Americanite et mobilites transculturelles

La collection Américana s’ouvre au dialogue des Amériques. Ce dialogue s’intensifie aujourd’hui à la mesure des politiques d’intégration continentale, mais il n’a en réalité jamais cessé d’alimenter la formation et les transformations des sociétés et des cultures du Nouveau Monde. Témoin de ce mouvement où se redessinent à nouveau des positions sociétales inédites, la collection Américana accueille des ouvrages et des essais qui portent un regard sur l’ensemble des Amériques, d’un point de vue compréhensif des grands enjeux historiques, culturels, sociaux et politiques qui nous rejoignent en ce moment crucial de notre propre évolution.

Déjà parus Beaudry, Jonas-Sébastien, Dialogues démocratiques en Amérique latine. La liberté d’expression comme droit d’accès à l’espace public, 2008. Castillo Durante, Daniel, Littérature, culture et société en Amérique latine. Les dépotoirs de la post-modernité, 2008. O’Gorman, Edmundo, L’invention de l’Amérique, Recherche au sujet de la structure historique du Nouveau Monde et du sens de son devenir, 2007. Canclini, Nestor Garcia, L’Amérique latine au xxie siècle, 2007 Smith, Allan, Le Canada : une nation américaine ? Réflexions sur le continentalisme, l’identité et la mentalité canadienne, 2005. Cardoso de Oliveira, Luis R., Droit légal et insulte morale. Dilemmes de la citoyenneté au Brésil, au Québec et aux États-Unis, 2005. Côté, Jean-François, et Emmanuelle Tremblay (dir.), Le nouveau récit des frontières dans les Amériques, 2005. Souza, Licia Soares de, Utopies américaines au Québec et au Brésil, 2004.

Américanité et mobilités transculturelles

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Zilá Bernd

Américanité et mobilités transculturelles

Les Presses de l’Université Laval 2009

Les Presses de l’Université Laval reçoivent chaque année du Conseil des Arts du Canada et de la Société d’aide au développement des entreprises culturelles du Québec une aide financière pour l’ensemble de leur programme de publication. Nous reconnaissons l’aide financière du gouvernement du Canada par l’entremise de son Programme d’aide au développement de l’industrie de l’édition (PADIÉ) pour nos activités d’édition.

Maquette de couverture : Capture communication Mise en pages : Capture communication

ISBN : 978-2-7637-8872-2 © Les Presses de l’Université Laval 2009 Tous droits réservés. Imprimé au Canada Dépôt légal 2e trimestre 2009

Les Presses de l’Université Laval Pavillon Maurice-Pollack 2305, rue de l’Université, bureau 3103 Québec (Québec) G1V 0A6 Téléphone : 418 656-2803 Télécopieur : 418 656-3305 www.pulaval.com

Amérique Amérique Terre de futur vague et de rencontre Amérique Michel Van Schendel, Amérique étrangère, 1958

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À Lorenzo et Luigi, Mes petits-enfants, Qui feront face, demain, aux insaisissables Amériques.

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Table des matières Présentation.............................................................................................. XIII Introduction.............................................................................................. Perspectives comparées transaméricaines.................................................

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1. Réflexions théoriques........................................................................... 1.1. Américanité : les transferts du concept........................................ 1.2. Déplacements conceptuels de la transculturation........................ 1.3. Entre Brésil et Canada : le rôle des passeurs transculturels......... 1.4. Mise en échec du concept de littérature nationale.......................

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2. Lectures transversales des littératures des Amériques..................... 2.1. Brésil/Québec : itinéraires et traversées....................................... 2.2. Métamorphoses comme figurations de l’américanité.................. 2.3. Figures et mythes de l’américanité............................................... 2.4. Noël Audet, voyageur de la transculture......................................

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3. Les Amériques mythiques................................................................... 3.1. Imaginaires collectifs et mobilités (trans)culturelles................... 3.2. Franco(poly)phonies des Amériques : l’(ex)empire (colonial) contre-attaque.......................................... 3.3. Pôles et convergences : l’inscription littéraire des mythes américains................................................................. 3.3. Déplacement et littératures des Amériques..................................

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120 136

Les Amériques : naissance et mort des utopies...................................... L’imaginaire collectif américain........................................................... L’invention des utopies.......................................................................... Les contre-utopies ou l’échec des grands mythes fondateurs................

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Note explicative.......................................................................................... 155 Liste des auteurs (fiction) analysés............................................................ 157 Note biobibliographique de l’auteure......................................................... 159 Bibliographie générale sur la mobilité culturelle, l’américanité, la transculture et les transculturalismes.............................. 161

Présentation Cet ouvrage réunit un ensemble d’articles rédigés entre 2002 et 2008 sur des thématiques qui nous séduisent depuis fort longtemps : l’américanité, les passages transculturels dans les Amériques et les figurations mythiques qui peuplent les imaginaires collectifs américains. Nos réflexions théoriques ont donné lieu à des lectures transversales d’un certain nombre d’auteurs qui, au Brésil et au Canada, remettent en question les paradigmes de la continuité par rapport aux cultures européennes et qui reconfigurent leurs écritures en tenant compte à la fois de la mémoire longue du patrimoine culturel européen et de la diversité des éléments culturels issus des Amériques. Dans nos recherches sur les relations culturelles et littéraires transaméricaines, nous avons mis l’accent sur les textes faisant partie de l’institution littéraire et sur ceux exprimant les voix de la marge : des textes où les enjeux d’appropriation sont manifestes et où le travail de l’identitaire – encore inachevé – s’énonce de façon plus évidente. Ce travail de recherche n’aurait pas été possible sans l’indispensable complicité (intellectuelle) de nos collègues. Au fil des ans et des échanges, des publications collectives, des colloques au Brésil et au Canada et différentes équipes de recherche ayant tour à tour animé un débat transculturel des plus fertiles ont vu le jour. L’un des premiers projets a donné naissance au collectif Confluences littéraires Brésil/Québec : les bases d’une comparaison (1992). De grands noms de l’intellectualité québécoise et brésilienne, dont Walter Moser, Maximilien Laroche, Simon Harel, Bernard Andrès, Leyla Perrone-Moisés et Wlad Gozich, entre autres, ont participé à cette formidable aventure inaugurale. Les réflexions sur les bases d’un comparatisme culturel interaméricain ont entraîné une véritable remise en question de la discipline « littérature comparée », finalement conçue pour comparer les littératures du

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« centre » (Europe) avec les littératures émergentes. Cette quête d’un tertium comparationis, ouvrant la voie aux perspectives comparées interaméricaines, a constitué un premier pas dans un dialogue qui ne cesse de se consolider depuis 1990. En 1995, nous avons publié en collaboration avec Rita De Grandis (British Columbia University) un recueil de textes en portugais : Imprevisíveis Américas ; questões de hibridação cultural nas Américas, qui fut ensuite traduit en anglais : Unforseeable Americas ; Questionning Cultural Hybridity in the Americas (2000). À partir d’analyses filmiques, anthropologiques et littéraires, un grand nombre de chercheurs canadiens et brésiliens s’interrogent sur les possibilités d’un travail en commun sur l’hybride, indépendamment de la prodigieuse hétérogénéité qui les caractérise. Quelques années plus tard, dans le cadre de l’accord interuniversitaire entre l’UQAM et l’UFRGS (Université fédérale du Rio Grande do Sul), nous avons lancé avec Bernard Andrès L’identitaire et le littéraire dans les Amériques (1999). L’ouvrage met en parallèle les différentes conceptions de l’américanité, les multiples processus d’américanisation, l’appartenance conflictuelle à l’Amérique (ou aux trois Amériques) et l’obsession commune des Américains de se définir. Avec Simon Harel, nous avons proposé à un groupe de collègues québécois et brésiliens de Penser les transferts culturels : pratiques et discours du pluralisme. À ce colloque qui s’est tenu à l’UQAM en 2001 participaient certains membres du Groupe de recherche Transculturalisms/Transferts culturels, créé par le Conseil international d’études canadiennes (CIEC). Le CIEC est également à l’origine du colloque Transferts culturels : Diversité et Métamorphoses (Montréal, 2003), dont les actes constituent le numéro 27 de la Revue internationale d’études canadiennes (RIEC). Dans la présentation de ce numéro spécial sur les « Transferts culturels », l’éditeur en chef Robert Schwartzwald émet le souhait que l’utilisation des transferts culturels ne soit pas « ramenée à une idéologie d’État complaisante ou encore à une abstraction qui ferait l’économie de sujets incarnés et dynamiques » (RIEC, no 27, p. 21). L’année 2004 a vu naître le Groupe MYSAM (Mythes et Sociétés des Amériques), organisé par Bernard Andrès et Gérard Bouchard ; les premiers travaux ont été rassemblés sur un CD-ROM : Figures et Mythes des Amériques (2004). Les deux publications qui ont suivi proposent des analyses

Présentation

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pragmatiques et comparées de quelques mythes américains qui « modèlent à notre insu les comportements individuels et collectifs et modulent le devenir de nos sociétés » (Bouchard et Andrès) : Mythes et Sociétés des Amériques (dirigée par Bernard Andrès et Gérard Bouchard, Montréal, 2007) et Dicionário de Figuras e Mitos Literários das Américas (dirigée par Zilá Bernd, Porto Alegre, 2007). Dans ce dictionnaire, près de 80 chercheurs du nord et du sud des Amériques se sont attachés à relever l’inscription littéraire des mythes américains et les transformations des mythes d’origine grécolatine qui se sont produites lors de la traversée vers les Amériques. Notre processus d’interlocution interaméricaine a débuté en 1980, à l’occasion d’un premier voyage au Québec dans le cadre du programme « Trois Semaines au Québec » (MRIQ et Université Laval). Il convient de souligner l’énorme dette intellectuelle que nous avons, au même titre que tous ceux qui œuvrent dans les domaines de la Transculture et de l’Américanité, à l’égard de Maximilien Laroche. Professeur à l’Université Laval, Laroche est l’un des pionniers en matière d’études américaines. Avec sa connaissance profonde des littératures haïtienne, antillaise, puis brésilienne lorsqu’il commença à fréquenter les auteurs brésiliens, il a inauguré les recherches comparatistes transversales, marquées par la Diversité et la Relation. Son interlocution avec l’Amérique latine en général et le Brésil en particulier a sans aucun doute étoffé les études américaines et canadiennes ; d’autre part, ses écrits sont des références incontournables pour tous ceux qui s’engagent dans des études sur ces imprévisibles Amériques. Les articles présentés dans cet ouvrage sont répartis en trois chapitres. Ils représentent un intertexte qui s’est progressivement enrichi depuis 1980. En somme, un dialogue débuté il y a près de 30 ans ! À tous nos collègues qui, au Canada, au Brésil et en France, ont été des interlocuteurs privilégiés et tout aussi passionnés que nous par la thématique de l’américanité, nous adressons nos plus vifs remerciements. Nous tenons également à remercier l’ABECAN (Association brésilienne d’études canadiennes), l’ICCS-CIEC (Conseil international d’études canadiennes), l’AIÉQ (Association internationale d’études québécoises), le groupe de travail de l’ANPOLL (Association nationale de recherche en langue et littérature), le CNPq (Conseil national de recherche scientifique et technologique) et l’Université fédérale du Rio Grande do Sul. Sans leur aide financière, ces recherches n’auraient pu se développer. Les revues Interfaces

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Brasil/Canada et Canadart au Brésil, Voix et Images au Québec, Revue internationale d’études canadiennes au Canada ont également été des espaces essentiels de débats passionnants entre chercheurs de différentes latitudes.

Références bibliographiques ANDRÈS, B. et BERND, Z. (dir.), L’identitaire et le littéraire dans les Amériques. Québec, Nota Bene (Coll. Littérature(s)), 1999. BERND, Z. (org.), Dicionário de Figuras e Mitos Literários das Américas. Porto Alegre, Editora da UFRGS & Tomo Editorial, 2007. BERND, Z. et DE GRANDIS, R. (org.), Imprevisíveis Américas ; questões de hibridação cultural nas Américas. Porto Alegre, Sagra-Luzzatto/ABECAN, 1995. BERND, Z. et DE GRANDIS, R. (éd.), Unfroseeable Americas : Questioning Cultural Hybridity in the Americas. Amsterdam, Rodopi (Critical Studies, vol. 13), 2000. BOUCHARD, G. (éd.), Figures et Mythes des Amériques (Colloque de Montréal, UQAM). CD-ROM, mai 2004. Voir aussi [http://www.sociocritique.mcgill.ca/ mythamerique.htm]. BOUCHARD, G. et ANDRÈS, B. (dir.), Mythes et Sociétés des Amériques. Montréal, Québec Amérique (Dossiers et Documents), 2007. HAREL, S. (éd.), Brésil@Montréal ; penser les transferts culturels : pratiques et discours du pluralisme. CD-ROM, Montréal, UQAM/CÉLAT, 2002. PETERSON, M. et BERND, Z. (dir.), Confluences littéraires Brésil/Québec : les bases d’une comparaison. Candiac (Québec), Balzac (Coll. L’Univers des discours), 1992. SCHWARTZWALD, R., « Présentation. Transculturalisms/Transferts culturels », Revue internationale d’études canadiennes / International Journal of Canadian Studies. Ottawa, printemps/Spring, 2003, no 27, p. 5-21.

Introduction

Perspectives comparées transaméricaines Au Brésil, les études canadiennes se font surtout par le biais d’une perspective comparatiste qui relie les transferts culturels et l’américanité – si tant est que l’on puisse parler de ce type d’identité plus vaste qui se configure à un niveau transnational, dans un élargissement volontaire des frontières – et qui tente de rectifier les relations asymétriques des zones de contact. Dans cette optique comparatiste, évaluer certaines politiques culturelles canadiennes pour vérifier leur portée et l’opportunité de parallélisme avec des politiques culturelles s’installant au Brésil (à l’exemple de l’attribution de quotas à des groupes précis) constitue une démarche compensatoire. Comme nous l’avons signalé dans la présentation de cet ouvrage, notre réflexion s’insère dans le contexte desdites « relations culturelles transaméricaines ». De fait, nous pensons que les études canadiennes au Brésil et les études brésiliennes au Canada ne se justifient que dans le cadre des études culturelles et comparées, étant donné que l’étude d’une culture doit servir à mieux percevoir les nuances de l’autre. Dans Intérieurs du Nouveau Monde (1998), Pierre Nepveu insistait sur l’importance de faire « l’expérience de l’américanité ». Pour l’auteur, toute culture/littérature, aussi liée soit-elle à un territoire culturel donné, « n’a de sens que si on s’en sort, pour y revenir, autrement, changé, un peu égaré, lesté d’images et d’idées nouvelles » (p. 9).



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En ce qui concerne les Amériques, elles ont dû faire face à des problèmes que rencontre tout territoire culturel : s’exprimer dans la langue de l’autre (colonisateur) et fabriquer ses propres processus d’autonomisation littéraire en dépit de la force hégémonique des matrices européennes. Néanmoins, chacun de ces territoires a élaboré ses réponses personnelles et ses solutions originales, à travers une diversité de stratégies empreintes de similarités et de différences. Malgré la prodigieuse hétérogénéité de réponses – des stratégies de survie aux stratégies rusées et malignes – adoptées du nord au sud du continent pendant les périodes coloniale et postcoloniale, la récurrence d’un certain nombre de tactiques et d’articulations au niveau hémisphérique est surprenante. Tous, du Nord au Sud, ont dû faire à des degrés variés ce que Régine Robin nomme le « deuil de l’origine », afin de s’approprier au plus vite la langue de l’autre pour qu’elle devienne « sienne » et puisse exprimer le littéraire et l’identitaire des Amériques. L’étude comparée des stratégies de tromperie des codes « officiels », qui ont fait place aux processus enrichissants de métissage et d’hybridation en vue de créer des espaces d’habitabilité sur le continent et de fonder un lieu d’énonciation proprement américain, peut s’avérer réellement fascinante. Les recherches sur les relations transversales entre les Amériques tentent surtout de repérer des opérations plaçant les circonscriptions culturelles des Amériques en situation de convergence ; c’est le cas, par exemple, du dépassement du traumatisme de la rupture avec les métropoles, ou de la réinvention de nouvelles voies de recommencement et de rénovation associées à l’appropriation de territoires déjà occupés, dans le but de fournir aux jeunes nations émergentes des Amériques une mémoire longue et une densité symbolique. Pour mieux saisir les pensées critique et philosophique québécoise et canadienne, il est essentiel de comprendre les principales politiques culturelles transitant et ayant transité par le pays au cours des dernières décennies.

Transferts culturels/transculturation La réflexion sur les transferts culturels dans le contexte des Amériques est fructueuse dans la mesure où le concept de transculture semble présenter des avantages sur ceux de multiculturalisme et d’interculturalisme notamment, qui ont également tenté de penser la diversité et les politiques de gestion des multiples cultures en contact dans l’espace du Nouveau Monde.

Introduction



Au Canada, le multiculturalisme s’est fondé sur la juxtaposition de groupes ethnoculturels ou de communautés culturelles – comme sont appelées les communautés d’immigrants au Québec – et a formé une mosaïque tendant à la segmentation et à l’isolement. En guise de réponse québécoise au multiculturalisme, l’interculturalisme a, quant à lui, cherché à être un entre-lieu entre la politique états-unienne du melting-pot et le multiculturalisme. Si le melting-pot visait surtout l’homogénéisation et la pasteurisation des différences culturelles, le multiculturalisme, même s’il avait été conçu à la fois pour préserver les cultures d’origine et promouvoir l’identité nationale, a fini par favoriser le développement de cloisons étanches. Neil Bissoondath fut l’un des principaux auteurs à s’élever contre le multiculturalisme dans ses deux premières versions de 1971 et 1975. Dans Selling Illusions (1994), il accuse cette forme de politique sociale et culturelle d’avoir pratiqué l’« appropriation of voices » (l’appropriation de voix, la tentative d’imposition du principe selon lequel seul l’Indien pourrait parler ou écrire sur les Indiens, le Noir sur les Noirs, etc.). Selon lui, Multiculturalism, with all of its festivals and its celebrations, has done – and can do – nothing to foster a factual and clear-minded vision of our neighbours. Depending on stereotype, ensuring that ethnic groups will preserve their distinctiveness in a gentle and insidious form of a cultural apartheid, multiculturalism has done little more the lead an already divided country down the path to further social divisiveness. Bissoondath, 1994, quatrième de couverture

Même s’il a permis une plus grande intégration des minorités, l’établissement de la politique de quotas a constitué d’après l’auteur une « forme douce et insidieuse d’apartheid culturel ». Cette politique sera en grande partie revue dans sa nouvelle édition de 1995, à partir des revendications des groupes directement concernés. Situé dans un entre-lieu, l’interculturalisme correspondrait à une harmonisation entre le désir des immigrants de préserver leur identité culturelle et le rêve québécois de construction d’une nation, fondée sur la convergence culturelle et sur une identité nationale sans ambiguïtés. Multiculturalisme et interculturalisme correspondent à des politiques culturelles intégrationnistes de l’État, alors que le transculturalisme est surtout lié à des objectifs intellectuels d’interprétation des tensions entre des cultures américaines diverses et aux statuts différents. Toutefois, nous avons



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de bonnes raisons de les mettre en perspective lorsqu’il est question d’ébaucher des projets de politiques culturelles et littéraires pour les Amériques. Il s’agit d’analyser l’incidence des transferts culturels et des processus conséquents de métissage et d’hybridation sur les identités nationales. Ces deux modèles (multi- et interculturalisme) d’organisation des différences culturelles s’avèrent insuffisants en ce début de siècle dominé par une situation croissante de transit entre les cultures, d’acceptation toujours plus grande de mélanges et d’échanges entre différentes communautés culturelles arrivant continuellement au Canada. Le multiculturalisme comme l’interculturalisme se sont basés sur le principe de la non-hiérarchisation des cultures et donc sur la reconnaissance (rappelons que Charles Taylor définit le multiculturalisme canadien comme une politique de reconnaissance) des pratiques culturelles les plus variées sur le sol canadien, ce qui fut extrêmement positif. Toutefois, le concept de transculturation paraît être le mieux adapté à la réalité de la condition postmoderne. On y observe en effet des échanges, des pertes et des bénéfices quant aux passages d’une culture à une autre, ainsi que la création de produits culturels autres, portant les marques indélébiles de la culture d’origine et de la culture d’arrivée. Le concept est d’autant plus opérationnel lorsqu’il s’agit de réfléchir aux relations culturelles et littéraires transaméricaines et à leur influence sur l’identitaire dans les Amériques, objectif majeur de nos recherches dans le domaine des études canadiennes. Créé en Amérique latine par Fernando Ortiz, le concept de « transculturação » est parti du Sud (Amérique latine, Cuba) pour rejoindre le Nord (Canada). Il a donné naissance au néologisme français « transculturation », un terme qui n’apparaît pas encore dans les dictionnaires mais qui est utilisé depuis quelques années. Parce qu’elle établit un dialogue entre les communautés culturelles, la perspective transculturelle inaugure des voies de réciprocité dans les relations culturelles et assure par là une fertilité des échanges. Au Québec, la notion de transculture a surtout été remise sur le devant de la scène entre 1983 et 1996, par le groupe responsable de la revue trilingue (français, anglais et italien) Vice versa. Développé par des écrivains migrants italiens installés à Montréal – Lamberto Tassinari, Fulvio Caccia et Antonio d’Alfonso –, le concept de « transculture » est en relation avec d’autres notions présentes dans les pages de Vice versa : hybridation culturelle, hors lieu et métissage. Pour ces auteurs, « trans » (de transculture) « se révèle particulièrement riche en connotations ; il renvoie à la translation, à la transgression, à la transition, à ce qui est latéral et tangentiel » (Dion, 2003, p. 208-209).

Introduction



Le préfixe « trans » comporte les notions de dépassement, d’aller audelà, de sortir de soi-même. Il engendre de nouvelles formes de connaissance et de relation avec le monde et se montre plus performant qu’« inter » et « multi » dans le contexte inévitable de mondialisation qui nous entoure. Ainsi, c’est grâce à la transculturation, aux déplacements et aux travestissements constants de ce concept (depuis sa première utilisation en 1940 jusqu’à aujourd’hui) que nous pouvons réfléchir sur des auteurs du Canada, de la Caraïbe et de l’Amérique latine. Et tenter, finalement, de retracer le chemin encore inachevé des auteurs des trois Amériques en quête de définition identitaire, de relation avec l’Amérique et d’appartenance – ou non – à une identité plus large et plus englobante que nous nommons américanité. Ce débat passionnant a débuté en Amérique latine avec la question de l’americanidad, qui a suscité un grand intérêt parmi les intellectuels de la fin du XIXe siècle. Au Canada et au Québec, le thème de l’américanité est à l’origine de vives polémiques dans les milieux intellectuels depuis une trentaine d’années. Gérard Bouchard, dont la réflexion sur le Canada et le Québec privilégie les perspectives comparatistes (en particulier avec l’Australie, la Nouvelle-Zélande et l’Amérique latine), considère qu’une culture nationale au Québec ne peut émerger que si elle devient véritablement américaine, si elle se laisse imprégner par les néologismes, les impuretés et les transgressions liées à l’espace culturel du Nouveau Monde. Même s’il argumente en faveur de l’américanité, l’historien reste prudent quand il s’agit de construire une nouvelle utopie des Amériques. Il remet en question notamment les postulations de Jean-François Côté sur la constitution d’« un grand récit des Amériques », considérant que c’est là une utopie américaine vouée à l’échec au même titre que le melting-pot et l’American dream aux États-Unis, la raza cosmica (Vasconcelos), la « démocratie raciale » au Brésil, et tant d’autres. Tout en reconnaissant le contexte culturel des Amériques comme hétérogène et hybride, Côté prône un renouvellement d’un grand récit des Amériques, centré sur l’affirmation d’une appartenance continentale et allant au-delà de l’affirmation des identités nationales. Une question se pose alors : le processus de transculturation, qui caractérise la formation culturelle des Amériques, ne serait-il pas un mécanisme favorisant le surgissement d’utopies ? Comme Bouchard, nous sommes réticente à la constitution d’« un grand récit des Amériques ». C’est précisément le fait transculturel et la mouvance postmoderne qui nous obligent à prendre garde aux dangers d’une cristallisation discursive qu’une telle visée utopique pourrait receler, sans pour autant nous



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empêcher de percevoir les Amériques et ses producteurs culturels comme des sources inépuisables de nouvelles utopies. En somme, la réflexion sur les transferts culturels est essentielle dans le contexte de la postmodernité. Elle permet de rompre avec la pensée de l’immobilisme communautaire, du sédentarisme et de l’appartenance non contestable à un lieu. Pour Simon Harel, le discours transculturel qui a enrichi le milieu intellectuel québécois des années 1980 a permis d’accueillir une sorte d’identité « palimpseste », que « le discours national ne parvenait pas à nommer ». Il devenait urgent, pour la réalité du Québec, de nommer une identité migrante multiforme, « un site d’accueil qui faisait du Québec un espace critique de vie et de mort » (2005, p. 236). L’écriture migrante, louée par la critique parce qu’elle venait revigorer la littérature québécoise en y introduisant la diversité et en apportant dans l’espace fermé du Québec (soucieux de l’affirmation de l’identité nationale et francophone) la rénovation transculturelle nécessaire, est également, selon Harel, un discours mélancolique et en grande partie tourné vers le travail de deuil de l’origine, pas toujours forcément accompli. Après avoir compris que l’origine est une maison vide, comme l’a écrit l’écrivain québécois d’origine haïtienne Émile Olivier, les sujets migrants ont mis l’accent sur les phénomènes de l’habitabilité et de la localisation. L’exploration des modalités contemporaines de l’énonciation du lieu démontre l’émergence de nouvelles hybridations qui « vont établir les bases d’un imaginaire territorial actualisé », comme l’affirme S. Harel, dans Les passages obligés de l’écriture migrante.

Le dépassement du trans Pour Harel, le « trans » comme utopie tombera dans le même piège que les concepts de multi- et d’interculturalisme s’il n’est pas capable de rompre l’antagonisme irréductible entre l’inscription du « soi » dans la territorialité et dans l’ascendance généalogique, d’une part, et la conception postmoderne de l’identité disséminée dans le lieu, l’exil et l’errance, d’autre part. L’auteur estime que la postmodernité nie d’une manière générale le principe d’enracinement au profit d’appartenances rhizomatiques, effaçant en quelque sorte l’idée d’appartenance associée au lieu. D’après lui, il est irréaliste de soutenir la reconnaissance des différentes communautés culturelles du Québec sans postuler un « passage obligé » par des espaces géographiques inscrits

Introduction



dans l’imaginaire des collectivités visées et qui donnent un sens aux processus d’identification qui les caractérisent, d’où la thèse de revalorisation du lieu habité. Après avoir relu l’œuvre d’Harel du point de vue de la révision du concept de nation, Dominique Boxus s’est demandé si le critique québécois ne proposait pas une troisième voie, un autre mythe de la nation ou même une nouvelle utopie nationale. L’utopie du trans reformulée par l’auteur laisserait entrevoir une troisième voie de représentation nationale, corrigeant ce qu’il considère être une déformation ; en déplorant le concept de nation homogène et en louant le nouvel idéal de société dominé par la reconnaissance des particularismes identitaires, les partisans des multi-, inter- et transculturalismes ont fini par produire un contre-modèle sans nuances, incapables de percevoir ce qui, dans le modèle homogène, méritait d’être conservé. Devant cela, Harel revendique le lieu singulier de l’habitabilité dans le cadre de nos discours et de nos pratiques. Cette habitabilité ne correspond pas à une revendication confuse d’un « lieu d’être », qui coïnciderait avec l’idée de refuge, de niche (2005). Elle ne correspond pas davantage au concept démodé de home ni n’est une panacée. Elle serait un entre-lieu entre une pensée de la déterritorialisation (qui refuse la notion de lieu) et une pensée de l’appartenance, qui refuserait l’idée d’un patrimoine culturel métis et partagé. Ainsi, cette notion d’habitabilité renverrait à un lieu d’enracinements multiples et complexes, capable d’accueillir toutes les significations. Ce processus de resémantisation du trans met en évidence le rôle exercé par l’imaginaire de la trace dans la composition métisse d’un espace culturel et littéraire québécois ; un espace à la fois distinct de la valorisation exotique de l’autre – immigrant –, d’une sorte de « reprise mimétique du paternalisme colonial » ou encore de quelque chose similaire à ce qu’Harel nomme « miroir complaisant pour la communauté majoritaire ».

