Das Phanomen der Verdinglichung bei Georg Lukacs und Theodor W. Adorno: Einfuhrung fur Einsteiger mit ausfuhrlichen Darlegungen zu Weber, Marx, Simmel und Freud (German Edition)

Dirk Schuck

Einführung in das Phänomen der Verdinglichung bei Georg Lukács und Theodor W. Adorno

„Ich bin stumpf, ich unterwerfe mich meinem Schicksal ohne Widerwillen und ohne Neigung; ich fühle, daß die Notwendigkeit mich zwingt, und ich überlasse mich ihr. Ach! Ehrwürdige Mutter, ich empfinde nichts von jener süßen Freude, von jener Melancholie, von jener sanften Unruhe, die ich zuweilen an denen bemerkt habe, die da angelangt waren, wo ich jetzt bin. Ich bin wirklich dumm, ich kann nicht einmal weinen. Man will es, es muß sein; das ist der einzige Gedanke, den ich fassen kann…“ Denis Diderot, Die Nonne

2

Einleitung

5

1. Kapitel: Die Quellen der Verdinglichungskritik von Lukács

17

1.1

Protestantische Arbeitsethik und der moralische Eigenwert zweckrationalen Handelns

17

1.2

Verdinglichung und Fetischcharakter der Ware

23

1.3

Der Zusammenhang von Versachlichung und Konkurrenzdenken

30

Kritik des wissenschaftlichen Instrumentalismus

37

1.4

2. Kapitel: Zum Verhältnis von Subjektivität und Verdinglichung bei Adorno

43

2.1

Dialektisch zurückschlagende Naturbeherrschung

43

2.2

Kulturindustrie und Autonomie

52

2.3

Sozialpsychologische Eckpunkte der Verdinglichung

63

3. Kapitel: Zum Umgang mit Verdinglichung bei Adorno

75

3.1

Individuum und verdinglichte Welt

75

3.2

Die Identifikation mit Gegebenem

79

Schluss

84

Literaturverzeichnis

92

3

Für Katja

4

Einleitung

Theodor W. Adorno teilt mit den postmodernen Denaturalisierungsbewegungen das explizite Interesse am Körper1 und dies unterscheidet ihn von der Verdinglichungskritik von Georg Lukács. Dennoch kann man sagen, dass Lukács mit seinem bekannten Verdinglichungsaufsatz aus Geschichte und Klassenbewusstsein das sozialphilosophische Fundament legte für die kritische Grundausrichtung der Frankfurter Schule. Die Frankfurter Schule bildet ihren eigenen theoretischen Paradigmakern anhand der Auseinandersetzung mit den beiden zentralen Problemstellungen von Geschichte und Klassenbewusstsein, d. h. anhand der Auseinandersetzung mit dem Problem der „Verdinglichung“ selbst und dem Problem des „Klassenbewusstseins“.2 In dem Aufsatz Die Verdinglichung und das Bewusstsein des

Proletariats3

wird

von

Lukács

die

Bildung

eines

proletarischen

Klassenbewusstseins anvisiert. Dieses kritische Klassenbewusstsein soll sich quasi aus sich selbst heraus in einem kollektiven Erkenntnisprozess bilden, d. h. aus der kritischen Selbstreflexion des Proletariats. Der historische Materialismus von Lukács, dessen große Leidenschaft sich aus seinem Willen zur praktischen Aufhebung des Leid und Elends von Menschen speist, schließt dabei den menschlichen Körper zwar nicht mehr im erhabenen Stil der alten Geistphilosophie als etwas minderwertiges von der eigentlichen Reflexion aus, aber es wird ihm als Erkenntnisgegenstand auch noch kein besonderes theoretisches Interesse zuteil. Das ändert sich bei Adorno, und zwar nicht zuletzt durch die kritische Auseinandersetzung mit Lukács. Denn Adorno muss sich die Frage stellen, warum es zu der von Lukács prognostizierten Klassenbewusstseinsbildung nicht kam. Dabei bettet er insgesamt die Frage nach der Möglichkeit von kritischer Bewusstseins-

1

Vgl. die Aufzeichnung „Interesse am Körper“ im Anhang der gemeinsam mit Max Horkheimer verfassten Dialektik der Aufklärung, in HORKHEIMER, MAX (1987): Ges. Schriften Bd. 5 (im folgenden abgek. DdA), Frankfurt am Main: Fischer, S. 263 ff. 2 Vgl. die an Thomas S. Kuhns Wissenschaftstheorie anschließende Darstellung von Hauke Brunkhorst: Paradigmakern und Theoriendynamik der Kritischen Theorie der Gesellschaft; in: Soziale Welt 1/83, S. 22 ff. 3 in LUKÁCS, GEORG (1968): Geschichte und Klassenbewusstsein: Studien über marxistische Dialektik (im folgenden abgek. GuK), Berlin/Neuwied: Luchterhand, S. 257-397

5

bildung ein in eine neue und andere, an der Auseinandersetzung mit der Freudschen Psychoanalyse gewonnene, Frage nach deren subjektiven Motivationspotentialen ein, die auch eine somatische Dimension an sich haben. Adorno und Max Horkheimer stoßen in der Dialektik der Aufklärung auf die bis dahin in der europäischen Geisteskultur eher unterirdisch verlaufene, andere Kulturgeschichte des „Schicksal[s] der durch Zivilisation verdrängten und entstellten menschlichen Instinkte und Leidenschaften“4. Diese müssen für den psychoanalytisch aufgeklärten Blick Adornos einen emotionalen Anteil haben an der möglichen Ausbildung

von

Emanzipationsinteressen.

Verdinglichungstheorem

von

Lukács

Adorno um

eine

ergänzt

also

das

psychoanalytische

Betrachtungsebene. Im Reflexionsmittelpunkt Adornos steht dabei die Innen/Außen-Achse eines kritischen Gesellschaftsmodells, innerhalb dessen sich Vergesellschaftungsprozesse wesentlich bereits über die Konstituierung des einzelsubjektiven Innen vollziehen. Es ist das naive Bild von Gesellschaft, das Vergesellschaftungsprozesse vor allem als über-äußere-Einflüsse-verlaufend vorstellt. Tatsächlich vermittelt sich eine „Gesellschaft“ immer schon im Medium der inneren Anschauungsformen der in ihr lebenden Einzelindividuen, wodurch sich deren mehr oder weniger geteilten Perspektivnahmen auf das Außen erst herstellen. Dabei denkt Adorno diesen im Subjekt/Objekt-Modell beschriebenen Vergesellschaftungsverlauf als ein zunehmendes Missverhältnis, innerhalb dessen das Einzelsubjekt gegenüber der objektiven Übermacht des gesellschaftlichen Drucks ins Hintertreffen gerät. Auch der Möglichkeitsraum der intersubjektiven Kommunikation zwischen den Einzelindividuen wird als von diesem Prozess überlagert vorgestellt.5 Große Bedeutung für Adorno hat daher auch das nicht-marxistische Frühwerk von Georg Lukács, in dem der junge Kulturkritiker Lukács die lebensweltliche Erfahrung der massiven Undurchdringlichkeit eines Phänomens, das er die „zweite Natur“ nennt, beschreibt. Ich möchte diese Phänomenbeschreibung der „zweiten Natur“ einleitend dazu verwenden, die erste Brücke zum lebensweltlichen Be-

4

DdA, ebd.

5

Vgl. zur normativ gehaltvollen Bedeutung von „Intersubjektivität“ bei Adorno die Analyse von Christoph Demmerling; in DEMMERLING, CHRISTOPH (1994): Sprache und Verdinglichung: Wittgenstein, Adorno und das Projekt einer kritischen Theorie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, hier v. a. S. 139 ff.

6

deutungsgehalt6 des Verdinglichungsbegriffs herzustellen. Es ist diese These einer repressiv geformten sozialen Welt der „zweiten Natur“, die Adorno dann versuchen wird, mit der Freudschen Auffassung der menschlichen Psyche zusammenzudenken. Für Lukács ist die „zweite Natur“ grob dargestellt ein kulturgeschichtliches Phänomen der Moderne, das als sozial gewordenes Konstrukt einer zweiten und quasi gesellschaftlich erstarrten Unmittelbarkeit zwischen den Menschen gedacht wird. Lukács verwendet in seiner Theorie des Romans zum ersten Mal diese Metapher der „zweiten Natur“ für die Erfahrung einer dem Einzelsubjekt gegenüber erstarrten sozialen Wirklichkeit, die in ihrem lebensweltlichen Sinngehalt subjektiv uneinsehbar bleibt. Die normative Kontrastfolie dieser Beschreibung bildet eine idealistische Sicht auf die antike polis als einem Lebenszusammenhang, in welchem das Individuum und das gesellschaftliche Allgemeinwesen in einer permanenten demokratischen Gestaltungskorrespondenz stehen und bewusst reziprok aufeinander verweisen. Die gesellschaftlichen Institutionen erschöpfen sich hier noch in ihrer demokratischen Funktion und bilden den unmittelbaren Entäußerungsraum für den freien Willen der Einzelnen. Darin bleiben die demokratischen Institutionen diesen Einzelnen in ihrer politischen Notwendigkeit nicht nur einsehbar, sondern bilden den beweglichen Ausdruck eines überindividuell geteilten Freiheitsinteresses, das ihre seinsollende Legitimität erst begründet. Für Lukács hat die moderne bürgerliche „Welt der Konvention“ diesen Charakterzug einer demokratischen Lebenswelt aber verloren: „Wo keine Ziele unmittelbar gegeben sind, verlieren die Gebilde, die die Seele bei ihrer Menschwerdung als Schauplatz und Substrat ihrer Tätigkeit unter den Menschen vorfindet, ihr evidentes Wurzeln in überpersönlichen, seinsollenden Notwendigkeiten; sie sind etwas einfach Seiendes, vielleicht Machtvolles, vielleicht Morsches, tragen aber weder die Weihe des Absoluten an sich, noch sind sie die naturhaften Behälter für die überströmende Innerlichkeit der Seele. Sie bilden die Welt der Konvention: eine Welt, deren Allgewalt nur das Innerste der Seele entzogen ist; die in unübersichtlicher Mannigfaltigkeit überall gegenwärtig ist; deren strenge Gesetzlichkeit, sowohl im Werden wie im Sein, für das erkennende Subjekt notwendig evident wird, die aber bei all dieser Gesetzmäßigkeit sich weder als Sinn für das zielsuchende Subjekt noch in sinnlicher Unmittelbarkeit als Stoff für das Handelnde darbietet. Sie ist eine zweite Natur; wie die erste nur als der In-

6

Ich verwende den in dieser Arbeit häufig benutzten Begriff der „Lebenswelt“ nicht in dem strengen transzendental-phänomenologischen Sinn, in dem er von Edmund Husserl verwendet wird, sondern eher in dem an Max Weber anschließenden Sinn eines nomologischen Wissens des Alltagslebens; vgl. hierzu den Eintrag „Lebenswelt“ im historischen Wörterbuch der Philosophie, hg. von Joachim Ritter und Karlfried Gründer, Bd. 5, S. 151 ff.

7

begriff von erkannten, sinnesfremden Notwendigkeiten bestimmbar und deshalb in ihrer wirklichen Substanz unerfassbar und unerkennbar.“7

Die Sprache und das Denken des jungen Lukács steht unter dem starken Eindruck der Lebensphilosophie von Georg Simmel, worauf ich im ersten Kapitel noch eingehen werde. Hier möchte ich einleitend nur ein paar Grundgedanken in Lukács’ Beschreibung dieses Phänomens der „zweiten Natur“ aufgreifen. Mit den gesellschaftlichen Institutionen, d. h. den „Gebilden, die die Seele als Schauplatz und Substrat ihrer Tätigkeit [...] vorfindet“, verbindet das sich entfalten wollende psychische Innenleben keine notwendige Brücke, der subjektiven „Seele“ geht der gesellschaftliche Raum ab, der „bei ihrer Menschwerdung“ helfen könnte. Damit aber auch die normative Einsicht in eine Positivität des Gesellschaftlichen überhaupt, d. h. die bürgerlichen Institutionen haben für Lukács eine geschichtliche Form angenommen, deren „evidentes Wurzeln in überpersönlichen, seinsollenden Notwendigkeiten“ dem einzelsubjektiven Blick verschlossen bleibt. Als „einfach Seiendes, vielleicht Machtvolles, vielleicht Morsches“ steht das Individuum ihnen so gleichgültig gegenüber, wie sie diesem. Wären sie „naturhafte[.] Behälter für die überströmende Innerlichkeit der Seele“, d. h. verkürzt: lebendige demokratische Institutionen, wären sie mehr als eine „Welt der Konvention“.8 Als hinzutretendes Problem erscheint die „Allgewalt“ dieser „Welt der Konvention“, der „nur das Innerste der Seele entzogen ist“, d. h. nur noch der tendenziell verhallende Wille zu einer eigensinnig gelingenden Selbstentäußerung. Sie bildet eine „unübersichtliche[.] Mannigfaltigkeit“ aus, „deren strenge Gesetzlichkeit [...] für das erkennende Subjekt notwendig evident wird“, d. h. nach der das Einzelsubjekt sich kognitiv ausrichten muss, um überleben zu können, dabei aber „weder als Sinn für das zielsuchende Subjekt noch in sinnlicher Unmittelbarkeit als Stoff für das Handelnde“ zugänglich wird. Die Aufzeigung dieses systematischen Abgrunds zwischen der „strenge[n] Gesetzlichkeit“ einer „Welt der Konvention“, deren „sinnliche Unmittelbarkeit“ dem

7

LUKÁCS, GEORG (1994): Die Theorie des Romans: Ein geschichtsphilosophischer Versuch über die Formen der großen Epik, München: dtv, S. 53 8 Der Begriff des „Überströmens“ ist hier ganz wörtlich zu nehmen und verweist auf Georg Simmels Auffassung von der Tragödie der bürgerlichen Kultur. Simmel fasst als Quintessenz dieser Tragödie eine in ihrem medialen Charakter misslingende Kultur, die eine gelingende Individuierung nicht mehr zulässt. Eine gelingende Kulturbildung dagegen muss einen individuellen „Weg von der geschlossenen Einheit durch die entfaltete Vielheit zur entfalteten Einheit“ ermöglichen; in SIMMEL, GEORG (1998): Philosophische Kultur, Berlin: Klaus Wagenbach, S. 197

8

handelnden Subjekt keine praktischen Handlungsspielräume lässt, denen es sich also eigentlich nur einfügen kann und dabei passiv bleibt, ähnelt der Entgegensetzung von „Vorhandenheit“ und „Zuhandenheit“ in Sein und Zeit von Martin Heidegger.9 Wenn ein Bewusstsein sich aktiv auf eine Welt beziehen kann, muss diese Welt dem Bewusstsein für Heidegger zuhanden, und nicht einfach nur vorhanden sein. In der Beschreibung der sozialen „Umwelt“ als eine einfach „vorhandene“ drückt sich für Heidegger die ontologische Verkennung der existentiellen Notwendigkeit der „Zuhandenheit“ dieser Umwelt für den praktischen Weltbezug eines Bewusstseins aus.10 Adorno nennt diese Form von „Vorhandenheit“ meist das einfach oder schlicht Gegebene.11 Aber zurück zu Lukács’ Begriff der „zweiten Natur“. Dieser Begriff ist im obigen Zitat mehrdeutig verwandt. Einmal bezeichnet die „zweite Natur“ den Repressionscharakter der „Welt der Konvention“. Die Naturhaftigkeit dieser Welt täuscht darüber hinweg, dass sie eigentlich nicht natürlich ist, sondern geschichtlich geworden, d. h. sie ist eine zweite Natur. Gleichzeitig aber erscheint sie wie eine Welt von Naturgesetzen, d. h. sie ist eine zweite Natur. Tatsächlich unterscheidet sie sich in ihrem ontischen Status aber von der „ersten Natur“, denn sie ist ein menschliches Gebilde, d. h. die erstarrte Naturhaftigkeit, die ihr zukommt, zeigt auch eine Widersinnigkeit an, die der Begriff der „zweiten Natur“ einzufangen versucht. Eigentlich ist die „zweite Natur“ keine Natur. „Diese Natur ist nicht stumm, sinnfällig und sinnesfremd, wie die erste: sie ist ein erstarrter, fremdgewordener, die Innerlichkeit nicht mehr erweckender Sinneskomplex; sie ist eine Schädelstätte vermoderter Innerlichkeiten [...] Wenn das Seelische der Gebilde nicht mehr unmittelbar zur Seele werden kann, wenn die Gebilde nicht mehr nur wie Ballung und Stauung von Innerlichkeiten erscheinen, die jeden Augenblick in Seele rückverwandelt werden können, müssen sie eine die Menschen wahllos, blind und ausnahmslos beherrschende Macht erlangen, um bestehen zu können.“12

9

HEIDEGGER, MARTIN (1993): Sein und Zeit, Tübingen: Max Niemeyer; vgl. die Analyse der Aufeinanderbezogenheit des frühen Denkens von Georg Lukács und Martin Heidegger bei Lucien Goldmann; in GOLDMANN, LUCIEN (1975): Lukács und Heidegger, Darmstadt/Neuwied: Luchterhand 10 Diese praktische Bezugnahme kann für Heidegger eigentlich erst eine Welt konstituieren, das „In-der-Welt-sein“; vgl. hierzu die Darstellung im Rahmen des Enfremdungsund Verdinglichungsproblems bei Rahel Jaeggi; in JAEGGI, RAHEL (2005): Entfremdung: zur Aktualität eines sozialphilosophischen Problems, Frankfurt am Main/New York: Campus, S. 35 ff. 11 Vgl. zum philosophischen Verhältnis zwischen Adorno und Martin Heidegger die Studie von GARCÍA DÜTTMANN, ALEXANDER (1991): Das Gedächtnis des Denkens, Frankfurt am Main: Suhrkamp 12 LUKÁCS, GEORG (1994): a. a. O., S. 55

9

In dieser Passage von der „Schädelstätte vermoderter Innerlichkeiten“13 versucht Lukács, die systematische Abgründigkeit dieser Erkenntnis der „zweiten Natur“ emphatisch festzuhalten. Wenn die „zweite Natur“ eigentlich keine „Natur“ ist, was verleiht ihr dann den verfestigten ontologischen Status einer zweiten Natur? Und worin liegt ihr menschliches Movens als gewordene zweite Natur? Die aufgefundene Problemgestalt, auf welche die Analyse von Lukács wie aufprallt, bleibt also selbst ein Stück weit unklar. Lukács bemüht hier seine idealisierte Vorstellung der antiken polis als eines lebendigen Sozialzusammenhangs, in dem die menschlichen „Gebilde [...] jeden Augenblick in Seele rückverwandelt werden können“, und lässt dadurch erst das Ausmaß des Problems im Ganzen deutlich werden. Denn woraus kann die „zweite Natur“ bestehen? Sie muss eine besondere Form der eigendynamischen Ablagerung von sozialgeschichtlich erst erwachsenen Handlungskonventionen umfassen; sie hat etwas ‚Gespenstisches’ an sich darin, wie eine „zweite Natur“ zu sein. Denn wie ist die moderne bürgerliche „Welt der Konvention“ zu dieser zweiten Natur geworden? Diese Frage wird durch Lukács’ Beschreibung und lebensweltliche Aufzeigung der „zweiten Natur“ weniger beantwortet als gestellt. In Geschichte und Klassenbewusstsein greift Lukács das Problem der „zweiten Natur“ unter dem Begriff der „Verdinglichung“ wieder auf. Der Bedeutungsgehalt, den Lukács dem Begriff „Verdinglichung“ dort verleiht, umfasst dabei die Beschreibung einer sozialgeschichtlichen Eigendynamik derart, dass die „Verdinglichung“ eine soziale Lebensform bezeichnen soll, die zwar historisch geworden, also prinzipiell auch menschlich veränderbar, gleichzeitig aber enorm manifest, wie festgewachsen ist. Der Begriff der „Verdinglichung“ impliziert daher die These einer eigendynamischen Verselbständigung von sozialgeschichtlichen Handlungsformen derart, dass die „verdinglichenden“ Potentiale dieser Handlungsformen bereits in die reproduktiven Grundvoraussetzungen ihres struktiven Bezugssystems eingegangen sein müssen.14 Wie aber soll so etwas möglich sein?

13

Es impliziert eine kritische Anspielung auf den positiven Begriff der „zweiten Natur“ als verwirklichte Sittlichkeit in der idealistischen Rechtsphilososphie von Gottfried Wilhelm Hegel, auf die ich hier nicht näher eingehe; vgl. hierzu HONNETH, AXEL (1990): Die zerissene Welt des Sozialen, Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 9 ff. 14 Axel Honneth begreift in seiner sozialontologischen Rekonstruktion der Verdinglichung als intersubjektive „Anerkennungsvergessenheit“ Verdinglichung daher als die „Verkümmerung oder Verzerrung einer ursprünglichen Praxis [...], in der der Mensch zu sich und seiner Umwelt ein anteilnehmendes Verhältnis einnimmt.“ vgl. HONNETH, AXEL (2005): Verdinglichung: eine anerkennungstheoretische Studie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 27

10

Die theoretische Antwort, die Lukács darauf gibt, stellt eine systematische Verknüpfung zwischen der Marxschen Gesellschaftstheorie und der Soziologie von Max Weber her. Diese beruht auf der Grundannahme, dass sich der Kapitalismus vor allem in einer bestimmten Rationalitätsform als Denkform ausdrückt und fortschreibt. Es ist die bestimmte Form einer sich mit dem kapitalistischen Warenhandel verselbständigenden Nutzenkalkulation und Verwertungslogik, die Lukács in seinem Verdinglichungsaufsatz durch alle gesellschaftlichen Sphären hindurch verfolgt und als deren letztlich bestimmendes Kennzeichen begreift. Auf diese Rationalitätsform werde ich im ersten Kapitel ausführlich eingehen. Der soziologische Hauptdenker dieses Rationalisierungsprozesses ist Max Weber. Webers ganzes Werk kreist um das Problem des semantischen Gehalts der Rationalität in der Moderne und der kapitalistischen Rationalisierungsweise der menschlichen Lebenswelt. Es ist das Problem einer selbst irrationale Züge annehmenden Rationalität, welches in der Folge auch die kritische Theorie der Frankfurter Schule beschäftigt. Max Horkheimer bringt dieses Problem auf die polemische Formel einer „Kritik der instrumentellen Vernunft“. Polemisch ist diese Formel als Anspielung auf die Kantische Unterscheidung von rationalem Verstandesdenken und kritischem Vernunftvermögen. Nach der Kantischen Auffassung kann die menschliche Vernunft nie einfach nur ein Instrument, d. h. rationales Mittel sein, sondern muss sich immer auch im Denken auf die objektive Sinnhaftigkeit der Zwecke des eigenen Handelns beziehen können. Sie konstituiert sich als Vernunft bei Kant dadurch eigentlich erst als eine moralisch aufgeklärte Vernunft, d. h. im auf andere Menschen und deren Freiheit bezogenen praktischen Handeln. Wahrhaft freie Individuen sollen in Kants bekannter Formel andere Individuen niemals bloß als Mittel, sondern immer auch als ‚Zwecke’ anschauen können.15 Für Max Horkheimer stellt in seiner im Frühjahr 1944 gehaltenen New Yorker Vorlesungsreihe Eclipse of reason16 der Verlust von objektiven Sphären des gesellschaftlichen Austauschs über normative Zwecke des menschlichen Daseins, die über das ökonomische Gewinnstreben hinausreichen, das zentrale demokra15

Vgl. KANT, IMMANUEL (1968): Grundlegung zur Metaphysik der Sitten / Kritik der praktischen Vernunft, Theorie-Werkausgabe Bd. VII, Frankfurt am Main: Suhrkamp 16 Die Vorlesung „Eclipse of reason“ wurde 1967 unter dem Titel Zur Kritik der instrumentellen Vernunft, übers. von Alfred Schmidt, zum ersten Mal in deutscher Sprache veröffentlicht. Vgl. HORKHEIMER, MAX (1991): Ges. Schriften Bd. 6, Frankfurt am Main: Fischer, S. 21 ff.

11

tische Defizit einer bloß instrumentellen Vernunftanschauung dar. Hatte die christliche Religion solche höchsten Zwecke als göttliche Ideen autoritär verordnet, motivierten die aus der platonischen und aristotelischen Philosophie der antiken polis stammenden, und dann christlich absorbierten Ideen eines immanent auffindbaren Zusammenhangs von Wahrheit, Schönheit und Gerechtigkeit in der jahrhundertelangen Tradition der abendländischen Vernunftreflexion auch die kritischen Auseinandersetzungen mit den gesellschaftlichen Übeln von Herrschaft und Unterdrückung.17 Die dann dominant werdenden instrumentellen Vernunftvorstellungen der Moderne kennen in der letzten Konsequenz aber keine immanenten Zwecke ihrer Anstrengung mehr, und verlieren damit eine Art normative Bodenhaftung zu ihrer eigenen Entstehungsgeschichte als „Vernunft“. Diese hatte in der aufklärerischen Neuzeit gerade erst begonnen, sich tatsächlich vom kirchlichen Dogma abzulösen, und büßt nun durch diese Ablösung vom christlichen Ideenkanon, so scheint es, eine in ihr als „Vernunft“ bereits angelegte Möglichkeit der Bezugnahme auf einen solchen immanent-kritischen ‚Vernunftgehalt’ insgesamt ein. Als eine emanzipatorisch bereits gehaltvolle Instanz wird die „Vernunft“ selbst, sowohl innerhalb des Wissenschaftsdiskurses, als auch innerhalb der demokratischen Auseinandersetzung im Allgemeinen, unbrauchbar. Das affiziert dann für Horkheimer das Demokratieprinzip selbst.18 In der Kritik der instrumentellen Vernunft greift Horkheimer auf einer theoretischen Makroebene das Problem des semantischen Gehalts der modernen Rationalität noch einmal anders auf. Indem er die instrumentelle Vernunft als eine Rationalitätsform versteht, die sich gesellschaftsgeschichtlich aus dem Verlust ihrer normativen Entstehungsgeschichte erklären lässt, gibt er der Rationalitätskritik des Verdinglichungstheorems eine moralphilosophische Pointe. Auch die Auseinandersetzung mit dem Phänomen der „zweiten Natur“ hat dabei Teil an dieser Pointierung Horkheimers, insofern der Phänomenbeschreibung der „zweiten Natur“ bei Lukács die Beschreibung einer Vergleichgültigung des Individuums gegenüber dem eigenen Lebensraum wesentlich ist, d. h. gerade den Verlust einer demokratischen Lebenswelt meint.

17

Vgl. HORKHEIMER, MAX (1991): a. a. O., S. 27 ff.

18

Vgl. HORKHEIMER, MAX (1991): a. a. O., S. 50 f.

12

Ich werde in dieser Einführung den Horkheimerschen Strang der Kritik der instrumentellen Vernunft nur am Rande verfolgen. Adornos spezifischer Beitrag zur Fortentwicklung des Verdinglichungstheorems, so man diesen Beitrag als eine solche Fortentwicklung verstehen mag, ist im Kontrast zu Horkheimers Fokus einer Kritik der instrumentellen Vernunft ein anderer. Gleichwohl sind beide Stränge immer noch von brisanter Aktualität. Denkt Horkheimer bereits die Rationalitätsform, die er mit der Kritik der instrumentellen Vernunft in den Blick nimmt, als eine als „instrumentelle“ über ihre eigene gesellschaftliche Entstehungsgeschichte unaufgeklärt bleibende „Vernunft“, d. h. als einen geschichtlichen Zustand der Unvernunft, nimmt bei Adorno die kritische Hinsicht auf das irrationale Moment dieser Rationalitätsform noch einmal eine andere Qualität an. Er gibt für Adorno ein irrationales Grundmoment, das teilhat an dem fortlaufenden Konstitutionsprozess einer gesellschaftlichen Vorherrschaft der instrumentellen

Vernunftauffassung.

