L'Exagoge d'Ezechiel le Tragique: Introduction, texte, traduction et commentaire (Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha) (French Latin Edition)

L’Exagoge d’Ezéchiel le Tragique

Studia in Veteris Testamenti Pseudepigrapha Ediderunt

michael knibb – henk jan de jonge jean-claude haelewyck – johannes tromp

VOLUME 21

L’Exagoge d’Ezéchiel le Tragique Introduction, texte, traduction et commentaire

par

Pierluigi Lanfranchi

BRILL LEIDEN · BOSTON 2006

This book is printed on acid-free paper. Detailed Library of Congress Cataloging-in-Publication data are available on the Internet at http://catalog.loc.gov

ISSN 0169-8125 ISBN-10 90 04 15063 3 ISBN-13 978 90 04 15063 8 © Copyright 2006 by Koninklijke Brill NV, Leiden, The Netherlands. Koninklijke Brill NV incorporates the imprints Brill Academic Publishers, Martinus Nijhoff Publishers and VSP. All rights reserved. No part of this publication may be reproduced, translated, stored in a retrieval system, or transmitted in any form or by any means, electronic, mechanical, photocopying, recording or otherwise, without prior written permission from the publisher. Authorization to photocopy items for internal or personal use is granted by Brill provided that the appropriate fees are paid directly to The Copyright Clearance Center, 222 Rosewood Drive, Suite 910 Danvers, MA 01923, USA. Fees are subject to change. printed in the netherlands

TABLE DES MATIÈRES

Avant-propos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xi Liste des abréviations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . xiii

première partie Introduction. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 1. L’Exagoge dans le contexte du judaïsme de la diaspora méditerranéenne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3 2. Titre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 3. Ezéchiel : nom réel ou pseudonyme ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7 4. Date . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10 5. Origine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11 I. Questions littéraires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Une tragédie sans tragique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. Tragédie ou “tragique” ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. Qu’est-ce qu’une tragédie ancienne ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Ezéchiel et les unités aristotéliciennes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Structure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. Drame en cinq actes ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Dramatisation du texte biblique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Tragédie lue ou représentée ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Attitudes du judaïsme hellénistique et romain à l’égard du théâtre . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. La Lettre d’Aristée à Philocrate . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Philon d’Alexandrie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Sources épigraphiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Flavius Josèphe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. Littérature rabbinique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6. Conclusions : la fréquentation des théâtres dans le contexte de la diaspora méditerranéenne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

15 15 16 18 21 25 25 32 35

39 39 41 44 48 51 53

vi

table des matières

III. Le contexte de la représentation de l’Exagoge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Quel théâtre et quel public pour l’Exagoge ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Caractère religieux du théâtre en Grèce . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Le sujet de l’Exagoge et l’occasion de sa représentation . . . . . . . . 4. L’Exagoge et le théâtre latin de l’époque républicaine . . . . . . . . . . 4.1. Littératures de « traduction » et d’adaptation . . . . . . . . . . . . . 4.2. Les fabulae praetextae et l’Exagoge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

57 57 63 64 69 69 70

IV. La transmission du texte. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Eusèbe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.1. La bibliothèque de Césarée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.2. La Préparation Evangélique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1.3. La méthode de travail d’Eusèbe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Alexandre Polyhistor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.1. Le genre du Περ Ιουδα ων : ethnographie ou paradoxographie ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2.2. Le Περ Ιουδα ων comme source d’Eusèbe . . . . . . . . . . . . . . . 2.3. Techniques de citation dans le Περ Ιουδα ων . . . . . . . . . . . . 3. Clément d’Alexandrie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.1. La structure du premier livre des Stromates et son but apologétique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3.2. Les citations de l’Exagoge chez Clément . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Pseudo-Eustathe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

73 74 74 74 76 77 77 81 90 92 93 94 96

deuxième partie V. Texte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101 VI. Le prologue (fragments 1 à 3) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 111 Traduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 Notes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115 Commentaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 1. La technique du monologue d’entrée . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 2. Le prologue et son sous-texte biblique (Ex 1–2) . . . . . . . . . . . . . . . . 131 2.1. Les Hébreux en Egypte (vv. 1–11) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 131 2.2. L’exposition de Moïse (vv. 12–18) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134 2.3. Moïse trouvé par la fille de Pharaon (vv. 19–31) . . . . . . . . . . 137 2.4. Enfance et jeunesse de Moïse (vv. 32–38). . . . . . . . . . . . . . . . . . 138 2.5. Meurtre de l’Egyptien, persécution et exil de Moïse (vv. 39–59) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 141

table des matières

vii

VII. Moïse en Libye (fragment 4) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 Traduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 Notes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 145 Commentaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 1. La localisation de Madian dans l’exégèse juive de l’époque hellénistique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 1.1. Madian : pays ou ville ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 151 1.2. Madian en Arabie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 152 1.3. Ethiopiens à Madian . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 1.4. Madian en Ethiopie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 153 2. L’Ethiopie dans la tragédie grecque . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 156 3. L’Ethiopie dans la littérature géographique de l’époque hellénistique et les données “géographiques” de l’Exagoge . . . . . 158 VIII. Sepphora et Chous (fragment 5) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 Traduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 Notes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 163 Commentaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 1. La question de l’identité de Chous . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 165 2. La question du mariage avec une femme étrangère . . . . . . . . . . . 167 IX. Le rêve de Moïse et son interprétation (fragments 6 et 7) . . . . . . . 171 Traduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 Notes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 172 Commentaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 180 1. Les rêves en milieux juif et païen à l’époque hellénistique . . . . 180 2. Une vision de la merkavah ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 184 3. Le rêve de Moïse et l’épiphanie au Sinaï . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 4. Une expérience mystique ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189 5. Signes d’une polémique avec la littérature hénochienne ? . . . . . 191 6. Un rêve symbolique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 192 7. Identification du φς γεννα ος . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 194 8. Du ciel à la terre : interprétation et signification du rêve . . . . . . 197 X. Le buisson ardent (fragments 8 à 12) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 201 Traduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 202 Notes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 204 Commentaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212 1. La parole divine . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 212

viii

table des matières

XI. Les plaies d’Egypte et les prescriptions pour la Pâque (fragments 13 et 14). . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 Traduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 219 Notes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 221 Commentaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 1. La place du fragment 13 dans l’Exagoge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 233 2. Les plaies d’Egypte . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 234 3. Les prescriptions de la Pâque . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 4. La question du double récit de la Pâque . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 242 5. Pâque et création . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244 XII. Le récit du messager égyptien (fragment 15) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 247 Traduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 248 Notes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250 Commentaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264 1. Stratégies dramaturgiques dans la rhesis du messager égyptien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 1.1. Fonction et structure . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 265 1.2. L’organisation du temps dans le récit du messager . . . . . . . 266 1.3. Focalisation et restriction du point de vue . . . . . . . . . . . . . . . . 267 2. Les miracles et l’intervention divine dans l’histoire . . . . . . . . . . . . 269 XIII. Le récit de l’explorateur : Elim (fragment 16) . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 Traduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 Notes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 274 Commentaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 1. Interprétation symbolique de l’oasis d’Elim. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 2. Une préfiguration ? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 279 3. Les douze sources et l’eau jaillissant du rocher . . . . . . . . . . . . . . . . 280 XIV. Suite du récit du messager : l’apparition de l’oiseau merveilleux (fragment 17) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 Traduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283 Notes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 284 Commentaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290 1.. L’oiseau mystérieux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 290 2.. Le motif du phénix dans le judaïsme hellénistique . . . . . . . . . . . . 291 3.. La fonction du mythe du phénix dans l’Exagoge . . . . . . . . . . . . . . . . 293

table des matières

ix

Appendice I. Parallèles entre l’Exagoge et la Vie de Moïse de Philon . . 297 Appendice II. Histoire de la recherche . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 1. XVe–XVIIe siècles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 1.1. Les éditions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 299 1.2. Notices sur Ezéchiel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 304 1.3. Questions relatives à l’Exagoge . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 308 2. XVIIIe siècle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 320 3. XIXe siècle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323 3.1. Editions et commentaires . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323 3.2. Ezéchiel et le théâtre médiéval et byzantin . . . . . . . . . . . . . . . 327 3.3. Ezéchiel et la Wissenschaft des Judentums . . . . . . . . . . . . . . . . 329 3.4. Histoires de la littérature grecque et juive . . . . . . . . . . . . . . . . 332 4. XXe siècle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 334 Bibliographie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339 Index des sources . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 369 Index des auteurs . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 389

AVANT-PROPOS

Ce livre a été présenté comme thèse de doctorat à l’Université de Leyde au mois d’octobre 2005. Je dois la plus grande gratitude à mon directeur de recherche Henk Jan de Jonge (Université de Leyde), qui a mis à ma disposition sa connaissance et son temps avec beaucoup de générosité, ainsi qu’à Johannes Tromp (Université de Leyde) qui a supervisé mon travail avec empressement et enthousiasme. Mon travail a bénéficié aussi des remarques de Mireille Hadas-Lebel (Université Paris IV), Francis Schmidt (EPHE, Paris) et Marinus de Jonge (Université de Leyde). Je remercie les éditeurs des Studia in Veteris Testamenti pseudepigrapha d’avoir accepté la publication de ce volume dans la collection. L’accomplissement de ce travail a été possible grâce au soutien des institutions suivantes : Nuffic (Nederlandse organisatie voor internationale samenwerking in het hoger onderwijs)—Huygens Programme ; Marie Curie Fellowship Association ; Rotary International ; LISOR (Leiden Institute for the Study of Religions) ; Stichting Fonds Marinus de Jonge. Un remerciement spécial à Jean-Michel Mouette pour son aide et son amitié. Je suis reconnaissant à Josselyne Roumanet qui a pris la peine de corriger mon français. Emilie van Opstall m’a soutenu et encouragé pendant toutes les phases du travail. Beaucoup d’idées sont nées de nos discussions et nos échanges sur l’Exagoge. Qu’elle en soit infiniment remerciée. Mes parents ont fait preuve d’une grande compréhension en acceptant d’avoir un fils qui est obligé d’écrire encore sur ses papiers d’identité « Profession : étudiant ». C’est à eux que je dédie ce livre.

LISTE DES ABRÉVIATIONS

Agath.

Agatharchide de Cnide

Anth. Graec.

Anthologie grecque

Apoc. Abr.

Apocalypse d’Abraham

Apoc. Elie

Apocalypse d’Elie

Aristoph. Eq. Ra.

Aristophane Cavaliers Grenouilles

Arist. HA Physiogn. Poet. Polit. Probl. Rhet. Soph. El.

Aristote Histoire des animaux Physiognomica Poétique Politique Problèmes Rhétorique Réfutations sophistiques

Asc. Is.

Ascension d’Isaïe

Ath. Deipn.

Athénée Deipnosophistes

bAZ

Traité ‘Aboda Zara’ du Talmud de Babylone

Cicéron Divin.

Sur la divination

Clém. Al. Paed. Protr. Strom.

Clément d’Alexandrie Pédagogue Protreptique Stromates

Diod. Sic.

Diodore de Sicile

xiv

liste des abréviations

Esch. Ag. Choe. Eum. Pers. Pr. Sept. Suppl.

Eschyle Agamemnon Choéphores Euménides Perses Prométhée Sept contre Thèbes Suppliantes

Etym. M.

Etymologicum magnum

Eur. Alc. Andr. Bacch. El. Hec. Hel. Her. HF Hipp. IA Ion IT Med. Or. Phoen. Rhes. Suppl. Tel. Tr.

Euripide Alceste Andromaque Bacchantes Electre Hécube Hélène Héraclides Héraclès Hippolyte Iphigénie en Aulide Ion Iphigénie en Tauride Médée Oreste Phéniciennes Rhésus Suppliantes Télèphe Troyennes

Eus. PE HE

Eusèbe de Césarée Préparation évangélique Histoire ecclésiastique

Exag.

Exagoge

Gen. R.

Genèse Rabbah

Hén.

Livres d’Hénoch

Hérod.

Hérodote

liste des abréviations Hés. Catal. Op. Theog.

Hésiode Catalogue des femmes Les travaux et les jours Théogonie

Hesych.

Hesychius

Hippocrate De morb. popul.

Epidémies

Hom. Il. Od.

Homère Iliade Odyssée

Hym. Orph.

Hymnes Orphiques

Isocr.

Isocrate

Jos. AJ BJ CAp V

Flavius Josèphe Antiquités juives Guerre des Juifs Contre Apion Autobiographie

Jos. et Asén.

Joseph et Aséneth

Jub.

Jubilés

LAB

Livre des Antiquités bibliques

LArist.

Lettre d’Aristée à Philocrate

Liban. Decl.

Libanios Déclamations

Mekh. R. Shim.

Mekhilta de Rabbi Shimon

Nonnos Dion.

Dionysiaques

Nouveau Testament Act. Ap. Coloss. Luc Mt

Actes des Apôtres Epître aux Colossiens Evangile selon Luc Evangile selon Matthieu

xv

xvi

liste des abréviations

Oppien Halieut.

Halieutica

Or. Sib.

Oracles Sibyllins

Phil. Abr. Cher. Confus. Congr. Contempl. Flacc. Fug. Gig. Her. Leg. Legat. Migr. Mos. Mut. Opif. Poster. Quaest. Ex. Quaest. Gn. Somn. Spec.

Philon d’Alexandrie De Abrahamo De Cherubim De confusione linguarum De congressu eruditionis gratia De vita contemplativa Contra Flaccum De fuga et inventione De gigantibus Quis rerum divinarum heres sit Legum allegoriae Legatio ad Caium De migratione Abrahami De vita Mosis De mutatione nominum De opificio mundi De posteritate Caini Questiones et solutiones in Exodum Quaestiones et solutiones in Genesim De somniis De specialibus legibus

Philostr. Imag.

Philostrate Images

Phot. Bibl.

Photius Bibliothèque

Pind. Ol. Pyth.

Pindare Olympiques Pythiques

Plat. Alc. Cirt. Leg. Prot. Tim.

Platon Alcibiade Criton Lois Protagoras Timée

liste des abréviations Plin. NH

Pline Histoire naturelle

Plut. Aem. Thes. Lys. De Is.

Plutarque Vie de Paule Emile Vie de Thésée Vie de Lysias De Iside et Osiride

P.G.M.

Papyri Graecae Magicae

Pol.

Polybe

Ps.-Clém. Hom.

Pseudo Clément Homélies

Ps.-Eust. Comm. in Hex.

Pseudo-Eustathe Commentaire sur l’Hexaemeron

Ps.-Mélampus Palm. Ps.-Phoc. Ptolémée Geogr.

Περ παλμν μαντικ πρς Πτολεμα ον βασιλα

Pseudo Phocylide Géographie

Quint. Sm.

Quintus de Smyrne

Quintilien Inst. Or.

Institution oratoire

Sanh. Septuaginta Gn Ex Lv Nb Dt Jos Jg Reg. 1, 2 Par. Esdr Jd

xvii

Traité Sanhédrin Genèse Exode Lévitique Nombres Deutéronome Josué Juges Rois 1, 2 Chroniques Esdras Judith

xviii Tob 1, 2, 3, 4 Macc Ps Pr Cant Hab Sag Sir Is Jr Lam Ez Dn

liste des abréviations Tobit 1, 2, 3, 4 Maccabées Psaumes Proverbes Cantique des cantiques Habacuc Sagesse Siracide Isaïe Jéremie Lamentations Ezéchiel Daniel

Soph. Ant. El. OC OT Phil. Trach.

Sophocle Antigone Electre Œdipe à Colone Œdipe roi Philoctète Trachiniennes

Stéph. Byz. Ethn.

Stéphane de Byzance Ethnica

Strab.

Strabon

Targ. Jon.

Targum Jonathan

Targ. N.

Targum Neophiti

Tertullien De Spect.

Sur les spectacles

Testaments des Douze Patriarches Test. Jos. Testament de Joseph Test. Jud. Testament de Juda Test. Lévi Testament de Lévi Test. Zab. Testament de Zabulon Test. Abr.

Testament d’Abraham

liste des abréviations Théodor. Quaest. in Exod.

Théodoret Questions sur l’Exode

Théophr. De caus. plant.

Théophraste Recherches sur les plantes

TM

Texte massorétique

Vettius Valens Anth.

Anthologies

Vie Ad. et Ev.

Vie grecque d’Adam et Eve

Xén. Cyr.

Xénophon Cyropédie

Xénoph.

Xénophane

yAZ

Traité ‘Aboda Zara’ du Talmud de Jérusalem

yTaan

Traité Taanit du Talmud de Jérusalem

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PREMIÈRE PARTIE

INTRODUCTION

Dans un récit intitulé La recherche d’Averroès, Jorge Luis Borges imagine que le philosophe arabe, en train de rédiger son commentaire d’Aristote, rencontre au début de la Poétique deux mots pour lui mystérieux : tragédie et comédie. « Il les avait déjà rencontrés, des années auparavant, au livre troisième de la Rhétorique ; personne dans l’Islam n’entrevoyait ce qu’ils voulaient dire ».1 Soudainement, une mélodie provenant de l’extérieur le distrait. Il regarde par la fenêtre de sa bibliothèque et voit trois enfants qui jouent dans la rue. L’un, assis sur les épaules de l’autre, imite le muezzin qui depuis le minaret appelle à la prière. Le troisième, à genoux dans la poussière, représente les fidèles. Mais Averroès, l’esprit occupé par ses études philosophiques, revient aussitôt à ses livres et oublie la scène. Plus tard, au cours de la soirée, dans la maison d’un ami, Averroès écoute un marchand qui raconte avoir vu au pays de Sin (la Chine) une scène étrange se déroulant dans une maison de bois, où des personnes imitaient des actions accompagnées de musique, tandis que d’autres personnes, assises tout autour, observaient ce qui se passait. Averroès et les autres invités ne comprennent pas et pensent que les hommes décrits par le marchand étaient simplement des fous. Lorsqu’Averroès rentre chez lui, il est très tard. Mais avant d’aller se coucher, le philosophe ajoute ces mots à son commentaire : « Aristû (Aristote) appelle tragédie les panégyriques et comédie les satires et les anathèmes. D’admirables tragédies et comédies abondent dans les pages du Coran et dans les moallakas du sanctuaire ». Malgré son immense érudition, Averroès est incapable de saisir le sens véritable des mots tragédie et comédie, parce que l’expérience du théâtre est étrangère à son horizon culturel. A rien ne servent les suggestions occasionnelles de la scène des enfants et du récit du marchand qui auraient pu le mettre sur la bonne voie. De même que pour l’Islam, le théâtre était inconnu de l’univers culturel de l’ancien Israël. Certes, dans la Bible, des exemples de spectacles, notamment chorégraphiques, ne manquent pas ; mais un genre 1

J.L. Borges, L’Aleph, Gallimard, Paris 1967 (trad. R. Caillois et R. Durand).

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introduction

théâtral en tant que tel ne fut pas élaboré par les Hébreux.2 C’est à un autre peuple, les Grecs, qu’on doit l’invention du théâtre occidental. Lorsque les Juifs découvrirent cette réalité à l’époque hellénistique, ne possédant pas de terme équivalent pour la traduire en hébreu, ils furent obligés d’emprunter le mot ατρον à la langue grecque.3 Les historiens fixent la naissance d’un véritable théâtre juif au XVIe siècle, lorsque les communautés ashkénazes de l’Italie du Nord développèrent une forme de spectacle originale à partir de la tradition médiévale du Purim Spiel. Le théâtre juif de la Renaissance, encore limité à certaines communautés d’Europe, constitue le précédent le plus direct de l’explosion au XIXe siècle de la production théâtrale juive dans tous les principaux centres de la diaspora : le théâtre judéo-espagnol dans les Balkans, le théâtre judéo-arabe au Maghreb, le théâtre yiddish en Europe de l’Est, en Angleterre et, ensuite, aux Etats-Unis.4 Mais un témoignage exceptionnel et unique prouve que les Juifs se sont mesurés avec le théâtre bien avant la Renaissance. Il s’agit d’une tragédie sur l’exode des Hébreux intitulée Exagoge, écrite en grec entre la moitié du IIIe et la moitié du Ier siècle av.n.è. par un juif nommé Ezéchiel. Comme pour l’ensemble de la production théâtrale de l’époque hellénistique, l’Exagoge n’a pas survécu intégralement ; il en reste dix-sept fragments (pour un total de 269 trimètres iambiques) transmis par des auteurs chrétiens, auxquels on doit principalement la conservation des restes de la production littéraire juive en langue grecque. Ce texte singulier a retenu mon attention pour plusieurs raisons. Tout d’abord, j’étais intéressé par la nature poétique des fragments de l’Exagoge et par la tentative originale d’Ezéchiel de transposer le contenu des quinze premiers chapitres de l’Exode dans les formes métriques et dans la structure dramatique d’une tragédie grecque. Quelles solutions avait-il trouvées pour plier un texte narratif aux exigences d’une représentation théâtrale ? Dans quelle mesure le contenu de l’his2 On cite souvent le cantique de Moïse (Ex 15), auquel répondent le chant et la danse du chœur mené par Miriam, comme exemple rudimentaire d’action dramatique. La valeur performative de cet épisode de l’Exode avait déjà été comprise par les Thérapeutes, dont parle Philon dans la Vie contemplative. Lors de la célébration de la veille de la fête des Semaines, qui comporte des chants et des danses, les Thérapeutes, en formant un chœur d’hommes et un autre de femmes, reproduisent la danse des Hébreux après le passage de la mer Rouge (Contempl. 85). 3 Cf. Krauss 1899, p. 260, s.v. ïåøèàéè. Cf. aussi Hadas-Lebel 2003, p. 14. 4 Voir les numéros monographiques des Cahiers du Judaïsme 14 (2003) et de Perspectives 10 (2003) consacrés au théâtre juif. Cf. aussi Mandel 1965 ; Encyclopaedia Judaica, s.v. «theatre », vol. 15, coll. 1049–1052; Vetter 1998.

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toire biblique avait-il conditionné les choix dramaturgiques opérés par Ezéchiel ? Et, inversement, quel était le poids des modèles de la tragédie grecque dans le traitement de l’histoire sacrée ? L’état fragmentaire du texte et les nombreux problèmes philologiques, résultats d’une histoire textuelle tourmentée, compliquent considérablement le travail de l’interprète. Il m’a semblé donc nécessaire de mener une recherche préliminaire sur la transmission de l’Exagoge avant d’analyser les questions relatives à son statut de tragédie—très souvent mis en cause par les savants—, à la structure de la pièce, à ses rapports avec les modèles classiques, etc. Une compréhension correcte de l’économie de la pièce s’est révélée indispensable pour l’interprétation des fragments les plus problématiques, notamment le récit du rêve de Moïse, que les historiens du judaïsme ou du christianisme anciens ont isolé de son contexte et ont interprété à tort comme exemple tantôt de spéculation sur la merkavah, tantôt d’une expérience mystique, tantôt d’un voyage céleste. Ces problèmes d’ordre littéraire suscitaient nécessairement des questions plus larges concernant notamment le contexte culturel et social dans lequel l’Exagoge avait été composée et représentée. La condamnation sévère que la littérature rabbinique émet à plusieurs occasions contre les spectacles théâtraux païens ainsi que l’impression générale d’hostilité à l’égard de toute représentation scénique qui émerge des sources juives, m’obligeaient à un réexamen des témoignages anciens pour essayer de reconstituer une image la plus articulée possible des attitudes du judaïsme ancien vis-à-vis d’une institution typiquement grecque comme le théâtre. Il s’agissait, en d’autres termes, de vérifier les «conditions d’existence » qui rendirent possible l’opération tentée par Ezéchiel. Ces conditions se trouvaient réalisées dans le milieu des villes de la Méditerranée orientale où la population juive était confrontée à la civilisation hellénistique et avait élaboré une nouvelle interprétation de ses traditions religieuses et culturelles. L’Exagoge devait donc être comprise comme un produit de l’appropriation « active » de la part des Juifs de la diaspora du patrimoine culturel des Grecs. 1. L’Exagoge dans le contexte du judaïsme de la diaspora méditerranéenne L’intérêt pour la vie religieuse, politique et intellectuelle des Juifs de la diaspora méditerranéenne à l’époque hellénistique et romaine a sensiblement augmenté dans les dernières décennies. Des instruments de travail précieux, des éditions de textes, de papyrus, d’inscriptions, des

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introduction

monographies consacrées aux sujets les plus différents : toute cette production a fait énormément progresser nos connaissances des réalités juives en milieu grec et romain. On a pu ainsi montrer que les communautés juives étaient profondément impliquées dans les aspects politiques, sociaux, économiques et culturels de la vie des cités dans lesquelles elles étaient établies. La notion même de diaspora en tant que condition indésirable, lieu de souffrance et de lutte pour le maintien de son identité, nostalgie aiguë de la mère patrie, etc. a été mise en question.5 Le mot διασπορ—comme l’a justement observé Johannes Tromp—n’étant presque jamais employé dans la littérature judéo-hellénistique, il ne faisait évidemment pas partie des notions théologiques et historiques mises en place pour décrire et interpréter l’existence des Juifs en dehors de la Judée. C’est plutôt chez les auteurs chrétiens, selon lesquels la «dispersion » des Juifs était la conséquence de la punition de Dieu, que le terme reçoit la connotation négative qui se perpétue dans la notion moderne de diaspora. D’un point de vue sociologique, il n’y a pas d’indications dans la littérature judéo-hellénistique qui permettent d’affirmer que les habitants juifs des villes grecques attribuaient un sentiment d’aliénation, un malheur intrinsèque au fait qu’ils ne vivaient pas en Judée.6 Ces conclusions rejoignent celles de l’historien Eric Gruen, auteur de deux volumes récents sur la diaspora qui ont soulevé un certain débat.7 D’après ce savant américain, « The surviving products [de la littéraure judéo-hellénistique de la diaspora] do not present a struggle for identity in an alien world, an apologia for strange customs and beliefs, or propaganda meant to persuade the Gentile. The texts instead display a positive quality, bold and inventive, sometimes startling, often light-hearted and engaging, and throughout directed internally to Jews conversant with or altogether inseparable from the culture of the Greek ».8 L’analyse de Safrai 1974, p. 186 est emblématique de cette manière traditionnelle d’entendre les relations entre le pays d’Israël et la diaspora. 6 Tromp 1998. 7 Gruen 1998 et 2002. Cf. le compte rendu assez critique de Schwartz 2000, pp. 345–357. Schwartz conteste le cadre général du judaïsme de la diaspora qui résulte des recherches de Gruen : «(…) to accept such a general picture of confident and secure Jews of the Hellenistic diaspora, who saw little dualism in their existence as Greeks and Jews, without balancing it by more on the other side, would be to leave us with something akin to the unsatisfactory picture the rabbis left us (…) : no explanation for the tragedies that later befell these communities » (p. 355). 8 Gruen 1998, pp. 292–293. La même conclusion a été tirée par Buitenwerf 2003, pp. 304–320 à propos des communautés juives d’Asie Mineure. 5

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En réalité, la diaspora est un phénomène complexe, aux multiples facettes. Comme John Barclay le montre très clairement, la situation des Juifs devait varier selon les conditions locales des villes de la diaspora et selon les différentes époques. Par conséquent, les stratégies d’adaptation au milieu des poleis mises en place par les communautés juives et par leurs membres, n’étaient pas univoques. Au niveau culturel, les options pouvaient aller du refus de la spécificité juive à l’hostilité farouche à l’égard de l’hellénisation, en passant par une interprétation nouvelle du judaïsme, ouverte aux influences de la civilisation grecque.9 La production littéraire judéo-hellénistique est l’expression de ces multiples tendances, intégratives ou oppositionnelles, qui animaient le judaïsme à l’époque hellénistique et romaine. Toutefois, la littérature élaborée en diaspora suggère que l’attitude générale et dominante parmi les Juifs comportait l’engagement et la participation dans la société et la culture ambiantes.10 L’image qui résulte de la lecture d’auteurs, même très différents entre eux, tels Démétrios, Aristobule ou Ezéchiel, est celle d’une culture qui ne reçoit pas passivement les sollicitations du milieu environnant, mais qui s’engage d’une manière active dans la vie intellectuelle des villes hellénistiques. Comme l’a remarqué à juste titre Gruen : « The Jews were not so much permeated by the culture of the Greeks as they were an example of it. This made it all the more important to exhibit the features of their own legacy in the terms and language of their adopted one ».11 Cela signifie qu’une partie de l’intelligentsia juive éduquée en milieu grec fut amenée à étudier et approfondir ses propres traditions et ses propres particularités spirituelles à la lumière de la langue et des catégories conceptuelles grecques.12 Certains historiens, dont les interprétations sont d’ailleurs largement dépassées, qualifiaient ces phénomènes du judaïsme d’époque grécoromaine d’aberrants par rapport à un présumé judaïsme normatif, entièrement absorbé par l’Ecriture et par la défense de ses droits et de sa religion minoritaire. Mais l’œuvre d’un Philon d’Alexandrie, dont la foi et la piété ne peuvent certainement pas être mises en doute, Barclay 1996. Cf. Jones – Pearce 1998, pp. 13–28. 11 Gruen 1998, p. 293. 12 L. Troiani 2001, pp. 203–230. Je dois beaucoup aux idées développées par Lucio Troiani dans ses travaux qui ont contribué à former une image nouvelle des rapports entre civilisation hellénistique et Juifs de la diaspora. Voir le recueil d’articles L. Troiani, Il perdono cristiano, Paideia, Brescia 1999. 9

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témoigne d’une familiarité avec la tradition culturelle grecque que les Juifs devaient avoir acquise et devaient considérer comme leur patrimoine déjà depuis des siècles. C’est dans ce contexte, par exemple, qu’on peut comprendre la naissance de collections de citations d’auteurs païens—philosophes, mais surtout tragiques—qui étaient à même d’illustrer certains principes du judaïsme, telles l’unicité de Dieu ou la condamnation de l’idolâtrie.13 Il est évident que les intellectuels juifs ne se contentaient pas de lire et d’assembler des anthologies de «classiques », mais qu’ils éprouvaient le besoin de créer une littérature inspirée des modèles grecs. Les restes, souvent assez fragmentaires, de la production juive en langue grecque montrent qu’aucun genre ne fut négligé. L’épopée, le genre épistolaire, le traité philosophique, l’historiographie, la nouvelle, etc.: toutes les formes littéraires furent pratiquées par les « philologues » juifs. Mais la tragédie se distingue des autres genres littéraires parce qu’en principe elle est conçue non pas pour être lue par un individu, d’une façon pour ainsi dire « privée », mais pour être représentée sur scène devant un public dans un contexte qui, à l’époque hellénistique, demeurait essentiellement religieux. Si l’Exagoge, comme j’essaierai de le montrer, n’était pas un Buchdrama, l’occasion de sa représentation soulève une question qui ne peut pas être éludée. Entre les deux possibilités qui se présentaient, à savoir que l’Exagoge était mise en scène dans un théâtre grec ou bien qu’elle était représentée dans un contexte essentiellement juif, j’ai opté pour cette dernière. Compte tenu de l’exiguïté des témoignages et des indices sur lesquels on peut s’appuyer, je ne prétends pas avoir apporté une solution définitive à ce problème, mais une hypothèse qui pourrait alimenter des discussions ultérieures. La méthode suivie consiste à analyser le contexte des représentations dramatiques en milieu païen et à voir comment l’institution théâtrale pouvait être adoptée et adaptée par une communauté juive. Le sujet même de la pièce avec ses implications mémorielles et rituelles—la sortie d’Egypte, un moment fondateur pour l’histoire du judaïsme et sa conscience religieuse et nationale—suggère une circulation au sein d’une communauté juive. 13 Cf. Troiani 1997, pp. 36–41. Les inscriptions métriques provenant de la nécropole juive de Léontopolis en Egypte contiennent des échos des tragédies classiques, ce qui prouve une connaissance des œuvres dramatiques de la part d’un public juif plus vaste. Sur ces inscriptions cf. Horbury – Noy 1992, surtout pp. xx–xxiv, Van der Horst 1991 et Van Henten – Van der Horst 1994, pp. 128–147.

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Au cours de mon enquête, j’ai essayé de replacer Ezéchiel dans le contexte de la vie intellectuelle du judaïsme hellénistique et de montrer, en même temps, sa sensibilité aux problèmes poétiques du genre tragique. Cette démarche permet de comprendre comment, en diaspora, être juif et poète à la manière des Grecs n’était ni un paradoxe ni une déviation aberrante. 2. Titre Pourquoi Ezéchiel a-t-il intitulé sa tragédie Εξαγωγ et non pas !Εξοδος, comme le livre de la Bible grecque ? Ce titre ne doit pas surprendre. En effet, Ezéchiel n’est pas le seul à se référer à l’exode des Hébreux par le mot "ξαγωγ . Le philosophe juif Aristobule, qui a vécu à l’époque du roi Ptolémée VI, définit le livre de l’Exode avec la périphrase suivante : «les événements relatifs à la sortie ("ξαγωγ ) des Hébreux de l’Egypte ». Philon d’Alexandrie fait de même lorsqu’il se réfère au deuxième livre du Pentateuque, comme dans le passage suivant du De migratione : «L’initiateur Moïse a donné à un livre entier de la Loi le titre très heureux d’"ξαγωγ (Migr. 14; cf. aussi Somn. 1,117 ; Her. 14 et 251 ; Quaest. Ex. 1,7 [dans le florilège P la question est introduite par ces mots : Φ$λωνος "κ το% α’ τν "ν Εξαγωγ&' ζητημτων]). Ces témoignages nous amènent à penser que "ξαγωγ n’était qu’un synonyme de *ξοδος, justifié par l’emploi du verbe "ξγω, «faire sortir», dans la traduction de la Septante (e.g. Ex 3,10, 11, 12, où il traduit le hiphil du verbe àöé). On peut remarquer également que dans la littérature rabbinique il existe une double série de titres pour les livres de la Torah : l’Exode y est connu non seulement avec son nom traditionnel, Shemot, mais aussi comme Sepher yetziat Mitzraim (« Livre de la sortie d’Egypte »). 3. Ezéchiel : nom réel ou pseudonyme ? Aucune donnée biographique concernant Ezéchiel n’est conservée dans les sources anciennes. Il n’est pas mentionné par Flavius Josèphe, alors que l’historien cite d’autres auteurs judéo-hellénistiques, tels Philon l’Ancien et Eupolème (CAp. 1,218) et qu’il connaissait très probablement le Περ Ιουδα$ων d’Alexandre Polyhistor qui contenait les frag-

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introduction

ments de l’Exagoge.14 Mais Josèphe ne prête pas beaucoup d’attention aux écrivains juifs de langue grecque, dont manifestement il n’appréciait pas les œuvres. D’après lui, ces auteurs n’étaient pas à même de suivre les Ecritures avec la rigueur nécessaire (ibid.). C’est là peut-être la raison de son silence sur l’Exagoge et bien d’autres œuvres judéohellénistiques perdues à jamais. Chez Philon également on chercherait en vain le nom d’Ezéchiel, même si le philosophe d’Alexandrie semble avoir connu l’Exagoge, dont il emprunte beaucoup d’expressions dans la Vie de Moïse.15 On admet généralement que l’Exagoge ne devait pas être la seule tragédie écrite par Ezéchiel, car les sources appellent notre auteur . τν τραγ/ωδιν ποιητ ς (Eus. PE 9,28,1) ou, avec une indication supplémentaire sur le sujet de ses drames, . τν Ιουδαϊκν τραγ/ωδιν ποιητ ς (Clém. Al. Strom. 1,23,155,1). Mais aucun autre titre de tragédie n’est connu.16 La seule chose qu’on connaît de l’auteur de l’Exagoge est son nom, écrit avec différentes orthographes dans les mss. de la Préparation Evangélique : Εζεκι'λος, Εζεκ$λος et Εζεκ'λος. Ezéchiel est un anthroponyme assez rare non seulement à l’époque hellénistique et romaine, mais déjà dans la Bible. Si l’on excepte le prophète Ezéchiel, ce nom figure une seule autre fois dans 1 Chr 24,16 (il s’agit d’un prêtre, chef de la vingtième classe sacerdotale).17 En dehors de la Bible, on trouve un Εζεκ'λος parmi les soixante-douze traducteurs du Pentateuque en grec dans la Lettre d’Aristée (50,5).18 Naomi Cohen est trop péremptoire lorsqu’elle affirme qu’il n’y a pas d’autres exemples de l’emploi de ce nom à Cf. Freudenthal 1875, p. 12 et Schürer 1973–1987, vol. 3.1, p. 510. Contra Walter 1976, p. 115 qui exclut la possibilité que Josèphe ait connu l’ouvrage d’Alexandre Polyhistor. 15 Voir Appendice I. 16 Faisant remarquer que τραγ/ωδ$α peut indiquer non seulement la tragédie stricto sensu, mais toute forme de poésie sérieuse, Carl Holladay admet la possibilité qu’Ezéchiel soit l’auteur aussi du poème du Pseudo-Orphée, un pseudépigraphe juif déjà cité par le philosophe Aristobule et transmis dans différentes recensions par des auteurs chrétiens. Bien que le style de l’Exagoge soit très différent de celui du Pseudo-Orphée, entre les deux œuvres il y aurait des traits communs, notamment la référence au ε ος λ1γος (Exag. 98; Ps.-Orph. 6 ap. Clém. Alex., Protr. 7,74,4) et le thème de l’impossibilité pour les mortels de voir Dieu (Holladay 1996, pp. 68 et 89–90). L’hypothèse est suggestive, mais les parallèles mis en lumière par Holladay ne me semblent pas suffire pour établir une même paternité pour les deux textes. 17 Odelain – Séguinaeu 1978, s.v. «Ezéchiel ». 18 Certains savants, à partir de Pierre Daniel Huet (1630–1721), n’ont pas résisté à 14

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l’époque hellénistique et romaine et qu’il faut attendre un amora de la première génération (IIIe siècle), rabbi Yehezk’el (bBerakhot 11a), pour trouver un personnage s’appelant Ezéchiel.19 En réalité, un papyrus administratif du IIe siècle de notre ère provenant du Fayoum (CPJ 3,464,24) mentionne un certain Heras, appelé aussi Azachiel, c’est-àdire Ezéchiel (2Ηρ4τος "πικαλουμνου Αζακιλ).20 D’autres documents contenant le nom Ezéchiel datent du début de la période byzantine (par exemple P. Michael. 46, 55, 59 ;21 CIJ I 630).22 Compte tenu des rares attestations de ce nom et de l’existence de pseudépigraphes attribuées au prophète Ezéchiel (l’Apocryphe d’Ezéchiel et le Deutéro-Ezéchiel trouvé à Qumran), Pieter van der Horst n’exclut pas que l’auteur de l’Exagoge se soit caché derrière un pseudonyme.23 Comme argument supplémentaire, Van der Horst ajoute le fait que les vv. 68–89 de l’Exagoge semblent basés sur le premier chapitre du livre biblique d’Ezéchiel.24 La pseudépigraphie, qui est un phénomène très répandu à l’époque hellénistique et romaine, pas seulement parmi les auteurs juifs, répond à des exigences spécifiques, qui ne sont pas celles d’Ezéchiel le tragique.25 Le besoin d’attribuer la paternité d’un écrit à des personnages bibliques, tels Hénoch, certains Patriarches, Moïse ou les prophètes, a été expliqué de façon différente selon le genre littéraire du pseudépigraphe en question. Une révélation mise dans la bouche d’un grand personnage biblique possédait plus d’autorité aux yeux des destinataires de l’ouvrage.26 En revanche, les compilateurs juifs d’anthologies de citations fictives d’Eschyle, Sophocle, Euripide ou Phocylide, se proposaient de montrer que certains principes présents dans la Bible étaient connus des grands auteurs de la littérature grecque. Mais l’Exagoge est une tragédie sur une histoire bien connue, pourvue d’autorité, non pas une apocalypse au contenu suspect et dangereux. Son la tentation d’identifier le traducteur de la Lettre d’Aristée avec l’auteur de l’Exagoge. Cf. Cohen 1984, pp. 59–60. 19 Cohen 1984, p. 59. 20 Cf. Jacobson 1983, p. 176, nt. 4. 21 Foraboschi 1971, s.v. 22 Cf. Van der Horst 1984, p. 356. 23 Cette possibilité avait déjà été prise en compte par Goodenough 1935, p. 7, nt. 3 : «Ezekiel … may well be a nom-de-plume ». 24 Van der Horst 1984, p. 355. Contre ce rapprochement, voir mon commentaire sur les fragments 6 et 7. 25 Sur le phénomène de la pseudépigraphie dans l’antiquité gréco-romaine cf. Bickerman 1973, pp. 22–41. 26 Cf. Delcor 1989, pp. 412–413.

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auteur n’avait donc pas besoin de dissimuler son identité. Et s’il avait voulu montrer que les païens connaissaient l’histoire de Moïse, il aurait attribué son drame à un auteur grec, non pas à un prophète biblique. Il me semble donc plus probable que l’auteur de l’Exagoge ait gardé son propre nom. Le fait qu’Alexandre Polyhistor et, après lui, Clément et Eusèbe, ne confondent jamais Ezéchiel «le poète des tragédies » avec le prophète, est un indice que, selon eux, l’auteur de l’Exagoge n’avait pas essayé de dissimuler sa véritable identité. 4. Date Quant à la date, nous disposons de terminus post quem et ante quem certains. Ezéchiel a composé sa pièce après la traduction du Pentateuque en grec (habituellement datée vers la moitié du IIIe siècle av.n.è.), qu’il suit de très près. Il ne peut pas avoir vécu après l’érudit grec Alexandre Polyhistor (entre 80 et 35 av.n.è) qui cite l’Exagoge dans son ouvrage Sur les Juifs. Avant que le traité ethnographique d’Alexandre ne soit perdu, Eusèbe de Césarée l’a employé pour rédiger la plus grande partie du livre IX de la Préparation Evangélique, grâce auquel les dix-sept fragments de l’Exagoge ont été préservés. L’hypothèse formulée par Magnin en 1848, selon laquelle Eusèbe n’aurait pas lu le texte de l’Exagoge dans la compilation d’Alexandre Polyhistor, a été reprise récemment par Rick Van de Water, qui situe le drame d’Ezéchiel à une époque très tardive (IIIe siècle de notre ère ?).27 Dans le chapitre sur la transmission du texte de l’Exagoge, nous montrerons que cette hypothèse est fausse et qu’Alexandre Polyhistor est bien le premier témoin qui cite Ezéchiel. Il faut donc maintenir le jalon chronologique fourni par le traité d’Alexandre sur les Juifs, qui daterait, d’après certains savants, de l’époque des campagnes militaires de Pompée en Orient. Ezéchiel a donc vécu à une époque comprise entre la moitié du IIIe et la moitié du Ier siècle av.n.è. Les tentatives de restreindre cette fourchette de deux siècles ont été nombreuses. Jacobson a recensé dix-neuf possibilités, mais aucune datation n’est véritablement convaincante.

27 Van de Water 2000. D’après ce savant l’Exagoge reflète la polémique contre l’assomption de Jésus que l’on trouve dans les sources rabbiniques des premiers siècles de notre ère. Voir aussi Cottas 1931, p. 189, qui situe l’Exagoge vers la fin du IIe siècle de notre ère.

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5. Origine De même que pour la date, beaucoup d’hypothèses ont été avancées sur l’origine de l’auteur de l’Exagoge. Son nom et le sujet de la pièce laissent peu de doute sur son appartenance au judaïsme. Mais, dans le passé, sa judéité a été mise en doute. Franz Delitzsch, persuadé que dans le livre IX de la Préparation Evangélique Eusèbe ne citait que des auteurs païens, considère Ezéchiel comme un prosélyte.28 De nos jours, cette hypothèse n’a plus cours, pas plus que celle qui fait d’Ezéchiel un auteur chrétien.29 Kuiper propose une origine samaritaine sur la base des points de contact présumés de l’Exagoge avec le Pentateuque samaritain et l’historien Cléodème-Malchas, qu’on a longtemps considéré comme samaritain.30 La thèse de l’origine samaritaine a été reprise par Gaster, Segal et, plus récemment, par Pieter van der Horst.31 Charlesworth ainsi que les éditeurs du nouveau Schürer, même s’ils n’excluent pas cette possibilité, optent toutefois pour une origine juive.32 Mais dans les études les plus récentes sur l’histoire des Samaritains dans l’Antiquité, il n’est plus question d’Ezéchiel le tragique.33 La question de savoir dans quelle communauté juive vécut Ezéchiel, a donné lieu à beaucoup de spéculations. A l’exception de quelques savants convaincus qu’Ezéchiel écrivit sa tragédie à Jérusalem,34 la 28 F. Delitzsch, Zur Geschichte der jüdischen Poësie vom Abschluss der heiligen Schriften Alten Bundes bis auf die neueste Zeit, Tauchnitz, Leipzig 1836, p. 209. En effet, Delitzsch avait mal compris le passage dans lequel Eusèbe affirme que dans le livre IX de la PE il fournit le témoignage «externe » d’auteurs grecs sur l’histoire et la religion juives (PE 9,1,1–4). L’autorité « externe » citée n’est pas Ezéchiel, mais Alexandre Polyhistor, chez qui Eusèbe lisait les fragments de l’Exagoge. Sur cette question voir le chapitre «La transmission du texte ». 29 Cf. Cottas 1931, p. 196: «La pièce est la plus chrétienne que nous ayons jamais goûtée ». 30 Kuiper 1903, p. 174, frappé par l’ignorance de la géographie africaine dont Ezéchiel ferait preuve, ne peut pas admettre qu’un natif d’Alexandrie ait commis des erreurs aussi grossières. Mais nous verrons dans le commentaire aux vv. 60–65 que les connaissances géographiques d’Ezéchiel étaient tout à fait correctes. Une critique convaincante à l’hypothèse samaritaine a été formulée par Jacobson 1983, pp. 14–15. 31 Gaster 1925, p. 143 ; Segal 1963, p. 25. Van der Horst 1983, p. 28, nt. 47 insiste sur les similitudes non seulement avec le Pentateuque samaritain, mais aussi avec les traditions relatives à Moïse que l’on trouve dans le Memar Marqa. Il est toutefois obligé de reconnaître que cette œuvre est tardive et ne permet pas de reconstituer la théologie samaritaine du II siècle av.n.è. 32 Charlesworth 1981, p. 110; Schürer 1973–1987, vol. 3, p. 565. 33 Cf. par ex. Hjelm 2000. 34 Hadas 1959, p. 100; Wacholder 1974, p. 286 pense qu’Ezéchiel est né à Jérusalem et qu’ensuite il a déménagé à Alexandrie : «There is no reason to question the scholarly

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plupart pensent que l’Exagoge fut écrite dans une ville de la diaspora hellénophone. Gutman suggère Cyrène à cause de la mention de la Libye au v. 60.35 Très souvent, surtout dans les études du XIXe siècle, Alexandrie a été désignée comme berceau de la grande majorité des auteurs juifs de langue grecque, dont l’origine demeure, dans la plupart des cas, incertaine. Cela vient, sans doute, du fait que l’histoire des Juifs d’Alexandrie est la mieux connue par les sources anciennes et que l’hellénisation du judaïsme alexandrin est bien attestée. En ce sens, Ezéchiel ne fait pas exception : selon la quasi totalité des savants qui se sont penchés sur la question, l’auteur de l’Exagoge est un natif d’Alexandrie. Cette tendance à l’« alexandrocentrisme » est sans doute excessive et a été critiquée à juste titre.36 Il est désormais acquis que l’hellénisation des communautés juives n’est pas un phénomène exclusivement alexandrin, mais concerne toutes les régions de la Méditerranée orientale où une présence juive est attestée. On ne peut donc pas exclure a priori que l’Exagoge ait été composée dans une ville grecque de Syrie ou d’Asie Mineure comportant une communauté suffisamment importante et culturellement active. Néanmoins, Alexandrie semble avoir été un des milieux les plus favorables à la composition et à la représentation de l’Exagoge. L’opinion d’un grand expert de l’histoire politique et culturelle de la ville, P.M. Fraser, conforte cette position : « Internal evidence as to his background apart, there is a certain general probability that a purely dramatic work (…) is most likely to have seen the light of day in a major literary centre, and in any case not in Palestine ; and of a such centre, in view of the Jewish nationality of the author, Alexandria is (…) the most likely».37 En effet, contrairement

consensus that our dramatist actually resided in Alexandria. But the appellation Ezekielus at a time when the Jews of Alexandria generally bore Greek names, plus the poet’s unusual expertise in Jewish lore, suggest that he may have been born in Jerusalem ». 35 Gutman 1963, vol. 2, pp. 66–69. 36 Pour toute une série d’œuvres d’auteurs judéo-hellénisitiques traditionnellement situées à Alexandrie, on a proposé une origine différente. Par ex., Bickerman 1988, p. 233 considère que l’histoire des Tobiades (ap. Jos. AJ 12,154–236) a été composée à Jérusalem. Contra Hengel 19732, pp. 270–277. Buitenwerf 2003, pp. 130–134 apporte des arguments convaincants pour situer en Asie Mineure la compilation du troisième livre des Oracles Sibyllins. En revanche, les tentatives de Wacholder 1974 d’attribuer une origine palestinienne à presque tous les auteurs judéo-hellénistiques cités par Alexandre Polyhistor relèvent d’une position idéologique qui ne s’appuie pas sur des données textuelles. 37 Fraser 1972, p. 707.

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à Alexandrie, les villes de Syrie, bien que hautement hellénisées, n’ont pas développé une tradition théâtrale à partir du patrimoine du théâtre athénien du Ve siècle. Par conséquent, il est peu probable qu’Ezéchiel ait opéré dans cette région où l’intérêt pour le théâtre semble absent. Quant à l’Asie Mineure, aucun élément de l’Exagoge ne suppose de lien particulier avec la réalité asiatique. En revanche, Nina Collins38 a récemment apporté un argument intéressant à l’appui de la thèse de l’origine alexandrine d’Ezéchiel. Elle a montré que trois passages de l’Exagoge (vv. 156–158 ; v. 168 et vv. 175–179) supposent que, dans le système calendaire employé par Ezéchiel, le jour commençait à l’aube. Or, nous savons que le calendrier religieux et civil de l’Egypte faisait commencer le jour à l’aube, à la différence du calendrier des pharisiens qui était en usage en Palestine,39 et du calendrier macédonien, qui faisaient commencer le jour au coucher du soleil. Ce calendrier macédonien introduit en Egypte par les conquérants grecs n’avait pas supplanté le système égyptien, qui disparaîtra progressivement seulement après la conquête romaine de l’Egypte. Faisant commencer le jour à l’aube, Ezéchiel aurait donc suivi l’usage du pays dans lequel il vivait. A cela on peut ajouter que les emprunts de l’Exagoge qu’on trouve éparpillés dans la Vie de Moïse de Philon, laissent penser que la pièce appartenait au patrimoine culturel de Juifs d’Alexandrie.40 Mais, faute de preuves décisives, la prudence s’impose. Indépendamment de la question du lieu exact dont son auteur était originaire, l’importance de l’Exagoge réside dans le fait qu’elle est un témoignage fort précieux sur la vie culturelle des communautés de la diaspora de langue grecque à l’époque hellénistique.

Collins 1991. Dans le calendrier des Jubilés et des manuscrits de la mer Morte le jour commence aussi à l’aube, mais l’Exagoge est sans doute étrangère au milieu de Qumran. 40 Voir Appendice I. 38 39

chapitre i QUESTIONS LITTÉRAIRES

1. Une tragédie sans tragique Les sources qui nous ont transmis les fragments de l’Exagoge qualifient l’œuvre d’Ezéchiel tantôt de δρ4μα (Clém. Al. Strom. 1,23,155,1 ; Eus. PE 9,29,14), tantôt de τραγ/ωδ$α (Eus. PE 9,28,3), et désignent son auteur comme « poète tragique » (Clém. Al. Strom. 1,23,155,1 ; Eus. PE 9,28,1). Mais le sujet insolite de l’Exagoge, son apparente violation des conventions dramaturgiques, l’absence, dans la pièce, des éléments constitutifs de la tragédie, telles la hamartia1 et la péripétie, ont amené les savants à émettre des doutes sur la nature «tragique » de l’œuvre d’Ezéchiel et à poser la question du genre littéraire auquel cette pièce appartient. Faute de catégories littéraires traditionnelles pour définir cette œuvre singulière, on a créé la catégorie de « drame midrashique »2 ou «drame biblique ». Pour certains savants il ne faut donc pas chercher dans la pièce d’Ezéchiel les caractéristiques propres à la tragédie grecque, car l’Exagoge représente une forme nouvelle de poésie dramatique, une anticipation exceptionnellement précoce du drame religieux médiéval aussi bien chrétien que juif.3 Ceux qui reconnaissent, comme le fait Paolo Fornaro, qu’Ezéchiel avait perçu les potentialités tragiques de l’Exode, doivent ensuite admettre qu’en transposant sur la scène l’histoire de la sortie d’Egypte, il a été incapable d’exploiter ces potentialités et finale1 Jacobson 1981 (2) interprète le meurtre de l’Egyptien de la part de Moïse comme une preuve de la hamartia du protagoniste, mais cette interprétation est peu probable. Cf. Kleczar 2000, pp. 115–116. ˛ 2 Jacobson 1983, p. 26. 3 Cf. Ch. Magnin in Journal des Savants, avril 1848, p. 194. Cottas 1931, p. 191 considère l’Exagoge comme le précurseur du drame religieux byzantin. Free 1999, p. 149, parle de « forerunner and remote ancestor of all biblical drama, both Jewish and Christian » (cf. aussi p. 156, où l’hypothèse est avancée selon laquelle l’évêque Apollinaire de Laodicée, auteur de comédies et tragédies à sujet biblique, aurait été influencé par l’Exagoge. L’auteur du Christos Paschon aurait également lu les extraits d’Ezéchiel chez Eusèbe et Clément).

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ment a atténué, voire dissous, les éléments tragiques implicites dans le récit biblique. En d’autres termes, nous aurions affaire à une tragédie qui n’est pas tragique. Mais toutes les tentatives récentes pour définir la nature authentique de l’Exagoge se fondent sur une idée de la tragédie qui était inconnue à l’époque d’Ezéchiel. Avant d’aborder les questions littéraires que posent les dix-sept fragments, il faut se débarrasser des préjugés liés à la notion moderne de « tragique ». 1.1. Tragédie ou “tragique” ? Depuis Aristote, les philosophes n’ont pas cessé de formuler des définitions du genre tragique. Selon un passage célèbre de la Poétique, la tragédie est l’imitation d’une action noble qui, par la pitié et la frayeur, parvient à réaliser une purification des émotions (Poet. 1449b). Mais Aristote ne s’est pas contenté de donner une définition de la tragédie ; il a aussi indiqué la forme la plus efficace de la tragédie, celle qui met en scène un homme qui, sans être ni particulièrement vertueux ni juste, tombe dans le malheur, non pas à cause de sa méchanceté, mais à cause d’une faute grave. Une tradition exégétique millénaire a fait de l’œuvre d’Aristote un précis pour la composition des drames basés sur la théorie des trois unités dramatiques, en même temps qu’un paradigme de l’existence humaine centré sur la notion de catharsis. Dès la Renaissance, la sublimation cathartique, interprétée à la lumière du néoplatonisme comme ascension de l’individualité vers la totalité, ou en termes nietzschéens, du monde des phénomènes à l’unité primordiale, a acquis une valeur qui dépasse largement le domaine du théâtre et s’étend à l’expérience humaine tout court.4 C’est surtout parmi les philosophes allemands de la fin du XVIIIe et du début du XIXe que la question de savoir ce qui rend tragique une tragédie devient un problème théorétique de plus en plus ample et autonome.5 Cette attitude, qui a dominé toute réflexion sur la nature de la tragédie à l’époque moderne, a entraîné une progressive confusion entre les notions de « tragédie » et de « tragique ».6 La définition proposée par George Steiner est représentative de ce glissement de sens : « Tragedy is a dramaCf. Lanza 1996. Cf. Szondi 1961. 6 La littérature sur le tragique est immense. Pour une première orientation dans le débat sur le tragique, surtout allemand, de Schelling à nos jours, voir la bibliographie critique rassemblée par Cometa 1990. 4 5

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tic representation, enactment or generation of a highly specific worldview. This world view is summarized in the adage preserved among the elegies ascribed to Theognis, but certainly older, and present also in Middle Eastern sacred texts : “It is best not to be born, next best to die young”. This dictum is a transparent shorthand for a larger conception. It entails the view that human life per se, both ontologically and existentially, is an affliction. That non-existence or early extinction are urgent desiderata. The proposition implies that men and women’s presence on this earth is fundamentally absurd or unwelcome, that our lives are not a gift or a natural unfolding, but a self-punishing anomaly ».7 Si l’on accepte cette définition de tragédie «pure et simple », on est obligé de conclure que l’Exagoge n’en est pas une. La vision du monde qui se dégage des quelques fragments de la pièce d’Ezéchiel, ne suppose pas le pessimisme radical qui serait, d’après Steiner, l’essence même de toute tragédie. Au contraire, l’Exagoge raconte l’histoire d’un salut individuel et collectif opéré par un Dieu miséricordieux qui, grâce à la médiation de Moïse, intervient dans le monde pour libérer son peuple de l’esclavage et de l’oppression. D’ailleurs Steiner, en suivant une opinion déjà formulée par Wittgenstein en 1929, considère que la Weltanschauung juive, en postulant l’existence d’un Dieu juste et miséricordieux, est tout à fait étrangère à l’univers tragique.8 Là où il y a justice, il ne peut pas y avoir de tragédie, même si la justice divine semble souvent tarder, tandis que les méchants prospèrent sur terre : «But over the sum of time, there can be no doubt that the ways of God to man are just. Not only are they just, they are rational. The Judaic spirit is vehement in its conviction that the order of the universe and of man estate is accessible to reason. The ways of the Lord are neither wanton nor absurd ».9 Mais cet avis quelque peu tranchant ne fait pas l’unanimité, surtout parmi les biblistes, qui ont reconnu depuis longtemps la dimension tragique de certains personnages des Ecritures tels que Samson, Job, Jérémie, Saül et David.10 Cette différence d’opinions est symptoSteiner 1996. Cf. Wittgenstein 1994, p. 22 : «Die Tragödie besteht darin, dass sich der Baum nicht biegt sondern bricht. Die Tragödie ist etwas unjüdisches ». 9 Steiner 1980, p. 4. Tout le premier chapitre de son célèbre The Death of Tragedy (première éd. London 1969) essaie d’illustrer l’étrangeté de la tragédie à l’esprit du judaïsme. Steiner revient sur cette question dans Antigones, Clarendon Press, Oxford 1984, p. 25. 10 Cf. Exum 1992. Humphreys 1985 p. 2 observe : «There were points in the development of the Hebraic traditions in which the tragic vision manifested itself, if not in 7 8

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matique de la difficulté à définir non pas la tragédie en tant que genre littéraire, mais ce que Miguel de Unamuno appelait « le sentiment tragique de la vie », une catégorie universelle et atemporelle que l’on a pu retrouver aussi bien chez Eschyle et Sophocle que dans le Livre de Job, Shakespeare ou Racine. 1.2. Qu’est-ce qu’une tragédie ancienne? Pour définir le genre littéraire de l’Exagoge, la notion de “tragique” en tant que vision métaphysique de la condition humaine, est fallacieuse et anachronique. Bien que cette catégorie ait des antécédents néoplatoniciens, elle est essentiellement liée à la spéculation philosophique allemande du XIXe siècle. Si l’on veut comprendre pourquoi l’Exagoge est appelée τραγ/ωδ$α dans nos sources et pourquoi, avec toute vraisemblance, elle était considérée comme telle par son auteur et son public, il faut abandonner pour l’instant les questions qui hantent nos consciences d’hommes modernes et revenir sans préjugés à la définition ancienne de la tragédie. Pour les auteurs et les spectateurs du théâtre ancien, il n’y a pas de définition théorique capable de fixer, à elle seule, le statut de la tragédie. Preuve en est qu’aucune définition de la tragédie ne semble pouvoir rendre justice à toutes les possibilités et à toutes les solutions expérimentées par Eschyle, Sophocle et Euripide dans leurs tragédies. C’est pourquoi G. Seek a proposé de chercher dans le contexte institutionnel de la représentation un critère plus pragmatique pour définir la tragédie : « Begriffe wie ‘Tragödie’, ‘Satyrspiel’ und ‘Komödie’ waren für sie [les Grecs] im Gegensatz zu Drama völlig eindeutig ; denn die entsprechenden Stücke waren nicht nur durch sich selbst, d.h. ihren charakteristischen Inhalt und ihre Form definiert, sondern auch durch den Platz, den sie im Rahmen der öffentlichen Feste organisatorisch einnahmen. Eine Tragödie war also eine Tragödie, wenn sie als solche aufgeführt wurde ».11 Cette définition “minimaliste” est sans doute vraie pour la phase athénienne de la tragédie, mais elle n’est pas satisfaisante pour l’époque hellénistique,pendant laquelle les occasions de représentations n’étaient pas limitées aux fêtes dionysiaques et à la seule ville d’Athènes. Déjà au IVe siècle av.n.è., la tragédie sort du théâtre athénien de Dionysos pour formal garb, at least as a perspective of profound potential ». En particulier sur l’histoire de Saül en tant que tragédie biblique, voir Nichols 2002. 11 Seek 1979, p. 1.

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se répandre, après les conquêtes d’Alexandre, dans presque tout l’écoumène hellénistique. En outre, la formation du canon des meilleures tragédies établi par les philologues alexandrins oblige les auteurs nouveaux à se référer constamment aux modèles glorieux du passé. En conclusion, pour les contemporains d’Ezéchiel, la tragédie ne se définit pas seulement par le contexte festif de sa représentation, mais aussi en tant que genre littéraire codifié, avec sa propre histoire, ses propres thèmes et ses propres conventions qui le différencient des autres formes poétiques et dramatiques. Dans cette perspective, c’est-à-dire du point de vue du spectateur et du lecteur ancien, l’Exagoge peut légitimement être considérée comme tragédie à part entière, car elle se pose en continuité avec les modèles classiques et obéit aux conventions du genre dans ses caractéristiques aussi bien littéraires que dramaturgiques. Les poètes étaient conscients de cette continuité qui les liait à leurs prédécesseurs. Tous ceux qui se sont penchés sur l’Exagoge ont tellement souligné l’influence que les œuvres des tragiques du Ve siècle, notamment Euripide, ont exercée sur Ezéchiel qu’il n’est pas nécessaire d’insister davantage sur ce point.12 Il faut aussi tenir compte du fait que la tragédie n’est pas un genre figé, mais qu’elle a connu, au cours de son histoire séculaire, une évolution et des développements considérables. Suivre cette évolution n’est pas aisé à cause de la perte presque complète des textes des poètes tragiques. De l’importante production athénienne du Ve siècle nous ne possédons qu’une partie des tragédies d’Eschyle, de Sophocle et d’Euripide qui étaient devenues canoniques à l’époque hellénistique et romaine. Mais de tous les drames mis en scène dans les cités grecques à partir du IVe siècle av.n.è., il ne reste que des bribes : fragments de papyrus ou citations indirectes qui rarement dépassent la dizaine de vers. Les 269 trimètres iambiques de l’Exagoge forment le fragment de tragédie hellénistique le plus étendu qui ait survécu jusqu’à nos jours. Faute de textes originaux, les savants ont su tirer des renseignements sur le théâtre de cette époque à partir des sources littéraires secondaires (inscriptions, commentaires, notices des lexicographes, etc.), ainsi que des sources archéologiques (objets, sculptures, mosaïques, masques, peintures vasculaires, etc.). L’ensemble de cette documentation permet de suivre dans ses lignes générales l’évolution du théâtre hellénistique 12 Sur l’influence d’Euripide cf. Kuiper 1900, pp. 264–265 et Kuiper 1904, pp. 75–79 (liste des expressions empruntées par Ezéchiel aux tragédies d’Euripide) ; Kappelmacher 1924–1925, p. 75 et nt. 2 ; Wieneke 1931, p. 30; Trencsényi-Waldapfel 1952, p. 146.

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pour ce qui concerne aussi bien la composition des drames que leur mise en scène, la technique de la récitation, le rôle de la musique, les structures mêmes de l’édifice théâtral, etc.13 L’Exagoge participe-t-elle à cette évolution ? Vraisemblablement oui. La prédilection de la part d’Ezéchiel pour les tragédies d’Euripide fait partie des caractéristiques communes aux auteurs dramatiques de la période hellénistique. Par exemple, le monologue en mètres récitatifs prononcé au début de la pièce par le protagoniste est un procédé typique d’Euripide que l’on retrouve chez Ezéchiel et dans la Daphnis de Sosithéos, l’un des poètes de la Pléiade, qui vécut sous Ptolémée II Philadelphe.14 Le goût pour le miraculeux et le pathétique, qui caractérise certains passages de l’Exagoge, est une autre tendance propre à la littérature alexandrine. En outre, on a observé que la combinaison d’éléments différents en un produit littéraire nouveau, forme un trait typique de l’esthétique de cette période. Or, l’Exagoge, en transposant une matière essentiellement épique dans les structures de la tragédie, réalise un rapprochement entre tendances littéraires diverses et transgresse, en même temps, les frontières entre genres littéraires différents.15 Le fragment connu comme Drame de Gygès, qui montre des contacts étroits avec l’histoire racontée par Hérodote, réalisait un mélange de genres semblable à celui opéré par Ezéchiel.16 Même s’il était en marge des courants littéraires hellénistiques et du milieu culturel officiel, l’auteur de l’Exagoge baignait dans la vie intellectuelle d’une grande polis hellénophone. Il est difficile d’imaginer qu’il aurait pu écrire ses tragédies dans un contexte différent. Si cela est vrai, Ezéchiel ne pouvait ignorer ni la production théâtrale ni la spéculation théorique contemporaines.17 Pour ne citer qu’un exemple, nous savons que Néoptolème de Parium (IIIe siècle avant notre ère) avait écrit un traité sur l’art poétique en donnant un cadre systématique

13 Sur les innovations du théâtre hellénistique cf. Gentili 1979 (1) ; Xanthakis-Karamanos 1993. 14 Cf. Venini 1953, p. 3. Pour les éléments euripidéens du prologue de l’Exagoge cf. aussi Vogt 1994. 15 Cf. Jacobson 1983, p. 175, nt. 6: « In adapting material which suited a narrative form like epic to the genre of tragedy, Ezekiel may be exemplifying a genuine and characteristic Hellenistic phenomenon at work ». Voir également Xanthakis-Karamanos 2000, pp. 673–674. 16 Sur les traits communs entre le Drame de Gygès et l’Exagoge, cf. Lesky 1953. 17 Cf. Kraus Reggiani 1975, pp. 6–7. Sur les théories hellénistiques relatives à la tragédie cf. Soltész 1939.

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aux préceptes formulés par Aristote.18 Parmi les praecepta eminentissima recommandés par Néoptolème il y avait celui de la 6κολου$α, la cohérence (Porphyr. ad Hor. A.P. 1, p. 162 Holder = fr. 5 Mette), pour laquelle Ezéchiel montre un certain souci. Compte tenu de tous ces éléments de nouveauté, la question de la violation des unités de temps, de lieu et d’action, qui a failli priver l’Exagoge de son statut de tragédie, doit être abordée sous une lumière différente. 2. Ezéchiel et les unités aristotéliciennes Il n’y a pas de doute que l’Exagoge ne respecte pas l’unité de lieu et de temps voulue par Aristote (Poet. 1449b 12–16). La question de la violation de l’unité d’action, étant liée à une appréciation plus subjective du produit littéraire, est plus délicate. Selon le modèle de tragédie imaginé par Aristote, une œuvre bien composée doit obéir à un critère d’unité d’action. Pour Aristote, l’unité du protagoniste ne suffit pas à garantir cette cohérence. Ce qui compte est c’que le drame ait une seule praxis. Etant donné l’état fragmentaire de l’Exagoge, il est difficile d’évaluer si Ezéchiel avait organisé le développement des événements d’une façon cohérente. Robertson, entre autres, a affirmé que l’Exagoge est centré autour de Moïse en tant que personnage principal, correspondant au héros tragique idéal tel que le décrit Aristote.19 Que le personnage protagoniste devait remplir une fonction unificatrice, est une hypothèse vraisemblable, mais loin d’être sûre. D’ailleurs, ce n’est pas un hasard si le titre du drame ne fait pas référence au nom du protagoniste, mais à la sortie collective du peuple hébreu du pays d’Egypte. Plusieurs solutions ont été avancées pour parer aux difficultés soulevées par la violation des unités de temps, de lieu et d’action. T.D. Kohn, dans un article récent, propose de considérer l’Exagoge non pas comme une seule tragédie, mais comme une tétralogie.20 En tant que lecteur des poètes tragiques du Ve siècle, Ezéchiel aurait eu connaissance du système des trilogies et des tétralogies, connu aussi des philologues alexandrins, comme il ressort des scolies. Kohn assigne à la première tragédie le prologue, la rencontre avec Sepphora et le dialogue entre 18 19 20

Sur Néoptolème de Parium cf. Mette 1980, pp. 1–24. OTP, vol. 2, p. 802. Kohn 2002–2003.

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celle-ci et Chous. La deuxième tragédie comprendrait le récit du rêve de Moïse et, après une intervention du chœur, la scène du buisson ardent avec le récit des plaies et les instructions pour la Pâque, auxquelles ferait suite un autre « intermezzo » du chœur et la répétition des instructions par Moïse. La troisième tragédie serait celle qui donnerait le titre à toute la tétralogie, parce que c’est seulement en introduisant le fragment du messager, qu’Alexandre Polyhistor fait mention du titre Exagoge (PE 9,29,14). A cela on peut objecter que Clément d’Alexandrie cite le titre à propos du premier fragment (Strom. 1,23,155,1 : "ν τ/ "πιγραφομν/ω δρματι Εξαγωγ ). Le dernier fragment, relatif à l’exploration de l’oasis d’Elim et à la description du phénix, formerait la quatrième pièce de la tétralogie. Son atmosphère moins dramatique suggère que cette dernière partie avait une fonction semblable au drame satyrique qui suivait les trilogies dramatiques aux concours dionysiaques. Kohn pousse cette construction arbitraire jusqu’à proposer des titres possibles pour les quatre pièces : Les filles de Ragouel ; Les bergers de Libye ; Exagoge ; Le phénix (ou bien l’Oasis ou Les explorateurs). L’hypothèse de Kohn pose plus de problèmes qu’elle n’en résout. Aux objections que cette reconstitution soulève, H. Jacobson a répondu d’une façon très convaincante.21 Il suffit ici d’ajouter que la pratique de composer des trilogies et des tétralogies n’était probablement plus suivie à l’époque hellénistique : elle avait été abandonnée dès le IVe siècle av.n.è., lorsque le programme des concours dramatiques était devenu plus flexible.22 Au lieu de compliquer le problème par des hypothèses tout à fait spéculatives qui n’ont aucune base textuelle, il vaut mieux essayer de comprendre quelles étaient les démarches qu’un poète tragique de l’époque hellénistique suivait dans la composition d’un drame. L’image d’Ezéchiel écrivant sa pièce avec la Poétique d’Aristote sous les yeux, tel un précis pour la composition de bonnes tragédies, est tout à fait anachronique. On commet souvent l’erreur de penser que les prescriptions aristotéliciennes avaient une valeur normative pour les poètes hellénistiques, comme ce sera le cas pour les dramaturges européens des XVIe et XVIIe siècles. D’ailleurs, il est peu probable qu’Ezéchiel ait lu la Poétique, qui faisait partie des œuvres acroamatiques, c’est-à-dire des écrits liés à l’enseignement dispensé par Aristote dans le Lycée. Ces œuvres 21 22

Jacobson 2002–2003. Xanthakis – Karamanos 1980, p. 21.

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« ésotériques » furent publiées par Andronicus de Rhodes entre 40 et 20 av.n.è.23 Avant cette date, la connaissance de la pensée d’Aristote était basée essentiellement sur les œuvres «exotériques » destinées à un public plus large et composées selon la forme canonique du dialogue. Aristote avait consacré à la poésie un dialogue en trois livres intitulé Les poètes, dont il nous reste seulement quelques fragments. Il s’agissait d’un ouvrage appartenant à la première période de l’activité du philosophe, qui offrait au lecteur beaucoup d’informations, mais peu de moments spéculatifs et de principes théoriques, si l’on en juge sur la base des quelques citations du dialogue conservées par les auteurs anciens.24 En général, il est vrai que l’action des tragédies classiques se déroule dans le laps de temps d’une seule journée et dans un seul lieu. Même si la narration d’un personnage permet de récupérer des événements et des lieux lointains à l’intérieur de la représentation, néanmoins l’action qui se passe sur scène n’excède pas les limites d’un seul jour.25 Il y a tout de même des exceptions qui prouvent une certaine liberté de la part des poètes au sujet de l’extension temporelle des événements représentés. Il suffit de penser aux Euménides d’Eschyle, dont l’action se passe d’abord à Delphes et ensuite à Athènes.26 Mais une confrontation plus significative doit être établie avec le théâtre latin archaïque. La Medea (ou Medea exul) d’Ennius, pièce composée en contaminant deux tragédies d’Euripide, la Médée et l’Egée, racontait deux moments différents et chronologiquement éloignés du mythe de Médée, le premier relatif à son séjour à Corinthe, l’autre relatif à sa période athénienne. Les fragments de l’Exagoge laissent donc penser que la tragédie était structurée en plusieurs épisodes séparés par de longs intervalles de temps qui comportaient au moins trois, voire quatre changements de scène. Comme l’a observé Bruno Gentili, cette structure dramatique présente des analogies évidentes avec le théâtre basé sur la sélection d’épisodes distincts et autonomes qui se développe à partir de la période hellénistique. A cette époque, les textes dramatiques grecs sont 23

L’aventure de la transmission des œuvres d’Aristote a été magistralement racontée par Canfora 1986. 24 Les fragments du dialogue Περ ποιητν ont été publiés par Ross 1955. 25 Par exemple, dans l’Œdipe Roi toute la vie du protagoniste est évoquée depuis sa naissance jusqu’au présent, mais la tragédie met en scène seulement la journée dans laquelle Œdipe découvre son identité. 26 D’autres tragédies supposent un déroulement de l’action en plusieurs jours : l’Agamemnon d’Eschyle, l’Andromaque et les Suppliantes d’Euripide.

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rassemblés et lus dans des recueils à l’usage non seulement des écoles, mais également des lecteurs particuliers et des compagnies d’acteurs. Les fragments de papyrus contenant des textes tragiques nous montrent que ces anthologies comprenaient des extraits tirés des pièces de plusieurs auteurs ou bien d’un seul auteur, surtout d’Euripide, le poète tragique le plus lu à l’époque hellénistique. Le contenu de ces recueils variait selon les intérêts et les goûts du public : ils consistaient soit exclusivement en parties lyriques, soit en parties dialoguées appartenant à une seule ou à plusieurs tragédies, soit en passages de différentes tragédies centrées autour du même sujet. Ce phénomène d’“anthologisation” du patrimoine littéraire, caractéristique de la culture hellénistique, ne manque pas d’exercer une influence sur la pratique théâtrale. En effet, à partir du IIIe siècle av.n.è., les compagnies d’acteurs utilisent de plus en plus librement les textes dramatiques anciens, en sélectionnant et combinant les scènes tirées d’une seule ou de plusieurs tragédies, ou bien en mettant en musique les parties composées en mètres qui dans le théâtre classique étaient destinés seulement à la récitation (comme les anapestes) ou à la déclamation (comme les trimètres). Il est probable que la tendance à la sélection et la prédilection pour les passages lyriques aient rendu dépassée la composition de tragédies “régulières” et favorisé de nouvelles formes dramatiques. Si l’on accepte cette hypothèse de l’évolution de la structure dramatique, on peut imaginer que l’Exagoge se composait de parties assez autonomes les unes par rapport aux autres, de tableaux séparés par des laps de temps que le développement de l’histoire d’Exode 1–15 nécessite. Cette tendance était déjà présente in nuce dans certaines tragédies d’Euripide, telle les Troyennes. Mais le phénomène est observable surtout dans les tragédies latines qui sont à peu près contemporaines d’Ezéchiel. Outre la Medea exul d’Ennius, qu’on a déjà citée, il faut rappeler le Hectoris Lytra du même auteur, dont le sujet est repris de la trilogie d’Eschyle : Mirmidons, Néréides et Hectoros Lytra. Sur la base des fragments de cette pièce, les savants ont pu reconstituer sa structure qui se présente comme un triptyque fortement scandé en trois moments autonomes. Cette élaboration dramatique est analogue à celle des comédies de Plaute, également organisées autour de différentes scènes autonomes. Dans un article consacré aux antécédents des drames de Sénèque, R.J. Tarrant cite l’Exagoge comme exemple de la dissolution des structures dramatiques propres à la tragédie du Ve siècle qui s’était produite à l’époque hellénistique. La pièce d’Ezéchiel appartiendrait, avec les Phéniciennes de Sénèque, à un genre particulier de tragédie, constituée

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de scènes indépendantes les unes des autres.27 Cette hypothèse est suggestive, mais l’impression de segmentation, que donnent au lecteur les vers de l’Exagoge ou des tragédies d’Ennius, pourrait être conditionnée par leur caractère fragmentaire. Si l’on pouvait savoir comment ces scènes étaient organisées dans l’économie générale de l’Exagoge, cette impression pourrait changer radicalement. 3. Structure Les tentatives n’ont pas manqué de placer les fragments de l’Exagoge dans la structure hypothétique de la tragédie telle qu’elle devait être, et de raccorder les différentes parties en remplissant les vides, comme l’on procède avec la restauration d’une mosaïque qui a perdu la plupart de ses tessères. Dans le cas de l’Exagoge nous avons l’avantage de connaître les lignes essentielles de l’histoire par sa source directe, c’est-à-dire le livre de l’Exode, même si Ezéchiel se plaît à introduire dans la pièce des amplifications extra-bibliques. En outre, Alexandre Polyhistor semble avoir cité les dix-sept fragments sans altérer l’ordre qu’ils occupaient originellement dans la pièce. Cela est d’autant plus probable, parce qu’il racontait l’histoire biblique en respectant la séquence chronologique. Toutefois, ces circonstances ne permettent pas de reconstituer le contenu et la distribution exacte de la matière dans l’économie générale de la pièce : les vides sont trop importants pour qu’ils puissent être comblés. 3.1. Drame en cinq actes ? L’Exagoge est souvent citée comme exemple post-classique de drame structuré en cinq actes. L’accord sur ce point est presque unanime entre les savants qui ont abordé la question.28 Les problèmes les plus controversés concernent le changement de temps et de lieu entre les différentes parties du drame. Ceux qui, comme Kappelmacher et Kuiper, pensent qu’Ezéchiel respectait scrupuleusement les unités aristotéTarrant 1978, p. 230. Contra Frank 1995, pp. 8–9. Cf. Kappelmacher 1924–1925, pp. 76–82 ; Zwierlein 1966, p. 140; Free 1999, pp. 151–152. Rares sont les voix discordantes comme celle de Dieterich 1909, col. 1701, qui avance l’hypothèse d’une division en six actes. Tarrant 1978, p. 220 admet que les tentatives de couler les fragments de l’Exagoge dans la structure à cinq actes ne sont pas convaincantes. 27 28

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liciennes de temps et de lieu, ont tendance à réduire le plus possible les changements spatiaux et temporels. A cette position s’oppose l’opinion de ceux qui pensent qu’il y avait un changement de lieu pour chacun des actes.29 La division traditionnelle en cinq actes suppose la répartition suivante des fragments : Acte I : prologue (fr. 1–3); rencontre avec Sepphora (fr. 4). Acte II : dialogue entre Chous et Sepphora (fr. 5) ; rêve de Moïse (fr. 6) et son interprétation par Ragouel (fr. 7). Acte III : épisode du buisson ardent (fr. 8–12); récit des plaies d’Egypte et instruction sur la Pâque (fr. 13–14). Acte IV: récit du messager égyptien (fr. 15). Acte V: récit de l’explorateur sur l’oasis d’Elim (fr. 16) et le phénix (fr. 17).

Ezéchiel appliquait-il la loi des cinq actes ? Cette convention est connue par Varron et, surtout, par l’Ars Poetica d’Horace, qui la formule en ces termes : neue minor neu sit quinto productior actu / fabula, quae posci uult et spectanda reposci (vv. 189–190 : « Une longueur de cinq actes, ni plus ni moins, c’est la mesure d’une pièce qui veut être réclamée et remise sur le théâtre »). Nous ne savons pas à quelle époque remonte cette règle. Faisait-elle partie des praecepta eminentissima empruntés par Horace à Néoptolème de Parium (milieu du IIIe siècle av.n.è.), comme l’on croit généralement ? Ce dernier se référait-il à une pratique théâtrale devenue canonique à l’époque hellénistique ou à une époque plus ancienne ?30 Et pourquoi cette division aurait-elle été adoptée comme règle fixe par les auteurs dramatiques ? Toutes ces questions restent ouvertes. Bien sûr, les anciens reconnaissaient que les pièces se composaient de différentes parties.31 Ainsi Aristote (Poet. 1452b 16–17) propose de diviser la tragédie en prologue, épisode, exode, et chant du chœur, qui 29

Pour une discussion de différentes hypothèses sur la structure de l’Exagoge, cf. Jacobson 1983, pp. 29–31; Holladay 1989, pp. 307–308. 30 Des hypothèses différentes ont été formulées sur la date à laquelle la division en cinq «actes » a été fixée. Les savants de la fin du XIXe et du début du XXe siècle pensaient que la théorie des cinq actes avait été formulée par les alexandrins (cf. Leo 1895). Legrand 1910, p. 464 la situe quelque part entre Aristote et Philon de Byzance. Beare 19552, pp. 198–199, exclut cette possibilité et pense que la loi de cinq actes a été introduite seulement par les poètes latins : « What we have failed to find is any Greek evidence that the Greeks recognized the five-act law, or act-division of any kind, either in practice or in theory. The case for the law rests on Latin evidence alone ». Contra Brink 1971, p. 249, qui juge la conclusion de Beare trop hasardeuse. 31 Cf. Weissinger 1940, en particulier pp. 19–35.

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se distingue à son tour en chant d’entrée (προδος) et chant sur place (στσιμον). Aristote précise aussi que par "πεισ1διον il faut entendre la partie tout entière placée entre les chants du chœur (Poet. 1452b 20). Mais les μρη, dont il est question ici, sont moins des «actes » au sens moderne du mot que des parties constitutives, des “membres” de la tragédie qui n’ont aucun rapport avec le déroulement de l’action. Plus tard, les philologues alexandrins introduisent une signification nouvelle du mot μρος, qui indique la partie de la tragédie formée par l’épisode et le chant du chœur. En effet, une division des tragédies classiques en parties séparées par l’intervention du chœur et se succédant les unes après les autres, semble attestée par différentes sources : une scolie à Aristoph. Ra. 1119 (. γ8ρ πρ1λογος μρος πρτον τ'ς τραγ/ωδ$ας) ; l’hypothèse de l’Andromaque d’Euripide ("ν τ/ δευτρ/ω μρει) ; une scolie d’Aristophane de Byzance à Eur. Andr. 147, dans lequel μρος indique le prologue et la parodos ; Vita Aeschyli 6 où il est question de la troisième partie de la tragédie (9ως τρ$του μρους).32 Mais ici le mot μρος se réfère à une organisation rhétorique du drame, non pas au jeu scénique. En d’autres termes, cette division n’a pas de valeur fonctionnelle, comme l’a observé très justement J. Andrieu.33 Entre les μρη il n’y a pas de suspension de l’action dramatique, de sorte qu’ils ne peuvent pas être assimilés aux actes du théâtre moderne. Le premier à parler d’une subdivision en cinq actes divisés par une scène vide à valeur fonctionnelle fut le grammairien latin Aélius Donat (IVe siècle) qui était à la recherche d’un critère pour diviser les comédies romaines qui ne prévoyaient pas d’intervention du chœur. Dans sa préface à l’Andria de Térence, Donat écrit, au sujet des drames grecs : «Il faut donc observer avec attention où et quand la scène est vide de tout personnage de telle sorte qu’on puisse entendre le chœur ou le joueur de flûte » (Donat, Andria praef. 2,3). Cela signifie que, d’après Donat, l’absence d’acteurs sur la scène marquait le passage d’un acte à l’autre du drame. Mais cette association de la division en épisodes avec la scène vide est tout à fait étrangère aux tragédies et aux comédies grecques, dans lesquelles la scène peut rester vide un nombre de fois variable entre deux et dix. Chez Ménandre aussi, les scènes vides sont plus nombreuses que l’indication χορο%, qui marquait la fin des différentes sections de la pièce.

32 33

Pour la division en «actes » des comédies de Ménandre cf. Blanchard 1970 et 1983. Andrieu 1954, p. 38.

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Quoi qu’il en soit, les tragédies du Ve siècle ne peuvent pas être coulées dans un schéma rigide, qui prévoirait un nombre fixe d’épisodes : la quantité et la structure des μρη sont strictement subordonnées à la syntaxe dramatique propre à chaque tragédie. On remarquera que seul Eschyle adopte de préférence une partition en cinq épisodes (sauf dans Pers. et Suppl. qui n’ont pas de prologue), tandis qu’une seule tragédie de Sophocle (le Philoctète) et une seule d’Euripide (les Troyennes) ont la même structure. Euripide préfère une division en six parties pour quinze de ses tragédies. La question de la division en cinq actes est strictement liée à la difficulté de repérer des critères sûrs qui permettraient de séparer les différentes sections d’une pièce ancienne. Sur ce point on est loin d’avoir trouvé une position unanime. Tout d’abord, il vaudrait mieux éviter le mot “acte”, trop lié à la pratique du théâtre moderne, dans lequel le baisser du rideau marque visuellement la fin d’une unité dramatique, permet de réaliser un changement de décor et signale éventuellement qu’un certain laps de temps s’est écoulé. Rien de tel dans le drame ancien, qui se configure au niveau formel comme un continuum où les parties essentiellement récitées par les acteurs (épisodes) et les chants du chœur se succèdent sans solution de continuité. C’est pourquoi le critère de division fondé sur les odes strophiques du chœur a paru insuffisant pour expliquer la variété structurelle des tragédies classiques. Oliver Taplin a donc proposé de considérer les odes non-strophiques, les odes dans lesquelles les acteurs interviennent, ainsi que les anapestes choraux comme « act-dividing », à condition qu’ils soient précédés par l’entrée d’un personnage ou suivis par sa sortie.34 Ce critère, plutôt complexe, pourrait être appliqué aux tragédies du Ve siècle, où le chœur remplit une fonction dramatique fondamentale et, par sa présence sur scène, garantit la continuité même de l’action. Mais la situation avait profondément changé dans la période hellénistique. Il est communément admis que, dans la tragédie post-classique, la fonction du chœur devint de moins en moins importante et que les interludes choraux n’avaient pas de rapport direct avec les parties récitées, mais servaient d’intermezzi entre les épisodes. Bruno Gentili affirme qu’à l’époque hellénistique la présence du chœur n’était pas indispensable, mais qu’elle dépendait de la structure des compagnies

34 Taplin 1977. Le critère proposé par Taplin (sortie d’un acteur—chant lyrique— entrée d’un acteur) a été révisé par Poe 1992.

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théâtrales.35 Elle dépendait aussi du type de théâtre ou de construction théâtrale où la représentation avait lieu : la présence du chœur nécessite un espace assez grand pour ses danses et ses évolutions. Aucun chant choral de l’Exagoge n’a survécu, mais certains éléments textuels, bien que faibles, pourraient faire penser qu’Ezéchiel avait prévu la présence du chœur. La formule avec laquelle Moïse remarque la présence sur scène des filles de Ragouel (v. 59 : .ρ δ; τα<τας =πτ8 παρνους τινς), rappelle les didascalies internes par lesquelles Euripide annonce l’arrivée sur scène d’un personnage ou du chœur. Le v. 59 pourrait donc introduire la parodos, c’est-à-dire le chant d’entrée du chœur.36 Si les six sœurs de Sepphora formaient le chœur, on est très loin du chœur de la tragédie classique formé de douze (chez Eschyle) ou quinze (chez Sophocle et Euripide) choreutes. Et même si l’on admet que les six vierges constituaient seulement l’un des deux groupes, entre lesquels parfois se distribuent les choreutes (par exemple dans la parodos de l’Alceste d’Euripide), la question reste ouverte de savoir par qui était composé l’autre demi-chœur. Compte tenu du fait que la plupart des scènes de l’Exagoge qui nous restent ne prévoient pas de chœur, il reste impossible d’établir la fonction que ce chœur de jeunes filles madianites remplissait dans la tragédie.37 Peut-on supposer que le chœur des filles de Ragouel n’était pas le chœur principal, mais le παραχορ γημα, ou chœur secondaire, qui se produisait une seule fois dans la pièce, avant l’entrée ou après la sortie du chœur principal ?38 D’après Jacobson, un chœur de magiciens égyptiens aurait pu être présent lors du discours du messager (cf. Ex 7).39 Les données textuelles trop ténues empêchent de spéculer davantage sur l’existence et la nature du chœur dans l’Exagoge. Si la présence du chœur n’était pas toujours requise dans le théâtre de l’époque hellénistique, il devait y avoir un autre moyen permettant aux spectateurs de percevoir les différentes parties du drame. Le changeGentili 1979 (1), pp. 23–26. Cf. Kraus 1968, p. 170. 37 Parmi ceux qui pensent que l’Exagoge prévoyait l’intervention du chœur, certains supposent qu’il était formé par les filles de Ragouel (Trecsényi-Waldapfel 1952, p. 146; Gutman 1963, pp. 12–13 ; Sifakis 1967, pp. 122–123 ; Fornaro 1982, pp. 14–15). Contra Wieneke 1931, p. 30; Tarrant 1978, p. 222, nt. 45 qui parle de « complete lack of an active chorus » dans l’Exagoge. 38 On connaît seulement deux cas dans le théâtre tragique grec : Esch. Eum. 1032– 1047 et Eur. Hipp. 58–72). Sur le chœur secondaire cf. Carrière 1977. 39 Jacobson 1983, p. 32. Gutman 1963, p. 13 pense plutôt à un chœur de femmes égyptiennes. 35 36

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ment de lieu était-il un critère suffisant pour déterminer le passage à un nouvel épisode ? Dans l’Exagoge, on peut repérer cinq expressions qui dénotent au moins trois lieux scéniques, auxquels devaient correspondre autant de situations dramatiques : 1) v. 58: κα ν%ν πλανμαι γ'ν "π’ 6λλοτρμονα. Moïse ne sait pas encore que le pays dans lequel il erre est la Libye. 2) v. 60 : Λιβ<η μ;ν ? γ' π4σα κλ& ζεται, ξνε. Sepphora révèle le nom du pays où se déroulent le prologue et les scènes suivantes. 3) v. 64 : π1λεως τ'σδε. Sepphora précise que la scène se passe près d’une ville. 4) v. 98: Aγ$α γ8ρ Bς σC γ'ς "φστηκας πλει. D’après la Bible on sait que le buisson ardent se trouve au pays de Madian, mais vraisemblablement loin de la ville de Ragouel. 5) v. 244 : πρς αDτ&' τ&'δ γ’ εDαε νπ&η. Il s’agit du lieu dans le désert près d’Elim, où Moïse attend le rapport de l’explorateur au sujet de l’oasis.

Par contre, il est difficile d’établir où avait lieu la rhésis du messager égyptien. Le rapprochement avec les Perses d’Eschyle a amené les savants à supposer que le messager relatait les circonstances de la défaite de l’armée de Pharaon à la reine égyptienne dans le palais royal, de la même manière que le messager de la tragédie d’Eschyle annonce la catastrophe de Salamine à la reine Atossa. Comme cet épisode n’a pas de parallèle biblique, cette hypothèse ne peut pas être vérifiée. Le changement de lieu en tant qu’élément séparateur est une caractéristique propre essentiellement au théâtre moderne. Les choses devaient être différentes dans les tragédies attiques, où le changement de lieu est plutôt rare et n’a pas de conséquences significatives pour la structure dramatique. Les Euménides d’Eschyle prévoient trois lieux différents : le temple d’Apollon à Delphes, le temple d’Athéna à Athènes et le tribunal de l’Aréopage. De la Eπ1εσις des Etnéennes d’Eschyle conservée dans un papyrus, résulte une séquence d’au moins cinq changements de scène (TrGF 3, pp. 126–127). Mais il s’agit là d’un cas unique dans le théâtre de l’époque classique.40 Comme on l’a déjà remarqué, un traitement plus libre des changements de scènes devait caractériser le théâtre latin contemporain d’Ezéchiel. L’existence, à l’époque hellénistique, de scénographies mobiles pouvait également rendre moins problématique le changement de scène.41 Mais nous ne savons pas

40 41

Cf. Taplin 1977, pp. 416–417. Cf. Fornaro 1982, p. 38.

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si cela avait des conséquences directes pour la division en épisodes. Comme l’observe Jacobson, dans les pièces qui semblent suivre la loi des cinq actes, telles le Dyscole de Ménandre ou les tragédies de Sénèque, la division se fonde sur la présence de quatre chants choraux et non pas sur les changements de scène, qui peuvent intervenir au milieu d’un «acte ». En d’autres termes, si l’on élimine les chants du chœur des tragédies de Sénèque ou l’indication χορο% du Dyscole de Ménandre, il est impossible de diviser ces pièces en cinq épisodes. Le fait que nous possédions des fragments de l’Exagoge qui supposent vraisemblablement des scènes différentes ne suffit pas en soi à postuler une division en cinq «actes »: le nombre des scènes ne coïncide pas avec le nombre des épisodes du drame. Encore une fois, la nature fragmentaire de l’Exagoge et l’exiguïté du texte conservé (à peu près 20/25 % de la pièce complète) empêchent de parvenir à des résultats convaincants au sujet de sa structure. Un autre critère de division des pièces se fonde sur la notion moderne de «scène », qui constitue une unité plus restreinte que celle que constitue l’«acte ». Si l’on entend par «scène » le segment de représentation dans lequel le nombre des acteurs reste inchangé, les fragments de l’Exagoge semblent provenir de sept scènes différentes (voir tableau). En combinant les changements de lieu avec le nombre des personnages sur scène, nous pouvons organiser les fragments en trois ou quatre groupes pour un total de sept ou huit scènes. Cela ne contribue pas à faire avancer la discussion sur la division en «actes », mais présente l’avantage de visualiser les changements des personnages parlants et muets des fragments de l’Exagoge. Fragments

Scène

Personnages

Lieu

Fr. 1 Fr. 2 Fr. 3 Fr. 4

Scène 1 Scène 1 Scène 1 Scène 2

Madian Madian Madian Madian

Fr. 5 Fr. 6 Fr. 7 Fr. 8 Fr. 9 Fr. 10 Fr. 11

Scène 3 Scène 4 Scène 4 Scène 5 Scène 5 Scène 5 Scène 5

Moïse Moïse Moïse Moïse – Sepphora – sœurs de Sepphora Sepphora – Chous – Moise Moïse – Ragouel Moïse – Ragouel Moïse – Dieu Moïse – Dieu Moïse – Dieu Moïse – Dieu

Madian Madian Madian Buisson ardent Buisson ardent Buisson ardent Buisson ardent

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Fragments

Scène

Personnages

Lieu

Fr. 12 Fr. 13 Fr. 14 Fr. 15 Fr. 16 Fr. 17

Scène 5 Scène 5 Scène 5? Scène 6 Scène 7 Scène 7

Moïse – Dieu Moïse – Dieu Moïse – Dieu? Messager –? Explorateur(s ?) – Moïse Explorateur(s ?) – Moïse

Buisson ardent Buisson ardent Buisson ardent? ? Près de l’oasis d’Elim Près de l’oasis d’Elim

4. Dramatisation du texte biblique L’opération tentée par Ezéchiel consiste à transposer le texte biblique dans une forme littéraire propre à la tradition dramaturgique grecque. Cela entraîne toute une série de transformations, plus ou moins importantes, du texte de départ, avec lequel l’Exagoge entretient un rapport dialectique de fidélité et d’innovation à la fois.42 A la différence de Philon l’Ancien ou de Théodote, qui adaptèrent à l’hexamètre épique la matière tirée de l’histoire biblique, pour Ezéchiel il s’agissait essentiellement d’adapter un texte narratif—au caractère fondamentalement épique—aux codes et aux conventions du théâtre. Une opération semblable à celle d’Ezéchiel avait été tentée par l’auteur du drame de Gygès, dont un papyrus (P.Oxy. 2382) a conservé seize trimètres iambiques. Le drame s’inspire directement de l’histoire du roi lydien Gygès racontée par Hérodote (1,13 ss.), avec laquelle il présente des rapports évidents. Si, comme une partie des savants l’affirment, ce drame date de l’époque hellénistique, il pourrait témoigner de la tendance à tirer les sujets des tragédies d’ouvrages appartenant à d’autres genres littéraires. Aristote avait dissuadé le poète tragique de « donner à la tragédie une structure d’épopée », c’est-à-dire « une structure à plusieurs histoires—comme si, par exemple, on faisait une tragédie avec l’histoire de l’Iliade dans sa totalité ; en effet l’étendue de l’épopée permet aux parties de recevoir l’ampleur qui convient, mais dans les drames le résultat est loin d’être ce qu’on escomptait » (Poet. 1456a). Même si Ezéchiel ne connaissait pas les préceptes aristotéliciens, il devait être conscient des problèmes posés par la transposition dramaturgique de l’histoire de l’Exode.

42

Cf. Lanfranchi 2003 (3).

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Cette démarche présente deux aspects différents : d’une part la théâtralisation du texte, c’est-à-dire l’interprétation scénique au moyen de scènes et d’acteurs ; d’autre part la dramatisation qui porte, au contraire, sur la seule structure textuelle : mise en dialogues, création d’une tension dramatique et de conflits entre les personnages, dynamique de l’action. L’élément visuel de la scène et la mise en situation des discours étant les marques de la théâtralisation, il est impossible de reconstituer les solutions adoptées par l’auteur au moment de la représentation, qui est, par sa nature même, momentanée et éphémère.43 En revanche, on peut essayer d’analyser les techniques par lesquelles Ezéchiel dramatise le texte de l’Exode : l’augmentation ou la suppression des dramatis personae, le traitement des personnages, les changements de lieux, la compression du temps, l’omission ou l’ajout de scènes, les rapports entre dialogue et récit, etc. Dans le commentaire des fragments, on aura l’occasion de voir en détail les différents procédés littéraires, mais il est utile de passer en revue certaines techniques de dramatisation mises en place par Ezéchiel, pour corriger le jugement traditionnel selon lequel notre auteur et son public étaient totalement indifférents aux questions de la réalisation scénique de l’histoire de l’Exode.44 Dans la célèbre définition d’Aristote (Poet. 1449b 27) la tragédie se distingue de l’épopée par le fait que « la représentation est mise en œuvre par les personnages du drame et n’a pas recours à la narration (μ$μησις πρξεως … δρFντων κα οD δι’ 6παγγελ$ας) ». En d’autres termes, le drame est mimétique, tandis que dans le texte narratif c’est la diégèse qui l’emporte (cf. Poet. 1449b 9). Bien entendu, cela ne signifie pas que dans le drame l’élément narratif soit absent, mais simplement qu’il est formulé par des moyens expressifs différents. En effet, dans le texte narratif le sujet de l’énonciation—l’écrivain lui-même ou, éventuellement, un personnage-narrateur—présente à la troisième personne les péripéties des personnages. Par conséquent, le «je » des personnages n’émerge que dans l’exposition diégétique gérée par l’émetteur. En revanche, dans le théâtre, ce dernier reste caché et ce sont les personnages mêmes qui agissent sur scène et racontent les événements extra-scéniques.45

43 44 45

Pavis 1980, s.vv. « dramatisation » et « théâtralisation ». Cf. Fornaro 1982, p. 39. Cf. Segre 1984, pp. 3–26; De Marinis 1982, p. 47.

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L’un des changements les plus significatifs qui s’imposaient à Ezéchiel dans l’adaptation du texte de l’Exode pour la scène est donc celui du point de vue : ce que la Bible raconte par la voix d’un narrateur extérieur et omniscient, passe nécessairement, dans l’Exagoge, par la voix d’un des personnages. C’est ainsi que, selon un procédé propre surtout aux tragédies d’Euripide, Ezéchiel met dans la bouche de Moïse l’énoncé du prologue, qui expose les antécédents de l’histoire depuis l’arrivée de Jacob en Egypte jusqu’à la situation présente. De même, Ezéchiel introduit le personnage d’un soldat égyptien rescapé pour décrire du point de vue des vaincus le passage de la mer Rouge (pour la discussion de cette scène voir le commentaire au fr. 15). La possibilité de récupérer la narration diégétique à l’intérieur de la structure dramatique permet à l’auteur de réaliser une formidable compression du temps du récit, d’ailleurs indispensable à la réduction théâtrale de l’histoire, comme Aristote l’avait déjà remarqué. Celui-ci distingue, en effet, le récit épique du drame non seulement par son caractère narratif, mais encore par l’extension du temps représenté (Poet. 1449b 12). Comme on vient de le voir, dans le prologue, en l’espace de 58 vers, Ezéchiel fait raconter à Moïse les événements qui s’étendaient sur une très longue période de temps et concernaient plusieurs générations, depuis l’arrivé des Hébreux en Egypte jusqu’à la fuite de Moïse à Madian. Un autre exemple de cette technique est l’annonce des plaies d’Egypte que Dieu fait à Moïse lors de son apparition au buisson ardent. Vingt vers suffisent pour raconter un épisode qui occupe plusieurs chapitres de l’Exode et qui se déroulait vraisemblablement sur plusieurs jours. De même que pour le récit du passage de la mer Rouge, l’annonce des plaies par la bouche de Dieu permet de résoudre la difficulté de représenter des événements tellement grandioses qu’ils ne pouvaient pas avoir de réalisation scénique. Une autre façon de transposer la matière du récit biblique dans les structures de la tragédie est la création de dialogues. Le dialogue est, en effet, une partie essentielle du genre dramatique, qui est basé sur l’altérité et la confrontation entre les personnages. Ezéchiel montre qu’il maîtrise la technique de la stichomythie. Il s’agit d’une forme dialogique du théâtre grec, qui consiste en l’échange de répliques d’un seul vers entre deux personnages. A la stichomythie proprement dite, les savants ont ajouté d’autres schémas structuraux du dialogue : l’hémistichomythie, ou 6ντιλαβ (rapport 1/2: 1/2), et la distichomythie (rapport

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2: 2).46 Si Eschyle organise les stichomythies de ses tragédies selon une symétrie assez rigide, avec Sophocle et Euripide, la structure devient plus souple et à côté des schémas parfaitement symétriques on trouve le schéma du type 1–2, 2–1 et aussi 2–3 (cf. Soph. Phil. 317 ss.).47 Dans les dialogues conservés dans les fragments, Ezéchiel semble avoir adopté ces différentes solutions que l’évolution de la stichomythie rendait possibles. Une circonstance mérite d’être soulignée. Non seulement Ezéchiel crée des dialogues là où le texte biblique est exclusivement narratif, mais il adopte aussi le procédé inverse, comme dans le cas de l’épisode des plaies, dont le récit est entièrement contenu dans les paroles de Dieu, tandis que dans la Bible il est scandé par de longs dialogues entre Dieu et Moïse et entre Moïse et Pharaon. 5. Tragédie lue ou représentée ? La question de savoir si l’Exagoge était conçue pour être représentée sur scène ou simplement pour être lue, occupe les savants depuis longtemps. Dans la préface à son édition de la Praeparatio Evangelica, Dindorf affirmait au sujet de la tragédie d’Ezéchiel : … quum probabilius sit poemata haec, ut alia multa illius aetatis, non spectatoribus, sed lectoribus scripta fuisse.48 L’éditeur d’Eusèbe rangeait donc Ezéchiel parmi les auteurs «anagnostiques » dont parle Aristote dans Rhétorique 1413b. A l’époque de Dindorf, on interprétait les mots d’Aristote comme se référant aux poètes tragiques dont les drames étaient conçus non pas pour la mise en scène, mais pour la simple lecture. En réalité, dans le passage de la Rhétorique, Aristote entendait exprimer un jugement stylistique sur certains auteurs, comme Chérémon, mais il n’était pas en train de décrire la pratique d’écrire des drames exclusivement destinés à la lecture. Rien ne laisse penser qu’à l’époque d’Aristote le concept de Lesedrama exisBrown 1983, p. 175. Sur la stichomythie chez Euripide cf. Schwinge 1968. 48 Cf. Dindorf 1867, Praefatio, p. XXV. L’opinion de Dindorf est suivie, entre autres par Wieneke 1931, pp. 118–119; Zwierlein 1966, pp. 138–146. En revanche, croient que l’Exagoge fut représentée sur scène Susemihl 1892, vol. 2, p. 654 ; Kuiper 1903, pp. 167–170; Dieterich 1909, col. 1702 ; Kappelmacher 1924–1925, pp. 83–84; Petsch 1925, pp. 803–807 ; Trencsényi-Waldapfel 1952, pp. ; Gutman 1963, pp. 67–69; Sifakis 1967, p. 123 ; Kraus 1968, p. 170. Pour une bibliographie exhaustive cf. Jacobson 1981 (2), p. 167, nt. 2. 46 47

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tait.49 En outre, il ne faut pas oublier que le jugement de Dindorf était conditionné par le débat autour de la nature des tragédies de Sénèque, qui était très vif au XIXe siècle. En 1861, Gaston Boissier, dans son ouvrage Les tragédies de Sénèque ont-elles été représentées ?, répondait négativement à la question posée dans le titre. Deux décennies plus tard, dans son édition magistrale des pièces de Sénèque (1878–1879), Friedrich Leo acceptait les conclusions de Boissier, imposant par son autorité la théorie du Lesedrama comme fait établi une fois pour toutes. Encore récemment, Otto Zwierlein, défenseur de l’interprétation des tragédies du philosophe romain comme Rezitationsdramen, compte Ezéchiel parmi les tragiques qui n’ont pas écrit leurs pièces pour la scène. Mais dans les dernières décennies, on a repris la discussion autour de la représentation des tragédies de Sénèque et la théorie du Lesedrama est de moins en moins suivie par les savants. Cela a créé les conditions favorables pour un nouvel examen des potentialités scéniques de l’Exagoge. Mais considérons d’abord les arguments avancés contre la mise en scène de l’Exagoge. La nature de ces arguments est aussi bien idéologique que dramaturgique. Tout d’abord, la présence de Dieu sur scène, ne serait-ce que par sa seule voix, aurait été inacceptable pour un public juif. Deuxièmement, les moyens techniques limités du théâtre ancien n’auraient pas permis de surmonter les difficultés imposées par la représentation scénique des miracles du buisson ardent, du bâton transformé en serpent et de la main de Moïse qui devient blanche comme la neige. Troisièmement, la violation radicale de l’unité de lieu et d’espace ne serait admissible que dans le cas d’une pièce écrite pour être lue. D’autres savants ont insisté sur les traits essentiellement littéraires et étrangers à la pratique théâtrale qui caractérisent l’Exagoge.50 Pour ce qui concerne l’interdiction de représenter la divinité, on peut observer que dans l’Exagoge il ne s’agit pas de donner une représentation visuelle de Dieu. Le spectateur n’entend que la voix divine qui provient du dehors de la scène. L’épiphanie divine se réalise par la voix et par le feu du buisson. Dieu reste invisible, comme les vers de l’Exagoge le disent explicitement : «Courage, mon fils, écoute mes paroles, / car il est impossible de voir mon image / pour toi qui es mortel, mais tu peux en revanche / entendre mes paroles, pour lesquelles je suis venu» (vv. 100–103). 49 50

Jacobson 1981 (2), p. 168. Cf. Walter 1989, p. 406.

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Du point de vue de la technique dramatique, la voix d’un personnage hors scène n’est pas un procédé inconnu à la tragédie grecque.51 Il suffit de penser à la scène du tremblement de terre dans les Bacchantes d’Euripide, où la voix hors scène de Dionysos s’adresse au chœur des bacchantes et les incite à embraser le palais de Penthée (Bacch. 576–577; 580–581 ; 585 ; 594–595).52 Quant aux problèmes “matériels” liés aux moyens techniques du théâtre ancien, leur importance a été souvent surestimée. La représentation du buisson ardent n’était pas impossible à réaliser. Les tragédies, surtout celles d’Euripide, supposent des situations qui prévoient la présence d’un feu sur scène.53 Ainsi dans les Suppliantes d’Euripide le chœur déclare « voir » le bûcher sur lequel Capanée est brûlé (980 ss.) ; dans les Bacchantes, du feu brille autour du tombeau de Sémélé (595–599), tandis que dans les Troyennes Hécube et le chœur observent et décrivent l’incendie qui ravage Ilion (1280 ss.). Pour ce qui concerne la représentation du bâton transformé en serpent dans la scène du buisson ardent, Andreas Fountoulakis a montré, d’une façon convaincante, qu’elle est tout à fait compatible avec les conventions du théâtre classique.54 Zwierlein considère les tensions évidentes, auxquelles la dramatisation du texte de l’Exode soumet les structures dramatiques traditionnelles, comme des épreuves indirectes du fait que l’Exagoge ne pouvait pas être efficacement représentée sur scène : «Deutlich spürt man, wie der Dichter an den biblischen Text gefesselt ist und allein danach trachtet, ihm ein dramatisches Gewand anzulegen, ohne dass er—von einzelnen Ansätzen abgesehen—die ordnende Hand bewiese, die ein geschlossenes Ganzes mit lebendiger Bühnenwirkung gestalten könnte ».55 Mais cet argument peut être renversé : les efforts, clairement perceptibles dans certains passages, qu’Ezéchiel fait pour transposer le texte biblique dans des structures dramatiques cohérentes, montrent que c’est bien la mise en scène du texte—sa théâtralisation—qui impose à l’auteur l’organisation de la matière et les solutions dramaturgiques. On a très justement observé que certaines répliques de l’Exagoge n’ont de sens que dans le contexte d’une représentation scénique. Par exemple, Cf. Mingarelli 1995. Cf. le commentaire de Dodds 19602, pp. 147–149. Un autre exemple de tragédie dans laquelle la voix d’un dieu se fait entendre est Ajax 14–17. 53 Cf. Free 1999, p. 153. 54 Fountoulakis 1995–1996. 55 Zwierlein 1966, p. 141. 51 52

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Jacobson a remarqué que l’abondance d’adverbes locatifs et de pronoms déictiques dans les vers de l’explorateur (243–246) semble suggérer et accompagner des gestes de la part de l’acteur qui joue ce rôle.56 De même, l’exhortation à avoir du courage que Dieu adresse à Moïse (v. 100 : ρσησον, G πα ) suppose une manifestation de peur ou une hésitation de la part du protagoniste.57 A ces exemples, on peut ajouter d’autres passages de l’Exagoge que l’on est tenté d’interpréter comme «didascalies internes ». Lorsque Moïse, à la fin du prologue, dit « voir » (.ρ v. 59) arriver sept jeunes filles, c’est une façon d’annoncer au public l’arrivée sur scène de nouveaux personnages (ou du chœur). Mais la question de la représentation de l’Exagoge ne peut pas être résolue sur le plan strictement littéraire. Il est nécessaire de situer la pièce d’Ezéchiel dans l’horizon culturel du public auquel elle s’adressait. Ce n’est qu’après avoir analysé les «conditions de possibilité » de la mise en scène de la tragédie d’Ezéchiel, que l’on se rendra compte qu’elle est loin d’être l’essai quelque peu bizarre et anachronique d’un érudit enfermé dans sa bibliothèque, et visant un public de lecteurs.