Américanité partagée Notre lecture de la production canadienne contemporaine s’attache à souligner ses points forts – les questions relatives à l’entre-lieu, aux déplacements, à la nation et à la transnation, à l’intégration des communautés culturelles, aux littératures migrantes et aux imaginaires, ainsi qu’aux politiques culturelles canadiennes visant la gestion et l’harmonisation de la diversité



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culturelle – et à éviter les risques de ségrégation des cultures minoritaires en mettant l’accent sur l’importance de la notion d’américanité partagée. Cette notion peut générer des formes plus efficaces de communication et de diffusion des expériences sociales et culturelles vécues du nord au sud de notre Amérique. Un système d’échanges plus effectif pourrait jeter de la lumière sur le vif débat actuel dans la société brésilienne en matière de politique des quotas, une expérience déjà vécue dans le contexte canadien. Cette américanité partagée pourrait permettre un recentrage dans les Amériques. Mais un tel recentrage ne doit pas être confondu avec le remplacement de la norme eurocentrique par un américanocentrisme basé sur des exclusions. Pénétrer l’imaginaire des Amériques (en dévoilant sa densité symbolique) et accompagner la migration et la transformation des figures et des mythes dans le contexte des trois Amériques (en analysant leurs convergences) pourra nous apporter des réponses efficaces pour les situations d’asymétrie culturelle, et révéler des stratégies de créolisation et de métissage surprenantes. La proposition est de tenter de voir chez les penseurs, les écrivains et les artistes américains leur vocation de voyageurs transculturels, d’hommes rapaillés (selon le titre du fameux poème de Gaston Miron) qui recueillent des matériaux déjà utilisés pour leur donner de nouvelles utilisations, assurant ainsi la survie de vestiges et fragments de leurs mémoires avant la traversée pour les Amériques et caractérisant l’identité palimpseste dont parle Harel. Gaston Miron, grand poète québécois, a employé le terme rapaillé « comme symbole de reconstruction de l’humain sur les décombres de la civilisation » (Aguiar, 1994, p. 7) à un moment difficile de la province du Québec, marqué à la fois par une profonde crise des utopies et par un grand espoir de pouvoir les (r)éveiller. L’étude de l’inscription des figures et mythes dans des textes littéraires des Amériques, qui a donné naissance au Dicionário de Figuras e Mitos Literários das Américas [Dictionnaire des figures et mythes littéraires des Amériques, 2007], nous montre que les écrivains sont convaincus de la nécessité d’envisager le Nouveau Monde comme espace possible de recommencement et de rénovation. Dès lors, ils doivent sans plus tarder relancer le thème des utopies de rénovation, figure de l’américanité par excellence. Mais il est une autre urgence concomitante, celle du besoin de déconstruction du rêve américain, des Amériques comme terre d’utopie. Dans des textes de la modernité tardive, des auteurs américains de diverses latitudes modifient la

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trajectoire du discours littéraire, renversent l’american dream pour exprimer le constat de l’échec des grandes utopies fondatrices et de l’impuissance du nouveau continent à résoudre des relations sociales et culturelles basées sur l’inégalité et marquées par l’asymétrie. Ces textes signalent l’impossibilité de la littérature à maintenir sa fraîcheur symbolique et l’espoir de rénovation qui a habité la littérature des Amériques à ses débuts, lorsque les écrivains ont réécrit plusieurs fois le mythe du Nouvel Adam dans un Nouveau Monde riche en promesses. Toutefois, la faillite des utopies n’empêchera pas les écrivains de rêver l’Amérique, d’en proposer de nouvelles formes de réinvention et d’entrevoir des façons de réenchanter la marche du monde. La méthode de comparatisme culturel et littéraire qui place les trois Amériques en perspective pourra contribuer à une meilleure compréhension des processus de réactualisation et de transfert de la mémoire collective. Focaliser l’attention sur les multiples stratégies de mobilité culturelle peut être la clé qui nous permettra de pénétrer les intérieurs du Nouveau Monde, c’est-à-dire de dévoiler les imaginaires insoumis, réfractaires à l’autoritarisme des conquérants et des colonisateurs. Un héritage de poids qu’il nous incombe de préserver.

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1. Réflexions théoriques 1.1. Américanité : les transferts du concept Mérica. Mérica. Mérica Cosa sarà la sta Mérica ? Mérica. Mérica. Mérica L’è un bel massolino di fior.

(Anonyme)

Plan du voyage Le but de ce périple est certes ambitieux, peut-être excessivement ambitieux. Quand il y a un très long chemin à parcourir, le risque de s’égarer ou de ne pas aller au bout du voyage est possible. Néanmoins, nous sommes d’avis que tenter de retracer la trajectoire du concept d’américanité à travers les Amériques peut nous permettre de mettre en avant ses déplacements, ses transferts et les raisons pour lesquelles il est tout autant revendiqué, rejeté ou recouvert du voile diaphane de l’ambiguïté. L’effort se justifie car ce concept est intimement lié aux questions identitaires et peut correspondre à un besoin d’affirmation identitaire qui va au-delà des nationalités, des genres et des ethnies, car il s’agit d’un défi d’identification continentale. Si nous tenons compte de l’extraordinaire hétérogénéité du continent américain, cette proposition semble dérisoire : comment s’identifier à quelque chose qui a tant de facettes, où se côtoient richesse et pauvreté, où les écarts sociaux et économiques sont immenses et où tant de cultures se sont entremêlées à différents moments de son histoire ? Un autre obstacle, peut-être encore plus difficile à surmonter, est celui de l’adhésion à une identité continentale ; il nous oblige

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en quelque sorte à rompre avec les points de repère ethniques, linguistiques et nationaux qui, généralement, créent entre les individus la notion d’appartenance à une communauté. Le grand avantage est que la notion d’américanité – et ses variantes americanidad, americanidade – nécessite l’introduction de la dimension de l’altérité dans la réflexion sur l’identitaire et peut constituer une sorte de non-lieu identitaire pour les populations migrantes. Notre parcours s’avère long, car nous devons avant tout comprendre ce que signifient les expressions « Américain/e », « américanité », « américanisation » et « Amérique ». Le dictionnaire Houaiss de la langue portugaise et Le Petit Robert : Dictionnaire de la langue française soulignent que le patronyme « américain » est une notion imprécise, relative à l’Amérique du Nord en général et aux É.-U.A. en particulier. Dans une deuxième acception, le vocable renvoie à l’Amérique (du Nord, centrale et du Sud), autrement dit à n’importe quel pays du continent. « Américanisé » se réfère à la ressemblance avec les États-Unis et « américanisation » est l’effet de devenir Américain, de vouloir ressembler aux citoyens des États-Unis d’Amérique et assimiler leurs valeurs et leur mode de vie. L’ambiguïté vient du fait que ces citoyens ne se nomment pas États-Uniens mais Américains, en construisant une métonymie hypervalorisante. Alors que les habitants des pays latino-américains étaient déterminés à se définir eux-mêmes comme Argentins, Uruguayens, Colombiens, Brésiliens, etc., dans le but de résoudre la question des identités nationales, les États-Uniens se sont appropriés les termes « Amérique » et « Américain » ; c’est d’autant plus vrai qu’aujourd’hui, lorsque quelqu’un parle de « culture américaine », de « cinéma américain », ou encore quand il est dit qu’un tel est « américain », l’adjectif est d’emblée associé aux États-Unis. Lors d’un voyage entre le Québec et les États-Unis, un des personnages de Noël Audet se voit interdire l’entrée en Amérique par les douaniers. « “ Sans blague ”, proteste-t-elle, “ j’habite déjà en Amérique ”. Elle a envie de leur crier des injures, de leur dire qu’ils ont usurpé à leur seul usage le nom d’Américains » (Audet, 1995, p. 171). Maximilien Laroche, dans un de ses essais, attire l’attention sur cette situation qui nous empêche de nous nommer nous-mêmes « Américains » sans risque d’ambiguïté. Il souligne le besoin de rompre avec le cercle vicieux qui unit obligatoirement « un certain mot et une chose : le mot américanité, par exemple, et la réalité Amérique du Nord et même plus particulièrement ce mot et la réalité E.U.A. » (Laroche, 1992,

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p. 193). Laroche signale à la fois l’appropriation du terme par les États-Uniens et les effets de l’ambiguïté qui en découlent, tout en argumentant en faveur du renversement de la situation. Il nous propose de redécouvrir l’Amérique et, tous ensemble – Latino-Américains, Antillais, Québécois –, de la réinventer. Dans ce sens, il cite les auteurs Bell Gale Chavigny et Gari Laguardia qui affirment, dans Reinventing the Americas, Comparative Studies of Literature of the United States and Spanish America (Cambridge University Press, 1986), que « reinvention of the Americas must begin with exposure of the rhetorical incoherence we commit each time we designate the United States by the sign America, a name that belongs by rights to the hemisphere... » (Chavigny et Laguardia, 1986, p. VIII, apud Laroche, 1992, p. 195). Parcours brésilien Au XVIIIe siècle, José Basílio da Gama compose une des premières épopées brésiliennes : O Uraguai (1769), une œuvre fondatrice de l’identité nationale. Il y invoque « le génie de l’inculte Amérique » (chant IV) en guise d’inspiration et comme personnification de la Muse, évoquée dans le chant I. Il recourt également à d’autres expressions telles que « Liberté Américaine », avec des majuscules, et mentionne les Indiens vaincus des Missions Jésuites comme « le rude Américain » (Gama, Canto y, p. 137). Si nous reculons un peu plus dans le temps, nous retrouvons chez le prêtre Vieira (Padre Antonio Vieira, 1608-1697) – la voix la plus percutante de la période coloniale brésilienne –, des passages qui font référence au continent américain. Par rapport aux esclaves, il écrit : « ils passent de l’Afrique à l’Amérique pour vivre et mourir comme captifs » (Vieira, 1981, p. 84). Dans ses sermons, le sème « Amérique » remplace presque toujours « Brésil » ou alors est utilisé pour un espace dans lequel s’inscrit le Brésil. Malgré ce qu’en disent les essayistes, nous souhaitons montrer à travers ces exemples que « l’incohérence théorique » n’a pas toujours été dominante au Brésil. En effet, l’historiographie littéraire brésilienne nous prouve que le terme « américain » associé au Brésil circulait entre le XVIIe et le XIXe siècle. Lorsque José de Alencar – un des auteurs les plus connus de la période romantique brésilienne – s’attache à fonder la « littérature nationale », il utilise notamment et à plusieurs reprises les expressions « sève américaine », « peuple

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américain » et « terre américaine » dans la préface de son roman Sonhos d’ouro (1872) : La littérature nationale, qui n’est autre chose que l’âme de la patrie, a migré sur ce sol vierge avec une race illustre, laquelle s’est imprégnée de la sève américaine de cette terre qui lui a servi de refuge, et chaque jour s’enrichit au contact d’autres peuples et avec le flux de la civilisation. José de Alencar, 1872.

Dans cette même préface où il parle des trois phases de la littérature brésilienne, il observe que la deuxième phase (historique) a été marquée par « le mariage du peuple envahisseur avec la terre américaine et la lente gestation du peuple américain ». On le voit, le discours social en vigueur au XIXe siècle faisait circuler l’idéologème américain/e comme équivalent de brésilien/ enne. Dans l’article « Franciso Adolfo Varnhagen e o instinto de americanidade » (2000), Luiz Roberto Cairo cherche à comprendre la signification de l’instinct d’américanité qui semble avoir suivi de près la construction de l’instinct de nationalité dans la littérature brésilienne. Il cite Hélio Lopes (1997), qui a défini l’américanisme comme « une exaltation du continent américain, vu comme un des aspects du nationalisme romantique brésilien » (Cairo, 2000, p. 86). Pour Lopes, l’américanisme des romantiques brésiliens était une sorte d’usurpation du terme « Amérique » : « on arrive même à voler le nom d’Amérique pour le restreindre au Brésil » (Lopes, 1997, apud Cairo, 2000, p. 86). Ce constat d’« usurpation » du mot Amérique au profit de Brésil par les romantiques serait la preuve du déplacement des idéologèmes et l’évidence que le « péché » d’usurpation commis par les États-Uniens a déjà été commis par les poètes du XIXe siècle au Brésil, au moment même où il était urgent de construire l’identité nationale. Les hypothèses sur les raisons de cette pratique et sa disparition ne manquent pas. Nous pensons qu’« Amérique » et « Américain » ont été progressivement remplacés par « Brésil » au fur et à mesure que le projet national se consolidait et que le besoin de faire des lettres brésiliennes une institution devenait pressant. Ainsi, il a été utilisé pour signifier une opposition à l’Europe ; quand les États-Unis commencèrent à exercer une plus grande . A literatura nacional, que outra coisa não é senão a alma da pátria, que transmigrou para este solo virgem com uma raça ilustre, aqual impregnou-se da seiva americana desta terra que lhe serviu de regaço, e cada dia se enriquece ao contato de outros povos e ao influxo da civilização.

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influence sur l’Amérique latine et que le danger d’un néo-colonialisme états-unien s’annonçait, la nécessité de se démarquer d’un idéologème devenu ambigu s’est imposée au profit d’autres, susceptibles de représenter de manière univoque notre identité : « Brésil », « Brésilien » et brasilidade. Donaldo Schüler avance une autre hypothèse. Dans un ouvrage paru en 2001, il réfléchit au littéraire dans l’espace américain : La carte du continent américain émerge des luttes pour l’indépendance, tâchant de nationalités, fragments d’unités imposées, héritage des conflits distants. Les unités politiques s’isolent, ressenties, mutuellement hostiles. Elles se développent dans l’insécurité et la carence. Nées de batailles contre l’autoritarisme des têtes couronnées, la résistance à la subordination impérialiste, avare, ne s’arrête pas, coupable du transfert de nos richesses vers d’autres territoires. La peur que l’influence lointaine contamine des legs culturels dont nous sommes fiers exige la prudence. Schüler, 2001, p. 12.

Les modernistes comme Mário de Andrade vont ensuite tenter de définir l’essence de la brasilidade, toujours en opposition à l’Europe et dans le but de construire la langue et la culture nationales. L’Europe n’est pas incluse dans leurs synthèses ; Mário de Andrade tourne les yeux vers l’Amérique, ses légendes et ses mythes fondateurs, à partir desquels il va composer sa « rapsodie » Macounaima (1928). Le héros « sans aucun caractère » déclare son appartenance à l’Amérique : Patience ! Mes frères ! L’Europe c’est fini ni-ni. Je suis Américain et ma place est en Amérique. La civilisation européenne pour tout dire pourrit l’entièreté de notre caractère ! Andrade, 1979, p. 166.

Il ne fait aucun doute que les postulats de l’Anthropophagie se présentent comme l’émergence de ce que nous appelons aujourd’hui « américanité », en exigeant une identification distinctive par rapport au continent américain. . O mapa do continente americano emerge das lutas por independência manchando de nacionalidades, fragmentos de unidades impostas, herança de conflitos distantes. As unidades políticas se isolam ressentidas, mutuamente hostis. Desenvolvem-se inseguras, carentes. Nascidas de batalhas contra o autoritarismo de cabeças coroadas, não cessa a resistência à subordiaçâo imperialista, rapineira, culpada pela transferência de nossas riquezas para outros territórios. O receio de que a influência alienígena contamine legados culturais de que nos orgulhamos dissemina cautelas.

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Le poème Cobra Norato de Raul Bopp (1928, publié en 1931), précurseur du Manifeste Anthropophage (1928), fait appel aux mythes cosmogoniques de l’Amazonie, associés à la rénovation et au recommencement, et adhère à l’imaginaire sacralisé et à la gnose marginale des Amérindiens. Partant de là, il fait valoir la vision du monde autochtone et la vision afro-américaine, au détriment de l’épistémologie européenne. Parcours québécois Dans le contexte québécois, la situation par rapport à l’Amérique est encore plus complexe, à cause de la double colonisation : par les Français en 1534, puis par les Anglais en 1760. Tous les efforts pour maintenir la langue et la culture francophones sur le territoire de la province de Québec ont été menés à la fois en faveur et contre la France, dans un jeu d’ambivalences qui dure encore aujourd’hui. En faveur de la France car il s’agissait d’un besoin impérieux pour la communauté qui voulait à tout prix préserver l’héritage du patrimoine culturel français ; contre la France car le ressentiment d’avoir été laissé pour compte, lors des invasions anglaises, entraîna un traumatisme difficile à résoudre. À première vue, il peut sembler paradoxal que la culture française soit si farouchement défendue alors que les Français sont considérés comme « les maudits Français ». Cette situation a déterminé une quête d’affirmation identitaire fondée sur le repli sur soi, sur le retour nostalgique et sur une délimitation territoriale circonscrite aux limites de la province. La célèbre expression « Nous autres Québécois » est révélatrice d’une identité à racine unique, tournée vers la détermination et la (re)valorisation de l’histoire, de la langue, de la religion et du patrimoine culturel hérité de la colonisation française. Cette attitude de préservation a fait de l’affirmation identitaire une affirmation défensive, éloignée de la formule des intellectuels « anthropophages » brésiliens dont la proposition était préférentiellement agressive et de dévoration de la culture de l’autre. Dans le contexte du Québec, cet autre qui à l’époque de l’invasion menaçait l’équilibre instable de l’identité québécoise fut d’abord l’Angleterre, puis l’Amérique anglophone, c’est-à-dire les provinces canadiennes de langue anglaise et les États-Unis. Ce n’est que récemment, depuis les années 1970, que l’on assiste à une ouverture du débat identitaire. Y participent un plus grand nombre d’interlocuteurs, représentés par plusieurs vagues successives d’immigrants qui n’ont

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cessé d’arriver au Québec. Léon Bernier (2001) souligne la difficulté pour certains Québécois de penser l’identité comme système de cercles concentriques (identité québécoise, canadienne, américaine), en confondant « américanité » et attirance pour les É.-U.A. Cependant, on observe – chez les jeunes surtout – que le développement d’une conscience continentale ne se traduit pas par l’effacement du sentiment d’appartenance à une société distincte, le Québec. L’« américanité » ne se confond pas avec l’« américanisation » (le fait d’assumer l’american way of life), en référence à l’insertion d’un dialogisme en opposition au « consensus globalisant de l’anglophonie ». La grande majorité des Québécois sont des descendants d’immigrants aux origines les plus diverses ; dès lors, une francophonie métissée est en train d’émerger, caractérisée par la perméabilité et l’intégration des sociolectes les plus variés. C’est d’ailleurs ce que pense Van Schendel (2001), qui introduit le concept d’américanité de la francophonie comme vecteur d’une pluralité de points de vue et en contrepoint dialogique de la mondialisation. Dans Genèse des nations et cultures du Nouveau Monde (2000), Gérard Bouchard emploie souvent le concept d’américanité au sens de résistance à la tendance à aller chercher des références en Europe. Pour lui, le concept est parallèle à celui d’africanité ou d’antillanité, désignant « la somme des actes et des transactions par lesquels les membres d’une population ont aménagé, nommé et rêvé leur habitat » (p. 23). D’autre part, l’américanité désigne les marques acquises par la culture et le parler populaires en se distançant des normes de la langue cultivée dictée par la France. Ainsi, le chercheur québécois affirme que « les réticences entretenues à l’égard de la culture populaire les (élites) éloignaient d’une américanité vivante et robuste qui, ailleurs, a fourni un riche matériau aux pratiques discursives » (Bouchard, 2000, p. 149). L’utilisation qu’il fait du concept est donc très positive, à tel point qu’une littérature québécoise qui nomme la nation – le Québec – n’émerge que quand la culture devient véritablement américaine, quand elle se laisse imprégner par des néologismes, impuretés, anglicismes et transgressions associés à la redécouverte de l’Amérique. Les métissages seraient les figures de l’américanité : dans le contexte latino-américain, le créole puis le métis seraient les figures authentiques de l’américanité. Pour l’auteur, l’américanité en Amérique latine reste inachevée parce que les processus de continuité et de rupture (vis-à-vis des modèles européens) s’alternent et que les mécanismes d’appropriation symbolique ne sont pas encore complètement ancrés.

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Jean Morisset est sur ce point beaucoup plus réservé. Pour lui, l’américanité est un néologisme français né d’americanidad de l’Amérique hispanique. Le terme est chargé d’ambiguïté et court le risque d’être associé aux É.-U.A. Il note également qu’il n’y a pas d’équivalent en anglais pour américanité, ce qui nous permet de conclure que le concept ne circule pas dans le contexte des États-Unis. Morisset préfère donc parler d’« Amériques » au pluriel, pour éliminer les ambivalences et introduire la perspective de la diversité et de la pluralité dans le cadre du continent. Dans Intérieurs du Nouveau Monde ; essais sur les littératures du Québec et des Amériques, Pierre Nepveu parle d’entrée de jeu de ses réticences par rapport à la notion d’américanité ; il s’agirait selon lui d’« un néologisme québécois qui a trop souvent signifié (et signifie de moins en moins, heureusement) une immense ignorance de l’Amérique et sa réduction à des valeurs stéréotypées en lesquelles je ne me reconnais guère : primitivisme, naturalisme, anti-intellectualisme, mythologie des grands espaces, sacralisation de la jeunesse et du tout-neuf » (Nepveu, 1998, p. 7). La proposition de l’auteur sur les Amériques fait de ce livre une référence obligatoire pour tous ceux qui s’intéressent aux relations littéraires et culturelles interaméricaines et aux relations entre les identités nationales et une identité continentale virtuelle, qui ne se confond pas avec la notion de melting-pot mais propose des dispositifs de rupture avec l’idée de frontière et de limite. Nepveu valorise avant tout la possibilité que le concept d’américanité pourrait nous offrir : celle de l’établissement d’un dialogue entre les cultures des trois Amériques. Un autre essai thématise cette question de l’américanité : Le mythe américain dans les fictions d’Amérique, de Jean Morency (1994). Il y compare des auteurs états-uniens et québécois et conclut à la présence d’un mythe unificateur centré sur le principe de la rénovation. Ce mythe de rénovation se confond avec le mythe américain, à partir duquel se construit le grand récit des métamorphoses de l’homme en contact avec le Nouveau Monde et sa tentative de dépassement des conflits primordiaux. Dans cette tentative de cartographie des migrations de l’idéologème « américanité » au Québec, signalons encore les commentaires de l’historien québécois Yvan Lamonde. Dans un article paru dans le journal Le Devoir, . Americanidad : expression utilisée couramment en Amérique latine au XIXe siècle pour souligner l’existence d’une autre Amérique, l’Amérique latine, différente de l’Amérique anglosaxonne (cf. J.Y. Thériault, 2001).