In

seinem

späten

philosophischen

Hauptwerk Negative Dialektik schreibt er: „Das Unheil liegt in den Verhältnissen, welche die Menschen zur Ohnmacht und Apathie verdammen und doch von ihnen zu ändern wären; nicht primär in den Menschen und der Weise, wie die Verhältnisse ihnen erscheinen. Gegenüber der Möglichkeit der totalen Katastrophe ist Verdinglichung ein Epiphänomen; vollends die mit ihr verkoppelte Entfremdung, der subjektive Bewusstseinsstand, der ihr entspricht. Sie wird von Angst reproduziert; Bewusstsein, verdinglicht in der bereits konstituierten Gesellschaft, ist nicht deren Konstituens.“19

Adorno möchte also auf ein der „Verdinglichung“ vorgängiges Moment hinaus, das „in den Verhältnissen“ liegt, d. h. gewissermaßen zwischen den in dieser Pointierung Adornos als bereits verdinglicht angenommenen Individuen. Deren „Verdinglichung“ wird für Adorno „von Angst reproduziert“. Ich möchte in dieser Einführung versuchen, diesen einen Gedanken Adornos und seine Bedeutung verständlich zu machen. Die Gesamtdarstellung zielt also darauf, den Strang herauszuarbeiten, der Adorno zu dieser späten, auch gegenüber dem Begriff der „Verdinglichung“ selbst kritischen, Einschätzung kommen lässt. An dieser späten Pointierung des Verdinglichungsproblems durch Adorno ist paradox, dass wohl kaum ein Gesellschaftstheoretiker den Begriff der

19

ADORNO, THEODOR W. (1997): Negative Dialektik / Jargon der Eigentlichkeit, Ges. Schriften Bd. 6 (im folgenden abgek. ND), Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 191

13

„Verdinglichung“ so weitgefasst und häufig verwandt hat wie Adorno selbst.20 Ich möchte mich in dieser Einführung auf diese weitgefasste Bedeutung von „Verdinglichung“ bei Adorno insoweit einlassen, insofern man sie m. E. darauf zurückführen muss, dass Adorno das Verdinglichungstheorem von Georg Lukács versucht,

auf

eine

dieses

Theorem

systematisch

erweiternde

Weise

weiterzudenken und den zentralen Begriff dieses Theorems daher an dessen Rändern

quasi

ausfranst.21

Adornos

spezifischer

Beitrag

zum

Verdinglichungstheorem kann daher tatsächlich weniger als eine Fortentwicklung des Begriffs der „Verdinglichung“ selbst, als vielmehr als eine grundlegende Auseinandersetzung mit den Konstitutionsbedingungen dessen, was Lukács „Verdinglichung“ nennt, verstanden werden.22 Ich möchte mich daher im ersten Kapitel dieser Einführung zunächst auf das Verdinglichungstheorem

von

Lukács

und

einige

von

dessen

Auseinandersetzungsquellen konzentrieren, um dann im zweiten Kapitel präziser in den Blick nehmen zu können, wie Adorno den so gewonnenen semantischen Gehalt des Verdinglichungstheorems von Lukács aufnimmt und weiterdenkt. Der erste Teilabschnitt des ersten Kapitels erläutert Max Webers soziologische Unterscheidung von Zweck- und Wertrationalität und stellt diese in den Betrachtungskontext der von Weber diagnostizierten historischen Funktion der protestan20

Gillian Rose schreibt in ihrer Rekonstruktion der Sozialphilosophie Adornos: „After 1923 many different neo-Marxist writers used the term reification sporadically and casually in their writings. It appears in the work of Bloch, Brecht, Wittfogel and Grossmann (and Heidegger). It does not, however, play any systematic or major role in their work, but usually implies an unexamined reference to commodity fetishism combined with the standard dictionary connotation of ‘to reify’ – to convert mentally into a thing. In Adorno’s work, on the contrary, it abounds. After 1932 it is the centrifuge of all his major works and of his many shorter articles. The obsession is evident in his published correspondence with Ernst Krenek, and in his posthumously published lectures.” in ROSE, GILLIAN (1978): The melancholy science: an introduction to the thought of Theodor W. Adorno, London/Basingstoke: The Macmillan press, S. 43 21 Friedemann Grenz ist es gelungen, die Struktur des Verdinglichungsbegriffs bei Adorno in diesem umfassenden Sinn philologisch zu rekonstruieren. Er kommt dabei zu der Einschätzung: „Der Begriff wird aber, wenn er so erweitert wird, unscharf: taucht er als anthropologische Kostante und als technische Verfahrensweise, als Identitätsprinzip und als objektive Gegenstandsform auf, so wird er so nichtssagend, wie Adorno es an Mannheims Ideologiebegriff kritisiert hat.“ in GRENZ, FRIEDEMANN (1974): Adornos Philosophie in Grundbegriffen, Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 48 22 Diese Perspektivnahme ist allerdings nur dann schlüssig, wenn man die Betrachtung tatsächlich auf das Verhältnis des Verdinglichungstheorems von Lukács zu Adornos Reflexion auf dieses Theorem einschränkt. Bezieht man andersgelagerte Auseindersetzungen mit dem Phänomen der „Verdinglichung“ mit ein, wäre eine solche Pointierung nicht mehr umstandslos möglich. Ich möchte sie hier nur als analytische Hilfsperspektive verwenden, um ein wenig Klarheit in das philosophische Verhältnis zwischen Lukács und Adorno zu bringen; vgl. für eine solche andersgelagerte Auseinandersetzung etwa die breit angelegte Begriffsstudie von Joachim Israel, in ISRAEL, JOACHIM (1983): Der Begriff Entfremdung, Frankfurt am Main: Fischer, hierzu v. a. Kap. 10: Der Begriff Verdinglichung

14

tischen Arbeitsethik in der Frühphase der kapitalistischen Kultur. Aufgezeigt werden soll hier das soziologische Verständnis von Rationalität als Denk- und Handlungsform (1.1). Dann geht es um die Darlegung des Marxschen Fetischcharakters der Ware. Dabei soll deutlich werden, wieso und inwiefern Lukács an die Marxsche Warenformanalyse kulturkritisch anknüpfen kann (1.2). Der folgende Teilabschnitt beginnt mit einer knappen Darstellung der lebensphilosophischen Kulturkritik von Georg Simmel, die von zentraler Bedeutung für Lukács’ Verständnis der „Verdinglichung“ als einer Lebensform, die den Einzelindividuen wie übergestülpt wird, ist. Vor dem Hintergrund dieses Verständnisses soll dann der systematische Verknüpfungspunkt von Marx und Weber im Verdinglichungstheorem von Lukács erläutert werden. Am Ende dieses Abschnitts geht es mir dann um die Hervorhebung einer grundlegenden Paradoxie im Begriff der „Verdinglichung“ als Lebensform (1.3). Im vierten und letzten Teilabschnitt des ersten Kapitels geht es schließlich um den Anteil des kritischen Gehalts des Verdinglichungstheorems, der über Marx und Simmel, aber auch Weber hinausweist. Es ist Lukács’ grundlegende Kritik an der abendländischen Wissenschaft und ihre spezifisch materialistische Stoßrichtung, die erst die Basis für Adornos und Horkheimers Reflexion einer Dialektik der Aufklärung legt (1.4). Dieser Dialektik der Aufklärung möchte ich mich dann im zweiten Kapitel über einen Umweg nähern, nämlich über die Art und Weise, in der Jürgen Habermas in seinem Frühwerk diesen Prozess als einen wissenschaftsgeschichtlichen Verlust der immanenten Verbindung zwischen Erkenntnis und Interesse reflektiert. In einer anknüpfenden Betrachtung soll dieser Verlust dann auf Adornos Interpretation der Homerischen Odyssee in der Dialektik der Aufklärung bezogen werden. Adorno interpretiert die in der Figur des Odysseus episch zum Ausdruck kommende patriarchale Dialektik von naturbeherrschendem Geist und unterworfenem Körper als ein literarisches Sinnbild der abendländischen Genese des rationalen Schemas der instrumentellen Naturbeherrschung. Hier schließt sich mit der Darlegung der zentralen These der Dialektik der Aufklärung gewissermaßen auch ein erster Kreis der Argumentation (2.1). Im folgenden geht es dann um den Bezug dieser Dialektik auf die moderne Lebenswelt. Im Zentrum dieses Bezugs steht bei Adorno der Begriff der „Kulturindustrie“, dessen Erläuterung sich daher der folgende Teilabschnitt widmet (2.2). Im dritten und letzten Teilabschnitt dieses zweiten Kapitels soll dann die Frage nach den psychoanalytischen Implikationen

15

von Adornos Vorstellung der „Verdinglichung“ als einer Lebensform explizit ins Auge gefasst werden (2.3). Im kurzen dritten Kapitel werden dann schließlich einige als wesentlich herausgehobene Momente an Adornos Verdinglichungskritik noch einmal extrapoliert. Im ersten Teilabschnitt soll ein einfacher Blick auf existentielle Grundbedingungen dessen geworfen werden, was Adorno unter „Verdinglichung“ versteht (3.1). Im zweiten und letzten Teilabschnitt geht es dann um Adornos Bild von

einer

der

„Verdinglichung“

immanenten

Gefahr,

in

totalitäre

Gesellschaftsverhältnisse umzukippen (3.2). Der Schlussteil möchte einige Anhaltspunkte für eine Kritik an Adornos und Lukács’ Verständnis von „Verdinglichung“

geben

und

ebenso

einen

Ausblick

Anknüpfungspunkte für die weitere Auseinandersetzung.

16

auf

mögliche

Kapitel 1 Einige Quellen der Verdinglichungskritik Adornos 1.1

Protestantische Arbeitsethik und der moralische Eigenwert zweckrationalen Handelns

Ich beginne die Darlegung des Verdinglichungstheorems mit der Erläuterung der systematischen Unterscheidung zwischen Zweck- und Wertrationaliät in der Soziologie von Max Weber. In seiner genealogischen Studie Die protestantische Ethik und der Geist des Kapitalismus untersucht Weber das kulturgeschichtliche Ineinandergreifen eines aus dem Protestantismus erwachsenen Arbeitsethos und den ökonomischen Erfordernissen der kapitalistischen Wirtschaft in der Phase ihrer Industrialisierung. Den zeitdiagnostischen Einsatzpunkt der Studie stellt eine Art von Umkehrungsmoment dar, das Weber einleitend wie folgt beschreibt: „Der Mensch ist auf das Erwerben als Zweck seines Lebens, nicht mehr das Erwerben auf den Menschen als Mittel zum Zweck der Befriedigung seiner materiellen Lebensbedürfnisse bezogen. Diese für das unbefangene Empfinden schlechthin sinnlose Umkehrung des, wie wir sagen würden, „natürlichen“ Sachverhalts ist nun ganz offenbar ebenso unbedingt ein Leitmotiv des Kapitalismus, wie sie dem von seinem Hauche nicht berührten Menschen fremd ist.“23

Weber versucht, aus der Zeitdiagnose einer soziologisch erfahrbaren Zentrierung des bürgerlichen Lebenszwecks auf die ausschließlichen Belange eines gelingenden beruflichen Erwerbslebens auf eine sozialgeschichtliche Verkehrung oder Verschiebung rückzuschließen, die für Weber als ein bürgerliches „Leitmotiv des Kapitalismus“ erscheint. Dieses „Leitmotiv“ lässt sich fassbar machen in der kritischen Beschreibung einer Zweck-Mittel-Relation. Während für Weber als der „natürliche[.]“ ökonomische „Sachverhalt“ gelten kann, Arbeit als ein Mittel zum Zweck der Befriedigung von anderen materiellen und geistigen Lebensbedürfnissen anzusehen, stellt es sich in dem, was Weber an einer anderen Stelle des Einleitungsteils seiner Studie die „Sozialethik der kapitalistischen Kultur“24 nennt, verkehrt herum dar. Arbeit erscheint selbst bereits als ein Lebenszweck und wie ein Selbstzweck. 23

WEBER, MAX (2000): Die protestantische Ethik, Gütersloh: Gütersloher Verlagshaus,

S. 36 24

WEBER, MAX (2000): a. a. O., S. 27

17

Vor allem die ethische Qualität dieser kulturgeschichtlichen Verschiebung in den bürgerlichen Lebensidealen bringt Weber dabei auf die historische Spur des Protestantismus. In der asketischen Lebensführung der frühen protestantischen Sektengemeinschaften lässt sich für Weber der religiöse Ursprung dieser kapitalistischen „Sozialethik“ auffinden. Die sozialgeschichtliche Bewegung der christlichen Reformation bildet für Weber weniger eine „Beseitigung der kirchlichen Herrschaft über das Leben überhaupt, als vielmehr die Ersetzung der bisherigen Form derselben durch eine andere. Und zwar [...] durch eine im denkbar weitgehendsten Maße in alle Sphären des häuslichen und öffentlichen Lebens eindringende [...] Reglementierung der ganzen Lebensführung.“25 Das deutlichste historische Beispiel für diese methodische Lebensführung findet sich vor im Calvinismus. Als genealogisch wesentliches Moment erscheint dabei der Lebensführungscharakter der calvinistischen Arbeitsethik. Nur in der permanenten und methodischen Aufrechterhaltung der calvinistischen Lebensführung liegt für den Protestanten die religiöse Heilsgewissheit. Es ist dieser rigorose Charakterzug in der protestantischen Askese, welcher ihr erst die durchdringende Kraft eines allgemeinen Reglements der Lebenshaltung verleiht:26 „[N]ur in einer fundamentalen Umwandlung des Sinnes des ganzen Lebens in jeder Stunde und jeder Handlung konnte sich das Wirken der Gnade als einer Enthebung des Menschen aus dem status naturae in den status gratiae bewähren. Das Leben des „Heiligen“ [des frommen Gläubigen der calvinistischen Sektengemeinschaft, D.S.] war ausschließlich auf ein transzendentes Ziel: die Seligkeit, ausgerichtet, aber ebendeshalb in seinem diesseitigen Verlauf durchweg rationalisiert und beherrscht von dem ausschließlichen Gesichtspunkt, Gottes Ruhm auf Erden zu mehren.“27

Aus der protestantischen Verknüpfung von Arbeitswillen und Frömmigkeit erwächst eine eigentümliche Form der asketischen Rationalisierung, die dem Katholizismus fremd war. Gerade darin, die weltliche Existenz ganz nach ökonomischen Gewinnbestrebungen auszurichten und durchzurationalisieren, drückt sich im Protestantismus das religiöse Streben nach dem Seelenheil aus. Ich möchte im folgenden zunächst Webers Unterscheidung von Zweck- und Wertrationalität erläutern, um dann diese Eigentümlichkeit der protestantischen 25

WEBER, MAX (2000): a. a. O., S. 20

26

Vgl. die Darstellung von Jürgen Habermas, in HABERMAS, JÜRGEN (1984): Theorie des kommunikativen Handelns Bd.1: Handlungsrationalität und gesellschaftliche Rationalisierung, Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 299 ff.; vgl. in diesem Zusammenhang auch Michel Foucaults erhellenden Begriff der „Pastoralmacht“, auf den ich hier nicht eingehen kann; etwa in FOUCAULT, MICHEL (1992): Was ist Kritik?, Berlin: Merve 27 WEBER, MAX, zit. nach HABERMAS, JÜRGEN (1984): a. a. O., S. 309

18

Arbeitsethik unter dem Blickwinkel dieser Unterscheidung genauer betrachten zu können. Die für Webers Verständnis des beschriebenen Übergangs der katholizistisch geprägten

christlichen

Lebensführung

Vorstellungswelt

entscheidende

in

die

Unterscheidung

protestantisch-asketische bildet

die

zwischen

zweckrationalem und wertrationalem Handeln, den beiden möglichen rationalen Handlungstypen in der Weberschen Handlungstypologie.28 Um diese analytische Unterscheidung selbst angemessen zu verstehen, muss sie in der kritischen Konstellation mit dem induktiven Analyseprinzip der Handlungstheorie Webers gedacht werden, die ihre Unterscheidungen darin als idealtypisch begreift, aus einer überkomplexen modernen Handlungsrealität deren Bestimmungsmomente bewusst extrahieren zu wollen. Im realen Handeln lassen sich zweckrationale und wertrationale Handlungsmotive nicht vollständig sauber voneinander absondern, sondern finden sich als ineinander verschränkt vor. Ihre analytische Ausdifferenzierung dient dazu, das hinter einer Handlung stehende subjektive Interesse und den intendierten Sinnzusammenhang dieser Handlung idealtypisch zu rekonstruieren. Die moderne subjektive Handlungssituation, die nicht mehr einfach autoritär verordnet einem traditional vorgegebenen Handlungsmuster folgen muss, zeichnet sich für Weber dadurch aus, zwischen wert- und zweckrationalen Handlungsmotiven einen individuellen Mittelweg finden zu müssen. Die Rekonstruktion der zweck- und wertrationalen Handlungskomponenten kann daher den soziologisch gegebenen subjektiven Entscheidungsspielraum offenlegen, innerhalb dessen sich eine Person für eine bestimmte Handlung entschieden hat. Moderne individuelle Handlungsmuster beruhen auf komplexen Motivationsgeweben, in deren Beschreibung sich die modernen Rationalisierungsprozesse in Subjektivitätsformen übersetzen lassen. Worauf beruht aber Webers Unterscheidung von Zweck- und Wertrationalität überhaupt? Als zweckrational gelten für Weber Handlungen, die bestimmt sind „durch Erwartungen des Verhaltens von Gegenständen der Außenwelt und von anderen Menschen und unter Benutzung dieser Erwartungen als ‚Bedingungen’ oder als ‚Mittel’ für rational, als Erfolg, erstrebte und abgewogene eigene Zwecke“, während wertrationale Handlungen „durch bewussten Glauben an den – ethischen, 28

Die weiteren beiden Handlungstypen der Weberschen Handlungstypologie bilden affektuelles Handeln und traditionales Handeln; vgl. WEBER, MAX (1976): Wirtschaft und Gesellschaft, Tübingen: Mohr, S. 13

19

ästhetischen, religiösen oder wie immer sonst zu deutenden – unbedingten Eigenwert eines bestimmten Sichverhaltens rein als solchen und unabhängig vom Erfolg“ motiviert sind.29 Zweckrationale Handlungsmotive richten also die subjektive Handlung aus auf einen mit bestimmten Mitteln zu erreichenden äußerlichen Zweck dieser Handlung, während sich in den wertrationalen Handlungsmotiven eines Individuums dessen „ethische[.], ästhetische[.], religiöse[.], oder wie immer sonst zu deutende[.]“ Auffassungen und Überzeugungen ausdrücken. Als wertrational können also Handlungsmotive gelten, denen selbst ein bestimmter Zweck immanent ist. „Zweckrational handelt, wer sein Handeln nach Zweck, Mittel und Nebenfolgen orientiert und dabei sowohl die Mittel gegen die Zwecke, wie die Zwecke gegen die Nebenfolgen, wie endlich auch die verschiedenen möglichen Zwecke gegeneinander rational abwägt: also jedenfalls weder affektuell (und insbesondere nicht emotional), noch traditional handelt. Die Entscheidung zwischen konkurrierenden und kollidierenden Zwecken und Folgen kann dabei ihrerseits wertrational orientiert sein: dann ist das Handeln nur in seinen Mitteln zweckrational. [...] Absolute Zweckrationalität des Handelns ist aber auch ein im wesentlichen konstruktiver Grenzfall.“30

Die zweck- und wertrationalen Handlungsmotive sind immer schon miteinander verwoben, d. h. sie können überhaupt nur rekonstruktiv einander gegenüber gestellt werden. Diese Gegenüberstellung erscheint daher als sinnvoll, weil es sich um ganz verschiedenförmige Denkoperationen eines Individuums handelt, die in der zweck- und wertrationalen Komponente von Handlungsmotiven zum Ausdruck kommen. Während die zweckrationalen Handlungsmotive sich an der kalkulativen Abmessung von gegebenen äußeren Chancen zur Erreichung eines bestimmten Zwecks bilden, stecken die wertrationalen Handlungsmotive den individuellen Orientierungsrahmen dieser Kalkulationen ab, indem sie den subjektiven Ausdruck von basalen Sinnorientierungen eines Individuums bilden. Zweck- und wertrationale Handlungserwägungen stehen daher im Individuum überhaupt nicht notwendig gegeneinander, sondern können sich strategisch ergänzen und einander verstärken. Ihren herausgehobenen Status als soziologische Grundkategorien modernen rationalen Handlungsbewusstseins schlechthin erhalten Zweck- und Wertrationalität für Weber daher, weil beide einen unhintergehbaren Bestandteil des individuellen Handlungsbewusstseins bilden.

29

ebd., S. 13

30

ebd., S. 13

20

Für die zweckrationale Handlungskomponente schenke ich mir diesen Nachweis hier. Die wertrationale Handlungskomponente des subjektiven Motivationsgewebes markiert formal ein inhaltlich konstitutives Moment des individuellen Handlungsbewusstseins, weil diese Komponente diejenige ist, die dem individuellen Bewusstsein erst die praktische Sinnorientierung und situative Verortung in der eigenen sozialen Umwelt erlaubt. Um die relative Konsistenz einer fortdauernden Identität praktisch stabilisieren zu können, bedarf ein Subjekt der mehr oder weniger bewussten Möglichkeit von wertrationalen Verortungen der eigenen Handlungssituation. Ein solches praktisches Erfahrungs- und Orientierungswissen 31 äußert sich z. B. in Aussagen wie: ‚Ich glaube an die Kraft der Freundschaft.’ Wir alle kennen heute das Gefühl, das einen umfängt, wenn solche Überzeugungen momenthaft wegbrechen. In Webers Sprache könnte man dann sagen: die wertrationale Komponente meiner Handlungsorientierungen wird brüchig. Schauen wir mit dem Wissen um die Unterscheidung von Zweck- und Wertrationalität noch einmal auf die protestantische Arbeitsethik. Diese lässt sich nun als eine religiöse Form der Verwirrung von zweck- und wertrationalen Handlungsanteilen verstehen. Denn der manifeste handlungstheoretische Charakterzug der protestantischen Arbeitsethik besteht darin, den „im wesentlichen konstruktive[n] Grenzfall [a]bsoluter Zweckrationalität“ in der an sich bereits als moralisch geltenden Aufwertung von gewerblichem Erwerb als einer prinzipiellen Vermehrung von „Gottes Ruhm auf Erden“ in gewisser Weise selbst in ein wertrationales Handlungsmuster umzudeuten. In dieser verhängnisvollen Verkettung sieht Weber die fundamentale historische Bedeutung der protestantischen Arbeitsethik für die „Sozialethik der kapitalistischen Kultur“. Sie lässt sich vor dem systematischen Hintergrund der Weberschen Unterscheidung von Zweck- und Wertrationalität nun folgenderweise verstehen: Die protestantische Arbeitsethik spricht den zweckrationalen Handlungskomponenten selbst einen moralischen Eigenwert zu; als eine religiöse Lebenshaltung rationalisiert sie einen systematischen lebensweltlichen Vorrang der Zweck- vor der Wertrationalität. Darin, den zweckrationalen Handlungsmaßstäben überhaupt einen moralischen Eigenwert zu verleihen, bildet sie den genealogischen Vorläu-

31

Vgl. die auf eine kritische Auseinandersetzung mit Adorno hin entworfene Rekonstruktion der Weberschen Handlungstypologie bei Anke Thyen; in THYEN, ANKE (1989): Negative Dialektik und Erfahrung: zur Rationalität des Nichtidentischen bei Adorno, Frankfurt am Main: Suhrkamp, hier v. a. S. 61 f.

21

fer der „Sozialethik der kapitalistischen Kultur“. Denn dieser Charakterzug bleibt bestehen. Es gibt bis heute einen ‚kapitalistischen Geist’ des moralischen Eigenwerts zweckrationalen Handelns. Webers genealogische Rekonstruktion macht den religiösen Ursprung dieses moralischen Eigenwerts des zweckrationalen Handelns sichtbar. Als Eigenwert trägt er die gesellschaftliche Auffassung der Arbeit als Selbstzweck, die einem nicht-kapitalistisch geprägten Menschen fremd war. Diese fortdauernde Verwischung der Differenz von zweck- und wertrationalen Denkoperationen hat negative Konsequenzen für das individuelle Sinn- und Orientierungsbedürfnis. Wertrationale Orientierungsmuster können sich gar nicht in zweckrationalen Erwägungen erschöpfen. Umgeben von einer sozialen Umwelt, in der keine anderen als zweckrationale Gründe mehr gelten können, wird das individuelle Handlungsbewusstsein in seinen subjekthaften Konstitutionsvoraussetzungen prekär berührt, wie mit Weber genealogisch aufgezeigt werden kann.

22

1.2

Verdinglichung und Fetischcharakter der Ware

Max Webers genealogische Studie über den „Geist des Kapitalismus“ verfolgt wissenschaftsgeschichtlich auch eine kritische Gegenrichtung gegen den historischen Materialismus und die marxistische Gesellschaftstheorie. Marx, der sich philosophiegeschichtlich betrachtet vor allem am dialektischen Idealismus von Gottfried Wilhelm Hegel abarbeitet, geht es in diesem Zusammenhang darum, aufzuzeigen, dass sich in den Ideologemen der bürgerlichen Geisteskultur und den auf diese bezogenen subjektiven Bewusstseinsformen vor allem die mit ihrer Kulturgeschichte verfilzte kapitalistische Produktionsweise spiegelt. Diese ideologische Spiegelung verzerrt für Marx die eigentlich gesellschaftlichen und von Menschen gemachten, und daher auch veränderbaren Verhältnisse zu einem ideologischen Paradoxon von gesellschaftlichen Naturzuständen. Weber geht es nicht um die Abweisung einer historisch gewissen Evidenz der zeitdiagnostischen Einsicht, dass zwischen der ökonomischen Produktionsweise des Kapitalismus und der bürgerlichen Geisteskultur ein virulenter gesellschaftsgeschichtlicher Zusammenhang besteht, sondern um die Bestreitung der Auffassung, dass sich im kulturellen Überbau der bürgerlichen Gesellschaft deren kapitalistische Produktionsweise schlicht abbildet.32 Für Weber stellt diese vielmehr umgekehrt nur den ökonomischen Ausdruck eines umfassenden modernen Rationalisierungsprozesses dar. Georg Lukács’ Verdinglichungsdiagnose aus Geschichte und Klassenbewusstsein lebt von einer systematischen Neuverknüpfung sowohl Marxscher, als auch Weberscher und, was den grundlegenden Zugang zur Marxschen Warenformanalyse angeht, vor allem auch Simmelscher Motive. Wie das zusammengeht, soll das übergreifende Thema der kommenden zwei Teilabschnitte sein. Mir scheint es dafür ratsam, Geschichte und Klassenbewusstsein in einem ersten Schritt ein wenig historisch zu kontextualisieren. Mit dem beschworenen Geist einer sich über die bürgerliche Gesellschaft ausbreitenden und in der geforderten subjektiven Anpassungsleistung übermächtigen Ökonomisierungsmaschinerie trifft Lukács einen kulturkritischen Nerv des Unbehagens an einem umfassenden Prozess, dessen übermächtigen Eindruck viele Zeitgenossinnen teilen. Geschichte und Klassenbewusstein avanciert Anfang der 32

Vgl. WEBER, MAX (2000): a. a. O., S. 61

23

1920er Jahre zu einem philosophischen Bestseller. Lukács wird im Vorwort zur Neuausgabe von 1967 schreiben: „Für die historische Wirkung von ‚Geschichte und Klassenbewusstsein’ und auch für die Aktualität in der Gegenwart ist ein Problem von ausschlaggebender Bedeutung: Die Entfremdung [...] Und natürlich lag das Problem in der Luft.“ Die Zeitdiagnose der „Verdinglichung“ oder „Entfremdung“ stellte für Lukács also den Versuch der kritischen Bündelung einer gesellschaftstheoretischen Auseinandersetzung dar.33 Die Marxsche Kapitalismustheorie sollte damals im Angesicht ihrer sich bereits abzeichnenden gesellschaftskritisch verheerenden Umdeutung durch den Sowjetmarxismus kulturkritisch wiederbelebt werden.34 Aus dieser Perspektive tritt die Marxsche Analyse des „Fetischcharakter der Ware“ in das interpretative Zentrum der Marxschen Kapitalanalyse. Lukács fasst den „Fetischcharakter der Ware“ in Geschichte und Klassenbewusstein als „Grundphänomen der Verdinglichung“35 auf. Diese Auffassung wird aber weder der Marxschen Analyse des Fetischcharakter der Ware noch der Verdinglichungsdiagnose von Lukács in ihren vielschichtigen Bedeutungsgehalten gerecht.36 Dennoch stellt das, was ich den Verdinglichungsaspekt im „Fetischcharakter der Ware“ nennen möchte, eine Möglichkeit dar, sich dem Bedeutungsgehalt des Verdinglichungstheorems von Lukács in einem ersten Schritt anzunähern. Was ist also der basale gemeinsame Nenner in der Marxschen Analyse des „Fetischcharakters der Ware“ und der Verdinglichungsdiagnose von Lukács? Die grundlegende Ursache der „Verdinglichung“ steht Lukács in der Dominanz der kapitalistischen Warenform über die subjektiven Bewusstseinsformen vor Augen. Richtet die kapitalistisch organisierte Produktion in der bürgerlichen Gesellschaftsformation diese Produktion ganz auf den Markt als ökonomische Vermittlungsinstanz aus, insofern die Warenproduktion im kapitalistischen Betrieb in erster Instanz selbst wieder der Wertvermehrung, d. h. dem gewinnbringenden Ver-

33

Vgl. ARATO, ANDREW / BREINES, PAUL (1979): The young Lukács and the origins of western marxism; New York: Seabury Press, Kap. 1 34 Vgl. die Darstellung der Vorgeschichte des Frankfurter Instituts für Sozialforschung von Martin Jay; in JAY, MARTIN (1981): Dialektische Phantasie; Frankfurt am Main: Fischer, hierzu v. a. S. 23 f. u. S. 209 ff. 35 GuK, S. 260 36

Vgl. zu den folgenden beiden Unterkapiteln die Darstellung des theoriegeschichtlichen Gehalts des Verdinglichungstheorems von Lukács bei Rüdiger Dannemann; in DANNEMANN, RÜDIGER (1987): Das Prinzip Verdinglichung: Studie zur Philosophie Georg Lukács’, Frankfurt am Main: Sendler, S. 61-96

24

kauf dieser Ware auf dem Markt dient, an dem sich die Möglichkeit des Überlebens des einzelnen kapitalistischen Betriebs bemisst, wird innerhalb dieser Ausrichtung auch die menschliche Arbeit zu einer dem Individuum eigentümlichen Ware, die sich in ihrer konkreten Form dieser Warenform als „Universalkategorie des gesamten gesellschaftlichen Seins“37 anzupassen hat. Erst in dieser marktinduzierten Dominanz über die Form der subjektiven Selbsterhaltung „gewinnt die Verdinglichung eine entscheidende Bedeutung sowohl für die objektive Entwicklung der Gesellschaft wie für das Verhalten der Menschen zu ihr“38, d. h. sie kann diese Dominanz über die individuellen Bewusstseinsformen entwickeln. Den kapitalistischen Marktbewegungen ist warenförmig unmittelbar eigen „in ihrer strengen, scheinbar völlig geschlossenen und rationellen Eigengesetzlichkeit jede Spur ihres Grundwesens, der Beziehung zwischen Menschen [zu] verdeck[en]“39, d. h. auf der ökonomischen Oberfläche erscheinen sie wie immanente Bewegungen dieses Marktes, steigende oder fallende Profitraten und Aktienkurse. Wie erklärt Marx sich das? Was beinhaltet die Marxsche Analyse der kapitalistischen Warenform, das eine derartig starke Diagnose ihrer Bewusstseinsdominanz möglich macht? Um dem ansatzweise nachzugehen, möchte ich in einem ersten Schritt die Unterscheidung von „Tauschwert“ und „Gebrauchswert“, so wie Marx sie im ersten Kapitel des Kapital entwirft40, nachzeichnen, um dann die kulturkritische Aufladung der Marxschen Warenformanalyse in der Verdinglichungsdiagnose von Lukács im Ansatz verständlich machen zu können. Für Marx zerfällt die Form der Ware als Grundkategorie der kapitalistischen Ökonomie in einen „Tauschwert“ und „Gebrauchswert“. Den „Tauschwert“ bildet der quantitative Wert im Austausch, den ein Produkt in diesem Tauschvorgang erst erhält, und der das Produkt insofern auch erst zur Ware macht. Der „Gebrauchswert“ einer Ware bezieht sich auf deren konkreten Nutzen als Gegenstand. In Bezug auf einfache Gegenstände ist diese Unterscheidung noch unmittelbar durchsichtig. Ein Tisch ist ein Tisch, ohne dafür notwendig Ware werden oder Ware gewesen sein zu müssen. Die kon37

GuK, ebd.

38

GuK, ebd.

39

GuK, S. 257

40

Vgl. insgesamt MARX, KARL (1962): Das Kapital: Kritik der politischen Ökonomie, MEW Bd. 23, Berlin: Dietz, Kap. 1, S. 49-98

25

kreten „Gegenständlichkeit[en] der Warenkörper“41, d. h. ihre nützlichen Eigenschaften und sinnlichen Qualitäten als Gebrauchsgegenstände kommen diesen unabhängig davon zu, dass sie als „Warenkörper“ einen bestimmten „Tauschwert“ oder „Wert“ an sich tragen. Marx merkt an: „Man mag daher eine Ware drehen und wenden, wie man will, sie bleibt unfassbar als Wertding.“42

Der gemeinsame Nenner der „Warenkörper“ besteht für Marx zwar darin, allgemein nützliche Produkte konkreter menschlicher Arbeit zu sein, ihr „Wert“ stellt sich über den Markt aber nur her, insofern sie sich als Produkte menschlicher Arbeit überhaupt gegeneinander austauschen lassen können. Diese Wertbestimmung der Waren vollzieht sich dabei nicht gesellschaftlich bewusst, sondern aus der immanenten Notwendigkeit des kapitalistischen Marktes heraus. Die gesellschaftlich notwendige Arbeitszeit, die auf die Herstellung eines bestimmten Produkts verwandt werden muss, führt nach Marx neben den hinzutretenden Produktivkräften, d. h. den Produktionsmitteln wie z. B. einer Dampfmaschine, zu dessen marktförmiger Wertbestimmung als Ware.43 Dieses Wertverhältnis erscheint im Kapitalismus bereits in vergegenständlichter Form als Geld. „Geld“ oder abstrakt betrachtet das im Geld vergegenständlichte Wertverhältnis bildet ein „unter dinglicher Hülle verstecktes Verhältnis“44 von interpersonalen Beziehungen, die sich über Geld als Tauschmedium organisieren. „Geld“ erscheint als eine schlichte gesellschaftliche Konvention, in deren historisch-funktionaler Rekonstruktion Marx die Geschichte des Wertverhältnisses als abstrakte Äquivalenzform offenlegen kann. Auf diese Rekonstruktion kann ich hier nicht im besonderen eingehen. 45 Der für den Fortgang der Argumentation entscheidende Punkt ist grundlegend bereits gegeben in dem oben dargelegten strukturellen Moment, dass sich in der kapitalistischen Organisation von Arbeits- und Produktionsverhältnissen diese Verhältnisse selbst noch einmal über den Markt vermitteln, d. h. die ökonomische Produktion richtet sich insgesamt auf die als Folge einer Produktion jeweils zu 41

MARX, KARL (1962): a. a. O., S. 62

42

MARX, KARL (1962): a. a. O., ebd.

