amount of work needed to be done before the modern reception of early Nordic texts can be satisfactorily evaluated. Many of the contributions had bearing on the institutional origins of the historical and philological disciplines which go to make up medieval Scandinavian studies. The workshop heard and discussed presentations by, among others, Lars Wollin (“Literary Reception or Linguistic Reproduction? On Johannes Bureus and the Rise of Swedish Medieval Philology”), Flemming Lundgreen-Nielsen (“Grundtvigs nordisk mytologiske billedsprog — et mislykket eksperiment”), Jan Ragnar Hagland (“An Eighteenth-Century Norwegian Reception of Old Norse Myths: Hans Jacob Wille’s Extract of Nordic Mythology [1787]”), Andrew Wawn (“Choking on a Morsel: Saga Játvarðar konungs hins helga and the Ninteenth-Century Politics of Saga”), Judy Quinn and Margaret Clunies Ross (“The Image of Norse Poetry in Seventeenth-Century England”), John Kennedy (“The English Translations of Volsunga saga”), Anne Heinrichs (“Der Kanon altnordischer Poesie im achtzehnten Jahrhundert”), and by Mats Malm on Olof Rudbeck’s Atlantica (“Improving History with Old Norse Poetics: A Seventeenth-Century Theory of Interpretation”). Workshop One (“Oral Performance/ Narrative Structure,” twelve papers) contained four contributions which treated íslendingasögur. In a lecture entitled “The Effect of the Conversion in Njáls saga,” alvíssmál 1 (1992 [1993]): 120–23

121 Robert Cook forcefully but unpolemically criticized tendencies in Njála scholarship to theologize the action and characters of the saga’s second half. In Cook’s view, although one can perceive the changed atmosphere in the saga following the conversion, desire for revenge informs narrated events. Many in the audience obviously felt that Cook’s critique was a needed corrective; the ensuing discussion was one of the liveliest of the conference. Joseph Harris’s presentation, “The Enigma of Gísla saga,” also prompted lively debate. He analyzed cognitive and performative aspects of Gísli’s self-incriminating stanza “Teina sák í túni,” pointing out how its reperformance by Þórdís in the “betrayal scene” parallels Gísli’s parody of Þorgrímr goði’s kviðling. By emphasizing compositional features and referring to mansongvar and riddles, Harris made it evident that the reality encrypted in Gísli’s stanza only begins to come to light with the deciphering of its ofljóst kennings. In a contribution entitled “Intertextuality in Bjarnar saga Hítdœlakappa,” Fredrik Heinemann showed how the narrative code of that saga — operating with structural parallels and intertextual topoi — conveys a level of meaning which contradicts the “literal sense of the text.” Heinemann interpreted the moves of Bjorn and Þórðr toward reconciliation in chapter eleven as an elaborate charade masking their real intentions. John Tucker (“Chapter Divisions: The Case of Gunnlaugs saga”) suggested that theories of the genre’s narrative grammar and its constitutive units might profitably be tested and supplemented by looking at how narrative has been segmented in manuscripts of the saga culture. His comparative analysis of chapter openings (and closures) in the two chief manuscript versions of Gunnlaugs saga revealed not only segmental coherencies but also disjunctions and emphases which have been attenuated or suppressed by modern editors and translators. Also in Workshop One, Bengt R. Jonsson (“With Poets in the Audience: A Special Kind of Reception”) presented his theory that the medieval Scandinavian ballad originated in Norwegian court circles in the 1290s, not in Denmark, as has been previously assumed.

122 According to Jonsson, the ballad poets were strongly influenced by saga texts, chiefly riddarasögur, which they listened to being read aloud. The oral ballads in turn influenced other written genres starting with the romances in rhymed couplets commissioned by Queen Eufemia (e.g., Herr Ivan Lejonriddaren, 1301). Other contributors to Workshop One included Christopher Sanders (“Grágás and Orality: The Oldest Fragment”), Hans Kuhn (“The Rímur Poet and His Audience”), and Edith Marold (“Der Skalde und sein Publikum”). Workshop Two, on “Latin Tradition and Early Nordic Culture” (ten papers), heard and discussed contributions by, among others, Fabrizio Raschellà (“Glossography in Medieval Scandinavia”), Valeria Micillo (“Classical Tradition and Norse Tradition in the Third Grammatical Treatise”), Riccardo Scarcia (“La Tradition de la paradoxographie classique dans l’œuvre d’Olaus Magnus”), Fabio Stok (“Die klassischen Vorbilder der Vita des Kanutus Lavard [Saxo Grammaticus, Gesta Danorum, Buch 13]”), Carlo Santini (“Leser, Zuhörer and Publikum in den Gesta Danorum von Saxo Grammaticus”), Elena Melnikova (“Local Lore and Latin Science in Old Norse Geography”), Barbara Krebs and Rudolf Simek (“The Reception of Natural Science in ThirteenthCentury Iceland: A Commentary on Gml. kgl. sml. 1812, 4to: A Reporton Work in Progress”), and Ulrike Sprenger (“Die rhetorische Kunst von Grettir Ásmundarson”). In Workshop Three, which was devoted to “The Social and Political Implications of Early Nordic Texts” (thirteen papers), there were contributions by, among others, Sverre Bagge (“Ideology and Propaganda in Sverris saga”), Judith Jesch (“History in the ‘Political Sagas’”), Peter Sawyer (“The Background of Ynglingasaga”), Gisela Nordstrandh (“‘Oc tw gør aff thenna huat tu gither’: En litterärretorisk läsning av Erikskrönikans Joar Blå– episod”), Birgit Sawyer (“The Erection of Rune-Stones in Viking-Age Scandinavia: The Political Background”), John Lindow (“Manumission Ritual in Old West Scandinavian Law”), Jenny Jochens (“Before the Male Gaze: The Absence of the Female Body in Old Norse”), Dariusz Sobczynski (“Útlendingar alvíssmál 1 (1992 [1993]): 120–23