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en octobre 2001, Lamonde critique ce qu’il nomme inflation de la notion d’américanité, surtout perceptible depuis le Sommet des Amériques qui s’est tenu au Québec en avril 2001. En se basant sur ses recherches, il juge opportun de rappeler que l’américanité n’est qu’une des composantes de l’identité historique du Québec. Nous ne devons pas oublier que les autres expériences entre le Québec et la France (en tant que premier pays colonisateur) et entre le Québec et l’Angleterre (deuxième colonisateur) ont été aussi déterminantes dans la formation de l’identité québécoise que l’expérience américaine. Yvan Lamonde comprend par « américanité » l’acceptation d’appartenir au continent et de partager des expériences américaines. Il rappelle également qu’il y a une synthèse à réaliser et que celle-ci comprend tous les héritages : l’américanité et l’européité ; d’autre part, la notion d’américanité ne peut être confondue avec l’acceptation inconditionnelle de l’américanisation. Dans un texte datant de 2008, Jean-François Côté ajoute à cette discussion des éléments essentiels. Pour lui, le concept d’américanité est un concept en développement, à travers lequel on peut appréhender l’identité des Amériques « comme un tout possédant une signification culturelle et historique spécifique » (2008, p. 1). L’américanité présente donc, selon lui, le caractère d’une réalité en mouvement, « faisant état d’une évolution sociohistorique qui se bâtit au travers d’expressions symboliques diverses » (p. 1). L’originalité de sa pensée réside dans le parallélisme établi entre la question de l’américanité et les concepts d’hybridité et de cosmopolitisme. L’idée de concevoir une identité continentale implique la reconnaissance d’un continent traversé par d’innombrables cultures, dont l’hybridité ne nous fournit pas une expression achevée : « La richesse de l’hybridité constitutive de toutes les expressions culturelles des Amériques trouve en cela même sa seule justification » (p. 21). Parcours antillais Les idéologèmes ne se contentent pas de voyager, ils subissent des métamorphoses et se travestissent, à l’exemple des tricksters qui peuplent l’imaginaire américain. Ainsi, quand La Revue Indigène lance en 1927 son premier numéro en Haïti, ses objectifs sont très clairs ; en effet, elle met l’accent sur ce qu’il y a de plus reculé dans les Amériques avant l’arrivée des conquistadors : les Amérindiens (Caraïbes et Arawaks), qui ont souffert du génocide

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collectif dès le premier siècle de la domination européenne. Le mot d’ordre du manifeste de Normil Sylvain, publié dans le numéro 1 de la revue, semble être celui de la rénovation ; il n’est pas question de faire table rase des apports culturels européens, mais de « construire une doctrine originelle » à partir de modèles existants. Ce manifeste relève d’un désir d’intégration à l’Amérique latine, en proposant que l’isolement créé entre l’Amérique hispanique et l’Amérique française soit rompu. La notion d’identité soutenue par les articulateurs de la revue dépasse les limites des essentialismes, comme celui qui conduit les Latino-Américains à se définir eux-mêmes comme Indiens ou Noirs. « Nous sommes avant tout des hommes », affirme Sylvain lorsqu’il dit que les Haïtiens doivent exorciser la culpabilité d’ignorer l’Amérique latine et prendre conscience qu’un « danger commun nous menace », c’est-à-dire l’aliénation culturelle et le franco-tropisme qui mènent la culture des élites à acquérir un caractère imitatif et subalterne. Tout comme dans le Manifeste Anthropophage brésilien, qui date curieusement de la même année, la proposition est de se tourner vers l’Amérique en assumant avec fierté le terme « indigène », utilisé auparavant comme insulte. Parler « à partir d’un point de vue indigène », qu’il soit autochtone ou américain, est la proposition contenue dans le premier numéro de la Revue Indigène qui coïncide avec les arguments des modernistes brésiliens dont le mot d’ordre était « Tupi or not Tupi, that’s the question ». Renouer avec une tradition américaniste interrompue semble être la tendance des intellectuels haïtiens de 1927, en accord avec les thèses du mouvement Anthropophage inspirées du rituel anthropophage des premiers habitants de l’Amérique, les tupinamba, pour formuler leur théorie de la culture nationale. Soixante ans plus tard, en 1989, un autre manifeste apparaît dans la région de la Caraïbe de langue française. Intitulé Éloge de la créolité, il est signé par les Martiniquais Jean Bernabé, Patrick Chamoiseau et Raphaël Confiant. La créolité est un agrégat interactionnel (d’influences réciproques) ou transactionnel (accord qui a pour base les concessions réciproques) d’éléments culturels caribéens, européens, africains, asiatiques, etc., que l’histoire a réuni sur le même sol. C’est donc le fruit d’un maelström de significations dans un seul signifiant et qui se constitue comme une spécificité ouverte, contrairement à la Négritude qui se concentrait autour d’une spécificité fermée : l’ethnie et la culture noires. Ses auteurs distinguent américanité, antillanité et créolité, des concepts qui pourraient, à la limite, recouvrir les mêmes réalités. Les processus d’américanisation (compris non pas comme

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le désir de devenir états-unien mais plutôt comme processus continu d’identification avec les Amériques) et le sentiment d’américanité qui en découle serviraient à décrire les différentes étapes d’adaptation des populations au Nouveau Monde. Tout autre serait le processus de la créolisation qui désigne « la mise en contact brutale des populations culturellement différenciées qui ont été amenées à inventer de nouveaux schémas culturels, pour permettre leur cohabitation » (Bernabé et al., 1989, p. 30). Ainsi définie, la créolité englobe l’américanité, car elle implique un double processus : - l’adaptation des Européens, Africains, Asiatiques au Nouveau Monde ; - la confrontation culturelle entre ces peuples dans un même espace, favorisant la création d’une culture syncrétique, dite créole. Édouard Glissant avait proposé de remplacer le concept de Négritude par celui d’Antillanité (Discours Antillais, 1981). Ses théories (Diversité, Relation, etc.) ont servi de support aux signataires d’Éloge de la créolité. Critiquant au départ le concept, il finit par donner son aval aux jeunes intellectuels qui l’ont créé et introduit l’expression « créolisation », qui confère au concept la dynamique essentielle au débat identitaire. Dans une publication, Walter Mignolo (2000, p. 239-249) perçoit la créolité comme un cas spécial de pensée de la marge (border thinking), où les différentes populations en présence dans l’espace de la Caraïbe sont appelées à inventer de nouveaux projets culturels pour pouvoir cohabiter. Ce serait donc une réponse à la quête d’une autre logique, la logique de la diversité, et d’une autre pensée, la pensée de la marge (Mignolo, 2000, p. 247). Dans le contexte de la Caraïbe, plusieurs auteurs font appel au concept d’américanité de façon récurrente, à l’image de Maximilien Laroche (cf. plus haut), René Depestre et Dany Laferrière. Il nous est impossible ici de rendre compte de l’étendue de l’utilisation du concept ou de repérer l’ensemble des formations discursives dans lesquelles il apparaît. Nous nous contenterons de faire allusion à l’article « Je suis en Amérique » (2000), de Dany Laferrière. D’origine haïtienne et citoyen canadien, Laferrière a vécu au Québec et séjourne actuellement aux États-Unis, mais il se situe dans un entre-lieu qui est américain. Il affirme avoir le sentiment d’appartenir à l’Amérique et non pas à l’Europe (malgré son attachement à la France par le biais de la langue) ou à l’Afrique (malgré son attachement à la culture de ses ancêtres). L’Amérique serait pour lui le lieu des entrecroisements et des convergences :

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écrire en français, dans la cour de la maison de sa mère en Haïti, des contes qu’elle lui avait racontés en langue créole, fait de lui un Américain, comme si le continent américain était une espèce de chaîne de liaison entre deux mondes, un espace privilégié d’hybridation. Il n’est plus seulement Haïtien, ni entièrement Canadien (ou Québécois), il préfère s’autoproclamer Américain, comme pour se reconnaître dans un champ identitaire plus élargi. Il préfère donc être reconnu non pas comme un écrivain francophone (mot inventé par les Français), mais comme un écrivain américain qui écrit en français (créolisé). Parcours hispano-américain On ne pourrait conclure ce périple en quête d’apparitions, de migrations et de métamorphoses de l’idéologème « américanité » sans rappeler qu’il émerge en Amérique latine sous la forme americanidad. Aimée Bolaños nous informe que l’americanidad s’est développé en suivant un long processus de différenciation et d’identification. Pour bien saisir la traversée de l’idéologème, il est important de rappeler l’importance de la pensée créole de l’illustration, rattachée aux guerres des Indépendances. Ricardo Ávila (1989) souligne la genèse du concept chez Simon Bolívar : americanidad aurait d’abord circulé parmi les élites du continent avant de devenir un mythe fondateur et par conséquent appartenant à l’imaginaire collectif des Latino-Américains. Sa consolidation est une réponse à la politique du président nord-américain Monroe, synthétisée par le slogan : « L’Amérique aux Américains », alors interprété en Amérique latine comme « L’Amérique du Sud aux Américains du Nord ». Les bases assimilationnistes de cette doctrine ont engendré la « réponse » latino-américaine qui s’est exprimée à travers l’americanidad. D’après Ávila, c’est en quelque sorte l’attitude des Nord-Américains à se déclarer les seuls défenseurs de la démocratie qui a donné naissance à une identité antagoniste en Amérique latine, construite en opposition à l’Amérique du Nord. Nous ne pouvons laisser de côté les travaux de José Marti, fondamentaux pour la compréhension de cette question complexe. José Marti a rêvé de « notre » Amérique (Nuestra América, 1891). Il articule sa pensée autour d’une . Aimée Bolaños, essayiste cubaine, enseigne la littérature latino-américaine à la FURG (Fundação Universidade do Rio Grande). Ses informations nous ont aidée à mieux comprendre ce concept.

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américanité homogène, concevant une Amérique « avec un seul cœur et une seule mentalité », avec l’union des peuples et l’avènement des « Américains nouveaux ». Il ne faut pas confondre ici l’idéal de Marti – une Amérique métisse et homogène –, qui correspond à un idéal de la modernité, avec le concept d’américanité. De fait, ce dernier caractérise la postmodernité, la reconnaissance de l’hétérogénéité des cultures des Amériques et leur capacité d’hybridation et d’acceptation du Divers dans une harmonie polyphonique. Toutefois, Marti reste aujourd’hui encore une référence obligée de par sa mise en valeur de tous les éléments constitutifs de l’Amérique (sa nature, sa culture, son peuple métis) et sa proposition visionnaire d’un continent harmonieux où seraient reconnus les droits des Indiens, des Noirs, des Blancs et des Créoles. Le Cubain José Lezama Lima (1910-1976) est l’un des auteurs ayant le plus profondément réfléchi aux rapports entre l’écrivain et l’Amérique et au besoin d’une expression américaine. Cette expression américaine se caractérise par la prolifération et par la voracité – dans le sens de l’ouverture vers la réception de toute sorte d’influences –, par la capacité de récupérer des restes, des traces, des marques de cultures dévalorisées pour les mettre en scène dans un nouveau contexte. Bref, l’Amérique serait le lieu de transformation des fragments d’autres imaginaires en vue de donner naissance à une esthétique baroque. Irlemar Chiampi, auteur de l’excellente préface de l’ouvrage A Expressão americana (1988), souligne que « le baroque figure dans la fable de notre passé comme un authentique commencement et non pas comme une origine, étant une forme qui renaît pour engendrer l’Américain » (Chiampi, 1988, p. 24). Il s’agit donc non pas d’une adaptation du baroque européen au contexte américain, mais plutôt d’un déploiement total du véritable baroque dans le Nouveau Monde, depuis les gestes de la vie quotidienne jusqu’aux expressions artistiques les plus élaborées. C’est encore Chiampi qui nous explique que la notion de protoplasme incorporatif, présentée par Lezzama Lima pour définir l’originalité de la formation culturelle des Amériques, dérive conceptuellement de la thèse de la transculturation (Chiampi, 1988, p. 10). Tout cela nous montre que l’imbrication des apports culturels les plus divers génère des pertes, des gains, et surtout des expressions culturelles inédites.

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Incontournables Amériques Le trajet que nous venons de parcourir permet de constater des nuances plus ou moins prononcées entre les concepts americanidad, « américanité » et americanidade, conformément à notre hypothèse de départ. Americanidad émerge d’abord comme une force de propulsion des indépendances avant de devenir une réponse au néo-colonialisme nord-américain, en même temps qu’un certain nombre d’urgences d’une Amérique qui a besoin de conclure ses processus d’indépendance sociale, politique et économique. Quant à l’américanité québécoise, il s’agit surtout de détacher son caractère francophone, de reconnaître que l’héritage européen n’a pas été exclusif et qu’il y a des lieux de mémoire incontournables ayant trait aux vécus américains. Grand défenseur de l’américanité québécoise, Gérard Bouchard parle de « genèse des nations et des cultures du nouveau Monde ». Au-delà des variantes nationales, l’américanité aurait ses assises sur la matrice des collectivités neuves ou cultures fondatrices. Rappelons que les collectivités neuves ont été définies par Bouchard comme étant celles qui développent des modèles culturels à partir de la rupture avec les métropoles (et non pas à partir de la continuité, comme c’est le cas des collectivités dites transplantées). L’auteur rappelle aussi que ces espaces nouveaux où s’engendre la nouvelle culture, même s’ils étaient en réalité déjà habités par les populations autochtones, « ont créé des circonstances propres (par la rupture avec les modèles métropolitains) à une mythologie des (re)commencements, à une espèce de temps zéro (au moins virtuel, et parfois réel) de la vie sociale » (Bouchard, 2000, p. 15-16). Dans le contexte de la Caraïbe, le concept de créolisation comprend et dépasse celui d’américanité, à la manière d’un défi pour organiser la communion « des diversités humaines qui n’ont pas besoin de renoncer à ce qu’elles sont » (Chamoiseau, 1997, p. 203). Il semble y avoir ici un clivage entre l’idée de « genèse » des nations et des cultures à travers les mythes du recommencement, présente dans la conception d’américanité québécoise, car, dans le cadre de la créolisation, surgit le concept de « digenèse » (Glissant) : une négation de la genèse, de l’origine et des recommencements. Dans les . Cf. Également le concept de latino-américanisme qui, selon une définition traditionnelle (voir Alberto Moreiras, 2001), correspond à « l’ensemble de représentations engagées, chargées de préserver, même de façon contradictoire et tendue, une idée d’Amérique latine comme dépositaire d’une différence culturelle qui veut résister à l’assimilation par la modernité eurocentrique » (Moreiras, 2001, p. 60). [Traduit par nous.]

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Amériques, « le point d’impulsion est indiscernable, et mobile, et récapitulatif, et par là-même ouvert, croissant, proliférant, présidant à la naissance sans commencement des identités créoles » (Chamoiseau, 1997, p. 204). Pour Édouard Glissant, l’entrée en contact dans le Nouveau Monde des cultures ataviques (qui possèdent leurs mythes cosmogoniques) donne naissance aux cultures composites qui ne génèrent pas de genèses, car elles n’adoptent pas ces mythes étrangers de création. En ce qui concerne les sociétés créoles de la Caraïbe, « la genèse se fond dans une autre obscurité, celle du ventre du bateau négrier. C’est ce que j’appelle digenèse » (Glissant, 1997, p. 36). Cette affirmation rejoint celle de Lezama Lima pour qui l’américanité, ou l’expression américaine, émerge avec les formes proliférantes et incorporatives du baroque qui, dans les Amériques et grâce au travail de la transculturation, à l’utilisation des restes, des traces et des marques laissées par le passage des différentes cultures, donne lieu à de nouveaux éléments culturels. L’américanité en Amérique latine commence véritablement avec la mise en marche des processus de transculturation et d’hybridation, avec la valeur ajoutée de l’imprévisibilité. Gérard Bouchard parle d’américanité inachevée en ce qui concerne l’Amérique latine. Nous croyons que l’incomplétude est plutôt un avantage, car les processus d’identification sont en devenir permanent : ce qui intéresse, ce n’est pas à proprement parler l’achèvement, mais le fait que les échanges, les interpénétrations et les processus de déhiérarchisation continuent à se réaliser et que l’idée d’une américanité partagée entre le Nord et le Sud puisse créer les conditions de la Relation. Nous avons mis en épigraphe de cet article les vers anonymes chantés par les immigrants italiens lors de leur arrivée au Brésil au XIXe siècle. Leur curiosité par rapport à l’Amérique était très grande et un grand nombre d’utopies ont été conçues dans l’attente de l’arrivée sur le sol américain. L’Amérique a été représentée par un massolino di for, un bouquet de fleurs, hétérogène, multiple. Les fleurs arrangées dans un bouquet gardent chacune leur identité, mais leur beauté gagne une splendeur plus grande dans l’harmonie de l’ensemble. Il s’agit d’une utopie du XIXe siècle, mais elle correspond à l’intuition d’un groupe d’hommes et de femmes qui ont choisi de venir réaliser leurs rêves et leurs espoirs en Amérique. C’est peut être parmi les légendes populaires et l’imaginaire mythique américain que l’on trouvera les

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codes pour déchiffrer et réinventer l’américanité. Il faudra peut-être, comme le souligne Walter Mignolo, attendre l’émergence de nouveaux lieux d’énonciation pour donner force et créativité à des connaissances qui sont devenues subalternes pendant la colonisation (Mignolo, 2000, p. 3-45). Redécouvrir dans l’oralité, dans la sagesse populaire, dans la gnoséologie marginale des nouvelles formes d’habiter les Amériques et de définir notre appartenance à elles peut être la voie d’accès à l’américanité comme lieu de résistance et de récupération de la différence coloniale.

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1.2. Déplacements conceptuels de la transculturation La redite pure et simple n’existe pas. Même dans le modèle de la continuité où les collectivités ont tendance à « reproduire à l’identique » les matrices culturelles des métropoles (Bouchard, 2000), la transgression, le détournement et le déplacement (voire la subversion totale) sont présents. Un bon exemple est la statuaire jésuitique des Sept Peuples des Missions qui se sont établis en Amérique du Sud entre 1710 et 1735. De fait, les Indiens Guaranis ont peu à peu transformé les modèles du baroque européen offerts par les jésuites. Ils introduisaient dans la reproduction des images des saints des éléments de leur réalité, comme la couleur de la peau, la forme des yeux et leurs propres représentations du pouvoir avec l’ornement de plumes, créant ainsi les premiers exemples d’un art composite. Lorsque le « modèle » est modifié pour donner naissance à quelque chose de nouveau, nous sommes déjà dans le transculturel. Dans Le partage des eaux (1986), Alejo Carpentier décrit le fronton d’une petite chapelle au Mexique où les anges baroques, représentant le sacré, agitent des maracas, instrument de musique populaire de tradition américaine. Ainsi, les effets de déformation du modèle original occasionnent une esthétique des imbrications : le sacré et le profane, l’érudit et le populaire, l’européen et l’américain. Ces exemples tirés des arts plastiques visent à montrer que les phénomènes d’hybridation des matériaux et de subversion des rituels artistiques et discursifs sont à l’origine de l’art produit dans le Nouveau Monde depuis ses débuts. Nous partons de l’hypothèse selon laquelle les manifestations culturelles des Amériques se sont construites dans l’entredeux (in between), dans une zone de contact, de frontière, et qu’artistes et . En espagnol, Los pasos perdidos.

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écrivains ont toujours été des passeurs, des sujets favorisant la traversée des frontières. Si ces événements de création du nouveau à partir d’éléments culturels d’origines diverses existent depuis le début de la conquête de l’Amérique, ils ne seront cependant théorisés qu’en 1940, sous la plume de l’anthropologue cubain Fernando Ortiz. Lorsqu’il y a choc des cultures, transition ou passage d’une culture à une autre ou les deux à la fois, observe l’auteur, il n’y a jamais uniquement perte (déculturation) ou appropriation (acculturation), mais création de nouveaux produits culturels. Le processus dans son ensemble est ce qui caractérise la transculturation, où les échanges se font dans les deux sens et donnent naissance à une culture hybride originale et jamais achevée. Le terme transculturación a été proposé et défini par Ortiz dans le célèbre livre Contrapunteo cubano del tabaco y del azucar. Néanmoins, en 1928 déjà les processus transculturels étaient à la base du Manifeste Anthropophage des modernistes brésiliens, même s’ils n’ont pas employé explicitement ce concept. En faisant l’éloge de la dévoration culturelle, les anthropophages la voyaient comme un acte rituel : on ne dévore pas l’ennemi pour apaiser sa faim, mais pour en absorber ses vertus. Le Mouvement Anthropophage préconise donc la liberté de choix (on doit pouvoir choisir ce qu’on va absorber), l’absorption, la digestion et la transformation des éléments culturels européens, mais également de ceux du patrimoine culturel indigène et africain, pour en faire ensuite une synthèse (qui reste pourtant inachevée). Autrement dit, ils critiquent l’admiration béate et naïve de la culture de l’autre et prônent la réception critique des différents apports culturels. Le résultat de ce mélange, de cette digestion bien faite, serait l’expression même de l’identité culturelle brésilienne. L’Anthropophagie n’est donc rien d’autre que l’acceptation du fait que les cultures des Amériques ne peuvent être conçues en dehors des transferts transculturels qui se sont produits incessamment depuis les premiers siècles, dans un processus qui reste incomplet et inachevé. Dans les années 1970, l’essayiste uruguayen Angél Rama reprend la notion de transculturation proposée par Ortiz et élabore la théorie de la transculturation narrative latino-américaine. En analysant les œuvres de . Expression utilisée par Suzanne Giguère dans son livre Passeurs culturels (2001) comme métaphore de l’écriture migrante du Québec. Des immigrés aux prises, dans leurs romans, avec deux horizons culturels : celui de la culture d’origine et celui de la culture du pays d’accueil (le Québec et le Canada).

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plusieurs écrivains latino-américains (José Maria Arguedas, Juan Rulfo, García Marquez et le brésilien Guimarães Rosa, entre autres), il en conclut que leur magnifique production fictionnelle n’est redevable ni à la culture conquérante ni à la culture vaincue ; elle constitue une troisième chose, qui n’existait pas auparavant. Dans la récupération du merveilleux mythique américain, il y observe l’origine d’une identité culturelle, d’une culture proliférante non plus complètement autochtone ou européenne, mais quelque chose de nouveau qui s’est constitué dans une zone de frontière, à travers des dispositifs de destruction, d’absorption et de réaffirmation. Ces narrateurs du transculturel rachètent un passé tout en misant sur un futur susceptible d’accélérer l’expansion d’une culture nouvelle. Ils assument un rôle de médiateurs, de traducteurs culturels, se situant à l’interface des dimensions régionales et universelles. Parmi les enseignements les plus remarquables de Rama, soulignons le suivant : la transculturation est un processus et son résultat est forcément l’hétérogène. Travailler la question des transferts culturels se confond donc avec ce que l’on appelle, depuis les études de Cornejo Polar, hétérogénéité. Tout en accordant une grande importance au concept de transculturación introduit par Fernando Ortiz, parce qu’il a permis de passer d’une topique de la race – présente dans les théories du métissage – à une topique de la culture, Mignolo préfère se démarquer de ce terme qui resterait entaché « des ombres du métissage » (the shadows of mestizage). Il propose à la place la notion de pensée de la marge (border thinking), qui renvoie à une énonciation forcément fracturée et hybride (étant donné qu’elle se construit sur les frontières de territoires culturels divers), sur laquelle on ne peut plus exercer de contrôle (contrairement au métissage, où l’on peut prévoir les résultats) et qui offre de nouveaux horizons critiques aux discours prisonniers des cosmologies hégémoniques. Une autre voix critique à l’encontre du concept de transculturación est celle d’Alberto Moreiras (The Exhaustion of Difference : the Politics of Latin American Cultural Studies). Moreiras se fonde sur le raisonnement de Rama, pour qui « la transculturation – c’est-à-dire, le macro-processus de traduction à travers lequel des éléments d’une culture, après avoir passé par quelques changements, sont naturalisés dans une autre – insiste sur la conciliation, la conjonction et l’unification dialectique du champ culturel global » (p. 234). S’il le voit comme un modèle productif, Moreiras rappelle également que

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c’est un modèle qui gomme et neutralise tout ce qu’il ne peut pas comporter ou agencer. Cette observation n’est pas sans importance : elle nous montre qu’il y a dans les processus transculturels inclusion, appropriation mais aussi censure, exclusion, mise à mort d’un certain nombre de faits culturels et élection privilégiée d’autres. Une expression américaine émerge de ces jeux de dé/reterritorialisation à l’origine des transferts culturels qui se produisent dans le contexte des Amériques. Les opérations transculturelles créent des conditions favorables au surgissement de nouveaux lieux d’énonciation (loci of enunciation), en opposition à une pensée eurocentriste et ethnocentrique qui a longtemps considéré les métropoles comme seuls lieux d’énonciation. Pour saisir le passage des concepts au Québec, il est intéressant de rappeler comment s’est opérée la migration de cette notion de transferts culturels du sud vers le nord. Lancé en 1948 par l’artiste Paul-Émile Borduas, le mouvement esthétique Refus global a connu une extraordinaire répercussion au Québec. Dans le sillage du surréalisme et d’autres avant-gardes européennes, il a fortement influencé les intellectuels de l’époque – mais son incidence s’observe aujourd’hui encore –, car il a propulsé une véritable révolution esthétique et déclenché notamment le processus d’autonomisation littéraire au Québec. Né de l’interface entre le cosmopolitisme et le localisme, ce mouvement également connu comme « automatisme » « établit le pont entre l’art et l’épistémologie, entre art et discours et met en scène les prémisses fondamentales qui culminent dans le processus conclusif de désaliénation et d’autonomisation de la praxis littéraire et artistique, en influençant la formation même de l’imaginaire collectif du Canada français » (Leonor Abreu, 2001). Son apparition dans la province de Québec s’est produite au moment de la grande noirceur, une période caractérisée par la forte oppression exercée sur le plan religieux, social et artistique. Comme l’Anthropophagie au Brésil, il a déclenché une rébellion aux conséquences imprévisibles contre l’hypocrisie, la répression, l’intolérance et l’obéissance servile à des modèles sclérosés. Le manifeste Refus global présente une structure en trois parties : 1) Dissection de la société canadienne-française, victime des traumas historiques dus au joug britannique de 1760 ; 2) Prise de conscience à travers des voyages à l’étranger, des lectures de poètes maudits – les porte-parole de ceux qui n’ont pas de voix – et par des révoltes sociales et religieuses ; 3) Appel à des mutations

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structurelles en vue de reterritorialiser les couches les plus profondes de l’être, d’éveiller la pensée « sauvage » et de créer un climat favorable à une véritable « fraternité humaine ». Le concept de transculturation sera repris dans les années 1980 par le groupe fondateur de la revue trilingue et montréalaise Vice Versa, devant un Québec aux prises avec deux politiques d’État : le multiculturalisme canadien et l’interculturalisme québécois. Antonio d’Alfonso, Fulvio Caccia et Lamberto Tassinari, les trois principaux articulateurs de la revue, proposent une troisième voie : le transculturalisme, élaboré à partir du concept introduit par Fernando Ortiz en 1940 à Cuba. Mais comme le mot n’existe pas dans la langue française, le processus de recontextualisation du concept de transculturation donnera lieu au choix du terme transculture. Dans l’article « transculture » de l’ouvrage Métissages : de Arcimboldo à Zombi (2001), François Laplantine et Alexis Nouss remarquent que « le terme de transculturation a été supplanté au Québec et au Canada par celui de transculture (qui permet de former l’épithète transculturel). La transculture est au cœur de la problématique touchant aux pratiques symboliques (la littérature en particulier) des minorités dites ethniques ou culturelles ; elle est associée à l’exil, au déracinement du sujet, d’où son importance dans le postmoderne québécois » (p. 567). Ce passage de transculturation à transculture va entraîner la perte de l’idée de processus, de mobilité constante du concept, fondamentale chez Ortiz. Le suffixe « ation » imprime la notion de mouvement qui disparaît avec transculture. Un élément important aux yeux d’Édouard Glissant, qui rappelle aux signataires de l’Éloge de la créolité qu’il préfère de loin « créolisation » à « créolité ». Pour lui, nous avons affaire à un processus jamais achevé de « créolisation », et non à une essence que l’on pourrait nommer « créolité ». Dans un article publié en portugais en 2003, Robert Dion observe que le préfixe « trans » est particulièrement riche en connotations, car il renvoie à la transgression, à la transition, au passage au travers et au-delà des cultures. Mais il estime également que le vocable employé par l’équipe de Vice Versa – « transculture » – renvoie à une certaine perspective essentialiste de la culture dans la mesure où on ne parle pas de « multiculture » ni d’« interculture » (p. 209). . Pour accéder au texte intégral de F. Ortiz : Contrapunteo cubano del azúcar y del tabaco : [http://www.ufrgs.br/cdrom/ortiz/index.htm].