43

Diese Verhältnisbestimmung rekonstruiert zeitgemäß Moishe Postone; in POSTONE, MOISHE (2003): Zeit, Arbeit und gesellschaftliche Herrschaft: eine neue Interpretation der kritischen Theorie von Marx, Freiburg: ça ira, hierzu v. a. S. 287 ff. 44 MARX, KARL (1962): a. a. O., S. 88 (Fn.) 45

Vgl. hierfür die Zusammenfassung in der Einleitung der Grundrisse; in MARX, KARL (1988): Grundrisse der Kritik der politischen Ökonomie, MEW Bd. 42, Berlin: Dietz, S. 37 f.

26

erreichende Vermehrung von „Tauschwert“ oder „Wert“ aus. Indem die Produkte der menschlichen Arbeit als Waren und diese menschliche Arbeit als „Ware Arbeitskraft“ dadurch erst auf dem Markt „als sachliche Verhältnisse der Personen und gesellschaftliche Verhältnisse der Sachen“46 überhaupt erscheinen, mit anderen Worten immer schon in dinghaft-wertförmige Gegenständlichkeitsformen übersetzt werden, verdichtet sich dieses abstrakte Netz dinghafter Wertförmigkeit zu dem ideologischen Paradoxon eines gesellschaftlichen Naturzustands. Der allen Waren anhaftende Tauschwert erscheint wie eine natürliche Eigenschaft dieser Dinge, obwohl er tatsächlich der Ausdruck eines gesellschaftlichen Verhältnisses ist. „Das Geheimnisvolle der Warenform besteht also einfach darin, dass sie den Menschen die gesellschaftlichen Charaktere ihrer eigenen Arbeit als gegenständliche Charaktere der Arbeitsprodukte selbst, als gesellschaftliche Natureigenschaften dieser Dinge zurückspiegelt, daher auch das gesellschaftliche Verhältnis der Produzenten zur Gesamtarbeit als ein außer ihnen existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen. Durch dies quid pro quo werden die Arbeitsprodukte Waren, sinnlich übersinnliche oder gesellschaftliche Dinge. [...] Es ist nur das bestimmte gesellschaftliche Verhältnis der Menschen selbst, welches hier für sie die phantasmagorische Form eines Verhältnisses von Dingen annimmt.“47

Die Allgegenwart der Wertförmigkeit der Dinge als Waren bildet den Ausdruck eines gesellschaftlichen Verhältnisses, welches die in diese Produktionsweise verwickelten Menschen vermittels ihrer eigenen Handlungspraxen eigentlich erst herstellen. Den sich auf dem kapitalistischen Arbeitsmarkt als „Ware Arbeitskraft“ anbieten müssenden Einzelsubjekten, d. h. in Marxscher Terminologie den „Produzenten“, erscheint diese Verhältnisverkettung aber permanent „als ein außer[halb von] ihnen existierendes gesellschaftliches Verhältnis von Gegenständen“. Dadurch erhalten kapitalistische Waren die eigentümliche Gestalt von „sinnlich übersinnliche[n] oder gesellschaftliche[n] Dinge[n]“, d. h. in ihnen drückt sich immer auch mehr aus, als ihre einfache Warenform anzeigen kann, denn sie sind durch diese Form der dingliche Träger eines gesellschaftlichen Verhältnisses, das sie damit zugleich verdecken. Das bildet in der verdinglichungskritischen Hinsicht auf die Warenform ihren fetischistischen Aspekt: die Ware erscheint nur als eine konventionelle Gegenständlichkeitsform, deren kritische Entschlüsselung eine überlagernde Vergegenständ-

46

MARX, KARL (1962): a. a. O., S. 87

47

MARX, KARL (1962): a. a. O., S. 86

27

lichung von sozialen Verhältnissen preisgibt, die in der Warenform immer schon ‚aufscheinen’. Das groteske Moment dieser permanenten Verhältnisverkehrung einer Gesellschaftsstruktur in die Ubiquität von dinglichen Formen liegt für Marx darin, wie er an späterer Stelle formuliert, dass damit die „eigene gesellschaftliche Bewegung“ der Menschen „für sie die Form einer Bewegung von Sachen [besitzt], unter deren Kontrolle sie stehen, statt sie zu kontrollieren.“48 Den Versachlichungs- oder Verdinglichungsmoment in der Beschreibung der Funktionsweise der kapitalistischen Ökonomie gewinnt Marx durch die Unterscheidung des „Tauschwerts“ und „Gebrauchswerts“ von warenförmigen Gegenständen oder anders formuliert: durch die verschiedenen Hinsichten, welche diese Unterscheidung hervorbringt. Denn nur wenn die Betrachtung kritisch zwischen einer Ware als Gebrauchsgegenstand und als „Wertding“ auch differenzieren kann, kann verständlich werden, wie die „Gegenständlichkeit[en] der Warenkörper“ überhaupt zu dinglichen Trägern eines gesellschaftlichen Verhältnisses werden können, das in dieser Hinsicht eigentlich nicht in ihnen liegt, sondern in den sozialen Beziehungen der Menschen zueinander. Was sich in dieser Hinsicht in dieser Unterscheidung verbirgt, stellt daher mehr als eine ökonomische Differenzierung im eigentlichen Sinn dar.49 Mit der basalen Differenzierung des „Tauschwerts“ und „Gebrauchswerts“ von Waren führt Marx ein divergierendes Betrachtungsspektrum in die ökonomische Theorie ein, denn implizit enthält diese Unterscheidung bereits eine Kritik der kapitalistischen Ökonomie, die zumindest soviel besagt: der konkrete Gegenstand ist etwas ganz anderes als der abstrakte Wert, der ihm erst auf dem kapitalistischen Markt nach dessen immanenten Bewegungsgesetzen verliehen wird. Damit lässt sich bereits antizipieren, wie sehr sich das mit der Unterscheidung von „Tauschwert“ und „Gebrauchswert“ eröffnete Betrachtungsspektrum für eine kulturkritische Aufladung seiner Lesart anbietet und aber auch, wie schwer es ist, diese Unterscheidung in Ansehung heutiger Warenformen wie z. B. Mobiltelefonen aufrechterhalten zu können. Es kann auch hier sinnvoll sein, sie als kritische Hinsichtenunterscheidung zu begreifen. Der Schlüssel der Marx-Lektüre von Lukács besteht genau darin, den verdinglichenden Charakter der Warenform als eine Überlagerungs- oder Überstülpungsgestalt zu interpretieren, innerhalb welcher 48

MARX, KARL (1962): a. a. O., S. 89

49

Vgl. ANGEHRN, EMIL / LOHMANN, GEORG (1986): Ethik und Marx, Königstein/Ts.: Athenäum

28

die kritische Hinsicht auf die konkreten Gegenständlichkeiten ganz untergeht. Alles, was nicht tauschwertförmig erscheinen kann, bleibt auf der kapitalistischen Oberfläche unsichtbar. „Wird also selbst der einzelne Gegenstand, dem der Mensch als Produzent oder Konsument unmittelbar gegenübersteht, durch seinen Warencharakter in seiner Gegenständlichkeit entstellt, so muss sich dieser Prozess einleuchtenderweise desto mehr steigern, je vermittelter die Beziehungen sind, die der Mensch in seiner gesellschaftlichen Tätigkeit zu den Gegenständen als Objekten des Lebensprozesses stiftet.“50

Durch diese Betrachtungsweise von Lukács wird die einfach ökonomische Hinsicht auf die Warenform endgültig verlassen. Wenn „der einzelne Gegenstand [...] durch seinen Warencharakter in seiner Gegenständlichkeit entstellt“ wird, drückt sich in der kapitalistischen Verkehrsform der Ware etwas aus, das weit über eine ökonomische Problemstellung hinausweist. In den Blickwinkel kommt der strukturelle Vermittlungscharakter dieser Form. Denn „je vermittelter die Beziehungen sind, die der Mensch in seiner gesellschaftlichen Tätigkeit zu den Gegenständen als Objekten des Lebensprozesses stiftet“, desto mehr muss dann das verloren gehen, was dieser strukturelle Vermittlungscharakter der Warenform nicht zulässt, was durch diesen Vermittlungscharakter strukturell affiziert wird. Im Mittelpunkt der Verdinglichungsdiagnose von Lukács steht in dieser Hinsicht ein struktureller Dingcharakter selbst, dessen kritische Beschreibung nicht ausschließlich und, wie ich zeigen möchte, auch nicht vor allem aus einer alleinigen Betrachtung der kapitalistischen Ökonomie im klassischen Sinn des Begriffs gewonnen werden kann.

50

GuK, S. 268

29

1.3

Der Zusammenhang von Versachlichung und Konkurrenzdenken

Lukács’ Rezeption der Marxschen Warenformanalyse ist philosophiegeschichtlich betrachtet darin kulturkritisch aufgeladen, dass die Grundideen seiner Lesart von Marx der früheren Auseinandersetzung mit der lebensphilosophischen Kulturkritik von Georg Simmel entstammen. Simmel teilt Webers Blick auf den historischen Materialismus. Er erkennt die kritische Darlegung der materiellen Abhängigkeit des subjektiven Bewusstseins ein Stück weit an, bestreitet aber die Einförmigkeit dieses Verhältnisses, sondern möchte in seiner Kulturkritik die reziproke Wechselwirkung zwischen subjektiven Bewusstseinsformen und objektiven Kulturgebilden offen legen. In der Philosophie des Geldes entwickelt Simmel einen ambivalenten Blick auf die soziologischen Implikationen der kapitalistischen Geldwirtschaft, der mit einer Sozialkritik des modernen Großstadtlebens verknüpft wird. Das Geld wird als das dominante intersubjektive Tauschmedium sowohl im Licht der zunehmenden Befreiung von traditionalen Bindungen gesehen, als auch als die Ursache für Versachlichungs- und Vergleichgültigungstendenzen in sozialen Beziehungen begriffen.51 Die Geldwirtschaft führt nach Simmel die umfassende Aufspaltung von traditionalen Lebenswelten herbei, deren paradigmatische Gestalt sich in dem veränderten Verhältnis der individuellen Gesamtpersönlichkeit zu deren sachförmigen Bestimmungen zu erkennen gibt. Das Vergleichsmuster des noch dem Mittelalter entstammenden Zunftwesen kann dies verdeutlichen. Hier war die Person insgesamt mit der Sache, die sie ausübte, wie verwachsen. Mit dem, was modern Beruf genannt wird, verband sich die gesamte Lebenswelt. Die kapitalistische Geldwirtschaft zeichnet sich für Simmel dadurch aus, die Individuen von solchen traditonalen Lebenswelten zu befreien, damit aber auch deren ethische Qualitäten potentiell zu suspendieren. Die Verbindungen zwischen den Individuen werden in der versachlichenden Vermittlung über das Geld als deren ökonomisches Tauschmedium gelockert, d. h. zugleich von einem engen traditionalen Möglichkeitsraum befreit, aber in ihrem modernen Möglichkeitsraum so sehr versachlicht, das sie insgesamt brüchig werden können. Diese Versachlichungstendenz lässt sich für Simmel in den basalen 51

Dass Simmel der Philosophie des Geldes eine subjektive Werttheorie zugrundelegt, lasse ich in diesem Zusammenhang außer Acht; vgl. hierfür die präzise Aufschlüsselung bei DANNEMANN, RÜDIGER (1987): a. a. O., S. 65 f.

30

Unterscheidungen von Qualitität und Quantität, sowie Konkretem und Allgemeinem beschreiben. Das Geld stellt für Simmel nur den ökonomischen Ausdruck dessen dar, das sich alle modernen Lebensverhältnisse in quantitativ vergleichende Wertschemata einfügen lassen können. Das Nivellierungsmoment der Geldökonomie, tendenziell alle Menschen als gleich abhängig von dieser Ökonomie zu zeigen, steht ein für die neuartige Qualität dieser versachlichenden Einebnung von unterschiedlichen Kulturgütern und Lebenswelten. Für den Lebensphilosophen Simmel zeigt sich darin die moderne Herrschaft der allgemeinen Form über die konkreten Lebewesen schlechthin. Paradigmatisch dafür steht der metropolitane Raum, in dem Simmel die Individuen wie subjektive Kulturmonaden vorstellt, die unter den genannten Versachlichungsbedingungen versuchen, zu einer konkreten Entfaltung ihres Selbst zu gelangen, dabei aber oftmals scheitern. Entlang einer übergreifenden Lineatur von überlagernden Allgemeinbestimmungen kommt die eigentlich qualitative Differenz zwischen den individuellen Lebenswegen zu einem erliegenden Stillstand, d. h. die in gegebene Versachlichungen diese verändernd vordringende Konkretion der individuellen Lebensgestaltung findet kaum mehr statt.52 Simmel wollte der Marxschen Kapitalismusanalyse ein kulturgeschichtliches Gegenbild entgegensetzen, das aufzeigen sollte, dass doch immanente Bewegungsgesetze der Kultur selbst, und nicht die ökonomischen Marktbewegungen einen systematischen Erklärungsvorrang innehaben. Es lässt sich aber zumindest festhalten, dass auf dieser kulturimmanenten Beschreibungsebene sich für Simmel eine buchstäblich schicksalhafte „Tragödie“53 abspielt, deren Beschreibungsgestalt die einer modernen Herrschaft des Allgemeinen über das Besondere bildet, oder im Geist der Philosophie des Geldes formuliert: die eines quantifizierenden Aufrechnungszusammenhangs der Geldwirtschaft über die qualitative Einzigartigkeit der Individuen darstellt. Die Quintessenz Simmels hält dabei eine eigentümliche Mitte zwischen Resignation und Hoffnung, wenn er schreibt:

„Indem das Geld Symbol wie Ursache der Vergleichgültigung und Veräußerlichung dessen ist, was sich überhaupt vergleichgültigen und veräußerlichen lässt, wird es doch auch zum Torhüter des Innerlichsten, das sich nun in eigensten Grenzen ausbauen kann“.54 52

Vgl. SIMMEL, GEORG (1998): a. a. O., Der Begriff und die Tragödie der Kultur, S.

195 ff. 53

Vgl. ebd.

54

SIMMEL, GEORG, zit. nach DANNEMANN, RÜDIGER (1987): a. a. O., S. 69

31

Hier stellt sich also die Frage, was dieses „Innerlichste[.]“ dann im besonderen auszeichnet und worin es sich äußern und „ausbauen“ kann. Ich breche die Darstellung von Simmel aber hier ab, und möchte stattdessen die Frage stellen, was den kritischen Grund für die Rückwendung von Lukács zu Marx bildet. Sie kann im Hinblick auf Simmels Anteil in Lukács’ Denken insofern den Status einer Schlüsselfrage beanspruchen, da sie einen Blick auf das Einzelsubjekt beinhaltet, innerhalb dessen die Simmelsche Annahme dieses individuellen Reservoirs „des Innerlichsten“ nachhaltig problematisch wird. Wie wir nun ein wenig deutlicher sehen, sieht Lukács mit einem durch Simmels Kulturkritik geprägten Blick auf die Marxsche Warenformanalyse. Es liegt auf der Hand, dass eine so eigenwillige Lesart Divergenzen zu Marxens früheren Darstellungsintentionen bergen muss, was in diesem Zusammenhang aber von einer nachgeordneten

Bedeutung

ist.55

Prioritär

für

das

Verständnis

des

Verdinglichungstheorems ist an diesem Punkt die Frage nach der Gemeinsamkeit von Lukács und Marx. Es ist die entscheidende Gemeinsamkeit, welche den immanenten Grund dafür liefert, die oben angerissene These von der Bewusstseinsdominanz der kapitalistischen Wirtschaftsform zu erhärten. Es handelt sich um die grundlegende Bedeutung, die beide der kapitalistischen Gestalt der menschlichen Arbeit zusprechen: für Lukács ist vergleichbar zu Marx an der „Verdinglichung“ vor allem anderen entscheidend, „dass durch sie dem Menschen seine eigene Tätigkeit, seine eigene Arbeit als etwas Objektives, von ihm Unabhängiges, ihn durch menschenfremde Eigengesetzlichkeit Beherrschendes gegenübergestellt wird.“56 Wie äußert sich diese „Verdinglichung“ der menschlichen Arbeit für Lukács aber genauer? „Infolge der Rationalisierung des Arbeitsprozesses erscheinen die menschlichen Eigenschaften und Besonderheiten des Arbeiters immer mehr als bloße Fehlerquellen dem rationell vorherberechneten Funktionieren dieser abstrakten Teilgesetze [der „Durchkapitalisierung“ der Arbeitsteilung, D.S.] gegenüber. Der Mensch erscheint weder objektiv noch in seinem Verhalten zum Arbeitsprozess als dessen eigentlicher Träger, sondern er wird als mechanisierter Teil in ein mechanisches System eingefügt, das er fertig und in völliger Unabhängigkeit von ihm funktionierend vorfindet, dessen Gesetzen er sich willenlos zu fügen hat.“57 55

Diese Divergenzen lassen sich vor allem anhand der Marxschen Differenz des Tauschwerts und des kapitalistischen Verwertungsprinzips erläutern, vgl. DANNEMANN, RÜDIGER (1987): a. a. O., S. 80 f. 56 GuK, S. 261 57

GuK, S. 263

32

Für Lukács zeichnet sich die kapitalistische Gestalt der menschlichen Arbeitsverhältnisse vor allem dadurch aus, eine Form der Selbstobjektivierung hervorzubringen.58 Als Effekt einer umfassenden „Rationalisierung des Arbeitsprozesses“, innerhalb derer die Arbeitskraft nach dem Muster des „Funktionieren[s] [von] abstrakten Teilgesetze[n] [...] rationell vorherberechnet[.]“ wird, „erscheint [der Mensch] weder objektiv noch in seinem Verhalten zum Arbeitsprozess als dessen eigentlicher Träger, sondern [...] als mechanisierter Teil [.] ein[es] mechanische[n] System[s]“. Erst diese Rückspiegelung des kapitalistischen Verwertungsprinzips auf die Ware Arbeitskraft selbst bringt den Verdinglichungszusammenhang hervor, insofern das Niveau der kapitalistischen Funktionalisierung auch die Selbstwahrnehmung der Einzelsubjekte ergreift. Sie erscheinen sich notwendig selbst in der Form von mechanistisch aufspaltbaren Instrumentarien. Das macht die Undurchdringbarkeit des Verdinglichungszusammenhangs aus. Die Frage, wie Lukács im Verdinglichungstheorem Marx und Weber in eine konsistente Theoriegestalt, d. h. in die neuartige Form eines Webermarxismus überführt, lässt sich von hieraus ansatzweise beantworten. Stellt für Marx die kapitalistische Verwertung der „Ware Arbeitskraft“ den Schlüssel zum Verständnis der kapitalistischen Ökonomie insgesamt dar, sieht Lukács diese warenförmige Verwertung von Arbeitskraft mit dem Blick von Max Weber als einen durchdringenden kapitalistischen Rationalisierungsprozess. Überaus klar wird bei Lukács diese Verknüpfung im Begriff der „Kalkulation“, in dem „Prinzip, das hierbei zur Geltung gelangt [...]: das Prinzip der auf Kalkulation, auf Kalkulierbarkeit eingestellten Rationalisierung.“59 58

Lukács und Marx stimmen daher in der grundlegenden Bedeutung der entfremdeten Arbeit überein, aber nicht eigentlich in der diagnostischen Form, in der diese Bedeutung erfasst wird. Lukács antizipiert in Die Verdinglichung und das Bewusstsein des Proletariats das marxsche Theorem der entfremdeten Arbeit aus dessen ökonomisch-philosophischen Frühschriften, den Pariser Manuskripten, die erst später aufgefunden und 1932 veröffentlicht werden, in einer durch Webers Rationalitätsanalytik geprägten Weise. Marx unterscheidet in den Pariser Manuskripten vier aufeinander verwiesene „Pfeiler der Entfremdung“: Der proletarische Arbeiter ist entfremdet von dem Produkt seiner eigenen Arbeit, entfremdet von seiner eigenen Tätigkeit, entfremdet von sich selbst als menschliches Gattungswesen, und entfremdet von den anderen in diesen Arbeitsprozess verwickelten Menschen. Als kritisches Gegenmodell stellt Marx einen Produktionsprozess vor, in dem der arbeitende Mensch sich als im Arbeitsprozess produktiv entäußerndes Wesen durchsichtig bleibt, d. h. sich „nicht in seinem Gegenstand [verliert]“, sondern die Arbeitsprodukte ihrem menschlichen Produzenten als die „Vergegenständlichung seiner selbst, als die seine Individualität bestätigenden und verwirklichenden Gegenstände“ transparent bleiben können; vgl. MARX, KARL: Ökonomisch-Philosophische Manuskripte aus dem Jahre 1844, MEW Bd. 40, S. 541 59 GuK, S. 262

33

Max Weber ist aber in diesem Zusammenhang noch aus einem weiteren Grund die für Lukács prägendere theoretische Quelle als Marx. Dies hängt mit dem hohen Stellenwert zusammen, die Weber der soziologischen Analyse von modernen Herrschaftsformen verleiht. Während Marx entsprechend seines theoretischen Projekts sich hier mit der basalen Aufzeigung begnügt, dass die kapitalistische Ökonomie gedacht werden muss als eine systematische ‚Einwanderung der Herrschaft in den Menschen’60, untersucht Weber die modernen Herrschaftsapparate der Bürokratie und der bürgerlichen Rechtssprechung sehr eindringlich.61 Diese modernen Herrschaftsapparate bedingen in dem gesellschaftlichen Ausmaß, das sie an Kalkulierbarkeit sicherstellen müssen, eine massive Entscheidungsabhängigkeit der in sie verwickelten subjektiven Akteure. Sie beruhen für Weber, wie Rüdiger Dannemann deutlich macht, auf einer subjektiven „Disjunktion von Person und Sachfunktion [...], die dem Funktionsträger das Akzeptieren sehr rigider Formen von Heteronomie abverlangt.“62 Dieser Blick auf eine machtinduzierte Zerrissenheit von Handlungsakteuren innerhalb der modernen Gesellschaftsapparaturen geht ein in Lukács’ polemische Diagnose der subjektiven Verdinglichung als eine Form der Kontemplation, die sich darin ausdrückt, erst im passiven Rahmen des grundlegend vorgegebenen Rationalisierungsimperativs aktiv zu werden.63 Die Passivitätsdiagnose, die beim frühen Lukács schon im Zentrum der Beschreibung des kulturgeschichtlichen Phänomens der zweiten Natur stand, denkt er nun als eine kapitalistisch bedingte Form von ‚aktiv-passiver’ Kontemplation, d. h. eines subjektiven Aktionsradius, der sich im Vollzug der durch die objektiven Umstände vorgegebenen instrumentalistischen Handlungen erschöpft.64 Darauf gehe ich im kommenden Teilabschnitt ausführlich ein. Zuvor möchte ich aber abschließend noch auf ein nachhaltiges Paradoxon, das sich in dieser Versachlichungsdiagnose als Passivitätsdiagnose verbirgt, aufmerksam machen. Es zeigt sich bei der reflexiven Einbeziehung einer im engeren Sinn ideologiekriti60

Im Kapitalismus bekommt zum ersten Mal in der Geschichte die Ökonomie selbst den Status einer gesellschaftlichen Herrschaftsinstanz; vgl. hierzu die Darstellung des Verdinglichungstheorems in der Einleitung von Youssef Ishaghpour; in GOLDMANN, LUCIEN (1975): a. a. O., S. 36 ff. 61 Vgl. WEBER, MAX (1976): a. a. O., Tübingen: Mohr, S. 122-176 62

Vgl. DANNEMANN, RÜDIGER (1987): a. a. O., S. 91

63

Vgl. GuK, S. 306 ff.

64

Am stärksten in Lukács’ Betrachtung der geistigen Arbeit im Journalismus, vgl. GuK,

S. 275

34

schen Ebene, d. h. unter dem Gesichtspunkt der Frage, wie sich die versachlichte Gestalt der Individuen, die diese unter dem Rationalisierungsimperativ des kapitalistischen Marktes anzunehmen gezwungen sind, vor diesen und für diese rechtfertigt. Zum einen nötigt der verdinglichte Gesellschaftszustand für Lukács die bis in ihr Selbstbild hinein instrumentalisierten Einzelsubjekte fortwährend zu einer versachlichten Form von Aktivität, die darin passiv bleibt, sich einer kalkulativkalkulierenden Rationalisierungsform wie einzufügen. Die „Verdinglichung“ verläuft für Lukács also in dem uniformen Paradoxon einer ‚bestimmt-bestimmenden Gestalt’ in gewisser Weise durch diese Einzelsubjekte hindurch. Dieses Versachlichungsgewand des Einzelsubjekts hat aber seine ideologische Kehrseite in einem liberalistischen Konkurrenzdenken. Es ist verankert in einer lebensweltlichen Basis von in erster Instanz gegeneinander agierenden Einzelsubjekten. Es ist wiederum Weber, der diesen eigentümlichen Zusammenhang klar begreift. Genau darin, einen wertfreien Begriff der kapitalistischen Rationalisierungsprozesse beschreiben zu wollen, trifft er zielsicher auf den Kampfcharakter im Mittelpunkt dieser Wertfreiheit: „Jede rationale Geldrechnung und insbesondere jede Kapitalrechnung ist bei Markterwerb orientiert an Preischancen, die sich im Interessenkampf (Preis- und Konkurrenzkampf) und Interessenkompromiss auf dem Markt bilden [...] Die Kapitalrechnung in ihrer formal rationalsten Gestalt setzt daher den Kampf des Menschen mit dem Menschen voraus.“65

Der Rationalisierungsimperativ der kapitalistischen Geldrechnung betrachtet Objekte prinzipiell unter dem Gesichtspunkt ihrer tauschwertförmigen Verwertbarkeit. Er stellt den konkreten ökonomischen Ausdruck des systematischen Vorrangs der Zweckrationalität vor wertrationalen Erwägungen dar. Darin aber beruht diese Form von verselbständigter Zweckrationalität auf einem möglichst absoluten Wettbewerbsparadigma des kapitalistischen Marktes, d. h. potentiell auf dem sozialdarwinistischen Ideologem eines naturhaften Überlebenskampfes von allen mit allen.66

65

WEBER, MAX, zit. nach DANNEMANN, RÜDIGER (1987): a. a. O., S. 88

66

Michel Foucault begreift die Verschiebung des ideologischen Zentrums der politischen Ökonomie vom freien und gerechten Tausch zum Wettbewerbsparadigma als den entscheidenden Unterschied zwischen dem Liberalismus, in dessen Mitte die Idee der prinzipiellen Gleichheit bewahrt wird, und dem Neoliberalismus, in dessen Mitte die Idee der prinzipiellen Ungleichheit steht. Es spricht angesichts der politischen Entwicklungen der letzten Jahre, z. B. in der Hochschulpolitik aber nicht nur dort, sehr viel für dieses Bild; vgl. FOUCAULT, MICHEL (2004): Die Geburt der Biopolitik: Geschichte der Gouvernementalität II, Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 170 ff.

35

Ich breche die Darstellung der immanenten Verknüpfung von Marx, Simmel und Weber in der Verdinglichungsdiagnose von Lukács hier ab und lasse auch diesen lebensweltlichen Zusammenhang von Versachlichung und Konkurrenzdenken hier unvermittelt stehen. Mit Hilfe der Perspektive Adornos wird er sich zum Ende der Arbeit noch einmal in einem anderen Licht zeigen. Um die Auseinandersetzung mit Lukács abschließen zu können, soll es nun aber um die in ihrem Bedeutungseinfluss prägendste Brücke zwischen dem Verdinglichungstheorem und der kritischen Theorie der Frankfurter Schule gehen. Es handelt sich um die grundlegende Wissenschaftskritik, die beide Ansätze auszeichnet.

36

1.4

Die Kritik des wissenschaftlichen Instrumentalismus

Die oben beschriebene paradoxe Passivitätsdiagnose von Lukács stellt ein hochinteressantes Element in seinem Verdinglichungsbegriff dar, weil die Art und Weise, in der Lukács sie stellt, es ermöglicht, kritisch den Sinn von gesellschaftlichen Handlungspraxen zu hinterfragen, in die ein Subjekt jeweils selbst, und zwar aktiv, aber wie passiv verwickelt ist. Durch diese potentielle Eröffnung einer selbstkritisch-reflexiven Ebene vermeidet Lukács sowohl eine Stigmatisierung der anderen, ‚bösen Kapitalisten’, aber auch die vorgängige Verkettung dieser Selbstkritik mit Schuld, wie sie die institutionalisierten Selbstkritikformen der Neuzeit, z. B. im Protestantismus als religiösen Ballast mit sich bringen.67 Es geht bei Lukács dagegen um die kritische Beschreibung, wie sich die kapitalistisch induzierten Handlungsformen überhaupt derart verselbständigen können. In der Konsequenz dieser systematischen Durchdringung bildet die Analyse von Lukács eine neue Kritikebene aus, die das Verdinglichungstheorem vor Simmel, Weber und Marx besonders auszeichnet. Es handelt sich um die Ausweitung der Kritik des

historischen

Materialismus

auf

das

Gesamt

der

bürgerlichen

Wissenschaften.68 Diese werden kritisiert als in ihrem systematischen Kern instrumentelle Rationalitätsformen, die ihre gesellschaftlichen Funktionen als Produktionsmaschinerien von Macht-Wissen69 nicht reflektieren, sondern sich als wissenschaftliche Abbildungen von zeitlos gültigen Wahrheiten verstehen. Das szientistische Wissenschaftsideal der Neuzeit bildet die Berechenbarkeit von Wahrheiten. Das Wunschbild der neuzeitlichen Erkenntnistheorie ist der terminierte geometrische Raum, der allein das ausdrückt, was wirklich genannt werden darf. Zum übergreifenden Orientierungsbild der neuzeitlichen Humanwissenschaften wird die der Physik entlehnte Mechanik, die den Menschen potentiell als einen maschinistisch beschreibbaren Organismus anschaut. Darin kommt ein Rationalitätsverständnis zum Ausdruck, das sich wie folgt umschreiben lässt: Etwas rational zu erfassen bedeutet, es nach dem Schema von Ursache und Wirkung so zu beschreiben, dass es in diesem Schema kontrollierbar 67

Vgl. FOUCAULT, MICHEL (1992): a. a. O., S. 9 ff.

