Filosofia e religione in Islam

Carmela Baffioni

Filosofia e religione in Islam

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La Nuova Italia Scientifica

Indice

Nota fonetica e avvertenza

13

Presentazione

15

l Parte prima

1•

l.

L'Isliim

23

1.1. 1.2. 1.3. 1.4. 1.5.

Definizione dell'Islam come religione Il rapporto fra religione islamica e fede La trasmissione della Parola divina Le vie alla "conoscenza" Il ruolo della "conoscenza" all'interno della Rivelazione

23 25 26 28

2.

Sunna e Si'a

33

2.1.

Disegno storico: i Sunniti

33

edizione, giugno 1997 © copyright 1997 by

30

La Nuova Italia Scientifica, Roma Finito di stampare nel giugno 1997 dalle Arti Grafiche Editoriali srl, Urbino

2.1.1. Il Corano l 2.1.2. Il J;ad[J l 2.1.3. I.: ijmii' l 2.1.4. Il qiyiis l 2.1.5. Gli arkiin del! 'Isliim

Riproduzione vietata ai sensi di legge (art. 171 della legge 22 aprile 1941, n. 633) Senza regolare autorizzazione, è vietato riprodurre questo volume anche parzialmente e con qualsiasi mezzo, compresa la fotocopia, anche per uso interno o didattico.

2.2.

Definizione di "califfato" e di "imamato"

36

2.2.1. I Sunniti l 2.2.2. Gli Sl'iti imiimiti e ismii'iliti l 2.2.3. Gli Si'iti zayditi l 2.2.4. I I;;rarigiti l 2.2.5. I Mu'taziliti

2.3.

41

Disegno storico: gli Si'iti 2.3.1. La scissione l 2.3.2·. Gli immediati successori di 'Ali l 2.3.3. Il sorgere degli estr~mismi l 2.3.4. I Murgi'ti e i IJarigiti l 2.3.5. La Si'a duodecimana e la Si'a settimana

7

INDICE

FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

Parte seconda

3. 3.1. 3.2. 3.3.

Prime applicazioni della ragione all'interno dell'Islam: il diritto

55

Definizione e caratteri del diritto islamico Il "ricorso alla ragione" Le varie scuole di diritto

55 57 59

3.3.1. La scuola hanafita l 3.3.2. La scuola malikita l 3.3.3. La scuola sa:fi'ital 3.3.4. La sc~ola I;tanbalita

3.4.

Legittimità e legittimazione dell'uso della ragione

62

4.

La teologia speculativa islamica

65

4.1. 4.2. 4.3.

L'eredità della .logica antica Introduzione al Kaliim Antecedenti dottrinali del 'ilm al-kaliim

65 66 68

101 102 103 105

6.6.

I nomi di Dio Nomi e attributi Gli attributi divini Varie attitudini verso la divinità Teologi e filosofi: preminenza e problemi del primato della volontà o della conoscenza Le soluzioni di Averroè

7.

antologia e cosmologia

111

7.1. 7.2. 7.3. 7.4. 7.5. 7.6. 7.7.

Posizione del problema Varie denominazioni del processo "creativo" La soluzione della teologia ortodossa L'atomismo di Mul}.arnmad ibn Zakariyya' al-Razi: Le posizioni dei Mu'taziliti Le visioni "misticheggianti" Le visioni sciite

111 112 113 114 115 117 118

6.1. 6.2. 6.3. 6.4. 6.5.

7.7.1. Le cosmologie prefatimidi l 7.7.2. Le cosmologie ismailite: storia e dottrina l 7.7.3. La cosmologia fatimide l 7.7.4. La Bif.tiniyya l 7.7.5. I guliit l 7.7.6. La Nu~ayriyya l 7.7.7. I Drusi

4.3.1. I ijarigiti l 4.3.2. I Murgi'ti l 4.3.3. La Gahmiyya l 4.3.4. La Kaniimiyya l 4.3.5. La qadaiiyya l 4.3.6. La gabaiiyya

4.4.

Le principali correnti del Kaliim

71

7.8.

I filosofi: i "termini" del dibattito

82 83 84

Parte terza

5.

La filosofia verso la religione: attitudini generali

89

5.1. 5.2.

Caratterizzazione della falsata islamica I filosofi musulmani verso la religione

89 93

6.

Dio

128 130 132

7.9. Domande sulla creazione 7.10. L'opzione emanatistica 7.10.1. Gli I!Jwan al-~afà' l 7.10.2. Al-Fiiriibi l 7.10.3. Avicenna l 7.10.4. Subrawardi l 7.10.5. Ibn 'Arabi l 7.10.6. Averroè

8.

L' angelologia

141

8.1. 8.2.

Gli angeli nella tradizione religiosa Gli angeli nella tradizione filosofica

141 142

8.2.1. L'angelologia di Avicenna l 8.2.2. L'angelologia di Subrawardi

9.

147

La profetologia

101

8

~

7.8.1. "Creazione" l 7.8.2. "Causa" l 7.8.3. "Materia"

4.4.1. La Mu'tazila l 4.4.2. L'AS'ariyya l 4.4.3. Altre scuole

4.5. La metodologia del Kaliim 4.6 . Estensione e limiti della "ragione" 4.7. Il rapporto isliim-imiin

106 108

9

FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

INDICE

9.2. 9.3. 9.4. 9.5. 9.6.

Importanza e ruoli della gnoseologia nel pensiero islamico La profezia Conoscenza profetica e conoscenza. filosofica Modalità della conoscenza suprema L"'uomo perfetto" Filosofia e politica

147 149 150 156 157 158

lO.

Il destino dell'uomo

161

9.1.

10.1. L"'anima" come nafs e come rii1J 10.2. L'agire umano fra predestinazionismo e libertà 10.3. Opposte posizioni nel Kaliim

Bibliografia

187

Indice delle cose notevoli

195

Indice dei nomi

213

161 162 163

10.3.1. I Mu'taziliti l 10.3.2. Gli AS'ariti l 10.3.3. I Maturiditi l 10.3.4. Altre dottrine

10.4. Il punto di vista dei filosofi

167

11.

L'escatologia

169

11.1. 11.2. 11.3. 11.4. 11.5. 11.6.

L'opposizione ii!Jira-dunyii La resurrezione La q';lestione della resurrezione dei corpi La resurrezione dei corpi secondo il Corano La questione dell'immortalità dell'anima La resurrezione dei corpi secondo i ·filosofi

169 170 170 171 172 174

11.6:1. Al-Kindi l l 1.6.2. Gli l!!wan Al-Gazali l 11.6.5. Averroè

al-~afà'

l 11.6.3. Avicenna l l 1.6.4.

Cronologia degli eventi rilevanti

181

Gli imiim sciiti: Si'a settimana (isma'Tiiti) Gli imiim sciiti: Si'a duodecirnana · I califfi

181 181 181

I "ben guidati" (al-raSidiin) l Gli Umayyadi l Gli 'Abbasidi

Cronologia politico-religiosa dall'avvento dell 'Islam alla fme del XIII secolo

10

183

11

Nota fonetica e avvertenza

La lettera 1 si pronuncia come il gruppo th nell'inglese thing, la g è una g dolce, come in "giro"; la ~ è una. h aspirata; la b si pronuncia come il gruppo eh nel tedesco Naeht; la Q come il gruppo th nell'inglese then; la s come la nostra sin "sano"; la s come il gruppo se in "sciare"; !?, q, t e ? corrispondono alle nostre s, d, t e z enfatizzate; la ' ha suono gutturale; la g enfatizza il suono della ', risultando simile a un gargarismo; la q è più gutturale della nostra q; la h è debolmente aspirata. Nelle trascrizioni, si è osservato il metodo scientifico per i nomi propri e gli aggettivi sostantivati; ci si è invece uniformati alla fonetica italiana per gli altri aggettivi.

13

Presentazione

Nel quadro della sempre crescente attenzione da parte dell'editoria italiana per il "fenomeno Islam" - soprattutto nelle sue componenti religiose, letterarie e storiche, ma anche filosofiche e scientifiche - questo libro non vuol certo essere un doppione dei manuali di islamistica pubblicati finora. Suo obiettivo, invece, sarà quello di cercare di chiarire alcuni concetti base del rapporto ragione-fede in Islam, attraverso un approccio tanto storico, quanto dottrinale. Racconteremo, cioè, l'Islam in quelle credenze religiose e in quegli sviluppi teologici che maggior rilevanza e interesse hanno presentato per i filosofi musulmani, e che in questi ultimi hanno suscitato dibattiti, risposte e talora opposizioni. Tali "temi privilegiati", nel senso appena chiarito, dell'ambito religioso saranno inquadrati nelle loro coordinate storiche, oltre che dottrinali, ma continuando anche in questo caso ad accentrare l'attenzione sugli avvenimenti - nonché sui loro presupposti e conseguenze - maggiormente collegati alla ricerca filosofica in senso stretto. Nonostante tale limitazione, ci si augura che i dati presentati offrano comunque un contributo di una qualche utilità alla comprensione dei termini di vicende talora, ci sembra, troppo frettolosamente esposte nei manuali tradizionali. Nel nostro tentativo di stabilire alcuni punti fermi del dibattito fra filosofia e religione, seguendone le origini e gli sviluppi nelle varie epoche e, ove necessario, nei diversi paesi del mondo islamizzato, la ricerca privilegerà quelli tradizionalmente noti come i "secoli d'oro" dell'Islam (x-xn) e i loro antefatti, senza però rinunciare a qualche incursione nelle epoche immediatamente successive: si giungerà dunque fmo ad Averroè, continuando ad accettare il celebre spartiacque, corbiniano per la storia della filosofia in Isliim. Tale scelta è motivata, oltre che dal fatto contingente che tale ambito cronologico corrisponde alle competenze di chi scrive, dalla convinzione che un ulteriore chiarimento del dibattito filosofico-religioso di quei secoli possa for15

FILOSOFIA E RELIGIONE IN JSLÀM

nire chiavi interpretative di indubbia utilità anche per la comprensione delle epoche posteriori. Presupposto della presente ricerca è che.got:tç_L!;ia re.ale QPP9Si.zione frfl.. :fìlosofta.e religione in Isliùn, almeno fmché, in età moderna ·e-contemporanea, non passarono nel mondo arabo le coeve teorie filosofiche formulate in Occidente. Ma fino a quel momento. :Pi.2.BE!!!e . .E~i~~nte nonNiene mai perso di vistat neppU:t"e dai _filosofi. Essi infatti - a parte forse il caso di Mul).ammad ibn Zakariyya' al-Raz1 1 - si .Po!lero dichiaratamente all'interno dell'lslam, ambendo anzi spesso a far parte addirittura dell'ortodossia - mentre eventuali contrasti con i teologi sorsero piuttosto a causa della reciproca insoddisfazione riguardo ai metodi seguiti per indagare questioni ritenute fondamentali da entrambi i fronti. E ben poco, a questo punto, importa se a un'accurata indagine del pensiero e dell'appartenenza ideologica e persino geografica di alcuni di loro queste pretese si rivelino poco più che difficoltosi tentativi di ingraziarsi l'ordine costituito - poco o nulla, è ovvio, potremmo dire sulla loro eventuale volontà di "mettersi in pace" con le proprie coscienZe-: certo è chele~..problematiche trattate daifiloso~mf!!lL$ollo le. sJess~Ldella religione. I filosofi, in realtà, si interessarono del dettato coranico, e in particolare dell'unità e degli attributi divini, della questione della creazione, di quella del male, del peccato e della libertà dell'uomo, senza trascurare problemi maggiormente legati alla Rivelazione, come quelli escatologici. Su questa linea, la credenza nel premio e nel castigo nell'aldilà renderanno interessante. il ~concetto dell'immortalità dell'anima: concetto che, come è stato da più parti sottolineato, è in realtà del tutto estraneo al mondo semitico, che per spiegare la resurrezione dopo la morte parla piuttosto di "seconda nascita", e di "sonno" per l'anima nel periodo che va dal suo distacco dal corpo a quella rinascita. Si spera altresì che l'esame del modo in cui i filosofi dell'lslam recepirono, e spesso assorbirono, le problematiche teologiche riveli che proprio in questo consistette il punto forte della loro originalità rispetto a quella filosofia greca che pure fu - per la terminologia, per la metodologia, per la stessa configurazione delle varie questioni - la loro principale fonte di ispirazione. D'altra parte il KaliiJP_,_cis:W la teologia _J:> speculativajsla!llic~.L ti_~ent!.. ~h'.esso.jn~notevole misura della fllosQfia grecae delle sue rielaborazioni in ambito islamico; donde ci sem• 'bra -si ..possà"l.potizzare che filosofia e religione interagirono assai più spesso di quanto non ebbero a combattersi.

l. Cfr. intra, p. 93 e nota 14.

16

PRESENTAZIONE

La parte filosofica del libro vorrebbe poi integrare quanto già esposto da chi scrive in due precedenti "manuali" di storia della filosofia islamica 2, ai quali si rimanda anche per le questioni di carattere più generale o comunque non immediatamente connesse con l'argomento del presente libro. Desideriamo anche sottolineare che in tutta la trattazione abbiamo voluto dare rilievo alla terminologia tecnica della filosofia e della religione islamiche, per chiarire una parte rilevante del sapere cosiddetto "islamistico" anche a vantaggio dei non-arabisti, e quindi per facilitare loro l'accesso a testi più specialistici concernenti vari aspetti dell'Islam. È fuor di d~bbio che in un ambito, quale quello musulmano, in cui la religione pretende di regolare fm nei dettagli la vita personale e comunitaria del credente, il problema del rapporto fra filosofia e religio-! ,. 1!~, e soprattutto quello dell'autonomia accordata all'uomo nel suo pro-::~ gresso conoscitivo, si presentino con eccezionale urgenza. - Ci preme ora· preliminarmente accennare a come tali problemi si pongano, anche nei termini imposti dalla Rivelazione religiosa, in chiave squisitamente epistemologica. In tal modo, risulterà pienamente giustificata una ricerca sul ruolo da riservare alla conoscenza, e poi alle singole scienze, all'interno di un sistema in cui la massima fonte di conoscenza è la "Parola di Dio", comunicata ai profeti ed essenzialmente relativa a realtà inconoscibili ai sensi (iayb, lett. "mistero"). D'altra parte, lo stesso Corano affianca la "sapienza" alla Rivela- \ zione. Ci sono infatti moltLvers.ettiJn..cui il Libr.o - cioè, appunto, la ' ---nt>arola di Dio"- viene. nominato assieme alla . .{lf.kzna ("sapienza") 3 ; e per quanto variamente tale termine sia stato interpretato in quei contesti 4, certamente il fatto in sé - ad onta del carattere "totalizzante" della religione islarnica, cui si è sopra accennato - rende quanto mai giustificata la posizione della questione del rapporto ragione-fede in Islam. D'altra parte, non si può non ripensare ancora ai vv. 30-31 della Sura II che recitano: E quando il tuo Signore disse agli angeli: «Ecco, io porrò sulla terra un Mio Vicario», essi risposero: «Vuoi metter sulla terra chi vi porterà la corruzione e spargerà il sangue, mentre noi cantiamo le Tue lodi ed esaltiamo la Tua

2. Cfr. Storia della filosofia islamica, Mondadori, Milano 1991 e I grandi pensatori dell'Isliim, Edizioni Lavoro, Roma 1996. 3. Cfr. Cor., n, 151; m, 164; IV, 113; LII, 2. 4. Cfr. ad esempio E/1 ("' Encyclopédie de l'Islam, 1 ed.), s. v. tafsir.

17

PRESENTAZIONE

FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

santità?» Ma egli disse: «lo so ciò che voi non sapete». - Ed insegnò ad Adamo i nomi di tutte le cose, poi le presentò agli Angeli dicendo loro: «Or ditemi dunque i /or nomi se siete sinceri» 5•

Da tale testo emerge che una scienza viene, sì, "comunicata", ma anche che la fonte prima è~~il ~depositario ultimo di tutta la scienza è .Diò, .e d'altra parte, che la ~tessa Rivelaz~one è frutto d(')l ''volere" . givjno. Dunque, bisogna chiedersi se_ quella :~§cienz;a", di cui pure in certo modo e misura parla il Corano, possa essere ricercata indipendentemente da Dio, oppme se anch'essa è grazia~ al pari della Rivelazione rivolta ai profetLE ancora: è grazia attingibile a tutti,.. o riservata soltanto ad alc:uni? Sembra evidente che un chiarimento di tali questioni e un tentativo di risposta non possano prescindere da un esame. dei termini del dibattito, cioè delsigpifkato attribuito dallateologia, prima ancora che dalla filosofia islamica, .a termini quali "intelletto", "scienza", "conoscenze razionali" da una parte, e dall'altra, alla definizione della "fede", e al modo in cui essa viene vissuta, ed eventualmente comunicata; si potrà dunque cercare di individuare un momento comune nel passaggio fra l'uno e l'altro ambito della stessa spiritualità umana, e di comprendere in che cosa, eventualmente, l'Islam ritenne di poterlo riconoscere. Questo tipo di approccio "epistemologico" alla nostra ricerca1 non solo sul versante filosofico, ma anche su quello religioso, consente perciò di ~agar~anzitJ.!!!2.1Ll!M~J::u.oJo.Jareligionejslamica .abbi:!!~ ~§.~t:Y.atc;> .~Il' attività col'loscit!:ya~g!tU)IQmg_,~e secondariamente allo studio delle sdenie; ''è"'po[,' df verificare fino a qual punto si possa ipotizzare l'indipendenza di giudizio del "filosofo" rispetto alla Rivelazione; e quindi alla divinità, nell'acquisizione della sapienza (nel senso, ovviamente, di "conoscenza"). Certo è - e la cosa è riconosciuta anche daiJilpso:ij - _çb..1Uft~~.2~ f l noscenza suprema nell'Islam !l'l!L~.•fmelfii::=~t~QI~tlç!''... Jl@'~EJ:>.tmsT 'l ...suel~ ch~eotre~~~-~11i!t'l..:'c()l1J.J111.içata", !Jil/:Jll[J;d~ Qi() aipl'ofeJ.i, ~a ~2~tç>fQ J'9Ura_§,l!!~§Sll; ag1Ll19lllil!i. D'altronde, i testi ben chiariscono come tale scienza concerna realtà che sfuggono non solo alla .conoscenza sensibile, ma altresì a quella razionale, fondata sulla logi-

l

5. Corsivi miei. Tutte le traduzioni dal Corano sono di A. Bausani (cfr. Il Corano, Introduzione, traduzione e commento di A. Bausani, Rizzoli, Milano 1988). Di questi versetti si è recentemente occupato anche C. A. O. van Nieuwenhuijze, Religione versus scienza nel/'ls/iim: una problematica del passato e del tiJturo, in La civiltà islamica e le scienze, a cura di C. Sarnelli Cerqua, O. Marra, P. G. Pelfer, CUEN, Napoli 1995, pp. 115-27, in particolare p. 120.

18

ca aristotelica: donde appare evidente come il nostro problema di fondo sia soltanto spostato, e non certo rimosso. Vero invece è che la.,EOllE~~~~jJ.m P.Ji~un...~:oJ:>J;!J!gDei", difficilmente comprensibili all'intelletto umano, è anche vero che 11 ,probl~1IlfLS11~•.~~~!~ ..~Y: e~s~e.r,~,i~d~g~t.o~ ~ .9,\l~!L~·~·~e!l ·~ut~~~~~~ ~ dell'l1QJAO !1:€l!t:~çquif!iziqp,e
f

..

Questo libro è dedicato alla memoria di Francesco Gabrieli. In occasione di una mia visita, l' 11 dicembre, gli raccontavo degli sforzi per rispettare la data di consegna all'Editore prima di Natale, ed egli -:come di consueto - mi espresse la speranza, di lì a qualche mese, d1 vedere il lavoro st:,1mpato. Così, purtroppo, non è stato: il nostro Maestro si è spento il 13 dicembre 1996. L'impegno a continuare la sua opera sarebbe certo, da parte mia, azzardato: ma non lo è certamente quello di proseguire nella ricerca, come se i risultati scritti di questa egli potesse ancora vederli. C.B.

Roma, 18 dicembre 1996

19

Parte prima

l

L'IsHim

1.1 Definizione dell 'Islam come religione Islam significa, etimologicamente, "sottomissione a Dio". Come tale, è strettamente connesso ~dill,,~rmine che, comunemente tradotto come "religion~", ha però propriamente il senso degli "obbligh(' cui Dio assoggctt~ l'uomo in quanto creatura razionale- aiizitutto, appunto, la "sottomissione" a Lui. Nel termine è dunque implicita l'idea del debij:Q~ çl,le J'uomo ha ver~o Diot~.§~ggito >; inoltre, Islam è «nutrire gli affamati e presentare il saluto della pace tanto a coloro che si conoscono, quanto a coloro che non si conoscono». In conclusione, il mi-

-éhe affeì.liia

l. Mul,lammad ibn Isma'II al-Bubari (810-870) è autore di una delle più celebri e ricche raccolte di a{liidil (p!. di IJadi_t, "Tradizione", su cui cfr. inffa, p. 34), ritenuta della massima attendibilità (non a caso l'opera è appunto intitolata $a1Jil,J; cfr. inffa, p. 34). La materia, organizzata per argomenti, è suddivisa in 97 capitoli e 3.450 paragrafi.

23

FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

gliore Islam è «quello di colui del quale non bisogna temere né la mano né la spada» 2 . Tali connotazioni implicano l'accettazione dell'esistenza di una -.co111~nità Jul111l!a) che, ne} comPTer;tali atti, si confiiuia ~ome l~ 111~gliore possibile 3, e che pertanto è la "sede" privilegiata dell 'IsUim. Ma l'Islam non è visto come la "religione ideale": ~sj_s!e, in realtà, 4 !!!l~unica religione , Je._vl![i~ re)ig!Q.!lL~l::.~Q~QJ.a.li sglo in 9;Ua!l!Q _ __.parutcipJmo._dell'lslam.. :P~rJJ:Sl~!fl,_i _gréWdi .Profeti del passato, come:_, -L\!:>rillf:l9LMQsè .e~.9~§.!1.~Qnc:Lpu.re "musulmani", nel senso che si sono~ , "abbfl!tdonaJ;i a Dio". Se ogni profeta mandato da Dio ha la sua milla, il din è unico S, concretizzantesi appunto nell'abbandono a Dio e nell'obbedienza a Lui; i profeti precedenti hanno già vissuto questa esperienza, che è però espressa ~_()gy:>iutam~l!te sol() .nel . Gerano,. il_''s~gillQ ~a .Rix.eli!ZiQ.ne". Ecco perché l'Islam si è anche definito millat alnabi, cioè "religione del Profeta", o anche ummat al-nabi, "comunità del Profeta", nel senso che dovunque ci sia un insieme.di persone ,che . praticano. glL atti ..di adru:azione pre.s.cr;itn d.alla Legge .religiosa, lì c'è. .J'Islij.m. Al riguardo, dobbiamo anche ricordare che, sebbene il termine din sia etimologicamente opposto a dunyii, che indica il "mondo sublunare", e il "temporale" opposto allo "spirituale", la tendenza corrente 6 nell'Islam è quella di reinglobare la dunyii nel din. Di qui, l'importante concezione secondo cui ~~I.lJHllf~.din sono fratelli gemelli», cioè, Stato e religione sono intimamente legati fra loro, in. quanto il mante)ìimento deli' ordine sociale e della pace sono ritenuti indispensabili all'esercizio della religione 7 • 'D'altra parte, è nota la tesi del Wensinck 8 secondo cui isliim coincide con imiin, "fede". Invero, dal f.Jadij di BulJ.ari sopra ricordato

I. L'ISLAM

emerge chiaramente che )l din è una combi11a~i0.11~ tanto ciella L pra- _ tjca dell'Islfu:n1 quanto dei 2 ..contenuti della fede, imiin, e infine anche dell'3; il;$iin, che potremmo rendere come "interi01:izzazione della ~ "w.~- ··· fede"., però - com'è stato sottolineato dal celebre teologo vero anche È AJ;unad ibn Hanbal 9•.•- eh~~ I!.llliitn_J:>_erti<::_ne Pi_l:!.tt()sto_ ali!!:..sfera dei ~ ~()!!!:2.()f!!l!!l.~!L~t~!~r:iQriL~t:l1Ì!e l!!.Jede. è~. pmpti~ del cu9re dell'u~- · ,:;m() 10, .Pa tale punto di vista l' imiin (sempre secondo Buban 11 ) è defmtto come «credere in Dio, nei suoi angeli, nella vita futura, nei profeti e nella resurrezione». Più precisamente, quindi, potremmo dire che la fede islamica indica una serie di "credenze" (i'tiqiidiit) che vertono , anzitutto sull'unità di Dio, caratterizzato da una serie di attributi, -e -~1-§EloS!~~!ÌI\() ~in dalla creaziQne del mondo e, dopo la · «ad,.ut;i.di Adamo, fmo a dopo la morte. 1.2 Il rapporto fra religione islamica e fede Certo,j'Islliffi.Pi~

a).ljçntico non. può. non . avere quale presupposto .il "pe1ltim~lito':_.C!~~.'l)'del. cuore,. çioè appunt() la fede. Le credenze "'necessané.al· compimento della fede, sia pure con le differenze riscontrabili fra le varie scuole, sono statuite da Cor., n, 285: Il Messaggero di Dio crede in ciò che gli è stato rivelato dal suo Signore e così tutti i credenti credono ciascuno in Dio e nei Suoi Angeli, nei Suoi Libri, nei Suoi Messaggeri. «Non facciamo distinzione alcuna, essi professano, fra i Messaggeri tutti che Dio ha inviato». E dicono: «Abbiamo udito e obbediamo, perdono, o Signore! Ché tutti a Te ritorniamo!».

2. Cfr. Detti e fatti del profeta dell'Isliim raccolti da al-Buhiiri, a cura di V. Vac• ca, S. Noja, M. Vallaro, UTET, Torino 1982, p. 84. 3. Cfr. Cor., m, 110: «Voi siete la migliore nazione mai suscitata fra gli uomini: promuovete la giustizia e impedite l'ingiustizia, e credete in Dio [... ]». 4. Qualsiasi ricerca di un'altra religione non viene approvata dal Corano, cfr. m, 85. 5. Il termine ,J!!illl!J.~fi:He si può tradurre sia con .:'cQm1l!lità religiosa", che con "credo religioso", st riferisce appunto ai profeti, il termine din, invece, a Dio, avendo però lo stesso significato. 6. Con la sola eccezione dei ~ilfi, che rigettano recisamente l'elemento mondano, temporale, dalla vita dell'uomo. 7. Le leggi date da Dio all'uomo per guidarlo, nonché la sottomissione dell'uomo a quelle leggi nel momento in cui le pratica, sono indicate dalla locuzione usiil aldin (lett. "i fondamenti della religione"). Sul termine tzyiil cfr. infi"a, pp. 33, 35 ·e 60. 8. Uno dei maggiori studiosi e sistematizzatori della "Tradizione" musulmana.

9. Sul quale cfr. infi"a, p. 61. IO. Praticamente, se l'esecuzione della Legge religiosa connota una comunità come "musulmana", il caso in cui l'attitudine interiore di una persona non dovesse corrispondere a questo comportamento esteriore non implica automaticamente la sua esclusione dalla comunità; al massimo, la discordanza fra "esteriorità" e "interiorità" va considerata un "peccato" (fisq) personale. Il. n, 37; cfr. anche, a riguardo (e più in generale su questi temi) L'Isliim e l'Italia, a cura della Associazione italiana internazionale per l'informazione sull'Is!am, La Sintesi Editrice, Milano I 996, p. 46.

24

25

FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLÀM

l. L'ISLAM

Per anticipare i contenuti di questo libro, potremmo quindi dire che~ speculazione .filQ§.Q[ca~L.i!ES~ntr~ più.sl!L c~:mtenutLg~lfil!!.~.. ~

_ çh~_gon S!:L9.!!~HL4~[fg{..qJ. Vedremo d'altra parte com(~,JID.ItQ~.!'altr~. .so.f!lpo:neAte fond.arr:J.~ntale dell'Islam, qu~lla dell"'attività", sia stata privilegiata dall'indagi.ne razionale, soprattutto dei giuristi: infatti, come ''lil)bianio appena detto, oltre che nella "sottomission~ a'Dio"J'Islam si esprime nel compime11~il=~~ne.:w··~·~tiC; in prim~lu~g~ quelli. -ft "<'adorazioiie'':a IYi(), illa anche di "opere buone" 12, che vanno attentamente studiate e codificate. Dunque i due termini,,{.s'/.im e imiin, se non assolutamente sovrapponibili, sono fra loro intimamente connes~i, e la loro relazione venne .dibattuta fin·d~i primissimi secoli déll'Islarn. Le risposte al problem~·· furono diverse, dipendendo ovviamente da che cosa, di volta in volta, ~~ji?-!e11d.ere p~r .•inJtiJ); o l.la. condizione interiore dell'umno, o 2. !'espressione verbale della crede~a, o anche 3..iL Ja~d[q, cio~ il "riconoscimento per vero" del patrimonio musulmano, o infine.•4. le . QPere:. ~d è in questa quarta accezione soprattutto - e specialmente 'nella fase iniziale dell'Islfun - che maggiormente fiorì, come vedremo, il dibattito.fta le varie scuole, irt particolare sul ruolo che l'agire .E!.~l~JJa.ge!,~ol'ltinuare ò meno ad appartenere alla comunità.religiosa: è chiaro infatti che,,§~jm~ne.i.s/imcoincidono, qu~sto . èproblema di . çruciale impm:tau..:<;a. Comunque,.lfl tesi generalmente accettsltl:t. è ,che, • J'Isliim consiste . nellaprofession e verbale di fede senza l'accordo del _cuore,.mentre la fede è l' accJ~r
l

1.3 La trasmissione della Parola divina I due principali veicoli di manifestazione della volontà divina all'uomo sono il wahYèPflhiiiiì:···~. · ·• " · . . . . . . . .. . '

--~i~fu~!'9i:~'Qm®imente la "rivelazione." 13 trasmessa ai profeti. Etimologicamente, ilhiip;zjnqical'atto dell"'inghiottire"; per i Mu'ta....!iliti 14 s.igt!j.fiç~ "s.piegare.", per gli ortodossi anche "creare" 15 • In ef-

fetti, l' ilhiim ha rilevanza soprattutto J>e~ i S~nniti 16, in quanto "rivelazionerndfvìdu ale" attraverso una conoscç
elle'

r

12. Bisogna quindi stare attenti a non confondere il termine isliim come "abbandono a Dio" nel senso or ora chiarito con quell'atteggiamento del cuore definibile come tawakkul bi 'lliih, cioè "abbandono interiore di qualcuno nelle mani di Dio". 13.Da distinguersi però da tanzil, pure traducibile con "rivelazione". Esso è un ma~dar di 11 forma che significa in realtà "il far discendere" (s'intende, la Parola di Dio ai profeti, direttamente o attraverso gli angeli), e allude dunque piuttosto all' oggetto, e non al fàtto, della Rivelazione. 14. Su costoro cfr. intra, pp. 71 ss. 15.Cfr. per questo Cor., xci, 8.

16. Sui Sunniti cfr. infì"a, pp. 36-8. Gli Si'iti, invece, relegano ogni conoscenza e ogni magistero alla figura dell' imiim (cfr. intra, pp. 38 ss.). 17. L' ilhiim è dunque anche da distinguere dal waswiis, il "bisbiglio satanico". 18. O meglio, in questo senso, da un processo di notificazione (che in arabo sarebbe piuttosto i!Jbiir). 19. Un termine che designa esclusivamente le scienze profane è invece adab; anch'esso, al pari di 'ilm e din, ha un ruolo importante nell'evol~one della cll:ltur~ arab~ dalle origini sino a oggi. Nel periodo più antico, si può constderare come smommo dt sunna nel senso di "abitudine" o "norma di condotta". Successivamente, assunse una connotazione pratica, indicando una qualità elevata dell'anima o un comportamento buono

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

l. L'!SLAM

~~_:yedr~~o ~he .e~so sarà usato proprio }Jer designare _ J~-~.J;fj!
Le vie alla "conoscenza" Cerchiamo ora di comprendere meglio i significati attribuiti in Islam ai due termini che principalmente indicano Je capacità e i processi conoscitivi, 'ilm e ma 'rifa. , ···~· 'jL.!Eo&,<;lPJ>OSto- a .ffahl, "ignoranza:', designa, come abbiamo accen1 nato, ,!i~t!!l: .~'c.onos~em;a secolare'' il. cui .primo fondamento. è.. l'es_pe,., .ti~P:~a §ensil:lile",Sia la ".conoscenza spontanea" 22 di Dio e. della· reli~. ·~ gione..Il Kaliim, o "teologia speculativa" sorta in seno all'Isliim, lo pose come un "accidente" dell'anima 23 ; i Mutaka1Hmiin 24 normalmente

l

(cfr. lat. urbanitas). Nel secolo I dell'egira il termine acquista una connotazione intellettuale, indicando l'esame delle conoscenze profane che rendono un uomo "educato", proprio in opposizione a 'ilm riferito alla conoscenza della religione, del hadit e del fiqh (''diritto", cfr. infì'a, pp. 55-7); adab indica invece sia la poesia, l'oratoria e Ìe tradizioni tribali e storiche degli Arabi antichi, sia le scienze sorte in corrispondenza di tali patrimoni conoscitjvi (retorica, grammatica, lessicografia e metrica). In seguito, sotto gli Umayyadi, allorché si venne in contatto con le culture straniere, adab indicò anche le letterature iranica, indiana ed ellenistica, in particolare di contenuto gnomico e tecnico. Ancora, assunse il significato più stretto di "conoscenze necessarie a ricoprire determin~te _funzioni". Modello di cultura di adab fu il famoso Ibn al-Muqaffa', autore di opere dt ettca e traduttore della famosa raccolta di apologhi di origine indiana Kalila e Dimna (per una traduzione italiana cfr. Ibn al-Muqaftà', Il Libro di Kalila e Dimna, a cura di A. Borruso e M. Cassarino, Salerno Editrice, Roma 1991). 20. Ricordiamo, d'altra parte, c,b.t'l.jL,c;;ollt,!lnllt() della Rivelazione è chiamato 'ilm ~-~g.~e.)1eU;o~Q. (cfr. n, ll4 e 140; m, 64). · · • · ·~··w ·· ·· ··•··· 2I.Anticipiamo qui che un'altra accezione di 'aql, rilevante per il tema che stiamo trattando, è quella di "facoltà di distinguere" il bene dal male, intesa ancora come una tabi'a, una ff.tra ("capacità innata") che guida l'agire umano. Ma sul problema della libertà dell'uomo, strettamente connessa al dato religioso del premio e del castigo nell'aldilà, cfr. soprattutto intra, pp. 162-7. 22. Cioè, che_pJeJ)ç_inde .dalLa Riv~l~jone. Come vedremo (pp. 89-90, !56), anche i filosofi si interrogarono su questo tipo di "conoscenza", il cui oggetto è Dio. 23. Venne tra l'altro posto il problema se il 'ilm sia qadim "eterno" oppure hiidit mufJdat, "innovato": nel primo caso lo si pose in Dio, nel se~ondo neÌ creato. Nau;~ ralmente, com'è stato chiarito soprattutto dai filosofi, non v'è alcuna analogia fra la conoscenza di Dio e quella dell'uomo (cfr. intra, pp. 108-10). 24. Cioè i teologi de li 'Isliim (lett. "i parlanti"), donde la traduzione scolastica con $•

loquentes.

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·--···

riferiscono il

,;ilm alle

r\@:!t~.E~.I!l.IJ.~!~J~J!:ll:.!!!1!Y~J.S()~Ln generale, e la

._ma ·~_(!èrmine che, almeno in certa misura, di 'ilm è sinoniino) alié reafta semplici. :Da·~segn~ilare anche la relazione fra 'ilm, "scienza" e 'ama/ 25 , "azione": ci sono in effetti un 'ilm nazari, una "scienza teoretica", e un 'ilm 'amali, una "scienza pratica",' che consiste appunto nella conoscenza delle 'ibiidiit, o "obblighi religiosi". Mentre la prima basta ovviamente a se stessa una volta conseguita, il 'ilm 'ama/l si completa soltanto allorché si ottempera alle 'ibiidiit ~ ~'rifa in,vece, oltr~_.f.h~.Jalom,.Jìll~QO,ill1Q .~L1{fl1,. è ~~11onj_m()_. .. __dijck#; ~~'Ee~~i()!l.~:.!~E~~ativa sia a ccmcetto che a Wl giwiizig. Come abbiamo detto, ,tp~rcez.ione .del particolare, .ed ...~ cor.relata.al semplice; e come era opposta al 'ilm in quanto riferito al multiplo, così è pl.rre opposta al fl/J?BI, percezione dell'universale. Poiché indica una percezione che succede all'ignoranza (designata stavolta dal termine nakara e non dal termine gahl), non possiamo dire che Dio è 'iirif, ma solo che è 'iilim ( 'iilim ha un senso più generico). I-a c;onoJ scenza. com~ ... 01a 'rjfa J10n . ammette . d!ibbi(), perché. suo oggètt() soli(). fJ"'es~etii~:~~.&!i.•~rlfikl1fd(Di~,- ci~~ essa conosce Dio cot;ne mawgiid , ("esistente"), wii/;lid (''ì.uio') e fard {"unico"), non simile a nulla e a rcufiùlllaè's1mife, vivente;· onnisciente, udente, vedente, parlante e così 4

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. ~-v'ia26.

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"""'" •·.· ·.D'altra parte, l!!_,E15t:am_i~ç~c~~!!~.l~.~C.2I1~-~~-~~~--Px~~a, e in questo può essere detta anche 'irfiin, termine con le stesse radicali '-rf. In tal senso essa è considerata propria solo di coloro ai quali è stata riservata una parte del gayb, cioè del "trascendente"; per i ~Ufi è dunque al di sopra delle conoscenze speculative, senza però necessaria- · mente implicare una visione esoterica. Legata a tali questioni è anche 'quella d~J!::t (;()J;l()~ceJ;l~a deJla fede .. Due i modi possibili. l. ,_~f~ql{~.çigè .l'"illlit~ioq~" di..qul!lcwo.- compreso naturalmente il Profeta 27 . · 2. ..l! .~illl], cb~ ~r~lude, naturalmente, a una forma sl!Periore di fede 28 .

25. Termini che, ci piace . ribadirlo, sono tra l'altro costituiti dalle stesse lettere radicali, ma diversamente ordinate ('-l-m e '-m-1 rispettivamente). 26. Quindi, connotato con tutta la serie di attributi che via via Gli vengono riferiti dal Corano e dalla Tradizione (su questo cfr. intra, pp. 74-80, 102-4). 27. Tale soluzione sarà valutata positivamente dai I;Ianb;lliti, ma svalutata dagli As'ariti e dagli Safi'iti (su costoro cfr. intra, rispettivamente pp. 61-2, 78-80 e 60-1). 28. Sotto l 'influsso sia della Si'a che del sufismo, poi, al-Òazali introdurrà addirittura la fede per yaqin, cioè per "certezza interiore".

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

1.5 Il ruolo della "conoscenza" all'interno della Rivelazione Abbiamo già citato 29 Cor., n, 30-31, donde si potrebbe dedurre che il Testo sacro riporti direttamente a Dio non solo il comportamento esteriore e interiore del credente, ma altresì l'intero sapere umano. Il versetto, forse influenzato da antiche opinioni cabalistiche, e forse anche da quella "logica arcaica" dei Greci secondo cui era il nome la vera essenza della cosa, potrebbe anche !asciarci intendere che Dio comu~ J?-ica ali 'uomo la vera natura, e dunque la vera conoscenza, delle cose. E vero che si fa così diJ;l~~Xunico,. autentico .. depositario. di qgn} .~SgJlQScenza-cher semmai, Egli concede, dona, dischiude, in qualche ...~!!J:OclO.rivela all'uomq. Ed è stato anche sottolineato che questo ver~ setto si distingue radicalmente da quello, parallelo, della Genesi ove si dice: Allora il Signore Dio plasmò dal suolo ogni sorta di bestie selvatiche e tutti gli uccelli del cielo e li condusse all'uomo, per vedere come li avrebbe chiamati: in qualunque modo l'uomo avesse chiamato tutti gli esseri viventi, quello

doveva essere il suo nome 3o.

Col che Dio, a differenza che nel dettato coranico, conferirebbe all'uomo una libertà totale, esaltandolo sugli angeli. Ma questo versetto - spesso usato dai teologi cristiani con l'intento di enfatizzare la "superiore apertura" della Bibbia rispetto al Corano - offre in realtà ben più di uno spunto interessante per l'oggetto della nostra ricerca .. Se, infatti, è chiaro che Dio è in esso dichiarato come l'unico depositario di ogni conoscenza, è però allo stesso tempo esaltata nel creato, sopra . ogni altra, la posizione dell'uomo 31 • In altri termini, il fatto che questa conoscenza sia "trasmessa" (da Dio) non presuppone certamente che l'uomo sia solo l'oggetto passivo della "ricezione" di essa. Si ripresenta dunque ancora una volta la questione se e quale autonomia sia riservata nel Corano alla ragione umana. Ugualmente noto è Cor., m, 7, letto in modo diverso da coloro che volevano accreditare il diritto dell'uomo all'interpretazione delle

I. L'ISLAM-

verità di fede, e da coloro che invece intendevano, se non negarla, almeno restringerla radicalmente. Nella forma vulgata, il testo recita: Egli è Colui che ti ha rivelato il Libro: ed esso contiene sia versetti solidi

(mul;kamiit), che sono la Madre del libro, sia versetti allegorici (mutasiibihiit). Ma quelli ch'hanno il cuore traviato seguono ciò che v'è d'allegorico, bramosi di portar scisma e di interpretare fantasiosamente, mentre la vera interpreta- · zione di quei passi non la conosce che Dio ( wa mii ya 'lamu ta 'wilahu il/ii 'lliih). Invece gli uomini di solida scienza ( wa '1-riisi!Jiina lì 'l- 'ilm) diranno: «Crediamo in questo Libro; esso viene tutto dal Signore nostro!» Ma su questo non meditano che gli uomini di sano intelletto.