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Si l’introduction du concept au Québec est extrêmement féconde, on constate qu’il s’agit plus qu’un effort d’organisation de la diversité ou de constitution d’une politique culturelle. Comme l’affirme Dion, pour ses défenseurs la transculture apparaît « comme une réalité qu’il suffit d’encourager, en la nourrissant de l’hybridisme des populations » (2003, p. 209). Jocelyn Létourneau préfère le concept de réactualisation pour remplacer celui de transculturation. Lors d’une communication présentée au VIe Congrès international de l’ABECAN (2001) et publiée dans le numéro 2 de la revue Interfaces Brasil/Canadá (2002), l’auteur pense que cette notion serait plus fonctionnelle que métissage culturel, transculture, créolité ou hybridité culturelle : « Dans la réactualisation culturelle il y a en effet mutation d’un patrimoine sans anéantissement d’un héritage, il y a conversion d’une identité sans dénégation d’une personnalité, il y a émancipation d’un soi sans aliénation de ce soi. En pratique, la réactualisation d’un groupement culturel est ce qui permet à ce groupement de résoudre son paradoxe d’être toujours et différent en même temps » (Létourneau, 2002, p. 42). L’auteur exorcise l’hystérie collective qui voit en la mondialisation une menace d’extinction de la diversité culturelle ; il s’appuie sur de nombreux exemples de la réalité québécoise, dont l’ouverture sur les influences venues d’ailleurs n’entraîne pas l’anéantissement de la culture francophone et de l’héritage canadien-français. Au contraire, elle « provoque plutôt la réactualisation du stock de références de ces groupements » (p. 42). Létourneau a pu faire la preuve de sa théorie à Porto Alegre en 1999, dans le cadre de la 46e Foire du Livre. Il y a remarqué que des ouvrages de la littérature universelle et des best-sellers états-uniens se vendaient très bien, mais pas aussi bien cependant qu’un dictionnaire sur les spécificités du parler local, gaucho. De longues queues se formaient pour obtenir un autographe de l’auteur de cet ouvrage champion des ventes. Cet état de fait va dans le sens de la thèse de Létourneau : « le désir de la majorité des individus est plutôt de revenir sur les cultures dont ils sont les héritiers pour les redéfinir à l’aune d’une espèce d’altérité réfléchie, c’est-à-dire, à l’aune d’une volonté de reconnaître l’Autre en Soi sans nécessairement se faire Soi-Même comme un Autre » (Létourneau, 2000, p. 45). Nous aimerions réagir à ce concept en présentant un argument de l’ordre de la sémantique. D’après Le Petit Robert : Dictionnaire de la langue française, la (ré)actualisation implique la transformation en valeur actuelle d’un patrimoine ancien. La difficulté vient selon nous du préfixe « re, ré », qui

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renvoie à : mouvement en arrière, retour à un état antérieur, répétition, renforcement ou achèvement ; des sèmes qui, de toute évidence, vont à l’encontre de ce que l’auteur veut signifier par ce concept : « l’intellectuel doit se faire non seulement penseur auprès des cultures, mais aussi passeur culturel » (p. 46). Or, l’emploi de « re » implique d’entrée de jeu le domaine du repli, du mythe de l’éternel retour, de la nostalgie et de la répétition (à l’identique ?). C’est la raison pour laquelle nous pensons que les arguments présentés en faveur de la réactualisation ne sont pas convaincants : pourquoi se démarquer du concept de transculture dont le préfixe « trans », beaucoup plus riche que « re », renvoie à « par-delà, au-delà de, à travers, ce qui marque le passage ou le changement, la transition, la transformation, le transversal, l’oblique » ? Il y a dans la réactualisation un mouvement de retour au passé qui peut contenir un aspect d’immobilité et un désir de retrouver les racines, correspondant à une attitude défensive. Or, Létourneau est aux antipodes du versant identitaire qui croit à l’existence d’une essence en ne puisant que dans leur stock de références. Le concept qu’il propose s’avère donc ambigu, à notre avis moins efficace que celui que nous avons élu comme noyau central de notre recherche. Le grand avantage du concept de transculture/ation (sur celui de la réactualisation) vient de son étymologie associée, comme on vient de le voir, aux transformations, aux transpositions, aux changements et surtout à une dynamique d’inscription continuelle – et non hiérarchisée – d’éléments culturels issus de la culture savante, de l’imaginaire mythique et de la culture massive, pour donner naissance à des montages nouveaux et originaux. Pour tenter de conclure, ne serait-ce que de manière provisoire, ces brèves réflexions sur les processus transculturels et leurs conséquences sur la formation culturelle des Amériques, nous pourrions affirmer qu’à la base de concepts comme l’hybridation culturelle ou le métissage, par exemple, se trouvent des processus de transculturation. En effet, le sujet de la transculturation se situe entre (au moins) deux mondes, deux cultures, deux langues et deux définitions de la subjectivité et il réalise des va-et-vient constants entre eux. Nous espérons avoir pu démontrer que théoriser sur les conséquences des frictions culturelles, à différents moments de notre histoire, est devenu un impératif. Malgré la variété des appellations (transculturation narrative, anthropophagie culturelle, créolisation, hybridation, Refus global ou réactualisation), ces concepts ont correspondu aux besoins de déconstruire le

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mythe de la dépendance culturelle latino-américaine et de racheter le travail de sape réalisé dans le cadre de la culture populaire pour tenter de minimiser les effets malsains de l’entreprise coloniale et postcoloniale sur la diversité culturelle. La notion de transculturation se distingue avantageusement des concepts en vigueur dans la modernité – métissage culturel, melting-pot, syncrétisme (valable seulement pour les religions) – et qui tendent à gommer l’altérité ou à l’absorber en la pasteurisant et en l’homogénéisant. Dans un article rédigé en 2007, Euridice Figueiredo souligne que tous les concepts que nous venons d’aborder opèrent avec la conception bakhtinienne de la coexistence d’au moins deux langages dans le roman. Sans prétendre gommer les différences, elle en conclut que la transculturation narrative latino-américaine, la transculture des auteurs migrants d’ascendance italienne du Québec, la créolisation des auteurs francophones des Antilles, le métissage et l’hybridisme de H.K. Bhabha ont des points communs : 1) d’un point de vue linguistique, la contamination et l’impureté de la langue employée ; 2) d’un point de vue littéraire, le projet de rompre avec les fondements d’une tradition littéraire à travers l’incorporation de récits oraux ; 3) d’un point de vue politique, la valorisation de l’élément populaire et de l’oralité, qui montre le caractère hétérogène de la population et les rapports assymétriques en ce qui concerne la citoyenneté, la nation et la tradition. (Cf. Figueiredo, 2007, p. 39). Le concept de transculturation reste donc toujours opérationnel, notamment quand il s’agit de penser aux relations culturelles et littéraires transaméricaines, aux processus de métissage culturel et à leur incidence sur l’identitaire dans les Amériques – l’objectif majeur de notre projet de recherche. La valeur ajoutée de la transculturation est de promouvoir l’implosion de binarismes (civilisation/barbarie ; blanc/noir ; homme/femme, etc.) pour faire face aux processus culturels susceptibles de mélanges constants, de télescopages et d’imbrications, ouverts à la réutilisation et aux recyclages des traces culturelles d’origines les plus diverses et exclues du champ culturel des élites. Selon Jean Lamore (1992), la notion de transculturation telle qu’elle est définie par Ortiz doit être réhabilitée : La transculturation est un ensemble de transmutations constantes ; elle est créatrice et jamais achevée ; elle est irréversible. Elle est toujours un processus dans lequel on donne quelque chose en échange de ce que

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l’on reçoit : les deux parties de l’équation se trouvent modifiées. Il en émerge une réalité nouvelle, qui n’est pas une mosaïque de caractères, mais un phénomène nouveau, original et indépendant. Lamore, 1992, p. 47.

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1.3. Entre Brésil et Canada : le rôle des passeurs transculturels Préliminaires L’ouverture du Brésil au monde francophone des Amériques débute dans les années 1980, avec la tenue à Rio de Janeiro du Congrès mondial de la Fédération internationale des professeurs de français (FIPF). À cette rencontre participent des invités du Québec et des Caraïbes, à l’exemple d’Édouard Glissant et de René Dépestre. C’est aussi à partir de là que se met en place le projet Trois Semaines au Québec, une initiative du ministère des Relations internationales du Québec en partenariat avec l’Université Laval. Nous avons eu l’occasion, avec plus de 60 autres professeurs de français d’Amérique latine, de participer à ce projet. En 1991 naît l’ABECAN (Association brésilienne d’études canadiennes), lors d’un congrès réalisé à Curitiba (État du Paraná). S’ensuivront peu de temps après la création de centres d’études canadiennes dans différentes universités brésiliennes et la signature d’accords de coopération entre les universités des deux pays. Toutes ces initiatives ont généré un intérêt croissant pour les études québécoises francophones, puis très rapidement pour les études canadiennes. Elles ont donné lieu à un dialogue interculturel intense et productif entre Brésiliens et Canadiens, avec des échanges caractérisés par la bilatéralité et la symétrie (contrairement à ce qui se passait avec les collègues de France et d’Angleterre, avec qui les échanges étaient presque toujours asymétriques). Ce qui distingue les relations entre le Brésil et le Canada est le vif intérêt d’intellectuels canadiens pour le Brésil et sa formation culturelle métisse. Walter Moser, Patrick Imbert, Marc Angenot, Bernard Andrès, Maximilien Laroche, Simon Harel, Pierre Ouellet, Noël Audet, Eva Le Grand, Gérard Bouchard, Régine Robin, Jean-François Côté et bien d’autres ont cherché à comprendre, à travers la lecture d’auteurs brésiliens, la genèse de processus d’autonomisation culturelle tels que l’anthropophagie et l’origine du métissage culturel et littéraire ; ce faisant, ils ont permis de dépasser les stéréotypes sur la dépendance latino-américaine aux « modèles » hégémoniques. Une synergie saine avec des intérêts réciproques s’est alors mise en place sur un chemin à double sens, avec la participation effective de professeurs

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brésiliens à des symposiums canadiens et vice-versa, ainsi que des publications collectives éditées au Brésil et au Canada. La production critique canadienne s’est faite de plus en plus présente dans des revues scientifiques brésiliennes comme Canadart, Interfaces Brasil/Canadá, Gragoatá, Revista de Literatura de l’Université de São Paulo (USP), Organon (de l’Institut de Lettres de l’Université fédérale du Rio Grande do Sul), etc., de même que les travaux d’universitaires brésiliens dans certaines revues canadiennes : Voix et Images, Études Littéraires, Liberté, entre autres. Passeurs transculturels Le dialogue avec différentes universités canadiennes a fait de nous des passeurs transculturels. Comme dans tout processus transculturel, de nouveaux produits culturels sont créés ainsi que des passages fertiles et originaux entre nos deux cultures. Nous proposons de mettre en avant les principales mobilités conceptuelles entre le Nord et le Sud, en espérant ne pas perdre le nord – pour reprendre une expression utilisée par Bernard Andrès dans un de ses travaux présentés au Brésil... Migrations du Nord au Sud Aujourd’hui, il est possible de définir avec précision les champs d’études pour lesquels la réflexion canadienne et québécoise est devenue incontournable : a) les questions relatives à l’identitaire et ses relations avec le national et le littéraire ; b) les thèmes liés aux migrations et aux transferts culturels ; c) les imaginaires collectifs des communautés neuves ; d) tout ce qui a trait à l’inter-, au multi- et au transculturel ; e) les thématiques associées à l’altérité et à la mobilité culturelle ; f) les processus de recyclage et d’hybridation culturelles, et g) le concept d’américanité. a) L’identitaire : Les travaux de Régine Robin jouent au Brésil un rôle prépondérant quant à la réflexion sur l’identitaire, en particulier avec les notions d’identité rhizomatique, de hors-lieu et d’autofiction. L’éloge d’un Montréal cosmopolite, pluriculturel et hybride et la mise en avant des pièges de la ghettoïsation nous ont permis de repenser l’identité d’un point de vue transversal et le cosmopolitisme non pas comme un désir

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d’enracinement, mais comme le lieu d’une « parole nomade qui ne soit pas une parole de l’exil » (1989, p. 185). b) Migrations et transferts culturels : S’il fallait réduire l’impact de la pensée québécoise au Brésil à un seul thème, il s’agirait très certainement de celui des migrances et des « passages obligés des littératures migrantes ». En effet, il domine nos réflexions sur les écrivains brésiliens à cheval sur (au moins) deux cultures. Bien que la situation des œuvres littéraires brésiliennes issues de la migration (ou de l’immigration) divergent de celle des écrivains migrants du Québec, les ouvrages de Simon Harel – plus particulièrement Le voleur de parcours (1989), L’étranger dans tous ses états (1992) et Les Passages obligés de l’écriture migrante (2005) – ont enrichi un grand nombre de thèses brésiliennes et de recueils de textes. Pour preuve, les deux ouvrages publiés par le Centre d’études canadiennes de l’Université fédérale Fluminense, Fronteiras, passagens, paisagens na Literatura Canadense (Niterói, 2000) et Identidades em trânsito (Niterói, 2004), dirigés par Maria Bernadette Porto. D’autre part, les analyses de Simon Harel sur le braconnage en tant que nouveau mode d’appropriation du lieu (Braconnages identitaires ; un Québec palimpseste, 2006) ont suscité un très grand intérêt ; un des chapitres du livre a même été traduit en portugais pour être publié dans la revue Interfaces Brasil/Canadá (no 5, 2005). Soulignons à ce stade l’importance du travail de traduction d’un certain nombre de textes de collègues canadiens pour les deux revues sur les études canadiennes : Canadart (Bahia) et Interfaces Brasil/Canadá (Rio Grande). La traduction permet un réel passage des idées d’un contexte à un autre et ouvre l’espace du dialogue à un public plus large. c) Les imaginaires collectifs : La proposition de Gérard Bouchard de lire l’histoire à partir de perspectives comparées, comme dans Genèse des nations et cultures du Nouveau Monde (2000), nous a fourni l’exemple théorique dont nous avions besoin. Ses idées sur l’imaginaire collectif ont constitué le support théorique pour l’élaboration du Dictionnaire des figures et mythes littéraires des Amériques (2007) – un dictionnaire qui a réuni près de 80 chercheurs brésiliens, canadiens et français. Le mythe y est utilisé comme fait social et analysé du point de vue de sa fonction médiatrice et de son efficacité à surmonter les conflits. Nous sommes . Dicionário de Figuras e Mitos Literários das Américas.

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redevables à Gérard Bouchard de nous avoir montré l’importance de réconcilier mythe et raison (dans Le mythe au secours de la pensée). d) Inter-, multi- et transculturalismes : Les réflexions de Patrick Imbert sur les trajectoires culturelles transaméricaines (2004) ont enrichi un grand nombre de travaux au Brésil mais aussi en Amérique latine, dont l’Argentine. S’intéressant à la « transformation des identités enracinées dans un territoire, en images de soi plurielles » (2004), P. Imbert nous fournit des clés pour la redécouverte des Amériques et pour le comparatisme culturel transaméricain. Robert Dion, dans un texte publié dans le collectif Americanidade e transferências culturais (2003), présente une réflexion des plus pertinentes en se basant sur les propos de l’équipe de la revue trilingues Vice Versa, éditée à Montréal dans les années 19801990 pour mettre en perspective les préfixes inter, multi- et trans-. e) Altérité et mobilité culturelle : Sans crainte de nous tromper, nous pouvons dire que les questions relatives à l’altérité constituent la clé de voûte des études sur les littératures des Amériques. Sensibles à l’importance de ce concept, Euridice Figueiredo et Maria Bernadette Porto ont organisé en 2007 l’ouvrage Figurações da Alteridade (EDUFF/ ABECAN). Les textes établissent un dialogue privilégié avec La figure de l’autre dans le roman québécois, de Janet Paterson (2004) et Quel autre ? L’altérité en question (2007), le livre réunissant les conclusions des groupes de recherche dirigés par Simon Harel et Pierre Ouellet. L’esprit migrateur : essai sur le non-sens commun (P. Ouellet, 2005) est également une référence obligée pour les études littéraires dans nos sociétés caractérisées par la diversité et l’hybridité culturelles. Ouellet innove dans les écrits sur la migrance et les migrations, car il ne reconnaît pas seulement l’esprit migrateur chez les écrivains issus de l’immigration, mais chez tous ceux dont l’imagination se déplace dans l’espace-temps, indépendamment du lieu d’habitation et du lieu d’origine. Pour sa part, Walter Moser a consacré plusieurs articles sur le concept de mobilités culturelles, notion-clé de son dernier projet de recherche développé à l’Université d’Ottawa, dans le cadre de la Chaire de recherche du Canada : « Transferts culturels ». f) Recyclages : Défini dans Recyclages : économies de l’appropriation naturelle (ouvrage organisé par Walter Moser en collaboration avec des collègues du département de l’Université de Montréal, en 1996), le

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concept de recyclage culturel a eu d’importantes répercussions au Brésil. W. Moser tente d’y préciser davantage la définition de recyclage, qui englobe généralement un ensemble hétéroclite de termes tels que : réutilisation, réécriture, réinvention, revamping, remake, etc. (1996, p. 35). Lorsqu’il s’attache à conceptualiser le terme, il le compare au recyclage technique de matériaux, qui détruit (fragmente, écrase) les objets issus d’un premier processus de production ; cette destruction entraîne une négation du statut de l’objet, un effacement de sa première identité et des vestiges de son appartenance historique. Toutefois, il souligne que cette matière première recyclée (résultat du processus de destruction et d’effacement) n’équivaut pas à la matière première originale, étant donné qu’elle comporte des impuretés et est de qualité moindre. Les spécificités « citationnelle » et « cannibale » du recyclage ne doivent pas nous amener à croire qu’il n’y aurait pas de culture sans reprise de matériaux déjà utilisés. Le sujet est complexe et ne peut être compris en dehors du processus historique de chaque culture. Le travail de recyclage conduit également Moser et ses collaborateurs à un processus d’identification et d’éloignement critique à l’encontre des matériaux reproduits ou retravaillés. Partant de l’analyse détaillée et minutieuse de Walter Moser, les autres théoriciens du groupe (dont Néstor Garcia Canclini) ont engagé la discussion sur ce concept, en l’illustrant d’exemples tirés de plusieurs littératures des Amériques. Pour les comparatistes que nous sommes, cette réflexion est d’autant plus enrichissante qu’elle nous permet de repenser le syntagme « recyclage culturel » dans le sens d’une « métaphore épistémique qui peut nous aider à penser une dominante de plus en plus évidente dans nos pratiques culturelles, [ce faisant] nous nous installons à un carrefour interdiscursif qui fait lui-même partie de ces pratiques » (Moser, 1996, p. 48). g) Américanité : Nombreux sont les auteurs canadiens qui se sont attardés sur ce concept (cf. sect. 1.1.). Soulignons simplement ici le travail de Jean-François Côté. L’un de ses articles les plus récents, qui vient d’être traduit en langue portugaise (2008), constitue un apport fondamental dans la mesure où il remonte aux sources du concept et l’analyse à la lueur de l’hybridité culturelle et du cosmopolitisme.

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Migrations du Sud au Nord 1. Anthropophagie culturelle Véhiculé par le Manifeste Anthropophage de 1928, le concept de l’Anthropophagie culturelle est peut-être celui qui a le plus attiré l’attention des Canadiens, qui commencèrent à réaliser dans les années 1980 ce que Maximilien Laroche nomma la « découverte de l’Amérique par les Américains ». Dans Confluences littéraires Brésil/Québec : les bases d’une comparaison (1992), Walter Moser (Université d’Ottawa) est le théoricien qui a le plus approfondi la réflexion sur ce thème, et son travail a eu de grandes répercussions tant au Canada qu’au Brésil. Pour lui, ce concept pourrait éclaircir les débats identitaires, aider à dépasser les polarisations et, peut-être, offrir une alternative à l’impasse de certaines définitions. Sa proposition renverse d’une certaine façon la tradition selon laquelle les théories naissent surtout au Nord avant d’être reprises par le Sud. Ici il s’agit au contraire d’exporter au Nord une notion développée par le Brésilien Oswaldo de Andrade en 1928 mais qui reste encore étonnamment actuelle. Les provocations des modernistes qui s’étaient autodénommés anthropophages pourraient contribuer au dépassement d’une vision binaire et réductrice qui fait l’éloge (aujourd’hui encore) d’une littérature (la québécoise) qui, soucieuse d’affirmer une identité nationale exempte de « contaminations » venant de l’étranger, assume une posture défensive (celle de ne pas se laisser dévorer). Ce qui correspondrait à une attitude anti-anthropophage. « L’anthropophagie du Sud au Nord » de Walter Moser nous permet à nous, Brésiliens, de réévaluer le caractère englobant et actuel du mouvement de 1928, qui comporte selon l’auteur un enseignement de base : il n’y a pas de substances identitaires préétablies. Le fondement de la question identitaire est un processus d’interactions très complexe ; il n’est pas homogène, ne possède pas de propriétés métaphysiques et encore moins de détermination biologique (Moser, 1992, p. 151). Ainsi, Moser considère que le Manifeste Anthropophage peut enrichir la réflexion identitaire du Nord, même s’il met en avant le caractère potentiellement destructeur de l’altérité contenu dans sa proposition de base : dévorer l’autre et s’approprier ses contributions culturelles passe nécessairement par sa destruction (anéantissement). Dans le geste cannibale, il y aurait donc une tendance à l’abolition des différences. D’un autre côté, l’astuce de la « raison tupiniquim » réside dans l’utilisation constante de l’ironie et de la parodie qui déclenchent un processus de déstabilisation de l’institution littéraire brésilienne, qui commença à se prendre très au sérieux au moment de la rédaction du manifeste. La désacralisation qu’elle instaure remet en question les certitudes du

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« caractère national » brésilien étant donné que l’anthropophagie, écrit Moser, « nous empêche d’oublier les altérités mises à mort et incorporées, la pluralité hétérogène dont nous nous sommes nourris, le confluent d’hétérogénéités que nous sommes » (Moser, 1991, p. 150). À la fin de ce long article de 40 pages, W. Moser tente de répondre aux questions soulevées par les organisateurs de l’ouvrage collectif : quel est le statut du comparatisme littéraire Brésil/Québec ? Sur quelles bases peut-on pratiquer ce que l’on appelle les « relations littéraires interaméricaines » ? Quels seraient les avantages et les dangers de transposer, du Sud au Nord, la figure de la férocité anthropophagique ? Il se soucie de l’utilisation décontextualisée et de la « férocité » de la figure, dérangeante dans le contexte québécois où elle acquiert des connotations négatives. La solution est de mettre en avant son caractère provocateur et ironique. Si toute comparaison représente l’ouverture d’un espace de différence qui favorise le processus de la connaissance, Moser est pour l’application de la figure anthropophagique élaborée dans le contexte brésilien au contexte de la modernité québécoise. Il souligne son importance pour l’approche de thèmes structurels pour le Québec, tels que « la fonction de la culture dans l’établissement d’un État-nation, le problème de l’identité ethnique et culturelle, le débat politique sur la “ société distincte ”, le débat entre culture de l’homme blanc et culture des autochtones » (1992, p. 151). Autre chercheur intéressé par la figure anthropophagique, Maximilien Laroche (Université Laval) valorise le caractère subversif de la proposition anthropophagique. De fait, elle renverse symboliquement – du négatif au positif – le mythe du sauvage cannibale propagé par les Européens pour en faire « une arme, un outil et finalement une vertu » (Laroche, 1989, p. 15). Lorsqu’il étudie le comparatisme interaméricain (Québec/Haïti/Brésil), Laroche souligne le caractère du concept qui peut être appliqué à tous les domaines de la lutte culturelle des Américains contre les Européens. D’après lui, le concept d’anthropophagie se distingue de celui de négritude dans la mesure où ce dernier est resté limité à une question ethnique (le Noir) ; l’anthropophagie culturelle dépasse cette limite en rompant avec le binarisme Blanc/Noir et en proposant à tous les Américains de n’importe quelle ethnie la valorisation d’un rituel de dévoration qui préexistait au moment de l’arrivée des conquérants. Toutefois, Laroche rappelle qu’on ne peut vivre indéfiniment en fonction de modèles étrangers, que ce soit pour les perpétuer ou pour les dévorer. Le travail comparatiste de Laroche a jeté de la lumière sur la lecture d’ouvrages d’auteurs brésiliens tels que Mario de Andrade (Macunaíma) et João Ubaldo Ribeiro (Viva o povo brasileiro). Il a également permis de comparer

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l’émergence et l’iconoclastie moderniste brésilienne avec la révolution esthétique présente dans la Revue Indigène, publiée à Haïti la même année que le Manifeste Anthropophage, et de proposer la revalorisation du patrimoine culturel autochtone (africain et indigène) au détriment de la reproduction mimétique de la culture française. Simon Harel (UQAM), dont le travail théorique est centré sur les passages transculturels, la migrance et la mobilité littéraires au Québec, évoque l’anthropophagie dans un texte du volume collectif Confluences littéraires Brésil/Québec : les bases d’une comparaison (1992). S’attaquant au concept par le biais de la psychanalyse, il l’applique à l’analyse d’un roman québécois – Ma vie, ma folie, de Julien Bigras (1983) – et d’un roman brésilien – Viva o povo brasileiro, de João Ubaldo Ribeiro (1984, traduit en français en 1989 sous le titre Vive le peuple brésilien). D’après Harel, J. Ubaldo Ribeiro fait du cannibalisme l’élément fondateur de l’histoire brésilienne (anthropophagie vécue à la façon de l’incorporation) ; par contre, dans le roman de Bigras, l’indianité et le métissage sont soumis à l’incorporation produite par un monstre nocturne maternel qui ensorcèle le narrateur, d’où une incorporation dévastatrice. Il est intéressant d’observer que le fait anthropophagique, utilisé par le critique pour l’analyse comparative de deux romans américains, lui permet de tirer des conclusions sur les différences du phénomène du métissage dans les Amériques. Dans Viva o povo brasileiro, le métissage signifie « la réalisation métaphorique d’un cannibalisme qui suppose une incorporation réussie de l’altérité du sujet dévoré. [...] On note le caractère illusoire et utopique de l’anthropophagie culturelle qui prétend assimiler l’autre au nom d’une violence, que le métissage doit représenter » (Harel, 1992, p. 162). La figure de l’Indien représenterait le « cannibale mélancolique » qui dévore son semblable pour mieux le garder, une activité qui repose la question de l’origine de la communauté. Dans le roman québécois, la démarche est différente : il n’y aurait pas cette incorporation qui avait permis la mise en scène du fantasme de l’origine où l’Indien, de par la pratique anthropophagique, révèle le sens du métissage. L’« indianité » (identité indigène) acquiert la forme d’un fantasme qui vient assombrir la généalogie officielle de la société québécoise. Dans la société brésilienne on assisterait à une ingestion (et digestion) de l’Indien, tandis que la société québécoise ne digère pas l’Indien dans la mesure où il est pensé comme une altérité radicale échappant à toute catégorisation.

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2. Transculturation Le concept de transculturation – utilisé pour la première fois par Fernando Ortiz en Amérique latine – est un concept formulé dans le Sud (Amérique latine, Cuba) et qui a ensuite été exporté au Nord (Canada), donnant naissance à un néologisme qui n’apparaît pas encore dans les dictionnaires. Même s’il est utilisé depuis quelques années, on lui préfère encore assez souvent l’expression « transferts culturels ». En établissant un dialogue entre les communautés culturelles, la perspective transculturelle inaugure des chemins de réciprocité dans les relations culturelles et garantit en conséquence la fertilité des échanges. La notion de transculture fut relancée au Québec, surtout entre 1983 et 1996, par le groupe responsable de la revue trilingue (français, anglais et italien) Vice versa. Développée par Lamberto Tassinari, Fulvio Caccia et Antonio d’Alfonso, des écrivains italiens vivant à Montréal, « transculture » est en rapport avec d’autres notions qui ont également circulé dans Vice versa : hybridation culturelle, hors lieu et métissage, notamment. Le préfixe « trans » comporte les notions de dépassement, d’aller au-delà, de sortir de soi-même. Il engendre de nouvelles formes de connaissance et de relation au monde et est plus performant dans le contexte actuel et inévitable de la mondialisation qu’« interculturel » et « multiculturel ». C’est donc grâce à la transculturation et aux déplacements et habillages constants par lequel est passé ce concept (depuis sa première utilisation en 1940 jusqu’à aujourd’hui) que nous pouvons réfléchir sur des auteurs du Canada, des Caraïbes et de l’Amérique latine, pour chercher finalement à tracer le parcours encore inachevé des auteurs des trois Amériques en quête de définition identitaire, de rapport avec l’Amérique et d’appartenance – ou non – à une identité plus large et plus englobante que nous nommons américanité. Dans le très intéressant article intitulé Transferts d’Obélisques, Walter Moser utilise ce concept en situant la notion de transfert dans l’ancienne Égypte, lorsque les obélisques étaient transférés d’Assouan vers d’autres villes égyptiennes. Il évoque aussi les différents transferts effectués par les colonisateurs vers Paris, Rome et Londres. Il parle de la différence entre transfert matériel (les éléments transférés conservent leur forme) et conceptuel, en citant la sculpture de Barnett Newman datant de 1963 : Broken Obelisk. Dans le cas présent, le « modèle » est apporté en Amérique où il est sculpté en fer et non en granit, et la forme est inversée et coupée. D’importantes transformations conceptuelles par rapport au concept véhiculé par l’idée de l’obélisque se produisent : l’artiste affronte la question de la monumentalité phallique, il en diminue les dimensions, le brise et renverse sa position, fait un montage avec

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deux fragments d’obélisque et subvertit sa symbologie associée aux victoires et aux conquêtes.