68

Vgl. BRUNKHORT, HAUKE (1983): a. a. O., S. 27 f.

69

Ich verwende hier den Begriff „Macht-Wissen” von Foucault, weil er den gegenwartsadäquaten Begriff dessen darstellt, was Lukács in dieser Hinsicht beschreibt. Vgl. FOUCAULT, MICHEL (1992): a. a. O., S. 32 ff.

37

gemacht werden kann. Darin liegt der grundlegend instrumentelle Charakter dieser Rationalitätsauffassung: das Betrachtungsobjekt ist immer nur das Mittel zu dem

eigentlichen

Zweck

der

Formulierung

von

systematischen

Gesetzmäßigkeiten seiner äußeren Beherrschung. Auch die menschliche Natur wird in diesem rationalistischen Sinn als ein mechanistisches Gebilde angeschaut, das instrumentell erfassbar gemacht werden kann.70 Im bürgerlichen Rationalismus spiegelt sich für Lukács also ein grundlegendes „Formsystem, dessen Zusammenhang [sich] auf die verstandesgemäß erfassbare [...] und darum vom Verstand beherrschbare, voraussehbare und berechenbare Seite der Erscheinungen [.]richtet“71. Darin liegt aber noch nicht das eigentlich neuzeitliche Spezifikum, denn „Rationalismus“ in diesem Sinn ist so alt wie die okzidentale Wissenschaft selbst. Sein Telos ist das der rationalen Naturbeherrschung. Das Neue des bürgerlichen Rationalismus bildet sein ‚aufgepumpter’ Absolutheitsanspruch. Der profane gesellschaftliche Zweck der Beherrschbarkeit von Sozialprozessen bleibt undurchdringbar darin, dass der bürgerliche Rationalismus mit dem absoluten „Anspruch auftritt, das Prinzip des Zusammenhangs sämtlicher Phänomene, die sich dem Leben des Menschen in Natur und Gesellschaft gegenüberstellen, entdeckt zu haben.“72 Instrumentelle Naturbeherrschung erscheint wie ein Selbstzweck. Ich werde darauf später weiter eingehen. Es geht mir jetzt nur um das von Lukács beschriebene lebensweltliche Grundmoment dieser übergreifenden Form der instrumentellen Rationalität, in dem Lukács die durch den bürgerlichen Rationalismus unreflektierte gesellschaftliche Funktion seiner Forschungsorientierungen verortet, die schlicht darin liegt, einen „Lebensumkreis“ zu erzeugen, der „in steigendem Maße durchschaut, berechnet, vorausgesehen wird.“73 Erst diese wissenschaftskritische Stoßrichtung des Verdinglichungstheorems macht den vollen Umfang ihrer bereits angerissenen Passivitätsdiagnose sichtbar. Es gibt im entwickelten Kapitalismus keinen gesellschaftlichen Raum mehr, in dem etwas nicht zweckrational, d. h. als Mittel für einen damit zu erreichenden 70

Vgl. hierzu die Arbeiten von Phillip Sarasin in SARASIN, PHILLIP (2001): Reizbare Maschinen, Frankfurt am Main: Suhrkamp; DERS. & TANNER, JAKOB, HG.(1998): Physiologie und industrielle Gesellschaft: Studien zur Verwissenschaftlichung des menschlichen Körpers im 19. und 20. Jahrhundert, Frankfurt am Main: Suhrkamp 71 GuK, S. 290 72

GuK, ebd.

73

GuK, S. 308

38

äußerlichen Zweck seiner Verwendung betrachtet wird. Diese normative Aufladung des zweckrationalen Handelns als Wert an sich bedeutet aber die Verselbständigung dieser zweckrationalen Anschauung, d. h. das systemische Ideal der von individuellen Wertrationalitäten bereinigten Zweckrationalität ist schlicht wieder Verwertbarkeit. Der zweckrationale Blick nach verwertbaren Nützlichkeitskritieren erreicht das durchdringende Anschauungsniveau eines gesellschaftlichen a priori. „Es ist also klar, dass einerseits die Möglichkeit einer solchen [zweckrationalen, D.S.] Voraussicht desto größer ist, je durchrationalisierter die Wirklichkeit ist, je mehr jede ihrer Erscheinungen als in das System dieser [wissenschaftlichen, D.S.] Gesetze eingespannt aufgefasst werden kann. Andererseits ist es aber ebenfalls klar, dass, je mehr sich die Wirklichkeit und das Verhalten des ‚handelnden’ Subjekts zu ihr diesem Typus nähern, das Subjekt sich um so mehr in ein bloßes Auffassungsorgan von erkannten Gesetzmäßigkeitschancen verwandelt und seine ‚Tätigkeit’ sich um so mehr darauf beschränkt, den Standpunkt einzunehmen, von wo aus sich diese in seinem Sinne, seinen Interessen gemäß (von selbst, ohne sein Zutun) auswirken. Das Subjektsverhalten wird – im philosophischen Sinne – rein kontemplativ.“74

Kontemplativ daran ist diese systematische Reduktion des bürgerlichen Subjekts auf ein „bloßes Auffassungsorgan von erkannten Gesetzmäßigkeitschancen“. Wenn es „seinen [zweckrationalen] Interessen gemäß“ handelt, kann es im Blick von Lukács oftmals nur einen „Standpunkt ein[.]nehmen“, von wo sich die „erkannten Gesetzmäßigkeitschancen [...] von selbst, ohne sein Zutun [.] auswirken“. Jede, die schon einmal hart gearbeitet hat, um in eine bestimmte gesellschaftliche Position zu gelangen, mag hier aufschreien. Allerdings denkt Lukács, wie er auf derselben Seite in einer Fußnote schreibt, diese verwertungslogisch induzierte Kontemplation im „paradoxen Zusammenhang mit einer fieberhaften und ununterbrochenen ‚Tätigkeit’.“75 Dennoch ist der ebenso absolute Rigorismus dieses denunziatorischen Gegenbildes einer total werdenden kapitalistischen Vergesellschaftung unbehaglich. Den Schlüssel zu dem kritischen Bedeutungsgehalt des Gedankens von Lukács, der sich auch ohne den absoluten Rigorismus dieser Betrachtung systematisch zu reproduzieren, gewinnen lässt, stellt die polemische Verwendung des Begriffs „Kontemplation“ dar. In der Philosophiegeschichte bedeutet, wie Lukács ausführt, „Kontemplation [...] mindestens ein Sprengen der

74

GuK, S. 309

75

GuK, ebd.

39

Bande, die die ‚Seele’ in der empirischen Befangenheit gefangenhalten.“76 Kontemplation bedeutete als philosophische Methodik ursprünglich, sich bewusst einer empirischen Realität gegenüberzustellen und dadurch zu entziehen, sich im rationalen Denken möglichst nicht von ihr emotional befangen zu lassen. An der potentiellen Reduktion des modernen „Subjektsverhalten“ ist daher kontemplativ, nur zweckrational auf die Dinge blicken zu können, denn die Struktur dieses Blicks ist in seiner Absolutheit gesellschaftlich präformiert. Die empirische Realität kann daher auch hier, wie bei der früheren Form von Kontemplation, keine qualitative Differenz ihrer Anschauung mehr hervorrufen. Der tragende Hauptstrang des Verdinglichungstheorems sind verschiedene Variationen dieses Überstülpungs- oder Überlagerungsgedankens. Er kann in diesem Zusammenhang verständlich machen, wie sich die „Verdinglichung“ krustenhaft77 als diese zweckrationale Prästrukturierung des subjektiven Blicks durch die Subjekte hindurch fortsetzt. Führt die Kontemplationsdiagnose bei der Betrachtung lebensweltlich-alltäglicher Handlungspraxen aber zu nicht einfach auflösbaren Darstellungsambivalenzen78, ist sie auf der wissenschaftskritischen Ebene im engeren Sinn deutlich nachvollziehbarer. Denn der bürgerliche Rationalismus, welcher „die naturgesetzliche Notwendigkeit als Erkenntnisideal“ verfolgt, tendiert unverkennbar zu einer formalistischen „Struktur des Erkennens, die ‚reine Gesetzmäßigkeiten’ methodisch isoliert [und] in einem methodisch isolierten und homogen gemachten Milieu behandelt.“79 Lukács kann daher wissenschaftskritisch pointieren: „Damit richtet sich aber der Versuch, alles Irrationell-Inhaltliche auszuschalten, nicht nur auf das Objekt, sondern in immer geschärfteren Maße auch auf das Subjekt. Die kritische Klärung der Kontemplation bemüht sich immer energischer in der Richtung, aus ihrem eigenen Verhalten alle subjektiv-irrationellen Momente, alles Anthropomorphe restlos auszumerzen; das Subjekt der Erkenntnis immer energischer von dem „Menschen“ abzulösen und es in ein reines – rein formelles – Subjekt zu verwandeln.“80

76

GuK, ebd.

77

Die Vorstellung von der Verdinglichung als „Kruste“, also als eine Art aufzuknackende Verkrustung ist ein Bild, das sich in vielen Darstellungen finden lässt. 78 Vgl. die instruktive Reflexion dieses Problems im Essay Traditionelle und kritische Theorie von Max Horkheimer; in HORKHEIMER, MAX (1988): Ges. Schriften Bd. 4, Frankfurt am Main: Fischer, hierzu v. a. S. 173 ff. 79 GuK, S. 306 80

GuK, ebd.

40

Darin, die Konstituierung einer umfassend rationalistisch erfassbaren Lebenswelt voranzutreiben, „richtet sich [.] der Versuch, alles Irrationell-Inhaltliche auszuschalten“, d. h. alle nicht kalkulierbaren Faktoren potentiell auszuschließen, „nicht nur auf das Objekt“ der wissenschaftlichen Untersuchung, d. h. den bestimmten Gegenstand in der Welt, „sondern in immer geschärfteren Maße auch auf das Subjekt“, d. h. auch auf die wissenschaftliche Perspektivnahme selbst. Sie „bemüht sich immer energischer in der Richtung, aus ihrem eigenen Verhalten alle subjektiv-irrationellen Momente“ formal auszugrenzen und nicht mehr in die Betrachtung miteinzubeziehen. Damit aber beginnt sie für Lukács „alles Anthropomorphe“ aus sich „restlos auszumerzen“, d. h. ein wissenschaftlich-formales „Subjekt der Erkenntnis“ zu erzeugen, das den empirischen menschlichen Einzelwesen wie ein abstraktes Idol gegenübersteht. Dieses dialektische Bild der rationalistischen ‚Selbstentzauberung’ der bürgerlichen Subjektivität stellt den zentralen Anknüpfungspunkt Adornos im Verdinglichungstheorem dar. Ich möchte im ersten Teilabschnitt des folgenden Kapitels zeigen, wie die kritische Theorie dieses Lukácssche Bild der im Mittelpunkt des bürgerlichen Rationalismus stehenden ‚Selbstversachlichung’ des Menschen als den sozialgeschichtlichen Prozess einer auf das abendländische Menschenbild dialektisch zurückschlagenden instrumentellen Naturbeherrschung deutet. Was der Bildungskontext der kritischen Theorie Lukács verdankt, ist die sozialphilosophische Grundintuiton, mit der dieser die in falscher Erhabenheit um sich selbst kreisenden Probleme der bürgerlichen Wissenschaften in die Lebenswelt reintegriert. Mit kühnem materialistischen Spürsinn erkennt Lukács in deren Verabsolution nichts anderes als den theoretischen Abdruck einer sich selbst undurchsichtig werdenden Gesellschaftspraxis, die sich in der Gestalt eines vorgeblichen Naturkreislaufs um ihre menschlichen Objekte zusammenzieht, die sich dabei, als die eigentlichen Subjekte dieses Prozesses, selbst beginnen zu verlieren: „D. h. der hier zum Vorschein gelangte Widerspruch zwischen Subjektivität und Objektivität der modernen rationalistischen Formsysteme, die Problemverschlingungen und Äquivokationen, die in ihren Subjekts- und Objektsbegriffen verborgen liegen, der Widerstreit zwischen ihrem Wesen als von „uns“ „erzeugten“ Systemen und zwischen ihrer menschenfremden und menschenfernen fatalistischen Notwendigkeit ist nichts anderes als die logisch-methodologische Formulierung des modernen Gesellschaftszustandes: eines Zustandes, in dem die Menschen einerseits in ständig steigendem Maße die bloß „naturwüchsigen“, die irrationell-faktischen Bindungen zersprengen, ablösen und hinter sich lassen, andererseits aber gleichzeitig in dieser selbstgeschaffenen, „selbsterzeugten“ Wirklichkeit eine Art zweiter Natur um sich errichten, deren Ablauf ihnen mit derselben unerbittlichen Gesetzmäßigkeit entgegentritt, wie es früher die irrationellen Naturmächte

41

(pünktlicher: die in dieser Form erscheinenden gesellschaftlichen Verhältnisse) getan haben.“81

Wie ich im folgenden zeigen möchte, lässt sich die Sozialphilosophie Adornos insgesamt als eine spezifische Ausdeutung dieses Kerngedankens des Verdinglichungstheorems verstehen.

81

GuK, S. 307

42

Kapitel 2 Zum Verhältnis von Subjektivität und Verdinglichung bei Adorno

2.1

Dialektisch zurückschlagende Naturbeherrschung

Im dialektischen Zentrum des Verdinglichungstheorems von Lukács steht das Bild der rationalistischen Entzauberung der bürgerlichen Subjektivität selbst. Das bürgerliche Subjekt ähnelt sich immer mehr dem bloß abstrakten Bild der rationalistischen Erfassung seiner vorgeblich natürlichen Bewegungsgesetze an. Die lebensweltliche Umfassung des Einzelsubjekts, die diese wissenschaftliche Form der rationalistischen Durchdringung Schritt für Schritt zur Folge hat, begreift Lukács polemisch als moderne Form von Kontemplation. „Kontemplation“ soll hier das passive Moment der einzelsubjektiven Einfügung in die zweite Natur bezeichnen, d. h. das immer-schon-erfasst-sein durch die bürgerliche „Welt der Konvention“. Die Betonung dieses passiven Moments in der „Verdinglichung“ ist daher ebenso instruktiv, wie am Ende auch unbefriedigend. Auf die Frage, wie es sich überhaupt aktiv fortschreibt, kann die Verdinglichungsdiagnose von Lukács keine befriedigende Antwort mehr geben. In diesem Kapitel geht es um die Antwort, die Adorno auf diese Frage gibt. Sie gibt als Pointe recht gut zu erkennen, wie bei Adorno die psychologische Reflexion zu einem immanenten Bestandteil der Verdinglichungsdiagnostik wird. Der zentrale Begriff, um den sich diese Antwort Adornos rankt, ist der Begriff „Mimesis“. „Mimesis“ bezeichnet bei Adorno den praktischen Vorgang der Nachahmung aus dem grundlegenden Motiv der Selbsterhaltung heraus. Er bildet den immanenten Schlüsselbegriff zu Adornos Perspektive auf das Verdinglichungsproblem.82 In den noch folgenden beiden Kapiteln geht es mir daher grundlegend um die Erläuterung dessen, was mit „Mimesis“ bei Adorno ansatzweise gemeint ist. Der erste Teilabschnitt des zweiten Kapitels beschäftigt sich mit dem, was ich als die materialistische Hermeneutik im Hintergrund des Begriffs verstehen möchte, d. h. mit der theoretischen Grundkonstellation, die über-

82

Ähnlich argumentiert auch Demmerling; in DEMMERLING, CHRISTOPH (1994): a. a. O., S. 155 ff. ;auch Lukács selbst führt Geschichte und Klassenbewusstsein zu einer Auseinandersetzung mit Mimesis; vgl. das Vorwort von 1967, GuK, S. 40

43

haupt zur Zentralstellung des Mimesisbegriffs bei Adorno führt. Es ist die These der dialektisch zurückschlagenden Naturbeherrschung. Um diese These besser erläutern zu können, möchte ich einen kleinen Umweg über die kritische Wissenschaftstheorie des Frühwerks von Jürgen Habermas gehen, in deren Mittelpunkt das Begriffspaar Erkenntnis und Interesse steht. Diesen Titel trägt auch die Frankfurter Antrittsvorlesung von Habermas aus dem Jahr 1965, auf die ich mich hier beziehen möchte. Seine frühen Arbeiten, die Habermas im wissenschaftstheoretischen Kontext des Positivismusstreits83 dem Verhältnis von wissenschaftlichen Erkenntnisprozessen und gesellschaftlichen Interessenzusammenhängen widmet, drehen sich um die kritische Aufzeigung, dass jeder Erkenntnisanstrengung, egal welcher Art sie genau sein mag, ein Interesse zugrundeliegen muss, denn sonst würde sie nicht unternommen werden. Als Grundlegung einer kritischen Wissenschaftstheorie drehen sich die Habermasschen Erörterungen daher um die Kritik der modernen Annahme der Wertfreiheit von wissenschaftlichen Untersuchungen. Wertfreie wissenschaftliche Untersuchungen bilden für Habermas einen Widerspruch in sich, denn wenn wissenschaftliche Untersuchungen nicht bestimmte Zwecke verfolgen würden, würden sie eben gar nicht angestellt werden. In seiner Antrittsvorlesung geht es Habermas daher um die Frage der Rekonstruktion, wie das Postulat der Wertfreiheit von wissenschaftlichen Anstrengungen entstehen konnte. Er beschreibt in dieser Vorlesung den abendländischen Prozess, in dessen Folge diese immanente Verbindung jeglichen Erkenntnisgewinns mit einem der Erkenntnisanstrengung immer schon zugrundeliegenden Erkenntnisinteresses überhaupt aus dem wissenschaftlichen Bewusstsein verdrängt werden konnte. Grob gefasst war es dieses Interesse selbst, welches im Anfang der wissenschaftlichen Weltanschauung in der Antike den Grund dieser Verdrängung bildete, denn anders hätte sich das wissenschaftliche Weltbild nicht gegen die konkurrierenden mythologischen Weltbilder durchsetzen können. Die okzidentale Wissenschaft war in ihrem historischen Anfang dazu gezwungen, die rationale Naturbeherrschung als die tatsächliche Widerspiegelung des immanenten Wesens einer rationalen, und nicht mythologischen Ordnung in der Natur selbst zu begreifen. Anders wäre die gesellschaftliche Behauptung und Durchsetzung 83

Vgl. auch DAHMS, HANS-JOACHIM (1994): Positivismusstreit: die Auseinandersetzung der Frankfurter Schule mit dem logischen Positivismus, dem amerikanischen Pragmatismus und dem kritischen Rationalismus, Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 373 f.

44

der wissenschaftlichen Aufklärung gegen den Mythos undenkbar gewesen. Die okzidentale Wissenschaft bildet sich als die wirkliche und rationale Abbildung des natürlichen Seins der Dinge. „Einst bestätigte mithin Theorie eine freigewordene, von Dämonen gesäuberte Welt nur kraft der ontologischen Unterscheidungen. Zugleich schützte der Schein reiner Theorie vor dem Rückfall auf eine überwundene Stufe. Wäre die Identität des reinen Seins als ein objektivistischer Schein durchschaut worden, hätte sich die Identität des Ich an ihr nicht formieren können. Dass das Interesse verdrängt wird, gehört noch zu diesem Interesse selber.“84

Der gesellschaftsgeschichtliche Übergang von dem mythologischen Verständnis der Natur zum rationalen Weltbild der Wissenschaften trägt den lebensweltlichen Bedeutungsgehalt eines fundamental verschobenen Lebensethos in sich. Um die neue Qualität der rationalen Lebensführung, die nicht mehr an der Natur innewohnende Dämonen und Götter glaubt, dreht sich dieser Übergang insgesamt. Der Wille zur rationalen Selbstbeherrschung bildet sich als die wissenschaftliche Projektion des rationalen Naturbildes, d. h. des lebensweltlichen Verständnis zur rationalen Beherrschung der äußeren und inneren Natur. Das philosophisch bereinigte Verständnis der Natur als eines rational ergründbaren Lebenszusammenhangs erfüllt den konkreten lebensweltlichen Zweck der individuellen Emanzipation von den mythischen Opferkulten. „Wenn wir aber Triebe und Affekte, die den Menschen in die Interessenzusammenhänge einer unsteten und zufälligen [mythologischen, D.S.] Praxis verstricken, unter diesem Gesichtspunkt [der lebensweltlichen Dimension der rational-philosophischen Darlegung dieser Triebe und Affekte als den „Kräften der Seele“, D.S.] auffassen, dann gewinnt auch die Einstellung reiner Theorie, die Reinigung eben von diesen Affekten verspricht, einen neuen Sinn: interesselose Anschauung meint dann offensichtlich Emanzipation. Die Entbindung der Erkenntnis von Interesse sollte nicht etwa die Theorie von den Trübungen der Subjektivität reinigen, sondern umgekehrt das Subjekt einer ekstatischen Reinigung von den Leidenschaften unterziehen.“85

Der rationalen Selbstbeherrschung der „inneren Natur“ liegt das konkrete Erkenntnisinteresse der lebensweltlichen Emanzipation von mythischen Kulthandlungen zugrunde. Eben deshalb bricht sich dieses rationale Interesse aber erst darin geschichtlich Bahn, diese Natur tatsächlich als rational beherrschbaren Strukturzusammenhang anzusehen. Erst indem die Philosophie gegenüber dem Mythos darauf beharrt, die wirkliche Natur der Dinge rational darzulegen, kann 84

HABERMAS, JÜRGEN (1968): Technik und Wissenschaft als Ideologie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 154 85 ebd., S. 153

45

sie die emanzipatorisch zureichende Rationalisierung der Lebenswelt evozieren, welche die schicksalhafte Verwobenheit der Menschen mit den mythologischen Bildern der Natur schrittweise tatsächlich außer Kraft setzen kann. Das konkrete Emanzipationsinteresse liegt in der lebensweltlichen Beherrschung der inneren Natur, d. h. der rationalen Kontrolle über das eigene Begehren, die den mythischen Kulthandlungen nicht mehr bedarf. Die antike philosophische Lehre von der Rationalität des Natürlichen und der Natürlichkeit des Rationalen erfüllt genau den Zweck der konkreten Evokation des Lebensethos der rationalen Selbstbeherrschung: „Dass Katharsis jetzt nicht mehr auf den Wegen des Mysterienkultes erreicht, sondern durch Theorie im Willen der Individuen selber festgemacht wird, zeigt die neue Stufe der Emanzipation an: im Kommunikationszusammenhang der Polis ist die Individuierung der Einzelnen soweit fortgeschritten, dass sich die Identität des vereinzelten Ich als eine fixe Größe nur noch durch die Identifizierung mit abstrakten Gesetzen der kosmischen Ordnung ausbilden kann. An der Einheit eines in sich ruhenden Kosmos und an der Identität des unwandelbaren Seins findet das von den Ursprungsmächten emanzipierte Bewusstsein jetzt seinen Halt.“86

Die konkrete Genesis der rationalen Selbstbeherrschung des Individuums bedurfte also des festen Halts in der rationalen Ordnung der Dinge. Sie bildet sich erst an dem und in dem philosophischen Spiegelbild der rationalen „Einheit eines in sich ruhenden Kosmos“. Erst diese abstrakte „Identität des unwandelbaren Seins“ schafft den neuen wissenschaftlichen Raum, nach dem und an dem sich die rationale „Identität des vereinzelten Ich als eine fixe Größe“ bilden kann. Die rationale Selbsterhaltung bildet sich daher der objektiven Möglichkeit nach erst daran, die rationale Naturbeherrschung in sich selbst monadisch abbilden zu können. Sie steht zu der rationalen Kosmologie der antiken Philosophie in dem mimetischen Verhältnis der Abbildung der rationalen Beherrschbarkeit des natürlichen Kosmos im Schema der eigenen Selbsterhaltung. In diesem genetischen Verquickungszusammenhang zwischen der objektiven wissenschaftlichen Welt der rationalen Naturbeherrschung

und

den

individuellen

Lebenswelten

der

rationalen

Selbstbeherrschung, durch dessen kritische Aufzeigung Habermas die genealogische Verwickeltheit der Genese der okzidentalen Wissenschaft mit konkreten lebensweltlichen Emanzipationsinteressen offenlegt, liegt für Adorno bereits die sozialpathologische Basis für die Verdinglichungspotentiale der Subjektivität in der Moderne. 86

ebd., S. 154

46

Adorno entwickelt im ersten Exkurs der Dialektik der Aufklärung anhand einer Interpretation der homerischen Figur des Odysseus die bereits angedeutete These von der dialektisch auf den Menschen, d. h. präziser: auf die irrationalen Konstitutionsbedingungen der Selbstbeherrschung zurückschlagenden Naturbeherrschung. Adorno interpretiert den gesellschaftsgeschichtlichen Übergang, den Habermas wissenschaftstheoretisch als die Verdrängung der lebensweltlichen Emanzipationsinteressen aus dem Programm der wissenschaftlichen Erkenntnis beschreibt, noch einmal sehr viel stärker als den wissenschaftlichen Beginn einer systematischen „Verleugnung der Natur im Menschen“. Was ist damit gemeint? Adorno meint den konstitutiven Widerspruch, auf dem die Genese der rationalen Selbsterhaltung, welche die rationale Naturbeherrschung ins einzelsubjektive Innen wendet, beruht. Sie beruht im Ganzen auf instrumenteller Triebunterdrükkung. Sie musste sich derart konstituieren, um das Ausmaß an rationaler Selbstkontrolle zu ermöglichen, das notwendig war, um den Mythos lebensweltlich zu durchdringen. Die Genesis der rationalen Selbstbeherrschung hat den instrumentellen Charakter an sich, als Rationalitätsapparatur auf der instrumentellen Beherrschbarkeit der eigenen Bedürfnisstruktur zu beruhen. Liegt daher in dieser Genesis der rationalen Selbstkontrolle der evolutionäre Meilenstein, welcher der Idee des autonomen Individuums erst zum geschichtlichen Durchbruch verhilft, verweist die instrumentalistische Art und Weise, in der diese Selbstkontrolle mimetisch gezwungen ist, sich zu bilden, für Adorno bereits auf die moderne Verdinglichung dieses Selbst, für die er im Exkurs über die Odyssee drastische Worte findet: „Eben diese Verleugnung, der Kern aller zivilisatorischen Rationalität, ist die Zelle der fortwuchernden mythischen Irrationalität: mit der Verleugnung der Natur im Menschen wird nicht bloß das Telos der auswendigen Naturbeherrschung sondern das Telos des eigenen Lebens verwirrt und undurchsichtig. In dem Augenblick, in dem der Mensch das Bewusstsein seiner selbst als Natur sich abschneidet, werden alle die Zwecke, für die er sich am Leben erhält, der gesellschaftliche Fortschritt, die Steigerung aller materiellen und geistigen Kräfte, ja Bewusstsein selber, nichtig, und die Inthronisierung des Mittels als Zweck, die im späten Kapitalismus den Charakter des offenen Wahnsinns annimmt, ist schon in der Urgeschichte der Subjektivität wahrnehmbar.“87

Die homerische Odyssee gilt Adorno als literarische Metapher dieser „Urgeschichte der Subjektivität“. Denn in der Figur des Odysseus, dem es „herrschaft-

87

DdA, S. 78

47

lich-beherrscht“88 gelingt, die mythischen Figuren, die sich ihm auf seiner Schiffsreise ins heimische Königreich Ithaka in den Weg stellen, wiederholt zu überlisten, zeigt sich für Adorno episch die Genesis des „Selbst, das immerzu sich bezwingt und darüber das Leben versäumt, das es rettet und bloß noch als Irrfahrt erinnert.“89 Beherrscht schwingt sich Odysseus zur rationalen Herrschaft seiner selbst auf, die ihm wiederholt die winzige Lücke anzeigt, durch die der Inselkönig seinem mythisch verhängten Todesschicksal entkommen kann. Immer wieder entsagt Odysseus dabei den durch die mythischen Figuren ausgesprochenen Glücksversprechen der kultischen Wiedervereinigung mit der Natur, und erhält im Tausch dafür sein rationales Selbst, das Abenteuer für Abenteuer lernt, die eigene Bedürfnisstruktur instrumentell zu beherrschen und im Sinn der individuellen Selbsterhaltung zu funktionalisieren. Die homerische Odyssee bildet im Blick von Adorno also die Erzählung von der Genesis der rationalen Naturbeherrschung. Als sich durch die Mythen hindurch rettende Figur steht Odysseus dabei symbolisch für die geschichtliche Konfiguration, innerhalb welcher die Aufklärung als Geist der rationalen Naturbeherrschung entsteht.90 Dadurch erzählt die Odyssee für Adorno auch von der Kehrseite dieser Genese, d. h. die Geschichte von der mythologischen Verschlungenheit des aufgeklärten Denkens, die episch schon darin zum Ausdruck kommt, dass Odysseus die Mythen, die er durchkreuzt, nicht besiegen, sondern nur selbstbeherrscht überlisten und darin außer Kraft setzen kann. In dieser mimetischen Form der listigen Einschmiegung in den mythologischen Herrschaftsraum zeigt sich für Adorno die irrationale Konstitutionsbedingung der rationalen Selbsterhaltung von Odysseus. Denn die Rationalität, die Odysseus rettet, muss sich selbst gewaltförmig zu einem instrumentellen Herrschaftssapparat verschließen: sie bildet sich als ein rationales Herrschaftsinstrumentarium über sich selbst aus.91

88

DdA, S. 80

89

DdA, S. 79

90

Vgl. FRÜCHTL, JOSEF (1986): Mimesis: Konstellation eines Zentralbegriffs bei Adorno, Würzburg: Könighausen und Neumann, S. 43 f. 91 Ute Guzzoni (in bezug auf die Sirenen-Episode) und Anke Thyen (in bezug auf die Episode mit Polyphem) zeigen auf, dass Adorno bei seiner Interpretation der Odyssee genau die Elemente in der Rationalität von Odysseus vernachlässigt, die über instrumentelles Handeln hinausweisen können; vgl. GUZZONI, UTE (2004): Grauen und Verlockung: zur Natur im Odysseus-Exkurs der Dialektik der Aufklärung, in: ETTE / FIGAL / KLEIN / PETERS (Hg.):

48

Als Instrumentarium der Selbstbeherrschung bildet sich die selbsterhaltende Rationalität des Odysseus nach dem Schema der ins subjektive Innen gewendeten instrumentellen Naturbeherrschung.92 Adorno zeigt also anhand der Erzählung der Odyssee auf, wie das auf der instrumentellen Naturbeherrschung rational beruhende Selbst in seinem strukturellen Beginn die selbstbeherrschte Verleugnung der inneren Bedürfnisse dieses Selbst impliziert: die patriarchale Rationalität von Odysseus beruht darauf, sich gegenüber der Unmittelbarkeit seiner Bedürfnisse grundlegend herrschaftlich diszipliniert zu haben. Seine „innere Natur“ macht sich Odysseus in dieser Hinsicht selbst zu einem instrumentell beherrschbaren Gegenstand. In der Odyssee spiegelt sich episch die von Habermas wissenschaftstheoretisch beschriebene Genese des ozidentalen Schemas der rationalen Naturbeherrschung, welche die lebensweltlichen Emanzipationsinteressen erst aus sich verdrängen, und in eine vorgeblich wertfreie und interesselose Anschauung einer rationalen Natur der Dinge verwandeln musste, um sich gegen den Mythos lebensweltlich behaupten zu können. In der stärkeren Betonung der Odyssee-Interpretation von Adorno lässt sich sagen: in eine selbst als dingförmig aufgefasste Natur verwandeln musste. Damit aber verliert sich in dem rationalen Schema der instrumentellen Naturbeherrschung bereits von Anfang an ein Stück weit die evolutionäre Spur des auf Autonomie drängenden Individuums, das dieses Schema doch eigentlich erst motiviert hatte. Es erhält sich selbst erst durch die Form einer rationalen Selbstobjektivierung, die darauf beruht, sich der äußeren und inneren Natur als instrumentelle Herrschaftsapparatur gegenüber zu stellen. In diesem Schema liegt der genetische Grund für die Dialektik der Aufklärung, um die es im folgenden gehen soll. Sie bildet sich in einer Art Rückkoppelungseffekt, in dem jeder gesellschaftsgeschichtliche Fortschritt in den technologischen Kapazitäten der menschlichen Naturbeherrschung sich in eine zunehmende instrumentelle Adorno im Widerstreit, Freiburg/München: Karl Alber, S. 57 ff.; sowie THYEN, ANKE (1989): a. a. O., S. 98 ff. 92 Dieser Zusammenhang ist in der Dialektik der Aufklärung nur als das vermittelnde Teilelement einer durch die Autoren ansatzweise unaufgeklärt bleibenden Gesellschaftstheorie verständlich. Sie geht von dem immanenten sozialgeschichtlichen Vermittlungszusammenhang von Mythos, Arbeit und Herrschaft aus; vgl. THYEN, ANKE (1989): a. a. O., S. Herrschaft motiviert sich nach dieser These basal aus dem Herrschaftsbegehren über den Schreckenszusammenhang der äußeren Natur, das in den Mythen dann symbolische Gestalt annimmt. In dieser Hinsicht ähnelt die Argumentation der Dialektik der Aufklärung der Prologsequenz des Films A space odyssey von Stanley Kubrick, in der auf die Erfindung des Schlagstocks als Jagdinstrument in der folgenden Szene dann die herrschaftliche Unterwerfung oder Instrumentalisierung von anderen Menschen folgt.