56 57

Jacobson 1981 (2), p. 174. Cf. Jacobson 1983, p. 98.

chapitre ii ATTITUDES DU JUDAÏSME HELLÉNISTIQUE ET ROMAIN À L’ÉGARD DU THÉÂTRE

Si l’on accepte l’hypothèse qu’Ezéchiel aurait écrit sa tragédie non seulement pour un public de lecteurs, mais également pour des spectateurs, il faut essayer de reconstituer l’occasion et l’endroit où la représentation devait avoir lieu. La recherche du contexte dans lequel on pourrait situer la représentation de l’Exagoge nous oblige à aborder une question plus large, à savoir quelle était l’attitude du judaïsme de l’époque hellénistique et romaine à l’égard du théâtre. Les Juifs fréquentaient-ils les lieux de spectacles publics ? Disposaient-ils d’endroits communautaires dans lesquels des pièces juives pouvaient être montées ? Malheureusement, les témoignages littéraires, épigraphiques et archéologiques qu’on peut alléguer, sont pour la plupart tardifs, se référant surtout à la situation des villes de la diaspora à l’époque romaine. Néanmoins, la présentation et la discussion du dossier des sources ne sauraient être inutiles quand il s’agit d’éclaircir cette question. 1. La Lettre d’Aristée à Philocrate La Septante semble ignorer le théâtre et n’emploie qu’exceptionnellement des termes appartenant au domaine des spectacles. Saul Lieberman pense qu’en paraphrasant l’expression hébraïque íé÷øä ãçà « un homme de rien » dans 2 Sam 6,20 par εHς τν Iρχουμνων « un de ceux qui dansent », le traducteur de 2 Sam manifeste le mépris que les Juifs éprouvaient à l’égard des Iρχηστα$.1 En effet la traduction grecque dérive d’une lecture différente du texte massorétique. Au lieu de íé÷øä Lieberman 1942, p. 33. La paraphrase de la Septante serait confirmée par le commentaire d’un sage palestinien du IIIe siècle de n.è. : «Qu’est-ce que signifie íé÷éøä ? R. Abba b. Kahana a dit: le plus humble des humbles, notamment un orchestès » (ySanh. 2,4 [20b]). A côté de cette tradition hostile à l’Iρχηστ ς on peut citer yMeg. 2,3 (73b) qui compare Dieu au chef de la danse : «Dans le temps à venir le Saint, béni soit-il, deviendra le chef de la danse (äìåç ùàø) des justes ». 1

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la Septante lit íéã÷øä « danseurs », suggéré par le contexte, car il s’agit du reproche de Mikal à David qui a dansé devant l’arche du Seigneur : « A quoi ressemblait-il le roi d’Israël aujourd’hui, qui s’est déshabillé devant les yeux des jeunes servantes de ses esclaves, comme se déshabille un de ceux qui dansent ? » (2 Reg 6,20).2 L’emploi du verbe Eποκρ$νεσαι au sens péjoratif de « faire semblant » en Sir 1,29 ; 32,15 ; 33,2 ne peut pas non plus faire penser à une condamnation du théâtre. En effet, le verbe, qui signifie au sens propre « jouer un rôle », avait déjà subi dans le grec classique une évolution sémantique et n’était plus employé seulement à propos des acteurs (e.g. Arist. Polit. 1314a 40).3 Il en est de même pour le substantif Eποκριτ ς, qui ne désigne pas l’acteur, mais l’hypocrite en Jb 34,30 et 36,13 (le mot hébreu correspondant est óðç, qui est rendu par 6σεβ ς, Jνομος ou παρνομος dans d’autres passages bibliques).4 Le premier texte juif qui, à ma connaissance, aborde ouvertement la question du théâtre est la Lettre d’Aristée. Dans la dernière partie de l’œuvre, l’auteur présente un dialogue entre le roi Ptolémée II Philadelphe et son bibliothécaire Démétrios. Après avoir écouté la lecture de la traduction du Pentateuque, «le roi demanda à Démétrios : “Comment se fait-il que pareils chefs-d’œuvre n’aient jamais été l’objet d’une mention chez aucun historien ni aucun poète ?”. Démétrios répondit : “En raison du caractère auguste de cette loi et parce qu’elle vient d’un dieu. En outre certains qui s’y étaient risqués, frappés alors d’un châtiment par ce dieu, arrêtèrent là leur téméraire entreprise” » (LArist. 312). A ce propos il cite une anecdote relative au poète Théodecte : « à l’instant où il allait emprunter pour une pièce quelque passage tiré des textes de la Bible (παραφρειν μλλοντ1ς τι τν 6ναγραμμνων "ν τ&' β$βλ/ω πρ1ς τι δρ4μα), ses yeux furent atteints de la cataracte. SoupLust – Eynikel – Hauspie 1996, s.v. Iρχομαι. Spicq 1982, pp. 650–657. 4 Cf. Joüon 1930, pp. 314–316. Le mot Eποκριτ ς connaît dix-sept occurrences dans les Evangiles synoptiques, toujours dans les discours de Jésus, où il qualifie notamment les scribes et les pharisiens. Sur la base de cet emploi fréquent du mot, Richard Batey pense que Jésus devait avoir une connaissance directe de l’activité des acteurs, qu’il aurait pu voir sur scène dans le théâtre de Sepphoris (Batey 1984, pp. 563– 565 ; cf. Schwank 1976). Mais il ne s’agit que d’une inférence gratuite, qui ne tient compte ni des occurrences du terme Eποκριτ ς dans la Septante, ni du sens du mot araméen correspondant. En effet, Beilner 1959 distingue deux valeurs du mot tel qu’il est employé dans les Evangiles : d’une part il renvoie à l’idée de la simulation consciente (par ex. Mt 22,18), d’autre part il indique l’attitude objectivement contradictoire d’un individu (par ex. Mt 23). C’est seulement dans Mt 6,2, 5 et 16 que le sens d’Eποκριτ ς est un peu plus proche de celui d’acteur. Cf. Zucchelli 1962, pp. 90–96. 2 3

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çonnant que c’était là la cause de son malheur, il se mit à supplier Dieu et, après bien des jours, finit par être guéri » (LArist. 316). Théodecte (ca. 374–334 av.n.è.) était un rhéteur et poète tragique qui jouissait d’un certain prestige à l’époque hellénistique, mais Aristée est le seul à nous informer qu’il aurait voulu écrire des tragédies tirées de l’histoire biblique, ce qui est tout à fait surprenant chez un auteur du IVe siècle avant notre ère. Le caractère apologétique du passage est évident : il s’agit pour l’auteur de justifier l’absence—perçue comme gênante par les Juifs hellénisés d’Alexandrie—, de références au Pentateuque dans la littérature grecque profane. C’était une préoccupation commune à beaucoup d’auteurs judéo-hellénistiques. Aristobule, par exemple, essayera de prouver que les philosophes grecs, tels Pythagore ou Platon, avaient « volé » leurs théories à Moïse (Eus. PE 13,12,1–16). C’est le motif, bien connu, du « larcin des Grecs », qui sera repris par les apologistes chrétiens. Mis à part le côté apologétique du passage, on peut retenir le fait qu’à l’époque de l’auteur de la Lettre d’Aristée, le théâtre grec suscitait un certain intérêt dans le milieu juif de la diaspora. On peut également supposer que le Pseudo-Aristée connaissait des tentatives de mise en scène d’histoires bibliques, qu’il attribuait fictivement à un auteur grec du passé. Dans un autre passage de la Lettre, l’auteur semble accorder une fonction positive au théâtre pourvu qu’il respecte certaines conventions morales. En effet, au roi qui demande quelle conduite il faut suivre dans les moments de détente et de loisir ("ν τα ς 6νσεσι κα KLαυμ$αις), un des soixante-douze sages répond : « Assister à des jeux qui gardent la tenue (εωρε ν Mσα πα$ζεται μετ8 περιστολ'ς) et se donner le spectacle des scènes dignes et décentes de l’existence (πρ Iφαλμν τιναι τ8 το% β$ου μετ’ εDσχημοσ<νης κα καταστολ'ς γιν1μενα) est utile et convenable à la vie ; car il y a, même dans ces choses-là, quelque édification ("πισκευ τις) » (LArist. 284). On a ici une appréciation assez positive du théâtre, au moins d’un certain type de spectacle, même si l’auteur, en racontant l’histoire de Théodecte, exprime des réserves sur l’usage imprudent de l’Ecriture. 2. Philon d’Alexandrie Les citations des tragiques et l’emploi des images tirées de l’activité théâtrale, qu’on trouve dans le corpus des écrits de Philon, supposent de la part du philosophe alexandrin une certaine familiarité avec le

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théâtre.5 Sa connaissance des auteurs tragiques semble dériver non seulement de la lecture, mais également de la fréquentation des spectacles. En effet, dans le traité De ebrietate il affirme avoir été souvent au théâtre (Ebr. 177: "ν ετρ/ω πολλκις παρατυχFν). Il n’y pas de raison de douter de cette affirmation, même si Jenny Morris invite à la prudence quand il s’agit de tirer de l’œuvre de Philon des renseignements sur son expérience personnelle et sur le caractère du judaïsme contemporain.6 Les savants qui supposent une incompatibilité entre les activités profanes de Philon et sa foi religieuse prétendent qu’il n’avait fréquenté le théâtre que dans sa jeunesse, avant de redécouvrir la culture et la tradition juives.7 Pourtant, dans Quod omnis probus 141, Philon déclare être allé récemment (πρ/Fην) au théâtre pour assister à une tragédie d’Euripide. Il est vrai que Philon critique souvent le théâtre et les spectacles qui s’y tiennent (e.g. Agric. 35, 113 et 117 ; Mut. 198 ; Somn. 1,122 ; Abr. 20, 103; Legat. 368 ; Quaest. Gen. 4,69 : Flacc. 38, 72), mais sa condamnation semble dirigée plutôt vers les genres mineurs, tels les mimes ou les jeux des gladiateurs.8 Il s’agit bien d’un topos philosophique stoïcien que l’on retrouve également chez les auteurs païens.9 Harry Wolfson, lui aussi troublé par cette participation de Philon aux spectacles des païens, croyait que le philosophe alexandrin fréquentait des organisations dramatiques juives, chargées de représenter des drames grecs, ainsi que des drames tirés de la Bible.10 L’existence de telles organisations de jeunes acteurs juifs reste invérifiable, car il n’y a pas de bases documentaires, ni papyrologiques ni épigra5 Images liées au théâtre : Opif. 78; Poster. 104; Gig. 31; Abr. 103 ; Spec. 4,185. Sur le langage théâtral employé dans In Flaccum, cf. Calabi 2003. Les lecteurs de Philon devaient eux aussi avoir une certaine familiarité avec le théâtre pour apprécier les allusions du philosophe à ce domaine. Sur la connaissance des auteurs tragiques de la part de Philon, cf. Alexandre 1967, pp. 105–129 (surtout pp. 109–111). Cf. aussi Mendelson 1982. 6 Morris 1987, p. 819: « As in the case of his references to pagan institutions, and indeed in some of his biographical remarks, it is difficult to determine the force of literary convention ». 7 Dillon 1977, p. 141. Cf. Sly 1996, p. 9. 8 Le mime était une forme d’art dramatique populaire, précurseur de la commedia dell’arte. Il était basé sur une brève représentation à caractère réaliste d’une situation de la vie quotidienne, ou sur la parodie du répertoire tragique. Avec la pantomime— danse exécutée par un seul danseur qui mimait des thèmes mythiques avec l’accompagnement d’instruments musicaux et d’un chœur—le mime devint l’une des formes de spectacle les plus populaires dans les théâtres de l’empire romain. 9 Cf. Sénèque, Ep. 7,3. 10 Wolfson 1947, vol. 1, p. 81.

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phiques ni littéraires, qui puissent étayer une telle hypothèse. D’autre part, nous savons qu’il y avait des Juifs qui exerçaient le métier d’acteur, mais ils ne travaillaient pas exclusivement pour un public juif. Flavius Josèphe dans son autobiographie nous dit que pendant sa mission à Rome il se lia d’amitié avec un certain Aliturus qui était μιμ1λογος, probablement acteur et compositeur de mimes (V, 16).11 Le poète Martial se moque dans une de ses épigrammes d’un acteur (chanteur ?) juif qui avait essayé de cacher qu’il était circoncis.12 Un sarcophage du IIe siècle de notre ère, trouvé en 1722 sur la Via Appia, qui contenait les dépouilles d’une femme juive, Faustina, est orné de masques de théâtre, ce qui a mené à croire qu’il s’agit d’un monument funéraire d’une actrice (CIJ I, 283).13 Dans une inscription du IIe siècle gravée sur un sarcophage à Hierapolis en Asie Mineure, nous lisons que le propriétaire du tombeau était un certain Hikésios, appelé aussi Judas, fils de Théon, très célèbre vainqueur d’agons sacrés et d’innombrables concours (["νδ]ο[ξο]ττου ( ?) Nερον$κου πλιστον$κου). Elena Miranda, qui a récemment publié cette inscription, pense que Hikésios était un artiste (un acteur?) ou, plus probablement, un athlète.14 Des Juifs étaient employés comme mimes dans le théâtre de Césarée, si l’on en croit bShab. 66b et yShab 6,8, (8c).15 yTaa 1,4 (64b) raconte l’histoire d’un certain Pentekaka qui était chargé d’orner le théâtre, d’engager les hétaïres, de porter leurs vêtements aux bains, de leur apprendre à danser et à jouer.16

11 Cf. Juster 1914, p. 309, nt. 3 ; voir également Mason 2001, p. 25, nt. 111. Leppin 1992, pp. 31–32 identifie un certain M. Aurelius Pylades, dont le nom figure sur un inscription d’Ostie, comme un fils de juif et possible descendant d’Aliturus. D’après Smallwood 19812, p. 281, nt. 84 Aliturus était un apostat. 12 Epigr. 8,82 (=Stern 1974–1984, vol. I, n. 243). 13 Contra Leon 1960, p. 217, nt. 3 et p. 234, nt. 1, qui fait remarquer que les masques étaient un motif très fréquemment représenté sur les sarcophages ; et Orlinsky dans les «Prolegomena» au CIJ, p. 33. 14 Miranda 1999, p. 115. L’auteur semble pencher décidément pour l’activité sportive de Hikésios lorsqu’elle affirme : « Hikesios figlio di Theon (…) ama ricordare la sua attività sportiva, limitandosi però a dei titoli del tutto generici come Nερον$κης e πλειστον$κης, che nulla ci dicono sulle sue vittorie. Perfino la specialità in cui Hikesios gareggiava è stata taciuta, a meno che non sia andata perduta nella lacuna che segue il suo patronimico» (p. 147). 15 D’après l’Expositio totius mundi et gentium 32, une oeuvre chrétienne originairement écrite en grec au IVe siècle, les pantomimi de Césarée étaient très appréciés en Syrie. 16 Lieberman 1942, p. 33, qui cite ce passage du Talmud, pense que : «We probably have before us a mime or a pantomimist of a small theatre in Caesarea ».

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chapitre ii 3. Sources épigraphiques

Les inscriptions trouvées dans les théâtres forment un autre genre de témoignage.17 La documentation épigraphique relative au théâtre, dont l’on dispose, provient entièrement de la diaspora. 1. CIJ II, 749. L’inscription la plus ancienne qui atteste un lien entre Juifs et spectacles théâtraux a été trouvée dans les ruines du théâtre de la ville de Iasos. Elle date du IIe siècle avant notre ère. Il s’agit d’une liste de personnes. Parmi les métèques mentionnés dans l’inscription se trouve un certain Nikétas, fils de Jason de Jérusalem—donc un Juif 18—qui contribua par un don de cent drachmes aux fêtes de Dionysos, qui prévoyaient l’organisation de concours théâtraux. Il est probable que Nikétas participa à la fête et aux représentations qu’il avait contribué à financer.19 Victor Tcherikover a remarqué que l’inscription est contemporaine de la réforme hellénistique de Jason à Jérusalem, quand les «Antiochiens » de la ville envoyèrent 300 drachmes d’argent aux jeux en l’honneur d’Héraclès à Tyr (2 Macc 4,18–20).20 Pour Martin Hengel l’inscription de Iasos est un témoignage de la nécessité pour les Juifs de se plier aux coutumes et aux obligations des poleis grecques, surtout avant la concession des privilèges accordés par César et ses successeurs.21 Tandis que les éditeurs du nouveau Schürer (vol. 3.1, p. 138) comptent l’exemple de Nikétas parmi les cas d’abandon du judaïsme, Elias Bickerman n’exclut pas que certains Juifs de la diaspora aient été prêts à reconnaître quelque divinité païenne, inférieure, bien entendu, au Dieu d’Israël : la croyance en un contrôle divin «pluriel » du cosmos était commune dans un milieu polythéiste. D’autre part Nikétas, en contribuant aux Dionysies, aurait pu adopter l’adage de Jésus ben Sirach : « cette idole, quel avantage peut-elle tirer d’une offrande ? ».22 En fait, sur la base de la simple mention du nom de Niké-

Williams 1999, pp. 75–93. Des doutes sur l’identité juive de Nikétas sont avancés dans le nouveau Schürer 1973–1987, vol. 3.1, p. 25 ; mais cf. vol. 1, p. 149, nt. 20, où on lit que ce Nikétas aurait pu être le fils de Jason, frère d’Onias III. Pour d’autres noms juifs à Iasos voir Blümel 1985, n. 256,8, n. 284,4, n. 377. Cf. Delrieux 2001, p. 143. 19 Barclay 1996, p. 322. 20 Tcherikover 1966, p. 352 : «hence there is nothing surprising if a Hellenising Jew who happened to be staying at Iasos took part in the fete of the Greek God ». 21 Hengel 19732, p. 126. 22 Bickerman 1988, p. 252. 17 18

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tas, il est impossible de déterminer quelle a été son attitude mentale vis-à-vis du théâtre. 2. SEG 16 (1959), n. 931 (=CJZC 70). Cette inscription provenant de la ville de Béréniké en Libye est conservée au musée lapidaire de Carpentras. Elle date, selon toute vraisemblance, de la période d’Auguste. Il s’agit d’un décret du politeuma des Juifs de Béréniké, relatif à un citoyen romain et membre de la communauté juive, D. Valerius Dionysius, qui, à ses frais, avait fait stuquer le plancher de l’amphithéâtre et peindre les murs (ll. 10–11 : "κον$ασεν το% 6μφιετρου τ[ο *δ]αφος, κα τοC[ς] το$χους "ζωγρφησεν ; cf. aussi ll. 23–26). Le même bâtiment est mentionné dans une autre inscription juive de Béréniké (IGRR 1,1024= CJZC 71).23 S’agissait-il de l’amphithéâtre public de la ville ou bien d’un lieu de réunion appartenant à la communauté juive, appelé ainsi à cause de sa forme ? Jeanne et Georges Roux penchaient pour la deuxième possibilité, sur la base, en premier lieu, de considérations archéologiques : la mention d’un plancher ne s’accorderait pas avec la structure architecturale d’un amphithéâtre.24 Deuxièmement, ils remarquaient que la pratique d’afficher des stèles dans les amphithéâtres n’était pas commune parmi les Juifs. En général, on dédiait des stèles dans les synagogues (cf. par exemple, Phil. Legat. 133 ; Flacc. 48).25 Par ailleurs l’existence d’un édifice appelé συναγωγ à Béréniké est confirmée par une inscription de l’année 55 (SEG 17, n. 823) contenant les noms de citoyens juifs qui avaient contribué à la restauration du bâtiment (ll. 4–5 : εOς "πισκευν τ'ς συναγωγ'ς).26 On a proposé récemment d’identifier l’amphithéâtre figurant dans CJZC 70 et 71 avec la synagogue de SEG 17, n. 823.27 Shim#on Applebaum écarte également l’hypothèse d’un amphithéâtre public, d’une part parce que le décret pour D. Valerius Dionysius montrerait que la communauté juive était propriétaire du bâtiment, et, d’autre part, parce qu’il est difficile d’imaginer que les Juifs de Béréniké allaient prier dans un lieu contaminé par l’idolâtrie.28 D’après R. Tracy ces objections naissent du préjugé selon Cf. Marengo 1991, p. 21. L’analyse de Hellmann 1992, s.vv. "δαφ$ζω, *δαφος, τ1, pp. 118–119, semble aller à l’encontre des conclusions de J. et G. Roux. 25 Roux 1949, pp. 281–269; Année Epigraphique 1950, n. 191; cf. Robert 1940, p. 34, nt. 1 ; Laronde 1988, p. 1044. Contra Caputo 1955, pp. 281–291. 26 Caputo 1957, pp. 132–134. 27 Cohen 1987, pp. 109–110; Levine 2000, p. 96. 28 Applebaum 1976, pp. 164–167. 23 24

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lequel : «there was something extraordinary about the idea of a Jewish community patronising the amphitheatre of the city, being therefore subject, like other members of the city, to contribution to its upkeep and adornment, and conferring typically Graeco-Roman honours on a co-religionist who relieved the Jewish politeuma of its obligations by undertaking the work at his own expense. There need be nothing untoward about such a state of affairs in Berenike around the turn of the era, and no barrier to the most straightforward interpretation ».29 Mais la question n’est pas aussi simple que R. Tracy le voudrait. Le mot amphithéâtre (« lieu d’où l’on voit de tous les côtés » selon la définition donnée par le lexique Suda),30 ainsi que la structure architectonique qu’il désigne, sont nés à Rome au premier siècle avant notre ère. L’amphithéâtre le plus ancien est celui de Pompéi, bâti en 70–65 avant notre ère. Le mot amphitheatrum au singulier est attesté pour la première fois dans une inscription de l’époque d’Auguste (Année Epigraphique 1938, n. 110), tandis que les sources littéraires jusqu’au début du IIe siècle préfèrent désigner l’amphithéâtre-monument par spectacula ou amphitheatra au pluriel.31 Nos deux inscriptions sont les documents les plus anciens qui attestent l’emploi du mot grec 6μφιατρον en tant que substantif (l’adjectif apparaît chez Denis d’Halicarnasse 3,68,3 et 4,44,1). A partir de ces données lexicales et archéologiques, les opinions des savants divergent radicalement. Pour Lüderitz l’existence d’un amphithéâtre en pierre pour le spectacle des gladiateurs serait anachronique en Cyrénaïque à cette époque (Ier siècle av.n.è.). Il faut plutôt penser à un bâtiment en forme de U sur le modèle des βουλευτ ρια contemporains : «The assumption that this ‘amphitheatron’ in Berenice, where the Jewish decrees were set up, was a Jewish building with seats along the walls modelled after the type of a town hall is not too far fetched ».32 En revanche, Emilio Gabba a observé que le mot est trop récent pour se référer dans un sens métaphorique à un édifice autre qu’un véritable amphithéâtre. En outre, pour le savant italien il paraît tout à fait plausible que la communauté juive « volesse dare particolare rilievo a onoranze che tornavano a evidenza per il politeuma e ne precisavano anche i rapporti con l’elemento pagano berenicese e provinciale in un luogo di ampia frequentazione comune a 29 30 31 32

Tracy 1987, p. 209. Suda s.v. 6μφιατρον : τ1πος πανταχ1εν περισκοπο<μενος. Etienne 1965, pp. 213–220. Lüderitz 1994, p. 213. Cf. Stern 1974, p. 135.

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tutti ».33 John Barclay hésite entre les deux possibilités : d’une part il n’exclut pas que le politeuma juif était assez intégré dans la vie sociale de Béréniké pour participer aux divertissements publics ; d’autre part il croit plus probable que l’« amphithéâtre » était un bâtiment juif, peut-être le lieu de réunion du conseil de la communauté.34 Tessa Rajak reconnaît également la difficulté de trancher sur cette question, mais semble pencher pour un lieu appartenant à la communauté juive, tout en soulignant le caractère étrange, sinon unique, de ces inscriptions.35 Malheureusement, les archéologues n’ont pas encore trouvé les traces ni d’un amphithéâtre public à Béréniké ni d’un bâtiment qui puisse être métaphoriquement défini comme un amphithéâtre.36 Des amphithéâtres ont été fouillés à Cyrène et à Ptolémaïs, mais ils datent seulement du IIe siècle de notre ère.37 3. CIJ II, n. 748. Dans le théâtre de Milet, bâti à l’époque romaine, parmi les nombreuses inscriptions, se trouve cette épigraphe, gravée d’une manière grossière sur les sièges du cinquième rang : τ1πος ΕOουδων τν κα εοσεβ$ον «lieu des Juifs, (appelés aussi?) les craignant Dieu ». Elle date de l’époque impériale. Toute tentative d’avancer une datation plus précise s’expose à de graves difficultés. La présence institutionnelle de la communauté juive de Milet dans le théâtre païen s’explique par la tendance à l’intégration sociale du judaïsme d’Asie Mineure, phénomène attesté par l’ensemble de la documentation épigraphique.38 Le fait que les Juifs avaient un secteur de sièges réservés signifie qu’ils étaient des personnages respectés parmi le public du théâtre.39 4. SEG 37 (1987), n. 846 et 84740 (VIe siècle ?). Ces deux graffitis gravés par des Juifs ont été découverts dans l’odéon de la ville d’Aphrodisias, en Asie Mineure : Τ1πος 2Εβρων : « lieu des Hébreux » ; et Τ1πος Boffo 1994, p. 23. Barclay 1996, pp. 236–238. 35 Rajak 1992, pp. 28–30. 36 Reynolds 1977, p. 247. Le commentaire du CIG à l’inscription relative à D. Valerius Dionysius parle d’un amphithéâtre de bois (CIG III, n. 5363, p. 561). 37 Golvin 1988, pp. 96–97. 38 Blanchetière 1984, pp. 41–59. 39 Trebilco 1991, pp. 162 et 175. Sur la répartition des places dans les théâtres romains cf. Kolendo 1981. 40 Cf. Reynolds – Tannenbaum 1987. En présentant ces deux inscriptions les auteurs affirment: «That some Jews attended pagan public entertainments seems clear » (p. 132). 33 34

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Βεντων τν παλειν : « lieu des Juifs bleus, les anciens ». Il s’agit d’une

allusion à la faction du cirque et du théâtre des Bleus.41 Le lien entre les Juifs et les Bleus à l’époque byzantine est prouvé également par une épigraphe provenant de l’hippodrome de Tyr.42 5. CIL 10, n. 7130. Inscription trouvée sur la balustrade du podium de l’amphithéâtre de Syracuse et datant du IIIe/IVe siècle. Giacomo Manganaro a proposé la conjecture suivante, suggestive mais incertaine : [Loc(i) Iud]aeorum.43 4. Flavius Josèphe Josèphe nous apprend qu’il n’y avait pas de théâtres en Palestine avant l’époque hérodienne. L’absence de théâtres à cette période n’est pas propre à la Judée : aucun théâtre antérieur au dernier quart du Ier siècle av.n.è.44 n’a été trouvé dans tout le Proche-Orient. A la différence de l’Asie Mineure, la Syrie ne semble pas avoir hérité de la tradition théâtrale grecque.45 Josèphe mentionne trois théâtres bâtis par le roi Hérode : à Césarée (BJ 1,415), à Jérusalem (AJ 15,268) et à Jéricho (AJ 17,161). Ce dernier, situé près du palais royal, n’était destiné qu’au milieu de la cour, ainsi que le théâtre de Sepphoris, dont il faut probablement attribuer la réalisation au fils d’Hérode le Grand, Hérode Antipas.46 Ces monuments, qui faisaient partie du fastueux programme de rénovation urbaine voulu par le roi philhellène, remplissaient une fonction politique et de propagande. Comme l’a justement fait remarquer Arthur Segal : «The theatres which he built were not intended to expose a new audience, viz. the residents of Judaea, to the beauties of Greek tragedy, nor even to satisfy his own artistic taste. The theatre was an alien implant in the Judaea of the end of the first century BCE. Its Roueché 1989 et 1993, pp. 118–119, 124 et 130. Cf. Cameron 1976. Rey-Coquais 1978, p. 167 : «Sous les gradins des Bleus, la présence d’une marchande juive, clairement attestée par un chandelier à sept branches au milieu de l’inscription, confirme la liaison entre les Juifs et les Bleus ». 43 Manganaro 1989, p. 185 : «Non deve meravigliare che la comunità ebraica a Syracusae nel IV sec. d.C. fosse tanto importante da avere posti riservati nell’anfiteatro, che d’altronde ormai era destinato a spettacoli non gladiatori ». 44 Cf. le recensement analytique des théâtres de cette région dans Rossetto – Pisani Sartorio 1994–1996. 45 Sartre 2001, p. 298. 46 Cf. Hengel 1989 (2), p. 40 et p. 74, nt. 90. 41 42

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content and language were foreign to the vast majority of the population, not only to the Jewish segment ».47 En effet, Josèphe définit les théâtres et les amphithéâtres comme contraires aux habitudes des Juifs, car aucune tradition n’en autorisait l’usage ni les spectacles qu’on y donnait (AJ 15,268 : χρ'σ$ς τε γ8ρ αDτν κα εαμτων τοιο<των "π$δειξις οD παραδ$δοται).48 Gedalyahu Alon a observé que la halakha qui interdisait les institutions contraires aux coutumes du judaïsme remontait à une période bien plus ancienne : déjà dans 2 Macc 4,10–12 la fondation du gymnase de la part de Jason est interprétée comme une violation de la Loi et un péché grave— l’apostasie ?—parce que le grand prêtre, en introduisant la pratique de la vie grecque (τν 2Ελληνικν χαρακτ'ρα), entraîna la destruction des institutions légitimes et inaugura des usages contraires à la Loi (τ8ς νομ$μους καταλ<ων πολιτε$ας, παραν1μους "ισμοCς "κα$νιζεν).49 Mais les raisons du mécontentement populaire et les opinions juridiques des rabbins sur le théâtre et les spectacles pouvaient être multiples et variées. D’après le récit des Antiquités, ce qui troublait le plus les sujets d’Hérode semble être la damnatio ad bestias (AJ 15,275) et la présence des trophées qu’Hérode avait disposés tout autour du théâtre : « croyant, en effet, qu’il y avait des figures enfermées dans les panoplies, ils s’indignaient, car leurs lois interdisaient d’honorer de semblables images » (AJ 15,276). Hérode essaie de démontrer que le scrupule religieux des Juifs n’est pas justifié ; il amène les chefs de la révolte dans le théâtre pour leur montrer qu’au-dessous de la panoplie il n’y a pas de figure humaine. « Quand Hérode eut ainsi détourné les soupçons du peuple et brisé l’élan de colère qu’il avait soulevé, la plupart des Juifs se tinrent tranquilles, changèrent de sentiment et revinrent de leur hostilité ; plusieurs cependant persistèrent dans le mécontentement que leur causait l’introduction d’habitudes étrangères. Persuadés que la dérogation aux coutumes nationales amènerait de grands malheurs, ils jugèrent qu’il était de leur devoir de s’exposer eux-mêmes au danger de mort plutôt que de paraître tolérer avec indifférence qu’Hérode, la constitution bouleversée, introduisît par la force des habi-

Segal 1995, p. 5. Cf. Fuks 2002, pp. 238–245. L’auteur rappelle que la construction de théâtres et d’amphithéâtres ainsi que l’institution des jeux de gladiateurs «strictly speaking … broke no biblical law, but according to Josephus they were abhorred by many of the Jews and regarded as repulsive innovations ». 49 Alon 1977, pp. 138–145. 47 48

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tudes contraires aux mœurs juives ». Ces irréductibles décident de tuer Hérode pendant qu’il se rendait au théâtre. L’attentat échoue, les conjurés sont arrêtés et mis à mort. Avant l’exécution capitale ils déclarent : « qu’ils s’étaient conjurés dans un esprit de justice et de piété, ayant en vue, non pas quelque intérêt ou ressentiment personnel, mais avant tout la cause des coutumes nationales, que tous doivent observer ou défendre au prix de leur vie » (AJ 15, 288–289). Le récit de Josèphe nous montre la réaction hostile de la part des Juifs, au moins d’une partie de la population, à l’égard des théâtres et des spectacles, une attitude que l’on retrouve chez les rabbins. Le fait que les archéologues n’aient pas trouvé de restes du théâtre hérodien de Jérusalem est révélateur.50 Arthur Segal justifie la disparition du théâtre de la manière suivante : «Unlike at Caesarea, the population which might have use of it is hard to pinpoint, a factor which may explain its “disappearance” over the years—one no longer hears of it after Herod’s death. The theatre may simply have been abandoned or even, at some later stage, dismantled since none took any further interest in it ».51 Dans les villes hellénisées, telles Scythopolis, Sepphoris et Césarée, l’attitude de certains Juifs, plus exposés aux influences des mœurs étrangères, devait être différente. Flavius Josèphe relate un autre épisode qui témoigne d’une attitude plus tolérante. A l’époque du roi Agrippa I, un certain Simon «convoqua une assemblée, alors que le roi était parti pour Césarée, et osa l’accuser d’être impur et de mériter de se voir chassé du temple dont l’accès n’était permis qu’aux gens du pays. Une lettre du préfet de la ville fit connaître au roi que Simon avait ainsi harangué le peuple. Le roi le fit venir et, comme il était alors au théâtre, il lui fit prendre place à côté de lui. Puis avec calme et douceur : “Dis-moi, dit-il, s’il y a ici quelque chose qui soit défendu par la loi”. L’autre, ne sachant que répondre, le pria de lui pardonner. Alors le roi se réconcilia avec lui» (AJ 19,332–334).

50 Sur la découverte récente à Jérusalem de sièges appartenant peut-être au théâtre d’Hérode, cf. Reich-Billing 2000. 51 Segal 1995, p. 4. Patrich 2002 suggère que le théâtre d’Hérode était une structure en bois comme beaucoup de théâtres romains contemporains. Cela expliquerait mieux la totale disparition de l’édifice théâtral de Jérusalem.

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5. Littérature rabbinique Un dernier type de témoignage, qui révèle des points de contact avec les positions des opposants d’Hérode, est celui de la littérature rabbinique.52 Les sages étaient hostiles à la fréquentation des théâtres. Il suffit de lire ce que le traité ‘Aboda Zara’ dit à ce sujet : « La vue des serpents, des magiciens, des sorciers, de toute espèce de jeux comiques ou de plaisanteries, est interdite à titre de séjour de la moquerie ; car il est dit (Ps 1,1) : “Il n’est pas assis parmi les moqueurs”. De tels spectacles mènent à la négligence de la Loi, puisqu’il est dit aussitôt après (Ps 1,2) : “Il n’a de désir que pour la loi divine”. Aller au théâtre est défendu, parce que cela peut entraîner à l’idolâtrie, dit R. Meir ; selon les autres sages, c’est seulement défendu à ce titre au moment où les représentations font allusion à l’idolâtrie ; sans quoi, ce n’est défendu qu’à titre de séjour de la moquerie » (yAZ, 1,7, trad. M. Schwab ; cf. bAZ 18b). Il est clair que le type de spectacle que les rabbins avaient à l’esprit est le mime, un genre très populaire à l’époque impériale. Comme on l’a vu, Césarée était connue pour ses mimes et pantomimes.53 Des descriptions de ce genre de spectacles, qui souvent avaient pour cible les Juifs, se trouvent dans le Talmud (yTaan 1,4, [64b]) et le Midrash (Lamentations Rabba, prologue 17).54 Les Juifs étaient l’objet de plaisanteries également à Alexandrie, comme en témoignent deux papyrus (CPJ II, 94 et 118) et Philon (Flacc. 38). Il y a des écarts significatifs entre le texte du Talmud Yerushalmi et la Tosefta du traité ‘Aboda Zara’, qui ont été étudiés par Martin Jacobs.55 Tandis que le Talmud Yerushalmi ne mentionne pas de lieux précis, la Tosefta localise les exhibitions des magiciens et des sorciers dans les théâtres : «Se rendre au théâtre des païens est interdit pour cause d’idolâtrie, tel est l’avis de R. Meir. Les sages disent : ‘lorsqu’on y fait des sacrifices, c’est interdit pour cause d’idolâtrie, sinon cela relève de l’interdit concernant la compagnie de fols (Ps 1,1)’».56 Cependant, d’après le contexte, il est clair que pour le Talmud Yerushalmi ces spectacles ont lieu également dans les théâtres. Deuxièmement, la Tosefta souligne le caractère non juif des théâtres, en les désignant comme «les Cf. Porton 1988, p. 250. Levine 1975, pp. 23–26, qui cite, outre la Expositio totius mundi et gentium 32, le témoignage d’Eusèbe, Martyrs de Palestine 3,2 (syriaque). 54 Lieberman 1942, p. 32. 55 Jacobs 1998, pp. 327–347. 56 Traduction cité par Hadas-Lebel 1990, p. 437. 52 53

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théâtres des goyim » (tAZ 2,5 et 7). On retrouve la même attitude dans Sifra au Lv 18,3: « Vous ne marcherez point suivant leurs mœurs, c’est-à-dire tu ne marcheras pas suivant leurs coutumes, les choses ordonnées à eux, comme par exemple théâtre, cirques et amphithéâtre ». Cette position n’est pas nécessairement la plus souple : « From the earliest time there was a Halakha in Israel that considered it forbidden to sit in theatres and like places, not only because of the idolatry (and bloodshed) practised in them, but also—where there was no idol worship—on account of the ways of Gentiles. This transgression was regarded with the utmost gravity, because they looked upon it as a departure from the ways of the mass of the people, while the acceptance of the light yoke of foreign culture seemed to them like apostasy. On account of the gravity of the sin, they sought to ban the transgressors from the Temple and ruled that they were like Gentiles, who were likewise forbidden to enter the Temple court ».57 C’est justement sur la base de cette halakha que Simon interdit au roi Agrippa d’accéder au Temple, dans le passage des Antiquités qu’on vient de citer (AJ 19,332–334). Pour résumer, les principaux arguments contre le théâtre, qui supposent chacun une halakha différente, peuvent être réduits à trois : 1) le théâtre est basé sur l’idolâtrie ; 2) les spectacles appartiennent à la catégorie de la « compagnie de fols » et éloignent les gens de l’étude de la Torah ; 3) les représentations sont étrangères aux coutumes juives, même si elles ne comportent pas de transgression de la loi. Il y a une différence entre la position très stricte de R. Meir (1), qui assimile la fréquentation des théâtres à l’idolâtrie, et l’opinion plus laxiste des autres sages (2), selon lesquels la fréquentation des théâtres relève d’une catégorie juridique moins grave que l’idolâtrie, à savoir celle du « séjour de la moquerie ». R. Iehuda ha-Nasi va jusqu’à reconnaître une certaine valeur au loisir offert par les spectacles (cf. Genèse Rabba 80),58 mais il s’agit d’un jugement isolé. Toutes les autres traditions essaient de détourner les Juifs de la fréquentation du théâtre, sauf dans des circonstances particulières : «Il est permis d’aller au théâtre des goyim si les nécessités de la province l’exigent, mais non si c’est intentionnellement » (tAZ 2,7). Comme souvent les assemblées politiques avaient lieu

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G. Alon 1977, p. 145. Cf. Elmslie 1911, pp. 26–27.

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dans un théâtre, il faut peut-être en déduire que pour les rabbins les hommes politiques étaient dispensés de suivre cette interdiction.59 Il est intéressant de remarquer que ces accusations sont communes aux rabbins et aux pères de l’Eglise.60 Tertullien a consacré un traité à cette question, le De spectaculis. Tout en condamnant les spectacles des païens, il est obligé d’admettre que la fréquentation du théâtre n’est pas explicitement interdite dans l’Ecriture : « Plane nusquam invenimus, quemadmodum aperte positum est : «Non occides, non idolum coles, non adulterium, non fraudem admittes », ita exerte definitum : « Non in circum ibis, non in theatrum ; agonem, munus non spectabis » (De Spect. 3,2). Faute d’interdiction explicite, Tertullien interprète d’une façon allégorique certains épisodes bibliques, comme s’ils se rapportaient au théâtre, notamment le Ps 1,1 : «Heureux l’homme qui n’est pas allé au conseil des méchants ». Le «conseil des méchants » est assimilé au théâtre, selon une exégèse qui était déjà connue de Clément d’Alexandrie (Paed. 3,11,76,3; Strom. 2,15,67,4; cf. aussi pour une époque plus tardive, Jean Chrysostome PG 49,313), et que l’on a vue chez les rabbins, qui s’étaient posé le même problème et l’avaient résolu de la même manière. Ainsi le verset 6 du premier chapitre du livre de Ruth 1,16 (« Mais Ruth dit : N’insiste pas auprès de moi pour que je te quitte, en retournant loin de toi»), est développé par le Midrash de la façon suivante : « Quand Naomi eut écouté ces mots, elle commença à lui exposer les lois de conversion, en disant : “Ma fille, les filles d’Israël n’ont pas l’habitude d’aller au théâtre et au cirque des païens” » (Ruth Rabba à 1,16). 6. Conclusions: la fréquentation des théâtres dans le contexte de la diaspora méditerranéenne Le dossier que nous avons rassemblé montre clairement que les attitudes juives vis-à-vis du théâtre étaient multiples. D’un côté, les inscriptions de Milet et Aphrodisias, ainsi que les écrits de Philon attestent incontestablement la fréquentation des théâtres de la part de Juifs de la diaspora; d’un autre côté, Flavius Josèphe et la littérature rabbinique témoignent de l’hostilité à l’égard des spectacles dans certains 59 Cf. Actes 19,33 : les Juifs d’Ephèse se trouvent dans le théâtre de la ville lors d’une assemblée du peuple. 60 Cf. Aziza 1977 ; Sallmann 1990, pp. 243–259; Lugaresi 1994 et 1998.

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milieux, notamment palestiniens.61 On est face à une pluralité de tendances qui varient selon les époques et les lieux. A un judaïsme, dont l’univers culturel était réfractaire au style de vie païen, s’oppose un judaïsme qui avait intégré dans ses pratiques sociales et culturelles certaines institutions de ses voisins grecs, tels le théâtre et le gymnase.62 Comme nous l’avons souligné, les sources rabbiniques se réfèrent à l’époque romaine et aux genres de spectacle mineurs. En outre, elles expriment le point de vue des sages palestiniens, dont l’autorité ne s’exerçait pas nécessairement sur toutes les communautés de la dispersion méditerranéenne.63 Evaluer les expressions littéraires de la diaspora hellénistique à travers le prisme de la halakha pharisienne et rabbinique est un procédé anachronique. Dans un article de 1960, Louis Feldman a qualifié la fréquentation des gymnases, des théâtres et des jeux athlétiques de la part des Juifs égyptiens de phénomènes de «déviations de l’orthodoxie », car ces activités comportaient le contact avec les cultes païens.64 En contestant cette analyse, John Barclay a justement mis en garde contre toute tentative d’employer des catégories interprétatives, telle la notion d’orthodoxie, qui ne sont pas objectives et neutres, mais relèvent d’une position idéologiquement orientée. Feldman suppose, en effet, l’existence d’un judaïsme orthodoxe à une époque où l’univers juif était très varié et très « pluriel ». De plus, bien que l’imitation des coutumes et du style de vie païens fût déjà défendue par la Torah, les critères pour établir ce qui était interdit n’étaient pas aussi clairs et devaient changer d’une communauté à l’autre selon le contexte dans lequel vivaient les Juifs. L’injonction de Lv. 18,3: « Vous ne marcherez point suivant leurs mœurs », était donc susceptible d’être interprétée de façons différentes. Il est tout à fait possible que certaines communautés de la diaspora aient considéré le théâtre comme faisant désormais partie de leurs propres mœurs. 61 Sur l’attitude des Juifs de Jérusalem et ceux d’Alexandrie à l’égard des activités culturelles des Grecs, cf. Sterling 2001. 62 Cf. Kerkeslager 1997. 63 Les rabbins reprochaient aux Juifs d’Alexandrie d’être irréfléchis, audacieux et dissolus, cf. Neubauer 1868, p. 407 (l’auteur n’indique pas la référence précise du Talmud où se trouve cette accusation). Pour la période de l’antiquité tardive, Rutgers 1998 suppose une influence plus directe des autorités rabbiniques palestiniennes sur la diaspora. 64 Feldman 1960, pp. 215–237. Cet article a été repris dans Feldman 1993, pp. 45–83.

attitudes du judaïsme hellénistique et romain

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C’est pourquoi, au lieu de classer la fréquentation des théâtres comme un phénomène aberrant, on doit plutôt la mettre en rapport avec les autres formes de participation des communautés juives de l’écoumène gréco-romaine à la vie politique, sociale et culturelle des poleis hellénistiques, dans laquelle elles se sentaient profondément impliquées. Ce n’est pas un hasard si dans les villes où l’on sait que les Juifs se rendaient au théâtre, des listes d’éphèbes ont été trouvées, où figurent des noms juifs (par exemple à Iasos).65 Un autre présupposé doit être démenti : la participation aux spectacles publics n’implique pas nécessairement la renonciation aux signes distinctifs de l’identité juive, en d’autres termes, elle n’entraîne pas ipso facto l’assimilation ou l’apostasie. La familiarité avec les formes du patrimoine culturel grec, dont des Juifs de la diaspora font preuve, relèverait plutôt d’une « acculturation » profonde, ce qui ne va pas forcément de pair avec la perte d’identité.66 Bien évidemment, le théâtre étant un lieu consacré à Dionysos— une statue du dieu et un autel étaient toujours présents—, les Juifs y étaient confrontés aux rites et aux images des dieux païens. La question de l’idolâtrie devait inévitablement se poser pour les Juifs vivant en milieu grec, indépendamment de leur fréquentation des théâtres. Paul Trebilco a repéré au moins cinq façons possibles de réagir au problème de l’idolâtrie, parmi lesquelles l’apostasie est seulement la forme la plus radicale : 1) refus de tout ce qui comporte des rites païens ; 2) participation aux institutions païennes, mais exemption des rites ; 3) fréquentation des institutions païennes sauf dans les cas de célébration de cultes ; 4) présence pendant la célébration de cultes païens, mais avec la “réserve mentale” qui consiste à nier aux idoles toute réalité ; 5) acceptation et participation aux cultes païens.67 Peder Borgen, qui a lui aussi étudié la question de l’attitude juive à l’égard des cultes païens, avoue que même les Juifs qui acceptaient cette participation ne devaient pas être exclus automatiquement de la communauté.68 D’ailleurs, ceux

Blümel 1985, vol. 2, n. 284. Hengel 1976, pp. 126–144. 67 Trebilco 1991, pp. 180–182. 68 Borgen 1994, pp. 30–59. Borgen cite trois exemples : 1) Eléazar, de la ville de Cyrène, dont le nom figure avec celui de deux grands prêtres d’Apollon dans une inscription en l’honneur d’une divinité païenne ; 2) Nikétas, le métèque de Iasos ; 3) Tyrronius Rapon, prêtre du culte impérial à Acmonia, issu d’une famille juive. «It is impossible, however, to decide whether Nicetas and Tyrronius Rapon were actually members of the Jewish community and identified themselves as Jews. It should not, however, be taken for granted that they had left the Jewish community » (p. 37). 65 66

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qui, comme Philon, avaient résolument refusé la participation aux cultes des païens, ne se privaient pas de participer aux activités sportives dans les gymnases ou aux spectacles dans les théâtres.69

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Ibid., p. 42.

chapitre iii LE CONTEXTE DE LA REPRÉSENTATION DE L’EXAGOGE

1. Quel théâtre et quel public pour l’Exagoge ? « La question de l’auditoire de l’Exagoge d’Ezéchiel le tragique dépend, en partie du moins, de l’existence de théâtres où des pièces juives pouvaient être montées ». C’est ainsi qu’en 1984 Martin Goodman concluait son bilan de la recherche et des nouvelles perspectives des études sur la littérature judéo-hellénistique.1 Malheureusement, dans ces vingt dernières années, les découvertes archéologiques n’ont pas pu prouver l’existence de telles structures. Les sources littéraires et épigraphiques que nous avons discutées ne permettent pas non plus d’affirmer avec certitude où l’Exagoge était représentée, et, par conséquent, quel était le public qu’Ezéchiel visait. Il est possible de formuler deux hypothèses : la représentation de la tragédie d’Ezéchiel a eu lieu dans un théâtre public comme n’importe quelle pièce d’un auteur païen, ou bien elle a été jouée dans un espace plus proprement juif, qui reste à définir. En l’absence de données sûres, la réponse à ces deux questions ne pourra pas être définitive. Nous examinerons les deux possibilités et donnerons notre préférence à celle qui présente le moins d’inconvénients et de difficultés. Howard Jacobson penche pour la première solution et pense carrément que l’Exagoge fut montée dans le théâtre municipal d’Alexandrie, que les Juifs devaient fréquenter.2 Le fait que les Juifs étaient des habitués des théâtres confirme leur intérêt pour le genre dramatique, qui émerge d’autres sources (par exemple les inscriptions funéraires de Léontopolis qui empruntent certaines expressions à la tragédie classique) ; toutefois rien ne permet de penser que les théâtres publics accueillaient des tragédies à sujet biblique. L’idée que l’Exagoge aurait Vermes – Goodman 1984, p. 39, nt. 52. Jacobson 1981 (2), p. 172. Cf. aussi Free 1999 p. 153 : «Performance in a Greek playhouse before a mixed audience of Jews and Greeks must be assumed ». 1 2

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été conçue pour être représentée à l’occasion des fêtes et des concours devant des spectateurs païens en mal d’exotisme me paraît peu probable pour plusieurs raisons, à la fois internes et externes au texte.3 Tout d’abord, comme le commentaire essaiera de le montrer, la tragédie d’Ezéchiel suppose de la part de l’auditoire une connaissance assez profonde de l’histoire de l’Exode. Le contenu même de la tragédie, ses références constantes au texte de la Septante, la longue section relative à l’institution de la Pâque font penser plutôt à des spectateurs ayant une certaine familiarité avec la Bible et les traditions juives. Par exemple, l’incipit de la pièce—«Depuis que Jacob, ayant quitté la terre de Canaan, descendit en Egypte avec soixante-dix âmes »—suppose de la part du public une connaissance préalable des événements et des personnages. Or, nous savons que le Pentateuque n’était pas lu par les Grecs, comme l’a souligné Arnaldo Momigliano : «There is no sign that the Gentiles at large ever became acquainted with the Bible : it was bad Greek. No Hellenistic poet or philosopher quoted it, although modern scholars have sometimes deluded themselves on this subject (…). The LXX remained an exclusive Jewish possession until the Christians took it over».4 Deuxièmement, l’insistance sur le rite de la Pâque, dont la description occupe deux sections d’une vingtaine de vers chacune (152–173 et 175–192), et qui n’est pas essentielle au développement de l’histoire, se justifie assez aisément si l’auditoire de la pièce était juif. Il est difficile de penser qu’un public païen pouvait être intéressé par les détails du rite de la Pâque et de la fête des Azymes. Un argument complémentaire aux deux précédents, qui ferait pencher pour un contexte juif de la représentation, est donné par l’emploi du pronom ?με ς par Moïse dans les premiers vers de la tragédie : «Ayant vu que notre peuple (?μν γνναν) avait grandement augmenté, le roi Pharaon machina contre nous (κα’ ?μν) un grand stratagème » (vv. 7–9). Il ne s’agit pas d’un simple pluralis maiestatis, car dans la suite du prologue Moïse emploie constamment le pronom ou l’adjectif possessif de la première personne du singulier (vv. 14, 16, 18, 27, 32, 34, 45, 53, 56, 57), la seule exception étant εRχομεν (v. 36).5 En faisant dire Trencsényi-Waldapfel 1952, p. 163 pense que l’Exagoge pouvait satisfaire le goût des spectateurs grecs pour les histoires exotiques. Cf. aussi Rostropowicz 1996. 4 Momigliano 1975, pp. 91–92. Cf. Nock 1933, p. 79; Tcherikover 1956, p. 177. Contra Feldman 1993, pp. 311–314, qui pense que la Septante était employée comme instrument pour la conversion des Gentils. 5 ?μ4ς du v. 47 peut se référer à Moïse et à l’Hébreu qu’il a aidé. 3

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à Moïse «notre peuple » et «nous », Ezéchiel entendait probablement favoriser, dès le début de la pièce, l’identification des spectateurs avec l’action qui se déroulait sur scène. Du point de vue d’un spectateur juif, c’était bien « son » peuple qui avait été opprimé en Egypte, tandis que la formule n’a pas de sens si Moïse s’adressait à un public païen. En outre, nous n’avons pas de témoignages qui laissent penser que des tragédies à sujet « exotique » étaient représentées dans les théâtres des villes grecques et que l’Exagoge pouvait s’insérer dans ce filon. D’après les fragments et les titres des tragédies d’époque hellénistique, les sujets choisis par les poètes étaient tirés exclusivement de la mythologie ou de l’histoire grecques.6 Il suffit de parcourir la liste des titres dans le recueil de Bruno Snell et Richard Kannicht pour s’apercevoir que la quasi-totalité consiste en noms de personnages mythologiques.7 Jacobson cite comme parallèles de tragédies hellénistiques à sujet non grec le Dardanos de Dymas (TrGF 130 T 1,19) et le fragment anonyme du drame de Gygès (Trag. Adesp. fr. 664 Sn.).8 Mais le sujet ni de l’une ni de l’autre pièce ne peut être mis sur le même plan que l’histoire de Moïse. Dardanos, en tant qu’ancêtre des rois troyens, était lié à la mythologie grecque. Il figure dans l’Iliade (20,304–305), ainsi que dans la littérature hellénistique (Lycoph. 72–73). Quant à Gygès, son histoire était bien connue par le public grec, car elle avait été racontée par Hérodote (1,10,2 ss.), dont les fragments du drame s’inspirent directement. L’Exagoge, même dans ce sens, constitue donc une exception. La tragédie à sujet biblique, Susanne, dont l’attribution à Nicolas de Damas est controversée, ne figure pas dans la liste des TrGF. En dernier lieu, il ne faut pas oublier que, contrairement à ce que l’on croit souvent, le théâtre hellénistique n’avait pas perdu sa signification religieuse et que les représentations avaient lieu exclusivement dans le cadre des célébrations du culte d’une divinité et étaient considérées comme de véritables offrandes au dieu.9 Non seulement les Dionysiaka se multiplient, pendant lesquelles étaient organisés les concours dramatiques, mais les représentations sont intégrées également dans d’autres fêtes, par exemple, celles pour Héra (cf. l’inscription du IIe siècle av.n.è. publiée par G. Dunst, ZPE 1 (1967), p. 230) ou Apollon (ID 399A 6

Sur les sujets des tragédies à l’époque hellénisitque, cf. Xanthakis-Karamanos 1993, p. 126. 7 TrGF, vol. 2, pp. 334–337. Cf. Venini 1953, pp. 7–13. 8 Jacobson 1983, p. 4 et notes 19 et 20. 9 Le Guen 1995. Un affaiblissement de la composante religieuse se produit seulement à partir de la basse époque hellénistique.

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49–52). Compte tenu de ce contexte, il est difficile d’imaginer qu’une tragédie ayant comme sujet les res gestae du Dieu des Juifs pouvait être admise dans un concours dramatique. Et il est encore plus improbable qu’un auteur juif ait pensé à porter sur scène l’histoire sacrée à l’occasion d’une fête religieuse consacrée à Dionysos ou à une autre divinité païenne. Le contexte juif de la représentation de l’Exagoge n’exclut pas qu’occasionnellement des non Juifs pouvaient assister à sa mise en scène ; au même titre ils devaient participer à d’autres manifestations festives de la communauté juive, telle la célébration annuelle de la traduction de la Septante qui avait lieu sur l’île de Pharos (Phil. Mos. 2,41). Si la représentation de notre pièce n’a pas eu lieu dans un théâtre public, il faut supposer l’existence d’une structure communautaire juive qui aurait pu servir de lieu de spectacle pour l’auditoire d’Ezéchiel. Des savants ont avancé l’hypothèse selon laquelle l’Exagoge aurait pu être représentée dans les synagogues ou les locaux adjacents. Ainsi Martin Hengel : « It is quite possible that this drama was performed within the Jewish communities, especially since the synagogues often had large courtyards and the community in Berenice (Cyrenaica) even had an amphitheatre at its disposal ».10 Mais on a vu que la nature et la fonction de l’amphithéâtre de Béréniké sont problématiques et ne permettent de tirer aucune conclusion. D’ailleurs, il est vrai que les προσευχα$ égyptiennes possédaient des édifices annexes que les inscriptions désignent tantôt comme τ8 συγκ<ροντα (Horbury-Noy n. 9 [Alexandrie, IIe siècle av.n.è.] et 25 [Nitriai, 140–116 av.n.è.]) tantôt comme "ξδραι (Horbury-Noy n. 28 [Athribis, IIe ou Ier siècle av.n.è.]).11 Gregory Snyder imagine également que les œuvres appartenant au genre de la “rewritten Bible”, dans lequel il range l’Exagoge, devaient être produites et circuler dans les synagogues : « The synagogue appears to be the most plausible setting for the telling, trading, and embellishment of such stories, although it is probably not part of the lectionary proper. Instead, social gatherings in and around the synagogue were likely seedbeds for such material ».12 L’existence de προσευχα$ bâties par les communautés juives locales est attestée par des inscriptions dès le milieu du IIIe av.n.è. à Schédia au sud d’Alexandrie (CIJ II, n. 1440) et à Krokodilopolis dans l’Arsinoïte (Horbury-Noy 117). A une excep10 11 12

Hengel 1989 (1), p. 200. Cf. Sifakis 1967, p. 123. Cf. Mélèze Modrzejewski 1997, pp. 138–139. Snyder 2000, p. 179.

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tion près (CIJ II, 1447, inscription provenant d’Alexandrie, impossible à dater), le mot « synagogue » ne se réfère jamais à un bâtiment, mais à une réunion ou à la communauté. Mais nous ne connaissons pas dans les détails l’organisation des «maisons de prière » hellénistiques et le risque est grand d’attribuer à cette période une réalité plus tardive. Il est toutefois probable que les communautés juives de la diaspora aient été organisées autour de ces centres qui avaient une fonction aussi bien religieuse que sociale.13 « Outre l’aspect cultuel, la synagogue pouvait abriter d’autres activités communautaires, mal définies par nos sources. Une association (synodos), dont le but n’apparaît pas clairement dans l’état fragmentaire du papyrus qui la concerne (P. Ryl. IV, 590 ; CPJ I,138), tient sa réunion (synagogè) dans une maison de prière (proseuchè), au Ier siècle de notre ère. Peut-être s’agit-il d’une sorte d’“amicale funéraire”? (…) Un ostracon d’Edfou (Apollinopolis-la-Grande), également du Ier siècle avant notre ère (CPJ I, 139), révèle l’existence d’un “club” juif, dont les membres, et parmi eux un “sage” (sophos, équivalent grec présumé de hakham), apportent leurs écots pour la tenue d’une série de banquets ; s’agit-il d’un séder pascal ? Bien que cela ne soit pas directement précisé par notre document, ce genre de réunion pouvait parfaitement se tenir dans une synagogue ».14 Des représentations théâtrales pouvaient-elles être données dans ces lieux communautaires ? Faute de témoignages, aucune réponse ne peut être hasardée. Néanmoins quelque indice peut nous être suggéré par les pratiques théâtrales païennes de l’époque hellénistique. Pendant toute l’antiquité, l’organisation des spectacles dramatiques n’est pas liée exclusivement à l’existence d’un théâtre permanent, c’est-à-dire d’une structure architecturale en pierre.15 Même si à l’époque hellénistique on assiste à une multiplication des théâtres en pierre, ceux-ci n’ont pas remplacé systématiquement le théâtre en bois, qui a continué d’exister jusqu’à l’époque impériale (cf. CIL 13, 1642) en répondant à d’autres

Cf. Levine 2000, pp. 118–123. Mélèze Modrzejewski 1997, pp. 138–139. 15 Dans une importante ville hellénistique comme Rome, nous observons un étonnant asynchronisme entre l’histoire du théâtre littéraire inspiré des modèles grecs et l’histoire des bâtiments théâtraux : le premier théâtre en pierre à Rome a été bâti par Pompée en 55 a.n.è, quand la floraison du drame littéraire romain venait de se terminer. Ce sont les formes spectaculaires culturellement plus vulgaires—le mime et la pantomime—qui étaient jouées dans les théâtres monumentaux, tandis que les tragédies et la comédie de l’époque républicaine étaient représentées dans des théâtres démontables. Cf. Allegri 1988, pp. 5–14. 13 14

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exigences et à d’autres possibilités économiques.16 Les τεχν$ται de Dionysos, en particulier, acteurs ambulants qui, à partir du IIIe siècle av.n.è., étaient organisés en associations juridiquement reconnues, se servaient de théâtres provisoires pour monter les pièces dans les villes non pourvues de théâtre en pierre, dont la construction nécessitait un grand déploiement d’argent. Platon connaît ce genre de scène provisoire, comme le révèle un passage des Lois, où la possibilité est discutée de permettre aux poètes tragiques de représenter leurs drames : « Ne vous imaginez donc pas que nous vous permettrons si facilement de venir chez nous planter vos scènes sur la place (σκηνς τε π ξαντας κατ’ 6γορν) et y produire vos acteurs aux belles voix ». (Leg. 7,817c). La structure scénique envisagée ici est bien évidemment fabriquée de manière à pouvoir être montée et démontée facilement dans un espace ouvert et public. Il est possible de se faire une idée plus précise d’une telle structure éphémère sur la base des images peintes sur les vases italiotes dits « Phlyaques » datés des IVe et IIIe siècles av.n.è. Egert Pöhlmann, qui a étudié ces témoignages iconographiques, donne la description suivante d’une scène en bois : «Celle-ci se compose d’une estrade en bois, d’une hauteur d’environ un mètre, portée par des poteaux. Les espaces entre les poteaux sont le plus souvent cachés par des rideaux ou des panneaux décorés. Il n’est pas rare qu’un escalier mène à l’estrade. Cette dernière possède au fond un mur, doté parfois de fenêtres qui laissent deviner l’existence d’un étage supérieur. Une porte située sur le côté gauche permet des entrées par derrière. L’estrade peut accueillir trois à quatre acteurs. Un échange scénique entre les acteurs situés en contrebas et d’autres se tenant sur l’estrade est parfois également représenté. Bien que rien ne laisse supposer l’existence d’un chœur, on retrouve parfois la représentation d’un aulète ».17 La structure scénique représentée sur les vases Phlyaques n’était pas une caractéristique exclusive de l’Italie méridionale, mais une construction répandue dans tout le monde méditerranéen, qui était à même de répondre aux besoins du répertoire théâtral grec de l’époque hellénistique.18 Non seulement la scène mais aussi les sièges, où prenaient place les spectateurs, pouvaient être en bois et démontables.19 Des structures 16 17 18 19

Frézouls 1982, p. 357. Pöhlmann 1997, p. 5. Bieber 1961, p. 146. Cf. Frederiksen 2000, p. 144.

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de ce genre étaient employées également pour des rassemblements de spectateurs en dehors des représentations théâtrales. Il suffit de penser aux petits theatra à fonction cultuelle qui pouvaient accueillir 500 à 1000 fidèles assistant aux cultes, notamment dans les sanctuaires des divinités orientales.20 A Rome les gradins du temple de la Magna Mater étaient employés comme sièges pour le public, probablement lors de rites qui prévoyaient la représentation d’histoires sacrées ou drames cultuels.21 Ces quelques éléments tirés du monde païen nous amènent à croire qu’une communauté juive ayant l’intention d’organiser la mise en scène de l’Exagoge pouvait bien le faire dans un espace communautaire, même si elle ne disposait pas d’un théâtre en pierre. 2. Caractère religieux du théâtre en Grèce Nous avons vu qu’il est difficile d’imaginer une représentation de l’Exagoge dans le contexte du théâtre païen d’une polis hellénistique. En effet, il ne faut pas oublier qu’à l’époque d’Ezéchiel, et même plus tard, les représentations théâtrales avaient lieu dans le cadre des célébrations publiques du culte d’une divinité et que les spectacles étaient perçus comme de véritables offrandes religieuses. Un affaiblissement de la composante religieuse et du cadre cultuel ne commence à se produire qu’à la basse époque hellénistique. Le slogan οDδ;ν πρς τν Δι1νυσον («rien à voir avec Dionysos ») ne pouvait pas être valable pour le IIe siècle av.n.è., car à ce moment le théâtre est constamment placé sous le signe et la protection du dieu et les professionnels du spectacle sont organisés en associations de τεχν$ται το% Διον<σου, présidées par un prêtre.22 Même à Rome, où les représentations dramatiques ont dès le début un caractère de divertissement plus marqué qu’en pays grec, les spectacles ont lieu dans le cadre des fêtes religieuses, les ludi. « Dramatic art by virtue of its role as a function of religion acquired an aura of sacred magic which heightened its significance for the audience. The religious element became a part of the spectators’ experience of the performance. This sense of occasion was enhanced too by the plays’ actual content, which was frequently based on the same myths that 20 21 22

Cf. Nielsen 2000, pp. 126–127. Cf. Izenour 1992. Cf. Le Guen 1995.

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informed religious belief ».23 La nature religieuse que l’événement théâtral garde, non seulement dans les anciennes villes de la Grèce, mais aussi dans les villes hellénistiques de la Méditerranée, rend hautement improbable qu’une tragédie exaltant les hauts faits de Moïse et du Dieu biblique ait pu être retenue pour un concours civique. 3. Le sujet de l’Exagoge et l’occasion de sa représentation Compte tenu du caractère religieux du théâtre païen à l’époque hellénistique, la question se pose de savoir si la représentation de l’Exagoge avait lieu elle aussi à l’occasion d’une fête religieuse concernant non pas un public païen, mais des spectateurs juifs. Cette hypothèse mérite d’être approfondie en raison du parallèle avec les occasions des représentations païennes, qui constituaient un modèle et une référence obligée pour Ezéchiel et son auditoire. Nous avons déjà remarqué que le contenu de la pièce pouvait être familier seulement pour un public juif. Cela est particulièrement vrai pour la section qu’Ezéchiel consacre à l’institution de la Pâque. Aux vers 152–174, Dieu prescrit à Moïse les rites que les Hébreux doivent accomplir pendant la nuit de la Pâque, et donne des instructions pour la fête des Azymes et le rachat des premiers-nés. Ces mêmes prescriptions sont répétées avec des variantes et l’ajout de certains détails dans les vers qui suivent (vv. 175–192). L’insertion du rite pascal n’obéit pas simplement au principe de fidélité à l’égard du récit biblique, dont Ezéchiel est généralement soucieux. En effet, Exode 12 n’est pas la source unique pour cette section. Il suffit de remarquer qu’Ezéchiel introduit un détail (vv. 162–166) tiré d’une section différente de l’Exode (3,21–22), ou qu’il combine certains éléments de l’Exode avec ceux du Deutéronome, ou encore donne des explications des rites qui ne se trouvent pas dans la Bible (par exemple l’association des sept jours de la fête des Azymes avec le voyage de sept jours après la sortie d’Egypte). La finalité, apologétique et pédagogique à la fois, de ces variantes est claire : Ezéchiel entend donner à son public une explication étiologique de certains traits de la fête de Pâque. Les savants, surtout les hellénistes, qui ont étudié l’Exagoge sont quelque peu gênés par la présence de cette longue “digression” rituelle. La description des rites n’est pas étrangère à la tragédie classique. Par 23

Beacham 1991, p. 21.

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exemple, dans l’Erechthée d’Euripide, la déesse Athéna, s’adressant à la reine Praxithéa, prescrit la construction d’un temple et l’institution de sacrifices en l’honneur de Poséidon-Erechthée (fr. 370 Kn., vv. 75–97). Mais l’institution du rite est parfaitement insérée dans la structure dramatique de la tragédie. En effet, ces vers se trouvaient à la conclusion du drame et marquaient la solution du conflit tragique, en mettant fin à l’affrontement entre Erechthée et Poséidon. L’évocation d’un culte a donc un but étiologique explicite, mais en même temps elle joue un rôle essentiel dans l’économie de la tragédie.24 En revanche, du point de vue du développement du drame, la longue section rituelle de l’Exagoge, qui s’étend sur quarante vers, n’a aucune justification immédiate. Ne coïncidant pas avec le dénouement et la fin du drame, elle interrompt la progression de l’histoire. Placée juste après le récit des plaies qui s’abattront sur les Egyptiens, elle produit une anticlimax dramatique, comme l’observe Pierpaolo Fornaro : Ezéchiel anticipe le récit des plaies, qui a introduit une tension dramatique, et fait suivre les prescriptions rituelles de la Pâque, qui d’une part neutralisent l’effet dramatique et, d’autre part, dilatent le temps du drame au temps futur des générations, quand les événements de l’Exode ne seront désormais que répétés et reproduits par le rite : « È un praeposterum di regia ; l’esito non solo è felice, ma è anticipato sulla peripezia stessa. All’eleos e al phobos dell’elenco delle piaghe segue il rito solenne dei tempi pacificati e senza storia ancora».25 Autrement dit, les prescriptions d’un rite qui se répète chaque année (v. 170 : *τος κτα) brisent le temps de la fiction scénique car elles concernent les spectateurs eux-mêmes. Les divisions entre temps représenté, temps de la représentation et temps réel restent ainsi suspendues. Compte tenu de la fonction de pivot, idéologique et structurel à la fois, que le rite de la Pâque joue dans l’Exagoge, il n’est pas surprenant que les propos didactiques doivent l’emporter sur la structure et la cohérence dramatique de la pièce. Il n’était pas question pour Ezéchiel de renoncer à l’évocation du rite pascal. Si on considère les vv. 152–192 non pas comme un morceau mal agencé, mais comme moment central autour duquel tourne toute l’Exagoge, nous pouvons poser de façon différente la question de la nature de l’œuvre d’Ezéchiel et de l’occasion possible de sa représentation. Le choix du sujet—la sortie d’Egypte et la célébration de la Pâque— 24 25

Cf. Kuntz 1993, p. 6. Fornaro 1982, pp. 25–26.

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n’est pas sans conséquences pour l’opération tentée par Ezéchiel. Je veux dire par là que la nature même de l’histoire et son évocation annuelle dans la fête de Pâque peuvent avoir suggéré à Ezéchiel l’idée de donner une forme dramatique aux événements de l’Exode. La sortie d’Egypte, pendant laquelle Dieu avait manifesté sa puissance et réalisé ses promesses, était un moment fondateur pour l’histoire du judaïsme et sa conscience religieuse et nationale. Comme l’observe Johann Maier, l’exode renferme en soi la signification du typos de toute libération passée et future, ainsi que le motif de la prise de position contre la hybris du dominateur étranger.26 Chaque année pendant la fête de Pâque et des Azymes les événements de l’Exode étaient réactualisés par le rite,27 conformément à la prescription biblique «Faites mémoire de ce jour-ci, où vous êtes sortis du pays d’Egypte, de la maison de servitude, car d’une main forte le Seigneur vous a fait sortir d’ici » (Ex 13, 3). La Pâque est le mémorial de l’action salvatrice de Dieu. « Ce mémorial (zikkaron) n’est pas un simple souvenir de l’événement historique, mais sa représentation sacramentelle. Le salut du passé devient présence par sa représentation liturgique. La nuit pascale doit être « une garde pour le Seigneur, en sorte qu’elle le soit pour tous les fils d’Israël dans leurs générations » (Ex 12,42). Dans cette veille, ils accompliront par le rite ce qui s’accomplit jadis par l’histoire. C’est le sens de ce que prescrit la Mishna : «Chacun est obligé de se considérer, de génération en génération, comme s’il était sorti lui-même de l’Egypte, et le père de famille dira à ses enfants : “ Le Seigneur est intervenu pour moi, quand je sortis de l’Egypte” ».28 La narration de l’Exode contient l’obligation d’accompagner le service annuel de Pâque par la récitation de l’histoire de la sortie d’Egypte (Ex 12,14 et 24–27 à propos de la Pâque ; Ex 13,5 ss. à propos de la semaine des Azymes ; 13,14 en relation avec la consécration des premiers-nés). La célébration de la Pâque comporte d’ailleurs des actions mimétiques par lesquelles les grands événements sont répétés : les participants à la fête font à nouveau l’expérience de l’exode en mangeant le repas en hâte, avec les reins ceints, le bâton à la main, les sandales aux pieds (Ex 12,11) ; ils mangent les azymes en souvenir de la hâte avec laquelle les Hébreux quittèrent l’Egypte (Ex 13,34 et 39). Comme le souligne Propp dans son commentaire sur Exode 12: « Locating the 26 27 28

Maier 1990, pp. 110–111. Cf. Boccaccini 1993, pp. 182–193. Haag 1960, col. 1140.

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first Pesah. in Egypt makes each subsequent celebration not just historical commemoration but an actual re-enactment. The tastes, smells and practices project celebrants backward in time. All merge into their common ancestors and then into one an other. Conversely, Egypt, the “slaves’ house” is drawn forward, becoming a universal symbol for physical or emotional oppression. In every generation and in every year, Israelites must perform the drama and undergo a national catharsis ».29 D’après Pedersen il y avait d’autres traits qui caractérisaient la fête, notamment une danse et une forme de dramatisation : «It is unlikely that the mimetic acts should have been restricted to the few things directly mentioned. The entire deliverance of the people is re-lived. It is a matter of course that texts were recited, but we may suppose that it took place by parts of it being assigned to different people, who dramatised the stories not only by reciting the words ».30 Ces conclusions restent hypothétiques, car aucune base textuelle ne permet d’affirmer qu’à l’époque biblique, à l’occasion de Pâque, la danse de Miriam était exécutée et le récit de l’Exode dramatisé. Mais pour l’époque romaine nous avons un témoignage sur une forme de danse mimétique explicitement inspirée par la danse de Miriam. Il s’agit de la célébration de la παννυχ$ς des Thérapeutes, c’est-à-dire la veille de la fête des Semaines, que Philon décrit comme une véritable représentation comportant des chants et des danses. Deux chœurs, un d’hommes, un autre de femmes, dirigés par deux maîtres, imitent avec leurs circonvolutions « ce qui se fit jadis sur les bords de la mer Rouge, à l’occasion des miracles accomplis là-bas (μ$μημα το% πλαι συστντος κατ8 τν "ρυρ8ν λασσαν 9νεκα τν αυματουργηντων) » (Contempl. 85). La danse des Thérapeutes reproduit celle des

Hébreux après le passage de la mer Rouge : « Après avoir vu et vécu cet événement qui dépassait leur raison, leur imagination, leur attente, les hommes avec les femmes, pris d’enthousiasme, formant un seul chœur, chantaient les hymnes d’action de grâces à Dieu, leur sauveur. Parmi les hommes, c’était le prophète Moïse qui entonnait les chants et parmi les femmes la prophétesse Miriam. Le chœur des Thérapeutes, hommes et femmes, imitation fidèle de celui-ci, combine à la voix grave des 29 Propp 1998, p. 428. Pour les aspects du séder liés au spectacle cf. Mandel 1965, pp. 166–168. 30 Pedersen 1959, p. 411. Segal 1963, p. 266 est plus prudent: «Other Passover practices characteristic of the New Year festivals were a fast of short time before the Pesah, . the recital of the national epic, and perhaps solemn dancing».

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hommes la voix aiguë des femmes en des chants qui se répondent et se font écho, réalisant un ensemble harmonieux et vraiment musical » (ibid. 87–88). Mais la description des mouvements de la danse, avec le chœur des femmes qui s’unit au chœur des hommes, suggère aussi qu’elle mimait la séparation et la successive réunion des eaux de la mer Rouge. Les chants qui accompagnent la danse sont composés selon les mètres et la structure de la poésie chorale grecque. Philon parle de στσιμοι, στροφα$, 6ντιστροφα$, etc., termes qu’il emploie seulement ici dans leur acception technique.31 Bien évidemment, les chants et les mouvements du chœur des Thérapeutes et l’Exagoge ne peuvent pas être assimilés, car ils appartiennent à deux formes totalement différentes. L’Exagoge est une tragédie et, de par son caractère essentiellement littéraire, elle ne peut pas être classée parmi les drames religieux, tels que les prévoyaient certains mystères païens. Elle n’est pas non plus une espèce de préfiguration de la Haggadah de Pesah qui se développera après la chute du Temple. En revanche, chez les Thérapeutes, il s’agit d’un rite collectif, auquel participe toute la communauté du lac Maréotis. Comme le souligne Peder Borgen, dans De vita contemplativa 85–89, le passage de la mer Rouge «is referred to as an event of old which serves as a model for liturgical reenactment when the Therapeutae during their sacred vigil form a joint choir of men and women and sing in harmony. (…) Philo says that the ecstatic effect of the event in the present is piety».32 Mais le chœur des Thérapeutes aussi bien que le drame littéraire d’Ezéchiel semblent exploiter, chacun dans sa forme spécifique, les mêmes potentialités mimétiques du récit de l’Exode. L’hypothèse que nous pouvons avancer, sur la base des éléments recueillis, est que l’Exagoge pouvait trouver une occasion particulièrement adaptée dans les manifestations, collatérales et non nécessairement institutionnelles, qui accompagnaient les fêtes religieuses, notamment la célébration de la Pâque, dont elle développe les éléments mimétiques et la valeur mémorielle. 31 Contra Leonhardt 2001, p. 146: «Although there are Jewish inscriptions which are also composed in Greek metre with varying proficiency in style, Philo’s remarks about the variety of metres could imply that the hymns of the Therapeutae did not follow Greek metres but rather the variety of Hebrew metres. The Hellenistic Jewish community tendend to attribute the classic Greek metres to their traditional hymns ; thus Josephus claims that both the lesser Song of Moses in Ex. 15 (Ant. 2.346) and also the greater Song of Moses in Dt. 33 (Ant. 4.303) are composed in hexameters ». Cf. Carmignac, 1959–1960, pp. 515–532. 32 Borgen 1998, p. 82.

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4. L’Exagoge et le théâtre latin de l’époque républicaine La représentation de drames littéraires dérivés d’une tradition culturelle différente dans le contexte d’une occasion festive n’est pas étrangère au monde hellénistique. A cet égard, la comparaison avec le théâtre latin de l’époque républicaine peut se révéler instructive. Trop souvent on analyse les phénomènes culturels et sociaux du judaïsme de l’époque gréco-romaine sans tenir compte des analogies qu’ils présentent avec les autres réalités contemporaines. Comme l’observe justement Gideon Bohak, cela est probablement dû à la formation de corpora de sources pour l’étude du judaïsme hellénistique : « The availability of special corpora of the evidence to Greco-Roman Jews also has an adverse effect on the field, plainly visible in all these studies33 and in many more, and that Greco-Roman Jews are now studied almost exclusively by themselves. Thus, we are offered learned surveys and sophisticated analyses of the “Jewish” evidence, but are rarely told how similar or different the Jews were in comparison with other ethnic groups in the Greco-Roman world ».34 4.1. Littératures de « traduction » et d’adaptation La comparaison entre l’Exagoge et le théâtre latin se justifie en considération de certaines analogies entre les deux cultures, que nous essaierons d’esquisser brièvement. Une confrontation entre la production littéraire du judaïsme de langue grecque et celle de la Rome républicaine peut permettre de mieux comprendre les mécanismes de la réception des formes littéraires grecques et de leur intégration dans deux systèmes culturels spécifiques, contemporains et appartenant à l’écoumène hellénistique, bien que géographiquement lointains. Les analogies entre les deux expériences méritent d’être soulignées. Tout d’abord, à l’origine des deux traditions littéraires se trouve une traduction : celle du Pentateuque en grec pour les Juifs d’Alexandrie et celle de l’Odyssée en vers saturnins pour les Romains. Ce caractère de «littérature de traduction », selon l’expression de Luciano Canfora,35 influence également le théâtre latin archaïque, comme en témoigne, par exemple, le prologue des Adelphes, où Térence prétend avoir traduit verbum e verbo une 33 34 35

Il s’agit des études de Gruen 1998, Williams 1998 et Barclay 1996. Bohak 2003/2004, pp. 200–201. Canfora 1994, pp. 12 ss.

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scène des Synapothnescontes du poète comique grec Diphile. Cicéron également affirme que la Médée d’Ennius et l’Antiopa de Pacuve sont des traductions littérales des tragédies d’Euripide qui portent le même titre (De finibus 1,4). En même temps, les Juifs de la diaspora traduisaient dans leur langue, non seulement la Loi, les Prophètes et les Ecrits, mais aussi des livres poétiques, tel le livre de Job. Dans les deux cas il s’agissait de doter d’une tradition et d’un langage littéraires des langues—la koinè grecque et le latin—qui en étaient dépourvues. Il est certain que l’importante activité de traduction en grec qui se déroulait à la bibliothèque d’Alexandrie et le prestige intellectuel de cette institution ont exercé une grande influence sur les littératures naissantes des Juifs hellénophones et des Romains. Un deuxième élément commun entre littérature latine archaïque et littérature juive en grec est le fait qu’elles se développent en adoptant les genres traditionnels grecs : théâtre, épopée, histoire, philosophie, etc. Mais par la fréquentation des genres littéraires étrangers à leur patrimoine culturel, les auteurs latins et juifs acquièrent une certaine conscience de leur propre autonomie au niveau aussi bien des contenus que de l’expression. 4.2. Les fabulae praetextae et l’Exagoge Les témoignages de la production théâtrale latine, bien que ténus, nous permettent de suivre le phénomène d’adaptation des modèles grecs aux traditions locales et nationales et d’établir des rapprochements avec l’opération analogue tentée par Ezéchiel. Le théâtre latin archaïque est un produit de la rencontre entre les rites nationaux de la vie romaine des spectacles et le théâtre littéraire d’origine hellénistique. En particulier il y a lieu de comparer l’Exagoge et les fabulae praetextae, qui représentent la phase la plus avancée de “romanisation” du théâtre latin archaïque : les auteurs dramatiques s’émancipent des thèmes grecs et abordent directement leur identité mythique et historique en mettant en scène ce qu’Horace appelle les domestica facta (Ars poet. 287), c’est-à-dire les légendes des origines ou les événements récents de l’histoire romaine.36 Les savants classent parmi les praetextae de l’époque républicaine le Clastidium et le Romulus de Névius, l’Ambracia et les Sabinae d’Ennius, la Paulus de Pacuve, les Aeneadae vel Decius et le

36

Zehnacker 1983.

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Brutus d’Accius. Indépendamment du choix d’un sujet mythique ou historique, toutes ces fabulae semblent être caractérisées par l’intention de célébrer la virtus aristocratique d’un chef militaire et la valeur sacrale de son imperium. Légende des origines et histoire contemporaine sont réunies dans une vision unificatrice, dont la praetexta exprime les bases religieuses : par exemple, en exaltant Romulus on célèbre en même temps les chefs militaires contemporains, et vice versa, en vertu de la continuité qui lie le temps du mythe et la mémoire des développements historiques. De l’examen des fragments, il résulte que la fabula praetexta est un phénomène de « dérivation » des tragédies grecques, dont elle adopte la structure, les conventions dramaturgiques et les tendances de style. D’ailleurs les auteurs de praetextae arrivent à ce genre après un long apprentissage mené dans la composition de tragédies à sujet grec. On comprend donc que, tout en adaptant un épisode du mythe ou de l’histoire romains, ils aient continué toutefois à puiser dans le répertoire de discours, de dialogues et de chants lyriques des tragédies grecques.37 Il s’agit d’un procédé tout à fait semblable à celui mis en place par Ezéchiel, lorsqu’il met en scène l’histoire de l’Exode en employant les outils rhétoriques, les images, la langue et les éléments structurels de la tragédie grecque classique. On a pu montrer, par exemple, que le seul fragment conservé des Sabines d’Ennius s’inspire très clairement d’un passage des Phéniciennes (571 ss.) d’Euripide.38 On peut aussi remarquer que dans le fragment du Brutus contenant le rêve de Tarquin et l’interprétation par ses conseillers, Accius a pris comme modèle la célèbre scène du rêve d’Atossa dans les Perses d’Eschyle. De même, le rêve de Moïse dans l’Exagoge présent des points communs avec le rêve de Tarquin dans la praetexta d’Accius.39 Mais ce qui est plus éclairant pour essayer de comprendre le contexte de la représentation de l’Exagoge est la confrontation avec les occasions pendant lesquelles les fabulae praetextae étaient jouées. Wiseman interprète la praetexta comme un genre proche du drame « populaire » qui devait servir à la communauté romaine pour créer une image 37 Petrone 2000, p. 114: «Su una tecnica compositiva di importazione, i Romani innestano la solenne messa in scena della propria grandezza». 38 Jocelyn 1972, pp. 82–88; La Penna 2000, p. 247. 39 Cf. K. Free 1999, p. 152 : «It is not unlikely that there was a common Greek source for the similar treatment of the dream convention in Brutus and Exagoge ».

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de soi capable de façonner l’identité civique à l’occasion des festivités publiques.40 En effet, les pièces étaient commandées par les magistrats de l’élite sénatoriale et financées avec l’argent public pour être montées pendant les ludi. Pour peu de pièces seulement il faut supposer des occasions plus “privées”, telles les funérailles d’un personnage de l’aristocratie. Le lien avec les ludi situe le théâtre romain dans un contexte clairement religieux. Il ne s’agit pas d’un simple lien extérieur : la religion non seulement offre le cadre des représentations, mais également la matière des sujets.41 Tout particulièrement, les praetextae pouvaient avoir une fonction étiologique, quand il s’agissait d’expliquer l’origine des coutumes et des rites à l’occasion des fêtes, qui étaient souvent liées à tel temple ou à tel culte. A cette catégorie appartiennent deux pièces anonymes concernant l’arrivée de la Magna Mater et les origines des Nonae Caprotinae, représentées respectivement aux Ludi Megalenses et aux Ludi Apollinares.42 La nature des fabulae praetextae, tout en gardant leur caractère de drame littéraire, est strictement liée aux aspects religieux des ludi. Comme l’observe Zorzetti, la praetexta se situe exactement au point de jonction entre manifestation religieuse mimétique et spectacle littéraire.43

40 41 42 43

Wiseman 1994, pp. 1–22. Flower 2000, pp. 23–35. Flower 1995, pp. 170–190. Zorzetti 1980.

chapitre iv LA TRANSMISSION DU TEXTE

L’histoire de la transmission de l’Exagoge est marquée par une double sélection. La première a été opérée au Ier siècle av.n.è. par l’érudit grec Alexandre Polyhistor qui citait Ezéchiel, avec d’autres auteurs judéo-hellénistiques, dans une compilation consacrée à l’histoire et aux coutumes juives. Avant que son Περ Ιουδα$ων ne disparût à jamais, l’auteur chrétien Eusèbe de Césarée l’a largement utilisé dans le livre IX de la Praeparatio Evangelica, en extrayant, parmi d’autres citations, les 269 trimètres iambiques qui forment tout ce qu’il nous reste de la tragédie d’Ezéchiel. Des vers de l’Exagoge cités dans PE IX se trouvent également chez Clément d’Alexandrie (Strom. 1,23,155,2–7 = Exag. 7– 40 ; 1,23,156,2 = Exag. 50–54), et, sans indication ni du titre de l’œuvre ni de l’auteur, chez le Pseudo-Eustathe (Comm. in Hex. in PG 18, 729d = Exag. 256–269). Des considérations ethnographiques et paradoxographiques d’Alexandre, ainsi que des préoccupations apologétiques de Clément et d’Eusèbe, ont sans doute conditionné le choix de telle ou telle citation de l’Exagoge.1 Essayer de comprendre les critères qui ont orienté ces auteurs dans leur sélection, et de suivre les différents passages du texte d’Ezéchiel d’un auteur à l’autre, est une opération indispensable et préliminaire à toute tentative d’interprétation de l’Exagoge. En dépit de l’ordre chronologique, nous commencerons notre analyse par Eusèbe de Césarée à qui l’on doit la transmission des 269 vers de l’Exagoge que nous pouvons encore lire.

1 Sur le problème général de la transmission de la littérature judéo-hellénistique voir Schürer 1973–1987, vol. 3.1, p. 551; Herr 1990; Vermes-Goodman 1984, p. 37 : «Pour mieux comprendre la littérature juive hellénistique il faut que l’on se familiarise avec ses copistes, ses rédacteurs et ses lecteurs chrétiens ».

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chapitre iv 1. Eusèbe

1.1. La bibliothèque de Césarée Eusèbe (ca. 260 – ca. 340) pouvait consulter la source de ses citations, le Περ Ιουδα$ων d’Alexandre Polyhistor, dans la bibliothèque épiscopale de Césarée. Cette bibliothèque avait été constituée lorsqu’Origène, ayant quitté Alexandrie à la suite de controverses avec l’évêque Démétrios, s’était installé dans la ville et y avait été consacré prêtre en 232. Origène avait transféré dans la ville palestinienne une partie de la riche bibliothèque de son école. La bibliothèque devait s’agrandir ultérieurement pendant les vingt années de son séjour à Césarée ainsi qu’après sa mort (251/253) grâce à l’action du maître d’Eusèbe, Pamphile, devenu chef de l’école à la fin du IIIe siècle.2 La bibliothèque, qui comptait des livres d’auteurs chrétiens, juifs et païens dans différents domaines, n’offrait pas simplement un support à l’activité pédagogique de l’école épiscopale ; elle comprenait aussi des archives et un scriptorium où l’on menait une intense activité philologique et éditoriale.3 Le nombre de rouleaux et de codices possédés par la bibliothèque à l’époque d’Eusèbe est difficile à établir. Isidore de Séville donne un chiffre exagéré lorsqu’il affirme que Pamphile in bibliotheca sua prope triginta voluminum millia habuit (Ethym. 6,6,1). De la recherche qu’Andrew J. Carriker a menée sur les œuvres consultées par Eusèbe dans ses écrits majeurs, il résulte que le nombre des ouvrages (qui ne coïncide pas avec celui des volumes) de la bibliothèque de Césarée dépassait les 400, sans compter les manuels philosophiques, rhétoriques et bibliques.4 1.2. La Préparation Evangélique La Préparation Evangélique constitue la première partie du grandiose projet apologétique, comprenant aussi la Démonstration Evangélique, auquel Eusèbe a travaillé entre 313 et 320. La composition d’une grande apologie apparaissait nécessaire en réaction aux persécutions anti-chrétiennes des décennies précédentes et en réponse aux réfutations systématiques de la religion chrétienne que les philosophes païens avaient 2 Cf. Eus. HE 6,20,32 ; Jérôme, Epist. 34. Sur le possible emplacement de la bibliothèque cf. McGuckin 1992, pp. 19–21. 3 Sur la bibliothèque cf. Cadiou 1936; Barnes 1981, p. 333. 4 Carriker 2003, p. 31.

la transmission du texte

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entreprises. Un des philosophes les plus redoutables visés par Eusèbe, est Porphyre de Tyr, le disciple de Plotin, auteur de différents traités contre les Chrétiens. L’apologie d’Eusèbe se rattache à la tradition théologique et littéraire qui, depuis la deuxième moitié du IIe siècle, s’était engagée dans l’explication du christianisme auprès des païens et des Juifs. Eusèbe reprend beaucoup d’arguments développés par les apologistes précédents, tels Justin, Tatien, Clément et Origène, dont il cite de longs extraits. Malgré sa dette à l’égard de ces auteurs, Eusèbe présente des éléments de nouveauté : non seulement sa capacité à réunir les motifs de ses prédécesseurs dans une synthèse et une vision globale, mais aussi une nouvelle méthode démonstrative qui bénéficie d’un effort scientifique et documentaire hors pair.5 Comme le souligne Arthur Droge, Eusèbe est le premier apologiste qui essaie de donner une réponse définitive à la question de la place du christianisme dans l’histoire générale de la culture.6 Préparation et Démonstration Evangélique forment les deux parties distinctes, mais liées entre elles, d’une œuvre conçue comme unitaire. Dans les quinze livres de la Préparation, l’évêque de Césarée se propose de réfuter le paganisme et de démontrer la supériorité du judaïsme en tant que préparation à l’Evangile, tandis que dans les vingt livres de la Démonstration (dont la moitié est perdue), il s’adresse aux Juifs pour leur expliquer l’enseignement de Jésus et la religion chrétienne. Eusèbe donne le plan de la Préparation en PE 1,6,5–7 et, avec plus d’exactitude, en PE 15,1. Les six premiers livres sont consacrés à la réfutation du polythéisme (I–III : critique de la théologie fabuleuse ; IV–VI : critique des dieux païens, des oracles et du fatalisme) ; les livres VII à IX présentent les Hébreux comme les initiateurs de la vraie philosophie (VII : doctrine des Hébreux ; VIII : lois de Moïse ; IX : témoignages grecs sur les Hébreux et les Juifs) ; le livre X traite du « larcin » des Grecs, qui ont emprunté leurs connaissances aux Hébreux ; les livres XI–XIII traitent de l’accord entre les doctrines des philosophes grecs et celle des Hébreux ; enfin, les deux derniers livres exposent les contradictions et les désaccords entre les philosophes. L’intérêt d’Eusèbe pour les Hébreux n’est pas simplement historique, mais il obéit à un projet apologétique précis. Il s’agit essentiellement de démontrer aux Grecs, comme l’avaient déjà fait ses prédécesseurs, que les Chrétiens ne sont pas un peuple récent et que le christianisme n’est 5 6

Perrone 1995, p. 595. Droge 1989, p. 180.

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chapitre iv

pas une religion nouvelle. Mais si l’argument des apologistes précédents consistait en la démonstration, déjà exploitée par les historiens judéohellénistiques, de l’antiquité du peuple hébreu, dont les Chrétiens prétendaient être les héritiers, Eusèbe affirme que les anciens Hébreux, à ne pas confondre avec les Juifs qui obéissent à la Loi, étaient des chrétiens « originels ». Selon lui, les Hébreux pratiquaient une religion naturelle supérieure au judaïsme qui fut établi par Moïse, le dernier des patriarches, pour arrêter le déclin de la religion hébraïque et pour permettre à l’Ancien Testament d’exercer sa fonction civilisatrice en tant que « préparation pour l’évangile ».7 C’est donc dans ce contexte apologétique qu’Eusèbe rassemble, dans le livre IX, les témoignages « extérieurs », c’est-à-dire non-juifs, sur les patriarches hébreux. Comme l’apologie était destinée aux païens, les citations de passages poétiques, tels les fragments de l’Exagoge, pouvaient mieux répondre au goût du public visé. 1.3. La méthode de travail d’Eusèbe Eusèbe tirait-il ses citations des œuvres originelles ou bien utilisait-il des compilations ? Son traitement des sources n’est pas toujours cohérent. Parfois il passe sous silence le nom de sa source (c’est le cas, par exemple, de la série des citations, dans le livre IX, de la Préparation Evangélique tirées du Contre Apion de Josèphe, mais qu’Eusèbe attribue directement à Hécatée d’Abdère, à Cléarque et Choerilus de Samos), mais le plus souvent il mentionne l’auteur cité. Dans le cas du Περ Ιουδα$ων d’Alexandre Polyhistor, comme nous le verrons, Eusèbe se soucie de nommer sa source, alors qu’il pouvait faire semblant de connaître de première main les auteurs juifs que le savant de Milet avait compilés dans son ouvrage. Le fait qu’à notre connaissance seuls Flavius Josèphe et Clément d’Alexandrie aient employé le Περ Ιουδα$ων avant Eusèbe, a amené David Runia à supposer que les œuvres d’Alexandre Polyhistor avaient été transportées d’Alexandrie à Césarée par Origène.8 Andrew Carriker juge probable cette hypothèse compte tenu de l’intérêt d’Origène pour le judaïsme.9 7

Sur la philosophie de l’histoire et l’histoire de la civilisation chez Eusèbe cf. Sirinelli 1961 et Droge 1987. Sur la distinction entre Hébreux et Juifs cf. Simonetti 1997. 8 Runia 1996, p. 494. Cf. aussi Sterling 1992, pp. 143–144. 9 Carriker 2003, p. 141. Carriker soulève l’objection qu’Origène n’était pas intéressé par l’histoire et que l’œuvre de Polyhistor était essentiellement historique. Mais le caractère historique du Περ Ιουδα$ων est loin d’être sûr (voir infra le paragraphe sur

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Mras remarque que ce grand travail d’excerpta aurait difficilement pu être accompli sans la collaboration de copistes et il imagine une séance de travail de l’évêque de Césarée : Eusèbe est assis sur sa καδρα dans la bibliothèque épiscopale, entouré par ses δικονοι, qui sont en même temps des νοτριοι (ταχυγρφοι). Des invitations comme λαβν 6νγνωι ou "κε να δ μοι πρτα δ$ελε, qu’on retrouve à plusieurs reprises dans la PE, sont adressées au lecteur, mais rien n’empêche de penser qu’elles étaient prononcées aussi à l’intention des diacres assis autour d’Eusèbe. Ce qui était lu à haute voix par un diacre était transcrit par un autre. Lorsque chaque lecture était terminée, Eusèbe faisait ses remarques, accompagnées parfois d’homélies, qui étaient également transcrites.10 Joseph Scaliger est très sévère quant à la fiabilité d’Eusèbe dans le traitement des sources et il lui impute de nombreux errata, absurditates, deliria, allucinationes.11 La sévérité de Scaliger s’explique, en partie, par la qualité des éditions d’Eusèbe qu’il avait à sa disposition.12 Depuis, le jugement sur la fidélité et le respect d’Eusèbe à l’égard des textes cités a beaucoup changé, grâce notamment aux efforts des éditeurs modernes de la Praeparatio Evangelica qui ont publié des éditions critiques de plus en plus satisfaisantes.13 2. Alexandre Polyhistor 2.1. Le genre du Περ Ιουδα ων : ethnographie ou paradoxographie ? Cornélius Alexandre était un grammairien grec de Milet, dont l’activité littéraire doit être située entre 80 et 35 av.n.è. D’après la notice de la Suda (s.v. Αλξανδρος . Μιλ σιος) il avait reçu le gentilice de Cornélius parce que, fait prisonnier, il avait été acheté par le Romain Cornélius Alexandre). De Lange 1976, p. 16, soutient qu’il est difficile d’établir quelles oeuvres de la littérature judéo-hellénistique Origène avait lues. Difficile également de savoir s’il en avait une connaissance directe ou s’il les connaissait par des compilations comme celle d’Alexandre Polyhistor. 10 Mras 1954, p. lviii. 11 De emendatione temporum, p. 506. Des appréciations très négatives ont été formulées également par B.G. Niebuhr, Kleine Schriften, Bonn, 1828–1843, pp. 232, 241, 253. 12 Valckenaer corrige le jugement de Scaliger dans sa Diatribe de Aristobulo, p. 82, mais se plaint de l’état des éditions existantes de la Préparation Evangélique. 13 Diels 1879, pp. 5–6, en commentant les extraits de Plutarque cités dans les livres XIV et XV de la PE, affirme que l’évêque de Césarée pouvait consulter dans la

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chapitre iv

Lentulus dont il était devenu le pédagogue, avant d’être libéré. Il est probable que son affranchissement eut lieu en 81 av.n.è à la suite d’une disposition de Sylla qui octroyait la citoyenneté aux jeunes esclaves des proscrits tués (cf. Appien, B.C. 1,469).14 Cela s’accorde avec le témoignage de Servius (ad Verg. A 10,338) : Alexander Polyhistor (…) quem Lucius Sulla civitate donavit. Suétone (De gramm. 20) nous dit qu’il avait mérité le nom de «Polyhistor» et même d’«Histoire » à cause de son érudition dans ce domaine (propter antiquitatis notitiam Polyhistorem multi, quidam Historiam vocabant). La Suda ajoute qu’il appartenait à l’école de Cratès,15 et qu’il avait écrit une quantité innombrable de livres. Sur la base des sources anciennes Jacoby recense vingt-cinq titres de sa production (FGrHist 273). Müller les rangeait dans quatre genres différents : histoire, géographie, grammaire, philosophie, avec une nette prédominance des traités ethnographiques ou périégétiques.16 Selon les savants du XIXe siècle, Alexandre aurait fait œuvre d’encyclopédiste, se limitant à compiler systématiquement, mais sans originalité, le matériel à sa disposition sur tel ou tel peuple, sur telle ou telle région de l’écoumène. Dans son étude classique et toujours fondamentale sur Alexandre, Jakob Freudenthal juge très sévèrement l’œuvre et la personnalité du Polyhistor qu’il n’hésite pas à qualifier de « ein Stümper auch als Handlanger ». Sa critique porte sur la qualité littéraire ainsi que sur la valeur scientifique des fragments : « Und ebensowenig wie ein Künstler ist Alexander ein Forscher. Höchst selten hören wir ihn selbst sprechen ; fast nie finden wir in den Fragmenten einen eigenen Gedanken als das Ergebnis selbständiger Forschertätigkeit ».17 Il était difficile d’accorder un quelconque crédit à un historien qui faisait dériver les noms de Judée et d’Idumée de deux fils de Sémiramis (Stéph. Byz. s.v. Ιουδα$α) et rapportait qu’une femme nommée Moso était l’auteur des Ecritures des Hébreux (Suda s.v. Αλξανδρος . Μιλ σιος=FGrHist bibliothèque de Pamphile d’excellents exemplaires des livres qu’il citait et qu’il ne les défigurait pas avec des conjectures. 14 Troiani 1988, p. 10, nt. 1. 15 Celui-ci ne doit pas être identifié avec le philosophe cynique Cratès de Thèbes (IVe siècle av.n.è.), comme le fait Denis 2000, p. 1110, mais avec le grammairien lié à la bibliothèque de Pergame Cratès de Mallos (c. 200 – c. 140 av.n.è.). La distance chronologique exclut la possibilité qu’Alexandre ait été un disciple direct de Cratès. L’expression γραμματικς τν Κρτητος μαητν signifie qu’il appartenait à l’école de Pergame, qui était souvent opposée à l’école philologique d’Alexandrie. Cf. Müller 1849, pp. 206–207 ; Susemihl 1892, vol. 2, p. 358, nt. 51 et Jacoby 1943, p. 249. 16 Müller 1849, p. 207. 17 Freudenthal 1875, p. 21.

la transmission du texte

79

273 F 70) !18 Le seul mérite du savant de Milet serait d’avoir scrupuleusement recueilli dans les coins les plus obscurs des bibliothèques, et d’avoir ensuite inséré dans ses ouvrages, une masse de matériel et d’informations qui autrement aurait été perdue. D’après Jacoby, dont le travail a marqué une étape importante et un progrès indiscutable dans l’interprétation de notre auteur, Alexandre aurait écrit pour le public romain intéressé par la connaissance de la géographie, de l’histoire et des coutumes des régions que les Romains venaient de conquérir surtout après les campagnes de Pompée en Orient. « Ich vermag auch darin keinen Zufall zu sehen, dass die bekannten Titel fast ausnahmslos auf Länder gehen, die vor der Neuordnung Asiens durch Pompeius nicht zum römischen Reiche gehörten ; und dass sich die Bücher über Bithynien Paphlagonien Kilikien Syrien leicht mit dieser Neuordnung in unmittelbare sozusagen praktische Beziehung setzen lassen ».19 Le Περ Ιουδα$ων partagerait cette finalité pratique de compilation ethnographique à l’usage de la classe dirigeante romaine. Quant au caractère de l’ouvrage, l’ethnographie d’Alexandre serait de nature plus philologique qu’historique, selon le modèle inauguré par Callimaque et suivi par Istros (IIIe siècle) dans ses Συναγωγα$.20 En effet, les fragments de ses ouvrages montrent bien que sa méthode consistait en la compilation d’excerpta introduits par le nom de leur auteur.21 Lucio Troiani propose de nuancer l’interprétation générale de l’œuvre de l’érudit de Milet avancée par Felix Jacoby en 1923. D’après Troiani, les caractéristiques communes qu’on peut dégager des extraits d’Alexandre, amènent à penser que la plus grande partie de ses livres appartenait non pas au genre historico-ethnographique, mais aux recueils paradoxographiques très en vogue à l’époque hellénistique. En effet, le procédé qui consiste à citer verbatim les passages en prose ou en vers d’auteurs différents sur un même sujet était propre à ce genre littéraire (on le retrouve, par exemple, dans l’œuvre d’Antigone de Cariste).22 Il faut donc accorder crédit au jugement de Photius qui caractérisait ainsi l’œuvre d’Alexandre Θαυμασ$ων συναγωγ : « Il relate dans ce livre nombre de traits prodigieux et incroyables, mais il met

18 19 20 21 22

Freudenthal 1875, p. 30. Jacoby 1943, p. 256. Jacoby 1943, p. 252. Cf. Troiani 1988, p. 20. Cf. Giannini 1964, pp. 32–109.

80

chapitre iv

en avant d’autres auteurs qui ont rapporté ces faits avant lui et qui ne sont pas sans renom. Il parle d’animaux, de plantes de certains pays, de cours d’eau, de sources, de végétaux et d’autres sujets du même ordre ; il a un style clair et concis et qui n’est pas dépourvu d’agrément » (Bibl. cod. 188).23 Si l’on étudie les extraits du Περ Ιουδα$ων, on voit bien la prédilection et le goût d’Alexandre pour les mirabilia : l’historien Démétrios (ca. 200 av.n.è) spécule sur l’âge incroyable des patriarches24 et rapporte le récit du miracle de l’eau amère qui devient potable ; l’histoire romancée d’Artapan est pleine de choses incroyables. De même, dans les fragments de l’Exagoge il y avait de quoi satisfaire la curiosité d’Alexandre pour le merveilleux : le rêve de Moïse, les miracles du buisson ardent,25 du bâton qui devient serpent, de la main qui devient blanche comme neige, des plaies d’Egypte, de la traversée de la mer Rouge, sans oublier la description de l’oasis d’Elim, qui présente des parallèles immédiats avec la littérature paradoxographique, ainsi que l’apparition de l’oiseau merveilleux. La préoccupation principale du Polyhistor dans la sélection de ses sources ne serait donc pas de donner le cadre le plus exhaustif possible de l’histoire des Juifs selon un ordre chronologique emprunté à la Bible. «I frammenti in nessun punto autorizzano a pensare che le opere degli autori giudaico-ellenistici fossero escerpite dal Polistore con l’intento di offrire al lettore una narrazione continuata di storia giudaica dalle origini fino (supponiamo) all’esilio oppure al 63 a.C. Il Polistore fa riferimento alla Sacra Scrittura non perché ne vuole dare una riproduzione fedele. Nulla forse sarebbe più fuorviante che collocare il Περ Ιουδα$ων sulla stessa linea delle opere di un Berosso o di un Manetone ».26 Cela ne signifie pas, bien entendu, que tous les auteurs cités dans le Περ Ιουδα$ων avaient pour but de produire un sentiment d’étonnement chez leurs lecteurs, mais qu’Alexandre choiHenry 1962, p. 48, nt. 1 pense que l’Alexandre dont il est question chez Photius n’est pas le Polyhistor, mais un certain Alexandre de Myndos (Ier siècle) cité par Elien (5,27 et 10,34). 24 Troiani 1988, p. 27 met en relation ce passage avec l’œuvre paradoxographique de Flégonte de Trallès qui énumérait les hommes multi-centenaires d’Italie avec l’indication de leur âge (cf. FGrHist 257). Mais on peut rappeler aussi un passage d’Alexandre dans lequel il est question d’un personnage âgé de cinq cents ans : Alexander vero in eo volumine, quod de Illyrico tractu composuit, adfirmat Dandonem quendam ad quingentesimum usque annum nulla ex parte senescentem processisse (ap. Valer. Max. 8,13 ; cf. Plin. NH 7,155). 25 Cf. le témoignage de Ctésias sur un feu immortel cité par Antigone de Cariste (Giannini 1964, n. 166, p. 102). 26 Troiani 1988, p. 29. 23

la transmission du texte

81

sissait les passages les plus étonnants, selon les conventions du genre des αυμσια. Ainsi faut-il être prudent lorsqu’il s’agit de tirer des conclusions générales sur la présence du «merveilleux » dans la tragédie d’Ezéchiel. Les miracles occupent certes une place importante dans les fragments conservés, mais la sélection d’Alexandre risque de faire surestimer le poids de cette dimension.27 Une dernière considération s’impose. Même si, comme Troiani le souligne, le caractère paradoxographique du Περ Ιουδα$ων prévaut sur la composante historique, il faut néanmoins reconnaître qu’Alexandre n’oublie pas de fournir au lecteur des données géographiques et ethnographiques. C’est ainsi qu’on peut expliquer pourquoi il a préservé les vers de l’Exagoge relatifs à la Libye qui ne contiennent aucun élément prodigieux et qui ne sont pas essentiels à la compréhension de l’histoire de Moïse. Ces vers devaient présenter aux yeux d’Alexandre un intérêt éminemment géographique à cause de la mention des Ethiopiens comme habitants de la Libye, pays qui avait fait l’objet de ses recherches (trois livres de Λιβυκ lui sont attribués, cf. FGrHist 273 F 32–47). De même, la présence, parmi les citations de l’Exagoge, du long passage contenant les prescriptions pour la Pâque s’explique plus aisément dans une perspective ethnographique.28 2.2. Le Περ Ιουδα ων comme source d’Eusèbe Rick Van de Water a récemment contesté l’opinio communis selon laquelle Eusèbe de Césarée tirait les citations de l’Exagoge du Περ Ιουδα$ων d’Alexandre Polyhistor. Après avoir remarqué qu’Eusèbe évoque systématiquement sa source lorsqu’il cite les fragments des historiens judéo-hellénistiques, tandis qu’il ne fait aucune mention d’Alexandre en introduisant les vers d’Ezéchiel, Van de Water en conclut que : « The examination of Eusebius’ citations from Ezekiel the Tragedian has thus established a reasonable doubt that he borrowed them from Alexander Polyhistor».29 Cette conclusion doit être rejetée pour différentes raisons. 27 Wacholder 1974, p. 49, avec trop d’enthousiasme, considère Alexandre comme un compilateur impartial, sans ambitions littéraires, sans tendances idéologiques, sans préjugés anti-juifs. 28 Une description géographique se trouve aussi dans les vers de Théodote cités par Alexandre (ap. Eus. PE 9,22,1). 29 Van de Water 2000, pp. 61–64. Cette opinion avait déjà été formulée par Magnin au XIXe siècle.

82

chapitre iv

Tout d’abord, en dépit de ce qu’écrit Van de Water, Eusèbe se soucie d’indiquer la source d’où il a tiré les passages d’Ezéchiel. En guise de conclusion de l’excursus sur Job, et en introduisant les témoignages sur Moïse, Eusèbe écrit : «Voilà ce que dit de ces sujets le Polyhistor. Et sur Moïse aussi le même auteur apporte une foule de renseignements (πλε στα παρατ$εται), qu’il vaut la peine d’entendre » (PE 9,25,4). Suivent la citation d’Alexandre Polyhistor qui contient un court passage d’Eupolème (PE 9,26), ensuite la longue citation d’Artapan (PE 9,27) et, sans interruption, les sept premiers fragments d’Ezéchiel (PE 9,28). Les citations de l’Exagoge sont interrompues par l’insertion d’un passage de l’historien Démétrios, toujours tiré de l’ouvrage d’Alexandre Polyhistor, comme l’indique le titre ancien du chapitre : Δημητρ$ου περ το% αDτο% .μο$ως «De Démétrios sur le même (i.e. Moïse). Extrait du même auteur (i.e. Polyhistor) » (PE 9,29,1–3). Ensuite, Alexandre revient à l’Exagoge (cette fois-ci en mentionnant le titre de la tragédie). A nouveau, le titre ancien du chapitre signale le passage : Εζεκι λου περ το% αDτο% .μο$ως «D’Ezéchiel sur le même (i.e. Moïse). Extrait du même auteur (i.e. Polyhistor) » (PE 9,29,4). Les indications des titres des chapitres de la PE, aussi bien ceux des pinaces—c’est-à-dire les tables des matières qui précèdent chaque livre—que ceux placés dans le corps de l’ouvrage, ne doivent pas être ignorées, car ces titres sont très probablement d’Eusèbe lui-même : «Comme les autres œuvres d’Eusèbe sont également munies de tables des matières détaillées, on n’a aucune raison sérieuse de douter de l’authenticité des pinaces de la Préparation évangélique. Quant aux en-têtes qui précèdent immédiatement les divers chapitres de l’ouvrage et qui sont parfois plus circonstanciés que les libellés des pinaces, jusqu’à preuve décisive du contraire, on les doit tenir pour originaux ».30 En plusieurs cas, le lecteur ne connaîtrait pas l’auteur de la citation donnée, si le titre n’en donnait pas la référence.31

30 Henry 1935, pp. 73–74. Sur la question de la paternité d’Eusèbe des titres des chapitres cf. aussi Bidez 1906, p. 508; Mras 1954, pp. VIII–IX; Sirinelli – Des Places 1974, « Introduction générale », pp. 53–54. Une preuve ultérieure de l’authenticité des titres des chapitres peut être tirée du titre du chapitre 10 du livre IX de la PE, qui fait partie de la table des matières : Εκ τν Πορφυρ$ου το% κα’ ?μ4ς χρησμο το% Απ1λλωνος περ 2Εβρα$ων « De notre contemporain Porphyre, oracles d’Apollon sur les Hébreux». Or, Porphyre (c. 232 – c. 303) était bien contemporain d’Eusèbe (c. 260 – c. 340). 31 Cf. Mras 1954, pp. viii–ix.

la transmission du texte

83

Après des citations tirées de Théophraste (d’après Porphyre), Hécatée d’Abdère, Cléarque (d’après Clément), Numénius d’Apamée, Porphyre lui-même, Abydène et Josèphe, les chapitres 17 à 39 du livre IX de la Praeparatio Evangelica sont occupés par une longue citation textuelle (κατ8 λξιν) du Περ Ιουδα$ων d’Alexandre Polyhistor. Eusèbe donne les références au début du chapitre 17 : « Ces dires (i.e. le passage sur Abraham de Jos. AJ 1,158–161) ont l’accord d’Alexandre Polyhistor (…). Dans son traité Des Juifs, il relate textuellement l’histoire d’Abraham de la façon que voici». La longue citation est interrompue seulement à deux occasions : 1) en 9,20,2–4, où figure un passage de Josèphe citant Alexandre Polyhistor (AJ 1,239–241), qui ne sert qu’à confirmer les données du Περ Ιουδα$ων par une citation d’un autre ouvrage du grammairien de Milet, probablement le Περ Λιβ<ης ; 2) en 9,38, où Eusèbe donne une citation de la Lettre d’Aristée 88–90.32 Avant de citer Ezéchiel, Eusèbe rappelle à plusieurs reprises sa source par les titres des chapitres (en grec dans la liste ci-dessous) ainsi que par des courts rappels dans le texte : 17: 18 :

ΕDπολμου περ 2Αβραμ, 6π τ'ς Αλεξνδρου το% ΠολυXστορος περ Ιουδα$ων γραφ'ς. Αρταπνου περ το% αDτο%, 6π τ'ς αDτ'ς γραφ'ς το% ΠολυXστορος. Μ1λωνος περ το% αDτο%, 6π τ'ς αDτ'ς γραφ'ς.

19 : 19,4: « Ainsi s’exprime Polyhistor ; plus loin il continue en ces termes ». 20,2: «C’est un extrait de l’ouvrage susdit du Polyhistor. Josèphe aussi, au Ier livre de ses Antiquités, mentionne notre homme (c.-à-d. Polyhistor) en ces termes ». 21,1 : «Mais revenons au Polyhistor». 21,1 : Δημητρ$ου περ ΙακFβ 6π τ'ς αDτ'ς το% ΠολυXστορος γραφ'ς. 21,19 : « Voilà pour mon extrait de l’ouvrage d’Alexandre Polyhistor. Mais il faut à la suite annexer ce que voici ». 22,11 : «A ce récit annexe encore la suite sur Joseph, tirée du même ouvrage de Polyhistor ». 32

Le fait qu’Eusèbe insère des citations tirées d’ouvrages différents ne doit pas surprendre. Il procède de la même manière, par exemple, aux chapitres 12–14. Il commence par une citation tirée des Assyriaca d’Adybène (9,12,2–5), puis il cite Josèphe (13), pour revenir enfin aux Assyriaca (14), et à nouveau aux Antiquités de Josèphe, mentionnées explicitement dans le titre du chapitre 13 (6π τ'ς Ιωσ που 6ρχαιολογ$ας). Le même livre de Josèphe est cité amplement du chapitre 14,3 à 16 comme sources d’auteurs grecs et barbares qui ont traité l’histoire juive : la Sibylle (15), Bérose (16,2), Hécatée (16,3), Nicolas de Damas (16,4–5).

84 23 :

chapitre iv Αρταπνου περ το% Ιωσ φ Y 6π τ'ς αDτ'ς το% ΠολυXστορος γραφ'ς. Φ$λωνος περ το% Ιωσ φ Y 6π τ'ς αDτ'ς γραφ'ς.