Tagungsberichte á Íslandi — vitnisburður íslendinga sagna”), Ólafia Einarsdóttir (“Om Eiglas traditionsbærere og forfatter”), and Úlfar Bragason (“Sturlunga: A Political Statement”). Workshop Four, on “Early Nordic Myth and Folklore” (nine papers), included presentations by Britt-Mari Näsström (“Óttar and Angantýr in Hyndluljóð”) and by Constance Hieatt (“The Nordic Background to Beowulf’s Last Words”). Margaret Cormack examined the representation of sexual morality in some heilagramanna sögur (“‘Fiolkunnigri kono scallattu í faðmi sofa’”), and Jón Hnefill Aðalsteinsson made a case for derivation from oral tradition of the phrase “er sólu var ofrat” in Laxdœla saga chap. 48 (“Folklore in the Icelandic Sagas and the blót of Guðrún Ósvífrsdóttir”). Lotte Motz sought to account for differences in the way female deities are represented in the mythological and heroic eddic lays (“The Poets and the Goddess”). In Workshop Five, on “The Transmission and Linguistics of Early Nordic Texts” (eight papers), Britta Olrik Frederiksen delved into the background of the stemma codicum devised by Carl Johan Schlyter and possibly H. S. Collin, in Samling af Sweriges gamla lagar, vol. 1, 1827 (“Det første stemma, dets videnskapshistoriske baggrund og skaber[e]”). Presentations were also given by Kirsten Wolf (“Om en ‘tabt’ islandsk oversættelse af Evangelium Nicodemi”), Guðvarður Gunnlaugson (“Tekstkritiske problemer i Grettis saga”), Elena Gurevic (“Þulur in Skáldskaparmál: An Attempt at Skaldic Lexicology”), and Diana Whaley (“Nicknames and Narratives in the Sagas”). Workshop Six, on “The Adaptation of Non-Nordic Genres for a Nordic Audience” (eleven papers), heard presentations by, among others, Jonas Carlquist (“Öst- och västnordisk reception av helgonlegender: Likheter och skillnader”), Gryt Anne Piebenga (“Om den svenske oversettelsen av Vita Mariae Oigniacensis”), Karen Attar (“Christianity and the sens of Tristrams saga”), Reidar Astås (“Om bibelanvendelse i Þorláks saga”) Else Mundal (“Íslendingabók vurdert som bispestolskrønike”), Marianne Kalinke (“Osvalds saga konungs”), Jonna Kjær (“Censure morale et

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Tagungsberichte transformations idéologiques dans deux traductions de Chrétien de Troyes: Ívens saga et Erex saga”), and John Stanley Martin (“The Transference of Attitudes to Islam from France to Scandinavia in the Elie de Saint Gille and Elis saga ok Rósamundu”). The conference was perhaps most noteworthy for the interest shown in the modern reception of early Nordic texts, an area of research which doubtless will remain high on the agenda in the Scandinavian countries and elsewhere. The medieval reception and adaptation of Latin learning and European literary and historiographical models continue to be areas of much current research activity, as evidenced by the many wellattended presentations in Workshops Two and Six. Surprisingly the applicability of classical rhetorical schemata to early Nordic texts became a bone of contention in Workshop Two; describing and dating the assimilation of Latin culture into the languages and literatures of medieval Scandinavia obviously remains a difficult and delicate task. A number of papers, such as those presented by Ulrike Sprenger, Gisela Nordstrandh, and Fredrik Heinemann, focused on the rhetoric of early Nordic texts. There were also many historically oriented approaches, a tendency especially evident in Workshop Three, where Peter Sawyer, Sverre Bagge, and Judith Jesch seemed successfully to sift historical from fictional content in saga texts. There was no question of a truth-fiction dichotomy in John Lindow’s social-anthropological approach to the passage in Ældre Frostaþingslov describing the “freedom ale”–ceremony: the description may be fictive — all law texts are — but in effect it posits categories whose referential implications are no less real for having arisen in high medieval speculation and social theorizing. The conference theme, “The Audience of the Sagas,” encouraged many contributors to concretize the addressees of specific texts, often on the basis of ideological and stylistic analyses. It was a fruitful exercise, which cumulatively served to highlight the status of the texts as underway toward realization, rather than as given, self-identical entities. Donald Tuckwiller alvíssmál 1 (1992 [1993]): 120–23