Ebbene: invece di leggere così, forti del fatto che il testo arabo non ha punteggiatura, i filosofi pongono i due termini, Allfih e al-riisi!Jiin, come i soggetti della prima parte del discorso, cioè come se il testo dicesse: «[ ... ] la vera interpretazione di quei passi non la conosce che Dio e gli uomini di solida scienza. (Altri) diranno [ ... ]». Ma a parte questo, il già notato parallelismo fra kitiib e l;likma, pur riaffermando anch'esso t~~l2.,e~~I!~I1z,;a. del sapere anzitutto. a Dio, ,lascia pure supporre che Dio ne ha reso partepipe la Sua creatUra, per~Shé .pqss.~)n gualche modo vivificarlo e farlo çrescert:l. Ciò, dunque, non sembra negato, in linea di principio, dall'Isllim; vedremo però come il ruolo e !:estensione delle possibilità dell'uomo a conseguire.· un. "sapere" .varieranno a secoll.dadi chi, via via, sarà .-ncrue~siokàtpfeCisarlf: se i teologi .del kalam ovvero i. filosofi, o anche, per restar nell'ambito della "religione", gli S'i'iti. E anche nella grande varietà di risposte, sempre, Jil~J1~§tin~~!Q~~~g~l ~l!Pefe !l~llJsllim

~~~=:g:,;.u:::.~O::!~~~!J!';!~dalità di ac- j/

29.Cfr. supra, pp. 17-8. 30. Gen., 2, 19 (testo ufficiale della CEI). Corsivo mio. 31. Si noti che neppure agli angeli è accordata questa sorta di conoscenza. Peraltro, la "superiorità" degli angeli sull'uomo, come "puri spiriti", è tutt'altro che univocamente accettata: è forse l'uomo-microcosmo, ponte e legame fra il Creatore e l'universo, l'essere più alto.

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31

2 v

Sunna e Si'a

Le due principali branche in cui sono suddivisi i credenti musulmani sono la Sunna e la Si'a. Vediamone brevemente la storia e le differenze dottrinali. 2.1 Disegno storico: i Sunniti Con la locuzione ahi al-sunna, o ahi al-sunna wa 'l~&!Ji'a, "la gente della Tradizione e della comunità", si designano in generale i Musulmani ortodossi, che 112~ sLm!lta,ec;aRo.dalle.~c;redJlJ!Ze::e~.dalle-pratiehe ,~tatuite ®ll:esame deL"fo:nftarnenti" (ll.s;@Jlell'I§larn e costituite nel~ .)a. .fari'a, o "Legge religiosa" islamica. · ·Essi ammettono quattro fonti (o U$iil) per l'Islam: l. Il Corano. 2. Il f;ladft, 3. L'igma'. 4. Il qiyiis.

2.1.1. Il Còrano Il Corano (ar. al-qur'iin) indica la "rivelazione" del messaggio divino che, secondo la Tradizione, Muhamma9~XÌf.f\Y~:tte~g~lJ~J!Q!ì~-.!leLq~dr (la n~t_t~. cieJJa~"prede~tinazione:),, yentisettesi1llo gio111o çlel. mese. di. Ì'imaifiin, e che poi si sarebbe~.snodata per circa vel1t'anJJ.i, da1 612 morte del Profeta (8 giugnp 6J2_. 13 .di rabi' awwlll dell'ati·- · ~fino· no 11 dell'egira) 1• Il Corano venne rivelato in parte alla Mecca e poi, dopo l'egira, a Medina. Nella forma attuale, consta di•.JJ4 sure suddi~

àna.·

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l. È probabilmente legata a questa duplice tradizione la speciale interpretazione dell'"avverbio" munaggaman ("gradualmente", le cui radicali n-g-m sono anche quelle di nagm, "stella"), come "Stella da Stella" in L'Isliim e l'Italia, cit., p. 41.

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

2. SUNNA E. si'A

vise in versetti, di lunghezza decrescente a parte la prima, o flitil;.a (lett. "aprente"). L'ordine di rivelazione dei versetti varia, naturalm~ !e, nella teologialiiUsuìmana ··e presso gli orientalisti occidentali 2 •

2.1.3. L' igmii'

2.1.2. Il f;ladil Si intende con f;ladij (pl. af;liidil) l'insieme di Tradizioni concernenti i detti e i fatti del Profeta, cui è necessario conformarsi e che costituiscono appunto la SU1111a nel suo primo significato. Dopo la morte del ~o~~ - considerato f;lugga (''prova") in materia driegislazione ·- ·ci .§Ll>~~~ò~ ~Ig:~~!!LCorano., sia: su una Tradizione esposta in "lingÙa c.hi~ra" . Ogni f;ladl1. è costituito da a) una catena di autorità (isniit:f) che consentono di risalire ad una ~, __ , fonte certa; b) un testo (patn);

Le più autorevoli raccolte di af;liidil sono, oltre alla più antica, al~ ~.ZZ":'~~;_f"~a_yi~~ianata") .di Malik (m. 796); due $al;ll:l ("p{gesti ....~utent~~ ) _È_l Bl1JJ.arl ~.. e Mushm (m. 87 5), segmtl dalle raccolte di Ibn ... Maga(m. 887),v Abu Da'ild (m. 889), al-Tirmi.di (m. ~92) e ai-Nasa'I 4 1m. 915) • Gli SI'iti hanno tradizioni proprie concernenti 'Ali (cugino e genero del Profeta) e la sua famiglia. Dal punto di vista della validità, il f;ladil può essere: a) ~alJilJ, "valid0"; b)'- -{lasf111, ''buono"; cf çla 'if, ·~debole"; d) saqim, '~infermo" (ciascuna di queste specificazioni presentando a sua volta vari gradi). Altre specificazioni possono trovarsi per quanto concerne l' isniid . Il f;Jadil qudsi (lett. "santo") ~<:;gn~i~te in "parole di Di({ in prima per~ . sona, non del Profeta: si tratta di rivelazioni non coincidenti con quelle del Corano perché non hanno valore normativa per tutta la comuni.tà, e che si presentano invece come mistiche rivelazioni di Dio al suo . Profeta in. speciali momenti di grazia. Nella citazione, questo tipo di l;ladJ1 deve essere introdotto da locuzioni che alludono o alla Parola di Dio in quanto riferita dal Suo messaggero, o a quella del messaggero che riporta esplicitamente la Parola del suo Signore.

J

2. 3. 4. tutto il

Sul Corano cfr. Baffioni, Storia della filosofia islamica, cit., pp. 80-3. Su questo personaggio cfr. supra, p. 23, nota l. Tali raccolte sono note come "i sei libri", e si può dire che comprendono corpus di diritto islamico.

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L' igmii' è !'"accordo" dd dotti su determinati detti o eventi, o su loro Cfriterpretai1oiii. P.:ér [ Sunniti, è accordo di tutti i credenti, e in parti, cofate.JlLquelli qualificati ad esaminare razionalmente le verità rivela.~-te (ai.quali appunto era stato affidato il_compito di prendere decisioni · in materie giuridiche). 2.1.4. Il qiyiis JLg~~~LI>!~~e~i111ento anal~gico grazie al quale ~--P.ossibile pronunciarsi su situazioni non. contemplate nella sUJ111a. · ·· · I rapportifhì Còrano e Ìa Tradizione sono studiati nei libri di U$ill. Vengono qualitativamente distinte: a) ,prescrizioni della sUJ111a che concordano col Corano; b) prescrizioni che esplicano i contenuti del Corano; c)· prescrizioni che non si connettono immediatamente al Corano. 5 · Tali rapporti sono illustrati dalla dottrina §el niisifJ wa 'l-mansii!J 1 , .cioè dell"'abrogante e dell'abrogato", secondo la quale i versetti rive~fati dopo possono modificare le precedenti rivel~ioni.

rr

2.1.5. Gli arkiin dell'Islam Le pratiche fondamentali (o "pilastri", arkiin, dell'Islam), nell'ordine, sono 6 : l. La ffahiidao "professione di fede" (ashadu anna fii iliiha illii 'lliih wa "'anna Muhamrnadan rasiilu 'lliih, «Testimonio che non c'è dio all'infuori di Iddio e che Muhammad è l'inviato di Dio»), che pronunciata davanti a testimoni f~ entrare chi la pronuncia nella comunità musuhnana.··· 2. La sa]iit o "preghiera rituale" (ne sono previste cinque quotidiane: delÌ;-alb~, del mezzogiorno, del pomeriggio, del tramonto e della sera). 3. La zakiit o "elemosina rituale" (il punto di partenza è che si può .':pùrificare" lapropria ricchezza dandone una parte; essa è codificata da precise regole). 4. Il ~awm o digiuno nel mese di ramaçliin (che contempla l'asten5. Cfr., tra gli altri, Cor., n, l 06; ma gli Siifi 'iti, ad esempio, non ammettono che ,.ilCor~?~P()SSa ~s~ere abrogato dalla siììma, sostenendò invece che il Corano può

' ess"ere abrogato solo dal Corano, e la sunna solo dalla sunna; 6. Ai cinque arkiin Viene aggiunto l'importante atto canonico della "purificazio" ne" (!ahifra), che deve precedere praticamente tutti gli atti di cult?.

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLÀM

2. SUNNA E SJ'A

sione da cibi, bevande e rapporti sessuali dall'alba al tramonto di ciascun giorno). 5. p_.b!:_M o _:pellegrinaggio" alla Mecca 7. 2.2 Definizione di "califfato" e di "imamato"

Vediamo ora le origini e gli sviluppi della Si'a in contrapposizione alla Sunna 8• Anche gli _§'!:il! p()trebbero e:;sere defmiti ahi al-sunn~, p,erché anche .loro si basano sulle Tradizioni del Profeta~ ma essi fanno contifiuare la tradizioneprofetica in quella dell' imiim, attribuendogÌi una f'uù~ , ~one docente. (che si esplica, come vedremo, in vari gradi), il. cui pfi: · mo risultato è naturalmente quello di,.~yalutare .il ruolo dell' igma: 9 • Per comprendere il senso dei movimenti che portarono alla formazione del "partito sciita", bisogna dunque preliminarmente chiarire i due concetti base, e spesso sovrapponentisi, di "califfato" (!jiliifa) e di "imamato" (imiima). .!L~~lt!I<:>,,.(Q~{~, tpa,anc he im8JJ:1, 10) è, in senso primo,. il illççs:s~ ~r~_'!!
..

2.2.1. I Sunniti

Per i Sunniti, qualifiche dell' imiim debbono essere: a) g!§fe:nc;lenza_quraiscita; 7. Per dettagli su tali arkan cfr. A. Bausani, Religione islamica, in Le civiltà dell'Oriente, vol. m, Casini, Roma 1958, pp. 3II-26.

8. Ma molte delle credenze sciite sono ovviamente simili o identiche a quelle degli ortodossi. 9. Ji~!l.ché, vedremo (cfr. pp. 56-7), di fnmare l'elaborazione.di un igfih.iid_autonomo. In questo, un ruolo importante giocò anche l'enfasi posta sul concetto di gayba (''occultazione", sulla quale cfr. anche infta, p. 50, nota 48), che continuav a ad esaltare al massimo grado il ruolo docente dell' imiim, anche quando "nascosto ", sia con lo scopo di prolungare la fedeltà agli 'Alidi, che per controllare l'element o rivoluzionario inerente allo sciismo. l O. I due termini sono spesso interscambiabili, per quanto il secondo sia preferito nel fiqh (''diritto"). Per le evoluzioni della figura dell' imiim nella filosofia mistica cfr. infta, pp. 118-28 passim. Il. Ricordiamo che al terzo califfo, 'Utman, si deve lo stabilimento della vulgata coranica.

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b) conosc enzade lla legge per essere in grado di giudicare; c) probità (iadalà) per poter portare avanti eventuali testimonianze legali;

d) . .i:naggiore età; e) salute fisica; . .. . .. f) capacità di compie re i propri doven poht1c1 e nuhtan.. ~t;,..,..}fi.ii'!"(cioè "permanentem~nt~ obblig~torio") per la comuni!~ avere un imiim, per via delle funzwm che egh deve svolgere, secondo 1aTe.gge'ilvéfafa'. Esse sono: a) salvagp.ardareJa fede; b) ' ~~fforzare lll,leggei c). stab~lire punizioni legali, (.{ludiid 12 ); d) ,garantire la pace nel mondo islami«o ( diir al-Isl~); , _ e) fare il gihiid (''guerra santa") contro coloro che resistono ali Islam; f) condurre la preghie~a; . g) ricevere le elemosine, le tasse e il quinto del bottmo; h) distribuire il ricavato conformemente alla legg~; 1) i~e il pellegri?~ggio (.{l~i!>; , ., l) nominare uomm1 a:ffid~bi11 per la delega ~eli ,autontà.. . Ci dev'essere un solo nniim alla volta; egh,puo essere mvestlto per .U9miA~ (~fi) Q p~;c~Ìe~[§~~~~JliGy.fQ; TC!Hl~~ro 4;gli elettori n~c,essa;~:j _perde signare l' imiim può va!Jare, da _uno s.olo :allmte.ra comurutà musulmana. La scelta deve avvenrre fra gli eccellentl; ma pur essendo questo un criterio vincolante, si può derogarne ove casi eccezionali lo richiedano. L'imam atoyien e invalidato per la perdita di salute iisiç~ 9 me!J.~ ·... tale,. o,~a~·P~t:9Jt.l! 4e:l!~ libertà.· Per quanto ~onceme la questione della "~ legittimità del califfo - che sarà, come ora ~corderemo, alla base dello scisma sciita -, poiché i Spnpiti miravano a difendere la pace della umma sotto il califfato storic';;:'essi, ·· Pl[.!lQI! ,giustificand~ esplicit~en~e le azioni d~Lc:a~ff()1 pgsetQ.ll!!:fl ®>.ti~iQAe. fra i cali:I:Ii,)'e:n w~t1 ~l punto'dl vista religioso, ••~jl n1ulko ·:g~yemo terreno ~ che. ~ome tale _poteva cgntemplare anc~e califfi ingiu.sti 3 • ~ertanto, ess1 stab1hro~o ~he al califfo si deve oQ.becli~~g~.ançht'L§e eml~!o, a'"meno eh~ 11on vwh le h

~-"'-~éN-~c~~-

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•

12./fadd, p!. l}udiid (lett. "confine",. "Ii~ite"). i~~ica gli ordini rest:ittivi _di ~Il~ e, in diritto islamico, le punizioni degh atti protbttt nel Corano e dtv_en~tt_ cnmmt contro la religione, come la zina ("adulterio") e, del pari, la falsa accusa dt zma ( qatif), il bere vino, il rubare e il predare. Per tali atti p~nizioni _son~, fra 1«: altr~, la mort~ per Iapidazione o crocifissione, il ~ag!io _delle ~ant, la. fusttga~!one. Rt~ordta mo eh~}! diritto islamico ammette per le aztont .cmque c;ategm;e !<:~h. o ~ l. n ~gib ''necessario" (suddiviso in fàrd al- 'ayn e farçl al-kifiiya, sut quah cfr. 0 anche mfta, pp. 67-8, nota 6). 2. II mantiiib o "raccomandato". 3. Il mubàl} (~ent_e . g~'iz) o "consentito". 4. II makriih o "riprovevole". 5. Il IJariim (o maf.JM o protbtto . 13. Tale fu la _posizione .~~nbali!L~~~)riti. Su costoro cfr. in:O:a, pp. 61-2 e 78-80.

37

FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

. " o apostatizzando, o trascurando il • -, ("Legge rel'tgwsa) dovere della preghiera comunitaria 14. La teoria del califfato presso gli SI'iti varia a seconda delle diverse correnti.

l d Il l ~~-~~-L&nJ

2. SUNNA E

.._matasi dop'?. la_E:~rte,~~Ql1~fat: ~1-~iifl:t'l - il ,~~liffo è .ma 'iiln?• "~m: ~~tì[~infl!lJibiTh , S!!~!"~~(). 1p.t.e9'>rete_ de}la I:~~~e .. I s~?l potel"l~..

-~.efiv.a!lo p~r 4~~igu~}.~ÌQ!l~~Jil~p[cit~L(PM~l",Q.~LJlr~ds:_g~~§,Q.!)~.~ ? Jenl!ta segreta e affidata a un uomo di fiducia; .l'.i.Jl}illJ.!atg,"·~L~~lJ.!llsce J>er ~ ...<Jiss~Rll~P.~*f\it~tta;..ttei>Pl1re per un. attimo. la comu.r!iJà pu.ò sta:re s~n.ia ii1liin:J: Il califfo come il11il!Jl. ~. .2.!tr~t.Sl1~. in!~rv.r~.!e della Leg;g;e,. anche 'font~ di og):li CQP,QJìc~w;a{JVil.liy.A,ll.iz), donde la dottrina della · 22 walay;··tfrno ài n~~trl giorni uno dei pilastri della fede sciita • Egli 23 , che in senso politico-reè anche il capo della propaganda (qa.~wil) ligioso è l'"invito" ad· adottare la causa di qualche individuo o famiglia che aspiri all'imamato 24 •

2.2.2. Gli SI'iti imamiti e isma'Iliti La dottrina valic!_a per gli~~I~Lti_jJ!là~_iti, o duodecimani-15, fu formulata ~Il' ~poca di~~l_:~"~~9, ,(m~ ..t6$): ~~a '1oro ~oncezione si basa su!l.es.tgeqz~ Rermanente dt un capo infallibile e gmdato da Dio. Dun~ue, .f..imam. è dichiarato iti)J!11Jll,e da .peç;ql!tQ. e4 .eP"oZ:$l . . (mli ~iim), è l ec~ellente. del suo. tempo, può fare miracoli e intercedere presso Dio per ~ pro~n. seguaci ~ecca~ori; egli può ;!!~!!!<:are la "dissimula2iione" .. (taq1yya) m caso di pencolo. Dunque, egli è considerato in certo modo alla stregua. dj !ID J>rQfeta1 (!()n la· sola eccezione che, _adifferen"~~ ~el PfE_fe~~;. .ll_()11. U:~!sm~tt~...Scrittwi f7. ·Dèv'esserci uD.''(e ;:n;:· solo) , Imam-g~uda . m. og~:u tempo; ç>gni credente è obbligato ad obbedirgli. La quast-assnmlazwne al Profeta fa sì che ignorare i dettami dell'imam o disobbedirgli si configuri addirittura come un peccato di ku!Ìa 1s proprio come la disobbedienza al Profeta. L'imamato è considerat~. obbligatorio su basi razionali, e garantito dalla benevolenza di Dio. . - •..d~y' essere .destgnato da Dio,. o attraverso il Profeta, o attra)J11lJ!Jl . L'. . verso un altro imam. 'Ali, appunto, era stato indicatÒ secondo gli Si'iti • i pri: · "destgnaZ!one · ' v:-:tduodec·i1'n<>n; manifesta'; ·~;--~--~J?~r. naii gitlJY,_ cwe per 19. ripudiati llli tre cahffi furono naturalmente da loro Anche per gli .SI'iti isinii'Iliti 20 - .••una bra.Ilca dell' imam{Y.ya for14. Questo, in base al contenuto di alcuni afladl]. I;Ianafiti e Miituriditi della pri-

~-a ora furon~ d' ~cco~do con tali . posizioni tradizioniste; secondo gli Siifi'iti, però,

ltm~::to.."~tva mvah~a~o anche m caso di eterodossia, ingiustizia o immoralità. Gli stesst Safi !ti: ~ l~ Kulla~Jyya, so~tennero altre posizioni, che influenzarono gli As'ariti dopo al-Baqtllam. Su tah correnti e personaggi cfr. rispettivamente le pp. 60-1 e 95 ' nota 19, 102, 116 e 165. 15. Cfr. infta, pp. 49 ss. 16. P~r ~at[iyya si int~de la di~s~ulazione della propria appartenenza religiosa . m caso dt P.encolo. È vanamente gmdtcata dalle diverse correnti, e praticata soprattutto dalla Si'a. . 17. Tale assimilazion.e al Profeta contrasta, com'è ovvio, aspramente con le visio!]~,?:todoss~, p~r le ~ual.t Mul;lammad è il "sigillo dei profeti". Ma, appunto, per gli St tti, se st chtude Il ctclo della profezia, si apre quello della . walifya cioè del-' ·. l'"iniziazione" (cfr. anche intra, p. 50). . 18. Questo termine, reso usualmente con "miscredenza", designa in particolare il nfiuto dello statuto speciale del Profeta. 19. Per ulteriori connotazioni storich~ di tale concflzione cfr. intra, pp. 41 ss · 20. Sui quali cfr. infta, pp. 51 ss. 38

SI'A

2.2.3. Gli SI'iti zayditi Gli SI' iti ?ayditi 25 , nella !~r2..~~iç!!~l!:i.mlmli!Jo~.§Ldis.c.ostamno ~ai "-poco_ ~llg_$gi111[l pf!od()SSa sul piano tc;:c:n;ico, pur distinguen.d?~1, mvece,' per la militanza politica. Per quanto concerne J.J~[~!Sltl .. B2..J:!!21Q.~Q1LbL~.ada. ln contrasto con l~ ~o$i~-erev~!~l1~~L~~~ -··; oltre ad ammettere un solo im&llper.:v.olta.:uchiedeva un Imam per 5

ògilì"ieiiìpo,-i)res~iK~~ti ffi!~..s!)tltimu . dato.non.èp.~c~ssl!Po: ~~~x~

21. Con l 'XI secolo, dato il crescente potere dei ministri dei califfi, il principio di designazione sarà spesso disatteso. 22.11 terrnin~~--significa in ..senso .ordinario ·~protettgre", "benefattore"; il} senso 1 1: .. religioso_cC)rri!lR<m4e~R.iutt'9~t(),_all~pgs!r~J:qyalificaAi "san!~:>':,.() ."Amico di Dio"~. in

i~eC)~~iij;P(1r1~~~~~s&~~~·ca~r~s~~~~:~~::::~~s~~~~ -·. ~i_~:~~~~!~a ·~r-~_:_··c·t·~n.- a~_:_·~st_·:z_ · l .. Parola rivelata.

f ·· 2:3. Da 'wa in

senso religioso è l "'invito" dei profeti agli uomini a credere nella vera religione (pur essendo usato anche per la predicazione dei falsi profeti); si può . . . perciò talora considerare sinonimo sia di sunna, che di sarf'a e din. 24. Per sviluppi "filosofici" di tali concezioni cfr. inffa, pp. 119-28. Antictptamo qui che la propaganda fatimide (svolta inizialmente in segreto) ha particolare rilevanza nel quadro dei temi che ci interessano, in quanto l'iniziazione degli adepti o neofiti avveniva attraverso vari stadi, sia descritti in termini di dottrine di tipo cosmolo: gico, sia fondati sulla distinzione fra ~ir, "essoterico", e bii{in, "esoterico" (su tali temi cfr. intra, pp. 119-24, 124-5, 156). 25. Sui quali cfr. intra, p. 49. 26. Su costoro cfr. intra, pp. 71-8.

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

-~i??_:AliJ>~J(;~Ò ~ t~lora_ ç,ons,id(;)rato. il. Qfil!lo. imiim dopp ~-li~tt!! e

""'!B;[~~!lxr! . ~..ru:onosc.ex,anQ.J~.,J!.J:!.~ eredit8;[ia, ma favoriva_no chmn~ue in_sorgesse. contro il potere illegittimo; la dottrina.~ , lente pero restrmgeva dt fatto la ~ta ai discendenti di al-Hasan e alI;Iusayn. L'imamato era considerato v~f''chian1ata''-(da.'i:VB)~c0ii con~eguen!e _di~hia~azione di lealtà da parte dei sostenitori, non per e_lez10ne U!Jarar) n~ per contratto ( 'ahd).;.§e.m;mc.an.o~Js~.~iti~§OPI~ ..!!_cordate, e ..lll...Q~ar~Ja.Jn.QraJi!f\.,_FWim
~2~~2.} :{i~giti.: !_irlfi:aJ:lgendoJa l_e&s~. ~i~in~} 'ipl~~~i, .~~P2l!~L~l 8

~ 11B~~~~•• d!.•e,~~~!!L!l.$.<2~~(),, se necessano con la forza. L: imiim ingiusto >~ ~t;lsiaerato .....kaiii;..•(':@§C:!~f!ente:'), e kii!iriina vennero appunto ritenutt, nel concret~, :21man. t'l.' Ali,_ sebbene il loro imamato, agli inizi, ~ fo~s,:. ~tatç /9()II,~t~e,rato.•J.e,~it!i.IAo. L~ stabilimento d~' imWJz. per i ~~~~ ~~~::~e~rrd~!~tt!~~~!l!fli. 1lhP!e~.s~l}2.it~x:es,.~~I~•..iL!!lJ~li()-

-.... ..•... ~........~!L.1.m etermmate epoc e, st ntenne che anche le donne potessero essere designate come a'imma); dev'esserciJ.lJL§Q)o j.rniim W/p~~.Yolta,. a.parte.. ~asi .ecceziot;lali. .I:'irn?JJJ
2. SVNNA E Sf'A

in linea di principio. Per quanto concernerà il califfato abbaside, alcu~i Mu'taziliti lo videro con favore, mentre altri sostennero la rivolta alide; comunque,.,1~k~t!t=i. @6!lJ.tril:mirsU~. • Il criterio di elezione del primo successore dt Mul}.ammad, ,AQ!l_,,.~ ~;;~~,.f!.b.l:~g,çsl!!:m~iQn~·~"'''k~"~l- E,.g!! ii1v~ç~ .<Je~igrtò Person~lmente ... !Lpr<:>pr.iQ s.uc.ce§llRr.~~ .:!lJ:ll~,, e 'llmarJl s:qa .YQlta.J~;Xe~_.d.e~Q.,J:b~ . . Jn!i\c.~~s.exo"'c.Qlm an ..~~.:A.U•.'Utm...§ei..P.er~Q!l~...c.Q):Jlllt~§L'IJ1!n !JrunnQwili ·~.Un • ....k,ç,. .. . . .. .• " ..,..g: che. a,vr~bbe. dovutQ.. s.uç,cede.Wt••J')~*sç~lt9. !lPP..liDlQ.. .~,.,an. primi. q~ttro califfi (compreso dunque 'Ali) vengono comune~, mente chiamati raSidiin, "ben guidati", per distinguerli dai successori, accusati di fare del califfato una "questione di famiglia". Ma veniamo alla costituzione del "partito di 'Ali:" 29 • "Si' a". si riferisce Ìil senso la.tQ al moviStoricamente il tennine W<-·;,;&~'""--""'-<'o4 giata allaJamiglia del, ;Eofepç,sjzion~j)tjYil~ lll!!l ~.ill.~IJlo ch~-~jt;riplJisc:e della comuntta mu. ta (alJI nl-/:Jayt). co.msL&Yi.® . ~.Ìf!J'Qlitica che• J:Slligiosa v-• 'A.Ji- • ' ""l ,art"t . ·..... ' .• §t.t}In.~ Esso deriva appunto dall'espressiOne ~'"~":'~12~.«LJ?.~"JJL, d,L~ usata durante il periodo del califfat~ ..2.i. 'A1L 1Il QP.R?§!?t()n~t ~. . st'!L:lJllf!~ ~lparìi!()""~l~LRt~.s~!l~J1~@"5lf!MJ'fR!wln!lU2•."~~.§~~..~lt;l.!lto. · -· Come abbia.tD.o accennato, ~j:}fi.,;aalo: si era ·~la.mam lmlfiiltJ:gs..J!l .,.,_Nfjb ("califfo dell'inviato di Dio") affermando la continuità della comu;:rità musulmana sotto la guida di un unico capo, IQ!t,~f
' ·.I·

'

A:nche s~~ondo L.M!'1~!~!iL"S,2!l}~ per i ~àri~iti, .l'ilniim. dev'es~ere. (CIO COmportava naturalmente, per loro, la confomìità. al credo ,_gmsto 1 mu tazilita); ma essi si distinsero dai J)àrigiti in quanto, ..,ç;ondannar.ooo ..J.Ilnt
40

29. Sugli Si'iti si può vedere il recente libro di B. Scarcia ~oretti, Sciiti ne! mondo, Jouvence, Roma 1995 (in particolare, per la questione che stiamo trattando, 1 CAPP. I-II).

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

,partel}eva, e non di legami di sangue col Profeta stesso. Ricordi~o che per "famiglia del_J!rgfc::m:: si intesero sin d.a~li inizi delÌa disputa i discen-~~e!ltl~~[~ di Mtù}.ammad; qùelli del fiatétiò di éosiul; ÌlJ.: _Muttalig. Costoro non dovevano ricevere o maneggiare le zakat, considerate impure, ma godevano, come già il Profeta, del privilegio del !Jums, cioè del "quinto" del bottino. Con l'elezione di Abii Bakr, la famiglia del Profeta perse questo diritto, oltre che l'eredità. In conseg\lenza di ciòJo, i ~an!LHasim riconobbero come proprio capo 'Al!, cugino del Profeta e , marito di sua figlia .Fatima. -~?~i~~~!Lpopolari. in fayore di 'Ali erano cominciati già .dura!! t~ la prima. metà.de l .caV:ffa~o. di'Jltt;t:J..WJ. a Kiifa, e avrebbero poi sostenuto 'Alt contro~Ia11,1a1 'A'isa e al:Zubayt";nella famosa "battaglia del cammello" 31 • Osserveremo di passaggio che l'enfatizzazione dell'eccellenza di ~~.Gioè.come.~'designato" dal.Prof eta, conferis ce una dimensione religiosa, oltre che. politica,. al movìmen~Ò sclita, e rischia inoltre. m. aeiegiftimare i precédenti califfi. )ll~L~al!~.... '~ll .e.bJ2e.,paml~ ~c!Llg.c!~Lliill.~rbl>ii:S~kr che per 'l.Jmar1 m~n..tre criticò 'Utmijn - pur disapprovandone l'assass inio-, proclamandosi nello stesso tempo come colui che aveva diritto a succedere a Muhammad. 'Alt e i suoi- fra i quali in un primo. momento anèhe Talha e alZubayr - acct1~~~I2.!1Qf!E.e.!J:l!~ente 'U!miin di discostarsi dal.Cor~o ....~."~a~Zl@B~§Pe~cienel campo gegli 1Juqikf32 • Ma anche su questioni politiche 'Alt fu tra gli oppositori di 'Upniin, pur non assumendo mai posizio~ estremistiche. Egli pose al primo posto l'import anza della pratica dell'Isliim e della sunna, difese i diritti dei Quraysiti essendo egli stesso un quraiscita, e poté contare sull'appoggio degli Bn$iir33 e delle classi inferiori. ,.Ml!'i!yv:iya.34,.cugil1o di 'U!miin da luinonri nato governatore di Siria, sostenn e però che l'in:vestitur!l. di'Alt come c~­ liffo era invalida, in quanto promossa. di'l J.ma. ~ngr.IDJ.~à: M~ ;Alt ;ispose che ad eleggere il califfo avevano titolo gli an$iir, i inuhiigiriin35 e i combattenti di Badr 36•

Rasun; e,

30. È stato però osservato che coloro che apriranno la crisi ribellandosi a 'Utmiin non parteggiavano in realtà né per Mu'awiya né per 'Ali, bensì per la "famiglia" , l'ahi al-bayt (il che non implicava il ripudio dei primi due califfi). 31. Sulla quale cfr. intra, p. 43. 32. Si intendono qui per f.Judiid gli ordini restrittivi di Allah. 33.Lett. "gli aiutanti", cioè i sostenitori medinesi del Profeta. 34. Considerato il fondatore della dinastia umayyade, non fu però il primo califfo umayyade, che fu invece 'Utman ibn 'Afian. 35.0: "coloro che compirono l'egira", cioè che emigrarono da Mecca a Medina: i sostenitori meccani del Profeta. 36. La battaglia di Badr (624) segnò la vittoria dei Musulmani sui Quraysiti meccani.

42

2. SUNNA E SJ'A

La situazione precipitò allorché egli si fece sostene~e ,anche .dai ribèllrrèspònsabilf dell'assassinio di 'Upnan, espone~?o.sr allto~att~a­ mente all'accusa di compli<:ità. D'altro canto, la sost1tuz1?~e, _sul pl~­ ...~0 politico, dei governatori nominati da 'Upnan c_on ~?m~m. ~l fiducia di 'Alt, nonché le distribuzioni di denaro a scop1 utthtanstlcl, provocarono reazioni alla Mecca, in Siria e in Egitto. _. Motivi sociali e i cambiamenti troppo radicali fecero sì che 'Ah dovette fare. i conti anche con l'qp.,Ro~jzi9~I1e dL.'bJ!a,,l~ moglie prediletta cìeiP~~fet~:-·e-Cìrrallia e al-Zubayr - sebbene ~ure ~ostoro, come si è ricordato, fossero stati avversari di 'Utmiin --:• 1 quah sp~ra~ vano di trovare in 'Iraq le forze necessarie al loro disegno. E~h _fu quindi costretto a marciare anche contro di loro p~r non_ perder~ l I~aq: Dapprim a,J _e,ont.endenti. cercaro11o ~a ~solt1z~~!l~ ciiEloma~19a: Ah si sarebbe dovuto liberare dei .a.ufflit:- cwe coloro che assediavano. la • di!norad.i 'Utrniin e Uoro seguaci -, sia pur risparmiando loro la v1ta. Ma tale ;oiu;ion e non pia~que ai più estremisti, donde, si arrivò alla. ~, ftJmQ~~.,::~~!!~sli!l: ?t:l çatpll1~1lb.o" (2 di~çmb.re 6~A~',. ~ 5 r:::~~g~t~e! 36 H.), jn cui Tall,la e al:Zu ayr monron o, e 1sa . tornare a Medina sotto scorta. ~llJmc&e.ss~Lott~~..~:batt~,~glia.d~l . ~~~Uct.;sPinse . '~11 a cercare un ac.co!do,con.Mll:giyv:iy!l:, p:1~costu1 r\tiJ.!to~~çl:ttçdendo mye, ce,.contro lo stesso. foral}q 37J.J~. mot:!~
-~~:~~~~-~lfiH~!~~~~ec~~=~li~s:i~aq:~:::~~o~~~~~~:

la waq'a <::~c211tri!)Ji,,§1f!ltL(~70), eh~ ~y~ya.. ç~me p~esupposto 111.legittimit~ d~l!~appJi~a:z;ion..e geJla J.egge deJtagb one at .a~ dato ~ aPPunt9~SJl~<:l,.:A!Ltiienexa ..clu:..jL.PQP91RJS?s.sSL.SJ~t() ..•2Ih;!l:gg~~t<>. . cl!llla

. . nd

d' .'!l -

3

8

.§L~~Ò· ,'l=.~.a}l'()J!~1l~i~.~armata . dove,

.gQ .

•

_a~le .

c~

stando fonti: furono settaiìtairùfa· morti. Il famoso ge~_to secon
43

FILOS OFIA E RELIG IONE IN ISLAM

2. sVNN A E Sl'A

stato gllsllo..Jli v:~ritlçru.:~:L_§~U.sompo rtamenti di 'Utm an erano stati ....effetgyAffi~!lt~!!rbitrwt. e _gu:Qn!flisto . c~n le 'Teggi di aC~~~ trario, ~to t:ico.QQ§Sl!iii 2::ii~to n{{_suoi c~;nportamenti, ._la ~~~I!çi.~!!a_d.(Ml;l.~~~!ya .~vre2be. qovu ~o e,sser~. co_11~iqerata.lc::gitt@1a, •.e _dt con~eg.~enza 'AlLavreòbe pf!rduto i J>!.O.PI:i diri.J:!~.al califfato. .M.2!!LQ~~gyaci.qj '{\II.,. però, riten nero ingiusto acceUare l'.!!tbi: -~.!r~!2a...sulla base dei vv. 8-9 della Sura XL del Corano:

ville: se,.

Signore! Falli entrare nei giardini di Eden che promettesti ad essi e ai buoni di fra i padri loro e alle loro spose e alla loro progenie, ché Tu sei il Possente Sapiente! -E preservali dal male, ché colui che tu preserverai dal male in quel giorno riceverà la Tua misericordia, e sarà quello il Successo Supremo! Persuase~o

quindi altri loro compagni ch.~.. !:m:!2i1ta t~..era-un.4.pec.clil:.tQ &_iudi~!clat:l!~ ()I1(). la null ità dell e pretese di ~.~l!.. at ç~to; ,pur condarma ndo.ançh(! la condotta di 'Utm an,J iten nero illegittimo il desiderio di vendicam e la morte, e cominciarono a , considerare infedeli tutti quelli che non erano d~accordo .con~lo:rç. Dunque, essi facilitaron(), sia Pllfe invo lontariamente .tanto .la vittoria -..
, c?ntro Dw, perché al

\,,_ "~~--

•

.~ 9. Qu~~to è il significato etimologico to pm tardi Interpretato addirittura come del nome "ijiirigiti", sebbene esso sia sta"uscita dalla comunità" dei credenti. 40. Può essere interessante ricordare che Lammens e Caetani, con Wellhausen, ritenn i celebri orientalisti del secolo scorso ero che non ci fosse alcuna relazione tra la ribellione kharigita e l'arbitrato.

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I Hiirigiti si oppongono tanto ai Murgi'ti che agli S~'iti. ~a ~a parte ~sseriscono l'obbligo di deporre l' im~ ~he ha d~v1ato, gn~sti?­ cando con ciò il fatto di aver abbandon ato Ab allorche aveva nchiesto l'arbitrato; dall'altra, però, dichiaran o che ogni cre~ente moralmente e religiosamente irreprensibile può esse re elevato all'1mamato: dunque, amJr aJ-mu'rninin ("principe dei credenti" ) può essere anche un non- . quraiscita. . · Sui luoghi e it~wpi dcll'.arbitratole.f c rt ' che 'All man dò'q uale proprio rapprese ontLsono. m&~. e o e ntante lbn 'Abb as. D;trante quello che sembra essere stato j! J!ri ~? inc~~t:_o, a Dfunat a~-?andal (l'attuale Joffe), a mezza via tra la Sma e l Iraq, v~nne ~ta~Ilito che 'Utmiin si era comportato confarn:u;:me nte alle legg1 dell.lsl~:t;n. ~eb'be~e il giudizio fosse stato tenuto segreto, e~so .presto SI .divulgo, e •Ali rispose che la decisione presa era contrana ai contenuti del Cora··n.c,· e della SY!Wfl·~:P~trtanto•. eglLd~c:i.se:.M~i. ripreQcixr ,~J~ 19~~. C:<2}1!t:0 . -··M~:iwiya prima ancora, di sbarazzarsi di colo:o .che ~h av~vano "'':fatto opposizione a Nahrawiin. Nel frattempo Mu'aw1ya si era Impadronito dell'Egitto. ·· ·· A Nahraw@ jtLJ!!l.RriPJ.9.JeiDPQ, . .~AlL.a\(:e\éa c~~ato. .(.'h. ,çony1nce~ 1 ., re r'[iri~ti-;;eguirlo,. ~ugci~:Mu'awixi; . ma ql;leUi gli impo. ser<:~.. d1 .d1ch1arars~ colpevol~, ~1. 99 kufra. Avendo 'Ali rifiutato, non senz a aver promesso l aman (la s~­ -·~mezza") a chi si fosse sottomesso,.X.!J::zi Qg~sJQçiè>J!l~.!!l~s.s~cr?,.I~ che non fece che accrescere le dissidenz e interne al partito, donde Ah fu obbligato a rinunciare alla camp~gn. ~ o ~u'awiya. . . Quando gli arbitri e i personaggi pm con~ emmenti delle due faziOni (a eccezione di 'Ali) si rincontrarono ad A~ J21..~i9, .1~ po§iziçme qi, 'Ali: QQYCYS! e~~ere. assaiper ~..sçç.Qg4a Rl!!ie ..Q~,~ deb?le, sebbene le ~ont~ · a rigllardo siano molto discordanti. L mcontro ebbe luo~o nel 6~9, gh arbitri erano Abii Miisii al-A s'ari per 'Ali e 'Am r 1bn al-'A~ per Mu'awiya. Inizialmente, Abii Miisa !!:~! !g~!'~ ~~~".,.:y~i:irl ,~~ st~to ?~­ ciso ingiustamente. Fu discussa l! 5lt1x sti?ne di c~ do;_es~e essere Il '·'iiiiovo.éaliffo, e 'Am r mantenne la cand idatu ':f\bq.MiJsa pl'QPQ!le. 'Ab4all@ jlm '1Jrnar, che ra di Mu aw1~a, mentre ~ p~e sua nfiutò, perché non avrebbe ottenuto l'unanimità. Allo ra Abu Mus.a prop~se, e ~ fu d'accordo, ....è.li..chill!~~..~~.!l!I:~l:>i.L c~liJfl. ~t:.P?S!I. ~.!!.)!i,.P!!l:>!J!~~.~. 'Am r continuò a proef'am~e ilc;:~!~.f!~t() ~~ .~l1 a\\'~~~· CI furono qumdi ~dìsordiiiC.effettivatnente rivolti contro gh Umayyadi, ma che non per questo p~ovocarono alcuna sollevazione i~ favore. di '~IL Nat:rr~en­ te, i suoi partigiani continuarono a ~o~I derarlo. Il .cali~~ l~gittimo, e così fecero, nei riguardi dell'avversano, 1 seguaci di. _Mu aw1ya. Tuttavia, jl.potere.p.olitico. di 'Ali .era .sem pr.e.plu debole, al pJll1tp

;a,,

.

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

2. SUNNA E S!'A

che nel 6~ l il c~liffofu colpito da un kharigita, con un pugnale avve· ~ lenato, net presst della moschea di Kiifa 41. 2.3.2. Gli immediati successori di 'Alì . ~~!t~:\ dopo l'uccisione di 'Alì,~is11ots;eg~aci a ~fifa con,tinuav~o "·· . . et che solo un r;nembro della famtgha del Profeta potesse le:

gttttm~.e~te s_uccedergl~. Sebb~ne 'Alì non avesse lasciato a riguardo

alc~a m~tcazt~~e, fu. nconoscmt,o califfo ~~}:las~'- jl .P!iln<>. dç;Ldue .~JtJ_a~tt :da F~yma, Il quale p~ro, pochi mesi dopo\ abdicò.in fa~~~;

.

. .U. aw!Ya sti~ulando con lUI un trattato che sanciva un patto di amiC~Zt~, ,eh~ .assicurava la salvezza della vita e della proprietà ai se-

, guact dt Ah, e negava a Mu'awiya il diritto a nominarsi un succes' s?:e· _Ad o~t~ di ciò, _gli 'Alidi continuarono a considerare al-Hasan .} l111am leg~tttmo. Qy~do 11~1 669[?] egli mQrì - secondo tradizi~ni di part~,, avvelenato da una de!le mogli su istigazione di Mu'awiya _ fu pereto loro naturale,volg~rst, per la successione, ad al-J:Iusayn, l'altro fratello, che ~on ~so pero reclamare i propri diritti a Mu'awiya riconoscendo vahdo d patto di al-Hasan ' · .. Durant~ il suo .~egno, Mu'a~iya p~ovocò artatamente una sommossa senta a Kiifa nell mtento di scoraggiare gli 'Alidi ma questi s · · _ ~a~aro.no ancor di più allorché la sommossa si c~ncluse con 1~ ~­ ctswne dt mettere a morte un certo numero di sv-·'t' D l ttt. .. ~2~(). a ~Qx:te ~ Mu~ii:wiya{6SO), gli 'Alidi rifiutarono di fare -l'!()fesswnt:: 4i fedelta al suo successore, iLfigli.Q.Yaz;Id.. Ciò porto' al · .· ........". famoso ~contro di K b 1-' '*''w···~~·-:·l:lrJt.!! .... (ottobre 6801 .. 10 muf;Jarram 61 H.) dove .~1.:~l!~Y~ .e .P!.l1 . cll_ v.entt. membri della famiglia. del. Profeta furono .~~s~~~ratt. ~a p art~ di un'armata proveniènte dà K.U:fà. II tradimento det Kufant tmpresswnò profondamente il partito di 'Ali: e com •, b v ' ' e en · dagl'1 SI'iti noto: .da .aliora VIene attribuito un ruolo fondamentale al martmo, 1~ memoria di al-J:Iusayn. Un pnmo tentativo di vendicame la morte - soffocato però ancora una volta nel sangue - fu quello di Sulaymàn ibn Surad al-Huza'I •

v

•

2.3.3. Il sorgere degli estremismi ?opo l~ ~orte di Yazid ci fu un nuovo tentativo da parte di al-Muhtar tbn Abt Ubayd al-Iakafi, che proclamò mahdf42 il figlio non failin.iun'idea del clima dell'epoca,.ba~erà ricordare che il luogo di sepol.t tenuto segreto fino al tempo dt Hariin al-Rasìd (786-809) . 4~. Eti~ologicamente il tennine signit'ic_a "il ben guidato':. e allude ~Il' imiim che · ···· tomera, pnma della fine del mondo per nst~--1 .......,. ·c · ··· · · • · --~--··--·-···-~-· •. •.• ·-··· •.. '· .. ......."otnre a re tgtone eJll ..&iu!!l3~. ~J.la tura

~il.'~: c;;re

46

da di 'Ali, Mul;lammad ibn al-I:Ianafiyya 43 , il quale però rifiutò di venire a Kiifa. Al-MutJtiir si impossessò di Kiifa nel 685, ma nacquero conflitti quando egli incluse nel suo movimento numerosi mawiilf ("clienti" non arabi) . La seconda guerra civile dopo la morte di Mu'iiwiya, come risultato dello stabilimento della successione umayyade su base dinastica, inasprì i conflitti, senza contare l'impatto emotivo della morte· di al-I:Iusayn. A.!:M!!h~r_\lmtqY.~-~mJme cçp .la S(a. modera!~, rite. n endo cbs;;. la comunità. avesse deviato.JJ,~j, momento in cui. avevà ,J1egato il di~iti.o" d}"' Ali. ~U~~"§y~çi~§ion~, e predicò l'aspettati~a d'él ristabilimento della giustizia col trionfo di Muf:lammad ibn al-J:Ianafiyya. t§ eguaei 4i.Jll-M\Jb.tilr.wç.l1~~tic.P.no~g~v!mQ MJ!!UlOJ.Wag jbp, al. };Ianaflyya. come imiiiJl ~ .m&J.di,...JJJtono. chiamati .dagli. ere~iografi ~l!i:!:.)n

epoca umayyade, vari af;Jadil predissero la venuta di un mahdì a Ba!ìra. A Klifasicredeva eh~ il mahdi dovesse essere discendente di 'Alì o del Profeta, di cui -òovéva ì)ortiìré fà stessa~ kziiìya (pàtrònhnfèo) e lo .stesso tiòme. I primi éaiiffi abbasidi pretesero di essere mahdi, talora sostenuti in questo dai tradizionisti di KUfa, che ben presto diyennero però partigiani degli 'Alidi. La credenza prese poi piede anche a Ba~ra. Dall'Xl secolo in poi si accentuarono le connotazioni escatologiche del mahdi. Ibn 'Arabi (if maggior filosofo di ispirazione si.lfi, secc. XII-XIII; dall'Andalus compie 'tilìViag'gio hì:iiiatlèo'c!le Io porta a orfénte. P~ ùn prhno inquadramento su di lui cfr. Baffioni, Storia della filosofia islamica, cit., pp. 314-7 e I grandi pcnsatori cit., pp. 146-9) dc;:scriss~il.az1l!lc!Lc.g~Pcl! !liscçndente da al-I;Iasane sigillo dei santi (!Jatm alaw$iya), (?È(! l1'!~!?P~.ÌII1P.~~!~l~.b.~SS.~ cje!l'lsl~!ll C:21ll~tspada, .mentre Gesù sarebbe stato uno dei suoi ministri al momento del giudizio. ltJfliJiibile nell' ijtihad senza bisogno di ricorrere al qiyiis (su tali termini cfr. inffa, pp. 55 ss. e 35).,jl 1UliJitflft1 S()stç-