24 : 24,1 : « Ecoute encore ce que le même auteur (c.-à-d. Polyhistor) raconte de Job». Αριστα$ου περ ΙFβ, .μο$ως. 25 : 25,4 : « Voilà ce que dit de ces sujets le Polyhistor. Et sur Moïse aussi le même auteur apporte une foule de renseignements, qu’il vaut la peine d’entendre ». ΕDπολμου περ Μωσως. 26 : Αρταπνου περ Μωσως .μο$ως. 27 : Après le long extrait d’Artapan vient le premier fragment d’Ezéchiel dont Alexandre donne brièvement le contexte, sans toutefois donner le titre de la tragédie dès le début, contrairement à ce qu’il fait habituellement. Comme il n’y a pas d’intervention rédactionnelle d’Eusèbe (sauf le titre du chapitre), les extraits d’Artapan et d’Ezéchiel devaient se succéder immédiatement dans le Περ Ιουδα$ων. Cela est confirmé aussi par le fait qu’en introduisant le premier fragment de l’Exagoge, Alexandre continue à appeler Moïse ΜFϋσος, selon l’orthographe du nom employée par Artapan, tandis que dans les introductions des autres extraits d’Ezéchiel il emploie la forme Μωυσ'ς (PE 9,28,3) et Μωσ'ς (PE 9,29,4, 7, 15). Observons comment Eusèbe introduit les citations du Περ Ιουδα$ων ainsi que la façon dont Alexandre introduit les vers de l’Exagoge. Mras 9,28

524,13

9,28,1

524,14– 525,2

Introductions d’Eusèbe

Titres des chapitres d’Eusèbe

Introductions d’Alexandre Polyhistor

κη[. Εζεκι λου περ Μωσως

Que Moïse fut exposé par sa mère dans le marais, recueilli et élevé par la fille du roi, c’est ce que raconte Ezéchiel, l’auteur des tragédies, qui fait remonter son récit à ceux qui vinrent en Egypte avec Jacob pour retrouver Joseph. Il fait parler Moïse qui s’exprime en ces termes :

Passages cités

la transmission du texte Mras 9,28,2

525,3– 526,8

9,28,3

526,9

9,29,3

526,9–10

9,29,3

526,11– 527,13

9,28,4

527,14

9,28,4

527,15

9,28,4

527,16

9,28,4

527,17–22

9,28,4

527,23– 24

9,28,4

527,25– 26

9,29

528,1

33

Introductions d’Eusèbe

Titres des chapitres d’Eusèbe

Introductions d’Alexandre Polyhistor

85 Passages cités Exagoge fr. 1 (vv. 1–31)

A quoi un peu plus loin il (i.e. Polyhistor) ajoute33 Sur ce sujet Ezéchiel (affirme) dans la tragédie en mettant en scène Moïse qui dit :34 Exagoge fr. 2 (vv. 32–58) Ensuite, à propos des filles de Ragouel, il continue ainsi: Exagoge fr. 3 (v. 59) Et comme il leur demandait quelles étaient ces vierges, Sepphora lui répond: Exagoge fr. 4 (vv. 60–65) Ensuite après avoir narré l’abreuvement des troupeaux, il s’attache au mariage de Sepphora, mettant en scène, dans des répliques alternées, Choum et Sepphora, à qui il fait dire : Exagoge fr. 5 (vv. 66–67) κ[. Δημητρ$ου περ το% αDτο% .μο$ως

Dans l’édition de Dindorf ainsi que dans celle de Mras, ces mots sont attribués à Polyhistor. Girardi 1902, pp. 32–33 (suivi par Jacobson 1983, p. 195, nt. 34), a montré d’une façon convaincante que l’expression το<τοις με’ 9τερα doit être attribuée à Eusèbe (voir les formules semblables en PE 9,29,12). Entre les vv. 31 et 32, le Περ Ιουδα$ων devait présenter un ou plusieurs passages d’un autre auteur, qu’Eusèbe n’a pas inclus dans la PE. Clément d’Alexandrie (Strom. 1,23,155) cite les vv. 7–40 sans solution de continuité. 34 Le ms. B de la PE omet cette intervention rédactionnelle.

86

chapitre iv Mras

9,29,1

Introductions d’Eusèbe

Titres des chapitres d’Eusèbe

528,2–4

Introductions d’Alexandre Polyhistor Démétrios a raconté le meurtre de l’Egyptien et le différend avec le dénonciateur de cette mort, tout comme l’auteur du livre sacré :

9,29,1–3 528,4–18 9,29

529,1

9,29,4

529,2–4

9,29,5

529,5–19

9,29,6

529,20

9,29,6

529,21– 530,5

9,29,7

530,6–7

9,29,7

530,8–13

9,29,8

530,14

9,29,8

530,15–31

9,29,9

531,1

9,29,9

531,2–4

9,29,10

531,5

Passages cités

Démétrios fr. 3 Denis λ[ Εζεκι λου περ το% αDτο% .μο$ως

De ces faits parle aussi Ezéchiel dans l’Exagoge, en y ajoutant le songe qu’avait eu Moïse et qui fut interprété par son beau-père. Moïse lui-même en répliques alternées, parle ainsi à son beau-père : Exagoge fr. 6 (vv. 68–82) Et son beau père explique ainsi le songe : Exagoge fr. 7 (vv. 83–89) Sur le buisson ardent et sa mission auprès du Pharaon il fait encore dialoguer, en répliques alternées, Moïse avec Dieu. Moïse dit : Exagoge fr. 8 (vv. 90–95) Après quoi Dieu l’interpelle : Exagoge fr. 9 (vv. 96–112) Ensuite, un peu plus loin, Moïse a cette réplique : Exagoge fr. 10 (vv. 113–115) Ensuite Dieu là-dessus lui répond:

la transmission du texte Mras

Introductions d’Eusèbe

9,29,10

531,6–9

9,29,11

531,10

9,29,11

531,11–22

9,29,12

531,23

9,29,12

531,24–25

9,29,12

532,1– 533,17

9,29,13

533,18–19 Il (i.e. Polyhistor) dit qu’il (i.e. Ezéchiel) revient à nouveau sur cette même fête pour la décrire avec plus de détails :

9,29,13

533,20– 534,12

9,29,14

534,13

9,29,14

534,14–16

Titres des chapitres d’Eusèbe

Introductions d’Alexandre Polyhistor

87 Passages cités Exagoge fr. 11 (vv. 116–119)

Sur le bâton et les autres prodiges il s’exprime ainsi en répliques alternées : Exagoge fr. 12 (vv. 120–131) A quoi il ajoute, après quelques remarques intermédiaires, ce que voici: Ainsi s’exprime Ezéchiel dans l’Exagoge ; à propos des signes il met Dieu en scène et lui fait dire :35 Exagoge fr. 13 (vv. 132–174)

Exagoge fr. 14 (vv. 175–192) De nouveau après d’autres détails, il ajoute : Ezéchiel encore dans le drame intitulé Exagoge, met en scène un messager et lui fait raconter la situation des Hébreux et le désastre des Egyptiens, en ces termes :36

En affirmant que : «The problem with this interpretation of 29.12 (…) is that the last mention of the name Polyhistor occurs in ch. 26», Van de Water 2000, p. 62, oublie le titre du chapitre 29 (λ[ Εζεκι λου περ το% αDτο% .μο$ως) qui rappelle au lecteur que l’extrait d’Ezéchiel est tiré du même ouvrage, c’est-à-dire du Περ Ιουδα$ων d’Alexandre. 36 Van de Water 2000, p. 63 propose d’attribuer cette phrase à Eusèbe et de la 35

88

chapitre iv Mras

9,29,14

534,17– 536,20

9,29,15

536,21

9,29,15

536,22– 23

9,29,15

(Mras 536,24– 26a)

9,29,15

(Mras 536,26b– 28)

9,29,16

537,1–11

9,29,16

537,12

9,29,16

537,13– 538,6

9,29,16

538,7

9,29,16

538,8–10

Introductions d’Eusèbe

Titres des chapitres d’Eusèbe

Introductions d’Alexandre Polyhistor

Passages cités Exagoge fr. 15 (vv. 193–242)

Et encore un peu plus loin : De là ils marchèrent trois jours, comme le rapporte Démétrios lui-même, d’accord avec le livre sacré.37 Démétrios fr. 4 Denis Là-dessus et sur l’oiseau qui apparut, Ezéchiel dans l’Exagoge met en scène un personnage pour parler à Moïse des palmiers et des douze sources en ces termes : Exagoge fr. 16 (vv. 243–253) Ensuite, plus loin, il parle de l’oiseau qui est apparu: Exagoge fr. 17 (vv. 253–269) Et bientôt après : Citation anonyme (Démétrios ?).

traduire ainsi : «Again, after he adds other things, Ezekiel, in the drama entitled Exagoge, also introduces a messenger… ». Mais cela signifie forcer inutilement le texte. 37 Van de Water 2000, p. 63–64: «Without the presupposition that Eusebius is quoting Polyhistor (…) there is no reason why the words must be those of the latter. On the contrary, it is highly unlikely that the pagan historian Alexander would refer to the biblical account of the Exodus as ‘the Holy Bible’ ». D’après Stern 1974–1984, vol. 1, p. 158 le fait qu’Alexandre parle de ? Nερ8 β$βλος (PE 9,29,1, 9,29,15 et de Nερα β$βλοι en PE 9,24,1) prouve simplement sa dépendance lexicale de sources juives. L’expression «livres sacrés » n’est pas propre exclusivement aux Juifs ou aux Chrétiens ; par ex. Eusèbe cite un passage de Diodore (1,96,1–6) dans lequel l’historien grec parle des «livres sacrés » des Egyptiens (PE 10,8,2). Dans le passage d’Alexandre cité à travers Josèphe (PE 9,20,2–4) la relation entre la Bible et Cléodème Malchas est exprimée de la façon suivante : «Le prophète Cléodème, nommé aussi Malchas, qui fait l’histoire des Juifs, comme leur législateur Moïse l’avait déjà faite, rapporte, etc. ».

la transmission du texte

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Il est évident que si on lit, comme le fait Van de Water, les phrases de la colonne 2 et celles de la colonne 4 comme si elles appartenaient à un même auteur, on serait en face de nombreux contresens. En outre, l’emploi de transcriptions différentes du nom de Moïse est propre à Alexandre, qui ne normalise pas ses sources, tandis qu’Eusèbe est constant dans l’emploi de la forme Μωσ'ς. Il est donc difficile d’attribuer à l’évêque de Césarée les introductions en PE 9,28,1 et 3, où il est question respectivement de ΜFϋσος et de Μωυσ'ς.38 Mais il y a une autre raison qui peut expliquer pourquoi Eusèbe cite les auteurs judéo-hellénistiques par l’intermédiaire d’un auteur païen. Après avoir exposé au livre VIII «la vie pieuse selon Moïse » à l’aide des témoignages d’auteurs juifs tels que Philon d’Alexandrie, Flavius Josèphe et Aristobule, dans le livre IX, Eusèbe se propose de démontrer que « chez les Grecs aussi, les gens les plus distingués n’ont pas ignoré les faits hébraïques » (PE 9,1,1). Cela explique, par exemple, pourquoi il attribue à l’autorité de Porphyre un long passage sur les Esséniens (PE 9,3), que le philosophe avait tiré à son tour de la Guerre des Juifs de Flavius Josèphe (BJ 2,119–159). Le procédé avait déjà été expliqué par Séguier de Saint-Brisson dans ses Variae lectiones et notae ad Eusebii Praeparationem Evangelicam in PG 21, col. 1557 : Judaeus erat Josephus ; ideo quidquid de Judaeis refert, in octavo libro esse debuisset, in quo inveniuntur testimonia Judaeorum de historia et legibus propriis. Hic autem sunt paganorum testimonia.39 De même Eusèbe cite les historiens grecs Hécatée d’Abdère (9,4) et Cléarque (9,5) sans indiquer qu’il lisait ces passages dans le Contre Apion de Josèphe (respectivement CAp 1,197–204 et 1,176–181). Et lorsqu’il a recours directement à Josèphe, c’est pour citer des historiens non juifs (τν *ξωεν συγγραφων) tels Bérose, Jérôme l’Egyptien, Nicolas de Damas etc., dont les passages sont contenus dans le livre I des Antiquités juives (PE 9,10,7). Ce qui intéresse en premier lieu Eusèbe dans le livre IX de la PE est donc de fournir le témoignage « externe » d’auteurs grecs sur l’histoire et la religion juives. Par rapport aux autres auteurs cités, qui avaient sporadiquement fait allusion au judaïsme, la monographie d’Alexandre Polyhistor présentait l’avantage d’offrir de longues sections continues sur le même sujet. Ce n’est pas un hasard si les citations du Περ Ιουδα$ων sont introduites par un bref éloge d’Alexandre, dans lequel Eusèbe met l’accent sur le fait que 38 La forme Μωυσ'ς s’explique peut-être par le fait qu’Alexandre crée un hybride entre ΜFϋσος, qu’il a lu 35 fois chez Artapan et Μωσ'ς, qu’il a rencontré en Exag. 30. 39 Cf. Mras 1954, p. 486, app.

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l’érudit de Milet est très connu par les Grecs qui toutefois n’ont profité que très superficiellement de son savoir. C’est pourquoi Eusèbe exploite aussi abondamment l’ouvrage d’Alexandre, dont les extraits occupent les deux tiers du livre IX. Comme l’a observé Müller : historicos Aristeam, Artapanum, Cleodemum, Demetrium et Eupolemum, non Graecos, sed Judaeos fuisse nemo qui fragmenta nostra perlegerit non intellegit.40 Bien qu’Alexandre ne mentionne jamais l’origine des auteurs cités, il est toutefois certain que ses lecteurs n’avaient pas de doute sur l’origine « barbare » de noms tels que Αρτπανος ou Εζεκ$ηλος. Eusèbe dans PE IX n’a aucun intérêt à mettre les choses au clair sur ce point, et pourtant il savait qu’au moins l’historien Démétrios et Eupolème étaient juifs (cf. HE 6,13). Quoi qu’il en soit, c’est Alexandre le témoin « extérieur » qu’Eusèbe invoque « pour montrer combien d’auteurs grecs ont, en nommant des Juifs et des Hébreux, mentionné la philosophie anciennement pratiquée chez eux et l’histoire de leurs ancêtres depuis les origines » (PE 9,1,2). Un examen plus attentif des intentions et de la structure de PE IX montre donc que le Περ Ιουδα$ων était bien la source des citations de l’Exagoge. 2.3. Techniques de citation dans le Περ Ιουδα ων Il est difficile d’établir si Alexandre, qui travaillait à Rome, recueillait personnellement ses sources ou s’il utilisait une compilation préexistante.41 Comment s’était-il procuré le texte d’une tragédie juive composée un siècle plus tôt vraisemblablement à Alexandrie ?42 Connaissait-il la pièce entière ou seulement des extraits ? Impossible de répondre à ces questions. Quoi qu’il en soit, les passages de l’Exagoge cités par Alexandre Polyhistor devaient être plus étendus que ceux contenus dans le livre IX de la PE. Eusèbe a coupé certainement des passages de 40 Müller 1849, p. 207. Cf. aussi Holladay 1989, p. 83, nt. 12 : «Neither Eusebius nor Polyhistor states explicitly whether he thinks the various authors cited are themselves pagan. Polyhistor simply does not identify the authors he quotes, other than mentioning the name or describing the contents of their composition ». 41 Cf. Sterling 1992, p. 146. Cf. aussi Denis 2000, vol. 2, pp. 1111–1112 : « Alexandre compose son livre (…) à partir peut-être de recueils antérieurs réunis sur l’ordre d’un souverain Lagide, par exemple, Ptolémée VII Evergète II Physcon (146–117 av.C.) ». 42 Pour Droge 1989, p. 12, nt. 3 : «The fact that a Greek writing in Rome in the first century B.C. was familiar with such an extensive corpus of Jewish literature is itself extraordinary. In part, this may have been a result of the alliance between the Maccabees and Rome described in 1Macc. 8:1–32 ».

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sa source. Ses interventions rédactionnelles sont évidentes après le fr. 12 (PE 9,29,12), entre le fr. 13 et fr. 14 (PE 9,29,13), entre fr. 14 et fr. 15 (PE 9,29,14), entre fr. 15 et fr. 16 (PE 9,29,15) et à la fin du fr. 17 (PE 9,29,16). Si l’on en juge sur la base des expressions employées par Eusèbe (μετ τινα τ8 μεταξC αDτ/ εOρημνα ; κα πλιν μετ’ Iλ$γα ; κα μετ8 βραχα), on peut conclure que les passages omis ne devaient pas être trop importants. En trois cas (PE 9,29,12 ; 14 et 15), les coupures d’Eusèbe coïncident avec celles d’Alexandre, parce que ce dernier éprouve à chaque fois la nécessité de rappeler à nouveau le nom de l’auteur et le titre de la tragédie avant de citer les trimètres d’Ezéchiel. Cela signifie probablement qu’entre les deux fragments il avait inséré le passage d’un autre auteur. En effet, Alexandre Polyhistor adopte ce procédé après l’insertion de la citation de Démétrios entre les fr. 5 et 6.43 En revanche, Eusèbe a peut-être coupé les vers qui reliaient les fr. 14 et 15 contenant les deux récits de la Pâque. En outre, il a écorché le fr. 17 relatif à l’apparition de l’oiseau mystérieux. Lorsqu’il cite des prosateurs, Alexandre rapporte généralement les mots de l’auteur au discours indirect selon une technique propre à la littérature paradoxographique : ΕDπ1λεμος δ; "ν τ/ περ Ιουδα$ων τ'ς Ασσυρ$ας φησ$… (PE 9,17,2) ; Αρτπανος δ φησιν "ν το ς Ιουδαικο ς (PE 9,18,1), etc.44 Avec les citations en vers, la situation est différente car il se croit obligé de respecter la métrique. A propos de la fiabilité des citations d’Alexandre Polyhistor, Strugnell remarque : «The poetic quotations, where the laws of meter give us closer control over what the original text must have read, do not seem to have suffered worse than any other Greek poetical text with a similar narrow manuscript basis ».45 Les citations sont donc littérales, elles ne commencent jamais hors du mètre ou après le début du vers, comme c’est souvent le cas pour les poèmes cités par les auteurs anciens.46 Les vers de Philon l’Ancien sont introduits par Alexandre d’une façon très concise : «Philon parle encore d’Abraham au premier livre de son poème Sur Jérusalem » (PE 9,20,1, 43 Alexandre (ap. PE 9,29,15) insère un autre passage de cet auteur (deux si l’on attribue à ce même auteur le passage en PE 9,29,16) entre les citations de l’Exagoge, mais il est difficile de tirer des conséquences de ce rapprochement entre le chronographe Démétrios et le poète Ezéchiel. 44 Cf. e.g. Antigone de Cariste, fr. 1 Giannini : Τ$μαιος . τ8ς Σικελικ8ς Nστορ$ας συγγεγραφς … φησ$. 45 OTP 2, p. 778. 46 Cf. e.g. Antigone de Cariste, fr. 115 Giannini, où la citation d’Eschyle commence avec le deuxième colon d’un trimètre iambique.

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cf. 9,24,1). La citation de Théodote est précédée d’une introduction un peu plus longue, qui anticipe le sujet des vers qui vont suivre, à savoir la description de la ville de Sichem. Les passages de Théodote sont raccordés entre eux par des résumés d’Alexandre, qui ne sauraient être une véritable paraphrase des vers du poète, même si occasionnellement Alexandre peut avoir réemployé certains mots de Théodote. Il en est de même pour les extraits de l’Exagoge. Alexandre réutilise certaines expressions d’Ezéchiel, tantôt littéralement, tantôt en les paraphrasant, par exemple εOς τ 9λος (Exag. 17), τ'ς το% βασιλως υγατρ1ς (cf. Exag. 19 et 28), 6ναιρε'ναι (cf. Exag. 31), τραφ'ναι (cf. Exag. 37), τν ρεμμτων (dans le passage correspondant d’Ex 2,16, la Septante traduit πρ1βατα, tandis que ρμμα est employé par Ezéchiel au v. 253),47 τ'ς καιομνης βτου (cf. Exag. 92), τν σημε$ων (cf. Exag. 226). En introduisant les vers d’Ezéchiel, Alexandre indique toujours le personnage, ou les personnages qui prononcent les vers. C’est ainsi qu’il nous a transmis les noms du beau-père de Moïse, Ragouel (il s’appelle ΙοFρ dans le fragment de Démétrios), et du frère de Sepphora, Chous, qui ne figurent pas dans les vers d’Ezéchiel. Alexandre, qui était un grammairien, emploie des termes techniques de la rhétorique et de la pratique théâtrale, tels Nστορ$α «récit » (cf. Arist. Rhet. 1360a 37), παρεισγειν « introduire un personnage », τ8 6μοιβα$α « les dialogues », Jγγελος « messager ». Nous pouvons regretter qu’Alexandre n’ait pas donné davantage de renseignements sur Ezéchiel et sa tragédie, mais nous ne devons pas oublier que cet érudit est le premier anneau de la chaîne qui a transmis jusqu’à nous les restes d’une littérature juive en langue grecque autrement vouée à l’oubli. 3. Clément d’Alexandrie Bien que Clément d’Alexandrie (ca. 150 – ca. 215) ait vécu un siècle avant Eusèbe, il nous a paru plus judicieux d’aborder les citations des Stromates après celles de la Préparation Evangélique, car l’œuvre de Clément a joué un rôle moins essentiel dans la transmission de l’Exagoge.

47 Le mot ποτισμ1ς, inconnu de la Septante, pourrait avoir été tiré par Alexandre de l’Exagoge.

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3.1. La structure du premier livre des Stromates et son but apologétique Les Stromates de Clément d’Alexandrie appartiennent au genre de la littérature des mélanges, qui se caractérise par une structure complexe, par le croisement de thèmes différents, que de nombreuses digressions et citations viennent interrompre, en brisant le développement linéaire de la pensée. Le fait que Clément se réfère à son œuvre comme à des Eπομν ματα, c’est-à-dire à des recueils de notes, indique bien la nature des Stromates. Pour comprendre la structure du premier livre, qui contient les citations de l’Exagoge, nous suivrons l’excellente analyse menée par Cristina Termini.48 Elle observe que les citations, où se concentrent les intérêts culturels de l’auteur ainsi que le caractère érudit de l’œuvre, forment le « tissu connectif » du genre “stromatique”. Par conséquent, à travers l’examen des différentes typologies de citations et de leur alternance, il est possible de voir comment Clément organise son discours. Le thème du premier livre des Stromates est le rapport entre la philosophie grecque et le monde religieux judéo-chrétien. Le texte est structuré selon une alternance de sections de type systématique et diachronique délimitées par l’insertion de citations tirées d’ouvrages historiographiques. Les parties historiques présentent une structure in crescendo orientée vers un point focal qui se clarifie au fur et à mesure : Clément soutient d’abord la dérivation de la philosophie grecque des philosophies barbares, parmi lesquelles la philosophie hébraïque ; ensuite il démontre l’antériorité de la sagesse hébraïque ; enfin, dans la dernière partie du premier livre, il aborde la figure de Moïse, qui se trouve donc au sommet de la construction. La section consacrée à Moïse suit un développement assez linéaire : caractère prophétique et inspiré de la Septante (Strom. 1,148–150) ; biographie de Moïse : enfance, éducation, meurtre de l’Egyptien, fuite et expérience en tant que berger, exode (Strom. 1,151–157) ; qualités de Moïse : prophète, législateur, tacticien, stratège, politique, philosophe (Strom. 1,158–179). En conclusion du livre, Clément revient au thème de l’antériorité de la sagesse hébraïque (Strom. 1,180–182). La biographie de Moïse est loin d’être exhaustive : l’intérêt de Clément se concentre essentiellement sur la naissance, l’enfance et l’éducation du Législateur, tandis qu’il donne très peu de détails sur la théophanie au buisson ardent ou sur l’exode. Le séjour au désert,

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Cf. Termini 1992.

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la révélation sur le Sinaï et la dernière phase de la vie de Moïse sont totalement passés sous silence. Cette sélection répond à l’exigence de Clément de donner une image significative de Moïse par rapport au thème des sections historiques du premier livre des Stromates, c’est-àdire la confrontation des univers culturels grec et juif. Suivant une technique propre au genre des miscellanées, l’auteur juxtapose des sources différentes, parcourt certains moments de la vie de Moïse, interrompt le récit biographique, le reprend dans d’autres termes pour créer un effet de variation. Dans cette section (Strom. 1,151–157), Clément emploie des matériaux différents provenant du milieu judéo-hellénistique : Philon, Mos. 1,5–17 (Strom. 1,151–152), 1,23 (Strom. 1,153,2–3), Actes des Apôtres 7,22 (Strom. 1,153,3), Eupolème fr. 17b Denis=PE 9,26 (Strom. 1,153,4), Artapan fr. 17c Denis=PE 9,27,23–25 (Strom. 1,154,2–3), Exagoge 7–40 et 50–54 (Strom. 1,155,1–156,2) et encore Philon Mos. 1,141–142 (Strom. 1,157,1–4). 3.2. Les citations de l’Exagoge chez Clément Le premier passage de l’Exagoge est donc cité après ceux d’Eupolème et d’Artapan. D’où Clément tirait-il ces citations ? Avait-il une connaissance directe ou indirecte des auteurs judéo-hellénistiques ? Comme on retrouve la même séquence—Eupolème, Artapan, Ezéchiel—également chez Eusèbe, certains savants pensent que les deux auteurs chrétiens employaient une source commune, c’est-à-dire le Περ Ιουδα$ων d’Alexandre Polyhistor, que Clément connaissait et citait (cf. Strom. 1,21,130 au sujet des lettres de Salomon au roi d’Egypte citées par Alexandre).49 A la différence d’Eusèbe, Clément n’aime pas citer de longs extraits : la plus longue citation d’Homère compte sept vers, celle d’Euripide dix, celle de Platon douze lignes, celle de la Bible dix-huit. En ce sens, les trente-quatre vers consécutifs d’Ezéchiel restent une exception parmi les citations des Stromates.50 Clément cite les vers d’Ezéchiel pour illustrer l’éducation de Moïse. « Sur l’éducation (6νατροφ'ς) de Moïse nous avons aussi l’accord d’Ezéchiel, auteur de tragédies juives, qui dans son drame intitulé Exagoge écrit ainsi faisant parler le personnage de Moïse (Exag. 7–40) ». Clément n’a aucun intérêt à citer les vers 1–6 où il n’est pas directement question de la naissance de Moïse. Il coupe aussi les vers 41–49 concer49 50

Schürer 1973–1987, vol. 3, pp. 510–511; Méhat 1966, p. 182, nt. 14. Cf. Méhat 1966, p. 182.

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nant le meurtre de l’Egyptien par Moïse, un épisode gênant dans la biographie du personnage. Dans son résumé de ces vers, Clément est très vague et ne précise pas que l’Egyptien a été tué et que Moïse l’a fait disparaître : « Ensuite, après avoir raconté la rixe (διαμχη) entre l’Hébreu et l’Egyptien et l’ensevelissement de l’Egyptien dans le sable, il parle de l’autre combat en ces termes (Exag. 50–54) ». Après cette citation, Clément décrit l’activité de Moïse berger; il résume très rapidement l’exode et explique pourquoi les Hébreux emportèrent avec eux le butin pris aux Egyptiens. Ainsi s’achève l’excursus sur la vie de Moïse. Les phrases qui introduisent les vers de l’Exagoge dans les Stromates n’ont aucun rapport direct avec l’introduction d’Alexandre Polyhistor. Il n’y a aucune référence au contexte plus large de la tragédie, ou au moment du récit où ces vers se situent. Clément rappelle dès le début le titre de l’ouvrage, tandis que chez Alexandre la mention du titre survient seulement après la citation de sept fragments. Dans Stromates 1,23,152, Ezéchiel est qualifié de . τν Ιουδαϊκν τραγ/ωδιν ποιητ ς, avec une information supplémentaire par rapport au simple . τν τραγ/ωδιν ποιητ ς qu’on trouve chez Eusèbe. Sur la base de l’analyse des variantes que présente le texte des Stromates par rapport à celui de la Préparation Evangélique, il est difficile d’établir si Clément et Eusèbe avaient accès à deux éditions différentes du texte d’Alexandre Polyhistor. La qualité relativement inférieure des citations de l’Exagoge chez Clément pourrait simplement être une conséquence de sa transmission. On remarque des omissions (v. 13: βα<ρροον ; v. 25 : πσπευσεν ; v. 27 : μ) qui altèrent la scansion métrique. En outre, Clément (ou son copiste) normalise l’orthographe du nom de Moïse (v. 30 : Μωυσ'ν). Certaines variantes s’expliquent comme fautes de copiste, par exemple au v. 12 κηρ<σσ’ ?μ ν au lieu de κηρ<σσε μν (on trouve la même faute dans les mss. de la Préparation Evangélique), au v. 52 κτε$νεις au lieu de κτενε ς. βα< de Clément au v. 17 est lectio facilior par rapport à δασ< d’Eusèbe (confirmée par le passage parallèle de Phil. Mos. 1,14 : "ν τ/ δασυττ/ω τν =λν). Cette faute peut avoir été provoquée par le fait qu’au v. 13 figure l’adjectif βα<ρροον. Le texte de Clément semble partager des fautes avec certains manuscrits de la Préparation Evangélique : Iν1μαζ (au lieu de ]ν1μαζ) se trouve également dans les mss. I,O et N, tandis que Eπιχνε το (pour Eπιχνε ) se trouve dans O et N. Mais les citations de Clément ont gardé aussi de bonnes leçons que les éditeurs modernes ont accueillies, telles οOκοδομ$αις (v. 10), ^ς (v. 15), _γν γε (v. 33) et κ1λπος (v. 39).

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L’intérêt des citations de l’Exagoge contenues dans les Stromates réside donc dans la possibilité de comparer deux traditions textuelles différentes, celle de Clément et celle d’Eusèbe. Au niveau de la postérité de l’Exagoge, les citations de Clément témoignent de l’exploitation à des fins apologétiques d’une tragédie juive de la part des auteurs chrétiens. 4. Pseudo-Eustathe Dans le Commentarius in Hexaemeron (CPG 3393) indûment attribué à Eustathe d’Antioche (première moitié du IVe siècle), sont cités les vers de l’Exagoge relatifs à l’oiseau fantastique (256–269). En 1948 Michel Spanneut écrivait que le Commentaire, dénué de toute valeur littéraire et de sens historique, dépourvu d’une idée directrice capable de donner cohérence aux citations différentes qui y figurent, « paraît indigne du grand Eustathe, bien qu’[il] en soit peut-être contemporain et mérite, par l’intérêt qu’[il] présente, un examen plus approfondi ».51 A ce jour, le Commentaire attend encore une étude systématique des sources employées par le Pseudo-Eustathe, ainsi qu’une édition critique fiable. Nous pouvons lire ce texte singulier dans l’édition publiée en 1629 à Lyon par Allatius (Leone Allacci).52 La date exacte de l’ouvrage est inconnue, mais il ne peut pas avoir été rédigé avant 370, puisque son auteur utilise les homélies in Hexaemeron de Basile qui datent de cette époque. Quant au terminus ante quem, Zoepfl propose la fin du Ve siècle. Cela exclut donc l’attribution à l’évêque d’Antioche († avant 337).53 Nous ne savons pas à quelle date remonte la fausse attribution, mais nous pouvons remarquer que le manuscrit le plus ancien qui nous ait transmis le Commentaire, l’Ambrosien 227 D 34 Sup. (Xe/XIe siècle), ne nomme pas l’auteur. Les copistes ont probablement été amenés à attribuer la paternité de l’ouvrage à Eustathe parce qu’on savait par ailleurs que l’évêque d’Antioche avait composé un commentaire sur les six jours de la création. En outre, le

Spanneut 1948. L’édition d’Allatius, avec son commentaire In Eustathii Antiocheni Hexaemeron notae uberiores et collectanea sont reproduits dans PG 18, coll. 707–794 (texte), 795–1066 (notes). Il n’existe pas d’éditions modernes du texte. 53 Zoepfl 1927, pp. 52–56; Declerck 2002, p. ccccxvi, restreint la fourchette à la période entre 375 e 440. 51 52

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fait qu’au début du Ve siècle un autre Eustathe avait traduit en latin les homélies sur l’Hexaemeron de Basile, peut avoir généré davantage de confusion.54 Le titre Commentarius in Hexaemeron (dans le ms. Ambrosien 227 Φυσιολογικν τ'ς =ξαημρου) ne rend pas justice à la nature très riche et composite de l’ouvrage, que Zoepfl propose de diviser selon les sections suivantes : 1) personnalité de Moïse et importance du Pentateuque (PG 18, 708A–709A) ; 2) sélection d’épisodes bibliques tirés de Gn 1–6 et 10– 11 (709A–760D) ; sélection d’épisodes relatifs aux patriarches tirés de Gn 12–13, 16–19, 21–22 ; 25 (760D–769C) ; 4) généalogie de Jésus d’après Mt 1,3–17, récits apocryphes sur Marie la mère de Jésus et Zacharie, le père de Jean Baptiste (769C–776D) ; 5) suite de l’histoire des patriarches : histoire de Joseph (776D–780A) ; 6) épisodes de la vie de Moïse tirés d’Ex 1–2, 5, 7–9, 14, 18, Dt 34 (780A–789C) ; 7) résumé de l’histoire de Josué (789C–793C). La citation de l’Exagoge intervient à propos de l’exégèse de Gn 1,20 sur la création des oiseaux. Le Pseudo-Eustathe énumère différents volatiles : le coq, le faucon, le pélican, la colombe, le paon, le phénix et toute une série d’oiseaux sauvages et d’insectes. Le passage sur le phénix est constitué de citations du roman d’Achille Tatius Leucippe et Clitophon (3,25,2–3), de l’Exagoge (vv. 256–269) et du Physiologue. Le Pseudo-Eustathe ne donne pas le nom des auteurs des extraits et n’indique pas clairement la fin d’une citation et le début d’une autre (les vers de l’Exagoge sont introduits ainsi : ^ς Nστορ'σαι κα Jλλους τν μορφν αDτο% το% σFματος, ^ς κα αDτο διαγρφοντες φσκουσιν ο`τως). Cela correspond à la nature de l’œuvre, qui se présente comme une compilation de passages de l’Ancien Testament et de différents écrits. Zoepfl, dans sa Quellenanalyse, recense les sources suivantes : Livre des Jubilés, Protoévangile de Jacques, Clément d’Alexandrie, Hippolyte, Jules Africain, Origène, Méthodios, Eusèbe de Césarée,55 Basile de Césarée, le Physiologue, le Ps.-Justin, Philon d’Alexandrie, Josèphe et Achille Tatius. Pour quarante-trois extraits, l’origine est inconnue ou incertaine. Disséminées dans le Commentaire il y a aussi des citations d’ArZoepfl 1927, p. 55. Zoepfl affirme que la traduction latine des homélies de Basile date de 440, mais elle est déjà employée par Augustin dès 401/415 dans le De genesi ad litteram. 55 Dans la section concernant la vie de Moïse (PG 18, 784A–789B), le Ps.-Eust. cite surtout les chapitres 26, 2 et 29 du livre IX de la Préparation Evangélique, qui contiennent les extrait d’Eupolème et d’Artapan. 54

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tapan, d’Eupolème et de l’historien Démétrios. Zoepfl exclut une connaissance directe des auteurs judéo-hellénistiques de la part du Pseudo-Eustathe, mais il se pose la question de savoir si l’auteur du Commentaire sur l’Hexaemeron avait tiré les citations d’Artapan, Ezéchiel le tragique, Eupolème et Démétrios, du livre IX de la Praeparatio Evangelica d’Eusèbe, ou directement du Περ Ιουδα$ων d’Alexandre Polyhistor. Zoepfl remarque que le Pseudo-Eustathe, contrairement à son habitude, cite des extraits d’Artapan plus longs que ceux qu’on trouve chez Eusèbe et il en déduit que la source de ces citations n’est pas la Praeparatio Evangelica, mais directement le Περ Ιουδα$ων. « Ferner dürfen wir dann wohl annehmen, dass noch manches Stück des ps.-eust. Kommentars, dessen Herkunft uns dunkel ist, auf Alexandros Polyhistor und in letzter Linie auf Artapanos oder einen anderen der oben erwähnten Schriftsteller zurückgeht ».56 La justesse de cette conclusion me semble peu probable. Ce n’est pas ici le lieu d’analyser en détail les citations du Pseudo-Eustathe, mais il suffit de mettre en parallèle un court passage de l’Hexaemeron sur l’expédition de Moïse en Ethiopie avec les passages correspondants de Josèphe et d’Eusèbe, pour comprendre comment le Pseudo-Eustathe imbrique ses sources dans un ensemble inextricable. Pseudo-Eustathe, 781C

Jos., AJ 2,240–241

Eus., PE 9,27,7

κα . ΦαραF, καιρν "πιτ δειον εEρηκναι νομ$ζων πρς τν Μωυσως 6να$ρεσιν, τν Θερμο<ιδα aξ$ωσε παρασχε ν αDτ/ τν Μωυσ'ν, Mπως αDτν στρατηγν τν 2Εβρα$ων ποι σειεν, "πομν<μενος μηδ;ν κακουργ σειν αDτ1ν, 6λλ8 ταξ$αρχον μ1νον καταστ'ναι τν 2Εβρα$ων, Eπολαμβνων KLαδ$ως αDτν Eπ τν πολεμ$ων φαρ σεσαι, ^ς μχης Eπρχοντα Jπειρον.

κελε<ει . βασιλεCς τν υγατρα παρασχεν τν Μωυσ'ν στρατηγν ατ γενησ1μενον. ? δ; Mρκους ποιησαμν/ω, bστε μηδ;ν διαε ναι κακ1ν, παραδ$δωσιν 6ντ μεγλης μ;ν εDεργεσ$ας κρ$νουσα τν συμμαχ$αν, κακ$ζουσα δ; τοCς Nερας, εO κτε ναι προαγορε<σαντες αDτν ^ς πολμιον οDκ &aδο%ντο ν%ν χρ& ζοντες αDτο% τ'ς "πικουρ$ας.

τν Χενεφρ'ν Eπολαβ1ντα ερηκναι καιρν εdετον πμψαι τν ΜFυσον "π’ αDτοCς στρατηγν μετ8 δυνμεως Y τ δ; τν γεωργν αDτ/ συστ'σαι πλ'ος, πολαβ ντα !"αδ ως ατν δι8 τν τν στρατιωτν 6σνειαν π τν πολεμ ων 6ναιρε σεσαι.

56

Zoepfl 1927, p. 28.

la transmission du texte

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De la synopsis de ces passages, il résulte que celui du Pseudo-Eustathe est moins une citation qu’une réécriture réalisée avec la combinaison de sources différentes et d’amplifications du compilateur. Vu la façon très libre de procéder de cet auteur, il n’est pas surprenant que ses citations ne soient pas littérales et que le Pseudo-Eustathe intervienne sur le texte de ses sources. Le passage de l’Exagoge ne faisant pas exception, il diverge de celui transmis par Eusèbe dans la Préparation Evangélique. En effet, le texte cité dans le Commentarius in Hexaemeron est assez négligé. Dans plusieurs cas, la citation du Pseudo-Eustathe est moins satisfaisante du point de vue métrique (v. 256), ou carrément fautive (vv. 258, 264, 267). En outre, il met au présent les imparfaits des vers 256, 257, 260, très probablement par cohérence avec le temps employé dans la paraphrase du passage d’Achille Tatius sur le phénix, qui précède la citation de l’Exagoge (. δ; φο νιξ μγεος μ;ν *χει τανος, διαφρει δ, κτλ.). Mais à partir du v. 262 il revient à l’imparfait. Entre les vv. 257 et 258, le Pseudo-Eustathe insère les mots suivant : σμα αDτο% κκαυται. Comme il ne s’agit pas d’un hémistiche du trimètre et que le détail de la combustion du phénix est ici hors contexte, ces mots doivent être considérés comme une interpolation de l’auteur chrétien.57 Avec cette brève discussion sur les vers de l’Exagoge cités par le Pseudo-Eustathe, se conclut le traitement de la tradition textuelle de la tragédie d’Ezéchiel. Nous avons constaté que les 269 vers qui en restent ont été tous empruntés par Eusèbe à l’ouvrage Περ Ιουδα$ων d’Alexandre Polyhistor, qui avait opéré une sélection sur la base de ses intérêts paradoxographiques. Les extraits cités dans le Περ Ιουδα$ων étaient probablement plus étendus que ceux de la Préparation Evangélique, mais il est impossible d’établir si Alexandre utilisait à son tour une compilation d’auteurs judéo-hellénistiques ou s’il lisait directement leurs ouvrages. A Alexandre également nous pouvons faire remonter les passages de l’Exagoge transmis par Clément d’Alexandrie, qui recoupent les vers tirés, indépendamment, par Eusèbe de la même source. En revanche, le Pseudo-Eustathe n’avait pas une connaissance directe de l’œuvre d’Alexandre Polyhistor, mais citait les vers sur le phénix d’après la Préparation Evangélique. 57 Isaac Vossius, Observationes ad Pomponium Melam De situ orbis, Hagae-Comitum, ex typographia Adriani Vlacq, 1658, p. 296, accepte ces mots comme appartenant à l’Exagoge, mais il est obligé de les corriger pour qu’ils puissent apparaître comme le premier hémistiche d’un trimètre iambique : αDτο% κκασται σμα π4ν. Il est suivi par Philippson 1830, p. 38.

DEUXIÈME PARTIE

chapitre v TEXTE Je reproduis ci-dessous la section de la Préparation Evangélique (PE 9,28,1– 9,29,16) dans laquelle les fragments de la tragédie d’Ezéchiel sont cités. Le texte de l’Exagoge est celui édité par Bruno Snell dans Tragicorum Graecorum fragmenta, vol. 1, Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1971, pp. 288–301. Les écarts avec cette édition sont signalés dans les notes. PE 9,28 (1)

κη[. ΕΖΕΚΙΗΛΟΥ ΠΕΡΙ ΜΩΣΕΩΣ

“Περ δ; το% τν ΜFϋσον "κτε'ναι Eπ τ'ς μητρς εOς τ 9λος κα Eπ τ'ς το% βασιλως υγατρς 6ναιρε'ναι κα τραφ'ναι Nστορε κα Εζεκι'λος . τν τραγ/ωδιν ποιητ ς, Jνωεν 6ναλαβν τν Nστορ$αν 6π τν σCν Ιακβ παραγενομνων εOς ΑRγυπτον πρς Ιωσ φ. λγει δ; ο`τως, τν ΜFϋσον παρεισγων λγονταY (2)

6φ’ οk δ’ Ιακβ γ'ν λιπν Χανανα$αν κατ'λ’ *χων ΑRγυπτον =πτκις δκα ψυχ8ς σCν αEτ/ κα "πεγννησεν πολ<ν λαν κακς πρσσοντα κα τελιμμνον, "σχρι το<των τν χρ1νων κακο<μεα κακν Eπ’ 6νδρν κα δυναστε$ας χερ1ς. Oδν γ8ρ ?μν γνναν lλις ηDξημνην δ1λον κα’ ?μν πολCν "μηχαν σατο βασιλεCς ΦαραF, τοCς μ;ν "ν πλινε<μασιν οOκοδομ$αις τε βρεσι τ’ αOκ$ζων βροτο<ς π1λεις τ’ "π<ργου σφν 9κατι δυσμ1ρων. *πειτα κηρ<σσει μ;ν 2Εβρα$ων γνει τ6ρσενικ8 K$πτειν ποταμν "ς βα<ρροον. "ντα%α μ τηρ ? τεκο%σ’ *κρυπτ με τρε ς μ'νας, ^ς *φασκεν. ου’ λαο%σα δ Eπεξηκε, κ1σμον 6μφιε σ μοι, παρ’ Jκρα ποταμο% λσιον εOς 9λος δασ
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chapitre v

Μαρι8μ δ’ 6δελφ μου κατFπτευεν πλας. κJπειτα υγτηρ βασιλως lβραις .μο% κατ'λε λουτρο ς χρτα φαιδρ%ναι νονY Oδο%σα δ’ εDCς κα λαβο%σ’ 6νε$λετο, *γνω δ’ 2Εβρα ον mνταY κα λγει τδε Μαρι8μ 6δελφ προσδραμο%σα βασιλ$διY λεις τροφ1ν σοι παιδ τ/δ’ ε`ρω ταχ< "κ τν 2Εβρα$ων; ? δ’ "πσπευσεν κ1ρην. μολο%σα δ’ εoπε μητρ κα παρ'ν ταχ< αDτ τε μ τηρ κα *λαβν μ’ "ς 6γκλας. εoπεν δ; υγτηρ βασιλωςY το%τον, γ<ναι, τρ1φευε, κ6γ μισν 6ποδFσω σεν. mνομα δ; Μωσ'ν ]ν1μαζε, το% χριν Eγρ4ς 6νε λε ποταμ$ας 6π’ &a1νος.

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(3) το<τοις με’ 9τερα "πιλγει κα περ το<των . Εζεκι'λος "ν τ&' τραγ/ωδ$Lα, τν Μωυσ'ν παρεισγων λγονταY "πε δ; καιρς νηπ$ων παρ'λ μοι, _γν με μ τηρ βασιλ$δος πρς δFματα, lπαντα μυε<σασα κα λξασ μοι γνος πατρ/ον κα εο% δωρ ματα. 9ως μ;ν οpν τν παιδς εRχομεν χρ1νον, τροφα σι βασιλικα σι κα παιδε<μασιν lπαν’ Eπισχνε , ^ς 6π σπλγχνων =νY "πε δ; πλ ρης κ1λπος ?μερν παρ'ν, "ξ'λον οRκων βασιλικν (πρς *ργα γρ υμ1ς μ’ Jνωγε κα τχνασμα βασιλως). .ρ δ; πρτον Jνδρας "ν χειρν νομα ς, τν μ;ν τ γνος 2Εβρα ον, rν δ’ ΑOγ<πτιον. Oδν δ’ "ρ μους κα παρ1ντα μηδνα "ρρυσμην 6δελφ1ν, rν δ’ *κτειν’ "γF, *κρυψα δ’ Jμμ/ω το%τον, bστε μ εOσιδε ν 9τερ1ν τιν’ ?μ4ς κ6πογυμνσαι φ1νον. τ&' πα<ριον δ; πλιν Oδν Jνδρας δ<ο, μλιστα δ’ αDτοCς συγγενε ς, πατουμνους λγωY τ$ τ<πτεις 6σενστερον σεν; . δ’ εoπενY ?μ ν τ$ς σ’ 6πστειλεν κριτ ν s πισττην "να%τα; μ κτενε ς σ< με, bσπερ τν "χ;ς Jνδρα; κα δε$σας "γF *λεξαY πς "γνετο συμφαν;ς τ1δε;

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texte κα πντα βασιλε τα%τ’ 6π γγειλαν ταχ
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εoτα περ τν το% 2Ραγουλ υγατρων ο`τως "πιβλλειY .ρ δ; τα<τας =πτ8 παρνους τινς.

"ρωτ σαντ1ς τε αDτ8ς τ$νες εRησαν αN παρνοι, φησ ν ? ΣεπφFραY Λιβ<η μ;ν ? γ' π4σα κλ& ζεται, ξνε, οOκο%σι δ’ αDτν φ%λα παντο$ων γενν, ΑO$οπες Jνδρες μλανεςY Jρχων δ’ "στ γ'ς εHς κα τ<ραννος κα στρατηλτης μ1νος. Jρχει δ; π1λεως τ'σδε κα κρ$νει βροτο<ς Nερε<ς, Mς "στ’ "μο% τε κα το<των πατ ρ.

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εoτα περ το% ποτισμο% τν ρεμμτων διελν περ το% ΣεπφFρας "πιβλλει γμου, δι’ 6μοιβα$ων παρεισγων τ1ν τε ΧοCν κα τν ΣεπφFραν λγονταςY Mμως κατειπε ν χρ σε, ΣεπφFρα, τδε. ξν/ω πατ ρ με τ/δ’ *δωκεν εDντιν. ”

PE 9,29 (…)

(4)

λ[ ΕΖΕΚΙΗΛΟΥ ΠΕΡΙ ΤΟΥ ΑΥΤΟΥ ΟΜΟΙΩΣ

“Λγει δ; περ το<των κα Εζεκι'λος "ν τ&' Εξαγωγ&', προσπαρειληφς τν mνειρον τν Eπ Μωσως μ;ν =ωραμνον, Eπ δ; πενερο% διακεκριμνον. λγει δ; αDτς . Μωσ'ς δι’ 6μοιβα$ων πρς τν πενερν ο`τως πωςY (5)

*δοξ’ mρους κατ’ Jκρα Σινα$ου ρ1νον μγαν τιν’ εoναι μχρι ς οDρανο% πτ<χας, "ν τ/ κα'σαι φτα γεννα 1ν τινα διδημ’ *χοντα κα μγα σκ'πτρον χερ$ εDων<μ/ω μλιστα. δεξιL4 δ μοι *νευσε, κ6γ πρ1σεν "στην ρ1νου. σκ'πτρον δ μοι πρδωκε κα εOς ρ1νον μγαν

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chapitre v

εoπεν κα'σαιY βασιλικν δ’ *δωκ μοι διδημα κα αDτς "κ ρ1νων χωρ$ζεται. "γ δ’ "σε δον γ'ν lπασαν *γκυκλον κα *νερε γα$ας κα "ξ<περεν οDρανο%, κα$ μο$ τι πλ'ος 6στρων πρς γο<νατα *πιπτ’, "γ δ; πντας aριμησμην, κ6μο% παρ'γεν ^ς παρεμβολ βροτν. εoτ’ "μφοβηε ς "ξαν$σταμ’ "ξ `πνου.

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. δ; πενερς αDτο% τν mνειρον "πικρ$νει ο`τωςY G ξνε, καλ1ν σοι το%τ’ "σ μηνεν ε1ςY ζ/Fην δ’, Mταν σοι τα%τα συμβα$ν&η ποτ. tρ γε μγαν τιν’ "ξαναστ σεις ρ1νον κα αDτς βραβε<σεις κα καηγ σ&η βροτν; τ δ’ εOσε4σαι γ'ν Mλην τ’ οOκουμνην κα τ8 Eπνερε κα Eπ;ρ οDρανν εο% Y mψει τ τ’ mντα τ τε πρ το% τ ’ `στερον.

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(7) περ δ; τ'ς καιομνης βτου κα τ'ς 6ποστολ'ς αDτο% τ'ς πρς Φαρα πλιν παρεισγει δι’ 6μοιβα$ων τν Μωσ'ν τ/ ε/ διαλεγ1μενον. φησ δ; . Μωσ'ςY *αY τ$ μοι σημε ον "κ βτου τ1δε, τερστι1ν τε κα βροτο ς 6πιστ$α; Jφνω βτος μ;ν κα$εται πολλ/ πυρ$, αDτο% δ; χλωρν π4ν μνει τ βλαστνον. τ$ δ ; προελν mψομαι τερστιον μγιστονY ου’ γ8ρ π$στιν 6νρFποις φρει.

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εoτα . ες αDτ/ προσομιλε Y "π$σχες, G φριστε, μ προσεγγ$σ&ης, Μωσ', πρ ν s τν σν ποδν λ%σαι δσινY Aγ$α γ8ρ Bς σC γ'ς "φστηκας πλει, . δ’ "κ βτου σοι ε ος "κλμπει λ1γος. ρσησον, G πα , κα λ1γων Jκου’ "μνY Oδε ν γ8ρ mψιν τν "μν 6μ χανον νητν γεγτα, τν λ1γων δ’ *ξεστ$ σοι "μν 6κο<ειν, τν 9κατ’ "λ λυα. "γ ες σν, uν λγεις, γεννητ1ρων, Αβραμ τε κα Ισα8κ κα ΙακFβου τρ$του. μνησε ς δ’ "κε$νων κα *τ’ "μν δωρημτων

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texte πρειμι σσαι λαν 2Εβρα$ων "μ1ν, Oδν κκωσιν κα π1νον δο<λων "μν. 6λλ’ 9ρπε κα σ μαινε το ς "μο ς λ1γοις πρτον μ;ν αDτο ς π4σιν 2Εβρα$οις .μο%, *πειτα βασιλε τ8 Eπ’ "μο% τεταγμνα, Mπως σC λαν τν "μν "ξγοις χον1ς.

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εoτα Eποβς τινα 6μοιβα α αDτς . Μωσ'ς λγειY οDκ εdλογος πφυκα, γλσσα δ’ "στ$ μοι δ<σφραστος, Oσχν1φωνος, bστε μ λ1γους "μοCς γενσαι βασιλως "ναντ$ον.

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(10) εoτα πρς τα%τα . ες αDτ/ 6ποκρ$νεταιY Αρωνα πμψω σν κασ$γνητον ταχ<, /u πντα λξεις τ6ξ "μο% λελεγμνα, κα αDτς λαλ σει βασιλως "ναντ$ον, σC μ;ν πρς ?μ4ς, . δ; λαβν σεν πρα.

(11) περ δ; τ'ς Kβδου κα τν Jλλων τερτων ο`τω δι’ 6μοιβα$ων εRρηκεY τ$ δ’ "ν χερο ν σο ν το%τ’ *χεις; λξον τχος. Kβδον τετραπ1δων κα βροτν κολστριαν. K ψον πρς οpδας κα 6ποχFρησον ταχ<. δρκων γ8ρ *σται φοβερ1ς, bστε αυμσαι. OδοC ββληταιY δσπο’, vλεως γενο%Y ^ς φοβερ1ς, ^ς πλωροςY οRκτειρον σ< μεY πφρικ’ OδFν, μλη δ; σFματος τρμει. μηδ;ν φοβη&'ς, χε ρα δ’ "κτε$νας λαβ οDρν, πλιν δ; Kβδος *σσε’ bσπερ _ν. *νες δ; χε ρ’ εOς κ1λπον "ξνεγκ τε. OδοC τ ταχν, γγονεν ^σπερε χιFν. *νες πλιν δ’ εOς κ1λπον, *σται δ’ bσπερ _ν.”

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(12) Το<τοις "πγει, μετ τινα τ8 μεταξC αDτ/ εOρημνα, λγωνY “Τα%τα δ φησιν ο`τως κα Εζεκι'λος "ν τ&' Εξαγωγ&' λγων, περ μ;ν τν σημε$ων τν εν παρεισγων λγοντα ο`τωςY "ν τ&'δε Kβδ/ω πντα ποι σεις κακY πρτον μ;ν αHμα ποτμιον Kυ σεται πηγα$ τε π4σαι κα Eδτων συστ ματαY

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chapitre v

βατρχων τε πλ'ος [κα ] σκν πα τ’ "μβαλ χον$. *πειτα τφραν οHς καμινα$αν πσω, 6ναβρυ σει δ’ "ν βροτο ς 9λκη πικρ. κυν1μυια δ’ wξει κα βροτοCς ΑOγυπτ$ων πολλοCς κακFσει. μετ8 δ; τα%τ’ *σται πλιν λοιμ1ς, ανο%νται δ’ οHς *νεστι καρδ$α σκληρ. πικραν δ’ οDραν1νY χλαζα ν%ν σCν πυρ πεσε ται κα νεκροCς  σει βροτο<ς. καρπο$ τ’ Iλο%νται τετραπ1δων τε σFματαY σκ1τος τε  σω τρε ς "φ’ ?μρας Mλας 6κρ$δας τε πμψω, κα περισσ8 βρFματα lπαντ’ 6ναλFσουσι κα καρπο% χλ1ην. "π π4σι το<τοις τκν’ 6ποκτεν βροτν πρωτ1γονα. πα<σω δ’ `βριν 6νρFπων κακν. Φαρα δ; βασιλεCς πε$σετ’ οDδ;ν uν λγω, πλν τκνον αDτο% πρωτ1γονον 9ξει νεκρ1νY κα τ1τε φοβηε ς λαν "κπμψει ταχ
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(13) Κα πλιν περ τ'ς αDτ'ς τα<της =ορτ'ς φησ ν "πεξεργαζ1μενον 6κριβστερον εOρηκναιY “6νδρν 2Εβρα$ων το%δε το% μηνς λαβFν κατ8 συγγενε$ας πρ1βατα κα μ1σχους βον Jμωμα δεκτ&η Y κα φυλαχ τω μχρι τετρ8ς "πιλμψει δεκδι. κα πρς =σπραν <σαντες Iπτ8 πντα σCν το ς *νδοεν ο`τως φγεσε τα%ταY περιεζωσμνοι κα κο λα ποσσ ν Eποδδεσε κα χερ$ βακτηρ$αν *χοντες. "ν σπουδ&' τε γρ βασιλεCς κελε<σει πντας "κβαλε ν χον1ςY κεκλ σεται δ; πσχ’, Mταν <σητε δ, δσμην λαβ1ντες χερσ ν EσσFπου κ1μης εOς αHμα βψαι κα ιγε ν σταμν δυο ν, Mπως παρλ&η νατος 2Εβρα$ων Jπο. τα<την δ’ =ορτν δεσπ1τ&η τηρ σετε, 9φ’ ?μρας JζυμαY κα οD βρω σεται ζ<μη, κακν γ8ρ τνδ’ 6παλλαγ σετε κα το%δε μηνς *ξοδον διδο ε1ςY 6ρχ δ; μηνν κα χρ1νων οkτος πλει.”

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(14) πλιν με’ 9τερα "πιλγειY “Φησ δ; κα Εζεκι'λος "ν τ/ δρματι τ/ "πιγραφομν/ω Εξαγωγ , παρεισγων Jγγελον λγοντα τ ν τε τν 2Εβρα$ων διεσιν κα τν τν ΑOγυπτ$ων φορ8ν ο`τωςY ^ς γ8ρ σCν mχλ/ω τ/δ’ 6φFρμησεν δ1μων βασιλεCς Φαρα μυρ$ων Mπλων μτα vππου τε πσης κα Aρμτων τετρα1ρων κα προστταισι κα παραστταις .μο%, _ν φρικτς 6νδρν "κτεταγμνων mχλος. πεζο μ;ν "ν μσοισι κα φαλαγγικο$ διεκδρομ8ς *χοντες lρμασιν τ1πουςY Nππε ς δ’ *ταξε τοCς μ;ν "ξ εDων<μων, "κ δεξιν δ; πντας ΑOγυπτ$ου στρατο%Y τν πντα δ’ αDτν 6ριμν aρ1μην "γF {στρατο%} Y μυριδες _σαν =κατν εDνδρου λεF{ς}. "πε δ’ 2Εβρα$ων οEμς zντησε στρατ1ς, οN μ;ν παρ’ 6κτν πλησ$ον βεβλημνοι Ερυρ4ς Θαλσσης _σαν aροϊσμνοιY

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chapitre v

οN μ;ν τκνοισι νηπ$οις δ$δουν βορν .μο% τε κα δμαρσιν, *γκοποι π1ν/ω Y κτ νη τε πολλ8 κα δ1μων 6ποσκευ Y αDτο δ’ Jνοπλοι πντες εOς μχην χρας Oδ1ντες ?μ4ς aλλαξαν *νδακρυν φωννY πρς αOρ’ 6πετησαν 6ρ1οι, εν πατρ/ον. _ν πολCς δ’ 6νδρν mχλος. ?μ4ς δ; χρμα πντας εoχεν "ν μρει. *πει’ Eπ’ αDτοCς  καμεν παρεμβολ ν (ΒεελζεφFν τις κλ& ζεται π1λις βροτο ς). "πε δ; Τιτ8ν wλιος δυσμα ς προσ'ν, "πσχομεν, λοντες mρριον μχην, πεποι1τες λαο σι κα φρικτο ς Mπλοις. *πειτα ε$ων Jρχεται τεραστ$ων αυμστ’ Oδσαι. κα τις "ξα$φνης μγας στ%λος νεφFδης "στη πρς =σπραν, παρεμβολ'ς ?μν τε κα 2Εβρα$ων μσος. κJπει’ . κε$νων ?γεμν Μωσ'ς, λαβFν Kβδον εο%, τ&' δ πρ ν ΑOγ<πτ/ω κακ σημε α κα τερστι’ "ξεμ σατο, *τυψ’ Ερυρ4ς ντα κα *σχισεν μσον βος ΘαλσσηςY οN δ; σ<μπαντες σνει |ρουσαν ]κε ς Aλμυρ4ς δι’ 6τραπο%. ?με ς δ’ "π’ αDτ'ς /]χ1μεσα συντ1μως κατ’ Rχνος αDτνY νυκτς εOσεκ<ρσαμεν βοηδρομο%ντεςY Aρμτων δ’ Jφνω τροχο$ οDκ "στρφοντο, δσμιοι δ’ ~ς wρμοσαν. 6π’ οDρανο% δ; φγγος ^ς πυρς μγα |φη τι ?μ νY ^ς μ;ν εOκζειν, παρ'ν αDτο ς 6ρωγς . ε1ς. ^ς δ’ zδη πραν _σαν αλσσης, κ%μα δ’ "ρρο$βδει μγα σ<νεγγυς ?μν. κα$ τις aλλαξ’ OδFνY φε<γωμεν οRκοι πρ1σεν 2Υψ$στου χραςY οHς μ;ν γρ "στ’ 6ρωγ1ς, ?μ ν δ’ 6λ$οις mλερον 9ρδει. κα συνεκλ<ση π1ρος Ερυρ4ς Θαλσσης κα στρατν διFλεσε.”

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(15) κα πλιν μετ’ Iλ$γαY “Εκε εν _λον ?μρας τρε ς, ^ς αDτ1ς τε . Δημ τριος λγει κα συμφFνως το<τ/ω ? Nερ8 β$βλος. μ *χοντα δ; `δωρ "κε γλυκ<, 6λλ8 πικρ1ν,

texte

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το% εο% εOπ1ντος ξ<λον τι "μβαλε ν εOς τν πηγν κα γενσαι γλυκC τ `δωρ. "κε εν δ; εOς Ελε μ "λε ν κα εEρε ν "κε δFδεκα μ;ν πηγ8ς Eδτων, =βδομ κοντα δ; στελχη φοιν$κων. περ το<των κα το% φανντος Iρνου Εζεκι'λος "ν τ&' Εξαγωγ&' παρεισγει τιν8 λγοντα τ/ Μωσε περ μ;ν τν φοιν$κων κα τν δFδεκα πηγν ο`τωςY

(16) κρτιστε Μωσ', πρ1σσχες, οHον ε`ρομεν τ1πον πρς αDτ&' τ&'δ γ’ εDαε νπ&η. *στιν γρ, bς που κα σC τυγχνεις .ρν, "κε Y τ1εν δ; φγγος "ξλαμψ νυν κατ’ εDφρ1νης σημε ον ^ς στ%λος πυρ1ς. "ντα%α λειμν’ ε`ρομεν κατσκιον Eγρς τε λιβδαςY δαψιλς χρος βα<ς, πηγ8ς 6φ<σσων δFδεκ’ "κ μι4ς πτρας, στελχη δ’ εDερν8 πολλ8 φοιν$κων πλει *γκαρπα, δεκκις =πτ, κα περ$ρρυτος πφυκε χλο$η ρμμασιν χορτσματα.

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εoτα Eποβ8ς περ το% φανντος Iρνου διεξρχεταιY

(17) 9τερον δ; πρς το σδ’ εRδομεν ζ/ον ξνον, αυμαστ1ν, οHον οdτις εoδε πFποτε. διπλο%ν γ8ρ _ν τ μ'κος 6ετο% σχεδ1ν, πτερο σι ποικ$λοισιν aδ; χρFμασι. στ'ος μ;ν αDτο% πορφυρο%ν "φα$νετο, σκλη δ; μιλτ1χρωτα, κα κατ’ αDχνων κροκωτ$νοις μαλλο σιν εDτρεπ$ζετο. κρα δ; κοττο ς ?μροις παρεμφερς, κα μηλ$ν&η μ;ν τ&' κ1ρ&η προσβλεπε κ<κλ/ω Y κ1ρη δ; κ1κκος ~ς "φα$νετο. φωνν δ; πντων εoχεν "κπρεπεσττην. βασιλεCς δ; πντων Iρνων "φα$νετο, ^ς _ν νο'σαιY πντα γ8ρ τ8 πτ ν’ .μο% mπισεν αDτο% δειλιντ’ "πσσυτο, αDτς δ; πρ1σεν, τα%ρος ~ς γαυρο<μενος, *βαινε κραιπνν β'μα βαστζων ποδ1ς.”

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chapitre vi LE PROLOGUE

Fragment 1 6φ’ οk δ’ Ιακβ γ'ν λιπν Χανανα$αν κατ'λ’ *χων ΑRγυπτον =πτκις δκα ψυχ8ς σCν αEτ/ κα "πεγννησεν πολ<ν λαν κακς πρσσοντα κα τελιμμνον, "σχρι το<των τν χρ1νων κακο<μεα κακν Eπ’ 6νδρν κα δυναστε$ας χερ1ς. Oδν γ8ρ ?μν γνναν lλις ηDξημνην δ1λον κα’ ?μν πολCν "μηχαν σατο βασιλεCς ΦαραF, τοCς μ;ν "ν πλινε<μασιν οOκοδομ$αις τε βρεσι τ’ αOκ$ζων βροτο<ς π1λεις τ’ "π<ργου σφν 9κατι δυσμ1ρων. *πειτα κηρ<σσει μ;ν 2Εβρα$ων γνει τ6ρσενικ8 K$πτειν ποταμν "ς βα<ρροον. "ντα%α μ τηρ ? τεκο%σ’ *κρυπτ με τρε ς μ'νας, ^ς *φασκεν. οD λαο%σα δ Eπεξηκε, κ1σμον 6μφιε σ μοι, παρ’ Jκρα ποταμο% λσιον εOς 9λος δασ
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Fragment 2 "πε δ; καιρς νηπ$ων παρ'λ μοι, _γν με μ τηρ βασιλ$δος πρς δFματα, lπαντα μυε<σασα κα λξασ μοι γνος πατρ/ον κα εο% δωρ ματα. 9ως μ;ν οpν τν παιδς εRχομεν χρ1νον, τροφα σι βασιλικα σι κα παιδε<μασιν lπαν’ Eπισχνε ’, ^ς 6π σπλγχνων =νY "πε δ; πλ ρης κ1λπος ?μερν παρ'ν, "ξ'λον οRκων βασιλικν (πρς *ργα γρ υμ1ς μ’ Jνωγε κα τχνασμα βασιλως). .ρ δ; πρτον Jνδρας "ν χειρν νομα ς, τν μ;ν τ γνος 2Εβρα ον, rν δ’ ΑOγ<πτιον. Oδν δ’ "ρ μους κα παρ1ντα μηδνα "ρρυσμην 6δελφ1ν, rν δ’ *κτειν’ "γF, *κρυψα δ’ Jμμ/ω το%τον, bστε μ εOσιδε ν 9τερ1ν τιν’ ?μ4ς κ6πογυμνσαι φ1νον. τ&' πα<ριον δ; πλιν Oδν Jνδρας δ<ο, μλιστα δ’ αDτοCς συγγενε ς, πατουμνους λγωY τ$ τ<πτεις 6σενστερον σεν; . δ’ εoπενY ?μ ν τ$ς σ’ 6πστειλεν κριτ ν s πισττην "να%τα; μ κτενε ς σ< με, bσπερ τν "χ;ς Jνδρα; κα δε$σας "γF *λεξαY πς "γνετο συμφαν;ς τ1δε; κα πντα βασιλε τα%τ’ 6π γγειλαν ταχ
Fragment 3 .ρ δ; τα<τας =πτ8 παρνους τινς.

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Traduction Fragment 1 Depuis que Jacob eut quitté le pays cananéen et fut descendu en Egypte avec soixante-dix âmes avec lui et il engendra ensuite un grand peuple malheureux et opprimé ; et jusqu’aujourd’hui nous sommes affligés par des hommes méchants et une main puissante. Car, après avoir vu que notre descendance avait énormément augmenté, le roi Pharaon machina contre nous de grandes embûches : dans la production de briques, les constructions et les palais il tourmentait les hommes et il fortifiait les villes grâce à eux, infortunés. Ensuite il ordonne au peuple des Hébreux de jeter les (enfants) mâles dans le courant profond du fleuve. Alors, la mère qui m’avait enfanté me cacha pendant trois mois, comme elle dit ; mais comme elle ne passait pas inaperçue, elle m’exposa, après m’avoir habillé avec des ornements, près du bord du fleuve dans le marécage touffu, fourré de végétation. Miriam, ma sœur, m’observait tout près de là. Ensuite, la fille du roi avec ses servantes descendit aux bains pour laver son jeune corps. Elle me vit aussitôt, me prit et me souleva, elle reconnut que j’étais Hébreu. Et ma sœur Miriam, en accourant auprès de la princesse, dit : «Veux-tu que je te trouve vite pour l’enfant une nourrice parmi les Hébreux ? ». Elle envoya la fille en hâte. Celle-ci alla, parla à la mère et la mère aussitôt vint personnellement et me prit dans ses bras. La fille du roi dit : «Allaite, femme, cet enfant, et moi je te donnerai la rémunération qui te revient ». Elle m’appela Moïse, car elle m’avait pris du rivage humide du fleuve.

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Fragment 2 Quand le temps de ma petite enfance fut passé, la mère me conduisit au palais de la princesse après m’avoir raconté toutes les histoires et m’avoir parlé de mes ancêtres et des dons de Dieu. Pendant que je passais le temps de ma jeunesse dans les soins et l’éducation royales, elle me promettait tout, comme si j’étais son fils. Mais quand le sein de jours fut plein, je sortis du palais royal (car mon cœur me mettait en garde contre les actions et les ruses du roi). D’abord je vois des hommes qui se battent, l’un hébreu, l’autre égyptien. Voyant qu’ils étaient seuls et qu’il n’y avait personne, je défendis le frère et tuai l’autre, et je le cachai avec le sable, de sorte que personne d’autre ne nous vit et ne découvrit le meurtre. Le lendemain, lorsque je vis à nouveau deux hommes, cette fois-ci—qui plus est—des compatriotes, qui se piétinaient, je dis : « Pourquoi frappes-tu quelqu’un plus faible que toi ? ». Et celui-ci en retour : « Qui t’a envoyé ici comme juge ou chef pour nous ? Me tueras-tu comme tu as tué celui d’hier ? ». Et moi, effrayé, je dis : «Comment se fait-il que la chose est connue ? ». Aussitôt on révéla au roi tout ce qui s’était passé. Et Pharaon cherche à m’arracher la vie. Informé, je m’établis loin, et maintenant j’erre dans un pays étranger. Fragment 3 Mais je vois là sept vierges.

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Notes Fragment 1 Alexandre Polyhistor (ap. Eus. PE 9,28,1) introduit la première citation de l’Exagoge par les mots suivants : περ δ; το% τν ΜFϋσον "κτε'ναι Eπ τ'ς μητρς εOς τ 9λος κα Eπ τ'ς το% βασιλως υγατρς 6ναιρε'ναι κα τραφ'ναι Nστορε κα Εζεκι'λος . τν τραγ/ωδιν ποιητ ς, Jνωεν 6ναλαβν τν Nστορ$αν 6π τν σCν Ιακβ παραγενομνων εOς ΑRγυπτον πρς Ιωσ φ. λγει δ; ο`τως, τν ΜFϋσον παρεισγων λγονταY

(« Que Moïse fut exposé par sa mère dans le marécage et qu’il fut pris et élevé par la fille du roi, c’est ce que raconte aussi Ezéchiel, le poète tragique, en reprenant l’histoire du début, à partir de ceux qui vinrent en Egypte auprès de Joseph. Il dit ainsi en introduisant le personnage de Moïse qui dit…»). Plus succincte, l’introduction de Clément (Strom. 1,23,155) qui omet les vers 1–6 : περ δ; τ'ς 6νατροφ'ς το% Μωυσως συνLσεται ?μ ν κα . Εζεκ$ηλος . τν Ιουδαϊκν τραγ/ωδιν ποιητς "ν τ/ "πιγραφομν/ω δρματι Εξαγωγ γρφων uδε "κ προσFπου ΜωυσωςY (« Sur l’éducation de Moïse Ezéchiel aussi, l’auteur des tragédies

juives est d’accord avec nous, lui qui, dans le drame intitulé Exagoge, écrit ainsi au nom de Moïse »). Le premier vers coïncide-t-il avec le début de la tragédie ? On ne saurait l’affirmer avec certitude. Du point de vue du contenu et de la cohérence narrative, il est tout à fait plausible que le v. 1 soit le vers initial de l’Exagoge, parce qu’il suit de très près le début de l’Exode qui s’ouvre avec l’évocation des fils d’Israël venus en Egypte avec Jacob (Ex 1,1 : τα%τα τ8 Iν1ματα τν υNν Ισραηλ τν εOσπεπορευμνων εOς ΑRγυπτον lμα Ιακωβ τ/ πατρ αDτν). L’introduction d’Alexandre Polyhistor (Jνωεν 6ναλαβν τν Nστορ$αν) semble confirmer cette hypothèse. Mais au moins deux difficultés s’y opposent. Tout d’abord la présence du δ dans le premier vers (il se trouve dans tous les mss. sauf E qui est une copie du XVIe siècle du ms. I).1 Aucune des tragédies classiques conservées ne commence avec cette particule ; c’est pourquoi Stephanus, suivi par Viger, Schumann, Philippson et Heinichen, la supprime créant ainsi un hiatus (6φ’ οk ΙακFβ). Dans une série d’articles consacrés à l’emploi du δ initial, Verdenius a assemblé des exemples, tirés surtout du grec classique, d’œuvres commen1 Cf. Wieneke 1931, p. 35 : Ezechielem particulam δ primis fabulae verbis inseruisse putare non possum. Cf. aussi Kappelmacher 1924–1925, p. 75.

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çant par δ. Il en conclut que : «This use should not be explained as quasi-continuative or adversative but as emphatic and (…) δ may be regarded as a weak form of δ ».2 Van der Horst a ajouté d’autres exemples datant de l’époque impériale, tels la Vita de Flavius Josèphe et un traité gnostique copte qui suppose un original grec (NHC IX).3 Jacobson rappelle que la Vita de Flavius Josèphe ainsi que 3 Maccabées commencent par δ, mais ces deux exemples ne sont pas décisifs, car Josèphe avait conçu son autobiographie comme “appendice” du dernier livre des Antiquités juives, de sorte que le début n’est pas tout à fait autonome, tandis que 3 Maccabées est souvent considéré comme mutilé au début.4 Deuxièmement, sur la base de ce qu’on lit dans les mss., la proposition des vv. 1–6, n’ayant pas de verbe principal, contient une anacoluthe. Pour résoudre cette difficulté, Dübner proposait de corriger κακο<μενον (v. 5) en κακο<μεα. κακο<μενον pourrait être une faute de copiste induit en erreur par τελιμμνον du vers précédent (homoeoteleuton ?).5 Nous acceptons la correction de Dübner, même si les éditeurs les plus récents (Mras, Snell, Holladay) préfèrent garder la leçon des manuscrits. Fornaro suppose la chute d’un seul vers initial.6 [1] 6φ’ οk : cf. Esch. Pers. 177. Une tournure presque identique est employée par l’historien Démétrios : 6φ’ οk "κ Χανα8ν αDτν [scil. Lévi] "λε ν εOς ΑRγυπτον (ap. Eus. PE 9,21,19). A l’époque hellénistique il y avait deux façons de calculer la durée du séjour des Hébreux en Egypte. La Septante suppose une chronologie courte lorsqu’elle inclut dans la période de 430 ans, dont il est question en Ex 12,40, le séjour dans le pays de Canaan : xν κατ/Fκησαν "ν γ&' ΑOγ<πτ/ω κα "ν γ&' Χανααν, *τη τετρακ1σια τρικοντα (TM : éðá áùåîå äðù úåàî òáøàå äðù íéùìù íéøöîá åáùé øùà ìàøùé). La chronologie de la Septante est acceptée par l’historien Démétrios, qui divise le séjour Verdenius 1947, pp. 274–275 ; Verdenius 1955, p. 17 ; Verdenius 1974, pp. 173–174. Van der Horst 1979. 4 Mais cf. maintenant Johnson 2004, pp. 192–193. 5 Sur ce type de faute cf. Reynolds – Wilson 1991, pp. 230–231. 6 Fornaro 1982, p. 138. Cf. aussi Kraus 1968, p. 166, nt. 1. L’hypothèse formulée par Dübner, selon laquelle notre v. 1 était précédé par une évocation du temps heureux lorsque le peuple se trouvait encore en Canaan, reste hautement spéculative. Elle est acceptée par Girardi 1902, p. 32 : «Probabilmente il prologo cominciava con una specie di presentazione, e Mosè si presentava appunto come appartenente a quella nazione che altra volta era stata felice e prosperosa, ma che allora, dopo che si era trapiantata in Egitto, si era ridotta ad un popolo κακς πρσσοντα κα τελιμμνον ». 2 3

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en Canaan et en Egypte en deux périodes de 215 ans chacune. Josèphe (AJ 2,204) connaît aussi une chronologie longue (400 ans), mais il n’est pas conséquent, car il opte pour la chronologie courte en AJ 2,318 (215 ans). Il est impossible de savoir laquelle des deux chronologies suivait Ezéchiel. δ() : sur l’emploi de δ au début d’un ouvrage voir supra. ΙακFβ : la mention d’une figure prestigieuse, significative pour le personnage qui récite le prologue, est fréquente au tout début des drames d’Euripide, tels Iphigénie en Tauride, Ion, Archélaos, Electre, Andromaque et Oreste, où la généalogie du héros principal est donnée.7 γ'ν… Χανανα$αν : Ezéchiel forme l’adjectif Χανανα$αν par imitation d’Euripide qui emploie constamment avec γ' ou χFν les adjectifs de lieu tels Κοριν$α (Med. 10), Τροζεν$α (Hipp. 12), etc. Χανανα$α est toujours employé par Josèphe au lieu du Χανααν de la Septante (trois fois τν γ'ν Χανανα$αν en AJ 1,157; 3,87, 313, mais dans la plupart des cas γ' est sous-entendu). Pour éviter la diphtongue dans le dernier ¯¯ α˘ ν), Gifford change l’ordre des mots : Χανανα$αν pied du vers (Χα˘ να¯ ναι λιπν, mais Wieneke juge inutile cette transposition et donne plusieurs exemples tirés de tragédies et comédies classiques où il y a la correptio de la diphtongue en fin du vers (mais correptio de la diphtongue αι dans le dernier pied se trouve seulement chez Aristophane).8 Pour un autre cas semblable cf. v. 209 (6ποσκευ ). [2] κατ'λ(ε) : cf. Test. Jud. 9,8 : Mτε κατ λομεν εOς ΑRγυπτον (cf. aussi Test. Zab. 8,4). Dans la Genèse et l’Exode, la Septante emploie le verbe εOσρχομαι ou εOσπορε<ομαι, « entrer », pour décrire l’arrivée de Jacob en Egypte (Gn 46,6, 8, 26, 27 ; Ex 1,1). En revanche, dans Dt 10,22 nous trouvons l’idée d’une descente : κατβησαν οN πατρες σου εOς ΑRγυπτον. Sur la question de la dépendance d’Ezéchiel par rapport au Deutéronome, voir commentaire. =πτκις δκα : cf. v. 252 : δεκκις =πτ. Cette façon d’exprimer les chiffres se trouve chez les tragiques, par ex. chez Esch. Pers. 323, 343 et Eur. HF 1327. [3] σCν αEτ/ : les mss. lisent σCν αDτ/. La lecture αEτ/ est une proposition de Mras. Un emploi semblable chez Xén. Cyr. 1,4,17 (*χων με’ =αυτο%). 7 8

Cf. Xanthakis-Karamanos 2001, pp. 225–226. Cf. Wienke 1931, p. 35.

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"πεγννησεν : verbe rare et tardif. Cf. l’expression σCν το ς "πιγεννωμνοις « avec les descendants » dans une inscription macédonienne du Ier siècle (SEG 24,498a), et le participe passif "πιγεννηε$ς chez Ps.-Clém.

Hom. 12,8,4. Compte tenu de la signification du verbe et de la situation décrite dans Exode 1, J. Strugnell propose de lire "πεγννησαν, dont le sujet serait les 70 âmes du même vers (concordance ad sensum).9

[4] λα1ν : Ezéchiel emploie huit fois le terme λα1ς (au v. 203 la forme λεFς désigne l’armée égyptienne). Au singulier (7 fois) il désigne toujours le peuple des Hébreux, selon l’usage de la langue de la Septante, où il est suivi d’un génitif (το% εο%) ou d’un adjectif possessif.10 τελιμμνον : cf. Ex 3,9 : κ6γ =Fρακα τν λιμμ1ν, rν οN ΑOγ<πτιοι λ$βουσιν αDτο<ς. Ce terme, et d’autres de la même racine, revient souvent lorsqu’il s’agit de l’oppression en Egypte (cf. Ex 4,31 ; Dt 26,7; Test. Jos. 20,1).11 Le participe passif du parfait est employé en Is 18,7 (λαο% τελιμμνου) et 28,14; cf. aussi Test. Abr. 11,2 (version longue). [5] "σχρι : est très rare. On le trouve une fois chez Apollonios de Rhodes (1,604) et une fois dans l’Anthologie Palatine (16, 307,3). En revanche, l’expression Jχρι τν χρ1νων est attestée chez Néanthes fr. 31 (IIIe siècle av.n.è.), Act. Ap. 3,21, Diod. Sic. 1,90,2 et Plutarque (Thes. 23 ; Aem. 38). κακο<μεα : est une conjecture de Dübner. Les mss. lisent κακο<μενον. Le même verbe (mais à la forme active) figure aussi au v. 139. Il est directement emprunté à Ex 1,11 : κα "πστησεν αDτο ς "πισττας τν *ργων, vνα κακFσωσιν αDτοCς "ν το ς *ργοις. Sur la proposition de Dübner qui évite l’anacoluthe, cf. supra. [6] κακν Eπ’ 6νδρν : Ezéchiel se réfère probablement aux "πιστται τν *ργων que Pharaon impose aux Hébreux (Ex 1,11), ou plus géné-

ralement aux Egyptiens méchants. Le Targum de Onqelos à Ex 1,11 traduit l’expression íéñî éøù, « chefs de corvée », par « officiers malfaisants ». κα$ : selon Van der Horst il s’agirait d’un κα$ explicatif (κακο Jνδρες = δυναστε$α), mais ici deux catégories différentes sont visées : les chefs imposés aux Hébreux et Pharaon (le γρ du vers suivant introduit l’ex9 10 11

Strugnell 1967, p. 456. Cf. Montevecchi 1979. Cf. Le Boulluec – Sandevoir 1989, pp. 32–33.

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plication de la χε ρ δυναστε$ας).12 Cf. v. 148 : πα<σω δ’ `βριν 6νρFπων κακν où également les «hommes méchants » ne coïncident pas avec Pharaon. δυναστε$ας χερ1ς : il s’agit de la main de Pharaon qui impose la domination et l’esclavage aux Hébreux. La main comme symbole du pouvoir est une image très fréquente dans l’Exode (cf. par exemple Ex 18,8 : "ξε$λατο αDτοCς κ<ριος "κ χειρς Φαρα κα "κ χειρς τν ΑOγυπτ$ων et aussi 18,4, 9, 10). δυναστε$α figure une seule fois dans l’Exode, dans le sens de «domination » (Ex 6,6 : κα "ξξω Eμ4ς τ'ς δυναστε$ας τν ΑOγυπτ$ων).13 Ezéchiel s’inspirait peut-être de l’expression δι8 χε ρα δυνστου de Gn 49,24 ou bien de μετ8 χειρς κραται4ς d’Ex 3,19, qu’il interprétait comme se référant à celle de Pharaon (cf. aussi Ex 13,3, 14, 16). Girardi préfère considérer χερ1ς comme dépendant de δυναστε$ας sur la base de l’expression hébraïque correspondante (ä÷æç ãéá).14 Cela suppose qu’Ezéchiel ait connu le texte hébreu, ce qui est loin d’être certain. [7] γννα : est un mot poétique au lieu du plus commun γνος employé dans le passage correspondant d’Ex 1,9. γννα se trouve chez Euripide, surtout dans les passages lyriques. Cf. e.g. Med. 428 ; Phoen. 130, 795, 810, 821. Lycophron l’emploie deux fois dans la même position métrique qu’ici (vv. 644, 1446). lλις : signifie « en grande quantité » (cf. par ex. Eur. Med. 1107, Hel. 589). C’est une alternative poétique au σφ1δρα σφ1δρα d’Ex 1,7. [8] "μηχαν σατο : cf. Eur. Bacch. 805 : τ1δ’ zδη δ1λιον "ς "μ; μηχανL4. Philon emploie le même verbe dans le même contexte : τν OσχCν αDτν 6φαιρε ν "πινο$αις 6νοσιουργο ς "μηχαν4το (Mos. 1,8). [9] βασιλεCς ΦαραF : cf. v. 194 (dans la même position métrique). Dans d’autres cas (vv. 56, 148), il faut lire Φαρα˘ F avec correptio.15 τοCς μν : au μν solitarium ne correspond aucun δ, comme il arrive ailleurs dans l’Exagoge (cf. vv. 12 et 110). πλινε<μασιν : il s’agit encore une fois d’une variante poétique par rapport au terme plus banal πλινε$Lα de la Septante (Ex 1,14). πλιντε%μα 12 13 14 15

Van der Horst 1984, p. 361. Cf. Le Boulluec – Sandevoir 1989, p. 112. Girardi 1902, pp. 53–54. Sur cette question voir Wieneke 1931, pp. 40 et 116.

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est employé seulement dans un fragment de tragédie d’auteur incertain (Trag. Adesp. 269a Snell-Kannicht). [10] οOκοδομ$αις τε βρεσι τ : les mss. de la PE lisent οOκοδομα ς, leçon impossible au niveau métrique car ce mot introduit un choriambe ( ¯ ˘ ˘ ¯ ) au début du vers. La leçon οOκοδομ$αις conservée chez Clément d’Alexandrie résout cette difficulté. Clément et les mss. O et N de la PE lisent βαρσιν, datif pluriel masculin de βαρ<ς, « lourd », qui ne peut pas s’accorder au féminin οOκοδομ$αις. C’est pourquoi Rob. Stephanus corrige en βαρε$αις. Comme appui à cette correction, on pourrait citer le passage de Philon relatif à la persécution de Pharaon : εoτ’ "πιτγματα "πταττε βαρ<τερα τ'ς δυνμεως (Mos. 1,37). Une autre solution est proposée par Wieneke qui accepte la correction οOκοδομ$ας de Sylburg et comprend βρεσιν comme datif pluriel de βρος = pondus.16 Ainsi peut-il paraphraser l’expression οOκοδομ$ας τε βρεσιν de la façon suivante : molestias quae aedificatione efficiuntur. Mais il est préférable de suivre le ms. I qui lit βρεσιν (accepté par Gaisford), datif pluriel de βρις, mot égyptien signifiant « bâtiment », « palais », « tour », employé par la Septante (2 Par 36,19 ; Ps 45,9 ; 48,4, 14 ; Lam 2,5).17 Toutefois, si l’on accepte cette interprétation, il faut ajouter une conjonction. C’est pourquoi je propose βρεσι τ. αOκ$ζων : ici actif. Il est employé au moyen dans les livres des Maccabées au sens de « maltraiter », « torturer » (cf. 2 Macc 7,1, 13, 15 ; 8,28, 30 ; 4 Macc 1,11). [11] π1λεις τ’ "π<ργου : est une conjecture de Sylburg. Les mss. lisent π1λεις (Clém. Al. : π1λεσ$) τε π<ργους accusatifs qui ne dépendent d’aucun verbe. 9κατι : Clém. Al. 9κητι, mais cf. v. 103. La préposition signifie en général « pour » « à l’avantage de », tandis qu’ici on s’attend au sens de « grâce à », « par le moyen de ». [12] 2Εβρα$ων γνει : dans Ex 1,22 Pharaon donne l’ordre non pas aux Hébreux mêmes, mais à son propre peuple (συνταξε δ; Φαραω πανCette interprétation avait déjà été proposée par Morel en 1590: προπαροξυτ νος accipio ut substant. a β%ρος, qua gravissima onera indicantur (voir le chapitre «Histoire de la recherche »). 17 Cette solution a été suggérée par Früchtel dans ses notes à l’édition des Stromates par Stählin : « βαρσιν liegt etwa eine Reminiszenz an das ägypt. Wort β4ρι vor (also βρισ$ τ) ? » (ad loc.). Contra Van der Horst 1984, pp. 361–362. 16

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τ τ/ λα/). Jacobson observe que τ6ρσενικ du vers suivant ne signifie

pas « fils mâles », mais simplement « mâles ». C’est pourquoi il propose de corriger γνει en γνη dans le sens de «nouveau-nés » (cf. Hermogène, éd. Rabe p. 98) et de le rattacher à τ6ρσενικ. L’expression serait l’équivalent de τκνα τ6ρσενικ des vv. 173–174.18 L’hypothèse est suggestive, mais on peut garder la leçon des manuscrits comme effet de la brachylogie qui caractérise le style d’Ezéchiel dans le prologue. [13] βα<ρροον : est un terme homérique. Il désigne le fleuve Océan dans une clausule formulaire. Cf. Il. 7,422, 14,311, 21,8 ; Od. 11,13, 19,434. Mais il est associé à un fleuve chez Soph. Trach. 559 : τν βα<ρρουν ποταμν Εdηνον. [14] μ τηρ ? τεκο%σ : cf. Eur. IT 472 : τ$ς tρα μ τηρ ? τεκο%σ’ Eμ4ς ποτε (…) ; *κρυπτ με : dans Ex 2,2 ce sont les deux parents de Moïse qui cachent l’enfant ("σκπασαν αDτ1). Voir Commentaire infra. [15] οD λαο%σα δ : l’Exode attribue cette circonstance aussi aux parents de Moïse (Ex 2,3: "πε δ; οDκ aδ<ναντο αDτ *τι κρ<πτειν). [16] Eπεξηκε : dans la tragédie du Ve siècle (par ex. Soph. El. 297 ; Eur. Andr. 69), le verbe est exclusivement utilisé au moyen et ne signifie pas clam exponere comme le voudrait Wieneke, mais « porter quelqu’un en lieu sûr » (LSJ s.v. : « bring one’s property to a place of safety, of persons or things which one removes from the danger of war »). Ce n’est qu’en grec post-classique que le verbe signifie « exposer un enfant » (cf. Liban. Decl. 34,14). La forme la plus commune est celle sans préfixe Eπ- qui est employée par Alexandre Polyhistor dans la phrase introduisant notre texte et qu’on retrouve toujours en relation avec l’enfance de Moïse, dans Sag 18,5b, chez Philon (Mos. 1,10, 11, 12) et dans Act. Ap. 7, 21 (cf. aussi Act. Ap. 7,19 où figure l’adjectif *κετος « exposé »). D’après Deane, "κτ$ημι n’est pas un mot habituel pour l’exposition des enfants avec l’intention de les tuer.19 En revanche, Louis Germain affirme que l’intention homicide est présente dans le mot 6π1εσις, tandis que le verbe "κτ$ημι n’implique jamais l’exposition d’un enfant en 18 Jacobson 1977, pp. 415–416. Mais Jacobson ne mentionne pas cette conjecture dans son commentaire à l’Exagoge de 1983. 19 Deane 1881, p. 209.

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un lieu solitaire où la mort serait inévitable.20 Ezéchiel fait abondamment emploi de verbes avec préfixe. Ici Eπ- peut avoir la fonction d’insister davantage sur le fait que l’exposition de l’enfant s’est déroulée secrètement. Eπεκτ$ημι est employé par Euripide lorsqu’il décrit l’éloignement secret du fils d’Andromaque et Néoptolème du palais de Troie (cf. Andr. 68–69 : τν πα δα …/ rν *ξω δωμτων Eπεξου, et 309–310 : wκω λαβν σν πα δ, rν εOς Jλλους δ1μους / λραι υγατρς τ'ς "μ'ς Eπεξου). κ1σμον 6μφιε σ μοι : sur la signification du mot κ1σμος voir infra Commentaire. [17] παρ’ Jκρα ποταμο% : cf. Phil. Mos. 1,10 : παρ8 τ8ς mχας το% ποταμο%. λσιον εOς 9λος δασ< : cette construction qui présente deux adjectifs, un avant et un après le substantif liés en asyndéton, a dérangé les savants, mais il s’agit d’une tournure typique d’Ezéchiel (cf. vv. 221 et 249). Cf. Phil. Mos. 1,14: "ν τ/ δασυττ/ω τν =λν. Sur les rapports entre l’Exagoge et la Vie de Moïse de Philon d’Alexandrie voir « Appendice I ». [18] κατFπτευεν : correspond à κατεσκ1πευεν d’Ex 2,4. κατοπτε<ω figure chez les poètes tragiques (voir exemples cités par Wieneke) et pour cette raison a été préféré par Ezéchiel. πλας : s’oppose à μακρ1εν « de loin » d’Ex 2,4. Le même changement, peut-être inspiré d’Ezéchiel, se trouve chez Phil. Mos. 1,12: μικρν Jποεν. L’adverbe πλας figure une seule fois dans la Septante (Prov 27,2: . πλας, substantivé), mais il est fréquent chez les tragédiens classiques. [20] Amplification poétique par rapport à Ex 2,5 : κατβη δ; ? υγτηρ Φαραω λο<σασαι "π τν ποταμ1ν. [22] *γνω : correspond à .ρL4 d’Ex 2,6. Phil. Mos. 1,15 en écrivant γνο%σαν pourrait avoir eu à l’esprit la tragédie d’Ezéchiel. [24] παιδ τ/δ : les mss. de la PE lisent τ/ παιδ$ qui n’est pas possible au niveau de la métrique. Rob. Stephanus corrige en τ/ παιδ$/ω. Mais le 20 Cité par Huys 1989, p. 191. D’après Huys les deux mots, *κεσις et 6π1εσις sont parfaitement synonymes.

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texte des Stromates de Clément d’Alexandrie, qui lit τ/δε παιδ$ a permis à Sylburg, avec une simple inversion de l’ordre des mots, de retrouver une leçon plus satisfaisante. ταχ< : ainsi que le substantif τχος, cet adverbe est employé souvent par Ezéchiel en fin de vers, selon un trait stylistique propre à Euripide. Cf. vv. 26, 55, 116, 120, 122, 151. [27] "ς 6γκλας : il s’agit d’une tournure euripidéenne (cf. Alc. 190 ; Ion 280, 761). Mais cf. aussi Luc 2,28 : κα αDτς [scil. Siméon] "δξατο αDτ [scil. τ παιδ$ον Ιησο%ν] εOς τ8ς 6γκλας. [29] τρ1φευε : le verbe τροφε<ω est normalement construit avec le génitif. La construction avec l’accusatif est attestée seulement chez Ezéchiel.21 σεν : on s’attendrait ici au datif comme dans le passage correspondant d’Ex 2,9 : "γ δ; δFσω σοι τν μισ1ν. Kuiper pense qu’Ezéchiel employait σεν comme s’il était un datif. Il vaut mieux considérer avec Wieneke qu’il s’agit d’un génitif dépendant de μισ1ν, comme dans Esch. Ag. 1260–1261 : ^ς δ; φρμακον / τε<χουσα κ6μο% μισν "ν σει κ1τ/ω. [30] Les étymologies des personnages sont un élément fréquent dans les prologues d’Euripide (cf. Ion 74–75 ; IT 32–33 ; Tel. 11–13; Hel. 13– 15 ; Phoen. 25–27 ; Tr. 13–14). Georgia Xanthakis-Karamanos observe qu’Ezéchiel fait révéler par Moïse son propre nom assez tard selon un procédé typique de certains prologues d’Euripide (El. 34 ss., Or. 23 ss., Her. 26 ss., Hel. 16 ss., Phoen. 12).22 Tandis que le récit biblique retarde la mention du nom de l’enfant jusqu’au moment où la mère le ramène à la fille de Pharaon (Ex 2,10), dans l’Exagoge Moïse reçoit son nom avant d’être remis à sa mère. Cette même anticipation se trouve chez Phil. Mos. 1,17–19 et Jos. AJ 2,228 (voir infra Commentaire). Ezéchiel tire l’étymologie du nom de Moïse directement de la Septante, sans se soucier de rendre compréhensible l’origine du nom pour un public hellénophone, à la différence de Phil. Mos. 1,17 et Jos. AJ 2,228 et CAp 1,286.23

21 22 23

Sutton 1977, p. 212. Xanthakis-Karamanos 2001, p. 226. Sur l’étymologie du nom de Moïse cf. Kannicht 1991, p. 299 et Thissen 2004.

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La Septante connaît la forme Μωυσ'ς, mais l’orthographe Μωσ'ς est également attestée par deux familles de manuscrits. Certains savants expliquent l’existence des deux formes sur la base de la qualité des manuscrits, dont les meilleurs et les plus anciens présenteraient l’orthographe Μωυσ'ς.24 « The stem is regularly corrected to μωσ- to agree with the MT äùî in some O mss and in n. The Greek name with its -ωυ- was probably due to the Egyptian pronunciation for various proper names ».25 Mais la forme Μωσ'ς se trouve déjà chez Démétrios (ap. Eus. PE 9,21,19 ; 29,1 ; 29,2; 29,3), Aristobule (ibid. 8,10,3; 8,10,8 ; 13,12,3), Eupolème (ibid. 9,26,1 ; 30,1 ; 34,14).26 Eberhard Nestle avance l’hypothèse selon laquelle les deux formes seraient imputables aux différences dialectales entre le grec parlé à Alexandrie (Μωσ'ς) et celui parlé dans le reste de l’Egypte (Μωυσ'ς).27 La documentation papyrologique, beaucoup plus tardive et relevant du milieu chrétien, montre une variété encore plus ample dans l’orthographe du nom, que Gignac réduit à trois formes principales : Μωυσ'ς, Μουσ'ς et Μωσ'ς.28 On remarquera qu’un autre ouvrage poétique, les Oracles Sibyllins, emploie la forme Μωσ'ς (2,245 ; 3,253 ; 8,251) peut-être parce qu’elle permet un traitement métrique plus simple. Comme le nom de Moïse est présent dans les fragments de l’Exagoge seulement au nominatif (Μωσ'ς), accusatif (Μωσ'ν) et vocatif (Μωσ'), il est impossible de savoir si Ezéchiel adoptait la déclinaison dite “mixte” (gen. -', dat. -&') propre à la Septante, ou s’il employait les formes de la troisième déclinaison pour le génitif (Μωσως) et le datif (Μωσε ), comme les auteurs postérieurs.29 [31] Périphrase poétique par rapport à "κ το% `δατος d’Ex 2,10. Fragment 2 Dans le texte de la Préparation Evangélique (9,29,3), les fragments 1 et 2 sont séparés par la phrase suivante : το<τοις με’ 9τερα "πιλγει κα Heinemann 1935, col. 360. Wevers 1990, p. 16. Cf. Thackeray 1909, p. 163, nt. 3. Cf. aussi Mayser 1938, I, 1, p. 117. 26 Pareillement, des textes ou des traductions postérieurs tels l’Apocalypse grecque d’Esdras (6,12) et Jannes et Mambre (ap. Philostorge Hist. Eccl. 9,2) présentent la forme Μωσ'ς. 27 Nestle 1907. 28 Gignac 1976, p. 187. Cf. aussi Derda 1997, pp. 257–258. 29 Cf. Helbing 1907, p. 59; Thackeray 1909, pp. 163–164. 24 25

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περ το<των . Εζεκι'λος "ν τ&' τραγ/ωδ$Lα, τν Μωυσ'ν παρεισγων λγοντα.30 Si l’on attribue cette intervention rédactionnelle entièrement à

Alexandre Polyhistor, on est obligé de conclure que le savant de Milet dans sa compilation avait omis des vers de l’Exagoge. En revanche, chez Clément d’Alexandrie (Strom. 1,23,155) il n’y a pas d’interruption et les vers 7–40 forment un seul et unique passage. Il n’est donc pas nécessaire de supposer la perte de quelques vers entre les fr. 1 et 2. Il vaut mieux attribuer la première partie de la phrase qui introduit le fr. 2 à Eusèbe et entendre ainsi : « Après d’autres choses il [i.e. Alexandre Polyhistor] ajoute à cela: Sur ce sujet Ezéchiel (affirme) dans la tragédie en mettant en scène Moïse qui dit : etc.»). Il est probable qu’Alexandre Polyhistor avait interrompu la citation de l’Exagoge pour ajouter le passage d’un autre auteur, pour ensuite reprendre la citation du prologue. Cela explique aussi pourquoi Alexandre éprouve le besoin de rappeler le nom d’Ezéchiel avant de poursuivre la citation. Nous ne gardons cette division que pour respecter la numérotation traditionnelle des fragments. [33] _γεν : les mss. sont partagés entre la leçon _γεν με de Clément (et du ms. I de la PE) et les mss. O et N de la PE qui lisent zγαγε. Wieneke, Holladay, Fornaro optent pour l’aoriste, Snell préfère l’imparfait. δFματα : cf. v. 193. [34] lπαντα μυε<σασα : le verbe signifie « raconter des histoires traditionnelles », cf. Eur. HF 77: λ1γοισι μυε<ουσα (il s’agit de Mégara, épouse d’Héraclès, qui raconte des histoires à ses enfants pour les distraire et leur faire oublier l’absence du père). Contra Wieneke, qui considère μυε<ω ici comme simple synonyme de μυομαι « raconter ». [35] δωρ ματα : dans le sens d’«alliance ». Cf. note au v. 106. [37] τροφα σι βασιλικα σι κα παιδε<μασιν : l’expression est reprise par Philon dans Mos. 1,20 : τροφ'ς οpν zδη βασιλικ'ς κα εραπε$ας 6ξιο<μενος. τροφ n’indique pas simplement l’acte de nourrir un enfant. A côté de l’aspect physique, il y a aussi un aspect spirituel, qui rapproche le terme du sens d’éducation, comme par ex. chez Eur. Hec. 599. Il est très fréquemment associé à παιδε$α, à tel point qu’on a pu parler d’une 30 Le seul ms. B de la PE omet cette phrase. Sur les problèmes posés par cette intervention rédactionnelle, voir chapitre sur la transmission du texte.

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« formule fixe » pour ce couple de termes. Cf. par ex. Plat. Alc. 1,122b : τροφ ν τε κα παιδε$αν ; Leg. 11,926e : τροφα κα παιδε<σεις ; Crit. 54a ; Phil. Leg. 1,99 ; Flacc. 158, etc.31 παιδε<μα indique en revanche une éducation de niveau supérieur, scolaire. [39] κ1λπος : certains mss. lisent κ1λτος, mot qui n’est pas attesté. L’étrangeté de l’expression a poussé les éditeurs à proposer des corrections : κ<κλος (Kuiper, Stählin), καιρ1ς (Müller), .λκ1ς (Crimi). La formule πλ ρης ?μερν est employée dans la Septante pour caractériser un personnage âgé (par ex. Gen 28,5 ; 1 Par 23,1 ; 29,28 ; Dan 6,1). Cf. Act. Ap. 7,23 (à propos de la même période de la vie de Moïse) : ^ς δ; "πληρο%το αDτ/ τεσσαρακονταετς χρ1νος. [41] τχνασμα : correspond à l’expression du v. 8 : δ1λον κα’ ?μν πολCν "μηχαν σατο.32 [42] "ν χειρν νομα ς : est la leçon des mss. Les éditeurs acceptent généralement la correction de Rob. Stephanus "ν χειρν ν1μ/ω. Mais Snell cite une inscription macédonienne du IIe siècle (Ditt. Syll. n. 700, 29) dans laquelle figure la même expression ΕΝΧΕΡΩΝΝΟΜΑΙΣ. Dittemberger ad loc. pense qu’il s’agit d’une corruption de la forme plus courante "ν χειρν ν1μ/ω de la part d’un homme non satis Graece doctus, mais il rappelle 3 Macc 1,5 "ν χειρονομ$αις qui se réfère au pugilat.33 A cela on peut ajouter un parallèle encore plus proche : 2 Macc 5,14 "ν χειρν νομα ς. Sur la base de ces parallèles on peut garder la leçon des mss. [43] Mν : le pronom Mς est employé ici comme pronom démonstratif (cf. LSJ. s.v. Mς A II). Cf. aussi vv. 45, 136 et 240.34 [49] πατουμνους : les mss. lisent παρουμνους, qui ne donne pas de sens ici. Rob. Stephanus corrigeait en κακουμνους. πατουμνους est une excellente conjecture de Dübner acceptée par les éditeurs récents. Van der Horst propose de garder la leçon des mss., qu’il interprète comme forme dorique du verbe πηρ1ω «mutiler», «estropier».35 Nombreux exemples chez Van Unnik 1973, qui a mené une étude lexicale approfondie, dont nous reprenons ici les résultats. 32 Contra Girardi 1902, p. 52. 33 Dittemberger 1917, p. 316. 34 Sutton 1977, p. 212. 35 Van der Horst 1984, p. 363. 31

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[55] 6π γγειλαν : est une correction de Strugnell. Les mss. lisent 6π γγειλεν. Cet aoriste n’a pas de sujet explicite. Stephanus n’hésitait pas à corriger κα πντα en τ$ς πντα («Qui annonça au roi tout ce qui s’était passé ? »). Kuiper propose un passif 6πηγγλη, forme attestée dans la Septante (cf. Jos 2,2: κα 6πηγγλη τ/ βασιλε Ιεριχω). Mras préfère garder 6π γγειλεν, dont le sujet serait l’«erwähnte Gewalttäter». La proposition de Strugnell naît de la comparaison avec le v. 166, où Ezéchiel emploie la troisième personne du pluriel avec sujet indéfini pour exprimer un passif (uν *πραξαν μισν 6ποδσιν βροτο ς). Comme le fait remarquer Strugnell, cette construction est propre au grec des auteurs juifs.36

[56] Cf. Ex 2,15 : κα "ζ τει 6νελε ν Μωυσ'ν. Girardi note qu’Ezéchiel semble combiner ici deux expressions bibliques : ζητε ντν ψυχ ν («vouloir à la vie », cf. Ex 4,19) et λαβε ν τν ψυχ ν («tuer», cf. Ps 30,14).37 Mais ζητε ν avec infinitif dans le sens d’« essayer de » n’est pas rare. [57] Cf. Ex 2,15 : 6νεχFρησεν δ; Μωυσ'ς 6π προσFπου Φαραω κα /|κησεν "ν γ&' Μαδιαμ. [58] 6λλοτρμονα : est un hapax d’Ezéchiel (cf. Ex 2,22 : "ν γ&' 6λλοτρ$Lα) formé sur le modèle de 6γχιτρμων qui est fréquent chez les tragiques.38 L’expression correspondante d’Ex 2,22 est "ν γ&' 6λλοτρ$Lα (Aquila : "ν γ&' ξν&η). Le changement du point de vue du narrateur par rapport à l’Exode implique que Moïse ignore le nom du pays dans lequel il est arrivé. Cela donnera l’occasion à Sepphora de se lancer dans une digression géographique et ethnographique sur le pays de Madian (vv. 60–65). Fragment 3 Entre fr. 2 et fr. 3, Alexandre Polyhistor ajoute une brève remarque : εoτα περ τν το% 2Ραγουλ υγατρων ο`τως "πιβλλει (« Ensuite, sur les

filles de Ragouel il ajoute ainsi »). Faut-il penser qu’Alexandre ait omis quelques vers ? Holladay avance l’hypothèse que le fr. 3 était précédé par une description du puits auprès duquel Moïse se trouve (cf. Ex 2,15). 36 37 38

Strugnell 1967, p. 456. Girardi 1902, p. 55. Voir Wieneke 1931, p. 57, ad loc.

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Mais l’intervention rédactionnelle d’Alexandre semble moins raccorder deux parties séparées par quelques vers qu’indiquer au lecteur l’identité des =πτ8 παρνους τινς. Comparer la phrase entre fr. 8 et fr. 9 (εoτα . ες αDτ/ προσομιλε ) qui ne suppose aucune omission de vers. [59] Ce vers rappelle certaines didascalies internes qui annoncent l’arrivée sur scène d’un personnage ou du chœur. Cf. par ex. Eur. fr. 105 Kn. (Alopé) : .ρ μ;ν 6νδρν τ1νδε γυμνδα στ1λον (la nourrice annonce l’arrivée du chœur) ; Cycl. 36–37 : zδη δ; πα δας προσνμοντας εOσορ / πο$μνας (Silène annonce l’entrée du chœur des satyres). Les sept vierges, dont Moïse ne peut pas connaître l’identité, sont les filles de Jéthro/Ragouel. Cf. Ex 2,16. Sur la question de savoir si les sept vierges formaient le chœur voir le chapitre sur les aspects littéraires. commentaire 1. La technique du monologue d’entrée On définit comme « monologue » chaque partie récitée par un acteur qui ne s’adresse à aucun interlocuteur présent sur scène. Le monologue en mètres récitatifs, prononcé au début de la pièce par un personnage qui entre en scène, est un trait caractéristique d’Eschyle et, surtout, des tragédies d’Euripide (à l’exception de l’Iphigénie en Aulide, qui commence par un dialogue), tandis que Sophocle n’y a jamais recours. Le nouvel arrivé, n’ayant pas encore pris contact avec les autres personnages ou le chœur, se trouve dans une situation qui lui permet mieux de développer un discours en dehors des rapports dialogiques.39 C’est surtout dans les prologues d’Euripide que l’on peut reconnaître un procédé littéraire fixe dans lequel le personnage qui entre en scène doit présenter sa «carte d’identité », expliquer les raisons et les circonstances de sa présence en face du public. Cette fixité dans la composition et dans la structure des prologues d’Euripide a été l’objet de critiques à partir d’Aristophane qui dans les Grenouilles reproche au poète la monotonie des commencements de ses tragédies.40 Pour sa part, Aristote avait remarqué le caractère essentiellement informatif des prologues euripi39 40

Cf. Battezzato 1995, pp. 79–91. Aristoph., Ra. 945 ss.

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déens : «Les poètes tragiques donnent semblable indication concernant l’action du drame, sinon dès le début, comme le fait Euripide, au moins au cours du prologue, comme le fait Sophocle » (Rhet. 3,14,1415a).41 Tandis qu’Eschyle expose dans le prologue surtout les antécédents les plus récents, Euripide n’hésite pas à rappeler des événements lointains et des personnages appartenant à un passé reculé. L’exposition est organisée par blocs chronologiques et obéit à un critère rigoureusement diachronique. L’inspiration euripidéenne du prologue de l’Exagoge a été suffisamment démontrée par les savants.42 Il suffira ici de souligner certains aspects de la technique du monologue d’entrée. Dans la plupart des cas, les prologues des tragédies d’Euripide sont récités soit par un dieu, qui par la suite n’intervient plus directement dans l’action (Alceste, Hippolyte, Ion, Troyennes), soit par le protagoniste (Andromaque, Iphigénie en Tauride, Hélène, Phéniciennes, Electre et Télèphe). En faisant raconter par Moïse les antécédents du drame, Ezéchiel opte pour la deuxième méthode.43 L’identité du protagoniste est révélée assez tard, au v. 30, même si le public devait comprendre dès le début qui était le personnage sur scène. Il s’agit là aussi d’un procédé typique de la dramaturgie d’Euripide (voir note au v. 30). Par exemple, dans le prologue de l’Oreste, Electre révèle son nom seulement au v. 23 après avoir exposé une longue généalogie ; Hélène, dans la tragédie du même titre, se présente au v. 22. En tout cas, la révélation au public de l’identité du personnage qui prononce le prologue est toujours située dans le passé, dans un rapport étroit avec les situations spatiales et temporelles qui forment les coordonnées dans lesquelles le drame évolue. De la même façon, Ezéchiel met en relation les circonstances de la vie de Moïse avec l’histoire collective du peuple hébreu. La parabole même de la vie du protagoniste, de protégé de la famille royale à exilé persécuté par Pharaon, ressemble à l’histoire de l’oppression des Hébreux en Egypte. Cf. aussi Dion Chrysostome 52,11–12. Wieneke 1931, p. 31; Fornaro 1982, pp. 9–12 ; Jacobson 1983, pp. 69–70. 43 Le monologue de Moïse est adressé au public. Xanthakis-Karamanos 2001, p. 225 est évidemment dans l’erreur quand elle affirme : «At the opening of the play, Moses recounts to his father-in-law Raguel in Midian the circumstances of the preservation and luxurious upbringing by Pharaoh’s daughter as well as his slaying of an Egyptian which caused his flight from Egypt». La même interpretation erronée se trouve chez Frankel 1851, p. 115 qui qualifie le prologue de «Gespräch Mosis mit Sepphora, in welchem er ihr seine Jugendgeschichte erzählt». 41 42

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Dans les prologues de ses tragédies, Euripide fournit de nombreuses indications sur le lieu, le temps et les personnages afin de préciser la situation dramatique dans laquelle les personnages évoluent. Ezéchiel fait de même dans le prologue de l’Exagoge, tout d’abord en indiquant aux spectateurs les lieux où les événements extra-scéniques se sont déroulés. La tragédie s’ouvre, en effet, avec la descente de Jacob du pays de Canaan en Egypte (vv. 1–2). Ensuite, le récit de la naissance et de l’exposition de Moïse a comme cadre principal les berges du fleuve (vv. 13, 17, 20, 31). Le protagoniste passe sa jeunesse dans le palais royal (v. 33), d’où il sort pour assister à la dispute entre l’Hébreu et l’Egyptien (v. 40). Dans les derniers vers du fr. 2, Moïse indique le lieu où il se trouve actuellement, lorsqu’il prononce son monologue. Il s’agit d’un pays étranger, dont le spectateur apprendra le nom au cours du dialogue entre Moïse et Sepphora dans la scène suivante. A ce mouvement dans l’espace, qui amène le spectateur du pays de Canaan jusqu’au lieu de l’exil de Moïse en passant par l’Egypte et le palais de Pharaon, correspond une séquence temporelle qui remonte du passé lointain avec l’évocation du patriarche Jacob jusqu’au présent. Dans les sept premiers vers, Ezéchiel présente l’arc chronologique qui unit les événements passés à la situation présente : « Depuis que Jacob … jusqu’aujourd’hui ». Il s’agit presque d’un résumé. A partir du v. 8, Moïse reprend le récit de l’esclavage des Hébreux et de sa propre vie (naissance, enfance, jeunesse). Les verbes à l’aoriste de l’indicatif alternent avec l’imparfait et le présent historique qui donne plus de vivacité à la narration (vv. 12, 22, 42, 50, 56, 57). A la fin du récit il revient au présent : κα ν%ν πλανμαι γ'ν "π’ 6λλοτρμονα (v. 58). Le mouvement dans l’espace et la progression dans le temps qui se réalisent dans le monologue convergent tous les deux vers la détermination du «présent scénique ». En ce sens, Ezéchiel exploite les potentialités narratives que la rhesis des prologues euripidéens contient, sans que l’élément informatif comporte un arrêt dans l’action. Au contraire, cette technique, qui consiste à présenter par le récit ce qui est loin dans le temps et dans l’espace, permet de mettre en marche l’action qui se déroule du passé vers l’actualité de la scène, et de l’espace extra-scénique vers l’imminence de la scène.44 Pour Ezéchiel il s’agissait aussi de comprimer le laps de temps très long qui s’écoule dans les deux premiers cha-

44

Sur l’élément dynamique des prologues d’Euripide, cf. Albini 1987.