Snorri Symposion Zum siebenhundertfünfzigsten Todesjahr von Snorri Sturluson veranstaltete das Nordeuropa-Institut der Ernst-Moritz-ArndtUniversität in Greifswald vom 24. bis 27. November 1991 ein Symposion, das mehr Besucher als von den Gastgebern erwartet anzog. Während dieser drei Tage in Greifswald erlebten die Teilnehmer gute Vorträge, anregende Diskussionen und nicht zuletzt eine familiäre Atmosphäre, die der freundlichen Aufnahme der Gäste und der hervorragenden Organisation zu verdanken war. Die sechzehn Vorträge würdigten Snorri Sturluson vor allem als Historiker und Mythograph, aber auch als Poetologen, Kosmograph, Dichter und Politiker. Je fünf Vorträge galten inhaltlichen und wirkungsgeschichtlichen Aspekten der beiden Hauptwerke Snorris, Snorra Edda und Heimskringla. Der erste Vortragende war Heinrich Beck (Bonn), der über “Quellen zur Gylfaginning” sprach. Es ging ihm weniger um eine Quellenkritik herkömmlicher Art als darum, Snorris Intention bei der Gestaltung der Rahmen- und Binnenhandlungen der Gylfaginning zu erkennen. Er zeigte am Beispiel des alfoðr-Themas, daß es für die Odinsbezeichnung eddische und skaldische Quellen gebe, aber Snorris theologisierende Verwendung des Motivs entscheidend sei. In Verbindung mit der Beschreibung des poetischen Verschlüsselungsverfahrens in den “Bragaræður” (“fela í rúnum eða í skáldskap”) und mit der im sogenannten “Eptirmáli” überlieferten “intentio scriptoris” (“ecki er at gleyma eða ósanna þessar frásagnir . . . ” ), deutete Heinrich Beck die Worte Útgarðalokis an Þórr am Ende der “ginning in der ginning” (“nú skal segja þér it sanna”) als einen zentral versteckten Hinweis auf Snorris Intention, die heidnischen Mythen auf ihren Wahrheitsgehalt zurückzuführen. Die sjónhverfingar der Æsir werden vom Autor nicht dämonisiert, sondern als eine Offenbarung der Göttertrias, als Gylfis heidnische Offenbarung, dargestellt. Ausführungen eines Interpolators im “Eptirmáli” über Geschichtsverfälschungen der eingewanderten Æsir wertete Heinrich Beck hin-

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Tagungsberichte transformations idéologiques dans deux traductions de Chrétien de Troyes: Ívens saga et Erex saga”), and John Stanley Martin (“The Transference of Attitudes to Islam from France to Scandinavia in the Elie de Saint Gille and Elis saga ok Rósamundu”). The conference was perhaps most noteworthy for the interest shown in the modern reception of early Nordic texts, an area of research which doubtless will remain high on the agenda in the Scandinavian countries and elsewhere. The medieval reception and adaptation of Latin learning and European literary and historiographical models continue to be areas of much current research activity, as evidenced by the many wellattended presentations in Workshops Two and Six. Surprisingly the applicability of classical rhetorical schemata to early Nordic texts became a bone of contention in Workshop Two; describing and dating the assimilation of Latin culture into the languages and literatures of medieval Scandinavia obviously remains a difficult and delicate task. A number of papers, such as those presented by Ulrike Sprenger, Gisela Nordstrandh, and Fredrik Heinemann, focused on the rhetoric of early Nordic texts. There were also many historically oriented approaches, a tendency especially evident in Workshop Three, where Peter Sawyer, Sverre Bagge, and Judith Jesch seemed successfully to sift historical from fictional content in saga texts. There was no question of a truth-fiction dichotomy in John Lindow’s social-anthropological approach to the passage in Ældre Frostaþingslov describing the “freedom ale”–ceremony: the description may be fictive — all law texts are — but in effect it posits categories whose referential implications are no less real for having arisen in high medieval speculation and social theorizing. The conference theme, “The Audience of the Sagas,” encouraged many contributors to concretize the addressees of specific texts, often on the basis of ideological and stylistic analyses. It was a fruitful exercise, which cumulatively served to highlight the status of the texts as underway toward realization, rather than as given, self-identical entities. Donald Tuckwiller alvíssmál 1 (1992 [1993]): 123–28