49

Beherrschung der Menschen, d. h. ihrer inneren Bedürfnisstruktur wendet. Die Notwendigkeit dessen ist mythologischer Schein. Am modernen Endpunkt dieser Entwicklung erschöpft sich die Subjekthaftigkeit für Adorno nun erneut darin, potentiell

nur

noch

eine

verdinglichte

Apparatur

der

instrumentellen

Beherrschung seiner selbst zu bilden. Indem die moderne Subjektivität sich selbst im Schema der instrumentellen Naturbeherrschung zum verdinglichten Exemplar der Gattung rationalisiert, kann sich potentiell die Spur des autonomen Individuums in der Geschichte ganz verlieren. Das wissenschaftliche Weltbild der Aufklärung schlägt in den verdinglichenden Mythos des Menschen als einer Art instrumentellen Maschine zurück. Diesen Mythos hat der „Mensch“ aber selbst geschaffen. In der homerischen Erzählung von Odysseus, der den übermächtigen Mythen nur entkommt, in dem er sein Selbst instrumentell gegen die Unmittelbarkeit seiner inneren Bedürfnisse wie abdichtet, ist für Adorno der Mythos des Menschen als Maschine retrospektiv bereits antizipierbar. „Die Herrschaft des Menschen über sich selbst, die sein Selbst begründet, ist virtuell allemal die Vernichtung des Subjekts, in dessen Dienst sie geschieht, denn die beherrschte, unterdrückte und durch Selbsterhaltung aufgelöste Substanz ist gar nichts anderes als das Lebendige, als dessen Funktionen die Leistungen der Selbsterhaltung einzig sich bestimmen, eigentlich gerade das, was erhalten werden soll.“93

Eine immanente herrschaftsförmige Verkapselung der individuellen Bedürfnisstruktur, welche die instrumentelle Grundlage des abendländischen Schemas der rationalen Selbsterhaltung bildet, wird in der weit ausholenden Argumentation der Dialektik der Aufklärung dem Subjekt in der Moderne zum Verhängnis. Wie und inwiefern, möchte ich in den nächsten beiden Teilabschnitten versuchen, einzukreisen. Es ist erst die kritische Hinsicht auf die moderne Verdinglichung und ihre gewaltigen Ausmaße, die zu der angerissenen Interpretation der Odyssee führt, und nicht umgekehrt. Der nun folgende Abschnitt stellt wesentlich eine Begriffserläuterung dessen dar, was Adorno und Horkheimer in der Dialektik der Aufklärung „Kulturindustrie“ nennen. Dann folgt eine Präzisierung dessen, was man den psychoanalytischen oder auch sozialpsychologischen Anteil an Adornos Perspektivnahme auf das Verdinglichungsphänomen nennen kann. Im ganzen soll es im Rest dieser Einführung darum gehen, der Adornoschen Formel von der „Verleugnung der Natur im Menschen“ ein wenig konkreten lebensweltlichen Sinn einzuhauchen. Diese Formel wird falsch verstanden, wenn 93

DdA, S. 78

50

sie als die Verleugnung einer ursprünglichen Natur des Menschen interpretiert wird. Die Vorstellung einer wissenschaftlichen Fixierung der menschlichen Natur als eine wesenhafte Ursache dessen, was ein Mensch fühlt, denkt oder tut, die wir im Zeitalter der Biogenetik automatisch mit dem Begriff der menschlichen Natur verbinden, hat aber insofern etwas damit zu tun, dass sie heute ein wesentliches Teilelement dessen bildet, was Adorno unter dieser Verleugnung aufgefasst hat.

51

2.2

Kulturindustrie und Autonomie

Die polemische Zusammenführung der beiden Begriffe „Kultur“ und „Industrie“ im Begriff der „Kulturindustrie“ soll schlaglichtartig die vor allem durch Medien wie Radio, Film und Fernsehen repräsentierte lebensweltliche Qualität der modernen Verdinglichungspotentiale zum Ausdruck bringen. Erst die durch eine alltägliche Mediatisierung gegebene umfassende Ästhetisierung von individuellen Lebenswelten macht es für Adorno und Horkheimer begreiflich, wie sich die moderne Verdinglichung in einer Weise totalisieren kann, in der sie quasi mit dem dominanten Menschenbild selbst fusioniert. Kennzeichnend für die Kulturindustriethese insgesamt ist dabei eine metaphorische Übertragung von ökonomiekritischen Begriffen in eine kulturkritische Bedeutungskonstellation. In diesem Sinn lässt sich in etwa davon sprechen, dass für Adorno das verdinglichte Selbstbild des modernen Menschen in der Kulturindustrie eine Art von ‚Monopolstellung’ innehat. Schon der Begriff „Kulturindustrie“ ist in diesem metaphorischen Sinn zu verstehen. In einem späten, kurzen Résumé über Kulturindustrie schreibt Adorno: „Der Begriff Industrie ist dabei nicht wörtlich zu nehmen. Er bezieht sich auf die Standardisierung der Sache selbst – etwa die jedem Kinobesucher geläufige der Western – und auf die Rationalisierung der Verbreitungstechniken, nicht aber streng auf den Produktionsvorgang.“94

Es geht Adorno und Horkheimer mit dem Begriff der Kulturindustrie nicht um eine vulgär-konservative Kritik, die Kulturprodukten schon deshalb einen Kulturwert abspricht, weil sie am Fließband hergestellt worden sind, sondern der Begriff möchte auf eine andere Kritikebene hinaus. Er übt Kritik an der „Standardisierung der Sache selbst“, d. h. an bestimmten Schemata einer auf ein standardisiertes Einzelsubjekt zugeschnittenen Bedürfnisbefriedigung, die in der kulturindustriellen Produktion für Adorno und Horkheimer immer wiederkehren. Ihre Kritik der Kulturindustrie bezieht sich in diesem Sinn auf die selbst schon gehaltvollen Formen von kulturindustriellen Produkten insgesamt, und weniger auf einige bestimmte, als prekär anzusehende Inhalte dieser Produkte im besonderen. Es ist eine systematische Pointe dieser Kritik, die sie zumindest in dieser Hinsicht einem Vorwurf des Kulturkonservatismus entheben kann, dass sie als Kritikform auf

94

ADORNO, THEODOR W. (1997): Kultukritik und Gesellschaft I (im folgenden abgek. KuG1), Ges. Schriften Bd. 10.1, Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 339

52

eine sehr moderne Weise die schematischen Formen der kulturindustriellen Produktion bereits als deren eigentlichen Gehalt begreift. An der Kulturindustrie aufzuzeigen ist zuallererst ein basaler Unterhaltungscharakter, der sowohl potentiell ernsthafte kulturkritische Auseinandersetzungen vereitelt, aber letztendlich auch die gelöste, tatsächliche Entspannung von Arbeit verunmöglicht. Die moderne Begriffsprägung „Amusement“ steht im Kulturindustrie-Kapitel der Dialektik der Aufklärung sinnbildhaft für diese strukturell schon gehaltvolle Form des kulturindustriellen Unterhaltungsbetriebs ein: „Es [das Amusement, D.S.] wird von dem gesucht, der dem mechanisierten Arbeitsprozess ausweichen will, um ihm von neuem gewachsen zu sein. Zugleich aber hat die Mechanisierung solche Macht über den Freizeitler und sein Glück, sie bestimmt so gründlich die Fabrikation der Amüsierwaren, dass er nichts anderes mehr erfahren kann als die Nachbilder des Arbeitsvorgangs selbst. [...] Daran krankt unheilbar alles Amusement. Das Vergnügen erstarrt zur Langeweile, weil es, um Vergnügen zu bleiben, nicht wieder Anstrengung kosten soll und daher streng in den ausgefahrenen Assoziationsgeleisen sich bewegt.95

Der eigentümliche Charakterzug der kulturindustriellen Entspannung von Arbeit durch die einfache Rezeption von industriellen Fabrikationsschemata oder verdinglichten Arbeitsabläufen ist heute viel offensichtlicher als zu dem Entstehungszeitpunkt der Kulturindustriethese. Im Medium Fernsehen ist das zu einem beliebten Sendeformat geworden. Die Rezeptionsebene, auf die Adorno aber basal zielt, ist erst eine, die im Kontrast zu solchen Sendeformaten eher hintergründig verläuft: sie liegt in der Art und Weise, in der sich die Aufmerksamkeit des Individuums der kulturindustriellen Produktion mehr oder weniger passiv überlässt, um dieser überhaupt folgen zu können. In der konsumtiven Grundhaltung, mit welcher die individuelle Anschauung z. B. einer filmisch dargestellten Ereignisverkettung folgt, ist bereits das automatisierte und automatisierende Grundschema von kulturindustriellen Einprägungsweisen prinzipiell gegeben. Es liegt dabei in einer Art Grauzone zwischen einer kaum bewussten Apperzeption und einer selektiv ausgerichteten Wahrnehmung des Individuums. Was kulturindustrielle Rezeptionsschemata qualitativ auszeichnet, lässt sich daher nicht eindeutig auf die klare Differenz von Unbewusstsein zu Bewusstsein bringen96, und erschöpft sich

95

DdA, S. 162

96

Adorno verwendet in diesem Zusammenhang die Wendung „Bewusstsein und Unbewusstsein“; vgl. ADORNO, THEODOR W. (1997): Kulturkritik und Gesellschaft II (im folgenden abgek. KuG2), Ges. Schriften Bd. 10.2, Frankfurt am Main, Suhrkamp, S. 719; oder z. B. in Aberglaube aus zweiter Hand die Umschreibung: „Zwischenschicht des weder ganz

53

auch nicht in der Vorstellung einer einfachen Bedürfnismanipulation.97 Der passiv machende und damit potentiell regressive Charakterzug in der kulturindustriellen Rezeptionsweise bildet sich vielmehr erst als das gesellschaftliche Erfordernis der auf

die

kulturelle

Reproduktion

übergreifenden

modernen

Verdingli-

chungspotentiale, die sich damit auf einer qualitativ erweiterten Stufe reproduzieren. Diese qualitativ erweiterte Stufe, d. h. das Verdinglichungsniveau eines kulturindustriell geprägten Bewusstseins zeigt sich für Adorno und Horkheimer grundlegend an dem performativen Widerspruch einer Gedankenbewegung durch ‚Nicht-selbst-denken’: „Der Zuschauer soll keiner eigenen Gedanken bedürfen: das Produkt zeichnet jede Reaktion vor: nicht durch seinen sachlichen Zusammenhang – dieser zerfällt, soweit er Denken beansprucht – sondern durch Signale. Jede logische Verbindung, die geistigen Atem voraussetzt, wird peinlich vermieden. Entwicklungen sollen möglichst aus der unmittelbar vorausgehenden Situation erfolgen, ja nicht aus der Idee des Ganzen.“98

Solche Rezeptionsmuster schwächen durch ihre rein formale Beschaffenheit bereits das kritische Urteilsvermögen des Individuums, denn ihre mediale Wirksamkeit beruht eben darauf, die vormals individuell erst zu leistende apperzeptive Synthesis von Bewusstseinsgehalten in gewisser Weise bereits kulturindustriell vorweg zu nehmen. Damit verändert sich insgesamt die geistige Beschaffenheit solcher kulturindustriell eingeprägten Bewusstseinsbildungen: unmittelbar beruhen diese nicht länger auf einer erst selbstbewusst herbeizuführenden Verortung des eigenen Bewusstseinszusammenhangs, d. h. auch der individuellen Ausbildung einer reflektierten „Idee des Ganzen“, sondern auf mechanischen Zusammensetzungsschemata von versachlichten Aktions- und Reaktionschablonen, deren starre Gedanken- und Handlungsketten in die individuelle Wahrnehmung unmittelbar aufgenommen und dadurch schon erneut eingeübt werden: „Der vorgebliche Inhalt [der „Amüsierwaren“, D.S.] ist bloß verblasster Vordergrund; was sich einprägt, ist die automatisierte Abfolge genormter Verrichtungen. Dem Arbeitsvorgang in Fabrik und Büro ist auszuweichen nur in Angleichung an ihn in der Muße.“99

Durchgelassenen noch ganz Unterdrückten, verwandt der Zone der Anspielung, des ‚Du weißt schon, was ich meine’“; in Soz.Schr.1, S. 151 97 Vgl. STEINERT, HEINZ (2002): Kulturindustrie, Münster: Westfälisches Dampfboot, S. 164 ff. 98 DdA, ebd. 99

DdA, ebd.

54

Die Kulturindustriethese bildet sich, wie an dieser Stelle deutlich wird, an einem fordistischen Modell der kapitalistischen Produktion. In ihrem thematischen Mittelpunkt steht aber bereits die partielle Entgrenzung von Arbeit und Freizeit, die heute mehr und mehr absolut zu werden droht.100 Daher möchte ich eine kulturindustriell geprägte Lebenswelt in dieser Hinsicht als das verhandeln, was die unmittelbare Basis solcher fortschreitenden Entgrenzungen bereitstellen kann. Es macht einen kritischen Nerv der Verdinglichungsdiagnostik Adornos und Horkheimers aus, im Zusammenhang der Kulturindustriethese eine Vergesellschaftungsebene beschreiben zu können, welche die Entgrenzungspotentiale von Arbeitsleben und Alltagswelt kulturkritisch erfahrbar macht. Den hermeneutischen Schlüssel dazu liefert vor allem eine Art materialistische Alltagsästhetik, in deren Perspektivsetzung die in den kulturindustriell eingeprägten Ablaufschemata gegebenen Lebensrhythmiken bereits als die Abbildungen eines modernen ökonomischen „Gewebe[s] von Transaktionen und Maßnahmen, in die das Leben verwandelt wurde“101 erscheinen können.102 Die kulturindustriellen Lebensbedingungen spielen sich in dieser Hinsicht bereits und nicht zuletzt auf sensuellen Alltagsebenen ab, d. h. z. B. darin, wie ich Musik höre oder auch einem Gespräch folge. Auch wenn die kulturindustriell geprägte Lebenswelt ohne die bekannten Massenmedien undenkbar wäre, findet die Phänomenologie ihrer Kritik erst substantiellen Halt an den individuellen Umgangsweisen mit solchen Lebenswelten. Auf dieser Subjekt/Objekt-Ebene zwischen dem Produkt und dem einzelnen Individuum103 findet in Adornos und Horkheimers Umschreibungen die kulturindustrielle Qualität der Verdinglichung statt.104 Die damit verbundene Diagnose der Intensitätssteigerung der kulturindustriellen Verdinglichungspotentiale lässt sich konkret begreifbar machen z. B. an dem oben bereits angedeuteten unmittelbaren massenmedialen Zugriff auf individuelle Empfindungsabfolgen. Der 100

Vgl. auch DdA, S. 177

101

DdA, S. 172

102

Sie hat auch einen lebensphilosophischen Anklang: bei dem die moderne Urbanität erforschenden Simmel findet sich auch eine solche Vorstellung von Rhythmus; vgl. SIMMEL, GEORG (1998): a. a. O., S. 200 103 Heute oftmals eher ein Verhältnis der Teilnahme an einem popkulturellem Ereignis; vgl. die chronologische Unterscheidung von Massenkultur, Kulturindustrie und Popkultur bei Roger Behrens; in BEHRENS, ROGER (2004): Kulturindustrie, Bielefeld: transcript Verlag, S. 47 f. 104 Vgl. Über den Fetischcharakter in der Musik und die Regression des Hörens, in ADORNO, THEODOR W. (1997): Dissonanzen / Einleitung in die Musiksoziologie, Ges. Schriften Bd. 14, Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 14 ff.

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Film, der für Adorno und Horkheimer als das signifikante kulturindustrielle Medium

schlechthin

gilt105,

lässt

sich

in

dieser

Hinsicht

in

seinem

kulturindustriellen Gerippe als eine im Individuum angesprochene Sequenz von mentalen Zuständen begreifen.106 Ich möchte mich hier aber analytisch nur auf das dezidierte Grundschema der Anschauungsweisen konzentrieren, welche für Adorno und Horkheimer die kulturindustrielle Mediatisierung der Lebenswelt zur Folge hat. Wie stellt sich eine individuelle Angleichung an solche vorgezeichneten Anschauungs- und Empfindungsschemata überhaupt her? Hier ist der lebensweltlich-konkrete Einsatzpunkt des Begriffs „Mimesis“. Das kulturindustriell eingefasste Individuum fügt sich in gewisser Weise nachahmend ein in die verdinglichende Mechanistik der vorgezeichneten Anschauungs- und Empfindungsschablonen, aber auf eine Weise, durch welche der Nachahmungscharakter daran, d. h. das mimetische Moment an diesem individuell vollzogenen Vorgang selbst einer Verdrängung unterliegt. Einen sozialpsychologischen Erklärungsansatz dieses Verdrängungsvorgangs werde ich im nächsten Teilabschnitt versuchen, anzudeuten. Hier muss vorerst der Hinweis genügen, dass die Unmittelbarkeit der kulturindustriellen Mechanistik formal darauf beruht, zu sagen: ‚So-bist-du’ und eben nicht: ‚Ahme-mich-nach-damit-du-so-bist’.107 Das Individuum wiederholt also in gewisser Weise den Überlagerungscharakter der Verdinglichungsschablone im einzelsubjektiven Anschauen und Empfinden noch einmal. Kulturindustrielle Einprägungsprozesse verdoppeln sich permanent: wenn ich z. B. am Vorabend im Fernsehen gelernt habe, wie Männer und Frauen sich in bestimmten Situationen von Natur aus unmittelbar verschieden verhalten, kann ich solches Verhalten am nächsten Morgen zum einen wiedererkennen, zum

105

Vgl. auch ADORNO, THEODOR W. (1997): Komposition für den Film / Der getreue Korrepetitor, Ges. Schriften Bd. 15, Frankfurt am Main / Suhrkamp 106 Aber auch schon das Lesen eines Zeitungshoroskops bildet für Adorno eine solche Sequenz, d. h. es hat eine „Zweiphasen-Beschaffenheit“; vgl. KuG2, S. 733, Filmkritik muss daher die Kritik einer kulturellen Praxis implizieren, von deren Realität der Gehalt von Filmen nicht losgelöst betrachtet werden kann. Der entscheidende Mentor Adornos ist hier Siegfried Kracauer; vgl. KRACAUER, SIEGFRIED (1963): Das Ornament der Masse, Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 279 ff. 107 Adorno fasst diesen Zusammenhang auch unter der Formel des „Werde was du bist“: „Wollte man in einem Satz zusammendrängen, worauf eigentlich die Ideologie der Massenkultur hinausläuft, man müsste sie als Parodie des Satzes: ‚Werde was du bist’ darstellen: als überhöhende Verdoppelung und Rechtfertigung des ohnehin bestehenden Zustandes, unter Einbeziehung aller Transzendenz und aller Kritik.“ aus Beitrag zur Ideologienlehre, Soz.Schr.1, S. 476

56

anderen auch die Legitimation daraus ziehen, mich auch so zu verhalten. Insofern die kulturindustriellen Verbreitungsapparaturen daher einen gelenkten Prozess der öffentlichen Meinungsbildung begünstigen, der nicht über tatsächlich bewusst-reziproke Auseinandersetzungsformen verläuft, sondern vor allem diese sich im Individuum vollziehende Angleichung an bereits vorgegebene Erklärungsmuster provoziert, sprechen die Autoren der Dialektik der Aufklärung von der Kulturindustrie im Untertitel des Kapitels auch polemisch als einer „Aufklärung als Massenbetrug“. „Massenbetrug“ meint dann die unmittelbare Aufhebung der gedanklichen Autonomiepotentiale der Individuen durch die kulturindustrielle Umfassung ihres individuellen Bewusstseins. In einem unmittelbar demokratischen Sinn bildet also das Standardisierungsmoment der Vermassung, d. h. die Entqualifizierung der eigenen Anschauungen und Empfindungen auch bereits den konstatierten Betrug: vorgegebene Anschauungsund Erklärungsmuster, die oftmals hingenommen werden müssen, um überhaupt am kommunikativen Alltagsleben weiter teilnehmen zu können. Der subtilere Grund aber, von der Kulturindustrie als einer „Aufklärung als Massenbetrug“ zu sprechen, liegt in der kulturindustriellen Ästhetisierung der Lebenswelt. Die „Kunst“ geht für Adorno und Horkheimer grob dargestellt als kulturindustrielle Ästhetisierung der Lebenswelt insgesamt eine prekäre Allianz mit den modernen Verdinglichungspotentialen dieser Lebenswelt ein, was ich im folgenden noch ein wenig näher erläutern möchte. Im Vergleich zur instrumentellen Verwendung von Ästhetisierung in der Kulturindustrie enthielt das ältere bürgerliche Kunstwerk noch eine Art ideologisches Glücksversprechen, insofern es in seiner eher klassischen Gestalt, wie z. B. bei Goethe eine ideale Welt der menschlichen Autonomie zur ästhetischen Darstellung brachte, oder in seiner eher modernen Gestalt, wie z. B. bei Kafka dem individuellen Konflikt zwischen einem existentiellen Autonomiebegehren und einer grotesk-übermächtigen Realität einen objektiv-ästhetischen Ausdruck verlieh. An solchen Kunstwerken und in der Auseinandersetzung mit ihnen kann sich ein Selbst kritisch abarbeiten und individuell formieren. Diesen kritischen Sinngehalt verliert die ästhetische Darstellung aber größtenteils in der Kulturindustrie. Eine umfassende Ästhetisierung der ganzen Lebenswelt spiegelt die Verdinglichung des Individuums dagegen zurück, ‚wie sie ist’ und verleiht ihr damit erst die entscheidende Qualität einer Art Alltagsfatums. Als quintessentielle Aussage der

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„Kulturindustrie“ erscheint in dieser Hinsicht bereits der fortwährende Nachweis, dass keine andere Lebensform möglich sein kann, und es daher so weitergehen muss. „Die neue Ideologie hat die Welt als solche zum Gegenstand. Sie macht vom Kultus der Tatsache Gebrauch, in dem sie sich darauf beschränkt, das schlechte Dasein durch möglichst genaue Darstellung ins Reich der Tatsachen zu erheben. Durch solche Übertragung wird das Dasein selber zum Surrogat von Sinn und Recht.“108

Die kulturindustrielle Ästhetisierung der Lebenswelt, welche für Adorno und Horkheimer die Aufhebung einer tatsächlichen Wahrnehmungsdifferenz von Tonfilm und Lebensalltag zum immanenten Ideal hat, produziert erst die faktische Unausweichlichkeit, die dann als der fortwährend konkrete Beleg dieser Unausweichlichkeit gilt.109 Wenn daher, wie oben dargelegt, das kulturindustriell Dargestellte wesentlich bereits in den formalen Schemata der Darstellungen liegt, schlägt dieses Verdoppelungsmoment in gewisser Weise auch auf die im engeren Sinn

realen

Kommunikationen

der

Menschen

miteinander

durch:

„Verdinglichung“ im Zeitalter der Kulturindustrie vollzieht sich wesentlich als die mimetische Einübung von bereits gehaltvollen Haltungen oder Gesten110, wie z. B. des Gestus einer realitätsgerechten Resignation vor der faktischen Unausweichlichkeit eines eigentlich zermürbenden Arbeitslebens. Der Unmittelbarkeitscharakter der kulturindustriell verbreiteten Menschenbilder schlägt sich nieder in einer tatsächlich veränderten Unmittelbarkeit zwischen den Menschen. Die Lebenswelt wird dabei zu einer Art Gesamtkunstwerk stilisiert, die aber jenes alte ideologische Glücksversprechen einer partiellen Befreiung von sozialen Herrschaftszwängen im ästhetischen Schein nicht mehr mit-reproduziert, sondern deren Ästhetisierung vielmehr noch einmal in den Dienst der instrumentellen Vernunft tritt, die im „Amusement“ noch die Zwecklosigkeit des entspann108

DdA, S. 174

109

Hieran lässt sich auch zeigen, dass die Kulturindustriethese nicht nur ökonomiekritische Begriffsprägungen auf die moderne Lebenswelt bezieht, sondern im Anschluss an das Verdinglichungstheorem von Lukács auch solche der Wissenschaftskritik, d. h. hier den Begriff „Tautologie“. 110 Adorno und Horkheimer verwenden den Begriff „Gestus“ im Kulturindustrie-Kapitel nicht. Später behält Adorno den Begriff meist ästhetischen Zusammenhängen vor, verwendet ihn aber gelegentlich auch in dem von mir gemeinten alltäglicheren Sinn, vgl. etwa KuG2, S. 475;als emphatisches Leitmotiv verwendet Adorno den polemisch stärkeren Begriff der Physiognomik, vgl. zum Leitmotiv der „Physiognomie“ bei Adorno auch die Skizze zur Gesellschaftstheorie Adornos von Axel Honneth im Vortragsband zur Frankfurter Adorno-Konferenz 2003; hg. von HONNETH, AXEL (2005): Dialektik der Freiheit, Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 165 ff.

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ten Vergnügens dem ausschließlichen Zweck der Reproduktion der eigenen Arbeitskraft unterwirft. Der einst mit idealistischer Emphatie aufgeladene und vollgesogene Begriff der bürgerlichen „Kultur“ erreicht einen Grenzwert: diese verliert ihre letzten autonomen Züge als lebensweltliche Sphäre eines moralischen und ästhetischen Eigensinns und schlägt daher um in Kulturindustrie. Die auf die Lebenswelt insgesamt übergreifende Ästhetisierung bildet den dafür entscheidenden Indikator: sie repräsentiert eine Art illusionslosen Schein, d. h. für die gebildeten bürgerlichen Ästhetiker Adorno und Horkheimer einen kaum noch auszuhaltenden Widerspruch in sich. Was im Zeitalter der Popkultur sozialisierte Menschen bereits als ein mit der Welt versöhnlich stimmendes Moment empfinden können, wie z. B. die unendlich fortgesetzte filmische Abbildung einer doch noch glücklichen Liebesgeschichte in einer erkalteten sozialen Umwelt, gilt den Autoren der Dialektik der Aufklärung als der blanke Hohn, in dem sich verdinglichte Stereotype unausgesetzt reproduzieren. Gerade in dem kulturindustriell unvermittelt aufscheinenden gestischen Moment von simultaner Rechtfertigung und ‚Restmelancholie’, in dem man z. B. sagt: ‚Wie schön, dass es sowas heute noch gibt’ liegt der essentielle ideologische Kern dessen, was Adorno und Horkheimer „Kulturindustrie“ nennen. Solche kulturindustriell vermittelten Affekte springen die Individuen wie unvermittelt an, in dem sie schon die unmittelbare Form an sich haben, welche diese Individuen dann nur noch zu reproduzieren brauchen. Im hündisch-traurigen Gesicht, das ein bekannter Fernsehmoderator von RTL schelmisch zur Verabschiedung seiner Zuschauer aufsetzt, spiegelt sich als Gestus die Mischung aus Affirmation und Resignation, mit dem diese Zuschauer ihren Alltag bewältigen. Solche Kommunikationen bedürfen eben einer ästhetisierten Lebenswelt insgesamt, wie eines Vergessens dessen, worin sich Kunst und Kultur einmal von der Arbeitswelt unterschieden haben, d. h. für Adorno und Horkheimer ihres eigenen Sinns. Stichwortreich fassen sie gegen Ende des Kapitels ihre Auffassung der kulturindustriellen Qualität von Kultur in einer Passage noch einmal gerafft zusammen, wobei ich in deren Zitat fortlaufend Einfügungen vornehme, um es im Kontext des bisher Entwickelten verständlicher zu machen: „Indem aber der Anspruch der Verwertbarkeit von Kunst [als Ästhetisierung der Lebenswelt, D.S.] total wird, beginnt eine Verschiebung in der inneren ökonomischen Zusammensetzung der Kulturwaren [zur Kulturindustrie hin, D.S.] sich anzukündigen. Der Nutzen nämlich, den die Menschen in der antagonistischen [auf unvermittelten Gegensätzen

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beruhenden, D.S.] Gesellschaft vom Kunstwerk sich versprechen, ist weithin selber eben das Dasein des Nutzlosen, das durch die völlige Subsumtion unter den Nutzen abgeschafft wird. Indem das Kunstwerk [als Ästhetisierung der Lebenswelt und als Amusement, D.S.] ganz dem Bedürfnis sich angleicht, betrügt es die Menschen vorweg um eben die Befreiung vom Prinzip der Nützlichkeit, die es leisten soll. Was man den [eigensinnigen und konkreten, D.S.] Gebrauchswert in der Rezeption der Kulturgüter nennen könnte, wird [noch einmal, D.S.] durch den [instrumentellen und abstrakten, D. S.] Tauschwert ersetzt, anstelle des [emphatischen und zweckfreien, D.S.] Genusses tritt [tauschwertförmiges, D.S.] Dabeisein und Bescheidwissen, Prestigegewinn anstelle der Kennerschaft. Der Konsument wird [als Kunde und Maßstab, D.S.] zur Ideologie der Vergnügungsindustrie, deren [umfassenden, D.S.] Institutionen er nicht entrinnen kann. [Die Verfilmung zur Radio-Serie, D.S.] Mrs. Miniver muss man gesehen haben, wie man [die Magazine, D.S.] Life und Time halten muss. Alles wird nur unter dem Aspekt wahrgenommen, dass es zu etwas anderem dienen kann, wie vage dies andere auch im Blick steht. Alles hat nur Wert, sofern man es eintauschen kann, nicht sofern es selbst etwas ist.““111

Den in der „Kulturindustrie“ gefangenen Individuen wird gewissermaßen ein Bedürfniskorsett angelegt, das vorgegeben wird von einem reproduktiven Rhythmus der Arbeitsverausgabung, dessen sinnarme Kehrseite das kulturindustrielle „Amusement“ darstellt. Auch in Bezug auf die Ästhetisierung der Lebenswelt insgesamt kann man nicht mehr eigentlich von einem Zusammenhang von Ästhetik und kulturellen Emanzipationsmöglichkeiten sprechen.112 Adorno und Horkheimer, für die Kunst als Medium ein Glücksversprechen beinhaltet, d. h. als eine Art kultureller Erinnerungsspeicher zumindest das Vergessen der utopischen Möglichkeit eines nicht bereits von heteronomen Zwecken bestimmten Daseins verhindert, erblicken daher eine neue Totalität darin, dass der kulturelle Erfahrungsraum solcher emphatischen Zweckfreiheit ganz zu verschwinden droht.113 An dieser Stelle nun erreicht die normative Aufladung des marxschen Begriffs des „Gebrauchswerts“ im westlichen Marxismus gewissermaßen einen Subtilitätshöhepunkt: der eigentliche „Gebrauchswert [...] der Kulturgüter“ wird für

Adorno

und

Horkheimer

noch

einmal

durch

einen

neuartigen

kulturindustriellen „Tauschwert“ ersetzt: an die Stelle eines emphatischen „Genusses“ der Kultur tritt selbst noch einmal eine Art der Verwertungslogik: „Dabeisein und Bescheidwissen, Prestigegewinn anstelle der Kennerschaft.“ Auch hier unterliegen die Individuen also für Adorno und Horkheimer noch einmal dem ubiquitären Verwertungszwang darin, das kulturindustrielle Wissen wie 111

DdA, S. 185 f.