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pitres de l’Exode, de la descente des Hébreux en Egypte jusqu’à la fuite de Moïse à Madian. Les exigences structurelles du prologue, qui impose de condenser l’histoire pour donner aux spectateurs les renseignements nécessaires à la compréhension de la situation initiale, expliquent les changements opérés par Ezéchiel à partir du texte d’Ex 1–2. En effet, la plupart de ces changements ne reflètent aucune tendance exégétique particulière ni aucune influence midrashique.45 Considérons maintenant plus en détail la structure du prologue en concentrant notre attention sur les omissions et les ajouts opérés par Ezéchiel par rapport au texte de l’Exode. 2. Le prologue et son sous-texte biblique ( Ex 1–2) 2.1. Les Hébreux en Egypte (vv. 1–11) En accord avec le premier chapitre de l’Exode, l’Exagoge commence avec l’évocation de l’arrivée de Jacob en Egypte. Mais les deux textes divergent au sujet du nombre des « âmes » qui descendirent avec le patriarche (Ex 1,5) : 75 selon la Septante, 70 selon Ezéchiel. Comme dans ce passage le texte massorétique présente le nombre 70, certains savants ont conclu qu’Ezéchiel suivait non pas la Bible grecque, mais le texte hébreu.46 La Septante elle-même hésite entre les deux nombres. Dans les deux autres cas du Pentateuque où il est question du nombre des membres de la famille de Jacob qui vinrent en Egypte, le texte massorétique donne toujours le nombre 70, tandis que la Septante donne la première fois (Gn 46,27) le nombre de 75, la deuxième fois 70 (Dt 10,22 : "ν =βδομ κοντα ψυχα ς κατβησαν οN πατρες σου εOς ΑRγυπτον). En Gn 46,27 la différence dépend du calcul de la descendance que Jacob a eue de Rachel (14 personnes selon TM, 19 selon la Septante qui énumère 5 descendants d’Ephraïm et Manassé omis par TM). Il est indiscutable que la question du nombre des Hébreux arrivés en Egypte faisait l’objet de discussion à l’époque hellénistique, comme le montre l’auteur des Jubilés, qui pour obtenir le nombre 70 est obligé de faire Cohen 1993, p. 32. Barthélemy 1978, p. 333, nt. 29 est persuadé qu’Ezéchiel «faisait usage, pour l’Exode, d’un texte Septante ayant subi quelques recensions sur l’hébreu ». 45 46

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mourir cinq personnes (par ailleurs inconnues de la tradition) dès leur arrivée en Egypte (Jub. 44,33 : « Le total des âmes de la famille de Jacob qui entrèrent en Egypte est de soixante-dix. Cinq moururent en Egypte avant Joseph et n’eurent pas d’enfants. Deux fils de Juda étaient morts au pays de Canaan sans avoir eu d’enfants. Les enfants d’Israël enterrèrent les décédés, mais ils furent mis au nombre des soixante-dix peuples »).47 On peut aussi rappeler que les fragments de deux manuscrits en hébreu d’Exode 1 trouvés à Qumran (4QExod b et 4QGen-Exod a) présentent le même nombre que la Septante. On peut visualiser les différentes traditions dans le tableau suivant.48 Soixante-dix âmes

Soixante-quinze âmes

TM Gn 46,27

LXX Gn 46,27

TM Ex 1,5 Jubilés 44,33 Exagoge 2 Jos. AJ 2,214

LXX Ex 1,5 4QExod b 4QGen-Exod a Actes des Apôtres 7,14

TM Dt 10,22 LXX Dt 10,22

Au lieu de songer à l’hypothèse selon laquelle Ezéchiel aurait eu sous les yeux un texte hébreu, il est tout à fait vraisemblable qu’il avait à l’esprit le passage du Deutéronome (cela pourrait être confirmé par le choix de la part d’Ezéchiel du verbe καταβα$νειν, au lieu de εOσρχεσαι et εOσπορε<εσαι de l’Exode et de la Genèse). Ezéchiel pouvait aussi adhérer à une tradition exégétique qui avait relevé l’hésitation de la Septante entre 70 et 75 et qui essayait d’harmoniser les données à partir du passage du Deutéronome. Pour un traitement plus approfondi de ce problème il suffit de renvoyer à l’étude de Jacobson.49 En suivant le texte biblique, Ezéchiel attribue l’oppression des Hébreux à la décision d’un seul Pharaon, le même qui ordonne la supBarthélemy 1978, p. 302 : «Il y a là une tentative évidente pour justifier le nouveau chiffre de 70 que l’on veut introduire dans la Genèse pour la descendance de Jacob afin d’en modeler les données sur celles du Deutéronome. L’auteur des Jubilés espère parvenir à ce but en expulsant du total traditionnel 75 cinq des descendants de Joseph qu’il intègre à l’hebdomécontade traditionnelle des 70 peuples étrangers. Il veut obtenir par ce procédé une seconde hebdomécontade symétrique et indiscutable de descendants de Jacob. Ainsi se trouveront donc unifiées les données numériques que fournit le Pentateuque sur la descendance de Jacob ». 48 Cf. Propp 1998, pp. 121–123. 49 Jacobson 1983, pp. 81–84. 47

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pression de leurs fils mâles. Mais d’après Ezéchiel les souffrances des Hébreux en Egypte semblent avoir commencé beaucoup plus tôt, avec la génération qui suit Jacob. Aucune mention n’est faite ni de Joseph ni de la période pendant laquelle il était gouverneur d’Egypte.50 Les Jubilés calculent que cette période, heureuse pour les Hébreux, a duré 70 ans : « Ils devinrent extrêmement nombreux pendant dix semaines d’années, tout le temps de la vie de Joseph. Il n’y eut aucun Satan ni aucun mal tout le temps que vécut Joseph après Jacob son père, mais tous les Egyptiens respectaient les fils d’Israël tout le temps de la vie de Joseph » (Jub. 46,1–2). Rien de tout cela chez Ezéchiel le tragique. Par conséquent, on n’y trouve pas non plus l’idée d’un changement de condition des Hébreux survenu après la mort de Joseph. J. Cohen suggère que cette vision de l’ensemble de la période de l’exil comme condition de souffrance qui s’étendrait jusqu’au temps du poète lui-même, était propre au judaïsme alexandrin et, plus généralement, à la diaspora.51 Mais nous retrouvons cette conception pessimiste également dans le Midrash, où le début de l’esclavage commence juste après la mort de Jacob (Genèse Rabbah 96,1). Cohen va trop loin lorsqu’il interprète l’expression "σχρι το<των τν χρ1νων (v. 5) comme se référant à l’époque même d’Ezéchiel le tragique, car il oublie que le prologue est prononcé non pas par l’auteur, mais par le personnage de Moïse dans le cadre temporel du récit. Certes, avec l’évocation des souffrances endurées par les Hébreux, Ezéchiel cherche à susciter l’empathie de son public juif avec ses ancêtres, mais cela n’entraîne pas nécessairement une “actualisation”, qui déterminerait la perte des barrières séparant le temps de Moïse et le temps de la représentation. Une interruption aussi abrupte de la fiction scénique ne paraît pas justifiée. Je veux dire par là qu’il est difficile d’interpréter la “chronologie longue” de l’esclavage ainsi que d’autres détails de l’Exagoge comme des références implicites à la condition des Juifs en Egypte au temps d’Ezéchiel. Toute tentative d’exploiter ce détail pour trouver une date possible pour la composition de l’Exagoge, par exemple pendant une situation de crise comme celle qui est décrite dans 3 Maccabées, se révèle également illusoire.52 Dans la conscience reli50

Philon aussi dans sa Vita Mosis omet, mais pour des raisons différentes, la période pendant laquelle Joseph était gouverneur d’Egypte. 51 Cohen 1993, p. 33. 52 On remarquera incidemment que l’auteur de 3 Macc exploite les références à l’Exode pour souligner la situation d’oppression dans laquelle se trouvent les Juifs sous Ptolémée IV (cf. par ex. l’allusion à Ex 1,10–12 dans 3 Macc 3,24).

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gieuse juive, l’exode des Hébreux d’Egypte possède une valeur symbolique intrinsèque, son “actualité”, revécue annuellement pendant la fête de Pâque, est toujours présente. L’omission de la période de Joseph dans le récit de Moïse s’explique plus probablement par une nécessité dramaturgique. Ezéchiel semble tout à fait conscient que le prologue est une partie très délicate dans l’économie de la tragédie, qui demande la plus grande concentration expressive pour accroître son effet. Le fait de présenter le séjour des Hébreux en Egypte comme une période d’oppression longue et ininterrompue augmente l’effet dramatique et donne un cadre cohérent à la situation dans laquelle les personnages vont évoluer. En outre, on ne peut pas exclure qu’il y ait été aussi chez Ezéchiel (ou dans la tradition exégétique à laquelle il se rattache) le souci d’harmoniser les différentes données que présente le texte biblique. Dieu avait annoncé à Abraham que ses descendants séjourneraient dans un pays étranger et y seraient opprimés pendant 400 ans (Gn 15,13). Ex 12,40 affirme que la durée totale du séjour des Hébreux en Egypte fut de 430 ans. En accueillant les deux données, Ezéchiel aurait pu conclure que la période de l’esclavage n’était pas commencée avec le Pharaon « qui n’avait pas connu Joseph » (Ex 1,8), mais qu’elle coïncide avec toute la période du séjour égyptien. 2.2. L’exposition de Moïse (vv. 12–18) Ezéchiel omet une des raisons qui poussent Pharaon à persécuter les Hébreux, c’est-à-dire la crainte qu’en cas de guerre ils passent du côté de l’ennemi (Ex 1,10). Il est probable qu’Ezéchiel ne voulait pas insister sur l’accusation de duplicité qui faisait partie des arguments de la propagande anti-juive en Egypte (cf. Jos. CAp. 1,241–250 et 262). Ezéchiel passe sous silence l’épisode des deux sages-femmes des Hébreux (Ex 1,15–21), même si Jacobson croit que l’expression δ1λον κα’ ?μν πολCν "μηχαν σατο (v. 8) est une allusion à cet épisode. On peut remarquer que l’histoire des sages-femmes ne figure pas non plus dans Jubilés, Philon et Josèphe. Une autre variation par rapport au texte biblique concerne les exécuteurs de l’ordre de jeter les nouveaux-nés dans le Nil. D’après Ex 1,22 ce sont les Egyptiens qui sont chargés de l’élimination des fils mâles des Hébreux (συνταξεν δ; Φαραω παντ τ/ λα/ αDτο%), tandis que dans l’Exagoge ce sont les Hébreux eux-mêmes qui doivent jeter à l’eau leurs enfants. La même variation se trouve dans Jub. 47,2 et, peut-être, dans

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Act. Ap. 7,19 (οkτος κατασοφισμενος τ γνος ?μν "κκωσεν τοCς πατρας ?μν το% ποιε ν τ8 βρφη *κετα αDτν εOς τ μ ζ/ωογονε σαι). D’après Propp il s’agit d’une interprétation midrashique plutôt que du reflet d’une variante textuelle (effectivement si, au lieu de lire åîò­ìëì « à tout son peuple », on lit íò­ìëì sans pronom possessif, « à tout le peuple », on peut entendre íò comme se référant aux Hébreux).53 Cette interprétation pourrait être mise en relation avec l’attitude favorable à l’égard de la mère de Moïse qui émerge de l’Exagoge : en exposant l’enfant elle n’agissait pas d’une manière volontaire, mais elle ne faisait qu’obéir au décret de Pharaon, auquel tout le peuple hébreu était obligé de se soumettre. Dans la Septante ce sont les parents qui cachent l’enfant pendant trois mois (Ex 2,2: "σκπασαν αDτ μ'νας τρε ς), tandis que dans l’Exagoge le père de Moïse, Amram, ne figure pas et la mère agit seule.54 On peut observer que le personnage du père est absent aussi dans la scène de l’exposition de Moïse représentée dans la fresque de Doura Europos. Une fois éliminée la figure du père, l’épisode du mariage des parents de Moïse (Ex 2,1) se révèle superflu et peut être supprimé. Dans le prologue de l’Exagoge il n’y a pas que des omissions par rapport au récit de l’Exode. Ezéchiel enrichit aussi l’histoire avec des détails, tel le κ1σμος que la mère de Moïse fournit à l’enfant avant de l’exposer. D’après Jacobson il s’agit de vêtements avec lesquels on aurait essayé de sauvegarder l’enfant.55 En effet, les enfants exposés pouvaient être entourés par des σπργανα, des langes (cf. Ion 32, 918, etc.). Mais le mot κ1σμος laisse penser qu’il ne s’agit pas de vêtements ordinaires. C’est pourquoi Holladay préfère traduire « ornamental covering ». Dans Ex 33,5, Dieu ordonne aux Hébreux : 6φλεσε τ8ς στολ8ς τν δοξν Eμν κα τν κ1σμον (« ôtez vos vêtements de gloire et votre ornement »).56 Chez Euripide le mot signifie « parure » et il est toujours distinct de la Propp 1998, p. 143. Selon Wieneke 1931, p. 43, le v. 14 prouverait qu’Ezéchiel connaissait la Bible hébraïque, qui attribue les mêmes actions seulement à la mère de Moïse : «La femme conçut, enfanta un fils, vit qu’il était beau et le cacha pendant trois mois. Ne pouvant le cacher plus longtemps, elle lui trouva une caisse de papyrus, l’enduisit de bitume et de poix, y mit l’enfant et le déposa dans les joncs sur le bord du Fleuve » (Ex 2,2). Mais c’est plutôt une exigence de brièveté et de concentration du récit qui explique le choix d’Ezéchiel. 55 Jacobson 1983, p. 76: «When Ezekiel’s Jochebed dresses the baby it is clearly an attempt to indicate her concern for his welfare. He will be kept neat, warm, dry and comfortable in this fashion ». 56 Muraoka 2002, s.v. κ1σμος : «ornaments such as jewellery ». 53 54

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veste ou du péplum (cf. Hec. 578, Med. 787, etc.). Il est possible donc que par le mot κ1σμος Ezéchiel se réfère aux objets qui habituellement accompagnaient les enfants exposés pour qu’ils puissent être reconnus par leurs parents une fois devenus adultes.57 Les poètes tragiques, et encore plus fréquemment les poètes de la nouvelle comédie, exploitaient le motif des συνεκντα, c’est-à-dire des petits objets dont l’enfant exposé était orné, dans les scènes de reconnaissance au moment du dénouement de la pièce. Il suffit de penser à la scène finale du Ion d’Euripide lorsque Créüse énumère les objets avec lesquels elle avait exposé son enfant : le tissu (`φασμα) qui servait de lange sur lequelle était brodée une gorgone (vv. 1418–1425 ; cf. aussi vv. 1489–1491 : « Par crainte [δε$ματι conj. Grégoire] de ma mère j’enveloppais ton corps de langes [σπργαν’ 6μφ$βολα] virginaux, erreurs de ma navette…) », un collier en forme de serpent (vv. 1426–1431), une couronne de feuilles d’olivier (vv. 1432–1436).58 Il est vrai que le κ1σμος de Moïse, que ce soit une couverture, un vêtement ou un bijou, ne présente aucune fonction dramatique dans le développement ultérieur de l’histoire.59 Si Ezéchiel ajoute le détail du κ1σμος, en revanche il ne mentionne pas la corbeille de papyrus enduite de poix bitumeuse dans laquelle Moïse est placé. Comment expliquer cette omission ? Le fait que Moïse ne soit pas placé directement dans l’eau du fleuve, mais dans un lieu protégé par la végétation, rendait la corbeille inutile aux yeux d’Ezéchiel. Ezéchiel introduit le nom de Miriam qui reste anonyme dans le passage parallèle de l’Exode. Son nom sera mentionné seulement en Ex 15,20. La sœur de Moïse observe ce qui se passe. Cela rappelle la scène de la Cistellaria de Plaute dans laquelle l’esclave qui a exposé Sélénie attend sans être vu que quelqu’un recueille l’enfant et il observe dans quelle maison il est amené (vv. 166–169). A la différence de l’Exode qui affirme que la sœur de Moïse observe de loin (2,4: μακρ1εν), Ezéchiel dit qu’elle était tout près (πλας). Cette variante souligne l’idée que la mère a tout fait pour que l’enfant ne meure pas. C’est la même préoccupation de l’auteur des Jubilés, lorsqu’il écrit : « Ta mère venait t’allaiter la nuit, et le jour, Miriam, ta sœur, te protégeait des oiseaux » Cf. Wieneke 1931, p. 44. Sur les συνεκτιμενα, cf. Humbert 1892, pp. 933–934 et Huys 1995, pp. 198–238. 59 Cf. Fornaro 1982, p. 10 affirme que le détail du κ1σμος «serve come richiamo nobilitante o come legittimazione stilistica, ma è perfettamente inutile al successivo svolgersi della vicenda in cui non si dà alcun riconoscimento: la madre assisterà infatti Mosè come balia (vv. 23 ss.) ». 57 58

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(47,4). Dans ce même but, Ezéchiel se soucie d’indiquer que Moïse est exposé dans un lieu bien protégé par la végétation (λσιον εOς 9λος δασ<). 2.3. Moïse trouvé par la fille de Pharaon (vv. 19–31) Dans la Bible la fille de Pharaon voit la corbeille contenant l’enfant et demande à une de ses servantes d’aller la prendre (Ex 2,5), tandis que chez Ezéchiel la princesse soulève elle-même l’enfant. P. van der Horst a souligné les similitudes entre notre passage et les targumim, ainsi que les fresques de Doura Europos.60 Je ne pense pas qu’il y ait ici une convergence de traditions exégétiques ; comme l’artiste qui a peint la synagogue de Doura, Ezéchiel ne fait pas de l’exégèse, mais il obéit simplement à un principe d’économie dramaturgique, qui caractérise toute sa transposition du texte biblique dans le prologue de Moïse. En ajoutant une indication de temps absente dans la Bible (v. 21 : εD<ς), Ezéchiel nous fait savoir que Moïse n’a pas attendu longtemps avant d’être trouvé. En revanche, d’autres sources affirment que la fille de Pharaon trouva l’enfant sept jours après son exposition (Jub. 47,4; Asatir chap. 8). Ezéchiel semble vouloir minimiser le motif de l’abandon de Moïse de la part de sa mère en insistant sur les courts délais dans lesquels se déroulent les actions : Miriam accourt (v. 23 : προσδραμο%σα) auprès de la princesse, qui l’envoie en hâte (v. 25 : "πσπευσεν) chercher une nourrice ; elle se précipite (v. 26 : μολο%σα) chez sa mère qui vient rapidement (v. 26 : ταχ<).61 La parataxe qui caractérise ces vers augmente l’impression d’empressement et d’enchaînement rapide des actions. Ezéchiel ajoute aussi le détail pathétique de la mère de Moïse qui prend son enfant dans ses bras (v. 27). Ezéchiel n’explique pas comment la fille de Pharaon comprend que Moïse est un Hébreu. L’emploi du verbe γιγνFσκω (par rapport à .ρω de la Septante) laisse penser que ce ne sont pas des traits extérieurs (circoncision ou objets du κ1σμος) qui permettent de convaincre la fille de Pharaon de l’ethnie de l’enfant, mais plutôt la déduction que l’enfant a été exposé pour échapper au décret contre les fils mâles des Hébreux. Mais Ezéchiel ne juge pas nécessaire de dire que la fille de Pharaon voulut épargner Moïse (cf. Ex 2,6 : κα "φε$σατο αDτο% ? υγτηρ Φαραω). 60 61

Van der Horst 1987, p. 21, nt. 21. Voir les observations de Cohen 1993, p. 35.

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Comme nous l’avons vu, ayant éliminé la corbeille, Ezéchiel ne peut pas accepter la tradition selon laquelle l’enfant avait été mis dans l’eau, mais il précise qu’il se trouvait παρ’ Jκρα ποταμο%, sur le rivage du fleuve. Par conséquent il est également obligé de modifier l’explication du nom de Moïse donnée en Ex 2,10 « elle lui donna le nom de Moïse, disant : je l’ai enlevé de l’eau ("κ το% `δατος αDτν 6νειλ1μην) ». Par cohérence avec le v. 17, la fille de Pharaon a prit Moïse « du bord humide du fleuve (Eγρ4ς … ποταμ$ας 6π’ &a1νος) ». Ezéchiel anticipe le moment où la fille de Pharaon donne le nom à l’enfant. Dans l’Exode Moïse reçoit son nom seulement lorsque sa mère l’amène au palais : «Quand l’enfant se fut développé, elle l’amena à la fille de Pharaon et il devint pour elle un fils. Et elle lui donna le nom de Moïse » (Ex 2,10). D’après Cohen, la solution d’Ezéchiel évite le risque de perdre le lien entre l’action qui est à l’origine du nom et le nom même.62 Encore une fois, la nécessité de donner plus de cohérence et d’efficacité au récit de Moïse impose à Ezéchiel des remaniements plus ou moins importants du texte de l’Exode. 2.4. Enfance et jeunesse de Moïse (vv. 32–38) L’éducation du protagoniste est une amplification d’Ezéchiel par rapport au texte de l’Exode qui montre peu d’intérêt pour la vie de Moïse avant sa rencontre avec Dieu, une période qui devait s’étendre sur plusieurs années. La Bible donne une indication très vague du temps passé par Moïse auprès de sa mère (Ex 2,10 : Aδρυνντος δ; το% παιδ$ου).63 D’après Barclay, en choisissant le verbe Aδρ<νω « croître, mûrir », pour traduire l’hébreu ìãâéå, les traducteurs de la Bible grecque suggèrent l’idée que Moïse était un jeune homme déjà mûr lorsqu’il fut amené chez la princesse : « Whereas the Hebrew is vague about the stage at which this transfer took place (when is a child ‘big’ ?), the LXX suggests that he had already imbibed the educational training and religious atmosphere of a Jewish family before he ventured into the palace. The small shift of nuance here may reflect a concern to preserve the ‘orthodoxy’ of this Jewish hero ».64 Barclay risque d’inférer trop sur la base du seul verbe Aδρ<νω, qui n’implique pas de maturité “intellecCohen 1993, p. 36. Jacob 1992, p. 30: « Va-yig-dal indicates that he had been weaned and was no more than four years old ». 64 Barclay 1992, p. 30. 62 63

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tuelle”. Dans le grec classique, il est employé à propos du mûrissement des fruits (Hérod. 1,193), ou de la croissance des petits d’animaux (Arist. HA 619b30). Aδρυνντος το% παιδ$ου peut simplement signifier que Moïse avait été amené au palais après le sevrage. C’est comme cela que Philon explique le passage d’Ex 2,10 : μηκτι γαλακτοτροφ$ας δε1μενον (Mos. 1,18). Josèphe (AJ 2,233) parle de Moïse comme un βρφος (de trois ans ? Cf. AJ 2,231) dans les bras de Pharaon. Le souci d’attribuer une éducation juive à Moïse, que Barclay prétend être présent déjà dans la Septante, est évident chez Ezéchiel le tragique et dans les Jubilés. En effet, le passage de l’Exagoge affirme qu’il est resté chez sa famille pendant sa première enfance : ν πιος peut désigner un enfant jusqu’à la puberté. Cela donne à Moïse le temps de recevoir une formation juive traditionnelle, dont s’était soucié aussi l’auteur du livre des Jubilés (47,9). Mais si dans les Jubilés c’est Amram qui apprend l’écriture à Moïse, dans l’Exagoge c’est la mère qui est chargée de son éducation. L’expression lπαντα μυε<σασα (v. 34) pourrait simplement signifier que la mère de Moïse lui raconte toute la vérité sur les circonstances de sa naissance (ainsi Wieneke : mater Mosi filio de infantia narrat),65 mais en raison du sens que le verbe μυε<ω peut avoir (LSJ : « relate fabulously »), on peut supposer que l’enfant à appris par la bouche de sa mère tout ce qui concerne l’histoire de son peuple. Le contenu de ces récits est éclairci dans le vers suivant (v. 35) : il s’agit de l’histoire des Patriarches et des « dons » de Dieu. En effet, le texte extrêmement concis de l’Exode laissait ouverte la question de savoir comment Moïse avait appris son appartenance au peuple hébreu. Grâce à cette connaissance transmise par sa mère, Moïse non seulement pourra reconnaître l’Hébreu du v. 43 en tant que 6δελφ1ς, mais il pourra également reconnaître derrière la voix du buisson ardent la présence du Dieu d’Israël, lorsqu’il dit : «Je suis le Dieu des ancêtres, dont tu dis qu’ils sont les tiens, Abraham et Isaac et Jacob comme troisième. Comme je me suis souvenu d’eux et des mes dons, je viens sauver mon peuple, les Hébreux » (vv. 104–107). L’Exagoge ne prolonge pas la période passée par Moïse chez sa mère aussi longtemps que les Jubilés, selon lesquels Moïse aurait été introduit à la cour à l’âge de 21 ans (47,9) et y serait resté un nombre égal d’années. Selon Ezéchiel, il était un ν πιος assez grand pour écouter

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Wieneke 1931, p. 43. Cf. ibid. p. 51.

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les récits de sa mère tant qu’il était auprès d’elle, et il est πα ς (enfant de sept à quatorze ans) pendant la période passée auprès de la fille de Pharaon. C’est dans le palais royal qu’aura lieu la deuxième partie de la formation de Moïse qu’Ezéchiel résume par la formule τροφα σι βασιλικα σι κα παιδε<μασι (v. 37). Comme l’a bien montré Van Unnik : « The τροφ is (…) the portion of a child’s development which takes place in the sphere of the home, and which ought to instil into him a knowledge of the elementary laws of conduct in life and attitude to it ».66 La période de ce processus varie selon les sources, d’un minimum de trois ans (Chrysippe ap. Quintilien, Inst. Or. 1,1,16) jusqu’à sept ans (cf. Jos. AJ 9,142). C’est seulement après que commence l’éducation scolaire proprement dite, la παιδε$α. L’Exagoge est la première source à mentionner l’éducation royale de Moïse, un détail qui sera repris par Philon et les Actes des Apôtres.67 Philon attribue à Moïse, outre des maîtres égyptiens et grecs, des maîtres venus des régions avoisinantes : il aurait appris des uns la langue assyrienne et l’astronomie, des autres la philosophie, l’arithmétique, la géométrie et la musique, ainsi que le reste de l’"γκ<κλιος παιδε$α (Mos. 1,21–24). D’après les Actes des Apôtres Moïse fut initié à toute la sagesse des Egyptiens (7,22 : κα "παιδε<η Μωϋσ'ς "ν πσ&η σοφ$Lα ΑOγυπτ$ων). Selon Barclay, dans le récit des différentes phases de la formation de Moïse dans le prologue de l’Exagoge il peut y avoir une allusion à l’actualité de l’époque d’Ezéchiel, où les enfants des notables juifs non seulement étaient éduqués dans les traditions ancestrales, mais recevaient aussi une παιδε$α profane en fréquentant les gymnases : « The description of Moses’ education neatly sums up Ezekiel’s dual commitment to the Jewish people and to Greek culture ».68

66 Van Unnik 1973, p. 313. Cf. aussi Marrou 1981, pp. 215–216: « L’éducation proprement dite, παιδε$α, ne commence toujours qu’à sept ans révolus, l’âge où l’enfant est envoyé aux écoles. Jusque-là il n’est question que d’élevage, (6να)τροφ : l’enfant est nourri à la maison et demeure aux mains des femmes (…). En un sens, bien entendu, l’éducation commence dès ces premières années : l’enfant s’initie déjà à la vie sociale, sous la forme des bonnes manières à acquérir, de la civilité puérile et honnête (…). Et déjà aussi commence l’initiation à la tradition culturelle : l’enfant grec, comme le nôtre, pénètre dans le monde enchanté de la musique par les berceuses, βαυκαλ ματα, dans celui de la “littérature” par les contes de nourrices (…) ». 67 L’éducation royale de Moïse semble supposée par Josèphe (AJ 2,236). 68 Barclay 1996, p. 138.

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2.5. Meurtre de l’Egyptien, persécution et exil de Moïse (vv. 39–59) L’image du v. 39 "πε δ; πλ ρης κ1λπος ?μερν παρ'ν est obscure, mais le sens de l’expression est clair : Moïse est devenu adulte lorsqu’il sort du palais de Pharaon (voir note ad loc.). D’après le livre des Jubilés (47,1, 48,1), Moïse avait quarante-deux ans au temps de l’exode de l’Egypte, quarante ans d’après les Actes des Apôtres (7,23). Sur la base de ces parallèles on peut interpréter l’indication de l’Exagoge comme se référant au fait que Moïse avait atteint l’âge adulte. Dans Ex 2,11 on lit que Moïse "ξ λεν πρς τοCς 6δελφοCς αDτο% « sortit vers ses frères ». En ajoutant qu’il sortit « du palais royal », Ezéchiel répond à une question que le texte biblique laissait ouverte : «D’où était-il sorti? ». La même amplification se trouve dans le livre des Jubilés 47,10, où il est écrit que Moïse sortit «de la cour». A la différence d’autres sources, Ezéchiel n’essaie pas de justifier le meurtre de l’Egyptien de la part de Moïse. Très significativement, Clément d’Alexandrie, qui trouvait gênant cet épisode de la vie du Législateur des Hébreux, interrompt sa citation de l’Exagoge au v. 41 pour la reprendre au v. 50 (Strom. 1,23,156,1) et il donne un résumé édulcoré des vv. 41–49 : *πειτα τν διαμχην το% ’ 2Εβρα$ου κα το% ΑOγυπτ$ου διηγησμενος κα τν ταφν "ν τ&' ψμμ/ω το% ΑOγυπτ$ου, "π τ'ς =τρας μχης φησ ν ο`τωςY (Exagoge 50–54). L’épisode avait posé des problèmes

déjà aux exégètes juifs. Josèphe passe carrément sous silence l’histoire du meurtre de l’Egyptien et attribue la fuite de Moïse à la nécessité de se soustraire aux machinations envieuses de Pharaon et des Egyptiens qui essaient de le tuer (AJ 2,254–255). En revanche Philon raconte l’histoire immédiatement après le récit terrible de l’esclavage des Hébreux (Mos. 1,34–42). Mais il le fait avec beaucoup de précautions apologétiques : l’Egyptien tué par Moïse est le plus violent (βιαι1τατος) parmi les surveillants sauvages et inhumains qui oppriment les Hébreux, il les frappe et les maltraite jusqu’à les faire mourir (Mos. 1,43). De même, les Actes des Apôtres essaient de justifier le crime de Moïse (7,24). Ezéchiel ne partage pas les préoccupations de Philon et des Actes et reste plus fidèle au texte biblique. Le climat d’hostilité et de violence entre Egyptiens et Hébreux ressort clairement du contexte général du prologue, si bien que dans les vers en question Ezéchiel ne trouve pas nécessaire de relater le fait que l’homme égyptien était en train de frapper l’Hébreu (Ex 2,11 : .ρL4 Jνρωπον ΑOγ<πτιον τ<πτοντ τινα 2Εβρα ον). L’expression "ρρυσμην 6δελφ1ν (v. 45) fait penser qu’il est intervenu pour défendre un de ses frères opprimés, car la Septante

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emploie le verbe K<εσαι à propos de l’aide prêtée par Moïse à Sepphora et à ses sœurs contre les bergers méchants (Ex 2,17: 6ναστ8ς δ; Μωυσ'ς "ρρ<σατο αDτς ; et Ex 2,19 : Jνρωπος ΑOγ<πτιος "ρρ<σατο ?μ4ς). De même, lors de la dispute entre les deux Hébreux, Moïse intervient en faveur du plus faible qui est maltraité (v. 50 : 6σενστερον au lieu de πλησ$ον d’Ex 2,13). Jacobson exagère donc l’étrangeté de la déviation d’Ezéchiel par rapport au texte biblique qui affirme explicitement que l’Egyptien est l’agresseur : « a change so surprising that, I think, no scholar has even noticed it, so strange that I have not the slightest notion why Ezekiel made it ».69 Mais à une autre occasion Jacobson donne une explication possible de ce changement en supposant qu’Ezéchiel s’inspirait de l’Œdipe à Colone de Sophocle dans lequel il voyait un paradigme tragique pour les événements bibliques qu’il mettait en scène : Moïse et Œdipe sont tous les deux des assassins en exil destinés à apporter des bénéfices à un peuple, respectivement aux Hébreux qui seront libérés de l’esclavage et aux Athéniens qui ne tomberont pas dans les mains des Thébains.70 Pour Barclay, qui accepte le rapprochement entre Moïse et Œdipe, la présentation du meurtre répond à une nécessité d’ordre dramatique : «Murderer though he may be, Moses can still elicit the sympathy and attract the interest of the audience ; in fact, his crime adds spice to a drama which would otherwise bore its spectators with faultless characters ! ».71 Ezéchiel présenterait l’action de Moïse comme une Aμαρτ$α, même s’il n’est pas explicite comme certains midrashim qui qualifient de péché le meurtre de l’Egyptien. Sans vouloir nier les liens possibles entre le prologue de l’Exagoge et l’Œdipe à Colone, il me semble que ceux-ci sont limités à la condition de l’exil propre aux protagonistes des deux tragédies (voir notes aux vv. 60–65). Mais on ne peut pas appliquer à l’action de Moïse la définition aristotélicienne d’Aμαρτ$α (Poet. 1453a 13), comme le voudrait Robertson.72 Rien ne laisse penser qu’Ezéchiel concevait le meurtre de l’Egyptien comme la conséquence d’une faute tragique telle que l’assassinat de Laïos de la part d’Œdipe. Un autre écart entre l’Exagoge et la Septante concerne le récit de la dispute entre les deux Hébreux dans laquelle Moïse intervient (vv. 48– 53). Jacobson souligne avec emphase qu’Ezéchiel n’indique pas explici69 70 71 72

Jacobson 1983, p. 79. Jacobson 1981 (2), p. 177. Barclay 1992, p. 36. OTP, p. 810, nt. t.

le prologue

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tement que les deux hommes sont des Hébreux, le mot συγγενε ς signifiant simplement qu’ils appartiennent au même peuple. Pour créer la même ambiguïté, il transforme aussi l’expression biblique rν τρ1πον 6νε λες "χ;ς τν ΑOγ<πτιον (Ex 2,14) en un plus vague bσπερ τν "χ;ς Jνδρα. La phrase du modèle biblique n’a de sens que dans la bouche d’un Hébreu qui demande à Moïse s’il veut le tuer comme il a tué l’Egyptien. En revanche, la phrase d’Ezéchiel pourrait être prononcée aussi bien par un Hébreu que par un Egyptien. Jacobson en tire la conclusion suivante : « Here (…) we are witness to a phenomenon that occurs a number of times in the Exagoge. Ezekiel constructs his narrative in such a fashion that it can be taken in one way by Jews in the audience, in another by the non-Jews. Thus, the Jewish spectator (at least the one familiar with the Bible) will know that αDτοCς συγγενε ς refers to two Jews. The non-Jewish spectator will most likely, if not necessarily, assume that the two men are both Egyptians ».73 L’ambiguïté ainsi créée aurait pour but de présenter les Hébreux sous une lumière favorable aux spectateurs non juifs en évitant tout d’abord de présenter des Hébreux qui se disputent entre eux, deuxièmement de conclure que Moïse a été dénoncé par un de ses frères hébreux.74 Mais nous avons vu que l’apologie n’est pas la caractéristique fondamentale du prologue. Il ne faut pas tirer trop de conclusions des formulations quelque peu elliptiques des v. 42, 49 et 53. Ezéchiel reste fondamentalement fidèle à son modèle biblique, que son public devait connaître. Pouvant compter sur la familiarité de ses spectateurs avec le récit de l’Exode, il se permet une certaine concision de l’expression qui pourrait paraître obscure seulement à un public non juif. Si Ezéchiel ne justifie pas explicitement le meurtre commis par Moïse, il insiste néanmoins tout au long du prologue sur la condition d’oppression et d’esclavage endurée par les Hébreux et sur la persécution de Moïse par Pharaon. La suite du drame marquera le renversement progressif de cette situation du protagoniste dont le rôle de κριτ ς et "πισττης est contesté par ses mêmes frères, mais qui sera consacré juge et chef par Dieu lui-même dans la scène du rêve et qui sera chargé de libérer les Hébreux de l’esclavage et de la souffrance.

Jacobson 1983, p. 80. Mais voir l’interprétation du v. 55 proposée par Strugnell 1967 et discutée supra dans la note à ce vers. 73 74

chapitre vii MOÏSE EN LIBYE

Fragment 4 Λιβ<η μ;ν ? γ' π4σα κλ& ζεται, ξνε, οOκο%σι δ’ αDτν φ%λα παντο$ων γενν, ΑO$οπες Jνδρες μλανεςY Jρχων δ’ "στ γ'ς εHς κα τ<ραννος κα στρατηλτης μ1νος. Jρχει δ; π1λεως τ'σδε κα κρ$νει βροτο<ς Nερε<ς, Mς "στ’ "μο% τε κα το<των πατ ρ.

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65

Traduction Le pays tout entier s’appelle Libye, étranger, des tribus de différents peuples l’habitent, des Ethiopiens à la peau noire. Le chef de ce pays est un seul, tyran et général unique. Mais un prêtre gouverne cette ville et juge les mortels, qui est mon père et (le père) de celles-ci.

60

65

Notes Les vers 60–65, conservés d’une manière uniforme par les deux familles de manuscrits de la Préparation Evangélique, ne présentent pas de problèmes textuels particuliers. Le personnage qui parle est Sepphora, comme l’indique Alexandre Polyhistor en introduisant ces vers : "ρωτ σαντ1ς τε αDτ8ς τ$νες εRησαν αN παρνοι, φησ ν ΣεπφFραY (« [Moïse] leur ayant demandé qui étaient ces vierges, Sepphora lui répond »). Entre le fr. 3 et le fr. 4 devait donc se situer la question de Moïse, qui visait non seulement l’identité de Sepphora et de ses sœurs, mais aussi le nom du pays dans lequel le héros est arrivé, et les chefs qui le gouvernent. Le dialogue entre Sepphora et Moïse est absent de l’Exode, mais Ezéchiel pouvait avoir à l’esprit d’autres scènes bibliques de ce

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chapitre vii

genre, telle la rencontre entre le serviteur d’Abraham et Rébecca (Gn 24,11–25). Mais les parallèles les plus proches doivent être cherchés dans la littérature grecque. La célèbre réponse de Nausicaa à Ulysse dans Od. 6,194–197 a sûrement servi de modèle à Ezéchiel : Jστυ δ τοι δε$ξω, "ρω δ τοι οdνομα λαν. Φα$ηκες μ;ν τ νδε π1λιν κα γα αν *χουσιν, εOμ δ’ "γ υγτηρ μεγαλ τορος Αλκιν1οιο, το% δ’ "κ Φαι κων *χεται κρτος τε β$η τε.1

Dans la tragédie les situations sont fréquentes dans lesquelles un personnage éloigné de sa patrie se renseigne sur le lieu où il se trouve. Il suffit de citer les premiers vers du prologue de l’Œdipe à Colone de Sophocle, dans lesquels Œdipe, qui se qualifie de vagabond (πλαν της ; cf. πλανμαι d’Exagoge 58), demande : «Fille du vieil aveugle, Antigone, où sommes-nous ici ? De quel peuple est-ce là la ville ? » (OC 1–2: Τκνον τυφλο% γροντος Αντιγ1νη, τ$νας / χFρους 6φ$γμε’ s τ$νων 6νδρν π1λιν;). A la même question, posée quelques vers plus loin (ibid., 52), l’étranger répondra: «Ecoute-moi donc, et tu sauras tout aussi bien que moi. Ce lieu tout entier est sacré » (ibid., 53–54). Œdipe interroge l’étranger également au sujet des habitants (ibid., 64) et de leur régime politique (ibid., 66 : Jρχει τις αDτν, s π τ/ πλ ει λ1γος;). Dans un fragment attribué au prologue du Méléagre d’Euripide (fr. 515 Kn.) on trouve une présentation de Calydon en Etolie qui suit un schéma semblable (nom de la ville, position géographique du pays, personne qui y règne) : « Cette terre s’appelle Calydon (Καλυδν μ;ν wδε γα α) ; ses plaines opulentes font face par delà des détroits à la terre de Pélops. Oenée règne sur cette terre d’Etolie (ΟOνεCς δ’ 6νσσει τ'σδε γ'ς ΑOτωλ$ας), le fils de Porthaon, qui épousa jadis Althée, la sœur de Léda, la fille de Thestios ».2 Les vers 60–65 présentent un caractère géographique et ethnologique qui peut bien expliquer le fait qu’ils ont été inclus dans les excerpta du Περ Ιουδα$ων d’Alexandre Polyhistor. Ses Λιβυκ dont il nous reste des fragments (FGrHist 273 F 32–47), prouvent l’intérêt que portait cet érudit grec aux réalités africaines. Dans cette œuvre il abordait, entre autres, la question de la multiplicité des noms employés pour désigner le continent africain : Λιβ<ηY χFρα πολυFνυμος, ^ς Πολυ$στωρ 1 2

Wieneke 1931, p. 57 ; Jacobson 1983, p. 85. Pour une situation semblable cf. aussi Eur. Hel. 459–460.

moïse en libye

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« γ' Ολυμπ$α, Ωκεαν$α, Εσχατ$α, Κορυγ , 2Εσπερ$α, Ορτυγ$α, Αμμων$ς, ΑOιοπ$α, Κυρ νη, Οφιο%σσα, Λιβ<η, Κηφην$α, Αερ$α » (FGrHist 273 F 124, ap. Stéph. Byz., Ethn., s.v. Λιβ<η, p. 415 éd. Meineke). Des mêmes Λιβυκ était tiré probablement le fragment de l’historien judéo-hellénistique Cléodème Malchos (ap. Jos. AJ 1,240–241 et Eus. PE 9,20,2–4), qui essayait d’harmoniser les traditions grecques et juives relatives au nom du pays africain. D’après Cléodème, Japhras (ou Aphras) et Japher (ou Apher), fils d’Abraham et Kétoura, avaient participé à la campagne d’Héraclès contre Antée et Libye.3 Les deux fils d’Abraham auraient donné leur nom respectivement à la ville d’Aphra et à l’Afrique (AJ 1,241 : 6π δ; τν δ<ο, Ιαφρ4 τε κα Ιαφρου, π1λιν τε Εφρ8ν κα τν χFραν Αφρικ8 Iνομασ'ναι). Le cadre géographique présenté dans les vv. 60–65 a été jugé incohérent par plusieurs savants. D’après Kuiper, Ezéchiel ignorait la littérature géographique contemporaine et ignorait d’une manière absolue la géographie de l’Arabie, de l’Ethiopie et de la Libye, à tel point que le savant hollandais met en doute l’origine alexandrine de l’auteur de l’Exagoge : «Même en supposant qu’à l’époque où a été écrit notre drame, les Juifs d’Alexandrie ignoraient à ce point ce qu’avait écrit Eratosthène sur les rives du golfe arabique—sans parler d’Agatharchide et d’Artémidore—, je ne crois absolument pas qu’un Alexandrin, si peu au courant qu’on le suppose de la littérature grecque, ait pu décrire en ces termes le pays où se trouvaient des régions où l’action de son drame se passait ».4 Ce qui trouble Kuiper n’est pas le fait que les Ethiopiens de l’Exagoge habitent le pays de Madian, mais qu’Ezéchiel appelle ce pays Libye. A l’origine de cette erreur présumée il y aurait, d’une part, les passages bibliques où Ethiopiens et Libyens sont associés ; d’autre part la nécessité d’expliquer l’ΑOι1πισσα de Nb 12,1 : κα "λλησεν Μαριαμ κα Ααρων κατ8 Μωυσ' 9νεκεν τ'ς γυναικς τ'ς ΑOιοπ$σσης, xν *λαβεν Μωυσ'ς, Mτι γυνα κα ΑOι1πισσαν *λαβεν.5 En effet, l’existence de

cette deuxième épouse koushite, qui ne figure nulle part ailleurs dans la Bible, dérangeait les exégètes anciens qui essayèrent différemment de résoudre la difficulté, comme on le verra dans le commentaire (par. 1.3). Kuiper pense à une tentative maladroite d’Ezéchiel pour faire coïncider 3 Sur le personnage de Libye éponyme de la terre d’Afrique cf. Pind. Pyth. 9,55 ; Esch. Suppl. 316; Hérod. 4,45,4–5. Cf. aussi Catani 1988. 4 Kuiper 1903, p. 174. Lévy 1907, p. 49, nt. 2 et Wieneke 1931, p. 58 expriment le même jugement négatif sur les connaissances géographiques d’Ezéchiel. 5 Lévy 1907 (2), pp. 45–51.

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chapitre vii

Sepphora avec la femme Ethiopienne : « Ezechiel autem cum duplices eas nuptias ex sacris libris, graece conscriptis quidem, non accepisset, atque quae a profanis scriptoribus narrarentur reicienda duceret, fecit quod potuit ; Meroem urbem Aethiopicam in Libya sitam (en Λιβ<η et ΑO$οπες μλανες !) transposuit in Arabiam ».6 Mais affirmer qu’Ezéchiel déplace une ville d’Ethiopie en Arabie revient à renverser le sens des vv. 60–65 : Madian est située parmi les Ethiopiens, ce qui explique pourquoi Ezéchiel appelle leur pays Libye. Contrairement à ce que pense Kuiper, la confusion entre Libye et Ethiopie n’en était pas une, car pour les Grecs, au moins jusqu’à Strabon, le nom Libye peut bien désigner l’Afrique entière (Hérod. 4,42 et 4,45,3; cf. Pind. Pyth. 4,259 ; Isocr. 11,10 ; Pol. 12,25,7).7 Le débat était vif parmi les historiens et les géographes sur les limites des trois continents : Europe, Libye et Asie. Pour ceux qui prenaient les fleuves comme limites géographiques des continents, le toponyme Libye désignait les régions à l’ouest du Nil. Mais déjà Hérodote avait objecté que cette division laissait ouverte la question de la Basse Egypte, qui ne pouvait être inclue ni dans l’un ni dans l’autre continent (2,16 : τταρτον γ8ρ δ σφεας δε προσλογ$ζεσαι ΑOγ<πτου τ Δλτα, εO μ τε γ "στι τ'ς Ασ$ης μ τε τ'ς Λιβ<ης). C’est pourquoi d’autres savants avaient proposé une division par les isthmes, la frontière entre Asie et Libye étant dans ce cas la mer Arabique, c’est-à-dire la mer Rouge (Strabon fait état de ces discussions en 1,2,25 et 28 ; 1,4,7–8 ; 2,5,26). On peut comprendre l’explication que Sepphora donne aux vers 60– 63 de deux façons différentes : 1) pour renseigner Moïse sur l’endroit où il est arrivé, elle passe du général au particulier, c’est-à-dire de l’Afrique toute entière (Libye) et des Ethiopiens des régions au sud de l’Egypte à la ville de Madian ; 2) Sepphora donne tout d’abord une définition basée sur la géographie, pour ainsi dire physique (Libye), ensuite une définition fondée sur la classification ethnique (Ethiopiens), selon un procédé qu’on connaît grâce à Posidonius (ap. Strab. 2,3,1). Quoi qu’il en soit, les données géographiques des vv. 60–65 de l’Exagoge, en dépit du sévère jugement de Kuiper, ne sont pas dépourvues d’une certaine cohérence et présentent des parallèles avec d’autres sources anciennes. Kuiper 1904, p. 91. Cf. Besnier 1914, pp. 430–431. La dénomination du continent africain et de ses différentes parties n’est pas constante non plus dans les sources épigraphiques. Dans les inscriptions provenant d’Egypte le toponyme Λιβ<η s’applique tantôt à l’Afrique entière (Bernard 1969, 3,1; à moins qu’il ne s’agisse de la Cyrénaïque), tantôt au Fayoum (ibid. 39,7–8), tantôt à la région d’Alexandrie (ibid. 65,2 : γ' Nερ8 Λιβ<ης). 6 7

moïse en libye

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[60] Λιβ<η μ;ν ? γ' π4σα κλ& ζεται, ξνε : cf. Soph. fr. 411 Radt, vv. 1–2: Ασ$α μ;ν ? σ<μπασα κλ& ζεται, ξνε, / π1λις δ; Μυσν Μυσ$α προσ γορος. Ces deux vers appartiennent à un fragment des Mysoi dont le sujet était vraisemblablement les aventures de Télèphe en Mysie (cf. Hygin. Fabula 100). E.A.J. Ahrens suppose que ces deux trimètres iambiques faisaient partie de la réponse du chœur au protagoniste qui avait demandé le nom du pays dans lequel il était arrivé.8 Si cette hypothèse est correcte, non seulement Ezéchiel s’inspirerait des Mysoi de Sophocle sur le plan lexical, mais il y aurait également une identité de situation entre les deux fragments.9 Un autre point commun entre les deux histoires est que Télèphe, aussi bien que Moïse, avait été exposé quand il était enfant.10 Un vers avec la même tournure se trouve dans OT 733 : Φωκ ς μ;ν ? γ' κλ& ζεται. Cf. Hérod. 4,41 : τ δ; 6π το% στεινο% το<του κρτα πλατα τυγχνει "ο%σα ? 6κτ wτις Λιβ<η κκληται. Esch. Suppl. 317: Λιβ<η, μγιστον γ'ς † καρπουμνη. ξνε. Cf. aussi vv. 66 et 83, où ξνος se réfère toujours à Moïse. Le fait que Sepphora s’adresse à Moïse en l’appelant « étranger » n’est pas étonnant, si l’on considère que Moïse, dans le prologue, se présente au public comme un fugitif errant dans un pays étranger, dont il ignore le nom : κα ν%ν πλανμαι γ'ν "π’ 6λλοτρμονα (v. 58 : «et maintenant j’erre dans un pays étranger»). Dans la Septante, Moïse ne reçoit jamais la qualification de ξνος, terme qui n’est pas attesté dans le Pentateuque grec. Pour les filles de Ragouel (appelé aussi Jéthro dans la Bible), Moïse est un Egyptien (Ex 2,19 : Jνρωπος AOγ<πτιος). Moïse lui même se définit comme προικος, c’est-à-dire résident étranger (Ex 2,22). Ezéchiel s’éloigne donc du texte biblique en préférant utiliser un terme plus conforme au langage de la tragédie classique. Le vocatif ξνε, par exemple, est employé maintes fois par Euripide sans G à la fin du trimètre (cf. Alc. 821 ; Bacch. 453; Cycl. 116, 320 ; El. 259, 302, 562; Hel. 443 ; Her. 101, 649 ; Suppl. 403 ; fr. 790 Kn.). [61] φ%λα παντο$ων γενν : cf. Hérod. 4,167: Λιβ<ων γ8ρ δ *νεα πολλ8 κα παντο α "στ$ ; Diod. Sic. 3,8,1 : *στι δ; κα Jλλα γνη τν ΑOι1πων παμπλη' (cf. 3,7,3). Cf. aussi Insc. Philae 159,5 : [ΑOι1πων

8 9 10

Ahrens 1884. Cf. Sutton 1984, pp. 78–81. Cf. Jacobson 1983, p. 197, nt. 1. Wieneke 1931, p. 57.

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chapitre vii

γ8ρ ? φ]%λα et Quint. Sm. 2,31–32 : 6περε$σια φ%λα / λαν ο€ να$ουσι μελμβροτον ΑOι1πειαν.

[62] L’ethnique ΑO$οπες désigne en général les habitants noirs du continent africain.11 Mais il peut indiquer plus particulièrement les populations méridionales de l’Egypte (Strab. 1,2,27 et 17,1,3).12 Dans la Bible également l’Ethiopie (héb. ùåë) est localisée au sud de l’Egypte (e.g. Ez 29,10).13 L’association des Ethiopiens avec la Libye est très ancienne et connue par la littérature grecque ainsi que par la tradition biblique (cf. 2 Par 12,3; Jr 26,9 ; Ez 38,5 ; Na 3,9 ; Dn 11,43). Du côté grec, elle remonte à Hésiode Catal. fr. 150,15 Merkelbach-West14 et sera reprise par Hérodote (3,17,1 : τοCς μακροβ$ους ΑO$οπας, οOκουμνους δ; Λιβ<ης "π τ&' νοτ$&η αλσσ&η ; cf. 4,197,2: οN [scil. les Ethiopiens] δ; τ8 πρς ν1του τ'ς Λιβ<ης οOκοντες). Au IVe siècle, Ephore relate une tradition qui avait cours à Tartessos, selon laquelle « des Ethiopiens envahirent la Libye jusqu’à l’occident ; les uns restèrent à l’intérieur, les autres allèrent occuper une grande partie du littoral » (ap. Strabon 1,2,26). Le Périple du Pseudo-Scylax semble partager la même idée quand il affirme que « les Ethiopiens ont un habitat qui s’étend sans interruption de là [scil. de la région du fleuve Xion, sur la côte ouest de l’Afrique] jusqu’à l’Egypte et que cette mer est continue, la Libye n’étant qu’une pointe » (Müller 1882, p. 112). μλανες : il s’agit de l’adjectif le plus commun pour caractériser les Ethiopiens, dont le nom signifie «visages brûlés »; cf. e.g. Xénoph. fr. 16 DK ; Hérod. 2,32 ; Arist. HA 3,9,517a, Soph. El. 5,167a, Probl. 10,66,898b, Physiogn. 6,812a ; Agath. De mari Erythreo 16 (ap. Phot. Bibl. 7,250,16 ; id., ap. Diod. Sic. 3,8,2: οN πλε στοι δ; το<των [scil. des Ethiopiens] κα 11 Lonis 1981, p. 69: «L’Afrique où vivaient les Ethiopiens mentionnés par nos sources ne se limitait pas à la seule Afrique noire d’aujourd’hui ; le terme d’Ethiopiens, dans l’esprit des Anciens, désignait non seulement les Noirs de l’Afrique subsaharienne et subnilotique, non seulement ceux de la vallée du Nil et de la côte orientale de l’Afrique, mais aussi ceux qui, dans l’Antiquité, parsemaient toute la frange Nord du Sahara, au contact immédiat des marches de l’Afrique du Nord ». 12 Les habitants du désert libyen et du désert oriental, apparemment distingués des Ethiopiens, sont souvent appelés Troglodytes (Diod. Sic. 1,30; 3,14,5 ; 3,31,4; Strab. 1,2,34–35 ; 17,1,53 ; 17,2,1 ; Plin. NH 6,189). 13 Dans la Septante, ΑOιοπ$α/ΑO$οπες traduisent systématiquement ùåë/éùåë, sauf dans Ps 71,9 et 73,14 où ΑO$οπες figure comme traduction de íééö. 14 Cf. aussi Hom. Od. 4,84–85 : ΑO$οπας ’ Nκ1μην κα Σιδον$ους κα ΕρεμβοCς/ κα Λιβ<ην, vνα τ’ Jρνες Jφαρ κεραο τελουσι.

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μλισ’ οN παρ8 τν ποταμν οOκο%ντες τα ς μ;ν χρ1αις εOσ μλανες).

Voir aussi Or. Sib. 3,322 ; Phil. Leg. 2,67 ; Vie Ad. et Ev. 35,4–36,2. Pour la tragédie cf. Esch. fr. 370 Radt : μελανοστρφων γνος, qui pourrait se référer aux Ethiopiens (cf. app.) ; Pr. 808 (κελαινν φ%λον), 851 ; Suppl. 154–155 (les Danaïdes), 719–720 ; Eur. fr. 228a, 3–4 Kn. (Archélaos) : rς "κ μελαμβρ1τοιο πληρο%ται Kο8ς / ΑOιοπ$δος γ'ς ([le Nil] qui, venant du pays éthiopien aux habitants noirs, coule à plein bord). D’après Théodectes (fr. 17 Sn.) la cause de la couleur noire était le soleil. Jρχων δ’ "στι γ'ς : cf. Eur. HF 38 : . καινς οkτος τ'σδε γ'ς Jρχων Λ<κος. Cf. Gn 42,6 : Ιωσηφ δ; _ν Jρχων τ'ς γ'ς (cf. ibid. 45,8). [63] εHς : en union avec μ1νος se trouve chez Eur. El. 285. Cf. aussi 1 Esdr 4,7: κα αDτς [scil. le roi] εHς μ1νος "στ$ν. Cf. Ez 37,22 : Jρχων εHς *σται αDτν. στρατηλτης : est un mot très fréquent chez Euripide. Cf. e.g. IA 645 : π1λλ’ 6νδρ βασιλε κα στρατηλτ&η μλει ; et 374 : νο%ν χρ τν στρατηλτην *χειν. [64] Jρχει : Artapan appelle Ragouel τν τ1πων Jρχων (ap. Eus. PE 9,27,19). Cf. Ps 148,11 : Jρχοντες κα πντες κριτα γ'ς. Le Targum qualifie Ragouel de « seigneur de Madian » (Targ. N. Ex 2,16 et 3,1). Le Targum du Pseudo-Jonathan à Ex 2,16 emploie le terme "wnys, que Jastrow traduit « tyrannus, lord, ruler ». π1λεως τ'σδε : cette ville est probablement à identifier avec Madian (cf. 3 Rg 11,17–18 ; Démétrios ap. Eus. PE 9,29,3 et Jos. AJ 2,257). κρ$νει βροτο<ς : cf. Eur. El. 384. commentaire 1. La localisation de Madian dans l’exégèse juive de l’époque hellénistique 1.1. Madian : pays ou ville ? « Moïse se retira de devant Pharaon et habita au pays de Madian » (Ex 2,15). Bien que l’Exode ne donne pas explicitement les coordonnées géographiques de la terre où Moïse se réfugie, dans la Bible la localisation de Madian ne semble pas poser de problèmes majeurs. Les Madianites sont situés quelque part au sud de Canaan en contact avec les autres

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peuples de cette région : Amalécites, Edomites et Moabites (cf. e.g. Gn 36,35 ; Nb 22,7 ; 25,6 ss. ; 31,1–12). Mais à l’époque hellénistique les traditions relatives à cette terre commencent à diverger. Tout d’abord, dans certains passages de la traduction de la Bible en grec, Madian n’est plus une région mais une ville, administrée par un conseil (3 Rg 11,18 : κα 6ν$στανται Jνδρες "κ τ'ς π1λεως Μαδιαμ [TM 1 Rg 11,18 : ïéãîî åî÷éå] ; Nb 22,4: κα εoπεν Μωαβ τ&' γερουσ$Lα Μαδιαμ [TM : éð÷æ­ìà áàåî øîàéå ïéãî], et 7). La Septante entendait peut-être actualiser la géographie biblique en identifiant Madian avec la ville de Μοδ$ανα ou Μοδιμα que Ptolémée situe dans l’Arabie nord-orientale (Geogr. 6,7,2 et 27).15 La transformation de Madian en ville sera acceptée par Démétrios, Ezéchiel et Josèphe. 1.2. Madian en Arabie Une partie de la tradition judéo-hellénistique affirme que Moïse s’était réfugié en Arabie, ce qui apparemment est en accord avec la localisation biblique de Madian. Artapan raconte que Moïse « s’enfuit en Arabie » (ap. Eus. PE 9,27,19). Mais, comme Moïse pour s’y rendre traverse simplement le fleuve à la hauteur de Memphis (ibid. 9,27,17: 6π Μμφεως τν Νε λον διαπλε<σαντα 6παλλσσεσαι εOς τν Αραβ$αν), l’Arabie dont il est question chez Artapan pourrait être identifiée non pas avec la région au sud de Canaan, mais avec le nome égyptien homonyme, ou plus généralement avec la région désertique située entre la rive droite du Nil et la côte de la mer Rouge.16 Pour cet auteur l’Arabie devait se trouver dans cette région, cela résulte également du passage relatif à la fuite des Hébreux : «Ceux-ci traversèrent les fleuves d’Arabie et, après avoir traversé des espaces considérables, arrivèrent le troisième jour à la mer Rouge » (ibid. 9,27,34).17 Cette localisation de l’Arabie n’a rien d’étonnant : Agatharchide parle de mines d’or situées «à l’extrémité de l’Egypte et sur les territoires limitrophes de l’Arabie et de l’Ethiopie (ap. Diod. Sic. 3,12,1 : περ γ8ρ τ8ς "σχατι8ς τ'ς ΑOγ<πτου κα τ'ς .μορο<σης Αραβ$ας τε κα ΑOιοπ$ας) »; Strabon, pour sa Cf. Kerkeslager 1998, p. 155. Sur le nome d’Arabie, qui serait à identifier avec le XXe nome pharaonique de la Basse Egypte, cf. Gauthier 1935. Le terme Arabie peut indiquer plus généralement le désert qui s’étend du Nil à la mer Rouge. Cf. Calderini 1936 s.v. Αραβ$α. 17 Contra Lévy 1907 (2), p. 46: «La suite du récit où Artapan appelle !Αραβες les sujets de Ragouelos montre bien qu’il a en vue le pays des Bédouins. La localisation d’Artapan, dans son imprécision, est donc conforme à la vérité géographique ». 15 16

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part, distingue l’Arabie des Nabatéens de l’Arabie qui s’étend entre le Nil et le golfe arabique (17,1,21 : ? δ; μεταξC το% Νε$λου κα το% Αραβ$ου κ1λπου Αραβ$α μν "στι).18 Philon affirme également que Moïse « se retira dans l’Arabie voisine, où le séjour était sûr (EπανεχFρησεν εOς τν Mμορον Αραβ$αν, *να διατρ$βειν _ν 6σφαλς) » (Mos. 1,47), sans qu’on puisse établir s’il est question ici du nome égyptien ou de l’Arabie des Nabatéens. 1.3. Ethiopiens à Madian Un autre courant exégétique, auquel Ezéchiel appartient, mettait la fuite de Moïse en rapport avec l’Ethiopie afin de justifier l’existence de la mystérieuse femme éthiopienne, dont il est question en Nb 12,1. Deux solutions étaient envisageables : soit on acceptait la bigamie de Moïse, comme le fait par exemple Philon, soit on considérait Sepphora comme étant la femme koushite. Une fois admise cette dernière possibilité, on était obligé de déplacer Madian en Ethiopie, ou bien de transférer les Ethiopiens à Madian. La traduction grecque de Hab 3,7 semble opter pour cette deuxième solution : σκηνFματα ΑOι1πων πτοη σονται κα αN σκηνα γ'ς Μαδιαμ (TM : ïéãî õøà úåòéøé ïåæâøé ïùåë éìäà). En faisant de ïùåë des Ethiopiens, le traducteur de Hab 3,7 admettait implicitement que des Ethiopiens résidaient près de Madian et des autres peuples du désert du Sinaï, qui est l’horizon géographique de Hab 3. Par conséquent, Sepphora pouvait bien être une éthiopienne sans qu’il soit nécessaire pour autant de transférer Madian dans l’extrême sud de la terre habitée.19 1.4. Madian en Ethiopie En revanche, le chronographe Démétrios retient la première explication20 dans un fragment qui est cité par Eusèbe juste après les vers 66– 67 de l’Exagoge : «Moïse, en fait, s’enfuit en Madian et vécut là avec la fille de Iothor, Sepphora; celle-ci était, à en juger par les noms, une descendante de Chettoura, de la famille d’Abraham, par Iézan, qu’Abraham avait eu de Chettoura ; de Iézan naquit Dadan, de Dadan Raguel, Cf. Biffi 1999, p. 307. Cf. Kerkeslager 1998, p. 156. 20 Contra Kerkeslager 1998, p. 159: « His (scil. de Démétrios) ‘Madiam’ is undoubtedly the Madiam of the LXX». 18 19

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de Raguel Iothor et Obab, de Iothor Sepphora, qui épousa Moïse. (…) Rien n’empêche donc que Moïse et Sepphora soient nés à la même époque. Ils habitaient la ville de Madian, qui tient son nom d’un des fils d’Abraham : l’historien dit en effet qu’Abraham envoya ses enfants à l’est pour s’y établir (φησ γ8ρ τν 2Αβρα8μ τοCς πα δας πρς 6νατολ8ς "π κατοικ$αν πμψαι)21 ; c’est pourquoi Aaron et Mariam disent à Aséroth que Moïse avait épousé une éthiopienne » (Eus. PE 9,29,3). Il n’est pas nécessaire d’interpréter πρς 6νατολ8ς comme se référant à une région asiatique. Du point de vue d’un habitant d’Alexandrie, l’Ethiopie, ou au moins la partie qui longe la Mer Rouge, s’étendait vers l’est, comme le dit Eratosthène, lui aussi écrivant à Alexandrie : « Le côté [scil. du golfe Arabique] qui longe la Troglodytis, à droite quand on s’embarque à Héroonpolis, vaut jusqu’à Ptolémaïs et aux terrains de chasse à l’éléphant neuf mille stades en direction du midi avec une légère inflexion vers l’est ; de là jusqu’aux détroits, il y a quatre mille cinq cents stades, plutôt en direction de l’est » (ap. Strab. 16,4). Flavius Josèphe s’efforce de préciser l’expression biblique assez vague « vers l’est » (Gn 25,6), en affirmant que les descendants d’Abraham et Kathoura s’étaient installés dans l’Arabie heureuse et en Troglodytis, respectivement sur la côte est et ouest de la mer Erythrée (AJ 1,239 et 2,213). Pour Josèphe c’est justement dans le territoire des Troglodytes que Moïse trouve refuge, dans la ville de Madian fondée auparavant par l’un des fils d’Abraham portant le même nom que la ville (AJ 2,257–259).22 L’identification du pays des Troglodytes avec Madian pourrait avoir été suggérée à Josèphe, ou à sa source, par les noms Midoen ou Midioen, qui d’après Pline désignaient anciennement cette région (NH 6,169). Une tradition semblable se trouve chez Hippolyte, Chron. 230–231 : Μαδιηνα οι δ; οN με$ζονες οN πολεμηντες Eπ Μωϋσως "ντς τ'ς "ρυρ4ς αλσσης οOκο%σινY ? γ8ρ μικρ8 Μαδι8μ πραν "στ τ'ς "ρυρ4ς αλσσης, Mπου "βασ$λευσε 2Ραγουλ κα ΙFωρ . πενερς Μωϋσως. Il y a ici une distinction entre les Madianites de la côte

est de la mer Rouge et Madian, la ville de Jéthro, qui elle est située sur la côte ouest de la même mer. 21 Cf. Gn 25,6: κα το ς υNο ς τν παλλακν αDτο% *δωκεν Αβρααμ δ1ματα κα "ξαπστειλεν αDτοCς 6π Ισαακ το% υNο% αDτο% *τι ζντος αDτο% πρς 6νατολ8ς εOς γ'ν 6νατολν.

22 Contra Feldman 2000, p. 207, nt. 689, qui situe la Trogloditis sur la côte est de la mer Rouge.

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Parmi les auteurs judéo-hellénistiques circulaient donc différentes traditions relatives à la localisation de Madian. Bien que le cadre soit compliqué par l’oscillation et l’incertitude des toponymes, on peut repérer trois traditions principales : l’une situait cette ville en Ethiopie, la deuxième dans l’Arabie située sur la côte africaine de la mer Rouge, la troisième plus au sud en Troglodytis (voir tableau ci-dessous). Tableau 1 Démétrios Ezéchiel Artapan Philon Josèphe Madian se trouve en Arabie Madian se trouve en Ethiopie Madian se trouve en Troglodytis Femme éthiopienne = Sepphora Femme éthiopienne = / Sepphora Expédition militaire de Moïse en Ethiopie

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Ces traditions sont-elles indépendantes les unes des autres, ou peut-on essayer d’établir des liens entre elles ? Compte tenu du fait qu’Ethiopiens et Troglodytes sont souvent associés dans les sources anciennes (cf. e.g. 2 Par 12,3: Λ$βυες, Τρωγλοδ<ται κα ΑO$οπες) et que leurs territoires sont limitrophes (cf. Strab. 17,1,2), on serait tenté de penser que l’itinéraire qui amène Moïse en Troglodytis n’est qu’une variante de l’itinéraire éthiopien que Moïse emprunte dans l’Exagoge. En effet, d’après le témoignage d’Eratosthène, les tribus des Troglodytes se trouvent sur le même parallèle de Méroé, capitale de l’Ethiopie, le long de la côte de la mer Rouge (ap. Strab. 17,1,2). Mais Isidore Lévy exclut qu’il y ait un lien entre les identifications de Madian proposées par Ezéchiel et Josèphe, qui seraient le produit de l’exégèse de deux versets différents du Pentateuque : tandis qu’Ezéchiel voulait résoudre le problème de la femme éthiopienne de Moïse (Nb 12,1), le souci de Josèphe était de rendre cohérent le tableau généalogique des descendants d’Abraham et de Kethoura (Gn 25,1–6). En effet, Josèphe n’identifie pas Sepphora avec la femme koushite et, comme Artapan (Eus. PE 9,27,7–39), il consacre un long développement aux aventures éthiopiennes de Moïse et à son mariage avec la fille du roi des Ethiopiens avant sa fuite à Madian (AJ 2,238–253).23 Mais rien ne s’oppose à l’hypothèse que le récit de la fuite de Moïse au pays des Troglodytes soit un écho de l’exégèse qui situait Madian 23 Sur les aventures éthiopiennes de Moïse chez Josèphe et Artapan, cf. Lévy 1907 (1) ; Rajak 1978; Shinan, 1978; Runnalls 1983.

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en Ethiopie et identifiait la femme éthiopienne avec Sepphora. Josèphe aurait disjoint la fuite à Madian et l’épisode éthiopien, pour ne pas renoncer au récit de l’expédition militaire victorieuse de Moïse en Ethiopie, de sa lutte avec les serpents et de son mariage avec la princesse Tharbis. Comme il n’était pas très cohérent de faire fuir Moïse à nouveau en Ethiopie après l’assassinat de l’Egyptien, la tradition représentée par Josèphe aurait déplacé cette fuite dans une région limitrophe, c’est-à-dire en Troglodytis. Il est difficile d’imaginer qu’Ezéchiel, dans les parties perdues de la tragédie, aurait pu développer le genre de légendes qu’on trouve chez Artapan et Josèphe : en général son récit est beaucoup plus sobre et beaucoup plus fidèle au texte biblique que les histoires romanesques des deux historiens. En revanche, Ezéchiel pouvait exploiter le pouvoir évocateur que l’Ethiopie exerçait dans l’imaginaire de son public pour transformer la simple donnée exégétique—l’origine éthiopienne de Sepphora—en un motif littéraire adapté à la sensibilité contemporaine. 2. L’Ethiopie dans la tragédie grecque En situant l’épisode de la fuite de Moïse en Ethiopie, Ezéchiel avait la possibilité de puiser dans un riche patrimoine de mémoires littéraires, notamment celles provenant des tragédies grecques à sujet éthiopien, que nous connaissons seulement par des fragments, des titres et des scènes peintes sur les vases anciens.24 Les poètes tragiques reprenaient l’image de l’Ethiopie comme terre mythique située dans un orient ou un sud mystérieux, que l’on trouve déjà chez Homère (Il. 1,423 ; 23,206 ; Od. 1,22–23 ; 4,84; 5,282, 287). Sophocle avait écrit une tragédie intitulée Ethiopiens, dont il nous reste malheureusement des fragments trop ténus pour tenter une reconstitution de l’intrigue (fr. 28–33 Radt). Il est probable qu’Ethiopiens était un titre alternatif soit de la tragédie Memnon soit d’Andromède. En effet, l’histoire de cette princesse exposée en pâture à un monstre marin et sauvée par Persée se déroulait dans le pays des Ethiopiens (cf. Apollod. Bibliothèque 2,43). Euripide avait écrit également une Andromède, qui jouit d’un grand succès dans l’antiquité.25

24 25

Snowden 1970, pp. 156–162. Aélion 1986, pp. 176–177.

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L’action du drame est située sur la côte de l’Ethiopie au bord de la mer Atlantique (fr. 145 Kn. ; cf. Philostr. Imag. 1,29).26 Une autre pièce d’Euripide, le Phaéthon, se déroulait également dans le pays des Noirs. Dans le prologue de cette tragédie, Clyméné explique qu’elle a été donnée en mariage au roi des Ethiopiens, « à Mérops, au souverain de cette terre (Μροπι τ'σδ’ Jνακτι γ'ς), qu’à son lever le Soleil depuis son quadrige frappe la première de ses feux d’or. Les noirs voisins (γε$τονες μελμβροτοι) l’appellent “les brillantes écuries de l’Aurore et du Soleil” » (fr. 771 Kn).27 En dehors des tragédies à sujet proprement éthiopien, nous trouvons des mentions de l’Ethiopie et de ses habitants à la peau noire dans d’autres drames. Eschyle est le premier à localiser sans hésitation l’Ethiopie en Afrique.28 Strabon (1,2,27) pour illustrer l’affirmation des anciens selon laquelle tous les pays du midi vers l’Océan s’appelaient Ethiopie (τ8 μεσημβριν8 πντα ΑOιοπ$αν καλε σαι τ8 πρς ]κεαν/), cite un fragment du Prométhée délivré (fr. 192 Radt) que voici : φοινικ1πεδ1ν τ’ "ρυρ4ς Nερν χε%μα αλσσης χαλκοκραυν1ν τε παρ’ Ωκεαν/ λ$μαν παντοτρ1φον ΑOι1πων, vν’ . παντ1πτας Ηλιος αOε χρτ’ 6νατον κματ1ν ’ vππων ερμα ς `δατος μαλακο% προχοα ς 6ναπα<ει.

« Le flot sacré de la Mer Rouge baignant une terre de pourpre et, auprès d’Océan, le lac aux reflets d’airain des Ethiopiens, nourricier de toutes choses, où le Soleil qui voit tout repose son corps immortel et la fatigue de ses chevaux dans les flots tièdes d’une eau douce ». Dans Prométhée enchaîné, Io doit arriver en Egypte par le pays du Soleil et le fleuve Aithiops, qui se trouve à l’extrême frontière méridionale du monde (vv. 807–815). Dans le prologue de l’Erechthée d’Euripide, Poséidon raconte comment il avait sauvé son fils Eumolpos en le menant en terre éthiopienne (fr. 349 Kn. 39 A : ΑOιοπ$αν νιν "ξσ/ωσ’ "π χ1να).

Andromède est désignée comme «éthiopienne » chez Eur. fr. 228b,11 Kn. (Archélaos). Nonnos Dion. 18,298 situe l’épisode du monstre dans la mer Rouge. Cf. Bubel 1991, pp. 148–150. 27 Cf. Diggle 1970, p. 78, nt. 1; Lesky 1959, p. 29. 28 Mais la confusion entre Ethiopie asiatique et Ethiopie africaine fera encore sa réapparition. 26

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La géographie des tragiques est bien évidemment une géographie poétique, où les pays et les localités identifiables se mêlent à des régions légendaires et fabuleuses, parmi lesquelles l’Ethiopie joue un rôle particulièrement évocateur. Cette image utopique des Ethiopiens aura une longue postérité dans la littérature grecque, non seulement chez les poètes, comme en témoignent les Ethiopiques d’Héliodore ou le Roman d’Alexandre du Pseudo-Callisthène (IIIe siècle), où l’on retrouve les éléments paradoxographiques qu’Hérodote avait rapportés dans son excursus sur l’Ethiopie. Les Ethiopiens Macrobioi y sont décrits comme vivant en parfaite harmonie avec les dieux en raison de leur habitat solaire, leur beauté, leur justice et leur régime alimentaire : ils sont, en effet, les plus beaux et les plus grands de tous les hommes et leur roi est le plus grand et le plus fort de ses concitoyens (3,17–25). Cette vision idéalisée se retrouve également chez le Pseudo-Scylax (IVe siècle av.n.è.) : «Ce sont, ces Ethiopiens, les plus grands de tous les hommes que nous connaissons : ils dépassent quatre coudées ; il y en a même parmi eux qui ont cinq coudées. Ils portent la barbe et de longs cheveux ; ce sont les plus beaux de tous les hommes. Et celui qui règne sur eux, c’est celui qui se trouve être le plus grand».29 3. L’Ethiopie dans la littérature géographique de l’époque hellénistique et les données “géographiques” de l’Exagoge Même si la vision mythique des Ethiopiens ne disparut pas complètement de l’imaginaire grec, la connaissance de la géographie et des populations de la haute vallée du Nil fit des progrès considérables à l’époque hellénistique, notamment après l’expédition de Ptolémée II en Nubie au cours des années 70 du IIIe siècle av.n.è. Intéressés par l’exploitation des matières premières et des éléphants de guerre, les premiers Ptolémées avaient encouragé des missions d’exploration le long des voies traditionnelles de pénétration dans l’Afrique nord-orientale, c’est-à-dire le Nil et la mer Rouge. Les relations des voyageurs et leurs rapports écrits étaient conservés dans les archives d’Alexandrie, dans lesquels avaient puisé des auteurs comme Eratosthène (ca. 275–196 av.n.è.) et Artémidore (fin IIe siècle av.n.è.) pour compiler leurs œuvres géographiques.30 29 30

Müller 1882, p. 112. Cf. Pfister 1961 ; Peremans 1967 ; Burstein 1989, pp. 29–33.

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A l’époque des premiers Ptolémées, on assiste donc à la floraison d’une littérature d’ΑOιοπικ, dont les auteurs nous sont en partie connus par Pline l’Ancien : Simili modo et de mensura eius (scil. Aethiopiae) uaria prodidere, primus Dalion ultra Meroe longe subuectus, mox Aristocreon et Bion et Basilis, Simonides minor etiam quinquennio in Meroe moratus, cum de Aethiopia scriberet. Nam Timosthenes, classium Philadelphi praefectus, sine mensura dierum LX a Syene Meroen iter prodidit (NH 6,183).31 La liste de Pline n’est certainement pas exhaustive : il faut ajouter également un certain Philon, envoyé par Ptolémée Ier Sôter et auteur d’Ethiopiques (Strab. 2,1,20), Anassicratès, un fonctionnaire de Séleucos Ier chargé d’explorer les côtes de la mer Rouge, ainsi que Pythagoras, l’auteur d’un traité Sur la mer Erythrée.32 Ces comptes rendus d’explorations, de missions militaires et commerciales ont disparu, mais nous en avons une trace dans les œuvres géographiques d’auteurs plus tardifs, par exemple dans le traité Sur la mer Erythrée d’Agatharchide (IIe siècle av.n.è.). Cette littérature montre, d’une part, la curiosité anthropologique des écrivains grecs pour la réalité éthiopienne (souvent au service des intérêts politiques et économiques des Ptolémées), d’autre part le goût du public pour cette production littéraire et pour les mirabilia, dont ces œuvres étaient parsemées. Les merveilles provenant d’Ethiopie—les fauves et les objets précieux—faisaient également partie du décor des manifestations publiques, telle la grande procession de Ptolémée II Philadelphe : «Suivaient des tributaires éthiopiens, dont certains amenaient six cents dents d’éléphant, d’autres deux mille troncs d’ébène, d’autres encore soixante cratères pleins d’argent et d’or et paillettes d’or» (Ath. Deipn. 5,201A). Parmi les animaux exotiques qui défilèrent lors de cette πομπ , il y avait «cent trente moutons éthiopiens, trois cent moutons arabes et vingt d’Eubée ; vingt six bœufs blancs d’Inde, huit d’Ethiopie, une grande ourse blanche, quarante léopards, soixante panthères, quatre lynx, trois jeunes panthères, une girafe, un rhinocéros éthiopiens » (Ath. Deipn. 5,32 Kaibel).33 Des représentants de ces animaux étaient gardés dans les jardins du palais royal d’Alexandrie, un véritable zoo avant la lettre offrant un spectacle très prisé pendant l’antiquité.34 On peut donc supposer que pour Cf. Marcotte 2001, p. 410, nt. 126. Sur les auteurs qui ont décrit la mer Rouge et l’Ethiopie avant Agatharchide cf. Müller 1882, pp. LIX–LXI. Fraser 1972, vol. 1, pp. 173–184, vol. 2, pp. 293–317. 33 Cf. Rice 1983, pp. 95–99. 34 Cf. Bodson 2003, p. 27. 31 32

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un citoyen cultivé du IIe siècle av.n.è. vivant dans une polis hellénistique, en particulier en Egypte, l’Ethiopie n’était plus seulement le pays mythique des poètes, mais également une terre réelle, bien qu’entourée de légendes. La question est maintenant de savoir si l’Ethiopie évoquée par Ezéchiel, loin d’être simplement un lieu mythique et littéraire, est un reflet de l’image que ses contemporains avaient des régions au sud de l’Egypte. Malgré l’extrême brièveté du fr. 4 nous pouvons essayer d’en tirer quelques éléments. En premier lieu, Sepphora dit que la Libye est habitée par de nombreuses tribus d’Ethiopiens (v. 61 : φ%λα παντο$ων γενν). Cela est en accord avec le témoignage d’autres sources. Hérodote connaissait différents types d’Ethiopiens : ceux qui habitent à la frontière avec l’Egypte, les Ethiopiens Macrobioi et ceux qui sont fixés autour de Nysa, au cœur de l’Ethiopie (3,97,2). Agatharchide de Cnide (IIe siècle av.n.è.) mentionne quatre tribus principales (τσσερα "στι φ%λα τ8 μγιστα) habitant les régions au sud de l’Egypte (ap. Phot. Bibl. 7,250,30).35 A la fin d’une longue section consacrée aux différents groupes de la quatrième tribu, celle des mangeurs de poisson, l’auteur du traité Sur la Mer Rouge, affirme : «Voilà donc quelles sont les espèces de mangeurs de poisson (τ8 τν Oχυφγων γνη) que nous avons découvertes et il y en a une infinité (μυρ$ων mντων) que nous n’avons pu connaître » (ibid. 7,250,48). Diodore de Sicile, après avoir décrit les coutumes des Ethiopiens qui résident dans l’île de Méroé et dans la région proche de l’Egypte, ajoute : « Mais il existe aussi d’autres tribus d’Ethiopiens en très grand nombre (*στι δ; κα Jλλα γνη τν ΑOι1πων παμπλη') : les unes habitent sur les deux rives du Nil et dans les îles du fleuve, d’autres résident dans la région limitrophe de l’Arabie, d’autres enfin sont établies dans la partie intérieure de la Libye » (Diod. Sic. 3,8,1 ; cf. 3,7,3). Pline l’Ancien cite un grand nombre de «gentes Aethiopum » dans la section de l’Histoire Naturelle consacrée à cette région : Atabuli, Megabarri ou Adiabari, Macrobii, Memnones, Dabelli, Critensi, Dochi, Gymnetes, Anderae, Mattitae, Mesaches, Medimni, Alabi, Syrbotae, etc. (6,189–195).36 Deuxièmement, Sepphora fait une brève allusion à l’organisation politique du pays : les Ethiopiens sont gouvernés par un monarque, Sur Agatharchide cf. Pédech 1976, pp.127–134. Sur les principales populations éthiopiennes citées par les géographes anciens, cf. Manzo 1996, pp. 26–32. 35 36

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tandis que la ville de Madian est administrée par un prêtre. Que Ragouel ait été un Nερε<ς n’est pas une invention d’Ezéchiel, mais se trouve déjà dans le texte biblique de l’Exode (2,16 ; 3,1) ; mais l’auteur de l’Exagoge pouvait adapter cette donnée biblique à ce qu’on savait de l’organisation politique des Ethiopiens par la littérature géographique. Agatharchide, par exemple, insiste beaucoup sur le rôle des prêtres dans l’exercice du pouvoir: «A Méroé, les prêtres, chargés des fonctions du culte sacré et des honneurs à rendre aux dieux, tenaient le premier rang dans l’état, y jouissant de la plus grande autorité » (ap. Diod. Sic. 3,2,6). Τ<ραννος et στρατηλτης sont des mots empruntés au lexique de la tragédie classique, notamment euripidéenne. Mais d’où Ezéchiel a-t-il pu tirer la notion d’un « tyran » absolu qui gouverne les différentes tribus éthiopiennes ? Depuis Hérodote, les auteurs grecs attribuent aux Ethiopiens un régime monarchique et sont unanimes quant à sa nature élective.37 Agatharchide affirme que la forme de gouvernement des Ethiopiens Troglodytes est la tyrannie (ap. Phot. Bibl. 7,61 : τ μ;ν γνος τ'ς συστσεως τυρανν$ς), tandis que Diodore parle d’un régime monarchique pour les Ethiopiens qui habitent l’île de Méroé (3,94).38 C’était surtout avec la puissante dynastie méroïtique que l’Egypte des Ptolémées vint en contact, d’une part, à cause du soutien des Ethiopiens aux populations de la Thébaïde révoltées contre le pouvoir central, d’autre part parce que l’Egypte et l’Ethiopie se disputaient la région de la Basse Nubie (Triacontaschène).39 En guise de conclusion, on peut affirmer que le cadre géographique qui résulte des vv. 60–65 de l’Exagoge n’est pas incohérent ; au contraire, il est possible de mettre en rapport les allusions à la Libye et aux Ethiopiens avec les connaissances anciennes relatives aux régions au sud de l’Egypte. On peut supposer qu’Ezéchiel avait intégré la tradition de la fuite de Moïse en Ethiopie—née de l’exigence de résoudre la 37 Cf. Hérod. 3,20–24; Arist. Pol. 2,189; Diod. Sic. 3,9. En revanche, d’autres sources témoignent d’une organisation par suzerains régionaux. D’après l’anonyme Périple de la Mer Erythrée 2 (éd. Frisk 1927), les populations des Agriophages et des Moschophages qui habitent la Nubie sont gouvernées κατ8 τυρανν$δα. Il ne s’agit pas d’un tyran absolu, mais de rois locaux (cf. ibid. 14; 16; 20; 24; 31). 38 Un βασιλεCς τν ΑOι1πων figure aussi dans LArist. 13 à propos de l’expédition de Psammétique II. 39 Sur l’histoire politique des contacts entre Egypte et Ethiopie sous le règne des Ptolémées cf. Török 1997, pp. 424–448.

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chapitre vii

difficulté de Nb 12,1—d’une part à la tradition de la tragédie, qui faisait du pays des Noirs un lieu chargé de suggestions littéraires, d’autre part avec ce que son public était censé connaître de ce pays semi-légendaire et de ses habitants.

chapitre viii SEPPHORA ET CHOUS

Fragment 5 Mμως κατειπε ν χρ σε, ΣεπφFρα, τδε. ξν/ω πατ ρ με τ/δ’ *δωκεν εDντιν.

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Traduction [Chous] Néanmoins, Sepphora, il faut que tu m’annonces cela. [Sepphora] Le père m’a donnée comme épouse à cet étranger.

66 67

Notes Le fragment 5, qui suit les vers sur la Libye, est introduit par Alexandre Polyhistor en ces termes : εoτα περ το% ποτισμο% τν ρεμμτων διελν περ το% ΣεπφFρας "πιβλλει γμου, δι’ 6μοιβα$ων παρεισγων τ1ν τε ΧοCμ (ΧοCν ?) κα τν ΣεπφFραν λγοντας («Ensuite, après avoir raconté l’histoire de l’abreuvage des troupeaux, il [sc. Ezéchiel] poursuit avec le récit des noces de Sepphora, mettant en scène, par un dialogue, Chous et Sepphora qui disent ainsi»). Le dialogue entre Sepphora et Chous devait donc être précédé par le récit de l’épisode dans lequel Moïse protège les filles de Ragouel contre la brutalité des bergers et les aide à abreuver les troupeaux (Ex 2,16–17). Le passage de l’Exode semble suggérer que la rencontre entre Moïse, Sepphora et ses sœurs a lieu immédiatement après la dispute avec les bergers, tandis que dans l’Exagoge le récit de l’abreuvage suit le dialogue entre Moïse et Sepphora. Selon toute vraisemblance, dans son résumé de la scène perdue de l’Exagoge, Alexandre Polyhistor reprend les mots qu’il lisait chez Ezéchiel. En effet, ρμματα ne se trouve pas dans le passage parallèle de l’Exode, où figure le mot πρ1βατα. En revanche, ρμμα est un mot propre à Ezéchiel, qui l’utilise dans le passage sur l’oasis d’Elim (v. 253).

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On peut remarquer qu’à propos du même épisode, Philon aussi désigne le troupeau des filles de Ragouel par le mot ρμμα (Mos. 1,51 et 53). Il s’agit peut-être d’un des nombreux emprunts de la part du philosophe alexandrin à la tragédie d’Ezéchiel.1 Dans l’editio princeps de la Préparation Evangélique (Paris, 1544), Rob. Stephanus mettait un point après ξν/ω (v. 67) et attribuait les deux vers à Chous (« Sepphora, il faut que tu annonces ceci à l’étranger : “Le père m’a donnée comme épouse à celui-ci”»). Frédéric Morel (1589) fut le premier à assigner le vers 66 à Chous et le vers 67 à Sepphora : Haec aliter distinxi et interpunxi, écrit Morel, quam editio Eusebi, et ex mente, nise fallor, tragici, et autoris qui haec citat, ut prior versus tribuatur percontanti Chusi, vel Chamo, quo nomine Aethiopem nuncupant : alter Sepphorae comiter respondenti se a patre connubio iunctam fuisse Mosi hospiti et aduenae. Cela s’accorde avec les mots d’Alexandre Polyhistor qui se réfère explicitement à un dialogue entre Chous et Sepphora (δι’ 6μοιβα$ων). Il s’agirait donc d’une stichomythie, procédé littéraire qu’Ezéchiel emploie aussi dans le dialogue entre Dieu et Moïse (cf. vv. 120–121 et 130–131). Néanmoins, la proposition de Morel ne fut pas acceptée par certains éditeurs postérieurs (Viger, Heinichen, Gaisford, Stearns). La différente distribution des répliques entre Sepphora et Chous, loin d’être une simple question textuelle, peut changer le sens général de la scène. Si l’on admet, en suivant la reconstitution de Rob. Stephanus, que les vv. 66–67 sont prononcés par Chous, on doit nécessairement attribuer à ce personnage le rôle de fiancé de Sepphora. Troublé par la nouvelle du mariage entre sa future épouse et Moïse, il demande à Sepphora de lui rappeler l’ancienne promesse de mariage, en suggérant à la fille de Ragouel les mots qu’elle doit employer pour s’adresser à l’étranger. Cette reconstitution du dialogue présente des difficultés. Tout d’abord, le mot εDντις—littéralement «celle qui partage le lit »—est trop fort pour qualifier un mariage qui n’a pas encore eu lieu. Si Chous était le fiancé de Sepphora, il l’aurait difficilement appelée εDντις.2 Deuxièmement, le discours à la forme directe à l’intérieur de la réplique de Chous—« Le père m’a donné comme épouse à celui-ci»—est étrange. On s’attendrait plutôt à une phrase complétive du type : « Il faut que tu dises à l’étranger que ton père t’a donnée, etc. ». En dernier lieu, τ/δε semble se référer non pas à Chous, mais à ξν/ω, avec une fonction déictique : Sepphora, en prononçant le vers 67, indiquerait avec un geste l’étran1 2

Voir «Appendice I ». Cf. Fornaro 1982, p. 142.

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ger, c’est-à-dire Moïse, présent sur scène. En revanche, dans la reconstitution de Stephanus, ξν/ω n’est pas accompagné de l’article τ/, qu’on s’attendrait à trouver. Le fait que Ragouel, lorsqu’il interprète le rêve de Moïse, continue à appeler son beau-fils ξνος, (v. 83) a suscité des perplexités parmi les interprètes. Pour résoudre cette apparente difficulté, Kappelmacher pense que le récit du rêve et son interprétation devaient précéder le dialogue entre Sepphora et Chous et la scène perdue du mariage entre Moïse et Sepphora.3 Mais ce déplacement n’est pas nécessaire, car il n’y a pas de contradiction dans le fait que Ragouel appelle son beau-fils ξνος. Bien qu’il eût épousé la fille du prêtre de Madian, Moïse restait néanmoins un ξνος, un étranger résident lié par des rapports d’hospitalité avec les autochtones Ethiopiens.4 [67] εDντιν : si le masculin εDντης, bien que peu répandu, est bien attesté chez Euripide (El. 803 et 1171 ; Or. 1392 ; Med. 159 ; Hypsipyles, fr. 64,78 Kn), le féminin est plus rare et ne présente pas d’occurrences classiques (cf. Hippocrate De morb. popul. 7,1,42; Apollonios de Rhodes 4,96 ; Anth. Graec. 3,14,2). commentaire 1. La question de l’identité de Chous Si l’introduction d’Alexandre Polyhistor permet de donner un nom au personnage qui prononce le v. 66, son identité reste néanmoins mystérieuse. Aucune autre tradition relative au séjour de Moïse à Madian et à son mariage avec Sepphora, ne mentionne un individu de ce nom. Les mss. de la PE conservent unanimement l’orthographe Χο<μ, forme qui n’est jamais attestée dans la Bible. En revanche, un personnage homonyme figure dans un passage généalogique attribué par Alexandre Polyhistor à l’historien Eupolème : «Pour les Babyloniens, le premier homme fut Bel, c’est-à-dire Cronos ; de lui naquirent Bel et Canaan, lequel engendra le Canaan père des Phéniciens, qui eut 3 Kappelmacher 1924–1925, p. 77. Wieneke 1931, pp. 59–61 suit l’hypothèse de Kappelmacher. 4 Sur l’image de Moïse en tant que ξνος cf. Lanfranchi 2006 (à paraître).

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pour fils Choum, que les Grecs appellent Asbolos, le père des Ethiopiens et le frère de Mestraïm, père des Egyptiens » (PE 9,17,9). Gutman propose, sinon d’identifier ce Χο<μ avec celui de l’Exagoge, au moins d’établir un lien entre ces deux personnages.5 Mais dans le passage très corrompu d’Eupolème ainsi que dans l’introduction d’Alexandre Polyhistor à notre fragment, il faut probablement lire Χο<ν, accusatif du nom propre Χο<ς, comme A. von Gutschmid l’a proposé.6 Ce Chous doit être mis en rapport avec un des fils de Cham, ancêtre des Ethiopiens, dont il est question en Gn 10,6 : υNο δ; ΧαμY Χους, κα Μεσραιν, Φουδ κα Χανααν (cf. aussi Gn 10,8). Bien sûr, Ezéchiel n’aurait jamais pu situer un petit-fils de Noé à l’époque de Moïse, mais il est tout à fait probable qu’il ait donné à un personnage éthiopien de sa tragédie le nom de l’ancêtre éponyme du peuple des hommes noirs. Il ne faut pas oublier que, d’après l’Exagoge, tout l’épisode de Madian se passe en Libye, un pays habité par « différents peuples (…), des Ethiopiens à la peau noire » comme Sepphora explique à Moïse dans le fragment 4 (vv. 61–62). Nous avons vu que certains savants considèrent Chous comme le fiancé de Sepphora qui découvre son mariage avec Moïse et réclame ses droits sur la fille de Ragouel. D’après Jacobson, il s’agit du motif folklorique du prince étranger (en l’occurrence Moïse) qui épouse une princesse locale (Sepphora) suscitant l’opposition de son précédent fiancé. Ce thème était familier à la mythologie gréco-romaine : il suffit de penser à la saga de Médée et Jason, que les poètes tragiques avaient exploitée dans leurs drames.7 Thomas Kohn, d’après qui l’Exagoge n’était pas une tragédie unique, mais une tétralogie, formule l’hypothèse selon laquelle la première pièce tournait autour du mariage du protagoniste et de ses implications : «Chum’s reaction (scil. au mariage) would logically lead to what Aristotle says is the best kind of tragic plot, disaster among friends, e.g. the killing of a φ$λος, whether accomplished or averted ».8 Mais il est possible de rapprocher ce motif d’autres genres dramatiques, comme l’a suggéré Pierpaolo Fornaro. Selon ce savant italien, un tel développement extra-biblique introduirait dans la tragédie une situation de « drame bourgeois », c’est-à-dire une intrigue

5 6 7 8

Gutman 1963, pp. 38–39. Contra Mras ad loc. Voir l’apparat de l’édition de la PE de Mras. Jacobson, 1981 (1). Kohn 2002–2003, p. 9. Contra Jacobson 2002–2003, p. 392.

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sentimentale typique de la comédie nouvelle de Ménandre.9 Toutes ces spéculations ne se fondent que sur deux vers, où le mariage de Moïse et Sepphora est simplement évoqué. De surcroît, le premier vers est prononcé par un personnage par ailleurs inconnu. Les éléments textuels sont trop ténus pour justifier un hypothétique «roman de la jalousie », dont les protagonistes seraient Moïse, Sepphora et Chous. D’autres savants préfèrent considérer Chous comme frère de Sepphora. L’existence d’un fils mâle de Ragouel, nommé Jobab, est attestée par Nb 10,29 : κα εoπεν Μωυσ'ς τ/ Ιωβαβ υN/ Ραγουηλ τ/ Μαδιαν$τ&η τ/ γαμβρ/ Μωυσ'. Ezéchiel connaissait-il une tradition selon laquelle le fils de Ragouel s’appelait Chous ? En l’absence de parallèles, cela reste impossible à prouver. Il faut, encore une fois, se contenter d’affirmer que le personnage de Chous était un Ethiopien, lié à Sepphora par un rapport que le silence du texte empêche de préciser. 2. La question du mariage avec une femme étrangère En épousant Sepphora, Moïse rejoignait le nombre des personnages bibliques qui avaient épousé des femmes étrangères, tels Esaü (Gn 26,34), Juda (Gn 38,2) et Joseph (Gn 41,45). A l’époque hellénistique, alors que le mariage mixte était largement contesté en milieu juif, les exégètes essayèrent de justifier les mariages exogamiques des patriarches. Ainsi le chronographe Démétrios fait de Sepphora une descendante d’Abraham (ap. Eus. PE 9,29,3 cité à la p. 148). Le Targum Jonathan à Gn 41,45 adopte la même stratégie exégétique à propos de la femme égyptienne de Joseph, à laquelle il octroie une origine hébraïque : « Pharaon lui (c’est-à-dire à Joseph) donna en mariage Asenath que Dinah avait enfantée à Sichem (cf. Gn 34,1–2), et qu’avait élevée la femme de Potipéra, seigneur de Tanis ».10 Il en résultait ainsi que Joseph avait épousé une fille d’Israël, non pas une étrangère : le principe de l’endogamie était respecté. Ces développements midrashiques reflètent les dispositions en matière de droit matrimonial juif à l’époque hellénistique. Tandis que dans le Pentateuque le mariage mixte n’est Fornaro 1982, p. 142. Cf. aussi Pirque de Rabbi Eliézer 38. D’après Jos. et Asén. 1,7–8, la fille du prêtre de Héliopolis «n’avait rien de semblable aux filles des Egyptiens, mais elle était en tous points semblable aux filles des Hébreux. Elle était grande comme Sara, gracieuse comme Rébecca et belle comme Rachel ». 9

10

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pas défendu, sinon avec les membres des sept tribus cananéennes (cf. Ex 34,16 et Dt 7,3–4), à partir du livre d’Esdras, s’impose l’idée selon laquelle le mariage avec un gentil entraîne une contamination de la pureté généalogique et de la sainteté d’Israël (cf. Es 9,1). Ainsi dans certaines sources, tel le livre des Jubilés et 4QMMT, le mariage avec les gentils est interdit sous peine de mort.11 La même attitude négative à l’égard du mariage mixte se trouve aussi dans Tobit 4,12–13, Philon, Spec. 3,29 et Josèphe AJ 8,190–196 (cf. 11,139–153).12 Dans Joseph et Aséneth, toute relation entre un « homme pieux » et une femme étrangère est considérée comme une abomination : le seul contact admis ne peut se faire qu’avec une femme juive : « Mais un homme pieux embrassera sa mère, et sa sœur qui appartient à sa tribu et à sa famille, et la femme qui partage sa couche, elles qui bénissent de leur bouche le Dieu vivant » (Jos. et Asén. 8,6). Il est évident que pour l’auteur de Joseph et Aséneth la contamination entraînée par un mariage mixte est un problème majeur.13 Ezéchiel le tragique ne semble pas concerné par ces préoccupations. Néanmoins, Jacobson pense qu’après le dialogue entre Sepphora et Chous il devait y avoir une scène de « reconnaissance », dans laquelle on découvrait les origines communes et la parenté entre Moïse et la famille de Ragouel, selon l’explication fournie par l’historien Démétrios, qu’on a citée. Mais aucun des fragments de l’Exagoge ne semble soutenir cette reconstitution.14 Au contraire, il y a au moins un élément qui s’oppose à l’hypothèse de Jacobson. En effet, si Alexandre Polyhistor avait trouvé chez Ezéchiel une référence aux origines communes de Sepphora et Moise, il l’aurait probablement citée, sans avoir recours au témoignage de Démétrios, qui vient interrompre la séquence des citations de l’Exagoge dans l’ouvrage Sur les Juifs (cf. Eus. PE 9,29,1–3). Sur la base du fr. 5 de l’Exagoge, certains savants trop enthousiastes ont attribué à Ezéchiel une attitude universaliste quelque peu anachronique. Trencsényi-Waldapfel pense qu’Ezéchiel, avec l’histoire du mariage entre Sepphora et Moïse, aurait voulu illustrer la notion d’œcoumène développée par les philosophes hellénistiques, ainsi que la doctrine de l’égalité naturelle des peuples. Ragouel, en donnant sa 11 12 13 14

Cf. Hayes 2002, pp. 68–69. Cf. Cohen 1983. Cf. Chesnutt 1988, p. 24. Jacobson 1983, p. 34.

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fille à un étranger, montre que les qualités individuelles de l’homme comptent plus que son origine ethnique : « Donc il faut dire que l’idée nationale d’Ezéchiel est déjà dans son essence la conception de la notion humaniste, tout comme l’idée nationale grecque de l’hellénisme fondée par Isocrate ; la culture créée par l’histoire des différentes communautés de peuple tâche de s’y affirmer sur un plan universel ».15 Avec plus de prudence, John Collins et Eric Gruen observent que l’épisode de Sepphora et Moïse implique une attitude positive à l’égard des mariages mixtes.16 Il est probable aussi que dans le milieu d’Ezéchiel, le mariage entre un Juif et une femme étrangère n’était simplement pas perçu comme un problème majeur.17 Plus généralement, l’épisode du mariage entre Sepphora et Moïse est le couronnement des liens d’hospitalité qui se sont instaurés entre l’étranger Moïse et le gouverneur de Madian, Ragouel. En présentant dans une lumière favorable les rapports entre Moïse et les Madianites-Ethiopiens, Ezéchiel semble proposer à ses contemporains un modèle idéal de relations entre Juifs et non-Juifs. A cette relation positive entre Moïse et la famille de Ragouel s’oppose, d’une façon spéculaire, l’hostilité avec laquelle Pharaon et les Egyptiens méchants traitent les Hébreux, non pas en étrangers qui méritent hospitalité, mais en simples esclaves misérables, comme le dit Moïse dans le prologue.

15 16 17

Trencsényi-Waldapfel 1952, p. 156. Cf. Collins 20002, p. 226; Gruen 1998, pp. 129–130. Cf. Feldman – Reinhold, p. 55.

chapitre ix LE RÊVE DE MOÏSE ET SON INTERPRÉTATION

Fragment 6 *δοξ’ mρους κατ’ Jκρα Σινα$ου ρ1νον μγαν τιν’ εoναι μχρι ’ς οDρανο% πτ<χας, "ν τ/ κα'σαι φτα γεννα 1ν τινα διδημ’ *χοντα κα μγα σκ'πτρον χερ$ εDων<μ/ω μλιστα. δεξιL4 δ μοι *νευσε, κ6γ πρ1σεν "στην ρ1νου. σκ'πτρον δ μοι πρδωκε κα εOς ρ1νον μγαν εoπεν κα'σαιY βασιλικν δ’ *δωκ μοι διδημα κα αDτς "κ ρ1νων χωρ$ζεται. "γ δ’ "σε δον γ'ν lπασαν *γκυκλον κα *νερε γα$ας κα "ξ<περεν οDρανο%, κα$ μο$ τι πλ'ος 6στρων πρς γο<νατα *πιπτ’, "γ δ; πντας aριμησμην, κ6μο% παρ'γεν ^ς παρεμβολ βροτν. εoτ’ "μφοβηε ς "ξαν$σταμ’ "ξ `πνου.

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Fragment 7 G ξνε, καλ1ν σοι το%τ’ "σ μηνεν ε1ςY ζ/Fην δ’, Mταν σοι τα%τα συμβα$ν&η ποτ. tρ γε μγαν τιν’ "ξαναστ σεις ρ1νον κα αDτς βραβε<σεις κα καηγ σ&η βροτν; τ δ’ εOσε4σαι γ'ν Mλην τ’ οOκουμνην κα τ8 Eπνερε κα Eπ;ρ οDρανν εο%Y mψει τ τ’ mντα τ τε πρ το% τ ’ `στερον.

85

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chapitre ix Traduction

Fragment 6 [Moïse] J’ai rêvé qu’au sommet du mont Sinaï il y avait un grand trône haut jusqu’à la voûte du ciel. Sur le trône était assis un homme noble, ayant un diadème et un grand sceptre dans sa main, plus précisément dans la gauche. De la droite il me fit signe, et je me suis arrêté debout devant le trône. Il me donna le sceptre et il me dit de m’asseoir sur le grand trône. Il me donna un diadème royal et ensuite il s’éloigne lui-même des trônes. Alors j’ai vu toute la terre circulaire, et au-dessous de la terre et au-dessus du ciel. Un grand nombre d’étoiles à mes genoux tombaient, moi je les ai comptées toutes. Devant moi elles défilaient comme une armée de mortels. Ensuite, effrayé, je me suis réveillé du sommeil.

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Fragment 7 [Ragouel] O étranger, c’est un bon signe que Dieu t’a révélé. Puissé-je vivre quand cela se réalisera pour toi. Car tu élèveras certainement un grand trône, et toi-même tu jugeras et conduiras des mortels. Le fait d’avoir vu toute la terre habitée, ce qui est au-dessous d’elle et au-dessus du ciel de Dieu, (cela signifie que) tu connaîtras le présent, le passé et l’avenir.

85

Notes [68] vers très accidenté au niveau de la transmission du texte. Les leçons des mss. ne donnent aucun sens et sont fautives du point de vue de la métrique : B "ξ mρους κατ’ Jκρασ Oνο% ρ1νου I mρους κατ’ Jκρας οk ρ1νον

le rêve de moïse et son interprétation

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O "ξ mρους ινουβ κατ’ Jκρασ ρ1νον N "ξ mρους κατ’ Jκρας ινου’ ρ1νον *δοξ(ε) est une conjecture de Dübner. δοκε ν est le verbe traditionnellement employé pour relater des rêves.1 Cf. Esch. Choe. 527: τεκε ν δρκοντ’ *δοξεν, ^ς αDτ λγει ; Pers. 181 : "δοξτην μοι δ<ο γυνα κ’ εDε$μονε ; Soph. fr. 881 Radt : "δοξτην μοι τ δ<’ aπε$ρω μολε ν ; Eur. IT 44 : *δοξ’ "ν `πν/ω τ'σδ’ 6παλλαχε σα γ'ς. Mais dans les passages cités le verbe δοκε ν est construit

personnellement. La construction personnelle se trouve également chez Hérodote 7,12: "δ1κεε . Ξρξης Jνδρα οN "πιστντα μγαν τε κα εDειδα εOπε ν. La formule "δ1κει/*δοξε + infinitif introduit très fréquemment le récit des rêves d’incubation sur les stèles du sanctuaire d’Epidaure (e. g. stèle A, ll. 11, 16, 25, 37, 49, 57, 76, 104, 120, stèle B, ll. 2, 11, 16 passim).2 Cf. également les rêves de Nechepso et Nectanebo cités infra. κατ’ Jκρα Σινα$ου ρ1νον : est également une conjecture de Dübner acceptée par tous les éditeurs suivants. Wieneke pour des raisons métriques préfère restituer Σιναϊκο% car sur la base de textes tardifs le premier iota du mot Σινα$ου serait bref. Je ne crois pas qu’il soit nécessaire de lire Σιναϊκο% parce que les noms de lieu, ainsi que les noms de personne, ont un traitement prosodique assez libre. L’idée d’une montagne qui sert de point de départ pour un voyage céleste se trouve, si l’on excepte Testament de Lévi 2,5, dans Asc. Is. 2,8 (version éthiopienne). Dans l’Apocalypse d’Abraham, le patriarche reçoit la révélation « sur une montagne élevée » (9,7). Ce motif dérive de la conception mythique d’une montagne cosmique située au centre du monde, qui unit le ciel et la terre, dont on a des échos dans les conceptions bibliques concernant le Mont Sinaï et, surtout, le Mont Sion.3 [69] μχρι ’ς οDρανο% πτ<χας : cf. Eur. fr. 772,174 Kn. : "π’ αOρος πτυχς. La dimension gigantesque du trône peut rappeler l’échelle du songe de Jacob, sur laquelle est assis Dieu: κα OδοC κλ$μαξ "στηριγμνη "ν τ&' γ&', Bς ? κεφαλ 6φικνε το εOς τν οDραν1ν (…). . δ; κ<ριος "πεστ ρικτο "π’ αDτ'ς (Gn 28,12–13). Isaïe voit Dieu assis sur un trône haut et élevé : εoδον τν κ<ριον κα μενον "π ρ1νου Eψηλο% κα "πηρμνου (Is 6,1). 1 2 3

Cf. J.S. Hanson 1980, p. 1409 et Van Lieshoud 1980, p. 26. Cf. LiDonnici 1995. Cf. Himmelfarb 1993, p. 11 et Yarbro Collins 1996, p. 101.

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chapitre ix

[70] φτα γεννα 1ν τινα : le mot φFς n’est pas attesté dans la Septante. Théodote l’emploie au duel pour désigner Hamor et son fils Sichem (ap. Eus. PE 9,22,2). Cf. Eur. Alc. 859–860 : τοιγ8ρ οDκ "ρε κακν / εDεργετ'σαι φτα γεννα ος γεγFς. Bien que l’adjectif γεννα ος ne se réfère pas à φτα, la même position des mots dans le vers fait penser à une reprise de cette iunctura d’Euripide par Ezéchiel. [73] κ6γ πρ1σεν "στην ρ1νου : le verbe rappelle le passage de l’Exode où Dieu donne cet ordre à Moïse : «Voici un lieu auprès de moi. Tu te tiendras (στ σ&η) sur le rocher » (Ex 33,21). Il est répété en Dt 5,31 : «Mais toi, tiens-toi ici avec moi (σC δ; αDτο% στ'ι μετ’ "μο%) ». Philon cite ce passage du Deutéronome pour appuyer l’idée de Moïse comme prototype du sage qui se tient auprès de Dieu (Poster. 28). [74] σκ'πτρον δ μοι πρδωκε : dans la tradition grecque l’appel d’un dieu est souvent associé au don d’un objet. C’est le cas d’Hésiode, Theog. 30–31 : κα$ μοι σκ'πτρον *δον δφνης "ριηλος mζον / δρψασαι. Il faut aussi rappeler le rêve de Judas Maccabée, dans lequel le prophète Jérémie lui donne un glaive d’or : προτε$ναντα δ; Ιερεμιαν τν δεξι8ν παραδο%ναι τ/ Ιουδα Kομφα$αν χρυσ'ν (2 Macc 15,14–16). πρδωκε : les mss. lisent παρδωκε, que Snell propose de corriger en πρδωκε avec apocope du préverbe et absence d’augment pour éviter le cinquième élément bisyllabique. Des verbes sans augment se trouvent également au v. 207 (δ$δουν) et 215 ( καμεν), mais ils ne sont pas fréquents chez Ezéchiel. C’est pourquoi Rosa Maria D’Angelo propose de lire μ(οι) 6πδωκε. Le passage de παρδωκε à 6πδωκε se serait opéré par mauvaise lecture ou accident mécanique.4 Mais 6ποδ$δωμι signifie le plus souvent « restituer », tandis qu’ici le sens du verbe doit être « donner, remettre ». [75] κα'σαι : cf. Eur. El. 315 : ρ1ν/ω κηται. Pour un contexte biblique, cf. Ps 110,1. Dans 1 Hén. il est dit que le jour du jugement dernier l’Élu s’assiéra sur le trône de Dieu (45,3; 51,3; 61,8 ; 62,2, 3, 5 ; 69,27). Cf. Test. Abr. 11 : εoδον Jνδρα κα μενον "π το% ρ1νου κεχρυσωμνου κα _ν Oδα το% 6νδρς "κε$νου φοβερ8, .μο$α το% δεσπ1του (cf. aussi 12,5).

4

D’Angelo 1983, pp. 81–84.

le rêve de moïse et son interprétation

175

[76] διδημα : le diadème était un ruban de toile blanche parsemé de pierres précieuses, que les rois asiatiques portaient sur le front.5 Avec le sceptre et le trône, le diadème est un symbole de royauté (cf. Phil. Congr. 118 : τ8 παρσημα τ'ς βασιλε$ας (…) τν ρ1νον, τ σκ'πτρον, τ διδημα ; ici il s’agit des insignes du Pharaon ; Plut. Lys. 23,6). David a reçu le diadème et le trône de la gloire pour l’éternité (Sir 47,6 : διδημα δ1ξης [héb. åúåèòá] et 47,11). Dans le Livre de la Sagesse il est dit que les justes recevront « la magnifique couronne et le beau diadème de la main du Seigneur » (5,16). Parmi les sept ornements remis par les anges à Lévi dans les Testaments des XII patriarches on trouve le sceptre et le diadème, qualifié ici de «sacerdotal » (Test. Lévi 8,10). André Caquot souligne le fait que le diadème «est un des emblèmes les moins équivoques de la royauté mondaine. D’après Josèphe (AJ 20,244), Pompée interdit à Hyrcan II, en 63 av. J.C., le port du diadème, signe du caractère royal du dernier Asmonéen à avoir cumulé les pouvoirs ».6 "κ ρ1νων : le pluriel ne doit pas surprendre. Il est assez fréquent chez les tragiques où il a une valeur poétique (cf. Esch. Eum. 229 ; Pr. 910 ; Soph. Ant. 166 ; OT 237 ; OC 425 : σκ'πτρα κα ρ1νους). Cf. également OGIS 383,25 (inscription du Ier siècle av.n.è.). Pour un contexte juif cf. Sag 18,15 : "κ ρ1νων (mais au singulier en 9,10) ; Philon l’Ancien, fr. 3,8 Holladay: εσπιστς σκηπτο%χος (σκηπτο<χ/ω : LloydJones et Parson, Suppl. Hell. n. 686) "ν ΑOγ<πτοιο ρ1νοισι. Le pluriel se trouve également en Dn 7,9, que Rabbi Akiba interprétait comme se référant à deux trônes, l’un pour Dieu, l’autre pour David (bHag. 14a ; bSanh. 38b). Même si la personnification des trônes comme êtres angéliques qui résident dans le septième ciel est attestée dans Test. Lévi 3,8 et 2 Hén. 20,1 ; (cf. également Test. Abr. B 13,10 et des écrits chrétiens tels Apoc. Elie 1,10 ; 3,26 ; Coloss. 1,16), et devient un motif courant de la mystique juive de l’antiquité tardive, il n’y a aucun indice dans notre passage qui autorise une interprétation en ce sens.7 χωρ$ζεται : l’emploi du présent historique associé à des verbes au passé est très fréquent chez Euripide.8 On peut justifier le présent

Scarpat 1989, p. 338. Caquot 1972, p. 160. 7 Sur les trônes comme puissances célestes cf. Olyan 1993, pp. 61–66. 8 Cf. les exemples cités par de Jong 1991, p. 41. Sur la valeur générale du présent historique cf. Rijksbaron 19942, pp. 22–24. 5 6

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historique en tant que simple variatio,9 mais il peut avoir ici une fonction plus prégnante. En interrompant la série d’aoristes, le verbe marque un tournant dans le récit, à savoir le passage des actions accomplies par le φς γεννα ος à celles accomplies par Moïse lui-même. [77] γ'ν lπασαν *γκυκλον : pourrait correspondre à l’expression latine orbis terrarum. C’est ainsi que la comprend Ragouel quand il fait référence aux mots de Moïse avec la variation γ'ν Mλην οOκουμνην. Je ne pense pas qu’Ezéchiel avait à l’esprit une terre circulaire. *γκυκλον peut être synonyme de « sphérique », ou bien il se réfère à l’équateur comme dans les Phénomènes d’Aratos : Mσσος πολιο ο γλακτος, / γα αν Eποστρφεται κ<κλος διχ1ωντι "οικFς (vv. 511–512). Kuiper et Wieneke ont proposé la conjecture "ν κ<κλ/ω (cf. Exag. 263 : κ<κλ/ω, mais dans une autre position métrique). Aux passages cités à l’appui de cette correction par Kuiper et Wieneke, on peut ajouter Carcinus II, fr. 5 Sn., v. 5 : μαστ'ρ’ "πελε ν π4σαν "ν κ<κλ/ω χ1να. Il n’est pas nécessaire d’imaginer un mouvement circulaire du regard de Moïse, car rien ne laisse penser à son déplacement. Au contraire Moïse est immobile, assis sur le trône, d’où il observe l’univers. Il voit simultanément toute la terre, ce qui est en dessus et ce qui est au dessous du ciel. Il est en quelque sorte en dehors du cosmos, à l’extérieur du système. [78] κα *νερε γα$ας κα "ξ<περεν οDρανο% : pour l’expression *νερε γα$ας cf. Esch. Pers. 229 : το ς τ’ *νερε γ'ς φ$λοις ; Pr. 500 : *νερε δ; χον1ς (cf. Eum. 274 et 1023) ; Choe. 125 : τοCς γ'ς *νερε δα$μονας ; Soph. fr. 686 Radt, v. 1 : γ'ς *νερ ; Eur. Phoen. 505 : κα γ'ς *νερε ; HF 262– 263 : γ'ς / *νερ (cf. Tr. 459). Dans tous les passages des tragiques cités, l’expression se réfère à Hadès (déjà chez Hom. Od. 11,302). "ξ<περεν : se trouve chez Soph. Phil. 29. Cf. Hom. Il. 15,36 : γα α κα οDρανς εDρCς `περε (cf. Hés. Theog. 110, 702 et 840). Cf. 2 Hén. 25–26 : il n’y a rien d’autre par-dessus la lumière et il n’y a rien d’autre sous les ténèbres. [80] "γ δ; πντας aριμησμην : les étoiles sont innombrables selon Jr 33,22, qui cite la promesse de Dieu à Abraham (Gn 15,5 : « Il le conduisit dehors, et lui dit : “Lève donc les yeux vers le ciel et compte les étoiles, si tu peux les dénombrer”. Et il dit : “Ainsi sera ta descendance” »). Dieu

9

Pour le présent historique comme forme de variatio cf. Ros 1938, pp. 282–289.