~~:~~~Sì}i~-a~~lfn~~Si=!a~!~J}-~jf~~~ek~~r~rf:2~~,~~~~~11~~~~·

;agglàre'ìiìoviiifenti~rivo'tuzionan: 1tare furono !(opposizioni esplicite, sebbene un ese01pio clamoroso .sarà rappresentàlOcia1bn1faf(:{un'JXiV·s~è:):Tnvece, ~la· Si'a radicà'1éfece del malldfutr mom:entlff911dltìitéiltàle del suo pensiero, affermando unagaytJa -tempéranea-e~un·'nfomòiit"giori~~del" ~Bft(fi: f{olti déTI"atiFaJ~oayt :furono identificai:r come mahili, ìna essendo deluse le aspettative ad essi collegate, queste furono spostate nel futuro. Il mahdiriceve anche l'appellativo di qa'im (cfr. iniia, p. 52, nota 60), tennine, secondo Widengren, di origine samaritana, cfr. gr. cstòs, che significa "il vivente", nel senso di colui che sorgerà e governerà. La dottrina della gayba fu molto sviluppata dopo la morte del settimo imiim, Mtisa al-Ka?im (799), fra i waqifa (lett. "coloro che fennano", setta sciita che, appunto, negò la morte di Mtisa dichiarandone l'occultazione, e quindi "fennando" a lui la successione degli a'imma), e continuò fino ali 'occultazione del dodicSl§jmoJ!!!~•~cÈ~~lll~f!lllS.~!~E Pllrte de&liJmruniti Consi•·

..... der\t!Lm!!lre'L9~.PJ1.Jl1>mQ.ue...dell'.U!ldi.çe.simo..."""·H:las~ID.Jb.n. :All!ll~:Asl<arì•..!lell'&14.

Vengono in questa occasione recuperati molti af;Jadil sunniti sul mahdi. e,er i f"apmidi, _alcune tradizioni concernenti il mahdì furono rit~n!lte, f\'lJllì~z.ate ..!laLfondat!lte 4eJ!a diriastìa; 'Ubaydalliffi al-Mahdi, e portate poi a compimento dai suoi successori. Tra ::Jlìz:lyrun:·-are"'nog"ammettorÌo la natura SOvrumanllqeli'J!n§gJ, l'attesa per j( mahdf fu scarsa o assai marginale (ma si attesta nel Yemen tra l'Xl e il XIV secolo). 43.Egli era figilo di 'ijawla.

47

FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLÀM

2. SUNNA E SJ'A

Kaysif!liJ:XiJ,, dal nome di Abii 'Amra Kaysan, capo della guardia e, appunto, guida dei mawiili sotto al-Muhtar. Il movimento riveste particolare importanza, in quanto costituisce "lffii!,_d~!!~.PJ!t ):l!;ltiche · con:entiestremistiche sciite. In effetti, una volta ceduti da al-Hasan i diritti al califfato ed essendo stato martirizzato al-I:Iusayn a· Karbala', fu naturale p~r molti 'Alidi guardare proprio a Mul_lammad ibn al-I:Ianafiyya come al naturale capo della famiglia. Ciò provocò i sospetti di 'Abdallah ibn alZubayr, che si presentava come pretendente al califfato. Le cose precipitarono allorché al-MlJbtar offri il proprio sostegno. Le eccessive cautele di MJ.!11::unmad )}Jn al-I:Iai1afiyYa, che rinunciò a proclamarsi . fl1al14l. portarono a movimenti rivoluzionari; alla fme, quando 'Abdallah lo imprigionò con alcuni familiari presso la fonte di Zemzem, alla Mecca, Mul_lamrnad fu costretto a rivolgersi ad al-MlJbtar. . 2.3.4. I Murgi'ti e i ijarigiti Bisogna a questo punto collocare l'origine del movimento murgi'ta. I g~ppo dei ~~.?steni!~rj _dell'irgii'" _si formò~~OP9cF l!J:.!iY~Q~tl:l sciita ·~a _Kiifa,. sotto ai-MlJbtar, m favore di Mul_lamrnad ibn al-I:Ianafiyya. Il figlio di costui, I:Iasan, sarebbe secondo la tradizione il formulatore della dottrina dell' irgii~ sorta nell'ambito di un circolo di studiosi da lui costituito E_discutere il conflitto fra 'Utman, 'Ali Talha e al--~l1!!1!:X:: I:Iasan avrcli~iJlPilllitQ_~~Qs!~n\ltoli,!L~~mente, i Murgi'ti intendevat1Ò re.staiirart: laconc()rciia alJ'il!temo.~d~a·.çomilnitLoulsl.Jltnl:lnli CQ!Jt;r..
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iJ:Lb!lS.e.J:tJlél. C:oQE;ider.azio.ne che un califfo rum può mai deviare dagli ordini divini (~ quindi collegando radicalmente la questione ~~~detlaleg!itìmità dell' imiim alla loro concezione della giustizia); donde negarono gli eventi di A.drul;t, affermando nel contempo l'obbligo del califfo di ri~ondere delle proprie azioni, là dove invece gli Umayya,..-d(èiÌ~o dinhaàido,. cercarono di sradicare l'idea della responsa- . bilità morale del califfo in favore del principio della successione dinastica 44 • ~to

2.3.5. La Si'a duodecimana e la Si'a settimana Dopo l'intervallo del califfato di .:_1\.l!.~~al~'Àbid"i~ (68_0~71~), il vero~~ dell~J.~gg\H~OO.Q§~~ciit!l} però da ritenersi d mpote di al-J:Iusayn, Mul_laglpa,ç!j!?n~é~1'Ll!l:::6&g..ir:..L' imiim, secondo lui, deve

preservare nella sui interpretazione il messaggio del Profeta e, se necessario, pratic~~ Fra le pratiche da lui imposte possiamo ricordareancilelLPJL.[~~L~~.E~lr!l}Yit. co111.e branca la Per ill..Pa4!:e..i.n:Jigl,ioo2 [1no al ,discend~n!i~.J:>~L~esigm\z.ign~ aisuoi ..JQ_~ant~ mahdi. Al momento della successione del settenne Mul_lrunmad al-Gawad, nefi'SlS·, venne stabilito che anche un minorenne poteva ricevere da Dio conoscenza integrale delle questioni religiose. La crisi sopraggiunse allorché l 'undicesimo .Éll.-'YJLI!1.2!i..~~~ft.fig!i;. ::Ji.a!!erm.9. quipdi l' esi~tenza_

'moden1ta,

44. Gli 'Abbasidi, successivamente, si presenteranno come membri della famiglia del Profeta: in. quanto discendenti da al-'Abbiis, figlio di uno zio di Mul;lammad. Essi ritenevano di avere diritto di precedenza sui figli della figlia di Mul;lammad, cioè appunto al-J:Iasan e al-J:Iusayn. Per un breve periodo, la dinastia abbaside sarà minacciata dal •.caJiffato.. fatimida, fondato nel 909 da 'Ubaydalliih e durato fino al 1171, con vasta risonanza, come vedremo, anche dal punto di vista dottrinale e filosofico. 45. Cioè, l'introduzione di una settima formula nell' afi.iin, o ''invjtQ i!J!_[LPI~.!Il)~­ ra" da patfe del mfl'addin (muezzin); inserita fra la v e Iii \11; cne· recita: hayya 'alii àl7JajT"a!-'amal, cioè "vieni all'opera migliore". Quando la formula era lanciata dal minareto, i cittadini sapevano che il governo era divenuto sciita. 46. Ovverossia "passare la mano. S\Jg)tLt!.v!lE'Lip.y!!_c~_çll~.sfuie
49

FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

~~ ~ figli? ~-stato di gayba, o "occultazione" 48, che era perciò il do-.

dicesnno nnam e che, sebbene nascosto, continuava a vivere sulla terra ottemperando alle funzioni essenziali dell'imamato. TaTè «Jiniim nascost~" fu a~p~to j~entificato col mahdi, il cui ritorno è atteso alla fnie ~e~ t:mpi; di q~ -~~h~ ~a ?~nominazione di "dyodecimani" (ar. i_tnii asanyya) per gh SI Itl nnamiti~ Le pratiche degli Sì'iti duodecimani dal • PUilJO di ~ista religioso non sòno molto diverse dalle sunnite, a parte · .. qualche. differ~nza ~e~ preghiera, la richiesta della cessione del quinto del ?ottmo !:: l ammiSsiOne della mut'a e della taqiyya. [{anno le stesse .fonti della Sll1111a, pur. connettendo l'iffmii' alle opinioni dell' imiim e facendo un uso più libero del qiyiis. Mantengono ..cinque.principi~ l. Tawl;id (''unità di Dio"). 2. 'Adi ("giustizia di Dio'). 3. Nubuwwa ("profezia"). 4. Imiima ("imamato"). 5. Ma 'iid (''ritorno escatologico"). . Essi. condivido~o co~ i Sunniti il primo, il terzo e l'ultimo principio. Per loro la RivelaziOne ha un aspetto esoterico e uno essoterico· entrambi sono posseduti dal. Profeta, che è sia nabi che waJ.ry-49. Ali~ . morte del.Pt"ofeta si chiude il "ciclo della profezia''" "(dii'iial.aJ...nubuw~a~ ~a: a~avers~ l'im~ ~ontinua l~ dii..,iiiit'af:.walaya, il "ciclo delliniziazt.one . Abbi~o gt~ ':st~ 5~ la loro concezione dell'imiim, l'aspet--to cosrruco delle cm funz10m SI nflette nella concezione del mahdfSI.

·~:l_!>e,ri~do di Mul).ammad ibn 'Ali al-Biiqir l'autorità docente dell nnam VIene pure rafforzata con la dottrina della )$ma..~cioè della "im-

(

. •~.~· ~esto tennine, ~in _uso. con significato. 4!~~tso anche pressoj $iifi) indica .per •.gh _St ttt .ti fatto che I1111am e stato tolto daDto agli occhi dell'uomo. Durante il •..!'~riOct,o dt occ~Itaz.ione egli ha una vita miracolòsam:ntèprolungata; nessun altro imiim .CJ sara. d~po dt lm, che tornerà come mahdi. Gli Si'iti duodecimani ammettono una g:2:ba 111m()re e una maggiore; la prima va dal1'874 al 941, allorché l'imiim nascosto rappr~senta~o da sufarii' (pl. dì sanr), "àmbasciatori", il quarto dei quali non avrebbe ~assato ti_ testtm~ne a ~~ s~ccessore, dando co~ì inizio alla gayba maggiore. Durante l _occ~ltaztOn:, mm~;e l1111am p~la ~Ila ~om~mtà attraverso le cosiddette abwiib (pl. d~ bab, lett.. port~) : quando l ul~ma, Ah al-Samarri, mori, ebbe inizio l'occultaZ!One magg~ore. L Imam nascosto vtve _sulla terra, riceve lettere, talora può apparire a !J.Ualcuno, st .trova ali~ Mecca duran~e ti mese del pellegrinaggio. Alcuni mujtahidiin (su tale termme cfr. _miÌa, p. 5~) net vari centri dell'Isliim hanno autorità di interpretar~, l~ vol~ntà de_Il' Imiim. (Hi ~ti~ isma'i~iti (o ~ettimani) chian1ano .$l!U: {lett. "vela~e ~ !1 peno~o dt ~ssenza del! Imam.. Fra 1 Drust (ar. Durilz) concetto e termine sono nfentt al penodo dt assenza di al-l:Iiikim e di I:Iamza ibn 'Ali. 49. Su questo tennine cfr. supra, p. 39, nota 22. 50. Cfr. supra, pp. 38 ss. 51. Cfr. supra, pp. 46-7, nota 42.

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50

2. SUNNA E Sf'A

munità" da ogrti errore e peccato 52 • Si rilevi che il termine indica anche l'ìiìfa1liblilià nella conoscenza totale del significato della Rivelazione ~ delle sue prescrizioni. La 'i~ma è consid~m.!~L
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52. Tale immunità era accordata dai Sunniti unkamente AL41rofeti. Alcuni As'ariti

ritenner~ che .v;!e;s·~ solo dopo che la missione era stata impartita; secondo altri, ri-

guardava solo i peccati mortali; al-Gaziili ritene"Vl1)1.1Y~.c~~i profeti peccano e debbono chiedere perdono a Dio. Secon:ao T Mlitmiditi, il profeta è esente da peccato 'ànche prima di aver trasmesso il messaggio divino. Ma a tale teoria si opposero i tradizionisti. Anche la Mu'tazila sostenne la 'i$ma dei profeti. 53. Per i Sunniti, invece, è garantita dall' igma' (''accordo") dei dotti. 54. L' imiim al-Mahdi, addirittura, aspirò a presentarsi come designato direttamente dal Profeta. 55.Cfr. supra, p. 48. 56. Il termine bada' indica propria,tllc:P.te un'emergenza. di nuove circosta11ze che possono cambiare ùiìa preéedente régola di"Vi11a. La credenza ebbe origine dall'affer'IilaZiOne ann:Muhtiir 'secondo la quale Dio gli aveva rivelato una vittoria certa nella contesa contro MJi~'ab ibn al-Zubayr, avendo poi cambiato idea. Essa fu usata come spiegazione conveniente nel caso di delusione nelle aspettative legate a questo o a quell'imam, o a quella che era ritenuta la loro legittima successione. 57 -~!,t~~~r .~j2.Jl~!):., "ritorno") ha vari si~ificati: I. Jvtetempstcost. 2. -passàggio dello spirito di santità.
·rotornoln

ad

51

FILOSO FIA E RELIGIO NE IN !SLAM

tività di lfamdiin Qannat si svolse poi a Rayy e ad Ahwaz; altri centri ismailiti furono in Fars e in ljurasiin 59 • Il movim ento fu diretto prima da Ahwaz e da· Ba~ra, e poi da Salamiyya, in Siria. Nell'899, dopo la successione a Salamiyya del futuro califfo fatimide 'Ubaydallah al-Mahdi, costui pretese l'imamato per sé e per i suoi antenati, quindi si arrivò allo scisma fra i suoi seguaci e coloro che avevano proclamato imiim Mul,lammad ibn Isma' ll come futuro qii'iJn60. Uno dei più forti centri carmati fu quello del Bal,lrayn, dove il movimento sopravvisse fino al 1077-1078; avversari dei Fatimidi d'Egitto, furono da costoro ridotti a un puro potere locale. Al tempo di al-Mu'izz (953-975) fu stabilito uno Stato vassallo fatimida nel Sind, a Multiin, dove predicò al-Sigistiini. Sotto al-lfakim (996-1021) fu fondata la religione drusa in Egitto, ma dopo la morte del califfo i P~i Jùrono sottoposti a persecuzioni e costretti a rifugiarsi sulle monta gne del Libano; essi stessi si considerano al di fuori dell'ismailismo. · In Ifriqiya, gli Isma'iliti furono sterminati con lo ziride al-Mu'izz ibn Badis (1016). Durante il regno di al-Mustan~ir (1026-1034), conseguirono nuç>Vi successi nel Yemen e in India. Una nuova fase dell'ismailismo in Persia si aprì con la presa della fortezza di Alamiit, sulle montagne del Daylam, nel l 090 da parte di lfasan-i ~abbal,l 61 • Di qui cominciò un 'aperta rivolt a contro il regime selgiukide. Alla morte di al-Mustan~ir (1094) ci fu una nuova rottura fra i seguaci dell' imiim designato, Nizar, e quelli del fratello Al,lmad, messo sul trono col titolo di al-Musta'li. Ad Alamiit fu sostenuto Nizar; il quarto governante, lfasan n (1162-1166), si autop roclamò !Jaiifa (ritenendosi forse addirittura imiim~ Al-Musta'II fu invec e riconosciuto in Egitto, in parte della Siria, nel Yemen e in India, ma un ulteriore scisma doveva verificarsi alla sua morte con la costit uzione delle due branche IjEJ4iyya e Amiriyya 62 • 59. Di qui, nel x secolo, la propaganda si spostò nel Sigistiin, nel Kirman e ancom nel Yemen e nel Bahrayn. 60.La locuzione qii'im al-MuJ;ammad designa per gli Si'iti il mahdf. Nell'vm secolo qii'im fu usato in opposizione a qii'id per indicar e chi, appartenendo alla famiglia del Profeta, poteva "sollevarsi" contro il regime illegittimo. Nella forma qii'im ahl zamiinihi, "qii'im del suo tempo" assume signifi cato escatologico. Presso gli Isma'iliti si parla anche di qii'im al-qiyiima, "qii'im della Resurrezione", che giudicherà l'umanità alla fine del mondo. 61. I suoi seguaci sono comunemente noti col nome di "assassini". Ma le fonti sono tutt'altro che concordi nel vedere in questo nome una conuzione dall'ar. J;a.Sisiyya, cioè, "consumatori di has7s". Comunque, l'assassinio divenne per loro un'arma istituzionalizzata. Anch'essi praticavano la taqiyya. 62. Su questo fatto cfr. anche infì'a, p. 122, nota 31.

52

Parte seconda

3

Prime applicazioni della ragione all'interno dell'IsUim: il diritto

3.1 Definizione e caratteri del diritto islamico In origine, e specialmente nella scuola l}.anafita 1, il termine fiqh (''diritto", lett. "giurisprudenza") indicava una meditazione speculativa in opposizione dunque a 'ilm nel senso di "conoscenza tradizionale" delle decisioni legali, com'erano trasmesse dal Profeta e dai suoi compagni 2 -, e più precisamente la "scienza della Legge religiosa" in Islam. Oltre alle leggi sul rituale e le osservanze ( 'ibiidiit), esso comprende il diritto di famiglia, quello ereditario, della proprietà, dei contratti e delle obbligazioni - cioè _:tte le q1,1estioni concernenti la vita sociale (mu'iimafiit) ->nonché l legislazione criminale e costituzionainistrativa. le, quella di guerra e quella la ragione in Islam si trovano appunto in Le prime applicazioni seno al diritto, allo scopo di individuare le regole della Legge riguardo a un determinato comportamento. E. giuridico è dunque il primo significato dell' igtihiid, o "massimo sforzo" razionale riguardo a una questione religiosa 3• In concreto, il mugtahid è cioè colui che pratica l' igtihiid, chi dà un parere in base a un'opinione, opinione che, però, dev'essere il più possibile motivata 4 • In seguito, l' igtihiid trovò applicazioni in seno al Kaliim 5, e in un secondo senso passò a designare la libertà 6 di pensiero dei filosofi rispetto alle interpretazioni più rigil. Sulla quale cfr. iniÌa, p. 60. 2. Cfr. supra, pp. 27-9. 3. Nell'interpretazione del Testo sacro, esso si oppone al taqlid o "imitazione pedissequa". 4. Si noti che, ancora una volta, l'autonomia della ragione deve fare i conti col fatto che oggetto della conoscenza è la Legge rivelata, la quale è anche il presupposto di ogni futura interpretazione e applicai:ione. S. Cfr. intra, pp. 66 ss. 6. Almeno relativa, nei sensi che indicheremo.

55

FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLÀM 3. PRIME APPLICAZIONI DELLA RAGIONE ALL'INTERNO DELL'ISLÀM

de .de~ teo~ogi, e talora d~i giuristi; il termine assume dunque ('!!mificatt diversi a seconda dei contesti. In effetti? ~Ila morte del Profeta il Corano era la sola autorità per la Legge rehgtosa, ma col sorgere di nuovi problemi si sentì il biso- · gno di ricorrere ad autorità sussidiarie 7• Si ricercarono cioè "racconti" (afJbiir) o "segni", "tracce" (aJiir), che potessero contribuire a chiarire quel che nel Corano restava ancora oscuro o poco esplicitato s. Come abbiamo visto 9, il complesso di tradizioni cui l'Islam oltre al Corano, fece ben presto riferimento come fondamento della Legge 10 fu quello del {ladi] , ove era raccolto rutto quanto il Profeta avev~ detto, fatto o approvato. Se Cor~o ~ {la~i] .s~no i primi fondamenti ( U$ii/) della Legge, dal punto di VIsta gmndico la sua base più importante è probabilmente l' !ima', cioè !"_'accordo" unanime della umma su una regola ({lukm) Imposta da Dto. Tale accordo può essere stabilito con le parole o con le azioni, e ancora, può essere esplicitamente affermato o anche tacito (secondo i I:Ianafiti 11 ). L' igmii' riguarda di solito il comportamento del credente in quanto soggetto alle mu 'iimaliit cioè alle r~gole imposte da Dio e dal Profeta, mentre non ha ~alore ~~~b~tt~o n~, per le '1~iidiit, cioè gli "atti di adorazione", né per le J ~Jq_adat,. o credenze , che sono da stabilire anche con l'aiuto del q1!a~. Dive~se comunque sono le posizioni. delle varie scuole (mada111b, pl. di madhab) riguardo ali' igmii'. . Il q~~~ !!$/, il qiyiis (lett. "analogia") si radica infine nell'eserciZIO dell 1gtihad, che le scuole giuridiche si assunsero tra l'vrn e il IX secolo, per fondare il canone del comportamento del credente sulla base del Corano e del hadit. Le dottrine le?ali d~i B:arigiti e degli SI.:iti duodecimani divergono ~a quelle degh ortodossi, a causa del ruolo da essi attribuito alla funz~one docente dell' imiim, il che ovviamente fa cambiare la designaziOne delle fonti del diritto (l'iffmii' era svalutato, e veniva frenata 7. In ~uesto; ~~<:l.e fll.!?lo ebbero i viaggi; e soprattutto il pellegrinaggio assicurava con~att1 fra 1 pm d1vers1 personaggi e le idee più disparate . . 8. E .necessana ~ que~to punto una precisazione tenninologica preliminare. Mentre 1~ tenn1~e !J~bar s1 nfens~:, al ~r?fe~~ e .ai. su~i immediati compagni e seguaci, il tennme atar (qm nel senso d1 tra~IZtom ) s1 nfertsce ai compagni e seguaci del Profeta, e sol~ talora a ~uf:tammad; ti tennme sunna, infine, si riferisce sia al Profeta che alla pnma comumtà. 9. Cfr. supra, p. 34. IO.AI.-Safi'l (per cui .cfr. in(i'a, pp. 60-I) enfatizzò il ruolo del f.Jadij identificando!~ pr?pno con 9~el.Ia. f.J!kma c1tata nel Corano assieme al "Libro", cui abbiamo fatto nfenmento aglt llliZI d1 questo lavoro (cfr. pp. 17 e 30-1). I I. Su costoro cfr. intra, p. 60.

56

eelaborazione di un igtihiid autonomo). Ma, a parte questo, nell'viii e secolo gli SI'iti furono in contatto con le scuole gi~diche ortod~s­ se e ne adottarono le dottrine. Di conseguenza, la pnma formulazton~ di diritto imamita fu prodotta solo nell'xr secolo, in età buyide, in opposizione non solo alle formulazioni sunnite, ma anche a quelle mu'tazilite. È evidente dunque come, anche se la questione delle "fonti" del- · l'lslam si pone anzitutto a proposito dei comportamenti pratici ~ei credenti, essa abbia ruttavia grande rilevanza anche per la "valutaziOne razionale" che di tali fonti è data, e soprattutto perché alcune almeno di esse consistono, o scaturiscono, dall'esercizio della ragione. D'altro canto, S_!LradiçLdeLdiritto sono il Corano, la sunna, l' igmii' e il qiyiis, si intese successivamente con il termine fJqh la scienza. che coordinava e completava tutte le branche delle conoscenze denvate dalle prime quattro fonti.

IX

3.2 Il "ricorso alla ragione" Alla base dell' igtihiid sta naturalmente l' i!Jtiliif, cioè la "diversità" di opinione in senso tecnico fra le varie autori~à della, ~~~g~ religiosa 1 ~. · Le divergenze vennero accettate nella pratica dell 1gtihad, mentre ti problema dell'opportunità del disaccordo su questioni di ~rincipio s~r­ se con gli Safi'iti. Di solito, però, l' igmii' riuscì a neutrahzzare le differenze di opinione che non potevano essere eliminate; proprio perché rotte "coperte" dall' igmii', le interpretazioni alternative del Corano e della sunna da parte delle quattro scuole giuridiche "ortodosse", che . . 14 ora esamineremo 13 , sono tutte ritenute egua1mente l egttttme . I due smunentide!figtihMsono il qiy.8s.e..il ..m~., PhlPrecisamente, ci si serve del qiyiis ("ragiona~ento anal~gi­ co") per definire una regola che non è stata oggetto dt formulaziOne specifica nel Corano o nella Tradizione. Da notare a riguardo. che mentre l' igmii' era sorto per preservare l'unità sociale e dottnnale della umma, il qiyiis fu in origine impiegato per dare forza di legge ad alcuni af;Jiidi] attribuiti a 'Ali: di conseguenza, tale procedimento 12. II tennine in questo senso si oppone sia a igmii', "accordo", che a ittifiiq, "convergenza" (noteremo, incidentalmente, che il tennine ittifiiq rende an:he, nella tradizione araba, I'"identità" come uno dei generi sommi del Solista platomco ). 13. Cfr. pp. 59-62. _ I4.Questa è una teoria che venne enunciata per la prima vo~ta da. Ab~ I:I~1fa e poi ricondotta addirittura al Profeta, sulla base del ben noto f.JadJl a !m attnbu1to che recita: «La mia comunità non sarà mai d'accordo su un errore».

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

venne usato per corroborare in qualche modo delle divergenze, e non per ricercare l'unità 15 • D'altronde, mentre ci sono nel Corano versetti che sembrano negare legittimità all'uso dell'analogia o al fondamento del giudizio su base razionale, i af;liidil accettano l'uso dell'"opinione personale" (ra y) ove venga meno il sussidio del Corano e della sunna. La gente comune dev'essere invece sottoposta al mugtahid, che esercita la propria ragione su verità di fede e soprattutto sugli U$iif (i "fondamenti") della sari'a. Denominati come ahi al-f;Iadit (lett. "la gente del f;Iadi!'') sono invece coloro che si oppongono ai a$i;Iiib af-ra y 16, sostenendo che le tradizioni formalmente risalenti al Profeta, anche se trasmesse da individui isolati, sono in grado di sostituire la Tradizione viva nelle diverse scuole. Bisogna tuttavia tener presente che l'ahi al-f;Iadit presentò spesso documenti che vennero considerati deboli dalla critica scientifica, specialmente occidentale. In un primo tempo il qiyiis - prima cioè di indicare il sillogismo aristotelico 17, e comunque un'argomentazione logica a tre valori indica il processo di assimilazione di un far' (cioè di una "ramificazione") a un a$1 (un "fondamento"), in base a una loro somiglianza quanto alla "ragion d'essere" ('illa) o alla "norma" (f;Iukm). Altri termini tecnici e concetti legati alla metodologia dell' igtihiid sono il burhiin, l' istihsiin e l' istisliih. Burhiin usualme~te indica l~ "prova decisiva", ma la prima connotazione del termine non è quellà di "ragionamento discorsivo corretto" (éhe pure gli derivò solo in seguito alla diffusione della logica aristotelica nel mondo islarnico 18), ma quello di "evidenza manifesta di. prova irrefutabile" (e, in questo, è termine coranico); nel fiqh della pnma ora venne usato per designare l'inferenza (istidliil) da due termini (dal maggiore al minore o dal minore al maggiore), allo scopo di dimostrare l'identità, ovvero la radicale alterità, di due oggetti fra loro comparabili 19 • Ci sono varie forme di burhiin: 15. In seguito, però, ci fu un'opposizione sciita all'uso del qiyiis. . _I6.Loc~!,one deprecativa, forgiata proprio dall'ah/ al-f;.adil, che significa "parti· gtam del ra Y . Coloro che professano il ra y ritennero legittimo abbandona re la Tradizione, in favore appunto dell'opinione; tale posizione fu sostenuta soprattutto dalle scuole miilikita e hanafita. . _ 17. Gli AnaliHci pdmi di Aristotele sono tradotti in arabo appunto come Kitiib al-

qiyas.

18. Gli Analitici secondi di Aristotele sono noti come Kitiib al-burhiin. 19.Si tratta del cosiddetto burhiin inni (dimostrazione del "fatto che").

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3. PRIME APPLICAZIO NI DELLA RAGIONE ALL'INTER NO DELL'ISLA M

1. lbtiil o "riduzione alf'assurdo". 2. Mutiilaba o "denuncia di un confronto difettoso". , 3. Md'iirada o "denuncia di una contraddizione interna'. , 4. Tal;lqiq ·o "stabilimento dell'o':i~ univ~cità ~i ~ termin~ . . Il burhiin è considerato prefenblle ali mvestlgazwne raziOnale dt una 'illa (''causà'); la ricerca della 'illa fu invece caratteri~tica. d~lla scuola hanafita dove l'argomento giuridico assunse forma stllogtsttca. Per i fiiosofi, l~ ricerca della 'illa si concretizzerà poi nel ricorso a ~ termine medio universale attraverso il qiyiis, donde burhiin assunse tl significato di "dimostrazione sillogistica". . . . . Jstihsiin e istisliih indicano invece due metodi dt ragwnamento m uso nel. fiqh in co'nn~ssione al qiyiis. L' ist!f;Isiin si?nifica già. in Bub.an il "prendere una decisione per una parttcolare mterpretaztone del~a Legge come risultato di deliberazione propria". In g~nerale, anche m epoca più tarda, l' istif;Isiin indica un metodo per trovare la Legge, contraddittorio al consueto qiyiis 20 • L' isfi$liil;I, più tardo, consiste nello scegliere il ~ale min~~7 per il benessere generale, ad esempio uccidere confratelli tnnocentl . Il ra y indica !'"opinione" sana, corretta, in riferimento, oltre che al qiyiis, anche all' istif;Isiin.

3.3 Le varie scuole di diritto Secondo l'opinione tradizicmale, il l!qh~ a-vrebbe avuto orig~n~ _si~ da~ compagni del~Pr.c(e,ta, ma recenti ricerche ne c_ollocano gh t~tzt agh albori dell'viii secolO; esso SOTl!
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20. Secondo ai-Gaziili I' istif;.siin p~ò essere accettato solo se ricolle~ato al !B~$~$, cioè alla preferenza di una descrizione particolare a una generale (ma Il tafJ$1$ e m realtà una parte del qiyiis). . . . . _ 21. Un esempio portato da ai-Gaziili si può vedere m B/ , s. v. tst!Qsan. 2 22. Cfr. supra, p. 58.

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

3. PRIME APPLICAZIONI DELLA RAGIONE ALL'INTERNO DELL'!SLAM

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3.3.1. La scuola l).anafita )

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La ~~?ola _l).an~~ta, kuf~na, fece. capo ad AJ;:>Q I:I~!lifa (m. 767), un _murgi ta -~~. ongme persiana. Egli non compose alcuna opera ma discus~e e dettò l~ sue opinioni ai discepoli, che sono fonti per la sua dottnna. Ebbe mfluenza anche come teologo, ponendo in rilievo il ~a!ore ~e!~~- ~una~, ve qui~~ deii' igmii~ si oppose ai ijarigiti, ai Qadanti, agh St 1~1 e a~ Gahmtti, nonché ai Mu'taziliti e alla stessa Murgi'a. Le sue dottr~ne SI trovano espresse nel cosiddetto Fiqh al-Akbar 1. . _!,~ d_o~a-h~afi!a, _in quant? orig;i11~a del 'Iraq, fu appoggiata dat pnmt Abbastdt; st dtffuse pot soprattutto· (fu.a non solofneii'Asia centrale, e fu la scuola favorita dei SelgiukidL e degli Ottqmani. Nel ~~mples~,o, la scuola l).anafita iu .antitrij,di?ippista e relativame;nte più liberale deiie altre, sostenendo l'uso del qiyiis e :d:ell'istm.s-JiJ23.

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3.3.2. La scuola malikita

d:.L ~~. sc~ola. mali~ita, fu fondata da Malik_}bn Anas (m. 796), detto l ~mam dt Me~na ,_c~e abbiamo ~ià ri_cordato come aytore dellayiù 24 antica ra~~o~~~~t1di] •. ~~!penodo tn cui viss~ •. 1:11.~~g..ella-ragio11e n~L dintt? era ancora pmttosto occasioriale. La scuolagaJuil"on,da-

)~,_.PY,re at;ttttra~~zio~ista) sU:>a8a:v~ .s~j)r~ttùtio~.su!:.:~al (il '9J.odo ·di ag.rr~:) de t Me4me~1, .quale ~ra. codificato neIla Muwalta :·-e che per la nlevanza che gli era attnbmta poteva superare anche il resto del ]Ja~l1: I ~iilikiti _fecero però ~pio uso delt1:t1;!';è de1Rz$Q".{7~er le dec1~1~m m ,mento alle qual.t non era possibile trovare auto~tà n.ell§!.. TradiziOne. E..JlC.t:ol~ ~iffusa soprattutto in Nord-Africa. \,;;_;\'t

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3.3.3. La scuola safi'ita

La }CUoia safi'ita, pure higiazena, prende il nome dal suo fondatore al-Safi'i (m. 820). Secondo lui, a ogni atto eseguito da un credent~ assoggettato aiia Legge religiosa (ar. mukallaf) corrisponde uno statuto _({lukm) appartenente alla sarl'a, o rintracciabile neiie fonti scrittu~ali ~t~sse (ar. U$ii/, pl. di a$1, ovvero il Corano o la sunna), ovvero mfenbde dal suo a$1 attraverso il qiyiis. La sunna sarebbe costituita soltanto dai detti, gli atti e la tacita acquiescenza del Profeta come riportati da una tradizione solidamente stabilita. Dunque, al-Safi adotta

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. 2_3. Ci~ca la_ met~ dei Musulmani nel mondo segue questa scuola; cfr. Bausani Religione ISlan11ca, c1t., pp. 309-IO. ' 24. Cfr. supra, p. 34.

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le tesi dei..tradizionisti, pur senza venir meno ai propri principi2 tale atteggiamento è stato spiegato come un'!>ppo~i;z;i<m~ Jil procedirg~n!~ del taqlid malikita, che tendeva a enfatizzare comç fon!e il comportamento dei Medinesi in particolare. Nell' igtihiid al-Safi'i distinse duetipi di qiyiis, che debbono entrambi basarsi su un dali! sar'i, cioè su una "prova desunta dalla Legge religiosa": il qiyiis al-ma 'nii, ("analogia per concetto") e il meno autorevole qiyiis al-sabah ("analogia per somiglianza"); questo contro Abu I;Ianifa, che come abbiamo visto preferiva ricorrere al ra y e all' isti]Jsiin, procedimenti meno legati al dato rivelato; al-Safi'i, invece, rigettò l' isti]Jsiin, temendo che potesse indurre alla legittimazione di decisioni arbitrarie in materia legale. Le sue teorie. n.on.furono sviluppate fmo ,al-x--secolo~.~olte tesi gli sono-state attribuite in età posteriore, perché c'è""Stato chi ha voluto farne un precursore della dottrina asciarita o hanbalita, ma in realtà al-Safi'i è da ritenersi soprattutto un giurista. 3.3.4. La scuola l).anbalita Le tesi tradizioniste furono sommamente enfatizzate dall'allievo di al-Safi'i, A.J:unadiht!.IJ;mbal (m. 855). J_ijanbaliti SQ11() c;~ntr~ tanto . che aLslJii$.W.Q,~§Qtl!rico. Si costituirono come scuola nel.l'epoca intercorrente fra al-Mutawakkil (847-861) e i Buyidi 26, che incoraggeranno lo sciismo imamita. L'età d'oro dell'ha!lbali~D?-~ coi~­ cise dunquJ::...cruL ..glLultimLdue.~deLcaliffato..diBagdad. e 1a n-·· presa-del sunn!§NQ, ..da .esso favorita. - Queste quattro scuole sono sopravvissute nell'lsliim ortodosso. Ad esse va aggiunta la scuola ?iihirita, fondata da DawUd ibn ijalaf alZiihiri (m. 884), la sola derivante da un principio di teoria legale, cioè la fondazione sul significato letterale del Corano e del ]Jadl] e il conseguente rigetto, oltre che del ra y e dell' isti]Jsiin, anche del qiyiis.

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Storicamente, si può affermare cl{é :fino alla metful~LP'~ìQ::a:,ogni giurista fu accordato il diritto di trgvàre ·sòluiiolll'"razionali". a pr(): blemi legali. Poi, una volta costituitosi il patrimonio legale dell'Islam, si pose .il problema di chi continuasse ad avere il diritto di praticare l' igtihiid In effetti, tale diritto venne riservato per lo più (da parte sunnita) ai grandi giuristi del passato, e in particolare ai fondatori delle quattro scuole giuridiche, col risultato che dal Novecento in poi si 25. A dispetto del ruolo attribuito al Corano e alla sunna, al-Safi'i fu però criticato come trasmettitore di IJadij. 26. Che nel 945 si impadroniscono di Bagdad.

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLÀM

ebbero solo applicazioni, commenti e semmai interpretazioni del canone della Legge; e i giuristi, proprio come tutti gli altri musulmani (per i quali il seguire le dottrine e le norme della religione musulmana è un fatto di semplice "confidenza" in Dio, cfr. il primo significato di isliim), dovettero limitarsi a praticare il taqlid , cioè !"'imitazione pedis sequ a" di quanto detto dagli antichi. Con l'avv ento degli 'Ab basidi, il
Legittimità e legittimazione dell'uso della ragione D'alt ra parte, poiché pure la soluzione ai problemi "filosofici" non è immediatamente deducibile dal Corano, anche se spesso il Libro sacro la contiene in germe, i filosofi si sono chiesti se; dtre m· giuristi; .fosse lecita anche a loro !'"interpretazione" .del Testo rivelato, soprattutto per quanto concerneva i problemi di loro intere sse. Precisiamo i termj!J.i _del cljbatti!9, fiorito soprattutto .fraal-Gaziili e Averroè 28 • ··

L'accusa di miscredenza (takfìr) scatta c.omuneme nte.. qgando si contravviene all' igmii', ovvero all'"unanimità" raggiunta dai dotti su una data questione. Per al-Gaziill l' igmii~ esplic ito o implicito, è il .

2_7.D_a .se~alare. (ma solo a partire

dall'epoca Sl!;favi taqlid, c1oe dr un gmreconsulto appartenente alla Si' de) anche la figura del marja'a duodecìmana cui ogni Imiimita (a parte i mugtahidùn) era tenuto a obbedire. ' . 28. Cfr. per questi temi ~affioni, I pandi pensat ori cìt., pp. 45-7; ampia trattazione m I. A. Bello, The Medieva/ fs/arme Contro versy between Philosophy and Orthodoxy. /jmii' and Ta 'wìl in the ConOict between a/-Gha ziili and Ibn Rushd, Brill, LeìdenNew York-K0benha I

vn-KOin 1989.

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3. PRIME APPLICAZIONI DELLA RAGION E ALL'IN TERNO DELL'I SLÀM

consenso della comunità di MuJ;tammad in partic olare su una questione di carattere religioso; esso può vertere o sui fondamenti dell'Islam, oppure su argomenti che possono essere com~resi solo da col~r? che praticano l' igtihiid Il primo tipo di ,!ima',~ vm~o. l~~e per tuttt 1 c~e~ denti, avendo alla base il "dogma dell mfalh bthta della comumta musulmana concesso per particolare favore divin o e garantito da una . serie di ve;setti coranici. Controversie possono sorge re solo sull' igmii' del secondo tipo, oppure sull'unanimità raggiunta da una maggioranza e non dalla totalità di coloro che praticano l' igtihi ' Ma chi sono coloro che hanno diritto a pratic id are l' igtihiid? AlGazali ritiene che essi debbano conoscere tutte e quattro le fonti del diritto islamico (Corano, ]Jadit., igmii' e qiyiis 29 ), e, in secondo hl?~· che debbono essere ,abili•.e dare priorità a quest ioni di carattere gturt; dico. Infine, debbono essere giusti e trovarsi all'in terno dell'Islam. E chiaro come tali caratteristiche escludano autom aticamente i filosofi dalla pratica dell' igtihiid Secondo al-Gazali, infine , il takfìr è poss.ibile su chiunque contraddica a un igmii', sempre natur almente che sta a conoscenza dell'esistenza dell' igmii' dal quale egli si distacca. Da parte sua, :(\.verroè sottolinea che non può darsi alcun igma.' certo intorno a matèrie teoretiche; quindi, non è possibile accusare d1 miscredenza i filosofi che deliberarono su questioni quali l'eternità del mondo la non conoscenza dei particolari da parte di Dio e la possibilità o ~eno della resurrezione dei corpi 30 • Al-G azali ammette che il takfìf è impossibile su chi contravvenga a un igmii ' su questioni "teoretiche"· ma secondo lui, i testi sacri concernent i le questioni ora ricordate 'non 'vanno interpretati, bensì ci si deve . . attenere al loro stgmficato letterale. ' Ancora al-Gaziili e Averroè ebbero opinionL diver se sul ta 'wil o "interpretazione allegorica' 31 , che è appunto un? del c~st m .cUI SI nchiede l' igmii'. Felfe e ragione possono entrare. m conflttto ~l fronte a testi sacri che, accanto a un significato evidente, ne presentmo un altro, meno evidente ma ugualmente possibile; tali testi vanno dunque '

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29. Riguardo alle fonti dell' igmii', non sempre però i giuristi. sono d' acc~rdo n~l tener conto dì tutte e quattro, privilegiando invece costantemente Il Corano e d ]Jad1[. · 30. Come vedremo (cfr. p. 96), esse furono le tre asserzioni filosofiche che alÒazlill accusò di ku!Ta. , . · . 31. Etimologicamente, il termine significa "risali re alle origini , e des1~a la cerca del "significato profondo" (]Jaqiqa) di un testo. Riguardo al Testo sacro, ~l ta '':11 sì distacca· dal tafSir (che ne è un comme~to, in gener,e frase per frase, la c~1 ~r.~tJca sembra risalire addirittura a Ibn 'Abbas), m quanto puo propalare mterpretazwm tendenziose" vale a dire che cerchino di porre in relazione con la Rivelazione coranica le idee p~ofessate da' chi lo opera. Secondo Goldziher, il ta ''wil ha le sue radici in Filone di Alessandria.

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