112

Die Frage, die in diesem Zusammenhang z. B. durch das Theater von Rene Pollesch gestellt wird, wäre eben die, ob man das aber heute tun sollte. 113 Die kantische „Zweckmäßigkeit ohne Zweck“ verwandelt sich in „Zwecklosigkeit für Zwecke“; vgl. ebd, S. 185

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Tauschwerte sammeln zu müssen, was aber für diese dann nur noch den neutralisierten Zweck erfüllt, an einer vorgezeichneten Informationshierache teilzuhaben, bei den entscheidenden Themen mitreden zu können.114 Zweck dieser harschen Diagnose ist aber vor allem die Aufzeigung, dass die kapitalistische Verwertungslogik in der Kulturindustrie quasi ‚freidreht’, dass sie praktisch unhinterfragbar und dadurch nomologisch unmittelbar wird. Vergegenwärtigen wir uns den normativen Angelpunkt der Kulturindustriethese, die eben vom Ende des autonomen Individuums handelt: diesem wird die Kultur als ein medialer Raum mit Eigensinn abgeschnürt, und regt sich dagegen noch ein Protest, können Meinungsforschungsinstitute auf die Bedürfnisse der Menschen verweisen, die es nicht anders wollen: „Der Konsument wird zur Ideologie der Vergnügungsindustrie, deren Institutionen er nicht entrinnen kann.“ Dass es sich bei diesen Bedürfnissen aber um eine zweite Natur handelt, verrät die unermüdliche Rastlosigkeit, mit der diese sich selbst reproduzieren muss. Was sich hier tatsächlich reproduziert, ist für Adorno und Horkheimer nur die kapitalistische Selbstverwertung des Werts, die sich wie manisch durch die Individuen hindurch vervielfältigt: „Alles wird nur unter dem Aspekt wahrgenommen, dass es zu etwas anderem dienen kann, wie vage dies andere auch im Blick steht. Alles hat nur Wert, sofern man es eintauschen kann, nicht sofern es selbst etwas ist.“ Ich möchte die Kulturindustriethese noch einmal sehr kurz zusammenfassen: was Adorno und Horkheimer hier auf eine neue gedankliche Spitze treiben, ist die Überlagerungs- oder Überstülpungsfigur des Verdinglichungstheorems. Die kulturindustrielle Qualität dieser Überstülpung wird als unmittelbar in die somatischen Ebenen des Empfindens und Begehrens integriert vorgestellt. Die Bedürfnisstrukturen der Menschen werden selbst wie in Regie genommen. Es gibt aber keinen eigentlichen Regisseur hinter dieser In-Regie-nahme, sondern die neuzeitliche Gesellschaftsgeschichte als Geschichte der selbst zu einer dingförmigen Struktur gewordenen Herrschaft erreicht schlicht einen strukturellen Höhepunkt: eine bereits vorgezeichnete Wesensform ergreift als „Kulturindustrie“ die Individuen und ihre Lebenswelt ganz ohne einen noch sichtbaren nicht-verdinglichten Rest. Hier liegt der eigentliche Grund für Adorno und Horkheimer, von der Kulturindustrie als einer „Aufklärung als Massenbetrug“ zu sprechen, nämlich Auf-

114

Adorno und Horkheimer meinen mit „Bescheidwissen“ daher letztlich den narzisstischen Gestus des ‚Immer-schon-Bescheidwissens’.

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klärung als die „fortschreitende technische Naturbeherrschung“, die zu einem „Mittel der Fesselung des Bewusstseins“ wird.115 Das Entsetzen der Autoren der Dialektik der Aufklärung wird vor allem dann spürbar, wenn diese den manischen Zug dessen schildern, was sie „Kulturindustrie“ nennen: diese erzeugt eine Art massiven Sog, in dem jeglicher nicht-instrumentelle Sinn wie zu verschwinden droht. Gleichzeitig werden Adorno und Horkheimer hier aber auch eines Schwachpunkts in der Massivität der „Kulturindustrie“ gewahr, wenn sie schreiben: „Je weniger die Kulturindustrie zu versprechen hat, je weniger sie das Leben als sinnvoll erklären kann, um so leerer wird notwendig die Ideologie, die sie verbreitet. Selbst die abstrakten Ideale der Harmonie und Güte der Gesellschaft sind im Zeitalter der universalen Reklame zu konkret. Gerade die Abstracta hat man als Kundenwerbung zu identifizieren gelernt. Sprache, die sich bloß auf Wahrheit beruft, erweckt einzig die Ungeduld, rasch zum Geschäftszweck zu gelangen, den sie in Wirklichkeit verfolge. Das Wort, das nicht Mittel ist, erscheint als sinnlos, das andere als Fiktion, als unwahr. Werturteile werden entweder als Reklame oder als Geschwätz vernommen.“116

In dieser Perspektivsetzung bricht sich letztendlich der Untertitel, der die Kulturindustrie als eine „Aufklärung als Massenbetrug“ denunziert, denn lässt sich ein Individuum derart zynisch aufklären über den alleinigen Sinn der sozialen Wirklichkeit als dem ökonomischen Geschäft und sich selbst als Ware Arbeitskraft, hat es sich eben vor allem gründlich selbst betrogen. Es gibt also einen der „Kulturindustrie“ als ubiquitäre Reklame immanenten Betrugscharakter, den eigentlich alle durchschauen, und der darin zum Ausdruck kommt, dass alles ja doch nur einen eigentlich profitorientierten Zweck verfolgt. Ein solches Halbwissen annehmendes Individuum betrügt sich tatsächlich aber selbst um die eigensinnige Verfolgung anderer Zwecke. Ressentimentbehaftete Gemeinplätze wie z. B. der, dass Geld die Welt regiert, können als Sinnbilder dieser reproduktiven Verquickung von halbdurchschauter Ideologie und Unausweichlichkeit gelten. Das grimmige Halbwissen um den ökonomischen Zweck hinter allen Dingen ist daher selbst der versteinerte Gestus des späten Kapitalismus.

115

Vgl. Résumé über Kulturindustrie, KuG1, S. 345

116

DdA, S. 173

62

2.3

Sozialpsychologische Eckpunkte der Verdinglichung

In diesem letzten Teilabschnitt des zweiten Kapitels möchte ich nun auf das eingehen, was ich als Adornos psychoanalytische Durchdringung des Verdinglichungstheorems verstehen möchte. Der Autor, der mit Adorno als Quelle vor allem neu in die Reflexion auf „Verdinglichung“ einfließt, ist Sigmund Freud und die Freudsche Gestalt der Psychoanalyse.117 Freud stellt aber auch den einzigen in dieser Einführung behandelten Autor dar, dem von sich aus eine Vorstellung wie die der „Verdinglichung“ eher fremd ist. Für eine derartige sozialphilosophische Perspektivnahme liegt der theoretische Fokus bei Freud zu stark auf den libidinösen Bildungsprozessen der individuellen Psyche, über die er nur induktive Schlussfolgerungen anstellt, d. h. auf der jeweiligen Grundlage von konkreten empirischen Anschauungen gemachte. Im Laufe ihrer theoretischen Fortentwicklung wendet sich der Begründer der Psychoanalyse jedoch immer stärker auch psychosozialen Fragestellungen zu, die in den zivilisationspsychologischen Spekulationen des Spätwerks ihren Höhepunkt finden.118 Die webermarxistische Vorstellung einer objektiven Bewusstseinsdeformation durch „Verdinglichung“ bleibt Freud aber fremd. Daraus habe ich in dieser Einführung die Legitimation gezogen, Freud keinen gesonderten Darstellungsraum zu geben, sondern ihn als Theoretiker dort zu verhandeln, wo Adorno Freudsche Gedankenstränge in die eigenen Überlegungen miteinbezieht. Kennzeichnend für Adornos Reflexion des Verdinglichungstheorems ist grundlegend dessen psychoanalytische Durchdenkung.119 Liegt auch in den Verdinglichungsbeschreibungen von Lukács schon diese atmosphärische Spannung des Totalen, die als kaum erklärt durch die Abhängigkeit des individuellen Bewusstseins von der einfachen Warenform gelten kann, wird bei Adorno die Reflexion auf dieses umfassende Moment der „Verdinglichung“ sozialpsychologisch darin explizit, die Gesellschaft konkret als einen wirklichen Bedrohungszusam117

Hauke Brunkhorst ist der Auffassung, dass der Materialimusbegriff Adornos sehr viel stärker von Freud als von Marx beeinflusst ist. Ich möchte mich im folgenden dieser Auffassung anschließen; vgl. BRUNKHORST, HAUKE (1990): Theodor W. Adorno: Dialektik der Moderne, München: Piper, S. 76 f. 118 Vgl. FREUD, SIGMUND (1953): Das Unbehagen in der Kultur, Frankfurt am Main: Fischer 119 Ich verwende den Begriff der Psychoanalyse im folgenden nur in diesem eingeschränkten Sinn der Freudschen Psychoanalyse, da sie die für Adorno relevante Gestalt der Psychoanalyse darstellt.

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menhang auch in das theoretische Bild miteinzubeziehen. In dem Aufsatz Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie aus der Mitte der 1950er Jahre pointiert er: „Sicherlich kommt das rationale ökonomische Verhalten des Individuums nicht bloß durch den ökonomischen Kalkül, das Gewinnstreben, zustande. [...] Wesentlicher als subjektives Motiv der objektiven Rationalität ist die Angst. Sie ist vermittelt. Wer sich nicht nach den ökonomischen Regeln verhält, wird heute selten sogleich untergehen. Aber am Horizont zeichnet die Deklassierung sich ab.“120

Die Bedrohung, die hier gemeint ist, ist eine „vermittelt[e]“. Es ist nicht die einfache brutale Todesdrohung von faschistischen Gesellschaftsformationen, sondern eine subtile, die bereits in einer Allgegenwart des „ökonomischen Kalkül[s]“ liegt, insofern es dieses als den einzig möglichen Weg zu einer gelingenden individuellen Selbsterhaltung kennzeichnet. Darin aber hat diese Rationalisierungsweise, die ich soweit als verselbständigte Zweckrationalität dargestellt hatte, einen grundlegend irrationalen Zug an sich. Sie ist für Adorno wesenhaft eine Rationalität, in die man sich subjektiv einfügen muss, und widerspricht darin gerade einer kritischen Vorstellung von Rationalität, die auch die Möglichkeit des rationalen Widerspruchs beinhalten muss. Wenn aber eine solche Möglichkeit nicht mehr gesellschaftlich gegeben ist, bedeutet das, und hier kommt bei Adornos Reflexion der „Verdinglichung“ die Psychoanalyse ins Spiel, dass das kritische Potential der individuellen Rationalität affiziert bis sogar ganz außer Kraft gesetzt werden kann. In der Psychonalyse findet sich dafür der Begriff der Rationalisierung:121 „Was eigentlich übers Unbewusste hinauswollte [das Denkvermögen des Ichs, D.S.], wird dann nochmals in den Dienst des Unbewussten treten und damit dessen Impulse womöglich verstärken. Das ist das psychodynamische Schema der „Rationalisierungen“.“122

Das psychodynamische Schema der Rationalisierungen beschreibt für Adorno dieses paradoxe Zusammenspiel des individuellen Rationalitätsvermögens mit

120

Soz.Schr.1, S. 46 f.

121

Ursprünglich geht der Begriff auf den Psychoanalytiker Ernest Jones zurück. Er spielt vor allem auch bei Anna Freud eine große systematische Rolle, vgl. FREUD, ANNA (1984): Das Ich und die Abwehrmechanismen, Frankfurt am Main: Fischer; zur systmatischen Hervorhebung des Begriffs der „Rationalisierung“ bei Adorno im Vergleich zu Sigmund Freud vgl. FISCHER, KARSTEN (1997): Verwilderte Selbstbehauptung: zivilisationstheoretische Kulturkritik bei Nietzsche, Freud, Weber und Adorno, Berlin: Akademie Verlag 122 Soz.Schr.1, S. 71 f.

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dem zwanghaften Einfügen in ein zugleich ansatzweise als irrational empfundenes Schemas, z. B. von Arbeit als Selbstzweck. Damit gerät das Individuum in eine prekäre Psychodynamik hinein, in der es zweckrational für dieses Individuum werden kann, sich die eigene Rationalität zu verbieten. Es rationalisiert den eigenen Rationalitätsverlust, d. h. es verwendet die eigene rationale Kraft primär darauf, die irrationalen Grenzen zu rationalisieren, über die es vermeintlich nicht hinausdenken sollte. „In der Tat ist die Rationalität im Verhalten der einzelnen Menschen keineswegs sich selbst durchsichtig, sondern weithin heteronom und erzwungen und muss darum mit Unbewusstem sich vermischen, um nur einigermaßen funktionsfähig zu werden. Kaum einer kalkuliert sein Leben als Ganzes oder auch nur durchwegs die Folgen der eigenen Handlungen, obwohl in den fortgeschrittensten Ländern ein jeglicher fraglos mehr kalkuliert, als die psychologische Schulweisheit sich träumen lässt. In der durchvergesellschafteten Gesellschaft sind die meisten Situationen, in denen Entscheidungen stattfinden, vorgezeichnet, und die Rationalität des Ichs wird herabgesetzt zur Wahl des kleinsten Schritts.“123

Vom psychoanalytischen Schema der Rationalisierung aus fällt auch noch einmal ein anderes Licht auf die Passivitätsdiagnose des Verdinglichungstheorems. Das zweckrational handelnde Individuum fügt sich aus Selbsterhaltungsängsten in diese Passivität ein, wenn die Wirklichkeit diesem Individuum keine diesbezügliche Wahl lässt. Eine solche Rationalität bildet aber nur mehr eine Schwundstufe des autonomen und kritischen Vernunftvermögens, das einmal im normativen Zentrum der bürgerlichen Aufklärung stand. Die „Rationalität des Ichs“, die „herabgesetzt [ist] zur Wahl des kleinsten Schritts“ ist objektiv irrational, denn sie zieht sich zurück von einer rationalen Durchdenkung des sie umgebenden Ganzen. Das „Ich“ beginnt psychodynamisch in gewisser Weise gegen sich selbst zu arbeiten, denn wenn es realitätsgerecht denkt, darf es zumeist nicht allzu weit vordringen in der rationalen Durchdringung der eigenen Lebenssituation. Es klebt fest in einer paradoxen Ausgangslage, die zur einen Seite hin die libinöse Befriedigung von Selbstverwirklichungsansprüchen fordert, zur anderen Seite aber danach verlangt, sich psychisch stabil zu halten in einer druckvollen Selbsterhaltungssituation, die diesem individuellen Bedürfnis nach Selbstverwirklichung oftmals nicht genügen kann. Adorno fügt also eine dialektische

123

Soz.Schr.1, S. 58 f.

65

Komponente in das psychoanalytische Bild des „Ichs“ ein124, denn im „Ich“ verbinden sich das Individuum und die gesellschaftlichen Ansprüche an dieses Individuum, von denen es nicht ablösbar angeschaut werden kann: „Das Ich fällt als Organisationsform aller seelischen Regungen, als das Identitätsprinzip, welches Individualität überhaupt erst konstituiert, auch in die Psychologie. Aber das ‚realitätsprüfende’ Ich grenzt nicht bloß an ein Nichtpsychologisches, Auswendiges, dem es sich anpasst, sondern konstituiert sich überhaupt durch objektive, dem Immanenzzusammenhang des Seelischen entzogene Momente, die Angemessenheit seiner Urteile an Sachverhalte. Obwohl selber ein ursprünglich Seelisches, soll es dem seelischen Kräftespiel Einhalt gebieten und es kontrollieren an der Realität: das ist das Hauptkriterium seiner ‚Gesundheit’. Der Begriff des Ichs ist dialektisch, seelisch und nichtseelisch, ein Stück Libido und der Repräsentant der Welt.“125

Das „Ich“ stellt nicht nur die emphatisch-reflexive Berufungsinstanz auf mich selbst dar, sondern repräsentiert auch den normativen Ort dessen, was gesellschaftlich ein „Ich“ sein darf. Als „ein Stück Libido und der Repräsentant der Welt“ bildet das „Ich“ die einzelsubjektive Bühne, auf der die psychischen Konflikte zwischen den eigenen Libidoansprüchen und den gesellschaftlichen Anforderungen an das „Ich“ ausgetragen werden. Das psychodynamische Problem, das Adorno aber umtreibt, liegt genau darin, dass diese Konflikte nicht mehr als Widersprüche bewusst ausgetragen werden können. Um die eigene psychische Überlebenssituation erträglich halten zu können, muss für Adorno die reale Ohnmacht den gesellschaftlich zu massiven Ansprüchen diesem „Ich“ gegenüber der Verdrängung anheimfallen, d. h. die psychische Vermittlunginstanz des Ichs und das rationale Selbstbewusstsein dieses Ichs geraten sozialpsychologisch gesehen dabei ein Stück weit in einen nicht mehr auszuagierenden Widerspruch hinein. Das Ich gerät in einen prekären psychodynamischen Konflikt zwischen der potentiellen Ausbildung eines kritischen Selbstbewusstseins und einer funktionierenden Selbsterhaltung. In dem Aphorismus Novissimum Organum der Minima Moralia, einem in Aphorismen verfassten Werk Adornos, das dieser parallel zur Arbeit mit Horkheimer an der Dialektik der Aufklärung verfasst, geht es um die Beschreibung eines neuartigen Niveaus der Verdinglichung, das Adorno dort wie folgt auffasst:

124

Jan Weyand entwickelt eine Gesamtinterpretation von Adorno von einem dialektischen Begriff des Ichs aus; vgl. WEYAND, JAN (2001): Adornos kritische Theorie des Subjekts, Lüneburg: zu Klampen 125 Soz.Schr.1, S. 70

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„Das Ich nimmt den ganzen Menschen als seine Apparatur bewusst in den Dienst. Bei dieser Umorganisation gibt das Ich als Betriebsleiter so viel von sich an das Ich als Betriebsmittel ab, dass es ganz abstrakt, bloßer Bezugspunkt wird: Selbsterhaltung verliert ihr Selbst. Die Eigenschaften, von der echten Freundlichkeit bis zum hysterischen Wutanfall, werden bedienbar, bis sie schließlich ganz in ihrem situationsgerechten Einsatz aufgehen.“126

Das neuartige Niveau von Verdinglichung liegt sozialpsychologisch betrachtet also in einem performativen Widerspruch zwischen der psychischen Vermittlungsinstanz des Ichs und dem Selbstbewusstsein ihres konkreten Trägerindividuums. Als psychische Vermittlungsinstanz der Realitätsansprüche im Individuum muss das „Ich“ einer zu großen und zu widersprüchlichen Menge von Anforderungen genügen. Es muss sich selbst ein Stück weit automatisieren, um überlebensfähig zu bleiben und verliert dadurch einen selbstbewussten Überblick über das Geschehen. Es läuft sich durch die alltägliche Kette der zu bewältigenden Anforderungen mehr oder weniger selbst hinterher. Beeinträchtigt wird dadurch vor allem die Befähigung zur sozialen Interaktion: in einer für den selbstbewussten Nachvollzug zu schnellen Bewegung kann es die eigenen Eigenschaften nur noch instrumentell bedienen und sich den Situationen wie einfügen, die es durchläuft. Was als eine Steigerung der Produktivität des Individuums erscheint, wendet sich gegen dessen Selbstbewusstsein, wenn es in sich die Befähigung verliert, die erforderten Gestalten, die es durchlaufen muss, noch reflektieren zu können. Da es aber schon in einem so massiven Ausmaß mit deren bloßer Bewältigung beschäftigt ist, verliert es sich selbst als einen konsistent denkenden Bezugspunkt dieser Bewältigungen. Was am intrapsychischen Ort des reflexiven Selbst zurückbleibt, ist dann nur noch eine Art abstrakte Anweisungssequenz. Die individuellen Handlungen werden eigentlich nicht mehr lebendig durchdrungen, sondern einfach vollzogen. Das ist Adornos psychoanalytische Pointe des im Verdinglichungstheorem von Lukács umkreisten Phänomens der ‚aktiven Passivität’. In Novissimum Organum schreibt er weiter: „Sie [die individuellen Eigenschaften, D.S.] bleiben nur noch als leichte, starre und leere Hülsen von Regungen zurück, beliebig transportabler Stoff, eigenen Zuges bar. Sie sind nicht mehr Subjekt, sondern das Subjekt richtet sich auf sie als sein inwendiges Objekt. In ihrer grenzenlosen Gefügigkeit gegens Ich sind sie diesem zugleich entfremdet: als ganz passive nähren sie es nicht länger. Das ist die gesellschaftliche Pathogenese der Schizo126

ADORNO, THEODOR W. (1997): Minima Moralia (im folgenden abgek. MM), Ges. Schriften Bd. 4, Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 263

67

phrenie. Die Trennung der Eigenschaften vom Triebgrund, sowohl wie vom Selbst, das sie kommandiert, wo es vormals bloß zusammenhielt, lässt den Menschen für seine anwachsende innere Organisation mit anwachsender Desintegration bezahlen.“127

Eine vorgezeichnete Lebensform nimmt für Adorno das Ich wie von Innen her ganz unter Beschlag und in Besitz. Es verliert die eigene Subjekthaftigkeit darin, sich in sich immer schon auf den anwachsenden Anforderungskatalog dieser Lebensform ausgerichtet zu haben. Daher fasst er in Novissimum Organum die neue Qualität der Verdinglichung als „organische“ auf: sie ist im metaphorischen Rahmen des Begriffs der „Mechanisierung“128 eigentlich nicht mehr fassbar, denn sie kann nur noch gedacht werden als eine dynamische Bewegung, die direkt auf die „Momente des Naturhaften“129 innerhalb des psychischen Apparats zugreifen kann. Sie liegt dem „Triebgrund“ des Individuums in gewisser Weise unmittelbar auf, d. h. sie instrumentalisiert als Lebensform bereits dessen organisches Antriebspotential selbst, d. h. in Freudscher Terminologie die libidinöse Triebstruktur dieses Individuums. Hier liegt der gegenwartsdiagnostische Grund für Adorno, in der Absolutheit der instrumentellen Triebunterdrückung des Odysseus bereits ein strukturelles Motiv zu erblicken, das als Vorbote der modernen Verdinglichungspotentiale interpretiert werden kann. Mit lebensphilosophischem Beiklang schreibt er in Novissimum Organum emphatisch: „Nur indem der Prozess, der mit der Verwandlung der Arbeitskraft in Ware einsetzt, die Menschen samt und sonders durchdringt, und jede ihrer Regungen als eine Spielart des Tauschverhältnisses a priori zugleich kommensurabel macht und vergegenständlicht, wird es möglich, dass das Leben unter den herrschenden Produktionsverhältnissen sich reproduziert. Seine Durchorganisation verlangt den Zusammenschluss von Toten. Der Wille zum Leben sieht sich auf die Verneinung des Willens zum Leben verwiesen: Selbsterhaltung annuliert Leben an der Subjektivität.“130

Als dynamische Bewegung durch das Individuum hindurch beruht diese Verkehrungsgewalt der Verdinglichung auf einer Art unmittelbaren sozialpsychologischen Besetzung der psychischen Vermittlungsinstanz des Ichs, denn nur über diese Instanz als sich selbst relativ konsistente und bewusste kann ein Individuum überhaupt maßgeblich Einfluss nehmen auf den eigenen libidinösen Energiehaushalt. Was daher bei Adorno zur einen Seite hin die grundlegende Kritik des

127

MM, ebd.

128

Vgl. ebd, S. 262

129

Vgl ebd.

130

ebd.

68

abendländischen Schemas der rationalen Selbstbeherrschung als nach Innen gewendete instrumentelle Naturbeherrschung impliziert, zeigt sich zur anderen Seite hin als der moderne Verlust von rationaler Selbstbeherrschung. Auf diesen systematischen Zusammenhang, der auf den ersten Blick als Widerspruch erscheint, möchte ich abschließend noch ein wenig näher eingehen. Dabei sollen die Freudschen Begriffe des „Narzißmus“ und des „Ichideals“ als Vermittlungsbrücke dienen und ich möchte in diesem Zusammenhang versuchen, einen psychosozialen Erklärungsansatz für das Phänomen der verdrängten Mimesis anzudeuten. Einen derart einfach pointierten Erklärungsansatz wird man dafür in Adornos Schriften vergeblich suchen, weil die individuelle und gesellschaftliche Verdrängung von Mimesis für diesen ein zu vielschichtiges Phänomen darstellt, um es auf einen einfachen Grund bringen zu können.131 Ich möchte einen solchen auf das Freudsche Narzißmustheorem zugespitzten Ansatz aber dennoch geben, da er zumindest als ein wesentliches Teilelement dessen gelten kann, was Adorno als psychosoziale Grundlage der verdrängten Mimesis annimmt. Um den intrapsychischen Konflikt, in den das Individuum durch die Ausgangssituation der eigenen rastlosen Produktivität hinein gerät, beschreiben zu können, greift Adorno also auf den Freudschen Begriff des „Narzißmus“ zurück. Das Individuum muss zum einen die libidinösen Triebenergien, die es überhaupt zur Verfügung hat, verstärkt dem eigenen Ich zuführen, um eine solche Produktivität zu bewerkstelligen und es muss sich auch psychisch stabil halten gegenüber den Anforderungen, die diese Produktivität an es stellt. Es muss das Moment, dass es so sein möchte, wie die soziale Umwelt es von ihm fordert, also intrapsychisch verarbeiten. Das Ich bildet dabei eine intrapsychische Instanz aus, die Freud in seiner Schrift Zur Einführung des Narzißmus132 das „Ichideal“ nennt, d. h. das Ich ‚schaltet’ eine Art intrapsychisches Idealbild von sich ‚ein’, in welchem es diesen Anforderungen als Ich genügt, um der eigenen sozialen Situation psychisch gewachsen zu sein. Die intrapsychische Ausrichtung der libidinösen Triebenergien auf dieses erhöhte Bild von sich selbst nennt Freud Narzißmus.133 Grundlegend 131

Vgl. DdA, S. 209 ff.

132

Vgl. FREUD, SIGMUND (1960): Das Ich und das Es & andere metapsychologische Schriften, Frankfurt am Main: Fischer, S. 19 ff. 133 Der Begriff des „Narzißmus“ versammelt bei Freud mehr Bedeutungen in sich, aber das ist die in diesem Zusammenhang entscheidende Bedeutung. Freud unterscheidet entwicklungspsychologisch zwischen einem ‚primärem’ und ‚sekundärem’ Narzißmus. Der primäre Narzißmus ist seiner Ansicht nach normaler Bestandteil der infantilen Entwicklung, in der

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taucht hier bei Freud zum ersten Mal die Frage nach einer im Ich gelegenen und unbewusst bleibenden Instanz auf, die Freud im Rahmen seiner Narzißmusdiagnose so umkreist: „Es wäre nicht zu verwundern, wenn wir eine besondere psychische Instanz auffinden sollten, welche die Aufgabe erfüllt, über die Sicherung der narzißtischen Befriedigung aus dem Ichideal zu wachen, und in dieser Absicht das aktuelle Ich unausgesetzt beobachtet und am Ideal mißt.“134

Diese Instanz wird Freud später „Über-Ich“ nennen und sie als die intrapsychische Instanz verstehen, über die Anforderungen der sozialen Umwelt in das Ich aufgenommen, von diesem verinnerlicht werden.135 Diese Instanz ist bei Freud vor allem ein Produkt der familiären Sozialisation, an welche die folgenden Erziehungseinrichtungen wie die Schule dann anknüpfen. Grundlegend bildet sie sich durch den Vorgang der Identifizierung mit den Anforderungen der Menschen, von denen das Ich anerkannt werden möchte. Die für den Verdrängungsvorgang von Mimesis entscheidende Problematik der Überich- oder Ichideal-Bildung136 lässt

die libidinösen Energien noch auf das Ich gerichtet sind, während diese beim sekundären Narzißmus zunächst dem Objekt zugeführt, aber dann wieder abgezogen und dem Ich erneut zugeführt werden. Diese Sichtweise betrachtet also Narzißmus beim Erwachsenen immer als pathologisch. Sie beruht darauf, dass der andauernde primäre Narzißmus der Entwicklung der Objektbeziehungsfähigkeit als Zeichen psychischer Reifung im Wege steht, da er die „Fixierung der Libido an den eigenen Leib und die eigene Person statt an ein Objekt“ darstellt¸ beim sekundären Narzißmus wird die Libido „auf das Ich zurückgewandt, und diese reflexive Rückwendung ist die Quelle des Größenwahns“ ; in FREUD, SIGMUND (1969): Allgemeine Neurosenlehre, Frankfurt am Main: Fischer, Bd. I, Kapitel Die Libidotheorie und der Narzißmus, S. 398-414; Dieses Modell geht davon aus, dass Libido als eine erschöpfliche Menge seelischer Energie zwischen Ich und Objekt verteilt werden muss und daher dann beim Einen fehlt, wenn es dem Anderen zugeführt wird. Im Falle des sekundären Narzißmus führt dies zu einer Überbesetzung des Ich mit Libido, die an sich auf das Objekt gerichtet gehört. 134 FREUD, SIGMUND (1960): a. a. O., S. 35 135

In seinen heute noch lesenswerten Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse schreibt Freud: „Aus der Analyse des Beobachtungswahns haben wir den Schluss gezogen, dass es im Ich wirklich eine Instanz gibt, die unausgesetzt beobachtet, kritisiert und vergleicht und sich solcherart dem anderen Anteil des Ichs entgegenstellt. Wir meinen also, dass der Kranke uns eine noch nicht genug gewürdigte Wahrheit verrät, wenn er sich beklagt, dass jeder seiner Schritte ausgespäht und beobachtet, jeder seiner Gedanken gemeldet und kritisiert wird. Er irrt nur darin, dass er diese unbequeme Macht als etwas ihm Fremdes nach außen verlegt. Er verspürt das Walten einer Instanz in seinem Ich, welche sein aktuelles Ich und jede seiner Betätigungen an einem Ideal-Ich misst, das er sich im Laufe seiner Entwicklung geschaffen hat. [...] Wenn [die selbstbeobachtende Instanz] beim Beobachtungswahn zerfällt, so deckt sie uns dabei ihre Herkunft auf aus den Einflüssen von Eltern, Erziehern und sozialer Umgebung, aus der Identifizierung mit einzelnen dieser vorbildlichen Personen.“ in FREUD, SIGMUND (1991): Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, Frankfurt am Main: Fischer, S. 408 f.; vgl. auch FREUD, SIGMUND (1960): a. a. O., S. 171 ff. 136 Ich setze die beiden Begriffe hier gleich, weil sie auf dieser Beschreibungsebene noch keine wesentliche Differenz implizieren; vgl. für die psychoanalytische Debatte um diese Differenz CHASSEGUET-SMIRGEL, JANINE (1987): Das Ichideal: psychoanalytischer Essay über die Krankheit der Idealität, Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 163 ff.