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seul peut dénombrer les astres (Ps 147,4). Le motif du dénombrement des éléments de la nature comme étant propre à Dieu, déjà présent dans la Septante de Job (Jb 28,26–27), est évoqué également dans le prologue du Siracide (1,2 et 9). Mais l’auteur du Livre des secrets d’Hénoch attribue au patriarche d’avant le Déluge une pareille connaissance : « Moi, je connais tout, et j’ai écrit dans mes livres les extrémités des cieux et leurs habitants, moi, j’en ai mesuré les mouvements et moi, je connais leurs milices, j’ai fait le compte entier des étoiles, grande multitude sans nombre […] Les anges eux-mêmes ne connaissent pas leur nombre ; moi j’ai écrit leurs noms » (2 Hén. 40,2–4). 1 Hén. 33,2– 3 n’est pas aussi explicite sur ce point : «J’ai vu comment sortent les astres du ciel, j’ai compté les portes par lesquelles ils sortent, j’ai décrit toutes leurs issues, pour chacun d’eux, avec leur nombre, leur noms, leur conjonction, leur position, leur temps (de révolution), leur mois (d’apparition) ». [81] ^ς παρεμβολ βροτν : les étoiles constituent une armée par exemple chez Is 34,4 (TM : íéîùä àáö ìë ; LXX : πντα τ8 Jστρα) ; 40,26. Le motif est emprunté à Gn 2,1. παρεμβολ est un terme très souvent employé dans la Septante pour traduire l’hébreu äðçî. Dans Gn 32,2, les anges rencontrés par Jacob à Mahanaïm sont appelés παρεμβολ εο%. Le Siracide désigne la lune comme σκε%ος παρεμβολν "ν `ψει, équipement des armées dans la hauteur du ciel (Sir 43,8). Dans le texte grec de 1 Hén. 1,4 il est dit que Dieu marchera sur le mont Sinaï et apparaîtra depuis son camp : κα φαν σεται "κ τ'ς παρεμβολ'ς αDτο%. Test. Lévi 3,3 place les milices angéliques dans le troisième ciel : "ν τ/ τρ$τ/ω εOσ ν αN δυνμεις τν παρεμβολν (cf. 2 Hén. 17,1 ; 18,1 ; 22,2; 29,2; Targ. Jon. sur Dt 10,14). [82] "ξαν$σταμαι : pour l’emploi du présent historique après une série de verbes au passé cf. les remarques sur le v. 76. [85–86] Il s’agit bien d’une question apodictique, c’est-à-dire d’une question rhétorique qui ne cherche pas à obtenir une information, mais un assentiment.10 Elle peut être comprise comme une proposition déclarative du type : « Bien sûr que tu… ». Au sujet de ces questions, Donald J. Mastronarde observe que : «These occur typically in a real

10

Contra Holladay 1989, p. 447, nt. 87.

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or imagined argument when a speaker strongly compels assent to a particular statement by casting it in interrogative form ».11 Cf. Εsch. Choe. 297 : τοιο σδε χρησμο ς tρα χρ πεποιναι; La particule tρα combinée avec γε ajoute vitalité et emphase à la question.12 "ξαναστ σεις : le verbe "ξαν$στημι dérange les savants parce qu’il signifie en grec classique « détruire » (e.g. Eur. Suppl. 1198) ou bien «éloigner» (e.g. Soph. Ant. 297), « faire lever » (e.g. Eur. Andr. 263). Chez Esch. Pr. 767 il prend la signification de «détrôner» (_ πρς δμαρτος "ξαν$σταται ρ1νων;). C’est pourquoi Stählin lit ρ1νου : «tu détrôneras un grand homme ». Mais dans le grec de la Septante il peut bien signifier « élever » (Is 61,4: κα οOκοδομ σουσιν "ρ μους αOων$ας, "ξηρημωμνας πρ1τερον "ξαναστ σουσιν), qui convient parfaitement à notre passage. [86] βραβε<εις : à l’origine le verbe appartient au lexique sportif, le βραβε<ς étant l’arbitre, le juge de la course ou du combat. Par la suite il prend également le sens général de juger, décider, et à partir du IIe siècle avant notre ère, il peut signifier conduire, gouverner (cf. E. Stauffer, TDNT, s.vv. βραβε<ω, βραβε ον). Si l’on accepte cette dernière signification dans notre texte, le verbe serait en dyade avec καηγ σ&η. Les grammairiens anciens rattachaient l’étymologie de βραβε<ς à Kβδος probablement sur la base de Plat. Prot. 338a (Etym. M. p. 210 s.). On le trouve deux fois chez Euripide, à la même place dans le vers que chez Ezéchiel (Hel. 996 et 1073). βραβε<ειν n’est jamais employé par la Septante, sauf dans Sag 10,12, mais il a beaucoup d’occurrences dans le reste de la littérature judéo-hellénistique. Le verbe est employé 13 fois par Philon. Dans Spec. 4,173 il rappelle le temps où Moïse arbitrait à lui seul les affaires judiciaires (μ1νος αDτς "βρβευε τ8 περ δ$κας ; cf. Ex 18,13 ss.). Dans d’autres passages le verbe a comme sujet le grand-prêtre (Spec. 3,133), les juges (ibid. 4,55), la justice (Leg. 1,87), l’homme politique (Ios. 72), la vérité (Her. 95) et Dieu même (Mos. 1,163), qui d’ailleurs est appelé souvent βραβευτ ς chez l’Alexandrin (e.g. Ebr. 111 ; Her. 271 ; Somn. 1,152). Pour Flavius Josèphe βραβε<ειν est une action propre non seulement à Dieu (BJ 1,215 ; 7,271 ; AJ 4,47, 50 ; 14,183) mais aussi aux hommes (BJ 5,503; AJ 5,232 ; 6,31, 173; 7,195 ; 9,3) et aux entités abstraites tels le temps (BJ 4,229 ; 7,194) ou la peur (BJ 6,143). En outre, on trouve l’exhortation à τ8 δ$καια βραβε<ειν dans les sentences du 11 12

Mastronarde 1979, p. 8. Cf. Denniston 1975, p. 50.

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Pseudo-Phocylide (Ps.-Phoc. 12). Dans la Bible la relation entre trône et justice est souvent établie (cf. Is 16,5 ; Ps 122,5 ; Pr 20,28 ; 25,25 ; 29,14). καηγ σ&η : dans LAB 9,10 Miriam, la sœur de Moïse, reçoit de la part de Dieu un rêve annonçant la naissance d’un enfant qui « possèdera le commandement du peuple pour toujours (et ipse ducatum eius aget semper) ».13 Cf. également Phil. Mos. 1,148 : το<των Aπντων ?γεμν "χειροτονε το Μωυσ'ς τν 6ρχν κα βασιλε$αν λαβFν. [87] οOκουμνην : le participe est déjà employé chez les Tragiques. Cf. Soph. Phil. 220–221 : "ς γ'ν τ νδε … / … οdτ’ οOκουμνην ; et Eur. Her. 305–306 : τοσ'σδε οOκουμνης / 2Ελλην$δος γ'ς (dans les deux cas en clausule du trimètre). Cf. Test. Abr. (version longue) 9,6 : λω Oδε ν π4σαν τν οOκουμνην (cf. 10,12) ; 9,7 : zελον εσασαι π4σαν τν οOκουμνην (cf. 9,8) ; 10,1 : "φ’ Mλην τν οOκουμνην =Fρα δ; Αβρα8μ τν κ1σμον. εOσε4σαι : le verbe εομαι avec le préfixe εOσ- se trouve seulement chez Ezéchiel.14 [88] Cf. Pind. fr. 292 Maehler : τ4ς τε (τ τε : Campbell) γ4ς Eπνερε … οDρανο% ’ `περ. Ce fragment est cité par Platon dans le Théétète à propos de l’âme du philosophe qui ne s’intéresse pas à la réalité la plus proche, mais «vole partout, comme le dit Pindare, sous la terre et mesurant ses étendues, là-haut dans le ciel » (173e). Cf. Clém. Al. Strom. 5,14,98,8 ; Eus. PE 12,29,3 et 13,13,20. [89] mψει τ τ’ mντα τ τε προτο% τ ’ `στερον : cette formule désigne la connaissance prophétique chez Hom. Il. 1,70 (à propos de Calchas) : rς &zδη τ τ’ "1ντα τ τ’ "σσ1μενα πρ1 τ’ "1ντα ; et Hésiode Theog. 38 : τ τ’ "1ντα τ τ’ "σσ1μενα πρ1 τ’ "1ντα (cf. aussi 32).15 La même séquence du v. 89—présent, passé, futur—se trouve dans Hym. Orph. 25,4–5, où la formule se réfère à Protée : "πιστμενος τ τ’ "1ντα / Mσσα τε πρ1σεν *ην Mσα τ’ *σσεται `στερον αpτις.16 Dans l’Odyssée ce personnage mythique connaît simplement les abîmes de toute la mer (4,385–386 : Mς τε αλσσης / πσης βνεα οoδε). Un passage d’une dimension spa13 14 15 16

Cf. Jacobson 1996, vol. 1, p. 420. Sutton 1977, p. 209. Van Unnik 1980, pp. 183–193. Ricciardelli 2000, p. 72 et 330–332.

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tiale à une dimension temporelle pourrait jouer sur la double valeur du mot hébreu, qui signifie à la foi «monde » et «étendue temporelle ».17 Francis Fallon propose d’interpréter le vers comme se référant à la Loi : τ τε πρ το% serait une allusion à la Genèse, τ τ’ mντα aux événements des autres livres du Pentateuque et τ ’ `στερον, finalement, à l’autoprédiction de la mort de Moise (Dt 31) et sa “prophétie” sur le destin des douze tribus (Dt 33).18 Cette interprétation s’appuie sur le fait que Philon considérait le Pentateuque comme un recueil d’oracles prononcés par Moïse : «Certes, je n’ignore pas que tout ce qui se trouve consigné dans les Livres Saints est oracles rendus par lui (πντ’ εOσ χρησμο$ … χρησντες δι’ αDτο%) » (Mos. 2,188).19 Cf. Jub. 1,4: « Moïse fut sur la montagne quarante jours et quarante nuits, et le Seigneur lui montra ce qui (fut au) commencement. Il lui révéla aussi ce qui adviendrait, le récit complet de la répartition, légale et certifiée, de tout le temps ». commentaire 1. Les rêves en milieux juif et païen à l’époque hellénistique Le rêve de Moïse et son interprétation par Ragouel n’ont pas d’équivalent dans la Bible. Avec le dialogue entre Sepphora et Chous (60–67) et la description de l’oiseau mystérieux (254–269), cette scène constitue une des amplifications les plus importantes qu’Ezéchiel ait ajoutées au récit de l’Exode. Le fait d’attribuer un rêve à Moïse semble contredire ce que Dieu affirme en Nb 12,6–8 : « Lorsqu’il y aura chez vous un prophète pour le Seigneur, dans une vision je serai connu de lui et en rêve je lui parlerai. Ce n’est pas ainsi qu’est mon serviteur Moïse ; dans 17

Un procédé semblable se trouve dans la solution de l’énigme posée par les sages égyptiens à Esope dans Vita Aesopi 121: «Ils disaient: “Il y a un temple et une seule colonne, et sur la colonne douze villes ; chaque ville est couverte par trente poutres et deux femmes courent autour de chaque poutre”. Esope répondait: “Cette devinette, chez nous, ce sont les enfants qui la résolvent, car les gens cultivés se moquent de ceux qui posent cette sorte de devinette. Le temple est la terre habitée, car elle entoure tout; la colonne représente l’année, car elle est bien plantée au sol ; les douze villes audessus d’elle sont les mois, car ils gouvernent successivement, les trente poutres sont la trentaine de jours qui couvrent le temps ; les deux femmes qui courent autour sont la nuit et le jour ; l’une vient après l’autre” ». 18 Fallon 1978. 19 Sur Moïse comme prophète chez Philon cf. Starobinski-Safran 1978, pp. 67–80.

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ma maison tout entière c’est mon homme de confiance. Bouche contre bouche (äô ìà äô) je lui parlerai, dans une forme visible et non par énigmes, et il a vu la gloire du Seigneur (TM : äåäé úðîú ; LXX : τν δ1ξαν κυρ$ου) ». Le passage de Nb suppose une distinction très nette entre rêve et vision prophétique, à laquelle l’auteur accorde incontestablement la primauté. Mais cette attitude avait changé à l’époque hellénistique à cause, peut-être, du contact avec la civilisation grecque. Ainsi Dn 7,1 en assimilant rêve et vision, reflète une conception assez répandue dans le judaïsme du Second Temple.20 Dans le Livre des Veilleurs, la partie la plus ancienne du Premier livre d’Hénoch, le patriarche affirme avoir reçu ses visions pendant qu’il était endormi (13,7–8, 10 ; 14,2: κατ8 τοCς `πνους [manuscrit grec d’Akhmim]). Le Testament de Lévi présente une scène où le motif du songe est associé à la vision d’une montagne, première marche dans l’ascension à travers les cieux : «Le sommeil tomba sur moi, et je vis une haute montagne sur laquelle je me trouvais » (2,5). Il est significatif de rappeler que les thérapeutes de Philon contemplent « dans les rêves (δι’ Iνειρτων) les beautés des vertus et des puissances divines (τ8 κλλη τν ε$ων 6ρετν κα δυνμεων) » (Contempl. 26).21 D’après une notice d’Eusèbe (HE 2,18,4) Philon lui-même avait écrit un traité sur l’exégèse des rêves bibliques en cinq livres, dont seulement deux ont été conservés : le premier (Somn. 1) est consacré aux songes de Jacob, le deuxième (Somn. 2) à ceux de Joseph. Quant aux témoignages extérieurs au judaïsme, on peut rappeler que l’historien Strabon atteste la pratique de l’incubation onirique chez les Juifs : "γκοιμ4σαι δ; κα αDτοCς Eπ;ρ =αυτν κα Eπ;ρ τν Jλλων Jλλους τοCς εDονε$ρους κα προσδοκ4ν δε ν 6γαν παρ8 το% εο% κα δρον 6ε$ τι κα σημε ον τοCς σωφρ1νως ζντας κα μετ8 διακαιοσ<νης, τοCς δ’ Jλλους μ προσδοκ4ν (Strab. 16,2,35 = FGrHist 87 F 70, 27–30 =

Stern, n. 115).22 La croyance en la révélation au cours d’un rêve ou d’une extase était un phénomène assez répandu à l’époque hellénistique, où les formes de l’expérience et des spéculations religieuses des différentes traditions ont tendance à se correspondre au-delà des frontières nationales. Surtout en Egypte il existait une longue tradition de rêves princiers et

Cf. Miller 1990, pp. 401–404. Sur l’importance des rêves dans le judaïsme ancien cf. Gnuse 1996, pp. 96–101. 22 K. Reinhardt, RE 22, 1, col. 639, s.v. «Poseidonios von Apameia», pense que Strabon tirait son excursus sur Moïse de l’œuvre historique de Poséidonios d’Apamée. Contra Aly 1957, vol 4., pp. 191–207 et Kidd 1988, vol. 2,2, pp. 951–952. 20 21

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royaux révélant le futur, qui présentent entre eux une certaine identité de situations et de langage.23 Ainsi on peut citer le rêve du roi égyptien Nechepso.24 L’œuvre pseudépigraphique qui lui est attribuée, est contemporaine du Livre de Daniel ou un peu plus tardive. Elle commençait avec la description du voyage céleste du roi. Dans son Florilège l’astrologue Vettius Valens (IIe siècle)25 a préservé des fragments en trimètres iambiques dans lesquels Nechepso monte au ciel, entend une voix et observe un personnage enveloppé d’une robe sombre, probablement la déesse Isis, qui répand les ténèbres : *δοξε δ μοι πννυχον πρς 6ρα

 vacat 

κα μο$ τις "ξ χησεν οDρανο% βο , τ&' σρκας [μ;ν] 6μφκειτο ππλος κυνεος κνφας προτε$νων.26

Le verbe *δοξε et l’adjectif (adverbe ?) πννυχον indiquent clairement que le voyage céleste avait lieu dans un contexte onirique. C’est aussi en milieu égyptien qu’a été composé le récit du rêve du roi Nectanebo II—le dernier Pharaon avant la conquête d’Artaxerxès III Ochos—, qui présente des ressemblances lexicales assez surprenantes avec l’Exagoge.27 Voici une partie de la deuxième colonne du papyrus du IIe siècle av.n.è. (P.Leid.U )28 qui contient le rêve : !Ετους ις[ Φαρμο%ι κα[ εOς τν κβ[ κατ8 εν δι8 διχομην$αν (cf. Exag. 157), ΝεκτοναβF το% βασιλως καταγινομνου "ν Μμφει, κα υσ$αν ποτ; συντελεσαμνου κα 6ξιFσαντος τοCς εοCς δηλσαι αDτ/ τ8 "νεστηκ1τα *δοξεν (cf. Exag. 68) κατ’ "ν<πνιον πλο ον παπ<ρινον, r καλε ται αOγυπτιστ KFψ, προσορμ'σαι εOς Μμφιν,

Exemples de ce type de rêve dans Sauneron 1959, pp. 22–32. Sur ce personnage et son œuvre cf. NPW, s.v. «Nechepso», vol. 8, col. 781 ; Fraser 1972, vol. 1, pp. 433–437, vol. 2, pp. 630–631. 25 Sur Vettius Valens cf. Festugière 19812, pp. 120–127. 26 Anth. 6,1. Je reproduis ici le texte reconstiué par Pingree 1986, p. 231. Cf. aussi Reitzenstein 19662, p. 5. Reiss 1821, propose de combler en partie la lacune du deuxième vers par 6ρντα ou par un autre verbe qui exprime l’idée de l’ascension. Reitzenstein pense plutôt à une prière que Nechepso adresse à l’6 ρ personnifié et suggère la conjecture βλψαντα προσε<ξασαι). 27 Sur ce personnage cf. M. Pieper in RE 16, col. 2238, s.v. « Nektanebos II » ; Perry 1956, pp. 327–333. 28 Je reproduis le texte publié par Lavagnini 1922, pp. 38–39. Cf. aussi Wilcken 1927, pp. 369–374; Clarysse 1983, pp. 367–371 ; Koenen 1985, pp. 171–194. 23 24

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"φ’ οk _ν ρ1νος μγας (cf. Exag. 68–69), "π$ τε το<του κα'σαι (cf.

Exag. 70)

τν μεγαλFδοξον εDεργτειαν καρπν εDεργτειαν κα εν Jνασσαν, ƒΙσιν, κα τοCς "ν ΑOγ<πτ/ω εοCς πντας παραστ'ναι αDτ&' "γ δεξιν κα εDωμνων (cf. Exag. 72) αDτ'ς, 9να δ; προελ1ντα εOς τ μσον, οk Eπελμβανον εoναι τ μγεος πηχν εRκοσι =νς, τν προσαγορευ1μενον αOγυπτιστ Ονο%ριν, =λληνιστ δ; !Αρην πεσ1ντα "π κοιλ$αν (cf. Exag. 80) λγειν τδε Y

« L’an XVI, la nuit du 21 au 22 Pharmouti [5/6 juin –343], à la pleine lune selon dieu [scil. le calendrier sacerdotal], le roi Nectonabo, se trouvant à Memphis, après avoir accompli un sacrifice et prié les dieux de lui montrer l’avenir, crut voir en songe un bateau de papyrus, appelé en égyptien Rhops, aborder à Memphis : sur ce bateau il y avait un grand trône, et sur le trône était assise la glorieuse, la bienfaisante distributrice des fruits, et reine des dieux, Isis, et tous les dieux de l’Egypte se tenaient debout autour d’elle, à sa droite et à sa gauche. L’un d’eux s’avança au milieu de l’assemblée, dont le roi estima la hauteur à vingt et une coudées, celui qu’on nomme Onouris en égyptien, Arès en grec, et, se prosternant, il dit ces choses […] ». On peut également rappeler le rêve de Ptolémée I Sôter lié à l’introduction du culte de Sérapis à Alexandrie. Le rêve est connu par deux versions tardives, l’une de Tacite (Hist. 4,83–84), l’autre de Plutarque (De Iside et Osiride 28), mais il se rattache clairement à la typologie onirique égyptienne des songes royaux. Dans le récit de l’historien romain, le roi voit dans une vision nocturne un jeune homme d’une beauté extraordinaire et d’une taille surhumaine (Hist. 4,83,1 : decore eximio et maiorem quam humana specie iuvenem), qui s’avère être le dieu Sérapis, tandis que chez Plutarque c’est la statue colossale de Pluton qui apparaît en rêve au roi (De Is. 361 F : κολοσσ1ν, οHον . βασιλεCς Oδε ν *δοξεν). Il vaut la peine de citer un dernier rêve royal égyptien, car il est en rapport avec l’histoire de l’exode des Hébreux. L’auteur du récit est l’écrivain gréco-égyptien Chærémon (Ier siècle), dont Josèphe cite une curieuse version de l’expulsion des Hébreux : «Cet auteur [scil. Chærémon] également déclare qu’il écrit une histoire d’Egypte, et, après avoir cité le même nom de roi que Manéthon, Aménophis et Ramessès son fils, il raconte qu’Isis apparut à Aménophis dans le sommeil (κατ8 τοCς `πνους ? ƒΙσις "φνη τ/ ΑμενFφει), lui reprochant la destruction de son temple pendant la guerre. Le hiérogrammate Phritobautès dit que, s’il purifiait l’Egypte des hommes atteints de souillures, ses terreurs

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cesseraient. Le roi réunit deux cent cinquante mille de ces hommes nuisibles et les chassa. A leur tête étaient Moïse et Joseph, également hiérogrammates » (CAp. 1,288–290). Des traces de l’hostilité de la déesse Isis à l’égard des Juifs se trouvent dans un papyrus du IIIe siècle (PSI 982=CPJ 520), sur le verso duquel figure une prophétie au caractère anti-juif (si l’on accepte la restitution Ιου[δα$οις à la fin de la ligne 4, proposée par le premier éditeur Vitelli). Il suffit de citer les lignes 7 à 10, qui nous intéressent le plus à cause de la mention d’Isis (les mots entre doubles crochets [[…]] ont été effacés par le scribe). Jνδ ?]ρες κα 6ντ προφητν οN παρνομοι [ ]"ξ ΑOγ<πτου "κβεβλημνοι [[ησειδοσγηνηλιου]] [[κησουσι προφητησ]] κατ8 χ1λον !Ισιδος ] κατοικ σουσι (…)29

Si les hommes transgresseurs de la loi, chassés d’Egypte par la colère d’Isis, étaient les Juifs de la ligne 4, on aurait ici « an excellent parallel to the wrath of Isis in Chaeremon ».30 Bien que le papyrus soit tardif, la prophétie pourrait dater de la période hellénistique, étant données les ressemblances avec les autres textes de ce genre littéraire, notamment l’Oracle du Potier. Cette légende anti-juive de l’exode circulait-elle déjà à l’époque d’Ezéchiel ? Rien ne peut le prouver. 2. Une vision de la merkavah ? Le rêve de Moïse a été compté au nombre des témoignages les plus anciens sur la vision de la merkavah, le trône divin, qui eut un grand développement surtout dans la littérature mystique à l’époque talmudique et post-talmudique. Pieter van der Horst a voulu établir des parallèles entre le rêve de Moïse et 3 Hénoch (Ve ou VIe siècle ?),31 un texte qui appartenait à cette littérature dite Hekhalot, qui a fleuri entre 200 et 700 de notre ère. D’après ce texte rabbinique, Dieu a fabriqué pour Hénoch un trône semblable au sien (10,1), il lui a conféré les insignes de la gloire et de la royauté (12,1–3), ainsi que la tâche de gouverner le monde et les créatures célestes (10,3) ; les anges se sont prosternés face au patriarche (14,5), auquel sont révélés des secrets, notamment le nombre des étoiles. En se référant aux travaux de Wayne Meeks 29 30 31

CPJ 520, ll. 7–10 (sans les fautes d’orthographe du scribe). Stern 1974–1984, vol. 1, p. 420. Cf. Aziza 1987, pp. 60–61. Cf. Mopsik 1989.

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sur la figure de Moïse, van der Horst souligne également le caractère exceptionnel de l’intronisation de Moïse, circonstance qui impliquerait l’élévation d’un être humain au gouvernement du cosmos et, en définitive, sa divinisation.32 Ithamar Gruenwald a été le premier à mettre en relation le rêve de l’Exagoge avec la littérature des Hekhalot, même s’il avoue qu’on ne peut pas tout à fait considérer l’expérience décrite par Moïse comme une véritable vision de la merkavah, surtout à cause de l’absence d’un élément caractéristique : les anges.33 La conclusion de Gruenwald doit être acceptée, mais pour des raisons tout à fait différentes. En effet, les parallèles avec les spéculations sur la merkavah, bien que suggestifs, ne doivent pas détourner l’attention des différences profondes entre le texte d’Ezéchiel et la littérature mystique tardive. La plus évidente est l’extension de la description du trône, qui dans 3 Hénoch s’étend sur plusieurs chapitres riches en détails, tandis que dans l’Exagoge elle se réduit à quelques vers extrêmement sobres et concis. Ce qui intéresse Ezéchiel dans la composition de sa tragédie ne coïncide pas avec les préoccupations des auteurs des Hekhalot. Du point de vue méthodologique, il est au moins risqué d’assimiler dans une seule tradition les développements littéraires liés à la vision du trône divin, en rapprochant des textes de nature très différente et chronologiquement aussi éloignés. Pour comprendre la fonction de ce motif, il faut analyser cas par cas le contexte dans lequel ses éléments sont réutilisés et combinés, et repérer les précédents bibliques auxquels il est fait explicitement ou implicitement référence. Les visions les plus célèbres du trône divin sont celles de Michée Ben-Yimla (1 Rois 22,19), d’Isaïe (6,1), et surtout celle du premier chapitre d’Ezéchiel, qui servit de modèle aux descriptions du trône céleste présentes dans plusieurs écrits apocalyptiques (e.g. 1 Hén. 14 ; Dn 7,9–10). Si dans les élaborations successives la structure de la vision présente des traits communs, notamment à cause du recours aux mêmes modèles bibliques, néanmoins sa signification et son exégèse diffèrent selon le cadre culturel de l’auteur, le public auquel il s’adresse, le genre littéraire de l’œuvre et sa finalité. Ainsi l’hypothèse avancée par Gershom Scholem sur une possible continuité de pensée au sujet de la merkavah, depuis les anciennes apocalypses jusqu’aux interprétations post-talmudiques, a été mise en

32 33

Van der Horst 1982, pp. 97–102 ; Van der Horst 1983, pp. 61–71. Gruenwald 1980, pp. 128–130.

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doute dans des travaux plus récents.34 Mais même si on se bornait au judaïsme d’époque hellénistique et à ses traditions, sans prendre en compte la littérature rabbinique, il ne serait pas aisé de ramener le motif du trône à une seule catégorie fonctionnelle. La littérature du Second Temple—et non seulement les écrits apocalyptiques—est parsemée de trônes, qui ne partagent pas nécessairement les mêmes caractères ni les mêmes fonctions. Par exemple dans les Chants pour l’holocauste du shabbat retrouvés à Qumran, le trône apparaît dans un contexte liturgique ;35 dans le Document araméen de Lévi la dimension cultuelle est également très accentuée, tandis que dans d’autres écrits c’est l’aspect plus précisément messianique qui prévaut (par ex. 1 Hén. 45 et 51). Dans une étude récente Timo Eskola a proposé de rattacher le personnage de Moïse, tel que l’Exagoge le présente, à la tradition des patriarches-juges que l’on retrouve dans le Testament de Job, le Testament d’Isaac et l’Ascension d’Isaïe.36 C’est ainsi que le fr. 6 de l’Exagoge est de plus en plus évoqué dans le débat sur les fondements juifs de la christologie néotestamentaire, quand il s’agit de prouver au sein du judaïsme hellénistique la croyance en l’ascension d’un être humain au rang des créatures angéliques. Mais la fugace mention du trône divin chez Ezéchiel suffit-elle à ranger le rêve de Moïse parmi les visions de la merkavah et le rapprocher de la littérature apocalyptique du Second Temple et des traités mystiques plus tardifs ? 3. Le rêve de Moïse et l’épiphanie au Sinaï Le v. 68, tel que nous le lisons dans les éditions modernes de la Préparation Evangélique d’Eusèbe, a été reconstitué à la fin du XIXe siècle par Dübner, qui propose de lire mρους κατ’ Jκρα Σινα$ου là où le texte des manuscrits est corrompu. Le raisonnement de Dübner paraît avoir été le suivant : s’il est question d’une montagne dans une tragédie consacrée à l’exode, il ne peut s’agir que du Sinaï. Est-il possible de justifier cette correction non seulement sur la base de l’acribie philologique, mais en s’appuyant également sur les sources juives ? Dans la Bible le trône (àñë) de Dieu n’est jamais mis en relation avec le mont Sinaï; 34 Cf. Scholem 1961 pp. 40 et 43. Pour une revision de l’hypothèse de Scholem cf. Newsom 1987, pp. 11–30. 35 Newsom 2000, pp. 946–947. 36 Eskola 2001, pp. 86–91.

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il est dans la plupart des cas situé dans les cieux (1 Rois 22,19~2 Chr 18,18 ; Is 6,1 ; 66,1 ; Ez 1,26 ; 10,1 ; Ps 11,4; 103,19). Au niveau métaphorique Sion, la ville de Jérusalem, et le Temple peuvent être considérés comme siège du trône divin (e.g. Jr 3,17; 14,21 ; 17,12; Ez 43,7).37 Mais pendant toute la période du Second Temple, la théophanie du Sinaï fut l’objet d’une spéculation théologique qui élargissait les données bibliques et les amplifiait selon les propos des différents auteurs.38 Pour se limiter à la question qui nous intéresse, on remarquera que certaines exégèses anciennes interprétaient comme une vision du trône divin le verset d’Ex 24,10 : « Ils virent le Dieu d’Israël. Sous ses pieds il y avait comme un ouvrage en plaque de saphir et d’une pureté pareille à la substance des cieux ». La Septante atténue le texte hébreu, en traduisant : «Ils virent le lieu (τν τ1πον) où se tenait le Dieu d’Israël », tandis que la mention de ce qui est sous les pieds de Dieu, son « marchepied », amène le Targum à voir dans ce verset la présence du trône de Dieu: « Nadab et Abihou levèrent les yeux et ils virent la Gloire du Dieu d’Israël. (Il y avait) sous l’escabeau de ses pieds qui était disposé sous son trône, comme un ouvrage de pierre de saphir » (trad. R. Le Déaut). Une tradition semblable est attestée également chez Flavius Josèphe. L’historien affirme que Moïse a fabriqué les Chérubins du propitiatoire sur la base de ceux qu’il avait vus sculptés sur le trône de Dieu (AJ 3,137: Μωυσ'ς δ φησι τ/ ρ1ν/ω το% εο% προστυπε ς =ωρακναι). D’après David Halperin la connexion entre le mont Sinaï et le trône divin, qui sera développée dans la mystique juive tardive, trouve ses racines dans l’exégèse de la période tannaïtique. Elle serait la conséquence du fait qu’à l’occasion de Shavuoth dans les synagogues on lisait comme parashah les chapitres 19–20 de l’Exode, qui étaient suivis par la lecture du premier chapitre d’Ezéchiel. En outre, dans certains midrashim sur la péricope du Sinaï, les sages, afin d’éclairer le texte, employaient Ps 68,18, qui établit un lien entre les deux motifs : «Les chars d’Élohim sont des myriades, sur lesquels Adonaï est venu du Sinaï dans le Sanctuaire ». La Pesiqta de Rav Kahana, piska 12, section 22, qui contient un exemple de ce type d’exégèse, aurait constitué selon Halperin une petichah, c’est-à-dire une brève homélie introductive, prononcée dans les synagogues avant la lecture d’Ex 19–20.39 La conclusion de Halperin est la suivante : «The synagogue practice of reading the two passages [Ex 19–20 et Ez 1] together 37 38 39

Cf. Tengström 1993, pp. 28–99 et Fabry 1995, pp. 253–257. Cf. Hultgård 1985, pp. 43–55. Halperin 1988, pp. 146 ss.

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on the festival of Shavuot, expressed and institutionalised the perception that they belong together, and that each must be read in the light of the other » (ibid. p. 447). Des traces de cette perception se trouvent déjà dans deux sources plus anciennes non rabbiniques : la traduction grecque d’Ez 43,2 et Apoc. Abr. 18. Ce que Halperin n’explique pas est la question de savoir pourquoi les rabbins avaient associé la haftarah sur le char divin (Ez 1) à la péricope d’Ex 19–20 à l’occasion de Shavuoth, qui était devenue aux alentours de notre ère la célébration du mattan Torah, le don de la Loi. Une explication de l’origine de ce lien est avancée par Lieve Teugels, qui s’appuie sur le témoignage de l’Exagoge, omis par Halperin, pour affirmer que : « the link between Sinai and merkavah-speculations already existed in some fashion, and […] this link was, therefore, not entirely and exclusively a result of a particular exegesis as a function of the lectionary coupling of Exod 19–20 and Ezek 1 ».40 Le choix de Ez 1 comme haftarah pour la péricope de la révélation sur le Sinaï serait la conséquence logique d’une interprétation mystique des événements du Mont Sinaï déjà développée à l’époque hellénistique. Il me semble que Teugels pousse trop loin sa conclusion. Outre le fait qu’il est difficile d’apercevoir une dimension mystique dans la scène du rêve de Moïse, est-il légitime d’évoquer l’Exagoge comme témoignage de la relation entre merkavah et Sinaï sur la base d’une conjecture, certes suggestive, mais pas certaine ? La prudence s’impose.41 Tout en renonçant à tirer des conclusions sur la base de la lecture mρους κατ’ Jκρα Σινα$ου proposée par Dübner, on peut néanmoins Teugels 1996, p. 600. Jacobson 1983, pp. 199–200, mentionne l’existence d’une traduction en hébreu de notre passage, dans laquelle il n’est pas question du Sinaï, mais simplement du « sommet d’une haute montagne » (äåáâ øä ùàø ìò). C’est pourquoi Jacobson propose de lire mρους κατ’ Jκρον αOπεινο%. On remarquera que la traduction en hébreu présente des échos du langage d’Is 6,1, ce qui amène à croire que le traducteur voyait des parallèle entre les vv. 68–82 et ce chapitre d’Isaïe plutôt qu’avec le premier chapitre d’Ezéchiel. La traduction se trouve dans le recueil de A. Jellinek, Bet ha-Midrash. Sammlung kleiner Midraschim und vermischter Abhandlungen aus der ältern jüdischen Literatur, Wahrmann, Jerusalem, 19673, vol. 5, pp. 159–169, qui malheureusement ne donne aucun renseignement ni sur sa date ni sur son origine (cf. pp. XXXIX–XL). Jacobson avance l’hypothèse que la traduction date du Moyen Age, mais je pense que les vers en question ont été traduits par Jellinek lui-même (voir le chapitre sur l’histoire de la recherche). D’après Wacholder – Bowman 1985, p. 274, nt. 64: «Since Ezechielus’s dream of Moses is preserved only in Eusebius, we may not err in assuming that the translation stems from a Greek-speaking environment whether Byzantine Palestine (fourth-sixth centuries), Byzantine southern Italy (tenth-eleventh centuries) the Empire proper, of even the fourteenth century ». 40 41

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supposer que le récit de l’ascension de Moïse au mont Sinaï (Ex 24) a dû vraisemblablement influencer Ezéchiel dans la conception de cette scène.42 La mention d’une haute montagne sur laquelle Moïse voit un personnage divin, devait évoquer chez le public juif l’image de la rencontre sur le Sinaï, même si le nom n’était pas directement cité. Dans cette perspective le rêve joue une fonction structurelle fondamentale en embrassant dans l’espace de quelques vers le sens général de l’histoire du héros—son élection, l’attribution de pouvoirs exceptionnels, le fait d’être le destinataire de messages divins—et en laissant entrevoir son destin bien au-delà des limites de la tragédie. 4. Une expérience mystique? Une autre ligne exégétique insiste davantage sur le caractère mystique du rêve, en le lisant à la lumière de l’interprétation philonienne de l’ascension de Moïse, telle qu’elle est présentée dans Quaestiones in Exodum 2,29 et Vita Mosis 1,155–158. Le cadre esquissé dans l’Exagoge préluderait à la lecture allégorique de Moïse comme paradigme de l’ascension de l’âme dans l’œuvre de Philon. Cette idée remonte à Lucien Cerfaux, qui pensait qu’Ezéchiel voulait représenter une scène de mysticisme astral emprunté au milieu égyptien, notamment à la liturgie isiaque. En d’autres termes, sur le trône divin Moïse aurait reçu une connaissance dérivée de son introduction dans le monde céleste.43 L’idée selon laquelle le Moïse d’Ezéchiel constitue l’antécédent direct du Moïse mystique de Philon à été reprise par E. Goodenough44 et jouit toujours d’un certain crédit.45 John Collins juge que l’ascension de Moïse doit être interprétée comme paradigme d’une expérience mystique, d’un processus de salut transcendant, auquel ferait allusion également l’apparition du phénix dans le dernier fragment. C’est pourquoi on peut parler de mysticisme lato sensu, car à la base du judaïsme d’Ezéchiel il n’y aurait pas la Loi, mais au contraire une forme de connaissance et de compréhension plus profondes de la réalité accessible seulement à travers une révélation accordée par Dieu lui-même.46

42 43 44 45 46

Cf. Jacobson 1981 (4), pp. 276 s. Cerfaux 1924. Goodenough 1935, pp. 290–291. Cf. Lease 1987, pp. 858–880. Paul 1996, p. 116. Collins 20002, p. 229.

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Il est vrai que le voyage céleste comme moyen de révélation est l’un des motifs typiques de la littérature juive d’époques grecque et romaine, notamment de celle qui a comme protagoniste le patriarche Hénoch. Mais les témoignages à ce sujet, si l’on excepte 1 Hénoch et le fragment araméen de Lévi trouvé à Qumran, se réfèrent pour la plupart aux premiers siècles de notre ère.47 Il semble que le judaïsme d’époque hellénistique connaissait une tradition relative aux visions célestes de Moïse, bien qu’il ne reste pas d’apocalypses entièrement consacrées au voyage céleste de Moïse. Nous en avons cependant des traces dans le Livre des Antiquités Bibliques et dans 2 Baruch. Ce dernier présente la rencontre du Sinaï comme une véritable vision : «En ce temps-là aussi, les cieux furent repoussés de leur place, et ceux qui étaient sous le trône du Puissant tremblèrent, quand il reçut Moïse auprès de lui. Car il lui montra des préceptes nombreux avec les décrets des lois et la fin du temps, comme à toi [scil. Baruch] aussi, et encore le modèle du sanctuaire actuel » (2 Baruch 59,3–4). Suit l’énumération (59,5–11) des innombrables objets contemplés par Moïse dans un mélange de secrets cosmiques et eschatologiques, d’ailleurs très semblables à ceux qui ont été révélés à Hénoch pendant ses voyages célestes (cf. l’apocalypse des semaines et l’apocalypse au bestiaire dans 1 Hén.).48 On retrouve cette même tradition dans le Targum du Ps 69,19, où Moïse ne monte pas sur la montagne, mais directement au firmament. En revanche la vision relatée par LAB a lieu sur le mont Abarim, c’est-à-dire le mont Nébo (cf. Dt 32,49), avant la mort de Moïse, mais la mention des mesures du sanctuaire et du nombre des offrandes rappelle plutôt la révélation du Sinaï (curieusement au lieu d’Abarim les mss A et P lisent Oreb et K Choreb, ce qui prouve une certaine hésitation chez les copistes) : «Alors Dieu lui montra la terre et tout ce qu’elle renferme et dit : “Voici la terre que je donnerai à mon peuple”. Il lui montra le lieu d’où les nuages tirent l’eau pour arroser toute la terre, le lieu où le fleuve reçoit l’eau, la terre d’Egypte et le lieu du firmament d’où seule la Terre sainte est abreuvée. Il lui montra le lieu d’où la manne était tombée pour le peuple, jusqu’aux sentiers du paradis. Il lui montra les mesures du sanctuaire, le nombre des offrandes et les signes par lesquels ils commenceront à observer le ciel » (19,10). Si l’on compare les passages qu’on vient de citer avec les vv. 68–82 de l’Exagoge on ne peut pas ne pas constater la nature profondément différente de 2 Baruch et LAB 47 48

Collins 1995 (1), pp. 41–58; Collins 1995 (2), pp. 136–153. Cf. Bauckham 1998.

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d’une part, et de notre texte d’autre part. A la différence des traditions relatives aux révélations célestes de Moïse, les vers de l’Exagoge ne présentent aucun des contenus traditionnels du genre apocalyptique et sont tout à fait réticents quant aux prétendues connaissances acquises lors de l’ascension.49 L’affirmation de Ragouel selon laquelle Moïse sera prophète dans le futur indique qu’il n’a pas encore reçu une connaissance spéciale, comme il arrive aux voyants de la littérature apocalyptique pendant leurs voyages célestes. Depuis le trône Moïse embrasse d’un coup d’œil tout l’univers. Le contenu de cette vision est très brièvement énoncé en l’espace de deux vers : la terre, les enfers et le ciel. Cette concision s’oppose aux riches descriptions des voyages visionnaires : les montagnes, les luminaires, les étoiles, les tonnerres, les limites de la terre, les fleuves, etc. (cf. 1 Hén. 17–19). En effet nous ne sommes pas en présence d’une révélation de secrets cosmiques ou eschatologiques— structure de l’univers, division des temps, destin de l’homme après la mort, etc.—mais bien d’un rêve, dont la signification réside dans la valeur symbolique des images oniriques. La vision n’a aucun autre contenu sinon l’annonce que Moïse sera prophète, législateur et chef de son peuple. 5. Signes d’une polémique avec la littérature hénochienne ? Mais les savants ont voulu voir d’autres raisons—cette fois-ci d’ordre polémique—qui auraient poussé Ezéchiel à concevoir la scène du rêve. On a observé que les motifs des voyages célestes et de la vision du trône divin, avec une différente combinaison de leurs éléments constitutifs, forment un véritable topos dans la littérature juive de l’époque grecque et romaine, notamment dans la tradition hénochienne (cf. 1 Hén. 14, 18–22 ; 46,1–3; 60,1–6 ; 71 ; 90,20–23, 31–33).50 Howard Jacobson a justement mis en lumière les différences profondes entre la signification des voyages célestes d’Hénoch dans 1 Hén. et celle du rêve de Moïse : «I think—écrit Jacobson—it is fair to say that, whereas I Enoch took the path of the prophet Ezekiel which was leading toward Merkavah mysticism, the tragedian Ezekiel rejected it in favour of the vision of God, which de-emphasized the mystical and apocalyptical aspects of 49 Cf. Jacobson 1981 (4), p. 274 fait remarquer les différences avec les scènes d’ascension dans 1 Hén. 50 Cf. Black 1976, pp. 55–73.

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the vision of God, which, so to speak, allowed it purely anthropomorphic expression and would not go further».51 On peut avancer l’hypothèse qu’Ezéchiel, en employant certains lieux communs de la littérature apocalyptique, utilisait les mêmes armes que ses ennemis mais à des fins différentes, en réaction contre les traditions qui faisaient d’Hénoch une figure plus importante que Moïse lui-même. Bien que Philon et Josèphe (BJ 2,145) affirment que Moïse était vénéré par les Esséniens, la Loi mosaïque est quasiment absente des parties les plus anciennes du corpus hénochien, y compris le Livre des songes. Gabriele Boccaccini a fait remarquer que la situation devait changer après la révolte des Maccabées : c’est seulement avec les Jubilés que Moïse devient une figure centrale de ce que le savant italien appelle le «mouvement hénochien ».52 En polémiquant explicitement contre cette tendance, Ezéchiel, dans la scène du rêve, n’aurait pas seulement opéré une démythologisation des voyages célestes, en les réduisant à de simples expériences oniriques, mais il aurait également réaffirmé avec force le rôle central du Législateur, ses rapports privilégiés avec Dieu, ses fonctions de guide et prophète, que la figure d’Hénoch concurrençait dans certains courants du judaïsme. Même si l’on ne peut pas exclure a priori une dimension polémique, je pense que le choix du sujet de l’Exagoge et l’exaltation de Moïse ne nécessitent pas d’explications supplémentaires : d’une part, la sortie d’Egypte et la figure du Législateur occupaient une place centrale dans l’imaginaire juif de la Diaspora hellénistique et romaine, comme le prouve l’ensemble de la production en langue grecque ;53 d’autre part, la tragédie étant axée autour du personnage de Moïse, l’importance exceptionnelle attribuée à son rôle est justifiée par des raisons internes à la logique dramaturgique de la pièce. 6. Un rêve symbolique Les savants qui citent Exag. 68–82 pour appuyer la théorie d’un médiateur divin au gouvernement de l’univers, ou pour prouver l’existence dès l’époque hellénistique d’une tradition sur la merkavah, semblent oublier un fait incontestable, à savoir qu’Ezéchiel a écrit une tragédie en langue grecque, en acceptant les conventions littéraires du genre 51 52 53

H. Jacobson 1981 (4), p. 276. Boccaccini 1998, pp. 166–167. Hadas-Lebel 2001, p. 29.

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et en se rattachant aux modèles de la tragédie classique. C’est pourquoi le rêve de Moïse a été isolé et analysé hors de son contexte, sans tenir compte de sa fonction dans l’économie générale de la tragédie, de ses possibles rapports avec l’ensemble des fragments de l’Exagoge et des idées qu’Ezéchiel y exprime. Avant de chercher des parallèles avec la littérature religieuse juive de l’époque grecque et romaine, il faut donc s’efforcer de comprendre le rêve de Moïse à l’intérieur même de la structure du drame, bien que cela soit difficile en raison de l’état fragmentaire de l’œuvre. Le récit d’un rêve est un expédient assez commun dans la tragédie grecque.54 Des songes prémonitoires se trouvent dans les Perses (176–230), les Choéphores (527–533) d’Eschyle, dans l’Electre (417–423) de Sophocle, dans l’Hécube (59–97) et l’Iphigénie en Tauride (42–49) d’Euripide. Dans toutes ces pièces le récit du rêve remplit une fonction essentielle à la suite du drame en anticipant les développements et en suscitant chez le spectateur l’attente de la réalisation des présages révélés par le songe.55 On a commis l’erreur d’analyser le rêve de Moïse séparément de son interprétation, comme si cette dernière était insuffisante ou inadéquate.56 Mais il n’existe pas de raisons valables pour douter de l’interprétation de Ragouel. Quoiqu’elliptique, elle est tout à fait justifiée du point de vue de la cohérence tragique : de fugitif dans la terre de Madian qu’il était au début, le héros devient le grand prophète et le guide de son peuple. Le songe appartient à la typologie des rêves symboliques, ou bien allégoriques, si l’on se réfère à la classification d’Artémidore de Daldis : « allégoriques sont les songes qui signifient certaines choses au moyen d’autres choses » (Onirocriticon 1,2,10 : 6λληγορικο δ; οN δι’ Jλλων Jλλα σημα$νοντες). Autrement dit, le songe transmet un message à travers le langage codé des images, dont la signification est de Cf. Stearns 1927, p. 36 ss. ; Bächli 1954; Lenning 1969; Lederstrom 1971; Kamerbeek 1965, pp. 29–41. Le rêve de Moïse a été rapproché de celui d’Atossa dans les Perses, de celui de Clytemnestre dans les Choéphores d’Eschyle et dans l’Electre de Sophocle, ainsi que du rêve de la protagoniste de l’Iphigénie en Tauride d’Euripide, et de celui de Tarquin le Superbe dans le Brutus, une fabula praetexta d’Accius citée par Cicéron (Divin. 1,44). Cf. Wieneke 1931, p. 63 ; Kraus 1968, p. 175 ; Jacobson 1983, pp. 95–96; Holladay 1989, p. 437, nt. 70. 55 Aélion 1984, pp. 133–146, a essayé de démontrer que les rêves et les prophéties chez Eschyle ne sont pas de simples expédients pour créer une tension dramatique (comme c’est le cas chez Euripide), mais qu’ils revêtent une fonction révélatrice du sens profond de la tragédie. 56 Cf. Van der Horst 1987, pp. 26 s. 54

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prime abord inintelligible pour le rêveur. La forme littéraire de cette expérience onirique, dans laquelle la composante visuelle prévaut sur l’aspect auditif, comporte le récit du rêve ainsi que son explication de la part d’un interprète.57 En ce sens le verbe σημα$νειν au v. 83 est révélateur. En grec classique, il est souvent employé en relation avec la signification des rêves ; en revanche il ne présente que peu d’occurrences dans la Septante, où il signifie « donner un signal » (par exemple, à propos d’une trompette). C’est seulement chez Daniel qu’il se rapporte aux révélations communiquées à Nabuchodonosor par la vision de la statue : . ες . μγας "σ μανε τ/ βασιλε τ8 "σ1μενα "π’ "σχτων τν ?μερν (2,45 ; cf. aussi Dan 2,23 et 30). Les rêves symboliques nécessitent toujours un décryptage qui permet de saisir la signification cachée derrière les images, et le message qu’elles véhiculent. Quelle est donc la clé qui permet à Ragouel de donner une interprétation cohérente ? La sémantique du rêve est révélée sur la base du critère selon lequel le plan vertical de l’intronisation céleste de Moïse est ramené à une dimension horizontale, historique et terrestre.58 En d’autres termes, la divinisation de Moïse est conçue comme une métaphore de sa royauté terrestre, de la même façon que la contemplation de trois parties de l’univers annonce sa connaissance du passé, du présent et de l’avenir.59 7. Identification du φ'ς γενναος Ce qui a posé le plus de problèmes aux interprètes est l’identité du personnage que Moïse voit dans sa vision. Les apparitions de Dieu en songe ne sont pas absentes de la Bible. Il suffit de penser aux rêves de Salomon (1 Rois 3,4–15 et 9,2 ss.), dans lesquels Dieu promet au roi sagesse, richesse, gloire et lui assure qu’il affermira son trône et sa dynastie.60 Mais si l’on considère que l’« homme noble » assis sur le trône est Dieu, on est confronté à deux difficultés. Tout 57 58 59

(2).

Cf. SDB, s.v. «songe » ( J.M. Husser), vol. 12, col. 1445. Fallon 1978, p. 49. Je rejoins ici l’interprétation de Bauckham 1999, pp. 55–57. Cf. Lanfranchi 2003

60 Cf. Caquot 1959, p. 107, définit ces rêves comme «un oracle de légitimation royale, jouant dans l’histoire de Salomon le même rôle que la prophétie de Nathan dans celle de David (2Samuel 7) ce qui nous montre déjà que le songe équivaut à la prophétie comme mode de révélation de la volonté divine ».

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d’abord on est obligé d’admettre qu’Ezéchiel se contredit un peu plus loin quand il affirme qu’aucun mortel ne peut voir Dieu (vv. 100–101) ; deuxièmement, la présentation de Dieu comme un «homme » contraste avec les tentatives propres au judaïsme du Second Temple d’éliminer toute trace d’anthropomorphisme de la Bible. C’est pourquoi on a proposé d’identifier l’« homme noble » avec Pharaon, ou HénochMétatron (Gutman ; Jacobson), ou bien avec une hypostase divine.61 Jarl E. Fossum avance l’hypothèse qu’Ezéchiel aurait choisi le mot φFς à cause de son assonance avec φς, « lumière », pour suggérer l’idée de la vision de la Gloire de Dieu de la part de Moïse.62 Ce jeu de mots avait été déjà exploité par Parménide (28 B 14 DK) et Empédocle (31 B 45 DK), lesquels adaptent une clausule homérique en changeant sa signification (Il 5,214 ; Od 18,219). D’après Fossum, le judaïsme alexandrin identifiait le φς de Gen 1,3 avec une figure médiatrice, une hypostase de Dieu, assimilée à sa Gloire, à l’image de laquelle aurait été créé Adam. Ce même archétype céleste de l’homme apparaîtrait sur le trône dans la vision du prophète Ezéchiel selon les traducteurs de la Septante (Ez 1,26 : .μο$ωμα ^ς εoδος 6νρFπου). Or, Ezéchiel le tragique aurait appelé φFς, « homme », cette figure, tandis que le philosophe Aristobule lui aurait donné le nom de σοφ$α (Fr. 5 Holladay) et Philon celui de λ1γος (e.g. Conf. 146). Fossum cite également des passages du roman Joseph et Aséneth (14,9) et du Testament d’Abraham (version courte 7,3), à l’appui de sa conclusion. On peut ajouter également que dans le livre de la Sagesse, un autre ouvrage alexandrin, la σοφ$α partage le trône divin (9,4: τν τν σν ρ1νων πρεδρον σοφ$αν) et est envoyée à Salomon du trône de la Gloire de Dieu (9,10 : 6π ρ1νου δ1ξης σου), de même que la parole « guerrière » de Dieu (18,15 : λ1γος 6π’ οDρανν "κ ρ1νων βασιλε$ων). L’explication de Fossum, excessivement compliquée, manque, à mon avis, de fondements textuels probants. Est-il vraiment nécessaire de supposer dans notre fragment une hypostase de Dieu pour justifier l’anthropomorphisme, d’ailleurs assez modeste, que le mot φFς comporte ? On se souviendra qu’Adonaï reçoit l’épithète de äîçìî ùéà « homme de guerre »,

61

La tentative de réinterpréter la théophanie du trône en identifiant le personnage qui y siège non pas avec Dieu, mais avec un homme élu dans les cieux par Dieu, est caractéristique de certains écrits apocalyptiques, tels le Livre des Similitudes d’Hénoch et le Testament d’Abraham. D’après Rowland 1982, p. 107, ce phénomène permettait de résoudre le problème de l’anthropomorphisme inhérent à la théophanie du trône. 62 Fossum 1995, p. 21.

196

chapitre ix

« guerrier » dans le cantique de Moïse (Ex 15,3). Ezéchiel pouvait avoir à l’esprit cette image quand il a conçu le φς γεννα ος. Si cela n’est qu’une hypothèse, il faut se tourner vers le texte lui-même pour vérifier s’il nous envoie des signaux confirmant l’identification de l’«homme noble » avec Dieu. En affirmant que Dieu a envoyé un présage positif à son beau-fils, Ragouel pourrait vouloir dire simplement que certains songes viennent de la part de la divinité, selon une croyance répandue dans tout le monde ancien. Etant donné que l’exégèse du rêve commence déjà au v. 83, les mots du prêtre madianite suggèrent indirectement l’identification du personnage noble, qui cède son trône à Moïse, avec Dieu lui-même. Outre celui-ci, il y a d’autres éléments qui permettent de justifier une telle identification. Tout d’abord la présence du trône comme attribut divin. Le trône de Dieu apparaît une vingtaine de fois dans la Bible et il est situé le plus souvent dans les cieux comme symbole de sa royauté universelle. Notamment dans les visions prophétiques, Dieu est représenté assis sur un trône. Quand bien même la vision a-t-elle lieu dans le Temple de Jérusalem—c’est le cas d’Isaïe 6,1—, le trône n’est pas en rapport avec la réalité physique, mais il dépasse l’espace de l’univers créé, exactement comme dans notre fragment. Mais il y a ici un élément supplémentaire : non seulement Moïse reste debout en face du trône dans l’attitude qui est propre aux créatures angéliques quand elles louent Dieu et lui adressent leurs prières, mais il est invité à s’asseoir, une position qui dénote plus spécifiquement la dignité divine.63 De plus, le héros de la pièce acquiert des prérogatives qui dans la Bible sont l’apanage de Dieu, comme le fait d’observer la terre du ciel (Ps 33,13–14), de compter les étoiles (Is 40,26 ; Ps 147,4) et d’être vénéré par elles (Neh 9,6). Les astres sont des personnifications des anges dans plusieurs passages bibliques (e.g. 1 Rois 22,19) et il faut les entendre comme tels ici.64 Tout nous conduit donc à penser que Moïse a rêvé de prendre la place de Dieu sur le trône céleste. D’ailleurs dans l’Exode n’est-il pas écrit : «Le Seigneur parla à Moïse : Vois, je t’ai donné comme Dieu à Pharaon, et ton frère Aaron sera ton prophète » (Ex 7,1 ; cf. 4,16) ? Si l’on avait besoin d’une justification scripturaire pour l’invention poétique d’Ezéchiel, on l’aurait justement dans ce verset.

63 64

Cf. Lupieri 1999, p. 145. Cf. Hurtado 1988, p. 59 et p. 152, nt. 38. Contra H. Jacobson 1981 (4), p. 275.

le rêve de moïse et son interprétation

197

8. Du ciel à la terre: interprétation et signification du rêve A la fin du rêve Moïse se réveille effrayé. Il s’agit de la réaction typique de celui qui a eu une vision (cf. e.g. Gn 28,17; Is 6,1 ; Jos. et Asén. 14,10 ; Apoc. Abr. 10,3–4). L’intervention de Ragouel a pour fonction de donner une valeur positive aux images du rêve à ce moment encore obscures et ambiguës, susceptibles d’être interprétées comme présages négatifs par Moïse. Il a paru étrange que l’interprétation du rêve soit donnée par un païen, au contraire de ce qui advient dans l’histoire de Joseph et celle de Daniel, où les rôles sont inversés. La Bible ne dit rien au sujet des capacités onirocritiques de Ragouel. Ezéchiel amplifie le rôle de conseiller que le beau-père de Moïse joue dans l’Exode, quand il lui suggère comment organiser le peuple et administrer la justice (Ex 18,14–27).65 L’explication de Ragouel se compose de deux parties suivant les deux moments du rêve : d’abord l’interprétation de l’intronisation de Moïse comme promesse d’une βασιλε$α terrestre (vv. 84–86), ensuite l’interprétation de sa contemplation cosmique comme signe de sa mission prophétique (vv. 87–89). Tous les éléments du songe trouvent leur correspondance exacte dans les mots du prêtre de Madian, bien qu’il ne s’agisse pas d’une exégèse systématique, mais plutôt d’une explication aux allures assez rhapsodiques. L’installation de Moïse sur le trône céleste et la remise du sceptre et du diadème signifient qu’il sera roi sur la terre et qu’il jugera des mortels, représentés dans le rêve par la théorie des étoiles. Il s’agit d’une allusion au rêve de Joseph (Gn 37,9). Le fait que les étoiles défilent comme une armée d’hommes (παρ'γεν ^ς παρεμβολ βροτν) d’une part rappelle les rangs angéliques (e.g. Gn 32,2 où les anges rencontrés par Jacob à Mahanaim sont appelés παρεμβολ εο%) ; d’autre part il anticipe et suggère la lecture « réductionniste » de Ragouel, qui reprend le même mot βροτν (v. 86, également dans la clausule). Rien n’autorise à croire que la royauté de Moïse doive s’étendre à toute l’humanité, car le βροτν du v. 86 peut bien se référer au seul peuple d’Israël, comme c’est le cas sans doute au v. 166. Le public pouvait éventuellement saisir dans le dénombrement des étoiles

65 Un lien entre les Madianites et l’interprétation des rêves est établi dans le livre des Juges, à l’occasion du récit de la guerre entre les Israélites et Madian (Jg 7,13–15). Ezéchiel a-t-il mis en rapport les facultés onirologiques de l’anonyme soldat madianite du livre des Juges avec le personnage du prêtre de Madian de l’Exode ?

198

chapitre ix

une référence au recensement du peuple fait par Moïse dans Nm 1.66 Que le peuple des Israélites fût nombreux, est confirmé par le récit du messager égyptien qui raconte la traversée de la mer Rouge (v. 213 : _ν πολCς δ’ 6νδρν mχλος). Avec le trône, le sceptre et le diadème sont des attributs royaux (cf. Phil. Congr. 118). Aucune didascalie scénique ne permet de savoir si déjà à ce moment Moïse tenait dans sa main le fameux Kβδος εο% qui figure au v. 120 et avec lequel il devait envoyer les plaies d’Egypte (v. 132) et frapper la mer Rouge (v. 225). La Septante traduit le même mot äèî tantôt par σκ'πτρον tantôt par Kβδος. Le sceptre est promis à Juda lors de la bénédiction de Jacob (Gn 49,10). Il est également caractéristique du roi dans les Psaumes ; il suffit de penser au Ps 45,7: « Ton trône est éternel, ton sceptre royal est un sceptre de droiture », où le lien entre sceptre et fonction judiciaire est particulièrement évident.67 La double investiture de Moïse peut également être comprise comme réponse à la question polémique de l’Hébreu querelleur aux vers 51–52 : ?μ ν τ$ς σ’ 6πστειλε κριτν/ s πισττην "ντα%α; («Qui est-ce qui t’a envoyé à nous en tant que juge ou chef ? »). Le personnage messianique d’Oracles Sibyllins 5,415 descend du ciel tenant dans sa main le sceptre que Dieu lui a confié (σκ'πτρον *χων "ν χερσ$ν, M οN ες "γγυλιξεν). Mais dans l’Exagoge Moïse ne semble pas avoir de caractéristique messianique. Ragouel ne lui annonce pas de pouvoir universel, mais simplement le rôle que lui-même exerce sur son peuple ; Sepphora affirme en effet à propos de son père : « Un prêtre gouverne cette ville et juge les mortels (vv. 64–65 : Jρχει δ; π1λεως τ'σδε κα κρ$νει βροτο<ς / Nερε<ς) ».68 La prophétie contenue dans le rêve devait se réaliser, au moins en partie, au cours de la tragédie ; on peut le déduire du passage dans lequel le messager égyptien définit le héros . κε$νων ?γεμν Μωσ'ς (v. 224). S’il ne s’agissait que de cela, la scène du rêve pourrait paraître comme le double narratif de la théophanie du buisson ardent (vv. 90–112), qui contenait également la rencontre avec Dieu et l’attribution d’une mission et de pouvoirs spéciaux. Mais les vers du rêve semblent avoir une valeur et une fonction supplémentaires. On a rappelé qu’Ezéchiel avait opéré une sélection du matériel relatif à l’histoire de Moïse. Une grande partie des événements concernant le protagoniste, notamment la rencontre sur le Sinaï, restaient nécessairement exclus du récit de l’Exagoge, qui se terminait selon toute pro66 67 68

Gutman 1963, p. 46. Kraus 1988, ad loc. Cf. Fornaro 1982, p. 64.

le rêve de moïse et son interprétation

199

babilité après le passage de la mer Rouge et l’arrivée à l’oasis d’Elim. Ainsi la scène du songe permettait d’une certaine façon à Ezéchiel de faire allusion à des événements centraux pour la conscience religieuse de son public, même s’ils excédaient les limites temporelles de l’action tragique.

chapitre x LE BUISSON ARDENT

Fragment 8 *αY τ$ μοι σημε ον "κ βτου τ1δε, τερστι1ν τε κα βροτο ς 6πιστ$α; Jφνω βτος μ;ν κα$εται πολλ/ πυρ$, αDτο% δ; χλωρν π4ν μνει τ βλαστνον. τ$ δ ; προελν mψομαι τερστιον μγιστονY οD γ8ρ π$στιν 6νρFποις φρει.

90

95

Fragment 9 "π$σχες, G φριστε, μ προσεγγ$σ&ης, Μωσ', πρ ν s τν σν ποδν λ%σαι δσινY Aγ$α γ8ρ Bς σC γ'ς "φστηκας πλει, . δ’ "κ βτου σοι ε ος "κλμπει λ1γος. ρσησον, G πα , κα λ1γων Jκου’ "μνY Oδε ν γ8ρ mψιν τν "μν 6μ χανον νητν γεγτα, τν λ1γων δ’ *ξεστ$ σοι "μν 6κο<ειν, τν 9κατ’ "λ λυα. "γ ες σν, uν λγεις, γεννητ1ρων, Αβραμ τε κα Ισα8κ κα ΙακFβου τρ$του. μνησε ς δ’ "κε$νων κα *τ’ "μν δωρημτων πρειμι σσαι λαν 2Εβρα$ων "μ1ν, Oδν κκωσιν κα π1νον δο<λων "μν. 6λλ’ 9ρπε κα σ μαινε το ς "μο ς λ1γοις πρτον μ;ν αDτο ς π4σιν 2Εβρα$οις .μο%, *πειτα βασιλε τ8 Eπ’ "μο% τεταγμνα, Mπως σC λαν τν "μν "ξγοις χον1ς.

100

105

110

202

chapitre x

Fragment 10 οDκ εdλογος πφυκα, γλσσα δ’ "στ$ μοι δ<σφραστος, Oσχν1φωνος, bστε μ λ1γους "μοCς γενσαι βασιλως "ναντ$ον.

115

Fragment 11 Αρωνα πμψω σν κασ$γνητον ταχ<, /u πντα λξεις τ6ξ "μο% λελεγμνα, κα αDτς λαλ σει βασιλως "ναντ$ον, σC μ;ν πρς ?μ4ς, . δ; λαβν σεν πρα.

Fragment 12 τ$ δ’ "ν χερο ν σο ν το%τ’ *χεις; λξον τχος. Kβδον τετραπ1δων κα βροτν κολστριαν. K ψον πρς οpδας κα 6ποχFρησον ταχ<. δρκων γ8ρ *σται φοβερ1ς, bστε αυμσαι. OδοC ββληταιY δσπο’, vλεως γενο%Y ^ς φοβερ1ς, ^ς πλωροςY οRκτειρον σ< μεY πφρικ’ OδFν, μλη δ; σFματος τρμει. μηδ;ν φοβη&'ς, χε ρα δ’ "κτε$νας λαβ οDρν, πλιν δ; Kβδος *σσε’ bσπερ _ν. *νες δ; χε ρ’ εOς κ1λπον "ξνεγκ τε. OδοC τ ταχν, γγονεν ^σπερε χιFν. *νες πλιν δ’ εOς κ1λπον, *σται δ’ bσπερ _ν.

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125

130

Traduction Fragment 8 [Moïse] Ah ! Qu’est ce signe qui vient à moi du buisson, prodigieux et source d’incrédulité pour les mortels ? Tout à coup le buisson brûle d’un grand feu, mais tout son feuillage reste verdoyant. Quoi donc ? En avançant, je regarderai ce prodige énorme, car il est incroyable pour les hommes.

90

95

le buisson ardent

203

Fragment 9 [Dieu] Arrête, excellent Moïse, ne t’approche pas, avant d’avoir défait les lacets (des sandales) de tes pieds car la terre sur laquelle tu te trouves est sacrée, et du buisson brille pour toi une parole divine. Courage, mon fils, écoute mes paroles, car il est impossible de voir mon visage pour toi qui es mortel, mais tu peux entendre mes paroles, pour lesquelles je suis venu. Moi, je suis le Dieu de ceux que tu appelles tes pères, Abraham, Isaac et Jacob en troisième. En me souvenant d’eux ainsi que de mes dons, je suis ici pour sauver mon peuple, les Hébreux, car j’ai vu la détresse et la souffrance de mes serviteurs. Allez, va et révèle avec mes paroles, d’abord aux Hébreux tous assemblés, ensuite au roi, les ordres que je te donne, faire sortir mon peuple de ce pays.

100

105

110

Fragment 10 [Moïse] Je ne suis pas éloquent, ma langue a du mal à parler, elle est empêchée, de sorte que mes mots n’arriveront pas en face du roi.

115

Fragment 11 [Dieu] J’enverrai bientôt ton frère Aaron, auquel tu diras tout ce que j’ai dit. Ce sera lui qui parlera en face du roi, toi, tu parleras à moi, et lui il parlera en ton nom. Fragment 12 [Dieu] Qu’est ce que c’est que tu tiens dans tes mains ? Dis-le vite. 120 [Moïse] Un bâton qui maîtrise quadrupèdes et hommes. [Dieu] Jette-le par terre et éloigne-toi vite, car il deviendra un serpent effrayant, de sorte que tu seras étonné.

204

chapitre x

[Moïse] Voilà, il est par terre. Seigneur, sois bienveillant. 125 Qu’il est effrayant, prodigieux ! Aie pitié de moi. Je frémis à le regarder, les membres de mon corps tremblent. [Dieu] N’aie pas peur, étends la main et saisis la queue, à nouveau il sera un bâton comme il était auparavant. Puis, mets ta main dans ton sein et extrais-la. 130 [Moïse] Voilà, (j’ai accompli) ton ordre ; elle est devenue tout à fait comme de la neige. [Dieu] Mets-la à nouveau dans ton sein, elle sera comme elle était auparavant.

Notes On ignore ce qui se passait entre la réplique de Ragouel interprétant le rêve de Moïse (fr. 7) et l’épisode du buisson ardent. Les fragments 8 à 11 sont introduits par Alexandre Polyhistor avec les mots suivants : περ δ; τ'ς καιομνης βτου κα τ'ς 6ποστολ'ς αDτο% τ'ς πρς Φαρα πλιν παρεισγει δι’ 6μοιβα$ων τν Μωσ'ν τ/ ε/ διαλεγ1μενον (PE 9,29,7:

«Au sujet du buisson ardent et de sa mission [scil. de Moïse] auprès de Pharaon, à nouveau il [scil. Ezéchiel] introduit Moïse qui dialogue avec Dieu en échangeant des répliques »). Ces quatre fragments se suivaient très probablement sans interruption. Alexandre se limite à signaler, comme d’habitude, le changement du personnage qui parle (à Moïse appartiennent les fr. 8 et 10, à Dieu les fr. 9 et 11). Mais il a sûrement omis une partie du dialogue entre les fr. 9 et 10, comme il appert de ses propres mots : εoτα Eποβς τινα 6μοιβα α αDτς . Μωσ'ς λγει (PE 9,29,9). Il est impossible de savoir le contenu exact des passages omis, qui coïncident avec la section d’Ex 3,11–20, où Dieu révèle à Moïse son nom. Entre la réponse de Dieu à Moïse (fr. 11) et la scène de la transformation miraculeuse du bâton et de la main (fr. 12), trouvait place très probablement une réplique dans laquelle Moïse avançait d’autres doutes concernant sa mission auprès de Pharaon. Cela oblige Dieu à donner davantage de gages en opérant les miracles du bâton et de la main. Dans la phrase qui introduit le fr. 12, Alexandre précise le sujet des vv. 121–132 et leur forme dialoguée : περ δ; τ'ς Kβδου κα τν Jλλων τερτων ο`τω δι’ 6μοιβα$ων εRρηκεY (PE 9,29,11).

le buisson ardent

205

[90] *α : est employé très souvent chez Euripide pour indiquer un état de surprise accompagné de peur.1 σημε ον : cf. vv. 226 et 247. Pour l’association des mots σημε ον et τρας, voir note au v. 226. [91] τερστιον : cf. vv. 94, 220 et 226. Ici le suffixe -ιον n’implique pas de valeur diminutive, comme le montre l’expression τερστιον μγιστον (vv. 94–95). Cette forme ce trouve aussi chez Phil. Mos. 1,71 ; 1,165 ; 2,266 et Jos. AJ 10,28. Sur les substantifs se terminant en -ιον, cf. note au v. 133. 6πιστ$α : le mot 6πιστ$α (dans le sens d’«incrédulité ») et son contraire π$στις associés aux τρατα figurent chez Phil. Mos. 1,90, dans le contexte des miracles accomplis par Moïse en présence de Pharaon. Le sens que le mot revêt ici («source d’incrédulité ») n’est attesté que chez Ezéchiel.2 [92] Jφνω : cf. v. 232, où l’adverbe souligne, comme ici, le caractère soudain de l’événement miraculeux. Ce détail est absent dans le texte de l’Exode, mais se trouve chez Artapan (ap. Eus. PE 9,27,21 : αOφνιδ$ως). Les occurrences de Jφνω chez les tragiques sont nombreuses. πολλ/ πυρ$ : dans l’Exode rien n’est dit sur les dimensions du feu. Mais ce détail se trouve chez Phil. Mos. 1,65 (πολλ&' φλογ$) et Jos. AJ 2,266 (φλογς πολλ'ς). [93] Le vers est une élaboration poétique du sobre passage biblique correspondant : . δ; βτος οD κατεκα$ετο (Ex 3,2). D’après Jacobson, ce vers présuppose une tradition exégétique palestinienne d’Ex 3,2 qui serait conservée dans le Targum et chez Josèphe (AJ 2,266 : π%ρ γ8ρ μνου βτων νεμ1μενον τν περ αDτν χλ1ην τ1 τε Jνος αDτο% παρ'λεν 6βλαβ;ς κα τν "γκρπων κλδων οDδ;ν aφνισε κα τα%τα τ'ς φλογς πολλ'ς κα Iξυττης Eπαρχο<σης).3 τ βλαστνον : est souvent traduit par «pousse » «rejeton », mais ici la

traduction correcte est celle proposée par Jacobson : «feuillage ».4

Cf. Wieneke 1931, p. 74. Cf. Sutton 1977, p. 211. L’exemple tiré d’Isocrate 17,48 cité par Wieneke 1931, p. 74 ne me paraît pas pertinent. 3 Jacobson 1983, pp. 100–101. 4 Cf. Passoni dell’Acqua 1984, p. 103 qui propose «ramaglia», c’est-à-dire, «branches ». 1 2

206

chapitre x

[94] προελFν : dans Ex 3,3 on lit παρελFν (« en passant à côté »), qui est équivalent du point de vue de la métrique. Pourquoi Ezéchiel a-t-il changé le préfixe ? On peut supposer qu’en tant que didascalie interne, προελFν (« en avançant ») était perçu comme plus efficace que παρελFν. τερστιον : la conjecture de Kuiper τρας τ1δε n’est pas justifiée. Cf. v. 91, 220 et 226. [95] π$στιν : φρειν π$στιν se trouve chez Sophocle, mais au sens de « promettre » (cf. OT 1445 : κα γ8ρ σC ν%ν γ’ yν τ/ ε/ π$στιν φροις ; et El. 735 : τ/ τλει π$στιν φρων). Cette expression peut avoir la signification technique de « fournir une preuve », par ex. chez Théophr. De caus. plant. 6,15,2; De sensu 79 ; Strab. 2,1,2; 2,1,3. En revanche, ici elle signifie «donner de la confiance ». [96] "π$σχες : cet impératif est souvent employé par Euripide. Cf. par exemple Ion 1320 ; Phoen. 92, 452, 896 ; Or. 1069. Cf. aussi Esch. Choe. 896 ; Pr. 697; Soph. OC 856. φριστε : est un épithète homérique (cf. par ex. Il 6,123 ; 15,247). Cf. Or. Sib. 3,111. μ προσεγγ$σ&ης : Ex 3,5 : μ "γγ$σ&ης uδε. L’ajout d’un préfixe supplémentaire est propre à la langue d’Ezéchiel. Cf. infra "φστηκας (v. 99) par rapport à 9στηκας d’Ex 3,5. [97] τν σν ποδν … δσιν : cette périphrase pour indiquer les « sandales » (Ex 3,5 : τ Eπ1δημα) ne se trouve pas ailleurs. Ezéchiel pensait peut-être au substantif Eπ1δεσις, synonyme de Eπ1δημα (cf. Pl. Charm. 173b). [98] Bς σC γ'ς : est une correction de Dübner pour éviter le hiatus que présente la leçon des mss. I O et N : ? γ' Mπου σ< et que la conjecture de Kuiper (? γ' "φ’ Bς) n’élimine pas. Fornaro préfère garder la leçon des mss. et laisser le hiatus.5 [99] ε ος … λ1γος : cf. Phil. Mos. 1,85 : τ8 ε α λ1για. L’adjectif ε ος est employé une autre fois dans l’Exagoge pour qualifier les miracles de la mer Rouge (v. 220 : ε$ων … τεραστ$ων). λ1γος se trouve cinq fois

5

Fornaro 1982, p. 145.

le buisson ardent

207

dans les fragments de l’Exagoge (en quatre cas, il s’agit des mots de Dieu: vv. 100, 102, 109), mais c’est seulement ici qu’il est employé au singulier. "κλμπει : cf. v. 246. Il s’agit d’une synesthésie, figure de rhétorique qui consiste à attribuer le champ sémantique d’un domaine sensoriel à un autre domaine, en l’occurrence la vue ("κλμπει) au son (λ1γος). Pour l’interprétation de ce passage, voir commentaire infra. "κλμπω figure aussi chez Artapan (ap. Eus. PE 9,27,37) en relation avec la colonne de feu qui conduit les Hébreux (exactement comme dans Exag. 246). [100] ρσησον, G πα : la même expression, comme le signale Snell dans l’apparat de son édition, se trouve dans un fragment de tragédie hellénistique conservé dans un papyrus du Ier siècle de notre ère : ρσησον, G πα , μ κμ&ηςY στ'σον π1δα (Pap. Oxy. vol. 36, n. 2746, pp. 7– 11=fr. 649 Sn., v. 1). Comme l’observe Wieneke, ρσει est employé très fréquemment en début de vers chez Euripide.6 Cf. aussi Esch. Suppl. 600 (αρσε τε πα δες) et Sept. 792. Artapan (ap. Eus. PE 9,27,22) écrit que Moïse, après avoir entendu la voix divine émanant du buisson, s’était réconforté : αρρ σαντα. L’impératif de αρρε ν se trouve deux fois dans l’Exode, mais dans la bouche de Moïse qui exhorte le peuple à avoir courage (14,13 et 20,20). πα : dans la Septante, Moïse est appelé ερπων de Dieu (Ex 4,10) ou οOκτης κυρ$ου (Dt 34,5). [101] 6μ χανον : cet adjectif est employé trois fois en fin de vers par Euripide (fr. 886,3 Nauck ; Hec. 1123 ; El. 529). A l’origine du développement sur l’impossibilité pour les mortels de voir la divinité il y a peut-être les passages d’Ex 3,6 (« Alors Moïse détourna son visage : il redoutait de regarder Dieu en face ») et d’Ex 33,20 (« Tu ne pourras voir ma face, car un homme ne peut voir ma face et vivre »). Cf. Phil. Fug. 141 et 163–164. [103] "μν : dans la première partie de son discours, Dieu emploie très fréquemment l’adjectif possessif. Cf. vv. 100, 101, 103, 106, 107, 108, 109, 112. A cette véritable surabondance, il faut ajouter les pronoms personnels de première personne : "γF (104), "μο% (111, 117), ?μ4ς (119). C’est

6

Wieneke 1931, p. 77.

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une façon de la part d’Ezéchiel d’insister d’une part sur l’intervention directe de Dieu dans l’histoire, de l’autre sur sa relation exclusive avec Moïse et son peuple. [104] uν λγεις : cf. v. 149 : οDδ;ν uν λγω. La traduction « dont tu parles » (Holladay) n’a pas de sens car Moïse n’a pas mentionné ses ancêtres. Une référence au v. 35 (γνος πατρ/ον) me semble trop éloignée. Girardi pense qu’il faut entendre la phrase relative de la façon suivante : uν λγεις με εν εoναι («dont tu dis que je suis le Dieu»). Girardi classe cette expression parmi celles qu’on ne pourrait pas comprendre sans avoir recours au texte de la Septante (au cas échéant Ex 3,16).7 Mais il me semble plus logique de traduire « les ancêtres que tu dis être les tiens » (Fornaro, Jacobson) ou «de ceux que tu appelles tes pères ». γεννητ1ρων : la Septante n’emploie jamais ce terme pour désigner les patriarches. En revanche, γενν τωρ se trouve chez les tragiques, souvent comme épithète de Zeus (cf. par exemple Esch. Suppl. 206 ; Eur. Hipp. 683). [106] "μν δωρημτων : cf. v. 35 (εο% δωρ ματα) où les dons de Dieu sont également associés aux patriarches (γνος πατρ/ον). Les savants se sont interrogés sur la signification exacte qu’il faut attribuer au terme δωρ ματα. Dans la Septante δFρημα figure une seule fois, précisément dans Sir 34,18, où il indique les offrandes, plus communément désignées par le mot δρον (souvent avec le génitif objectif εο%), qui dans le Pentateuque traduit avec une constance presque parfaite ïáø÷, c’està-dire l’offrande sacrificielle entendue au sens le plus général.8 Josèphe lui-même propose de traduire κορβν par δρον εο% (CAp. 1,167). Mais dans notre contexte δωρ ματα ne peut pas faire allusion aux offrandes faites à Dieu. Girardi, Wieneke et Gutman pensent que δωρ ματα désignent les promesses que Dieu a faites aux patriarches.9 JacobGirardi 1902, p. 49. Daniel 1966, pp. 119–130. Dans les écrits du judaïsme hellénistique les «dons de Dieu » peuvent désigner des choses différentes. Ainsi dans la Lettre d’Aristée, le fait d’avoir un intellect fin et de savoir discerner chaque chose est désigné comme εο% δFρημα καλ1ν (LArist. 276, cf. aussi 225, 231 et 272). Le mot δωρ ματα est employé également chez Philon et dans le Nouveau Testament. Cf. TWNT, vol. 2, p. 169, s.v. δ$δωμι (Büchsel). 9 Girardi 1902 : «promessa che fa la Divinità in favore degli uomini »; Wieneke 1931: «promissa Dei »; Gutman 1963 : (íäì) éúåçèáä. 7 8

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son fait remarquer que ce substantif ne signifie jamais « promesse » et, en s’appuyant sur des exemples tirés d’Euripide, propose de traduire par « the gifts that I have received ».10 D’après Jacobson, Ezéchiel aurait essayé de rendre dans un langage familier à son public païen la notion de «mérites des pères », selon laquelle les bienfaits que Dieu accorda aux Hébreux étaient dus aux mérites que les patriarches avaient obtenus par leur conduite. Des traces de cette notion largement connue des sources rabbiniques se trouveraient déjà chez Philon (cf. Spec. 4,181). Je préfère suivre l’interprétation proposée par William Horbury, selon laquelle δωρ ματα d’Exag. 35 et 106, indiquerait l’alliance accordée aux patriarches : « the gifts of God in Ezekiel’s tragedy (…) are indeed the national covenants granted to the patriarchs ».11 Horbury cite des passages de Philon et de Josèphe dans lesquels le champ sémantique du «don » exprime la notion d’alliance (cf. par ex. Phil. Mut. 52). Contrairement à ce que pense Jacobson, Ezéchiel ne “traduit” pas ici une notion juive dans un langage compréhensible par les païens, mais emploie le terme δFρημα dans une acception propre au judaïsme de langue grecque, qui sera reprise par les auteurs chrétiens (cf. par exemple 1 Clém. 31–32). Cette interprétation de Horbury est confirmée par le verbe μνησε$ς, qui renvoie à Ex 6,3–5, le véritable sous-texte des vv. 106 : κα "μν σην τ'ς δια κης Eμν. [107] πρειμι : cf. vv. 26, 39, 44, 235. λαν Εβρα$ων "μ1ν : Ex 3,10 et 12: τν λα1ν μου. En suivant l’usage de la Septante, Ezéchiel emploie le mot λα1ς presque exclusivement pour désigner le peuple d’Israël (voir note au v. 4). [108] δο<λων "μν : Jacobson met en relation l’expression «mes serviteurs » avec l’exégèse rabbinique selon laquelle les Hébreux, en sortant de l’Egypte, s’étaient libérés de l’esclavage de Pharaon et étaient devenus « serviteurs de Dieu ». L’idée que les Hébreux sont « serviteurs de Dieu » aurait été tirée du Ps 113,1 (äåäé éãáò åììä « Serviteurs du Seigneur, louez … » )12 qui constitue la première section du Hallel. Selon la tradition, les Hébreux sortant du pays d’Egypte auraient chanté le 10 Gifford 1903 traduit «my gifts to them », Magnin 1848 «mes dons », Fornaro 1982 «miei benefici ». 11 Horbury 1986, p. 38. 12 Mais la Septante interprète différemment: αOνεXτε, πα δες, κ<ριον … («Louez, serviteurs, le Seigneur »).

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Hallel, qui, pour cette raison, fut repris dans le service du seder pascal.13 L’explication est suggestive, mais un peu compliquée. Il ne faut pas oublier que Lv 25,42 affirme que les Hébreux sortis d’Egypte, sont les «serviteurs » de Dieu: … οOκται μο< εOσιν οkτοι, ο„ς "ξ γαγον "κ γ'ς ΑOγ<πτου. En outre, tant que les Hébreux souffrent sous la κκωσις et le π1νος, dont il est question au v. 108, ils ne sont pas encore les serviteurs du Seigneur (au sens de «libérés de l’esclavage », comme Jacobson le suggère). [109] 6λλ’ 9ρπε : est une tournure inspirée d’Euripide (cf. Andr. 722 ; IT 699, 1411). [112] "ξγοις : Stephanus corrigeait en "ξγ&ης, mais l’optatif des mss. est justifié si on le fait dépendre de τεταγμνα. Le verbe est particulièrement significatif parce qu’il correspond au titre de la pièce : "ξαγωγ . χον1ς : Ezéchiel emploie quatre fois le mot χFν (vv. 135, 154, 183) toujours dans la dernière position du vers. Il s’agit d’un mot poétique qu’Ezéchiel fait alterner avec γα α (v. 78) et le terme plus prosaïque γ (vv. 1, 58, 60, 62, 77, 87, 98). On peut observer que χFν et γα α sont très largement utilisés dans d’autres œuvres poétiques du judaïsme hellénistique, tels les Oracles Sibyllins, le Pseudo-Orphée et le PseudoPhocylide. [113] οDκ εdλογος : dans la Septante, Moïse se qualifie de οDχ Nκαν1ς, Oσχν1φωνος et βραδ<γλωσσος en Ex 4,10 (et Jλογος en Ex 6,12), mais certains manuscrits connaissent la variante οDκ εdλογος (voir l’apparat de l’édition de Wevers 1991 à Ex 4,10). οDκ εdλογος se trouve également chez Phil, Mos. 1,83. On peut penser qu’Ezéchiel et Philon lisaient le même texte de l’Exode, comme le suggère Van der Horst,14 ou bien que Philon avait à l’esprit le passage de l’Exagoge. εdλογος est employé par Artapan pour qualifier l’excuse spécieuse ("π’ εDλ1γ/ω αOτ$Lα) avec laquelle Pharaon essaie de tuer Moïse (ap. Eus. PE 9,27,7). [114] δ<σφραστος : est un adjectif assez rare dans le grec classique et hellénistique. Il est attesté une seule fois chez Platon, mais avec la signification de « difficile à dire » et, par conséquent, «mystérieux » (Tim. 50c ; cf. aussi Oppien Halieut. 2,60). La signification active «qui 13 14

Jacobson 1983, pp. 107–109. Van der Horst 1984, p. 368.

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parle avec difficulté » se retrouve dans l’adverbe δυσφρστως employé par Lycophron (v. 1466 : =λικτ8 κωτ$λλουσα δυσφρστως *πη). [115] "μο<ς : à noter le fort enjambement entre l’adjectif possessif et le substantif auquel il se réfère (λ1γους). Le même phénomène s’observe aux vv. 102–103: λ1γων …/ "μν. [116] κασ$γνητον : Ezéchiel emploie un terme plus recherché et poétique par rapport à l’6δελφ1ς de la Septante (Ex 4,14). [121] Kβδον : le bâton de Moïse était un élément central du décor de la pièce, capable à lui seul de faire reconnaître le protagoniste aux yeux des spectateurs.15 Il est mentionné à nouveau dans le fragment relatif aux plaies d’Egypte (v. 132) et dans la rhesis du messager égyptien (v. 225). τετραπ1δων : cf. v. 143. κολστριαν : est un hapax. Une autre forme du féminin de κολαστ ρ, « qui punit » est κολστειρα (dans l’épigramme d’un poète du IIe siècle av.n.è., Antipater de Sidon, AP 7,425,6). Dans l’Exode, rien n’est dit sur le bâton de Moïse. Il s’agit d’une expansion d’Ezéchiel. Wieneke cite le passage d’Ex 8,12 où il est question du bâton avec lequel Aaron frappe la poussière de la terre et produit des moustiques sur les hommes et les bêtes ("ν τε το ς 6νρFποις κα "ν το ς τετρποσιν). Mais en ce moment de l’histoire, Moïse ne peut pas encore savoir que le bâton deviendra instrument de punition pour les Egyptiens. [123] δρκων : dans le passage correspondant de la Septante (Ex 4,3) il est question non pas d’un δρκων, mais d’un mφις. Fountoulakis fait observer que le mot δρκων se trouve dans les sources littéraires et iconographiques concernant les représentations des serpents dans un contexte théâtral. Des objets décorés avec des serpents faisaient partie du décor du théâtre du Ve siècle av.n.è., notamment le bâton du héraut, comme l’attestent le fragment d’une pièce perdue de Sophocle (fr. 701 Radt) et le lexique d’Hésychius (s.v. δρκοντα).16 Fountoulakis 1995–1996, p. 93 pense que : «This semantic fortification of Moses’ rod has its impact on the play’s language and it would be worth noting that this is called Kβδος as distinct from the word βακτηρ$α which is employed at 182 in order to denote a dramatically insignificant walking stick ». Mais il s’agit d’une interprétation excessivement recherchée, car Ezéchiel ne fait que suivre ici le choix sémantique de la Septante. 16 Fountoulakis 1995–1996, pp. 93–94. 15

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[125] πλωρος : est un adjectif épique. Cf. par exemple Il. 12,202 : δρκοντα φρων Iν<χεσσι πλωρον et Hés. Theog. 299 : πλωρον mφιν δειν1ν τε μγαν τε. [130] ^σπερε χιFν : Ezéchiel suit la Septante et évite toute référence à la lèpre mentionnée en Ex 4,6. La littérature anti-juive alexandrine, probablement à partir de ce passage, faisait de Moïse un lépreux (cf. Jos. CAp 1,281 et AJ 3,265).17 commentaire Les fragments 8 à 12, qui couvrent le récit d’Ex 3,1–4,16, appartiennent à la scène du buisson ardent, qui se prolonge avec les instructions sur la Pâque (fr. 13 et, peut-être, 14). Les questions relatives à la représentation de cette scène ont été abordées dans le chapitre sur les aspects littéraires de l’Exagoge. Je concentrerai ici l’attention sur les solutions qu’Ezéchiel a mises en place pour la dramatisation de cette section de l’Exode ainsi que sur les écarts entre le texte biblique et les vers de l’Exagoge. Comme toujours chez Ezéchiel la dramatisation et l’interprétation du texte biblique sont strictement liées.

La parole divine Tandis que dans le passage parallèle de la Bible il est question d’un ange du Seigneur qui se révèle à Moïse dans les flammes du buisson (Ex 3,2: Jγγελος κυρ$ου ; cf. Act. Ap. 7,30), dans l’Exagoge c’est la parole divine (ε ος λ1γος) qui se manifeste dans le buisson ardent. A partir de cette substitution et de l’emploi du mot λ1γος, les savants ont été tentés de considérer Ezéchiel comme un des témoins les plus anciens de la théologie du λ1γος, qui trouvera une formulation philosophique accomplie chez Philon d’Alexandrie.18 Kuiper pense que l’expression ε ος λ1γος possède la signification technique que la philosophie hellénistique juive lui attribuait, à savoir celle d’une hypostase de Dieu, une puis-

Cf. Hata 1987 ; Le Boulluec – Sandevoir 1989, p. 97. Dans Cher. 3 et 36, Philon affirme que l’ange rencontré par Agar (Gn 16,7) et par Balaam (Nb 22,22) est un ε ος λ1γος. 17 18

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sance intermédiaire entre Dieu et l’univers.19 Goodenough n’a pas de doute à ce sujet : «The fire in the bush is the Divine Logos ».20 Pour sa part, Schlatter voit dans le passage d’Ezéchiel un témoignage de la diffusion des idées stoïciennes en milieu juif : «Wie populär die stoischen Sätze wurden, zeigt der Vers des Dramatikers Ezechiel ein volles Jahrhundert vor Philo über das, was Moses am brennenden Busche sah : er sah das göttliche “Wort”. Überall da, wo Einfluss der Stoa vorlag, doch so, dass das geistige Element im Gottesgedanken die Oberhand hatte, war für dasjenige Göttliche, das im Weltlauf erscheint, das “Wort” die nächstliegende Formel ».21 On peut citer également l’opinion de Meeks qui va dans le même sens : la mention du ε ος λ1γος de la part d’Ezéchiel prouverait que l’idée selon laquelle Moïse, lors de la rencontre au buisson ardent, aurait vu le Logos de Dieu, précède Philon au moins d’un siècle (cf. Phil. Confus. 95–97).22 D’autres savants ont formulé des doutes sur cette interprétation du ε ος λ1γος du v. 99. Wieneke exprime ainsi sa perplexité : Ezechielem (εον λ γον personificationem Dei vel vim quandam ex Deo effluentem habuisse vix puto (…). (εος λ γος hoc loco (…) divina vox esse mihi videtur.23 Pour Martin Hengel, le λ1γος dont il est question dans l’Exagoge ne possède pas encore les caractères d’une hypostase divine, d’un être intermédiaire subordonné à Dieu, comme ce sera le cas plus tard chez Philon. Il s’agirait plutôt d’une expression de l’action de Dieu dans l’histoire.24 Faut-il suivre l’avis de ceux qui interprètent ε ος λ1γος au sens littéral comme « voix divine » ou accorder à cette expression un sens plus prégnant ? Avant de trancher, considérons les occurrences de cette expression dans le contexte du judaïsme hellénistique. Θε ος λ1γος ne se trouve jamais dans la Septante, qui, en revanche, emploie maintes fois des expressions semblables, tels λ1γος εο%, λ1γος κυρ$ου, φων κυρ$ου et K'μα κυρ$ου pour traduire äåäé­øáã ou íéäìà­øáã (cf. à titre d’exemple Ex 9,20 : K'μα κυρ$ου). En revanche, l’expression figure dans d’autres écrits du judaïsme hellénistique, sans que sa signification Kuiper 1903, p. 61 et Kuiper 1904, pp. 79–87. Van der Horst 1987, p. 33, n’exclut pas cette possibilité : «Zien we bij Ezechiël al de eerste aanzetten tot de Logostheologie ?». 20 Goodenough 1935, p. 290. 21 Schlatter 1925, p. 215. 22 Meeks 1967, p. 157. 23 Wieneke 1931, p. 77. 24 Hengel 19732, p. 303, nt. 383. 19

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soit univoque. On la trouve, comme synonyme de ε$α φων , chez Aristobule : « Il faut prendre la voix divine (τν ε$αν φων ν) non pas comme une parole proférée (Kητν λ1γον), mais comme des productions d’œuvres, de même que dans sa législation Moïse nous a dit en paroles de Dieu (εο% λ1γους) toute la genèse du monde : ‘Dieu dit et ce fut fait’ » (ap. Eus. PE 13,12,3). Dans le passage du philosophe alexandrin qu’on vient de citer, la voix divine renvoie à l’action créatrice de Dieu, plutôt qu’à une forme d’épiphanie divine.25 Dans les fragments du Pseudo-Orphée, Orphée invite son disciple Musée à fixer son regard sur le discours divin et à s’y conformer (ap. Eus. PE 13,12,5 : εOς δ; λ1γον ε ον βλψας το<τ/ω προσδρευε). Ici le ε ος λ1γος semble être en relation avec le Nερς λ1γος qu’Aristobule donne comme titre au poème du Pseudo-Orphée. Il n’y aurait donc aucune relation avec la parole divine adressée à Moïse dans l’Exagoge.26 Jacobson remarque à juste titre que même chez Philon ε ος λ1γος, qui figure un nombre impressionnant de fois, ne possède pas toujours le sens technique et philosophique, mais est employé aussi pour indiquer les instructions que Dieu donne à Abraham (par ex. Poster. 102), et pour désigner la Loi (par ex. Migr. 130) ou le texte sacré (par ex. Leg. 3,8, Somn. 1,190).27 C’est ainsi que dans Vita Mosis, Philon peut appeller ε ος λ1γος la loi qui règle le mouvement des planètes. La recherche des parallèles de l’expression ε ος λ1γος ne permet pas à elle seule de résoudre la question du sens que ces mots revêtent chez Ezéchiel, car ses significations, comme on l’a vu, changent selon les sources. Il est plus utile de comparer les récits de l’épisode du buisson ardent chez d’autres auteurs juifs de langue grecque. Artapan, par exemple, parle d’une « voix divine » qui ordonne à Moïse de marcher contre l’Egypte (ap. Eus. PE 9,27,21 : φωνν δ’ αDτ/ ε$αν εOπε ν στρατε<ειν "π’ ΑRγυπτον). Chez Josèphe, il est question aussi d’une voix que l’historien des Antiquités juives identifie avec Dieu (AJ 2,267: κατεπλγη δ’ *τι μ4λλον φωνν το% πυρς 6φιντος κα Iνομαστ καλσαντος αDτν κα ποιησαμνου λ1γους). Ces exégètes essayaient vraisemblablement de

résoudre la contradiction du texte de l’Exode : l’ange du Seigneur qui apparaît dans le buisson (3,2: |φη δ; αDτ/ Jγγελος κυρ$ου "ν φλογ 25 Cf. Walter 1964, p. 81 pense que le ε ος λ1γος d’Aristobule n’a pas encore les caractéristiques d’une hypostase divine. 26 Contra Holladay 1996, pp. 64, 68 et 89. 27 Jacobson 1981 (4), pp. 280–281.

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πυρς "κ το% βτου) semble disparaître dans la suite du récit, où il n’est plus question d’un ange, mais seulement de Dieu. De même, l’auteur des Actes des Apôtres parle, à côté de l’ange, de « la voix du Seigneur » (7,31 : φων κυρ$ου). Sur la base de ces parallèles, on peut conclure, comme le fait Robertson, que ε ος λ1γος chez Ezéchiel ne serait qu’un équivalent, plus convenable du point de vue de la métrique, de ε α φων .28 Au lieu de représenter sur scène un ange qui parle à Moïse, Ezéchiel a préféré faire parler directement la voix de Dieu du dehors de la scène, selon une technique déjà employée dans le théâtre grec du Ve siècle. Il aurait été difficile de rester fidèle au texte de l’Exode et réaliser “scéniquement” le remplacement de l’ange par Dieu. D’autant plus que la représentation de l’ange aurait posé des problèmes, faute de descriptions dans la Bible de l’aspect extérieur des anges. Mais cette solution dramaturgique n’implique pas, a priori, de l’hostilité de la part de notre poète à l’égard des anges. Dans un autre contexte, notamment dans le récit de la Pâque, il introduit sans difficultés l’ange de la mort qui épargne les Hébreux (v. 159).

Le passage du buisson ardent peut être mis en relation avec un autre épisode de l’Exagoge, dans lequel la présence divine se manifeste également sous forme de lumière. Il s’agit du récit des explorateurs envoyés par Moïse qui voient briller un éclat dans la nuit, « signe pareil à une colonne de feu» (vv. 246–247). Le rapport entre les deux épiphanies est souligné par le recours au mot σημε ον (vv. 90 et 247) et au verbe "κλμπω (vv. 99 et 246). Un autre trait commun aux deux épisodes est le fait qu’Ezéchiel élimine la présence de l’ange de Dieu, dont il est question dans la Bible. En effet, l’Exode semble suggérer l’identification de la colonne de feu qui conduit les Hébreux avec l’ange : « L’ange de Dieu qui marchait en avant du camp des fils d’Israël se déplaça et marcha derrière eux. La colonne de nuée aussi se déplaça de devant eux et se tint derrière eux » (Ex 14,19). Ezéchiel ne met pas en question l’existence des anges, mais il évite d’en donner une description et, à plus forte raison, de les présenter sur scène.

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Robertson in OTP, p. 813.

chapitre xi LES PLAIES D’EGYPTE ET LES PRESCRIPTIONS POUR LA PÂQUE

Fragment 13 "ν τ&'δε Kβδ/ω πντα ποι σεις κακY πρτον μ;ν αHμα ποτμιον Kυ σεται πηγα$ τε π4σαι κα Eδτων συστ ματαY βατρχων τε πλ'ος [κα ] σκν πα τ’ "μβαλ χον$. *πειτα τφραν οHς καμινα$αν πσω, 6ναβρυ σει δ’ "ν βροτο ς 9λκη πικρ. κυν1μυια δ’ wξει κα βροτοCς ΑOγυπτ$ων πολλοCς κακFσει. μετ8 δ; τα%τ’ *σται πλιν λοιμ1ς, ανο%νται δ’ οHς *νεστι καρδ$α σκληρ. πικραν δ’ οDραν1νY χλαζα ν%ν σCν πυρ πεσε ται κα νεκροCς  σει βροτο<ς. καρπο$ τ’ Iλο%νται τετραπ1δων τε σFματαY σκ1τος τε  σω τρε ς "φ’ ?μρας Mλας 6κρ$δας τε πμψω, κα περισσ8 βρFματα lπαντ’ 6ναλFσουσι κα καρπο% χλ1ην. "π π4σι το<τοις τκν’ 6ποκτεν βροτν πρωτ1γονα. πα<σω δ’ `βριν 6νρFπων κακν. Φαρα δ; βασιλεCς πε$σετ’ οDδ;ν uν λγω, πλν τκνον αDτο% πρωτ1γονον 9ξει νεκρ1νY κα τ1τε φοβηε ς λαν "κπμψει ταχ
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chapitre xi

σπουδ&' δ; βασιλεCς "κβαλε πρ1παντ’ mχλον. Mταν δ; μλλητ’ 6ποτρχειν, δFσω χριν λα/, γυν τε παρ8 γυναικς λ ψεται σκε<η κ1σμον τε πν’, rν Jνρωπος φρει, χρυσ1ν τε κα Jργυρ1ν τε κα στολς, vνα 6ν uν *πραξαν μισν 6ποδσιν βροτο ς. Mταν δ’ "ς Rδιον χρον εOσλη’, Mπως 6φ’ Bσπερ aο%ς "φ<γετ’ ΑOγ<πτου δ’ Jπο 9πτ _ .δοιπορο%ντες ?μρας .δ1ν, πντες τοσα<τας ?μρας *τος κτα Jζυμ’ *δεσε κα ε/ λατρε<σετε. τ8 πρωτ1τευκτα ζ/α <οντες ε/, Mσ’ yν τκωσι παρνοι πρFτως τκνα τ6ρσενικ8 διανο$γοντα μ τρας μητρων

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…

Fragment 14 … 6νδρν 2Εβρα$ων το%δε το% μηνς λαβFν κατ8 συγγενε$ας πρ1βατα κα μ1σχους βον Jμωμα δεκτ&η Y κα φυλαχ τω μχρι τετρ8ς "πιλμψει δεκδι. κα πρς =σπραν <σαντες Iπτ8 πντα σCν το ς *νδοεν ο`τως φγεσε τα%ταY περιεζωσμνοι κα κο λα ποσσ ν Eποδδεσε κα χερ$ βακτηρ$αν *χοντες. "ν σπουδ&' τε γρ βασιλεCς κελε<σει πντας "κβαλε ν χον1ςY κεκλ σεται δ; πσχ’, Mταν <σητε δ, δσμην λαβ1ντες χερσ ν EσσFπου κ1μης εOς αHμα βψαι κα ιγε ν σταμν δυο ν, Mπως παρλ&η νατος 2Εβρα$ων Jπο. τα<την δ’ =ορτν δεσπ1τ&η τηρ σετε, 9φ’ ?μρας JζυμαY κα οD βρω σεται ζ<μη, κακν γ8ρ τνδ’ 6παλλαγ σετε κα το%δε μηνς *ξοδον διδο ε1ςY 6ρχ δ; μηνν κα χρ1νων οkτος πλει.

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les plaies d’egypte et les prescriptions pour la pâque

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Traduction Fragment 13 Avec ce bâton-ci tu accompliras toutes sortes de maux : d’abord l’eau du fleuve fera couler du sang ainsi que tous les cours et la masse des eaux. Et je jetterai sur la terre un grand nombre de grenouilles et le moustique. Ensuite je répandrai sur eux de la cendre de fournaise, et des ulcères douloureux jailliront des mortels. Le taon viendra et affligera beaucoup d’Egyptiens. Après cela il y aura à son tour la peste, et ceux qui ont un cœur dur mourront. Je rendrai le ciel âpre. Aussitôt la grêle tombera avec du feu et fera mourir les mortels. Les fruits périront ainsi que les quadrupèdes. J’établirai les ténèbres pendant trois jours entiers et j’enverrai des locustes et elles détruiront toute la nourriture qui reste et le feuillage des fruits. En plus de tout cela, je tuerai leurs premiers-nés. Je ferai cesser l’outrecuidance des hommes méchants. Mais le roi Pharaon ne sera persuadé par aucune des choses dont je parle, sauf lorsqu’il aura son fils premier-né mort. Alors, effrayé, il laissera partir le peuple immédiatement. Outre cela, tu diras à tous les Hébreux assemblés : ce mois-ci est pour vous le premier des années ; en ce mois je conduirai le peuple vers un autre pays, vers lequel je promis aux pères du peuple des Hébreux (de les conduire). Tu diras donc à tout le peuple, à la pleine lune du mois dont je te parle, de sacrifier la pâque à Dieu et de toucher avec du sang les portes avant la nuit, afin que l’ange terrible passe outre le signe. Pendant la nuit vous mangerez des viandes rôties. En hâte le roi chassera toute la multitude. Lorsque vous serez sur le point de fuir, je donnerai mes bienfaits au peuple et une femme (des Hébreux) recevra d’une femme (égyptienne)

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de la vaisselle et tout l’ornement que l’on peut porter, de l’or, de l’argent et des vêtements pour payer aux mortels la rémunération pour ce qu’ils firent. Lorsque vous serez rentrés dans votre propre région, de même que, à partir du matin, où vous vous êtes enfuis de l’Egypte, vous étiez en route pendant sept jours, vous tous mangerez des azymes et vous servirez Dieu pendant un nombre égal de jours chaque année. Sacrifiant à Dieu les animaux premier-nés, tous les petits mâles que les vierges pour la première fois enfantent et qui ouvrent les matrices de leurs mères …

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Fragment 14 … pendant ce mois, (chacun ?) des Hébreux ayant pris pour chaque famille des brebis et des veaux, sans défaut, le dix du mois ; et qu’il (la victime) soit gardé jusqu’à ce que le quatre ait brillé avec le dix. Et, après avoir sacrifié vers le soir, mangez les viandes rôties avec les entrailles de la manière suivante : ceints d’une ceinture, portez des chaussures et dans la main tenez un bâton. Car en hâte le roi ordonnera de vous chasser tous du pays. Cela sera appelé pâque, lorsque vous sacrifierez, tenant dans les mains un faisceau de feuilles d’hysope pour le plonger dans le sang et toucher les deux jambages des portes, afin que la mort passe outre, loin des Hébreux. Vous observerez cette fête pour le Seigneur, azymes pendant sept jours. Et on ne mangera pas de levain, car vous serez libérés de ces maux, et pendant ce mois Dieu donne l’exode. Ceci est le début des mois et des années.

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Notes Le fr. 13 est raccordé au fr. 12 par une intervention rédactionnelle d’Eusèbe : Το<τοις "πγει, μετ τινα τ8 μεταξC αDτ/ εOρημνα, λγωνY Τα%τα δ φησιν ο`τως κα Εζεκι'λος "ν τ&' Εξαγωγ&' λγων, περ μ;ν τν σημε$ων τν εν παρεισγων λγοντα ο`τωςY « A quoi il (scil. Alexandre

Polyhistor) ajoute, après quelques remarques intermédiaires de sa part, ce que voici : “Ainsi s’exprime aussi Ezéchiel ; en parlant dans l’Exagoge des signes il met Dieu en scène et lui fait dire : …” » (PE 9,29,12). [132] "ν τ&'δε Kβδ/ω : "ν avec valeur instrumentale est très fréquent dans la Septante, où il rend la préposition "a.1 Ezéchiel avait à l’esprit le passage correspondant de l’Exode : κα τν Kβδον τα<την τν στραφε σαν εOς mφιν λ μψ&η "ν τ&' χειρ$ σου, "ν &B ποι σεις "ν αDτ&' τ8 σημε α

(4,17). Wieneke qualifie cet emploi de barbarisme et le juge plus grave que ceux qui figurent normalement chez Ezéchiel. De même, Fornaro parle de « semitismo squillante ».2 Mais l’emploi de ce solécisme dans l’Exagoge pouvait être justifié par les exemples de "ν instrumental déjà présents chez Sophocle (par ex. Trach. 887) et Euripide (par ex. Bacch. 159, 277).3 πντα … κακ : cf. vv. 225–226 : κακ (dans la même position métrique)/ σημε α κα τερστια. [133] Kυ σεται : le sujet du verbe est ποτμιον et, par concordantia ad sensum, πηγα$ τε π4σαι κα Eδτων συστ ματα du vers suivant. Kω est normalement construit avec le datif (cf. Il. 15,715 et 20,494 : Kε δ’ αvματι γα α), mais la construction avec l’accusatif est également attestée (cf. Nb 14,8 : γ' wτις "στ ν Kουσα γλα κα μλι ; Théocr. 5,124 : 2Ιμρα 6ν’ `δατος Kε$τω γλα ; cf. aussi 5,126).4 Kuiper considère ποτμιον comme substantif, sujet du verbe Kυ σεται, même s’il reconnaît que s’agissant du Nil, le diminutif est déplacé. Le traducteur français de l’article de Kuiper (Théodore Reinach ?) se dissocie de cette interprétation : «Je ne crois pas possible que ποτμιον soit un diminutif, j’aime mieux y voir un adjectif et admettre ensuite Sur "ν instrumental voir Hilhorst 1976, pp. 82–85. Fornaro 1982, p. 147. 3 Rijksbaron 1991, p. 27 observe justement que l’usage du "ν instrumental n’est pas un développement hellénistique. Cf. aussi Snell 1967, p. 151. 4 Cf. Jacobson 1983, p. 206, nt. 2. Contra Wieneke 1931, pp. 81–82, qui préfère interpréter αHμα comme sujet. 1 2

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une anacoluthe poétique ».5 En effet, on peut comprendre ποτμιον de deux façons différentes, sans que le sens du vers change. 1) Si ποτμιον est un adjectif, on doit sous-entendre `δωρ (« eau du fleuve »). De même, à propos de la première plaie, Philon écrit : «Toute l’eau du fleuve (το% ποταμ$ου … `δατος) que tu puiseras pour la verser sur la terre, sera un sang du plus beau rouge » (Mos. 1,81). L’adjectif ποτμιος est déjà employé par Ezéchiel au v. 31 : ποταμ$ας 6π’ &a1νος. 2) Si ποτμιον est un substantif, le suffixe -ιον, dont la popularité croissante est un trait typique du grec post-classique, n’implique pas nécessairement une valeur diminutive.6 Ce phénomène est bien observable chez Ezéchiel lorsqu’il emploie l’expression τερστιον μγιστον (vv. 94–95). [134] πηγα$ τε π4σαι κα Eδτων συστ ματα : cf. Ex 7,19 : "π π4ν συνεστηκς `δωρ. πηγ signifie en général « source », mais le terme ici peut avoir le sens de « cours d’eau » comme dans l’usage des poètes tragiques (cf. par ex. Esch. Pers. 202). Il peut y avoir aussi une réminiscence de Gn 1,10 : τ8 συστ ματα τν Eδτων et 7,11 : π4σαι αN πηγα τ'ς 6β<σσου. On retrouve le même vers avec des variantes minimes (κα π4σα πηγ κα `δατος συστ ματα) dans une des citations fictives de dramaturges grecs rassemblées par des compilateurs juifs. Il s’agit d’un fragment attribué à Eschyle qui décrit les différentes formes de la théophanie divine (Pseudo-Eschyle in Clém. Al. Strom. 5,14,131,3 = Denis, Fragmenta, p. 162 = fr. 464 Nauck). Il est impossible d’établir si Ezéchiel a connu cette anthologie, dont la date est très incertaine, ou bien si le compilateur a emprunté le vers à l’Exagoge. [135] Les mss. lisent βατρχων τε πλ'ος κα σκν πας "μβαλ χον$, qui est impossible du point de vue de la métrique (il faudrait supposer correptio dans le mot σκν πας). C’est pourquoi Snell suppose une lacune et introduit un vers supplémentaire : (135) βατρχων τε πλ'ος ( ¯ ˘ ¯ X ¯ ˘ ¯ / (135a) (X ¯ ˘ ¯) κα σκν πας "μβαλ χον$. Mais rien ne semble manquer au niveau du sens. Je préfère donc accepter la solution plus économique de Strugnell, qui élimine le κα$ et corrige σκν πας en σκν πα τ. 5 Kuiper 1903, p. 63 nt. au v. 133. Il est vrai que le substantif τ ποτμιον existe ; LSJ en donnent quelques exemples dans Métagénès (Ve siècle av.n.è.) et Strabon. 6 Cf. Chantraine 1933, p. 66: «Parfois le sens du diminutif semble à peu près perdu ». Cf. aussi Palmer 1946, pp. 84–86.