Snorri Symposion Zum siebenhundertfünfzigsten Todesjahr von Snorri Sturluson veranstaltete das Nordeuropa-Institut der Ernst-Moritz-ArndtUniversität in Greifswald vom 24. bis 27. November 1991 ein Symposion, das mehr Besucher als von den Gastgebern erwartet anzog. Während dieser drei Tage in Greifswald erlebten die Teilnehmer gute Vorträge, anregende Diskussionen und nicht zuletzt eine familiäre Atmosphäre, die der freundlichen Aufnahme der Gäste und der hervorragenden Organisation zu verdanken war. Die sechzehn Vorträge würdigten Snorri Sturluson vor allem als Historiker und Mythograph, aber auch als Poetologen, Kosmograph, Dichter und Politiker. Je fünf Vorträge galten inhaltlichen und wirkungsgeschichtlichen Aspekten der beiden Hauptwerke Snorris, Snorra Edda und Heimskringla. Der erste Vortragende war Heinrich Beck (Bonn), der über “Quellen zur Gylfaginning” sprach. Es ging ihm weniger um eine Quellenkritik herkömmlicher Art als darum, Snorris Intention bei der Gestaltung der Rahmen- und Binnenhandlungen der Gylfaginning zu erkennen. Er zeigte am Beispiel des alfoðr-Themas, daß es für die Odinsbezeichnung eddische und skaldische Quellen gebe, aber Snorris theologisierende Verwendung des Motivs entscheidend sei. In Verbindung mit der Beschreibung des poetischen Verschlüsselungsverfahrens in den “Bragaræður” (“fela í rúnum eða í skáldskap”) und mit der im sogenannten “Eptirmáli” überlieferten “intentio scriptoris” (“ecki er at gleyma eða ósanna þessar frásagnir . . . ” ), deutete Heinrich Beck die Worte Útgarðalokis an Þórr am Ende der “ginning in der ginning” (“nú skal segja þér it sanna”) als einen zentral versteckten Hinweis auf Snorris Intention, die heidnischen Mythen auf ihren Wahrheitsgehalt zurückzuführen. Die sjónhverfingar der Æsir werden vom Autor nicht dämonisiert, sondern als eine Offenbarung der Göttertrias, als Gylfis heidnische Offenbarung, dargestellt. Ausführungen eines Interpolators im “Eptirmáli” über Geschichtsverfälschungen der eingewanderten Æsir wertete Heinrich Beck hin-

124 gegen als Ausdruck eines von Dämonentheorien des Mittelalters beeinflußten Euhemerismus. Auch der Prolog der Snorra Edda habe einen etwas anderen theologischen Ansatz als den Offenbarungsgedanken in Snorris Gylfaginning. Er betonte, daß Snorri kein Antiquar gewesen sei, sondern seine Quellen aktualisiert habe: Die Interpolationen zeigen, daß Snorris Darstellung Deutungen und Diskussionen ausgelöst hat. In ihrem Vortrag über “Die Gestaltung des Dialogs in der Gylfaginning” schilderte Edith Marold (Kiel) die Methoden der Gesprächsführung in der Gylfaginning als beeinflußt einerseits durch die Gattung des didaktischen Dialogs, andererseits durch Motive ausder eddischen Wissensdichtung, z.B. Vafþrúðnismál und Alvíssmál. Sie wies auf christliche Anklänge in der Verwendung des ikonographischen Typus des Gnadenstuhls und in Hárs Bekenntnis zur alfoðrTheologie hin, betonte jedoch, daß Snorris Edda in erster Linie eine Poetik und keine Religionsgeschichte sei. Dazu gehöre die von den Dichtern tradierte heidnische Mythologie, die jedoch deutungs- und erklärungsbedürftig gewesen sei. Deshalb spielen Snorris mythologische Erzählungen manchmal ins Theologische hinein, aber der Gestaltung der Gylfaginning liege vielmehr ein ausgefeiltes ästhetisches und poetologisches Konzept zugrunde. Wiesen Heinrich Beck und Edith Marold auf Unterschiede zwischen Snorra Edda Prolog und Gylfaginning hin, so betonte Ulrike Strerath-Bolz (München) in ihrem Vortrag über “Die Konzeption historischer Kontinuität im Prolog der Snorra Edda” Übereinstimmungen zwischen dem in allen Haupthandschriften überlieferten Prolog und dem Gesamttext der Snorra Edda. Nach Ulrike Strerath-Bolz wiegen diese Übereinstimmungen schwerer als die Unterschiede zwischen Prolog und Gylfaginning, weshalb der Prolog — ob Snorri ihn verfaßt habe oder nicht — als integraler Bestandteil, nämlich als philosophische Einführung in das Skaldenlehrbuch betrachtet werden müsse. Dieser Einleitungscharakter des Prologs zeige sich in der Betonung sprachlicher Aspekte der “natürlichen Gotteserkenntnis” sowie in der sympathisierenden Schilderung alvíssmál 1 (1992 [1993]): 123–28