interpretati. Al-Gaz~li d~ .1~ preminenza alla Rivelazione, pur osservando che nel caso m CUI l Interpretazione neghi un argomento proposto dalla ragione, essa dev'essere basata su un altro testo non ambiguo 32 (na~~ ); ma ove sussista conflitto, il Testo rivelato, se inequivocabile, dev~ pre'.'alere. !:e masse debbono attenersi al significato letterale dei testi sacr~; ma ~che i fil?so~ debbono astenersi dall'interpretazione delle ~cntture. L accusa dt miscredenza non scatta né su oggetti sèconda:I dell~ ~ede, e nemmeno, a rigore, sui fondamenti, a meno che non SI acc~si Il Profeta di menzogna: è il caso della contraddizione ai fondamenti dell'Islam espr~ssi in testi non ambigui. ?a parte sua:,( Averroè .t:Ìtiene che sia scusabile l'errore commesso ~.eli mt~rpret.azi~ne di testi sacri che richie!jono, pèf fa loro compren-. smne, l ~pphc~mne del metod~o dim.:ostr~tivo. Per lui, infatti, pur non essendoci c?n~Itto fra ragio~e e Scritture,.Jlll.J~~tQ yaJ?eil1pre interpretato (eg.h da ~~gu{! PI~!lll.l:lenza alla ragione).

32._D'altro canto, la Rivelazione non può contenere un testo decisivo contrario alla ragiOne.

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4 La teologia speculativa islamica

4.1

L'eredità della logica antica L'origine storica della Si'a è emblematica per illustrare come alia base de.L dibattiti religiosi in Islam ci siano spesso ragioni politiche. Ciò non significa, naturalmente, che mancarono le polemiche sul piano teorico. Dal punto di vista storico, esse harmo inizio allorché i teologi musulmani sentirono il bisogno di provvedersi di strumenti argomentativi a fmi apolog~tici: per difendersi dalle accuse, e controbattere alle dottrine, di __E]Jr~i e Cristiani in un primo tempo, e in seguito anche all'interno delleJliYerse...fazioni teologiche musulmane. In tal modo, l'esercizio della ragione cominciò ad avere....diritto di· cittadinanza in teologia. E fu in questo momento che entrarono in uso anche presso i teologi la terminologia tecnica e i concetti-chiave necessari ad affrontare tali questioni dal punto di vista razionale. In ciò, un ruolo importante giocò, naturalmente, 1fl§totele 1: così, ad esempio, l'unità di Dio rispetto ai Suoi attributi si nutrirà del dibattito sul rapporto sostanza-accidenti, oppure la teoria del mondo creato dovrà essere conciliata con l'eternalismo. Bisogna però rilevare che sul pia-' no della metodologia, ad onta dei processi di assimilazione delle opere logiche dello Stagirita - chiamato dagli Arabi al-mu 'allim al-awwal (''il primo maestro") proprio in apprezzamento di quelle 2 - l'uso del l. Sulla conoscenza delle opere di Aristotele nel mondo arabo-islamico, nonché degli apocrifi attribui tigli, e sulla "falsificazione" del L. .XII della Metafisica, allorché si fece del Motore Immobile una vera e propria. pr~fwrllZi~n,~ lieJ..Dio ~çoranico, cfr. Baffioni, Storia della filosoÌia islamica, cit., pp. 33-4 e I grandi pensatori cit., pp. 23-4. 2. Sul piano storico, furono tradotte e commentate tutte le opere logiche, e alle sei tradizionali - Categorie, De interpretatione, Analitici primi, Analitici secondi, Topici ed Elenchi sofistici - si aggiunsero, sulle orme di quanto accaduto già in età ellenistica, anche la Retorica e la Poetica, quest'ultima ampiamente e clamorosamente fraintesa (cfr. a riguardo Baffioni, I grandi pensatori cit., pp. 24-5 e l'introduzione a Averroè, Commento al "Perì Poietikes'; a cura di C. Baffioni, Coliseum, Milano 1990).

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

4. LA TEOLOGIA SPECULATIVA ISLAMICA

sillogismo a tre termini venne preceduto da più semplici ragionamenti a due termini. Per altro verso, studi recenti di siriacistica hanno messo in luce quanto esagerata sia stata l'enfatizzazione dell'indagine che dal. mond? :rr~b? s~e?be ~t~ta rivolta all'intero Organon aristotelico, compresi cwe 1 hbn dmlett1c1 (parte degli Analitici primi, e poi gli Analitici secondi, i Topici e gli Elenchi sofistic1), là dove i Siriaci si sarebbero limitati ai primi ( Categone, De interpretatione, Analitici primi fino a r, 7), a causa addirittura di una interdizione teologica. È invece venuta alla. lu~e ~a cospicua. serie di traduzioni siriache anche dei librinQstenon dell Organon, d che naturalmente sminuisce di molto la posizione di coloro - forse dello stesso "secondo maestro" (così nominato dopo il "primo", Aristotele), vale a dire il famoso al-Fiirahì - che miravano ad esaltare la loro "tolleranza ideologica" (oltre che l'intrinseca preparazione tecnica) rispetto ai Cristiani siriacP.

deve stabilire con certezza le credenze religiose attraverso prove e banéierido Ìdubhl;-1'\lò essere detta anche 'ilm al-tawf;Jid, cioè propriamente "scienza dell'unità (di Dio)". Secondo altri, invece; la locuzione 'ilm al-kaliim significa "scienza della Parola di Dio", Hual è stata rivelata _nel Coran,o, di cui (teologi, sulle orme di quanto per altro verso fanno i giuristi, tentano di colmare le apparenti sfasature, o anche di comprendere gli autentici significati, mediante uno "sforzo autonomo della ragione". Si tratta dell'ltfl!J!~ che contr~ddis~gue dalla grande ~ag­ gioranza dei credenti le persone dotate d1 particolare acume e dottnna. D'altra parte, una riflessione razionale sui testi rivelati richiede mezzi e strumenti (a cominciare dalla capacità di astrazione della lingua, per finire con la conoscenza della terminologia adatta ad esprimere "teoreticamente" temi e problemi quali quelli sopra ricordati) che, nei primi secoli dell'Isliim, non erano certo a disposizione di chiunque. Va anche precisato che }l Kaliilpsi basasu tutti e qua1tfo ifondaprivilegiando però i dettami del Profeta, che menti della sari'a . do-':------_,;,.- ,_, vuos1 quanto di autoritative vrebbero fornire i testi considerati prove o tafsir del scienza la attraverso estrinseca si le asserire·' esso ~- . • .4 "interpretazione esegetica" del Testo sacro . In effetti, già l'esistenza, nel Libro sacro, di versetti dall'interpretazione sicura e di versetti, invece, ambigui promuoveva l'esigenza di approfondire i contenuti della Rivelazione sul piano razionale; donde l 'usuale ~resentazione, fgrst;Llln pQ' ~~YÌ_I!!l!e,_deL.lldiltakalJ.li.niln-come di rappresèntànti di una "teolo~~a speculati-ya". Va comunque osserva.to che, sebbene il loro fine primanò ·fosse quello apologetico - cioè, come abbiamo già detto, quello di difendere la loro religione tanto da avversari interni che esterni (Ebrei e Cristiani, ma anche, ad esempio, i Dualisti) - tuttavia in parecchi casi le loro problematiche si dilatano fmo a poter trovare trattazione in un ambito di "storia della filosofia", accanto alle formulazioni dei filosofi. Infatti, i Mutakallimiln considerarono eminentemente i filosofi fra i loro oppositori. ~~tur!}lmente, il 'ilm al-kaliim resta una delle scienze religig§.~. Per al:.G~all;-/àd esem-l ----.....,..-_,, pio, esso è un. [BJçl al-kitaya 6, ClOe::J.JJ:l. obbl_lg_o nservato ad alcun1

4.2 Introduzione al Kaliim Abbiamo già accennato all'uso del termine 'ilm all'interno delle scienze religiose. Ci sono due tipi di conoscenza concernente Dio: a) una conoscenza attraverso il 'aql (la "ragione"); b) una conoscenza attraverso il sar' (la "Legge"), che però ha anch'essa una componente razionale, e una componente patrimonio della Rivelazione (naql); a sua volta il naql è esaminato sia dal punto di vista ~aqli, che da quello, più autoritario, sa.ma'i (lett. "dell'ascolto" ' s'intende delle Tradizioni). Con ?111!_ ~al~J:a]iim si designa appunto laJ~_()l()gia_ speculativa, ma alla ~ocuzwne vengono attribuiti due diversi sjgnjficati. Da una parte, il termme kaliim indica una "conversazione", "discussione" o "controversia", donde secondo i teologi, o_ Mutakallimiia, esso è la s~~nzll.che

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grandt logtct arabt furono proprio filosofi siriaci cristiani, quali AbU Bisr Matta ibn Yiìnus, ~al;ly_a ibn 'Adi e altri. Soltanto marginale appare invece per la nostra ricerca l'al~o ~~battito_ ~etodologico, sort~ fr~ Abii Bisr Matta ibn Yiìnus e il grammatico ~bu Sa td al-Strafì. Secondo quest ultimo, se la logica è stata costituita in base alla hngu~ grec~ e_"all~ relativa terminologia tecnica, come potrà essere imposta ad altri pop~h?. Abu B~sr ;tspon~~ che la logica concerne intelligibili e idee, e da questo pun~o dt vtsta tutti gh uommt so?~ uguali~ ma al-Sirafi insiste sul fatto che intelligibili e Idee sono p~r ~empre e~resst m ~na hngua determinata, dotata di regole sue proprie, e mostra qumdt perplessttà, propno a causa delle differenze linguistiche sull'effettiva cap~ità_ del_le tra~uzi_oni di rendere l'autentico pensiero dei Greci. P;r approfondimenti d1 tah questtom cfr. Baffioni, I grandi pensatori cit., p. 30.

4. Tra i tafiisir più famosi si possono ricordare quello del grande storico al-Tabari (m. 923); l'assai acuto Kassiifdi al-Zama\}sari (m. 1144); e quello di al:Bayçla~~ (m. 1286), forse il più diffu~o. Un celebre tafsir si deve anche a ~abr al-D~n al-Ra~a. 5. Già aJzEID:.tiJii, nélla prima metà del x secolo? ne. parl~ra co~e dt ~na sc1enza, tipicamente islamica, che consente di procurare l_a _vt~ona det do~t e dei _comportamenti proposti dal legislatore, e di refutare le opm10m che ad esst contraddtcono. Cfr. Baffioni, Storia della filosofia islamica, cit., pp. 203-4. 6. II termine farçl indica un "dovere", o un'"obbligazione religiosa" la cui omissione dev'essere punita e la cui esecuzione ricompensata. È una delle a/;kiim al-!Jamsa

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

solta?to dei membri della comunità musuhnana; teologi più recenti lo considerano la scienza islamica più elevata. 4.3 Antecedenti dottrinali del 'ilm al-kalam di_ ~~~n, co~ il su:~essivo stabilirsi delle tre fazioni degli 7 Ahdi, dei ijangtti e det Murgl'ti e con le discussioni sorte circa la validità dell'imamato e lo statuto di "credente" che 1'imam doveva 0 meno poss~~ere, si fonnarono le due questioni parallele, della fede come con?iz10ne (unica) per la salvezza, e della responsabilità umana. Integnamo brevemente i tennini di quel dibattito con ulteriori considerazioni sul piano dottrinale.

?al!'~poc~

4.3.1. I ijarigiti Come abbiam~ vi_sto, i_ ijiirigiti si fonnarono quando ci si pose il problei?a. della gmst~~caz10ne del califfato per la fede e/o per le opere. ~SSI ngettarono l tdea della giustificazione per fede senza le opere e nfiu~arono lo statuto di "c:edente" a chi ha commesso peccato gra~e, considerandolo murtadd, cwè "apostata"; addirittura tutti i Musulmani non ijarigiti fmirono per essere considerati tali, mentre vennero molto tollerati i non-Musulmani, ai quali fu concessa la possibilità di fare una sahiida "sfumata", cioè di affennare la profezia di Muhammad · come ristretta all'ambito della comunità musulmana. . 4.3.2. I Murgi'ti

~izialmente?

col tennine Murgi'a si designò il movimento politico-religiOso del pnmo Islam sopra nominato, ma iU~rm.imLY.el111Uoi esteso a ~t_ti color~ ~~eiçlentificano laJe~e con .@:.çr~d5!~_e§~l.udendo ~~;e. Sulla base della loro conceztone della fede i Murgi'ti si batterono, nel VII secolo, per l'egualizzazione dei non-Arabi convertiti anche se questi potevano ignorare o ancora non compiere correttame~te alcune delle pratiche imposte dalla Legge. (per cui _c~. supra, P: 37, nota 12) dalle quali ogni atto umano è qualificato nella legge r~hg10sa, e precisamente da considerarsi wiiffib ("obbligatorio"). C'è un fard al'ayn, CIO~ un "~o~ere ~?dividuale", c?m~ ad esempio la preghiera o il digiuno, é un fan;! a!-kifàya, CIO~ un d~vere collettivo , come ad esempio la preghiera funebre 0 la guerra santa, che e sufficiente venga compiuto solo da alcuni membri della comunità musulmana. 7. Cfr. supra, rispettivamente pp. 46 e 48-9.

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4. LA TEOLOGIA SPECULATIVA ISLAMICA

Dal punto di vista teologico, vari gruppi e sc~ole p~ n,?n c<:~?e~,­ se con la fase iniziale del movimento furono pero defimte murgi te . . Le credenze di base sono: en("ric_onoscim iqriir come e ") ("conoscenza 'rifa ma come fede a) la to" "confessione") di Dio, dei profeti e del loto messaggto; b) 'l'idea che la conoscenza,di Dio comprenda ~ia la "sottomissione" . _ v.,. (/}uçlii) a Lui, che l'"amore (ma!;abba) per L~I. In genere non ci sono differenze, _second? 1 ~urg! ti, ,fra Is!am e imiins. chi interpreta falsamente alcunt aspettt dell Islam e constderato "cr~dente", mentre chi commette atti proibiti è "credente peccato-

, re.

" di. I Murgi'ti rifiutarono il wa 'id, cioè la "pun~zi~ne incon zt~n.ata del peccatore che non si pente. Secondo alcunt ~t loro la_ puntzton~ sarebbe eterna secondo altri no, e secondo altn ancora 1 peccaton possono addiri~tura andare in Paradiso se Dio accoglie l'intercessione di Muhammad. In effetti, secondo i Murgi'ti, un peccato grave non IX, involv~ di per sé la perdita della fede. Essi si fond~vano su \faal ·· ..e-~'sospese . gta.Ye ... eccatore 106 per asserire che il desti!lO-deLp lere divino 9 • -Nel privilegiare la conoscenza sulle opere nella definizione della fede, la Murgi'a approdò anche ad esiti "las~i~ti"; r~;ordi~mo il ri,~ut? dell' istitnii' cioè della pronuncia della restrlZlone se Dio vuole (m sii' 'llah) id riferimento alla fede, cioè all'affennazione: anii '1-mu'min ("io sono credente").

qor.,

4.3.3. La Gahmiyya Per la Gahmiyya, corrente estremista, la fede è unicamente "conosce_nza del cuore", cui si aggiungevano la sottomissione e l'amore per Dto. 4.3.4. La Karramiyya Posizione opposta a quella della Gahmiyya fu, sec?ndo_ alcuni eresia10 grafi, sostenuta dalla Karramiyya , c~e av;,~~be. t~enttficato _la ~ede la lingua , ctoe nella recttaz10ne con u11icamente nella "professione . . . . 8. Cfr. anche pp. 24-6 e 84-5. 9. Tali affermazioni prefigureranno, a loro volta, le pos1ztom hanafite e maturi. dite, nonché quelle di molti As'ariti. . 1O. Per maggiori dettagli su questa scuola c[r. mfi"a, pp. 80-l. Il. Ma il celebre teologo ed eresiografo al-Sahrastanì (m. 1153) ~rectsò che ta~e definizione esaurisce solo l'aspetto legale del prob.le~a, ~ioè ~uale s~a lo ~t.atuto .'~ questo mondo di chi praticasse esclusivamente un Simile tipo dt fede: m venta, eglt e

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FILOSO FIA E RELIGIO NE IN ISLÀM

4. LA TEOLOG IA SPECULATIVA ISLAMI CA

d~lla sahiida; una volta che essa è pronu nciata, si decade dallo statuto di credente solo con l'apostasia. Ma neppure gli eretici soffriranno ete~amente all'~fe~o. Alle opere, quind i, viene data dalla Karriimiyya un Importanza mmtma. .~n ~erito all'im amato , i Karramiti sosten gono dunque che 'Ali: e Mu a~~ll~a av;re?bero potuto coesistere come imiim , facendosi obbedire dat nspetttvt seguaci, anche se Mu'a wiya è consid erato un usurpatore.

un'affermazione di predestinazionismo. Da questa dottrina si svilupperà, sia pure in forma più sfumata, quella asciar 13 ita •

Ma ~e du~ posizioni-chiave dalle quali scaturì · il Kaliim, e i cui contenuti n: div~nnero poi parte integrante, sono quelle della qadariyya e de~a gabanyya, che sotto gli Umayyadi, alla pari dei Murg i'ti, si posero ~~- ~ondamentale problema religioso-morale della libertà e respon~abd~t~ ~ane. La questione, non priva, come si è visto, di risvolti p~ht~c1 dt estre~a rilevanza, è pure specialment e importante dal punto dt vtsta della ~velaz~one, d~l momento che nel Corano è ripetutamente promesso ti premio per 1 buoni e il castig o per i malvagi.

4.3.5. La qadariyya I Qad~ti _sostenevano determmaz~one ( qadar)

che l'uom o aveva potere (qudra) e massima sui suoi atti. Questi, pertanto, venivano ad es-· sere parte mtegrante della fede. Di conseguenza, chi commetteva peccato grave era conside~ato k_iiflr, "miscredente". È ben comprensibile . dunque come la qadanyya sta stata tra le corren ti maggiormente av~ersate dagli Umayyadi: in base alla sua dottrina il califfo peccatore, m quanto kiiflr, .avrebb~. potuto essere deposto. In genere, ma non in modo assoluto, 1 qadant1 furono vicini ai Mu'taziliti 12. 4.3.6. La gabariyya I Gabariti sostengono la dottrina opposta, secondo cui gli atti dell'u omo sarebbero creati dal gabr, ovverosia dalla "costr izione" divina· l'uomo, pertanto, non è responsabile dei propri atti, anzi, essi arri~ano a un "i~~~~ta" (~un_!fJq). Questa parola nel Corano ha vari significati, si tratta comun9ue dt dtssenztenti dalla umma. Il capo dei muniifi qiin sembra essere stato 'Abdalliih tb~ Ubayy, un am?i~io~o ~apo .medinese. Vale anche la pena di ricordare la tesi di Ritter, secondo cut t gmdtzt dt. I;Iasan a~-B~ri sui primi califfi non furono ispirati. d~l~a s~a _all~anza con un d:termmato. p~t~o politico, ma semplicemente dai suoi princtpt rehgtost .. È vero. tuttaVIa che eglt cnticò senza timore i governatori del 'Iraq del s~o te~po, sta pur np~ovand? !'opposizione violenta al califfo, perché riteneva il cahffo tiranno ~na pumzwne dtVtna da sopportare con pazienza. 12.Cfr. mfi'a, pp. 77 e 162.

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4.4 Le principali correnti del Kaliim Con gli 'Abbasidi, il tema della validità dell'imamato assunse ulteriore rilevanza, e nello stesso tempo si rafforzò l'apol ogetica. Di conseguenza, i tempi erano maturi per l'avvio del 'ilm al-kaliim. Tradizionalmente, il 'ilm al-kaliim viene ricondotto in primo . luo-' go al vmovimento mu'tazilita, che speSSO (ma. non sempre) Sl affianc? alla Si'a, ritenendola maggiormente aperta, nspetto alla Sunna, al libero esercizio della ragione, anche per quanto conce rneva la lettera del Libro sacro 14 • Ma importanti MutakallimiJn si contano, come vedremo, anche fra i teologi ortodossi; anzi, il princi pale interlocutore della Mu'ta zila sarà la corrente asciarita, la cui dottri na è quella ufficiale dell'ortodossia sunnita sino ai nostri giorni. In effetti, le dottrine mu'tazilite sono spesso indivi duate come tali in quanto avversate dai Sunniti. Da notare però che con i Sunniti i Mu'ta ziliti condivisero l'atomismo in cosmologia, nonché, come abbiamo visto 15, la visione dell'imamato; secondo i Mu'taziliti, tuttavia, l' ijmii ' ("accordo dei dotti") non è infallibile. Esaminiamo dunque brevemente le principali corren ti del 'ilm al-

kaliim. 4.4.1. La Mu'ta zila Fondata nella prima metà dell'vm secolo da Waeyil ibn 'Ata', la scuola mu'ta zilita divenne ben presto una delle più impor tanti scuole teologiche dell'Islam. Etimologicamente, il nome significa "quelli che pratic ano l' i'tizii l", ovvero ·il "porsi separatamente dagli altri". La locuz ione allude forse (secondo un'opinione accreditata fra gli altri da Nallin o) al comportamento seguito nei confronti della questione di come dovesse essere considerato il Musulmano colpevole di peccato grave . Secondo il qadarita ijasan al-Baeyri (642-728), maest ro di Waeyil ibn 'Ata', il peccato doveva essere giudicato severa mente, e l 'uomo 13. Cfr. infra, p. 162.

" 14. Si ricordi che, naturalmente, tale "libertà" è riserva ta presso gli SI'iti all'ima m, e in seconda istanza a una élite di sapienti. lS.Cfr. supra, p. 41.

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ritenuto responsabile delle proprie azioni; egli considerava quindi il peccatore grave un muniifiq, cioè un "ipocrita". I Mu'taziliti, da parte loro, ritennero il peccatore grave non un "credente", come volevano i Murgi'ti, né un "miscredente", come volevano i ijfuigiti, ma come un !lisiq (con questo termine si definisce appunto chi ha commesso peccati gravi). In tal modo, "si dissociarono" (i'tazafa) dalle posizioni degli altri contendenti. Secondo Nyberg, il movimento mu'tazilita aveva fini politici, perché la pratica dell' i'tizii( implicava ostilità per il regime umayyade, nonché cautela verso la Si'a, almeno quella più radicale: e tali sarebbero appunto le caratteristiche della posizione degli 'Abbasidi. Recentemente, però, Gimaret ha negato la legittimità di tale interpretazione, osservando che non solo la Mu 'tazila non sostenne gli 'Abbasidi, ma che essa era anzi un movimento essenzialmente religioso, che assunse connotazioni politiche soltanto al tempo di al-Ma'miin e dei suoi immediati. seguaci 16 . Dopo la morte di J:Iasan al-Ba~ri, Wa~il ibn 'Ata' fu raggiunto da 17 'Amr ibn 'Ubayd , che assunse la guida nel gruppo. In questo momento, la Mu 'tazila non ha ancora raggiunto il livello dottrinale delle formulazioni di un v Abu '1-Hu,dayl, ma già difende le tesi dei Qadariti contro quelle dei Gabariti: ogni peccatore non pentito andrà all'Inferno per sempre. La Mu 'tazila viene usualmente divisa nelle due scuole di Basra e di Bagdad (fiorite fra la fine dell'viii e l'inizio del x secolo), ~a si tratta di una distinzione puramente convenzionale. Entrambe le scuole pongono in primo piano il 'aql ("intelletto") in difesa della religione, e professano un assoluto monoteismo e un altrettanto radicale antiantropomorfismo; credono inoltre nell'assoluta perfezione divina. Più pertinente è, semmai, la distinzione fra primo e secondo periodo mu 'tazilita. Il primo periodo è caratterizzato da una grande varietà di personaggi e di dottrine (furono ad esempio da alcuni rigettate anche dot~ine connotative della Mu'tazila quali, in cosmologia, l'atomismo o, m morale, l'eterna punizione all'Inferno; fu professato persino il predestinazionismo; e vennero sostenute teorie vicine addirittura a 18 quelle dei guliit sciiti). Nel secondo periodo, invece, le scuole sono ormai stabilizzate intorno a un sistema coerente. Per lungo tempo, le prime fasi del 'ilm al-kaliim sono state conosciute soprattutto dai resoconti di teologi ed eresiografi posteriori; ma 16. Cfr. intra, pp. 77-8. 17. Personaggio noto per le sue virtù ascetiche. 18. Pl. di giili. Su costoro cfr., intra, pp. 125-6.

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4. LA TEOLOGIA SPECULATIVA ISLAMICA

recentemente gli studiosi hanno scoperto nuove fonti, aprendo quindi la strada a una revisione radicale delle principali convinzioni stonografiche acquisite sull'argomento; un contributo specialmente importante alla comprensione della storia della prima Mu'tazila è quello di van Ess. Tra i rappresentanti della scuola di B~~ra ricordiamo Abu '1-Hu.dayl al-' Allaf, Mu'ammar, al-Na?~lim, al-Gal:li~ 19, e le due fondamentali figure di al-Gubba'I e di suo figlio Abu Hasim. Si deve a questi ultimi l'introduzione della teoria degli af;.wiil come tentativo di dirimere la questione degli attributi divini 20 • La scuola di Bagdad, considerata meno illustre, fu fondata da Bisr ibn al-Mu'tamir (m. fra 1'825 e 1'840); tra gli altri rappresentanti furono al-Murdar, Iumama, al-ijayyat e al-Ka'bi. L'opposizione tra le due scuole diventa assai più decisiva nel secondo periodo, per il quale una fonte importante sia per la cosmologia che per l'antropologià è l'opera di Abu Rasid al-Nlsabiiri, al-Masii'il ff '1-!Jiliif bayn al-Ba~riyyin wa 'l-Bagdiidiyyin 21 • Dopo la fase iniziale, il periodo d'oro della Mu'tazila è quello che va dalla fine del IX secolo alla metà dell'xi. Rilevanza anche politica, come abbiamo accennato, essa ebbe sotto al-Ma'miin, che impose la procedura della mil;na 22 • Ma con la restaurazione di al-Mutawakkil, che si conclude con la revoca della mil;na, e poi nell'xi secolo, i Mu'taziliti vengono perseguitati e confluiscono nell'asciarismo, sotto l'influsso dell'hanbalismo. Due secoli dopo la morte di Abu '1-Hu.dayl, però, lo schema dottrinale della Mu'tazila era ancora condiviso, costituendo la base dei manuali di teologia mu'tazilita. E nel periodo successivo all'avvento dei Selgiukidi la Mu'tazila non muore: molti J:Ianafiti furono mu'taziliti e i Selgiukidi favorivano gli J:Ianafiti. Nel ijwarazm troviamo dunque al-Zama,lJsari (m. 1144) 23 e Fabr al-Dln al-Razi (m. 1210) 24 • Il 19. Noto anche come modello della prosa di adab. 20. Cfr. intra, p. 78. 21. Ovvero "Le questioni relative all'opposizione fra la sçuola di Ba~ra e quella di Bagdad". L'opera è stata edita a Beirut nel 1979 da M. Ziyada e R. al-Sayyid. 22. Cfr. intra, p. 78. 23.Già citato supra, a p. 67, nota 4. 24. Celebre teologo sunnita e, forse, profondamente deluso dalla filosofia, che pure studiò con accanimento, per cercare soluzioni in materie religiose. Lottò contro i KaiTiimiyya (cfr. intra, pp. 69-70 e 80-1) che lo avevano invece accusato di preferire Aristotele, al-Fiiiabi e Avicenna agli insegnamenti dell'Islam. Nelle MabiifJ.it al-masriqyya ("Le ricerche orientali", u, Il) si oppose all'atomismo asciarita, anche se in seguito mitigò le proprie posizioni. Degli As'ariti sembra abbia criticato anche la teoria degli attributi divini (cfr. infra, pp. 78-9). Profondo conoscitore della filosofia, com-

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mu'tazilismo scompare definitivam~nte con i Mongoli; altre scuole ne avevano però assunto i principi: Si'iti, Zayditi e Imiirniti all'interno dell'Islam mentre, al di fuori di esso, la Mu'tazila ebbe a influenzare scuole teologiche ebraiche fiorenti in paesi islamici, quali quelle dei Rabbaniti e dei Qaraiti 25 • E veniamo all'aspetto più importante della teologia mu'tazilita, cinque principi o U$iil: l. taw.{l.i"d (''unità di Dio"). 2. 'adi ("giustizia divina"). · 3. manzila bayna '1-manzilatayn (''stadio intermedio"). 4. al- wa 'd wa 'l-wa 'id (''la promessa e la minaccia'). 5. al-amr bi 'l-ma Tiif wa '1-nahy 'an al-munkar ("ordinare il bene e vietare il male"). Esaminiamoli in dettaglio. Il taw.{l.i"d

L'asserzione di un radicale monoteismo portò i Mu'taziliti a interpretare gli attributi divini - la maggior parte dei quaJi trovava, peraltro, fondamento nel Corano - solo via remotionis, attraverso il tanzih 26, avversari interpretarono alla stessa stregua del ta '{11 della c~e però gli 21 Gahmiyya • Più esattamente, i Mu'taziliti riconoscono soltanto gli 28 attributi "dell'atto" (ad esempio qiidir, "potente", 'iilim, "sapiente", giiliq, "creatore"), mentre rifiutano quelli dell'essenza: non si può, cioè, secondo }oro, ammettere in Dio una "scienza", una "potenza", una "vita" e così via. I Mu'taziliti avevano accolto i due principi che si trovavano alla base della teoria asciarita degli attributi divini (che ogni aggettivo ha una 'illa, cioè la sostanza ad esso corrispondente: ad esempio, "sapiente" ha una "scienza", "potente" una "potenza" e così via, pose un commento alle Isiiriit wa '1-tanbihiit ("Libro degli accenni e degli avvertimenti') e alle 'Uyiin al-a!Jbiir (''Le fonti delle Tradizioni') di Avicenna. Secondo Kraus, egli arrivò a conciliare fiJosofia e religione in un sistema platonizzante ampiamente basato sul Timco (cfr. BIE 19, 1937, p. 190 citato in E~, s. v. Fakhr al-Dm al-Razi). Oltre ad opere di kaliim, di esegesi e di filosofia, scrisse anche su vari argomenti sc!entifici,_ quali ad esempio l'astrologia, la medicina, l'alchimia, la fisiognomica, la mmeralogm. 25. Una descrizione di queste due scuole conie appartenenti al "Kaliini' giudaico apre la fondamentale opera di C. Sirat, A History of Jcwish Philosophy in thc Middle Ages, Cambridge University Press-Éditions de la Maison des Sciences de l 'Homme, Cambridge-New York-Port Chester-Melboume-Sydney-Paris 1985, pp. 17-56. 26. Lett. "dichiarare qualcuno al di sopra di qualcosa", ovvero, in teologia, abolire ogni traccia di antropomorfismo nella connotazione della divinità. 27. Cfr. intra, p. 81. 28.Per questa distinzione cfr. in/Ta, pp. 103-4.

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4. LA TEOLOGIA SPECULATIVA ISLAMICA

e il principio del qiyii~, al-gaY_b 'alfi '1-!iihid, _cioè, .d~l~"'analog~a del nascosto con l'evidente , apphcato a D10 e a1 senslbih). Abu 1-Hu: s;tayl aveva però fatto coincid~re con ~i~ l_a sci~nza, la poten~a e gh altri attributi: di conseguenza, 1 due pnncipl vemvano affermati e ~on­ temporaneamente negati; donde altri Mu'taziliti furon~ costretti ad asserire che Dio conosce ma non per una conoscenza, e potente ma ., . non per una potenza e così via. I Mu'taziliti si erano posti il problema di come un'ent1ta assolutamente unica potesse avere qualitativi diversi. Abu Hasim p~opose ~­ lora la teoria degli a.{l.wiil (''stati"), che avrebbero potuto. l~g1tt1mare m Dio gli aggettivi ad essi corrispondenti. In tal. modo? cwe, ~?no~~e~­ za, potenza e cosi via avrebbero potuto considerarsi come ~ta~1 m Dio, non veramente esistenti, ma pure in qualche modo dotati di una . . . . loro realtà ontologica. E veniamo alla posizione mu'tazilita riguardo ad alcuni attnbutl divini in particolare. L'attributo forse pi? impo~~~ (e. ~~~ a caso d~lle polemiche attorno ad esso presero avvio g,h esiti. politici della Mutazila) è quello della parola, kaliim. Esso e considerato tale - pur non essendoci "parlante" fra i nomi di Dio - su basi co~iche 29 •. In quanto Dio parla ai profeti ( Cor., n, 253) il kaliim Alliih d~s1gna po_i per antonomasia il Corano. Quindi, il problema fu quello di ved~re m eh~ rap: porto si trovano il Corano e la Parola di Dio ~ome ~ttnbuto. Dru var~ modi in cui gli attributi in generale, e la Parola m particolare, sono stati intesi sono scaturite le opposte tesi del Corano creato e increato. S~condo i Mu'taziliti - forse anche per influsso dei Cristiani, che consideravano il Jogos come creato e creatore - non c'è una. parola, increata sussistente in Dio. Invece, Dio crea nell'essere contmgente parole e frasi per comunicare il suo volere_ agli uomi~i. D~q~~'. ~l Corano è creato. Più di preciso, per la magg10r parte dei Mu tazihti Il Corano è un accidente, composto di lettere e suoni, che Dio crea in . un ma.{l.all (una "sede") corporea. Per quanto riguarda invece la volontà, secondo ~oro Dio ~ole attraverso una volontà che Egli crea; anche la volonta dunque e un accidente, che però Dio non poteva non creare; in~~tre, ?PPòstamen~~ alla parola, esso è un accidente la fì ma.{l.all (lett. non m una sede , cioè privo di luogo). Infme l'assoluta trascendenza attribuita a Dio indusse i Mu'taziliti a negar~ nel suo senso letterale l'attributo della ru'yat Alliih, la "visione di Dio". Mentre gli As'ariti, come vedremo, ammetteranno l'eternità di tut29. Il Corano attribuisce la parola a Dio in n, 75;

75

IX,

6;

XLVIII,

15.

FILOSO FIA E RELIGI ONE IN ISLÀM

ti gli attributi, i Mu'taziliti accettano solo quell a dell'esistenza, della vita, della conoscenza e del potere, in quanto attrib uti appunto "dell'esse nza" 30 ; a questi Abii Hasim aggiunge la iliihiy ya, "divinità", come distinta dali' essenza. Anco ra per salvaguardare la trascendenza divin a i Mu'ta ziliti optarono per una lettura esclusivamente allegorica dei versetti mutasiibihiit, "ambigui", perché relativi ad attributi che potre bbero essere intesi in senso antropomorfistico. Di conseguenza, essi asserirono che Dio non è corpo, e non può avere alcuna delle proprietà del corpo, come mani, occhi o lati. Ma per quanto concerne il princ ipio che "null a assomiglia a Dio", esso viene accolto solo nel senso che "Dio non è corpo"; infatti, una somiglianza fra Dio e le creature dev'e ssere pur sempre ipotizzata, altrimenti noi non potremmo conos cerLo. L'ambiguità è risolta asserendo ancora una volta che Dio si può conoscere solo razionalmente, per analogia con quanto si riscontra nel mondo sensibile. Il 'adi

\

Il secondo a$1 si può ritenere il dogma fonda mentale della dottrina mu'tazilita. In base ad esso, Dio è assoggettat o alla stessa legge cui è assoggettato l'uom o; la giustizia è un'obbligazione permanente in Dio, quindi non ha senso domandarsi se Egli possa o no fare il male, perché ciò significherebbe comprometterne o la giustizia, o l'onn ipote nza. Di conseguenza, Dio ricompensa chi si comp orta secondo giustizia e punisce chi pecca. II principio della giustizia divina elimina natur almente ogni predestinazionismo, ampliando il ruolo del libero arbitrio umano: Dio crea in noi tutte le capacità di eseguire i suoi coma ndi, e non perdona se non chi lo merita. Solo chi si pente potrà quind i godere dell'intercessione del Profeta nel giorno del giudizio. Non è immaginabile, invece, che bambini e irresponsabili siano sottop osti a punizione divina, perché le sofferenze debbono essere meritate, appunto in seguito all' esecuzione di comportamenti riprovevoli; le soffe renze non "mot ivate" dovranno dunque almeno avere una comp ensazione, se non in questo mondo, nell'aldilà. Più in generale, il 'adi è interpretato nel senso che Dio compie tutto ciò che è moralmente buono, ed è esent e da tutto ciò che è moralmente cattivo, anche se, in quanto onnis ciente, conosce ciò che è moralmente cattivo. Dal 'adi consegue anche che Dio è sapiente e agisce per un fine: 30. Per questa distinzione cfr. infi"a, p. I 03.

76

4. LA TEOLO GIA SPECULATIVA ISLAMI CA

l'atto non può mai essere 'abai, "vano". Così, Dio crea gli uomini per il loro bene, e sempre per il loro bene ha im~os to loro una Legge religiosa (cioè, per far guadagnare loro il Pa,rad 1so ). La manzila bayna '1-manzilatayn

n terzo,

il quarto e il quinto principio hanno rilevanza anche _politica.. manzila designa, in questo contesto, lo stato d1 salvezza 31. si parla appunto di uno "stadio intermedio" a proposito di chi ha c~mmesso peccato grave. In questo senso,_ ripet i~~· Wa~~l ibn 'Ata' prese le distanze sia da coloro che, come 1 Murg 1 tl, co~tm~~~~o a ritenere il tasiq un credente, sia da coloro che, come 1 ~ang1t1, lo ritenevano infedele sia da coloro che, come I;Iasa n al-Ba~n, lo credevano ipocrita (mu~iifiq). Lo "stad io interme~io ". viene collegato ai "nom i e ai decreti" (al-asma' wa '1-al;kiim) d1 Dto, don~e possedere fede significa eseguire le azioni prescritte nel Corano; dt conseguenza, chi commette peccato grave e non si pente è condannato all'Inferno.

n termine

Al-w a'd wa '1-wa'id Se il tasiq è sì un peccatore, resta pur sempre all'i~t~rn? ,della co~u­ nità _ il che naturalmente riaccredita anche la leg1tt1m1ta del caltffo peccatore. Perciò egli è obbligato, fmché vive, a rispettare. la legge coranica· ma se non si pente - essendo la fede fatta pure dt opere egli anchà per sempre all'Inferno, anche se la sua punizione sarà forse meno severa di quella del kiifir 32 • Naturalmente i Mu'taziliti si distinguono anche • m questa affermazione dalle due ;cuole da cui "presero le distan ze": secondo i ijarigiti; il tasiq che non si pente è condannato all'~fern~,. ,e. s~lla t~rra n?n puo trovarsi a capo della comunità 33 ; secondo 1 Murg 1 ti, il fàs1~ dev ess~re sottoposto alle pene legali (]Judiid) 34, ma una volta pagato 11 s_uo debtto resta nello statuto di credente e può avere la salve zza nella vtta futura. Per i filosofi, infme, il fàsiq si oppone al 'adi, ovvero al "giusto".

Al-am r bi 'l-ma 'riif wa '1-nahy 'an al-munkar In ossequio a tale principio, i Mu'ta ziliti prete sero di ~~idare le scelte dei califfi; ma esso perse via via tale rileva nza pohtt ca. Da questo 31. Ricordiamo che al duale esso indica anche l 'I.nf~o e iÌ Paradiso. 32 Tuttavia non tutti condivisero questo punto dt vtsta. 33:Ma si rlcordi (cfr. supra, pp. 38-9) che per la Si'a l'imiim è impeccabile. 34. Cfr. supra, p. 37, nota 12.

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN !SLAM 4. LA TEOLOGIA SPECULATIVA ISLAMICA

punto di vista, visse la sua auge ai tempi di al-Ma'miin, quando il califfo volle opporsi alla teoria del Corano increato (sostenuta dagli As'ariti) attraverso l'introduzione della mil;na (lett. "messa alla prova"). Per la vittoria della vera religione (e nella specie per imporre la tesi del Corano creato), una serie di dotti e di giuristi veniva convocata dinanzi al califfo e richiesta di sostenere la dottrina; coloro che rifiutavano venivano imprigionati e sottoposti a torture. Tale procedura restò in auge con i due successivi califfi, al-Mu'tasim e alWa!iq. · 4.4.2. L' As'ariyya Si può dire che la dottrina di al-As'arl (m. 935) è quella dell'ortodossia sunnita sino ai nostri ~iomi. Abu '1-I:Jasan al-As'arl era stato uno dei migliori allievi di al-Gubba'l; la sua conversione all'ortodossia si colloca nel 912-3. Ecco i punti in cui la sua dottrina si oppone alla Mu'tazila. l. Dio ha attributi eterni, dotati di una loro realtà; più precisamente, gli As'ariti ammettono sette attributi (sapienza, potenza, parola, volontà, vita, vista, udito), ai quali talora se ne aggiunge un ottavo, la durata. Secondo loro, queste entità non sono né identiche a Dio né diverse da Lui; ciò veniva affermato applicando i due principi sopra 35 ricordati • L'ortodossia, in un primo tempo, aveva predicato anch'essa, come la Mu'tazila, il tanzih 36 ; ma poi con gli As'ariti venne proposta una soluzione intermedia: gli attributi divini sono bila kayfa wa la taSbih (''senza sapere come e senza antropomorfismo"), mentre la via remotionis fu accusata di essere in realtà un ta 't11 ovvero uno "svuotamento", per cui Dio non diventava altro che ~ ~oncetto vuoto. Veniva così riconosciuta la realtà degli attributi senza che ciò compromettesse l'unità divina: essi sussisterebbero nell'essenza divina non essendo né Dio, né altro da Lui. As'ariti posteriori, come al-Guwaynl (xr secolo), aderirono poi alla teoria mu'tazilita degli a}Jwiil: secondo loro il l;al è uria cosa annessa ali' essenza, ma di per sé né esistente né non-esistente. 2. In conseguenza dell'eternità degli attributi il Corano - in quanto parola di Dio- è pure eterno 37; d'altra parte, se il Corano fosse creato, è per questo anche finito? E come si concilia ciò con l'eternità