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223

Le singulier collectif se trouve en Sag 19,10 ("ξ γαγεν ? γ' σκν πα) dans une brève description des plaies d’Egypte. βατρχων τε πλ'ος : cf. Phil. Mos. 1,103: βατρχων πλη<ς, Jos. AJ 2,293 : βατρχων πλ'ος Jπειρον et Sag 19,10 : "ξηρε<ξατο . ποταμς πλ'ος βατρχων. σκν πα : σκν$ψ (ou κν$ψ) fait partie d’une série de noms monosyllabiques d’insectes qui en grec classique semblent désigner d’une façon générale tout petit insecte infestant. Mais si d’autres termes du même genre, tels ρ$ψ ou κ$ς, peuvent être rattachés à un type particulier d’insecte, en revanche σκν$ψ ne se réfère à aucune variété spécifique. Ian Beavis a recensé pas moins de onze créatures différentes qui sont appelées σκν$ψ.7 Dans la Septante ce mot traduit l’hébreu íðë (Ex 8,12), dont la signification est également obscure. Le lexicographe Hésychius en fait un synonyme de κFνωψ, «moustique ». C’est ainsi que Philon interprète le mot dans Mos. 1,108 : « Cette bête, pour petite qu’elle soit, est pourtant tout à fait redoutable. Non seulement elle fait du mal à l’épiderme par les démangeaisons désagréables et très douloureuses qu’elle provoque, mais encore elle force l’entrée de l’intérieur des organes en passant par les narines et les oreilles ; elle endommage aussi la pupille de l’œil en s’y introduisant si l’on n’y prend garde ». Josèphe le rend par φε$ρ, « poux, vermine » (AJ 2,300). [136] τφραν καμινα$αν : cf. Ex 9,8 : αOλης καμινα$ας. Philon emploie le même terme que l’Exagoge : τφραν 6π καμ$νου (Mos. 1,127). [138] κυν1μυια : dans la Septante (Ex 8,17) ce terme traduit l’hébreu áøò, qui ne signifie pas « essaim d’insectes », comme le voudraient certains traducteurs, mais simplement « mélange ». LAB 10,1 retient cette signification (pammixia), ainsi qu’Aquila (πμμικτον, ap. Jérôme, Ep. 106,85). Josèphe parle d’une invasion de fauves (AJ 2,303 : ηρ$ων … παντο$ων κα πολυτρ1πων). Philon suit la Septante et décrit la κυν1μυια comme une mouche particulièrement nocive : « C’est un animal qui mord et qui est insidieux : de loin, avec un bourdonnement, tel un trait, elle se lance, elle fonce sur vous avec force et s’agrippe solidement » (Mos. 1,131). De même, le livre de la Sagesse parle de μυ$αι à propos d’un des fléaux qui ont frappé l’Egypte (16,9). Dans le commentaire sur Ps 105,31, Origène distingue une interpretatio graeca et une interpretatio hebraica

7

Beavis 1988, pp. 245–246.

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áøò : τν κυν1μυιαν οN 2Εβρα οι =ρμηνε<ουσι πλ'ος πμμιγον 6γρ$ων κα σαρκοβ1ρων ηρ$ωνY οN δ; Ελληνες λγουσι κυν1μυιαν τν το% κυνς το% Eλακτο%ντος μυ αν (PG 12,1564; cf. aussi 1542 ad Ps

du mot

77,45).8 Ezéchiel serait donc partisan, comme Philon et la Sagesse, de l’interprétation des Hellènes.

[139] κακFσει : cf. v. 5, où ce sont les Hébreux qui sont affligés. Dieu renverse la situation des Hébreux et des Egyptiens. [140] λοιμ1ς : la Septante parle d’une façon plus générale de νατος μγας σφ1δρα (Ex 9,3), mais Aquila et Symmaque traduisent l’hébreu ãàî ãáë øáã par λοιμς βαρ<ς. Philon rapproche la mort du bétail des Egyptiens des épidémies pestilentielles : «D’immenses troupeaux de bœufs, de chèvres, de moutons et tout ce qu’il y a d’espèces de bêtes de somme et autres animaux domestiques, tous en un seul jour, on eût dit à un signal donné, périrent en masse, présageant la destruction des hommes qui allait suivre peu après, comme dans les cas de peste (καπερ "ν τα ς λοιμFδεσι ν1σοις) » (Mos. 1,133). [141] πικραν : le futur, attesté par les mss. pose un problème au niveau de la métrique, le α étant généralement bref. Pour obvier à cette difficulté, Philippson propose de lire πικραν τν οDραν1ν (mais il introduit ainsi un anapeste en deuxième position), Dübner suggère πικρανω, Kuiper πικρFσω, Wieneke (")πιπικραν. Dana Sutton accepte la correction de Wieneke qu’elle juge satisfaisante du point de vue métrique ainsi que syntaxique.9 Mras, suivi par Snell, Denis, Fornaro, Jacobson et Holladay, préfère le subjonctif de volonté πικρνω. Ce subjonctif brise la série des verbes au futur qui caractérise tout le passage. Je garde donc la lecture des mss. sur la base de certains exemples de futur avec α long. Cf. par exemple le futur φα¯ ν chez Aristoph. Eq. 300 et Eur. Bacch. 528. [143] τετραπ1δων : cf. v. 121. Cf. Or. Sib. 3,691–692 : χαλζα / πολλ κα χαλεπ Y νατος δ’ "π τετρποδ’ *σται. [145] περισσ8 βρFματα / lπαντ : cf. Ex 10,5 : κατδεται π4ν τ περισσν τ'ς γ'ς τ καταλειφν. 8 Cf. Beavis 1988, p. 238. Sur ce terme voir aussi Davis – Kathirithamby 1986, pp. 155–157. 9 Sutton 1977, p. 210.

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[146] καρπο% χλ1ην : Ezéchiel semble avoir condensé l’expression biblique suivante : οDχ Eπελε$φη χλωρν οDδ;ν "ν το ς ξ<λοις κα "ν πσ&η βοτν&η το% πεδ$ου (Ex 10,15). Dans la langue poétique χλ1η signifie « feuillage » (cf. Eur. Bacch. 12–13 : 6μπλου … / χλ1&η). [148] πα<σω δ’ `βριν : cf. Esch. fr. 360 : πα<συβρις (conjecture). [149] πε$σετ : le verbe est traduit tantôt par « souffrira » (de πσχω), tantôt par « sera persuadé » (de πε$ω). Comme l’observe Kuiper, l’Exode dit explicitement que la maison de Pharaon n’avait été épargnée ni par la plaie des grenouilles (Ex 8,3) ni par celle du taon (Ex 8,24).10 Il est donc préférable de faire dériver le verbe de πε$ω. [152] πρς το σδε λξεις π4σιν 2Εβρα$οις .μο% : dans le passage correspondant de la Septante on lit : λλησον πρς π4σαν συναγωγν υNν Ισραηλ (Ex 12,3). [153] cf. v. 192 : 6ρχ δ; μηνν κα χρ1νων οkτος πλει. με$ς : forme plus poétique par rapport au μ ν de la Septante. Jacobson pense qu’Ezéchiel l’a empruntée à Hérodote (2,82). πρτος "νιαυτν : brachylogie par rapport au texte parallèle d’Ex 12,2: πρτ1ς "στιν Eμ ν "ν το ς μησ ν το% "νιαυτο%. Il y a peut-être l’idée selon laquelle l’Exode marque une nouvelle époque, un nouveau commencement des temps (cf. commentaire). Les éditeurs jusqu’à Dübner corrigent "νιαυτν en "νιαυτο%, mais le pluriel poétique dans le texte de l’Exagoge ne doit pas surprendre (cf. v. 76 : ρ1νων). Cf. Gn 1,14: κα *στωσαν (scil. φωστ'ρες) εOς σημε α κα εOς καιροCς κα εOς ?μρας κα εOς "νιαυτοCς. πλει : le verbe est plus poétique par rapport au "στιν de la Septante (Ex 12,2). Il exprime en plus la notion d’un état durable. Ezéchiel emploie πλει aussi aux vv. 98, 192 et 251, toujours dans la même position en fin de vers (là où "στιν serait impossible du point de vue de la métrique). Le verbe ne figure jamais dans la Bible grecque. On trouve des occurrences dans d’autres œuvres poétiques de la littérature judéo-hellénistique : cf. Or. Sib. 3,131, 232, 237, 475, 662, 701, 720, 735 ; 5,429 et Pseudo-Phocylide, 162.

10

Kuiper 1903, p. 65 ad v. 149.

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[154] 6πξω : quel est le sujet de 6πξω ? Dieu étant en train de prononcer à la forme directe les mots que Moïse doit transmettre aux Hébreux, logiquement le sujet devrait être Moïse, mais l’emploi de Eπστην au vers suivant montre que le sujet est Dieu. Ce n’est pas Moïse qui a promis de donner la terre de Canaan aux pères des Hébreux ! Le verbe 6πγω n’est pas employé dans l’Exode qui préfère "ξγω pour indiquer l’action de Dieu (cf. Ex 12,17). Ezéchiel semble distinguer entre l’action de Moïse (v. 112: "ξγοις) et celle de Dieu (v. 154: 6πξω et v. 191 : *ξοδον διδο ε1ς). εOς Jλλην χ1να : pour l’emploi du mot χFν cf. note au v. 112. [157] διχομην$Lα : littéralement « au demi-mois ». Il s’agit d’un terme technique du calendrier grec qui indiquait le jour de pleine lune, comme l’explique l’astronome stoïcien Géminos (ca. 70 avant notre ère) dans son Introduction aux phénomènes : « Faire aller les jours d’après la lune, c’est les nommer d’après les phases de la lune : il est de fait que ce sont les phases de la lune qui ont donné leurs noms aux jours. Le jour où paraît la nouvelle lune s’appelle par contraction nouménie ; le jour où elle apparaît pour la seconde fois s’appelle le second; l’aspect de la lune au milieu du mois fait nommer ce jour-là la pleine lune » (8,11). Cf. également Aratos, Phénomènes, v. 737. Le mois lunaire étant constitué de 30 jours, la διχομην$α tombait le quinze du mois. Cela ne signifie pas qu’elle coïncide toujours avec la pleine lune : « C’est assez rarement aux jours qui portent le nom des phases que la lune accomplit les phases en question ; c’est souvent à d’autres jours, à cause de l’anomalie du mouvement (…). Elle passe à la pleine lune au plus tôt vers le 13, au plus tard vers le 17» (Introduction aux phénomènes 9,13–14). Cet emploi du terme est attesté dans les inscriptions trouvées à Ténos (IG XII,5,872,43, IIIe a.e.v.), Rhodes,11 Syme (IG XII,3 Suppl. 1270, IIe-Ier a.e.v.), Cos (Inscr. Cos. Index V, IIIe a.e.v.), Priène (cf. Samuel 1972, p. 120), et Magnésie (Inschr. Magn. 2,3). On le trouve également dans les papyrus (PRev. Laws 58,18 du IIIe siècle av.n.è ; Pap. Graec. Mus. Lugd. Bat. I S, pp. 122–129, première moitié du IIe siècle av.n.è). De même que l’année grecque, l’année religieuse juive était formée de mois lunaires, dont ni le nombre ni la longueur n’étaient fixés à l’avance.12 Les jours du mois pouvaient être 29 ou 30, de sorte que la pleine lune tombait tantôt le 14, tantôt le 15, comme en témoigne 11 12

Cf. Samuel 1972, p. 110. Cf. Bickerman 1984, p. 64.

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1 Hén. 78,6–7: «Quand la lune se lève, il en apparaît dans le ciel la quatorzième partie, de la lumière s’y (ajoute) chaque jour, et elle atteint sa pleine luminosité le quatorzième jour. (Ou bien) il est mis en elle quinze (parts) de lumière, en sorte qu’elle atteint sa pleine luminosité le quinzième (jour), selon le signe de l’année ». Chez Josèphe, le quinze du mois est considéré comme la date de l’exode (AJ 2,318) et comme le début des azymes : πμπτ&η δ; κα δεκτ&η διαδχεται τν πσχα ? τν 6ζ<μων =ορτ =πτ8 ?μρας οpσα (AJ 3,249 ; mais cf. AJ 2,318 où il étend la période des azymes au jour de pesah). Un ostracon (CPJ I, 139) provenant d’Apollinopolis Magna et daté du Ier siècle avant notre ère, contient une liste de contributions pour des repas festifs qui ont lieu le 15 et le 16 d’un mois inconnu. Alexander Fuks (CPJ I, p. 255) avance l’hypothèse que le mois en question serait Nissan et qu’on aurait affaire à un repas en commun à l’occasion de Pâque.13 Le nom π1σις, qu’on lit dans ce papyrus, pourrait faire référence à la consommation de vin à l’occasion de Pâque, selon un usage attesté par Jub. 49,6 et Mishna Pesahim 10,1. [158] τ'ς πρ1σε νυκτ1ς : est une conjecture de Kuiper qui corrige le datif des mss. (τ&' πρ1σε νυκτ$) pour éviter le hiatus (νυκτ αvματι). Cf. v. 160 : νυκτ1ς. Comment faut-il entendre cette expression ? Signifiet-elle «la nuit précédente », ou bien, forçant la syntaxe du grec, «avant la nuit » (comme si Ezéchiel avait écrit πρ1σε(ν) τ'ς νυκτ1ς) ? Nous sommes amenés, comme le faisait déjà Frankel, à choisir la deuxième possibilité sur la base de la comparaison avec les vv. 177–180, où Ezéchiel donne des indications supplémentaires sur le moment de la journée où le sacrifice pascal doit être accompli.14 En effet, l’expression τ'ς πρ1σε νυκτ1ς du v. 158 correspond à πρς =σπραν « vers le soir » du v. 178 (cf. Ex 12,6 ; Nb 9,3). Le parallèle est rendu encore plus strict par l’emploi du verbe <ειν (vv. 157 et 179) qui se réfère au même acte rituel.15 ψα%σαι <ρας : ψα<ω n’est jamais construit avec l’accusatif, sauf ici (cf. LSJ, s.v. ψα<ω). Cf. J. Mélèze Modrejewski 1997, pp. 138–139. Cf. Frankel 1851, p. 117, nt. h : «Dieses τ&' πρ1σε νυκτ$ ist zu nehmen wie πρ1σε τ&' νυκτ$ : vor der Nacht, zu der Nacht». Segal 1963, p. 23 et Jacobson 1983, p. 131 adoptent cette explication. 15 Contra Collins 1991, p. 204, qui traduit ainsi : «during the month of which I speak, with-reference-to-the-full-moon having sacrificed the Passover sacrifice to God during the previous night [the Hebrews] should touch the doorposts with blood … ». 13 14

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[159] Mπως παρλ&η σ'μα δεινς Jγγελος : cf. v. 187 : Mπως παρλ&η νατος 2Εβρα$ων Jπο. Dans le passage correspondant de l’Exode, c’est

Dieu lui-même qui passe outre les maisons des Hébreux (Ex 12,13: « Je verrai le sang et je vous protégerai »), mais dans la traduction grecque d’Ex 12,23 le destructeur est personnifié : «Le Seigneur dépassera la porte et il ne laissera pas l’exterminateur (τν Iλερε<οντα) venir dans vos maisons pour frapper». Dans le texte massorétique, úéçùî peut signifier aussi bien « destruction » que « destructeur ». Ezéchiel identifie le destructeur de l’Exode avec l’ange de la mort (un ange avec une mission de mort se trouve dans le texte grec d’Ex 4,24). σ'μα : cf. Ex 12,13: κα *σται τ αHμα Eμ ν "ν σημε$/ω "π τν οOκιν. [160] Cf. Ex 12,8. [161] Cf. Ex 12,33. πρ1παντ : adjectif poétique. Cf. Or. Sib. 3,80. [162] Mταν δ; μλλητ’ 6ποτρχειν : cf. Ex 3,21 : Mταν δ; 6ποτρχητε. [163] δFσω χριν / λα/ : Ex 3,21 : κα δFσω χριν τ/ λα/ το<τ/ω "ναντ$ον τν ΑOγυπτ$ων. Ezéchiel déplace ici l’annonce que les Hébreux ne quitteront pas l’Egypte les mains vides (Ex 3,21–22). γυν τε παρ8 γυναικ1ς : cf. Ex 3,22 : γυν παρ8 γε$τονος. [164] σκε<η κ1σμον τε πν : cf. Ex 3,22 : σκε<η 6ργυρ4 κα χρυσ4 κα Nματισμ1ν. Snell met une crux avant κ1σμον, en jugeant inadmissible la correptio de la première syllabe de κ1σμον (qui est considérée comme longue dans le v. 16) et il propose de lire : σκε<η τε κ1σμον ’ Mλον. Mais on peut supposer un traitement de la prosodie plus libre de la part d’Ezéchiel. Jνρωπος : employé comme pronom, est un hébraïsme (LSJ s.v. 1,8). Cf. Lv 27,28 : Jνρωπος. [165] Les leçons des mss. (BON : χρυσ1ν τε κα Jργυρον aδ; κα στ1λας ; I : χρυσ1ν τε κα Jργυρον aδ; στ1λας) posent des problèmes au niveau de la métrique.16 De nombreuses solutions ont été proposées pour résoudre

16

Wieneke 1931, p. 88: Versus (…) qualis est in codicibus, anapesto deformatus est discisso.

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la difficulté (voir apparat dans l’édition de Holladay). On rappellera celle de Mras qui ajoute un article (χρυσ1ν τε κα τν Jργυρον aδ; κα στ1λας) et celle de Morel qui lit Oδ au lieu de aδ. Je préfère adopter la solution de Snell qui élimine aδ et déplace vνα du v. 166 à la fin du v. 165, comme l’avaient déjà proposé Rob. Stephanus et Dindorf. Ce dernier, suivi par Dübner et Wieneke, transforme les substantifs χρυσ1ν et Jργυρον en adjectifs χρυσο%ν τε κ6ργ<ρειον, ce qui est plus proche du texte d’Ex 3,22 et 12,35 (σκε<η 6ργυρ4 κα χρυσ4). Mais cette correction n’est pas nécessaire. [166] 6ν : est une addition proposée par Stephanus et Dindorf (et acceptée par Snell) qui est rendue nécessaire si l’on accepte de déplacer vνα au vers précédent. μισν 6ποδσιν βροτο ς : cf. v. 29 : κ6γ μισν 6ποδFσω σεν. Sur la question de la rétribution du travail accompli par les Hébreux pendant la captivité égyptienne, cf. Jub. 48,18 ; Phil. Mos. 1,141 ; Sag 10,17. Le caractère apologétique de ce détail est mis en lumière, entre autres, par Winston : « The Israelite borrowing of gold and silver vessels from the Egyptians had been a special target of the polemical and anti-Semitic literature of the Graeco-Roman age and (…) Jewish writers found it necessary to provide some sort of apologetic defense ».17 Mais il est probable que le passage d’Ex 12,35–36 posait un problème éthique en soi et qu’il avait suscité une discussion toute intérieure au judaïsme.18 [167] Cf. Ex 12,25 : "8ν δ; εOσλητε εOς τν γ'ν, xν yν δ/ κ<ριος Eμ ν. χρον : cf. v. 249, où le mot désigne l’oasis d’Elim. χρος ne figure jamais dans la Septante (mais voir 4 Macc. 18,23). En revanche, il est employé dans les Oracles Sibyllins et le Pseudo-Phocylide. Mπως : chez les poètes tragiques, cet adverbe est employé dans les comparaisons (cf. LSJ, s.v. I,8). Kannicht propose de lire Mσον en corrélation avec τοσα<τας du v. 170. La structure des vv. 167–169 est très compliquée. [168] ΑOγ<πτου δ’ Jπο : la particule δ (omise seulement par le ms. E, codex descriptus de I) sert à éviter le hiatus (cf. v. 158). Kuiper préfère corriger δ’ Jπο en πδον, Münscher en νομ1ν. 17 18

Winston 1979, p. 220. Cf. Enns 1997, pp. 53–54. Cf. aussi Stein 1934.

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[169] _ .δοιπορο%ντες : le ms. I lit δ’ .δοιπορο%ντες, ce qui avait suggéré à Rob. Stephanus la correction διοδοιπορο%ντες. Snell revient à la leçon des autres manuscrits (=πτ8 .δοιπορο%ντες), mais il améliore la syntaxe de la phrase avec la restitution de _τε, construction périphrastique du verbe être plus participe présent. Mais il faut régulariser _τ en _ .δοιπορο%ντες comme le suggère Fornaro.19 [171] Je propose de mettre un point après λατρε<σετε. Je crois qu’avec le vers 172 commençait une autre phrase que l’un des auteurs de la citation (vraisemblablement Eusèbe) aurait rattachée à ce qui précède au lieu de la rattacher à ce qui suit. Pour la discussion de ce passage, voir le commentaire ci-dessous. [172] πρωτ1τευκτα : est un hapax. L’Exode parle de πρωτ1τοκον πρωτογενς (13,2). Le ms. B normalise πρωτ1τευκτα en πρωτ1τοκα. <οντες : cf. Ex 13,15 : δι8 το%το "γ <ω τ/ κυρ$/ω π4ν διανο γον μ τραν, τ8 6ρσενικ. [173] παρνοι : le choix de ce substantif pour désigner des femelles d’animaux qui ont enfanté pour la première fois est curieux (mais cf. Soph. Trach. 1219).20 Normalement, παρνος signifie « vierge », « jeune fille non mariée » (cf. v. 59) et ne se réfère jamais à des animaux. Eschyle l’emploie au sens métaphorique comme attribut d’une source (Pers. 613). [174] τ6ρσενικ8 διανο$γοντα μ τρας μητρων : cf. Ex 13,15 : π4ν διανο γον μ τραν, τ8 6ρσενικ (cf. aussi 13,12). [175] λαβFν : le participe n’a pas de sujet. La phrase manque aussi d’un verbe principal. Pour éviter l’anacoluthe, Stephanus corrigeait λαβFν en λαβ, mais cela ne résout pas le problème du sujet. Les commentaires les plus récents préfèrent supposer la perte de quelques vers dans lesquels se trouvaient le sujet ainsi que le verbe principal. 6νδρν 2Εβρα$ων peut être compris comme partitif d’un pronom sujet correspondant à 9καστος d’Ex 12,3. Wieneke propose comme possible verbe principal υστω. Si l’on accepte que l’intervention rédactionnelle (PE 9,29,13 : κα πλιν περ τ'ς αDτ'ς τα<της =ορτ'ς φησ ν "πεξεργαζ1μενον 6κριβστερον εOρηκναι) est de la main d’Eusèbe, le responsable de la 19 20

Fornaro 1982, p. 150. Cf. Jacobson 1983, p. 210, nt. 29.

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mauvaise coupure de la citation serait non pas Alexandre Polyhistor, mais l’auteur de la Préparation Evangélique. [176] κατ8 συγγενε$ας cf. Ex 12,21 : κατ8 συγγενε$ας Eμν. Stern se trompe lorsqu’il compte parmi les omissions d’Ezéchiel «the celebration of the rites according to family units ».21 πρ1βατα κα μ1σχους βον : Ezéchiel ne suit pas Ex 12,3 et 5 qui prescrivent de sacrifier du petit bétail, soit un agneau soit un chevreau. Il semble adhérer plutôt aux prescriptions de Dt 16,2: « Et tu offriras la pâque pour le Seigneur ton Dieu, petit et gros bétail (πρ1βατα κα β1ας) ». [177] Jμωμα : dans le passage parallèle de l’Exode le petit bétail est défini τλειον Jρσεν "νια<σιον (Ex 12,5), mais certains manuscrits de la Septante ajoutent Jμωμον après Jρσεν ou après "νια<σιον.22 L’expression μοσχριον "κ βον …ν κα κριοCς δ<ο 6μFμους figure dans Ex 29,1 à propos du sacrifice pour la consécration des prêtres et en référence au sacrifice pascal dans Nb 28,19 : κα προσξετε .λοκαυτFματα καρπFματα κυρ$/ω μ1σχους "κ βον δ<ο, κριν 9να, =πτ8 6μνοCς "νιαυσ$ους, Jμωμοι *σονται Eμ ν. φυλαχ τω : cet impératif est très rare. Il est employé une seule fois

dans la Septante (cf. Gn 41,35).

[178] "πιλμψει : le verbe "πιλμπω est employé pour indiquer l’arrivée du jour chez Hérodote (8,14 : ^ς σφι … ?μρη "πλαμψε). [180] ο`τως φγεσε τα%τα : cf. Ex 12,11 : ο`τως δ; φγεσε αDτ1. περιεζωσμνοι : cf. Ex 12,11 : αN Iσφ<ες Eμν περιεζωσμναι. [182] Cf. Ex 12,11 : κα αN βακτηρ$αι "ν τα ς χερσ ν Eμν. "ν σπουδ&' : cf. Dt 16,3: "ν σπουδ&' (Ex 12,11 : μετ8 σπουδ'ς). [184] πσχ : est une brillante correction de Strugnell. Les mss. lisent π4ς κα (« chacun sera convoqué lorsque vous sacrifierez ») qui implique des difficultés au niveau de la métrique. Segal 1963, p. 24, nt. 9. Cf. Wevers 1991, ad loc. Compte tenu de cette variante de la Septante, l’hypothèse de Jacobson, selon laquelle Ezéchiel aurait choisi Jμωμα comme équivalent du terme hébreu íåî «imperfection » plus α privatif, est superflue (cf. Jacobson 1983, p. 210, nt. 25). 21 22

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δ : la particule à la fin du vers a semblé étrange aux éditeurs. Rob. Stephanus propose de lire δε et corrige le participe λαβ1ντες du vers suivant en λαβ1ντας. Cette correction n’est pas jugée nécessaire par les éditeurs les plus récents.

[185] δσμην λαβ1ντες χερσ ν EσσFπου κ1μης : cf. Ex 12,22 : λ μψεσε δ; δεσμν EσσFπου. [186] βψαι κα ιγε ν : infinitifs avec valeur d’impératifs.23 Cf. Ex 12,22. σταμν δυο ν : cf. Ex 12,22 : "π’ 6μφοτρων τν σταμν. [187] Voir la note au v. 159. [188] Cf. Ex 12,14. [189] 9φ’ ?μρας Jζυμα : cf. Ex 12,15 : =πτ8 ?μρας Jζυμα *δεσε. κα οD βρω σεται / ζ<μη : cf. Ex 13,3: κα οD βρω σεται ζ<μη. [190] κακν γ8ρ τνδ’ 6παλλαγ σετε : 6παλλαγ σετε est une correction de Gaisford. La lecture des mss. 6παλλαγ σεται pose un problème syntaxique, puisque le verbe manque de sujet. Van der Horst observe que l’erreur s’est produite par homoteleuton à cause de βρω σεται à la fin du vers précédent.24 La même tournure se trouve dans un fragment poétique d’époque hellénistique conservé dans P.Oxy. 2436 (Pap. Oxy. 25, 1959, pp. 113–119), col. 2,4: 6παλλα[γν τ]ν κακν χορε<σατε, ou bien 6παλλα[γ'ναι τ]ν κακν χορε<σατε (cette dernière reconstitution donne au fragment l’apparence d’un trimètre iambique). [191] διδο : cette forme du présent de l’indicatif figure régulièrement dans la poésie épique. Cf. par ex. Hom. Od. 17,350. [192] cf. v. 153. Les prescriptions sur la Pâque se terminent circulairement avec la mention du premier mois. A côté de μηνν, le mot χρ1νων semble signifier «années » plutôt que «temps ». Cela est confirmé par le parallèle "νιαυτν au v. 153. Pour χρ1νος dans le sens d’année, voir 23 Pour l’infinitif avec valeur d’impératif, voir Humbert 1945, p. 125 ; Blass – Debrunner 1979, §389. 24 Van der Horst 1984, p. 373.

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Or. Sib. 3,280 : =πτ8 χρ1νων δεκδας («soixante-dix ans ». Cf. aussi Vie Ad. et Ev. 31,2 ms. B : π1σους χρ1νους *χω ποι'σαι; («combien d’années aurai-je à vivre ? »).25 commentaire 1. La place du fragment 13 dans l’Exagoge Girardi pense que le fr. 12 et le fr. 13 devaient appartenir à deux scènes différentes, parce que ce dernier se réfère à des événements qui selon la Bible se passent en Egypte, tandis que le fr. 12 se déroule sur le mont Horeb. Il avance l’hypothèse qu’entre les deux fragments il y avait de nombreux épisodes, tels l’adieu de Moïse à son beau-père, la circoncision du fils de Moïse, la rencontre avec Aaron, la première visite chez Pharaon, etc. C’est à tort que Girardi soutient que la narration des plaies formait une longue K'σις 6γγελικ du type de celle du messager égyptien (vv. 193–242). Cela ne tient pas compte de ce qu’Alexandre Polyhistor écrit dans la phrase qui introduit ce passage, c’est-à-dire que les vers 132–174 sont prononcés par Dieu lui-même. L’élément commun entre l’épisode des plaies et celui de la traversée de la mer Rouge est l’impossibilité d’en donner une représentation scénique. Le poète dramatique dispose de deux solutions pour résoudre cette difficulté : il peut faire raconter l’épisode post eventum, après sa réalisation, ou bien il peut l’annoncer dans une prophétie avant qu’il ne se produise. Dans le cas de la traversée de la mer Rouge, Ezéchiel opte pour la première solution, dans le cas des plaies et de la Pâque, pour la seconde. En effet, les plaies sont présentées par Ezéchiel dans le cadre d’une annonce faite par Dieu à Moïse avant son retour en Egypte. Comme l’a observé à juste titre Jacobson, bien qu’une telle prophétie ne figure pas dans l’Exode, Dieu fait néanmoins allusion aux fléaux qu’il enverra contre l’Egypte dans l’épisode du buisson ardent, d’abord d’une façon générale (Ex 3,20 : κα "κτε$νας τν χε ρα πατξω τοCς ΑOγυπτ$ους "ν π4σι το ς αυμασ$οις μου, οHς ποισω "ν αDτο ς), ensuite plus explicitement avec une référence à la pre-

25 Pour les occurrences de cet emploi dans les papyrus, cf. Moulton-Milligan 1914– 1929, s.v. χρ1νους.

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mière plaie (4,9). En outre, la mort du fils de Pharaon est annoncée à Moïse lorsqu’il se trouve encore au pays de Madian (4,23). Ces allusions offraient une base scripturaire à la solution adoptée par Ezéchiel. 2. Les plaies d’Egypte Le choix d’anticiper le récit des plaies répond à une exigence d’ordre essentiellement dramaturgique, à savoir la nécessité de concentrer une longue section du texte biblique dans quelques vers. Ce qui frappe le plus lorsque l’on compare le récit des plaies de l’Exode et celui de l’Exagoge est l’extrême concision de ce dernier: ce qui dans la Bible s’étend sur plusieurs chapitres (Ex 7–11), Ezéchiel le concentre en vingt vers seulement. La section biblique des plaies prévoit une structure plus ou moins fixe : 1) d’abord, Dieu annonce à Moïse son intention d’envoyer un fléau et lui donne les instructions sur ce qu’il doit faire et dire ; 2) ensuite, Moïse se rend chez Pharaon et accomplit les ordres de Dieu ; 3) enfin, suit la description des conséquences du fléau sur les hommes et les animaux et, éventuellement, l’indication de sa durée. Dans l’Exagoge, où nous sommes face à une prophétie, Ezéchiel ne retient que le premier élément du récit, celui de l’annonce, tandis que sont nécessairement supprimés les dialogues entre Moïse et Pharaon et les réactions des Egyptiens, puisque la scène se déroule au buisson ardent en la seule présence de Dieu et Moïse, bien avant la rentrée de ce dernier en Egypte. Compte tenu de la brièveté du récit, beaucoup de détails présents dans l’Exode sont nécessairement absents chez Ezéchiel, par exemple le rôle d’Aaron, la présence des magiciens, et, en général, les descriptions des fléaux. Curieusement le potentiel d’images merveilleuses et dramatiques qu’offrent les chapitres 7 à 11 de l’Exode, n’a pas été exploité par Ezéchiel. Une liste aussi succincte des plaies semble supposer un public ayant une certaine familiarité avec l’histoire de l’Exode et capable de suppléer les données de l’Exagoge par sa propre mémoire du récit biblique. Autre élément frappant : l’ordre des dix plaies tel qu’Ezéchiel le présente ne coïncide pas tout à fait avec celui de l’Exode. S’il respecte l’ordre des trois premières plaies (eaux changées en sang, grenouilles et moustiques), il place les ulcères comme quatrième plaie (sixième dans l’Exode), le taon comme cinquième (quatrième dans l’Exode), la pesti-

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lence comme sixième (cinquième dans l’Exode) et intervertit l’ordre de la huitième et de la neuvième plaie de sorte que les ténèbres précèdent les locustes. Le cas de l’Exagoge n’est pas isolé. Dans les Psaumes ainsi que dans toutes les sources de la période hellénistique qui relatent cet épisode, nous observons des changements par rapport au nombre et à la séquence biblique des plaies, comme le montre le tableau à la p. 246. Les savants ont donné différentes explications à ces divergences. Samuel Loewenstamm a essayé d’analyser le fragment de l’Exagoge du point de vue de l’histoire de la tradition en mettant en lumière certains détails absents du récit de l’Exode mais présents dans Psaume 78. D’après Loewenstamm, les points de contact entre l’Exagoge et la tradition qui se reflète dans Ps 78 sont les suivants : 1) la pestilence affecte les hommes tandis que dans Ex 9,1–7 elle ne frappe que les animaux ; 2) comme dans le texte hébreu du Ps 78 c’est la grêle seule qui provoque la mort des animaux et des hommes. Quant à l’ordre des plaies, l’Exagoge obéit à la règle remarquée par Loewenstamm dans Ps 78 et 105, selon laquelle une plaie qui ne figure pas dans toutes les traditions n’a pas de position fixe dans les traditions qui la contiennent. Sur la base de ces considérations, Loewenstamm peut conclure que : «Ezekiel’s account … is a remarkable specimen of the tradition in its final stage, in which early and late elements are fused meaninglessly and without any independent skill of design ».26 En revanche, Jacobson dans son excellente et exhaustive analyse des vv. 132–151, nie l’hypothèse qu’Ezéchiel aurait utilisé une autre source que l’Exode et préfère rapprocher la séquence des plaies propre à Ezéchiel de celle adoptée par Philon et les rabbins, chez qui les dix fléaux sont regroupés en trois séries de trois plus le dernier, qui est autonome. Il est facile de repérer cette partition dans l’Exagoge même au niveau syntaxique : au πρτον (v. 133), qui introduit le groupe des trois premières plaies (eaux changées en sang, grenouilles, moustiques, les deux dernières étant dépendantes du même verbe "μβαλ), correspond le *πειτα (v. 136) qui marque le passage aux plaies suivantes (les ulcères et le taon). La pestilence, introduite par l’expression μετ8 δ; τα%τα (v. 139), est liée aux deux plaies précédentes par le fait que toutes les trois frappent des êtres humains (voir la répétition de βροτο ς et βροτο<ς dans les vv. 137 et 138). La phrase πικραν δ’ οDραν1ν (v. 141) souligne l’élément commun à la grêle, l’obscurité et les locustes : tous ces fléaux

26

Loewenstamm 1992, pp. 105–106.

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sont liés à des phénomènes atmosphériques, les locustes étant portées par le vent du sud selon le récit de l’Ex 10,13 (cf. aussi Phil. Mos. 1,120– 121). La dernière plaie, la mort des premiers-nés, occupe une place autonome, bien accentuée par les mots "π π4σι το<τοις (v. 147). Si l’on accepte ce groupement par trois, on remarquera qu’Ezéchiel n’opère de changement de l’ordre des plaies qu’à l’intérieur de chaque groupe, notamment dans le deuxième, et qu’en comparaison avec les autres sources il est le plus fidèle à l’ordre fixé par l’Exode (voir tableau). Il n’est donc pas nécessaire de supposer que ces déviations, d’ailleurs pas substantielles, soient la conséquence de l’adhésion à une tradition exégétique particulière. Comme nous l’avons déjà observé à propos du prologue, Ezéchiel, en tant qu’auteur de tragédies, obéit moins aux préoccupations exégétiques qu’aux principes d’efficacité dramatique et d’économie et cohérence dramaturgiques. C’est ainsi que vraisemblablement il anticipe les ténèbres pour les lier plus étroitement à la tempête de grêle et pour donner plus de relief à une plaie qui ne cause en soi aucun dommage.27 D’autres détails servent à donner plus d’emphase dramatique, tels la pestilence du bétail qu’Ezéchiel transforme en peste qui frappe les hommes (vv. 139–141) ou le fait que Dieu lui-même tuera (v. 147: 6ποκτεν) tous les premiers-nés (l’expression d’Ex 11,5 est moins forte : κα τελευτ σει π4ν πρωτ1τοκον). Comme Paolo Fornaro le fait observer: «Se i conti drammatici si potessero fare in termini oggettivi essi sarebbero più pesanti nel tragediografo che nella Bibbia».28 Pour le savant italien, cette aggravation de l’élément dramatique devenait nécessaire aux yeux d’Ezéchiel parce qu’elle devait servir de contrepoids à la condensation de l’épisode des plaies et à son exposition diégétique qui affaiblissaient la narration biblique riche en dialogues et action. En d’autres termes, l’auteur de l’Exagoge aurait accentué l’élément dramatique pour compenser la perte de dimension dramaturgique que comporte le monologue divin. Malgré les problèmes posés par la dramatisation de cet épisode, Ezéchiel ne renonce pas à insérer le récit des plaies dans sa tragédie. L’importance du long développement des fléaux dans l’Exode et sa signification théologique imposaient à Ezéchiel son inclusion dans l’Exagoge. Dans la Bible, Dieu envoie les plaies d’un côté pour punir Pharaon et ses serviteurs et les persuader de laisser partir les Hébreux (par ex. 27 28

Jacobson 1983, p. 115. Fornaro 1982, pp. 24–25.

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Ex 3,20), et d’un autre côté pour montrer sa puissance (par ex. Ex 8,6 ; 9,16). Dans l’Exagoge la fonction punitive est explicitement évoquée, lorsque Dieu affirme qu’il tuera ceux qui ont le cœur dur (vv. 140–141), fera cesser la `βρις des hommes méchants (v. 148) et convaincra Pharaon par la terreur d’expulser le peuple d’Egypte (v. 153). En revanche, Ezéchiel ne dit pas que les Egyptiens reconnaissent derrière les prodiges accomplis par Moïse la main puissante de la divinité. Pour qu’ils admettent finalement que Dieu est du côté des Hébreux il faudra attendre la traversée de la mer Rouge (v. 240). Mais alors il sera trop tard car les vagues de la mer Rouge seront déjà en train de submerger Pharaon et son armée. Ezéchiel pouvait également avoir à l’esprit la valeur mémorielle de l’histoire des plaies, bien qu’elle ne soit pas explicitement rappelée. Dans l’Exode, Dieu dit avoir envoyé les plaies aux Egyptiens : « afin que vous [les Hébreux] racontiez aux oreilles de vos enfants et aux enfants de vos enfants combien je me suis joué des Egyptiens et quels signes j’ai accomplis chez eux, et vous connaîtrez que c’est moi le Seigneur» (10,2). Cette injonction divine est très proche de l’obligation pour les Hébreux d’observer la Pâque et de rappeler à leurs enfants l’histoire de l’exode (Ex 12,26–27). Il est évident que dans une pièce consacrée à la sortie d’Egypte devaient trouver leur place toutes les actions divines dont il fallait perpétuer le souvenir à chaque génération. La question de la mémoire nous permet d’aborder les vers suivants sur l’institution de pesah et de la fête des azymes. 3. Les prescriptions de la Pâque Après l’annonce des plaies, Dieu donne les prescriptions pour la Pâque (vv. 152–174). Ezéchiel revient sur la fête dans le fr. 14 (vv. 175–192) où les prescriptions sont répétées avec des variations et des ajouts. Pour plus de clarté, on appellera ici Pâque l’ensemble de la fête comprenant le sacrifice de πσχα (pesah) et les sept jours des Azymes, qui forment deux moments cultuels bien séparés dans l’Exagoge. En revanche dans d’autres sources, les deux moments sont souvent considérés comme une seule et unique fête. Par exemple, Josèphe ne distingue pas toujours pesah des Azymes (cf. AJ 2,317; 9,271).29 Parfois il appelle Azymes le 29

Mais cf. AJ 3,248: πμπτ&η δ; κα δεκτ&η διαδχεται τν πσχα ? τν 6ζ<μων =ορτ

=πτ8 ?μρας οpσα.

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14 Nissan (cf. BJ 5,99) ; dans d’autres cas, il emploie le terme πσχα comme synonyme des Azymes (cf. AJ 17,213 ; 18,29).30 Quant à l’étymologie du nom πσχα, Ezéchiel (vv. 159 et 187) semble le rattacher au verbe παρρχομαι, «passer outre » (cf. le nom anglais de la Pâque, « passover »). L’exégèse juive ancienne expliquait le verbe çñô, d’où vient le mot pesah, tantôt comme « passer outre », tantôt comme « protéger ». Le Septante témoigne de cette double interprétation : dans le même chapitre 12 de l’Exode, le verbe est traduit deux fois par σκεπζω, «protéger» (Ex 12,13 et 27) et une fois par παρρχομαι, «passer outre » (Ex 12,23). Ezéchiel retient donc cette dernière explication, que l’on retrouve dans d’autres sources (cf. Jub. 49,3; Josèphe AJ 2,313). D’après Symmaque (ap. Théodor. Quaest. in Exod. 24) et Aquila, le mot çñô signifie Eπρβασις «action de passer par dessus ou au delà».31 Pour Philon, sacrifier la Pâque signifie allégoriquement « la traversée des passions » (Leg. 3,165 : διβασις … 6π τν παν),32 à cette différence près, que Philon, contrairement aux autres sources mentionnées, attribue l’action de passer outre non pas à Dieu, mais aux Hébreux. Comme on l’a montré dans les notes, dans les fr. 13 et 14, Ezéchiel est plus fidèle que jamais à la lettre du texte de l’Exode. Mais si l’on procède à une lecture synoptique des vers d’Ezéchiel et de son modèle biblique, c’est-à-dire Ex 12,1–20, on s’aperçoit des différences existantes entre les deux textes. Tout d’abord, dans l’Exode les interlocuteurs de Dieu sont Moïse et Aaron (Ex 12,1), tandis que dans l’Exagoge Dieu s’adresse uniquement à Moïse. Il ne pourrait pas en être autrement, du moment qu’Ezéchiel fait prononcer les instructions de la Pâque lors de la scène du buisson ardent qui a lieu à Madian, bien avant le retour de Moïse en Egypte et la rencontre avec son frère. Ezéchiel, étant plus concis que l’Exode, omet des détails du rite de pesah, tels l’âge de la victime (Ex 12,5) ; la consommation des herbes amères (Ex 12,8), de la tête et des pattes de la victime (Ex 12,9) ; la prescription de brûler les restes du sacrifice (Ex 12,10). A celles-ci on peut ajouter d’autres prescriptions qui ne trouvent pas de place dans les vers de l’Exagoge. Rien n’est dit de l’obligation de manger la victime avec le voisin si sa famille est peu nombreuse (Ex 12,4) ni de l’impossibilité de participer à la fête pour les non-circoncis (Ex 12,43–49). D’après Barclay, Ezéchiel aurait supprimé ce détail pour ne pas heurter le public païen, qui autrement 30 31 32

Cf. Colautti 2002, pp. 5–7. Fernández Marcos – Sáenz-Badillos 1979, p. 118. Cf. aussi Leg. 3,94; Spec. 2,147 ; Migr. 25 ; Sacrif. 63 ; Quaest. Ex 1,4.

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se serait senti exclu des pratiques cultuelles juives.33 Mais, comme nous l’avons vu, Ezéchiel semble avoir écrit essentiellement pour un public juif. La fête des azymes est également décrite d’une manière assez succincte par rapport à l’Exode. Aucune mention n’est faite de la convocation religieuse le premier et le dernier jour (Ex 12,16a), de l’obligation de ne pas travailler pendant les sept jours de la fête (Ex 12,16b), de l’ordre de faire disparaître le levain des maisons, et de la menace de retrancher les transgresseurs de la communauté (Ex 12,15 et 19). Les derniers vers du fr. 13, en évoquant le sacrifice des premiers-nés, semblent associer ce dernier à la célébration de la Pâque. Certes, l’Exode prescrit le sacrifice des animaux premiers-nés juste après les instructions pour les Azymes (cf. Ex 13,12 et 34,19), mais sans le rattacher directement aux rites relatifs à la Pâque. D’après Jacobson, il est peu probable qu’Ezéchiel ait mal compris la loi relative au sacrifice des premiers-nés en le considérant comme partie intégrante des rites pascals. Le problème de ce passage résiderait plutôt « in the rather elliptical and inelegant style. Once properly understood—poursuit Jacobson—the text is in conformity with—indeed an outgrowth of—the Biblical text ».34 Mais une autre explication est possible. En effet, on peut supposer que le fr. 13 a été cité d’une façon incomplète par Alexandre Polyhistor, ou, avec plus de probabilité par Eusèbe, et que le participe <οντες n’est pas lié au verbe λατρε<σετε, mais à un verbe principal qui se trouvait après le v. 174, dans les vers perdus entre les fr. 13 et 14. Il s’agirait d’une tournure semblable à celle des vv. 157–158, où le participe <σαντας précède l’infinitif ψα%σαι. En d’autres termes, Alexandre ou Eusèbe aurait mal compris la structure du passage et aurait rattaché les vv. 172– 174 à ce qui précède au lieu de les lier à ce qui suit (vv. 175 ss.). C’est pourquoi je propose de mettre un point après λατρε<σετε (v. 171) et de considérer incomplète la phrase suivante. Une preuve implicite du fait qu’Ezéchiel ne considérait pas le sacrifice des premiers-nés comme faisant partie des rites de la Pâque se dégage du fr. 14, où il n’est pas question des premiers-nés. Que les fragments 13 et 14 aient été mal « coupés » par l’un ou l’autre des auteurs responsables de la transmission de l’Exagoge, ressort également du début du fr. 14, qui commence avec un participe sans sujet et 33 34

Barclay 1996, pp. 136–137. Mais cf. déjà Van der Horst 1987, p. 38. Jacobson 1983, p. 130.

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sans verbe principal (voir note au v. 175). Si l’on accepte cette hypothèse, on n’est pas obligé d’accuser Ezéchiel d’avoir mal interprété la loi biblique ou de l’avoir mal formulée. Au v. 172, Ezéchiel commençait un développement sur la consécration des premiers-nés en la mettant, peut-être, en relation avec la dixième plaie et le meurtre des premiersnés des Egyptiens et de Pharaon (vv. 147–150), comme le fait l’Exode (13,12–16). La source à laquelle Ezéchiel puise pour la description de la Pâque n’est pas le seul chapitre 12 de l’Exode. Par exemple, dans l’Exagoge nous lisons que la victime du sacrifice pascal peut être choisie aussi bien parmi le petit bétail que parmi le gros bétail (v. 176 : πρ1βατα κα μ1σχους βον). Or, Ex 12,5 prescrit aux Hébreux de prendre la victime 6π τν 6ρνν κα τν "ρ$φων « parmi les agneaux et les chevreaux ». En revanche, dans Dt 16,2 la loi permet de sacrifier πρ1βατα κα β1ας «petit et gros bétail » (cf. note au v. 176). Pendant la période hellénistique et romaine il y avait un débat autour de cette contradiction de la Torah. L’auteur de 2 Chr. 35,7 semble fondre les traditions d’Ex 12 et de Dt 16 lorsqu’il affirme que pour la célébration de la Pâque, Josias procura non seulement du petit bétail, mais aussi des bœufs.35 Le traité Pesahim (chapitre 6, halakha 1, 33a) du Talmud de Jérusalem mentionne parmi les raisons qui firent monter Hillel de Babylone à Jérusalem, son désir de concilier les prescriptions de ces deux passages.36 Le vers 176 de l’Exagoge reflète-il une pratique rituelle de l’époque d’Ezéchiel ? Certains historiens l’ont cru. Frankel au XIXe siècle pensait qu’Ezéchiel décrivait le rituel suivi par le grand prêtre Onias dans le temple d’Héliopolis.37 Plus récemment, Gutman considère que l’Exagoge témoigne d’une situation antérieure à la prohibition de sacrifier les bœufs formulée par Hillel.38 Mais, compte tenu de l’impression générale de fidélité au texte biblique que donne cette section de l’Exagoge, il est très difficile de déceler dans les vers d’Ezéchiel les pratiques rituelles contemporaines à l’auteur, ainsi que de distinguer entre les prescriptions qui se réfèrent à la Pâque de l’exode et celles concernant la Pâque des générations futures. Par exemple, Ezéchiel insiste à deux occasions sur l’aspersion du sang sur les portes (v. 158 et vv.185–186), mais nous savons 35 36 37 38

Cf. Fishbane 1985, pp. 136–137. Cf. Ketterer 2000, pp. 33–34. Frankel 1851, p. 119, nt. K. Gutman 1963, p. 53.

les plaies d’egypte et les prescriptions pour la pâque

241

par d’autres sources que l’aspersion du sang ne faisait pas partie du rite de pesah à l’époque hellénistique. Sur la question de savoir si et comment la Pâque était célébrée en diaspora, les opinions des savants sont partagées. Le Deutéronome défend explicitement de sacrifier la Pâque en dehors du Temple de Jérusalem (Dt 16,5–6). L’institution d’une deuxième Pâque pour ceux qui sont en voyage suppose également que les Juifs pouvaient célébrer la fête seulement à Jérusalem. Cf. Jub. 49,19–21 : «Au temps où aura été bâti le Temple au nom du Seigneur dans la terre de leur patrimoine, c’est là qu’ils iront immoler la Pâque (…). Ils ne pourront pas célébrer la Pâque dans leurs villes, ni en aucun autre lieu, mais seulement devant le Tabernacle du Seigneur ou devant Son Temple où demeure Son Nom ». Cf. Rouleau du Temple 17,9. En revanche, Philon affirme que la Pâque est sacrifiée dans chaque maison, qui à l’occasion de la fête, devient comme le Temple (Spec. 2,148). Quoi qu’il en soit, le but d’Ezéchiel n’était ni d’illustrer d’une manière exhaustive les coutumes juives contemporaines ni de résoudre les problèmes exégétiques relatifs aux rites de la Pâque. L’Exagoge est, avant toute chose, une tragédie qui réinterprète dans une forme dramatique les événements de l’Exode. Comme pour les autres parties de la tragédie, Ezéchiel a opéré une sélection du matériel de l’Exode, selon des critères qu’il n’est pas toujours aisé de saisir, mais que l’auteur devait juger cohérents avec la dramatisation du texte biblique. Il est probable qu’entre le fr. 13 et le fr. 14, se trouvaient d’autres instructions relatives à la fête, mais il est difficile de penser que tous les détails du rite y étaient mentionnés. Segal attribue les écarts entre l’Exagoge et sa source, d’une part, à la licence poétique d’Ezéchiel, d’autre part, à sa volonté de ne pas ennuyer le public non juif avec des questions rituelles qu’il ne pouvait pas comprendre. Mais d’après Segal, Ezéchiel n’avait pas non plus l’intention d’instruire le public juif sur la Pâque.39 Je crois, en revanche, qu’un certain souci didactique n’était pas étranger à l’auteur de l’Exagoge, notamment pour ce qui concerne l’étiologie des rites de pesah et des Azymes : les sept jours de la fête sont mis en relation avec les sept jours de marche des Hébreux dans leur fuite (vv. 167–171) ; le fait de manger l’animal sacrificiel habillés en voyageurs est expliqué par la hâte ("ν σπουδ&') avec laquelle les Hébreux quittent l’Egypte (vv. 180–183) ; l’étymologie du nom πσχα, si l’on accepte la conjecture de

39

Segal 1963, p. 24.

242

chapitre xi

Strugnell, est implicitement donnée (vv.184–187) ; le levain est interprété comme symbole des tribulations endurées par les Hébreux (vv. 189– 190). Ezéchiel trouve certaines de ces explications étiologiques dans le texte même de l’Exode ou dans d’autres livres du Pentateuque, mais il puise aussi dans des traditions exégétiques extra-bibliques, notamment pour l’explication des sept jours de la fête des Azymes (vv. 168–169). Cet élément didactique, qui est probablement lié à l’occasion de la représentation de l’Exagoge lors d’une réunion festive, peut être mis en relation aussi avec les tendances littéraires de l’époque hellénistique. En effet, il ne faut pas oublier que le goût pour les αRτια était un élément typique de la littérature alexandrine. Il suffit de penser à Callimaque. 4. La question du double récit de la Pâque Les vv. 152–192 qui contiennent les prescriptions relatives à la Pâque présentent des répétitions : la date de pesah (vv. 157–158 et 177–178), l’aspersion de la porte avec le sang (vv. 158 et 185–186), le passage de l’ange de la mort (vv. 159 et 187), la consommation des viandes rôties (vv. 160 et 179), l’expulsion des Hébreux de la part de Pharaon (vv. 161 et 183) et la consommation des pains azymes (vv. 170–171 et 189). Comme les éléments qui se trouvent dans le fr. 13 sont répétés dans le fr. 14, il est facile de conclure qu’on a affaire à deux discours différents. Les deux fragments sont séparés par une intervention rédactionnelle qui ne permet pas de savoir si le personnage qui prononce le fr. 14 est le même que celui du fr. 13, c’est-à-dire Dieu : κα πλιν περ τ'ς αDτ'ς τα<της =ορτ'ς φησ ν "πεξεργαζ1μενον 6κριβστερον εOρηκναιY (PE 9,29,13: « Il dit qu’en revenant à nouveau sur cette même fête pour la décrire avec plus de détails, il a dit … »). Qui sont les deux sujets de cette phrase ? Si l’auteur de ce raccord est Alexandre Polyhistor, le premier sujet pourrait être Ezéchiel et le deuxième Dieu. Mais les interventions d’Alexandre Polyhistor ne sont jamais si elliptiques, car l’érudit de Milet se soucie toujours d’indiquer le personnage qui parle et les éventuels changements d’interlocuteur. Il est donc plus probable que la phrase soit de la main d’Eusèbe de Césarée et que le sujet de φησ$ν soit Alexandre et celui de εOρηκναι soit Ezéchiel. Le sens même du participe "πεξεργαζ1μενον amène à cette conclusion.40 En

40

C’est ce qu’observe Karl Mras, l’éditeur de la Préparation Evangélique.

les plaies d’egypte et les prescriptions pour la pâque

243

outre, l’emploi de l’adverbe πλιν est propre à la prose d’Eusèbe (cf. par exemple PE 9,29,14 et 15), tandis qu’il ne figure pas dans les passages attribués à Alexandre. Jacobson pense que πλιν marque une coupure nette dans l’enchaînement des fragments et qu’il peut être considéré comme l’indication non seulement que le discours du fr. 14 est différent par rapport à celui du fr. 13, mais également qu’il appartient à une autre scène. On peut objecter à l’hypothèse de Jacobson que πλιν à lui seul ne suffit pas à indiquer un changement de scène. Ce sont plutôt des expressions telles que πλιν με’ 9τερα (PE 9,29,14) et κα πλιν μετ’ Iλ$γα (PE 9,29,15) qui signalent au lecteur qu’Eusèbe a omis des sections plus au moins importantes du texte de sa source. Au contraire, le fait qu’Eusèbe n’éprouve pas la nécessité d’indiquer le personnage qui prononce les vv. 175–192, pourrait faire penser qu’il n’y avait pas de changement par rapport au fr. 13. Quoi qu’il en soit, reste le problème de savoir pourquoi Ezéchiel a inséré dans l’Exagoge deux récits de la Pâque très semblables l’un à l’autre. D’après Jacobson, qui suit une intuition de Strugnell, la répétition s’explique si l’on suppose que le fr. 14 était prononcé non pas par Dieu, mais par Moïse en présence du peuple ou des anciens d’Israël. Par conséquent, les vv. 175–192 n’appartiendraient pas à la scène du buisson ardent, mais à une scène qui se déroulait en Egypte avant le récit du messager. La conclusion de Jacobson s’appuie sur deux arguments : 1) tandis que dans le fr. 13 le discours direct et le discours indirect s’entremêlent de façon que Dieu parle de lui-même tantôt à la première, tantôt à la troisième personne et qu’il se réfère aux Hébreux tantôt avec «vous » tantôt avec «ils », dans le fr. 14 on ne trouve pas de tels glissements, mais on se réfère constamment à Dieu à la troisième personne du singulier et aux Hébreux à la deuxième personne du pluriel ; 2) dans le fr. 14, Dieu est appelé δεσπ1της, une épithète que la Septante ne met jamais dans la bouche de Dieu. Les écarts entre les prescriptions données par Dieu et celles données par Moïse d’une part reflèteraient la situation de l’Exode, où les mots de Moïse ne coïncident pas totalement avec ceux de Dieu;41 d’autre part confirmeraient le rôle de Moïse en tant que νομοτης surtout aux yeux du public païen : « Ezekiel might well have wanted his Greek audience 41 Dans l’Exode, Moïse ajoute le détail de l’hysope (Ex 12,22), la défense de franchir la porte de la maison jusqu’au matin (Ex 12,22), la question sur l’origine de la Pâque (Ex 12,25–27), tandis qu’il ne mentionne pas l’obligation de choisir l’animal du sacrifice le dix du mois (Ex 12,3–5).

244

chapitre xi

to assume that Moses expanded and developed the instructions given him by God on his own initiative ».42 La solution proposée par Jacobson a le mérite de donner une explication convaincante aux répétitions des fr. 13 et 14, mais elle ouvre d’autres problèmes. Où faut-il placer exactement cette scène ? Les anciens d’Israël, auxquels Moïse s’adresse, formaient-ils un chœur? Ou Moïse, en brisant la fiction scénique, s’adressait-il directement au public qui assistait à la représentation de l’Exagoge, comme il le fait dans le prologue ? La ténuité des éléments dont nous disposons nous invite à la prudence. Nous nous contentons de poser ces questions qui sont destinées à rester ouvertes. 5. Pâque et création Ezéchiel considère la Pâque comme le commencement d’une nouvelle ère (vv. 153 et 192). Ce commencement a-t-il seulement une dimension historique—la nouvelle époque que marque l’exode des Hébreux d’Egypte—ou possède-t-il également une valeur cosmique—le renouvellement des temps et de l’univers ? Cette question n’est pas sans fondement, car nous savons que les auteurs judéo-hellénistiques s’interrogeaient sur la signification cosmique de la Pâque, notamment sur sa relation avec les phénomènes célestes—phases de la lune et équinoxe de printemps. Par exemple, le philosophe Aristobule précise la position du soleil et de la lune à l’occasion de la Pâque en ces termes : « Comme les segments équinoxiaux sont deux—l’un de printemps, l’autre d’automne—diamétralement opposés l’un à l’autre et que le jour de la Pâque est le quatorze du mois vers le soir, la position de la lune sera opposée diamétralement au soleil, comme on peut le voir à la pleine lune » (ap. Eus. HE 7,32,18).43 Philon reprend la même idée qu’Aristobule dans Mos. 2,222 : « Moïse compte le premier mois des années qui se succèdent ("ν τα ς τν "νιαυτν περι1δοις) à partir du début de l’équinoxe de printemps ».44 D’après Philon, Dieu a fixé la fête à cette période de l’année comme souvenir de la création (Spec. 2,152), parce que l’équinoxe de printemps est une copie et une imitation du Jacobson 1983, p. 124. Sur cette phase astronomique cf. Ptol. Tetr. 2,11,94. 44 Cf. Phil. Spec. 2,155 : τ'ς δ; =ορτ'ς (scil. les azymes) 6ρχ διχ1μενος, ? πεντεκαιδεκτη, κα’ xν σελ νη πλησιφας γ$νεται ; et Phil. Quaest. Ex. 1,9 ad Ex 12,6a. 42 43

les plaies d’egypte et les prescriptions pour la pâque

245

commencement du cosmos, lorsque l’univers a été orné par le soleil, la lune et les mouvements des autres planètes et étoiles (Spec. 2,151 : τν "αρινν Oσημερ$αν 6πεικ1νισμ τι κα μ$μημα συμββηκεν εoναι τ'ς 6ρχ'ς "κε$νης, κα’ xν Mδε . κ1σμος "δημιουργε το (…) διεκοσμε το μ;ν . οDρανς ?λ$/ω κα σελ ν&η κα τα ς τν Jλλων πλαν των κα 6πλανν 6στρων χορε$αις κα περι1δοις). Ces idées ne circulaient pas seulement dans le

judaïsme alexandrin, mais également dans les courants palestiniens qui avaient adopté un autre système calendaire. Le Déaut a montré que : «Le comput des Jubilés suppose (…), pour la célébration pascale, une référence implicite à la création, plus exactement au départ de la véritable histoire du monde avec la production des astres, au 15 de Nissan aussi, à la pleine lune du premier mois (…). La Pâque est comme l’anniversaire de la création des lumières qui inaugure le déroulement de la grande liturgie de l’univers ».45 Ezéchiel était-il influencé par ces spéculations relatives au caractère cosmique de la Pâque ? Les vv. 153 et 192 semblent supposer effectivement un rapport entre la Pâque et le début des temps. Ezéchiel aurait pu donc participer à cet intérêt répandu dans le judaïsme hellénistique pour les questions calendaires et cosmologiques, notamment pour cette adéquation entre la Pâque et les commencements du temps, rendus perceptibles par la création des grands luminaires.46

45 Le Déaut 1963, pp. 222–223. A une époque plus tardive, ce lien entre la Pâque et la création sera souligné également dans la liturgie synagogale de la Diaspora: le cycle triennal de lectures bibliques commençait le mois de Nissan de la première année par la lecture de Gn 1 et la deuxième année par celle de Ex 12. 46 Lefebvre 1995, p. 315.

246

chapitre xi Tableau : la séquence des fléaux

LAB 10

Jubilés 48,5

sang

sang

Artapan inondation du Nil

grenouil- grenouil- ζ/ον τι πτην1ν les les

Josèphe, AJ 2

Philon, Vita Mosis Exagoge

eaux changées en sang (2,294)

eaux changées en sang (1,99–101)

Psaume Psaume 105 (104) 78 (77)

σκ1τος eaux changées (105,28) en sang (133–134)

βτραχοι βτραχοι βτραχοι eaux

eaux changées en sang (78,44)

Exode eaux changées en sang (7,17–25)

κυν1μυια βτραχοι

(2,296– 298)

(1,103– 105)

(135)

changées (78,45) en sang (105,29)

φειρν

σκν φες

σκν φες

βτραχοι βτραχοι σκν φες

(…)

(1,107– 112)

(135)

(105,30)

taons (lat. βτραχος ηρ$α (2,303) muscae caninae)

χαλζα

9λκη

κυν1μυια "ρυσ$βη

(1,118– 120)

(136–137) (105,31)

(78,46)

(8,16–28)

6κρ$δες

épidémie vermine (lat. scinifis)

ulcères

πλ'ος

(78,45)

(7,26– 8,11)

(8,12–15)

(2,300– 302) grêle

mort des ulcères animaux

sauterel- mort des σκν φες les animaux χαλζα

moustiques

grêle

ténèbres

sauterel- σεισμο$ les

mort des ténèbres premiersnés mort des premiersnés

κυν1μυια

9λκη

6κρ$δες

κυν1μυια σκν φες

6κρ$ς

(2,304)

(1,121)

(138– 139a)

(105,31)

(78,46)

Mort du bétail (9,1–7)

χαλζα

σκ1τος

λοιμ1ς

χαλζα

χαλζα

9λκη

(2,305)

(1,123– 125)

(139b– 141a)

(105,32)

(78,47)

(9,8–12)

6κρ$δες

9λκη

χαλζα

6κρ$ς

π%ρ

χαλζα

(2,306)

(1,127– 129)

(141b– 143)

(105,33)

(78,48)

(9,13–35)

σκ1τος

κυν1μυια σκ1τος

(2,307– 308)

(1,130– 132)

mort des premiersnés (105,36)

mort des 6κρ$δες premiers- (10,1–20) nés (78,50)

mort des mort du premiers- bétail nés (1,133) (2,313) mort des premiersnés (1,134– 137)

(144)

6κρ$δες

σκ1τος

(145–146)

(10,21–28)

mort des premiersnés (147–150)

mort des premiersnés (11)

chapitre xii LE RÉCIT DU MESSAGER ÉGYPTIEN

Fragment 15 ^ς γ8ρ σCν mχλ/ω τ/δ’ 6φFρμησεν δ1μων βασιλεCς Φαρα μυρ$ων Mπλων μτα vππου τε πσης κα Aρμτων τετρα1ρων κα προστταισι κα παραστταις .μο%, _ν φρικτς 6νδρν "κτεταγμνων mχλος. πεζο μ;ν "ν μσοισι κα φαλαγγικο$ διεκδρομ8ς *χοντες lρμασιν τ1πουςY Nππε ς δ’ *ταξε τοCς μ;ν "ξ εDων<μων, "κ δεξιν δ; πντας ΑOγυπτ$ου στρατο%Y τν πντα δ’ αDτν 6ριμν aρ1μην "γF {στρατο%} Y μυριδες _σαν =κατν εDνδρου λεF{σ}. "πε δ’ 2Εβρα$ων οEμς zντησε στρατ1ς, οN μ;ν παρ’ 6κτν πλησ$ον βεβλημνοι Ερυρ4ς Θαλσσης _σαν aροϊσμνοιY οN μ;ν τκνοισι νηπ$οις δ$δουν βορν .μο% τε κα δμαρσιν, *γκοποι π1ν/ω Y κτ νη τε πολλ8 κα δ1μων 6ποσκευ Y αDτο δ’ Jνοπλοι πντες εOς μχην χρας Oδ1ντες ?μ4ς aλλαξαν *νδακρυν φωννY πρς αOρ’ 6πετησαν 6ρ1οι, εν πατρ/ον. _ν πολCς δ’ 6νδρν mχλος. ?μ4ς δ; χρμα πντας εoχεν "ν μρει. *πει’ Eπ’ αDτοCς  καμεν παρεμβολ ν (ΒεελζεφFν τις κλ& ζεται π1λις βροτο ς). "πε δ; Τιτ8ν wλιος δυσμα ς προσ'ν, "πσχομεν, λοντες mρριον μχην, πεποι1τες λαο σι κα φρικτο ς Mπλοις. *πειτα ε$ων Jρχεται τεραστ$ων αυμστ’ Oδσαι. κα τις "ξα$φνης μγας στ%λος νεφFδης "στη πρς =σπραν,

195

200

205

210

215

220

248

chapitre xii

παρεμβολ'ς ?μν τε κα 2Εβρα$ων μσος. κJπει’ . κε$νων ?γεμν Μωσ'ς, λαβFν Kβδον εο%, τ&' δ πρ ν ΑOγ<πτ/ω κακ σημε α κα τερστι’ "ξεμ σατο, *τυψ’ Ερυρ4ς ντα κα *σχισεν μσον βος ΘαλσσηςY οN δ; σ<μπαντες σνει |ρουσαν ]κε ς Aλμυρ4ς δι’ 6τραπο%. ?με ς δ’ "π’ αDτ'ς /]χ1μεσα συντ1μως κατ’ Rχνος αDτνY νυκτς εOσεκ<ρσαμεν βοηδρομο%ντεςY Aρμτων δ’ Jφνω τροχο$ οDκ "στρφοντο, δσμιοι δ’ ~ς wρμοσαν. 6π’ οDρανο% δ; φγγος ^ς πυρς μγα |φη τι ?μ νY ^ς μ;ν εOκζειν, παρ'ν αDτο ς 6ρωγς . ε1ς. ^ς δ’ zδη πραν _σαν αλσσης, κ%μα δ’ "ρρο$βδει μγα σ<νεγγυς ?μν. κα$ τις aλλαξ’ OδFνY φε<γωμεν οRκοι πρ1σεν 2Υψ$στου χραςY οHς μ;ν γρ "στ’ 6ρωγ1ς, ?μ ν δ’ 6λ$οις mλερον 9ρδει. κα συνεκλ<ση π1ρος Ερυρ4ς Θαλσσης κα στρατν διFλεσε.

225

230

235

240

Traduction Quand avec cette multitude le roi Pharaon s’élança de son palais, avec des hoplites en nombre infini, toute la cavalerie et les chars attelés à quatre chevaux, et aussi avec les officiers et les assistants, c’était une multitude effrayante d’hommes en ordre de bataille : au milieu les fantassins et les phalangites, avec des espaces comme passages pour les chars ; il rangea une partie des cavaliers à gauche, et tous les cavaliers de l’armée égyptienne à droite. Je demandai le nombre complet de l’armée : c’était un million de soldats forts et courageux. Lorsque mon armée atteignit les Hébreux, gisant tout près, le long du rivage de la mer Rouge ils étaient tous rassemblés. Ils donnaient de la nourriture aux enfants tout-petits et à leurs femmes, brisés par la fatigue ;

195

200

205

le récit du messager égyptien

249

il y avait beaucoup de troupeaux et de biens domestiques. Mais eux, tous inermes pour la bataille, 210 en nous voyant poussèrent un cri plein de larmes, s’adressèrent au ciel, au Dieu de leurs pères. Le tumulte des hommes était grand, tandis qu’une joie nous prenait tous à notre tour. Ensuite, nous plaçâmes le camp au-dessous d’eux 215 (il y a là une ville appelée Beelzephon par les mortels). Quand le soleil Titan était près du couchant, nous nous sommes arrêtés, voulant combattre à l’aube, pleins de confiance dans les troupes et les armes redoutables. Ensuite, commencent à être vus les miracles 220 des prodiges divins. Et soudainement une énorme colonne de nuée surgit vers le soir entre notre camp et celui des Hébreux. Ensuite, leur commandant Moïse prit le bâton de Dieu avec lequel auparavant il avait ourdi 225 contre l’Egypte des signes et des miracles néfastes, frappa la surface de la mer Rouge et fendit l’abysse. Eux tous ensemble avec force s’élancèrent rapides à travers le sentier marin. Et nous nous engageâmes immédiatement dans le même 230 sentier sur leurs traces. La nuit, nous entrâmes en courant et en criant. Mais tout à coup les roues des chars ne tournaient pas, elles se bloquèrent comme si elles étaient détenues. Du ciel une énorme flamme comme de feu nous apparut. On pouvait imaginer que pour eux 235 était présent le Dieu qui vient à leur secour. Et lorsqu’ils furent désormais au delà de la mer, une vague énorme s’engouffra en sifflant près de nous. En la voyant quelqu’un cria : « Fuyons chez nous devant les mains du Très-Haut, car il vient à leur secours, mais il prépare destruction pour 240 nous, malheureux ». Et le chemin de la mer Rouge se ferma et détruisit l’armée.

250

chapitre xii Notes

Il ne fait aucun doute que le personnage qui parle—appelé simplement Jγγελος par Alexandre Polyhistor dans les lignes qui introduisent notre passage—était un égyptien, car il se réfère à l’armée de Pharaon comme à « son » armée (v. 204 : οEμς … στρατ1ς) et il dit « nous » quand il mentionne les Egyptiens (vv. 211, 214, 218, 230, 231, 235, 238, 240). Au sujet de l’emploi du « nous » pour indiquer un groupe de personnes dans les discours du messager chez Euripide, Irene de Jong observe : « The explanation is that the Euripidean messenger is a servant, soldier, sailor, farmer of herdsman, who has participated in the events he is reporting as one of a group of servants, soldiers, etc. Thus ‘we’ indicates the messenger together with his fellow servants, fellow soldiers, etc. ».1 Les savants ont reconnu dans le récit de la défaite de l’armée de Xerxès à Salamine, qu’Eschyle fait dans les Perses, le modèle incontesté de la scène du passage de la mer Rouge dans l’Exagoge.2 Les emprunts lexicaux que nous avons recensés confirment ce lien avec le drame d’Eschyle.3 Il n’est pas nécessaire d’insister sur ce point. Mais si Ezéchiel doit son inspiration aux Perses, sa dette envers Euripide est évidente concernant la technique du discours, comme nous le verrons dans le commentaire. Pour le moment il suffit de remarquer que la forme du récit long et continu adoptée par Ezéchiel est typique des rheseis d’Euripide, tandis que l’annonce de la défaite de l’armée de Xerxès dans les Perses d’Eschyle est structurée en forme de dialogue comprenant de brèves répliques du messager, du chœur et de la reine. [193–203] Le discours du messager de l’Exagoge commence ex abrupto : il répond évidemment à des questions posées par un interlocuteur dont l’identité est difficile à établir. Même si le v. 193 (« Quand avec cette multitude le roi Pharaon s’élança de son palais ») ne coïncide pas tout à fait avec le début du discours, le fait que le messager commence avec une phrase temporelle introduite par la conjonction ^ς, indique qu’il venait de prendre la parole. En effet ici Ezéchiel semble suivre la de Jong 1991, p. 4. Cf. Wieneke 1931, pp. 93–94; Snell 1971; Kraus Reggiani 1975, p. 17 ; Fornaro 1982, p. 27 ; Jacobson 1983, pp. 136–138; Xanthakis-Karamanos 2001, pp. 236–239. 3 Voir infra les notes au texte. 1 2

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façon si souvent employée par Euripide lorsqu’il introduit le discours du messager : sur un total de 24 discours de messager, 15 s’ouvrent avec une proposition temporelle subordonnée introduite par "πε$.4 Dans ces dix premiers vers le messager présente le déploiement de l’armée égyptienne. Au début Ezéchiel suit fidèlement le récit d’Ex 14, mais à partir du v. 197 il amplifie le texte biblique en donnant des détails supplémentaires sur la disposition des troupes égyptiennes.5 En faisant cela, il suit la présentation que le messager des Perses d’Eschyle fait de l’armée de Xerxès (vv. 365 ss.). Philon lui aussi développe les données bibliques sur l’armée égyptienne : « Il (scil. Pharaon) prit alors toute sa cavalerie avec lui, les troupes armées de javelots et de frondes et celles formées d’archers à cheval et les soldats avec des armes légères ; quant aux six cents de ses meilleurs chars munis de faux, il les confia à ses officiers, pour lui faire escorte avec les honneurs qui convenaient, et pour prendre part à l’expédition » (Mos. 1,168). [193] γρ : peut bien marquer le début d’une narration, en général après une expression indiquant que des renseignements vont suivre.6 Parmi les nombreux exemples de cet emploi, on retiendra le début du récit du messager dans les Perses (spécialement les vv. 254–255 : Mμως δ’ 6νγκη π4ν 6ναπτ<ξαι πος, / ΠρσαιY στρατς γ8ρ π4ς mλωλε βαρβρων) ou le début du récit du servant dans les Héraclides d’Euripide, où γ8ρ suit une conjonction temporelle (vv. 799–800 : εHς μου λ1γος σοι πντα σημανε τδε. / "πε γ8ρ 6λλ λοισιν .πλ$την στρατ1ν …). σCν mχλ/ω : dans un vers gnomique de l’Antiope d’Euripide l’expression σCν mχλ/ω occupe la même position métrique (fr. 200 Kn., v. 4). Le passage parallèle de l’Exode mentionne simplement le λα1ς des Egyptiens (14,6), terme qui revient dans les vers suivants de l’Exagoge pour désigner l’armée de Pharaon (vv. 203, 219). Mais mχλος, surtout au pluriel, peut être synonyme de λαο$. Ainsi devaient l’entendre Ezéchiel et ses contemporains. Dans la Lettre d’Aristée, mχλος au sens de « peuple » est employé fréquemment (cf. LArist. 190, 245, 267, 288).7 On remarquera Cette technique a été étudiée par Rijksbaron 1976, pp. 293–308. Chez Sophocle ce type de proposition est introduit par la conjonction Mπως (cf. OT 1241). 5 Pour une tentative de repérer dans la disposition de l’armée de Pharaon l’ordre d’une armée hellénistique cf. Müller 1934, p. 704. 6 Cf. Denniston 1975, p. 59. 7 Cf. Joüon 1937, p. 619: «L’emploi constant de mχλος en pareil contexte (scil. dans la Lettre d’Aristée) est décisif pour le sens de “population, peuple” dans le grec d’Egypte au deuxième siècle avant Jésus-Christ». 4

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également que 3 Macc, en évoquant le passage de la mer Rouge, appelle l’armée de Pharaon mχλων πλ'ος (2,7). 6φFρμησεν δ1μων : Cf. Eur. Or. 844 : τνδ’ 6φFρμηται δ1μων dans la même position métrique (cf. aussi Tr. 939 : Mπως 6φFρμησ’ "κ δ1μων τν σν λρLα). Si la scène se déroulait devant le palais du Pharaon— ce qui est loin d’être sûr—il faudrait peut-être lire τνδ’ 6φFρμησεν δ1μων « s’élança de ce palais ». [194] μυρ$ων Mπλων μτα : le mot Mπλα ne figure jamais dans le Pentateuque grec. En revanche, Flavius Josèphe dans son récit de la poursuite de Pharaon (AJ 2,324) mentionne les hoplites en donnant le nombre exact de l’infanterie (.πλιτν μυριδες _σαν εRκοσι). Pour les parallèles avec la tragédie cf. Eur. IA 65 : Mπλων μτα (dans la même position métrique). Cf. aussi Or. 573, Phoen. 113: πολλο ς μ;ν vπποις, μυρ$οις δ’ Mπλοις βρμων et Moschion, fr. 1 Sn., v. 3: κα βαις mχλος μυρ$ας λ1γχης κρατε . Le rapprochement avec ce dernier fragment relatif à la victoire des Grecs à Salamine, qui est tiré du Thémistocle de Moschion, est particulièrement intéressant, parce qu’on y trouve une idée semblable à celle exprimée par Ezéchiel, selon laquelle une foule inférieure en nombre l’emporte sur une armée innombrable et puissante. Georgia Xanthakis-Karamanos arrive à supposer qu’Ezéchiel « may also have in mind Moschion’s treatment of the victory of Salamis ».8 Mais Ezéchiel insiste moins sur l’infériorité numérique des Hébreux (cf. v. 213 : _ν πολCς δ’ 6νδρν mχλος) que sur leur désavantage militaire. Il ne contredit pas l’Exode qui parle d’« environ six cents mille hommes de pied—les hommes—sans la compagnie » (Ex 12,37 : εOς =ξακοσ$ας χιλιδας πεζν οN Jνδρες πλν τ'ς 6ποσκευ'ς). [195] vππου τε πσης : cf. Ex 14,7: π4σαν τν vππον τν ΑOγυπτ$ων. Aρμτων τετρα1ρων : cf. Eur. Alc. 483 : ττρωρον lρμα (cf. aussi Her. 860 ; IA 214). La mention de la cavalerie et des chars rappelle le récit de la bataille entre l’armée athénienne et l’armée thébaine dans Eur. Suppl. 666–667 : Nππε%σι δ’ Nππ'ς _σαν 6νωπλισμνοι / τετρα1ροισ$ τ’ 6ντ$’ lρμα’ lρμασι (cf. v. 675). Cf. aussi IA 83. [196] Dans Ex 14,7, l’armée de Pharaon est présentée selon cette séquence : six cents chars d’élite, la cavalerie et les τριστται "π πντων,

8

Xanthakis-Karamanos 2001, p. 238.

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expression qui traduit l’hébreu åìë­ìò íùìùå, dont le sens véritable devait déjà échapper aux traducteurs de la Septante.9 Le lexicographe Hesychius explique τρισττης comme désignant un officier de haut rang, tandis que Sch. Od. 3,324 l’interprète comme se référant aux trois occupants d’un char égyptien. Ezéchiel substitue à ce terme deux substantifs, προστται et παραστται, qu’il a pu lire chez les tragiques (pour προσττης cf. e.g. Esch. Sept. 798 ; pour παρασττης cf. Esch. Pers. 957; Eur. Her. 88, 125),10 mais qui sont attestés aussi dans les documents de l’époque hellénistique.11 [197] φρικτ1ς : cf. v. 219 : φρικτο ς Mπλοις. L’adjectif n’est pas classique et est employé assez tard dans les textes en prose (cf. Plut. Cic. 49,2). Comme le verbe φρ$σσω (cf. v. 126), il reste longtemps propre exclusivement au langage poétique. Seulement chez Ezéchiel il se réfère à l’armée. D’après Wieneke ici il ne signifie pas « terrifiant », mais « hérissé de javelots », comme le participe πεφρικFς chez Homère et les tragiques (e.g. Hom. Il. 4,281–282 : φλαγγες / κυνεαι σκεσ$ν τε κα *γχεσι πεφρικυ αι ; Eur. Phoen. 1105 : λ1χον πυκνα σιν 6σπ$σιν πεφρικ1τα).12 Mais au v. 219 Wieneke lui donne le sens de «horrorem incutiens ». Il vaut mieux garder la même signification pour les deux occurrences. Dans un contexte juif, l’adjectif figure dans Sag 8,15, où il désigne des τ<ραννοι (cf. Jr 5,30 ; 18,13; 23,14). "κτσσω : au passif se trouve chez Polybe 5,83,1. [198] φαλαγγικο$ : est un hapax.13 Cf. Philon Mos. 2,251 : κατ1πιν *φεδροι φλαγγες "χρν, «dans le dos, les phalanges de l’ennemi menaçantes ». [201] ΑOγυπτ$ου στρατο% : correspond au Περσικο% στρατο% d’Esch. Pers. 412. Il est donc préférable au ΑOγ<πτου attesté par certains mss. [202] τν πντα… 6ριμ1ν : cf. Esch. Pers. 339 : . π4ς 6ριμ1ς. Cf. Le Boulluec–Sandevoir 1989, pp. 55–56; Wevers 1990, p. 211; Houtman 1996, p. 261. 10 Broadhead 1960, p. 231 : «As a military term παρασττης is the soldier who stands beside one in the ranks (…). Here the word is used of those who were intimate associated of the King». 11 Cf. Preisigke 1931, s.v. προσττης. 12 Cf. Wieneke 1931, pp. 94–95. 13 Cf. Sutton 1977, p. 209. 9

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[203] Le vers peut être une réponse à l’interlocuteur du messager qui lui avait demandé le nombre des soldats de l’armée égyptienne. Cf. Esch. Pers. 334–347. Jub. 48,14 retient pour les Egyptiens le même nombre qu’Ezéchiel : «Il en punit un million, et mille hommes vaillants et ardents (au combat) périrent pour un seul des nourrissons de ton peuple qu’ils avaient jeté dans le fleuve ».14 De même, Josèphe donne le nombre de 600 chars, 50.000 cavaliers et 200.000 hoplites (AJ 2,324). [204–214] Après avoir présenté le déploiement de l’armée égyptienne, le messager passe à la description de ce qui arrive du côté des Hébreux. Les deux parties sont symétriques, occupant dix vers chacune. Ezéchiel joue avec les effets de contraste : les Egyptiens forment une armée bien équipée et disposée en ordre de bataille, les Hébreux sont entassés de façon désordonnée près de la mer ; aux chars, à la cavalerie et à l’infanterie égyptienne font face des hommes inermes, des enfants, des femmes, des troupeaux et des bagages du campement hébreu. Les Egyptiens sont en pleine vigueur, les Hébreux sont épuisés. Les Egyptiens sont terrifiants, les Hébreux sont terrifiés. Tout cela sert à préparer le renversement de la situation qui survient à partir du v. 220. [204] "πε δ : marque bien le passage à la section suivante du récit du messager. zντησε : verbe poétique (la prose attique emploie de préférence 6παντω). Il régit normalement le datif, plus rarement l’accusatif (cf. Esch. Suppl. 324 : 6ντ σας στ1λον ; Eur. IA 150). Mais les exemples avec le génitif ne manquent pas (Il. 16,423 ; Od. 16,254).15 Il est inutile donc de changer οEμος en ?μ ν, et d’entendre 2Εβρα$ων comme dépendant de στρατ1ς. [205] βεβλημνοι : Ezéchiel varie le texte de l’Ex 14,9 : παρεμβεβληκ1τας παρ8 τν λασσαν (« campés près de la mer »). En privant le verbe de son double préfixe, il change sa signification. On peut supposer que le texte qu’il lisait présentait, comme certaines familles de manuscrits

14 Je ne suis pas la traduction de Caquot «cent mille ». Tous les autres éditeurs traduisent «un million ». Cf. VanderKam 1989, ad loc. ; Berger 1981 ad loc. ; Díez Macho 1983, ad loc. L. Fusella traduit «a migliaia di migliaia» in Sacchi 1981, ad loc. 15 Cf. exemples donnés par Wieneke 1931, ad loc, auxquels on peut ajouter Vie Ad. et Ev. 31,4: οDκ οRδαμεν πς 6παντ σωμεν το% ποι σαντος ?μ4ς (cf. Tromp 2005).

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de la Septante, la leçon παραβεβληκ1τας.16 Παραβλλω est rare dans la Septante et ne signifie jamais « camper ».17 [206] _σαν aροϊσμνοι : rappelle Esch. Pers. 413–414: ^ς δ; πλ'ος "ν στεν/ νεν / zροιστ «comme la multitude des navires s’était amassée dans un lieu étroit ». Cf. aussi Eur. IA 87 : aροισμνου… στρατο% et 266–267: ναυβτας… aροϊσμνους. [207] Le détail selon lequel les Hébreux étaient en train de donner la nourriture aux enfants et aux femmes est une amplification d’Ezéchiel. Philon, chez qui pourtant l’élément pathétique des enfants est absent, raconte que lorsque les Egyptiens s’approchent du campement, les Hébreux étaient sur le point de prendre leur repas du soir (Mos. 1,169 : μελλ1ντων δ’ 6ριστοποε σαι). L’Exode fait référence à la pénurie de nourriture au moment du départ des Hébreux : « Et ils firent cuire la pâte qu’ils avaient emportée d’Egypte, des pains-cachés sans levain ; il n’avait pas levé en effet. Car les Egyptiens les avaient chassés, et ils n’avaient pu s’attarder et ne s’étaient pas fait de provisions pour la route » (Ex 12,39). δ$δουν : est la forme ionienne sans l’augment (ms. B : "δ$δουν). La forme normale de la troisième personne du pluriel de l’imparfait est "δ$δοσαν, dans la poésie épique δ$δον. La Septante présente généralement la forme "δ$δοσαν, mais "δ$δουν se trouve dans 3 Reg 4,12; 2 Par 27,5 ; Tob 1,7, 8, 17 ; 3 Macc 10,3. βορν : est un mot poétique, fréquent chez les tragiques (cf. e.g. Esch. Pers. 490 et Eur. Hel. 502, où il dépend du verbe δ$δωμι et se trouve dans la même position métrique : rς mνομ’ 6κο<σας τοDμν οD δFσει βορν). Il est absent du Pentateuque grec et il figure seulement dans Job 4,11 ; 9,26 ; 38,39, 41 et 3 Macc 6,7, où il se réfère à la nourriture pour les animaux. τκνοισι νηπ$οις : au nominatif et à l’accusatif, et dans un ordre renversé (ν πια τκνα), est une formule homérique (cf. Il. 2,136, 311 ; 4,238 ; 6,95, 276, 310 etc. ; Od. 12,42 ; 14,264 ; 17,433). ν πιος normalement indique l’enfant jusqu’à l’âge de 5–6 ans (cf. v. 32 : καιρς νηπ$ων «le temps de l’enfance » de Moïse, par opposition à παιδς χρ1νος du v. 36). Dans la Septante le terme évoque l’image de l’en-

16 17

Cf. Wevers 1991 ad loc. Cf. Lust – Eynikel – Hauspie 1996, s.v. παραβλλω.

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fant faible et sans protection face au monde extérieur.18 Philon luiaussi reprend le détail des enfants dans Mos. 1,179 : «Les Hébreux, par un chemin sec, au petit jour, traversent avec femmes et enfants, jusqu’aux plus petits (μετ8 γυναικν κα παιδν *τι κομιδ&' νηπ$ων) ». Josèphe insiste sur l’affliction et les invocations des femmes et des enfants qui voient avancer l’armée égyptienne : πνος τε _ν κα Iδρυμο γυναικν κα πα$δων (AJ 2,328). Dans Sag 10,21 les ν πιοι chantent eux aussi l’hymne de remerciement à Dieu après le passage de la mer.19 [208] δμαρσιν : est un terme poétique très fréquemment utilisé par Euripide (mais seulement une seule fois au pluriel, cf. Ion 1329). *γκοποι π1ν/ω : les mss. ont *μπονοι κ1π/ω. Comme le sens de *μπονοι « qui supportent le travail, la fatigue » présente des difficultés, Jacobson a proposé de lire *γκοποι κ1π/ω.20 D. Sansone21 et W.G. Arnott22 suggèrent *γκοποι π1ν/ω «brisés par la fatigue ». Avec ce même sens le mot se trouve deux fois dans la Septante (Job 19,2 et Is 43,23). Cf. aussi Anth. Graec. 6,33,7 = 6 Gow-Page. [209] Wieneke propose de faire précéder le v. 207 par ce vers, mais ce déplacement n’est pas nécessaire et il n’a pas rencontré la faveur des éditeurs. La syntaxe coupée et la prédilection de la parataxe sont typiques du style d’Ezéchiel. 6ποσκευ : cf. Ex 12,38. Dans la Septante ce mot peut indiquer aussi bien les membres de la famille, sauf les hommes adultes (enfants, vieux et femmes), que les biens que l’on peut transporter.23 Le complément δ1μων, et le fait que les enfants (v. 207) et les femmes (v. 208) ont déjà été mentionnés, fait penser qu’Ezéchiel retient ici la deuxième signification du terme. Il faut lire -σκευ˘ avec correptio selon un emploie attesté pour l’époque hellénistique.24

TWNT, s.v. ν πιος (G. Bertram). Sur les développements rabbiniques de cette exégèse haggadique cf. Ginzberg 1909, vol. 3, p. 34 et vol. 5, nt. 64. 20 Cf. Jacobson 1983, p. 150. 21 Sansone 1984, pp. 442–443. 22 Arnott 1985 (2), pp. 240–241, qui cite de nombreux exemples de ce type de faute de copiste. 23 Lee 1983, pp. 101–107 ; Le Boulluec – Sandevoir 1989, p. 39. 24 Cf. Snell 1966, p. 32 nt. 18 19

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[210] Ezéchiel suit la tradition selon laquelle les Hébreux étaient désarmés lors de leur départ. Cf. Démetrius ap. Eus. PE 9,29,16 : « Quelqu’un se demande comment les Israélites avaient des armes, vu qu’ils étaient partis désarmés (Jνοπλοι) (…) Ainsi donc, semble-t-il, ils usèrent, eux qui n’avaient pas été engloutis, des armes de leurs ennemis ». De même Philon (Mos. 1,142, 170, 172) et Josèphe (AJ 2,321 : 6ν1πλων τε mντων ; cf. ibid. 326) adhèrent à cette exégèse. Mais il devait y avoir une autre tradition selon laquelle les Hébreux étaient déjà armés lorsqu’ils quittèrent l’Egypte. En effet, le mot controversé íé!Ö%î#ç d’Ex 13,18, que la Septante traduit avec un datif temporel, πμπτ&η γενεL4, « à la cinquième génération »,25 est interprété comme signifiant « armés » par les Targumim (Neophiti : mzynyn ; Onqelos : mzrzyn), la Peshitta (mzynyn), Aquila ("νωπλισμνοι), Symmaque (.πλ ται) et la Vulgate (armati).26 A ces témoignages il faut ajouter les fresques de la synagogue de Doura Europos qui représentent les Hébreux sortant de l’Egypte avec des armes à la main. [211] Oδ1ντες ?μ4ς aλλαξαν : cf. v. 238 : κα τις aλλαξ’ OδFν. [212] Ainsi qu’il est transmis par les mss., ce vers pose des problèmes à la fois métriques et de sens. La famille ION présente la leçon φωνν πρς αOρα τ’ "στησαν 6ρ1οι (avec un anapeste au troisième pied qui n’est pas attesté ailleurs dans l’Exagoge). Le ms. B (accepté par Wieneke, Mras et Holladay) offre une leçon plus satisfaisante au niveau du sens (τετησαν, corrigé en τ’ "τησαν par Gaisford), mais introduit une césure erronée dans le tribraque du troisième pied. Snell place une crux dans ce vers, tout en proposant dans l’apparat critique αOρ’ "ξτειναν. Mais la correction suggérée par Strugnell (αOρ’ 6πετησαν) me paraît la plus convaincante. Elle offre l’avantage de résoudre la difficulté métrique et de donner un sens tout à fait cohérent, 6ποτε$νομαι pouvant signifier « s’adresser à » (cf. Lampe 1968, s.v.).27 [213] εν πατρ/ον : cf. Esch. Pers. 404: εν τε πατρ/ων. [214] mχλος : Kuiper propose de lire mκνος « crainte », mais on peut garder mχλος, attesté par tous les mss., en lui donnant ici le sens de 25 26 27

Rahlfs retient le nominatif πμπτη γενε. Houtman 1996, pp. 251–252. Strugnell 1967.

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«tumulte », comme le suggère Wieneke (cf. Esch. Pr. 827; Eur. Ion 635 ; Med. 337 ; Or. 282, etc.). Priotto observe à juste titre qu’ici « mχλος appare in contrapposizione a χρμα (gioia). Il χρμα degli egiziani è caratterizzato dalla fiducia nelle proprie forze e nelle armi incutenti terrore ; al contrario l’mχλος degli ebrei definisce il loro turbamento e scompiglio di fronte alla morte imminente, quando non rimane nessuna possibilità umana, se non l’invocazione al Dio dei Padri ».28 [215–219] Le messager nous ramène maintenant du côté des Egyptiens. Ces vers marquent une pause dans la progression dramatique du récit, soulignée par le verbe "πσχομεν « nous nous arrêtâmes ». L’imminente arrivée de la nuit empêche les Egyptiens d’attaquer et donne du répit aux Hébreux. Les notations topographique (Beelzéphon) et chronologique (le coucher du soleil) contribuent à faire baisser la tension. [216] La forme ΒεελζεφFν n’est attestée nulle part ailleurs. Les mss. de la Septante présentent les orthographes les plus diverses : Βεελσεπφων, -σεφων, -σεφφων, Βελσεφων, Φεελσεφων, -πφω, -σεφωρ, Βελσεεφωμ.29 [217] "πε δ; Τιτ8ν wλιος δυσμα ς προσ'ν : l’expression est très proche de Gn 15, 17: "πε δ; "γ$νετο . wλιος πρς δυσμα ς. Cf. Esch. Pers. 377 : "πε δ; φγγος ?λ$ου κατφιτο. L’expression «soleil Titan » n’est pas surprenante dans la bouche du soldat égyptien. Τιτν se trouve trois fois dans la Septante (2 Rg 5,18 et 22 ; Jud 16,6), mais le terme n’est jamais associé au soleil.30 [219] πεποι1τες : cf. Esch. Pers. 78 : πεποιFς (il s’agit de Xerxès confiant dans les chefs de l’armée perse). Le thème de l’excessive confiance dans la puissance de l’armée revient dans Pers. 392. [220–224] Commence la série des αυμαστ. D’abord le messager voit la colonne de nuée. Le caractère soudain de cette apparition ("ξα$φνης), absent de la Bible, accentue la dimension exceptionnelle du phénomène. Mais Ezéchiel omet l’ange de Dieu, dont il est question dans le passage parallèle de l’Exode : « L’ange de Dieu qui marchait en avant Priotto 1987, p. 177. Wevers 1991, ad loc. ; Wevers 1990, p. 213. 30 Cf. Feldman 1993, p. 52. Sur le mot Titan dans la Septante cf. Marcus 1945, p. 237. 28 29

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du camp des fils d’Israël se déplaça et marcha derrière eux » (Ex 14,19). Dans De vita Mosis, Philon d’Alexandrie, qui évoque à deux reprises le passage de la mer, passe sous silence l’Jγγελος la première fois (Mos. 1,178), mais ensuite il semble admettre sa présence : «dans cette nuée, une apparition divine (ε$α τις mψις) lance comme des éclairs des rayons de feu » (Mos. 2,254). [220] *πειτα : comme au v. 215 marque un tournant dans la séquence des événements. Pour τρατα voir note au v. 226 et Commentaire. [221] αυμστ’ Oδσαι : cf. Eur. Ion 1142 : α<ματ’ 6νρFποις .ρ4ν (cf. aussi Bacch. 693). Les τρατα ont toujours un caractère miraculeux. Ici le terme accentue l’aspect surnaturel des événements. "ξα$φνης : figure cinq fois chez Sophocle (Trach. 912 ; Ant. 417 ; Phil. 751 ; OC 1610, 1623) et quatre fois chez Euripide (Hipp. 434 ; IT 1394 ; Phoen. 1144, 1469) dans la même position métrique que celle qu’il occupe dans ce vers de l’Exagoge. [222] πρς =σπραν : est ma conjecture. Les mss. lisent πρ γ'ς, μγας. La répétition de l’adjectif a paru très suspecte aux éditeurs. Dübner corrige μγας du v. 222 en μλας. Kuiper, suivi par Wieneke, propose de supprimer le deuxième μγας et de lire πυριφλεγ ς (cf. Sag 18,3: πυριφλεγ' στ%λον). Stein pense à une erreur due à homoioteleuton et lit πρ ?μρας, « voor ’t aanbreken van de dag ».31 Mais cette lecture présente deux difficultés. D’abord, elle introduit un hiatus ; deuxièmement πρ ?μρας suppose que la scène se déroule pendant la nuit, avant la levée du jour, ce qui n’est pas le cas. L’Exode dit explicitement que la colonne de nuée accompagne les Hébreux pendant le jour, tandis que, la nuit, la voie est montrée par une colonne de feu (Ex 13,21 : ?μρας μ;ν "ν στ<λ/ω νεφλης δε ξαι αDτο ς τν .δ1ν, τν δ; ν<κτα "ν στ<λ/ω πυρ1ς). Le déplacement de la colonne de nuée derrière les Hébreux, entre leur camp et celui des Egyptiens, précède l’arrivée des ténèbres de la nuit (Ex 14,20). De même, dans le récit d’Ezéchiel la nuit tombe seulement au v. 231, lorsque les Egyptiens rentrent dans la mer (voir note v. 231). Je propose donc de lire πρς =σπραν, «vers le soir», qui s’accorde mieux avec la succession chronologique des événements.

31

Stein 1936, p. 20, nt. 1.

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[225] "ξεμ σατο : cette formation de μ δομαι avec préfix "κ- est un hapax.32 [226] σημε α κα τερστι’ : les deux termes associés renvoient dans la Septante aux miracles de l’exode. L’expression est employée pour la première fois en Ex 7,3 et devient une formule typique du Deutéronome (4,34 ; 6,22 ; 7,19 ; 11,3; 13,2; 26,8 ; 28,46 ; 29,2; 34,11) et d’autres textes bibliques (Jr 39,20–21 ; Ps 77,43 ; 104,27 ; 134,9), où il est toujours question de l’exode. Les mss. lisent τρατα, que Mras propose de corriger en τερατ. Je préfère accepter la correction de Gaisford, car Ezéchiel emploie τερστιον trois autres fois dans les fragments de l’Exagoge (vv. 91, 94 et 220). [227] *τυψ : cf. Jos. AJ 2,338 : τ<πτει τ&' βακτηρ$Lα τν λατταν. L’Exode ne dit pas que Moïse frappe la mer. On observe ici la tendance propre à Ezéchiel à télescoper différents passages bibliques. L’action de frapper avec le bâton est une réminiscence du geste accompli par Moïse en Ex 7,17 : « Voici que moi, je frappe (τ<πτω) avec le bâton qui est dans ma main sur l’eau du fleuve, et elle se changera en sang». Jacobson suppose que cette tradition—que l’on retrouve chez Philon Mos. 1,177; Jos. AJ 2,338 ; LAB 10,5 ; Artapan ap. Eus. PE 9,27,36, Tg. Neof. ad Ex 14,21—est très ancienne et serait supposée par Is 11,15–16 et Za 10,11.33 *σχισεν μσον : cf. Ex 14,21 : "σχ$ση τ `δωρ. Ezéchiel attribue la division des eaux à l’action du bâton de Moïse, dont il est question en Ex 14,16 : « Et toi, élève ton bâton, étends ta main vers la mer et fends-la ». [228] βος αλσσης : cf. Eur. Tr. 1–2: βος / π1ντου. La même iunctura se trouve dans 3 Macc 2,7 qui décrit la fin de l’armée de Pharaon dans la profondeur de la mer (βει αλσσης). Sag 10,19 se réfère à la mer Rouge comme à un βος 6β<σσου. Cf. aussi Or. Sib. 3,223 et Pseudo Orphée, v. 37 (Recension A). [229] Aλμυρ4ς δι’ 6τραπο% : cf. Ex 14,22 : κατ8 τ ξηρ1ν. 6τραπ1ς indique un sentier secondaire qui sert de raccourci (Hesych.), par opposition à .δ1ς, la route connue et pratiquée par tout le monde (cf. Jd 32 33

Cf. Sutton 1977, p. 209; van der Horst 1984, pp. 374–375. Jacobson 1983, p. 142 ; Holladay 1989, p. 506, nt. 212.

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5,6). Le terme est employé en Sag 5,10 pour désigner les sentiers marins qui s’effacent aussitôt après le passage des navires. Philon emploie le même mot pour indiquer la voie à travers la mer Rouge (Mos. 2,254 : ^ς "π ξηρ4ς 6τραπο%), tandis qu’Or. Sib. 3,248–249 parle, d’une façon plus vague, du chemin que le peuple suivra en sortant de l’Egypte (?ν$κα δ ΑRγυπτον λε$ψει κα 6ταρπν .δε<σει / λας . δωδεκφυλος, « lorsque le peuple des douze tribus quittera l’Egypte et parcourra un chemin »).34 [230–242] La dernière partie du récit du messager relate la fin de l’armée égyptienne sous les vagues de la mer Rouge. Le renversement de la situation précédente s’accomplit. La course des Egyptiens s’arrête soudainement (Jφνω), le blocage des chars et la lumière provenant du ciel révèlent sans plus d’équivoque que le Dieu Très-Haut sauve les Hébreux et condamne les Egyptiens à la catastrophe. Le ton du récit devient plus élevé, les homérismes et les termes poétiques sont nombreux, le rythme de la narration devient de plus en plus frénétique jusqu’au dernier vers à l’allure presque épigraphique. [231] κατ’ Rχνος αDτν : cf. Eur. Rhes. 690 : κατ’ Rχνος αDτν ; Tr. 1003 : κατ’ Rχνος (même position métrique). Jacobson fait dépendre le génitif νυκτ1ς du verbe εOσκυρω en lui donnant le sens «nous rencontrâmes la nuit ».35 Je préfère entendre νυκτ1ς comme génitif de temps continu. Cela correspond aux nombreuses indications dans Ex 14, selon lesquelles la traversée de la mer Rouge se passe pendant la nuit (Ex 14,20, 21, 24). En revanche la nuit n’est pas encore arrivée lorsque Moïse scinde les eaux. Sinon, comment se ferait-il que le messager ait pu voir la scène ? εOσεκ<ρσαμεν : il s’agit d’un hapax (cf. LSJ s.v. εOσκ<ρω). [232] βοηδρομο%ντες : est un verbe très souvent employé par Euripide (e.g. dans la même position métrique qu’ici Or. 1356 ; Hipp. 776 ; Her. 121). Jφνω : cf. Esch. fr. 195,4; Eur. Alc. 420 ; Med. 1205, fr. 255,5 Kn. τροχο<ς : un correcteur du manuscrit F de la Septante au lieu de τοCς Jξονας (Ex 14,25) écrit τοCς τροχο<ς (voir Wevers 1991, apparat ad loc.).

34 κα 6ταρπ1ν est une excellente conjecture de Ludwich 1878. Les mss. lisent κα τερπν1ν. 35

Jacobson 1983, ad loc.

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[233] wρμοσαν : Dana Sutton fait remarquer qu’ici le verbe Aρμ1ζω est employé intransitivement avec une signification qui correspond à celle de la forme transitive (comme chez Eur. Bacch. 231).36 [234] φγγος : cf. vv. 246–247. Pour Ezéchiel l’épiphanie divine se réalise sous forme de feu (cf. l’épisode du buisson ardent vv. 290 ss.). L’Exode parle plus exactement d’une colonne de feu et de fumée (Ex 14,24 : "ν στ<λ/ω πυρς κα νεφλης), mais cf. Dt 1,33 ("ν πυρ$) ; Ps 77,14 ("ν φωτισμ/ πυρ1ς) ; 104,39 ; Is 4,5 (^ς φωτς πυρ1ς). Voir également Phil. Mos. 2,254 (πυρς αDγ ν). [235] ^ς μ;ν εOκζειν : cf. Eur. Bacch. 1078 : ^ς εOκσαι. [236] 6ρωγς : cf. v. 240. Ce mot cher aux tragiques est absent dans la Septante, mais il recouvre néanmoins un concept biblique. Il peut être compris comme synonyme de βοη1ς d’Ex 15,2. Le substantif 6ρωγ se trouve chez Esch. Pers. 414. [237] "ρρο$βδει : en employant ce verbe Ezéchiel avait à l’esprit le passage homérique de Scylla et Charybde : « C’est là-dessous qu’on voit la divine Charybde engloutir l’onde noire (6ναρροιβδε μλαν `δωρ) : elle vomit trois fois chaque jour, et trois fois, ô terreur! elle engouffre (6ναροιβδε ). Ne va pas être là pendant qu’elle engloutit (Mτε Kοιβδ σειεν), car l’Ebranleur du sol lui-même ne saurait te tirer du péril » (Od. 12,104–107). Je traduis sur la base du texte fixé par Snell, qui met une virgule après αλσσης. Mais on pourrait aussi entendre πραν du vers précédent comme adverbe et αλσσης comme génitif dépendant de κ%μα par comparaison avec Esch. Pers. 90 : κ%μα αλσσας. En ce cas, il faut accepter qu’Ezéchiel place le δ dans une position un peu étrange (mais cf. note au v. 263). La position de δ après κ%μα semble toutefois suggérer la première solution. [238] aλλαξ : chez Euripide les discours cités par le messager sont introduits le plus souvent par de simples verbes « dire », moins fréquemment par des verbes plus spécifiques, qui ont toujours l’intention de créer un effet particulier. 6λαλζω introduit les citations du messager

36

Sutton 1977, p. 211.

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dans Andr. 1124; Hel. 1592 ; HF 981 ; Bacch. 1133. Le soldat égyptien crie comme avaient crié les Hébreux au v. 211. L’emploi du même verbe souligne le renversement de la situation. [239] Ezéchiel varie le texte biblique, où les Egyptiens s’incitent à fuir non pas devant les mains de Dieu, mais devant Israël (Ex 14,25 : φ<γωμεν 6π προσFπου Ισραηλ). πρ1σεν 2Υψ$στου χρας : πρ1σε ne régit jamais l’accusatif. C’est pourquoi Stephanus corrigeait en χερ1ς. [240] οHς μ;ν γρ "στ’ 6ρωγ1ς : correspond ici à . γ8ρ κ<ριος πολεμε περ αDτν τοCς ΑOγυπτ$ους d’Ex 14,25. La deuxième partie du vers et le premier hémistiche du vers suivant sont un ajout d’Ezéchiel. [241] 9ρδει : verbe poétique. Il est généralement construit avec un double accusatif, mais la construction avec le datif personnel est également attestée (cf. e.g. Od. 14,289). συγκλ<ζω est un néologisme de la Septante (Is 43,2; Cant 8,7; Sag 5,22), où il signifie «déborder» (se dit de fleuves). Aucun des composés du verbe κλ<ζω ne figure dans le récit d’Ex 14, mais dans Dt 11,4 il est employé dans le contexte de la destruction de l’armée de Pharaon : ^ς "πκλυσεν τ `δωρ τ'ς αλσσης τ'ς "ρυρ4ς "π προσFπου αDτν. Avec différents préfixes il est employé dans d’autres textes toujours en relation avec la catastrophe de l’armée égyptienne dans la mer Rouge : cf. Sag 10,19 : κατκλυσεν ; Démétrios ap. Eus. PE 9,29,16 : κατακλυσντας ; Artapan ap. Eus. PE 9,27,37 : τν .δν "πικλ<σαι ; 3 Macc 2,7 : "πκλυσας βει αλσσης ; Philon Mos. 2,255 : κατκλυσαν. [242] στρατν διFλεσε : les mss. ont π1ρον διFλεσε. στρατ1ν est une correction qui remonte à Rob. Stephanus, acceptée par la plupart des éditeurs. Cf. Esch. Pers. 255 : στρατς γ8ρ π4ς mλωλε βαρβρων (cf. aussi Pers. 483–484 et 728). Dübner propose στ1λον « armée », qui est également convaincant. Mais Snell admet qu’on puisse avoir affaire à une paronomasie, le deuxième π1ρον pouvant signifier « possibilité de fuite ».

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Le récit du passage de la mer Rouge permet, mieux que les autres fragments de l’Exagoge, de saisir les changements et les adaptations qu’Ezéchiel introduit par rapport à l’Exode. Pour des raisons évidentes, ce moment fort de l’histoire ne pouvait pas être représenté sur scène. Sans doute influencé par la rhesis du messager qui, dans les Perses d’Eschyle, relate à la reine Atossa la défaite de Xerxès à Salamine, Ezéchiel a choisi de faire raconter la débâcle de l’armée de Pharaon par un soldat égyptien, bien que cette solution dramatique comporte une trahison du texte biblique. En effet, d’après l’Exode il n’y eut aucun survivant parmi les Egyptiens (Ex 14,28 : κα οD κατελε$φη "ξ αDτν οDδ; εHς). Philon d’Alexandrie précise qu’il ne resta pas même « un porte-flambeau pour annoncer aux populations d’Egypte cette soudaine catastrophe » (Mos. 1,179). Cette amplification se trouve également chez Josèphe (AJ 2,344 : κα οN μ;ν ο`τως 6πFλοντο πντες, ^ς μηδ’ Jγγελον τ'ς συμφορ4ς το ς Eπολελειμμνοις Eποστρψαι).37 On ne sait pas si Ezéchiel avait à l’esprit le porte-flambeau (πυρφ1ρος), dont parle Philon, qui était inviolable et devait être épargné pendant la bataille, ou l’Jγγελος, dont parle Josèphe. De toute façon, le choix de raconter le passage de la mer Rouge du point de vue des ennemis, répond à des intentions précises. Comme l’a observé Mireille Hadas-Lebel : «La narration d’un témoin oculaire est une licence poétique qui offre un triple avantage : dramaturgique, politique et apologétique. Elle se situe dans une tradition tragique déjà constituée, elle permet d’éviter la Schadenfreude ou le triomphalisme des Hébreux envers l’Egypte ; enfin, elle montre un païen qui confesse la puissance du Dieu Très Haut et les miracles accomplis en faveur d’Israël ».38 Concentrons-nous sur le premier point avant d’aborder les aspects idéologiques et apologétiques que présente ce fragment.

Jacobson, 1981, p. 152 et van der Horst, 1987, p. 42, avancent l’hypothèse que Philon et Josèphe voulaient polémiquer contre Ezéchiel. Pour Nodet 1990–2001 à l’origine de l’amplification de Josèphe se trouverait une différente vocalisation du texte hébreu d’Ex 14,28 (Josèphe aurait lu ãò «témoin » au lieu de ãò dans la phrase øàùð àì ãçà ãò íäá). 38 Hadas-Lebel 2001, p. 29. 37

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1. Stratégies dramaturgiques dans la rhesis du messager égyptien 1.1. Fonction et structure Le récit du messager est un élément traditionnel et—avec les rheseis du prologue—une des parties les plus codifiées du drame ancien. D’après le témoignage de Philostrate (Vitae sophist. 1,9) Eschyle aurait été le premier à introduire l’Jγγελος, c’est-à-dire un personnage ayant la fonction d’annoncer les événements qui se sont déroulés hors de la scène. La question de savoir pourquoi les tragiques anciens préféraient raconter certains épisodes—en général les plus importants et décisifs de l’histoire—au lieu de les représenter, a été longuement débattue. Les raisons sont d’ordre à la fois technique, anthropologique et esthétique. Tout d’abord la présence du chœur rend pratiquement impossible le changement de scène ; en outre le chœur ne peut pas jouer de scènes de foule. En dernier lieu on évitait de représenter devant le public les faits miraculeux et, pour des raisons différentes, les événements sanglants. Le récit du messager permettait donc de contourner ces obstacles. A cela s’ajoute le conservatisme des auteurs tragiques qui avaient tendance à garder les éléments constitutifs du drame, tels les K σεις 6γγελικα$, qui s’étaient imposées dès la phase la plus ancienne de son histoire.39 Les anciens commentateurs (cf. schol. in Esch. Eum. 1) avaient déjà reconnu que c’était Euripide le véritable codificateur du récit du messager. En effet, dans ses tragédies cet élément présente une structure fixe, presque identique, organisée selon des règles très précises.40 Dans ce morceau, qui est le plus réussi du point de vue littéraire parmi les fragments de l’Exagoge, Ezéchiel montre qu’il maîtrise parfaitement la technique des K σεις 6γγελικα$ euripidéennes : en réarrangeant la séquence chronologique du récit biblique, il réalise une unité temporelle bien délimitée, cohérente avec le déroulement des événements extra-scéniques racontés ; il arrive ainsi à donner un caractère accompli et autonome à l’ensemble de la rhesis, renforcé par l’uniformité stylistique propre à ces vers. En outre, Ezéchiel sait organiser une efficace progression dramatique qui culmine dans le renversement des positions entre les Egyptiens et les Hébreux : d’abord l’armée égyptienne est présentée dans toute sa terrible puissance, tandis que le 39 40

Bremer 1976, pp. 29–47. Cf. Di Gregorio 1967, surtout pp. 86–97.