Tagungsberichte der Æsir als Kulturheroen, deren gottähnliche Verehrung mit ihren positiven Eigenschaften als Eroberer — Schönheit, Fähigkeiten, Wissen — begründet wird. Die genealogische Verknüpfung der Dynastien Norddeutschlands, Englands und Frankreichs, die alle auf Troja zurückgeführt werden, verbindet Sprache, Religion und Dichtung Skandinaviens mit der klassischen Antike und beansprucht für sie einen ebenbürtigen Platz innerhalb der mittelalterlichen Kultur. Hubert Seelow (Erlangen) gab in seinem Referat “Zur handschriftlichen Überlieferung der Werke Snorris” einen Eindruck von der Vielfalt jüngerer Snorra Edda– Handschriften, angefangen mit Magnús Ólafssons Laufás Edda (Anfang 17. Jahrhundert; aus dem 16. Jahrhundert sind keine Snorra Edda–Handschriften erhalten) bis hin zur jüngsten Abschrift aus dem Jahr 1906. Er stellte fest, daß etwa die Hälfte der 45 Snorra Edda–Handschriften des 17. Jahrhunderts Mischtexte sind, die auf der Laufás Edda basieren und mit Material aus anderen Handschriften ergänzt wurden. Auch viele der neunzig Snorra Edda–Handschriften des 18. Jahrhunderts sind hybride Texte, die aus der Laufás Edda, Resenius’ gedrucktem Text (1665) und anderen Quellen schöpften. Trotz der Divergenz der Handschriften gibt es vielleicht als Gemeinsamkeit eine pragmatische Intention: Der Schwerpunkt der Überlieferung lag in der frühen Neuzeit auf den Skáldskaparmál, was die Vermutung nahelegt, daß die Abschriften der poetischen Unterweisung dienten. Ein stärker mythologisches Interesse, das den Blick vor allem auf den Prolog und die Gylfaginning richtet, kam frühestens ab der zweiten Hälfte des 17. Jahrhunderts auf. Daß das mythologische Interesse, verbunden mit einer Geringschätzung der poetologischen Aspekte, die frühe deutsche Rezeption der Snorra Edda kennzeichnete, zeigte Thomas Krömmelbein (Kitzeberg) in seinem Vortrag “Jacob Schimmelmann und der Beginn der Snorra Edda–Rezeption in Deutschland”. Neben Voluspá und Hávamál, wie sie in der Ausgabe von Resenius abgedruckt waren, brachte Schimmelmanns 1777 in Stettin erschienene Isländische Edda dreiunddreißig “Fabeln” aus der

Tagungsberichte Gylfaginning, basierend auf Mallets Monumens de la mythologie (1756). In seinen Kommentaren versuchte der Theologe Schimmelmann mit einer beziehungswütigen Allegorese, “die Harmonie von Edda und Bibel” zu beweisen. Er faßte die Edda als ein “Grundbuch der Religion der Deutschen” auf, das von einem gewissen “Eddar” schon vor Abrahams Zeiten verfaßt, von Sæmundr fróði in lateinischen Buchstaben ediert und von Snorri Sturluson mit einigen geschmacklosen Zusätzen für junge Poeten versehen wurde. Thomas Krömmelbein wies auf Ähnlichkeiten zwischen Schimmelmanns barocker, mit Etymologien arbeitender Allegorese und der Praxis mittelalterlicher Interpolatoren und späterer Bearbeiter der Snorra Edda hin. Er stellte auch bei Nyerup und dem jungen Grundtvig eine gewisse Nähe zur biblischen Edda-Exegese Schimmelmanns fest und plädierte dafür, diese “Theologisierung” der Snorra Edda, die von zeitgenössischen und späteren Gelehrten scharf kritisiert wurde, nun sine ira et studio in den Blick zu nehmen. Fünf Vorträge behandelten Aspekte von Snorris geschichtlichen Werken. Allgemein werden die Óláfs saga helga hin sérstaka und mehr noch die Óláfs saga helga der Heimskringla als biographische Werke betrachtet, die anders als die kirchlich geprägte, legendarische Überlieferung den norwegischen König in erster Linie als politischen Herrscher zeigen. In seinem Vortrag “Snorri als Hagiograph” vertrat Sverrir Tómasson (Reykjavík) die Ansicht, daß Snorris Óláfs saga helga hin sérstaka als eine Märtyrergeschichte konzipiert und vom mittelalterlichen Publikum rezipiert wurde. Der Tod des Heiligen scheide das Werk in zwei Teile: Olafs Leben vor dem Tod (vita et passio) und sein jenseitiges Leben (miracula post mortem). Olaf werde als Symbol des “ewigen Königs” dargestellt, der in den Wundern nach seinem Tod und in seinen Nachfolgern auf dem norwegischen Thron fortlebt. Olafs Kindheit, Jugend, wie er zur Macht gelangt, seine Auseinandersetzungen mit Häuptlingen, besonders mit Erlingr Skjálgsson, werden eher nach Art einer Íslendinga saga geschildert: Wenige, jedoch sehr wichtige Ereignisse deuten auf den künftigen Heiligen alvíssmál 1 (1992 [1993]): 123–28