35. Cfr. pp. 74-5. 36. Sul quale. cfr. supra, p. 74 e nota 26. 37. Con al-GazliU si parlerà di una parola nafsi, sussistente in Dio.

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della validità del messaggio divino? Più tardi, però, gli As'ariti finirono per asserire che dalla Parola eterna si distinse in un secondo momento una manifestazione creata, cioè i segni che la espressero concretamente, come l'inchiostro, la penna, le parole del Corano 38 ; la parola non è considerata un "attributo dell'atto" 3 ~, ma~ attributo ~he aggiunge un concetto all'essenza, come la volonta, la sc1enza o la v1ta. 3. Anche la ro'yat Alliih, la "visione di Dio" è bila kayfa. 4. Si asserisce un'estrema onnipotenza divina, che sfocia nell'occasionalismo atomistico. 5. Sul piano della giustizia, tale onnipotenza assoluta si concretizza in un agire che non ha alcun fine e che non può assolutamente essere messo in discussione: è l'ordine divino che rende un comando giusto o ingiusto, e non viceversa. 6. Dio è il creatore degli atti umani, ma la responsabilità dell'uomo è garantita dal kasb, cioè dall'"acquisizione". 7. Il peccatore grave resta credente, ma può essere punito all'Inferno anche se non in eterno (tuttavia, per l'ass·oluto volontarismo Dio po~ebbe anche arrivare a perdonare il peccatore e a condannare il pio; ma non lo fa perché ha detto il contrario nel Corano). 8. Vengono inoltre accolti elementi escatologici rigettati dai Mu'taziliti, quali il ponte, la bilancia, l'intercessione di MuJ:tammad per i peccatori. 9. I versetti "ambigui" vengono pure accolti bila kayfa. La scuola as'arita fu criticata su un doppio fronte: dai I:Janbaliti anche sul piano metodologico, per il suo forte ricorso alla ragione, e dai Maturiditi perché troppo conservatrice (gli As'ariti sono legati alla scuola safi'ita, i Miituriditi a quella l;tanafita). Furono pers~guitati dai Buyidi (che, cbme abbiamo già ricordato 40 , favorirono la Si'a e anche la Mu'tazila), per essere in seguito di nuovo appoggiati dai Selgiukidi 41 ; sostennero il califfato vigente contro le pretese fatimidi. Tra i successori di al-As'ari troviamo al-Baqillanl (m. 1013), atomista; al-Isfariiyful (m. 1027); al-Guwayni (m. 1085), maestro di alGazali; al-Gazali (m. 1111 ); .al-Salrrastani (m. 1153) 42 ; Fabr al-Dln al38. Ciò valse agli As 'ariti la critica hanbalita. 39. Su tale distinzione cfr. intra, pp. 103-4. . 40. Cfr. supra, p. 57. 41 Si pensi al favore che Nizam al-Mulk accordò ad al-GazliU. 42: Nel suo Kitiib al-mila/ w~ '1-nif,lal (''Libro delle religioni e delle sette") egl! tratteggiò una "storia della filosofia antica" in cui i filosofi greci erano contrapposti ai sostenitori della Rivelazione. Cfr. la recente e documentatissima traduzione francese in Shahrastani Livre des religions et des sectes, 1, traduzione, introduzione e note a cura di D. Gi~aret, G. Monnot, Peters-UNEsco, Leuven 1986; 11, traduzione, introdu-

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

Razi: (m. 1210); al-Ig1 (m. 1355) e al-Gurgan1 (m. 1413). Circa i versetti "ambigui", nel Kaliim più tardo (ad es. con al-Guwayni o con Fagr al-Dln al-Razi) si applicò il tafsir anche a loro riguardo. 4.4.3. Altre scuole

Del Kaliim fanno parte anche quelle che Allard definisce "tendenze" maturidite-hanafite 43 • Per quanto concerne gli attributi divini, i Maturiditi ritennero che Dio compie certi atti in virtù di una capacità che gli è attribuita ab aetemo. La ru 'yat Alliih fu accettata nei termini del bila

kayfa.

Il Corano - non senza ampie discussioni a riguardo - è considerato increato, appartenendo al mondo del amr (''comando" divino) e non del !Jalq ("creazione"): nulla di quel che appartiene al amr può perire. Ne è però creata la recitazione, sia scritta che pronunciata. Per quanto concerne l'agire, Dio crea nell'uomo l' a~J dei suoi atti, ma è la volontà umana a specificarli come buoni o cattivi; quindi, in pratica, si può dire che dal punto di vista del predeterminismo le azioni umane non vengono più correlate alla volontà, bensì alla scienza divina. Ricordiamo anche due sette contro cui polemizzò soprattutto la Mu'tazila. La KaJTiimiyya si è sviluppata specialmente nelle regioni iraniche a partire dall'IX secolo, perdurando fino all'invasione mongola. Essa fu fondata da Abii 'Abd Allah MUQ.ammad ibn Karram, nato circa nell'SO@. Si tratta di una setta antropomorfista e letteralista. Per Ibn Karram, Dio è sostanza e ha un corpo finito, in quanto viene rappresentato in contatto col trono (cfr. Cor., xx, 5). Egli cercò di conciliare l'eternità del mondo con l'atto coranico della creazione. Ritenne che Dio possiede accidenti (quali la volontà, la parola, la percezione, il venire a contatto ecc.), su cui ha potere; mentre non ha

4. LA TEOLOGIA SPECULATIVA ISLAMICA

potere sul mondo, che sarebbe venuto in esistenza attraverso il kun, "sii", e non per potere e volontà divini. Ibn Karram riteneva anche che Dio fosse eternamente qualificato dai nomi conseguenti ai Suoi atti: ad esempio, sosteneva che si può definirLo come "creatore eterno" a causa di un innato potere di creare (anche se avere tale potere. non significa per questo automaticamente esercitarlo). Per quanto riguarda la "parola", essa non è eterna, ma è un attributo dell'essenza dotato di inizio. Circa la giustizia di Dio, è da ritenersi che Egli non permetta che siano uccisi bambini o infedeli che potrebbero poi abbracciare l'Islam 44 • Anche la Gahmiyya aveva negato recisamente l'esistenza degli attributi, considerando Dio solo dal punto di vista dell'onnipotenza, e ritenendolo assolutamente imperscrutabile dalla ragione (pur accogliendo la visione teistica di un Dio regolatore del mondo); dichiarò dunque gli attributi identici all'essenza di Dio (nominalismo). Inoltre (forse ancora dietro influsso cristiano), non c'è per loro una parola increata sussistente in Dio; Dio crea nell'essere contingente le parole necessarie a far conoscere la Sua volontà. n 'ilm al-kaliim ebbe dunque due tipi di oppositori: da una parte, come abbiamo visto, i letteralisti (tra i quali possiamo annoverare anche gli z;ahiriti 45 ), dall'altra razionalisti quali i J:Ianbaliti 46, e soprattutto i filosofi. Alcuni tradizionisti si erano infatti concentrati esclusivamente sulla lettera dei testi (ed erano per ·questo stati chiamati Mugassima, che significa alla lettera "corporeizzanti", o, con termine spregiativo, lfaswiyya 47 ), e per il loro attribuire determinate qualificazioni a Dio in senso reale (come ad esempio la vista e l'udito, ma anche la dibattutissima ru'yat Alliih) furono quindi accusati di tasbih, o "antropomorfismo". Per altro verso i filosofi, anche se globalmente ambirono a porsi r all'interno della comunità musulmana, pongono al primo posto l'eser- \ cizio della ragione, solo in un secondo tempo, eventualmente, ricer- \ cando la congruità con la religione; invece i Mutakallimiin - compresi \ ovviamente i Mu'taziliti -, anche se fondano sulla ragione le loro ì conoscenze religiose, sono anzitutto uomini di religione. Dunque, sia \ i Mu'taziliti che gli As'ariti hanno fiducia nel 'aql, ma i primi ricer- "

zione e note a cura di J. Jolivet, G. Monnot, Peters-UNEsco, Leuven s.d., nonché C. Baffioni, Sulle tracce di sofia. Tre "divini" nella Grecia classica, Bibliopolis, Napoli 1990; Id., Una "storia della filosofia greca" neii'Isliitn del XII secolo, 1: Talete e Anassimene, in "Elenchos", 2, 1981, pp. 355-74; Id., Una "storia della filosofia greca" neii'Isliitn del XII secolo, II: Anassagora ed Empedocle, in "Elenchos", 3, 1982, pp. 87-107; Id., Una "storia della filosofia greca" neii'Isliitn del XII secolo, III: Pitagora, in "Elenchos", 4, 1983, pp. 93-132; Id., Una "storia della filosofia greca" nell'Jsliim del XII secolo, III: Pitagora (2 8 parte), in "Elenchos", 4, 1983, pp. 261-435; Id., Una "storia della filosofia greca" nell'Jsliitn del XII secolo, Iv: I "primi sapienti'; in "Elenchos", 6, 1985, pp. 411-52; Id., Una "storia della filosofia greca" nell'Isliim del XII secolo: Iv: l "primi sapienti" (2" parte), in "Elenchos", 8, 1987, pp. 381-429. 43.Al-As'arl considerò gli I:Ianafiti come espressione di una branca della Murffi'a.

44. Secondo Bosworth, si tratta di un gruppo sunnita formatosi tanto contro i Mu'taziliti che contro l'ah! al-f.Jadit Il Massignon ne enfatizzò gli approfondimenti di questioni mu'tazilite. Per altre tesi della Karriimiyya cfr. infì'a, pp. 69-70. 45. Su costoro cfr. supra, p. 62. 46. Su costoro cfr. supra, pp. 61-2. 47. Su questo termine cfr. supra, p. 62.

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

c~o l'accordo dei ragionamenti umani con la Legge, mentre i secondi pongono la Legge a fondamento. Come è stato ben posto in luce da Amin, i M_!!_'t~lUi SQ!!Q sì .r-a~i()Q~lisji_..I.lJ,LllQ!!.Iilils.ofi, bensì teologi, anzi, !lmbiscono a presentarsi loro come .i yeri ortodossi. II "razionalismo" dei Mu'taziliti va dunque intes~-~~~ st-ms~ che determinate consapevolezze della loro dottrina vengono dettate più dalla ragione che da~la Rivelazione, e nel senso che.secondo lor9 J>!C> ...Q!!
4.5 La metodologia del Kaliim Il metodo del Kaliim è difensivo ed . ~s_g!Jçl!tiv_OJl.!J!lctel]lpQ; presuppone cioè un interlocutorè 'da battere. Gli argoment( razionali sono normalmente seguiti da quelli basati sulla Tradizione. Iniziaìiiienfe,- ilKaliim_si_rifes:.~.l! unalogicaa due termini, in base ai principi dell'implicazione, della concordanza e dell'opposizione; solo in un secondo momento, su influenza di Aristotele, si servì di una logiça_J>illogistica a tre termini. Esposizione e metodi greci pervennero alla Mu 'tazila attraverso i filosofi cristiani di Siria, come Giovanni Damasceno e Teodoro Abii Qurra. Più tardi, la logica di Aristotele divenne nota direttamente; fu usata però dai Mutakallimiin più come strumento di refutazione che come mezzo per un'analisi costruttiva 48. E non solo i teologi si appropriarono - sia pure in un secondo momento - della ).lletodologia logica greca: essi dimostrano anche di conoscere le antiche dottrine di filosofia della .natura. Abbiamo già accennato all'adozione di teorie atomistiche, per quanto profondamente trasformate rispetto a quelle originarie 49 • Ma si pensi anche, ad esempio, alla rielaborazione, da parte islamica, di quella che venne chiamata la "teoria del kumiin e dello -r:uhiir", che sul piano storico era erroneamente attribuita ad Anassagora. Di essa alcuni teologi si servirono per asserire che il mondo è stato creato tutto in una volta e che i suoi vari aspetti debbono soltanto "rivelarsi" al momento opp~r-

4. LA TEOLOGIA SPECULATIVA ISLAMICA

tuno. Ciò, appunto in opposizione alle tesi dell'atomismo ortodosso per cui Dio crea momento per momento tutte le cose, annullando dunque l'esigenza delle cause seconde 50 . , . · • • . Altre idee greche, proprie soprattutto della Mu tazlla de1 pnm1 tempi, sono ad esempio le defmizioni di uomo, anima e corpo, e accidente; la posizione del rapporto sostanza-accidente; la spiegazione del modo in cui si formano le percezioni visive. D'altra parte, anche il Kaliim sunnita si basava su teorie filosofiche greche variamente rielaborate: oltre che sull'atomismo, sulla distinzione fra essenza ed esistenza, sulla conoscibilità delle cose da parte di Dio anche prima, o solo dopo averle create e cosi via. Se, dunque, tanto la Mu'tazila quanto l'ortodossia sunnita molto dovettero alla filosofia greca, Gimaret sottolinea che un approccio razionalistico ai problemi, esclusivamente mu'tazilita, è da individuarsi sul piano dell'etica. Quindi, in base alla teoria del "male minore", anche le prescrizioni della Legge hanno una base razionale 51 • 4.6 Estensione e limiti della "ragione" Stando a quanto esposto sinora, dovrebbe essere chiaro come il patrimonio delle 'aqliyyiit (cioè delle "conoscenze razionali", costituito a seguito della rivalutazione della ragione all'interno della conoscenza religiosa) sia variamente connotato a seconda delle scuole. l. Nel Kaliim classico le 'aqliyyiit sono una delle distinzioni all'intemo delle scienze religiose ( 'ilm dini), in cui sono ricomprese un 'ilm 'aqli ("scienza razionale") e un 'ilm sar'i (''scienza legale"). 2. Per i Mu'taziliti il termine denota ciò che è accessibile alla ragione, e specialmente i valori naturali della Legge e della morale. 3. Con al-As'ari, e poi con i I:Ianafiti e i Maturlditi, si ritenne che la scienza religiosa potesse essere attinta anche con un tipo di argomentazione apodittica ( qif.ti~ lett. "tagliante"), oltre che attraverso la sari'a. Le 'aqliyyiit vengono quindi opposte alle sam 'iyyiit, cioè alle "scienze derivate dalla Tradizione", e dunque scaturenti esclusivamente dal ]Jadil e dall' igmii' dei dotti. Mentre le sam 'iyyiit hanno per oggetto la profezia, l'escatologia, gli statuti e i nomi di Dio, i comandi e le proibizioni divine, le 'aqliyyiit comprendono argomentazioni relative alla logica,

48. Un uso puramente dialettico della logica fu quello dello ziihirita andaluso Ibn I:Iazm (XI secolo) contro gli etemalisti, all'inizio del suo Kitiib al-lisa! (''Libro della distinzione"). · 49. Per maggiori dettagli cfr. in!Ta, pp. 113-4.

50.Ad esempio, il sole sorgerebbe perché Dio ne crea il sorgere ogni mattina, non per una legge. . · . 51. Cioè - anche se talora possono essere gravose da segutre - per consentire la salvezza e il godimento della beatitltdine del! 'aldilà.

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FILOSOFIA E RELIGION E IN ISLÀM

all'ontologia e alla filosofia della natura. Inoltre, una parte delle 'aqliyyiit è costituita dalle iliihiyyiit, le vere e proprie "scienze teologiche", che si occupano dell'esistenza e degli attributi di Dio 52, e dei Suoi atti. 4. Più tardi, al-Gazali distinse le 'aqliyyiit dalle scienze diniyya wa sar'iyya ("religiose e legali"). 5. Sotto l'influsso dei filosofi, delle 'aqliyyiit farà oggetto di discussione anche F$ al-Din al-Riizi. 4.7 Il rapporto isliim-imiin Anche i termini della coincidenza o dell'opposizione fra isliim e imiin possono ora essere ulteriormente precisati ed arricchiti. l. Secondo i Sunniti, il credente peccatore resta credente, sebbene possa essere punito per un certo tempo all'Inferno. 2. Per i ]jarigiti fede e opere hanno uguale valore; un peccat o di disobbedienza grave fa tornare il credente allo stato di kuffa, cioè di miscredenza. 3. I Mu'taziliti identificano la fede con le opere, e quindi con l' isliim. La retta intenzione (niyya) è necessaria per la validità degli atti. Chiunque commette una trasgressione grave alle prescrizioni della Legge perde lo statuto di mu'mi n (credente) e di muslim (musulmano) e torna allo stato intermedio. 4. Gli As'ariti e i giuristi Safi'iti distinguono fra isliim e imiin. AlAs'ari identifica in particolare l' isliim con le due parti costitu tive della sahiida, e conclude che esso differisce dall' imiin, essendo più ampio di questo. I più tardi As'ari ti sosten nero che l'Isliim come osservanza della Legge e pronunciamento della sahiida può essere professato senza fede, mentre la fede come ta,Jdiq interiore può sussist ere 53 senza Islam • Tuttavia, praticare l'Isliim senza fede è ipocris ia, e gli ipocriti (muniifiqiin) saranno puniti da Dio; invece, la fede senza l'Isliim non va ritenuta colpevole ove ci si trovi in presenza di qualch e ostacolo esterno, mentre lo diventa se è frutto di debolezza o di vigliaccheria (ma sarebbe comunque un fisq, non una kufì-a) 54• 52. Ad eccezione di quelli della vista, dell'udito, della parola e della m'yat Alliih, la "visione di Dio" o possibilità che Dio ha di essere visto, che sono patrimonio delle sam 'iyyiit. 53. Si osservi che in questo viene contraddetta la linea hanbalit a per cui ogni credente è musulmano. 54. Si ricordi però che per gli As'ariti, che accordano il massimo spazio al volontarismo divino, un credente peccatore potrebbe essere addirittu ra perdonato senza essere stato sottoposto ad alcuna punizione.

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4. LA TEOLOGI A SPECULATIVA ISLAMICA

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I Hanbaliti insistettero anche sul valore delle opere, .ma ?rivile gia-

r~no l; espressione della lingua (qawl), _corroborata dagh attld ~~~e;:

za l'adorazione del cuore (ta.Jdiq); l'Islam come osser_v~~afì : a e ge religiosa descritta nel Cora~o diventa .così. g~~z1~ 1 .e/. d fi6 Hanafiti e Maturiditi constderarono smonlffil Jman e JS ~·. : n~nd~ quest'ultimo essenzialmente come "confessione verbale (Iqrar) , d l 'intima adesione del cuore o alla conoscenza talora collegan o o .a un . 'l' . Murgv i'ti)· dalla fine del x secodel cuore (essendo m questo srmt l at ' ' .r "' h la fìede è la realtà interiore e nascosta dellJs lo af 1ermeranno c e am, da cui naturalmente non può essere separata. . .t La tesi generalmente accettata è, comunque, che l' Jslam1 c~n~ls ~ nella professione verbale senza l'accordo del cuore, mentre a e e e . 55 1' accordo del cuore e dell a l mgua ·

55.Peraltro, le posizioni dei J:lanbaliti e degli As'ariti si implican o a vicenda.

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Parte terza

5

La filosofia verso la religione: attitudini generali

Prima di esaminare gli aspetti del pensiero dei principali autori musulmani riguardo alle questioni di più stretta pertinenza "religiosa", ricorderemo brevemente le varie attitudini dei filosofi nei confronti della religione. 5.1 Caratterizzazione della falsala islamica La falsf!ffi (evidente trascrizione del gr. philosophìa) prende avvio come e in 51uanto tale- alla pari delle altre scienze non originarie dell'ambito e delÌa cuìtura islamiche- può essere defmita .Ji,~.~Jz; "razionale", come oppo~!a,~ll~<scienze, naqliyya, "rivelate" (leiC "trasmesst\'•). Tuttavia, la "sapienza" amata dai filosofi (secondo l'originaria etimologia del termine greco, condivisa dagli Arabi) è pur sempre, in un modo o nell'altro, legata alla J;zikma "discesa col Libro" 1• In effetti, i filosofi musulmani considerano quali loro referenti alcuni pensatori greci, "antesignani della profezia", che, per affmità ternatiche con le proprie, essi chiamano i!illiYJjln (lett. "divini"). Si tratta soprattutto ,di Pitagora, Socrate, P~ e Aristo,!ele. Ma se la prima accezione di iliihiyya è in arabo' quella di "scienza teologica", vale la pena di indagarne l'estensione ai filosofi. È ben noto che il titolo della Metafisica aristotelica si deve al fatto che quei di Rodi, "dopo quelli fisici" (fl!età !~ libri furono posti, da physikti). Gli Arabi, però, intesero quel metà non alla lettera, ma èome 'se volesse alludere al contenuto dell'opera, che doveva essere "&_di là" della fisica> Ebbene: cosa c'era per loro al di là della fisica? Il 'fuorido divino, naturalmente, donde il titolo dell'opera di Aristotele una~QuazjQne,JldJ:e~c:lil~,gre~a,

Andronl.co

l. Cfr. supra, p. 17.

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

5. LA FILOSOFIA VERSO LA RELIGIONE: ATTITUDINI GENERALI

v~,nne an,che tradotto, oltre che con Kitiib ma ba 'd ai-tabi'a, "Libro di

cto che e dopo la natura", con Kitiib al-iliihiyyat, "Libro delle cose divine"; e proprio su questa linea vennero chiamati iliihiyyiin i filosofi greci, che non si sarebbero occupati solo delle scienze della natura ' ma anche di ciò che ne era "al di là", cioè di "cose divine". agli cioè 01; .1?. tal mod?, -~~li filo~ofi vennero opposti ai physiòlog altri presocratict che SI erano occupati di "filosofia della natura": i cosiddetti tabl'iyyiin, che gli Arabi considerano "materialisti" 2 e che nella loro spiegazione del mondo naturale, avrebbero perduto di visb il problema di Dio. . , ~o~ meraviglia pert~to - in. presenza di una perdurante opposifalsafa abbia trovato erea - ch~_ta di molta parte deil ortodosst ZIOne ·~·-·"-~--~---~~-~ ~ v • ~1to Sl)~~attutto p~esso}a_ ~l'a, già avvezza a privilegiare una lettura comunqu~:: J.n profo~do de!le. ~critture da parte delf: iranjç]le. anche ma. greche, solo non nata, da t.?ee. gnostic:he attendibilità delle le sostanziil la luce in E stata da più parti messa ar·Vi~ta 'storico p~to" da( Arabi degli greca filosofia conoscenze di di alcun~· ino, soprattutt e, eccezioni e clamoros alcune di onta (ad completezze); tuttavia, l'appji<:_~j()ne del t.a 'wil agli antichi testi ne ~asmu!èJ)ù~·()ntenuti in l!l()~~~~~_!!lili~ 3• Come abbiamo spesso tllustrato , 1 filosofi musulmani considerarono sia il mondo che l'uomo come propaggini più o meno lontane deli'lììiìè areaffà-ru vina di cui erano manifestazioni: quindi, anche la conòscét12:'a dél mond~ e dell'uomo poterono essere viste come un modo di avvicinarsi gradualmente a Dio. Di qui le ben note "classificazioni delle scienze" i cui esiti fin.ali erano pur sempre le co~e:te.Ql()gt.f]ìe,-sffipure for•mulate m base a procedimenti .razionali s.

imam-e,

2. Ma il vero tennine per "materialisti" in arabo è dahriyyiin da dahr. "era" 0 vale la pena di ricordare la tradizio~e per cdi si te~ta addtnttura dt tdenttficare Dto col dahr, secondo alcuni, gli Z:ahiriti avrebbero anzi ~ostenut? ~?e. d~r è uno dei nomi di Dio). Più precisamente, dahriyyiin (lett., quindi, etemahsti ) mdtca da una parte la scuola di coloro che credono nell'eternità del mondo il nel passato o nel futitro, negando la resurrezione e la vita nell'aldilà· e dall'altra mul]Jid, cioè colui che devia dalla vera fede. Ai dahriyyiin si oppongono Mutakallimiin ' che sostengono l'inizio nel tempo dei corpi e dei mondi creati da Dio. musulmana filosofia della riale commentato 3. Non va svalutato il rigido aspetto ' che pe:ò. si ispirò anche ai commentari ellenistici e in particolare, è stato sottolineato' a Temtstto. 4: Cfr. ad. e~empio Baffioni, Storia della filosofia islamica, cit., pp. 178-9 e I grandi pensaton ctt., pp. 55-6. nel/'Enciclo pe. s.. Cfr. Id:, Oggetti .e ~aratteris~iche del curriculum delle scienze Rizzitano Umberto di memoria in ici arabo-islam Studi m Puntà, della Fratelli dta dei raccolti a cura di G. di Stefano, Istiruto di Srudi arabo-islamici "Michele Amari"' '

''te~J?O este~o. all'i~finito" ~e

i

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Anche se all'evoluzione del pensiero musulmano diede un enorme contributo la programmatica "~J!ç!lia,~iontt~~ll~ duç sarienze", giim(a_ al-hikmatayn -quella di Platone e quella di Aristotele -, come rectfa 7 ·'-"iT"tlfòlO~di una celebre opera farabiana , il ruolo fondamentale nel~a ente rivestito da Plotlprobabilm fu islamica formazione della filosofia no8. opere.' "'" Sebbene pressoché ignoto nel nom~, ed essendone , ~eologta una come Ar1stotel.e ad riportate queste, di estratti meglio il suo emanatismo costituì infatti la connotaz10ne preferenziale delle al • t~r', ì •. ·--èQgitiòfog~1e-filosofiche, in opposizione a quella religiosa;. e ancora ~che, ed !a gnose~~~~ neoplatònismo furono ispirate questa o ~uella . in parte, le angelologie; mentre l'ont?log1~ dovette, ~1u eh~ ogm altro aspetto del pensiero filosofico, fru:e. 1 contt ~on la. Rivelaz10ne, anche se tanto la derivazione neoplatomca delle 1postas1: quant? la co~~e­ zione del Motore Immobile nel L. xn della Metafis1ca, eccttarono l m9 • . teresse speculativo dei Musulmani • • , . Se, dunque, il termine faliisifa des1gno m pn~o luogo t. ~losofi greci passati al mondo islamico, e in Part;ico~are 1 neoplatomct, esso si può estendere sia ai filosofi musulm~m, sta, secondo A~aldez, . a quei teologi che riservarono un ruolo Importante alla. ragt~ne, e m particolare al ra 'y. D'altro canto, quella comunanza d~ tem! ~he abbiamo già avuto modo di riscontrare fa sì che spes~o 1 !Ef!asif!- allud8.!1:() ip. mQJto_esplicito,.aiJ~ologi che Plll'larono de1 loro stesst argo-

1:,

,?

~'menti.

I faliisifa sono essenzialmente caratterizzati da: a) -un· lessico· teénico :proprlO~Jli_st@
Mazara del Vallo 1991, pp. 25-31; Valutazione, utilizzaz!one e sviluppi,d_el~e .sciell!e nei primi secoli dell'Isliim: il caso degli I!Jwiin al-$afà', m AA.vv., La civilta Islan.uca ; e le scienze, cit., pp. 23-35; L'Isliim e la legittimazione dell~ filoso.fi~. I "cum~ula scientiarum" del secolo x, in La filosofia e 1'/sliim, a cura dt G. Ptata, Gregonana "-' . . . . Libreria Editrice, Padova 1966, pp. 13-34. 6. Essa era peraltro stata già tentata in ambtente ellemsttco (ad esempto con . , . Simplicio, Soriano e altri). 7. Riprèso poi da N~ir-i-ijusraw (XI s~colo, dii'! isma'Titta nell Oxo supenore) in tutt'altro ambito cronologico, geografico e speculattvo. 8. Già il Duhem, in effetti, notava (cfr. Le système du mon~e, vol., IV, Hennan~, Paris 1914, p. 22) che ilneoplaton ismo consentiva di conservar~ 1~ un 'tutto a~om­ co" ciò che poteva essel'e salvato della teoria aristotelica dell umverso con cto che . era richiesto alla teologia. · 9. Per altro verso, la fj~fia...i.slamica...è...c.aratteri~at~A~ g!ande_~c!:_tttsm.?:una prova di più, ci sembra, df quanto, ad onta, de.i suoi pr!nctpah referenti esptictti (Platone e Aristotele), essa abbia assorbito dali eta ellentsttca.

91

FILOSOFIA E RELIGIO NE IN ISLAM

n.on) più che come scienza essa stessa, dong!;(_ __JLoLsç_aturis.ce_@Aivi-

swne delle scienze;

c) uno studio delle scienze naturali·

d) una psicologia;

'

e) dottrine metafisiche;

i)

centralizzazione del problema della modalità della conos cenza divma; g) condivisione, con i teologi, dell'unità e degli attributi divini· h) ~'etica, int~s~ in due div~rsi modi: da una parte - dagli gu'ostici e dru. neoplatomci - come scienza pratica che conse nte all'anima di ~a~sare attraverso .vari sta~i di perfezione; dall'a ltra- per gli aristotelici ;--- ~ome pç:d~c(as, unitamente alla rappresentazione già platonica dell amma tnpartita 10; nelle loro classificazioni delle virtù inoltre i filosofi ne introducono alcune tipicamente arabe come il 'hilm (''indulgenza", "mitezza"). ' · Abbiamo già avuto modo di presentare una nostra scansi Qne della filoso~a ~slamic~, c~e•. so~ratt:utto in_ q~anto enfatizza-il peri_< ?_d~_~le traduzwm e dell assimil~zwne del pensiero greco·ceme tal~.•~si distacc.~ alquanto da quella di, ~~Ji~· che tuttav ia richiameremo qui per ~ Imp?rtanza che sembra0attribwre all'aspetto "religioso" del pensiero ISlamiCO Il. Egli ~dividua ~ssenzialmente due fasi. Nella prima, che si estenderebbe smo a~ AviCenna,, la fàlsafà"S! discosta dal Kalam , che la precede cronologicamente, e profila un 111etodo di ricerc a indipendente dal. dogma, pur nella valutazione dei contenuti coran 12 ici • Il secondo penodo sarebbe quello successivo ad al-Gazail, con un centro nell'est (F$ ~!:Din al-Razi 13) e un altro nell'ovest (i filoso fi dell' Andalus: Ibn Bagga, Ibn Tufayl, Averroè); in tale periodo si riscontrerebbero una maggiore diversità di approcci e una maggiore integrazione della filosofia con le altre scienze islamiche. 10. Abbiamo quin?i, second~ Arnaldez, due morali, una umanistica e l'altra mistica. . l.~· A nostro avvt~o, sono t? ess~ ~istinguibili, f!no ad Averroè e all' israq, tre penodt. a). dal 750, ali 850 ca. SI av_vm .ti processo di trailùzione delle opere filosofiche. grec~~· b) dali 8~0 ~l 95~ ca. st svtluppano le prime elaborazioni filosofiche "ell~mz~antt : leg~te agh sviluppi delle scienze ; c) dal 950 in poi si riscontra la progres' st.va tslamtz~aziOne della fil.osofia ~ la trasposizione delle connotazioni religiose sul p1ano teoretl~o. Cfr. ,B~~om, .s~ona della filosofia islamica, cit., pp. 21-2. . l~· Grazie al ta wt7, mfatti, 1 filosofi possono sentirsi in armonia col Corano che es~1 Citano con preci~ione, sebbene, secondo Arnaldez, attribue ndogli valore di 'semp~tce prova e sen~a mcmporarlo nelle loro argomentazioni; ZIOne da parte de1 teologi anche sul piano metodologico. di qui l'ulteriore opposi. 13. In questo, lo studios? s~mbr~ privilegiare l'aspet to speculativo della teologia nspetto ad altre rappresentazioni stanche del pensier o musulmano.

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5. LA FILOSOFIA VERSO LA RELIGIO NE: ATTITUDINI GENERA LI

In linea generale, lo studioso individu~; a) un movimento "dal. basso ve~so l'alt~. ,

.

,

c~e ncerca per la realta

un fondamento ontologiCo, compmto dali mtelhgenza umana che cerca nell'universo un principio intelligibile; . b) un movimento "dall'alto verso il basso", che tende .a sp~e~are l'uni: versale sulla base di un principio dichiarato;'tale comp1 to si nvela per~ al di là delle possibilità della deduzione logic~, e si è. dun~u~ costretti a ricorrere a metafore, quali quella celebemma e diffuSISSima della Luce· c) ~a nuova "risalita", attraverso le intuizioni intelligibili delle entità spiritu ali. 5.2 I filosofi musulmani verso la religione

s~de tutti gli afflati "religiosi" che permeano i diversi aspetti ~el p~ns~er~ fi!~so fic~: ~ol~~d? restare alla scansione di Amaldez, dall alchimia spmtu ale di Gabir ibn I:Ja~an .alla "Stori~" di Tabari, che si apre c~n ~ !afsir ~~i ve~~ setti ded1cat1 alla creazwne del mondo, fino alla medic ma spmtuale del "laico" Muhaminad ibn Zakariyya' al-Raz1 14 . -Al-Kindi ~u'tazilita, cercò di conciliare le teorie mu'tazilite con .la filosO(la. Àmm ise- in senso, diremmo, "anti-tradiz ionisti'-"-~che-la .c~nosceJ~a può essere attinta da varie fonti, rico~oscen ~one quind.i il valore anèhe '"cumulativo"; ma credendo--nella ~Rwel aztone prefetwa; impose di\abbandonare le teorie dei Greci se contra ddicevano ai dettami coranici. '~ "" . · .Al-Farab1, probabilmente legato a idee s~iite, ritiene c~e la ~:. "gione.sia.sup:eriore alla fede, anche se la R1velazwne assicura un~ conoscenza simbolica della divinità ai non filosofi. In questo, egh va oltre al-Kindi, che fece della filosofia una semp lice ancill a theologiae. Inoltre,· a differenza di Mul;la~ad ib~ ~akar iy~a' a!_:R~zi, non condannò i profeti come imp
, 14. Così definito in A. Bausani, Un filosofo "laico" del Medioevo musulm_ano: Abu Bakr Muhammad ben Zakariyya Razi (o Rhazes , n. 85~-m. 923 o.925), ~mver­ sità di Roma "La Sapienza", Roma 19?,8. Va co.mun~ ~,e pr7,ctsato _c~e tl te~me non è da intendersi nel senso di "agnostico o, peggt~, dt ~te? : a!-~~·.~Y., l}eg,o a!fatto ~inità,-.ma..la_prR[F:ziajil che, naturalmente, e gravtss tmo ali mterno dell Islam, e gli" vàl.~e l'accusa di kutra, per la quale cfr. supra, p. 38, nota 18).

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

currkulum scienze tipicamente islamiche, quali la grammatica, il

kaliim e il fiqh.

GliJ]Jwan al-$afii' (o "Fratelli della Purità", grosso modo contemporanei di al-Farabi e autori della più celebre enciclopedia islamica delle scienze) incarnano alla perfezione, nel loro curriculum, l'idea della jJB;qiqa come punto culminante del processo gnoseologico dell'iniziato; per il rèsto, essi dissimulano assai bene la loro postulati-appart~-_ nenza a circoli "estremistici" sciiti 15• Anche l'ontologia di Avicenna si deve leggere come un tentativo ~i "co~ci~~m:e" l'ete_malismo con i d~ttami coranici;_· e quasi huenso profettco e stata mtesa la sua teona del .{lads ("mtuizione") come supremo approccio gnoseologico al divino 16. i

•

È ~uasi un luogo comune l'asserzione secondo cui la filosofia greca fu mtrodotta nel pensiero sunnita da Abii I;Iamid aL-Pazali. Si tratta per la verità, di un fatto non sempre giudicato posi~;;ente dali~ critica storica (si p~nsi ad esempi~ all'opinione di Montgomery Watt); ~ lo stesso atteggiamento di al-Gazali: è stato, peraltro, variamente mterpretato. Certo, sembra evidente che al-GazalU_n!~n!k.Til_.P2_rre il!_ luce le debolezze della ~losofia, sia il1tJ:itlseche che metodologiche 11. Non a caso la sua opera di critica si intitolò- Tahatui àl-làlasifa dovè t~iifut signific.a, letteralmente, "reciproca distruzione", allgt_~.Q_uale . giungerebbero 1 filosofi appunto a causa dell'incoerenza delle loro "dottrine 18 • · · -----~---~ · ·

Ad ~nta di quanto venne ritenuto nel nostro Medioevo (che considerò al-Gazali come un esponente del "neoplatonismo arabo", conoscendone solo la traduzione - ad opera del Gundissalvi - delle Maqasid al-falasifa, "Le intenzioni dei filosofi", opera che voleva in realtà ~s­ sere il presupposto della critica che sarebbe poi ·stata svolta nel Tahafut), egli @n .produsse- alcuna..:'filosofia,, neppure una "filosofia , 15. È sopra~tto ~arquet ~h e, ~elle sue ?per~, ha voluto costantemente ipotizza;e l appartenenza tsmalltta degh Ibwan al-~afii . B1sogna tuttavia acèennare che le idee n!Imediatamente rico~ducibili a t~le c~rrente sono relativamente poche nell'enciclopedia, anche se una pm. accurata mdagme delle concezioni cosmologiche degli Igwiin po?"e~~e, a n?s~~ aVVIso, o~re so;prese circa i possibili echi delle cosmologie prefatt~Idl e _fa~m1d1 (sulle quah .cfr. mtra, pp. 120-4; sulla cosmologia degli Igwiin al~a!'ii ce~m s1 possono trovare m A. Straface, L'origine del mondo nel pensiero islamico dei secc. x-xi, Istituto Universitario Orientale (Dipartimento di Studi e Ricerche su Africa e Paesi arabi), Napoli 1996, pp. 68-78. 16.Cfr. infi'a, p. 155. 17.Cfr. su questo Baffioni, 1 grandi pensatori cit., pp. 85-93. 18. Sotto questo ri~~do, al-Gaziili costituisce anche llna ..!!.eJI.!Lpoche eccezioni al coro della non-oppos1z1one fra ragione e fede in Islan:: · · · --~--- ..

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5. LA FILOSOFIA VERSO LA RELIGIONE: ATTITUDINI GENERALI

sunnita"; tuttavia, ,permise alla filosofia di staccarsi dall'eterodossia sciità ~ di acclimatarsi in ambito ortodosso 19, ferma restando solo la ·· ·aeriuncia delle tendenze gnostiche più estreme. Peraltro, .1~ _()bjezioni serrate e sistematiche opposte ai filosofi dal teologo ortodosso appar·tengono anch'esse con pieno diritto alla storià del pensiero islamico, sia per i contenuti, che per la forma in cui sono presentate; senza contare che sl.lsciferanno a loro volta le controbiezioni del "peripatetico" Averroè 20• ~J2g.:po Jo ~partiacque ghazaliano, la teologia è, .diremmo, un "oggetto dichiarato" del dibattito filosofico 21 . Al-Gazali cercava di individuare che cosa potesse essere sicuramente conoscibile al di là di ogni dubbio 22, e fu deluso sia dalla sensazione che dal ragionamento sillogistico. D'altro canto, i ~QlQgi gli apparivanQ del:JQli, se non per la sostanza delle loro asserzioni, per la forma: il ioro metodo non era, secondo lui, abbastanza fondato. Dei misticCinfine al-Gazali criticava le esperienze più radicali, che avrebbero p~tuto s~onfinare- in ~sserzioni eterodosse, quali il panteismo 23 • Per quanto concerne i cosiddetti "autoritari" o ta'limiti, cioè gli Isma'iliti e i Batiniti del Hurasan, al-Gazali negò che esistesse un unico .!..miim depositarlo della ;erità assoluta; e si deve dedurre che le sue