70

sich an dem Angst-Anteil bemessen, welche dieser vom Ich vollzogenen Identifizierung beigemischt ist. Empfindet das Ich eine grundlegende Angst vor den Bezugspersonen, von denen es abhängig ist, wird es mit aller Macht versuchen, sich nach dem Bild zu modellieren, dass diese ihm vorgeben, um dieser Angst Herr zu werden. Diesem Zusammenhang ist dann die Verdrängung im Vollzug von Mimesis wesentlich: das Ich muss so sein, wie es von ihm gewollt ist, denn sonst ist es nichts. Um sich von den an das Ich herangetragenen Anforderungen unabhängiger und selbstbestimmter entwickeln zu können, bedarf das noch abhängige Ich erst der Sicherheit eines Spielraums, in dem es darauf vertrauen kann, auch ohne die Erfüllung aller Anforderungen eine gewisse Anerkennung zu finden. Nur dann kann es zu diesen Anforderungen überhaupt in ein selbstbestimmtes Verhältnis treten, das sich in einem bewussten Umgang mit dem eigenen mimetischen Vermögen spiegelt: es gibt dann ein bestimmtes Idealbild oder eine Auswahl von solchen, und das Ich möchte lieber dieses oder jenes und kann diese Bilder und sich selbst, so wie die verschiedenen Instanzen, welche diese Bilder an es herantragen, auch auseinanderhalten. Es bildet sich bewusst. Übertragen wir dieses Bild von einer angstvollen oder bewussten Ausbildung eines Ichideals auf das, was Adorno und Horkheimer „Kulturindustrie“ nennen, hat diese sehr viel damit zu tun, dass es zu einer solchen bewussten Persönlichkeitsbildung nicht mehr kommt. Man kann sogar so weit gehen, zu sagen, dass die Unmittelbarkeit, die die Kulturindustrie produziert, wesentlich mit darauf beruht, dass abstrakte Vergesellschaftungsprinzipien auf den intrapsychischen Strang der Ichideal-Bildung direkt zugreifen, d. h. die Ichideal-Instanz unmittelbar auf eine Weise ansprechen, die einem Versuch der seriellen Identifikation des Individuums entlang einer abstrakten Lineatur137 von verdinglichten Ichideal-Vorstellungen gleichkommt. Wenn daher Adorno und Horkheimer schreiben: „Alles hat nur Wert sofern man es eintauschen kann, nicht sofern es selbst etwas ist.“ bezieht sich diese Quintessenz nicht zuletzt auf die in einer starren Ausrichtung auf die verdinglichten Ichideal-Vorstellungen sich bildenden Eigenschaften der Individuen selbst, d. h. auch auf deren eigenen Wert als Individuen. Denn gehen diese derart in einer unmittelbaren Verwertungslogik auf, speist sich auch ihr Selbstwertempfinden in letzter Konsequenz aus dem Netz dieser abstrakten Wertför137

Die verdrängte Mimesis bildet sich in dieser Hinsicht an dem, was Walter Benjamin „unsinnliche Ähnlichkeit“ nennt; vgl. BENJAMIN, WALTER (1992): Sprache und Geschichte, Reclam: Stuttgart, S. 91 ff.

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migkeit. Sie sind dann auch sich selbst zu mehr oder weniger wertvollen Dingen geworden. Wie steht es dann aber um die Erklärung des Verdrängungsvorgangs von Mimesis in der Kulturindustrie? Dem, was Adorno und Horkheimer „Kulturindustrie“ nennen, ist dann wesentlich, dass es auf Angst basiert. Der „Verdinglichung“ ist dann ein Moment von Erstarrung wesentlich, in welchem sich ein lebendiges Einzelwesen bereits angstvoll in sich zurückgenommen hat und sich ausrichtet auf eine Ichideal-Instanz, die diesem Ich einseitig die Form vorgibt, die es zu sein hat. Ein Eingeständnis des mimetischen Charakters des eigenen Handelns ist für ein solches Ich gleichbedeutend damit, einzugestehen, eigentlich nicht so zu sein, wie es vermeintlich zu sein hat. Ein solches Eingeständnis müsste also die Reflexion darauf implizieren, sich aus Angst eine Form zu geben, die als Ichideal bereits das eigene Begehren durchherrscht. Es ist daher unerträglich. Sozialpsychologisch aufschlussreich ist hier der Freudsche Begriff der „narzißtischen Kränkung“138: narzißtische Kränkungen sind solche, mit denen ein Ich nicht mehr rational umgehen kann, weil sie das Ich in einem für sein Ichideal unerträglichen Maß mit dem eigenen ‚Schwach-sein’ konfrontieren, also eine Realität vor Augen führen, die mit dem narzißtischen Selbstbild unvereinbar ist, wie z. B. bei machistischen Männern eine andauernde sexuelle Erfolglosigkeit. Es zeigt sich dann das pathologische Moment dieser Form der narzißtischen Persönlichkeitsstruktur: das Ich kann sich nur lieben für etwas, das es nicht ist, und muss deshalb permanent so tun, als ob es so wäre. Seine Selbstliebe ist vergiftet.139 Die ganze Problemkonstellation zeigt sich aber erst unter Miteinbeziehung der objektiven Seite des Narzißmusphänomens. In dem Aufsatz Meinung Wahn Gesellschaft, der um den Unterschied von rationalen und irrationalen Elementen von öffentlichen Meinungsbildungsprozessen kreist, begreift Adorno eine gesellschaftlich stigmatisierte und schuldbehaftete Form der Selbstliebe als den subjektiv-libidinösen Kanal der objektiv zum Nationalismus tendierenden narzißtischen Persönlichkeitsstruktur: „Im Privatleben ist Selbstlob und was ihm ähnelt anrüchig, weil Äußerungen solchen Sinnes allzuviel von der Übergewalt des Narzißmus ausplaudern. Je befangener die Indi138

Vgl. Soz.Schr.1, S. 72 f.

139

Vgl. KuG2, S. 576

72

viduen in sich selbst sind und je verhängnisvoller sie die [nur zweckrationalen, D.S.] Einzelinteressen verfolgen, die in jener [auf ausschließliche Wertvermehrung ausgerichteten, D.S.] Gesinnung sich abbilden, [...] desto sorgfältiger muss eben dies Prinzip verschwiegen werden [...] Gerade die Kraft des Tabus über dem individuellen Narzißmus jedoch, dessen Verdrängung, verleiht dem Nationalismus die perniziöse Macht. Im Leben des Kollektivs geht es anders zu als nach den Spielregeln in den Beziehungen zwischen den Individuen. Schon bei jedem Fußballmatch jubelt die jeweils einheimische Bevölkerung unter Missachtung des Gastrechts schamlos dem eigenen Team zu [...].“

Die Scham und Schuld also, die das narzißtische Ich durch die intrapsychische Herrschaft des verdinglichten Ichideals empfindet, kompensiert es durch das Ventil eines kollektiven Narzißmus im Nationalismus. Dieser bildet das objektive Pendant der subjektiven Ich-Schwäche der ihm angeschlossenen Individuen. Der Nationalismus bietet dem Ich ein hybrides Selbstbild an, dass es als kollektives Über-Ich an der intrapsychischen Stelle seines Ichideals einsetzen kann, um im narzißtischen Kollektiv Souveränität und Stärke zurückzuerlangen. Der Aufsatz Meinung Wahn Gesellschaft handelt von diesem ambivalenten sozialpsychologischen Zusammenspiel von realer Ohnmacht, vergifteter Selbstliebe und kollektivem Hass: „Die Ich-Schwäche heute, die gar nicht nur psychologisch ist, sondern in der der seelische Mechanismus die reale Ohnmacht des Einzelnen gegenüber der vergesellschafteten Apparatur registriert, wäre einem unerträglichen Maß an narzißtischer Kränkung ausgesetzt, wenn sie nicht, durch Identifikation mit der Macht und Herrlichkeit des Kollektivs, sich einen Ersatz suchen würde. Eben dazu taugen die pathischen [vorurteilsvollen und ressentimentbehafteten, D.S.] Meinungen, die unaufhaltsam aus dem infantil narzißtischen Vorurteil hervorgehen, man selber sei gut und was anders ist, minderwertig und schlecht.“140

Auf der kollektiven Ebene des Narzißmus verliert die narzißtische Kränkung jede Harmlosigkeit, die sie im privaten Bereich manchmal noch haben mag. Für Rassisten ist meist bereits die Existenz der stigmatisierten anderen Menschen das mit ihrem kollektiven Narzißmus unvereinbare narzißtische Ärgernis, das Gewalt provoziert. Kollektive Narzißmen müssen aber nicht notwendig Nationalismen sein. Der Begriff bezeichnet den Mechanismus einer starren Identifikation mit In-Groups als solchen, um die sich dann ein Kreis der Ausgrenzung schließt.141 Am Nationalismus lässt sich aber besonders gut die mit der Verdinglichung verwobene Funktion des kollektiven Narzißmus im intrapsychischen Haushalt der Individuen aufzei140

KuG2, S. 580

141

Vgl. ADORNO, THEODOR W. (1973): Studien zum autoritären Charakter, Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 303 ff.

73

gen. Kollektive Narzißmen dienen als irrationale Motivationsreservoire, die den Individuen helfen, ihre Produktivität noch einmal steigern zu können. Außerdem schaffen sie durch die sich erst im Individuum vollziehende Anbindung eine von diesen empfundene naturhafte Unmittelbarkeit zwischen den nationalistischen Individuen, die Entfremdungsempfindungen ausgleichen kann.142 Das Phänomen des kollektiven Narzißmus ist ein integraler Bestandteil von Adornos Perspektive auf die moderne Verdinglichung, denn kollektive Narzißmen haben ideologischen Anteil am möglichen Fortbestand des Verdinglichungsphänomens, insofern sie die hybriden Selbstbilder bereitstellen können, über deren Introversion die eigentlich anwachsende innere Desintegration des Individuums überhaupt noch ausgeglichen werden kann.143 Die sich am intrapsychischen Ort des Ichideals einklinkenden kollektiven Über-ich-Strukturen gewährleisten Starrheit und Festigkeit an den entscheidenden Stellen bei gleichzeitig schnellstmöglicher Rotation. Auf dem im Aphorismus Novissimum Organum beschriebenen „organischen“ Niveau von Verdinglichung, das ohne kollektive Narzißmen für Adorno nicht denkbar wäre, wird dann Stagnation zum Übel an sich. Jedes Moment des Innehaltens hat dann das Potential, die narzißtische Konstitution der Individuen zu erschüttern, die sich reflexive Selbstbesinnung verbieten müssen. „Gerade der Übergang fester Eigenschaften in einschnappende Verhaltensweisen – scheinbar Verlebendigung – ist Ausdruck der steigenden organischen Zusammensetzung. Quickes Reagieren, ledig der Vermittlung durchs [individuelle, D.S.] Beschaffensein, stellt nicht Spontaneität wieder her, sondern etabliert die Person als Messinstrument, disponibel und ablesbar für die Zentrale. Je unmittelbarer es seinen Ausschlag gibt, desto tiefer hat in Wahrheit Vermittlung sich niedergeschlagen: in den prompt antwortenden, widerstandslosen Reflexen ist das Subjekt ganz gelöscht.“144

Es geht Adorno daher auch hier um die Beschreibung eines neuen Niveaus der Unmittelbarkeit von Verdinglichung, d. h. um einen Mythos des Gegebenen, innerhalb von dessen Bannkreis die nomologische Erinnerung an den Sinn von Individualität wie ausgelöscht wird.145

142

Vgl. dazu FREUD, SIGMUND (1993): Massenpsychologie und Ich-Analyse & Die Zukunft einer Illusion, Frankfurt am Main: Fischer, S. 78 143 Vgl. auch INSTITUT FÜR SOZIALFORSCHUNG (1991): Soziologische Exkurse, Hamburg: Europäische Verlagsanstalt, S. 126 ff. 144 MM, S. 264 145

Vgl. ND, S. 187

74

Kapitel 3 Zum Umgang mit Verdinglichung bei Adorno

3.1

Individuum und verdinglichte Welt

In diesem dritten kurzen Kapitel möchte ich nur noch einige Konsequenzen aus dem bereits entwickelten darlegen und keine prinzipiell neuen gedanklichen Elemente mehr hinzunehmen. Im ersten Teilabschnitt soll es dabei um die existentielle Grundsituation gehen, in der man sich für Adorno durch die verdinglichte Welt befindet. An diesen Teil müsste sich also auch die Frage nach der Möglichkeit eines potentiell sinnvollen Umgangs mit Verdinglichung anschließen, die ich in dieser Einführung aber leider nicht mehr systematisch behandeln kann. Im letzten Teilabschnitt geht es stattdessen um Adornos Bild eines missglückenden Umgangs mit Verdinglichung. Auch wenn man noch soviel Selbstachtung übrig hat, um schon einmal den verheerendsten kollektiven Narzißmen zu widerstehen, kommt man doch aus einer existentiellen Grundabhängigkeit von Verdinglichungsmechanismen heute noch nicht heraus. Diese geben einen gesellschaftlichen Raum vor, innerhalb dessen die vereinzelte Selbsterhaltung ihren einsamen Überlebenskampf ausfechten muss. Alles im gesellschaftlichen Raum ist auf die moderne Selbsterhaltungsweise zugeschnitten, damit aber auch diese Selbsterhaltungsweise selbst. Sie ist den einzelnen Individuen als objektives Gewand eines abstrakten Individualismus wie übergestülpt. In Negative Dialektik pointiert Adorno im Kontext der Frage nach der Realität von Allgemeinem und Besonderem: „Die universale Herrschaft des Tauschwerts über die Menschen, die den Subjekten a priori versagt, Subjekte zu sein, Subjektivität selber zum bloßen Objekt erniedrigt, relegiert jenes Allgemeinheitsprinzip, das behauptet, es stifte die Vorherrschaft des Subjekts, zur Unwahrheit. Das Mehr des transzendentalen ist das Weniger des selbst höchst reduzierten empirischen Subjekts.“146

Gerade die vorgezeichnete Lebensform eines verabsolutierten Individualismus hindert die Individuen oftmals an dem Gelingen von eigensinnigen Selbstentäußerungen und einer realen Entfaltung von konkreten Interessen, die in jener Lebensform nicht mitimpliziert sind. Damit aber ist die individualistische „Vorherrschaft 146

ND, S. 180

75

des Subjekts“ auch „Unwahrheit“: je mehr die möglichen Formen der Lebensäußerungen dieser Individuen als bereits vorbestimmt erscheinen, desto weniger können die „empirischen“ Subjekte tatsächlich auf ihre Lebensweise verändernd Einfluss nehmen.147 Warum aber können sie ihre Lebensweise nicht einfach ändern? Weil sie nicht aus dem Nichts heraus damit beginnen können, denn sie besitzen gar nichts anderes als die mit der Objektivität vermittelten Eigenschaften ihrer subjektiven Individualität. Als eine vereinzelte Selbsterhaltungsweise in der Welt ist diese aber schon in ein Wahrnehmungsgefüge eingelassen, das in der Gestalt dieses absoluten Individualismus immer auch die Einsicht darein verstellt, dass sie keine unmittelbar natürliche und biologisch ursprüngliche Lebensform darstellt, sondern selbst bereits eine mit der Welt und durch diese Welt vermittelte Daseinsform ist. Im Aphorismus Goldprobe der Minima Moralia, in dem es um eine Kritik des modernen Begriffs der „Echtheit“ geht, schreibt Adorno: „Nicht bloß ist das Ich in die Gesellschaft verflochten, sondern verdankt ihr sein Dasein im wörtlichsten Sinn. All sein Inhalt kommt aus ihr, oder schlechterdings aus der Beziehung zum Objekt. Es wird um so reicher, je freier es in dieser sich entfaltet und sie zurückspiegelt, während seine Abgrenzung und Verhärtung, die es als Ursprung reklamiert, eben damit es beschränkt, verarmen lässt und reduziert.“148

Ich habe in dieser Einführung versucht, zu rekonstruieren, dass die Verdinglichung durch die Subjekte hindurch verläuft. Reale „Verdinglichung“ ist sie eigentlich aber nur dann, wenn den Subjekten dieser Zusammenhang wesentlich unbewusst bleibt. Diese sind zwar in der Welt, nehmen sich selbst aber wahr als eine ursprüngliche Entität, die nur wie zufällig in genau dieser Welt ist. Das ist falsch. Alles, was ein Subjekt denkt, fühlt, tun und lassen kann, wird erst durch den Lebensraum gestiftet, innerhalb dessen es existiert. Es muss sich aber in diesem Raum auch entfalten können, um diesen Zusammenhang selbst erst begreifen zu können. Es muss erfahren können, dass es selbst nichts ursprüngliches ist, indem die eigene Lebensform sich im Umgang mit der Welt und anderen Individuen entwickeln und verändern kann. Da für Adorno diese Erfahrung aber als eine bewusste weitgehend durch die verdinglichte Welt vereitelt und zurückgedrängt wird, bleibt meist nur noch eine Ahnung davon 147

Vgl. zum Verhältnis von transzendentaler und empirischer Subjektivität bei Adorno auch O’CONNOR, BRIAN (2004): Adorno’s Negative Dialectic: philosophy and the possibility of critical rationality, Cambridge/MA: MIT Press, S. 117 ff. 148 MM, S. 175

76

zurück, das daran etwas nicht richtig ist und es eigentlich anders sein sollte. Dieses letzte und „tief unbewusste[.] Misstrauen“149 verbarrikadiert sich dann in dem sensorischen Anteil des menschlichen Wahrnehmungsapparats: „Die Organe fassen kein Sinnliches isoliert auf, sondern merken der Farbe, dem Ton, der Bewegung an, ob sie für sich da ist oder für ein anderes; sie ermüden an der falschen Vielfalt und tauchen alles in Grau, enttäuscht durch den trugvollen Anspruch der Qualitäten, überhaupt noch da zu sein, während sie nach den Zwecken der [ökonomischen, D.S.] Aneignung sich richten, ja ihnen weithin ihre Existenz einzig verdanken. Die Entzauberung der Anschauungswelt ist die Reaktion des Sensoriums auf ihre objektive Bestimmung als „Warenwelt“.“150

Eine ästhetisierte Waren- und Lebenswelt wird individuell oftmals wie eine undurchdringliche Wand empfunden, denn das individuelle Sensorium „merk[t] der Farbe, dem Ton, der Bewegung an, ob sie für sich da ist, oder für ein anderes“, d. h. es registriert für Adorno auch noch bewusstlos einen instrumentellen Grundcharakter dieser verdinglichten Lebenswelt. Wenn es aber kein tatsächliches Bewusstsein von dem Immanenzzusammenhang der eigenen Lebensform und der verdinglichten Welt hat, kann es diese Undurchdringlichkeit nur diffus empfinden und weder sinnvoll artikulieren, noch vernünftig verarbeiten. Wie ein wolkenhafter Schleier wird sie dann auch als eine Art Selbstundurchdringlichkeit erfahren und lässt das Individuum nicht nur gegen die Welt, sondern eben auch gegen das eigene Anschauungsvermögen von dieser Welt abstumpfen. Schwerer wiegt der instrumentelle Grundcharakter der verdinglichten Welt aber vielleicht noch in der bei Adorno zugunsten der Analyse der „Kulturindustrie“ zu wenig betrachteten konkreten sozialen Interaktion.151 Das Individuum durchläuft alltäglich situative Handlungszusammenhänge, in denen es den anderen nur im Rahmen von instrumentellen Verhältnissen begegnet. Ohne das Bewusstsein von der gesellschaftlichen Gewordenheit dieser Verhältnisse zu haben, ist es schwer, daran nicht auch selbst zu vergleichgültigen. Man kann sagen, dass das Individuum insgesamt von einer Lebenswelt umgeben ist, in welcher es auf äußere Reize reagieren und in jeweils gegebenen Handlungssituationen agieren soll. Als Idealzustand erscheint für dieses Individuum dann, das alles wie ein Automat durchlaufen zu können und trotzdem noch glück149

Aus Résumé über Kulturindustrie, KuG1, S. 344

150

Aus dem Aphorismus Kaufmannsladen, MM, S. 260

151

Vgl. dazu Axel Honneths These von der „Verdrängung des Sozialen“ aus der Gesellschaftstheorie Adornos; in HONNETH, AXEL (1983): Kritik der Macht: Reflexionsstufen einer kritischen Gesellschaftstheorie, Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 70 ff.

77

lich dabei zu sein. Es muss daher den kulturindustriellen Kompensationsmöglichkeiten dieser individuellen Entfremdungsempfindungen, die solche Bilder von glücklichen Automaten bereit halten, zwanghaft auf den Leim gehen: „Nicht einfach deshalb werden die Menschen sich selbst zum Stier und zur Jungfrau [als astrologische Tierkreiszeichen, D.S.], weil sie so dumm sind, der Suggestion der Zeitungsspalten zu gehorchen, die als selbstverständlich unterstellen, etwas sei daran, sondern weil ihnen jene Clichés, und die stupiden Anweisungen zu einem Leben, die bloß verdoppeln, was sie ohnehin müssen, ihnen wie sehr auch scheinhaft die Orientierung erleichtern und momentan das Gefühl ihrer Fremdheit dem Leben, auch dem eigenen gegenüber beschwichtigen.“152

Solche Horoskope sprechen also auf individuelle Empfindungen von Entfremdung und Unbehagen an und beschwichtigen diese. Das Individuum liest sie gerne, weil sie für einen kurzen Moment mit der verdinglichten Lebenswelt und ihren Anforderungen ein wenig versöhnen können. Das ist die basale Psychotechnik, auf der sie beruhen.153 Es gibt aber keinen durchtriebenen Erfinder hinter solchen Psychotechniken der esoterischen Beschwichtigung, sondern sie sind einfach ein erlernbares Handwerk, das z. B. zum Beruf des Horoskope-Schreibens dazugehört. Man muss dann die Gehalte, von denen die Horoskope handeln müssen, sowie die Art und Weise, in der sie geschrieben sein sollen, schlicht kennen und beherrschen. Ein bestimmtes Moment der ‚Andrehung’ ist für Adorno fast allem in der verdinglichten Welt bereits immanent.154 Auch der Marktwert des Individuums bemisst sich heute weitgehend daran, andere für sich einnehmen, d. h. sich gut verkaufen zu können.

152

Aus Meinung Wahn Gesellschaft, KuG2, S. 580

153

Vgl. auch ADORNO, THEODOR W. (1997): Soziologische Schriften II, 2. Hälfte, Ges. Schriften Bd. 9.2, Frankfurt am Main: Suhrkamp, The Stars down to earth, S. 7 ff. 154 Vgl. KuG1, S. 330

78

3.2

Die Identifikation mit Gegebenem

Die Diskussion von „Verdinglichung“ dreht sich bei Adorno immer um eine neue Form ihrer lebensweltlichlichen Unmittelbarkeit, d. h. um das Gegeben-sein der Verdinglichung. In der Genese dieser Unmittelbarkeit verbirgt sich für Adorno bereits das konstitutive Kernproblem: dann, wenn die „Verdinglichung“ für das Individuum zu einem unmittelbaren Lebensraum erstarrt ist, wird sie auch tatsächlich vollzogen: „Unmittelbarkeit [...] läuft auf die Vermittlung ohne Rest hinaus, welche die Menschen und alles Menschliche so vollkommen zu Dingen herabsetzt, dass ihr Gegensatz zu den Dingen, ja der Bann von Verdinglichung selber gar nicht mehr wahrgenommen werden kann.“155

Diese Unmittelbarkeit ist für Adorno eine kulturindustriell gegebene Unmittelbarkeit, d. h. also eine zu dieser Unmittelbarkeit erst erstarrende Vermittlung. „Kulturindustrie“ bedeutet für Adorno eigentlich gar nichts anderes als die systematische Hervorbringung und Reproduktion dieser neuen Unmittelbarkeit von „Verdinglichung“. Dabei beruht sie auf dem immanenten Trick156 ihrer rhetorischen Verdoppelung. Indem sie einfach monoton: ‚So-ist-es’ wiederholt, schafft sie Fakten. Auf dem Niveau des absoluten Individualismus ist ihre Vermittlungsform dann die des: ‚So-bist-du’, über das sich ein massiver Anforderungskatalog an das Individuum formuliert. Das Individuum bekommt kaum tatsächliche Freiheit, sondern diese wird eigentlich permanent bestritten, indem das Individuum sowohl in der kulturindustriellen Praxis, als auch im szientistischen Menschenbild auf ein Reiz/Reaktionsschema reduziert wird. Auch wenn das Individuum also durchaus noch bemerkt, was mit ihm geschieht, kann ein behavioristisches Denkmodell dann erklären, dass Menschen tatsächlich derart funktionieren, wie sie in der verdinglichten Welt behandelt werden. Dieser Prozess beruht insgesamt auf verdrängter Nachahmung: die zweite Natur erreicht das Niveau ihrer neuen Totalität nur darin, sich wirklich in die Körper der Individuen wie einzubrennen; diese in Gestik und Mimik, Tonart und Rhythmus

155

MM, S. 235

156

Diese Verdoppelung ist für Adorno eigentlich eine Art 'Weg-zaubern' oder 'Verschwinden-machen'. Er verwendet in diesem Zusammenhang den Begriff des „Eskamotierens“; vgl. MM, S. 273

79

nach ihrem Bild zu formen.157 Gerade die Film- und Fernsehfiguren unterscheiden sich für Adorno in diesem grundlegenden Charakterzug nicht von deren KonsumentInnen: „Die Träume haben keinen Traum. Wie die Technicolorhelden nicht eine Sekunde vergessen lassen, dass sie Normalmenschen, getypte Prominentengesichter und Investitionen sind, so zeichnet sich unter dem dünnen Flitter der schematisch hergestellten Phantastik das Skelett der Kino-Ontologie unmißverständlich ab, die ganze anbefohlene Werthierarchie, der Kanon des Unerwünschten und Nachzuahmenden.“158

Die neue Unmittelbarkeit der Verdinglichung beruht daher auch auf dem Wegfall eines möglichen kulturellen Gegenpols, d. h. eines zu ihr divergenten normativen Spiegels, in dem sie erst als „Verdinglichung“ auch erscheinen könnte. Kultur wird zu Kulturindustrie: in ihr reproduziert sich der lebensweltliche Vorrang von Disziplin und Fleiß noch einmal. Die erfolgsorientierten Individuen müssen sich selbst zu Arbeitsapparaturen formen, die in der Leistungsbereitschaft hinter den anderen nicht zurückstehen wollen.159 Es ist daher schwer, nicht tatsächlich in den Sog zu geraten, ein narzißtisches Selbstbild aufzurichten, in dem man den Anforderungen einer durchökonomisierten Lebenswelt noch besser gerecht wird und sich nicht mit all dem zu identifizieren, was als Geschichten, Theoreme, Comic-Figuren, Produkt-Images usw. auf ein solche Erfolgs-Hybris zugeschnitten ist. Und vielleicht mag der Versuch, wobei sich dieser Gedanke nicht bei Adorno findet, solche Identifikationen ganz bewusst zu vollziehen, sich quasi, um ihre psychische Funktion wissend, zeitlich begrenzt wie in sie hineinzuwerfen, sogar dabei helfen, einen psychologischen Spielraum zu eröffnen, innerhalb dessen man sich des instrumentellen Moments im Identifikationsmechanismus bewusst bleibt, und so nicht selbst wie zu einem Instrument werden muss.160 Das demokratiegefährdende Potential von kulturindustriellen Vergesellschaftungsmechanismen liegt für Adorno immer erst darin, das Bewusstsein ihrer selbst wie abzuschneiden, d. h. in einer psychoanalytischen Terminologie Bewusstseins-

157

Es ist diese physiognomische Qualität des Mimetischen, die gegenwärtig zu einem Angelpunkt der neurobiologischen Forschung wird; so bei SCHORE, ALLAN (2007): Affektregulation und die Reorganisation des Selbst, Stuttgart: Klett/Cotta 158 MM, S. 230 159

Vgl. DdA, S. 190

160

Wohl aber findet sich der Gedanke bei Adorno, dass der Mythos des Erfolgs das Credo seiner glückspendenden Unmittelbarkeit desto mehr verliert, je näher man ihm kommt; vgl. DdA, S. 155; aber konträr äußert sich Adorno in Bezug auf den von mir artikulierten Gedanken in Die revidierte Psychoanalyse, Soz.Schr.1, S. 32

80

regressionen zu provozieren. Der Totalitätscharakter der Kulturindustrie erweckt dann im schon geschwächten Individuum den gefährlichen Wunsch, sich mit ihr wie verschmelzen zu wollen. Es möchte den schmerzhaften Unterschied zwischen dem standhaften Gestus des aufrechten Weitermachens draußen und der inneren Stimme des eigenen Ungenügens drinnen am liebsten aufheben. Die Wunde der noch lebendigen Differenz zum angelegten Panzer soll sich schließen und das eigene Anders-sein endlich selbst vergessen werden dürfen. Dann demaskiert sich die zu grelle Authentizität der zweiten Natur als der immanente Gewaltzusammenhang, der sonst unter dem Face des ‚keep smiling’ lieber im Hintergrund bleibt. In dem Aphorismus Dienst am Kunden pointiert Adorno: „Kulturindustrie ist zugeschnitten auf die mimetische Regression, aufs Manipulieren der verdrängten Nachahmungsimpulse. Dabei bedient sie sich der Methode, die Nachahmung ihrer selbst durch den Betrachter vorwegzunehmen, und das Einverständnis, das sie bewirken will, als bereits bestehendes erscheinen zu lassen. [...] Ihr Produkt ist gar kein Stimulus, sondern ein Modell für Reaktionsweisen auf nicht vorhandene Reize. Daher im Lichtspiel der begeisterte Musiktitel, die alberne Kindersprache, die blinzelnde Volkstümlichkeit; noch die Großaufnahme des Starts ruft gleichsam aus: wie schön! Mit diesem Verfahren rückt die Kulturmaschine dem Betrachter so nahe auf den Leib wie der frontal photographierte Schnellzug im Spannungsmoment.“161