125 voraus. Nach dem Handlungsmuster einer Íslendinga saga wäre Erlings Fall als Höhepunkt der Erzählung anzusehen: Das Nachfolgende könnte dann als Rache und Sieg der Großbauern über einen unnachsichtigen Herrscher ausgelegt werden, was Snorris Intention jedoch nicht entspräche. Sverrir Tómasson beschrieb, wie mit Erlings Tod die eigentliche Passionsgeschichte — die Geschichte vom “ewigen König” — in Gang kommt und Snorris Intention erkennbar wird. Die Saga bekomme etwas Januskopfartiges durch die Art, wie Olafs Schwächen als Herrscher und seine Vorzüge als Heiliger herausgestellt werden. Snorri gewichte beide Aspekte gleich stark und verteufle nicht Olafs Widersacher, doch der Aufbau der Saga zeige deutlich die Absicht des Hagiographen, Olaf als königlichen Märtyrer darzustellen. Hans Schottmann (Münster) ging es in seinem Vortrag “Zu Snorris Erzählstrategie in der Óláfs saga helga” zunächst um Snorris Verhältnis zu den skaldischen und hagiographischen Quellen. Snorri habe neue und traditionelle Bestände verknüpft und die Erzählung durch Rückblicke, Parallelismen und Charakterisierungen strukturiert, dabei dem Politischen mehr Raum gegeben und die Themen entflochten, deren Reihenfolge er jedoch weitgehend beibehielt. Ähnlich wie Sverrir Tómasson betonte Hans Schottmann, wie sehr Olafs zwei Rückkehrträume (in Spanien, Kap. 18, und in Novgorod, Kap. 188) aufeinander zu komponiert sind und das Verständnis der Rezipienten lenken. Mache der erste Traum klar, daß Gott Olaf nicht pilgern läßt, daß Norwegen sein Jerusalem ist, so lasse sich der Novgorod-Traum als Projektion Olafs deuten, der zwischen Wunsch und Einsicht schwankt und sein Schicksal Gott anheimstellt. Mit irdisch-politischen Argumenten kündigt Olaf seine Rückkehr an, als müsse er die übernatürliche Mahnung zurückzukehren mißverstehen, deren tiefere Bedeutung nicht in Olafs Bewußtsein, sondern auf der Darstellungsebene, im Bewußtsein der Rezipienten von Olafs Bestimmung zum rex perpetuus Norvegiae realisiert werde. Olafs “Entwicklung”, seine Frömmigkeit, die sich erst zeigt, als er vom Regieren entbunden ist,

126 sei nicht wie in einem Entwicklungsroman zu verstehen, wo man durch Erfahrung ein anderer wird. In der Art, wie Handlung vermittelt, Charakter dargestellt wird, artikulieren sich allgemeine Interessen, welche der Analyse des politischen Machtkampfs und der persönlichen Anlagen als Folie dienen und dem Werk tendenziell Einheit verleihen. Der Beitrag von Kolbrún Haraldsdóttir (Erlangen) “Der Historiker Snorri: Autor oder Kompilator?” brachte ein Unbehagen am Werk- und Autorbegriff zum Ausdruck, das in mehreren Beiträgen und Diskussionen auf dem Symposion zu spüren war. Durch den Vergleich eines Textabschnitts der Hálfdanar saga svarta der Heimskringla mit Paralleltexten aus Ágrip, Fagrskinna und Flateyjarbók veranschaulichte Kolbrún Haraldsdóttir, wie Snorri seine Quellen ausschöpft, zum Teil wörtlich übernimmt, manches wegläßt oder neu verfaßt, anderes umformuliert, und dem Text mittels rhetorischer Kunstgriffe ein eigenständiges Gepräge verleiht. Diese Art von Originalität kennzeichne auch die Tätigkeit des Kompilators, dessen Funktion sich nicht prinzipiell, sondern nur graduell von der eines Autors oder eines Schreibers unterscheide. Das Festhalten an der Vorstellung vom Autor als Ursprung seines Werkes verstelle den Blick auf die textuellen Umformungsprozesse. Daß die von Kolbrún Haraldsdóttir beschriebene kreative Kompilatorentätigkeit nicht nur auf Snorri, sondern auch auf spätere – allerdings anonyme – Kompilatoren und Bearbeiter der Óláfs sogur zutrifft, erwies der Beitrag von Jürg Glauser (Tübingen) “Vom Autor zum Kompilator: Snorri Sturlusons Heimskringla und die nachklassischen Sagas von Olav Tryggvason”. Die spätmittelalterlichen Bearbeitungen der Óláfs saga Tryggvasonar basieren zwar auf Snorris Heimskringla, ergänzen jedoch ihre Vorlage durch eingeflochtene, selbständige Erzähltexte und werden deswegen häufig von der Forschung als manierierte Niedergangsprodukte verurteilt. Dieser Vorwurf läßt sich bis auf Árni Magnússon zurückverfolgen, entspricht aber offensichtlich nicht dem mittelalterlichen Literaturverständnis, wie Jürg Glauser belegte, der auf die intertextuellen Bezüge dieser auf den ersten Blick unmotialvíssmál 1 (1992 [1993]): 123–28