19. Il che è considerato positivamente dav Amaldez. Ricordiamo comunque che anche teologi a5'ariti quali al-Biiqilliinl e al-Guwaynl (oltre allo ?iihirita Ibn I;Iazm) scrissero di questioni puramente filosofiche dal punto di vista del kaliim. 20. Una "risposta" alla controrisposta di Averroè fu scritta nel XIV secolo da un filosofo turco, ijogaziide. . . . 21. Nell' isriiq ("illuminazionismo") fiorirà invece la tradizione gnost1co-teurgtca sviluppatasi da Giamblico fino a Proclo, con l'integrazione ~i idee e?iz!ane ed erme: tiche e ancora sviluppi angelologici; è però necessario avverttre che lumteremo a pun riscontri i cenni su alcuni aspetti del pensiero di Suhrawardi, per la caratterizzazione assolutamente particolare deli' isriiq, sia nel suo modo di intendere e di ricercare il divino ·- che sembra sfuggire ai canoni della Tradizione - sia per la sua assoluta "rottura" col pensiero filosofico aristotelico. Vale tuttavia la pena di ricordare ,,a legg~nda di Ibn W~siyya sull'origine dell' isriiq. Ci sarebbero state quattro "scuole ermetiche: Di quella facente capo a Ermete stesso e di quella facente c~po a suo fratel~o non VI è più traccia. Ci sono poi gli errnetisti del terzo ~ppo, figh. ~ella sorella d_1 ~rmet~, che hanno avuto contatti con stranieri e che erano m grado dt mterpretame 1 s1mboh; il quarto gruppo è quello degli stranieri venuti in contatto con gli hariimis~. .Ques~ ultimi due gruppi - identificati rispettivamente come israqiyya ("scuola degh lllumlnativisti") e masa'iyya (''scuola peripatetica") sono i soli arrivati sino a noi (cfr. per tali dati E/2 , s. v. i§hriil,dyyiin). . . 22. Per una trattazione più estesa di tale argomento cfr. Baffiom, I grandi pensatod cit., p. 48. 23. Peraltro, al-Gazali, che provava grande interesse per le "emozioni", non poteva non sentirsi anche attratto dai mistici, che basavano le loro esperienze conoscitive più sugli "stati", che sui "discorsi".

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

censure non fossero tanto, o non solo, volte alla ricerca del vero, quanto mosse da JI11i_l'2}i~c!:4 . Comunque, al-Gazal.I rivolge le sue critiche più che ai filosofi greci, ai musulmani che ne ripresero le dottrine - a prescindèi:e dall' esattezza con cui ne trasmisero il pensiero. E neppure egli rigetta tutte le . s.ç
5. LA FILOSOFIA VERSO LA RELIGIONE: ATTITUDINI GENERALI

zila 30 ; criticò gli estremisti senza rompere i ponti con loro; spiegò Avicenna correggendolo. Quindi, in concreto, realizzò una fusione fra Kaliim e filosofia, ritenendo (a differenza di quanto vedremo per Averroè) che filosofia e religione si compenetrino 31 • Per lui, infatti, il Testo sacro è uno stimolo alla ricerca filosofica . Venendo all' Andalus, .. Ibn Bagga ritiene che sia per il volgo che per gli eletti la Rivelazione debba essere di incitamento aÌla conoscenza, -pur risultando,· in ultima analisi, utile soprattutto al volg~,c:ll~ è inca·~-·d.Cgr.o~eguir~_nell'elevazione spirituale attraverso un processo gnoseologico autonomo 32 • D'altra parte, essendo il fine ultimo del pensl.ei:o di Ibn Bagga l'unione dell'uomo con Dio, anche la sua filo-sofia-crsembra erllinentemente religiosa 33 ; e nella vita esteriore. egli siconformò strettamente ai dettami della Rivelazione. Ibn Tufayl, nel celebre romanzo lfayy ibn Yaq?iin, cercò di dimo. strare come l'uomo possa arrivare con le sole forze naturali a un'idea .... di Dio" sostanzialmente identica a quella della religione rivelata, ove essa è però espressa in forma simbolica. Di conseguenza, neppure per l~embra esserci opposizione fra ragione e fede, anche se questo giudlzio può forse essere indebolito dalla conclusione pessimistica del romanzo.JL ,:Averroè'cercò una conciliazione fra "intelligibile" (ma 'qiil) e "dato trasmesso".(manqiil). I yersetti mutasiibihiit (''ambigui") e mul;kamiit (''certi") di cui si parla in Cor., m, 7 35 servono appunto secondo lui a giustificare il ta 'wil del Corano da parte dell'uom_o di scienza, e su ·questa base egli attacca l'accusà di kutra che al-Gazali rivolgeva ai filosofi. Ci sono testi che vanno presi nel loro senso apparente~ .e altri che possono essere interpretati _:.naturalmente dai filosofi -, mentre se~l'uomo comune facesse lui opera di ta 'wil approderebbe a una kutra o al massimo a una bid'a. Mu'taziliti e As'ariti hanno entrambi, secondo Averroè, commesso l'errore di svelare le possibili interpretazioni dei testi nel vano tentativo di far apparire al volgo (che non ne era degno) l'accordo di fede e

24. Si rammenti il grande sostegno offerto ad ai-Gazali da Nizam ai-Mulk vizii: · · '· selgiukide, che fondò per lui la celebre scuola Ni-?iimiyya a Bagd&d. 25. Sebbene non vada dimenticata la critica, già di Filone di Alessandria, agli "antichi profeti", ai quali pure furono in parte ispirate le politiche dei filosofi musulmani. 26. Anche la magia e la scienza dei talismani, pure presenti nei curricula delle scienze, sono da rigettare. 27. Non è considerata soggetta a takfìr, ad esempio, la riduzione da parte di molti filosofi (e anche di Mu 'taziliti) degli attributi divini ali' essenza. 28. Cfr. Baffioni, I grandi pensatori cit., pp. 96-7. 29. Per notizie su di lui cfr. supra, pp. 73-4, nota 24.

30. Ad esempio, riguardo alla questione degli attributi divini accoglie la tesi degli al;wiil (per la quale cfr. supra, p. 75). 31. L'unione di filosofia e Kaliim si avrà anche con altri teologi posteriori. 32. L'assenza di scritti essoterici ci impedisce di chiarirci le idee sull'eventuale ruolo che secondo questo autore la filosofia potrebbe avere per il volgo, oltre che per gli uomini nobili. 33.Però Arnaldez lo considera forse il ~)neno religioso" dei filosofi musulmani. 34. Cfr. intra, pp. 159-60. 35. Su questo versetto cfr. anche supra, pp. 30-1.

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLÀM

5. LA FILOSOFIA VERSO LA RELIGIONE: ATTITUDINI GENERALI

ragione. In realtà, la teologia è più insidiosa della filosofia, perché si nasconde dietro i testi rivelati e pretende di dare ·sòlùiioni valide per tutti. Si guardino i filosofi dalle pretese di autenticità delieinterpretazioni teologiche, e si attengano piuttosto alla lettera dei testi, proprio come la gente comune. Averroè sostenne l'esistenza di due livelli di pensiero, uno religioso e uno filosofico; ma il pensiero è uno solo. Infatti, ogni forma di sapere presuppone una causa, e Dio .è la causa ultima sia della religione che della scienza (cfr. Cor., n, 30-31) 36 • Purtroppo, i filosofi precedenti hanno indebolito l'unitarietà di tale pensiero, facendo concessioni ai teologi del Ka1iim. Il livello di pensiero "religioso" di Averroè è analizzato nelle seguenti opere: l. Il Tahafùt a1-tahiifù~ "La distruzione della distruzione"' controri. 37 . sposta ad al-Gazali 2. Il Fa$1 a1-maqiil, "Il trattato decisivo" 38 • 3. Il KaSf a1-maniihig a1-adi11a, "Esposizione dei metodi dimostrativi 39". 4. La l)amima, "Aggiunta" al Fa$1 aJ-maqiiJ4o. Esse contengono risposte alle obiezioni ghazaliane rispettivamente dal punto di vista filosofico, teologico e legale. Nei commentari ad Aristotele viene invece esplorato il livello "filosofico". Per Averroè, le scienze ottemperano dunque al medesimo fine della Legge divina, insegnare la COilOScenza vera di Dio e degli altiies-=-' seri, no11ché il modo di raggiungere la felicità nelì'aldilà, mediante il compiménto di determinati atti, fisici o spirituali, di'volta in volta suggeriti dal diritto o dalle pratiche ascetiche e dalle conoscenze escatologiche. Il cor1seguimento della verità può avvenire attraverso tre vie, tutte ugualmente documentate nel Testo sacro: l~ .retorica, la· dialettica e la

dimostrativa. La retorica è quella per le masse, la dialettica è propria dei teologi, la dimostrativa dei filosofi. Il diverso carattere dei testi rivelati dipende appunto dalla diversità degli uomini cui essi si rivolgono; e l'ambiguità di alcuni passi avrebbe appunto la funzione di risvegliare l'interesse dei dotti. Essendo per luiJa _çonQf>Cenza dimostrativa propria dei filosofi, è Averroè che accusa al-Gazali di "miscredenza", per aver ritenuto che il ta 'wi1 non fosse legittimo per alcuni testi scritturali. È anche vero però che le masse non possono essere educate che attraverso i simboli delle Scritture; ogni-distorsione delle quali, nei casi di interpretazioni "fiiliaci, equivarrebbe a vanificarne la provvidenziale sapienza. L~. prove ra~Jonali, dunque, hanno il massimo valore quando riguardano questioni comprensibili all'intelletto umano; ma il problema -della creazione, degli attributi divini, dell'aldilà non rientrano fra queste. Dunque, in merito ad esse Averroè condivise le risposte dei

36.Su questo versetto cfr. anche supra, pp. 17-8, 30. 37. Esso dovrebbe dimostrare l 'inattendibilità delle critiche ghazaliane alla filoso· · fia, restituendo dignità al pensiero umano. 38. O anche "esposizione della convergenza che esiste fra legge religiosa (sari'a) e filosofia (.{likma)". Vi si indaga infatti la legittimità dell'esercizio filosofico dal punto di vista della religione rivelata. 39. S'intende - stando al lunghissimo titolo- "relativi ai dogmi della religione, e alla illustrazione degli equivoci che distorcono il vero e delle innovazioni che portano all'errore che appaiono in essi (dogmi) a seguito dell'interpretazione (allegorica)". II Kasf è la continuazione del Fa$/, sulla base della concordia fra filosofia e Rivelazione. 40. Essa illustra i problemi connessi alla scienza divina accennati nelle opere precedenti.

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Mutaka11imfin.

'~

"'>

Quanto detto sinora non toglie che anche fra i filosofi ci siano divergenze di opinione su chi sia legittimatò allo "sforzo autonomo della ragione". Va detto che, in genere, essi sono tutt'altro che "democratici". Unica eccezione, Mul;larnmad ibn Zakariyya' .Jl,!-:&az;I, che ritiene che ~g!L!LQl!!ii!Undis!ill~aJ.lle!l.te.J;>OsS!lnO. raggiungere la verità attraverso il mero esercizio della ragione 41 ; se ciò in concreto non si realizza, caifsaaell'eaucazioneche ognuno ha o non ha ricevuto. D'altra parte, la situazione socio-culturale dell'epoca non poteva certo favorire l'ampia diffusione dell'esercizio filosofico (senza contare i vincoli della Rivelazione coranica). Le scienze, infatti, erano attingibili a una élite ristretta di persone. Inoltre, a chi esercita la filosofia si attribuirà - soprattutto, ma non solo, da parte sciita - una posizione di particolare elevatezza, cioè di specialissimo contatto con la divinità. Vedremo come tale condizione assuma varie forme: ma certo, in nessun caso può esser riferita a chiunque. È anche vero, d'altra parte, che .Averro~ pnì per far diventare la ricerca filosofica un vero e proprio "obbligo intellettuale" (Tarçl 'aqli) 42 •

eSoroa-

41. Tanto meno, quindi, potrà darsi secondo lui distinzione fra uomini "comuni" ed "eletti", in quanto dotati di un particolare dono profetico. Ecco il perché della negazione di pgni Rivelazione profetica, compresa quella islamica. 42. La sua posizione a riguardo è espressa appunto nel Fa$1 al-maqiil Essa assume particolare significato ove si ricordi che il termine JiJrçf indica propriamente gli "obblighi legali" del credente musulmano, l'omissione dei quali è punita e la cui ottemperanza ricompensata.

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

6

E se in ques~a f~rm~ il filosofo di Cordova sembra essere il solo a pres~ntarla, ~~ ~u? dire che l'intera storia della filosofia arabo-islamica SI concret~zz1 m una s~rie dr tent.ativi diverlli. ma pressoché costant,telll:ente volh a ce~c~~ _dt conciliare filosofia e Rivelàzione. Sola ecl·cezwne, forse, al-Gazah, e le fo~ulazioni di Ibn Bagga e Ibp Jufayl, , nel~a scuola andalusa, che proba~llmente radicano il loro pessimismo, , a dtspetto delle apparenze, propno nella critica ghazaliana 43. • E an~he .q_uan~o. ~agione e fede sembrarono più inconciliabili, ci 1 ·" _ mtstlct - soprattutto dei filosofi furono 1 a garan... -· - - "on·e~•n · l' gh esth . quella della a alternativa via una su filosofo, del h~e --11~_c:es.~:~: a Dw. ~X~l~\~~e, ma se~a eh~ mai, almeno inmodo esplicito, siano sfa~" nnnegati 1 contenuti del Ltbro sacro o la pratica della'fei:fe~musuìmana. ·

Dio

=

6.1 I nomi di Dio

Dio è rappresentato in molti modi nel Corano, e connotato con tanti aggettivi: è creatore e originatore del mondo per comando, e sovrano sulla Sua creazione; unico e solo; onnipotente, ma anche misericordioso 1• L'universo è visto come un segno di Dio nella sua perfezione, ma Dio resta sempre il padrone della vita e della morte. A Dio sono anche attribuiti una serie di nomi 2, i cosiddetti asma' J;usnii (lett. "i più bei nomi''). Con ciò, si può probabilmente dare risposta alla domanda fondamentale, se Dio possa o no avere nomi, e in relazione a questo, a che cos'è il nome (ism), e se è o no identico al "denominato" (musammii) e alla "denominazione" (tasmiyya). Le risposte a riguardo sono state varie. l. Secondo gli As'ariti, si può dare un nome (denominare) Dio solo per tawqif, cioè per "determinazione" stessa di Dio, come avviene nel Corano e nella sunna. 2. Per i Mu 'taziliti, se il 'aql dimostra che un attributo è adatto a Dio, Gli si può dare il nome corrispondente, anche se non ricorre nel Testo sacro 3 .

43. Cfr. pp. 94 ss. e 159-60 rispettivamente.

100

l. È stato osservato da Gardet che il nome più importante riferito a Dio è forse proprio "misericordioso", rafJmiin, che si ritrova anche nella basmala (cioè nell'invocazione bismi 'lliih a/-rafJmiin al-rafJlm, correntemente tradotta "nel nome di Dio clemente e misericordioso"; noteremo anche, incidentalmente, che ra!Jmiin e ra/;1iin provengono dalle medesime radicali r-IJ-m, e che quindi tale traduzione non è, a rigore, del tutto esatta: i due termini esprimono, propriamente, una diversa "graduazione" nella qualifica, essendo il primo leggermente accrescitivo). 2. Novantanove, secondo la Tradizione; recitarli è considerato un atto di devozione. 3. Al-Gazali accolse questa soluzione solo per gli attributi designanti un concetto aggiunto ali' essenza, ma non per i nomi che designino l'essenza.

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLÀM

6. DIO

3. Soluzione intermedia infine è quella di al-BaqilUinì, per cui se un o un~ Tradizione_ riferiscono un atto o un attributo a Dio, Egli puo avere Il nome comspondente anche se non è nominato nel Corano; bisogna tuttavia escludere tutti quei nomi, non scritturali (come il già citato 4 'iirif, o ancora come faqih o 'iiqif), che evocano azioni incompatibili con la perfezione divina s. ~n:ult~riore differenza fra :As'ariti e Mu'tazili ti è che per i primi i nomt di Dto sono eterni, e per 1 secondi contingenti. Inoltre, gli As'ariti ammettono per i nomi una gerarchia: il più importante e primo essendo "Allah". Secondo i ij:anafiti-Maturìditi, invece, i nomi di Dio hanno tutti pari importanza ed eccellenza.

Fra i Mutakallimfin posteriori, sotto l'influsso di Aristotele, la dimostrazione assunse la forma di un ragionamento sillogistico considerato prova "decisiva" ( qa{'i), e sulla scia di quan~o risco~trabile presso i filosofi musulmani assunse talora la forma dt un ragtonamento a contingentia mundi . . Anche i filosofi si servono di tale argomentazione per dtmostrar e l'esistenz a di Dio.

Te~to

6.2 Nomi e attributi La _que~tione dei _nomi divini reintroduce quella fondamentale degli attrtbutt, uno degh argomenti essenziali del 'ilm al-kaliim o 'ilm altaw]Jid, il cui oggetto erano essenzialmente, secondo gli' As'ariti il taw]Jld (''unità") e il 'adi ("giustizia") divini, e secondo i Mu'tazili ti il wugiid Alliih wa $Iflituhu ("l'esistenza e gli attributi di Dio") e aFiiluhu ta 'iilii (''gli atti dell'Altissimo"). La questione dell'unità, attributo fondamentale dell'essenza di Dio ( wugiid Alliih), è collegata a quella di Dio creatore. Tutte le scuole sono d'accordo nell'ammettere che dalla perfezione dell'universo si deduce l'esistenza di un Creatore, ma: a) per gli As'ariti, l'uso della ragione per arrivare all'esistenza di Dio è un obbligo legale (farçf): se la Legge non avesse imposto quest'obbligo all'uomo, la ragione non avrebbe mai potuto giungere a Dio; b) per i Maturiditi la ragione avrebbe dovuto essere capace di dedurre l'esistenz a di un creatore ma, nei fatti, è stata portata a questo dalla legge religiosa; c) per i Mu'taziliti, invece, questo è un obbligo inerente più alla ragione che alla religione rivelata. Questa forma di deduzione dell'esistenza tli Dio è una prova che potremmo defmire a novitate mundi, senza alcun termine medio universale che consenta di giungere a una conclusione, ma piuttosto come un"'infer enza" (istidliif), che dal carattere perituro del mondo deduce che il Creatore è il solo esistente ab aetemo e il solo autosussistente. 4. Cfr. supra, p. 29. 5. Invero, ~'elenco dei no'"?i divini non esaurisce quelli del Corano, e, nello stesso tempo, alcum non trovano nscontro nel Libro sacro.

102

6.3 Gli attributi divini La questione degli attributi si può poi esaminare: a) nella loro relazione con l'essenza di Dio; b) di per se stessa (la lista degli attributi). . ., . Per quanto concerne il primo aspetto, abbtamo gta passato m rassegna le molteplici posizioni a riguardo 6 • • , . • • • Per quanto concerne il secondo aspetto, ctoe, m defimttva, quah attributi si possono legittimamente predicare di Dio, il principio unanimemente seguito fu quello di non asserire alcun attributo che non fosse nominato, in modo diretto o indiretto, nel Corano. Gli attributi vengono distinti in: . " . ' . a) $ifìit al-fiiit ("attributi dell'essenza ), ctoe appunto t1 wuglid, esistenza" di Dio; b) $ifìit fiiiti o nafSi ("attributi essenziali", divisi a lo~? volta in_ nega-. tivi- cioè il qidam, "eternità", il baqii', "permanenza , la mu!Ja1afa ii '1-hawiidit, "opposizione ai transeunti" e il qiyyiim bi-natsi, "sussistenza in ·sé" -, e in ma'iini- cioè gli attributi che aggiungono un concetto all'essenza divina, come la qudra, "potenza", la iriida, "volontà", il '1"m "scienza" la havviit "vita", il kaliim, "parola", il sam ', "udito", l· ' ' • ://. ' il basar. "vista" e l' idriik, "percezione" -); c) $imt ma 'nawiyya, cioè i ma 'fini di cui s~pra. presi v:erbalment;, vale a dire: Dio come avente potenza, volonta, sctenza, vtta, parola , udito, vista e percezione (essi, secondo As'ariti e Maturiditi, sono eterni); . d" . . t d) sifìit al-fi'l ("attributi dell'atto " ), m tcantt propnam en e non una quaÙtà ma una possibilità in Dio, che Dio può o non può attuare, cioè la' m'yat Alliih, "visione di Dio", il !Jalq, "creazione", il t~in, "formazione", l' amr, "comando", il qaçlii' wa '1-qadar, "decreto di pretederminazione" la ridii' "consenso" (se"condo i Mu'taziliti, Dio pos' . ' v-

6. Cfr. supra, pp. 101-2. 7. La parola è talora annoverata fra gli attributi dell'atto.

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"

•

FILOSOFIA E RELIGIONE IN !SLAM 6. DIO

siede queste possibilità eternamente). Gli attributi dell'atto hanno rilevanz,a anche per la questione della responsabilità dell'uomo 8• E innegabile che la stragrande maggioranza degli attributi divini (per lo meno i sette della tradizione asciarita) possano essere, in sé presi, riferiti anche all'uomo. Però, nel Corano c'è frattura totale fra Dio e uomo, Dio e mondo: l'uomo è proclamato come "tratto da argilla", e solo negli a{liidij si può leggere che è simile a Dio. Di conseguenza, teologi e filosofi si sforzarono, in vario modo e misura di evit~e la perfetta analogia fra gli attributi umani e divini. ' E importante notare però che punto di partenza di tale processo è sia per i teologi che per i filosofi, l'approccio logico-grammaticale Così, viene argomentato che se nel Corano leggiamo che Dio è sapiente, potente, volente e così via, dobbiamo automaticamente dedurre anche che esistono una scienza, una potenza, un volere ecc.: questo, perché imposto anzitutto dal linguaggio. Ma a quel punto dovremo però anche dire che Dio non è sapiente, potente, volente come l 'uomo ma, semmai, che l'uomo è sapiente, potente, volente ecc. solo "per metafora" (bi '1-magiii), mentre sapiente, potente, volente ecc. "in senso vero" (bi '1-{laqlqa) è soltanto Dio; e anche questa è opposizione meramente linguistica. Resta comunque da giustificare - stavolta sul piano teologico-filosofico - la questione dell'esistenza degli attributi divini. In quanto assolutamente perfetto, Dio deve possedere attributi in eterno; ma allora anche quegli attributi saranno eterni. Ora, questo è un rischio per il rigido monoteismo islamico. Abbiamo visto la reazione dei Mu'taziliti, che· negavano l'esistenza degli attributi facendo opera di ta 'tJ1 cio~ di. "p~fic~ione'~ di ~io da ogni attributo, e consideravano gli attnbutt det pun nomi: esst non potevano in alcun modo far parte dell'essenza divina, pena la caduta nel politeismo. Abbiamo anche visto come per la pur strettamente monoteistica ortodossia gli attributi divini non sono né del tutto coincidenti con Dio né del tutto separati da Lui 10• Anche questa soluzione però offre iÌ fianco a critiche, perché se gli attributi non vengono fatti coincidere con l'essenza divina, rischiano di essere intesi come "aggiunti a un certo momento".

9:

8. Cfr. intra, pp. 79-82.

_9. L'importanza della logica nel Kalam si ravvisa dunque non solo nell'indivi-

6.4 Varie attitudini verso la divinità Circa le varie attitudini del mondo islamico verso Dio, possiamo individuare le seguenti: 1. Quella del Kaliim - pur disprezzato dai filo~ofi_ p~r la s~a r~zzez: za -, che difende il dogma coranico con punti dt VIsta dtverstficatl circa il ruolo della ragione. 2. Quella dei faliisifà, che studiano la divinità nelle scienze cosi_dd~t­ te iliihiyya, nel senso sopra chiarito 11 • Secondo loro la Parola di Dto è un'idea divina, eterna, un fii'içf ("emanazione"), che l'Intelletto Agente riceve attraverso la catena degli Intelletti ad esso superiori 12, e che comunica agli uomini. 3. Quella dell' Ismii'iliyya, che integra teorie mu 'tazilite e teorie filosofiche. Gli Isma'iliti enfatizzano al massimo il mistero imperscrutabile di Dio che per loro non ha alcun attributo. Esistono però attributi che non 'possono essere negati, quali l' amr, "comando", la kalima, "parola", l' ibdii', "instaurazione" e il 'ilm ma{lçl, "scienza assoluta", e che vengono perciò ipostatizzati in vario modo 13 • Dio per loro non è né eterno, né presentemente esistente: eterni sono il Suo comando e la Sua parola, presentemente esistente ~ la Sua ,cr_eazione, .ei?anata. da~ Suo comando. Dio di per se stesso, mvece, e mconosctbtle, qumdt non rientra in alcuna di queste categorie. Ne consegue che il vero principio della realtà è il Primo Intelletto cui, a seconda delle varie cosmologie, vengono variamente collegati l' amr, "comando", la iriida, "volontà" e la masi'a, "volere attuato" divini. 4. Quella dei salaf, i "pii antenati", contraria, invece,_ all'ecc~s~iv? ricorso alla ragione. La fede consiste nel credere nel Dw che _si e r~­ velato attraverso profeti e inviati senza dire di sé altro che 1 nomt, che allo stesso tempo Gli fanno velo. Questo tipo di fede non richiede che Dio sia in alcun modo esplicitato, ma è una forma di totale abbandono a Lui. 5. Quella del fa$awwuf, che non fa alcun tentativo di approcci? razionale, e neppure ricorre al Corano, limitando "la conoscenza. divina a un'esperienza puramente spirituale (realizzazione intenore del taw{lid). Secondo Massignon ci sono due linee principali di ta$awwuf: . , a) quella professante la wa{ldat al-suhiid (''unità della testimomanza ),

duaztone del metodo dell'argomentare corretto, ma anche per l'origine di alcune problematiche. I O. Al-Gazall li paragonerà alla mano dell'uomo che non coincide con lui ma ' non gli è neppure del tutto separata.

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Il. Cfr. supra, p. 89. 12. Cfr. intra, pp. 133 ss. 13. Cfr. intra, pp. 118, 121.

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

sostenuta da al-I:Iallag e dai mistici hanbaliti; secondo loro l'incontro con Dio avviene attraverso l'amore, in quanto Dio testimonia se stesso e la sua unità nel cuore del mistico. Possibili filiazioni di questa linea sono state individuate in al-Gazali e nell' isriiq; b)_ quella profess~te la waf.zdat al-wugiid (''unità dell'essere"), propna del sufismo p1ù tardo, da Ibn 'Arabi 14 in poi. Secondo tale con~ezi?ne, ?io. è il _solo _essere ve_r~ e tutto il resto è illusorio, per cui l Ulllca VIa d1 reahzzazwne possibile per l'uomo è quella di venire dcompreso in Lui 1s. 6.5 e problemi preminenza filosofi: e Teologi del primato della volontà o della conoscenza Al-Kindi sostenne una visione "filosofica" del tawhid mentre come mu 'tazilita, ebbe a criticare gli attributisti (anche p e~ timore di 'concedere qualcosa ai trinitaristi cristiani). In genere, si può dire che mentre i Mu'taziliti, per preservare l'unità e la trascendenza divine, avevano distinto nei creati l'essenza dall'esistenza, affermando che in Dio non ci fosse alcun "paradigma" (maJal) che facesse da modello all'essenza delle creature, e immaginando quindi la creazione come un dare esistenza ad essenze che si trovavano lì 'lma 'diim, "in UJ).O stato di nulla", per i filosofi, che non avevano trovato nei Greci l'idea di una creatio ex nihilo 16 , in Dio essenza ed esistenza coincisero. D'altra parte, àppariva evidente ai filosofi che !~ipotesi ~oranica della creazione a seguito del comando "sii" impartito da D10 alle cose, implicava, in qualche modo, che le cose "già fossero", perché altrimenti, a che cosa Dio avrebbe impartito il comando? E se, come pure voleva il Corano, la creazione doveva essere "dal nulla", finiva per venir garantita una certa "positività" appunto a quel "nulla" (ma 'diim), a quel "non-essere" cui attraverso il ' kun, Dio conferiva l'esistenza. Se, dunque, per la teologia speculativa le essenze potevano passar~ ~alla non-~siste~za all'esistenza solo grazie a Dio, al quale nulla è Simile e che_ e al d1 là dell'essenza e dell'esistenza delle creature, per la filosofia, mvece, poiché in Dio vengono fatte coincidere essenza ed esistenza, Egli diviene la fonte unica e unificante .dell'esistenza e del-

6. DIO

l'essenza, il che porta all'asserzione, appunto, di una "continuità" fra il Primo Principio e gli altri esseri. II neoplatonismo che ispirerà i faliisifà musulmani si era trovato a dover conciliare la teoria platonica dell'esistenza delle idee nell'Iperuranio con le obiezioni di Aristotele, su come tali idee avrebbero potuto essere cause del mondo sensibile o, comunque, essergli correlate nonostante la loro astrazione e incorporeità. La soluzione fu quella di trasporre le forme nella mente di Dio: avendole sempre presenti a se stesso su di esse Dio avrebbe esemplato il mondo. Così, non solo le forme' astratte restavano collegate con l'ultima propaggine della divinità, ma anche, studiando le varie scienze, si sarebbe risaliti a Dio, che possedeva la conoscenza delle forme sempre in atto fondando nello . . . . stesso tempo tutta la realtà. Per i filosofi musulmani, dunque, in opposlZlone alla teologm, Dw è wiihib al-suwar, "datore delle forme" (cfr. lat. datar fonnarum). Egli, cioè "decide" di "porre in essere", di "dare esistenza" a qualcosa che, pri~a, pur non essendo ancora materialmente ~sis~ente - ci~è creato -, sussiste però come forma nella sua mente: qumd1, la creazwne sarebbe un dire da parte di Dio "sii" a qualcosa che Egli già conosce. Prima, dunque, della parola e dell'ordine - cioè della volontà - v~ene posta la scienza: si trovano nella mente di Dio, a~ aetemo,_ determmati intelligibili, cui Egli decide a un certo ~unto ~~ d~e es~stenza.. . Tuttavia, anche dire che Dio conosce 1 creat1 pnma di crearh SIgnificherebbe dire che Egli conosce un nulla che, ~er essere co~o­ sciuto deve avere una sua sussistenza. Ne consegurrebbe che Dw, prima' della creazione, non era solo: il c~e _implicherebbe un ult~rior~ rischio di politeismo; e resterebbe da chiarire lo statuto ontolog1eo d1 tali conoscibili 17•

14. Cenni su lbn 'Arabi sono stati dati supra, a p. 47, nota 42. . 1.5. Su~la waf.Jdat af-wugud cfr. quanto riassunto in Baffioni, Storia della filosofia Js/amica, ctt., pp. 315-6 e I grandi pensatori cit., pp. 147-9. 16. Su questi problemi cfr. anche il capitolo seguente.

17.E ancora: come conciliare quest'ipotesi con l'asserzione teologica della creazione dal nulla cioè come asserire che Dio crea dal nulla, se si sostiene che è un datore di form~ che' stanno nella sua mente? D'altra parte, dire che Dio conosce i creati solo dopo. averli creati, oltre a negare l'onniscienza divina, sigui~ca anche, in qualche modo, "abbassare" il Creatore al livello delle creature. La que~ttone era stata sentita in questi termini pure dalla Mu'tazila, che presupponeva che Dro n~n potesse conoscere il particolare in sé, perché tale particolare era legato alla maten~, ammettendone quindi solo una conoscibilità "in universale": ne conseguiva ~he ti celebre versetto coranico secondo cui a Dio non sfug,ge nemmeno un .granello dt senap~ (XXI, 47) doveva essere reinterpretato. E anche al-Gazali, come abbtamo accennato, st pose il problema e rinnegò, accusando!~ di. "misc.redenza". (~fra): la .te~i dei ~l?sofi secondo cui Dio conoscerebbe solo gh umversah (al-kulhyyat): l onmscrenza dtvma deve, secondo lui estendersi anche ai particolari (al-ffuz'iyyiit). Per i filosofi, invece, questa è una p~sizione inaccettabile, perché im~li.cherebbe. che l.a. ~ente .di Dio, ne~la Su~ assoluta perfezione, debba applicarsi a oggetti Imperfetti quah t smgoh, transeunti creati

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

A ~ifferenza di quanto accade nell'uomo, in Dio conoscente e conosciUto ~ono la stes~a cosa. Inoltre, la scienza divina è unica (in q~anto comsponde a Dw stesso), ma molteplice nella sua ricchezza (si tratta però di una molteplicità ineffabile, da non confondere con q~el_la nume~ca delle nostre conoscenze, direttamente legata alla loro ongi~e m_at~nale~; D'altro canto, la scienza divina non può che essere una onniscienza . Ma, che c?sa vuoi dire che Dio "conosce tutto"? Un primo prob_lema e se DIO conosce o no i creati prima di crearli. Se così fosse, SI dovrebbe_ ~c~e ammettere che sussistono affinità molto strette, quasi una comurut~ di_ nanu:a, fra Dio e questi creati. Ma se neppure l'uomo, ~ome s. e VISt?, e postulato come creato a immagine di Dio, a maggwr ragwne bisogna negare qualsiasi legame fra Dio e il resto delle creature. Circa le idee che sarebbero nella mente di Dio Dio ne ha conoscenza solo in universale, perché finché si trovano n~lla Sua mente non hanno individualità.

6. DIO

Il filosofo più rappresentativo per la sua considerazione di Dio rispetto.,a _quella reli~io~a ci sembra senz'altro Averroè. Egli osserva che gia Il Corano mvita a conoscere la divinità attraverso i segni cio~ ne~l' ~s~e~to della Sua sovranità e generosità; ciò nonostante, gli attnbuti diVmi, soprattutto quelli "dell'essenza", possono presentare qualche problema. Anzitutto, Averroè confutò la definizione avicennia~a di J?io quale "essere necessario" 18, anche se nel suo significato Immedmto essa non può non essere accolta da qualsiasi credente. Il fatto è, però, che tale definizione si rivela difficilmente conciliabile con l'interpretazione dell'essenza, degli attributi e delle azioni divine. Averroè accusa anzi lui il suo predecessore di miscredenza e si chiede ~onde egli deduca l'idea della subordinazione del possibile al necessano. Se essa fosse traibile dalla nozione stessa di essere, tale essere non sarebbe realmente esistente, ma solo un'idea della nostra ~e~te. In_vec~,' per Averroè Dio è un essere "transgenerico", nel senso di antenore alle cose che stanno fuori del pensiero; anteriorità e

posteriorità apparterranno solo alle dieci categorie 19 • C'è però un rapporto di analogia fra Dio e le categorie, attraverso cui si realizza l'organizzazione dell'universo. D'altronde, se anche il possibile scaturisse necessariamente dal necessario, come vuole Avicenna, esso sarebbe di fatto inconoscibile, perché il necessario non è che una pura negazione - "ciò-che-non-hacausa" -; inoltre, è impossibile dedurre dal necessario la molteplicità dell'esistente, molteplicità perfettamente comprensibile, invece, se si postula un essere che fonda le dieci categorie. Averroè concorda invece con i Mu'taziliti allorché essi identificavano nella causa efficiente la causa la cui mancanza rendeva necessario l'essere necessario, e dalla sua contingenza deducevano che il mondo fosse creato 20 • In effetti, la visione averroistica di Dio concorda in pieno con quella del Corano, secondo cui Dio non è l'essere necessario, ma il creatore. Ne consegue che in Averroè è pure vanificata la distinzione avicenniana fra essenza ed esistenza 21 • A lui, infatti, interessa il mondo presente, mentre quella è una distinzione mentale: in realtà, gli universali non possono essere conosciuti altro che nei singoli individui, mentre gli individui si comprendono attraverso gli universali dell'intelletto; ma l'esistenza non è qualcosa che si possa aggiungere all'essenza come un attributo accidentale. A ciò è legata la soluzione del problema degli attributi divini. Se l'unità divina (taw}Jid) è connessa all'unicità (fard), quale delle due è fondante? Il Corano sembra propendere per la prima, donde i Mu'taziliti erano arrivati alla negazione in Dio di tutti gli attributi ( ta 'ti!), pervenendo all'Unità dell'essenza. Nei filosofi però accade l'inverso; essi muovono dalla nozione di "Essere necessario" e dimostrano che è anche unico: ogni molteplicità (in questo caso di attributi), infatti, richiederebbe una causa; ma allora l'Essere necessario- se necessario significa "senza causa" - nemmeno sarebbe più necessario. Ne consegue che la negazione degli attributi è primaria per i filosofi, e solo secondariamente è dedotta dai teologi come conseguenza della riflessione sul tawhid La soluzi~ne di Averroè è dunque simile a quella dei Mu'taziliti, ma strutturata più metafisicamente. Egli osserva che è impossibile postulare in Dio attributi che si aggiungano all'essenza- ovvero, attributi

(cfr. anche _infra, pp. II?,. I47). I~oi:re, I'ass~Iuta onniscienza divina (intesa anche come ~resc,Ienza) ha grav1 Im~l~c~ziOnt, se apphcata agli atti compiuti, sulla questione della hberta e delle responsabiiita umane (cfr. infta, pp. I62-3 ). I8. Cfr. a riguardo pp. 134-6.

19.Le quali, d'altra parte, si susseguono anch'esse secondo un determinato ordine, ad esempio la sostanza precede la quantità, e la quantità precede la qualità. 20. Cfr. p. 75. 21. Cfr. infta, pp. 134-5.

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6.6 Le soluzioni di Averroè

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accidentali. Né tanto meno si può dire che tali attributi si aggiungono necessariamente, perché in tal caso si avrebbero molti esisten ti necessari, e il taw}Jid sarebbe vanificato. È allora possibile amme ttere attributi che appartengano all'essenza di Dio senza aggiungersi ad essa? Se tali attributi esistessero in atto, introdurrebbero una moltep licità che annullerebbe il taw}Jid. Essi dovranno allora essere in potenza. Ma che cosa significa parlare di "potenza" in Dio? Non certo attribuirgli delle potenzialità, ma solo affermare che un'essenza unica può essere pensata in rapporto a una molteplicità di attributi, a seconda delle relazioni e delle funzioni che via via le vengono riferite, pur restando in sé sempre unica. In ultima analisi, i molteplici attributi si fondano nella perfezione e completezza dell'essenza divina ; essi sono attributi "di relazione", indicanti azioni ad extra rispetto alla creazione, e non si possono pertanto considerare attributi "dell'e ssenza", pur essendo indubbiamente fondati nell'essenza di Dio 22 . In altri termini, per Averroè non è necessario reificare gli attributi (dire cioè che se Dio conosce, deve esistere una "scienza'', se Dio può, deve esistere una "potenza" e così via): gli attributi sono solo "atti" (ad esempio la scienza è l'atto del sapere, la potenza l'atto del produrre ecc.). ' In quanto filosofo, naturalmente, anche Averroè dà premi nenza all'attributo della sapienza. Inoltre, dal punto di vista teolog ico, il creare è un "comando" (amr) di Dio, che dice "sii" alla cosa, e quella è. Per Averroè, Dio non conosce i particolari sensitivamente, ma la sua conoscenza tuttavia rassomiglia di più alla sensazione che non alla nostra conoscenza astratta. La volontà di Dio va invece intesa nel senso deU' azione di un essere per!ett~ente trascendente, a carico della quale si può legittimamente Ipotizzare la produzione diretta di una moltitudine di esseri. Viene così abolito il principio dell'ex uno non fit nisi unum. Per Averroè, il solo modo di comprendere Dio è di ricono scerlo creatore attraverso l'intelletto (non viene invece attribuito alcun ruolo conoscitivo alla mistica). Il suo è un Dio coranico, con attribu ti coranici, la cui scienza e volontà non sono assolutamente parago nabili a quelle umane. Sebbene, dunque, metafisicamente Dio contin ui ad essere considerato come il motore immobile ed eterno del mondo Averroè si distacca alquanto dalle tradizionali visioni neoplatonizz ~ti della falsafà (ma, secondo alcuni studiosi, egli resta loro legato più di quanto non si creda 23).