Perspectives comparées transaméricaines Comment les concepts évoqués dans ce texte – l’identitaire, les migrances, l’altérité, l’anthropophagie, les passages transculturels – peuvent-ils contribuer à notre réflexion de comparatistes, à partir du lieu d’énonciation qu’est l’Amérique latine ? En ce qui concerne le comparatisme interaméricain (Brésil/ Québec/Antilles), c’est-à-dire l’analyse des parcours littéraires écrits en langue portugaise et française – notre champ d’action –, nous pensons que ces notions ont joué un grand rôle et ouvert une nouvelle voie d’interlocution. Ils nous ont permis de réfléchir à la relativité d’étiquettes telles que la littérature nationale, aux concepts d’identité rhizomatique, d’altérité, d’hétérogénéité, de passages transculturels et d’hybridation, revus à partir d’une optique américaine francophone et portugaise. Lorsque 15 ans auparavant nous nous interrogions dans Confluences littéraires Brésil/Québec : les bases d’une comparaison (1992) sur la possibilité et le statut d’un comparatisme culturel et littéraire interaméricain, notre intuition était que le rapprochement entre les deux cultures était viable. Aujourd’hui, nous constatons à travers nos publications dans des livres et des revues, à travers les thèses soutenues dans diverses universités brésiliennes et dans des textes présentés dans des congrès brésiliens, qu’un dialogue Nord/Sud est effectivement pratiqué, que la mobilité conceptuelle a enrichi nos réflexions et, par-dessus tout, que nous avons réussi à relativiser l’impact de théories européennes hégémoniques. Nous avons opéré un décentrage salutaire vis-à-vis du comparatisme traditionnel, en évaluant d’une meilleure manière des visions du monde et de la littérature qui nous étaient inconnues. Et cela nous a permis d’élargir les horizons de la théorie et de la critique littéraires brésiliennes. L’objectif de notre lecture sur la mobilité théorique interaméricaine est de montrer que la circulation entre le Brésil et le Canada peut conduire à des processus enrichissants. Les migrations théoriques – du Nord au Sud et du Sud au Nord – soulignées dans ce travail créent de réelles voies d’accès aux textes littéraires, indispensables lorsqu’il s’agit de pratiquer le comparatisme littéraire inter- ou transaméricain. Nous avons tenté d’associer nos collègues canadiens à une dynamique culturelle de la circulation, du passage, de la connexion et de la rencontre. Ils se sont laissé séduire par les potentialités latino-américaines, par la diversité et par l’ouverture à la relation. La capacité à effectuer des transits et des négociations – du nord au sud et du sud au nord de nos Amériques – pour prouver la transformation d’identités enracinées et destinées à la solitude et au repli sur soi en des images plurielles,

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en ouverture au divers, caractérise le travail des participants de ce dialogue dont nous fêtons le 25e anniversaire en 2008. Quand il y a rapport à l’Autre, il est fréquent de le considérer comme supérieur ou subalterne à soi. La difficulté est de l’envisager sur le même pied d’égalité, de le prendre comme un interlocuteur avec qui nous pouvons échanger, être d’accord ou non. Nous voyons les collègues canadiens et québécois comme des modèles de cet échange bilatéral marqué par le respect mutuel et par le profond désir de pénétrer la culture de l’autre pour la voir sous un nouvel angle, qui permettra de mieux entrevoir des aspects ignorés de leur propre contexte culturel. Les collègues qui ont participé au cours de ces 25 années au programme d’échanges sont des exemples de cette possibilité de mouvance culturelle enrichissante : leur intérêt pour la trajectoire culturelle brésilienne et latino-américaine a suscité en nous le désir de mieux connaître leur propre contexte : le Canada en général et le Québec en particulier.

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1.4. Mise en échec du concept de littérature nationale Avant-propos Devant l’intense mobilité territoriale et culturelle contemporaine, aux déplacements et aux migrations d’un territoire à un autre mais également dans un même pays ou une même culture – comme nous le rappelle Pierre Ouellet dans L’esprit migrateur (2006) –, classifier les littératures selon l’appartenance à une seule nation est devenu compliqué, voire de plus en plus insignifiant. Partant d’un corpus de littératures américaines (Brésil, Québec, Antilles), nous proposons de réfléchir à la désuétude du concept de « littérature nationale », d’approfondir la question des différents types de mobilité culturelle et de souligner la nécessité de rendre plus flexibles des terminologies telles que celles d’identité et de littérature nationales. Si ces terminologies ont répondu au XIXe et au XXe siècle au besoin de définir des appartenances, elles s’avèrent insuffisantes au tournant du XXIe siècle.

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1. Identité nationale Selon Gumbrecht (1999), les constructions identitaires nationales apparaissent lorsque les nations vivent des moments difficiles, après des guerres perdues, quand il faut unir la communauté autour de projets communs. Dans le cas du Brésil, le projet de José de Alencar de doter la jeune nation brésilienne (qui venait juste d’acquérir son indépendance) d’un projet national s’est fait à travers la littérature et la mission quasi impossible de construire une identité nationale en excluant de ce projet de citoyenneté plus de 60 % de la population, constituée d’esclaves non considérés comme des citoyens. Seuls les hommes libres s’inscrivaient dans cette catégorie. Dans son article Identidade nacional e outras identidades10 (2006), J.L. Jobim explique qu’il y a eu, dans ce Brésil récemment indépendant, une « réceptivité aux idées d’identité nationale comme quelque chose dérivée d’un certain esprit du peuple, vu que la notion d’identité nationale en tant que citoyenneté égalitaire [...] se heurtait à la réalité de l’esclavage11 » (p. 195). Ainsi, les écrivains comme José de Alencar qui appartenaient à des oligarchies décidèrent de créer une communauté politique imaginée (Anderson, 1989), « en créant des représentations, des mythes et des images qui traversent la culture publique, contribuant à la constitution d’une communauté imaginée, implicitement limitée et souveraine12 » (Jobim, p. 195). À travers un vaste projet littéraire, Alencar cherche à construire une littérature nationale « qui n’est rien d’autre que l’âme de la patrie » (Sonhos d’Ouro13, 1872). Il en fut de même pour les écrivains angolais. Après l’indépendance du Portugal dans les années 1960, le plus important était d’établir des liens solides entre littérature et identité nationale – une stratégie ayant pour but de projeter sur le plan international et la nation et la production littéraire. En ce qui concerne le Québec et la crise identitaire vécue au moment de la Révolution tranquille en 1960, nous observons l’effort déployé pour légitimer une écriture comme expression d’une nation qui rêvait à l’époque d’autonomie, ou du moins d’un statut de société distincte des autres provinces canadiennes. La définition de la littérature québécoise – énoncée seulement à partir de cette date (avant il 1 0. Identité nationale et autres identités. 11. « receptividade às idéias de identidade nacional como algo derivado de um certo espírito do povo, já que a noção de identidade como cidadania igualitária [...] entrava em choque com a realidade da escravidão ». 12. « criando representações, mitos, imagens que permearam a cultura publica, contribuindo para constituir uma comunidade imaginada, implicitamente limitada e soberana ». 13. « que outra coisa não é senão a alma da pátria » Rêves d’Or.

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s’agissait de littérature canadienne-française) – y est plutôt restreinte et renvoie à un concept homogène et quasiment essentialiste de l’identité : n’étaient considérés de la littérature québécoise que les textes écrits par des auteurs nés au Québec, avec des thèmes remémorant un imaginaire commun, presque toujours limités à un seul espace : la province de Québec. À cette phase sacralisante s’ensuivra un temps où ces certitudes identitaires sont mises en échec. Construire des identités avec comme seul paramètre l’appartenance à un territoire et à une langue conduit à une impasse. Les migrations, exils, diasporas et métissages entraînent le questionnement systématique de l’appartenance unique, elles ouvrent une brèche dans le débat identitaire qui a besoin d’être libéré de son pacte exclusif avec la langue et la nation. Très nombreux sont les exemples où le syntagme jusqu’alors confortable associant la littérature à une nation donnée (littérature française, anglaise, cubaine, brésilienne, etc.) percute les autres appartenances identitaires comme la langue, la culture et l’ancestralité culturelle (très souvent élective). L’arrivée massive d’immigrants au Québec donne lieu à une interrogation : comment classifier des auteurs qui, originaires d’Italie, de Haïti, de Chine, de différents pays africains et même du Brésil, produisent une littérature avant tout hybride, mêlant des mémoires venues d’ailleurs avec le quotidien du Québec ? Comment classifier des écrivains comme Nancy Huston et Yann Martel, nés hors du Québec, écrivant en anglais et traduisant eux-mêmes leurs livres en français ? La France résout cette question d’une manière un tant soit peu étrange : des auteurs immigrants originaires du Nord (Europe) et qui écrivent en français – à l’exemple du russe Andrei Makine et de Marguerite Yourcenar, originaire de Belgique – sont incorporés au système littéraire français et leurs ouvrages vendus sous l’étiquette « littérature française ». Par contre, des auteurs du Sud comme les Maghrébins et les Africains des anciennes colonies françaises sont considérés comme « francophones »... Nous y reviendrons un peu plus loin. Dans la réalité cubaine, Aimée Bolaños attire l’attention sur le phénomène des auteurs de la diaspora. Ayant émigré alors qu’ils étaient encore enfants ou à peine nés, ils produisent une littérature en espagnol ou en anglais, profondément enracinée dans la culture cubaine. La plupart du temps, ils n’ont vécu la diaspora qu’à travers les récits de leur famille ou des lectures. La critique s’interroge sur le mode d’inscription de cette poésie diasporique dans la culture cubaine. Comment les étudier ? Procéder comme Edward Said et identifier ces poètes migrants comme des figures transnationales qui constituent une catégorie universelle ? En se basant sur le travail d’E. Said et de S. Hall, mais tout en gardant une vision autonome, Aimée Bolaños interprète l’esthétique

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diasporique non pas comme quelque chose de l’ordre du retour, de la redécouverte ou restauration, mais de la production culturelle : « Patrie, tradition, culture matrice ne sont pas effacées. C’est précisément avec la mémoire réaliste et mythologisante, patente dans la récurrence du paysage et de la société insulaires, la langue, l’enfance, la famille, les relectures de la culture et la filiation littéraire qu’apparaissent d’autres formes de représentations expressives de la consommation du deuil pour la perte du lieu originaire, entre autres14 » (2007, p. 16). Il s’agit, ajoute-t-elle, d’une « fulguration sans frontières de la création, où se distinguent des sens de l’écriture qui peut se concevoir à partir de l’autoconnaissance et de la recréation identitaire, comme une expérience de la pensée réflexive » (p. 17) 15. A. Bolaños conclut en affirmant que les idées de nation et de femme dans l’historiographie moderne ne s’intègrent pas dans cette poétique, pas plus que dans la littérature conventionnelle cubaine de l’exil. En assumant l’errance, les poètes empruntent d’autres accès pour la connaissance du monde. Ainsi, nous voyons qu’en ces temps de postmodernité et de formes de mobilité croissante – qu’elles soient spatiales, temporelles, discursives, linguistiques, etc. – les appartenances identitaires se complexifient.

2. L’esprit migrateur Dans L’esprit migrateur (2005), Pierre Ouellet observe que la stabilité entre les individus est toujours plus réduite ; ils sont en déplacement constant et se sentent « délogés » partout. Le point de départ de la réflexion de l’auteur est le mouvement en tant que condition nouvelle de notre imaginaire. Les déplacements peuvent représenter la chance inespérée d’une nouvelle définition de l’homme qui ne se reconnaît plus dans le territoire qu’il occupe mais dans l’espace-temps qu’il libère par le mot et les images, hors des frontières, dans des zones franches de l’imagination. Il développe le concept de migrance, une notion pas seulement géoculturelle, liée au déplacement de l’écrivain migrant d’un territoire à un autre.

14. « Pátria, tradição, cultura matriz não estão apagadas. Juntamente com a memória realista e mitologizante, patente na recorrência da paisagem e da sociedade insulares, a língua, a infância, a família, as releituras da cultura e a filiação literária, aparecem outras formas de representação expressivas da consumação do luto pela perda do lugar originário, entre outras. » 15. « fulgor sem fronteiras da criação, onde sobressaem sentidos da escrita que pode se conceber a partir do autoconhecimento e da recriação identitária, como uma experiência do pensamento reflexivo ».

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Il s’agit surtout d’un déplacement de nature ontologique et symbolique : un déplacement du sens et de l’être dans l’expérience de l’altérité. Selon Ouellet, il n’est pas nécessaire d’être un écrivain migrant pour pouvoir vivre cette expérience d’exil vécue au cœur de la langue et dans les profondeurs de la sensibilité. Nous nous émancipons de notre origine ou de notre identité première à travers le mouvement migratoire, dans une sorte de translation de soi à l’autre. L’exemple donné par Zygmunt Bauman dans Identidade16 (2005) en est une illustration. Lorsqu’il a été indiqué pour recevoir un prix en Pologne, sa terre natale, on lui a demandé quel hymne devait être joué : celui de la Pologne ou celui de l’Angleterre, le pays qui l’a accueilli et où il séjourne depuis plus de deux décennies ? Devant cette situation embarrassante, c’est finalement sa femme qui a trouvé la solution, en suggérant de jouer l’hymne de la communauté européenne. Dès lors, il se libérait d’un lien national impossible en optant pour une appartenance plus large et plus diffuse.

3. Pour une littérature mondiale : avantages et risques Nombre d’auteurs du Québec, du Maghreb17 et d’autres pays de langue française de l’Afrique subsaharienne trouvent l’appellation « écrivains francophones » gênante. Ils voient dans ce geste un acte de l’impérialisme français. Le facteur déclenchant de cette crise s’est produit en 2005, lorsque tous les vainqueurs des principaux prix littéraires français étaient des auteurs « francophones » (à l’exemple de Nancy Huston pour le prix Femina). À la suite de cela, les auteurs écrivant en français, de France ou de l’étranger, se sont réunis pour un colloque en Bretagne intitulé Étonnants voyageurs, où ils ont signé un document connu sous le nom de Manifeste pour une littérature-monde en français. En 2007, les signataires de ce manifeste (au nombre de 40 environ, parmi lesquels Nancy Huston, Tahar Ben Jelloun, Dany Laferrière, Maryse Condé, Édouard Glissant, Jacques Godbout) ont publié l’ouvrage Pour une littérature-monde (Gallimard, 340 pages), dans lequel ils tentent de définir ce que serait cette littérature-monde : Littérature-monde retrouve son ambition de dire le monde, de donner un sens à l’existence, d’interroger l’humaine condition, de reconduire chacun au plus secret de lui-même. Littérature-monde pour dire le

16. Identité. 17. Le Maghreb est la région du nord-ouest de l’Afrique, du Sahara à l’ouest du Nil (il comprend l’Algérie, la Libye, la Mauritanie, le Maroc et la Tunisie).

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télescopage, dans le creuset des mégapoles modernes, de cultures multiples et l’enfantement d’un nouveau monde. p. 41

Qu’en est-il de la littérature française dans cette aventure ? Aujourd’hui, avec l’abolition des barrières de la « francophonie », la stratégie est d’inaugurer un nouveau dialogue. Mais que veulent finalement les écrivains qui de par le monde écrivent en français ? Selon Michel Le Bris, un des organisateurs du collectif, ce mouvement décrète « la fin de la francophonie, si nous définissons par ce terme un espace sur lequel la France, mère des arts, dépositaire de l’universel (que d’ironie !), dispenserait ses lumières. Fin de cette francophonie-là et naissance d’une littérature-monde en français » (2007, p. 45). En créant ce nouveau terme, le mouvement n’entend pas promouvoir une forme d’impérialisme linguistique, mais libérer la langue de son pacte avec la nation. Dans le chapitre introductoire de l’ouvrage collectif, Michel Le Bris souligne que les écrivains de langue anglaise et originaires de différents pays (Inde, Jamaïque, Australie, etc.) n’ont pas reçu d’appellation généralisatrice, du type « anglophones ». En Angleterre, les publications anglaises d’écrivains pakistanais, indiens, jamaïcains, australiens, etc., constituent un corpus métis composé de grands mélanges culturels et ethniques. Même si certains d’entre eux sont nés en Angleterre, leur écriture manifeste, de l’avis de Le Bris, un être entre deux mondes. Tout cela montre la difficulté de relier aujourd’hui une littérature à une nationalité, voire à une seule identité. Ces écrivains ne sont pas à l’aise avec l’étiquette d’« écrivains du Commonwealth » (communauté britannique), une sorte d’annexe de la littérature anglaise : « Les œuvres de tels auteurs traduisent le monde d’aujourd’hui, avec ses rythmes et ses énergies. Transfuges, émigrés, nomades, nés dans une culture qu’ils ont dû laisser pour des raisons diverses pour vivre dans une autre, leur écriture révèle la déchirure entre deux communautés. » Salman Rushdie parle d’hommes traduits : « des bâtards internationaux, nés quelque part, ayant décidé de vivre ailleurs, qui passent leur vie entière à se battre pour retrouver leur patrie ou la faire » (Rushdie, cité par Le Bris, 2007, p. 35). Dans Patries imaginaires, S. Rushdie revendique le caractère d’écrivain international et la possibilité d’assumer, comme ses ancêtres écrivains de différentes ethnies, une identité plurielle et hybride, à cheval entre deux ou plusieurs cultures. Il s’agit de laisser l’auteur libre de choisir sa propre ancestralité.

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Dans les différentes littératures, on assiste de plus en plus à des processus d’hybridation multiples, d’où la naissance d’une littérature-monde (mondialisée, mais dans le bon sens, avec l’élimination des frontières culturelles, avec des écrivains de diverses ethnies qui ont librement choisi leurs « modèles » ou « ancêtres » chez des auteurs de portée universelle). Avec cette problématisation des questions liées à l’appartenance à un territoire et à une culture, ainsi qu’au partage d’une identité nationale, nous avons cherché à mettre en avant les phénomènes contemporains de déplacements, parcours, diasporas, migrances, et autres stratégies de mobilité diverses. Nous avons tenté de montrer qu’il souvent difficile de penser en termes d’identités nationales, culturelles et littéraires. En acceptant le métissage généralisé des cultures, des propositions comme celle des signataires du Manifeste pour une littérature-monde en français constituent une tentative d’implosion des appellations qui restreignent la réalité à un seul cadre de références (dans ce cas, la francophonie). Au-delà de la langue, ils veulent être reconnus comme appartenant à une culture hybridisée, située à un carrefour culturel et forcément ambivalente. Nous considérons cependant que le qualificatif « littérature mondiale » ne résout que partiellement le problème, car il est illusoire de croire que les écrivains cesseront de revendiquer des identités ou des appartenances spécifiques au nom de la recréation d’un certain idéal illuministe et universalisant. Le concept d’identité nationale homogène entre en crise à partir du moment où différentes minorités (ou majorités en position minoritaire à l’intérieur de sociétés données) occupent leurs espaces, assument leurs places de parole (locus énonciatif) et revendiquent des identités spécifiques – les femmes, les Noirs, les gays, les étrangers, les immigrés, etc. Cette fragmentation du sujet met en échec les concepts homogènes d’identité et de littérature nationales. Pour commencer à remettre en cause de tels concepts, il faut être en mesure de percevoir l’autre dans sa diversité, de repenser l’identité à partir de l’altérité. En pensant l’identitaire avec l’altérité, nous acceptons, affirme P. Ouellet, dans Quel autre ? L’altérité en question (2007), la « manifestation de la nature essentiellement hétérogène de l’existence ». Dans cet excellent ouvrage collectif qui synthétise cinq années de recherche du groupe Le Soi et l’Autre (CÉLAT, Montréal), P. Ouellet signe un grand article sur le « principe de l’altérité », dans lequel il explique que l’expérience radicale de l’altérité remet en cause notre appartenance sociale : Il faut aujourd’hui faire l’effort d’imaginer une communauté fondée non plus sur un principe d’identité mais sur l’expérience même de

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l’altérité la plus radicale, qui met en cause jusqu’à notre appartenance sociale et notre ancrage dans une histoire commune. P. Ouellet, 2007, p. 26.

En suivant ce raisonnement de P. Ouellet sur l’altérité, nous ne pouvons aujourd’hui penser les communautés (ou la genèse des liens sociaux) comme un mode d’appartenance identitaire à une même origine ou filiation (qu’elle soit familiale ou nationale), mais plutôt en matière de partage d’une mémoire, d’une imagination, d’une sensibilité ou d’une perception n’appartenant pas uniquement aux communautés, que les artistes et les écrivains se sont également appropriées et ont adopté (p. 34). Désormais, l’urgence paraît être de construire des identités avec pour base l’inclusion (ethnique, de genre, de cultures et de groupes en marge des systèmes officiels), en revendiquant une visibilité occultée dans les projets d’identité nationale et littéraire du XIXe siècle jusqu’à la moitié du XXe. Exclu et transformé en minorité, l’autre cesse d’occuper la position marginale et périphérique, reconstruisant des cartographies identitaires jusqu’alors en vigueur et mettant en échec les concepts d’identité nationale et littéraire et exigeant que ces catégories soient revues.

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2. Lectures transversales des littératures des Amériques

2.1. Brésil/Québec : itinéraires et traversées Toute littérature, si liée soit-elle à une culture particulière, n’a de sens que si on en sort, pour y revenir changé, un peu égaré, lesté d’images et d’idées nouvelles. Pierre Nepveu, Intérieurs du Nouveau Monde, 1998.

Ce chapitre se propose de réfléchir aux similitudes et aux différences des cheminements littéraire et identitaire québécois et brésilien. Pour ce faire, nous analyserons certains ouvrages d’auteurs contemporains de ladite littérature migrante : Sergio Kokis et Dany Laferrière pour le corpus québécois, Mario de Andrade et João Ubaldo Ribeiro pour le corpus brésilien. L’objectif est de montrer comment les voyages et les faits transculturels réalisés par ces auteurs au cours des déplacements fonctionnent comme métonymie de la construction/déconstruction identitaire de deux nations. Dans une publication précédente, nous avons signalé que les écrivains des Amériques recouraient à l’écriture pour exorciser les fantasmes du . Z. Bernd, « Une promenade en Amérique », Voix et Images. Montréal, UQAM, automne 1999, no 73, p. 164-175.

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manque, l’angoisse du vide. Décrits en termes de manque et de négativité par les premiers chroniqueurs arrivés au Nouveau Monde juste après les découvertes (« ils n’ont ni roi, ni loi, ni foi »), les écrivains américains ont tenté de combler ce vide en érigeant une poétique de la continuité, de l’enracinement et de la sacralisation pour prouver leur appartenance à un territoire et à une culture. La mythologie des racines et l’obsession de collaborer à la construction de l’identité nationale ont fait partie du travail du deuil de l’origine. Au Brésil comme au Québec, la littérature a donc eu au départ une fonction sacralisante : une fonction de rassemblement de la communauté autour de ses mythes, de ses croyances, de son imaginaire ou de son idéologie (Glissant, 1981). Bien que ces stratégies de célébration aient permis de consolider le socle idéologique de la pratique littéraire (Dubois, 1978, p. 74) et d’inventer les territoires nationaux, elles ont en même temps entraîné un oubli de l’appartenance à un territoire plus vaste qu’est l’Amérique. Soucieux de fonder les littératures nationales, les écrivains ont oublié de revendiquer leur appartenance à l’Amérique et le droit de se nommer Américains ; un droit usurpé par les États-Uniens, qui se sont appropriés le sème « Amérique » pour leur seul usage dans un processus métonymique hypervalorisant. Les migrations, les multiples processus de métissage et d’hybridation ainsi que les effets inévitables de la mondialisation conduisent à un questionnement systématique de l’enfermement dans une seule culture et dans les limites territoriales de la nation. Les passages, traversées, entrecroisements, mélanges et syncrétismes qui agissent incessamment dans notre continent font éclater les obsessions identitaires, avec pour conséquence salutaire l’ouverture à l’autre dans le Divers. Nous pensons que les écrivains exorcisent peu à peu les fantasmes de l’enracinement et s’éloignent des sentiers battus de la continuité au profit de la mouvance, de la rupture, du nomadisme et de l’éclatement identitaire. Notre thèse est la suivante : depuis les années 1920 au Brésil et les années 1980 au Québec, les déplacements constants des personnages, les voyages, l’ouverture à d’autres altérités et les dépassements des frontières constituent les métaphores privilégiées d’un nouveau panorama qui se dessine chez les écrivains des trois Amériques, obligeant critiques et chercheurs à repenser nos obsessions de classification des œuvres et des auteurs et à redéfinir la géographie littéraire des Amériques.

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Ulysse et Jason : les deux grands mythes voyageurs D’après Serge Kokis, la déambulation peut être fondamentalement associée à deux grands mythes : le mythe de l’Odyssée (Ulysse) et le mythe de Jason. Si Ulysse symbolise le désir du retour au pays natal et des sentiments tels que fidélité à la patrie, attachement à la famille et surtout une grande nostalgie du temps d’avant l’exil, Jason quant à lui correspondrait au désir de l’errance et du vagabondage. Le leader des Argonautes pense plutôt à l’avenir, à ce qu’il va rencontrer en cours de route, aux villes qu’il va fonder et aux femmes qu’il va féconder. Pour Ulysse, c’est le voyage de retour qui est le plus important, alors que, pour Jason et ses compagnons, « seul le voyage d’aller compte » (Kokis, 1995, p. 147). Il y aurait donc ceux qui partent pour partir (les vrais voyageurs, selon Baudelaire), que Kokis nomme les déracinés essentiels, et ceux qui vivent l’exil avec nostalgie. En faisant l’éloge de Jason, Kokis nous montre que c’est le cheminement et l’errance qui sauvent, et non l’enracinement. Ce recours au symbolisme permet de définir la vision de l’auteur quant à la question identitaire, similaire à celle d’auteurs de la Caraïbe francophone comme Patrick Chamoiseau et Édouard Glissant. Glissant ne croit pas aux identités à racine unique mais aux formations identitaires rhizomatiques, aux racines multiples, ouvertes à l’autre dans un vaste système relationnel. 1. Exemples de la littérature migrante au Québec

Sergio Kokis Pour vérifier la fonctionnalité du schéma de Kokis, prenons l’exemple de deux de ses romans : Le pavillon des miroirs (1995), un roman d’essai plusieurs fois primé, et Saltimbanques (2000). Dans Le pavillon des miroirs, Kokis navigue entre deux horizons géographiques et culturels. Il décrit par chapitres alternés les souvenirs du Brésil – pleins de couleurs, de mouvement, de chaleur, d’odeurs et de sons – et la réalité du pays d’arrivée, le Québec – froid, gris, immobile pendant les mois d’hiver, où l’absence d’odeurs et de couleurs est ce qui saute le plus aux yeux de l’immigré en général et du personnage principal qui est peintre en particulier. Le contraste est tout aussi choquant pour le lecteur, qui va suivre pas à pas le processus d’adaptation et de transculturation du personnage, s’efforçant de reconstruire peu à peu

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son identité dans la tension de deux réalités : « Le déraciné oscille ainsi entre deux temps, le sien et le réel, en arrière et en avant, sans pouvoir se fixer » (Pavillon, 1994, p. 360). Il est intéressant de noter que, dans ce roman, l’identité de l’immigrant ne peut se résoudre que dans la tension entre le pays d’origine et le pays d’accueil. Les deux paysages géographiques et culturels l’habitent. L’identité de l’entre-deux a ceci de particulier qu’elle nécessite de savoir comment faire la coupure et le lien, en évitant « le piège pénible de rester hors de deux, de ne pas s’engager » (Sibony, 1991, p. 318). Pour le narrateur, écrire devient une urgence afin d’éviter que la mémoire du pays d’origine (le Brésil) ne s’efface comme les photos de sa famille accrochées au mur de son appartement, en train de jaunir et de devenir floues. Il est déchiré entre le besoin de garder la mémoire du passé et l’urgence de se refaire dans le présent. Il souhaite redécouvrir son identité dans le pays d’adoption, mais le tourbillon de l’entre-lieu où il se trouve lui fait prendre conscience que l’identité « n’est jamais acquise, se confondant dans la trame des gestes du passé » (Pavillon, p. 167). La thématique du déplacement devient une véritable obsession pour l’auteur. Elle réapparaît avec force dans Saltimbanques, qui raconte l’histoire de la traversée de l’océan Atlantique par un groupe d’artistes du cirque Circus Alberti. Venus de différents pays, parlant différentes langues et exerçant des activités diverses dans le microcosme du cirque, ces personnages ne se ressemblent pas mais partagent des caractéristiques communes : la marginalité, l’amour du nomadisme, l’habitude de l’errance et de l’instabilité, le goût de l’éphémère – tous connaissent l’art du maquillage et du déguisement. Ils sont étrangers, se métamorphosent et deviennent des autres chaque soir au moment des spectacles, partagent entre eux le secret pour plaire au public : les apparences, les masques, la prestidigitation. Kokis a consacré cet ouvrage « aux vagabonds, aux saltimbanques et aux bâtards, ces artistes de nulle part qui courent le monde en croyant que l’existence est un fait accompli » (Saltimbanques, 2000, p. 8). Selon lui, le travail des forains coïncide avec celui de l’écrivain, du peintre et des artistes en général qui se déguisent, se maquillent et se transforment en créant, pendant le spectacle, une atmosphère propre, un temps suspendu libéré des contingences. (Voir à ce sujet l’excellent livre de Starobinski, L’artiste en saltimbanque.) Un jour, le directeur du cirque reçoit une invitation pour aller se produire en Argentine. Vu que la Seconde Guerre mondiale vient de s’achever et

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que la situation en Europe n’est pas des plus favorables, la troupe accepte la proposition. Mais ils n’ont aucune idée de ce qu’est l’Amérique :

– C’est comment l’Argentine ? – Je ne sais pas très bien, ma chatte. Je n’y suis jamais allé. On dit que c’est beau, que c’est plein de forêts ; et qu’il y a là-bas un fleuve très brillant et si blanc qu’on l’appelle le fleuve argent. Le pays s’appelle Argentine à cause de ce fleuve, ou bien parce qu’il y a beaucoup de mines d’argent dans les montagnes. Saltimbanques, p. 145.