Tagungsberichte viert wirkenden Extensionen und Digressionen hinwies. Die nachklassischen Bearbeitungen der Óláfs saga Tryggvasonar müssen somit als Produkte eines dynamischen literarischen Prozesses interpretiert werden, innerhalb dessen die Texte ihre immanente Intention erhalten, die jedoch nicht mit der Intention eines (anonymen) Autors identisch ist, da der narrative Prozeß nur bedingt der Kontrolle der Kompilatoren unterliegt. Kurt Schier (München) behandelte “Das Nachwirken Snorris in Skandinavien vom siebzehnten bis neunzehnten Jahrhundert”. Aus einer großen Anzahl von Belegen wurde ersichtlich, daß im Unterschied zu Ari, Saxo oder Sæmundr der Isländer Snorri von allen skandinavischen Ländern als Historiker beansprucht werden konnte. So erschien die Heimskringla erstmals in Schweden in gedruckter Form und wurde dort auch übersetzt. Während Dänemark zumindest mit Saxo eine lateinische Quelle der eigenen Vorzeit hatte — die allerdings auf isländischen Aussagen beruhte —, so waren die Schweden vollständig auf die isländische Literatur angewiesen. Daß damit die Heimskringla nicht zum schwedischen Alleinbesitz wurde, zeigen die zum Teil sehr heftigen Reaktionen in Dänemark und Norwegen. Als sich Snorri Sturluson 1218–20 in Norwegen bei Skúli Bárðarson aufhielt, machten König Hákon Hákonarson und Jarl Skúli ihn zu ihrem Lendmann. Dem homagium (Huldigungszeremonie) folgte 1222–23 Snorris Hommage: Háttatalkvæði, dreifaches Preislied auf Hákon (eine Dichtung) und Skúli (zwei Dichtungen), auch metrisches Beispielgedicht, als dritte Abteilung in Snorra Edda integriert. In seinem Vortrag “Hommage für Skúli Bárðarson” zeigte Heinz Klingenberg (Freiburg), wie Snorri durch gezielten Gebrauch von Herrscherbezeichnungen in Háttatalkvæði mit vordergründig egalisierender Tendenz Lob auf die beiden Adressaten verteilt, hintergründig jedoch die Huldigung für Jarl Skúli stärker gewichtet und durch poetologisch-genealogische Verweise den Anspruch Skúlis als legitimer Nachfolger seines Halbbruders König Ingi Bárðarson unterstreicht. Besonders augenfällig sei die Distribution der aus den Namen der achtzehn Söhne von Hálf-

Tagungsberichte dan svarti abgeleiteten Ehrenbezeichnungen für Könige — “oder für Jarle”, wie Snorri in Skáldskaparmál Kap. 64 mehrmals betont. Auch Snorris Verknüpfung seines Gönners mit dem Namen des achten Hálfdan-Sohnes “Skyli eða Skúli” sei indirekte Huldigung. Bezugnahmen Snorris auf den aktuellen Legitimationsstreit entdeckte Heinz Klingenberg in einer lausavísa aus dem Jahr 1238 sowie in der Betonung von Skúlis Verwandtschaft mit Olaf dem Heiligen in Heimskringla. Snorris Portraits von Sigurðr Haraldsson gilla, Erlingr skakki und Magnús Erlingsson in Heimskringla seien auch als Stellungnahmen im Legitimationsstreit anzusehen, wobei Snorris Idealbild vom schönen und großgewachsenen Herrscher zur indirekten Huldigung für Skúli gereiche. Die Heimskringla sei so komponiert, daß sie als Ehrengabe Snorris für Skúli Bárðarson hätte dienen können. Daß Snorri auf seiner zweiten Norwegenreise 1237–39 von Herzog Skúli zum heimlichen “Jarl” (fólgsnarjarl) gemacht wurde, könne ein Indiz dafür sein, daß er in Skúlis Pläne eingeweiht war, sich zum König aufzuschwingen. 1239, kurz nach Snorris Abreise, ließ sich Skúli Bárðarson am Schrein des Heiligen Olaf zum norwegischen König ausrufen. 1240 wurde Skúli von den Birkebeinern König Hákons besiegt und erschlagen. 1241 wurde Snorri Sturluson in Island im Auftrag von Hákon Hákonarson erschlagen. Das Bild von Snorri als mittelalterlichem Gelehrten, der mit seinem Wissen durchaus auf der Höhe seiner Zeit war, wurde durch den Vortrag von Rudolf Simek (Wien) über “Snorri als Kosmograph” ergänzt. Weltbeschreibungen im Prolog der Snorra Edda und zu Beginn der Heimskringla weisen inhaltliche Parallelen zu Beschreibungen bei Isidor auf (Etymologiae 13.21.24, 14.2.1, 14.3.31) und zeigen außerdem, daß Snorri mappae mundi gekannt haben muß. In seinem Vortrag “Bemerkungen zur gelehrten Wortbildung und Semantik im Werke Snorris” kommentierte Ernst Walter (Greifswald) das häufige Vorkommen von Wörtern aus dem kirchlichen Bereich in Heimskringla. Auch weltliches Wortgut gelehrten Ursprungs und lateinische Fremdalvíssmál 1 (1992 [1993]): 123–28