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peuple hébreu est inerme et désespéré ; ensuite les miracles divins neutralisent la menace des soldats de Pharaon, les amènent à la catastrophe finale et donnent le salut aux Hébreux. 1.2. L’organisation du temps dans le récit du messager Dans la rhesis de l’Exagoge prédomine ce que la narratologie moderne appelle « type narratif actoriel » : cela signifie que l’acteur sert de centre d’orientation aussi bien au plan perceptif-psychique et spatial qu’au plan temporel.41 L’ordre du temps dans le récit du messager égyptien est linéaire, les événements sont racontés dans leur progression temporelle, sans anticipation de la suite de l’histoire. Si l’on excepte certaines variations, peu nombreuses, mais significatives, la séquence chronologique d’Ex 14 est gardée dans ses lignes essentielles. L’enchaînement des faits—scandé par des conjonctions temporelles et des indications de temps—permet de diviser le texte de la manière suivante : l’armée égyptienne part à la poursuite des Hébreux (vv. 193–203= Ex 14,6– 8) ; elle les rejoint alors qu’ils campent près de la mer (vv. 204–214=Ex 14,9–10) ; au coucher du soleil la colonne de fumée se place entre les deux camps (vv. 220–223=Ex 14,19–20) ; Moïse fait se fendre les eaux (vv. 224–228=Ex 14,21) ; les Hébreux passent à travers la mer (vv. 228– 229=Ex 14,22) ; les Egyptiens les poursuivent pendant la nuit (vv. 230– 232=Ex 14,23). Ezéchiel introduit une légère variation en anticipant le blocage des chars égyptiens par rapport à l’apparition de la colonne de feu, tandis que dans la Bible celle-ci précède le désarroi des soldats de Pharaon : «Or, au cours de la veille du matin, depuis la colonne de feu et de nuée, le Seigneur observa le camp des Egyptiens et il mit le désordre dans le camp des Egyptiens. Il bloqua les roues de leurs chars et en rendit la conduite pénible » (Ex 14,24–25).42 Mais la séquence de l’Exagoge est cohérente si l’on songe au point de vue du messager: c’est seulement après avoir constaté l’impossibilité des chars à poursuivre que les Egyptiens s’aperçoivent de la force qui a opéré ce miracle. Ensuite les Hébreux sortent de la mer Rouge, une vague menaçante s’amoncelle au dessus des Egyptiens, un des soldats incite ses compaCf. Lintvelt 1981, pp. 67–99. Comme exemple de «type narratif actoriel » dans la littérature romanesque moderne on peut citer le personnage de Watson, qui raconte en tant que témoin les exploits de son ami Sherlock Holmes. 42 Cf. Loewenstamm 1992, p. 276: «Ezekiel’s description relates precisely how the Egyptians perished in the sea, diverging from the Pentateuch not only in substance but in the orderly progression which characterizes the sequence of events ». 41

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gnons à fuir devant la puissance divine qui protège les Hébreux. Là aussi on constate une différence par rapport au texte de l’Exode, où les Egyptiens s’incitent à la fuite avant que la vague ne les ait surplombés. L’anticipation opérée par Ezéchiel se justifie par l’amplification de l’effet pathétique. 1.3. Focalisation et restriction du point de vue Une autre caractéristique d’Euripide qu’on retrouve chez l’auteur de l’Exagoge est l’insistance sur la valeur autoptique du témoignage du messager. Ce n’est pas un simple effet de style : le passage de la focalisation du narrateur omniscient—propre au récit biblique—à celle du personnage—typique du théâtre—comporte la nécessité de justifier comment le personnage du messager a pris connaissance des événements qu’il est en train de raconter.43 A cet effet, Ezéchiel met en place des expédients verbaux différents : outre l’emploi des pronoms de première personne, il faut signaler les verbes liés au domaine visuel (221 : Oδσαι ; 235 : |φη), qui supposent la présence effective du narrateur au moment du déroulement des faits. La position du camp égyptien derrière le camp des Hébreux (Eφ’ αDτο<ς « au-dessous d’eux » du v. 215 correspond à l’Iπ$σω αDτν « derrière eux » d’Ex 14,10) montre le point d’observation d’où le messager a pu voir ce qu’il raconte.44 L’omission du détail de la nuée qui obscurcit le ciel et empêche les soldats égyptiens de voir le camp hébreu (Ex 14,20 : « Et il y eut obscurité et ténèbres ») obéit à la même exigence de crédibilité du témoignage du messager. Ezéchiel a également le souci de rendre vraisemblable la source des renseignements, dont le messager dispose, lorsque ceux-ci ne lui proviennent pas d’une observation directe. Ainsi connaît-il le nombre des soldats de l’armée égyptienne car il s’est préalablement renseigné (vv. 222–223 : «J’ai demandé le nombre total des combattants : ils étaient 43 Sur la définition de « focalisation », cf. Genette 1983, p. 49: «Par focalisation, j’entends bien une restriction de champ, c’est-à-dire en fait une sélection de l’information narrative par rapport à ce que la tradition nommait l’omniscience […]. L’instrument de cette éventuelle sélection est un foyer situé, c’est-à-dire une sorte de goulot d’information, qui n’en laisse passer que ce qu’autorise sa situation : Marcel sur son talus derrière la fenêtre de Monjouvain ». 44 De la même manière, Euripide prend la peine de signaler au spectateur le point d’observation du messager qui a assisté à une bataille. Cf. par exemple Suppl. 651–652, Phoen. 1139–1140, 1164, 1170–1171.

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un million d’hommes valeureux »). L’emploi du présent narratif (v. 220 : Jρχεται) dans un moment significatif du discours—les miracles de la colonne et de l’ouverture de la mer—contribue à augmenter l’effet du «témoin oculaire »: à travers ce moyen expressif simple et efficace le narrateur semble revenir mentalement au moment où l’action a eu lieu.45 Comme on l’a déjà remarqué, le point de vue du messager n’est pas total et omniscient comme celui du narrateur biblique. Il se distingue également du messager des Perses d’Eschyle, qui est caractérisé d’une part par l’omniprésence du regard—il décrit ce qui se passe du côté perse aussi bien que du côté grec—, d’autre part par une volonté d’auto-effacement—son point de vue est plutôt extérieur aux événements racontés.46 En revanche, le discours du messager égyptien de l’Exagoge présente les mêmes limitations qu’on trouve dans les messengerspeeches d’Euripide, si finement analysés pas Irene de Jong.47 Loin d’être un « spectateur idéal »,48 comme le messager des Perses, le messager de l’Exagoge est soumis à des restrictions. En premier lieu, restrictions liées à l’espace : depuis sa position le messager ne peut pas avoir connaissance de certaines circonstances, tels le déplacement de la colonne de fumée à l’arrière-garde des Hébreux (Ex 14,19), les protestations du peuple contre son chef (Ex 14,11–14),49 les ordres donnés par Dieu à Moïse (Ex 14,15–18), les actes que Moïse accomplit pour ramener l’eau de la mer à sa place (Ex 14,26–28). Néanmoins, Ezéchiel en présentant un païen qui reconnaît la puissance de Dieu, trouve un efficace moyen de récupérer dans une forme dramatique le sens du discours de Dieu : « Ainsi les Egyptiens sauront que c’est moi le Seigneur, quand je me serai glorifié aux dépens du Pharaon, de ses chars et de ses cavaliers » (Ex 14,18). Deuxièmement le messager est limité dans sa capacité de comprendre pleinement les événements qu’il a vus, notamment les signes et les manifestations divins. Même s’il saisit le caractère divin des prodiges, le messager égyptien ne peut pas deviner derrière la colonne Cf. Rijksbaron 19942, pp. 22–24. Cf. Barrett 2002, pp. 23–55. Par exemple, le messager des Perses connaît exactement le nombre des navires de la flotte grecque (vv. 338–340) et il entend distinctement les mots du cri de bataille des Grecs (vv. 402–405). 47 de Jong 1991. 48 L’expression a été employée par Cahen 1924. 49 La raison du silence sur la plainte des Hébreux n’est pas celle indiquée par Barclay 1996, p. 136: «He (scil. Ezekiel) is careful to omit those aspects of the story which portrayed the Jews in a poor light (e.g. their disbelief of Moses and their complaints against him) ». 45 46

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de nuée la présence de l’ange du Seigneur dont parle Ex 14,19. L’omission de l’ange n’est pas motivée par une raison théologique. Ezéchiel n’entend pas nier l’intervention d’un intermédiaire divin, d’autant plus que l’ange de Dieu figure dans un autre lieu de l’Exagoge en tant qu’exécuteur du meurtre des premier-nés égyptiens (v. 159), attribué dans l’Exode directement à Dieu. L’absence de l’ange est tout à fait cohérente avec la restriction du point de vue du messager. Pour la même raison, la colonne de nuée est décrite d’une manière assez vague et imprécise.50 Les Egyptiens acquirent seulement par degrés successifs la conscience que derrière les phénomènes miraculeux se trouve la main de Dieu. Et lorsque finalement le messager reconnaît que Dieu est à côté des Hébreux pour les aider, son affirmation est atténuée par l’expression « comme il paraît » (v. 235 : ^ς … εOκζειν). La même incise (^ς … εOκζειν dans la même position métrique) se trouve dans le discours du messager chez Eur., Bacch. 1078, à propos de la voix du dieu Dionysos provenant du ciel. Pourquoi le messager est-il exclu d’une véritable compréhension des manifestations divines ? Tout d’abord, le sens profond de ce qu’il voit lui échappe parce qu’il est païen, comme le signale le fait qu’il appelle le soleil «Titan » (v. 217) et identifie le Dieu des Hébreux avec le ciel (vv. 212–213). Deuxièmement, c’est la logique interne des événements, en d’autres termes, le dessein divin, qui fait en sorte que les Egyptiens, destinés à périr dans les eaux, reconnaissent la présence de Dieu quand il est irrémédiablement trop tard. 2. Les miracles et l’intervention divine dans l’histoire Le champ sémantique du miraculeux chez Ezéchiel, qu’il s’agisse de la théophanie du buisson ardent, des plaies d’Egypte ou du passage de la mer, comprend les mots αυμζω (v. 123), αυμαστ1ς (vv. 221, 255), τρας (v. 226), τερστιος (vv. 91, 94, 220), σημε ον (vv. 90, 226, 247), 6πιστ$α (v. 91). Les termes avec lesquels Ezéchiel décrit les miracles sont empruntés au lexique tératologique de la Bible grecque. Dans le « cantique de la mer » (Ex 15,11) Dieu est appelé αυμαστς "ν δ1ξαις, ποιν τρατα « admirable par les œuvres de gloire, auteur de prodiges ». En Ex 34,10 l’adjectif se réfère aux œuvres mêmes de Dieu : mψεται 50 A noter qu’Ezéchiel emploie l’article indéfini (vv. 221–222 : τις "ξα$φνης μγας στ%λος νεφFδης) là où l’Exode utilise l’article défini (. στ%λος τ'ς νεφλης). Cf. aussi vv. 234–235 : φγγος ^ς πυρς μγας τι.

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chapitre xii

… τ8 *ργα κυρ$ου Mτι αυμαστ "στιν. Quant à l’expression σημε α κα τρατα nous avons vu (voir note au v. 226) qu’elle était devenue une formule stéréotypée dans les évocations des miracles de l’exode. Les τρατα indiquent des événements exceptionnels attribuables à l’intervention de Dieu, qui se manifestent surtout dans les phénomènes naturels. Les σημε α sont plutôt des « signes » renvoyant à autre chose, par lesquels on peut percevoir l’intervention de Dieu et la manifestation de sa volonté et de sa puissance. Mais les deux termes sont, ici comme dans la Septante, strictement liés et presque interchangeables. La colonne de fumée et la lumière de feu sont donc des phénomènes extraordinaires qui signalent la présence divine même aux ennemis des Hébreux. Dans les autres témoins de la littérature judéo-hellénistique nous retrouvons la même manière d’exprimer la nature des événements exceptionnels qui se sont produits lors du passage de la mer Rouge. Par exemple, le Livre de la Sagesse parle de αυμαστ8 τρατα (19,8), tandis que Philon emploie le mot αυματουργηντα (Contempl. 85) et appelle le signe du déplacement de la nuée derrière le camp des Hébreux σημε ον… τερατωδστατον (Mos. 1,178).51 La ressemblance entre les différentes sources n’est pas seulement lexicale, mais concerne aussi certains motifs. En comparant les récits de l’exode contenus dans Jub. 48,13–14, LAB 10,5–6, Artapan (ap. Eus PE 9,27,36–37) et l’Exagoge, Eric Eve repère certains éléments propres à toute narration de la traversée de la mer Rouge, à savoir: le bâton de Moïse, la division des eaux, le passage des Hébreux par une voie sèche, la terreur face aux persécuteurs, la perte des Egyptiens dans les eaux de la mer. Il est possible également de trouver au moins un de ces éléments lors d’une simple allusion à l’exode, comme c’est le cas pour les prières synagogales hellénistiques (5,12 ; 12,73 in OTP), le Siracide (39,17) et la Sagesse (10,18–19, 18,5 ; 19,7–8).52 Mais le judaïsme de l’époque grecque et romaine a connu une autre tradition relative à la sortie d’Egypte, qui cherche à minimiser la dimension miraculeuse des événements de la mer Rouge. Une trace de cette tendance se trouve chez Artapan qui oppose l’opinion des Héliopolitains, plus fidèle aux données bibliques, à celle des Memphites, selon laquelle : «Moïse, qui connaissait la région, observa la marée pour

51 52

Cf. aussi Act. Ap. 7,36. Eve 2002, p. 260.

le récit du messager égyptien

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faire passer la mer au peuple à pied sec » (ap. Eus. PE 9,27,35).53 Une approche plus rationaliste est partagée aussi par Flavius Josèphe, qui survole la description du partage de la mer et préfère insister sur les phénomènes météorologiques qui se manifestent lors du passage de l’armée égyptienne : «La mer assaillit de tous côtés les Egyptiens de flots violents, attisés par les vents ; des pluies tombèrent du ciel à torrents, la tonnerre éclata en coups secs, accompagnant de gros éclairs, la foudre s’abattit » (AJ 2,343).54 Il est significatif que Josèphe n’emploie par les mots α%μα, τρας etc., si caractéristiques chez les autres auteurs cités. Le point de vue d’Ezéchiel est tout à fait différent. Il ne se soucie nullement de réduire le côté surnaturel, mais il en exploite les potentialités dramatiques pour donner plus de tension et de vivacité au récit. Ainsi, loin des préoccupations rationalistes, il passe sous silence le détail du vent dont il est question dans Ex 14,21 : «Et Moïse étendit la main sur la mer, et le Seigneur refoula la mer par un vent du sud, violent, toute la nuit, et il assécha la mer et l’eau fut divisée ». Au contraire, Ezéchiel présente l’effet de l’action de Moïse ainsi que l’apparition de la nuée et le reflux de la mer comme instantanés. D’ailleurs, la composante du merveilleux et du fantastique est un trait typique des récits du messager, comme nous l’avons déjà remarqué au sujet des Bacchantes d’Euripide. Mais encore une fois les affinités les plus significatives doivent être établies avec les Perses, où le messager à plusieurs reprises rappelle le rôle de la divinité (tantôt appelée δα$μων, tantôt ε1ς, tantôt 6λστωρ) dans la catastrophe de l’armée de Xerxès (cf. Pers. 345, 347, 354).55 Dans une tragédie qui avait pour sujet la geste glorieuse de Moïse, le récit des miracles divins renforçait auprès du public les effets de célébration et de glorification du chef des Hébreux.

Loewenstamm 1992, pp. 273–274 n’hésite pas à affirmer que : «This tradition… is a clear reflection of the enlightened Hellenistic rationalism of Memphis, with its refusal to believe in wonders and its determined search for naturalistic explanations for the miraculous. Such heretical views, needles to say, are unprecedented and utterly without foundation in earlier tradition ». 54 Cf. Feldman 1998, p. 430: «The miracle itself … is presented dramatically, but in naturalistic rather than supernatural terms ». 55 Cf. Xanthakis-Karamanos 2001, p. 236. 53

chapitre xiii LE RÉCIT DE L’EXPLORATEUR : ELIM

Fragment 16 κρτιστε Μωσ', πρ1σσχες, οHον ε`ρομεν τ1πον πρς αDτ&' τ&'δ γ’ εDαε νπ&η. *στιν γρ, bς που κα σC τυγχνεις .ρν, "κε Y τ1εν δ; φγγος "ξλαμψ νυν κατ’ εDφρ1νης σημε ον ^ς στ%λος πυρ1ς. "ντα%α λειμν’ ε`ρομεν κατσκιον Eγρς τε λιβδαςY δαψιλς χρος βα<ς, πηγ8ς 6φ<σσων δFδεκ’ "κ μι4ς πτρας, στελχη δ’ εDερν8 πολλ8 φοιν$κων πλει *γκαρπα, δεκκις =πτ, κα περ$ρρυτος πφυκε χλο$η ρμμασιν χορτσματα.

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Traduction Puissant Moïse, considère quel lieu nous avons trouvé tout près de ce vallon boisé exposé aux vents. Car, comme peut-être toi aussi tu le vois, il se trouve là-bas, d’où un éclat a brillé pendant la nuit, signe pareil à une colonne de feu. Là-bas nous avons trouvé une prairie ombragée et courants coulant doucement, un lieu généreux et luxuriant, qui puise d’un seul rocher douze sources ; il y a de nombreux troncs florissants de palmiers, féconds, en nombre de soixante-dix, et l’herbe irriguée tout autour pousse, fourrage pour les troupeaux.

245

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chapitre xiii Notes

Le fragment est introduit par Alexandre Polyhistor en ces termes : «De là ils marchèrent trois jours, comme le rapporte Démétrius lui-même, d’accord avec le livre sacré. Comme Moïse manquait d’eau douce et n’en avait que de saumâtre, sur l’ordre de Dieu il jeta du bois dans la source et l’eau devint potable. De là ils arrivèrent à Elim, où ils trouvèrent douze sources et soixante-dix troncs de palmiers. Là-dessus et sur l’oiseau qui apparut, Ezéchiel, dans l’Exagoge, met en scène un personnage qui parle à Moïse des palmiers et des douze sources en ces termes » (Eus. PE 9,29,15). Ces vers devaient être prononcés par un explorateur, un σκοπ1ς, chargé de trouver un lieu pour le campement des Hébreux. L’emploi du pluriel ne suffit pas pour supposer que le messager était accompagné sur scène par un autre personnage muet, comme le voudrait Jacobson (qui propose de lire le pronom duel ν/ν au lieu de la leçon des mss. νιν au vers 246). D’après Jacobson, le modèle biblique auquel Ezéchiel se rattache serait notamment l’épisode des deux espions envoyés par Josué à Jéricho (Jos 2).1 Mais le modèle pourrait être aussi le récit de l’expédition des douze explorateurs envoyés par Moïse au pays de Canaan (Nb 13–14), sans pourtant que nous puissions en déduire le nombre des personnages présents sur scène dans ce passage de l’Exagoge. Le messager de la tragédie est souvent un personnage “collectif ”. [243] κρτιστε : cf. Ps.-Mélampus, Palm. Prol. 1 : κρτιστε βασιλε% Πτολεμα ε. Dans le sens de « très excellent » κρτιστε est un appellatif honorifique employé fréquemment pour des fonctionnaires de très haut rang, tels les procurateurs romains de Judée (cf. Act. Ap. 23,26 ; 24,3; 26,25).2 LSJ donne comme exemples . κρτιστος ?γεμFν (PFay. p. 33 du Ier siècle av.n.è.) et . κρτιστος "π$τροπος (BGU 891 du IIe siècle). πρ1σσχες : est une correction de Kuiper, nécessaire pour le sens. [244] τ&'δ γ’ εDαε : les mss. lisent τ&'δ’ "π’ εDαε (I) ou τ&'δ’ "πευνε (O) ou encore τ&'δ’ "πευνι (N). Aucune de ces leçons n’a de sens. La correction de Dübner, acceptée par les éditeurs modernes, est la plus satisfaisante. γ est employé souvent chez les tragiques pour souligner

1 2

Jacobson 1983, p. 157. Pour l’emploi de κρτιστε dans les papyrus grecs cf. Zehetmair 1912.

le récit de l’explorateur : elim

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la valeur déïctique d’un démonstratif.3 L’adjectif εDα ς figure deux fois chez Euripide comme attribut du vent (fr. 773,36 Kn. ; Hel. 1504). Il qualifie un lieu chez Hés. Op. 599 : χFρ/ω "ν εDαε . νπ&η : le mot est employé dans la Septante : Nb 21,20 ; 24,6 ; Dt 3,29 ; Jos 18,16 ; Is 40,12. Le vallon boisé est un élément caractéristique des descriptions du locus amoenus chez Euripide, qui emploie de préférence la forme neutre νπος. [246] νυν : est une conjecture de Mras au lieu du νιν des mss. impossible parce que "κλμπω n’est jamais construit avec l’accusatif de l’objet. La conjecture de Mras résout cette difficulté, même si le sens de νυν enclitique en ce lieu reste obscur. Une signification temporelle est exclue par la présence de κατ’ εDφρ1νης dans le vers suivant. νυν ajoute peut-être de l’emphase à l’expression : «de là brillait, n’est-ce pas, une lumière ». "ξλαμψε : cf. v. 99. Artapan emploie le même verbe à propos de la colonne de feu (ap. Eus. PE 9,27,37). [247] κατ’ εDφρ1νης : une famille de mss. atteste la lecture κατ’ εDφροσ<νης qui est facilior. L’emploi de κατ avec le génitif pour désigner le temps est rare, mais attesté (cf. Eur. IA 109 : κατ’ εDφρ1νης). La correction κατ’ εDφρ1νην de Dübner n’est donc pas nécessaire. [248] λειμν : cf. Eur. Hipp. 77, 211 (même position métrique) dans le contexte d’une description d’un locus amoenus. κατσκιον : ne se trouve pas dans la traduction grecque du Pentateuque, mais il figure dans les livres prophétiques où il se réfère tantôt à une montagne tantôt à un arbre (Hb 3,3; Za 1,8 ; Jr 2,20 ; Ez 20,28). Néanmoins l’idée d’ombrage est présente dans le Pentateuque grec, où elle évoque la protection divine (cf. Nb 9,18, 22 ; 10,36).4 [249] Eγρς τε λιβδας : cf. Esch. Pers. 613 : λιβσιν Eδρηλα ς. δαψιλ ς : dans Sag 11,7 l’adjectif qualifie l’eau que Dieu a donnée au peuple dans le désert (*δωκας αDτο ς δαψιλ;ς `δωρ 6νελπ$στως). La Lettre d’Aristée l’emploie pour désigner l’abondance de produits agricoles (πντα δαψιλ') de la Judée (115).

3 4

Fornaro 1982, p. 157. Dorival 1994, p. 139.

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chapitre xiii

βα<ς : signifie ici « luxuriant », cf. Esch. Pr. 652. L’abondance agricole est la qualité principale qui caractérise le « pays idéal » dans les récits géographiques, par ex. l’Inde de Mégasthène (ap. Diod. Sic. 2,36,1) et la région de Panchaia (Diod. Sic. 5,43,2–3).

[250] "κ μι4ς πτρας : l’eau qui jaillit d’un rocher rappelle l’épisode de Rephidim (Ex 17,1–7) et de Kadesh (Nb 20,11–12, spécialement le verset 8 : κα "ξο$σετε αDτο ς `δωρ "κ τ'ς πτρας). Mais ce même motif se trouve chez Eur. Bacch. 704–705 où une bacchante fait jaillir l’eau en frappant un rocher. [251] στελχη : cf. Ex 15,27 : στελχη φοιν$κων. εDερν : les mss. lisent "ρυμν. Cet adjectif signifiant « fortifié, fort » ne s’applique jamais à des arbres (cf. Théodote fr. 1,4 ap. Eus. PE 9,22,1 : δ<’ οdρεα φα$νετ’ "ρυμν). C’est pourquoi Wieneke le considère ici comme synonyme de Eψιλ . Mais il est probable qu’il y ait eu une faute de copiste. Je propose de lire εDερν « qui poussent bien », sur la base d’un passage relatif à Elim de Philon, qui dans le De vita Mosis emprunte à plusieurs reprises des mots et des expressions à l’Exagoge : στελχη να φοιν$κων εDερνστατα _ν τν 6ριμν =βδομ κοντα (Mos. 1,188). L’adjectif est assez fréquent chez les auteurs tragiques, par ex. Eur. IT 1100 : δφναν τ’ εDερνα (dans le même passage lyrique, qui décrit un locus amoenus, le laurier florissant est précédé par le palmier aux frondes luxuriantes). [252] δεκκις =πτ : est la façon habituelle qu’a Ezéchiel d’exprimer les chiffres. Cf. v. 2: =πτκις δκα. Cf. Phil. Fug. 186 : τν δεκδι πολυπλασιαζομνην =βδομδα (à propos de la signification symbolique des soixante-dix palmiers d’Elim). περ$ρρυτος : est une correction du "π$ρρυτος des mss. proposée par Wieneke pour éviter le hiatus. [253] χορτσματα : est peut-être un néologisme de la Septante (Gn 24, 25, 32 ; 42,27 ; 43,24 ; Dt 11,15), attesté également dans les papyrus du IIIe siècle av.n.è (par ex. PSI 400,15).5

5

Cf. Lee 1983, p. 100.

le récit de l’explorateur : elim

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commentaire La citation d’Alexandre Polyhistor ainsi que la mention des douze sources et des soixante-dix palmiers permettent d’identifier le lieu décrit dans ce fragment avec l’oasis d’Elim, la deuxième étape atteinte par les Hébreux quatre jours après le passage de la mer Rouge. L’Exode consacre à la halte des Hébreux dans l’oasis d’Elim un seul court verset : κα zλοσαν εOς Αιλιμ, κα _σαν "κε δFδεκα πηγα Eδτων κα =βδομ κοντα στελχη φοιν$κωνY παρενβαλον δ; "κε παρ8 τ8 `δατα

(15,27 ; cf. Nb 33,8–9). Rien ne laisse penser à l’amplification que ce verset reçoit chez Ezéchiel. Le détail du campement près des eaux peut expliquer seulement en partie l’insistance sur les cours d’eau qui rendent fertile l’oasis. 1. Interprétation symbolique de l’oasis d’Elim A l’époque hellénistique et romaine, l’épisode d’Elim a été l’objet de différents développements exégétiques et midrashiques. Flavius Josèphe témoigne d’une tradition tout à fait contraire à celle de l’Exagoge. Loin d’être un locus amoenus, l’oasis d’Elim est pour Josèphe un endroit sinistre : «Ils arrivèrent à Elim ; de loin, cette localité avait belle apparence, car elle était plantée de palmiers, mais, quand on en fut près, on se convainquit, au contraire, que c’était un méchant lieu ; car ces palmiers, qui n’étaient pas plus de soixante-dix, croissaient péniblement et demeuraient tout au ras du sol, faute d’eau, tout l’endroit étant sablonneux. Même des sources qui se trouvaient là, au nombre de douze, il ne jaillissait pas assez d’eau pour les arroser ; et comme rien n’en pouvait sourdre ni s’élever en l’air, elles ne donnaient que de rares filets de liquide et l’on creusait le sable sans rien rencontrer; encore le peu d’eau qu’ils parvenaient à recueillir goutte à goutte se trouvait impropre à tout usage, tant il était trouble. Et les arbres étaient trop débiles pour porter des fruits, faute d’eau pour leur donner de la vigueur et de l’élan » (AJ 3,9–11). Mekh. R. Shim. 105 considère également Elim comme un endroit pauvre en eaux, même si après l’arrivée des Hébreux, la situation se renverse et les sources suffisent miraculeusement à désaltérer tout le peuple pendant trois jours.

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La tentation a été forte parmi les exégètes d’interpréter le paysage du fr. 16 au sens symbolique.6 Tout d’abord on a essayé de trouver une signification symbolique aux chiffres qui y figurent : les douze sources et les soixante-dix palmiers. D’après Annie Jaubert, selon toute vraisemblance, les douze sources d’Elim étaient en rapport avec les douze tribus d’Israël déjà dans l’Exode, une association qui devient explicite dans l’exégèse de la période hellénistique et romaine.7 Nous la retrouvons aussi bien dans les Targumim que chez Philon. Ainsi dans Mos. 1,189, le philosophe alexandrin écrit : «Le peuple, en effet, comporte douze tribus, et chacune d’elles, si elle pratique la piété, aura la valeur d’une source, car la piété assure de bonnes actions, d’une manière continuelle et indéfinie ; quant aux chefs du peuple tout entier, qui sont soixante-dix, ils ont été très justement figurés par le palmier, le plus noble des arbres, le plus beau à voir, celui qui sait mieux porter ses fruits : il contient la force vitale non pas enfouie dans les racines, comme d’autres arbres, mais attirée vers le haut, comme le cœur, établie au point central de la ramification des palmes qui montent la garde en cercle autour d’elle, comme autour d’une véritable souveraine ». La même explication numérologique est donnée en Fug. 183–186, où l’oasis d’Elim est le symbole de l’entrée dans la vertu, son nom étant interprété comme signifiant « portails ». Sur la base du témoignage de Philon et des Targumim pouvonsnous inférer qu’Ezéchiel avait à l’esprit ces mêmes correspondances numériques ? Puisque dans notre fragment l’association entre le nombre des sources et les tribus et entre le nombre des palmiers et celui des anciens d’Israël n’est pas explicite, cette supposition reste invérifiable. Il faut tenir compte de ce que dans une tragédie de telles spéculations sont moins probables que dans un traité philosophique ou exégétique. En outre, le domaine des spéculations sur les nombres est hérissé de difficultés. Si douze fait penser immédiatement aux tribus d’Israël, soixante-dix est un chiffre qui figure maintes fois dans la Bible, non seulement en relation avec les anciens d’Israël (Ex 24,1, 9 ; Nb 11,16, 25), Fornaro 1982, pp. 32–34. Jaubert 1971, p. 454. Sur l’idéologie des «douze tribus » cf. Garbini 1986, pp. 168– 174. Cf. aussi Robinson 1987, p. 385 : « The number twelve was generally taken by Jewish commentators to contain a reference to the twelve tribes and I think it very improbable that this is a late concept, for I cannot believe that any reader of the text in the OT period would have failed to make the connection ». Robinson se montre moins sûr au sujet de l’identification des soixante-dix palmiers avec les soixante-dix anciens d’Israël. 6 7

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mais aussi avec les «âmes » descendues en Egypte avec Jacob, comme le rappelle Moïse dans le prologue de l’Exagoge, v. 2 en accord avec TM Ex 1,5 (la Septante ayant le chiffre soixante-quinze) et Dt 10,22.8 2. Une préfiguration ? Dans la description de l’oasis d’Elim, Ezéchiel semble emprunter les éléments classiques des représentations du locus amoenus, notamment celles qu’on trouve chez Euripide : les cours d’eau qui irriguent des plaines verdoyantes (Phoen. 638–655), les riches prairies (IA 1291–1299), les vallées boisées (Bacch. 1048–1057), etc. Qu’est-ce qu’Ezéchiel veut signifier par cette description ? Quelle est la fonction de ce fragment dans l’ensemble de la tragédie ? En rattachant les vv. 243–253 au fragment suivant sur le phénix, Pieter van der Horst avance l’hypothèse qu’Ezéchiel aurait peint l’oasis d’Elim comme un paysage paradisiaque pour préparer l’apparition de l’oiseau mythique, qui dans d’autres traditions est associé au locus felix (par ex. dans le De ave Phoenice de Lactance, surtout les vv. 1–30), voire avec le paradis terrestre (Gen. R. 19,5 ; Avitus, Carm. 1,238 ss.).9 En jouant sur l’homonymie entre le palmier et l’oiseau (φο νιξ), Ezéchiel aurait donc exploité la donnée biblique des soixante-dix palmiers d’Elim comme lien avec les vers suivants.10 Mais rien n’empêche de formuler l’hypothèse contraire, à savoir que la mention des palmiers serait à l’origine de l’introduction du phénix dans l’histoire de l’Exagoge. Le paysage de l’oasis d’Elim a été interprété aussi comme manifestation de la providence et de la faveur divine, et à la limite, comme préfiguration de la terre promise : «Elim becomes the first place the Jews reach in their march from the sea and a dramatic and spiritual high point in the play. It will be taken as a sign of divine favour that their first camping place turns out to be a virtual Utopia. Ezekiel may even have intended it as a foreshadowing of the entry into Palestine ».11 Sur d’autres exemples de groupes de 70 hommes dans la Bible cf. Dorival 1991, p. 50. La valeur symbolique du chiffre 70 connaît une fortune exceptionnelle dans la littérature rabbinique de l’Antiquité et du Moyen Age. Il suffit de parcourir l’index final de The Legends of the Jews de Louis Ginzberg s.v. «seventy » (vol. 7, pp. 429–430). 9 Van der Horst 1982, pp. 110–111. Sur le locus amoenus associé avec l’apparition du phénix, cf. Hubaux – Leroy 1939, pp. 56–65 ; Van den Broek 1972, pp. 303–334. 10 Denis 2000, vol. 2, p. 1208. Cf. Gifford 1903, vol. 3 p. 475. 11 Jacobson 1983, p. 156. 8

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En effet, nous trouvons une description idéalisante et utopique de la Judée chez d’autres auteurs alexandrins. Jacobson a proposé le rapprochement entre notre fragment et le portrait idyllique de la campagne autour de Jérusalem esquissé par l’auteur de la Lettre d’Aristée : «La campagne est toute plantée de quantité d’oliviers, de céréales, de légumes et aussi de vignes, et riche en miel. Quant aux arbres fruitiers et aux palmiers, on ne saurait même les compter chez eux […]. La campagne a tout en abondance, grâce à l’eau qu’elle reçoit de tous côtés et à l’avantage d’être bien défendue. Le fleuve appelé Jourdain, qui coule toute l’année, l’arrose abondamment » (LArist. 112–116).12 Chez Philon, le récit de Nb 13–14 sur la mission des explorateurs envoyés par Moïse dans le pays de Canaan, donne l’occasion d’une description de la région dans des termes qui rappellent le paysage d’Elim dans l’Exagoge : « Arrivés près du pays, ils firent rapidement l’ascension d’une montagne très élevée des régions voisines pour regarder la campagne : d’un côté, une grande plaine portait des champs d’orge, de blé et des prairies (εdχορτος) ; de l’autre côté, une partie montagneuse n’était pas moins riche en vignes et en bois (στελεχν Jλλων) ; partout de beaux arbres, une végétation touffue, et une ceinture de rivières et de sources (πηγα ς) qui assuraient une irrigation abondante, en sorte que des parties basses jusqu’aux sommets, toutes les pentes des montagnes étaient couvertes d’un manteau d’arbres ombreux (δνδρεσι κατασκ$οις), et tout particulièrement les cols et toutes les dépressions naturelles » (Mos. 1,228). Un dernier élément qui laisse penser qu’Ezéchiel voulait établir un lien entre l’oasis d’Elim et le pays de Canaan est l’emploi du même terme χρος (vv. 167 et 249) pour indiquer les deux régions. 3. Les douze sources et l’eau jaillissant du rocher En insistant sur le caractère midrashique de ce fragment de l’Exagoge, Germain Bienaimé a observé que son intérêt «consiste surtout dans le télescopage des éléments de deux traditions bibliques du cycle de l’eau au désert : au motif des douze sources d’Elim s’est allié un autre motif, celui du rocher laissant couler de l’eau, de telle sorte que les douze sources désormais jaillissent du rocher». Ezéchiel fait fusionner ici l’épisode d’Elim avec celui de Raphidim, où Dieu s’adresse à Moïse 12 Jacobson 1983, p. 155. Sur la description de la Judée dans la Lettre d’Aristée, cf. Honigman 2004, pp. 93–101.

le récit de l’explorateur : elim

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en ces termes : « Voici que moi je me tiens là avant toi, sur le rocher en Horeb; et tu frapperas le rocher (κα πατξεις τν πτραν) et il en sortira de l’eau (κα "ξελε<σεται "ξ αDτ'ς `δωρ) et mon peuple boira » (Ex 17,6 ; cf. Dt 8,15 : «C’est lui [scil. Dieu] qui a fait jaillir pour toi de la pierre aux arêtes vives une source d’eau »).13 Le jaillissement de l’eau se répète aussi après la mort de Miriam à Kadesh (Nb 20,11– 13). D’après Bienaimé cette assimilation des douze sources et de l’eau qui sort du rocher serait un élément original de l’Exagoge, mais en même temps elle se rattacherait à « une tendance exégétique de nature midrashique abondamment illustrée en Palestine. Tout spécialement, en ce qui concerne Elim, nous pourrons constater (…) que le motif de douze sources, interprété en relation avec les tribus, sera reporté sur la tradition du puits, de sorte que les eaux s’écoulant du puits seront réparties en douze cours d’eau se dirigeant vers les tribus, comme le laisse entendre la Tos. Suk. 3,11 et comme le représente une fresque de la synagogue de Doura-Europos au IIIe siècle ap. J.-C. ».14 Les remarques de Bienaimé sont très subtiles et très suggestives, mais je ne pense pas que la tendance au télescopage des différents épisodes de l’Exode de la part d’Ezéchiel doive être comprise seulement comme expression d’une technique midrashique. Nous avons observé que la combinaison d’éléments tirés de différents contextes bibliques et extrabibliques dans une seule scène, notamment dans le récit du rêve de Moïse, répond à une exigence dramaturgique précise. Il s’agit d’un moyen pour inclure dans la tragédie des événements qui nécessairement excédaient les limites temporelles du récit de l’Exagoge. Si l’on accepte l’idée que ce procédé est à l’œuvre aussi dans les vv. 243–253, nous pouvons comprendre l’épisode d’Elim comme un compendium des bienfaits que Dieu réalisera pour son peuple, voire comme préfiguration du pays que Dieu avait promis aux patriarches (cf. Exag. 154– 155). Comme nous l’avons déjà remarqué, le fait que le récit était probablement prononcé par un éclaireur pouvait rappeler au public d’Ezé13 La fusion opérée par Ezéchiel avait été déjà remarquée par Nordström 1958, p. 101: « In the tragic poet Ezekiel’s drama of the deliverance of Israel from Egypt it is recounted that twelve streams gushed out from a single rock. Here, then, the story of the twelve wells in Elim, Exod. 15.27, has been influenced by Exod. 17.1–7, where Moses smites water out of the rock ». Nordström pense que la version d’Ezéchiel aurait influencé les représentations artistiques juives, telles les fresques de Doura Europos, et, à travers l’art juif, les miniatures qui accompagnent les manuscrits de la Topographie chrétienne de Cosmas Indicopleustès. 14 Bienaimé 1984, pp. 56–57.

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chapitre xiii

chiel l’expédition des douze explorateurs envoyés par Moïse en Canaan (Nb 13–14). Le détail selon lequel Moïse voit de loin, depuis la vallée ombragée (νπη), le lieu que l’éclaireur lui indique, peut être une allusion au passage de Dt 34,1–6 dans lequel Moïse observe la terre promise depuis le Phasga-Nébo. Il est significatif que le mot νπη, qui figure seulement trois fois dans le Pentateuque grec, dans deux cas indique précisément la vallée du Phasga (Dt 3,29 et Nb 21,20). En tenant compte de ces possibles allusions, nous aborderons le fragment suivant sur l’oiseau mystérieux, dont l’interprétation ne peut pas être disjointe de celle des vers que nous venons d’étudier.

chapitre xiv SUITE DU RÉCIT DE L’EXPLORATEUR : L’APPARITION DE L’OISEAU MERVEILLEUX

Fragment 17 9τερον δ; πρς το σδ’ εRδομεν ζ/ον ξνον, αυμαστ1ν, οHον οdτις εoδε πFποτε. διπλο%ν γ8ρ _ν τ μ'κος 6ετο% σχεδ1ν, πτερο σι ποικ$λοισιν aδ; χρFμασι. στ'ος μ;ν αDτο% πορφυρο%ν "φα$νετο, σκλη δ; μιλτ1χρωτα, κα κατ’ αDχνων κροκωτ$νοις μαλλο σιν εDτρεπ$ζετο. κρα δ; κοττο ς ?μροις παρεμφερς, κα μηλ$ν&η μ;ν τ&' κ1ρ&η προσβλεπε κ<κλ/ω Y κ1ρη δ; κ1κκος ~ς "φα$νετο. φωνν δ; πντων εoχεν "κπρεπεσττην. βασιλεCς δ; πντων Iρνων "φα$νετο, ^ς _ν νο'σαιY πντα γ8ρ τ8 πτ ν’ .μο% mπισεν αDτο% δειλιντ’ "πσσυτο, αDτς δ; πρ1σεν, τα%ρος ~ς γαυρο<μενος, *βαινε κραιπνν β'μα βαστζων ποδ1ς.

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Traduction Outre cela, nous avons vu un autre animal étrange, merveilleux, tel que personne ne l’a jamais vu. Quant à la taille il était presque le double d’un aigle, avec des plumes bigarrées et iridescentes, sa poitrine apparaissait de couleur pourpre, les pattes vermillon et autour du cou il était orné de touffes couleur safran. Quant à la tête, il était presque semblable aux coqs domestiques, et il regardait tout autour avec une prunelle

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chapitre xiv

de couleur jaune coing. Et la prunelle avait l’aspect comme d’une graine. Il avait le chant le plus remarquable de tous. Il semblait le roi de tous les oiseaux, 265 comme on pouvait le comprendre. Car tous les oiseaux ensemble effrayés se hâtaient derrière lui, et lui devant, comme un taureau orgueilleux, avançait, soulevant rapide le pas du pied.

Notes Le fragment devait suivre presque immédiatement le passage sur l’oasis d’Elim. Cela est suggéré par le texte même, où l’expression πρς το σδε (v. 254) semble se rapporter à ce qui a été vu précédemment. Ces vers étaient donc prononcés par le même explorateur qui avait énoncé les vv. 243–244. Si quelques vers de raccord entre les deux fragments ont été coupés par Alexandre Polyhistor, leur étendue ne devait pas être importante, comme le laisse penser la formule introduisant le passage : εoτα Eποβ8ς περ το% φανντος Iρνου διεξρχεται (ap. Eus. PE 9,29,16).1 [254] 9τερον δ : cf. 3 Baruch 6,6 : 9τερ1ν τι ζ/ον (dans le contexte de la description du phénix). Les savants qui rattachent l’adjectif 9τερον à ζ/ον, pensent que l’explorateur mentionnait dans son récit d’autres animaux rencontrés dans l’oasis d’Elim.2 Jacobson préfère considérer 9τερον comme adjectif substantivé : «Outre celles-ci [les palmes et les sources], nous avons vu une autre chose, un animal étrange ». On pourrait accepter cette solution, tout en constatant que l’expression est quelque peu redondante. Au lieu de 9τερον, faut-il peut-être lire πτην1ν, πτερον ou un autre terme indiquant qu’il s’agit d’un oiseau ? Cf. la description des Chérubins chez Jos. AJ 3,137: ζ/α δ "στι πετειν8 μορφν δ’ οDδεν τν Eπ’ 6νρFπων =ωραμνων παραπλ σια. ξνον : dans le sens d’« étrange ». Cf. 3 Bar. 2,1 : ξνη πνο . [255] Les mss. lisent οDδπω bρακ τις. Snell place une crux à cause du hiatus entre οDδπω et bρακε, mais dans l’apparat il propose de lire οdτις εoδε πFποτε, sur la base de la confrontation avec P.G.M. 5,101 : rν 1 2

Jacobson 1983, p. 158. Cf. Trencsényi-Waldapfel 1952, p. 158; Gutman 1963, p. 153 s.

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οDδε ς εoδε πFποτε. Jacobson observe que : « This sort of expression was commonly used with regard to creatures and phenomena tied to God in Jewish and semi-Jewish texts. See, e.g. LAB 9,8, Philo, Moses 1,76,200, Jos. AJ 3,137».3 Plus en général, la formule met un accent fort sur la singularité des faits observés. Cf. Vie Ad. et Ev. 34,2: Oδ; † οDκ εoδεν Iφαλμ1ς ποτ τινος.

[256] γ8ρ _ν : Ps.-Eust. lit γρ "στι. L’auteur du Comm. in Hex. met au présent tous les verbes des vers 256–260 [voir chap. « La transmission du texte »]. La comparaison entre les dimensions du phénix et de l’aigle se trouve chez Hérod. 2,73 : "ς τ8 μλιστα αOετ/ περι γησιν .μοι1τατος κα τ μγαος (« pour la silhouette et la taille, il ressemble de très près à l’aigle »). Elle sera reprise par Pline NH 10,3.4 D’après Jacobson, l’association du phénix avec l’aigle pouvait être suggérée à Ezéchiel par Ps 102,5 : 6νακαινισ σεται ^ς 6ετο% ? νε1της σου.5 Pour sa part, Van den Broek observe que le rapprochement entre le phénix et l’aigle naît du fait que tous les deux sont des oiseaux solaires et qu’ils sont considérés comme rois des oiseaux. C’est ainsi que les traditions relatives aux deux oiseaux ont eu souvent tendance à se croiser et à se confondre.6 Dans les textes où le phénix est identifié avec l’oiseau solaire cosmique, ses dimensions sont démesurées. Ainsi dans l’Apocalypse grecque de Baruch le phénix est grand comme neuf montagnes (3 Bar. 6,2), tandis que dans 2 Enoch 12 (version longue) il mesure neuf cents coudées. [257] A noter la combinaison étrange des deux substantifs πτερο ς et χρFμασι : «des plumes » et «des couleurs ». Les couleurs exceptionnelles du phénix sont un topos présent dans toutes les descriptions de cet oiseau à partir d’Hérodote (2,73). La richesse chromatique du phénix rappelle celle des abeilles miraculeuses dans Joseph et Aséneth 16,13: « Des abeilles sortirent des alvéoles du rayon. Elles étaient blanches comme neige, et leurs ailes étaient comme la pourpre (πορφ<ρα) et comme la violette (κ1κκος) et comme des fils d’or; des couronnes d’or étaient sur leurs têtes et leurs aiguillons étaient acérés ». Le rapprochement avec le passage de Joseph et Aséneth est proposé par Anna Passoni dell’Ac3 4 5 6

Jacobson 1983, p. 219, nt. 29. Pour d’autres références voir Van den Broek 1972, p. 251, nt. 4. Jacobson 1983, p. 219, nt. 32. Cf. Van den Broek 1972, p. 252.

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qua, qui, au sujet des notations chromatiques dans la littérature judéohellénistique d’origine égyptienne, remarque que dans ces textes il y a une grande variété de termes relatifs aux couleurs, mais chaque terme apparaît rarement dans l’ensemble du corpus.7 Entre les vv. 257 et 258, Ps.-Eust. Comm. in Hexaem. (PG 18, 729 D), ajoute la phrase suivante : σμα αDτο% κκαυται. Philippson accepte ces mots comme appartenant à l’Exagoge, mais il est obligé de les corriger pour qu’ils puissent paraître comme le début d’un trimètre iambique : αDτο% κκασται σμα π4ν.8 Mais il s’agit plus probablement d’une interpolation de l’auteur chrétien. Voir le chapitre sur la transmission du texte. [258] πορφυρο%ν : la couleur rouge est souvent associée au phénix vraisemblablement à cause de l’une des significations du mot φο νιξ qui désigne aussi la pourpre. Cf. Hérod. 2,73 : τ8 μ;ν αDτο% χρυσ1κομα τν πτερν, τ8 δ; "ρυρ. Dans la version longue de 2 Enoch 12 l’apparence du phénix est « couleur pourpre comme l’arc en ciel des nuages ». [259] μιλτ1χρωτα : est hapax legomenon. Dans Or. Sib. 3,589 figure la forme μιλτ1χριστος (également hapax) employée pour indiquer la couleur de statues d’argile. [260] Trimètre composé de trois mots. Dans la classification des «three-word trimeters » donnée par Miroslav Marcovich, ce vers appartient à ceux constituant la clausule finale d’un passage.9 Le détail des touffes autour du cou pourrait être inspiré par les images traditionnelles du benu, le phénix des Egyptiens, dans lesquelles l’oiseau est représenté avec de telles touffes (voir illustration 1 dans Van den Broek 1972). On retrouve le même détail chez Pline : auri fulgore circa colla, cetero purpureus, caeruleam roseis caudam pennis distinguentibus, cristis fauces (NH 10,3). κροκωτ$νοις : la forme la plus courante de l’adjectif signifiant « couleur safran » est κροκωτ1ς, mais κροκFτινος se trouve dans une inscription du IVe siècle av.n.è (IG 22,1529.17) et dans deux papyrus du IIe siècle de notre ère (CPR 27,9 ; PHamb. 10,24).

7 8 9

Cf. Passoni dell’Acqua 1998 et 2001. Philippson 1830, p. 38. Marcovich 1984, p. 157.

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[261] Le vers tel que nous le lisons est le résultat de plusieurs corrections. Les mss. lisent κο$της Nμροις (ION) ; κο$της ?μρης (CGF) ; κο$της ?μρας (Ps.-Eust.). Rob. Stephanus a d’abord corrigé Nμροις « désirs » en ?μροις «domestiques » (pour ?μροις cf. LArist. 147: τ8 τν προειρημνων πτηνν wμερα ζ/α). Ensuite Vossius a proposé de lire κοττο ς « coqs » au lieu de κο$της « nid » ou « panier », sur la base d’Hesych., s.v. πρ1κοτταY (…) κοττ ς γ8ρ ? κεφαλ . οN 6λεκτρυ1νες δι8 τν "π τ&' κεφαλ&' λ1φον. En effet, le phénix est associé au coq, par exemple dans 3 Bar. 6,15. La difficulté de cette conjecture réside dans le fait que κοττ1ς est un mot très rare, dont la seule attestation est celle du lexique d’Hésychius.10 Robertson, tout en acceptant les corrections de Stephanus et Vossius, ne renonce pas à la possibilité que : « Ezekiel’s text may preserve the figure of ‘a tufted nest of feathers’ » (cf. Plin. NH 10,3: caputque plumeo apice honestante).11 Dans les représentations figuratives traditionnelles, la tête du phénix est entourée de rayons (voir illustrations dans le livre de Van den Broek: planches II, III, VI, VII–XII, XVII–XIII, XXIX–XXXVI). Nous retrouvons cette même iconographie dans les descriptions littéraires de l’oiseau.12 Il suffit de rappeler le roman d’Achille Tatius Leucippé et Clitophon (IIe siècle de notre ère) : «Un cercle parfait lui (i.e. au phénix) fait office de couronne et cette couronne circulaire est l’image du soleil ; elle est bleu foncé, semblable aux roses (K1δοις "μφερ ς), agréable à voir, elle est ornée de rayons (6κτ σι κομL4) qui font comme des levers de plumes (κα εOσ ν αkται πτερν 6νατολα$) » (3,25,2–3).13 Cf. aussi Lact. De ave phoenice 139–140 : aptata est noto capiti radiata corona, / Phoebei referens verticis alta decus ; Claud. De ave phoenice 18–20 : Rutilo cognatum vertice sidus / attollit cristatus apex tenebrasque serena / luce secat. On peut ajouter encore Physiologue de Vienne 5 : *χει δ; κεφαλν αEτο% 6κτινοειδ'. Sur la base de ces descriptions plus tardives et en gardant la leçon ?μρης/?μρας des mss. CGF et du Pseudo-Eustathe, je propose de lire spéculativement le v. 261 de la façon suivante : κρα δ’ 6κτ σιν ?μρας παρεμφερς « sa tête était semblable aux rayons du jour ». Cf. Thompson 1895, s.v. κοττ1ς fait remarquer que κ1ττα est devenu le nom commun pour le coq en grec moderne. Mais en néogrec κ1ττα désigne non pas le coq, mais la poule. 11 OTP, vol. 2, p. 819, nt. y3. 12 Cf. Van den Broek 1972, pp. 233–251. 13 La dernière phrase n’est pas très claire. Pseudo-Eustathe, qui cite ce passage dans son Commentarius in Hexaemeron juste après avoir cité l’Exagoge, paraphrase ainsi : bσπερ wλιος "φ’ `ψους vσταται. 10

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[262] μηλ$ν&η : signifie « couleur jaune coing ». D’après W. Schultz il pourrait indiquer également la couleur rouge.14 [263] κ<κλ/ω : cf. Eur. Hel. 1557 : mμμ’ 6ναστρφων κ<κλ/ω. Certains éditeurs, en accueillant le texte tel que le cite Ps.-Eust. Comm. in Hex. (PG 18,729 D), proposent de rattacher κ<κλ/ω à la phrase suivante et par conséquent ils placent un point après προσβλεπε au v. 262. Il faudrait donc comprendre le v. 263 de la façon suivante : «L’iris (littéralement ce qui est autour de la pupille) apparaissait comme de couleur écarlate ». Cette interprétation a l’avantage d’ajouter aux notations chromatiques du phénix une autre couleur. Avec cette signification, le substantif . κ1κκος se trouve deux fois dans la Septante (Sir 45,10 ; Lam 4,5), chez Josèphe au sujet des vêtement du grand-prêtre (BJ 5,213),15 et dans le passage déjà cité de Jos. et Asén. 16,13 pour décrire les ailes des abeilles. Mais cette interprétation présente des difficultés, notamment la position du δ, qui suppose une coupure syntaxique avant κ1ρη (Ps.-Eust. déplace δ : κ<κλ/ω δ; κ1ρ&ησι). Si l’on accepte la première solution, il faut entendre κ1κκος dans le sens de « grain » afin d’éviter la contradiction d’une pupille à la fois «jaune coing» et «couleur écarlate ». [264] Ezéchiel est le premier auteur qui fait mention du cri extraordinaire du phénix. Ce détail peut être rattaché aux traditions postérieures sur le chant de l’oiseau miraculeux. D’après l’Apocalypse grecque de Baruch le phénix émet un bruit retentissant qui réveille les coqs de la terre (3 Bar. 6,15 ss.). Van den Broek suggère que Tacite se réfère à la voix du phénix lorsqu’il le décrit comme ore ac distinctu pennarum a ceteris avibus diversum « différent des autres oiseaux par la voix et le plumage » (Ann. 6,28).16 Cf. Lact. De ave phoen. 45–50 : incipit illa sacri modulamina fundere cantus / et mira lucem voce ciere novam, / quam nec aedoniae voces nec tibia possit / musica Cirrhaeis adsimulare modis, / sed neque olor moriens imitari posse putatur / nec Cylleneae fila canora lyrae. "κπρεπεσττην : "κπρεπ ς est employé deux fois au superlatif chez Euripide (Tr. 987; Alc. 333).

Schultz 1904, p. 37. Mais chez Josèphe, . κ1κκος semble plutôt indiquer l’étoffe de couleur écarlate, non pas la couleur même (cf. BJ 5,212 ; 232 ; AJ 8,72 ; 12,250). 16 Van den Broek 1972, p. 253, nt. 6: « The word ore probably refers to the song of the phoenix». Mais la signification «tête », «apparence », reste la plus probable. 14 15

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[265] βασιλεCς δ; πντων Iρνων : cf. Esch. Ag. 113 : οOωνν βασιλε<ς (cf. Pind. Ol. 13,21). A noter l’itération de l’adjectif π4ς dans les vers 264–266. Pour l’image du phénix comme roi escorté par les autres oiseaux, cf. Achille Tatius, Leucippé et Clitophon, 3,25,5 : « Un chœur d’autres oiseaux l’escorte, tels des gardes du corps (9πεται δ; αDτ/ χορς Jλλων Iρν$ων bσπερ δορυφ1ρων) ; l’oiseau ressemble à un roi en voyage (κα *οικεν . mρνις 6ποδημο%ντι βασιλε ) ». [267] δειλιντ(α) : cf. Dt 1,21 ; 31,6, 8 ; Jos 1,9 ; 8,1. Ne comprenant pas pourquoi les oiseaux étaient effrayés, Ps.-Eust. lit δολιχε<οντες "πσσυντο « se hâtaient faisant une longue course » (Allatius traduit contento cursu irruebant). La leçon du Ps.-Eustathe pourrait être lectio difficilior, mais elle perturbe fortement la métrique.17 A noter le chiasme mπισεν αDτο% … αDτς δ; πρ1σεν (v. 268). "πσσυτο : verbe épique employé aussi par les tragiques (e.g. Eur. Phoen. 1065 ; Hel. 1162).18 [268] τα%ρος bς : cf. Eur. Her. 869. A noter l’assonance τα%ρος/ γαυρο<μενος. Hubaux et Leroy, trouvant étrange la comparaison avec le taureau, proposent de lire γα%ρος ~ς γαυρο<μενος : « Nous sommes tentés de lire γα%ρος (superbe, majestueux). L’expression γα%ρος ~ς γαυρο<μενος serait une sorte d’hébraïsme, bien compréhensible chez un poète qui s’appelle Ezéchiel et qui imite le Pentateuque ».19 Cette correction me paraît invraisemblable. Pour décrire le phénix, Ezéchiel établit des rapprochements avec d’autres animaux, tels l’aigle (v. 256) et, peutêtre, le coq (263). Je ne vois pas la difficulté de la comparaison avec le taureau, compte tenu du fait qu’il s’agit de dépeindre la marche impérieuse de l’oiseau. γαυρο<μενος : le participe présent de γαυρ1ομαι est souvent employé par Euripide dans la dernière position du trimètre. E.g. Bacch. 1144 :  ρLα … γαυρουμνη (cf. aussi Hipp. 502). Il peut se référer soit à τα%ρος soit à αDτ1ς, c’est à dire le phénix.

17

Je ne comprends pas pourquoi Fornaro 1982, p. 161, considère δολιχε<οντες "πσ-

συντο comme un bizarre oxymore. 18 19

Wieneke 1931, p. 114. Hubeau, J. – Leroy M. 1939, p. 46, nt. 1.

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[269] Tout le vers est composé de mots poétiques. L’allitération du son « b », renforcée par les deux « p », traduit efficacement la marche du phénix au niveau phonosymbolique. κραιπν1ν : adjectif épique employé aussi par les poètes tragiques. E.g. Eur. Hipp. 829 : π δημ’ "ς Αιδου κραιπνν .ρμ σασα μοι. βαστζων : ce verbe n’est jamais utilisé pour indiquer le mouvement des pieds. En relation avec les mains, il se trouve chez Esch. Ag. 35 ; Soph. El. 905, 1129 ; Phil. 657; Eur. Alc. 19, 917; IA 36. commentaire 1. L’oiseau mystérieux Dans le fragment le nom de cet oiseau singulier ne figure pas. Il n’est pas mentionné non plus dans la phrase d’Alexandre Polyhistor introduisant le passage, où il est question simplement de l’oiseau qui apparaît à Moïse (ap. Eus. PE 9,29,16 : εoτα Eποβ8ς περ το% φανντος Iρνου διεξρχεται).20 Mais comme l’observe à juste titre Jacobson, il y une raison dramaturgique qui explique pourquoi Ezéchiel ne mentionne pas explicitement le phénix : «The scout returns to report that he has encountered a remarkable creature, the likes of which no one has ever seen. How is he to know the name of this being? Indeed, in the preceding section of the speech, when he describes the discovery of the oasis at Elim, he does not know the name of that place either ».21 PseudoEustathe, qui cite les vv. 256–269 de l’Exagoge sans donner ni le titre ni le nom de l’auteur, est le premier à identifier explicitement l’oiseau avec le phénix (Commentarius in Hexaemeron, PG 18, col. 729 : . δ; φο νιξ μγεος μ;ν *χει τανος … ^ς κα αDτο διαγρφοντες φσκουσιν ο`τως). Dans un article paru en 1985, Ben Zion Wacholder et Steven Bowman proposent d’identifier l’oiseau de l’Exagoge avec un aigle sur la base de la comparaison avec certains passages du livre d’Ezéchiel, notamment Ez 16,10–13, où la protection de Dieu sur Israël est illustrée par la métaphore des ailes déployées, qui est à son tour une allusion à 20 Wacholder – Bowman 1985, p. 258 affirment que : « Although Alexander Polyhistor says it is a bird, a literal reading of the text does not absolutely require such an interpretation ». Mais qu’il s’agisse d’un oiseau me semble indubitable. 21 Jacobson 1987, p. 231.

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Ex 19,4: « Vous avez vu vous-mêmes ce que j’ai fait aux Egyptiens, et je vous ai portés comme sur des ailes d’aigles et amenés vers moi ».22 Une interprétation semblable avait déjà été avancée par Israel Abrahams en 1920. Abrahams pensait qu’Ezéchiel, dans un exercice de licence poétique, avait concrétisé la métaphore de l’Ex 19,4, en faisant de l’image biblique un aigle réel.23 L’explication de Wacholder et Bowman, qui se développe à travers une chaîne assez compliquée d’arguments et de preuves textuelles, a été réfutée ponctuellement et d’une façon convaincante par Jacobson, selon lequel l’introduction du phénix au moment de l’exode des Hébreux a une signification précise dans le contexte de l’Exagoge et trouve des parallèles dans la tradition juive ancienne.24 A l’aide de l’admirable travail de Van den Broek, nous essaierons de rappeler les témoignages susceptibles d’être rapprochés de l’Exagoge. 2. Le motif du phénix dans le judaïsme hellénistique Certains commentateurs ont voulu voir une référence au phénix dans un verset du livre de Job : « Quand j’expirerai dans mon nid, je multiplierai mes jours comme le ìåç » (29,18). Or, dans la Bible le mot ìåç signifie « sable » et il est traduit ainsi par le Targum de Job et la version syriaque. Mais la Septante traduit : bσπερ στλεχος φο$νικος (Vulg. : sicut palma). En suivant l’exégèse rabbinique (Gen. R. 19,5), certains savants interprètent ìåç comme se référant au mythe de la crémation du phénix dans son nid.25 Mais la circulation de ce mythe dans le milieu juif à l’époque de la rédaction du livre hébreu de Job est fort peu probable.26 Le motif du phénix avait été probablement introduit dans l’imaginaire du judaïsme seulement à une époque tardive. L’oiseau mythique figure dans 3 Baruch 6,3–12, où il accompagne le soleil dans sa course en faisant écran entre le soleil et la terre. Il remplit également une fonction cosmique dans 2 Hénoch 19,6, qui compte sept phénix chantant en compagnie de sept chérubins et sept séraphins devant le Seigneur. Mais avec ces textes apocalyptiques on est loin de la représentation du phénix donnée par Ezéchiel. Wacholder – Bowman 1985. Abrahams 19722. 24 Cf. Jacobson 1987. 25 Cf. Dahood 1974, p. 86. Pour le mythe du phénix dans la littérature rabbinique voir Niehoff 1996. 26 Cf. DDD, s.v. «Phoenix», p. 656 (Van den Broek). 22 23

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Il existe d’autres sources qui semblent plus proches de l’imagination de l’auteur et du public de l’Exagoge. Il s’agit de traditions probablement d’origine juive transmises par des textes chrétiens parfois très tardifs. Le premier texte est un sermon copte sur Marie. Il date du VIe siècle, mais d’après Van den Broek il contiendrait des traditions bien plus anciennes. L’auteur de ce discours rappelle les apparitions du phénix dans des moments centraux de l’histoire du salut. Le phénix est apparu la première fois lors du sacrifice d’Abel, la deuxième fois lorsque les Hébreux sortirent d’Egypte, et finalement à l’occasion de la naissance du Christ. Le passage relatif à la sortie d’Egypte dit : «Lorsque Dieu conduisit les fils d’Israël hors de l’Egypte sous la direction de Moïse, le phénix se montra sur le temple d’On, la ville du soleil ».27 D’après Van den Broek : « We may safely assume that the connection of the phoenix with the sacrifice of Abel, the departure of the Israelites from Egypt, and the birth of Christ is at least three centuries older than the sermon in which reference is made to it. But the Christians who first gave this interpretation of history could even have used certain pre-Christian, Jewish speculations ».28 Les conclusions de Van den Broek doivent être nuancées parce que rien ne permet de prouver l’origine pré-chrétienne des traditions présentes dans le sermon copte sur Marie. On a pu supposer également une origine juive pour la tradition attestée dans Physiologue grec 7, selon laquelle « le phénix se manifeste au temple d’Héliopolis au nouveau mois de Nissan ou Adar, c’està-dire Phamenoth ou Pharmouthi (. φο νιξ … κα σημα$νει τ/ Nερε τ'ς 2Ηλιουπ1λεως τ/ μην τ/ ν/ω, τ/ Νησ8ν s τ/ Αδρ, τουτστι τ/ Φαμεν s τ/ Φαρμου$) ». L’ajout du mois d’Adar, le dernier mois

du calendrier juif, s’explique par le fait que le mois alexandrin de Phamenoth commence au 21 d’Adar et se termine au 20 de Nissan. Quoi qu’il en soit, l’auteur du texte entend se référer à la période pendant laquelle on fête la Pâque.29 Un dernier témoignage mérite d’être mentionné. Dans le De proprietatibus rerum 12,14, Bartholomeus Anglicus († ca. 1250) cite un passage d’un certain Alanus (à identifier vraisemblablement avec Alain de Lille, [1125/1130–1203]) relatif à l’apparition du phénix lors de la fondation du temple juif de Leontopolis : de qua (scil. phoenice) narrat Alanus, quod cum Onias summus pontifex in Eliopoli civitate Egypti templum ad similitudinem 27 28 29

Texte et traduction dans van den Broek 1972, p. 47. van den Broek 1972, p. 41. Cf. van den Broek 1972, p. 131.

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templi Hierosolimorum edificasset, primo die azimorum cum multis lignis aromaticis super altare congregasset et ignem ad offerendum sacrificium succendisset, descendit in medium rogum talis avis que in igne sacrificii statim in cinerem est redacta. D’après Van den Broek cette notice ne peut pas avoir été inventée au Moyen-Age, mais doit remonter à une tradition qui circulait parmi les Juifs d’Egypte à une époque très ancienne.30 Quoi qu’il en soit, la mention du phénix dans l’Exagoge d’Ezéchiel est la première à paraître dans la tradition juive. Bien que l’hypothèse soit suggestive, il reste difficile d’établir si les références au phénix qui figurent dans le sermon copte sur Marie, dans le Physiologue grec et chez Bartholomeus Anglicus remontent à des traditions juives. Elles sont utiles pour essayer de comprendre comment un mythe d’origine païenne pouvait être adopté dans un contexte juif et chrétien. 3. La fonction du mythe du phénix dans l’Exagoge Avec le fragment du rêve de Moïse, les vers relatifs au phénix, par leur caractère merveilleux qui avait déjà frappé Alexandre Polyhistor, ont retenu la plus grande attention des savants. La présence du phénix dans le fragment de l’Exagoge a donné lieu à plusieurs explications, que j’essaierai de rappeler brièvement. Au XVIIe siècle Samuel Bochart pensait que le passage des soixante-dix palmiers de l’oasis d’Elim (Ex 15,27) aurait amené Ezéchiel à introduire le phénix dans sa tragédie, sur la base de l’homonymie en grec entre cet oiseau et le palmier.31 En revanche, Louis Ginzberg, avance l’hypothèse qu’Ezéchiel mentionne le phénix pour expliquer comment les explorateurs avaient découvert l’oasis d’Elim : ils auraient suivi l’oiseau qui, selon un motif légen-

Cf. van den Broek 1972, pp. 117–119. L’expression profectionis Fynicis cum exivit plebs dans Ass. Mos. 1,3 a été considérée par certains éditeurs comme une allusion à l’apparition du phénix lors de l’exode («[année] du départ du phénix, quand le peuple sortit»). Cette hypothèse est écartée par tous les éditeurs modernes, qui considèrent Fynicis comme la translittération non pas de Φο νιξ, mais du mot Φοιν$κη. Il s’agirait donc de la descente de Jacob et des siens de Phénicie, c’est-à-dire de Canaan, en Egypte. Cf. Tromp 1993, p. 134. 31 S. Bochart, Opera Omnia, Lugduni Batavorum apud Cornelium Boutesteyn et Jordanum Luchtmans, Trajecti ad Rhenum apud Guilielmum vande Water, 1692, vol. 2, col. 820. Cf. Collins 20002, p. 228: «The introduction of the phoenix into the story of the Exodus is most immediately prompted by the reference to the palm trees at Elim ». 30

294

chapitre xiv

daire bien connu, conduit aux sources d’eau.32 Mais cette explication ne s’accorde pas avec ce qu’on lit dans l’Exagoge : les explorateurs ne suivent pas l’oiseau, mais ils le voient seulement après avoir atteint l’oasis (v. 254) ; ils sont plutôt guidés à la découverte de l’oasis par la lumière de la colonne de feu (vv. 246–247). Kuiper, pour sa part, met en relation la mention du phénix chez Ezéchiel avec les notices relatives à l’apparition de l’oiseau mystérieux qui aurait eu lieu pendant le règne de Ptolémée III Evergète, comme en témoigne Tacite (Ann. 6,28 : prioresque alites Sesoside primum, post Amaside dominantibus, dein Ptolemaeo, qui ex Macedonibus tertius regnavit, in civitatem, cui Heliopolis nomen, advolavisse). Cette prétendue apparition aurait suscité à Alexandrie la parution de toute une littérature paradoxographique et légendaire sur cet oiseau, qui aurait inspiré l’auteur de l’Exagoge.33 Cette explication est acceptée par d’autres savants, tels Wieneke34 et Snell.35 Ce dernier suppose que l’apparition du phénix avait pour Ezéchiel la fonction d’annoncer aux Hébreux la future possession de la terre promise, de la même façon qu’elle avait été un présage favorable pour le règne de Ptolémée III Evergète. Comme Tacite écrit que le phénix était apparu au temps du pharaon Amasis et que le prêtre égyptien Ptolémée de Mandès (milieu Ier siècle) situe l’exode des Hébreux sous le règne de ce pharaon (ap. Clém. Al. Strom. 1,21,101,3=FGrHist. 611 F 1b), J.B. Lightfoot supposait que la version d’Ezéchiel s’appuyait sur une chronologie égyptienne.36 L’exégèse proposée par Hubaux et Leroy dans leur travail sur le mythe du phénix est plus alambiquée que convaincante. Elle prend comme point de départ le Psaume 78 (77 LXX) qui rappelle, parmi les bienfaits de Dieu à Israël, l’envoi des cailles dans le désert : «Il fit pleuvoir sur eux de la viande, abondante comme la poussière, des oiseaux nombreux comme le sable de la mer (íéîé ìåç) » (Ps 78,27). Comme le mot hébreu ìåç a été interprété à la fois comme « sable » et « phénix », et que dans le psaume cité il n’est pas question explicitement des cailles, le verset en question aurait fourni à Ezéchiel l’idée de l’apparition du phénix au lieu des cailles. Mais nous avons déjà vu les difficultés liées au mot ìåç.

32 33 34 35 36

Ginzberg 1909, vol. 6, p. 16, nt. 88. Kuiper 1900, p. 274. Wieneke 1931, p. 108. Snell 1967, pp. 151–153. Lightfoot 18902, pp. 85–86.

suite du récit de l’explorateur

295

Pour Van den Broek, Ezéchiel se rattache à la tradition qui fait du phénix un «symbol of any kind of renewal, almost always with the implication that this renewal introduced a period of happiness and good fortune. This symbolism, with a variable emphasis on the renewal of time, forms part of the background of all the appearances of the phoenix mentioned in the Classical and Early Christian literature ».37 C’est dans cette perspective qu’il faut interpréter la valeur symbolique du phénix chez Ezéchiel, en mettant en relation le fragment de l’Exagoge avec les autres témoignages de l’apparition de l’oiseau mythique à l’occasion de l’exode, qu’on a recensés dans le paragraphe précédent. En effet, l’exode constitue un moment fondateur de l’histoire d’Israël et il pouvait revêtir la signification d’une nouvelle création, d’un renouvellement des temps. On remarquera que dans le fragment sur la Pâque, Ezéchiel emploie significativement la brachylogie . με ς Mδ’ Eμ ν πρτος "νιαυτν πλει (v. 153) par rapport à Ex 12,2: . μν οkτος Eμ ν 6ρχ μηνν, πρτ1ς "στιν Eμ ν "ν το ς μησ ν το% "νιαυτο%. Jacobson suggère un lien possible avec l’emploi technique du mot "νιαυτ1ς dans le lexique philosophique pythagoricien, qui aurait servi à Ezéchiel pour souligner que l’exode était un événement cosmique du même ordre de grandeur que les renouvellements cataclysmiques familiers aux écoles philosophiques grecques.38 Le phénix serait donc un symbole de ce nouveau commencement des temps, comme le prouve un fragment de l’historien Chéremon (FGrHist 618 F 16 : "νιαυτ1ςY φο νιξ). Si Van den Broek et Jacobson ont raison d’interpréter l’utilisation de la tradition du phénix de la part d’Ezéchiel comme un effort pour caractériser l’exode en tant que début d’une ère nouvelle, il est probable qu’Ezéchiel adopte ici les éléments mythologiques qui avaient été utilisés auparavant pour la glorification du règne de Ptolémée III Evergète. Collins pousse plus loin l’interprétation en attribuant au symbolisme du phénix une valeur plus transcendante. Il envisage la possibilité qu’Ezéchiel interprétait allégoriquement l’exode des Hébreux non pas comme le retour vers Canaan, mais comme un voyage vers la vie éternelle sous la direction de Moïse. Tout en admettant qu’il n’y a pas d’allégorie explicite dans l’Exagoge, Collins considère que : «In view of Moses’ dream-vision, which grounds Moses’ authority in his supernatural knowledge, we should not exclude the possibility that a transcendent

37 38

van den Broek 1972, p. 113. Jacobson 1983, p. 160.

296

chapitre xiv

salvation is envisaged ».39 Mais rien dans le texte de l’Exagoge ne justifie une telle hypothèse. On peut se poser la question de savoir pourquoi Ezéchiel a recours à un mythe païen pour souligner la valeur marquante et fondatrice de l’exode. Jacobson est conscient du problème et semble justifier la démarche d’Ezéchiel lorsqu’il affirme que dans l’Exagoge on assiste à une tentative de «démythologiser» le motif du phénix, car certains traits trop païens, telles la relation entre le soleil et le phénix et son auto-régénération, sont passés sous silence.40 Mais est-il nécessaire de supposer que dans le milieu juif de la diaspora grecque un poète se souciait de la légitimité de l’utilisation d’un mythe aussi riche et ouvert au niveau symbolique ? Pour essayer de donner une réponse à cette question, nous pouvons rappeler les remarques très importantes sur la fonction du mythe du phénix, qui ont été avancées récemment par A.K. Petersen dans un article consacré à l’emploi de ce motif dans le christianisme primitif. En faisant appel à la catégorie de « signifiant flottant », Petersen observe que l’extrême richesse sémantique du motif ne permet pas de considérer le mythe du phénix comme homogène et monolithique, et il propose de définir le motif non pas en termes de contenu, mais sur la base de sa fonction dans les différents contextes. C’est seulement dans cette perspective fonctionnelle, qu’il est possible de récupérer une caractéristique qui unifie les différents usages du symbole : « By the use of the Phoenix motif a writer is on the one hand able to indicate and to emphasize that a particular watershed has taken place, a novum in the human history. By the application of the very same motif the author simultaneously subscribes to a symbol that situates his identification of the epoch making event in the remote and primordial, legitimating past ».41 Pour les écrivains juifs, et par la suite pour les chrétiens, il s’agissait moins d’adopter que d’utiliser un motif qui n’était pas perçu forcément comme étranger à leur univers culturel.

Collins 20002, p. 229. Jacobson 1983, pp. 163–164. Cf. aussi Abrahams 19722 : «The description is bizarre. But it is not mythological, and it has little to do with the phoenix of fable ». 41 Petersen 2003, p. 155. 39 40

appendice i PARALLÈLES ENTRE L’EXAGOGE ET LA VIE DE MOÏSE DE PHILON Philon indique les sources de sa biographie de Moïse : « παρ τινων 6π το% *νους πρεσβυτρων » (Mos. 1,4). S’agit-il d’une allusion à Ezéchiel le tragique ? Jonathan Cohen parle en général de « midrashic traditions, as well as Hellenistic sources ».1 Exagoge

Philon, Vita Mosis

6

δυναστε$ας χερ1ς

1,8

δυνατωτρLα χειρ$

8

δ1λον κα’ ?μν πολCν "μηχαν σατο

1,8

"πινο$αις 6νοσιουργο ς "μηχαν4το

10

αOκ$ζων

1,44

αOκιζ1μενος

15

τρε ς μ'νας, ^ς *φασκεν

1,9

τρε ς γο%ν φασι μ'νας

15

οD λαο%σα

1,9

γαλακτοτροφη'ναι λαννοντα

17

εOς 9λος δασ<

1,14

"ν τ/ δασυττ/ω τν =λν

20

λουτρο ς

1,14

λουτρο ς

37

τροφα σι βασιλικα σι

1,20

τροφ'ς… βασιλικ'ς (cf.

59

παρνους

1,53

παρνων

aussi 1,8)

Introduction ρεμμτων d’Alex. Pol. au fr. 5

1,51 et 53 ρμματα

67

ξνε

1,58

το% ξνου

92

Jφνω

1,65

"ξα$φνης

92

πολλ/ πυρ$

1,65

πολλ&' φλογ$

94/95

τερστιον / μγιστον

1,71

τ τερστιον το%το

113

οDκ εdλογος

1,83

οDκ εdλογον

123

δρκων

1,77

δρκων

1

Cohen 1993, p. 40.

298

appendice i Exagoge

Philon, Vita Mosis

128

οDρν

1,77

τ'ς οDρ4ς

133

ποτμιον

1,81

το% ποταμ$ου `δατος

135

βατρχων τε πλ'ος

1,103

βατρχων πλη<ς

136

τφραν … καμινα$αν

1,127

τφραν 6π καμ$νου

198

φαλαγγικο$

2,251

*φεδρου φλαγγες "χρν

229

Aλμυρ4ς δι’ 6τραπο%

1,179

δι8 ξηρ4ς 6τραπο%

A ces parallèles lexicaux il faut ajouter des détails relatifs à la vie de Moïse et à l’exode, communs à Ezéchiel et à Philon, mais qui sont absents de la Bible. Par exemple, l’idée que Moïse non seulement a été formé à la παιδε$α profane, mais qu’il a reçu une éducation traditionnelle juive (cf. Exag. 34–37 ; Mos. 1,32) et le fait que les Hébreux sont en train de manger lorsque l’armée égyptienne les atteint (Exag. 207 ; Mos. 1,169).

appendice ii HISTOIRE DE LA RECHERCHE

1. XVe–XVIIe siècles 1.1. Les éditions L’histoire de la recherche sur l’Exagoge est strictement liée à celle des ouvrages qui, tout au long des siècles, en ont assuré la transmission partielle : les Stromates de Clément d’Alexandrie et la Préparation Evangélique d’Eusèbe de Césarée. Avant d’être lue dans l’original grec, l’œuvre d’Eusèbe avait circulé en Occident dans la traduction latine que Georges de Trébizonde (1395/6–1472/3) réalisa à Rome pour le pape Nicolas V. Le travail a dû être terminé au mois de février ou mars de l’année 1448,1 mais l’editio princeps de la traduction fut publiée seulement en 1470 à Venise. Karl Mras a montré que pour sa traduction Georges avait employé le manuscrit I, qui appartenait au cardinal Bessarion, ou bien un manuscrit très proche de I. Mais comme dans I il manque les deux premiers livres et le livre XV, Georges avait utilisé pour ces livres perdus le manuscrit B.2 La traduction de Georges est moins une traduction complète qu’un épitomé des quinze livres de la Préparation Evangélique.3 En effet, de longues sections de l’œuvre originale sont résumées très sommairement. Parmi celles-ci, il faut compter les chapitres du livre IX contenant les fragments de l’Exagoge. Malheureusement, Georges omet de traduire les citations de la tragédie d’Ezéchiel et se Monfasani 1976, p. 72. Mras 1954, p. XXVIII ss. 3 Sur la “traduction” de Georges de Trébizonde Conrad Gesner s’exprime très sévèrement, cf. Bibliotheca Universalis, Tiguri, apud Christophorum, 1545, p. 232 : Sed hoc opus brevi nostra opera Graece imprimendum speramus, idque integrum. Georg. Trapezuntius enim plurima detraxit, ita ut Eusebius iam si rediret, illius traductionem ex scriptis suis factam esse, aut vix tandem, aut omnino non agnosceret. Nos certe obiter quaedam cum Graeco exemplari manuscripto conferentes, permulta ab illo omissa observabimus, quae nihil plane suspicionis pravae ullo modo habebant ; haeretice vero dictum capitibus aliquot collatis, nihildum deprehendimus, in quibus tamen ille plurima praeterit ; aliquando integra capita transilit, ordinem confundit, totum ultimum librum omittit, alia librorum initia facit, et sensum non raro perperam reddit. 1 2

300

appendice ii

contente de mentionner rapidement le poète juif en ces termes : Ezechielus etiam poeta universam Iudaeorum historiam carmine moreque tragico scripsit et in omnibus fere cum divina scriptura convenit.4 Cette phrase ne correspond à aucune phrase de la Préparation Evangélique, qui n’affirme jamais qu’Ezéchiel concorde presque entièrement avec les Ecritures. En revanche, une telle appréciation est exprimée au sujet de Démétrios : Δημ τριος … .μο$ως τ/ τν Nερ8ν β$βλον γρψαντι Nστ1ρησε (PE 9,29,1). Georges a probablement fusionné la notice sur Démétrios avec celle sur Ezéchiel. L’affirmation selon laquelle Ezéchiel aurait écrit des tragédies sur toute l’histoire des Juifs est également un ajout de la part du traducteur, qui probablement voulait suppléer le manque de données sur le poète.5 L’editio princeps de la Praeparatio evangelica d’Eusèbe fut réalisée par Robertus Stephanus (=Robert Estienne, 1503–1559) en 1544.6 Cette édition se fondait sur deux manuscrits chartacei du XVIe siècle, le Parisinus graecus 267 (D) et le Parisinus graecus 268 (E). Le ms. D, qui est un jumeau, mais de qualité inférieure, du ms. N (Neapolitanus graecus II A 16), avait été copié par le crétois Michel Damascène. Stephanus n’a pas utilisé les autres manuscrits de la Préparation Evangélique appartenant à la bibliothèque royale de France, les mss. A (de 914) et B (du XIIIe siècle), le premier se trouvant à Fontainebleau, le deuxième n’ayant été acquis par la bibliothèque royale qu’au XVIIIe siècle. En raison de la qualité médiocre du ms. dont il dispose, Robertus Stephanus intervient lourdement dans le texte des fragments de l’Exagoge, mais presque aucune de ses conjectures n’a été acceptée par la suite. L’édition de la Préparation Evangélique publiée par le jésuite François Viger (1590–1647) à Paris en 1628 se base sur les mêmes manuscrits utilisés par Stephanus, même si Viger a pris connaissance des leçons du ms. C, comme il l’écrit lui-même dans la préface : Accesserunt variae lectiones ex Richardi Montacutii libro (c’est-à-dire du ms. C) descriptae, quarum

4

Eusebius de Evangelica Praeparatione a Georgio Trapezuntio e graeco in latinum traductus, Venetiis, s.n. 1470, p. 41. 5 Au sujet de la phrase de Georges de Trébizonde, Fornaro 1982, p. 3 affirme : «Possiamo essere grati di quel prudente fere, ma abbiamo il dovere di sospettare l’autoschediasma». 6 Eusebi Pamphili Evangelicae praeparationis libri XV, Lutetiae, Ex officina Rob. Stephani, Typographi Regii, Regiis typis, 1544. Le texte de l’Exagoge se trouve aux pp. 255– 262. Malheureusement, dans l’exemplaire annoté par Joseph Scaliger conservé à la Bibliothèque universitaire de Leyde, il n’y a pas de notes de Scaliger relatives aux vers de l’Exagoge, sauf un trait sous les mots χλ1η οHς (v. 253) pour indiquer le hiatus.

histoire de la recherche

301

mihi copiam aliquanto serius fecit D. Morellus ) μακαρ της, bibliopola regius.7 Pour ce qui concerne les vers du prologue de l’Exagoge, Viger procède à une collation avec le texte cité par Clément d’Alexandrie, dont il adopte des leçons. Par exemple, au v. 17 il rétablit παρ’ Jκρα au lieu de παρ’ mχην de Stephanus, sur la base de la leçon des Stromates (cf. aussi v. 49). De même que la Préparation Evangélique d’Eusèbe, les Stromates de Clément d’Alexandrie, avant d’être imprimés en grec, furent d’abord publiés en latin. Le théologien français Gentianus Hervetus (=Gentien Hervet, 1499–1584) publia la première traduction du Protreptique, du Pédagogue et des Stromates en 1551 à Florence.8 C’est essentiellement par cette traduction de Hervetus que les savants de la deuxième partie du XVIe siècle découvrent l’existence de l’Exagoge. Par exemple, Johannes Jacobus Frisius (1547–1611) dans sa réédition augmentée de la Bibliotheca de Gesner (Zürich 1583) consacre une brève notice à Ezéchiel le tragique, qui semble tirée directement de la traduction de Hervetus : Iudaicarum tragoediarum poeta, in actu qui inscribitur *ξαγωγ+, id est Eductio.9 L’édition princeps des Stromates, qui sont conservés dans un seul manuscrit (le Laurentianus V,3 du XIe siècle), est due à Friedrich Sylburg (1536–1596), qui publia les œuvres complètes de Clément en 1592 à Heidelberg, avec une traduction latine et des notes.10 Dans la note aux vers de l’Exagoge, Sylburg donne les variantes textuelles de la Prépa7 J’ai consulté la deuxième édition : Eusebii Pamphili Caesareae Palestinae Episcopi Praeparatio Evangelica. Franciscus Vigerus Rothomagensis, soc. Jesu Presbyter ex mss. codd. et laudatis ab ipsomet Eusebio sciptoribus recensuit, Latine vertit, notis illustravit. Editio nova iuxta Parisinam anni MDCXXVIII adornata. Accesserunt indices necessarii, Coloniae 1688. Cette édition a été réimprimée par Migne dans PG 21. 8 J’ai eu accès à la deuxième édition : Clementis Alexandrini viri longe doctissimi, qui Panteni quidem martyris fuit discipulus, praeceptor vere Origenis, omnia quae quidem extant opera, a paucis iam annis inventa, et nunc denuo accuratius excusa, Gentiano Hervetos Aureliano interprete, Palmaising, Basileae 1556. 9 Hervetus traduit ainsi : De Mosis autem educatione nobiscum quoque consentit Ezechielus Iudaicarum Tragoediarum Poeta in Actu qui inscribitur *ξαγωγ+ id est, Eductio (p. 72). Le fragment de l’Exagoge contenu dans les Stromates dans la traduction d’Hervetus est cité par Gaspar Sánchez, In Ezechielem et Danielem Prophetas Commentarii cum Paraphrasi, Lugduni, Sumptibus Horatii Cardon, 1619, coll. 2–3. 10 J’ai eu accès à l’édition de Daniel Heinsius : Clementis Alexandrini opera graece et latine quae extant. Daniel Heinsius textum graecum recensuit, interpretationem veterem locis infinitis meliorem reddidit, breves in fine emendationes adiecit. Accedunt diversae lectiones et emendationes partim ex veterum scriptis partim ex huius aetatis doctorum iudicio a Friderico Sylburgio collecta ; cum tribus locupletibus auctorum, rerum, verborum et phraseon indicibus, Lugduni Batavorum, Excudit Joannes Patius Academiae Typographus pro bibliopolio Commeliniano, 1616.

302

appendice ii

ration Evangélique (selon l’édition de Stephanus), auxquelles il accorde sa préférence dans certains cas (par ex. au v. 32 où il adopte παρ'λ μοι d’Eusèbe au lieu de παρ'λν με du ms L des Stromates). Conscient de la difficulté des vv. 10–11, Sylburg propose de corriger π1λεσι τε π<ργους du ms. en π1λεις τ’ "π<ργου, qu’il traduit ainsi : urbesque turribus instruebat. Certaines leçons de Sylburg ont été acceptées dans les éditions les plus récentes des fragments de l’Exagoge. Il faut attendre la fin du XVIe siècle pour voir paraître la première édition autonome du texte de l’Exagoge, publiée par le savant et éditeur français Frédéric Morel (1558–1630). Morel avait succédé à son père Frédéric I comme imprimeur du roi Henri III en 1581. En 1586 il avait obtenu la chaire d’éloquence au Collège Royal. Son édition de l’Exagoge, accompagnée d’une traduction en latin et de notes sur des questions linguistiques et historiques, parut à Paris en 1589 chez l’imprimerie de Morel lui-même et, une année après, chez Prévosteau.11 L’édition de 1590 est dédiée au cardinal Enrico Caetani, légat apostolique du pape Sixte V à Paris de l’automne 1589 à l’automne 1590. En guise de préface, Morel consacre des hexamètres à Ezéchiel dans lesquels il insiste sur la nouveauté de sa démarche et sur le mérite d’Eusèbe d’avoir préservé la tragédie de la voracité du temps : Insignem novus en vates petit inde coronam Unde prius nulli velarant tempora Musae. Nam summi docet hic miracula magna Parentis Nec Latio nec Cecropio tractata Cothurno. Attentarat edax opus hoc abolere vetustas, Haec tamen Eusebij studio fragmenta supersunt.

Morel connaissait sans doute l’editio princeps de la Préparation Evangélique imprimée par Rob. Stephanus en 1544, mais il ne se contente pas de Les fragments de l’Exagoge se trouvent aux pp. 252–253, les commentaires de Sylburg à la p. 19 des notes. Il n’y a pas de notes de la main de Heinsius aux vers d’Ezéchiel. 11 Ezekielis tragici eductio, seu liberatio Hebraeorum, tragoedia sacra, graece. Eadem latinis versibus expressa et notis illustrata per Fed. Morellum, Paris, Etienne Prévosteau, 1590. Dans le catalogue de Michel Maittaire, Annales typographici ab artis inventae origine ad annum 1664, Hagae Comitis, 1719–1741, vol. 5, p. 388, est mentionnée une édition de l’Exagoge par Morel de 1680. Fabricius 1791, vol. 2, p. 305 donne aussi une référence à cette édition de 1680. Mais je n’ai trouvé cette édition nulle part. Dans des catalogues plus récents, comme celui de Adams 1967, p. 419 et Arbour 1977, p. 137, n° 1083 (mais ce dernier recense les œuvres parues à partir de 1585) figurent seulement les éditions de 1689 et 1690. La mention d’une édition de 1518 dans le Großes Universal-Lexicon de Zelder s.v. «Ezechiel » est manifestement une faute typographique.

histoire de la recherche

303

reproduire un texte déjà établi. Souvent il n’accepte pas les leçons de Stephanus pour des raisons métriques (par ex. vv. 2, 11, 12, 17, 20, 68, 75, 80, 82, 83, 119, 124, 137) se montrant plus sensible à la prosodie du trimètre iambique. Pour le prologue, il collationne les vers cités par Eusèbe avec les vers cités par Clément d’Alexandrie, adoptant très souvent les leçons de ce dernier. Par ex. au v. 10 il accepte οOκοδομ$αις de Clément au lieu de οOκοδομα ς d’Eusèbe pour des raisons à la fois métriques et de clarté (cum ob metri venustatem, tum ob sententiam planiorem), ainsi qu’au v. 12 (κερ<σσ’ ?μ ν au lieu de κηρ<σσει μν). Morel a également proposé de distribuer les vv. 66–67 entre Chous et Sepphora,12 tandis que les deux vers sont attribués à la seule Sepphora dans l’édition de Stephanus, suivi par certains éditeurs postérieurs comme Viger, Heinichen, Gaisford et Stearns. En revanche la proposition de Morel a été adoptée par Philippson, Dübner, Dindorf, Wieneke, Mras, Snell, Jacobson, Fornaro et Holladay. Au sujet de l’oiseau mystérieux décrit par l’explorateur, Morel pense qu’il s’agit du phénix ou, plus probablement, du flamant : haec peregrinae alitis descriptio ad Phoenicem, vel potius Phoenicopterum accedit (…). Aiunt haec colorum pigmenta et pennarum distinctum convenire volucri cuidam quae paludes Provinciae Narbonensis frequentat et mare Mediterraneum. Galli vulgo Flamman nuncupant. Mais Morel est obligé d’admettre que la Bible ne parle jamais du flamant (de hac ave altum in sacris litteris silentium). Quarante ans après, Claudius Salmasius (=Claude Saumaise, 1588–1653) niera résolument que la description de l’oiseau de l’Exagoge se réfère au flamant : de phenice ave illa dici, non de phoenicoptero, ut temere garriunt.13 Bien que le nom de Morel ne soit pas explicitement cité, il est facile de deviner le savant français derrière ceux qui temere garriunt. Le texte établi par Morel a été réimprimé dans les Poetae Christiani graeci de Claude Chapelet (Paris 1609), un recueil destiné aux élèves des collèges de la compagnie de Jésus.14 La traduction à côté du texte est celle de Johannes Jacobus Grynaeus, mais la traduction et les notes 12

Haec aliter distinxi et interpunxi quam editio Eusebii et ex mente, nisi fallor, Tragici et auctoris qui haec ,μοιβαα citat : ut prior versus tribuatur percontanti Chusi vel Chamo, quo nomine Hebraei Aetiopem nuncupant. Alter Sepphorae comiter respondenti se a patre connubio iunctam fuisse Mosi hospiti et advenae. 13 Plinianae exercitationes in Caii Julii Solini polyhistora, Trajecti ad Rhenum, apud Johannem vande Water, 1689 (première édition Paris, 1629), p. 385. 14 Poetae graeci christiani una cum Homericis centonibus ex sanctorum patrum operibus collecti seorsim editi, Apud Claudium Chapeletum, Lutetiae Paris. 1609. Outre l’Exagoge, ce florilège comprend des Centons homériques, les fragments de Théodote cités par Eusèbe (PE 9), des poèmes de Jean Damascène, deux hymnes du poète byzantin Jean

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de Morel sont publiées à la fin du volume (pp. 141–154). Il est significatif que l’auteur du florilège accueille Ezéchiel parmi des auteurs chrétiens. Au même titre, il est inclus dans la quatrième édition de la Bibliotheca veterum Patrum du père Marguerin De la Bigne (1546–1589) publiée après la mort de l’auteur à Paris en 1624.15 Comme par la suite, l’Exagoge trouve sa place non seulement dans les collections de textes religieux liés à la Bible, mais aussi dans les recueils de poésie grecque. En effet, l’Exagoge fut imprimée en tant que tragédie grecque à part entière dans le recueil des Poetae graeci veteres de Pierre de la Rovière.16 1.2. Notices sur Ezéchiel Sorti d’un oubli millénaire grâce à la redécouverte en Occident des œuvres d’Eusèbe et de Clément, Ezéchiel le tragique devient un personnage assez connu chez les humanistes. Sixtus Senensis (1520–1569),17 juif converti devenu membre de l’ordre des Prêcheurs, est parmi les premiers à s’occuper de l’auteur de l’Exagoge. Dans sa Bibliotheca Sancta (1566), il consacre une entrée à Ezéchiel, qui y est qualifié de Iudaicarum tragoediarum poeta, selon les mots de Clément. Le titre de la tragédie et son contenu sont également indiqués : Dramaticum opus Graecis carminibus scripsit, *ξαγωγ+ν, id est, eductionem praenotatum, in quo Mosis educationem et eductionem populi ex Aegypto eius virtute factam eleganter cecinit. Sixtus, qui semble apprécier le style d’Ezéchiel (eleganter cecinit), propose de dater son acmé à l’année 40 avant notre ère (Claruit anno ante Christum 40), sans expliquer sur quelle base il avance cette date. D’après la notice de Sixtus, il ressort que sa connaissance de l’Exagoge était basée exclusivement sur Clément d’Alexandrie : Meminit huius operis Clemens Alexandrinus in primo Stromaton citans ex eo versus fere quinquaginta. En effet, Clément dans Strom. 1,23,155,1–156,3 cite 39 vers de la tragédie (non pas une cinquantaine comme le voudrait Sixtus), sans toutefois indiquer la source dont il les tirait. On pourrait penser que l’année 40 se réfère à la mort d’Alexandre Polyhistor (ca. 80 – ca. 35 av.n.è.), mais Sixtus ne connaisGéomètre, un hymne anonyme cité par Clément d’Alexandrie dans le Pédagogue et des trimètres iambiques de Syméon le Métaphraste. 15 Bibliothecae veterum patrum et auctorum ecclesiasticorum tomi novem, Paris, s.n., 1624, vol. 8, p. 153. Cf. Thomas Ittig, De bibliothecis et catenis patrum, variisque scriptorum ecclesiasticorum collectionibus, Lipsiae, Sumptib. Frederici Lankisii, 1707, p. 141. 16 Poetae graeci veteres tragici, lyrici, comici, epigrammatarii, Coloniae Allobrogorum, Typis Petri de la Rouière, 1604, pp. 1017–1022. 17 Sur Sixtus cf. Montgomery 1963.

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sait pas l’érudit de Milet, dont il ne fait aucune mention dans la Bibliotheca Sancta. Même si Sixtus consacre une notice à Eusèbe de Césarée, il n’est pas certain qu’il ait lu la Préparation Evangélique. Par conséquent, il ne pouvait pas savoir qu’Alexandre Polyhistor, ayant cité l’Exagoge dans son ouvrage Sur les Juifs, représente le terminus ante quem pour la datation d’Ezéchiel. Quoi qu’il en soit, la notice de la Bibliotheca Sancta sur Ezéchiel le tragique sera reprise par bien de savants et Sixtus exercera longtemps son autorité.18 Grâce notamment à l’édition de Morel, la connaissance d’Ezéchiel le tragique se répandra tout au long du XVIIe siècle. Par exemple, l’édition de Morel est mentionnée quelques années après sa parution, par le jésuite italien Antonio Possevino (ca. 1533–1611),19 dans son Apparatus sacer, publié à Venise entre 1603 et 1606. Dans cet ouvrage plein d’érudition, Possevino consacre une notice à Ezéchiel le tragique en proposant une date très précise pour sa vie : Ezechiel alter, qui anno ab C.U. 667 vixit, tragoediarum poeta graecis carminibus exitum Hebraei populi ex Aegypto conscripsit, Clemens Alexandrinus Stromat. libri I et Eusebius Pamphili lib. 9 de Praeparatione Evangelica. Et Iudaei enim eo tempore Graecas litteras studiose discebant. Caeterum Federicus Morellus reliquias huius poematis latinis versibus expressit et utraque lingua edidit Lutetiae anno 1590 apud Stephanum Prevostaeum hoc titulo: Ezechieli Tragici Poetae Exagoge seu Eductio Hebraeorum Tragoedia sacra (vol. 1, p. 562). L’année 667 depuis la fondation de Rome correspond à l’année 87 av.n.è. Comme c’était le cas pour Sixtus Senensis, il est difficile de savoir pourquoi Possevino donne un tel repère chronologique pour Ezéchiel. Ezéchiel n’est pas mentionné seulement en tant que poète juif ou chrétien dans des ouvrages destinés à l’étude de la Bible, mais aussi comme poète grec tout court. C’est ainsi que le savant hollandais Gerardus Ioannes Vossius (1577–1649) dans son De veterum poetarum temporibus,20 situe Ezéchiel parmi les poètes grecs de date incertaine. Sans prétendre fixer une date précise pour la vie d’Ezéchiel, Vossius en établit le terminus ante quem sur la base du fait que l’Exagoge est citée par Clément Parmi ceux qui citent la notice de Sixtus, on peut mentionner Tentzel 1690, p. 1142 ; Wagenseil 1697, p. 166; Placcius 1708, p. 275 ; Fabricius 1791, p. 305. 19 Sur Possevino cf. Letteratura italiana. Gli autori. Dizionario bio-bibliografico, Einaudi, Torino 1991, vol. 2, p. 1442. 20 De veterum poetarum temporibus libri duo qui sunt de poetis graecis et latinis, Amstelodami, Ex typographeio Ioannis Blaeu, 1662, p. 90. 18

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et Eusèbe : Ezechiel, poeta iudaeus, tragoediam de Mose scripsit. Inscribitur id drama Εξαγωγ+, h. e. eductio, sive liberatio Hebraeorum. Antiquitatem arguit, quod meminere Clemens Alexandrinus lib. I Stromaton, et Eusebii Pamphili lib. IX Praeparationis. Il connaît l’édition de Morel, qu’il cite, mais il ne semble pas avoir lu le texte directement dans le livre IX de la Préparation Evangélique, car dans son répertoire il ne cite pas les autres poètes juifs mentionnés par Eusèbe dans le même livre, Philon l’Ancien et Théodote. En revanche, Pierre Daniel Huet (1630–1721) cherche à prouver une datation « haute » d’Ezéchiel, qu’il considère, en rejoignant l’opinion d’Isaac Vossius (voir infra), comme un des traducteurs de la Septante (De numero Septuaginta horum interpretum unum fuisse Ezekielum, Judaicarum tragoediarum poetam, quibusdam persuasum esse video), en analysant les sources qui ont transmis l’Exagoge.21 Huet observe qu’Ezéchiel doit avoir vécu non seulement avant Alexandre Polyhistor, dont Eusèbe emploie l’ouvrage Sur les Juifs, mais aussi avant Démétrios, car celui-ci serait la source première des fragments de l’Exagoge : Certe non Eusebium solum et Clementem Alexandrinum praecessit aetate, sed et Alexandrum Polyhistorem qui fuit L. Sullae coevus,22 et Demetrium Judaeum, qui ex eius (scil. Ezéchiel) scriptis fragmenta depromit apud Eusebium. Vixisse autem Demetrium hunc inter Ptolemaeos Philopatora et Lathyrum paulo post patefaciam. La brève notice se conclut par la mention du titre et du contenu de la tragédie d’Ezéchiel : Drama eius hodieque extat *ξαγωγ/ inscriptum quo Hebraeorum exitus, duce Mose, explicatur. Donc, d’après Huet, le premier anneau de la chaîne de la transmission de l’Exagoge serait formée par Démétrios. L’opinion erronée de Huet s’explique par le fait que dans PE 9,29,1–3, la séquence des citations de l’Exagoge est interrompue par une citation de Démétrios. Vraisemblablement c’est cette circonstance qui a amené le savant français à croire qu’Alexandre Polyhistor lisait les fragments de l’Exagoge chez Démétrios. Il faut néanmoins reconnaître à Huet le mérite d’avoir compris qu’Eusèbe ne citait pas l’Exagoge directement, mais qu’il la connaissait indirectement par l’œuvre d’Alexandre Polyhistor sur les Juifs. L’origine juive d’Ezéchiel n’a pas été toujours considérée comme donnée indiscutable. Comme nous l’avons vu, pour les compilateurs de la première moitié du XVIIe siècle, l’Exagoge avait sa place dans les 21 Demonstratio Evangelica ad serenissimum delphinum, Parisiis, apud Stephanum Michallet, 1679. Propositio IV, XII, p. 49. Avec quidam, Huet fait allusion à Isaac Vossius. 22 Huet tirait la date d’Alexandre Polyhistor de Suda.

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recueils de textes patristiques ou de poésie chrétienne. Vers la fin du siècle, les doutes persistent. William Cave (1637–1713), dans son histoire de la littérature ecclésiastique, ne tranche pas sur la question de savoir si Ezéchiel était juif ou chrétien : Ezechiel, poeta historias Judaicas tragico carmine complexus, religione Hebraeus an Christianus non liquet. Quant à la date, il ne propose pas non plus de solution définitive, mais il se contente de fixer un terminus ante quem : Claruit ante an. CXC Clemente Alexandrino antiquior, qui ex eo quaedam adducit. Nec de aetate eius certius quidpiam statui potest. Cave connaît la notice de Le Moyne (voir infra) sur Ezéchiel qu’il cite ex verbis. Il lisait les fragment de l’Exagoge dans la Bibliotheca Patrum de De la Bigne et dans l’édition de Morel.23 La question de l’origine de l’auteur de l’Exagoge est évoquée par un contemporain allemand de Cave, Vincentius Placcius (1642–1699). Dans son dictionnaire des œuvres anonymes et pseudépigraphes, il consacre une entrée à Ezéchiel dans laquelle on lit : De illo (c’est à dire du drame d’Ezéchiel) ingens inter eruditos contentio, cuinam auctori debeatur Hebraeo an Christiano.24 Il cite l’opinion de Gerardus Vossius, de Pierre Huet, de Tentzel, de Sixtus Senensis qui soutiennent l’origine juive, mais il connaît également les doutes soulevés par Cave. Pierre Bayle (1647–1706) dans son Dictionnaire historique et critique25 se préoccupe de distinguer le prophète Ezéchiel de l’auteur de l’Exagoge. L’homonymie des deux personnages se prêtait en effet à une possible confusion. Le prophète biblique et le poète tragique avaient été confondus, par exemple, par Gaspar Sánchez (voir infra). «Il y a un Eséchiel—écrit Bayle—, poëte juif, dont on a encore une tragédie grecque. La tragédie qu’on a de lui a pour titre Εξαγωγ ; elle roule sur la sortie d’Egypte ». Pour la chronologie, Bayle s’appuie sur l’autorité de Pierre Huet : « Il fut, dit-on, l’un des interprètes qui travaillèrent à la Bible des Septante. La chronologie le souffre ; car il est cité par des auteurs qui ont précédé l’ère chrétienne, et qui ne remarquent pas qu’il fût mort depuis peu de

23 Scriptorum Ecclesiasticorum historia literaria a Christo nato usque ad saeculum XIV, Londini, Typis Richardi Chiswell, 1688, p. 52. 24 Theatrum anonymorum et pseudonymorum, Hamburgi, Typis Spieringianis, 1708, Pseudonymi nr. 1007, p. 275. 25 Dictionnaire historique et critique. Nouvelle édition augmentée de notes extraites de Chaufepié, Joly, La Monnoie, Leduchat, L.-J. Leclerc, Prosper Marchand, etc., Tome VI, Paris 1820–1824, s.v. «Eséchiel (F) », p. 274.

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temps (…). Je viens de lire dans le Journal de Hambourg, une chose qui me persuade que l’on ne distingue pas toujours l’un de l’autre, le prophète Eséchiel, et le poëte Eséchiel.26 ». 1.3. Questions relatives à l’Exagoge Dans la deuxième édition du Thesaurus temporum publiée à Leyde quarante ans après la mort de son auteur sur la base de ses notes, Josephus Justus Scaliger (1540–1609), professeur honoraire à Leiden depuis 1593, propose d’attribuer à Ezéchiel le tragique une dizaine de trimètres iambiques qu’il lisait dans le Panarion d’Epiphane (IVe siècle). Scaliger cite ces vers concernant le serpent dans une note (p. 402) sur les chapitres initiaux perdus du Chronicon d’Eusèbe. Après avoir affirmé que les chapitres perdus traitaient de la création de l’homme, du serpent et d’Eve, il poursuit ainsi : de quibus illi versiculi non sunt omittendi Ezekielis poetae Iudaei, ut ego mihi persuasi, nisi doctioribus aliter videatur : G π4σιν 6ρχ κα πρας κακν mφις, σC τ’ G βαρCν τ$κτουσα ησαυρν κακν πλνη τυφλο% ποδηγ; 6γνο$ας β$ου, χα$ρουσα ρ νοις κα στενγμασι βροτν, Eμε ς 6σμους εOς `βρεις .μοσπ1ρων τ8ς μισαδλφους .πλ$σαντες ]λνας Κϊν μολ%ναι φοιν$/ω πρτον λ<ρ/ω "πε$σατον γ'ν κα "ξ 6κηρτων πεσε ν αOFνων πρωτ1πλαστον εOς χ1να Eμε ς "τεκτ νασε.27

Avant d’en donner une traduction latine, Scaliger mentionne la source de ces vers et fait une remarque sur leur mauvais état textuel (corruptissima extant apud Epiphanium). La façon prudente de formuler l’hypothèse de la paternité de ces vers (ut ego mihi persuasi, nisi doctioribus aliter 26

Il s’agit de Gabriél d’Artis, Journal de Hambourg contenant diverses mémoires curieux et utiles sur toute sorte de sujets, A Hambourg chez Henry Heus, 1694, pp. 68–69. Bayle décrit Gabriel d’Artis (1660–1730) comme «ministre français (…), homme d’esprit, et auteur de fort bons livres ». 27 Pan. 64,29,6. Je reproduis le texte établi par K. Holl, Epiphanius, Panarion haer. 34–64, Akademie-Verlag, Berlin 1980, pp. 447–448. Traduction : «Serpent, pour tous principe et fin des maux. Et toi qui as généré un lourd trésor de maux, guide errant de la vie aveugle de l’ignorance, toi qui jouis des pleurs et des gémissements des mortels. Vous deux qui, pour la violence impie contre les gens du même sang, avez armé les mains qui haïssent les frères, vous avez persuadé Caïn de salir en premier la terre avec un sang impie et avez ourdi de faire tomber de l’éternité sans malheurs sur terre celui qui fut créé en premier ».

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videatur), montre que Scaliger était conscient du caractère hautement spéculatif de son attribution.28 Cela est d’autant plus probable que dans la première édition du Thesaurus temporum (Leiden 1606) dans la note au même passage du Chronicon, Scaliger attribue les vers sur le serpent et Eve, dont il ne cite pas la source, non pas à Ezéchiel, mais au grand prêtre Eléazar : de quibus illi versiculi non sunt omittendi, Eleazaris Pontificis Ierosolymorum, ut ego mihi persuasi, nisi doctioribus aliter videatur (p. 242).29 Scaliger se réfère au personnage du même nom dont il est question dans la Lettre d’Aristée, mais n’attribue jamais des compositions poétiques en grec à Eléazar. Le jésuite Scipione Sgambati (1595–1652), en suivant la suggestion de Scaliger, attribuera aussi les vers du Panarion au grand prêtre Eléazar.30 Comment peut-on expliquer l’hésitation de Scaliger entre le grand prêtre Eléazar et Ezéchiel le tragique ? Henk Jan de Jonge suggère que le changement d’avis de Scaliger est lié à son jugement de plus en plus critique à l’égard de la Lettre d’Aristée qu’il considérait comme un faux fabriqué par les Juifs de langue grecque.31 En 1830, Philippson, en suivant la proposition de Scaliger, a publié les vers sur le serpent et Eve comme dernier fragment de l’Exagoge, même s’il n’affirme pas explicitement que ces vers appartenaient à la pièce.32 Bien que certains savants, comme Delitzsch,33 aient soulevé des doutes autour de l’attribution de ces fragments à Ezéchiel le tragique,

28 Scaliger, tout en attribuant les vers à Ezéchiel, n’affirme pas qu’ils faisaient partie de l’Exagoge. Denis 1970, p. 275 et 2000, p. 1206, se trompe lorsqu’il écrit que, selon Scaliger, les vers sur le serpent faisaient partie du prologue ou de la conclusion de la tragédie. 29 Le changement d’avis de Scaliger a été signalé par Jacobson 1981 «Ezekiel the Tragedian and the Primeval Serpent», p. 318, qui observe : «While it is true that Ezekiel is not so completely outrageous a choice as Eleazar, the very fact that Scaliger could offer such an identification (c’est-à-dire Eléazar) is a good indication of how little concerned he was with the whole question, and was content to toss off one answer after another without any serious consideration of the problem ». 30 Archiviorum Veteris Testamenti libri tres de rebus ad Deum spectantibus, de primis patribus, de viris illustribus in Vetero Testamento, auctore P. Scipione Sgambato, Neapoli, ex. Off. M.A. Mutii, 1703, p. 479: Eleazar summus Sacerdos eo nomine celeberrimus est, quod Septuaginta duos senes ad legem Graece reddendam Ptolomaeo miserit. Quorum ut memoria nunquam interitura, ita immortalis est gloria. Huius sunt êìîä éîìú ìà úåøâà, Epistolae ad Ptolemeum Regem. Eidem et Greca tribuuntur carmina, ut illud (suit la citation des vers sur le serpent et Eve). 31 Communication orale. Sur l’attitude de Scaliger à l’égard de la Lettre d’Aristée cf. Grafton 1993, pp. 706–707. 32 Philippson 1830, p. 18. 33 Delitzsch 1836, p. 219, note 1 préfère ne pas citer ces vers : «da die Formen der jüdischen Dramaturgik durch diese Bruchstücke der Εξαγωγ genugsam veranschaulicht sind ».

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plusieurs éditeurs postérieurs ont continué à inclure les vers du Panarion dans leurs éditions de l’Exagoge : on les trouve dans Dübner (1848),34 Gutman (1963), Denis (1970) et Troiani (1997). D’après TrencsényiWaldapfel, il faut placer les trimètres sur le serpent entre les fr. 16 et 17. L’explorateur aurait décrit le serpent juste avant la description de l’« autre animal étrange », c’est-à-dire le phénix (v. 254 : 9τερον δ; πρς το σδ’ εRδομεν ζ/ον ξνον). Mais Jacobson a montré par une analyse thématique et stylistique très convaincante que ces vers ne peuvent pas appartenir à Ezéchiel et qu’ils ont été vraisemblablement composés par Méthode d’Olympe (mort en 311–312), dont le traité De resurrectione est cité littéralement par Epiphane dans cette section du Panarion. Ezéchiel ne suscite pas seulement l’intérêt des compilateurs de dictionnaires bibliques ou de lexiques biographiques. Certains savants ont recours au témoignage de l’Exagoge pour éclaircir des questions spécifiques qu’ils abordent dans leurs études. Ainsi John Selden (1584–1654), dans le De dis Syris syntagmata II (1617),35 cite l’Exagoge dans un chapitre consacré à Baalzephon, où il se propose de contester la légende d’origine juive selon laquelle Baal Tzephon serait une idole fabriquée par les magiciens égyptiens et placée devant la mer Rouge pour retenir les Hébreux grâce à son pouvoir magique. A l’origine de la légende il y aurait une interprétation erronée du nom Baalzephon dans les Targumim et chez les commentateurs juifs du Moyen Age, tel Ibn Ezra : Verum ex mala intellecta scriptura et fanatica Judaeorum in ambiguis interpretatione, nugamentum illud primum emanasse videtur. Mais pour Selden, il ne fait pas de doute que Baalzephon était le nom d’un lieu, comme cela ressort non seulement de la Bible (Nb 33,7 et I Chr. 4,33), mais aussi de l’Exagoge dont il cite les vv. 215–216 : Recte igitur Urbs dicitur Ezechieli tragoedo in Εξαγωγ01 Israelitarum sub persona nuncii Aegypti. Il ajoute qu’il est possible de lire multa eiusdem poetae dans la Préparation Evangélique d’Eusèbe et dans le premier Stromate de Clément d’Alexandrie. Le passage de l’Exagoge qui retient le plus l’attention des savants est la description de l’oiseau mystérieux (vv. 254–269), que les auteurs du XVIIe siècle n’hésitent pas à identifier comme le phénix. Nous avons Dübner 1846, p. 8: Fragmentum dramatis fortasse eiusdem Ezechieli, ex prologo, ut videtur. De dis Syris syntagmata II. Adversaria nempe de Numinibus commentitiis in veteri instrumento memoratis. Accedunt fere quae sunt reliqua Syrorum. Prisca porro Arabum, Aegyptorum, Persarum, Afrorum, Europaeorum item theologia subinde illustratur. Editio juxta alteram ipsius auctoris opera 34 35

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déjà cité le commentaire de Claudius Salmasius (1588–1653) au recueil de mirabilia de l’écrivain latin Caius Julius Solinus (IIIe–IVe siècle).36 Salmasius cite, parmi d’autres sources, des extraits de l’Exagoge au sujet des dimensions de l’oiseau (vv. 254–256) et de ses couleurs (vv. 258– 260) qui seraient en accord avec la description du phénix faite par Pline (Pectus purpureum et collum croceum. Quod cum Plinio convenit, qui auri fulgorem circa colla illi tribuit). Selon Salmasius, l’oiseau dont il est question dans l’Exagoge est bien le phénix (la première citation de l’Exagoge est introduite par les vers suivants : Ezechiel vetus poeta apud Eusebium de phoenice. περ το2 φο νικος 3ρνου), comme le prouveraient clairement les vers 265–267: de phenice ave illa dici, non de phoenicoptero, ut temere garriunt, praeter ceteram descriptionem etiam haec (c’est-à-dire les vv. 265–267) ostendunt. Il suit la citation d’un poète latin inconnu qui confirmerait la description d’Ezéchiel : incertus auctor de phoenice paria scribit : Alituum stipata choro volat illa per aethram Turbaque prosequitur munere laeta pio.