So wie manche Eltern vorgebliche Kinder-Sprache sprechen, wenn sie ihren Kindern z. B. einen Arztbesuch als spannendes Erlebnis andrehen wollen162, spielt die Kulturindustrie mit dem Idealbild, das sie von den Menschen hat, und bietet ihren KonsumentInnen quasi im voraus das Bild schon an, welches diese dann als einträchtig befriedigte zeigt. Sie trägt als Ansprache die harmonische Maske eines rundum zufriedenen Kunden. Genau darin aber ist die Form dieser Ansprache für Adorno in einem hohen Ausmaß autoritativ: sie befriedigt ihre KonsumentInnen eben nicht, wie es die gesellschaftliche Ideologie will, nach deren Maßgabe, sondern zeigt diesen erst einmal ein Bild von dem, was sie als Befriedigung zu empfinden haben. Darin kommt sie einer Drohgebärde gleich. Der Nachahmungsvorgang, den dieses Verfahren einer quasi vorweggenommenen Abbildung provoziert, basiert daher zu einem guten Teil auf Selbsterhaltungsangst, die wie oben beschrieben den Blick darauf verbauen kann, überhaupt in diesem Nachahmungsprozess befangen zu sein. Sich verdrängen müssende Mimesis und dinghafte Erstarrung sind daher für Adorno eigentlich dasselbe, oder haben zumindest eine

161

MM, S. 229

162

Vgl. ebd., S. 229

81

gemeinsame genetische Quelle: sie sind das zwanghafte Produkt der „Angst vorm Ausgestoßenwerden“, die den herrschaftlich vergesellschafteten Menschen „geschichtlich zur zweiten Natur geworden“163 ist: „[N]icht umsonst bedeutet Existenz im philosophisch unverderbten Sprachgebrauch ebenso das natürliche Dasein wie die Möglichkeit der Selbsterhaltung im Wirtschaftsprozess. Das Überich, die Gewissensinstanz, stellt nicht allein dem einzelnen das gesellschaftlich Verpönte als das An-sich-Böse vor Augen, sondern verschmilzt irrational die alte Angst vor der physischen Vernichtung mit der weit späteren, dem gesellschaftlichen Verband nicht mehr anzugehören, der anstatt der Natur die Menschen umgreift.“164

Der Bedrohlichkeit der zweiten Natur ist daher eine somatische Dimension tatsächlich eigen, d. h. sie ist nur zweite Natur, weil sie wirklich an die Selbsterhaltungsängste der Individuen andockt. Diese verdrängen aber diese Angst, wie die Nachahmung, denn sie sind so, wie das Bild sie zeigt. Sichtbar bleibt die der zweiten Natur immanente Drohgebärde aber an den im obigen Zitat von Adorno beschriebenen Rhetoriken der einschwörenden Überzeichnung und Übertreibung, die einem solchen Identifikationsverfahren der vorweggenommenen Abbildung wesentlich sein müssen.165 In diesem Moment einer umfassenden Überwältigung166 des Individuums aber, in dem das mögliche Leiden an der Verdinglichung stumm und unaussprechbar wird, schlummert für Adorno ein Gewaltpotential, das die Gefahr in sich birgt, auf den psychotischen Zustand des Faschismus zuzutreiben. Denn das unausprechbar gewordene Leiden an der Verdinglichung verschwindet nicht einfach, sondern existiert fort als Groll und unbestimmter Hass auf eine undurchdringliche Welt und das einem selbst verschleierte Leben in ihr. In dem Vortrag Was bedeutet: Aufarbeitung der Vergangenheit versucht Adorno, dieses totalitäre Potential des verdinglichten Gesellschaftszustands greifbar zu machen: „Wenn sie [die Menschen, D.S.] leben wollen, bleibt ihnen nichts übrig, als dem Gegebenen sich anzupassen, sich zu fügen; sie müssen eben jene autonome Subjektivität durchstreichen, an welche die Idee von Demokratie appelliert, können sich selbst erhalten nur, wenn sie auf ihr Selbst verzichten. Den Verblendungszusammenhang zu durchschauen, mutet ihnen eben die schmerzliche Anstrengung der Erkenntnis zu, an welcher die Ein163

Aus Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie, Soz.Schr.1, S. 47

164

ebd., S. 47

165

Hier mag ein weiterer Grund dafür liegen, dass Adorno selbst die rhetorische Form des ‚So-ist-es’ verwendet, nämlich um zu dieser Wirklichkeit durchzudringen; vgl. GARCÍA DÜTTMANN, ALEXANDER (2004): So ist es: ein philosophischer Kommentar zu Adornos Minima Moralia, Frankfurt am Main: Suhrkamp 166 Vgl. auch STEINERT, HEINZ (2002): a. a. O., 139 ff.

82

richtung des Lebens, nicht zuletzt die zur Totalität aufgeblähte Kulturindustrie, sie hindert. Die Notwendigkeit solcher Anpassung, die zur Identifikation mit Bestehendem, Gegebenem, mit Macht als solcher, schafft das totalitäre Potential. Es wird verstärkt von der Unzufriedenheit und der Wut, die der Zwang zur Anpassung selber produziert und reproduziert. Weil die Realität jene Autonomie, schließlich jenes mögliche Glück nicht einlöst, die der Begriff von Demokratie eigentlich verspricht, sind sie indifferent gegen diese, wofern sie sie nicht insgeheim hassen. Die politische Organisationsform wird als der gesellschaftlichen und ökonomischen Realität unangemessen erfahren; wie man sich selber anpassen muss, so möchte man, dass auch die Formen des kollektiven Lebens sich anpassen, um so mehr, als man von solcher Anpassung das streamlining des Staatswesens als eines Riesenunternehmens im keineswegs so friedlichen Wettbewerb aller sich erwartet. Die, deren reale Ohnmacht andauert, ertragen das Bessere nicht einmal als Schein; lieber möchten sie die Verpflichtung zu einer Autonomie loswerden, von der sie argwöhnen, dass sie ihr doch nicht nachleben können, und sich in den Schmelztiegel des Kollektiv-Ichs werfen.“167

Wenn das Individuum die eigene Lebensform, obwohl sie als Individualismus erscheint, nicht als das Glück von Freiheit empfindet und nicht auch die lebensweltlichen Vorzüge der eigenen demokratischen Autonomie kennenlernen kann, wird es gleichgültig gegen die politische Form der Gesellschaft, in der es lebt. Ein Ausdruck von Gleichgültigkeit dem eigenen Leben und denen der anderen gegenüber ist aber meist nur die Oberfläche eines tiefsitzenden Grolls darüber, so geworden zu sein. Man fühlt sich vom Leben betrogen und in der Welt nicht zuhause. Die Identifikation mit den Gegebenheiten, die man vollziehen musste, ist dann halbdurchschaut geblieben: man empfindet zwar den Zwang an ihr, aber nur wie eine undurchdringliche Macht, gegen die man nichts vermag. Ohne den mimetischen Zwangszusammenhang zwischen sich und der verdinglichten Welt zu begreifen, empfindet man sich dennoch wie ein Spielball von fremden Mächten, die einen rumschubsen, wie es ihnen passt. Das ist für Adorno die Genese der Paranoia auf dem ideologischen Nährboden der halbdurchschauten Verdinglichung. Um deren Funktionsweise aber erklären zu können, hätte ich den Begriff der Mimesis weiter ausdifferenzieren müssen.168

167

KuG2, S. 567

168

s. hierf. DdA, S. 217 ff.

83

Schluss

Da bereits das dritte Kapitel einen im Ansatz resümierenden Charakter hatte, möchte ich in diesem Schlusskapitel nur noch einige Anmerkungen zu der begrifflichen Konstellation des Verdinglichungsbegriffs bei Adorno machen, die für eine kritische Auseinandersetzung hilfreich sein mögen, sowie noch einen weiteren Aspekt von Adornos Begriff der zweiten Natur andeuten, der sich hier zwar nicht mehr befriedigend ausführen lässt, aber dennoch aufschlussreich ist. Zentral bei Adorno bleibt trotz aller, oder gerade wegen der grundlegenden Kritik an der abendländischen Herrschaftsgeschichte die Emphatisierung einer kritischen Rationalität und das sozialphilosophische Projekt einer Rettung der Aufklärung. Anders als etwa für einen Positivisten wie Foucault ist für Adorno die gesellschaftliche Vorherrschaft der instrumentellen Vernunft Ausdruck eines Zustands, der nach dem Maßstab einer kritischen Rationalität unvernünftig ist. Das individuelle

Rationalitätsvermögen

bleibt

daher

befangen

in

dem

gesellschaftlichen Spannungsfeld einer Rationalisierung des Irrationalen: „Die Überzeugung, Rationalität sei das Normale, ist falsch. Unterm Bann der zähen Irrationalität des Ganzen ist normal auch die Irrationalität der Menschen. Sie und die Zweckrationalität ihres praktischen Handelns klaffen weit auseinander, aber Irrationalität ist stets auf dem Sprung, auch diese Zweckrationalität, im politischen Verhalten, zu überfluten.“169

Adorno bleibt also thematisch dem webermarxistischen Problem der irrationalen Rationalität treu. Aber sein Blick auf dieses Problem ist durch die Emphatisierung eines psychoanalytischen Erklärungsansatzes, mit dessen Hilfe Adorno versucht, die irrationalen Rudimente in der individuellen Ausbildung einer bloß instrumentellen Vernunftauffassung in einer existentiellen Selbsterhaltungsangst zu verorten, auch auf diese Perspektivnahme der Tendenz nach festgelegt. Adorno neigt dazu, alle möglichen Formen des instrumentellen Denkens als eigentlich nur aus verdrängter Selbsterhaltungsangst heraus motiviert und daher emphatisch als irrational zu begreifen. Die Möglichkeit einer analytisch sauberen Unterscheidung zwischen zweckrationalen und irrationalen Anteilen an der Motivlage des Individuums würde Adorno zwar mit Grund bestreiten, aber dennoch könnte eine Präzisierung des rationalen Anteils am Handeln der Individuen unter

169

KuG2, S. 587

84

spätkapitalistischen Existenzbedingungen manchmal hilfreich sein, um solche lebensweltlichen Rationalitätspotentiale darlegen und vielleicht sogar kritisch an sie anknüpfen zu können. Adorno wäre skeptisch gegenüber einer solchen Möglichkeit der Herauslösung eines noch vorhandenen, aber vielleicht nur verschütteten Rationalitätspotentials aus der spätkapitalistischen Lebenswelt, denn seine Methode der Kritik setzt anders an. Adorno knüpft an an Georg Lukács und dessen hermeneutische Idee eines die „Verdinglichung“ notwendig aufsprengenden Wahrheitsmoments, das in der mimetischen Nachzeichnung der verdinglichten „Problemverschlingungen und Äqivokationen“170 liegt. Man kann sagen, dass die Methodik des Verdinglichungstheorems aus Geschichte und Klassenbewusstsein auf dieser Idee einer hermeneutischen Ausdeutung kapitalistischer Lebensbedingungen beruht.171 Adorno übernimmt diese Vorstellung einer materialistischen Hermeneutik als methodische Grundidee seiner Philosophie praktisch unverändert in seiner Frankfurter Antrittsvorlesung: der Philosoph muss primär den metaphorischen Verschlingungen der Begriffe so folgen, wie sie vorgefunden werden, und in deren Aufzeichnung zeigen diese das jeweils kritisch deutbare Rätselbild an, das dann durch seine richtige Auslegung die verdinglichte Wirklichkeit für die Betrachtung wie aufspringen lässt.172 Das sozialphilosophische Problem, das sich aus dieser für Adorno spezifischen Kombination eines psychoanalytischen Verständnisses der Verdinglichung einerseits und einem unbedingten Glauben an die aufsprengende Kraft der hermeneutischen Nachzeichnung dieser Verdinglichung andererseits ergibt, lässt sich relativ einfach demonstrieren: in seinem ganzen Werk differenziert er nicht einmal zwischen einer noch nicht verselbständigten und einer schon verselbständigten Zweckrationalität. Weil die instrumentelle Rationalitätsform der Individuen im späten Kapitalismus für Adorno als ubiquitärer Verwertungszwang zum einen bereits den „Charakter des offenen Wahnsinns“173 angenommen hat, und zum anderen diese Rationalität für Adorno bereits den sozialpsychologischen

170

GuK, S. 307 (in dieser Arbeit S. 40)

171

Für den dritten Teil, der vom Bildungsprozess des Klassenbewusstseins handelt, müsste diese Auffassung noch einmal weiter ausdifferenziert werden. 172 Vgl. Die Aktualität der Philosophie, in ADORNO, THEODOR W. (1997): Philosophische Frühschriften, Ges. Schriften Bd. 1, Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 325 ff. 173 DdA, S. 78 (in dieser Arbeit S. 46)

85

Charakter einer Rationalisierung von Irrationalem an sich trägt, geht Adorno zwar nicht soweit, zweckrationales Denken explizit schon als irrational zu denunzieren, aber doch den reflexiven Restbestand von zweckrationalen Denk- und Handlungsformen als rationales Widerstandspotential gegen eine übermächtige irrationale gesellschaftliche Grundverfassung an sich als sehr gering einzuschätzen.174 Das kritische Modell, das Adorno durch diese ansatzweise Kontrastellung zum Zweckbegriff an sich175 noch bleibt, bildet die Emphatisierung einer der Ästhetik entlehnten Vorstellung des lebendigen Frei-seins von Zwecken, die wohl kaum all das umfassen kann, was den kritischen Entwurf einer objektiven Rationalität auszeichnen sollte.176 Umgekehrt aber verabschiedet er sich nicht von einem normativen Bezug auf den marxschen Begriff des Gebrauchswerts, was letztlich als willkürlich erscheinen muss, und auch im starken Widerspruch steht zu dem von Adorno scharf kritisierten kapitalistischen Mythos vom Nutzen aller Dinge.177 Heraus kommt dabei z. B. die zu steile und unverständlich bleiben müssende Begriffskombination einer kulturindustriellen Negation des über individuelle Genussfähigkeit vermittelten Gebrauchswerts der Zweckfreiheit von Kulturgütern. Man kann fragen, ob es Sinn macht, so darüber zu sprechen. Gemeint ist eine gesellschaftliche Vereitelung von individueller Emanzipation, und so sollte man es auch benennen.178 Die Unterscheidung von Tauschwert und Gebrauchswert hatte bei Marx noch eine andere wesentliche Funktion, auf die ich in dieser Einführung bisher nicht eingegangen bin, nämlich die Erläuterung der nur möglichen kapitalistischen Gewinnabschöpfung aus dem überschüssigen Mehrwert des Gebrauchswerts der 174

Anke Thyen zeigt auf, dass dem stärker offenen Charakter der Argumentation Adornos in Negative Dialektik eine solche nicht-verselbständigte Vorstellung von Zweckrationalität implizit zugrunde liegt; vgl. THYEN, ANKE (1989): a. a. O., S. 222 ff. 175 Im hermeneutischen Hintergrund steht Adornos These von der Herrschaftsförmigkeit des intentionalen Denkens; vgl. DdA, S. 83 f. 176 Christel Beier formuliert eine ähnliche Kritik für Adornos Verwendung des Begriffs „Wert“. Ich möchte mich insgesamt der Einschätzung Beiers anschließen, wenn sie (dort in Bezug auf Adornos Verwendung des Begriffs „Wert“) feststellt: „Jene durch den Verdinglichungstopos induzierte Metaphorik verfehlt jedoch die soziologisch erst relevante Frage nach dem Zusammenhang von gesellschaftlich fungierenden Normen und Wertsystemen und Strukturimperativen des ökonomischen Reproduktionssystems.“ in BEIER, CHRISTEL (1977): Zum Verhältnis von Gesellschaftstheorie und Erkenntnistheorie: Untersuchungen zum Totalitätsbegriff in der kritischen Theorie Adornos, Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 162 177 Vgl. den für diesen Widerspruch signifikanten Aphorismus Kaufmannsladen, MM S. 259 ff. 178 Was Adorno an anderer Stelle natürlich auch tut; vgl. Résumé über Kulturindustrie, KuG1, S. 345

86

Ware Arbeitskraft im Verhältnis zu ihrem gehandelten Tauschwert. Diese Bedeutung geht aber bereits bei Lukács zugunsten einer normativen Aufladung des lebensweltlich-konkreten Gebrauchswerts im Verhältnis zum real-abstrakten Tauschwert an sich eher verloren. Schon bei Lukács war die Emphatisierung entlang der differentiellen Achse eines herrschenden Tauschwerts und eines beherrschten Gebrauchswerts eigentlich ein gewagter Zug seiner Theoriebildung, denn im Zentrum von deren Rationalitätskritik steht das Prinzip der Kalkulation, d. h. abstraktes Nutzen-Denken par excellence. Man kann zwar sagen, dass eben darin doch die Nachzeichnung der theoretischen „Problemverschlingungen und Äquivokationen“ zum Ausdruck kommt, und es in diesem Fall darum geht, zu zeigen, wie der konkrete Gebrauchswert von Gegenständen durch das abstrakte Nutzenprinzip der Kalkulation überlagert wird. Das Missliche an dieser Begriffsbildung besteht jedoch darin, dass die Kenntnis der Begriffsgeschichte von solchen Unterscheidungen wie der von Tauschwert und Gebrauchswert als eine richtige Verwendung der theoretischen Spielmarken bereits vorausgesetzt wird, und sie oft kaum noch für Außenstehende einsehbar sind. Nun ist Lukács der materialistische Theoretiker, der die kritische Idee einer Wiederverortung der wissenschaftlichen Problemstellungen in der konkreten Lebenswelt angestoßen hat, die in ihrer Folge auch die Frankfurter Schule beseelte, und man spürt seinen Texten deutlich ihr Bemühen um sprachliche Offenheit an. Adorno aber pflegt manchmal eine Art Kultus um das sperrige und dem schnellen Blick unverständlich bleiben müssende Moment einer weit ausholenden Theoriebildung; man gewinnt zuweilen den Eindruck, er spreche einer hermetischen

Darstellungsweise

als

einer

Form

von

intellektueller

Verweigerungsstrategie selbst bereits emanzipativen Gehalt zu. Das bringt seine Sozialphilosophie in ein ihr spezifisch eigentümliches Spannungsfeld, in dem Adorno einerseits mit unbestechlichem Blick die letzten Winkel des spätkapitalistischen Lebensraums sondiert und mit einer vollendeten Virtuosität dessen Verdinglichungspotentiale beschreibt. Andererseits steht Adorno den Individuen in der Mitte dieser Lebenswelt dadurch jedoch oft nur noch als Forschungsobjekten gegenüber. Daraus ergibt sich ein melancholischer Abgrund, der Adornos Denkbildern zuweilen eigen ist. Sie zeichnen das Bild einer Welt, die für ein selbstbestimmtes Leben in ihr meist schon eine bittere und verlorene ist.

87

Das aber macht Adornos Perspektive auch unwahr. Sie hat selbst einen Zug der Respektlosigkeit vor dem Individuum angenommen, die sie der Kulturindustrie vorwirft. Ich möchte an dieser Stelle nur zu bedenken geben, dass ein solches Spannungsverhältnis heute mitbedacht werden muss, wenn man sich den enormen Kritikgehalt des Denkens Adornos aneignen möchte. Man kann auch sagen, dass Adorno seine eigene Sprecherposition oft nicht hinreichend reflektiert.179 Dabei neigen Adornos dialektische Begriffskombinationen zur Überpointierung und bekommen in semantischen Konstruktionen wie der eines Gebrauchswerts von Zweckfreiheit dann einen heute esoterisch wirkenden Zug.180 Der spezifische Beitrag Adornos zum Verdinglichungstheorem hat insgesamt vielleicht eher wenig mit Marxismus zu tun. Es ist die psychoanalytische Durchdenkung dieses Theorems.181 Diese Durchdenkung kreist um die gesellschaftliche Funktion der Angstempfindung.182 Angst als ein in Menschen ansprechbarer mentaler Zustand übt eine grundlegende sozialpsychologische Funktion innerhalb dessen aus, was Adorno die „Kulturindustrie“ nennt.183 In bin in dieser Einführung den nah an der Terminologie Adornos bleibenden Weg gegangen,

diesen

Zusammenhang

auch

als

einen

‚kulturindustriellen

Bedrohungszusammenhang’ nachzuzeichnen, dessen Darlegung ich mich auf verschiedene

Weisen

versucht

hatte,

179

anzunähern.

Die

Rede

von der

Die große Ausnahme bildet der Aufsatz Wissenschaftliche Erfahrungen in Amerika, in dem die weitgefasste Bedeutung des Verdinglichungsbegriffs bei Adorno dadurch auch in einen elementaren Widerspruch gerät (vgl. hierfür S. 711 f. & S. 735 f.); in KuG2, S. 702 ff.; vgl. zum Problem der fehlenden Reflexion auf die eigene Sprecherposition bei Adorno auch BEIER, CHRISTEL (1977): a. a. O., S. 40 180 Zur Kritik an Adornos Verwendung der marxschen Unterscheidung von Tauschwert und Gebrauchswert vgl. HABERMAS, JÜRGEN (1984): a. a. O., v. a. S. 489 ff. 181 Obgleich Adorno durch diese Durchdenkung die schlüssige Reintegration des marxschen Gedankens der Mehrwertabschöpfung in das Verdinglichungstheorem gelingt; vgl. Novissimum Organum, MM, S. 261 ff.; die mehrwerttheoretische Pointe an der Konstellation von Adornos Verdinglichungsbegriff verkennt Gillian Rose ein wenig; vgl. ROSE, GILLIAN (1978): a. a. O., S. 28, vgl. zur Verarbeitung des Mehrwertgedankens bei Adorno auch WEYAND, JAN (2001): a. a. O., S. 63 ff. 182 Ein großartiges Dokument der Reflexion auf die gesellschaftsgeschichtliche Bedeutung von Angst bilden die von Gretel Adorno protokollierten Diskussionen von Adorno und Horkheimer im Vorfeld der Erstellung der Dialektik der Aufklärung; in HORHEIMER, MAX (1985): Ges. Schriften Bd. 12, Frankfurt am Main: Fischer, S. 436 ff. 183 Daher ist die Frage, was genau noch das spezifisch materialistische Moment an Adornos Gesellschaftstheorie sein soll, gar nicht so leicht zu beantworten; vgl. dazu SCHMIDT, ALFRED (1983): Begriff des Materialimus bei Adorno, in HABERMAS, JÜRGEN & V. FRIEDEBURG, LUDWIG (Hg.): Adorno-Konferenz 1983, Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 14 ff.; vgl. zur sozialpsychologischen Qualität des Adornoschen Begriff des „Banns“ auch LINDNER, BURKHARDT (1983): Herrschaft als Trauma, in ARNOLD, HEINZ LUDWIG (Hg.): Theodor W. Adorno, München: edition text + kritik, S. 72 ff.

88

Kulturindustrie kann aber oftmals unbefriedigend sein, wenn man in den Sachverhalt konkret eindringen möchte.184 Um die grundlegende Negativität der Kulturindustriethese bei Adorno pointieren zu können, habe ich sie in dieser Einführung dennoch übernommen. Als wie von außen kommende Rede von der Kulturindustrie hat sie spätestens heute ein Moment des melancholischen Haderns mit einer Wirklichkeit, deren historische Rücknahme aussichtslos ist. Adorno vergisst aber auch etwas grundlegendes in dieser These. Er vergisst die im Begriff der „Kulturindustrie“ nicht mehr enthaltene, konkrete soziale Umwelt des Individuums, denn erst wenn von dieser sozialen Umwelt die durch die „Kulturindustrie“ funktionalisierten Selbsterhaltungsängste tatsächlich überhaupt nicht relativiert bis partiell aufgehoben werden, und es somit zu einem die Erstarrung der Verdinglichung zumindest ansatzweise lösenden Eingeständnis dieser Angst nicht kommen kann, kann eigentlich erst die unhinterfragbare Massivität einer Totalität der „Verdinglichung“ erreicht sein, die Adorno im Begriff der „Kulturindustrie“ immer schon anvisiert.185

184

Kritische Maßstäbe setzen hier die Arbeiten von Heinz Steinert; vgl. STEINERT, HEINZ (1992): Die Entdeckung der Kulturindustrie oder: warum Professor Adorno Jazz-Musik nicht ausstehen konnte, Wien: Verlag für Gesellschaftskritik 185 Bei Adorno verschwindet die Möglichkeit einer solchen Perspektivnahme m. E. durch eine theoretische Unstimmigkeit in seiner Beschreibung der zirkulären Funktionsweise der Selbsterhaltungsangst: entscheidend für Adornos Perspektive ist, dass dem Individuum durch die Drohgebärde, die im oben beschriebenen Identifikationsmechanismus von dessen vorweggenommener Abbildung liegt, von Anfang an bereits die Möglichkeit auf eine angstfreie Selbstverwirklichung verbaut wird. Denn dadurch ist es erst dazu gezwungen, diese Angst selbst auch verleugnen zu müssen. Das Individuum kann nicht bewusst Einblick nehmen darein, Angst vor einer sich als Natur andrehenden Lebensform zu haben, die sich immer schon grell in es hineinprojiziert, und der es dann als Lebewesen versuchen muss, wie zwanghaft zu entsprechen. Es erstarrt in Adornos Bild also. Das Problem an diesem Bild der Erstarrung aber ist, dass nach der Freudschen Auffassung, die Adorno als maßgeblich übernimmt, Angst in der Verdrängung von Libido entsteht, was dann aber bedeuten müsste: durch einen als solchen aus Angst verdrängten Zwang von außen vollzieht sich im einzelsubjektiven Innen ein Verdrängungsprozess von libidinösen Selbstverwirklichungsansprüchen und das Individuum gerät in einen Zirkel der Angst, in dem es zwanghaft eine Lebensform in sich abbildet, die als verdrängte Entsagung aber erst die Angst zur Folge haben kann, wegen der dieser Zirkel doch bereits in Gang sein soll. Zu dem rigorosen Bild, das Adorno zeichnet muss daher die Gleichgültigkeit der das Individuum umgebenden anderen hinzutreten. Diese Gleichgültigkeit, die freilich im schon geschlossenen Zirkel dann u. U. die kulturindustrielle Gleichgültigkeit gegenüber dem Individuum nachahmt, muss die eigentliche Quelle der Angst sein, und nicht die bereits eine selbsterhaltende Form angenommen habende Verdrängung von Libido. Es ist also die von Adorno verkannte Bedeutung der anderen, die sozialen Einfluss nehmen können auf die „Kulturindustrie“ als unmittelbarbedrohliche Wirklichkeit und diese relativieren bis transfomieren können, die seinem Bild notwendig hinzugefügt werden muss. Von diesem Faktor aus lässt sich dann auch das popkulturelle Subversionspotential der kulturindustriellen Vergesellschaftungsmechanismen eigentlich erst diskutieren. Zur Diskussion von Gleichgültigkeit als Herrschaft vgl. THEUNISSEN, MICHAEL (1978): Sein und Schein, Frankfurt am Main: Suhrkamp; zu Adornos Auffassung von Angst als verdrängte Libido vgl. FRÜCHTL, JOSEF (1986): a. a. O., S. 46 f.; vgl. FREUD, SIGMUND (1991): a. a. O., Vorlesung XXV, S. 375 ff.

89

Das Individuum hätte dann wirklich den „Panzer“186 angelegt. Die Vermittlung des in Abschnitt 1.3 stehengelassenen ambivalenten Bilds der Verdinglichung als einer Art aktive Passivität ist daher möglich, wenn man diese Passivität wirklich als ein aktives Schema denkt. Als die berechnende Versachlichung der anderen ist sie das Fortwesen einer einsamen Kämpfernatur, von der es in der Gegenwart nicht zufällig so viele kulturindustrielle Abbildungen gibt. Der mythische Bann, unter dem für Adorno daher die Gesellschaft steht, ist der einer von zweiter Natur aus zwanghaft bedrohten Selbsterhaltung. In diesem bestimmten Sinn einer von den Individuen anzulegenden „Apparatur ihres Survival“187 ist die zweite Natur daher für Adorno bis heute auch eine Reaktionsbildung auf die einstige Angst der Menschen vor der ersten Natur geblieben.188 Um darauf aber befriedigend eingehen zu können, hätte ich den semantischen Gehalt des abendländischen Schemas der instrumentellen Naturbeherrschung weiter ausdifferenzieren müssen.189 Adorno, wie in der Einleitung festgehalten, teilt das Interesse am Körper mit den postmodernen

Denaturalisierungsbewegungen.

Was

Adorno

von

diesen

Bewegungen unterscheidet, ist ein kritischer Begriff von der mimetischen Natur des Menschlichen selbst. Die zweite Natur ist überhaupt nur Natur, d. h. kann sich als diese eindeutige Authentizität inszenieren, weil sie die eigentliche mimetische menschliche Natur überlagert und verdrängt. Der Mensch ist das Naturwesen, das gelernt hat, die eigene Form selbstbestimmt zu verändern. Was die bedrohliche zweite Natur überlagert, ist eigentlich die menschliche Natur. „Was nicht verdorren will, nimmt lieber das Stigma des Unechten auf sich. Es zehrt von dem mimetischen Erbe. Das Humane haftet an der Nachahmung: ein Mensch wird zum Menschen überhaupt erst, indem er andere Menschen imitiert.“190

Adorno teilt daher noch mehr mit den postmodernen Denaturalisierungsbewegungen. Er teilt die Überzeugung, dass das Überleben heute das bewusste Verlassen

186

Vgl. KuG2, S. 490

187

Von der ‚Apparatur des Survival’ aus kann man auch Adornos Aufgreifen der von Anna Freud beschriebenen Struktur der „Identifikation mit dem Agressor“ als Beschreibung eines sich naturgeschichtlich fortschreibenden Traumas interpretieren; vgl. ND, S. 182; vgl. auch Soz.Schr.1, S. 65 ff.; vgl. FREUD, ANNA (1984): a. a. O., S. 85 ff. 188 Vgl. DdA, S. 211 189

Vgl. DdA, S. 217 ff.

190

MM, S. 176

90

der verdinglichten Lebensform notwendig macht.191 Für Adorno ist dieses Verlassen nur das Überleben des Menschlichen selbst. Was daher postmodern als Denaturalisierung erscheint, ließe sich mit Adorno ungleich mächtiger als die eigentliche Entfesselung der menschlichen Natur begreifen.

191

Vgl. BUTLER, JUDITH (2003): Kritik der ethischen Gewalt, Frankfurt am Main: Suhrkamp, S. 74

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