127 wörter erscheinen in Heimskringla, was den Schluß zuläßt, daß Snorri Latein konnte, wenn auch der Umfang seiner Lateinkenntnisse nicht genau bestimmt werden kann. Textkritische Untersuchungen der erhaltenen Handschriften könnten vielleicht klären, inwieweit Snorris Wortschatz in Heimskringla durch spätere Bearbeiter verändert wurde. In einem Vortrag über “Fremd- und Lehnwörter bei Snorri” stellte Heike Comolle (Greifswald) Ergebnisse einer Analyse entlehnter Lexeme in der Óláfs saga helga vor. Die Klassifizierung der betreffenden Lexeme nach Gegenstandsbereichen und Häufigkeit ließ nur geringen höfischen Einfluß im Lehnwortgebrauch Snorris erkennen. Als Beispiel für eine literarische Adaption Snorris in jüngster Zeit stellte Hartmut Mittelstädt (Greifswald) “Böðvar Guðmundssons Snorratorrek” in eigener Übersetzung vor. Diese satirische Kurzgeschichte aus dem Jahre 1988 beschreibt, wie der Engel und Universalhistoriker Ipor — in seinem früheren Leben Snorri Sturluson — auf die Erde, d.h. nach Island zurückkehrt, um gegen den mit ihm und seinen Werken getriebenen Kult anzugehen. Ipors quijoteskes Unternehmen mißlingt, aber seine Abenteuer illustrieren, wie das Leben und Werk, die Person und Autorität Snorri Sturlusons ideologisch vereinnahmt werden können. Als Paukenschlag erwies sich der letzte Vortrag des Symposions, der von Thomas Birkmann (Freiburg) und Hans Fix (Greifswald) mit einem zunächst wenig Spannung erregenden Titel angekündigt wurde: “Zur Worttrennung in Handschriften der Snorra Edda”. Hinter dem etwas trocken klingenden Titel verbarg sich eine äußerst interessante Darstellung, die lebhaftes Echo unter der Zuhörerschaft hervorrief. Die Untersuchung der Handschriften der Snorra Edda hatte — in Übereinstimmung mit den Verhältnissen in vielen altenglischen und den gotischen Handschriften — ergeben, daß ein Teil der Schreiber nicht morphologisch oder chaotisch, sondern konsequent nach Sprechsilben trennte. So banal dieses Ergebnis klingen mag, so weitreichend könnten die Konsequenzen für die altnordische

128 Sprachgeschichte und Sprachwissenschaft sein. Das von Hans Fix und Thomas Birkmann erzielte Resultat legt zum Beispiel den Rückschluß nahe, daß eine Einsilbigkeit von Nomina des Typs hestr, wie sie für die Zeit nach der Synkope angenommen wird, niemals in dieser ausgeprägten Form existierte. Dies hieße unter anderem, daß wir uns verabschieden müssen von der Vorstellung einer Entwicklung, die von urnordischen Mehrsilblern über die Synkope zu einsilbigen Nominalformen und dann später wieder zu Zweisilblern führte. Es ist vielmehr anzunehmen, daß über den gesamten Zeitraum ein Svarabhakti in diesen Wörtern enthalten blieb. Welche Konsequenzen sich daraus für die Beurteilung der skaldischen Metrik — die wohl eher auf Konventionen bezüglich der Quantität denn auf tatsächlichen Silbengrenzen beruhten — ergeben, konnte in der Diskussion nur skizziert werden. Zusammenfassend überrascht es nicht, daß Fragen der handschriftlichen Überlieferung und Textkritik häufig auf dem Symposion diskutiert wurden. Aus der differenzierten Betrachtung sämtlicher erhaltener Handschriften und damit — wenn vielleicht auch scheinbar unwesentlich voneinander abweichender — Versionen eines Textes ergeben sich grundlegende Fragen und Klärungsmöglichkeiten für die Literaturwissenschaft. Da Snorri nicht nur seine eigenen Werke überarbeitete, wie im Falle der Óláfs saga helga, sondern sich auch eng an seine Vorlagen hielt, sie jedoch in einen neuen Kontext stellte und durch häufig nur geringfügige Veränderungen mit eigenen Aussagen versah, so bedeutet dies, daß Snorris Arbeitsweise sich nicht prinzipiell von der seiner (anonymen) Nachfolger unterschied, welche die von uns Snorri zugeschriebenen Texte nach eigenen Erkenntnis- und Verwertungsinteressen überarbeiteten, ergänzten und aktualisierten. Ist es daher gerechtfertigt oder überhaupt möglich, von einem “autorisierten Text” Snorris auszugehen? Muß man nicht vielmehr immer die Bewegung, Weiterentwicklung der Texte im Auge haben, die Pluralität der Texte stärker berücksichtigen, um ihrer Dynamik gerecht zu werden? Ist es nicht oft wichtiger, Texte in ihrer konkreten Überlieferungssituation, alvíssmál 1 (1992 [1993]): 123–28

Tagungsberichte mehr vom Rezipienten als von der Intention eines Autors her zu verstehen? Sollten die erhaltenen Handschriften nicht als situationsbedingte Dokumente betrachtet werden, die Aufschluß darüber geben können, wie Texte verstanden, tradiert, transformiert und angeeignet wurden? Auf dem Symposion in Greifswald wurden viele Fragen angeschnitten, die hoffentlich auch weiterhin die Altnordistik beschäftigen werden. Donald Tuckwiller und Stefanie Würth