7 Ontologia e cosmologia

7.1 Posizione del problema

Abbiamo visto come per l'Isliirn Dio sia la causa prima e ultima di tutto. Una volta fondata la legittimità di una ricerca razion ale, uno dei primi problemi affrontati tanto dai Mutakallimiin che dai filosofi fu quello dell'origine del mondo. L'interesse per il cosmo era sorto nel momento in cui il mondo islamico era venuto a contatto con l'eredità classica, e in particolare con lo studio della filosofia della natura da una parte, e dall'al tra con le concezioni "teologiche" aristoteliche e pseudoaristoteliche 1 , con le tesi del Timeo e - ultimi ma non meno importanti - i dibatti ti cosmologici di Filopono e di Simplicio. Il mondo islamico parlò dell'origine del mondo in primo luogo conformemente a quello che il Corano, se non diceva, lasciav a però intravedere, come, cioè, una "creazione dal nulla": in effetti, il Testo sacro asserisce la creazione di "cielo, terra e ciò che sta in mezzo a loro", senza precisare donde tutto ciò sia tratto 2 , e d'altro nde senza stabilire con chiarezza la creazione dal nulla 3• Ma di "creaz ione" si parlò anche in termini di tagallin, vedendo cioè il mondo come manifestazione della divinità. In nome degli assunti coranici (o forse sarebbe meglio dire delle

22. La sol_uzione. averroistica si distacca dunque a,lquanto dalle dottrine dei teologi, che· come abbmmo vtsto ammettevano "attributi dell'ess enza" e "attributi dell'atto" 23. Cfr. a riguardo Baffioni, I grandi pensato d cit., p. 171. .

1. Ci riferiamo naturalmente a quelle elaborazioni del L. xn della Metafisica e di estratti plotiniani (Il. I-VI delle Ennead1) e proclini (Il bene puro) che passarono sotto il nome di theologia Aristotelis. 2. Il che peraltro non stupisce, perché il Testo sacro deve servirsi di termini e concetti essenzialmente descrittivi. D'altra parte, i punti focali di interesse sono nel Corano Dio, il mondo spirituale e l'uomo, mentre il dib!!ttito cosmologico sfugge all'orizzonte tradizionale della religione islamica. 3. Per un approfondimento della questione cfr. Straface , L'odgin e del mondo cit., pp. 29-40.

IIO

III

FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLÀM

loro elaborazioni teologiche), che volevano Dio creatore dal nulla, ben presto la qualifica di etemalista divenne un modo per indicare gli atei, o zaniidiqa 4 • D'altro. canto, l'originaria visione unitaria del mondo dovette fare i conti con la distinzione platonica fra visibile e intelligibile, e con quella aristotelica fra mondo della generazione e della corruzione e mondo delle sfere celesti, controllato da spiriti e anime. A tali concezioni si possono aggiungere gli influssi della teodicea stoica, e soprattutto le dottrine neopitagorizzanti e neoplatonizzanti, che fecero di Dio e dell'esistenza spirituale il punto centrale della speculazione, senza però separare dal Primo Principio- grazie al ricorso all'emanazione ciò che da esso derivava. 7.2 Varie denominazioni del processo "creativo"

La ·~creazione" è stata chiamata e definita in molti modi nel pensiero islamico, sia teologico che filosofico. Essa è designata anzitutto dal termine !J.alq, che indica però propriamente la creazione "da qualche cosa". Non a caso, nel Corano, Dio è chiamato !J.iiliq in riferimento all'uomo, fatto di argilla. Altri "termini tecnici" connessi ali' origine del mondo sono l;JUdii1 e ibdii'. lfudift indica per i teologi il "cominciamento nel tempo". Per Avicenna, invece, il termine incarnerà piuttosto l'idea della "contingenza", cioè dell"'esistere dopo il non-essere-esistiti" 5• Per ibdii' si intende invece la "creazione assoluta", !"'invenzione primordiale". Si tratta di termine non coranico, anche se il Corano chiama Dio badi' quando parla di creazione del cielo e della terra 4. Piuttosto, però, il termine zandaqa indica i dualismi di origine manichea. Un ottimo inquadramento del problema nei suoi dettagli si può avere dal volume di M. Cholcr, Zandaqa et zindiqs en Islam au second siècle de J'hégire, prefazione di D. Gimaret, Institut français de Damas, Damas 1993. 5. E poiché in ambito antologico il tempo non è coinvolto, il mondo è per i filosofi sia ]Jiidi1 ("innovato") rispetto alla necessità assoluta dÌ Dio, sia eterno, nel senso di "fuori del tempo". Aggiungiamo anche che nel pensiero islamico sono in uso diversi termini per indicare l'eternità. In particolare, azal indica l'eternità nel passato e abad quella nel futuro. Azal e abad naturalmente coincidono in Dio; azal implica la negazione di un primo principio donde tutto ha avuto inizio. Il termine qidam, etimologicamente associato ad azal, indica l'eternità a parte ante ed è il contrario di ]Judii1, che indica invece l'origine temporale di qualcosa, nel nostro caso il mondo. Abad, invece, è sinonimo di dahr, e corrisponde al gr. àfìhartos, mentre azal e qidam corrispondono ad agènetos.

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7. ONTOLOGIA E COSMOLOGIA

(presumibilmente, dal nulla) 6• Con diversi significati, fu usato soprattutto dai filosofi, ma anche nelle cosmologie sciite. Per influsso della falsafa, se ne servì anche il tardo Kaliim. 7.3 La soluzione della teologia 'ortodossa La stessa incertezza riguardo all'origine della materia, riscontrabile nel Corano, si ritrova nell'ontologia elaborata dagli As'ariti che, come abbiamo già avuto modo di accennare, optarono in favore di un atomismo occasionalistico 7 • Infatti, i Mutakallimiin non dicono che gli atomi sono "creati": i testi riferiscono solo che Dio, per dar loro origine, "divise fino a un certo punto" una materia, che non è chiaro se sia a sua volta creata, o coetema a Lui. Si potrebbe cioè evincere da una parte che, se avesse voluto, Dio, essendo onnipotente, avrebbe potuto continuare a suddividere la materia all'infinito, mentre non è chiaro a qual punto e perché Egli abbia deciso di arrestare quella divisione; e in secondo luogo, non è mai detto che Dio crea la materia. Per le spesso sostanziali difformità che tale atomismo, pur avendo quale referente "formale" Democrito 8, presenta rispetto alle fonti antiche, dobbiamo rimandare a precedenti trattazioni 9• Ripeteremo invece qui come esso riesca perfettamente a garantire l'assoluta onnipotenza e volontarismo divini. Infatti, per dimostrare che Dio non perde di vista la propria creazione neppure per un attimo, viene negata agli atomi sussistenza propria: anch'essi esistono solo perché e finché Dio li tiene in essere, facendo loro inerire l'accidente di baqii' ("permanenza"); quando poi vuoi farli finire, Dio fa inerire loro l'accidente di fanii' ("annullamento"). Secondo alcuni teologi, poi, gli 6. Per la distinzione fra bad' come "creazione dal nulla" e !Jalq come "creazione da qualche cosa" cfr. C. Baffioni, L'Epistola degli I!Jwiin al-$afii' "Sulle opinioni e. le religioni'; Istituto Universitario Orientale (Dipartimento di Studi e Ricerche su Africa e Paesi arabi), Napoli 1989, pp. 149 e 196-7. 7. Cfr. supra, pp. 82-3. 8. Che nel mondo islamico era considerato anche come teurgo e mago, forse per una confusione con Bolo di Mende (cfr. a riguardo C. Baffioni, Atomismo e antiatomismo nel pensiero islamico, Istituto Universitario Orientale [Seminario di Studi Asiatici], Napoli 1982, pp. 26 ss.). Né è detto che l'atomismo arabo si avvicini di più alle formulazioni di Leucippo o di Epicuro, se non forse per la spiegazione dell'indivisibilità con la piccolezza o per alcune recenti interpretazioni (cfr. ad esempio l'interessante lavoro di A. Dhanani, The Physical Theory of Kaliim. Atoms, Space, and Void in Basrian Mu'tazili Cosmology, Brill, Leiden-New York-Ki:iln 1994). 9. Cfr. Baffioni, Atomismo e antiatomismo cit., pp. 81 ss.

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atomi, una volta creati, non potranno più essere annullati: perché, se per annullarli Dio dovrà far loro inerire l'accidente di fanii', per distruggere tale accidente dovrà fargli inerire un ulteriore accidente di fanii', e così all'infinito. Se ne conclude che se Dio era solo prima della creazione, dopo la creazione non sarà mai più solo 10 • Anche per i filosofi il mondo non può perire, ma una parte di esso potrebbe scomparire. Pure il moto degli atomi (che per Democrito era eterno e necessario) è voluto da Dio, mentre in origine gli atomi erano in quiete, e in quiete, col volere di Dio, possono tornare. Da tutto ciò consegue naturalmente una visione della "causalità" radicalmente diversa da quella dei Greci. Non siamo certo alla casualità del movimento dei corpuscoli democritei: l'accoppiamento e il moto degli atomi sono pur sempre voluti da Dio. Ma l'assoluto volontarismo esclude che si possa dare per certa la costanza degli eventi, anche di quelli naturali; il che annulla ogni causalità secondaria (tutto dipende, momento per momento, da Dio), e anzi - secondo ciò che sarà statuito da al-Gaz~ili, che nelle sue considerazioni anticipa Hume - l'idea stessa della "causa" li. La creazione del mondo nel tempo fu sostenuta anche dai successivi As'ariti, ma prima di al-Gazali nessuno, a parte Ibn I;Iazm, aveva esposto sistematicamente la dottrina dell'eternità del mondo. 7.4 L'atomismo di Mul;tammad ibn Zakariyya' al-Razi:

Una formulazione alternativa di atomismo fu data da Muhammad ibn Zakariyya' al-Riizl. Il secondo dei cinque principi dell'ont~logia raziana 12, la materia, è appunto strutturato atomisticamente. Nella caratterizzazione degli atomi, al-Riizi: risente delle concezioni aristoteliche

7. ONTOLOGIA E COSMOLOGIA

riportate dalle dossografie ellenistiche 13 • Secondo lui gli atomi, infiniti, si muovono autonomamente in un vuoto infinito. Il vuoto esiste sia all'interno dei corpi (determinandone la compattezza o la rarezza), che fuori di essi. Come "spazio relativo" che separa fra loro i corpi del mondo, esso si distingue dallo "spazio assoluto" (il terzo principio), nel quale si immagina collocato il mondo. Il Dio di al-Razi:, poi, è un Demiurgo ($iini'), che sulla linea del Timeo platonico combina le forme con la materia. Egli non crea, dunque, dal nulla, come vogliono i teologi; ma si osservi che, secondo al-Riizi:, creare dal nulla sarebbe assai più facile che non mettere insieme una materia e forme preesistenti 14 .

7.5 Le posizioni dei Mu'taziliti Anche i Mu'taziliti, ovviamente, sostennero la creazione del mondo nel tempo, non senza una rivalutazione delle argomentazioni di Filopono contro l'eternità. Essi, però, enfatizzarono anche, per il principio del 'adi, il ruolo della benevola sapienza del Creatore. Contro l'ipotesi eternalistica, i teologi obiettavano che se il mondo non avesse avuto un inizio, fmo al momento presente sarebbe stato attraversato un passato infinito, il che è impossibile; questa difficoltà non vale, invece, per il futuro, perché nel futuro nessun infmito sarà mai attraversato; donde la legittimazione dell'eternità a parte post, sopra accennata. Inoltre, viene osservato che la serie degli interi necessita di un primo termine, ma non di un termine finale 15 •

l O. In altri termini, il mondo sarebbe secondo costoro eterno a parte post Su questi problemi cfr. H. Daiber, Das fheologisch-philosophische System des Mu 'ammar ibn 'Abblid as-Sulami (gest 830 n. Chr.), Beirut, in Kommission bei F. Steiner Verlag, Wiesbaden 1975, pp. 242 ss. Il. Relazioni causali sono per al-Gazali solo quelle della logica (identità, implicazione, disgiunzione ecc.). Da ciò consegue anche che il miracolo non è impossibile: l'unica cosa che Dio non può fare è contravvenire a un principio logicamente necessario, ma tutto il resto può essere da Lui sovvertito in modo che il presunto effetto non sussegua più alla sua presunta causa. Per ulteriori dettagli sulla posizione ghazaliana cfr. Baffioni, I grandi pensatori cit., pp. 68-9. Si noti anche che, negando la causalità, gli As'ariti finiscono per ammettere che Dio crea il male, anche se non per questo è male. 12. Dio, materia, spazio, tempo e anima.

13. Neppure lui sembra aver saputo ovviare alla ben nota obiezione aristotelica, che chiedeva come mai da atomi indivisibili potesse venir fuori qualcosa dotato di grandezza (cfr. De gen. et corr., 1, 316a 25 ss.). Tale obiezione, naturalmente, giocava sulla confusione fra grandezza ed estensione spaziale; ma di ciò non si resero conto gli atomisti arabi, che tuttavia dovevano ben conoscere le posizioni aristoteliche. Per quanto riguarda al-Razi, è però assai probabile che le sue ricerche alchemiche, e in particolare quelle che lo portarono all'individuazione dei pesi specifici, lo abbiano convinto del fatto che la natura atomica del corpo non è data da una grandezza "spaziale", ma dall'individuazione di una particolare "natura" che lo distingue dagli ~Itri (cfr. a riguardo C. Baffioni, Filosofia della natura e alchimia nei commenti ad Aristotele della Scuola di Alessandria, in Atti del Congresso internazionale Gli interscambi culturali e socio-economici tTa l'Africa settentrionale e l'Europa mediterranea [Amalfi 5-8 dicembre 1983 ], a cura di L. Serra, 2 voli., Istituto Universitario Orientale [Dipartimento di Studi e Ricerche su Africa e Paesi arabi], Napoli 1986, vol. 1, pp. 403-31). 14. Dettagli di questa dottrina si possono vedere in Baffioni, Atomismo e antiatomismo cit., pp. 115-41 e Id., Filosofia della natura cit., passim. 15. Per supporto, si afferma anche che l'uomo può avere rimorso in eterno, sebbene il suo rimorso abbia avuto un inizio.

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7. ONTOLOGIA E COSMOLOGIA

I teologi conclusero anche che non c'è prova razionale né per l'incorruttibilità del mondo né per il suo opposto. A modello di credenza corretta si può forse ipotizzare ·Cor., XXXIX, 67, che recita:

Un altro problema connesso alla creazione ~ s~ Dio ere~ tutte le cose possibili oppure faccia una scelta, e se esphcht la propn~ p~ten~ za appunto creando: alcuni, infatti, credono che la potenza di Dto SI limiti alla creazione, altri invece che la trascenda. Per quanto concerne l'uso del termine ibdii' ?~ p~e. d~l tar~o Kaliim esso avvenne in un senso vicino alle posiZiOni kmdiane, m oppos~ione cioè sia a !Jalq che a takwin, dove !Jalq enfatizza l'idea del "creare", e takwin quella del "formare".

Costoro non han misurato Dio alla Sua vera misura: e la terra tutta starà nel Suo pugno il dì della Resurrezione, e i cieli staran ripiegati nella Sua destra. Sia glorificato ed esaltato oltre le loro idolatrie!

Tale versetto pose le basi per la visione ortodossa secondo cui l'annullamento dell'intero mondo è sì possibile, ma ad esser distrutto sarà solo il mondo inferiore, la dunyii, non l'Inferno e il Paradiso. Per quanto concerne il termine !Jalq, esso, sia pure con le incertezze cui tra poco accenneremo, è considerato un attributo dell'atto 16, e per i Mu'taziliti è un aspetto della giustizia divina: Dio crea per il bene degli uomini. I Mu'taziliti parlarono però anche di fitid, "esistenziazione", unita all' ibqii', "permanentazione" del mondo. Con ciò, siamo evidentemente autorizzati a postulare una creazione "continua", e non attuata una volta per tutte; col che i Mu'taziliti appaiono sorprendentemente vicini alle rielaborazioni atomistiche ortodosse (in particolare quella di al-Baqillani), secondo le quali Dio permanenta il mondo, e prima ancora gli atomi, momento per momento, creando in essi l'accidente di baqii' 17• Inoltre i Mu 'taziliti, che ritenevano la creazione avvenuta nel tempo, e perciò non eterna, dovevano fare i conti con la natura dell'atto creativo, questo sì eterno, e dibatterono se esso dovesse essere considerato attributo "dell'essenza" oppure "dell'atto". Secondo 'Abd alGabbar, Dio ha il potere di creare e di volere per Sua propria essenza, ma dire che il Suo "voler creare" è un innovato, non implica che Egli abbia bisogno di un muraggif; 18 • Inoltre: Dio crea naturalmente per la Sua potenza, e la creazione dimostra la Sua saggezza. Ma conosce Egli le cose prima di crearle? Una volta accertata la non-simultaneità fra le cose e Dio, secondo alcuni ciò che non è stato ancora creato ( 'adam) non può essere conosciuto. Secondo altri Dio conosce le cose eternamente, ma "nei loro tempi" (fì awqiitihii); secondo altri ancora, Dio sa di avere la potenza di creare certe cose, senza però conoscerle nella loro transeunte realtà 19 •

7.6 Le visioni "misticheggianti" Le filosofie mistiche, ma anche al-Gazall, distingueranno una quadruplice stratificazione: dietro influsso del neoplatonismo, 1. un 'iilam al-mulk che sarebbe il prodotto del !Jalq, e, in contrapposizione, . . . 2. un 'iilam al-mit.iil, il "mondo della mente" o "delle Idee , ; e dietro l'influsso gnostico e orientale ancora a) · un 'iilam al-mulk, di origine coranica, e b) un 'iilam al-malakiit (''mondo del regno") d~ ~ui il 'iilam_ al-I?~lk sarebbe il riflesso contingente. Anche la malakiit e concetto dt ongme coranica, indicando il mondo delle .J;aqii'iq, cioè gli angeli, c~! si aggiungono - quali entità metafisiche - la "tavola conservata (law.I; maf;fii?), la penna (qalam) e la bilancia (miziin); ne fanno anche parte le facoltà spirituali umane. Abbiamo poi 3. un 'iilam af-gabarii~ che ha origine nella Tradizione, ~d ~~l "mondo dell'onnipotenza divina", il barza!J cui, secondo al-?azal~, appar: tiene l'immaginazione; secondo altri esso è il mond~ de~ no~ e degh attributi divini, cui sono ricondotti il qacfii', "predestmazwne , e talora la "tavola conservata" 20 • Infine c'è 4. il 'iilam al-Iiihii~ che li trascende tutti, ed è assolutamente incomunicabile 21 •

n 'iilam al-mi1iil è in qualche modo il corrispo~dente s!a del

'iilam almalakiit che del 'iilam al-gabariit Secondo al-Gazali, Il cuore umano

16. Cfr. supra; p. 103. 17.Cfr. supra, p. II3. 18.Cfr. in!Ta, p. 131. I 9. Quest'ide a sarà invece, come vedremo (p. 147), ampiamente sviluppata dai filosofi.

20. Vedremo però che i vari autori differiscono quanto alla reciproca posizione della malakiit e della gabariit . . . 2 I. Per quanto concerne il binomio liihiit-niisii~ i due termini des1~an~ nspettlvamente la "divinità". e !'"umanità". In lbn 'Arabi indicano anche, nspetttVam ente, l'aspetto divino e l'aspetto umano nei profeti e nei santi.

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ha due porte: una aperta verso la malakiit e l'altra verso il mulk o Sahlida (mondo della "testimonianza visibile"). L'uomo come mi;rocosmo comprende in sé i tre mondi. L' amr (''comando" divino) è opposto al !Jalq e racchiude la gabariit, la malakiit e il 'iilam al-mitiil in quanto opposti al mulk Da Cor., LVII, 3 22 prese forma l'idea che gli esseri del mondo sono manifestazioni di Dio; come Ibn 'Arabi chiarisce nei suoi Fusiis alIJikam ("Le gemme della sapienza") 23 , al binomio ziihir-biitin. c.orrisponde, in cosmologia, il binomio !Jalq-}Jaqq. · · 7.7

Le visioni sciite Le dottrine sciite prevedono una successione dalla liihiit, il "mondo del segreto", attraverso la gabariit e la malaldit, fino alla niisiit; le relazioni mistiche fra liihiit e niisiit esprimono i diversi aspetti della concezione teofanica dell' imiim. Gli a 'imma sono i califfi di Dio sulla terra attraverso i quali ci si può avvicinare a Dio. Essi posseggono tutti' i libri rivelati, hanno conoscenza del più grande fra i nomi di Dio 24 e hanno ereditato tutti i libri precedenti cont~nenti le scienze segrete. Inoltre, conoscono perfettamente ogni arte e lingua, e Dio consente loro di apprendere tutto ciò che desiderano. Ricevono la conoscenza dai predecessori; ogni anno, nella notte del qadr15 , vengono loro comunicati i giudizi di Dio su ogni evento che si verificherà nell'anno seguente. Sono informati çli tutte queste cose da un angelo, ma a differenza del Profeta non possono vederlo. Sono dotati di rulJ al-quds, di "spirito santo". Sebbene conoscano ciò che è stato e ciò che sarà, anche ad essi resta precluso il gayb, il "trascendente", che è patrimonio esclusivo di Dio. Come vedremo in dettaglio fra poco, gli Isma'Iliti ricorrono all' ibdii' per distaccare completamente la figura di Dio dal m01:Ìdo: grazie all' ibdii~ il vero e proprio processo emanativo (fayçf) comincerebbe dal Primo Intelletto, che è la prima emanazione ed è assimilata al qalam divino. L' ibdii' avviene al di fuori del tempo ed è eterna, è un'innovazione assoluta e immediata dell'essere dal non-essere, una "instaurazione"26. . 22. C_h: recita: «Egli è il Primo, Egli è l'Ultimo, Egli è il Dispiegato, Egli è l'Intimo, Egh e sovra tutte le cose sapiente». 23. Su quest'opera cfr. Baffioni, I grandi pensatori cit., p. 147. 24.Cfr. anche intra, pp. 51, 101. 25. Sulla quale cfr. supra, p. 33. 26. Per un approfondimento della questione presso Avicenna e gli Isma'iliti, con c_orredo antologico, cfr. Straface, L'origine del mondo cit., pp. 57-68 e 78-117 rispettivamente.

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7. ONTOLOGIA E COSMOLOGIA

Gli Imamiti parlarono di una creazione preeterna di entità cosmiche, di un pleroma costituito da cinque entità, che governano l'universo. La luce muhammadica (niir mui;Jammadi) è il primo innovatore della creazione 27 . Per gli SI' iti estremisti, attraverso l' ibdii' Dio fa esistere il mondo superiore delle mubda 'iit, cioè delle intelligenze capaci di udire la chiamata divina e di risponderle; c'è poi il mondo inferiore, il !Jalq. Più precisamente, l' ibdii' riguarda la prima ipostasi. Questa teoria fu sostenuta da al-Sigistani fino a Na~ir-i-ijusraw; secondo Mulla ~adra Sirazi, masi'a, iriida e ibdii' coincidono, essendo tre nomi dell'attività divina che si manifesta nella prima causa. Di qui emana la }Jaqiqa mul;lammadiyya, la massa di luce primordiale (niir mul;lammadi) donde provengono le quattordici luci arcangeliche superiori. Esaminiamo ora le implicazioni filosofiche delle diverse branche della Si'a e delle correnti che ad esse si ispirano. Se ereditarono dagli Imamiti l'idea del bisogno permanente di un imiim infallibile e senza peccato come capo politico e religioso, gli Isma'Iliti formularono un vero e proprio sistema "gnostico", comprendente una cosmologia e una ierostoria ciclica. 7.7.1. Le cosmologie prefatimidi

Dal punto di vista dottrinale, a parte una fase cosiddetta "protoismailita", che fa capo alle tesi dell'estremista sciita Abu '1-ijattab, le teorie prefatimidi possono essere conosciute solo da fonti più tarde e, quel ch'è peggio, spesso avversarie. Fondamentale in queste cosmologie è la distinzione fra -?iihir, cioè il significato apparente delle Scritture, su cui si basa anche la Legge rivelata e che cambia con ogni profeta, e bii{in, cioè le }Jaqii'iq nascoste delle Scritture; che non cambiano mai e possono essere rivelate attraverso il ta 'wil, spesso di natura cabalistica. Secondo il mito, l'imperativo divino "kun", costituito dalle due lettere kii' e niin, si duplicò formando i due principi originari, kuni e qadar, il principio femminile e quello maschile. Le sette lettere che compongono queste parole sono dette al-}Jurilf al- 'ulwiyya, "le lettere superiori", e sono considerate archetipi dei sette messaggeri profeti e dei loro messaggi. Da questi principi procedettero tre facoltà spirituali, il gadd (''Fortuna"), il fat}J ("Apertura") e il !Jayyiil ("Immaginazione", nel senso di "visione profetica"), a loro volta incarnate negli ar-

27. Sul concetto di niir mu!Jammadi çfr. anche intra, pp. 125, 157.

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLÀM

cangeli Gabra'Il, Miija'Il e Israfil, mediatori fra il mondo spirituale e l'uomo. La storia ciclica procede attraverso sette ere, ciascuna inaugurata da ~ niì{iq (lett. "parlante"), cioè da un profeta portatore di un messaggio nvelato; e se è vero che c'è un solo imiim alla volta, accanto a lui è postulato un ~iimit, successore "tacente", o asiis ("fondamento"), che deve mostrare il biJ.tin. Ognuno dei primi sei na_tiq- Adamo, Noè, Abramo, Mosè,. Gesù e Mu.Q.ammad - è dunque seguito da un asiis o ~iimit, e da sette 1miim. Il settimo imiim di ogni era diventa il niJ.tiq della successiva, che abroga la Legge dell'era precedente. Nella sesta era, inaugurata da Mu.Q.ammad come niJ.tiq e da 'Ali come asas, il settimo imiim fu Mu.Q.~ad ibn Isma'Il ibn Ga'far. Secondo l'isrnailismo prefatimide, questi _sar~~be ~ovuto tornar~, dopo la gayba, come settimo niJ.tiq, ed era qumd1 1dentificato come d mahdi che doveva aprire la settima era 28 escatologica , abrogando la Legge dell'Islam attraverso la piena Rivelazione del ba_tin. Con lui avrà fme anche il mondo fisico. Durante la sua assenza, egli è rappresentato da dodici .{l.ugag (pl. di .{l.ugga), risiede~ti nelle dodici regioni (gaza'ir) del tempo; la venuta del niJ.tiq è assoclata a una serie di predizioni astrologiche. Nella dottrina esoterica ismailita, l' imiim è un .{l.add (''livello") nella gerarchia religiosa. Sotto il natiq si trova l' asas, e sopra di esso la .{l.ugga. L' imiim assume la funzione di na_tiq esponendo e preservando il significato essoterico della Rivelazione, mentre la sua .{l.ugga, come l' asiis, ne rivela il ta 'wil o significato esoterico. Prima della venuta del qa'iin 29 , il ba_tin dev'essere mantenuto segreto, e rivelato al neofita solo dopo un giuramento di iniziazione con voto di segretezza e pagamento di un tributo. L'iniziazione era graduale e avveniva attraverso una serie di du'iih ("propagandisti", pl. di da'i). 7.7.2. Le cosmologie ismailite: storia e dottrina Dell'iniziazione in età prefatirnide e fatirnide si sa poco. Dall'inizio del x secolo la cosmologia in uso fu sostiruita da una dottrina ispirata . ~S_.In età f~timide,_ p~rò, ques~ dottrina fu cambiata nel senso che gli a'imma fatimidt ~ono nconoscmti come a 'lmma della sesta era, col risultato di procrastinare sempre ptù l'avvento dell'era escatologica. Gli sforzi per spiegare la continuità dell'imamato nel periodo intercorrente fra la scomparsa di Muhammad ibn Isma'ìl e il so~ge:e d~i ~ati~idi p~rtaro~o ~Ila creazione del "tempo dl occultazione" (satr), e qumdt ali attribuztone dt un stgmficato escatologico al settimo imiim, nonché ad irregolarità nella designazione dei califfi fatimidi, che a loro volta determinarono costanti aggiustamenti nella dottrina. 29. Per questo termine cfr. supra, p. 47, nota 42.

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7. ONTOLOGIA E COSMOLOGIA

al neoplatonismo, formulata da Abu '1-I:Iasan Mu.Q.ammad ibn Al)mad al-Bazdawi al-Nasafi, da'i di Nisapiir e poi attivo in rutta la Transoxania, nel suo Kitab al-ma.{l.~iil, il "Libro del guadagno", andato perduto. Egli affermava il diritto all'imamato di Mu.Q.ammad ibn Isma'Il, che avrebbe dovuto tornare come mahdi Dio vi è descritto come al di là di ogni comprensione e denominazione, al di là tanto dell'essere che del non essere. Attraverso l' amr (termine che, come sappiamo, nel Corano indica il "comando" di Dio 3_0, ma che riceve un'elaborazione rutta particolare presso la cosmolog1a ismailita), che è una designazione della Parola di Dio intermedia fra il Creatore e la Prima Intelligenza, e causa immediata di questa, viene instaurato il 'aql ("Intelletto"), il Primo Instaurato appunto, donde procedono il nafs (''Anima"), Secondo Instaurato, e quindi le sette sfere e i loro astri (Terzo-Nono Instaurato), attraverso la rivoluzione delle quali le quattro Qualità Fondamentali formano i Quattro El~menti. Dal~a mescolanza degli Elementi vengono l'anima vegetale, p01 quella ammale e infme l'uomo con le sue due componenti, la sensibile e la razionale. . L'Intelletto venne assimilato al qalam, cioè alla "penna", e al 'arS, il "trono", mentre l'Anima venne assimilata al Jaw.{l. ("tavoletta") e al kursi ("piedistallo") e così via. Non sembra che la da 'wa fatimide ufficiale abbia accettato questa cosmologia, fino ad al-Mu'izz (953-975). II contemporaneo di al-Nasafi, Abu I:Iatim al-Razi (da'i di Rayy e poi nel Daylam) scrisse il Kitab al-i~lii.{1. (''Il Libro dell'emendame~­ to", pure perduto) per rettificare gli errori d,i al-Nasafi, come la teona della precedenza del qacja' sul qadar, quella della natura imperfetta dell'emanazione dell'Anima dall'Intelletto e la dissociazione della sari'a dal primo niJ.tiq, Adamo. La sua opera più famosa è il Kitiib al-zina ("Il Libro dell'ornamento"), un dizionario di termini teologici dove solo con discrezione si allude alla teoria ismailita. In seguito, Abu Ya'qiib al-Sigistani nel suo Kitiib al-nu~ra ("Il libro dell'aiuto") criticherà al-Razi. Hamid al-Din al-Kirmani infine, da'ifatimide al tempo di al-l:Iakim (m. i020[?]), scrisse sull'imamato e la filosofia ismailita, influenzan-

30. Il termine si trova già nella versione araba più lunga della Teologia di Aristotele. Sulla doppia versione cfr. F. Zimmermann, The Origins of the So-called Theology ofAristotle, in Pseudo-Aristotle in the Middle Ages. The Theology and Other Texts, edited by J. Kraye, W. F. Ryan, C. B. Schmitt, The Warburg lnstitilte, London 1986, pp. 110-240.

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

do la corrente tayyibi, nel Yemen 31 . Egli attaccò le pretese degli 'Abbasidi e di altri SI'iti all'imamato. Pure avversario di al-Nasafi nel Kitiib al-dyiiçl ("Il libro dei giardini") cercò una conciliazione fr~ alRazi e al-Sigistani. Nella Riiflat al- 'aql ("Il riposo dell'intelletto"), opera destinata ad adepti già preparati intellettualmente e moralmente alla ricezione delle dottrine ismailite, descrisse la struttura dell'universo come a) 'iilam al-ibdii', puramente spirituale; b) 'iilam al-gism, cioè il mondo della natura e dell'esistenza corporea; c) 'iilam al-diil, il mondo della religione, quello della da 'wa ismailita, dal niifiq fmo al livello più basso, il ma '.diin ; d)_ 'iilaJ? al-qii'im, cui l'universo farà ritorno alla sua singolarità pnmordiale nella sua seconda perfezione. Al-Kirmani prefigurò dieci Intelletti nel mondo spirituale. Il principio "Anima" è sostituito dal Secondo Intelletto-Prima Emanazione procedente dalla "relazione superiore" (al-nisba al-asraf) del Prim~ Intelletto. Il Terzo Intelletto o Seconda Emanazione, e primo essere in po~enza, che procede dalla "relazione inferiore" (al-nisba al-adwan) del Pnmo Intelletto, è invece assimilato alla Materia e alla Forma. Dal Primo e dal Secondo Intelletto ne procedono altri sette; il decimo è l'Intelletto Agente o Demiurgo, che governa il mondo fisico. La pretesa fatimide all'imamato modificò la dottrina iniziale concernente il ruolo di Mul).ammad ibn Isma'Il come mahdi Venne sostenuto che successore di Ga'far al-~adiq dovesse essere il figlio 'Abdallah piuttosto che Isma'Il, e che l'imamato continuasse quindi fra i suoi discendenti. In seguito, però, Mul;lammad ibn Isma'H fu ancora ricdnosciuto come imiim, e considerato antenato della dinastia fa~~de. Il suo ritorno come qii'im fu dunque interpretato, in senso spmtuale, nella forma stessa dell'avvento dei Fatimidi. 7.7.3. La cosmologia fatimide I Fatimidi diedero pari importanza tanto al biitin che allo ziihir. 11 diritto fatimida fu fondato dal qiiçli al-Nu'man ~ella sua ope~a Da 'ii'im 3I.Per essere più esatti, il sistema di al-Kirmani non fu accolto dall'intera da'wa

fati~ide, ma solo dalla corrente tayyibi. La corrente tayyibi si formò dallo scisma

venficatosi dopo l'assassinio, nel 1130, del figlio e successore di ai-Musta'li al-Amir. Otto J?esi p~ma di essere ucciso, costui aveva avuto un figlio, ai-Tayyib, che era stato tmmedtatamente proclamato suo erede. Ma alla morte di al-Amir fu nominato reggente al Cairo suo cugino 'Abd al-Magid. Dopo una serie di vicissitudini costui assurs7 a~la fine al rango di imiim nel 1132 col titolo califfale di al-l:Iiifi? '(i suoi soste~uton ~ro~o ~ppunto ~etti ·fliii!,zi;r~ o Magidiyya). Ma rimase un piccolo gruppo dt sostemton dt al-Tayytb, gh Ammyya, organizzato soprattutto nel Yemen.

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7. ONTOLOGIA E COSMOLOGIA

al-Isliim ("I pilastri dell'lslam"), e fu poi ripreso anc~'es~o dai _ta~i~i nel Yemen, con l'aggiunta di un mito alla cosmolog1a di al-Kirmam. Tale mito narra della rivalità fra il Secondo e il Terzo Intelletto per il secondo posto dopo il Primo Intelletto. Una volta che il Secondo Intelletto ebbe raggiunto il suo posto, il Terzo Intelletto non ne riconobbe la superiorità. Per punizione, egli decadde dal proprio. r~­ go al di sotto degli altri sette Intelletti inferiori _e, una volta pentitosi, venne stabilizzato come Decimo Intelletto ordmatore del mondo. Il mondo fisico è prodotto dalle forme spirituali che, assieme al Terzo Intelletto rifiutarono di riconoscere la superiorità del Secondo Intelletto. Il Decimo Intelletto o Adamo spirituale cerca di riguadagnare il proprio rango originario invitando le forme a pentirsi. Il p~o rappresentante della sua da 'wa sulla terra è l'Adamo primo universale, depositario del corpo del mondo dell' ibdii', che apre il primo ciclo di manifestazione ( dawr al-ka8f) ed è distinto dall'Adamo particolare, che ha aperto il presente ciclo di occultamento ( dawr al-satr). Dopo la su~ dipartita, egli prende il posto del Decimo Intelletto, che a sua volta si eleva di grado. Lo stesso accade col qii'im di ogni ciclo, il che consente al Decimo Intelletto di raggiungere il Secondo Intelletto. Innumerevoli cicli di occultamento e di manifestazione si succedono fino alla Grande Resurrezione, che copre un megaciclo talora quantificato in trecentosessantamila per tr~centosessantamila anni. L'anima di ogni credente è congiunta a un punto di luce, che cresce di mano in mano che egli avanza nelle conoscenze. Morendo, si congiunge al f;add a lui superiore nella gerarchia. Continua ad avanzare di grado finché è raccolto assieme alle anime di tutti i. cr~den~i nel tempio di luce, sotto forma di un essere umano che costltuisce 11 qii'im del suo ciclo, che raggiunge il rango ~el D~cimo Intell~~o. Le anime dei non credenti restano nei loro corpi, o remcarnandosi m entità inferiori, oppure essendo nuovamente sottoposte alla possibilità di un'ascesa 32 • Di una diversa autonomia (anche a causa della dispersione e delle differenze linguistiche) godette la dottrina nizarita 33 , le cui fonti sono spesso perdute. Per quel che concerne l'ismailismo di Al~ut, la ~uo­ va predicazione di I:Iasan-i ~abbiiJ:?. si basava su una ?form~lazw~e apologetica della dottrina sciita del ta 'lim fatta da un Imiim, m particolare ismailita 34 • 32. Il mito è stato tradotto dall'esposizione di Madelung in E/2 , s. v. Isma'i1iyya. 33. La dinastia nizarita regnò in Alamiit fino alla conquista mongola (1256). 34. Su questa particolare concezione si appuntarono le sopra ricordate critiche di al-Gazali contro i ta'limiti (cfr. p. 95).

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

7. ONTOLOGIA E COSMOLOGIA

Come abbiamo accennato 35, una rivoluzione religiosa vera e propria si ebbe col quarto signore di Alamiit, I:Iasan n (1162-1166), che nell'agosto 1164 proclamò la qiyama nel nome dell'imam, dichiarandosi sua f;Jugga o !Jalifa. Annunciò quindi l'abrogazione della sari'a, e interpretò la resurrezione come manifestazione della verità rivelata nell'imam, donde si parlò di Paradiso per i credenti e di Inferno per gli avversari. Dopo l'assassinio di I:Iasan da parte di un cognato che non voleva l'abolizione della sari'a, la dottrina fu proseguita da suo figlio Mul:lammad, che ritenne J:Iasan imam anche dal punto di vista fisico, raccontando cioè che fosse discendente dell'imam Niziir, il quale a suo tempo si sarebbe rifugiato in Alamiit. La resurrezione consisteva per lui nella visione di Dio attraverso la realtà spirituale dell'imam, che veniva quindi esaltato rispetto al Profeta. Venne anche introdotta la figura dell'imam qa'im, 'Ali: nell'era di Mul)ammad, ora incarnato nell'attuale imam, il quale appare al credente identificandosi con