La traversée des forains rappelle, en apparence seulement, le voyage des conquistadors des XVe et XVIe siècles : comme eux, ils ignorent presque tout du pays ou du continent, ou des deux, vers lequel ils émigrent. Toutefois, il ne s’agit pas d’un nomadisme en flèche, envahisseur comme dans le cas des conquistadors dont l’objectif était de dominer et de conquérir des terres et des peuples. Leur nomadisme est plutôt comparable à celui des Argonautes ayant le goût de l’aventure – l’objet de la quête (la Toison d’Or) étant rapidement devenu secondaire. Les forains refont la traversée des découvreurs, courent les mêmes risquent ou presque pour aller à la rencontre de meilleures conditions de vie dans ledit Nouveau Monde, mais au fond ils sont guidés par le défi de l’aventure : « Il faudrait un sacré menteur, Wilhelm, rétorque Makarius, ou un maître maquilleur pour donner un sens quelconque à notre virée en Amérique » (Saltimbanques, p. 279). Une fois arrivés en Argentine, les difficultés et les mésaventures commencent. Malgré tout, ils parviennent à monter le chapiteau et à donner quelques spectacles. Mais vient un temps où ils sont obligés de vendre la plus grande partie du cirque pour pouvoir continuer leur pèlerinage à travers les Amériques. Saltimbanques se termine donc par le recommencement du voyage, comme si l’auteur voulait prolonger indéfiniment cette quête des forains, comme s’il voulait laisser intact leur liberté et leur disposition à faire constamment face à l’imprévisible. Un des personnages rappelle à un moment donné les risques de la stabilité qui peut avoir comme conséquence la perte du goût de l’errance : Dommage qu’avec le temps les immigrants cessent de penser en immigrant pour devenir des vulgaires citoyens. Plutôt que de vouloir faire la bêtise qu’est une révolution, on devrait prêcher le parti des éternels étrangers. Les gens seraient peut-être plus solidaires s’ils restaient

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toujours des apatrides, sans nation, préoccupés uniquement du bien-être des personnes, de leurs besoins essentiels Saltimbanques, p. 309.

On le voit, dans ces deux romans c’est le mythe de Jason qui constitue le procédé métonymique privilégié de la conception identitaire de l’auteur. Kokis semble vouloir dire que les processus d’identification sont continuels et inachevés, que l’identité ne peut jamais être conçue comme un but à atteindre ou une essence immuable, mais comme quelque chose qui se construit et se déconstruit dans le processus même de sa détermination. On serait donc en face de l’identité de l’entre-deux : une identité qui se fait et se défait entre deux océans, entre deux patrimoines culturels, entre le passé et le présent, entre la mémoire et l’oubli, entre le Brésil et le Québec. Cette conception identitaire paraît s’adapter parfaitement à la logique du navire Argos sur lequel naviguent les Argonautes : au cours de la longue mission de Jason et de ses compagnons, les pièces du navire ont dû être totalement renouvelées. Mais sa forme, sa fonction et son nom sont restés les mêmes. Selon Walter Moser, « il s’agit là de l’image d’une métamorphose progressive, d’un devenir permanent » (Moser, 2000, p. 3).

Dany Laferrière Pays sans chapeau (1996) et Le cri des oiseaux fous (2000) de Dany Laferrière sont deux autres exemples significatifs d’utilisation des voyages – au cœur de la trame narrative – comme métonymie de la quête identitaire. Pays sans chapeau est une illustration du mythe d’Ulysse, dans le sillage d’une tradition de la littérature antillaise inaugurée par Aimée Césaire dans Le Cahier d’un retour au pays natal (1939). Dany Laferrière réédite 57 ans plus tard le célèbre poème de Césaire, en proposant au lecteur toute une série de jeux transculturels entre ses deux pôles de référence culturelle : Haïti et Québec. Après avoir vécu 20 ans à Montréal, le narrateur entreprend son voyage de retour en Haïti. Il commence par décrire le pays avec le regard neuf de celui qui rentre après tant d’années d’exil, durant lesquelles il s’est forgé une vision imaginée du pays. La construction du roman alterne des chapitres décrivant « le pays réel » et « le pays rêvé ». Dans les premiers, l’auteur trace les images du pays réel tel qu’il se présente à ses yeux ; dans ceux portant sur le « pays rêvé », il essaie de pénétrer dans l’imaginaire mythique d’Haïti, en quête – par les récits de sa mère, de sa tante et de ses amis – de l’origine de la

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pensée magique qui a créé une panoplie de mythes que la longue permanence dans un monde géré par la rationalité a fini par effacer. Le retour au pays natal est également le retour au créole, la langue de l’enfance, de la mère, de l’affection et du merveilleux. Le fond mémoriel sous-jacent dans la langue créole est invité à apparaître dans le corps du texte composé par le narrateur à l’ombre des manguiers de la cour de la maison ancestrale. Le but principal du récit autobiographique du narrateur est de dévoiler l’au-delà, le pays sans chapeau, ainsi nommé car personne n’a jamais été enterré avec son chapeau. Après plusieurs enquêtes, le narrateur accepte finalement la proposition qui lui est faite de dépasser les barrières pour atteindre l’au-delà. Dans son rêve, il traverse la frontière qui sépare le monde réel de l’autre monde, accompagné de son ami Lucrèce qui se transforme en Legba – Legba est celui qui ouvre les chemins dans le panthéon des divinités vaudouesques. Le voyage de Québec en Haïti se poursuit donc dans ce va-et-vient entre le monde réel et le monde rêvé. Après cette promenade dans le pays rêvé, quand le narrateur se réveille et retrouve le monde réel, il constate qu’il n’y a pas de différences entre les deux mondes. Ainsi, le récit du retour au pays natal commence dans la double perspective de la rencontre entre pays réel et pays rêvé et s’achève par la fusion des deux. Une situation qui va dans le sens de la définition de réalisme merveilleux proposée par l’écrivain haïtien Jacques-Stephen Alexis : Le merveilleux est l’imagerie dans laquelle le peuple enveloppe son expérience et reflète sa conception du monde, sa confiance en l’homme et l’explication qu’il donne aux obstacles du progrès. Alexis, 1970, p. 50.

Par conséquent, réel et merveilleux fusionnent dans le contexte antillais pour constituer un oxymoron : réel merveilleux. L’association de concepts antagoniques en soi émerge comme figure de la culture caribéenne pour refléter sa nature hybride, basée sur l’acceptation des asymétries où la rationalité se réconcilie avec le magique et le mythique. Si, dans Le cahier d’un retour au pays natal, les mots du poète se transforment en armes miraculeuses destinées à changer la situation d’aliénation des Antillais avant la Négritude, dans Pays sans chapeau le retour du narrateur au pays natal n’a pas la prétention de changer la situation du pays réel. L’écriture agit dans le sens de réactualiser chez l’exilé la réconciliation avec le pays natal et avec la langue maternelle, le créole, tout en se limitant à mener

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le jeu dialectique entre pays réel et pays rêvé pour l’amener à une synthèse : pays réel/pays rêvé. Contrairement à Césaire qui, comme le fils prodigue, retourne au pays natal pour constater le désastre, se révolter et, enfin, annoncer l’arrivée de nouveaux temps, Dany Laferrière sait que l’écriture de son « cahier » ne changera pas le monde. Il s’agit donc d’une réactualisation du mythe d’Ulysse, mais comme la redite pure et simple n’existe pas, Pays sans chapeau est en même temps sa réédition et son dépassement. Le cri des oiseaux fous raconte la crise qui précède l’exil du personnage. Le voyage n’apparaît donc qu’à la fin du récit, après la narration du panorama sombre qui régnait en Haïti au temps des rigueurs du régime duvaliériste. Les persécutions de la dictature sont à l’origine du départ du narrateur vers le Canada. Dans les deux romans, l’identité se tisse également dans un espace intervallaire, dans l’entre-deux : entre le pays réel et le pays rêvé, entre pensée magique et rationalité, entre le français et le créole, entre pays d’origine et pays d’adoption. Cette très brève réflexion sur les ouvrages de deux auteurs de la littérature migrante nous montre que leurs points de vue sur l’identité rejoignent ceux d’auteurs de la Caraïbe francophone comme Édouard Glissant et Maryse Condé. Dans Poétique de la Relation (1990), É. Glissant privilégie l’analogie avec les mythologies amérindiennes pour évoquer un nomadisme circulaire propre aux cultures autochtones des Amériques, dont la finalité était de garantir la survie des communautés indigènes. L’une des priorités de l’entreprise coloniale fut de condamner le nomadisme circulaire des Indiens en le considérant comme primitif et négatif, car pour dominer il fallait avant tout fixer. La proposition de Glissant consiste à revaloriser la fluidité de la pensée archipélique, qui prévoit un retour à un certain nombre de pratiques antérieures à l’arrivée des colonisateurs, parmi lesquelles le nomadisme. Ce dernier contient la notion de relation et de diversité (car les indigènes de la Caraïbe allaient d’île en île, établissant des contacts avec les différentes tribus). À l’exemple des modernistes brésiliens partis chercher le concept d’anthropophagie culturelle chez nos ancêtres les plus reculés, les Tupinamba, Édouard Glissant s’inspire de la conception des Caraïbes et des Arawaks – qui peuplaient les îles de la mer des Caraïbes avant l’arrivée des Européens – pour développer le concept original de pensée archipélique. Pour les Amérindiens, les îles n’étaient pas synonymes d’isolement mais de relation puisqu’ils

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naviguaient d’île en île selon les événements. Ils avaient le sentiment d’appartenir à un archipel, et non à une île isolée. Dès son arrivée, l’Européen tend à démarquer un territoire, à s’enraciner, en opposition à la vision du monde amérindienne marquée par l’attachement à la terre et non pas au territoire, par le nomadisme et par la relation. La remémoration de ces pratiques ancestrales amérindiennes peut guider les processus de récupération identitaire : le concept de dérive permet ainsi de relancer ce débat comme un processus en perpétuelle mouvance. Cette proposition qui consiste à penser les identités en tant que lieu de confluence du multiple détermine toute une conception de l’écriture comme espace de déstabilisation et de l’écrivain comme nécessairement ouvert à l’hétérogène. Maryse Condé associe errance et créativité : « Il faut absolument être errant, multiple, dehors et dedans. Nomade. » Selon l’auteure, la conscience nomade résiste aux représentations traditionnelles du Je et va dans le même sens que sa conception de la subjectivité de l’écrivain : « Je crois à présent qu’il est bon qu’un écrivain soit un étranger au monde, à tous les mondes dans lesquels ils se trouvent. C’est le regard de l’étranger qui est le regard de la découverte, de l’étonnement, de l’approfondissement. Si on est trop familier avec un lieu on ne peut pas écrire avec vérité sur ce lieu. On mythifie. C’est un peu dur d’être nomades, mais finalement, c’est bénéfique » (Entretiens avec M. Condé, 1993, p. 46). 2. Exemples de la littérature brésilienne Pour illustrer à présent la thématique du voyage en lien avec la question identitaire dans la littérature brésilienne, nous prendrons comme exemples deux ouvrages : Macounaïma, le héros sans aucun caractère, de Mario de Andrade et Vive le peuple brésilien, de João Ubaldo Ribeiro.

Mario de Andrade Macounaïma, le héros sans aucun caractère est une œuvre anthologique du moderniste brésilien Mario de Andrade (1893-1945). Paru en 1928, le livre fusionne une série de mythes américains et il est considéré comme l’illustration la plus achevée de l’anthropophagie culturelle brésilienne. Macounaïma voyage sans cesse à travers le Brésil et au cours de ses pèlerinages il subit plusieurs métamorphoses. Le fil conducteur, unissant la suite des fragments qui composent cette « rapsodie », pour reprendre le terme de l’auteur, est la

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quête infatigable du héros. Les déplacements constants entre le « fin fond de la forêt vierge », sa terre natale, et la ville la plus peuplée, la plus hétérogène et la plus contradictoire du Brésil, São Paulo, constituent l’objet central du récit. Les déplacements, les rencontres et les amours du héros en cours de route n’étaient pas prévues avant le départ, faisant ainsi de son voyage un vagabondage initiatique où il tiendra des rôles divers au travers de multiples identifications. La quête est symbolisée par la recherche d’un talisman – la muiraquitan en langue tupi – que le héros (ou anti-héros) perd, récupère et perd une dernière fois. Déçu parce que définitivement privé de son talisman, Macounaïma dont l’étymologie est « le grand méchant » n’a plus envie de vivre. Il réalise alors sa dernière métamorphose en se transformant en une étoile de la constellation de la Grande Ourse. Or, comme chacun le sait, cette constellation n’est pas visible au Brésil. La fin de ses périples n’est pessimiste qu’en apparence : il disparaît de la terre pour se transformer en constellation, mais il restera néanmoins dans la mémoire d’un perroquet (presque un symbole du Brésil et des tropiques) qui, « seul dans le silence [...] conservait les mots et les exploits de notre héros » (Macounaïma, p. 245). Mario de Andrade écoute l’histoire du perroquet et, à l’exemple des rhapsodes de la Grèce antique qui récitaient des extraits des poèmes épiques, de ville en ville, proclamera « au monde les dits, faits et gestes de Macounaïma, héros de chez nous » (p. 245). Le constat de l’impossibilité d’octroyer au peuple brésilien un caractère national, une identité immuable est finalement très actuel dans ce roman écrit en 1928. La grande quantité de fragments de mythes et de légendes utilisés dans le récit présente un caractère hétérogène provenant de différentes régions de l’Amérique latine. Une telle caractéristique inscrit l’œuvre dans la logique de l’éclatement identitaire : les fantasmes de l’enracinement et de la cohérence nationale s’avèrent inutiles.

João Ubaldo Ribeiro L’écrivain brésilien João Ubaldo Ribeiro (1941) renoue dans la contemporanéité avec les solutions esthétiques de Mario de Andrade, qui recherchait une expression artistique brésilienne autonome, éloignée des « modèles » européens. Dans Vive le peuple brésilien, un formidable roman de 600 pages, il raconte plus de 300 ans de l’histoire du Brésil à partir d’un regard excentré. Ribeiro s’amuse à mélanger allègrement toutes les origines ethniques et

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culturelles et à se moquer de l’action de certains personnages historiques, tout en faisant systématiquement l’éloge d’une esthétique impure et métissée, caractéristique du peuple brésilien. Dans la perspective de notre lecture, nous constatons que le thème du voyage est utilisé comme résultat d’une crise identitaire du personnage principal de retour dans sa ville natale (Itaparica, État de Bahia) pour essayer de comprendre si le Brésil se résume à l’ailleurisme collectif qui caractérise la vie des classes privilégiées de Rio de Janeiro, l’ancienne capitale du pays. Métis mais élevé dans une famille aristocratique, son voyage de retour devient un voyage initiatique : il va à la rencontre de lui-même, d’une partie de lui-même qui a été refoulée et des éléments magiques et sacrés, présents dans la culture des Noirs qu’il a côtoyée pendant son enfance. Il a du mal à comprendre pourquoi une si grande partie de la culture afro-brésilienne a été escamotée par la culture des élites. Celui qui part n’est jamais le même à son retour : à la traversée s’accompagnent des pertes, des reterritorialisations et des transfigurations. Lors de ce voyage, le personnage pénètre dans un univers autre, celui des esclaves ou de leurs descendants, régi par d’autres règles et par d’autres divinités. Les rituels d’initiation sont nécessaires pour comprendre la culture populaire et la vision mythique et sacrale qu’elle véhicule et qui a été supprimée de la culture brésilienne lettrée. Son voyage initiatique accompli, le personnage ressent le besoin urgent de fixer ses nouvelles connaissances acquises en rédigeant ses Mémoires, lesquels ne seront toutefois jamais accessibles au lecteur, car il les enferme dans un coffre qui ne devra être ouvert qu’après sa mort et qui est finalement volé par des malfaiteurs. Le lecteur attentif se demande quelle est la finalité de l’entreprise de Macário, étant donné que rien ne reste des révélations attendues. Quels sont ces secrets qui n’ont pu être transmis à la descendance du personnage ? Nous pensons que c’est précisément ce détail qui décèle symboliquement le concept d’identité de l’auteur : le travail de construction/déconstruction identitaire ne s’achève jamais, il reste dans un état d’équilibre instable ne pouvant être transmis. Chacun doit faire sa propre expérience du voyage de retour pour s’ouvrir à la différence et se rencontrer avec soi-même. Le recul stratégique du personnage à l’intérieur du pays (manifestation de son désaccord par rapport au caractère artificiel de la culture des élites en train de se consolider sur les assises de la continuité en lien avec les matrices européennes) correspond à un geste de reterritorialisation, de remémoration des résidus culturels restés

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en marge du processus de construction du projet national. Notons qu’au cours de l’apprentissage de Macário ni le narrateur ni le personnage ne s’obligent à choisir entre culture orale et culture lettrée, entre rationalité et magie : Macário s’approprie la culture afro comme un legs et reste dans l’entre-deux, acceptant l’impureté fondatrice de la société brésilienne. Dès lors, il n’est pas déçu quand il apprend que le coffre a été volé : il sait que la solution n’est ni dans l’oubli ni dans l’accumulation des souvenirs, mais dans l’intention de renouvellement, dans la disposition à remémorer et à vouloir intégrer le dissonant et le divers. La question identitaire est donc de l’ordre de la négociation entre les possibilités multiples de connaissance présentes dans le contexte brésilien. Il ne s’agit pas de nier ou de pasteuriser le dissonant, mais de constater qu’il n’y a pas de principe structurant unique de la culture nationale. Il s’agit de percevoir l’hybridation de la formation culturelle brésilienne comme une potentialité, et non comme un échec. Reconstruire la cohésion symbolique dans la diversité semble être ce que le peuple brésilien doit faire pour devenir véritablement le « peuple brésilien ». Pourquoi est-ce nécessaire ? Au moment de l’Indépendance (1822), quand le Brésil est devenu une nation, l’identité nationale a dû être construite rapidement. Cela s’est fait sur la base du modèle de la quête des prémisses homogénéisantes, car la nationalité ne supporte pas l’hétérogène. Des procédés destinés à réduire la diversité se mettaient en marche. Le retour de Macário à un Brésil composite et sa tentative de doter le pays d’une mémoire longue (pour reprendre une expression de Gérard Bouchard) et plurielle par la remémoration des éléments des cultures indigènes et africaines opèrent une subversion de ce schéma homogène. L’écrivain nous livre un enseignement important en privilégiant l’identité du peuple brésilien à celle de la nation brésilienne. L’enracinement dynamique Nous avons essayé de montrer qu’une certaine pulsion de voyager préside les récits des écrivains contemporains des Amériques. En suivant l’archétype d’Ulysse ou de Jason, les déplacements et les métamorphoses des personnages symbolisent à la fois une quête obsédante d’identité et sa négation : s’ils favorisent le contact avec l’autre, avec la diversité, les voyages constituent également une menace constante à l’encontre des concepts d’origine pure ou

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d’identité à racine unique. Dans les romans cités plus haut, la figure du voyage est donc une figure de l’ambivalence. En effet, l’objectif du voyageur de se refaire, de toucher le différent pour trouver des réponses n’est pas atteint à l’arrivée ni au retour, mais pendant la traversée, dans l’entre-deux : L’objet du voyage, du déplacement radical, est de faire émerger l’entre-deux où nos rencontres avec l’Autre, avec la Mémoire, puissent se passer. Sibony, p. 306.

Nous pourrions donc dire qu’il y a dans les processus identitaires des Amériques une dose salutaire d’ambiguïté, qui se manifeste par l’impossibilité des personnages à fixer un sens à leur existence et par la compréhension que ce sens doit être incessamment conquis. Les identités se constituent dans la tension entre l’appel à l’enracinement et la tentation de l’errance, dans un espace que Maffesoli nomme, en utilisant un oxymoron – c’est-àdire en faisant délirer les codes linguistiques –, enracinement dynamique. D’après lui, il faut admettre que « c’est le cheminement qui sauve et non l’enracinement. Ou encore l’enracinement ne vaut que s’il est dynamique » (Maffesoli, p. 177). João Guimarães Rosa – l’un des écrivains les plus importants de la littérature brésilienne – termine son célèbre roman Diadorim par le mot « traversée ». Après une infatigable déambulation à travers le sertão brésilien, le personnage principal déclare : « Le diable n’existe pas ! C’est ce que je dis quand bien même... Ce qui existe est homme humain. Traversée » (Diadorim, 1991, p. 623). Ultime énoncé d’un récit de plus de 600 pages, le mot « traversée » nous convie à un possible interprétatif : les synthèses sont impossibles, la vie se vit dans une permanente incomplétude, avec des résultats imprévisibles. Pour conclure ces réflexions encore in progress, nous aimerions revenir sur le défi lancé par la thématique du colloque de l’AIÉQ (Association internationale d’études québécoises) qui s’est tenu à Rio de Janeiro en 2000 : l’Américanité partagée. Nous espérons avoir pu susciter le goût du comparatisme littéraire transaméricain, ainsi que la viabilité de partage d’un certain nombre de tendances et de récurrences qui invitent à l’échange et au dialogue. Lorsque nous parlons d’américanité, nous revendiquons l’appellation « Amérique » pour l’ensemble du continent et proposons un concept composite, voire hybride, d’Amérique, éloigné des rêves modernistes d’une

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Amérique homogène de José Martí. Si l’on ne perd pas de vue l’extraordinaire hétérogénéité des Amériques, envisager le développement des relations culturelles et littéraires interaméricaines n’est pas sans intérêt. Échanger nos visions du monde, nos angoisses et nos espérances nous permettrait de réactualiser nos spécificités – pour reprendre un concept de Jocelyn Létourneau –, d’exorciser une fois pour toute la peur des contaminations et de vivre le dépassement des frontières des identités nationales. L’américanité partagée transcende l’identification à la nation en plaçant les préoccupations identitaires sur un plan transnational. Enfin, comme l’écrit Pierre Nepveu : Ce que nous appelons « américanité », c’est le plus souvent cela, cette étrangeté familière, cette altérité qui peut nous servir d’identité d’emprunt, ce rêve d’un au-delà de l’Histoire, d’une eschatologie où notre destin acquerrait une grandeur qu’il croit n’avoir jamais eu. Grandeur non pas de la résistance et de la survivance, non pas de l’âme conservée, mais de l’arrachement à soi et de la transfiguration, de la mort et de la résurrection. Nepveu, 1998, p. 183.

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Théorique et critique ALEXIS, J.-S., « Prolégomènes à un manifeste du réalisme merveilleux des Haïtiens », Dérives. Montréal, no 12, 1970. BRUNEL, P., « Mythes et types du voyageur dans la littérature du voyage », dans SEIXO, M.A. et ABREU, G. (éd.), Les récits de voyages ; typologie, historicité. Lisbonne, Cosmos, 1998. CROSTA, S., « Exil, migration, écriture : une entrevue avec M. Condé », dans Récits de vie de l’Afrique et des Antilles. Québec, GRELCA, 1998. DUBOIS, J., L’Institution de la littérature. Bruxelles, Labor/Fernand Nathan, 1978. FIGUEIREDO, E. et SANTOS, E.P. (org.), Recortes transculturais. Niterói, EDUFF/ ABECAN, 1997. GLISSANT, É., Introduction à une poétique du Divers. Montréal, PUM, 1994. GLISSANT, É., Le discours antillais. Paris, Seuil, 1981. GLISSANT, É., Poétique de la Relation. Paris, Seuil, 1990. IANNI, O. « A metáfora da viagem ». Cultura Vozes, vol. 90, no 2, mars-avril 1996, p. 3-19. KWATERKO, Józef, Le roman québécois et ses (inter)discours. Québec, Nota Bene, 1998. LAROCHE, M., Dialectique de l’américanisation. Québec, GRELCA/Université Laval, 1993, p. 83-102. LAROCHE, M., « L’éloge de l’île », dans ANDRÈS, B. et BERND, Z. (éd.), L’identitaire et le littéraire dans les Amériques. Québec, Nota Bene, 1999. MAFFESOLI, M., Du nomadisme (vagabondages initiatiques). Paris, Le Livre de Poche, 1997. NEPVEU, P., Intérieurs du Nouveau Monde. Montréal, Boréal, 1998. PFAFF, F., Entretiens avec Maryse Condé. 1993. PORTO, M.B. (org.), Fronteiras, passagens, paisagens na Literatura Canadense. Niterói, EDUFF/ABECAN, 2000. SIBONY, D., Entre-deux ; l’origine en partage. Paris, Seuil, 1991.

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2.2. Métamorphoses comme figurations de l’américanité Et je sais que je suis un homme maintenant car je suis la plus dangereuse des bêtes. Erri De Lucca, Trois chevaux.