Salmasius tire les citations d’Ezéchiel du livre IX de la Préparation Evangélique, mais il doit avoir connu aussi la citation du passage sur le phénix faite par Ps.-Eustathe, parce qu’il cite l’Hexaemeron un peu plus loin. Dans une note à Epistola Barnabae 7,8a, Nicolas Hugues Ménard (1585– 1644), le premier éditeur de la lettre de Barnabé (1645), mentionne également des fragments de l’Exagoge, parmi lesquels les vers sur le phénix.37 La note de Nicolas Hugues Ménard est un long développement sur les traditions orales relatives à l’histoire des Hébreux, dont il existe des traces dans des sources extérieures à l’Ancien Testament. Après avoir mentionné à titre d’exemple l’histoire de Jannes et Jambres, Ménard cite l’Exagoge : Trajecto mari rubro Pharaoni populum Israeliticum insequenti, visi sunt fulgores e coelo micantes flammarum instar, ut narrat Ezechielus antiquus tragoediarum scriptor Hebraeus (suit la citation des vv. 234–236, avec une faute dans le v. 236 : αDτ'ς au lieu de αDτο ς ; mais la traduction emendatiorem auctioremque; omnium novissima, additamentis et indicibus copiosissimis locupletata opera M. Andreae Beyeri, Lipsiae, Impensis L.S. Corneri, Literis J. Coleri, 1672 (première édition 1617), pp. 124–125. 36 Plinianae exercitationes in Caii Julii Solini polyhistora, Trajecti ad Rhenum, apud Johannem vande Water, 1689 (première édition Paris, 1629), p. 385. 37 Je cite le texte de Ménard dans l’édition des Pères Apostoliques de Jean Baptiste Cotelier (1627–1686), rééditée par Jean Le Clerc (Johannes Clericus), SS. Patres qui temporibus apostolicis floruerunt, Amsterdam 1721, vol. 1, voir la p. 23, colonne gauche.

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latine suppose la lecture αDτο ς : Id est, e coelo vero lux magna tanquam ignis emicuit nobis, ut conjicere est, aderat ipsis adjutor Deus). Ménard, après avoir ajouté une citation d’Artapan sur le même épisode, poursuit ainsi : Idem Ezechielus apud Eusebium, libri citati cap. 29 narrat de quadam ave admirabili, quae visa est Israelitis, cum pervenissent ad locum ubi erant septuaginta palmae et duodecim fontes aquarum (il cite les vv. 256–258 et 264, et il en donne une traduction). Huius Ezechieli Judaicarum tragoediarum scriptoris meminit Clemens Alexandrinus cap. 1 Strom. aliquot illius versus ibidem citans. Toujours à propos du phénix, l’hébraïsant français Paul Colomiès (1638–1692) cite l’Exagoge dans une note à la première lettre de Clément aux Corinthiens (cap. 25).38 Colomiès lisait les vers d’Ezéchiel chez Eusèbe et Ps.-Eustathe. Une brève référence au passage sur le phénix se trouve également chez l’orientaliste français Samuel Bochart (1599–1667), maître de Daniel Huet et auteur, entre autres, d’un ouvrage sur les animaux de la Bible intitulé Hierozoici sive bipartiti operis de animalibus S. Scripturae (London 1663).39 Bochart conteste ceux qui dans Ps 91,13 et Jb 29,18 traduisent le mot φο$νιξ non pas par « palme », mais par « phénix ». Bochart déplore que la même interprétation erronée du mot φο$νιξ ait été proposée pour les passages du Pentateuque concernant l’oasis d’Elim. C’est dans ce contexte qu’il écrit : En aliud huius erroris exemplum huic plane geminum. In Pentateucho (il s’agit des passages d’Ex 15,27 et Nb 33,9) bis narratur Israelitas reperisse in Elim duodecim fontes et septuaginta palmas. Utrobique Graeca versio habet 4βδομ+κοντα στελχη φοιν κων. In his verbis nihil est ambiguum, nihil quod ad avem Phoenicem possit trahi, quam sui generis unicam esse omnes uno consensu scribunt. Tamen hinc occasione sumpta Judaeorum Tragoedus Ezechiel in Tragoedia Exagoge, seu de exitu Israelitarum ex Aegypto, nuntium introducit Mosi narrantem, in eo ipso loco se vidisse Phoenicem avem. Apparet enim Phoenicem his versibus describi (il cite les vv. 254–257). Caetera in Clemente vide libro primo Stromat., in Eusebio libro nono praeparat. et in Eustathii Hexaemero. On peut rappeler aussi que Isaac Vossius (1618–1689) cite le passage de l’Exagoge sur le phénix dans son commentaire à l’œuvre géogra38 S. Clementis Epistolae duae ad Corinthios, interpretibus Patricio Junio, Gottifredo Vendelino, & Joh. Bapt. Cotelerio. Recensuit & notarum spicilegium adjecit Paulus Colomesius, Londini, Impensibus Jacobi Adamson, p. 46. 39 La citation se trouve à la col. 820 dans l’édition complète des œuvres de Bochart: Opera Omnia II, Lugduni Batavorum apud Cornelium Boutesteyn et Jordanum Luchtmans, Trajecti ad Rhenum apud Guilielmum vande Water, 1692, dans la section de l’œuvre intitulée De Scripturae animalibus pars secunda, liber sextus, de dubiis vel fabulosis.

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phique de Pomponius Mela (1658).40 Dans le chapitre intitulé De mari Rubro ac utroque hujus sinu Persico et Arabico, Vossius écrit une note sur les descriptions littéraires de l’oiseau mythique : Adeo tamen graphice et suis coloribus avem, hanc nobis depingunt, ut putes vivam ac spirantem visam ab iis fuisse. Obvia sunt passim poetarum et historicorum loca, unius tantum Ezechieli veteris tragici versus adscribam et quia minus noti et quod multis inquinati sint mendis. Exstant illi apud Eusebium de praeparat. lib. IX ac praeterea apud Eustathium in Hexaemeron, sed utrobique corruptissime ; sic vero legenda (suit la citation des vv. 256–267). Vossius cherche notamment à concilier les deux versions du passage d’Ezéchiel, celle d’Eusèbe et celle du Ps.-Eustathe (voir le Commentaire au fr. 17). Quelques années plus tard, le savant hollandais aura une autre occasion de mentionner Ezéchiel le tragique dans ses dissertations sur la Septante (1661), plus précisément dans les chapitres consacrés à la réfutation de l’opinion des Juifs selon laquelle la traduction employée par les chrétiens n’était pas la Septante (de altero vero Iudaeorum argumento seu delirio potius, cum negant superasse versionem LXX interpretum).41 Parmi les témoins juifs qui ont vécu avant l’ère chrétienne et qui attestent l’antiquité de la traduction de la Bible en grec, Vossius cite Ezéchiel le tragique, qu’il considère comme un des traducteurs de la Septante : Ante Christum fuere Ezechielus, Tragicus unus e LXX interpretibus, Eupolemus filius Jochananis, amicus Iudae Machabaei ejusdemque ad Romanos legatus, Philo senior qui de Iudaeorum regibus scripsit ac librum qui inscribitur Sapientia Salomonis vertit graece, Aristeas praeterea et Aristobulus peripateticus. Hi omnes Iudaei. Un autre savant de Leyde, le théologien Etienne Le Moyne (1624– 1689), cite Ezéchiel le tragique dans le contexte de la discussion, très populaire à cette époque, sur le nombre des livres écrits par le prophète Ezéchiel, qui, d’après un passage des Antiquités juives de Josèphe, auraient été deux. Tertullien dans le De carne Christi 23 attribue à Ezéchiel un passage de vacca illa quae peperit et non peperit, qui ne se lit pas dans le livre canonique du prophète. Le Moyne écarte la possibilité que Tertullien se soit trompé en attribuant à Ezéchiel un verset du livre de Job (21,10). Il écarte également l’hypothèse selon laquelle cette citation proviendrait non pas du prophète Ezéchiel, mais d’Ezéchiel le tra40 Observationes ad Pomponium Melam De situ orbis, Hagae-Comitum, ex typographia Adriani Vlacq, 1658, p. 296. 41 De septuaginta interpretibus, eorumque tralatione et chronologia dissertationes, Hagae-Comitum, ex typographia Adriani Vlacq, 1661, p. 87.

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gique : Nec sanior mihi videtur illorum sententia qui existimant locum istum tribui Ezechieli non prophetae sed tragoedo. Nam revera exstitit Ezechiel tragoedus multo post fata Ezechielis prophetae.42 Même si Le Moyne ne cite aucun nom, il est fort probable que la cible de sa remarque était le jésuite espagnol Gaspar Sánchez (1554–1628), qui, dans les «prolegomena» à son commentaire au livre du prophète Ezéchiel (1619), avait avancé l’hypothèse selon laquelle Tertullien aurait tiré la citation du De carne Christi de l’Exagoge.43 Sánchez semble confondre le poète juif et le prophète biblique lorsqu’il écrit que l’Exagoge avait été composée pour réconforter les Hébreux pendant l’exil babylonien et pour leur redonner de l’espoir : Clemens item libro primo Stromat. ait Ezechielem Iudaicas scripsisse tragoedias, et in his metro inclusisse tragico Moysis vitam : eo fortasse consilio, ut Iudaeorum consolaretur moerentes animos, qui graviter ferebant dominatum barbarum, et exilii Babylonici incommoda. Nam cum similia paterentur patres in Aegypto, et per Moysem excusso iugo libertatem essent consecuti, accommodatum videbatur exemplum, quod ad foeturam eiusdem gentis non dissimilem adhiberetur : quoque idem omnino a Dei benignitate toties explorata expectare iuberet. Le Moyne lui aussi semble interpréter l’Exagoge comme tragédie de consolation pour le peuple d’Israël, mais il n’est pas naïf au point d’attribuer la pièce au prophète Ezéchiel et de la dater à l’époque de l’exil de Babylone. D’après Le Moyne, le poète tragique a vécu après Josèphe, parce que ce dernier ne le mentionne pas, probablement après la chute de Jérusalem en 70 ou après la révolte de Bar Kochba. Exstitit revera Ezechielus tragoedus sed quem Josepho posteriorem existimarem, cum illius apud Josephum nulla exstet memoria. Exstat vero apud Clementem Alexandrinum L. I et apud Eusebium L. IX Praep. Evang. citatur ut tragoedus cuius drama vocabatur Εξαγωγ+ Eductio nimirum ex Aegypto, ubi exitus Israelitarum ministerio Mosis graphice representabatur. Ezéchiel aurait écrit l’Exagoge pour redonner du courage aux Juifs après les catastrophes de 70 ou de 135 de notre ère : quod (scil. drama) a poeta factum crediderim post eccidium Hierosolymitanum et gentis judaicae dispersionem, vel paulo post tempora Barcosbae et in isto dramate adornando operam suam collocasse videtur poeta Ezechielus ut Judaeos tanta calamitate obrutos solaretur, eorum animos erigeret spe futurae liberationis et novi cujusdam Mosis qui captivos Judaeos in libertatem assereret, sicut Moses olim Hebraeos sub jugo Pharaonis gementes et obrutos tandem liberaverat. In varia sacra notae et observationes, Lugd. Bat. 1685, t. 2, p. 337. Gasparis Sanctii Centumputeolani, e Societate Jesu theologi, in Collegio Complutensi sacrarum literarum Interpretis, In Ezechielem et Danielem Prophetas Commentarii cum Paraphrasi, Lugduni, Sumptibus Horatii Cardon, 1619. 42 43

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Le jésuite espagnol d’origine allemande Johannes Eusebius Nierembergius (1595–1658), s’était aussi penché sur la question du présumé deuxième livre du prophète Ezéchiel dans son De origine Scripturae sacrae.44 Au sujet du passage du De carne Christi de Tertullien, Nierembergius cite littéralement, sans le nommer, Gaspar Sánchez : Sunt qui suspicentur hunc locum desumptum ex libro Ezechielis judaicarum tragoediarum, quem citat Clemens Alexandrinus in primo stromate etc. (voir le passage de Sánchez cité supra). Il est facile pour Nierembergius de montrer que l’auteur de l’Exagoge n’est pas le prophète biblique, mais un écrivain grec : At Ezechiel qui judaicas tragoedias scripsit graecus scriptor est valde diversus a propheta, atque ut graecum scriptorem, notumque graecis citat illum Clemens Alexandrinus, postquam citavit pro rebus judaicis et mosaycis graecos Eupolemum et Artapanum, citat deinde Ezechielem, ut confirmaret ea quae de Moysis educatione tradiderat ex scriptura (…). Unde videtur advocasse testimonium huius Ezechielis ad confirmandas erga graecos historias sacras, quare non ille sacer scriptor, sed graecis notior fuit, quique graece scripserat. Le savant espagnol, avant de citer les fragments de l’Exagoge qu’il juge scitu non indigna, conclut son développement sur cet ouvrage en affirmant qu’Ezéchiel était un juif, versé aussi bien dans les Ecritures que dans la langue grecque : Id verius mihi videtur fuisse quemdam Iudaeum nomine Ezechielem sacris in litteris doctum, et graeca pariter lingua, et poesis peritissimum, qui historias Iudaeorum graecanico carmine scripserit, et graecis subinde non incognitum, et hunc fuisse auctorem illius actus *ξαγωγ+ inscripti. Le théologien anglais Thomas Gataker (1574–1654) a une opinion tout à fait différente sur les compétences linguistiques d’Ezéchiel. Gataker fut amené à s’intéresser à l’Exagoge dans le cadre de son travail sur la langue du Nouveau Testament, De Novi Instrumenti stylo (1648).45 Il cite la tragédie d’Ezéchiel à deux reprises. La première fois, il s’agit de l’emploi de ψυχ dans le sens d’« individu » dans certains passages de la Septante et du Nouveau Testament (Gn 46,27 ; Act. Ap. 7,14; I Ep. Pierre 3,20). Pour montrer qu’il ne s’agit pas d’un hébraïsme, Gataker rappelle que ψυχ au sens d’« individu » est employé par Euripide (Hel. 15) et par Ezéchiel (Exag. 3), même si ce dernier ne peut pas 44

Ioannis Eusebii Nierembergii e societate Jesu, De origine Sacrae Scripturae libri duodecim in quibus multa scripturae loca explanantur, et antiquitates ex sacra, profanaque eruditione eruuntur, Lugduni, Sumptibus Petri Prost, 1641, lib. X, c. 26, p. 376. 45 Thomae Gatakeri Londinatis de Novi Instrumenti stylo dissertatio qua viri doctissimi Sebastiani Pfochenii de linguae graecae Novi Testamenti puritate in qua hebraismis quae vulgo finguntur, quam plurimis larva detrahi dicitur diatribe ad examen revocatur, etc., Londini, typis T. Harperii, 1648.

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être considéré comme un auteur de langue grecque à part entière : Et Ezechielem tragicum (quem nemo tamen pro graeci sermonis autore idoneo jure habuerit) eadem formula usum ubi ex Mose eadem quae apud Lucam Stephanus denarrat (Cap. 10, p. 103). La deuxième fois, Ezéchiel est cité à propos de la question de savoir s’il faut considérer l’emploi de εOπε ν au sens de « commander » dans les Evangiles (Lc 19,15 ; Mt 4,3) comme un hébraïsme. Gataker écrit que Sebastian Pfochen, dont il commente l’œuvre,46 a justement rappelé deux passages d’Euripide dans lesquels le verbe possède le sens de jubere et imperare. Mais il ajoute qu’il n’est pas correct de citer Ezéchiel en appui de l’opinion de Pfochen parce que son grec est trop fautif : Ezechielem enim si aut pro auctore ethnico aut insigni linguae graecae magistro habuerit, erravit insigniter (Cap. 28, p. 226). Il est intéressant de noter que le nom d’Ezéchiel le tragique est évoqué à l’occasion de la querelle sur la moralité du théâtre qui s’éveilla en France après la représentation du Tartuffe de Molière en mai 1664 et qui ranima le conflit jamais résolu entre l’Eglise et le théâtre. Les pamphlets des détracteurs du théâtre et ceux de ses défenseurs se multiplient au cours de la décennie 1660–1670.47 Comme l’observe Henry Phillips, il s’agit d’un conflit portant aussi bien sur des questions idéologiques que sur les auctoritates. En effet, les opposants du théâtre justifient leur position en s’appuyant sur les œuvres des Pères de l’Eglise qui avaient condamné les spectacles à plusieurs reprises. En revanche, les défenseurs du théâtre mettent en avant d’autres autorités, tels Thomas d’Aquin et François de Sales, dont la prise de position sur la participation aux représentations théâtrales est moins catégorique et intransigeante.48 Dans ce débat, parfois très violent, intervient aussi François Hédelin abbé d’Aubignac (1604–1676). D’Aubignac est un défenseur du théâtre, même si sa position n’est pas aussi libérale que celle d’autres personnages, tel le Père Thomas Caffaro, qui soutient que les pièces théâtrales ne contiennent rien «qui puisse empêcher en conscience les Chrestiens d’y assister».49 Dans sa Dissertation sur la condamnation des théâtres (Paris 1666), D’Aubignac reconnaît à Richelieu le mérite d’avoir 46

Diatribe de linguae graecae Novi Testamenti puritate, Amstelodami, apud Joannem Jansonium, 1629, sect. 79. 47 Pour l’histoire de la querelle sur la moralité du théâtre cf. Tirouin 1997. 48 Phillips 1980, p. 72. 49 Lettre d’un théologien, dans Ch. Urbain et E. Lesveque, L’Eglise et le théâtre, Paris, 1930, p. 100.

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rétabli la réputation du théâtre aux yeux de la loi et des hommes honorables, mais, en même temps, il déplore la réintroduction des farces qui, auparavant, avaient contribué à déshonorer le théâtre (pp. 242– 243). La critique de D’Aubignac vise essentiellement la comédie, qui est le plus dangereux des divertissements, tandis que le genre tragique est considéré comme légitime d’un point de vue moral. Pour appuyer ses conclusions, D’Aubignac insiste sur le fait que la distinction entre comédie—interdite parce qu’immorale—et tragédie remonte à l’époque des Sages juifs et des Pères de l’Eglise. C’est dans ce contexte apologétique qu’il cite l’Exagoge : « Et ce que l’on ne doit pas oublier en ce discours est que les Hébreux n’avoient point estimé les Poëmes Dramatiques indignes de leurs soins, ny contraires à la sainteté de leur Religion, comme nous le pouvons juger par le fragment qui nous en reste de la tragédie d’Ezéchiel, intitulée, La sortie d’Aegypte ; mais les Auteurs du Talmut, ou Livre de la Narration d’Enoch, condamnent les Mimes, chansons, danses et bouffonneries, ausquelles ils disent que les enfants de Caïn s’étoient trop adonnez, sans avoir parlé de Tragedies ny de Comedies. C’est encore avec cette mesme distinction que les Conciles et le droit des souverains Pontifes, ont condamné la Scène de l’antiquité » (pp. 224–225). Le pamphlet de D’Aubignac fait l’objet d’un compte rendu de Gabriel d’Artis (1660–1730), qui lui consacre quelques pages dans son Journal de Hambourg.50 Comme l’avait remarqué Bayle, D’Artis, égaré par la courte allusion à Ezéchiel qu’il lisait dans la Dissertation de D’Aubignac, donne l’impression de confondre l’auteur de l’Exagoge avec le prophète biblique. « L’exemple des Grecs—écrit-il—et des Romains n’est pas le seul par lequel cet Auteur (c’est-à-dire D’Aubignac) prétend faire voir l’estime que les anciens ont faite des Poëmes dramatiques. Il y joint celui des Hébreux, qui ne les ont pas jugés contraires à la pureté du culte de Dieu, et qui ont cru même pouvoir s’en servir à représenter les plus mémorables événements de leur Histoire. Il cite pour le prouver le fragment d’une tragédie intitulée La sortie d’Egypte, qu’il attribue à Ezéchiel. Il y a peu de gens, à mon avis, à qui ce fragment soit connu ; et j’avoue que je n’en avois jamais ouï parler jusques ici, non pas même à feu M. Frémont d’Ablancourt, qui trouvoit des poëmes dramatiques partout le vieux testament, et qui s’en étoit fait une clef 50 Journal de Hambourg contenant diverss mémoires curieux et utiles sur toute sorte de sujets, A Hambourg chez Henry Heus, 1694, pp. 68–69.

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pour l’explication de plusieurs endroits difficiles, et en particulier pour celle du Cantiques et du livre des Psaumes ». La tragédie d’Ezéchiel était donc connue des théoriciens du théâtre à l’âge baroque, qui pouvaient la citer dans le contexte de leurs polémiques. En revanche, il est assez surprenant de constater que le sujet de l’Exagoge n’a pas inspiré beaucoup des dramaturges français du XVIIe siècle. Parmi la masse considérable de pièces religieuses composées au cours du XVIIe siècle, on ne trouve que trois pièces basées sur l’histoire de Moïse, toutes représentées dans les collèges des Jésuites. Il s’agit de l’anonyme Sortie d’Egypte des enfants d’Israël, représentée dans le collège des Jésuites de Lille en 1611, du Moyse de Jean Baptiste Letrosne (titre latin : Regni agonotheta Moses), représentée à Paris au collège de Clermont en 1674 et le Moyse d’André Le Camus (titre latin : Moyses regni contemptor), représentée au Collège Louis le Grand de Paris en 1700. Je ne peux pas avancer d’hypothèse sur l’éventuelle influence de l’Exagoge sur ces drames, que je n’ai pas pu consulter. La seule chose que je puisse affirmer à ce stade de la recherche est que, parmi les sources du Moyse de Lestrosne, il y avait le premier livre des Stromates de Clément d’Alexandrie. Il est donc très probable que Lestrosne connaissait au moins le fragment du prologue de l’Exagoge. On a vu, d’ailleurs, que l’Exagoge était lue dans les écoles des Jésuites, car elle était contenue dans des recueils de poésie religieuse à l’usage des collèges jésuites comme celle de Chapelet (Paris 1609). Dans un contexte différent, l’hébraïsant allemand Johann Christoph Wagenseil (1633–1705), auteur des tristement célèbres Tela ignea Satanae (1681), s’intéresse au caractère proprement théâtral de l’Exagoge, qu’il essaie d’insérer dans une hypothétique évolution du théâtre juif de l’époque biblique jusqu’à ses jours. Il est curieux que Wagenseil traite d’Ezéchiel le tragique dans un ouvrage consacré à l’histoire de la ville de Nuremberg.51 Dans le chapitre XXII, intitulé De hilaritatibus et ludis Norimbergensium ; atque, oblata sic commoditate, de veterum Judaeorum ludis quaedam obiter afferuntur, Wagenseil, après avoir décrit les loisirs des habitants de Nuremberg, poursuit ainsi : sequuntur nunc de Judaeorum Ludis miscellanea quaedam sine ordine et sine magna cura sic congesta. A partir de textes bibliques et rabbiniques, il énumère les jeux avec les oiseaux, la lutte, le pugilat, la musique, la danse, les échecs et le 51 De sacri romani imperii libera civitate Norimbergensi commentatio, Altdorfi Noricorum, Typis impensisque Jodoci Wilhelmi Kohlesii, 1697.

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théâtre. D’après Wagenseil, c’est aux Hébreux que l’on doit l’invention des spectacles scéniques : Ludorum scenicorum usus apud Judaeos fuit antiquissimus ac iis, nisi fallor, debet originem.52 Le spécimen le plus ancien de théâtre hébraïque serait le Livre de Job qui devance les écrits de tous les auteurs païens et présente déjà la structure d’un drame. Wagenseil rappelle ensuite l’existence de la tragédie d’Ezéchiel : Extat Ezechielis poetae Judaei, quem Sixtus Senensis 40 annis ante Christum claruisse opinatus est, Εξαγωγ+, sive de Liberatione Hebraeorum ex Aegypto comoedia, cujus Clemens Alexandrinus lib. I Strom. et Eusebius lib. I de Praep. Evang. meminerunt.53 Le savant allemand semble suggérer au lecteur l’existence d’une tradition théâtrale qui à partir de la Bible arrive jusqu’aux Purim-Spiele contemporains, en passant par l’Exagoge d’Ezéchiel (Atque, quod obiter addo, etiamnum Judaei, apud nos, in hilariis Purim, Ahasveri et Estheris historiam more comico repraesentant, vocantque Das Achasverus-Spiel).54 Mais son explication est circulaire. En effet, Wagenseil n’hésite pas à utiliser les spectacles modernes comme preuve de l’existence de telles représentations déjà à une époque ancienne : Nempe nostri Judaei totam Estheris historiam non quidem in theatro sed passim in aedibus, comicis exhibitionibus spectandam commonstrant, et notum est quos in festo hoc Sortium (…) ludos in Synagoga faciant. Certe non hausere recentiores suum institutum a τν 5ξω ludis scenicis, nec ulla gens unquam magis moribus antiquis vixit quam Judaica; ut ea quae nunc concessa deprehenduntur nullo unquam tempore vetita, sed in promiscuo usu fuisse credere compellamur. Ensuite, Wagenseil cite une lettre qui lui a été envoyée par un certain Cuperus au sujet des loisirs des Hébreux.55 Cuperus conteste l’idée selon laquelle les Hébreux auraient connu des spectacles dramaturgiques, dont il n’y a aucune mention chez les prophètes, qui jugeaient immorales de telles pratiques.56 Quant à Ezéchiel, il ne se serait pas réclamé d’une tradition théâtrale juive, mais aurait imité les poètes dramatiques grecs : Quin etiam non credo posterioribus temporibus genIbid. p. 166. Ibid. p. 166. 54 Ibid. p. 166. 55 D’après J. Tromp (communication per litteras), il s’agit peut-être de Gisbert Cuyper (1644–1716), professeur de langues classiques à l’Athenaeum de Deventer. 56 De sacri romani imperii libera civitate Norimbergensis commentatio, Altdorfi Noricorum, Typis impensisque Jodoci Wilhelmi Kohlesii, 1697, p. 175 : Et magnum argumentum ex prophetarum silentio peti posse mihi videtur ludos scaenicos incognitos fuisse Judaeis ; nam ut illi vitia populi et peccata acriter perstingunt, ita ne spectaculorum quidem vel theatrorum faciunt mentionem nedum damnant : id quod fecissent procul dubio, mea ex sententia, si voluptatum his irritamentis populus operam dedisset. 52 53

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tem eam oblectamenta haec introduxisse in suam Rempublicam. Ezechiel poeta, si ante D.N.J.C. vixit, imitatus est Graecos in scribendo tantum, qui post Alexandrum Magnum sese in Syriam et Judaeam effuderant, et quorum poetae ibi legebantur.57 Wagenseil répond aux objections de Cuperus en admettant qu’auprès des Juifs on ne trouve pas de représentations conçues pour stimuler les plaisirs et les malheurs, qui auraient été données dans des théâtres publics devant une foule de spectateurs. Il préfère penser plutôt à des spectacles mis en scène à des occasions presque privées et qui avaient pour but la piété. Wagenseil rappelle le précepte biblique de raconter aux enfants, génération après génération, les événements de la sortie d’Egypte (Ex 13,8) et soutient que la mise en scène de l’histoire était une façon de rendre plus vif le souvenir de la libération du peuple d’Israël : narrationem non verbis tantum fieri debuisse, sed et, ut parentes filios parvulos in rem quasi praesentem deducerent, et Pharaonis tyrannidem majorum diros labores et aerumnas, Mosis et Aaronis solamina, Israelitarum per mare rubrum deductionem, submersionem Pharaonis universique exercitus ejus vivis imaginibus ob oculos sisterent, fas et licitum fuisse quin et communiter hoc factum esse, nihil omnino ambigo. Ezéchiel aurait écrit sa tragédie en grec non pas pour imiter les auteurs païens, mais parce que la langue hébraïque n’était plus parlée à son époque. Wagenseil est le premier qui s’interroge sur le genre littéraire auquel appartient l’Exagoge. Il s’étonne que Clément d’Alexandrie et Eusèbe de Césarée qualifient l’Exagoge de tragédie et Ezéchiel d’auteur de tragédies. En effet, l’Exagoge ne doit nullement être classée parmi les tragédies, mais parmi les comédies : etenim non erat utique, δρ6μα τ *πιγραφ μενον Εξαγωγ+, ad quod provocant, et cuius fragmenta supersunt, Judaeorum quibus ille scribebat respectu tragoedia sed comoedia laetissima, nec verisimile est aliter alia ejus dramata fuisse comparata. Le jugement de Wagenseil doit avoir été conditionné par les définitions contemporaines de tragédie et comédie : la tragédie étant un drame qui se termine mal et la comédie étant un drame qui a une conclusion positive. 2. XVIIIe siècle Par rapport aux résultats obtenus par les savants des XVIe et XVIIe siècles, le XVIIIe siècle ne marque pas de progrès très significatif dans l’étude de l’Exagoge. Néanmoins, Ezéchiel a désormais sa place dans 57

Ibid. pp. 174–175.

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les dictionnaires biographiques et les lexiques universels, tels celui de Johann Jacob Hofmann (1635–1706),58 dont l’édition augmentée parut vers la fin du XVIIe siècle, de Georg Christoph Hamberger (1726– 1773),59 et de Johann Heinrich Zedler (1706–1750).60 Tous ces auteurs qualifient Ezéchiel de poète juif, mais la question de savoir si Ezéchiel était chrétien ou juif est loin d’être résolue. Daniel Georg Morhoff (1639–1736) est très prudent à ce sujet : Maximum inter eos (c’est-à-dire les anciens poètes présents dans le recueil Poetae graeci christiani) fragmentum est Ezechielis Tragici, qui tamen Judaeusne fuerit an Christianus, adhuc ambigue sub judice est, neque sane est improbabilis opinio Stephani Le Moyne, cui et Clar. Guil. Cave, in Historia Literaria assentitur, Judaeum fuisse hominem, et paulo post immanem illam gentis Judaicae, sub Barcozba PseudoMessia suo, stragem, ad erigendos tribules poema suum scripsisse, quod *ξαγωγ+ν vocat, spem velut novae liberationis dans. Allegatur hic Poeta, quisvis demum fuerit, a Clemente Alexandrino et Eusebio.61 Au sujet des dates d’Ezéchiel, les opinions sont toujours très partagées. Pour Hofmann le terminus ante quem est la date des Stromates, tandis que Hamberger et Zedler préfèrent dater l’Exagoge un siècle avant l’ère chrétienne. Jean Le Clerc (1657–1736), dans son histoire ecclésiastique,62 situe le floruit d’Ezéchiel autour de l’année 190 de notre ère : Putatur circa haec tempora vixisse Ezekielus, poeta Judaeus, qui dicitur historias Judaicas carmine tragico cecinisse. Il connaît l’idée suggestive d’Etienne le Moyne, selon laquelle Ezéchiel aurait composé son drame pour consoler les Juifs après la chute de Jérusalem ou après la défaite de Bar Kochba, mais il la juge une simple hypothèse (Quae mera est suspicio). Le Clerc considère avec suspicion toute tentative de fixer une date plus haute pour Ezéchiel, le seul jalon chronologique certain étant la composition des Stromates : Quidam citius vixisse volunt, sed nullo certo argumento. At constat eum ante Clementem Alexandrinum vixisse, qui hisce temporibus vivebat,

58 Lexicon Universale, Leiden, Hackius, 1698, vol. 2, p. 225 : Ezechiel, poeta Judaeus, tragoediam de Mose conscripsit. Antiquitatem ejus arguit, quod meminere Clem. Alex. Strom. I et Euseb. l. 9 Praep. Evang. 59 Zuverlässige Nachrichten von den vornehmsten Schriftstellern vom Anfange der Welt bis 1500, Erster Teil, Lemgo, Joh. Heinr. Meyers Witwe, 1756, p. 409. 60 Grosses vollständiges Universal-Lexicon, Halle und Leipzig, 1732–1750, vol. 8, coll. 2435–2436. 61 Polyhistor litterarius, philosophicus et praticus, Lubecae, Boekmann 1732, editio tertia, lib. 7, cap. 2, §27, p. 1058. La première édition parut entre 1688 et 1692. 62 Historia ecclesiastica duorum primorum a Christo nato saeculorum e veteribus monumentis deprompta, Amstelodami, apud Davidem Mortier, 1716, vol. II, p. 797.

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ejusque, Stromat. I versus XXXVIII profert, qui exstant in fragmenti memorati prologo, in quo loquens inducitur Moses. Le Clerc sait que les fragments de l’Exagoge ont été cités dans la Préparation Evangélique, mais il ne se rend pas compte qu’Eusèbe connaissait la tragédie d’Ezéchiel par l’intermédiaire d’Alexandre Polyhistor : plures (scil. versus) habet Eusebius Praep. Evangelicae Lib. IX, c. 28 et 29, unde desumtum editum fragmentum). Le jugement sur le style des vers est négatif : Stylus est humi repens. Quant au lieu d’origine de l’auteur de l’Exagoge, on commence à avancer le nom d’Alexandrie. Le premier qui, à ma connaissance, ait considéré Ezéchiel comme un alexandrin, fut l’hébraïsant italien Scipione Sgambati (1595–1652) dans son Archiva Veteris Testamenti qui parut longtemps après sa mort en 1703.63 Sgambati, qui dans sa notice sur Ezéchiel qualifie l’Exagoge de celeberrimum poema, écrit : Ezechielus Alexandrinus, ut reor (iis enim maxime Judaeis graeca eruditio cordi erat) tragicus poeta anno ab U.C. DCLXVII vixit. Pour la date, Sgambati ne fait que reprendre l’année qui avait déjà été avancée par Antonio Possevino (voir supra). L’origine alexandrine est acceptée également par Johann Christoph Wolf, qui cite Sgambati: Ezechiel, quem plerique post Scaligerum (…) pro Judaeo habent, et forte Alexandrino, quae Scipionis Sgambati sententia est in Archivis V.T., p. 504.64 Mais sur la date, Wolf se contente de rappeler l’opinion d’autres savants : Plerisque illa post excidium Hierosolymitanum ad excitandos Judaeos exules exarata videtur. Enfin il renvoie à Le Moyne, à Bayle et surtout à Fabricius. Christoph Gottlob Saxe (1714–1806)65 place hypothétiquement Ezéchiel le tragique autour de l’année 90 av.n.è. : An his circiter annis Ezechiel, homo quidam judaeus, poeta tragicus, vixit ? (…) Alii, tamquam Guil. Caveus, longe ferius post excidium quippe urbis Hierosolymitanae vixisse arbitrantur. Il cite parmi les partisans de la datation haute G.J. Vossius, Wolf et Johannes Albertus Fabricius (1668–1736). La notice que ce dernier consacre à Ezéchiel dans sa Bibliotheca Graeca, bien que relativement concise, est la première tentative de donner un aperçu systématique de tout ce qui avait été écrit au sujet 63

Archivorum Veteris Testamenti libri tres de rebus ad Deum spectantibus, de primis patribus, de viris illustribus in Veteri Testamento, auctore P. Scipione Sgambato, Neapolitano societatis Jesu, Neapoli 1703, Officina Michaelis Aloysii Mutio, p. 504. 64 Jo. Christoph. Wolfii, Pastoris ad D. Cathar. Hamburg. et Scholarchae, Bibliothecae Hebraeae, vol. 3, Hamburgi et Lipsiae, Apud B. Theod. Christoph. Felgineri Viduam, 1727, p. 430. 65 Onomasticon literarium sive nomenclator historico-criticus praestantissimorum omnis aetatis, populi, artiumque formulae scriptorum etc., Traiecti ad Rhenum, Apud Gisb. Tiem. et al., 1775, vol. 1, p. 143.

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d’Ezéchiel le tragique jusqu’à l’époque de l’auteur.66 Fabricius expose les différentes hypothèses de datation et il adhère à celle formulée par Huet (christianam aeram saeculo ad minimum antecessisse probat Huetius). Comme Huet, Fabricius croit qu’Alexandre Polyhistor tirait les citations de l’Exagoge du chronographe Démétrios, mais il juge trop incertaine (incerta conjectura) l’hypothèse de ceux qui identifient l’auteur de l’Exagoge avec l’Ezéchiel traducteur de la Septante dont il est question dans la Lettre d’Aristée. Le fragment de l’Exagoge décrivant l’oiseau mystérieux apparu à l’oasis d’Elim retient l’attention des érudits du XVIIIe siècle. A titre d’exemple, on peut citer le savant néerlandais Petrus Texelius dans son Phoenix visus et auditus,67 qui recense une masse considérable de témoignages sur cet oiseau mythique, en commençant par les sources juives qui sont d’après lui les plus anciennes (p. 5 : Authores itaque, qui antiquitus Phoenicis mentionem fecerunt, et scriptis reliquerunt, aggredior, et inter hos non immerito familiam ducere puto Judaeos, quos caeteri secuti sunt). Après avoir cité des sources rabbiniques, Texelius ajoute : Inter recutitos illos quoque censendus Εζεκι1λος, ) τν τραγωδιν ποιητ+ς. Il cite les vv. 254–269 de l’Exagoge d’après le texte d’Eusèbe et il fait suivre la traduction de Viger. Texel ne doute pas que l’oiseau dont il est question dans ce passage est bel et bien le phénix, même si Ezéchiel ne mentionne pas explicitemant son nom (His verbis poetam significare phoenicem nullus dubito, licet eius nominis non meminerit). 3. XIXe siècle 3.1. Editions et commentaires Si le XVIIIe siècle n’avait pas marqué de progrès significatif dans la reconstitution du texte de l’Exagoge, au XIXe siècle paraissent de nou66

Bibliotheca Graeca sive notitia scriptorum veterum graecorum, quorumque monumenta integra, aut fragmenta edita exstant, editio quarta curante Gottlieb Christophoro Harles, Hamburgi apud Carolum Ernestum Bohn, 1790–1809 (première édition 1711–1728), liber 2, cap. 19. Fabricius mentionne Ezéchiel aussi dans le Codex Pseudepigraphus Veteris Testamenti, I, Hamburg 1722, p. 1117 au sujet du livre apocryphe d’Ezéchiel, dont il exclut implicitement l’attribution à Ezéchiel le tragique. Dans une note en bas de page il renvoie à la notice sur Ezéchiel de la Bibliotheca Graeca : De longe junioris Ezechielis Poetae Judaei Tragici *ξαγωγ01 sive dramate eductionis populi Israelitici ex Aegypto, dixi lib. 2 Bibliothecae Graecae. 67 Petri Texelii Phoenix visus et auditus, Rotterodami, Apud Adrianum van Dijk, 1703, pp. 7–8.

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velles éditions menées selon des critères philologiques plus fiables aussi bien de la Préparation Evangélique que des seuls fragments de l’Exagoge. Pour ce qui concerne l’ouvrage d’Eusèbe, les éditions de Gaisford (Oxford 1843) et de Dindorf (Leipzig 1867) comportent une avancée considérable dans l’établissement du texte. Quant aux éditions autonomes des fragments de l’Exagoge, on peut rappeler l’édition et le commentaire remarquable (1830) du jeune savant Ludwig Philippson (1811– 1889), futur rabbin réformé de Magdeburg et fondateur de l’Institut zur Förderung der Israelitischen Literatur.68 Le texte grec publié par Philippson se base sur les éditions de Morel et de Viger, mais les problèmes philologiques, qui restaient ouverts, sont traités dans des notes sur le texte toujours très ponctuelles (pp. 43–48). En appendice, l’auteur ajoute utilement les passages parallèles de la Septante (pp. 49–52), selon une pratique qui sera suivie aussi par Wieneke et Snell. Dans l’introduction, Philippson aborde les questions générales relatives à l’auteur de l’Exagoge avec beaucoup de pondération. Edélestand du Méril affirme à propos du livre de Philippson : « Toutes les questions longtemps controversées, qui se rattachent au temps et à la patrie de l’auteur (c’est-à-dire d’Ezéchiel), ont été savamment discutées et, si nous ne nous trompons, définitivement résolues dans la brochure de M. Philippson ».69 En effet, Philippson adopte une attitude très prudente sur ces problèmes en se bornant à indiquer le terminus ante quem (Alexandre Polyhistor) et le terminus post quem (la traduction et la diffusion de la Septante) : « so können wir füglich annehmen, dass Ezechiel in dem Zeitraum von 200 bis 100 vor Chr. gelebt habe » (p. 11). Cette chronologie exclut la possibilité même qu’Ezéchiel ait été un chrétien. Quant à l’identification d’Ezéchiel avec l’homonyme traducteur de la Septante dont il est question dans la Lettre d’Aristée, Philippson se montre sceptique, étant convaincu qu’il ne faut pas accorder trop de confiance aux données de la Lettre. Dans les paragraphes introductifs de son volume, Philippson discute la question de savoir pourquoi le peuple hébreu n’avait pas développé une littérature dramatique. Il s’agit des pages les moins convaincantes du travail de Philippson et les plus liées au débat romantique sur l’essence de la tragédie et sur le génie des peuples. Il ne faut pas oublier qu’en tant qu’étudiant à Berlin, Philippson avait suivi les cours de 68 Ezechiel der jüdische Trauerspieldichter, Auszug aus Egypten, und Philo des Ältern, Jerusalem, nach ihren Fragmenten herausgegeben, übersetzt und commentiert von L.M. Philippson, List, Berlin 1830. 69 Du Méril 1848, p. 2, nt. 2.

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Hegel. D’après le jeune savant, la conditio sine qua non pour que la poésie dramatique apparaisse auprès d’un peuple ancien, est que ce peuple possède une histoire sacrée, dont les protagonistes sont les dieux et les héros.70 Comme le monothéisme hébreu excluait ce type d’histoire sacrée, seul un génie ou l’influence d’un autre peuple pouvait briser les barrières qui avaient empêché la formation d’une poésie dramatique biblique. L’Exagoge d’Ezéchiel serait donc le produit de cette influence extérieure exercée par les Grecs et leur tradition littéraire. L’orientaliste et théologien allemand Johann Gottfried Eichhorn (1752–1827) s’était déjà penché sur la même question dans son exposé intitulé De Iudaeorum re scenica commentatio, donné à Göttingen en 1813.71 Dans la première partie de son travail, Eichhorn traite de l’introduction des spectacles théâtraux en Judée à l’époque d’Hérode le Grand, en discutant les passages de Flavius Josèphe relatifs à la construction du théâtre et de l’amphithéâtre de Jérusalem. Au sujet de la question de savoir quelle était l’attitude des Juifs à l’égard du théâtre, Eichhorn distingue entre les habitants de Judée, farouchement hostiles à toute représentation dramatique, et ceux qu’il appelle Graecienses, qui étaient habitués à fréquenter des gens étrangers et avaient adopté leurs coutumes. On ne devrait pas s’étonner que ces derniers se soient mesurés avec le théâtre en mettant en scène des sujets tirés de l’histoire sacrée, dont la tragédie d’Ezéchiel serait un exemple intéressant. Eichhorn discute la date de l’Exagoge proposée par Le Moyne, en jugeant trop faible son argument ex silentio selon lequel Ezéchiel aurait vécu à l’époque chrétienne puisqu’il n’est pas mentionné par Flavius Josèphe. Mais Eichhorn conteste aussi la datation « haute » avancée par Huet, d’après qui Ezéchiel serait plus ancien que Démétrius qui aurait transmis les fragments de l’Exagoge. Cela est justement mis en doute par Eichhorn (p. 19). Eichhorn exprime un jugement négatif sur la qualité littéraire de l’Exagoge dont il qualifie le langage de trivialis : Ex ipsis (…) versibus senariis, saepe hiantibus et claudicantibus elucescit saltem dialogi ratio, in quo Moses, Sepphora etc. introducti sunt, sermone vero triviali, a tragici saltem sermonis natura, ingenio et sublimitate prorsus alienus (p. 20). D’ailleurs, Eichhorn 70

On peut remarquer qu’Ernest Renan, dans l’introduction à sa traduction du Cantique des Cantiques (Paris 1860), attribue l’absence d’une littérature dramatique chez les Hébreux au manque d’éléments mythologiques dans la Bible. 71 Johann Gottfried Eichhorn, « De Iudaeorum re scenica commentatio recitata d. VI iul. an. 1811», in Commentationes Societatis Regiae Scientiarum Gottingensis Recentiores, volumen 2, ad a. 1811–1813, Gottingae, apud Henricum Dieterich, 1813.

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est persuadé qu’on chercherait en vain une œuvre littéraire de bonne qualité composée par un auteur juif aux alentours de l’ère chrétienne, car les génies parmi les Juifs étaient rares à l’époque postérieure à l’exil babylonien ; tant les longs siècles de domination étrangère auraient affaibli l’esprit créatif du peuple juif. Quelques années avant l’édition de Philippson, Gustav Adolph Schumann publia les vers 1 à 41 de l’Exagoge dans son exposé sur l’enfance de Moïse, lu devant la société biblique de Leipzig en 1826.72 Schumann, qui apprécie les qualités littéraires d’Ezéchiel le tragique (ob versuum elegantiam nos delectavit), publie les vers du prologue de l’Exagoge accompagnés de notes philologiques, dans lesquelles il essaie de résoudre surtout les difficultés métriques du texte. Il accorde sa préférence au texte cité dans les Stromates de Clément qu’il lisait dans l’édition de Potter. Les fragments de l’Exagoge furent imprimés, d’après l’édition de Philippson, par Franz Delitzsch dans son histoire de la poésie juive (1836). Au sujet de la poésie judéo-hellénistique, Delitzsch parle d’une langue qui se rattache, d’une part, aux modèles classiques et au style des poètes hellénistiques, tels Lycophrone, Callimaque et Apollonios, d’autre part à la traduction de la Septante. L’Exagoge d’Ezéchiel est un exemple de cette dernière tendance, tandis que le poème pseudo-orphique d’Aristobule et les Oracles Sibyllins appartiennent à la première tendance. Delitzsch ne discute pas les questions relatives à la date de l’Exagoge, mais avance l’hypothèse selon laquelle Ezéchiel était un prosélyte, sur la base du fait que dans le livre IX de la Préparation Evangélique, Eusèbe ne cite que des auteurs païens.73 Une autre édition qui a contribué à une plus large connaissance des fragments de l’Exagoge est celle que Friedrich Dübner (1802–1867) publia en appendice du recueil des fragments d’Euripide publié par Friedrich Wagner.74 Dans la préface, Dübner discute très brièvement des questions relatives à la date d’Ezéchiel et à sa connaissance du grec. Dübner suit Philippson lorsqu’il affirme qu’Ezéchiel a vécu à une époque comprise entre Alexandre Polyhistor (moitié du Ier siècle av.n.è) et la traduction de la Septante. Il pense que, quoique bien instruit dans Vita Mosis. Pars I. De infantia Mosis, Glück, Leipzig 1826, pp. 83–88. Zur Geschichte der jüdischen Poësie vom Abschluss der heiligen Schriften Alten Bundes bis auf die neueste Zeit, Tauchnitz, Leipzig 1836, p. 209, nt. 1. 74 Christus patiens, Ezechieli et Christianorum poetarum reliquiae dramaticae, in Fragmenta Euripidis iterum edidit, perditorumque tragicorum omnium nunc primum collegit Fr. Guil. Wagner, Didot, Paris 1846. 72 73

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la langue grecque, Ezéchiel ne l’avait pas apprise dès son enfance. Cela expliquerait les incertitudes dans son style : arte loquitur aliquoties felici, nec spiritus poetici prorsus expertem dixerim, sed graeca ei non profluunt ex intimis sensibus (p. VII). La suite de la préface est consacrée aux problèmes textuels. Dübner, tout en reconnaissant que l’édition de la Préparation Evangélique de Gaisford a beaucoup amélioré le texte de l’Exagoge fortement corrompu et interpolé, propose des conjectures pour certains passages susceptibles d’être amendés. Les conjectures de Dübner sont souvent excellentes et ont gagné la faveur des éditeurs ultérieurs (voir, par exemple, le commentaire au v. 5 et au v. 68). 3.2. Ezéchiel et le théâtre médiéval et byzantin L’édition de Dübner relança, du moins en France, la “popularité” d’Ezéchiel le tragique, notamment parmi les historiens du théâtre, qui cherchent dans l’Exagoge un témoignage capable d’appuyer leurs théories sur les origines du théâtre médiéval. Edélestand du Méril, dans son ouvrage sur le théâtre religieux du Moyen Age, applique à Ezéchiel ses idées sur la naissance du théâtre médieval, selon lesquelles les pièces théâtrales du Moyen Age sont des œuvres originales qui ne doivent rien à l’imitation d’un modèle ancien. Du Méril nie qu’Ezéchiel se soit inspiré des tragédies de l’époque classique : « Quoique la langue dont il s’est servi prouve qu’Ezéchiel connaissait parfaitement la littérature grecque, il est impossible de ramener son Εξαγωγ à l’imitation d’aucun modèle classique : c’est une œuvre toute juive, qui ne s’est visiblement inspirée que de l’Exode et des idées du temps ».75 Un autre historien du théâtre, Charles Magnin, consacre un long compte rendu à l’édition de Dübner, dans lequel il qualifie sans hésitation l’Exagoge de « monument littéraire », véritable tournant dans l’histoire du théâtre, car la pièce d’Ezéchiel rompt avec la pensée et la forme des tragédies grecques (p. 194).76 D’après Magnin, l’Exagoge serait un drame-chronique qui présente « un nouveau système de composition, moins savant, moins raffiné, mais plus large et plus compréhensif que celui de la tragédie antique ». En ce sens, l’Exagoge serait une anticipation des mystères du Moyen-Age. Quant à la datation, Magnin situe Ezéchiel au IIe siècle de notre ère, en cherchant à démontrer qu’Eusèbe connaissait directement le texte d’Ezéchiel sans la média75 76

Du Méril 1848, p. 2, nt. 2. Journal des Savants, avril 1848, pp. 193–208.

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tion d’Alexandre Polyhistor. Il suppose que le texte fut composé lors de l’insurrection de 136 pour encourager les combattants pendant le long siège de Bither (p. 199). Cette tentative de fixer une datation « basse » pour Ezéchiel, qui s’appuie sur l’hypothèse de Le Moyne, répond à l’idée générale que Magnin s’était faite de l’évolution du théâtre ancien et des origines du théâtre médiéval en Occident. Dans l’introduction à son travail sur les origines du théâtre moderne, en esquissant le projet de cet ouvrage qu’il n’achèvera pas, Magnin rattache l’Exagoge aux premières manifestations dramatiques chrétiennes : «Nous verrons le génie du christianisme s’essayer au drame, soit dans des compositions littéraires et érudites telles que le Moïse d’Ezéchiel le tragique au IIe siècle, et le Χριστς πσχων attribué à Grégoire de Nazianze au IVe siècle, soit dans les dialogues des Liturgies apostoliques ».77 Les suggestions de Magnin seront reprises par K.N. Sathas78 et, au XXe siècle, par Vénétia Cottas,79 qui considèrent l’Exagoge comme un ancêtre non pas du théâtre médiéval occidental, mais du théâtre chrétien byzantin. La tragédie d’Ezéchiel, qui d’après Cottas était un poète chrétien, est un drame spirituel qui n’avait pas pour but la purification par l’excitation des sentiments, comme la tragédie classique, «mais la sanctification qui découle toujours d’une source morale » (p. 192). Aux savants qui soutiennent une dérivation directe du drame religieux byzantin de l’Exagoge, s’opposent ceux qui excluent toute relation entre la tragédie d’Ezéchiel et la naissance du théâtre à Byzance.80 Marios Ploritis, dans une étude récente sur le théâtre byzantin, juge invraisemblable l’hypothèse de Cottas, qui suppose que l’Exagoge aurait poussé, des siècles après sa composition, les dramaturges chrétiens à écrire des tragédies sacrées. Les Byzantins, familiers de la tragédie classique, n’avaient besoin ni d’apprendre la technique dramatique d’Ezéchiel ni de trouver chez lui l’idée de mettre en scène une histoire biblique, car les Ecritures dominaient entièrement la vie spirituelle et artistique à Byzance.81

77 Les origines du théâtre moderne ou histoire du génie dramatique depuis le Ier jusqu’au XVIe siècle, Tome premier, Hachette, Paris 1838, pp. XX–XXI. 78 Ιστορικν δοκ$μιον περ το% ετρου κα τ'ς μουσικ'ς τν Βυζαντινν, Venezia 1879. 79 Le théâtre à Byzance, Geuthner, Paris 1931. 80 Cf. G. La Piana, « The Byzantine Theatre », Speculum 11 (1936), pp. 171–211. 81 Ploritis 1998, p. 141.

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3.3. Ezéchiel et la Wissenschaft des Judentums L’étude du judaïsme de l’époque hellénistique n’était pas une priorité pour l’historiographie juive allemande du XIXe siècle. Les savants juifs, d’une part, consacraient leur intérêt surtout à la période rabbinique et médiévale plus strictement liée à la formation du judaïsme moderne ; d’autre part, ils réagissaient à l’appropriation du judaïsme hellénistique par les théologiens chrétiens qui le considéraient comme une phase de transition du judaïsme biblique au christianisme. Cela explique le retard avec lequel la Wissenschaft des Judentums commença à s’intéresser à cette période de l’histoire juive. Même lorsque, à partir de 1865, l’étude du judaïsme alexandrin fut institutionnalisée par le prestigieux séminaire rabbinique de Breslau, qui comptait parmi ses professeurs Jacob Bernays, Manuel Joel et Jacob Freudenthal, Ezéchiel le tragique, si l’on excepte la monographie de Ludwig Philippson, ne reçut pas beaucoup d’attention et demeura dans l’ombre par rapport à d’autres auteurs judéo-hellénistiques, notamment Aristobule, qui était étudié en tant que prédécesseur de Philon.82 Néanmoins, les savants des générations précédentes, qui n’avaient pas totalement négligé le judaïsme hellénistique et sa production littéraire en grec, connaissaient l’Exagoge, comme le montrent les quelques exemples suivants. Une figure majeure de la Wissenschaft des Judentums, Zacharias Frankel (1801–1875), partage l’idée, propre à la plupart des savants juifs et chrétiens contemporains, d’un contraste intrinsèque entre judaïsme et hellénisme. Cette dichotomie domine le jugement de Frankel sur l’exégèse juive alexandrine et palestinienne. D’après Frankel, seule cette dernière représente la forme primaire et authentique de l’interprétation biblique juive, tandis que la tradition herméneutique alexandrine serait un produit secondaire, dérivé et, finalement, non juif. Cette préférence pour le judaïsme palestinien reflète l’attitude des Juifs allemands face aux questions auxquelles ils étaient confrontés dans la première moitié du XIXe siècle. Hostile à une réforme radicale du judaïsme contemporain qui prônait l’ouverture vers le rationalisme, l’universalisme et la culture ambiante, Frankel reste fidèle à l’interpré-

82 Les théologiens chrétiens allemands s’étaient intéressés à Ezéchiel le tragique, comme le montrent, par exemple, les pages consacrées à l’Exagoge par A.F. Da+hne, Geschichtliche Darstellung der ju+disch-alexandrinischen Religionsphilosophie, Halle 1834, vol. I.2, pp. 199–203 ; et H. Ewald, Geschichte des Volkes Israel, Vol. 2, Dietrichschen UniversitätsBuchdruckerei, 18653, p. 127 et vol. 3, 18643, p. 338.

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tation traditionnelle de la Loi biblique et subordonne l’étude critique de la Bible à la foi en son caractère inspiré. Dans cette dichotomie, le judaïsme hellénistique est assimilé aux tendances radicales de la critique biblique et le judaïsme palestinien à l’exégèse traditionnelle.83 Par conséquent, Frankel est à même d’apprécier les produits du judaïsme alexandrin seulement lorsqu’ils sont dépendants des traditions palestiniennes et théologiques compatibles avec celles-ci. Cette position est évidente dans son ouvrage intitulé Über den Einfluß der palästinischen Exegese auf die alexandrinische Hermeneutik, publié à Leipzig en 1851. Comme le titre l’indique, dans son travail Frankel se propose de démontrer comment la halakha palestinienne, qui s’était déjà formée avant l’époque macchabéenne, avait influencé les centres juifs de la diaspora méditerranéenne, parmi lesquels Alexandrie. Dans les pages consacrées à Ezéchiel (pp. 113–119) il cherche des traditions communes à l’Exagoge et à l’exégèse rabbinique. Il relève qu’Ezéchiel interprète la spoliation des Egyptiens de la part des Hébreux comme une rétribution pour le travail de l’esclavage. La même justification se trouve dans le Talmud (Sanh. 91 a). L’explication de la durée de la fête des Azymes sur la base des sept jours de marche des Hébreux après le départ, inconnue de la Bible, se trouve également dans le Midrash (non pas dans Mekh. Ex. comme l’indique Frankel, mais dans Ex R. 19,7 à Ex 13,1).84 Sur la question de savoir pourquoi Josèphe ne cite pas Ezéchiel, Frankel affirme que l’énumération des auteurs judéo-hellénistiques ne rentrait pas dans les projets de l’historien juif. On remarquera que la même réponse avait été donnée par Valckenaer au sujet du silence de Josèphe sur Aristobule.85 Frankel reviendra sur Ezéchiel le tragique dans un article de 1876 concernant la date de la Lettre d’Aristée.86 Dans cet article, il formule l’hypothèse selon laquelle il faut identifier le Théodecte, dont il est question dans la Lettre (316), avec l’auteur de l’Exagoge. Le nom grec de Théodecte serait la «traduction » de l’hébreu Ezéchiel (p. 340). Dans le vaste recueil de Midrashim que le célèbre rabbin Adolph Jellinek (1821–1893) rassembla entre 1853 et 1877, figure une traduction

Cf. l’excellent article de Niehoff 1999, pp. 14–16. Bienaimé 1984, p. 57 nt. 31. 85 Ludovici Caspari Valckenaeri Diatribe de Aristobulo Judaeo, philosopho peripatetico Alexandrino, edidit praefatus est et lectionem publicam Petri Wesselingii adjunxit Joannes Luzac, Lugduni Batavorum, Luchtmans, 1806, pp. 23–24. 86 «Die Abfassungszeit des Pseudo-Aristeas », Monatsschrift für Geschichte und Wissenschaft des Judentums 25 (1876), pp. 289–308 et 337–349. 83 84

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en hébreu des vers 68–89 de l’Exagoge.87 D’après Jellinek le fragment du songe de Moïse montre que la forme du rêve en tant que moyen poétique avait été fréquemment utilisée à Alexandrie avant de passer en Palestine. Comme Jellinek ne donne aucun renseignement sur l’origine de cette traduction en hébreu (Bet ha-Midrash, vol. 5, pp. xxxix–xl : « Nr. 15 ist aus des alexandr. Tragikers Ezekielos’ Drama „die Ausführung Israel’s aus Aegypten“ überzetzt »), Jacobson suppose qu’elle date du Moyen Age, tandis que Wacholder et Bowman pensent qu’elle peut avoir été faite en milieu hellénophone à des époques différentes : en Palestine au IVe–VIe siècle, ou bien en Sicile au Xe–XIe siècle, ou encore à Byzance au XIVe siècle.88 Mais ce sont des hypothèses difficiles à prouver. Je pense plutôt que la paternité de la traduction est de Jellinek lui-même, qui a rendu en langage biblique le fragment du rêve de Moïse (les échos du livre d’Isaïe sont évidents). Jellinek le traduisait probablement à partir du texte grec établi par Ludwig Philippson. Cela est d’autant plus probable que les deux savants se connaissaient personnellement et avaient fondé ensemble à Leipzig en 1854 l’Institut zur Förderung der Israelitischen Literatur. Ezéchiel le tragique est mentionné très sommairement par d’autres représentants de la Wissenschaft des Judentums. Par exemple, Heinrich Hirsch Graetz (1827–1891), ancien élève de Frankel, qui avait une approche plus positive que celle de son maître à l’égard du judaïsme alexandrin, relègue Ezéchiel dans une note de sa Geschichte der Juden (1856).89 Levi Herzfeld (1810–1884), rabbin chef du duché de Braunschweig et directeur avec Philippson de l’Institut zur Förderung der Israelitischen Literatur entre 1860 et 1873, se montre plus généreux à l’égard de l’auteur de l’Exagoge dans son histoire du peuple d’Israël (1857).90 Curieusement, Herzfeld compare l’Exagoge au poème épique Shirei Tiferet du poète Nephtali Wessey (1725–1805), qui raconte l’histoire de Moïse et de l’Exode à la manière des poèmes de Klopstock et Schiller. Bien que 87 A. Jellinek, Bet ha-Midrash. Sammlung kleiner Midraschim und vermischter Abhandlungen aus der ältern jüdischen Literatur, Wahrmann, Jerusalem, 19673, vol. 5, pp. 159–169. 88 Jacobson 1983, pp. 199–200, nt. 2 ; Wacholder-Bowman 1985, pp. 274, nt. 64. 89 Geschichte der Juden von den ältesten Zeiten bis auf die Gegenwart, Leiner, Leipzig 18783, vol. 3, p. 625, nt. 3 : «Ezekielos, der Tragödiendichter, vom dessen Drama "ξαγωγ Alexander Polyhistor und Eusebius grössere Fragmente erhalten haben. Der Inhalt er giebt gar nichts für die Bestimmung seiner Zeit. Man kann daher nur von ihm sagen, dass er vor 60 gedichtet haben muss ». 90 Geschichte des Volkes Jisrael von der Zerstörung des zweiten Tempels bis zur Einsetzung des Mackabäers Schimon zum hohen Priester und Fürsten, Dritter Band, Büchting, Nordhausen 1857, pp. 517–519.

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débiteur du travail de Philippson sur Ezéchiel, Herzfeld ne suit pas l’opinion de son maître, selon laquelle l’Exagoge avait été composée pour faire connaître aux gentils l’histoire biblique dans une forme pour eux familière, mais il pense qu’Ezéchiel s’adressait essentiellement aux Juifs d’Alexandrie qui étaient désireux d’écouter l’histoire biblique sous des habits classiques. Malheureusement, Ezéchiel n’a pas bénéficié de l’acribie de Jacob Freudenthal (1839–1907), auteur de l’un des chefs-d’œuvre de la science du judaïsme du XIXe siècle, les Hellenistische Studien I–II (Breslau 1874– 1875), qui restent encore un ouvrage de référence pour l’étude des vestiges des historiens juifs cités dans le livre IX de la Préparation Evangélique. 3.4. Histoires de la littérature grecque et juive Les philologues et les historiens de la littérature qui se sont penchés sur l’Exagoge, tout en reconnaissant son intérêt historique et culturel, ont dénié toute valeur artistique à la pièce. Gottfried Bernhardy (1800– 1875) qualifie l’Exagoge de faible dialogue sacré composé par un amateur juif («ausgemergelte heilige Dialog eines Jüdischen Dilettanten »), qui n’a rien en commun avec un drame sauf la forme extérieure. Les trimètres d’Ezéchiel sont prosaïques et son grec, bien que fluide, est plat.91 Encore plus sévèrement, C.G. Cobet place Ezéchiel parmi les pires poètes qu’Alexandrie ait jamais produits.92 De même, Franz Susemihl (1826–1901), dans son histoire de la littérature grecque de l’époque hellénistique, exprime un jugement assez négatif sur l’Exagoge. D’après l’historien allemand, la tragédie d’Ezéchiel n’appartient pas au genre dramatique véritable, mais plutôt au genre des récits historiques dialogués («Geschichtserzählungen in dialogischer Form »), dont la fonction didactique est semblable à celle des drames bibliques du Moyen Age. Le langage et la métrique de la poésie prosaïque d’Ezéchiel sont jugés passables (« leidlich »).93 Un avis semblable à celui de Susemihl avait 91

G. Bernhardy, Grundriss der Griechischen Litteratur, Dritte Bearbeitung, Zweiter Theil : Geschichte der griechischen Poesie, Zweite Abtheilung : Dramatische Poesie, Alexandriner, Byzantiner, Fabel, Anton, Halle, 1872, pp. 69 et 76. 92 C.G. Cobet, ΔΙΟΡΘΩΤΙΚΑ ΕΙΣ ΤΑ ΤΟΥ ΚΛΗΜΕΝΤΟΣ ΤΟΥ ΑΛΕΞΑΝΔΡΕΩΣ, in Κ.Σ. ΚΟΝΤΟΣ, ΛΟΓΙΟΣ ΕΡΜΗΣ, tom. 1 (1–4), 1867, pp. 457–459. A propos des vers 42–56 de l’Exagoge, Cobet s’exclame : Μ τι το<των πεζ1τερα κα ψυχρ1τερα δοκε Jν τις γρψαι πFποτε ;

93 Geschichte der griechischen Literatur in der Alexandrinerzeit, Teubner, Leipzig 1892, Vol. 2, pp. 653–654. Le jugement de Susemihl est repris par Dieterich dans l’entrée «Ezechiel » de la Pauly-Wissowa, vol. 6, coll. 1701–1702 : «Die iambischen Trimeter sind leidlich, die

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déjà été exprimé par Gustav Karpeles (1848–1909) dans son histoire de la littérature juive (1886).94 La poésie des auteurs judéo-hellénistiques manque d’une véritable valeur esthétique : son esprit factice ne peut égaler ni la subjectivité sublime de la poésie biblique ni l’objectivité puissante de la poésie grecque classique. La tragédie d’Ezéchiel ne fait pas exception : malgré sa structure équilibrée et ses vers fluides, l’Exagoge ne peut pas être considérée comme un chef-d’œuvre. Son style est assez prosaïque et trop dépendant du langage de la Septante. Karpeles, selon la formule qui sera reprise par Susemihl, qualifie l’Exagoge de « dialogisierte Geschichte ». En outre, il souligne l’influence d’Euripide sur Ezéchiel, qui se reflète dans une certaine tendance didactique, dans le penchant pour la réflexion et dans la propension, propre à l’hellénisme, à humaniser les héros du mythe. Cette appréciation négative de la valeur artistique de l’Exagoge, qui caractérise presque tous les jugements du XIXe siècle, a perduré parmi les hellénisants jusqu’à nos jours. Par exemple, dans un compte rendu de la monographie de Jacobson, Silk (1983) observe : « Despite various enthusiastic remarks by Jacobson about his author’s multiple importance, it is clear that the Exagoge (and Jacobson’s treatment of it) is of interest primarily to biblical scholars and historians of Hellenistic Greece, secondarily to literary historians concerned to reconstruct the norms of Alexandrian tragedy (…) and only as a poor third to readers of ancient literature an sich. As a writer, Ezekiel is no Isaac Rosemberg, let alone a Heinrich Heine, but rather a sub-Euripidean versecomposer of a pleasantly eccentric kind ».95 Les résultats principaux des recherches sur l’Exagoge menées tout au long du XIXe siècle se trouvent dans le bref paragraphe qu’Emil Schürer (1844–1910) consacre à Ezéchiel le tragique dans son œuvre classique, Geschichte des jüdischen Volkes in Zeitalter Jesu Christ (la première édi-

Sprache trocken prosaisch, die Dramatisierung des Stoffes, eigentlich nur eine Dialogisierung der Geschichtserzählung, ist sehr ähnlich gehandhabt wie in den biblischen Dramen des Mittelalters, den Mysterien und Passionspielen, und hat im wesentlichen gewiss die gleichen Zwecke gehabt: die heiligen Geschichten statt der profanen Stoffe dem Volke, wohl auch den ‚Heiden‘, vorzuführen ». Cf. aussi Momigliano 1893, pp. 309 et 312. 94 Geschichte der jüdischen Literatur, Poppelauer, Berlin 19092, vol. 1, pp. 186–187. 95 Silk 1983. Selon Arnott 1985, Jacobson surestime les qualités littéraires d’Ezéchiel. Les fragments d’Ezéchiel ont attiré l’intérêt des savants moins pour leur mérite artistique que pour le caractère curieux du sujet.

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tion en deux volumes fut publiée entre 1886 et 1890, la troisième/quatrième édition parut en trois volumes entre 1901 et 1909).96 La mise à jour de l’œuvre de Schürer par l’équipe anglaise dirigée par Geza Vermes n’ajoute que quelques remarques sur les développements « midrashiques » de l’Exagoge et sur l’origine d’Ezéchiel.97 4. XX siècle Suivant le développement général des études sur le judaïsme de l’époque hellénistique, qui ont connu un essor formidable au cours des dernières décennies, les articles qui, d’une façon plus ou moins approfondie, font référence à l’Exagoge se sont multipliés considérablement. Il serait impossible de discuter ici dans les détails tous ces travaux. J’ai eu l’occasion de parler amplement des contributions les plus significatives dans les chapitres introductifs et dans le commentaire, en analysant les questions spécifiques. Dans ce paragraphe, je me contenterai d’esquisser les tendances interprétatives générales de l’Exagoge en parcourant tout particulièrement les monographies consacrées à la tragédie d’Ezéchiel ainsi que les éditions les plus importantes des fragments, qui ont relancé, à l’occasion de leur parution, l’intérêt pour cette œuvre singulière. Au début du siècle dernier, Ezéchiel ne jouissait pas d’une grande popularité, notamment parmi les hellénisants. C’est un fait qu’un grand nombre d’histoires de la poésie grecque publiées au cours du premier quart du XXe siècle ignorent notre poète. A titre d’exemple, Jacobson cite les travaux classiques d’Alfred Körte, Die hellenistische Dichtung (Leipzig 1925) et d’Arthur Elam Haigh, The Tragic Drama of the Greeks (Oxford 1925).98 Le manque d’intérêt pour Ezéchiel s’explique en partie par le fait que les vers de l’Exagoge n’apparaissaient pas dans le grand recueil d’August Nauck Tragicorum graecorum fragmenta (Leipzig 1856), sur lequel se fondait toute reconstitution de la poésie dramatique post-classique jusqu’au recueil de Bruno Snell (1971).99 96 Le paragraphe sur Ezéchiel se trouve en Geschichte des jüdischen Volkes in Zeitalter Jesu Christ, Hinrichs, Leipzig 1909, vol. 3, pp. 500–503. 97 The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 BC – AD 135). A New English Version revised and edited by G. Vermes, F. Millar and M. Goodman, T. & T. Clark, Edinburgh 1986, vol. III,1, pp. 563–566. 98 Jacobson 1983, p. 1. 99 Le recueil de Franciscus Schramm, qui excluait Ezéchiel le tragique jusque dans

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Les lecteurs intéressés par Ezéchiel pouvaient néanmoins lire les fragments de l’Exagoge dans l’article du philologue hollandais Koenraad Kuiper (1854–1922),100 qui contient aussi un ample commentaire, des notes philologiques et une discussion sur la date et l’origine de l’auteur, ou dans le recueil de Wallace Nelson Stearns.101 En 1931, Joseph Wieneke publia une thèse sur l’Exagoge, dont le mérite principal est d’avoir montré, sur des points précis, les liens entre la tragédie d’Ezéchiel et ses modèles classiques, notamment Euripide. Pour l’établissement du texte, Wieneke pouvait bénéficier des éditions de la Préparation Evangélique d’Eusèbe par Edwin Hamilton Gifford (Oxford 1903) et l’édition, encore fondamentale, des Stromates de Clément par Otto Stählin (Leipzig 1906). Mais l’édition de référence de la Préparation Evangélique sera publiée deux décennies après par Karl Mras (Berlin 1954–1956). Grâce aussi à ces éditions, l’Exagoge commence à susciter l’attention des historiens des religions. Le fragment le plus souvent cité et analysé est celui du rêve de Moïse. Dans un article qui a beaucoup influencé les interprétations modernes de l’Exagoge, Lucien Cerfaux (1883–1968), professeur de théologie à Louvain et spécialiste du Nouveau Testament, pense qu’avec l’Exagoge on n’est pas loin de la littérature des mystères.102 En ce sens, le rêve de Moïse serait un exemple d’expérience mystique : la connaissance que le protagoniste acquiert dans son «voyage céleste » serait une conséquence de son introduction dans le monde astral, qui forme un élément propre aux mystères. D’après Cerfaux, Philon, lorsqu’il combine le thème de l’ascension astrale avec celui de la royauté de Moïse, aurait emprunté directement les idées de ses prédécesseurs alexandrins, parmi lesquels Ezéchiel (p. 88). Cette interprétation mys-

le titre, Tragicorum graecorum hellenisticae, quae dicitur, aetatis fragmenta (praeter Ezechielem) eorumque de vita atque poesi testimonia collecta et illustrata (Münster 1929), ne suppléait pas cette absence. 100 Kuiper 1900. Une version française de l’article en latin fut publiée dans la Revue des études juives (Kuiper 1903). Dans une contribution de peu postérieure (Kuiper 1904), l’auteur répond aux critiques avancées par Girardi dans son mémoire sur l’Exagoge (cf. Girardi 1902). 101 Fragments from the Graeco-Jewish Writers, Chicago University Press, Chicago 1908, pp. 106–126. 102 Il s’agit de l’article «Influence des mystères sur le judaïsme alexandrin avant Philon », Le Muséon 37 (1924), pp. 29–88 (aussi dans Recueil Lucien Cerfaux, Tome 1, Duculot, Gembloux, 1954, pp. 65–112). Cerfaux exprime un jugement négatif sur la qualité poétique de l’Exagoge : «Elle n’est point plus ennuyeuse, après tout, que beaucoup de nos pièces de patronage ». (p. 86).

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tique de l’Exagoge est reprise par E.R. Goodenough (1893–1965), historien des religions à la Yale University, dans son ouvrage très contesté By Light, Light (1935) et compte toujours des adeptes.103 Pieter van der Horst a insisté, à plusieurs reprises, sur les rapports entre le récit du rêve de Moïse dans l’Exagoge et le mysticisme de la merkavah qui est attesté dans la littérature apocalyptique juive de l’époque hellénistique et romaine, ainsi que dans la littérature rabbinique tardive.104 Dans son travail sur la littérature de la diaspora hellénistique, John Collins traite de l’Exagoge dans un chapitre intitulé «Mysteries of God» à côté de fragments pseudo-orphiques, de Joseph et Aséneth, de la Prière de Joseph, du Testament de Job, etc. Dans le commentaire nous avons déjà traité amplement cette tendance exégétique et avons essayé de montrer comment cette façon d’expliquer les vv. 68–89 de l’Exagoge comporte un grave malentendu lorsqu’il s’agit de donner une interprétation générale de la pièce (voir mon commentaire au fragment du rêve). Si au début des années 80, Howard Jacobson pouvait encore se plaindre du manque d’intérêt à l’égard d’Ezéchiel de la part des historiens de la littérature grecque ainsi que des historiens du judaïsme, la situation a profondément changé à partir des années 70 du siècle dernier, lorsque ont commencé à paraître les éditions des fragments de l’Exagoge par Denis (1970), Snell (1971), et Holladay (1989), les commentaires de Fornaro105 (1982) et de Jacobson lui-même (1983), les traductions annotées de Vogt (1983), Robertson (1985), Van der Horst (1987) et Troiani (1997).106 Le commentaire le plus complet et approfondi est sans aucun doute celui de Jacobson. Tous les comptes-rendus en ont souligné l’imGoodenough 1935, p. 290: «Ezekiel has indeed shown us a mystic origin for Philo’s kingship of Moses ». 104 Cf. Van der Horst 1983. 105 Le commentaire de Fornaro n’a pas eu beaucoup de retentissement à cause du fait qu’il est écrit en italien et, qui plus est, dans un style souvent difficile et obscur qui n’aide pas le lecteur. Le livre a beaucoup de défauts d’organisation et de distribution de la matière traitée. La traduction est souvent imprécise dans le choix des termes. Ces défauts ont été mis en lumière dans le compte rendu de Passoni dell’Acqua 1984. Mais l’auteur du compte rendu se trompe lorsqu’elle affirme que "ξεμ σατο du v. 226 signifie «vomir »; Fornaro traduit correctement «inventare », car il s’agit du verbe "κμ δομαι. Le compte rendu de Robert Joly est moins sévère : l’annotation de Fornaro est «riche et méticuleuse », ses analyses «très fouillées » et plus riches du point de vue littéraire que celles de Jacobson. Joly note aussi qu’il n’y a pas de divergence fondamentale entre les études de Fornaro et de Jacobson (Joly 1984, p. 366). 106 Sur la renaissance des études sur Ezéchiel voir le compte rendu de Fornaro 1982 par P. van der Horst, in Mnemosyne 36 (1986), pp. 482–483. 103

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portance.107 La compétence de l’auteur dans le domaine des études juives ainsi que dans celui de la littérature grecque fait de son commentaire une œuvre de référence sur l’Exagoge, à laquelle mon travail doit beaucoup. Si une critique peut être avancée à Jacobson, elle concerne sa confiance excessive en la possibilité d’expliquer l’interprétation qu’Ezéchiel donne de l’Exode, à partir de l’exégèse juive traditionnelle, notamment des midrashim. Une masse impressionnante de sources exégétiques datant d’époques parfois très éloignées sont mises à contribution par Jacobson dans le but d’éclaircir les déviations de l’Exagoge par rapport au texte biblique sans bien distinguer entre les différentes traditions et sans prendre en considération l’éventualité de traditions indépendantes et polygéniques.108 Dans la préface, Jacobson écrit avec une modestie qui lui fait honneur : « In studying a work like the Exagoge, so important yet so little understood, my goal has been not merely to illuminate the poem within its literary, historical and cultural contexts but also to open a path for others who will elucidate where I have not been able and will correct me where I have gone wrong».109 Avec la même conscience du caractère provisoire et des lacunes inévitables de chaque interprétation, j’espère avoir donné, par le présent commentaire—le maillon le plus récent de la longue chaîne exégétique que je viens de parcourir—une contribution utile à la discussion des problèmes liés à l’Exagoge.

Cf. par exemple Des Places 1983 ; Hilhorst 1983 ; Wasserstein 1984 ; Joly 1984 (1) ; Le Boulluec 1984 ; Williamson 1984 ; Passoni dell’Acqua 1985. Arnott 1985 affirme que la valeur principale du livre de Jacobson réside dans l’introduction et le commentaire, tandis que la traduction est souvent imprécise et, parfois, négligée. 108 Cette critique est avancée par Williamson 1984. 109 Jacobson 1983, «Preface ». 107

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INDEX DES SOURCES Septante Genèse 1 1–6 1,10 1,14 1,20 2,1 7,11 10,6 10,8 10–11 12–13 15,13 15,17 15,5 16,7 16–19 21–22 24,11–25 24,25 24,32 25 25,1–6 25,6 26,34 28,5 28,12–13 28,17 32,2 34,1–2 36,35 37,9 38,2 41,35 41,45 42,6 42,27 43,24

245nt. 97 222 225 97 177 222 166 166 97 97 134 258 176 212nt. 97 97 146 276 276 97 155 154 et nt. 167 126 173 197 177, 197 167 152 197 167 231 167 151 276 276

45,8 46,6 46,8 46,26 46,27 49,10 49,24

151 117 117 117 117, 131, 132, 315 198 119

Exode 1–2 1,1 1,5 1,7 1,8 1,9 1,10 1,10–12 1,11 1,14 1,15–21 1,22 2,1 2,2 2,3 2,4 2,5 2,6 2,9 2,10 2,11 2,13 2,14 2,15 2,16 2,16–17 2,17 2,19 2,22 3,1 3,1–4,16

97, 131 115, 117 131, 132, 279 119 134 119 134 133nt. 118 119 134 120, 134 135 121, 135 et nt. 121 122, 136 122, 137 122, 137 123 123, 124, 138, 139 141 142 143 127, 151 92, 128, 160 163 142 142, 149 127, 149 160 212

370 3,2 3,3 3,5 3,6 3,9 3,10 3,11 3,11–20 3,12 3,16 3,19 3,20 3,21 3,21–22 3,22 4,3 4,6 4,9 4,10 4,14 4,16 4,17 4,19 4,23 4,24 4,31 5 6,3–5 6,6 6,12 7 7–9 7–11 7,1 7,3 7,17 7,19 8,3 8,6 8,12 8,17 8,24 9,1–7 9,3 9,8 9,16 9,20

index des sources 205, 212, 214 206 206 207 118 7, 209 7 204 7, 209 208 119 233, 237 228, 228 64, 228 228, 229 211 212 234 207, 210 211 196 221 127 234 228 118 97 209 119 210 29 97 234 196 260 260 222 225 237 211, 223 223 225 235 224 223 237 213

10,2 10,5 10,13 10,15 11 11,15 12 12,1–20 12,1 12,2 12,3 12,3–5 12,4 12,5 12,6 12,8 12,9 12,10 12,11 12,13 12,14 12,15 12,16 12,17 12,19 12,21 12,22 12,23 12,24–27 12,25 12,25–27 12,26–27 12,27 12,33 12,35 12,35–36 12,37 12,38 12,39 12,40 12,42 12,43–49 13,1 13,2 13,3 13,5

237 224 236 225 7 236 7, 64, 66, 238, 240, 245nt. 238 238 225, 295 225, 230, 231 243nt. 238 231, 238, 240 227, 244 nt. 228, 238 238 238 66, 231, 231 228, 238 66, 232 232, 239 239 226 239 231 232, 243nt. 228, 238 66 229 243nt. 237 238 228 229 229 252 256 255 116, 134 66 238 330 230 66, 119, 232 66

index des sources 13,8 13,12 13,12–16 13,14 13,15 13,16 13,18 13,21 13,34 13,39 14 14,6 14,6–8 14,7 14,9 14,9–10 14,10 14,11–14 14,13 14,15–18 14,16 14,18 14,19 14,19–20 14,20 14,21 14,22 14,23 14,24 14,24–25 14,25 14,26–28 14,28 15 15,2 15,3 15,11 15,20 15,27 17,1–7 17,6 18 18,4 18,8

320 239 240 66, 119 230, 230 119 257 259 66 66 97, 251, 261, 263, 266 251 266 252, 252 254 266 267 268 207 268 260 268 215, 259, 268, 269 266 259, 261, 267 260, 261, 266, 271 260, 266 266 261, 262 266 261, 263 268 264, 264 nt. 2nt., 68nt. 262 196 269 136 276, 277, 293, 312 276 281 97 119 119

371

18,10 18,13 18,14–27 19,4 19–20 20,20 24 24,1 24,9 24,10 24–27 29,1 33,5 33,20 33,21 34,10 34,16 34,19

119 178 197 291 187, 188 207 189 278 278 187 66 231 135 207 174 269 168 239

Lévitique 18,3 25,42 27,28

54 210 228

Nombres 1 9,3 9,18 9,22 10,29 10,36 11,16 11,25 12,1 12,6–8 13–14 14,8 20,11–12 20,11–13 21,20 22,4 22,7 22,22 24,6 25,6 28,19 31,1–12

198 227 275 275 167 275 278 278 147, 153, 155, 162 180 274, 280, 282 221 276 281 275, 282 152 152 212nt. 275 152 231 152

372 33,7 33,8–9 33,9

index des sources 310 277 312

Deutéronome 1,21 1,33 3,29 4,34 5,31 6,22 7,3–4 7,19 8,15 10,14 10,22 11,3 11,4 11,15 13,2 16 16,2 16,3 16,5–6 26,7 26,8 28,46 29,2 31 31,6 31,8 32,49 33 34 34,1–6 34,5 34,11

289 262 275, 282 260 174 260 168 260 281 177 117, 131, 132, 279 260 263 276 260 240 231, 240 231 241 118 260 260 260 180 289 289 190 68nt., 180 97 282 207 260

Josué 1,9 2 2,2 8,1 18,16

289 274 127 289 275

Juges 7,13–15

197nt.

Ruth 1,16

53

Livres des Rois 1 Rois 3,4–15 TM 1 Rois 9,2 TM 1 Rois 22,19 TM 2 Reg. 5,18 2 Reg. 5,22 2 Reg 6,20 3 Reg 4,12 3 Reg 11,17–18 3 Reg 11,17–18

194 194 185, 187, 196 258 258 40 255 151 152

1 Chroniques 4,33 23,1 24,16 29,28

312 126 8 126

2Chroniques 12,3 18,18 27,5 35,7 36,19

150, 155 187 255 240 120

1 Esdras 4,7

151

Judith 5,6 16,6

261 258

Tobit 1,7 1,8 1,17 4,12–13

255 255 255 168

2Maccabées 4,10–12 4,18–20 5,14 15,14–16 7,1 7,13

49 44 126 174 120 120

index des sources 7,15 8,28 8,30

120 120 120

3Maccabées 1,5 2,7 3,24 6,7 10,3

126 252, 260, 263 133nt. 255 255

4 Maccabées 1,11 18,23

120 229

Psaumes 1,1 1,2 11,4 30,14 33,13–14 45,7 45,9 48,4 48,14 68,18 69,19 71,9 73,14 77,14 77,43 77,45 78 TM 78,27 TM 91,13 102,5 103,19 104,27 104,39 105,31 110,1 113,1 122,5 134,9 147,4 148,11

51, 53 51 187 127 196 198 120 120 120 187 190 150nt. 150 nt. 262 260 224 235 294 312 285 179 260 262 223 174 209 179 260 177, 196 151

Proverbes 20,28 25,25 27,2 29,14

373 179 179 122 179

Cantique des cantiques 8,7 263 Job 4,11 9,26 19,2 21,10 28,26–27 29,18 34,30 36,13 38,39 38,41

255 255 256 313 177 291, 312 40 40 255 255

Sagesse 5,10 5,16 5,22 8,15 9,10 10,12 10,17 10,18–19 10,19 10,21 11,7 16,9 18,3 18,5 18,15 19,7–8 19,8 19,10

261 175 263 175, 253 175 178 229 270 260, 263 256 275 223 259 121, 270 175 270 270 223

Siracide 1,2 1,9 1,29 32,15 33,2

177 177 40 40 40

374

index des sources

34,18 39,17 43,8 45,10 47,6 47,11

208 270 177 288 175 175

Nahoum 3,3 3,9

275 150

Habacuc 3,7

153

Zacharie 1,8 10,11

275 260

Isaïe 4,5 6,1 11,15–16 16,5 18,7 28,14 34,4 40,12 40,26 42,23 43,2 61,4 61,6

262 173, 185, 187, 196, 197 260 179 118 118 177 275 177, 196 256 263 178 187

Jérémie 2,20 3,17 5,30 8,13 14,21 17,12 23,14 26,9 33,22 39,20–21

275 187 253 253 187 187 253 150 176 260

Lamentations 2,5 4,5

120 288

Ezéchiel 1 1,26 10,1 16,10–13 20,28 29,10 37,22 38,5 43,2 43,7

188 187, 195 187 290 275 150 151 150 188 187

Daniel 2,23 2,30 2,45 6,1 7,1 7,9 7,9–10 11,43

194 194 194 126 181 175 185 150

Littérature juive de l’époque hellénistique et romaine Apocalypse d’Abraham 9,7 173 10,3–4 197 18 188 Apocalypse grecque d’Esdras 6,12 124 Aristée, Lettre à Philocrate 13 161nt. 50,5 8 88–90 83 112–116 280 115 275 147 287 190 251 225 208nt.

index des sources 231 245 267 272 276 284 288 312 316

208nt. 251 251 208nt. 208nt. 41 251 40 41

Assomption de Moïse 1,3 293nt. 2Baruch 59,3–4 59,5–11

190 190

3Baruch 2,1 6,2 6,3–12 6,6 6,15

284 285 291 284 287, 288

Flavius Josèphe BJ 1,215 BJ 1,415 BJ 2,119–159 BJ 2,145 BJ 4,229 BJ 5,99 BJ 5,212 BJ 5,213 BJ 5,232 BJ 5,503 BJ 6,143 BJ 7,194 BJ 7,271 AJ 1,157 AJ 1,158–161 AJ 1,239 AJ 1,239–241 AJ 1,240–241 AJ 2,204 AJ 2,213 AJ 2,214 AJ 2,228

178 48 89 192 178 238 288nt. 288 288nt. 178 178 178 178 117 83 154 83 147 117 154 132 123

AJ 2,231 AJ 2,233 AJ 2,236 AJ 2,238–253 AJ 2,240–241 AJ 2,254–255 AJ 2,257 AJ 2,257–259 AJ 2,266 AJ 2,267 AJ 2,293 AJ 2,300 AJ 2,303 AJ 2,313 AJ 2,317 AJ 2,318 AJ 2,321 AJ 2,324 AJ 2,326 AJ 2,328 AJ 2,338 AJ 2,240–241 AJ 2,343 AJ 2,344 AJ 2,346 AJ 3,9–11 AJ 3,87 AJ 3,137 AJ 3,248 AJ 3,249 AJ 3,265 AJ 3,313 AJ 4,47 AJ 4,50 AJ 4,303 AJ 5,232 AJ 6,31 AJ 6,173 AJ 7,195 AJ 8,72 AJ 8,190–196 AJ 9,3 AJ 9,142 AJ 9,271 AJ 10,28 AJ 11,139–153 AJ 12,154–236

375 139 139 140nt. 155 98 141 151 154 205 214 223 223 223 238 237 117, 227 257 252, 254 257 256 260 97 271 264 68nt. 277 117 187, 284, 285 237nt. 227 212 117 178 178 68nt. 178 178 178 178 288 nt. 168 178 140 237 205 168 12nt.

376

index des sources

AJ 12,250 AJ 14,183 AJ 15,268 AJ 15,275 AJ 15,276 AJ 15,288–289 AJ 17,161 AJ 17,213 AJ 18,29 AJ 19,332–334 AJ 20,244 CAp 1,167 CAp 1,176–181 CAp 1,197–204 CAp 1,218 CAp 1,241–250 CAp 1,260 CAp 1,281 CAp 1,286 CAp 1,288–290 V 16

288nt. 178 48, 49 49 49 50 48 238 238 50, 52 175 208 89 89 7 134 134 212 123 184 42

1 Hénoch 1,4 13,7 13,10 14 14,2 14,18–22 17–19 33,2–3 45 45,3 46,1–3 51 51,3 60,1–6 61,8 62,2 62,3 62,5 69,27 71 78,6–7 90,20–23 90,31–33

177 180 180 185 180 191 191 177 186 174 191 186 174 191 174 174 174 174 174 191 227 191 191

2 Hénoch 12 17,1 18,1 19,6 20,1 22,2 25–26 29,2 40,2–4

285, 286 177 177 291 175 177 176 177 177

Joseph et Aséneth 1,7–8 8,6 14,9 14,10 16,13

167nt. 168 195 197 285, 288

Jubilés 1,4 44,33 46,1–2 47,1 47,2 47,4 47,9 47,10 48,1 48,13–14 48,14 48,18 49,3 49,6 49,19–21

180 132 133 141 134 137 139 141 141 270 254 229 238 227 241

Livre des Antiquités bibliques 9,8 285 9,10 179 10,1 223 10,5 260 10,5–6 270 19,10 190 Oracles Sibyllins 2,245 3,80 3,111

124 228 206

index des sources 3,131 3,223 3,232 3,237 3,248–249 3,253 3,280 3,322 3,475 3,589 3,662 3,691–692 3,701 3,720 3,735 5,415 5,429 8,251

225 260 225 225 261 124 233 151 225 286 225 224 225 225 225 198 225 124

Philon d’Alexandrie Abr. 20 Abr. 103 Agr. 35 Agr. 113 Agr. 117 Cher. 3 Cher. 36 Conf. 95–97 Conf. 146 Congr. 118 Contempl. 26 Contempl. 85 Contempl. 85–89 Contempl. 87–88 Ebr. 177 Ebr. 111 Flacc. 38 Flacc. 48 Flacc. 72 Flacc. 158 Fug. 141 Fug. 163–164 Fug. 183–186 Fug. 186 Gig. 31 Her. 14 Her. 95

42 42 et nt. 42 42 42 212nt. 212nt. 213 195 175, 198 181 2nt., 67, 270 68 68 42 178 42, 51 45 42 126 207 207 278 276 42nt. 7 178

Her. 251 Her. 271 Ios. 72 Leg. 1,87 Leg. 1,99 Leg. 2,67 Leg. 3,8 Leg. 3,94 Leg. 3,165 Legat. 133 Legat. 368 Migr. 14 Migr. 25 Migr. 130 Mos. 1,4 Mos. 1,5–17 Mos. 1,8 Mos. 1,9 Mos. 1,10 Mos. 1,11 Mos. 1,12 Mos. 1,14 Mos. 1,15 Mos. 1,17–19 Mos. 1,17 Mos. 1,18 Mos. 1,20 Mos. 1,21–24 Mos. 1,32 Mos. 1,34–42 Mos. 1,37 Mos. 1,43 Mos. 1,44 Mos. 1,47 Mos. 1,51 Mos. 1,53 Mos. 1,58 Mos. 1,65 Mos. 1,71 Mos. 1,77 Mos. 1,81 Mos. 1,83 Mos. 1,85 Mos. 1,90 Mos. 1,103 Mos. 1,108 Mos. 1,120–121

377 7 178 178 178 126 151 214 238nt. 238 45 42 7 238nt. 214 297 94 119, 297 297 121, 122 121 121, 122 94, 122, 297 122 123 123 139 125, 297 140 298 141 120 141 297 153 164, 297 164, 297 297 205, 297 205, 297 297, 298 222, 298 210, 297 206 205 223, 298 223 236

378 Mos. 1,127 Mos. 1,131 Mos. 1,133 Mos. 1,141–142 Mos. 1,141 Mos. 1,142 Mos. 1,148 Mos. 1,155–158 Mos. 1,163 Mos. 1,165 Mos. 1,168 Mos. 1,169 Mos. 1,170 Mos. 1,172 Mos. 1,177 Mos. 1,178 Mos. 1,179 Mos. 1,188 Mos. 1,189 Mos. 1,228 Mos. 2,41 Mos. 2,188 Mos. 2,222 Mos. 2,251 Mos. 2,254 Mos. 2,255 Mos. 2,266 Mos. 2,251 Mut. 52 Mut. 198 Opif. 78 Poster. 28 Poster. 102 Poster. 104 Prob. 141 Q.G. 4,69 Q.E. 1,4 Q.E. 1,7 Q.E. 1,9 Q.E. 2,29 Sacrif. 63 Somn. 1,117 Somn. 122 Somn. 1,152 Somn. 1,190 Spec. 2,147 Spec. 2,148

index des sources 223, 298 223 224 94 229 257 179 189 178 205 251 255, 298 257 257 260 259, 270 256, 264, 298 276 278 280 60 180 244 298 259, 261, 262 263 205 253 209 42 42nt. 174 214 42nt. 42 42 238nt. 7 244 nt. 189 238nt. 7 42 178 214 238nt. 241

Spec 1,151 Spec. 2,152 Spec. 2,155 Spec. 3,29 Spec. 3,133 Spec. 4,55 Spec. 4,173 Spec. 4,181 Spec. 4,185

245 244 244 nt. 168 178 178 178 209 42nt.

Pseudo-Phocylide 12 162

179 225

Targum Gn 41,45 Ex 1,11 Ex 2,16 Ex 3,1 Ex 13,18 Ex 14,21 Ex 24,10 Dt 10,14 Ps 69,19 Job 29,18

167 118 151 151 257 260 187 177 190 291

Testament d’Abraham 7,3 195 9,4 195 9,6 179 9,7 179 9,8 179 9,10 195 10,1 179 10,12 179 11,2 118 11 174 12,5 174 175 13,10 18,15 195 Testaments des Douze Patriarches (v. Littérature chrétienne non biblique) Vie d’Adam et Eve 31,2 233 31,4 254 nt.

index des sources 34,2 35,4–36,2

285 151

Nouveau Testament Matthieu 1,3–17 4,3 6,2 6,5 6,16 22,18 23

97 316 40nt. 40nt. 40 nt. 40 nt. 40 nt.

Luc 2,28 19,15

123 316

Actes des Apôtres 3,21 7,14 7,19 7,21 7,22 7,23 7,24 7,30 7,31 7,36 19,33 23,26 24,3 26,25

118 132, 315 121, 134 121 94, 140 126, 141 141 212 215 270 nt. 53nt. 274 274 274

Colossiens 1,16

175

Littérature chrétienne non biblique Apocalypse d’Elie 1,10 3,26

175 175

Ascension d’Isaïe 2,8

379 173

Clément d’Alexandrie Pédagogue 3,11,76,3 53 Protréptique 7,74,4 8nt. Stromates 1,101,3 294 1,130 94 1,148–150 93 1,151–157 93, 94 1,152 95 1,153,2–3 94 1,153,4 94 1,154,2–3 94 1,155 85nt., 115, 125 1,155,1 8, 15, 22 1,155,1–156,3 94, 304 1,555,2–7 73 1,156,1 141 1,156,2 73 1,157,1–4 94 1,158–179 93 1,180–182 93 2,67,4 53 5,98,8 179 5,131,3 222 Eusèbe de Césarée Préparation Evangélique 1,6,5–7 75 8,10,3 124 8,10,8 124 9,1,1 89 9,1,1–4 11 nt. 9,1,2 90 9,3 89 9,4 89 9,5 89 9,10,7 89 9,13 83nt. 9,14 83 nt. 9,14,3 83 nt. 9,15 83nt. 9,16 83nt

380 9,16,2 9,16,3 9,16,4–5 9,17 9,17,2 9,17,9 9,18 9,18,1 9,19 9,20,1 9,20,2–4 9,21,1 9,21,19 9,22,1 9,22,2 9,23 9,24,1 9,25 9,25,4 9,26 9,26,1 9,27 9,27,7 9,27,7–39 9,27,17 9,27,19 9,27,21 9,27,22 9,27,23–25 9,27,34 9,27,35 9,27,36 9,27,37 9,28 9,28,1 9,28,1–29,16 9,28,3 9,29,1–3 9,29,1 9,29,2 9,29,3 9,29,4 9,29,7 9,29,9 9,29,11 9,29,12 9,29,13

index des sources 83nt 83nt 83nt 83 91 166 83 91 83 91 83, 88nt., 147 83 116, 123 81nt., 276 174 84 84, 88nt., 92 84 82, 84 82, 84, 94 124 82, 84 98, 210 155 152 151, 152 205, 214 207 94 152 271 260, 270 207, 263, 270, 275 82 8, 15, 89, 115 101 15, 84, 89 82, 168, 306 88nt., 124, 300 124 124, 151, 154, 167 81, 84 84, 204 204 204 85nt., 91, 221 91, 230, 242

9,29,14 9,29,15

15, 22, 91, 243 84, 88nt., 91, 91nt., 243, 274 9,29,16 91, 91nt., 257, 263, 284, 290 9,30,1 124 9,34,14 124 9,38 83 10,8,2 88 nt. 12,29,3 179 13,12,1–16 41 13,12,3 124, 214 13,12,5 214 13,13,20 179 15,1 75 Histoire Ecclésiastique 2,18,4 181 6,13 90 74 nt. 6,20,32 7,32,18 244 Isidore de Séville Ethym. 6,6,1

74

Jean Chrysostome PG 49,313

53

Jérôme Ep. 34 Ep. 106,85

74nt. 223

Lactance Av. Ph. 1–30 Av. Ph. 45–50 Av. Ph. 139–140

279 288 287

Origène PG 12,1542 PG 12,1564

224 224

Philostorge Hist. Eccl. 9,2

124

Photius Bibl. 7,61 Bibl. 7,250,16 Bibl. 7,250,30

161 150 160

index des sources Bibl. 7,250,48

160

Pseudo-Clément Hom. 12,8,4

118

Pseudo-Eusthate (PG 18) 708a–709a 97 709a–760d 97 729d 73, 286, 288, 290 760d–769c 97 769c–776d 97 776d–780a 97 780a–789c 97 781c 98 789c–776d 97 Stéphane de Byzance Ethn. p. 415 147 Tertullien De Carn. 23 De Spect. 3,2

313 53

Testaments des Douze Patriarches Test. Jos. 20,1 118 Test. Jud. 9,8 117 Test. Lévi 2,5 173, 181 Test. Lévi 3,3 177 Test. Lévi 3,8 175 Test. Lévi 8,10 175 Test. Zab. 8,4 117 Théodoret Quaest. in Ex. 24 238 Littérature rabbinique 3Hénoch 10,3 12,1–3 14,5

184 184 184

Midrash Gen. R. 19,5 Gen. R. 80 Gen. R. 96,1

279, 291 52 133

Ex. R. 19,7 Sifra Lev. 18,3 Lam. R. pr. 17 Ruth R. 1,16

381 330 52 51 53

Mekhilta de Rabbi Shimon 105 277 Mishna Pes. 10,1

227

Pesiqta Rav Kahana 12,22 187 Pirqe de Rabbi Eliézer 38 167nt. Talmud de Babylone bAZ 18b bBer 11a bHag. 14a bSanh. 38b bSanh. 91a bShab. 66b

51 9 175 175 330 43

Talmud de Jérusalem yAZ 1,7 51 yMeg. 2,3 39nt. yPes. 1,6 240 ySanh. 2,4 39 nt. 43 yShab. 6,8 yTaa 1,4 43, 51 Tosefta tAZ 2,5 tAZ 2,7 tSuk. 3,11

52 52 281

Littérature grecque Achille Tatius 3,25,2–3 3,25,5

287 289

Agatharchide de Cnide De mari Er. 16 150

382 Anthologie grecque 3,14,2 6,33,7 7,425,6 16,307,3

index des sources 165 256 211 118

Apollonios de Rhodes 1,604 118 4,96 165 Appien B.C. 1,469

78

Aratos Phén. 511–512 Phén. 737

176 226

Aristophane Eq. 300 Ra. 945 Ra. 1119

224 128nt. 27

Aristote HA 619b30 HA 517a Poet. 1449b Poet. 1452b Poet. 1453a Poet. 1456a Pol. 1314a Probl. 898b Physiogn. 812a Rhet. 1360a Rhet. 1413 Rhet. 1415a Soph. El. 167a

139 150 16, 21, 33, 34 26, 27 142 32 40 150 150 92 35 129 150

Arthémidore de Daldis Onir. 1,2,10 193 Athénée 5,201A 5,32 Kaibel

159 159

Denis d’Halicarnasse 3,68,3 46 4,44,1 46

Diodore de Sicile 1,30 1,90,2 2,36,1 3,2,6 3,7,3 3,8,1 3,8,2 3,9 3,12,1 3,14,5 3,31,4 3,94 5,43,2–3

150 nt. 118 276 161 149, 160 149, 160 150 161 nt. 152 150 nt. 150 nt. 161 276

Elien 5,27 10,34

80 nt. 80 nt.

Empédocle 31 B 45

195

Eschyle Ag. 35 Ag. 113 Ag. 1260–1261 Choe. 125 Choe. 297 Choe. 527 Choe. 896 Eum. 1 Eum. 229 Eum. 274 Eum. 1023 Eum. 1032–1047 Pers. 78 Pers. 90 Pers. 176–230 Pers. 177 Pers. 181 Pers. 202 Pers. 229 Pers. 254–255 Pers. 255 Pers. 323 Pers. 334–337 Pers. 339

290 289 123 176 178 173, 193 206 265 175 176 176 29 nt. 258 262 193 116 173 222 176 251 263 117 254 253

index des sources Pers. 343 Pers. 345 Pers. 347 Pers. 354 Pers. 377 Pers. 392 Pers. 404 Pers. 412 Pers. 413–414 Pers. 414 Pers. 483–484 Pers. 490 Pers. 613 Pers. 728 Pers. 957 Pr. 500 Pr. 652 Pr. 697 Pr. 767 Pr. 808 Pr. 807–815 Pr. 827 Pr. 851 Pr. 910 Sept. 792 Sept. 798 Suppl. 154–155 Suppl. 206 Suppl. 316 Suppl. 317 Suppl. 324 Suppl. 600 Suppl. 719–720 fr. 192 fr. 195,4 fr. 255,5 fr. 360 fr. 370 fr. 773,36

117 271 271 271 258 258 257 253 255 262 263 255 230, 275 263 253 176 276 206 178 151 157 258 151 175 207 253 151 208 147 149 254 207 151 157 261 261 225 151 275

Euripide Alc. 19 Alc. 190 Alc. 333 Alc. 420 Alc. 483 Alc. 821

290 123 288 261 252 149

Alc. 859–860 Alc. 917 Andr. 68–69 Andr. 69 Andr. 147 Andr. 263 Andr. 309–310 Andr. 722 Andr. 1124 Bacch. 12–13 Bacch. 159 Bacch. 231 Bacch. 277 Bacch. 453 Bacch. 528 Bacch. 576–577 Bacch. 580–581 Bacch. 585 Bacch. 594–595 Bacch. 595–599 Bacch. 693 Bacch. 704–705 Bacch. 805 Bacch. 1048–1057 Bacch. 1078 Bacch. 1133 Bacch. 1144 Cycl. 36–37 Cycl. 116 Cycl. 320 El. 34 El. 259 El. 285 El. 302 El. 315 El. 384 El. 529 El. 562 El. 803 El. 1171 Hec. 59–97 Hec. 578 Hec. 599 Hec. 1123 Hel. 13–15 Hel. 15 Hel. 16

383 174 290 122 121 27 178 122 210 263 225 221 262 221 149 224 37 37 37 37 37 259 276 119 279 262, 269 263 289 128 149 149 123 149 151 149 174 151 207 149 165 165 193 136 125 207 123 315 123

384 Hel 22 Hel. 443 Hel. 459–460 Hel. 502 Hel. 589 Hel. 996 Hel. 1073 Hel. 1162 Hel. 1504 Hel. 1557 Hel. 1592 Her. 26 Her. 88 Her. 101 Her. 121 Her. 125 Her. 305–306 Her. 649 Her. 799–800 Her. 860 Her. 869 HF 38 HF 77 HF 262–263 HF 981 HF 1327 Hipp. 12 Hipp. 58–72 Hipp. 77 Hipp. 211 Hipp. 434 Hipp. 502 Hipp. 683 Hipp. 776 Hipp. 829 IA 36 IA 65 IA 83 IA 87 IA 109 IA 150 IA 214 IA 266–267 IA 374 IA 645 IA 1291–1299 Ion 32

index des sources 129 149 146nt. 255 119 178 178 289 275 288 263 123 253 149 261 253 179 149 251 252 289 151 125 176 263 117 117 29 nt. 275 275 259 289 208 261 290 290 252 252 255 275 254 252 255 151 151 279 135

Ion 918 Ion 74–75 Ion 280 Ion 635 Ion 761 Ion 1142 Ion 1320 Ion 1329 Ion 1418–1425 Ion 1426–1431 Ion 1432–1436 Ion 1489–1491 IT 32–33 IT 42–49 IT 44 IT 472 IT 699 IT 1100 IT 1394 IT 1411 Med. 10 Med. 159 Med. 337 Med. 428 Med. 787 Med. 1107 Med. 1205 Or. 23 Or. 282 Or. 573 Or. 844 Or. 1069 Or. 1356 Or. 1392 Phoen. 12 Phoen. 25–27 Phoen. 92 Phoen. 113 Phoen. 130 Phoen. 452 Phoen. 505 Phoen. 571 Phoen. 638–655 Phoen. 795 Phoen. 810 Phoen. 821 Phoen. 896

135 123 123 258 123 259 206 256 136 136 136 136 123 193 173 121 210 276 259 210 117 165 258 119 136 119 261 123, 129 258 252 252 206 261 165 123 123 206 252 119 206 176 71 279 119 119 119 206

index des sources Phoen. 1065 Phoen. 1105 Phoen. 1139–1140 Phoen. 1144 Phoen. 1164 Phoen. 1170–1171 Phoen. 1469 Rhes. 690 Suppl. 403 Suppl. 651–652 Suppl. 666–667 Suppl. 675 Suppl. 980 Suppl. 1198 Tel. 11–13 Tr. 1–2 Tr. 13–14 Tr. 459 Tr. 939 Tr. 987 Tr. 1003 Tr. 1280 fr. 64,78 fr. 105 fr. 145 fr. 200,4 fr. 228a,3–4 fr. 228b,11 fr. 349,39 fr. 370,75–97 fr. 515 fr. 771 fr. 772,174 fr. 773,36 fr. 790 fr. 886,3

289 253 267nt. 259 267nt. 267nt. 259 261 149 267nt. 252 252 37 178 123 260 123 176 252 288 261 37 165 128 157 251 151 157nt 157 65 146 157 173 275 149 207

Géminos 8,11 9,13–14

226 226

Hérodote 1,10 1,13 1,193 2,16 2,32

59 32 139 148 150

385

2,73 2,82 3,17,1 3,20–24 3,97,2 4,41 4,42 4,45,3 4,45,4–5 4,167 4,197,2 7,12 8,14

285, 286 225 150 161 160 149 148 148 147nt. 149 150 173 231

Hésiode Catal. fr. 150,15 Op. 599 Theog. 30–31 Theog. 32 Theog. 38 Theog. 110 Theog. 299 Theog. 702 Theog. 840

150 275 174 179 179 176 212 176 176

Hippocrate Epid. 7,1,42

165

Homère Il. 1,70 Il. 1,423 Il. 2,136 Il. 2,311 Il. 4,238 Il. 4,281–282 Il. 5,214 Il. 6,95 Il. 6,123 Il. 6,276 Il. 6,310 Il. 7,422 Il. 12,202 Il. 14,311 Il. 15,36 Il. 15,247 Il. 15,715 Il. 16,423

179 156 255 255 255 253 195 255 206 255 255 121 212 121 176 206 221 254

386

index des sources

Il. 20,304–305 Il. 20,494 Il. 21,8 Il. 23,206 Od. 1,22–23 Od. 4,84 Od. 4,385–386 Od. 5,282 Od. 5,287 Od. 6,194–197 Od. 11,13 Od. 11,302 Od. 12,42 Od. 12,104–107 Od. 14,264 Od. 14,289 Od. 16,254 Od. 17,350 Od. 17,433 Od. 18,219 Od. 19,434

59 221 121 156 156 150, 156, 150nt. 179 156 156 146 121 176 255 262 255 263 254 232 255 195 121

Hymnes orphiques 25,4–5

179

Isocrate 11,10

148

Libanios Decl. 34,14 Lycophron Al. 72–73 Al. 644 Al. 1446

Philostrate Imag. 1,29 Vitae Soph 1,9

157 265

Pindare fr. 292 Ol. 13,21 Pith. 4,259 Pith. 9,55

179 289 148 147nt.

Platon Alc. 122b Charm. 173b Crit. 54a Leg. 7,817c Leg. 11,926e Prot. 338a Theet. 173e Tim. 50c

126 206 126 62 126 178 179 210

Plutarque Aem. 38 Cic. 49,2 De Is. 28 De. Is. 361 Lys. 23,6 Thes. 23

118 253 183 183 175 118

121

Polybe 5,83,1 12,25,7

253 148

59 119 119

Pseudo-Mélampus Palm. prol. 1

274

Moschion fr. 1 Sn.

252

Ptolémée Geo. 6,7,2 Geo. 6,7,27 Tetr. 2,11,94

152 152 244 nt.

Nonnos Dion. 18,298

157nt.

Quintus de Smyrne 2,31–32 150

Oppien Halieut. 2,60

210

Parmenide 28 B 14

195

Sophocle Aj. 14–17 Ant. 166 Ant. 297

37nt. 175 178

index des sources Ant. 417 El. 297 El. 417–423 El. 735 El. 905 OC 1–2 OC 52 OC 53–54 OC 64 OC 66 OC 425 OC 856 OC 1610 OC 1623 OT 237 OT 733 OT 1241 OT 1445 Phil. 29 Phil. 220–221 Phil. 317 Phil. 657 Phil. 751 Trach. 559 Trach. 887 Trach. 912 Trach. 1219 fr. 28–33 fr. 411,1–2 fr. 686,1 fr. 701 fr. 881

259 121 193 206 290 146 146 146 146 146 175 206 259 259 175 149 251nt. 206 176 179 35 290 259 121 221 259 230 156 149 176 211 173

Strabon 1,2,25 1,2,26 1,2,27 1,2,28 1,2,34–35 1,4,7–8 2,1,2 2,1,3 2,1,20 2,3,1 2,5,26 16,2,35 16,4

148 150 150, 157 148 150 nt. 148 206 206 159 148 148 181 154

387

17,1,2 17,1,3 17,1,21 17,1,53 17,2,1

155 150 153 150 nt. 150 nt.

Théocrite 5,124 5,126

221 221

Théophraste Plant. 6,15,2 Sens. 79

206 206

Trag. Adesp. (Snell-Kannicht) 269a 120 Vettius Valens Anth. 6,1

182

Xénophane fr. 16DK

150

Xénophon Cyr. 1,4,17

117

Littérature latine Cicéron Div. 1,44 Fin. 1,4

193nt. 70

Claudien Av. Ph. 18–20

287

Donat Andia praef. 2,3 27 Horace A.P. 189–190 A.P. 287

26 70

Martial 8,82

43nt

388

index des sources

Plaute Cistel. 166–169

136

Pline NH 6,169 NH 6,183 NH 6,189 NH 6,189–195 NH 7,155 NH 10,3

154 159 150 nt. 160 80nt. 285, 286, 287

Quintilien Inst. Or. 1,1,16

140

Sénèque Ep. 7,3

42nt

Suétone De gramm. 20

78

Tacite Ann. 6,28 Hist. 4,83–84

288, 294 183

Valère Maxime 8,13

80

INDEX DES AUTEURS (cités dans l’Appendice II: « Histoire de la recherche») Bayle, P., 307, 317, 322 Bernhardy, G., 332 Bochart, S., 312 Cave, W., 307, 321, 322 Cerfaux, L., 335 Chapelet, C., 303, 318 Cobet, C.G., 332 Collins, J.J., 336 Colomiès, P., 312 Cottas, V., 328 D’Artis, G., 317 D’Aubignac, F.H., 316–317 De la Bigne, M., 304, 307 Delitzsch, F., 309, 326 Denis, A.-M., 310, 336 Dindorf, W., 324 Du Méril, E., 324, 327 Dübner, K., 303, 310, 326–327 Eichhorn, J.G., 325 Fabricius, A., 322 Fornaro, P., 303, 336 Frankel, Z., 329–331 Freudenthal, J., 329, 332 Frisius, J.J., 301 Gaisford, T., 303, 324, 327 Gataker, T., 315–316 Georges de Trébizonde, 299–300 Gesner, C., 299 nt., 301 Gifford, E.H., 335 Goodenough, E.R., 336 Graetz, H., 331 Grynaeus, J.J., 303 Gutman, J., 310 Hamberger, G.C., 321 Heinichen, F.A., 303 Hervetus, G., 301 Herzfeld, L., 331–332 Hofmann, J.J., 321

Holladay, C., 303, 336 Horst, P. van der, 336 Huet, D., 306, 312, 323, 325 Jacobson, H., 303, 310, 331, 333, 334, 336–337 Jellinek, A., 330–331 Jonge, H.J. de, 309 Karpeles, G., 333 Kuiper, K., 335 Le Clerc, J., 321 Le Moyne, E., 307, 313–314, 321, 322, 325, 328 Magnin, C., 328 Marhoff, D.G., 321 Ménard, N.H., 311 Morel, F., 302–303, 305, 307, 324 Mras, K., 299, 303, 335 Nierembergius, J.E., 315 Pfochen, S., 316 Philippson, L.M., 303, 309, 324–326, 329, 331, 332 Placcius, V., 307 Possevino, A., 305, 322 Salmasius, C., 303, 311 Sánchez, G., 307, 314–315 Sathas, K.N., 328 Saxe, C.G., 322 Scaliger, J.J., 308–309, 322 Schumann, G.A., 326 Schürer, E., 333–334 Selden, J., 310 Sgambati, S., 309, 322 Silk, M.S., 333 Sixtus Senensis, 304–305, 307, 319 Snell, B., 303, 324, 334, 336 Stählin, O., 335 Stearns, W.N., 303, 335 Stephanus, R., 300–303

390

index des auteurs

Susemihl, F., 332–333 Sylburg, F., 301–302 Tentzel, 305 nt., 307 Texelius, P., 323 Trencsényi-Waldapfel, I., 310 Troiani, L., 310, 336 Viger, F., 300, 301, 303, 324

Vogt, E., 336 Vossius, G., 305, 307, 322 Vossius, I, 306, 312–313 Wagenseil, J.C., 318–320 Wieneke, J., 303, 324, 335 Wolf, J.C., 322 Zedler, J.H., 321