Cette étude se propose de mettre en parallèle Life of Pi, a novel (2001), de l’écrivain canadien Yann Martel et Max et les félins (1981) , de l’écrivain brésilien Moacyr Scliar. Notre objectif n’est pas de reprendre la polémique instaurée par la presse à la fin de l’année 2002, qui accusait l’auteur canadien d’avoir plagié l’auteur brésilien. Ce qui nous intéresse ici, c’est l’analyse des convergences existantes entre les deux ouvrages et les figures de l’américanité qui s’en dégagent. Les thématiques de la traversée de l’océan, du naufrage et des survivants adolescents qui arrivent au Nouveau Monde rééditent les mythes du renouvellement, constitutifs de l’américanité. La traversée mimétise le voyage inaugural de Christophe Colomb, les bateaux de sauvetage qui permettent aux adolescents d’arriver respectivement au Canada et au Brésil symbolisent l’arche de Noé, mythe du recommencement et de la restauration cyclique par excellence. Le voyage est marqué par les métamorphoses des personnages et leurs relations avec les félins (un tigre et un jaguar), qui survivent avec eux et symbolisent à la fois les forces du subconscient et la mémoire du passé que les immigrants apportent avec eux en Amérique. Avant la traversée Max et les félins de Moacyr Scliar raconte l’histoire du jeune Max, fils d’un commerçant juif de fourrures. Enfant, il a vécu entouré de toutes sortes . Yann Martel, né en 1963, a reçu le Man Booker Prize en 2002, l’un des prix littéraires européens les plus prestigieux. Il a également été finaliste à l’occasion du prix du Gouverneur général du Canada, et du Commonwealth Writers Prize, pour le meilleur livre de l’année. La version française date de 2003. . Titre original : Max e os felinos. Moacyr Scliar, né à Porto Alegre en 1937, est un auteur très connu au Brésil. Il a déjà publié plus de 40 ouvrages de fiction (contes, romans, chroniques, etc.). La plus grande partie de son œuvre est traduite en différentes langues, dont l’anglais, le français et l’allemand. Il a été reçu à l’Académie brésilienne des lettres en 2003.

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de peaux d’animaux : renards, visons, castors, etc. L’intérieur du magasin Au tigre de Bengale était décoré d’un tigre empaillé que son père avait lui-même tué en Inde. Max avait peur de cet animal depuis sa plus tendre enfance, au point d’en faire de violents cauchemars. Un soir, son père lui demanda d’aller chercher le journal qu’il avait oublié dans le magasin. Forcé d’obéir, Max dut traverser le territoire du père (la boutique à fourrures) et faire face au plus puissant des carnassiers (le tigre de Bengale), qui lui faisait terriblement peur. Il était si nerveux qu’il se blessa à la tête et rentra à la maison en sanglotant. Il venait de vivre une expérience qu’il n’oublierait plus jamais. Quelques années plus tard, Max est à l’université quand le régime nazi commence à émerger en Allemagne. Ayant participé à des manifestations antinazies, il doit quitter au plus vite Berlin pour ne pas se faire arrêter et monte dans le premier bateau. Mais, durant la traversée, le bateau fait naufrage. Le jeune homme parvient à trouver une place dans un petit bateau de sauvetage déjà occupé par un jaguar, le plus terrible des carnivores et originaire d’Amérique latine ! Si Max va associer pour le reste de sa vie l’image du tigre empaillé sur l’armoire à l’autoritarisme de son père, le jaguar qu’il doit nourrir pour ne pas se faire dévorer représentera une rémanence de l’autoritarisme politique du régime nazi qui l’a obligé à quitter sa famille et son pays natal. Dans Life of Pi, a novel de Yann Martel, Piscine Molitor Patel (dit Pi) connaît à Pondichéry – l’ancien chef-lieu de canton en Inde française – une expérience tout autre avec les bêtes. Pi a vécu une enfance heureuse auprès de sa famille qui était propriétaire d’un zoo. Il était entouré d’animaux sauvages (vivants et non pas empaillés) de toute espèce, minutieusement décrits par l’auteur, qui se révèle grand connaisseur de la zoologie. Pi héritera de son père l’art d’apaiser les animaux. Dès son plus jeune âge, il les nourrit et s’occupe d’eux en toute confiance. Parallèlement à son intérêt pour la zoologie, Pi est également très attiré par l’étude des religions. Il souhaite devenir à la fois chrétien, musulman et hindou. Symboliquement, on peut y voir là une sorte de préparation ou de présage, ou les deux, du multiculturalisme du Canada, le pays vers lequel son père a décidé d’immigrer. Yann Martel manie la plume avec une grande habileté dans les passages des pouvoirs narratifs : l’auteur cède sa place de narrateur à Piscine Patel adulte qui, vivant à Toronto, raconte l’histoire de Pi : sa fantastique traversée de l’océan Pacifique, le naufrage du bateau sur lequel il voyageait avec toute

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sa famille et, finalement, les 227 jours passés dans un bateau de sauvetage avec un tigre de Bengale. « We’ll sail like Columbus ! » (Life of Pi, p. 97) Nous allons naviguer comme Christophe Colomb, déclare le père, vers un nouveau pays, une nouvelle vie, une nouvelle utopie. Pour partir en Amérique avec de l’argent en poche, il décide de vendre le zoo. Le Tsimtsum part de Madras en 1977, avec à son bord une partie des animaux vendus à des zoos des États-Unis. La traversée Tandis que Max traverse l’Atlantique pour atteindre le Brésil, Pi traverse le Pacifique pour arriver au Mexique et ensuite au Canada. Les deux bateaux font naufrage et tous les passagers disparaissent, à l’exception de Max et de Pi. Le héros de Scliar (Max) et celui de Martel (Pi) parviennent à échapper à la mort en se hissant dans des petits bateaux de sauvetage précaires. Mais ils devront partager cet espace exigu avec des animaux sauvages qui voyageaient dans les cales des bateaux et qui ont réussi à survivre au désastre. Cet épisode nous renvoie d’emblée au texte biblique de l’arche de Noé (Genese, 6, 17), mythe hautement représentatif de la restauration cyclique. Après le déluge, Noé, sa famille et un exemplaire de chaque espèce animale et végétale resteront 40 jours et 40 nuits dans l’arche, dans l’attente de la décrue des eaux pour recommencer le monde à neuf. Ce sera donc seulement après le passage initiatique qu’ils seront prêts à donner naissance à une nouvelle forme de vie sur la planète. Les deux romans constituent des textes emblématiques de l’immigration vers les Amériques. Ils réécrivent curieusement ce célèbre passage de la Genèse pour montrer symboliquement que les immigrants vivent eux aussi un rituel d’initiation. Ce rituel est présenté par le biais de l’imagerie de la traversée et du naufrage, au cours duquel ils perdent leurs biens et leurs références, pour ensuite arriver nus, tels de nouveaux Adams, prêts à (re)commencer un autre cycle existentiel. Il est intéressant de noter que les deux auteurs accordent une grande importance au « trans » (préfixe inscrit dans « traversée »), qui renvoie au passage dans l’au-delà, à la sortie de soi-même. L’océan est l’espace . Selon la kabbale, Tsimtsum illustre l’idée de la création et de l’activité de Dieu.

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intermédiaire, l’entre-deux ; les personnages y resteront à la dérive dans un espace/temps suspendu où ils feront face à leurs démons, fictionnalisés par des animaux féroces comme le tigre, le zèbre, l’orang-outan, l’hyène – dans le cas de Life of Pi – et le jaguar, dans le cas de Max et les félins. Restés à la dérive, les personnages s’écarteront de leur route, perdront de vue la rive et seront emportés au gré des vents et des courants. Le passage d’un continent à l’autre et le temps de la dérive constituent un espace interstitiel qui n’est plus le pays natal ni le pays d’arrivée. Il s’agit d’un temps pour faire le « deuil de l’origine » (Régine Robin), pour faire l’expérience de l’étrangeté et pour figurer à nouveau les utopies américaines. Pendant la traversée, les personnages doivent faire preuve de courage et de débrouillardise pour assurer leur survie dans cet entre-lieu. De même que Christophe Colomb, ils font l’expérience du passage du connu à l’inconnu, du civilisé à la barbarie et, tel le conquérant de 1492, ils devront faire face aux monstres et aux êtres fantastiques qui, selon l’imaginaire de l’époque des conquêtes, peuplaient la « mer ténébreuse ». Le principal défi des personnages est de dépasser les situations limites et de se maintenir vivants malgré les menaces constantes des tempêtes, des vagues et des animaux affamés. Tous deux sortiront vainqueurs de l’expérience de la perte, de la solitude et surtout de l’incertitude. Les techniques du récit fantastique, empruntées au journal de bord de Colomb (matrice textuelle incontestable de ce procédé esthétique), invitent les lecteurs à partager l’expérience insolite des migrants. En laissant derrière eux leur héritage culturel, ils doivent affronter les fantômes et les démons de leur subconscient avant de commencer une nouvelle vie dans le pays d’adoption. En réalisant en même temps la rupture (avec le passé) et la liaison (avec l’avenir), les naufragés vivent à la limite de leurs résistances physiques et mentales. Vivre à la frontière de ses propres limites produit des effets curieux : les actions des bêtes et des humains se confondent ; le réel et la fiction se distinguent difficilement. Le besoin de rester en vie mobilise toutes les forces des naufragés qui n’ont d’autre motivation que la survivance. La survie physique est une métonymie des efforts que les migrants devront accomplir dans leur nouvelle vie pour ne pas laisser mourir leur mémoire et leur héritage culturel. La réflexion de Margaret Atwood sur les éléments qui symbolisent et synthétisent certaines nations est intéressante. Selon l’écrivaine canadienne, les frontières symbolisent les Amériques, tandis

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que l’île serait le mot synthèse pour l’Angleterre et la survivance le véritable symbole centralisateur pour le Canada (Atwood, p. 32). Le thème de la survivance présent pendant toute la traversée de l’Océan préfigure l’effort de survivre matériellement et culturellement en pays étranger. Comme le souligne Atwood, « la survivance pourrait être le vestige d’un ordre ancien qui s’arrangerait pour durer comme le ferait le reptile d’une espèce primitive » (p. 33). L’arrivée au Nouveau Monde M. Scliar accorde une place importante à l’arrivée dans le Nouveau Monde et à l’inscription de Max dans le contexte de Porto Alegre, une ville à l’extrême sud du Brésil. Symboliquement, Germania a fait naufrage : les mauvais souvenirs du nazisme font donc partie du passé, ils ont coulé avec le bateau qui porte son nom en allusion au territoire que Max a dû abandonner. On observe une métamorphose du personnage ; encore adolescent au moment de quitter son pays, il révèle un comportement d’adulte à son arrivée au Brésil. Malgré ses espoirs à l’égard de la nouvelle terre, le personnage commence à se sentir persécuté : il pense que ses voisins l’espionnent et qu’un jaguar le guette, tout en sachant que le sud du pays n’est pas l’habitat préférentiel des jaguars... À ce stade, il convient de rappeler les thèses de Gérard Bouchard sur les Amériques comme siège et objet d’une nouvelle utopie. Bouchard constate l’échec des grandes utopies américaines, telles que le melting-pot et la démocratie raciale brésilienne, et évoque un certain déclin (il parle même de fatigue) « de l’américanité comme espace de rêve et de remplacement » (Bouchard, 2000, p. 182). Le destin de Max s’inscrit en quelque sorte dans cette vision pessimiste des Amériques, un espace voué à la mort ou à l’échec des utopies, car il n’arrive pas à se libérer des fantômes qui l’habitaient à Berlin. Ce n’est que bien des années plus tard, après avoir tenté de tuer un supposé membre du parti nazi et purgé quelques années en prison, qu’il se sentira véritablement et enfin « en paix avec ses félins » (Scliar, p. 116). Si Scliar consacre tout un chapitre à l’arrivée au Brésil et aux difficultés du personnage à se trouver une place dans la société d’accueil, Martel achève son livre au moment où le naufragé gagne la terre ferme, se fait soigner à l’hôpital et raconte ses péripéties de deux manières différentes. Néanmoins, le lecteur sait dès le départ que Piscine Molitor Patel, dit Pi, s’est très bien

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adapté à Toronto, étant donné qu’il est lui-même le (ou l’un des) narrateur(s) de cette histoire insolite. On apprend, par exemple, qu’il a réussi à finir ses études de zoologie et d’histoire des religions, et qu’il y a chez lui une statue de Ganesh (qui renvoie à l’hindouisme, la religion pratiquée par sa famille en Inde), une Vierge de Guadeloupe (en référence à la religion catholique) et une photo de Kaaba (figure sacrée de l’Islam). Il est donc pleinement dans le transculturel, et cette ouverture aux différentes façons de rapport au monde fait peut-être partie des stratégies de survivance du personnage. Dans ce récit plein d’humour, le message sous-jacent renvoie incessamment à la thèse selon laquelle nous pouvons accéder à la vérité ou aux vérités en suivant des chemins différents. Chez Scliar, les passages transculturels sont moins évidents, car le personnage est occupé à résoudre des conflits existentiels anciens ; chez Martel, les passages transculturels sont par contre clairement montrés : le savoir empirique sur les animaux que Pi a rapporté de son pays natal et réactualisé pendant le voyage se transforme en savoir scientifique après ses études de zoologie. Les dialogues entamés en Inde sur les différences entre les religions deviennent un savoir formel assuré par l’université à Toronto. Dans les phénomènes de la transculture, les différents apports culturels qui entrent en contact passent par un processus de transmutation et deviennent quelque chose de neuf qui permet à l’immigrant de devenir autre sans cesser d’être lui-même. Les figurations de l’américanité Les deux romans exploitent les figures et les mythes de l’américanité dans la mesure où ils se construisent à partir de voyages, de passages, de traversées et de migrations. S’ils projettent des dystopies, ils projettent surtout des utopies de recommencement et de renouvellement. Les deux personnages refont l’expérience de Christophe Colomb, à savoir la pulsion de voyager et le dépassement de la crainte des monstres qui peuplaient soi-disant la mer et les terres à découvrir. Ces animaux sauvages représentent également l’autre des personnages, et les différents récits présentés montrent qu’en situation limite – comme la lutte pour la survivance – les hommes peuvent se comporter comme les bêtes les plus féroces.

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Cette interface homme/bête se trouve encryptée dans les deux ouvrages : Scliar place en épigraphe une citation de Francisco Macia Ngueme, dictateur de la Guinée équatoriale : « Le tigre n’a peur de personne... Le tigre invisible. Mon âme ». Martel opère un jeu de personnification ; le narrateur peut facilement fabriquer une autre version de son récit en remplaçant les animaux par des êtres humains : l’hyène devient le cuisinier, le zèbre à la jambe cassée devient un des marins du bateau, l’orang-outan la mère de Pi et le tigre est le garçon lui-même ou un humain nommé Richard Park, avec qui Pi dialogue pendant la longue dérive et qui l’empêchera de devenir fou.

Deux récits, c’est-à-dire deux possibilités de représenter les faits, sont fournis aux premières personnes qui viennent en aide aux naufragés. Dans Life of Pi, ce sont les enquêteurs de la compagnie d’assurances qui viennent rendre visite à Pi à l’hôpital Benito Juarez de Tomatlán, au Mexique, pour connaître les circonstances du naufrage du Tsimtsum et les conditions presque miraculeuses de sa survie. Ils ont du mal à croire au récit – qu’ils jugent fantastique – et au fait qu’il ait réussi à survivre pendant 227 jours en compagnie de quatre animaux qui se sont peu à peu entretués ; seul le tigre est resté en vie. Devant l’incrédulité des fonctionnaires, Pi leur présente sa deuxième version, selon laquelle il a partagé le bateau de sauvetage avec trois autres personnes : sa mère, le marin et le cuisinier, qui ont fini par s’entre-dévorer. Mais ils trouvent cette seconde version, qui met l’accent sur une pratique anthropophage, encore plus terrible que la première, qu’ils avaient considéré comme le fruit de l’imagination et de l’excitation du personnage (resté si longtemps seul). Dans leur rapport, ils optent prudemment pour la première version. Dans Max et les félins, le jeune homme parle aux marins venus le sauver du jaguar qui lui a tenu compagnie après le naufrage du Germania. Les marins attribuent cette histoire du jaguar à l’imagination de Max, bouleversé par la longue exposition au soleil, la solitude et à l’extrême fatigue. Ce jeu de récits doubles signale l’impossibilité d’univocité, de vérités et de certitudes indiscutables dans l’espace des Amériques. Les deux auteurs envisagent l’espace américain comme un espace de négociation de l’identitaire et nous délivrent un enseignement fondamental : il n’y a pas des faits, ce qui existe ce sont des récits... Il s’agit en fait d’une allusion directe à l’histoire des Amériques, où chaque événement est l’objet d’au moins deux versions : celle des colonisés et celle des colonisateurs, celle des vaincus et celle des vainqueurs. Ceux qui sont en mesure de raconter l’histoire – les vainqueurs

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– choisissent le point de vue, les personnages principaux et les épisodes, avec une tendance à presque toujours effacer les circonstances, la résistance et le courage des vaincus. On l’a vu, les deux livres se construisent à partir d’une même intrigue : un garçon et une bête essayant de survivre sur un bateau en dérive. Pour Sarah Schmidt (National Post, 2002), c’est la plus vieille des idées du monde. Cette thématique apparaît dans des romans de Tarzan, d’Edgar Rice Burroughs et dans tant d’autres qu’il serait impossible de tous les citer ici. Burroughs a construit un récit similaire dans son livre The Lad and the Lion, de 1914. Il s’inspire d’un imaginaire religieux pour raconter l’histoire de personnes à la dérive avec des animaux (le plus connu étant celui de l’arche de Noé) ainsi que d’une tradition de la littérature infanto-juvénile basée sur des liens privilégiés entre enfants et animaux. Dans son article, Sara Schmidt rappelle l’exemple de The Jungle Book, de Rudyard Kipling, où tout un chapitre est consacré au récit d’un garçon et d’un lion coincés pendant des années sur un bateau délabré à la dérive. Les romans de Scliar et de Martel gardent cependant toute leur originalité si nous les lisons dans la perspective des transferts culturels, en essayant d’interpréter les récits comme des récits emblématiques de l’immigration et les personnages comme des personnifications de la survivance. La traversée de l’océan se constitue comme un espace intermédiaire qui n’est ni le nouvel horizon ni l’abandon de ce qui existait auparavant. La longue dérive sur les vagues constitue l’entre-lieu – incontournable aux migrants –, où « présent et passé, intérieur et extérieur, inclusion et exclusion s’entrecroisent pour produire des figures complexes de la diversité et de l’identitaire ». C’est dans cet entre-lieu aquatique, mouvant et instable, que sont mises en scène les luttes des personnages contre leurs propres démons, contre leur autre. Ce rituel initiatique s’avère indispensable avant d’arriver dans un monde qui s’est construit jusqu’ici sans eux. Après un voyage abracadabrantesque, les deux personnages arrivent à un commencement : une nouvelle vie en Amérique. Les deux écrivains semblent réécrire le poème synthèse sur l’américanité, qui ouvre le recueil L’homme rapaillé de Gaston Miron. Ils sont aussi en quelque sorte des hommes . Pour le concept d’entre-lieu, consulter le texte de Nubia Hanciau : « O conceito de entre-lugar e as literaturas americanas no feminino », publié dans Z. Bernd (org.), Americanidade e transferências culturais. Porto Alegre, Movimento, 2003. p. 109-119.

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rapaillés, car ils vont – dans le contexte du Nouveau Monde – recueillir des matériels déjà utilisés pour leur donner une nouvelle utilisation, assurant ainsi une survie aux traces et aux fragments de leurs mémoires qui ont survécu au naufrage. Moacyr Scliar et Yann Martel, écrivains des Amériques, ont eu besoin de relancer le thème des utopies de recommencement à partir du point de vue des immigrants peut-être imbus de la même envie d’inciter au rêve, essentiel aux humains et fonction primordiale de la littérature. L’appel au récit fantastique, qui cache un certain nombre d’énigmes et de mystères, fut la stratégie narrative choisie par les auteurs. Ils laissent aux lecteurs la tâche de pénétrer à l’intérieur du récit pour décrypter des opacités, à l’exemple du nom que le personnage s’est attribué, Pi, 16e lettre de l’alphabet grec, qui renvoie à péripheria (périphérie) et désigne la circonférence du cercle. Nombre étrange désigné par une lettre, chargé de mystères qui défient l’intelligence de l’humanité depuis l’antiquité la plus reculée.

Références bibliographiques Corpus MARTEL, Y., Life of Pi, a novel. Vintage Canada, 2001. SCLIAR, M., Max e os felinos. Porto Alegre, L&PM Pockets, 2001 (1re édition, 1981). Traduction française : Max et les félins. Montréal, Les Intouchables, 2003.

Ouvrages critiques et autres ATWOOD, M., « La survivance », dans Essais sur la littérature canadienne. Montréal, Boréal, 1987. p. 25-41 (original en anglais, 1972). BERND, Z., « Américanité : les transferts du concept », Interfaces Brasil/Canadá. Porto Alegre, ABECAN, 2002, no 2, p. 9-26. BERND, Z., « Figures et mythes de l’américanité », CD-ROM : Brésil@Montréal ; Penser les transferts culturels. Brasilia, UNB/UQAM/CELAT, ICCS-CIEC, 2003. BHABHA, H.K., « Disseminação, o tempo a narrativa e as margens da nação moderna », dans O local da cultura. Belo Horizonte, éd. Da UFMG, 1998, p. 198-238. BÍBLIA SAGRADA, trad. Padre Antônio Pereira de Figueiredo. Edição Barsa, 1968. Impression : Catholic Press. Gênesis, p. 57. Gênesis 6,I 7 ; 6,I 8 ; 8,II ; 8, I2 ; 9, 29.

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BOUCHARD, G., « Le Québec, les Amériques et les petites nations : une nouvelle frontière pour l’utopie ? », dans CUCCIOLETTA, D. et al. (éd.), Le grand récit des Amériques. Éditions IQRC, 2001, p. 179-190. BOUCHARD, G., Genèse des nations et cultures du Nouveau Monde ; essai d’histoire comparée. Montréal, Boréal, 2000. CHEVALIER, J. et GHEERBRANDT, A., Dictionnaire des symboles. Paris, Seghers, 1969. COLOMB, C., La découverte de l’Amérique. I. Journal de bord 1492-1493. Paris, La Découverte, 1991. CUNHA, R., « Yann Martel’s Life of Pi, a novel », dans Interfaces Brasil/Canadá, no 3, Porto Alegre, ABECAN, juin 2003. DION, R., « Um Quebec inter-, multi- ou transcultural ? a ambiguïdade de certos anseios de “ organização cultural ” », dans BERND, Z. (org.), Americanidade e transferências culturais. Porto Alegre, Movimento, 2003, p. 195-213. MIRON, G., O homem retolhado. São Paulo, Brasiliense, 1994. Trad. de L’Homme rapaillé par Flavio Aguiar. MORENCY, J., Le mythe américain dans les fictions d’Amérique ; de Washington Irving à Jacques Poulin. Québec, Nuit Blanche, 1994.

Articles parus dans des journaux et revues sur la polémique Scliar/Martel « A fronteira do que é original » (interview). Porto Alegre, Zero Hora, Cadernos de Cultura, 9 novembre 2002, p. 2. « Brazilian Author Contends Canadian Who Won Booker Prize Stole his Plot », National Post. Canada, 7 novembre 2002. MENDONÇA, R., « Scliar inspira vencedor de prêmio literário », Zero Hora, 11 novembre 2002, p. 37. SCHMIDT, S., « Boy and Beast on a Boat : Oldest Idea in the World », National Post. Canada, 9 novembre 2002, p. A13. « Só um empréstimo ? », Veja, 6 novembre 2002, p. 128. VERISSIMO, L.F., « Copiando Scliar », Zero Hora. Porto Alegre, 6 novembre 2002, p. 3. Site sur le nombre PI consulté le 14 avril 2003 : [http://www.sciam.com/askexpert_question. cfm?articleID=0006E2E9-B355-1C71-9EB7809EC588F2D7&catID=3].

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2.3. Figures et mythes de l’américanité Il le voyait bien maintenant : il n’y avait pas de bout du monde ; c’était une illusion. Mistouk, p. 14. Rire est bon. Micura a commencé à rire avec Maïra, le rire s’est propagé et tous les autres ont éclaté de rire. Maïra, p. 151

Préliminaires Nous reprenons ici le concept polémique d’américanité, en partant d’un lieu d’énonciation latino-américain et plus précisément brésilien. L’idée est de présenter quelques figures de l’américanité à travers l’analyse comparatiste de deux auteurs : un auteur brésilien, Darcy Ribeiro (1922-1997), et un auteur québécois, Gérard Bouchard (1943). Tous deux ont en commun le fait d’être des anthropologues ou historiens réputés, devenus romanciers pour inscrire le matériel patiemment recueilli pendant de longues années de recherche auprès de communautés autochtones de culture orale. Nous posons l’hypothèse que les deux auteurs trouvent dans la fiction le lieu privilégié pour exprimer ce qui déborderait des textes scientifiques : leur profond malaise devant un monde en agonie, devant la disparition des derniers rémanents de la culture indigène exposée aux impératifs du capital et du « progrès ». Si tous deux s’attachent à enregistrer le legs des sociétés indigènes, à rendre hommage à certaines figures obscures de ces communautés et font preuve de pessimisme en matière d’utopies américaines, des différences existent : au contraire de l’auteur québécois, l’auteur brésilien fait appel à l’ironie, au rire, à l’irrévérence et à une sensualité à fleur de peau pour alléger l’impression de cul-de-sac qui émane de ses œeuvres. Nous pouvons affirmer que le dépassement des crispations identitaires nationales, ethniques, culturelles ou de genre au profit d’une identité plus large, hémisphérique ou continentale, a l’avantage d’introduire l’altérité comme composante indispensable. L’américanité commence là où se vérifient les premiers transferts culturels. Elle renvoie à la mise en marche dans les Amériques des processus – encore inachevés – de transculturation, à travers

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lesquels s’opère le passage des cultures conquérantes aux cultures vaincues et la naissance d’une troisième chose jusque-là inexistante. La récupération du merveilleux mythique américain donne lieu à une identité culturelle foisonnante, plus autochtone (américaine) ni européenne à 100 %, mais quelque chose de nouveau qui se constitue dans une zone de frontière, par des dispositifs de destruction, d’absorption et de réaffirmation. Maïra et Mistouk Maïra, le roman du Brésilien Darcy Ribeiro (1981)  , et Mistouk, du Québécois Gérard Bouchard (2002), nous serviront de point de départ pour poursuivre cette réflexion sur l’américanité. Ils ont été choisis dans la mesure où ils plongent dans le vif de la mémoire autochtone pour l’empêcher de disparaître, mais pas seulement ; en effet, ils tentent également de procéder à une réappropriation symbolique du passé des peuples aborigènes et de leurs formes de rapport au monde. Il n’est pas rare que des sociologues, historiens et anthropologues se lancent dans la création littéraire ; mais quand leurs voix prennent un ton autoritaire, qu’ils veulent coûte que coûte afficher toutes leurs connaissances, ils tombent souvent dans l’oubli. La situation est tout autre ici : le dialogisme s’impose sur la voix narrative, qui se laisse entendre dans le texte comme une voix parmi d’autres. Avant d’aller plus loin, arrêtons-nous un instant sur le choix des deux titres. Maïra est le nom du dieu du peuple Mairum et sa voix est audible à plusieurs reprises, surtout quand il s’agit de dévoiler les mythes cosmogoniques des Mairums, qui présentent ici les caractéristiques des différents peuples indigènes de la région amazonienne étudiés par Darcy Ribeiro. Mistouk est le nom primitif du village de Saint-Cœur-de-Marie. Tous deux constituent donc des tentatives de faire émerger la mémoire : le premier tente de faire revivre un dieu à l’agonie, car le monde Mairum est condamné ; le second dévoile les premiers noms de la topographie canadienne, recouverts par l’obstination des Européens à rebaptiser les lieux avec des noms de saints catholiques pour – comme dans toutes les Amériques – effacer la présence indigène et perpétuer la leur.

. Il existe 48 éditions de ce roman, qui a été traduit en 8 langues.

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Maïra Les héros de chaque ouvrage présentent des convergences assez curieuses. Dans Maïra, le personnage Isaías (dans la Bible, premier prophète) est en fait un Mairum qui a laissé sa tribu natale pour devenir prêtre, à la suite du travail des missionnaires dans les communautés amérindiennes. Après plus d’une dizaine d’années passées à Rome, Isaías est déchiré entre deux mondes ; il décide d’entreprendre son voyage de retour au pays natal pour apaiser sa conscience et trouver des réponses aux questions existentielles sur son appartenance. Il est reçu par sa tribu avec tous les hommages, car il était censé devenir le leader (tuxaua) de son peuple. Mais cela n’a pas lieu parce que les longues années de séminaire lui ont fait perdre sa force et ses habiletés pour la chasse et la pêche. Son désenchantement est tel qu’il n’arrive même pas à faire l’amour avec la fiancée qui lui est présentée du fait de sa position hiérarchique dans le contexte communautaire. Isaías échoue dans cette tentative d’adhésion à la culture de l’autre. Il se sent incapable d’oublier son appartenance première, d’accomplir le passage d’une culture à l’autre, et le sentiment de ne plus appartenir à aucun des deux mondes le torture. Pour reprendre une expression de Gérard Bouchard, nous sommes ici en face du malaise de l’héritier, présent lorsque les « vieux équilibres symboliques sont touchés dans leurs fondements mêmes » et lorsque « c’est tout un rapport au monde qui est en souffrance dans ces nations et cultures des Amériques » (Bouchard, 2000a, p. 4). Le mythe d’Odyssée, qui thématise le retour au pays natal, s’accomplit dans le roman dans des conditions assez pénibles, car le personnage constate que son peuple est condamné à la disparition. « Le mal d’Isaías est d’être ambigu. Être ou ne pas être. Il n’est pas Indien ni chrétien. Il n’est plus un homme, et pourtant il l’est encore, le pauvre. Être deux correspond à n’être aucun, personne. Mais tout cela est au-dessus de ses forces » (Maïra, p. 346). C’est en entreprenant son long chemin de retour de Rome à Brasília, en avion puis plusieurs jours en bateau pour arriver au village Mairum en plein cœur de l’Amazonie, que le personnage se rend compte de son déchirement : « Je suis deux. Deux sont en moi. Je ne suis pas moi, à l’intérieur de moi c’est l’autre qui habite. Je suis lui, je suis nous et comme ça il va falloir essayer de vivre » (Maïra, p. 109). Alma (Âme en français), le personnage féminin du roman, est peut-être celui qui tient le rôle le plus significatif. Alma est une jeune droguée qui

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décide de quitter Rio de Janeiro pour aller vivre comme missionnaire parmi les Mairums. Elle va s’intégrer très facilement dans la communauté : elle admire l’organisation matriarcale du groupe, se sent libre dans un système sans aucune contrainte d’ordre sexuel et se réjouit de la joie naturelle, de la nudité spontanée et du recours au rire pour résoudre les problèmes. « J’ai eu le courage de laisser derrière moi ce monde-là (auquel j’appartenais). Maintenant j’aurai le courage de faire face à celui-ci. Je vais ouvrir cette porte : derrière moi je sais ce qui existe ; un monde de gens vides, sans âme, qui offrent leurs corps pour compenser » (Maïra, p. 139). Selon la cosmogonie Mairum, le salut de la communauté est fondé sur la naissance de jumeaux qui auraient pour tâche de tout recommencer à zéro. Ces enfants seraient les enfants issus de l’accouplement de Maïra avec une des femmes du peuple Mairum. La communauté attend ce signe comme si elle attendait le Messie. C’est Alma, qui a eu des rapports sexuels avec plusieurs membres de la tribu, qui accouchera de jumeaux. Mais on apprend dans le premier chapitre du livre, avant même que soit contée l’arrivée d’Alma, qu’elle et ses enfants meurent mystérieusement au moment de l’accouchement. La police retrouve les trois corps et commence une enquête, plongeant d’emblée le récit sous le signe de la mort. Mistouk Dans l’univers romanesque de Mistouk, Roméo Tremblay, dit Méo, joue le rôle de passeur culturel. En effet, c’est lui qui passe sa vie à faire des traversées incessantes et parfois pénibles, à cause de l’hiver, entre les territoires des Blancs et les réserves indigènes. Le personnage fait constamment l’exercice de l’altérité, en essayant de vivre à la fois chez les Manigouches et à l’étranger, dans les « États ». Ses voyages ne rééditent pas le mythe d’Odyssée mais plutôt celui de Jason, qui correspond au désir de l’errance et du vagabondage. Tel le leader des Argonautes, Méo pense à l’avenir, à ce qu’il va rencontrer en cours de route. Les voyages constants, suivis de retours constants à la maison familiale, n’apaisent pas ses inquiétudes : « il avait le sentiment de s’être beaucoup déplacé certes, mais sans avoir vraiment avancé ; d’avoir brisé bien des attaches sans les remplacer » (Mistouk, p. 14). Comme Isaías, il se sent déchiré entre deux mondes, entre deux (ou trois) espaces, deux amours, deux logiques et deux formes de rapport au monde. Incapable de faire des choix, il vit dans l’entre-deux, dans la tentative d’ouvrir les voies du métissage

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et de la transculturation. Méo n’est pas le seul personnage de l’entre-deux ; son fidèle et fraternel ami, l’Indien Moïse, traverse lui aussi fréquemment les frontières, symbole évident de la quête obsédante d’identité. Personnages de l’entre-deux, ils représentent à la fois la quête identitaire et sa négation : si les voyages favorisent la mise en contact avec l’autre, avec la diversité, ils sont aussi une menace constante par rapport aux concepts d’origine, de pureté et de racine unique. Le déplacement obsessionnel apparaît donc comme une figure d’ambivalence, car les mobiles des voyageurs – toucher le différent pour trouver des réponses à leurs questions – ne se réalisent entièrement ni dans l’arrivée ni dans le retour, mais plutôt pendant la traversée, dans l’entredeux (in between). C’est en compagnie de Moïse que Méo entreprend l’un de ses plus longs voyages en quête de la Source Blanche. Elle est située dans le Grand Nord, au bout du monde, et symbolise dans la mythologie indigène « la vie d’où jaillissaient aussi toutes les rivières et les fleuves ». Le voyage vers la source représente clairement la quête des origines, de la vie, du renouvellement ; dans presque toutes les mythologies, les sources sont les symboles de la maternité, donc de la vie et de la première manifestation de la matière cosmique fondamentale. Le suicide de Moïse dans le tourbillon de la source puis la disparition de Méo illustrent la pensée de l’auteur sur la mort des utopies et l’échec des grands mythes fondateurs américains. « Les Amériques n’ont pas tenu leurs promesses », a écrit Bouchard dans un de ses plus récents articles. Les deux héros nomades meurent sans avoir pu fixer un sens à leur existence, mais peut-être que leurs errances à travers le territoire du Saguenay et du Grand Nord leur ont-elles permis de comprendre que ce sens devait être incessamment conquis. L’Indienne Senelle, un des amours de Méo, subsiste à la famine qui s’installera chez les Manigouches après la disparition des caribous. Elle va donner naissance à un fils métis qui portera les noms des amis inséparables Méo et Moïse. La dernière phrase de ce long récit de 500 pages annonce donc une promesse de vie et de renouvellement : « Le 24 juin 1919, Senelle accouche d’un fils appelé Moïse-Méo-Léopaul » (Mistouk, p. 502). Conclusion Curieusement, les deux personnages amérindiens Isaías (Brésil) et Moïse (Québec) ont tous deux des noms de prophètes, c’est-à-dire d’interprètes des

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dieux, qui peuvent révéler des vérités cachées et prédire l’avenir. Il est curieux que les deux écrivains aient choisi des noms bibliques pour des personnages indiens habitant un entre-lieu culturel. Peut-être est-ce dû au fait que leur rôle était d’annoncer la mort des dieux par suite de la détérioration des ethnies autochtones assistant impuissantes à la destruction de leur équilibre écologique. Les destins croisés de Méo et Moïse et d’Isaías et Alma révèlent la perspective narrative des deux romans, qui tentent de combiner le monde dit civilisé et le monde « sauvage » et surtout d’explorer toutes les possibilités de passages entre les deux. Les deux sphères s’interpénètrent, car les écrivains sont eux aussi des transfuges, des migrants, profondément immergés dans les deux imaginaires. La naissance du fils de Senelle et de Méo réédite le mythe américain du renouvellement, à partir duquel se dessine le dépassement des conflits primordiaux. La vie recommence sur le mode du métissage et le lecteur peut espérer que le conflit entre les espaces libres et les lieux clos (cf. Morency, p. 231) sera enfin dépassé par le nouveau-né qui porte en lui les deux héritages. Le romancier Gérard Bouchard va donc à l’encontre de ce que l’historien et essayiste Gérard Bouchard soutient dans ses œuvres dominées par l’échec des grands mythes fondateurs des Amériques. La mort des fils jumeaux d’Alma pourrait être vue sous un angle très pessimiste, étant donné qu’elle est la négation même du mythe cosmogonique tel qu’il est énoncé par Maïra : « Et alors les enfants jumeaux seraient nés pour tout recommencer » (Maïra, p. 258). Pourtant, le livre donne au lecteur un sentiment qui est l’inverse du pessimisme, car il transmet une théogonie dont le fondement est la joie de vivre, le rire comme remède à tous les maux et la jouissance sexuelle comme source de bonheur et non de péché. Le peuple Mairum est un peuple du rire : « un peuple en harmonie avec l’énergie d’Eros qui fait l’expérience, à chaque rituel, de la jouissance d’exister et met cette jouissance dans chacun de ses sens » (Luiza de Maria, 2001, p. 404). De façon contradictoire, le roman qui raconte la mort d’un dieu « car ce monde n’a pas de salut » est en même temps une apologie de la vie et de la joie de vivre en harmonie avec le corps et la nature. Il s’agit bien d’un éloge de l’homo ludens, infériorisé par les Européens dès leur arrivée dans le Nouveau Monde au profit d’une hypervalorisation de l’homo faber et de l’homo sapiens. Darcy Ribeiro a l’immense mérite de revaloriser l’homo

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ludens et de montrer l’importance dans les sociétés du jeu comme phénomène culturel. Il est intéressant de noter que, lorsque l’anthropologue Darcy Ribeiro se métamorphose en écrivain pour composer Maïra, il traverse une profonde dépression. Il s’est exilé en Uruguay après avoir été banni du Brésil pour s’être opposé à la dictature militaire qui a pris le pouvoir en 1964. Le souvenir de la joie des Mairums va le sortir de son état de transe ; il se met à écrire pour des « raisons thérapeutiques », avouera-t-il dans l’introduction à l’édition de 2001, commémorative des 20 ans du lancement du livre. En transe se trouve également son personnage Isaías, qui retourne chez les Mairums en quête de cette joie de vivre que l’austérité de la vie monacale lui a volée : « Je vis une transe, Alma, et je vous demande pardon pour cette confidence » (Maïra, p. 129). Nous avons là un exemple de destins croisés : c’est le prêtre qui se confesse pour avouer son inquiétude, sa maladie. Rappelons que l’étymologie du mot « transe » est associée à l’agonie, au passage d’un lieu à un autre (transire = aller au-delà). Dans son acception psychanalytique, il renvoie à une profonde altération de la conscience, à l’exaltation de l’individu qui se sent transporté en dehors de lui-même et du monde sensible. N’oublions pas non plus que Méo, après la mort de Moïse, va errer sur les territoires du Grand Nord, sous des températures extrêmes et dans un véritable état de transe : « la mort dans l’âme, [il] amorça le long trajet de retour » (Mistouk, p. 428). Enfin, la racine de transe est « trans », signifiant par conséquent passage, transformation, transfiguration, transferts. Certes, il y aurait encore beaucoup à dire sur ces romans si complexes et si beaux. Pour contribuer à ce passionnant débat sur l’américanité et les transferts culturels, nous pouvons ajouter que les deux livres exploitent des mythes et des figures de l’américanité dans la mesure où ils se construisent à partir de voyages, de passages et de traversées qui symbolisent des quêtes identitaires ; à partir de destins croisés, car des personnages Blancs vont se ressourcer chez les Indiens, et vice-versa ; et à partir des utopies de (re)commencement et de renouvellement représentées par la recherche de la source et la naissance des enfants. Les deux écrivains sont animés par le besoin de dévoiler des rapports au monde différents des rapports hégémoniques issus de la rationalité occidentale. Si leurs personnages font l’expérience de l’altérité et de la diversité culturelle, apparemment ils ne parviennent pas à réaliser pleinement les processus transculturels. Dans la plupart des cas, ils disparaissent (Méo, Moïse, Alma) ou entrent en transe (Isaías, incapable

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de récupérer le rire et la joie de vivre), sans livrer aux lecteurs la synthèse de leurs quêtes. Peut-être ont-ils compris que les synthèses sont impossibles, qu’il n’y a pas de bout du monde et que la vie se vit dans la traversée, dans une permanente incomplétude. Aux yeux du peuple Mairum, il est nécessaire de rencontrer la joie de vivre. Darcy Ribeiro s’en est souvenu lorsqu’il se trouvait dans un état de dépression profonde, et c’est le travail de la mémoire qui l’a sauvé. Cela nous autorise-t-il à conclure qu’une nouvelle utopie est en train d’être créée ? Dans les Amériques, les utopies auraient-elles la capacité de se métamorphoser, d’être remplacées par d’autres ? Les utopies seraient, à l’instar des héros que nous avons évoqués, « immourables », pour reprendre le joli mot employé par Gérard Bouchard.

Références bibliographiques BERND, Z., « Américanité : les transferts du concept ». Interfaces Brasil/Canadá. Porto Alegre, ABECAN, vol. 1, no 2, 2002, p. 9-26. BOUCHARD, G., « L’Amérique, terre d’utopie ? » Conférence d’ouverture du Colloque Interaméricain (Brésil-Canada) des sciences de la communication. Salvador, septembre 2002a. BOUCHARD, G., « Le Québec vu par Gérard Bouchard ». Entretien réalisé par M. Lacombe. Forces, Montréal, no 134, avril 2002b, p. 78-86. BOUCHARD, G., Mistouk. Montréal, Boréal, 2002 c. HUIZINGA, J., Homo ludens, 5e éd. São Paulo, Perspectiva, 2001. LÉTOURNEAU, J., « Sur l’“ État d’êtres ” culturel du Québec : essai d’argumentation », Interfaces Brasil/Canadá. Porto Alegre, ABECAN, vol. 1, no 2, 2002, p. 37-46. MARIA, L. de, « O triunfo da vida », dans RIBEIRO, D., Maïra. Édition commémorative pour les 20 années de publication de l’œuvre. Rio de Janeiro, Record, 2001, p. 401-409. MORENCY, J., Le mythe américain dans les fictions d’Amérique. Québec, Nuit Blanche, 1994. RIBEIRO, D., Maïra, 14e éd. Rio de Janeiro, Record, 2001. (1re édition : 1981) Version française : Maïra. Paris, Gallimard, 1981, trad. d’Alice Raillard. THÉRIAULT, J.Y., Critique de l’américanité ; mémoire et démocratie au Québec. Montréal, Québec Amérique, 2002

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2.4. Noël Audet, voyageur de la transculture Le matin du 3 décembre 2005, une neige inattendue est tombée sur Rennes où je me trouvais pour un séjour à l’Institut des Amériques de l’Université de Rennes 2. Dans ce matin gris, le cyberespace m’a apporté un bien triste message de mon très cher ami Noël : il nous envoyait ses adieux. Ce message témoigne de la grandeur spirituelle de Noël, qui a utilisé le peu d’énergie qui lui restait pour transmettre à ses amis – proches et lointains – la confirmation de son amitié et de l’importance qu’il accordait aux liens tissés au fil des ans, malgré les distances : Je profite de l’énergie qui me reste pour vous remercier de l’amitié et de l’affection que vous m’avez toujours témoignées au cours de ces belles longues années. Ma vie aura été grandement améliorée et rendue encore plus heureuse grâce à tous ces moments de bonheur que nous aurons partagés. J’aurai eu plusieurs grandes passions dans ma vie, parmi lesquelles je plaçais ex aequo au premier rang l’amour, l’écriture et l’amitié. Si ça tourne mal pour moi, j’espère donc que nous pourrons continuer nos échanges enrichissants dans quelque repli de l’espace-temps et retrouver là toutes les figures de l’art et de l’amitié. Je vous embrasse avec ma plus chaude affection, Noël Audet

Se dessine ici le portrait d’un homme et écrivain qui dévoile son échelle de valeurs basée sur l’amour, l’écriture et l’amitié. Pour ma part, j’ajouterais à ces trois piliers la générosité (l’immense générosité qui émane des pages de ses livres) et l’extraordinaire sens de l’humour, qui enveloppaient tous ceux ayant eu le privilège de le côtoyer. Prodigue, il a toujours offert à ses amis des trésors de tendresse, d’affection et de support moral, aussi bien dans les bons que dans les mauvais moments. À titre d’exemple, le texte produit en hommage à sa grande amie Eva Le Grand, Evitchka comme il l’appelait, et qui avait pour titre : Ave, Eva ! Salut, Eva ! Les propos qu’il y tient pourraient sans peine être repris et adressés à son intention : « Elle vivra toujours dans nos mémoires et nos cœurs ; elle vivra dans ses écrits où nous retrouvons sa personnalité, son style et pouvons même écouter parfois son rire. »

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Noël Audet et le Brésil Noël aimait le Brésil, les Brésiliens et... bien sûr les Brésiliennes ! Dès son premier voyage à Rio et à Salvador, il est tombé amoureux d’un personnage emblématique de l’identité nationale : Macounaïma, le héros sans aucun caractère, du livre homonyme de Mario de Andrade, de 1928. Dans l’un de ses derniers romans, Le bonheur d’un héros incertain, il pense avoir trouvé un rapport entre son magicien et Macounaïma. Il a d’ailleurs écrit, dans l’exemplaire dédicacé qu’il m’a offert : voilà un roman « où Macounaïma, si je ne m’abuse, pointe le bout de son oreille ». Noël était très ouvert à l’autre, aux cultures américaines et à la culture brésilienne en particulier. Le Brésil l’a vivement impressionné et quelques années après son voyage une des sept Marie de Frontières et tableaux d’Amérique arrive à Rio de Janeiro. La sensibilité de Noël se mobilisait devant les données statistiques annonçant 30 millions d’enfants dans les rues de Rio. « Trente millions : un Canada ! » dira-t-il plus tard. Maria Cristobal sera donc l’un de ces enfants de rue du VIIe tableau, intitulé Sang, car Maria est violée et assassinée ; un destin qui remplit quotidiennement les faits divers des journaux de Rio. Pour Eurídice Figueiredo, Noël Audet n’aurait pas échappé à la tentation de regarder le Brésil d’un œil exotique : à l’exemple d’autres auteurs québécois tels que Claire Varin, Pierre Samson et Daniel Pigeon, il serait venu au Brésil en quête de quelque chose. Dans le cas de Samson, Varin et Pigeon, le Brésil représente l’espace de libération sexuelle et d’érotisme ; les personnages en scène dans leurs fictions sont à la recherche de l’amour. Le Brésil y apparaît comme un pays tropical : la chaleur favorise la sensualité et le paysage, malgré la misère et la violence, fait rêver les Québécois. Et Figueiredo de conclure : « Comme il faut laisser la place au rêve, la littérature a mis le Brésil dans la carte de la fantaisie des auteurs québécois et canadiens. » Il me semble cependant nécessaire de nuancer la représentation de la société brésilienne opérée par Noël Audet. En effet, elle correspond à une tentative de pénétration des « intérieurs » du pays, dans le but d’en faire ressortir sa production culturelle. Dans Frontières ou tableaux d’Amérique, l’auteur reproduit un poème du poète le plus célèbre du Brésil, Carlos Drummond de Andrade, renversant ainsi le stéréotype des auteurs étrangers qui ne se laissent séduire que par le paysage, la samba, le carnaval, la pauvreté et la violence.

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En fait, Noël ira beaucoup plus loin dans son approche du Brésil : il fait l’éloge de l’anthropophagie culturelle, ce mouvement mené en 1928 par des auteurs modernistes comme Oswald de Andrade et qui tente de réconcilier les Brésiliens avec les différentes sources de leurs modèles culturels. Vivant dans un Québec où la tendance culturelle a été plutôt l’envers du geste anthropophage de dévoration du patrimoine culturel de l’autre pour en faire sien, Noël était admiratif des écrivains « anthropophages ». C’est ce qu’il expliquera dans l’excellent petit livre Écrire ce qu’il nous reste de liberté : Les Brésiliens, par exemple, ont inventé un magnifique symbole pour traduire le métissage de leur culture. Ils parlent d’anthropophagie culturelle, entendons que les cultures dévorent d’autres cultures, assimilent de l’autre les traits qui leur font envie, rejettent ce qui ne leur convient pas, pour finalement nourrir et renforcer leur propre culture. [...] L’anthropophagie a réussi : anthropophagie, parce que c’était manger l’autre, son semblable, dans le but de s’approprier ses vertus. Audet, 2002a, p. 71-72.

J’ai mentionné ci-dessus la fascination de Noël pour le personnage de Mario de Andrade, Macounaïma, qui se déplace à travers le Brésil en quête de la muiraquitan, un objet sacré qu’il perdra et retrouvera plusieurs fois. Les sept Marie de Noël se déplacent quant à elles à travers les Amériques en quête du bonheur. Dans les deux cas, il y a désillusion, échec et désespérance. L’auteur brésilien et l’auteur québécois échouent tous deux dans leurs quêtes, symboliques des quêtes identitaires de leurs pays respectifs. Définitivement privé de son talisman, Macounaïma n’a plus envie de vivre et réalise sa dernière métamorphose : il devient une étoile de la constellation de la Grand Ourse. Mais les périples de ce héros du peuple ne seront pas oubliés, car un perroquet a tout vu et continuera à raconter ses exploits. Quant aux sept Marie, après leur décès elles se réunissent à Rio pour une dernière party. On le voit, les deux auteurs sont capables de déjouer la mort et le pessimisme en proposant des sortes de happy end féeriques. Presque tous les romans de Noël Audet comportent un badinage avec la mort et s’achèvent de manière surprenante, sans disparition véritable des personnages : dans L’Ombre de l’épervier, Noum disparaît en mer, cependant on ne saura pas s’il est mort ou non ; dans Les bonheurs d’un héros incertain, le magicien Royal meurt « selon son désir, sous forme de feu d’artifice » ; dans Frontières ou tableaux d’Amérique, les sept Marie veulent « recommencer par le

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commencement » et le commencement est un éclat de rire, c’est-à-dire une affirmation de l’amour de la vie. Les morts annoncées et jusqu’à un certain point prévisibles des Marie correspondent au désenchantement de l’auteur face aux utopies américaines qui n’ont pas tenu leurs promesses : Le continent américain propose plus d’objets de fascination qu’il ne peut tenir de promesses. Audet, 2003, p. 19

Toutefois, la célébration d’une grande fête à Rio pour commémorer la rencontre des sept Marie est emblématique d’une utopie de ré-enchantement – pour utiliser des concepts chers à Gérard Bouchard. Dans l’espace de la fête, le temps est suspendu et les frontières entre les différentes classes sociales abolies. La faillite des utopies n’empêchera pas l’écrivain de rêver l’Amérique et d’envisager des manières de réenchanter la marche du monde : Mais nous l’habitons, ce continent, comme des chercheurs d’or aux mains pleines d’engelures, comme des croyants devant une bouche silencieuse. Audet, 2003, p. 19

Macounaïma (1928) et Frontières ou tableaux d’Amérique (1995, date de l’édition originale) présentent des similitudes : ils sont fragmentaires et leurs personnages voyagent et se métamorphosent ; les voyages symbolisent la quête utopique du bonheur et les métamorphoses, le processus de construction/déconstruction identitaire. Même les épilogues se ressemblent : malgré l’échec des rêves des personnages, malgré le constat d’impossibilité de combler leurs pertes, mémoire et écriture demeurent. Dans Frontières ou tableaux d’Amérique, le narrateur parvient à échapper à la surveillance du douanier et rentre au Québec avec le manuscrit du livre sur les périples des sept Marie. Dans Macounaïma, le héros reste dans la mémoire d’un perroquet qui racontera son histoire à Mario de Andrade ; et tel un rhapsode de la Grèce antique, il va réciter au monde « les dits, faits et gestes de Macounaïma, héros de chez nous » (p. 247). Le narrateur de Frontières ou tableaux d’Amérique a pour sa part hâte de rentrer pour publier son manuscrit, pour faire connaître aux lecteurs l’histoire des sept Marie.

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Tout se passe comme si les auteurs des Amériques, conscients du manque inaugural des premières descriptions des Amériques par les conquistadors, recouraient à l’écriture pour tenter de le combler. Noël et l’Américanité Les réflexions de Noël Audet sur l’Amérique montrent son ouverture à l’autre, son attachement à l’américanité du Québec dont il était un fervent défenseur : « Nous sommes plus d’Amérique que d’Europe par l’ensemble de notre culture, de nos valeurs, de notre rapport à l’espace, au temps, etc. » (Voix et Images, 2002, p. 24). Il parlait toujours de l’américanité continentale. Pour lui, sortir de sa propre culture pour aller s’enrichir de la culture des Américains du Sud lui permettait de regarder ensuite sa culture sous un œil nouveau. Ce désir de s’ouvrir à la diversité du continent et d’accepter ce que Glissant appelle la Poétique de la Relation faisait presque de lui un écrivain de sa génération à part, pour qui le métissage ou l’hybridation culturels ne constituaient pas un passage obligé. Eva Le Grand a signé un très beau texte sur l’œuvre de Noël Audet : Rêver l’Amérique, pour une lecture de « Frontières ou tableaux d’Amérique ». Elle y évalue la valeur ajoutée du concept de frontière, une notion plurielle et hétérogène qui devient la métaphore privilégiée d’une nouvelle identité non statique ni essentialiste, mais engagée dans un processus continuel. Pour assurer son identité gaspésienne et québécoise, l’écrivain a dû réaliser des voyages transculturels à travers les trois Amériques, traverser les multiples frontières – devenir autre sans cesser d’être soi même –, pour finalement comprendre que l’américanité devait être partagée et « inscrite dans l’hétérogénéité du continent tout entier » (Voix et Images, 2002, p. 82). Le voyageur de la transculture Les processus de transculturation se trouvent au cœur des voyages constants des sept personnages et des « promenades » du narrateur : le sujet de la transculturation se situe dans la mouvance entre les cultures. Cette position de voyageur transculturel adoptée par Noël

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Audet fait de lui un innovateur par rapport aux écrivains de son temps. L’ouverture vers l’autre qu’effectuent les personnages de Noël Audet, qui se déplacent à travers les Amériques en quête du bonheur, métaphorisent la vision de l’auteur selon laquelle les changements seront possibles grâce aux passages transversaux et au contact avec l’autre. Mais la tentative des personnages échoue : les différentes Maries rencontrent au cours de leur pèlerinage toutes sortes de difficultés, et non le bonheur tant recherché. On pourrait alors penser que l’auteur fait preuve d’un grand pessimisme et qu’il constate que les utopies en Amérique ne tiennent pas leurs promesses. Néanmoins, quand il rentre au Québec le narrateur préserve la mémoire de ses personnages et évalue de manière positive leurs efforts d’ouverture vers l’autre en quête du divers et de la Relation.

Danielle Forget est l’auteure d’un bel article sur Noël Audet : « Le