b) uguaglianza di dignità, e pari derivazione dal volere divino, di . " ) e d1. ,., ("nve . l az10ne . ") 39 ; ta 'wil ("interpretazione allegonca tanzi1 c) distinzione fra !Jawa$$ (lett. "eletti", iniziati, anche organizzati secondo gerarchie) e 'awamm (lett. "volgo", cioè i seguaci dello -?iihir che non hanno il diritto di acquisire le vere conoscenze); d) pratica della taqiyya nel senso di non-Riv.elaz~one del bat!n chi non è autorizzato a riceverlo; la stessa apphcaZ'lone della san a fu quindi talora considerata una forma di taqiyya, il che com~ort~ jl. ~i­ pudio della Legge come verità profonda (come sostenevan~ 1 N1z~t~), oppure l'esaltazione del wa$i}' sul Profeta (come volevano 1 Nu~ayntl).

!

7.7.5. I gulat

Col nome di Bapniyya, o Batiniti, vengono designati gli Ismii'iliti, e altri gruppi sciiti, contraddistintisi per l 'uso del ta 'wil allegorico. I punti fondamentali sostenuti da queste correnti sono: a) opposizione del biitin allo -?iihir;

Le manifestazioni sciite non duodecimane dei primi tempi, o anche più tarde che prevedevano una progressiva divinizzazione dell'imam, o addiri~a la credenza che nell'uomo ci fosse in maggiore o minore misura una "luce divina" (niir iliihi) come quella di Mul)ammad, prendono il nome di gula~ o "estremismi". Esse fiorirono sotto molteplici influenze zoroastriane, cristiane, ebraiche e gnostiche. Sotto l'influsso della tradizione greca si forma, nel IX secolo, anche un sistema di interpretazioni simbolistiche del Corano. Ci sono diverse correnti, a seconda della supremazia accordata all'uno o all'altro principio, ad esempio: a) i Mimiyya, così denominati per via dell'enfatizzazione della lettera mim, simboleggiante Mul)ammad, cioè il Profeta che incarna il principio della verità dichiarata; b) i 'Ayniyya, che enfatizzano la lettera 'ayn, simboleg~iante 'Ali:, cioè l'imam, simbolo del significato interiore del messagg1o; c) i Siniyya, enfatizzanti la lettera sin, simbolo di Salman al-Fiirisi, il bab ("cancello") 40 attraverso cui l'uomo perviene alla verità. L'eredità dei gulat fu per lo più assorbita dai movimenti imamiti e ismailiti, previo disciplinamento di ogni idea o dottr~a che p~tesse compromettere l'assoluta unità divina, come ad esemp1o la teona del f;Jufiif4I o quella della divinità dell'imam. Queste idee comunque per-

35. Cfr. supra, p. 52. . 3~. s.almii~ a!-Fiirisi, .c?mpagno del P~ofeta e popolare figura divenuta leggendana, cm SI attribUisce addmttura la fondazione del sufismo. Nelle correnti estremistiche sciite egli è posto immediatamente dopo 'Ali nella serie delle emanazioni divine. 37. In questo, sono stati riconosciuti legami della dottrina con il sufismo. 38. Più tardi, questo ripudio delle teorie estremistiche verrà interpretato da Nasir al-Di:n al-Tilsi - il celebre filosofo e scienziato del XIII secolo gravitante nell'orbita ·di Alamiit - come una forma di taqiyya.

39. Su questo termine cfr. supra, p. 26, nota 13. 40. O "porta". Il termine indica nel primo sciismo il più a~ano di~ce~olo au~o­ rizzato dell'imam, e fra gli Ismii'iliti è un rango della gerarchia. Con s1gnl~cato mcerto è usato anche in epoca prefatimide. Presso i Fiitimidi il biib viene subitO dopo 1' imam e istruisce la hugga che conduce la da 'wa. 41. Il termine huÙil (lett. "discesa"), viene anche tradotto con "incarnazione" (intendendo anche l'i~camazione di Cristo). Designa, nello sciismo, il passaggio della particella di luce divina nell'imam, o da un imiim all'altro.

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sa1man 36 •

Vengono distinti tre gradi di persone: a) gli opponenti, che seguono la sari'a; b) i seguaci ordinari, che si avvicinano al biitin· c) l'ahi al-wahd (lett. "il popolo della prome.ss;"), che vede l'imam nella sua vera natura 37. "La dottrina della qiyama fu però respinta dal figlio di Mul:lammad n, GaUil al-Dm J:Iasan (1210-1221), che accolse la sari'a sunnita 38 • Il pen~iero nizarita fu favorito in Persia. Proprio Na~!r al-Dln al'fiis1 si basò su di esso, che spesso assunse forme sufiche; in questo periodo, le visioni cosmologiche furono però abbandonate.

7.7.4. La Batiniyya

7. ONTOLOGIA E COSMOLOGIA

FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

masero nella Nu~ayriyya, e si rifletterono nelle interpretazioni dello sciismo da parte dei primi Safavidi.

7.7.6. La

Nu~ayriyya

La Nu~ayn'yya è una setta che si forma in 'Iraq alla metà del IX secolo. Il fondatore, Mul;tammad ibn Nu~ayr al-Namiri, era un sostenitore del decimo imiim 'Ali al-Radi (m. 868). Egli proclamò la natura divina dell' Iiniim (che perciò lo maledisse), e se stesso profeta. Ammetteva la 42 ~etempsicosi e l'antinomianismo (ibiil;a) • Secondo la tradizione, fu il discepolo favorito dell'undicesimo ùniim, al-I:Iasan al-'Askari (m. 874). In quanto gulii~ anche i Nu~ayri venerano 'AH come supremo ed ete~~ ~io. So.stengo~o inoltre una cosmogonia di natura gnostica. All mizio le anime de1 Nu~ayri erano "luci" che circondavano e lodavano Dio; poi esse Gli si ribellarono e furono esiliate sulla terra chiuse in. corpi. materiali e c~ndannate alla metempsicosi, che è tempo~ale per gh eletti, eterna per 1 dannati. Durante la caduta delle anime, il Dio supremo appare sette volte, esortando le anime ad obbedirGli ma è queste rifiutano. In ogni manifestazione Dio - inteso come· ma ~7co~pagn~to ~a ~~e ip?,st~si subor~inate: l' ism (''nome") o l,ligiib ( velo ), e Il bab ( porta , cancello ). Sulla terra le rivelazioni del ma 'nii sono: Abele, Seth, Giuseppe, Giosuè, al-I:Iasan, San Pietro, 'Alì e gli imiim fino all'undicesimo; i loro "veli" Adamo Noè Giacobbe ~osè~ S~omon~, ?esù e Mul;tammad. La triade ce~trale del period~ IslamiCo e. costituita da 'AH, Mul;tarnmad e Salman al-Farisi43. Gli abwiib dell'~dicesim? .imiim, come appunto Mul;tammad al-Nu~ayri, fungono da mtermedian fra la divinità nascosta e i credenti iniziati. Chi riconosce l'identità del ma 'nii è salvo: la sua anima si trasforma in una stella, e arriverà alla fme alla contemplazione della luce divina. ~e donne sono escluse da questa forma di Rivelazione, perché considerate nate dai peccati dei diavoli; pertanto, esse non possono partecipare ai riti degli uomini.

•n'a-

7.7.7. I Drusi Il movimento druso ha origine alla fine del regno del califfo fatimida al-I:Iakim (996-1021). Secondo la credenza ismailita allora in vigore, 42. Il termine indica, presso gli estremismi sciiti, il "permesso" di fare ciò che

norm~l~ente è _proibito. Etimologicamente significa "manifestare", e in diritto designa le aztom che st possono compiere come si vuole. 43. Si tratta, secondo la denominazione di Levi della Vida' di una "trinità" di cui Salman costituisce il biib.

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l' imiim era capo della gerarchia religiosa, e aveva funzioni simili a quelle dell'Intelletto Agente nella cosmologia. Al-J:Iakim ambiva però ad essere considerato figura divina, e alcuni Isma'lliti erano pronti a riconoscerlo per tale, fra i quali al-Darazi, donde il suo movimento fu chiamato al-Daraziyya o al-Durziyya. Costoro esaltavano il ta 'wil e la sua supremazia sul tanzil44, e di conseguenza l'opera interpretativa dell' imiim su quella rivelativa del Profeta. Considerarono al-I:Iakim come incarnazione dell'Intelletto Universale. La dottrina ricevette il suo assetto defmitivo da I:Iamza ibn 'AH, che sistematizzò in forma "drusa" il culto di al-I:Iakim, e pretese di esserne l'unico rappresentante. Morto al-Darazì, egli cercò di porre il movimento sotto la propria guida. Professava una dottrina emanatistica di derivazione e di ritorno all'uno attraverso la gnosi umana. L'enfatizzazione dell'uno rispetto alle emanazioni subordinate consacrò per gli adepti il nome di al-muwa.{l!lidiin, "unitari". I:Iamza si proclamò incarnazione del 'aql al-kulli, l'Intelletto Universale, primo principio cosmico facendo di al-Hiikim l'incarnazione dell'Uno ultimo, la divinità, eh~ aveva creato l;Intelletto ed era al di sopra di ogni nome e carica, e al di là del bene e del male. Al confronto, 'Ali e gli a 'imma ismailiti fmivano per diventare figure secondarie. Quindi, praticamente, J:Iamza pretese di costituire una religione indipendente dall'ismailismo, liberandosi di ogni simbolismo e adorando solo l'unità. Fondò un'organizzazione costituita da cinque f,ludiid o "ranghi cosmici", che avevano dei corrispondenti in quel momento storico: l. Il 'aql (l:Iarnza stesso), identico a Satnil nel presente ciclo, il vero Adamo. 2. L'Anima Universale, al-nasf al-kulli (Isma'Il ibn Mul;tarnmad alTamimi). 3. La kalima, Mul;tarnmad ibn Wahb al-Qurasi. 4. Il siibiq, cioè il "precedente", l'ala destra, identificato con Salama ibn 'Abd al-Wahhab. 5. Il tiilJ~ "seguente" o ala sinistra, Abu '1-I:Iasan 'Ali ibn Al;nnad alSarnUk.L Gli ultimi due corrispondevano al 'aql e al nafs della cosmologia ismailita. Sotto questi l,ludiid c'erano alcuni du 'iih, dei ma Jfiin col compito di predicare, e dei persuasori che incarnavano le forze cosmiche del gadd, del fat.IJ. e del !J.ayyiil A un grado ancora inferiore erano posti i comuni credenti. Essendo la persona solo un velo dietro il quale c'era un principio cosmico, si parlava di un'anima eternamente reincarnata nelle varie 44. Su questi termini cfr. pp. 63, nota 31, e 26, nota 13.

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

7. ONTOLOGIA E COSMOLOGIA

persone. In opposizione ai primi erano poi postulati dei falsi l;wdiid, il lato oscuro del cosmo, pure identificati in personaggi dell'epoca. Il dramma escatologico era visto come conflitto fra :E:Iamza - il qa'im al-zamiin - e i suoi f;udiid contro i falsi f;udiid I seguaci vollero affrettare i tempi ripudiando la sari'a, e persino la sua interpretazione batinita-ismailita. Ciò favorì la crisi politica negli ultimi anni di al-I:Iakim. Dopo la sua scomparsa, nel 1021, :E:Iamza annunciò che l'imam si trovava in occultazione e che sarebbe presto tornato per la vittoria finale. Ma subito dopo anche :E:Iarnza scomparve, e cominciò un periodo simile a quello della gayba minore dei duodecimani, con il tali che faceva da legame fra l'imam e i fedeli. All'epoca, il movimento si estinse in Egitto per vivificare in Siria. Il tali, identificato in Baha.' al-Dm al-Muqtana, avrebbe scritto, secondo la tradizione posteriore, centoundici lettere - alcune delle quali in realtà appartenevano a :E:Iarnza, Isma'il al-Tamimi e allo stesso al-I:Iakim -, raccogliendole nelle Rasa'il al-f;ikma, che costituiscono la Scrittura drusa. Dopo la sua scomparsa si è instaurata una gayba maggiore, che dura fmo al presente. Al ritiro del tali cessò anche il proselitismo, e fu stabilito che non sarebbero state più accettate conversioni. Con qualche eccezione, i Drusi divennero quindi una comunità chiusa con dottrina segreta, che vietava i matrimoni misti, l'apostasia e la conversione 45 •

7.8.2. "Causa"

7.8 I filosofi: i "termini" del dibattito 7.8.1. "Creazione" I filosofi usarono il termine !Jalq per indicare la creazione ab aetemo, ma si servirono molto anche del concetto di ibda~ nel senso di "innovazione" senza materia, strumento o tempo. Il concetto cui più spesso i filosofi ricorsero per spiegare la derivazione del mondo da Dio fu però quello di fàyçf, "emanazione", secondo il quale le ipostasi successive "traboccano"; per così dire, da Dio per la Sua sovrabbondanza di ricchezza e di potenza. Si formano quindi, progressivamente, l'Intelletto, l'Anima e la Natura; e poi il mondo sublunare, molteplice, secondo una modalità che gli stessi filosofi non riescono a chiarire nei dettagli (il che comporterà le critiche di al-Gazali).

Un concetto fondamentale all'interno delle cosmologie filosofiche è naturalmente quello di "causa", 'illa, al cui uso e alla cui teorizzazione si erano sottratti esplicitamente i teologi ortodossi 46 • Solitamente, i filosofi accolgono - oltre alla defmizione aristotelica di filosofia come "ricerca delle cause" 47 - la famosa quadripartizione, pure aristotelica, in causa materiale, efficiente, formale e finale. Gli Ihwan al-Safii' ammettono anche, per così dire, quattro livelli di "conc~use", il ~ui numero si riduce di mano in mano che, dall'uomo, si avanza nella scansione ipostatica fmo a Dio. Così, a) all'uomo servono materia, spazio, tempo, strumento, utensili e movimento; b) alla Natura materia, spazio, tempo e movimento; c) alla creazione spirituale servono soltanto la materia e il movimento; d) Dio, infine, non ha bisogno di nulla. Sono distinti anche quattro tipi di causati: l. Gli artificiali (~ana 'iyya), prodotti dall'uomo. 2. I naturali ({abi'iyya), cioè i tre regni animale, vegetale e minerale. 3. Gli psichici (nafsiiniyya): pianeti, stelle ed elementi. 4. Gli spirituali (riif;iiniyya): materia prima, forme separate, Anima e Intelletto, in senso ascendente verso Dio. Ma ancora una volta il più vicino alle prospettive teologiche si rivela Averroè, per il quale la nozione di causa è analogica, e per Dio si può parlare solo di causa efficiente. 7. 8.3. "Materia" Abbiamo infine il concetto di "materia" (hayiilii) 48 , lasciato assolutamente in ombra nel Corano, dove si parla al massimo di entità concrete (''nubi indistinte", 'amii'). A parte la soluzione alquanto particolare di M~ammad ibn Zakariyya' al-Riizi, per il quale la Materia è il secondo principio eterno,

45. Una nuova sistematizzazione sarà data da 'Abdallah al-Tanfi!JI (m. 1480), che divise la comunità in 'uqqiil (''dotti") e guhhiil ("ignoranti"). Ma questa evoluzione, per la sua cronologia, esula dall'ambito della presente ricerca.

46. Il concetto fu accolto anche dagli SI'iti; per quanto concerne i Mu'taziliti, essi si servirono del termine 'illa nelle loro polemiche contro i filosofi, ma il termine tecnico teologico per "causa" è piuttosto sabab. Al problema della causa è connesso anche quello del cominciamento delle azioni umane, ma per questo rimandiamo al cAP. 10 del presente lavoro. 47. Per la quale cfr. Phys., n, 192b 21. 48. Si tratta, ovviamente, di traslitterazione dal gr. hyle. Il termine propriamente arabo - e soprattutto teologico - per "materia" è miidda.

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLÀM

7. ONTOLOGIA E COSMOLOGIA

atomisticamente costituito 49, in genere la filosofia islamica seguì due filoni distinti ed opposti: l. Quello aristotelico, che vede la materia come pura virtualità in rapporto alla forma, ontologicamente precedente; nel mondo subluna~ re, l'una completa l'altra nella costituzione degli individui. 2. Quello neoplatonico, per cui la materia è l"'ipostasi" immediata~ mente precedente il mondo sublunare. Aderente alle opinioni dello Stagirita appare al~Kindi, nell' Episto~ la sulle cinque sostanze. Per gli Ibwiin al~~afii' ci sono quattro materie: l. Hayiilii af~$an'a (la "materia del manufatto" umano). 2. Hayiilii al~fabi'a (la "materia della natura", cioè i quattro elementi). 3. Hayiilii al~kull (la ''materia del tutto" o Corpo assoluto). 4. AI~hayiilii al~iilii (la "materia prima" o "sostanza", gawhai'). Al~Fiidib1 e Avicenna danno usualmente una rappresentazione as~ sai "riduttiva" della materia rispetto alla forma, come "corpo vile". Per le cosmologie sciite, essa, in quanto ipostasi, assume diverse posizioni e funzioni a seconda dei vari autori 50 .

D'altro canto, nel caso di un inizio temporale del mondo, dovremmo chiederci che cosa faceva Dio prima di creare. Era forse ozioso? No, se bisogna dar credito a Cor., n, 255, che recita: « [ ... ] non lo prende mai né sopore né sonno»; né l'ozio sarebbe "attribu~ to" che si addice a Dio. Inoltre, se Dio fosse stato ozioso, e in un secondo momento avesse creato, allora Egli avrebbe in qualche modo "cambiato idea", e per di più attraverso un muraggif;J, cioè un qualcosa che l'avrebbe spinto a "propendere" per una scelta piuttosto che per l'altra: e cambiamento e costrizione a maggior ragione non si addicono a Dio. D'altronde, a sua volta il muragiilJ dovrebbe essere eterno oppure creato .. Se fosse eterno, anche il mondo dovrà esserlo, a meno di non ipotizzare un tark, cioè un qualcosa che abbia a un certo punto "sospeso" il muraggif;J. Ma il tark sarà, a sua volta, o creato o eterno; se è eterno, per l'avvento della creazione si richiederà l'inte.rvento di un altro tark ad esso precedente, che annulli l'effetto del primo tark, il tark tark al-muraggif;J, e così all'infinito. Se, inversamente, il muraggif;J è creato, bisognerà applicargli la stessa domanda che si applicava al mondo, cioè in quale rapporto esso si trova col tempo. I teologi, che credono nella creazione del mondo nel tempo, obiettano invece che se il mondo è eterno, non ha avuto inizio, e perciò sarà esistito per un periodo infinito di tempo. Ma, secondo Aristotele, è impossibile percorrere un tempo infinito, perché in tal caso non si arriverebbe mai al momento presente. Lo stesso vale per una catena infinita di cause: l'effetto presente non potrebbe esistere. Per i filosofi, sulle orme di Aristotele, tempo, movimento e mondo sono eterni. Dunque, il punto di partenza a favore dell'eternità del mondo è intemo al mondo stesso, per il quale non si concede mai un momento in cui abbia avuto inizio. Si osservi però che l'eternità attribuita al mondo è un tipo di "infinito potenziale", e, per così dire, circoscritto dal non-esser~-del-tem­ po. Questo consente di arrivare al presente, allo stesso modo che infiniti punti racchiusi in una linea, o una distanza, finita da estremi possono, per Aristotele, essere percorsi 51 • È ben possibile che i teologi musulmani - che, abbiamo visto 52 , accusavano i Greci di zandaqa per aver sostenuto l'eternità della materia- abbiano adottato una teoria che era stata aspramente criticata da

7.9 Domande sulla creazione Secondo i filosofi, è impossibile concepire un inizio temporale del mondo, un momento di tempo, cioè, in cui il mondo sarebbe stato creato (in modo tale che un tempo vuoto precedesse la creazione). Infatti, il tempo (zamiin) è aristotelicamente inteso come la "misura del movimento". Il movimento (f;Jaraka), per esistere, richiede "oggetti mobili", quelli che popolano il mondo fisico (in particolare gli astri); quindi, è impossibile che il movimento esista prima del mondo. Dun~ que, il tempo non può preesistere al movimento della sfera circondan~ te; invece, è il movimento delle sfere a determinare i vari movimenti nel tempo del mondo sublunare. Per altro verso, il moto delle sfere, circolare, è eterno perché la sua fine coincide col principio, e non c'è tempo fuori di esso. Poiché il tempo non può essere eterno - in quanto per sua natura cambia e trascorre di continuo -, sarà creato. Ma è assurdo postulare che è stato creato nel tempo, cioè, esistendo un "tempo prima del tem~ pG". Bisogna invece ammettere che il tempo è un f;Jiidii, un "origina~ to" dal nulla, o meglio nella "non~esistenza-nel-tempo". 49. Cfr. infi"a, pp. 114-5. 50. Per maggiori dettagli cfr.

E~,

s. v. hayfilii.

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51. Cfr. Phys., v1, 9. 52.Cfr. supra, p. 112 e nota 4.

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Aristotele 53, proprio perché lo Stagirita era in qualche modo il simbolo di un etemalismo in ontologia 54 • Non c'è dubbio che la filosofia greca optasse, in genere, per l'eternalismo; e anche quando, nel Timeo, Platone aveva parlato di un Demiurgo, questi si limitava a dare origine al mondo mettendo assieme una materia e forme preesistenti Bisognava dunque trovare il modo di conciliare queste posizioni con la peraltro non perspicua concezione coranica. Nel suo tentativo di avvicinarsi alle posizioni religiose, al-Kindi sostenne che il mondo può essere stato creato solo nel tempo e dal nulla. Ma i termini di questo dibattito risaltano meglio quando si valuti il senso dell'opzione emanatistica da parte di quasi tutti i faliisifa dell'Islam. 7.10 L'opzione emanatistica Sul piano generale, abbiamo già accennato 55 a come i filosofi, indotti a stabilire una continuità fra Dio e gli altri esseri non interrotta da alcun atto creativo, postularono perciò una diversità fra il modo di essere del Principio e quelli di ciò che dal principio procede 56 • Abbiamo, in altri termini, una continuità cosmologica, che porta a un'asserzione di monismo, opposta a una discontinuità antologica fra "necessario" e "possibile", che riafferma l'assoluta trascendenza di Dio. Rigettando in genere l'idea della creatio ex nihilo, la filosofia aggrava l'opposizione al creazionismo facendo proprio il principio neoplatonico dell'ex uno non fit nisi unum. Il mondo islamico privilegiò l'idea dell'Uno principio di tutte le cose 57, che nella sua "sovrabbondanza" di pienezza non poteva non attrarre i filosofi monoteisti, come un modo di aggirare le soluzioni etemalistiche senza per questo immergersi nell'impasse della crea-

7. ONTOLOGIA E COSMOLOGIA

zione dal nulla e del rapporto, con essa, della volontà divina 58 : lo iato fra Dio e uomo, Dio e mondo sembra così poter essere colmato. Nelle concezioni filosofiche islamiche di ispirazione neoplatonizzante, la realtà si può grosso modo rappresentare come una piramide, al cuivertice si trova l'Uno e poi, via via, gli altri livelli dell'essere: l'Intelletto ('aql), l'Anima (nafs), la Natura (tabi'a), o Materia (hayiilii), · variamente connotate a seconda dei vari sistemi. 7.10.1. Gli lgwiin

al-~afii'

Così, seguendo Pitagora, gli lgwiin al-$afii' parlano di una triplice derivazione da Dio-uno dell'Intelletto Agente, dell'Anima e della Materia, paragonati rispettivamente al due, al tre e al quattro. Secondo loro, il cosmo è composto di nove sfere concentriche: la Sfera omnicomprensiva, il Cielo delle Stelle fisse, e poi ancora le sfere di Satumo, Giove, Marte, Sole, Venere, Mercurio e Luna. Essi danno anche il seguente schema cosmologico, sempre basato sul numero nove: l. Dio. 2. Intelletto Agente. 3. Anima Universale. 4. Materia prima. 5. Natura. 6. Corpo. 7. Sfera. 8. Principi fondamentali. 9. Generati: animali, piante e minerali 59 • 7.10.2. Al-Farabi Con al-Farabi, ~il Motore Immobile del L. XII della Metafisica risulta per la prima volta trasformato in prospettiva emanatistica. Dall'Essere primo emana, per sovrabbondanza di essere (cioè senza intervepto di

53. Cfr. supra, p. 115, nota 13. 54. Sebbene al-Farabi, nel suo commento ai Topici, cercasse di far passare le considerazioni "etemalistiche" di Aristotele come mere esemplificazioni argomentative, che non coinvolgevano il punto di vista del loro formulatore. Cfr. a riguardo Straface, L'origine del mondo cit., p. 56, nota 26. 55. Cfr. supra, pp. 106-8. 56. Cfr. supra, p. 128. · 57. Sulla sua rappresentazione come punto-luce e sulla cosmologia che ne scaturisce cfr. Baffioni, I grandi pensatori cit., pp. 70-1.

58. Nell'adozione dell'emanatismo da parte dei filosofi vicini alla Si'a, Netton vede appunto una scelta "epistemologica", cioè un tentativo di aiutare l'uomo a comprendere la relazione, o almeno la possibilità di una relazione, fra il trascendente e il corporeo (cfr. I. R. Netton, Al-Fiiriibi and His School, Routledge, London-New York 1992, p. 33). 59. Per le ulteriori specificazioni di tale modello cosmologico e i relativi riferimenti testuali, cfr. Baffioni, Sulle tracce di sofia Cit., pp. 264-5, nota 219.

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volontà o scelta) un Primo Intelletto 60 • Contemporaneamente, però, l'Essere primo è anche visto come oggetto di contemplazione: il Primo Intelletto è capace di pensare sia il suo autore che se stesso. Mentre pensa il suo autore, esso genera un nuovo Intelletto, e dalla contemplazione di se stesso deriva il Primo Cielo (la Sfera omnicomprensiva). A sua volta, il Secondo Intelletto pensa il suo autore, dando luogo al Terzo Intelletto, e se stesso, originando il Secondo Cielo (quello delle Stelle fisse). Con lo stesso procedimento vengono emanati Intelletti successivi fino al Decimo, con le Sfere ,corrispondenti di Saturno, Giove, Marte, Sole, Venere, Mercurio e Luna. Con il Decimo Intellet, to avviene la pluralizzazione delle anime umane; essa presiede al mondo sublunare. 7.10.3. Avicenna L'antologia avicenniana ha due punti di partenza: l. L'asserzione del Timeo, secondo cui se il mondo non è eterno ma generato, esso deve aver avuto una causa. 2. L'idea biblica e coranica della contingenza della creazione. Proprio su questa linea Avicenna sostenne la natura fondante di Dio sul piano antologico, e la creazione come derivata causalmente da Lui, escludendo dalla natura di Dio e dal processo di derivazione del mondo qualsiasi ombra di temporalità, comunque intesa; temporalità che invece, per forza di cose, veniva introdotta nel processo creativo dal "sii" coranico. Avicenna, però, mantenne nel proprio sistema l'idea coranica per cui "tutto perisce, tranne il volto di Dio", cioè tutto è contingente tranne Dio 61 • Ma se il mondo è contingente, esso non può essere autosufficiente 62 • Dovrà dunque esistere un essere necessario che ne garantisca l'esistenza, essendone causa. In questo, l'esigenza del Kaliim veniva fusa con quella, aristotelica, dell'esistenza di una causa prima 63. Secondo Avicenna, perciò, il mondo è contingente in se stesso, ma necessario rispetto alla sua causa. Veniamo qui alla fondamentale distinzione di "essenza" (miihiyya) ed "esistenza" ( wugiid), e a quella,

7. ONTOLOGIA E COSMOLOGIA

ulteriore, fra "necessario" ( wiigib), "possibile" (mumkin) e "impossibile" (mumtani'): il mondo, contingente, nel momento in cui questa Causa lo fa esistere, diventa necessario (ma solo in grazia di quella Causa). È anche vero che la spiegazione emanatistica della formazione delle ipostasi per sovrabbondanza da parte dell'Uno primo le pone in qualche modo come "coeterne" ad esso, perché il "sovrabbondare" è parte integrante dell'Uno. Questo, però, non implica che esse siano "autonome" rispetto all'Uno: è l'Uno che ha natura fondante, se non ci fosse esse non sarebbero. Allo stesso modo, per Avicenna, se non ci fosse Dio il mondo non sarebbe. Cioè, anche se Dio, in quanto necessario, fonda il mondo contestualmente a se stesso, questo resta in sé pur sempre contingente, e quindi continua ad essere garantita la natura fondante di Dio. Si nega dunque un rapporto "orizzontale" fra Dio e mondo, e si instaura una relazione "verticale" 64• La realtà di una cosa, secondo Avicenna, dipende dalla sua esistenza; e conoscere la cosa significa individuame lo statuto antologico all'interno della realtà universale. Dio è l'unico essere in cui essenza ed esistenza coincidono, mentre, nel caso del mondo, l'esistenza è aggiunta all'essenza. Questo, però, non significa affatto che l'esistenza sia un "accidente" rispetto all'essenza, anzi, per Avicenna fondante (a~i/) è proprio l'esistenza, come ciò che dà realtà all'essenza, e ne garantisce la conoscibilità. Quindi, nel sistema avicenniano l'esistenza è logicamente e antologicamente precedente all'essenza. Infatti, Avicenna ritiene che i due costituenti di ogni essere, materia e forma, non possano esistere separatamente, ma solo. individuandosi l'un l'altro 65 • Ora, nel momento in cui materia e forma coesistono nella realtà, l'esistenza diventa fattuale. Dio, naturalmente, è causa di tale coesistenza. Avicenna nega invece la "formazione" del mondo, nega cioè che esso abbia avuto un'origine (nel tempo), mentre prima non era. Per evitare di cadere nell'impasse dei teologi, Avicenna sostiene che il mondo è in qualche modo coeterno--a Dio, ma che Dio lo fonda, come unico essere necessario di per sé. In pratica, dunque, la "creazione" sarebbe l'ammissione della priorità antologica di Dio sugli altri esseri: senza Dio non esisterebbe nulla, perché ogni cosa è un composto di materia e forma che non possono esistere separatamente.

60. Thtto quanto conseguirà non aggiunge nulla alla perfezione deli'Es.sere primo, che non ha bisogno di alcunché. 61. Per le due opposte visioni del rapporto fra Dio e mondo nel neoplatonismo e nel creazionismo cfr. Baffioni, I grandi pensatori cit., pp. 73-4. 62. Questa è m~'assunzione priva di dimostrazione, e su di essa si appuntò una delle critiche di al-Gaza!! (cfr. infta, p. 136). 63.Avicenna, da Musulmano, avrebbe poi dimostrato l'unità, semplicità e primarietà di questa causa, e sarebbe arrivato a riferirle i tradizionali attributi divini.

Luna (e le Sfere celesti rappresentano dunque il "livello intermedio" fra luce e tenebra), in Suhrawardl esso sarà costituito dal Cielo delle Stelle fisse. 65. Le forme possono esistere separate dalla materia solo nella m~;:nte.

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64. Lo stesso accadrà, naturalmente, in Suhrawardi, ma con la differenza che mentre in Avicenna - sulla linea di Aristotele - il "confine" è costituito dalla Sfera della

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7. ONTOLOGIA E COSMOLOGIA

Mettendo insieme materia e forma, Dio conferisce necessità a qualcosa che di per sé sarebbe contingente, e si stabilisce la natura fondante dell'esistenza rispetto all'essenza, perché, come abbiamo appena detto, l'unione di materia e forma indica che siamo in presenza di una realtà ontologicamente esistente. Nello stesso tempo, ripetiamo, la creazione non è dare esistenza a qualcosa che ne mancava (se no reintrodurremmo la "positività" del non-essere, come erano costretti a fare i Mutakallimiin, e dovremmo inoltre in qualche modo presupporre un "ordine fisico" che toglierebbe assolutezza all'atto creativo di Dio), ma va intesa unicamente nel senso dell'ammissione dell'assoluta priorità ontologica di Dio rispetto agli altri esseri. Ecco dunque interpretato da Avicenna, in termini di "autosufficienza", l'attributo di qayyiim riferito a Dio nel famoso versetto del trono ( Cor., n, 255). Per concedereX~sistenza, cioè lli!ire materia e forma, Dio si serve dell'Intelletto Agente, che è il tramite di quell'unione~ e,'perciò, l'effettivo determinatore di ogni cosa per quella che è. E con questo giungeremmo alla vera e propria cosmologia avicenniana, nella quale un grande ruolo viene attribuito, più che alla mera "effusione per sovrabbondanza", alla "generosità" (jiid) di Dio, ma che, per comodità espositiva, dobbiamo riservare ad altro capitolo 66 • Di triade (Intelletto-Anima-Cielo) in triade, si arriva a un Decimo Intelletto 67 e a un Nono Cielo, cioè, rispettivamente, all'Intelletto Agente e al Cielo della Luna. A questo punto, secondo Avicenna, la sostanza delPuniverso non avrebbe più forza sufficiente per generare un altro cielo, e dalla "potenzialità cosmica" che resta viene generato il mondo della generazione e della corruzlòne, non più come un epte "reso necessario" da Dio, ma nella forma dei quattro elementi/che andranno a costituire il mondo sublunare.

vicereggenti e simboli diretti in ogni regno della realtà: ad esempio, il sole nel cielo, il fuoco fra gli elementi, e la "luce della signoria" (alniir al-isfahbadi) nell'anima dell'uomo. L'intero universo è poi composto di monadi di luce, gerarchizzate a seconda del grado di autosufficienza o di dipendenza dalla prima, e, conseguentemente, .dalla dominazione o dall'amore. Dalla Prima Luce si diparte un ordine di luci "longitudinale" (fillJ1, quello delle luci "vittoriali" (al-qiihira, ·cioè "dominanti"), che costituisce l'ordine delle "madri" (ummahiit, ovvero dei principi primi donde si genera tutto l'universo): tutte queste luci sono principio di vita per quelle "accidentali". Nello stesso tempo, ogni luce è un "istmo" (barzafJ) tra le due luminosità che si trovano sopra e sotto di essa. Come tale, essa vela e svela insieme, a quella inferiore, la luce più alta, nel senso che non ne fa passare tutta la luminosità, ma la lascia intravedere, in modo che la luce inferiore possa esistenziarsi. L'ordine longitudinale è l'aspetto maschile della gerarchia, di dominio, ma anche di contemplazione. Da esso sorge l'ordine "latitudinale" ('araçli), corrispondente al mondo degli archetipi (o "idee platoniche"), l'aspetto femminile, dell'amore e della ricettività dell'illuminazione. I membri di quest'ordine non si generano l'uno dall'altro, ma sussistono l'uno accanto all'altro e sono i modelli degli oggetti dell'universo visibile, ciascuno dominando su una specie diversa. Dali' ordine latitudinale si materializzano le sfere celesti, e quindi ancora il mondo dei corpi. ·Per concludere: a) l'ordine longitudinale e le luci intelligibili costituiscono il mondo della gabariit; b) l'ordine latitudinale e le luci reggenti (o anime), nonché il mondo immaginale ('iilam al-mitiil) costituiscono il mondo della malakiit, c) i corpi costituiscono il mondo del barzafJ 69 • D'altra parte, il passaggio della luce non avviene solo da quella superiore a quella inferiore, ma ogni luce è infinito principio di irradiazione. Così, mentre la Seconda Luce arcangelica riceve l'irradiazione due volte, dalla Prima Luce come pure dalla Luce delle luci, la Terza Luce riceverà l'irradiazione quattro volte: una volta direttamente dalla Seconda Luce, una volta dalla Prima, e poi attraverso la duplice irradiazione della luce precedente; la Quarta Luce la riceverà otto volte: una volta direttamente dalla Terza Luce, una volta dalla Prima,

7.10.4. Suhrawardi Suhrawardl, il fondatore dell' isriiq, riporta tutta la realtà alla "luce", che presenta diversi gradi di intensità 68 • Alla base di ogni· esistenza c'è la luce suprema, la "Luce delle luci", l'essenza divina. Essa ha 66. Cfr. il CAP. 8 del presente lavoro. 67. Il Decimo Intelletto o Intelletto Agente sarà nel sistema gnoseologico avicenniano, come per al-Farabi, il "datore delle forme", e verrà identificato con l'Angelo della Rivelazione, cioè con l'arcangelo Gabriele, che rivelò il Corano a Muhammad (cfr. suppl;t:p. 33). . 68. Per maggiori dettagli su questa teoria cfr. Baffioni, l grandi pensatori cit., pp. 77-81. .

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69.Jambet ha opportunamente osservato che la biforcazione della luce in due "ordini", che vanno a sostituirsi alla consueta struttura piramidale dell'essere, è il vero "colpo d'ala" della dottrina di Suhrawardi.

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7, ONTOLOGIA E COSMOLOGIA

poi attraverso l'irradiazione dalla Seconda alla Terza Luce, attraverso l'irradiazione dalla Prima alla Terza, e poi attraverso la quadruplice irradiazione della Luce precedente. Volendo interpretare l'oscuro testo di Suhraward1, la Quinta Luce riceverà a sua volta l'irradiazione sedici volte: una volta direttamente dalla Quarta Luce, una volta dalla Prima, poi attraverso l'irradiazione dalla Seconda alla Terza Luce e dalla Terza alla Quarta, attraverso l'irradiazione dalla Prima alla Seconda~ alla Terza e alla Quarta, e poi attraverso la ottuplice irradiazione della Luce precedente e così via. Rispetto ad Avicenna, Suhrawardi non riconosce come fondante l'esistenza, bensì l'essenza della cosa 70• Egli distingue infatti una conoscenza dell'apparenza o "rappresentazione" ('ilm $iiri), e una conoscenza reale, intesa come conoscenza dell"'atto di presenza", cioè della manifestazione dell'essere, in atto, in ciò che è ('ilm l;wçluri). La luce è esistenziazione ed essenziazione insieme dell'essenza, e il non essersi reso conto di ciò sarebbe stato l'errore dello stesso Avicenna 71 • D'altra parte, nell'ampliare lo schema di derivazione triadica introdotto da al-Hidibi e poi mantenuto da Avicenna, Suhrawardi dimostra di aver recepito anche le obiezioni ghazaliane 72 : intanto, il moto degli astri, come avevano fatto rilevare gli astronomi, richiede ben più di una sfera 73 ; poi, non si vede come una sola anima possa generare il Cielo delle Stelle fisse, che presenta una moltitudine di astri; infine, dieci sole Intelligenze non posson\certo dar conto dell'estrema mol· teplicità dell'essere. Bisogna dunque rilevare ancora una volta, semmai ce ne fosse bisogno, che non solo al-Gazali non inferse un colpo mortale alla filosofia, com'è stato a lungo ritenuto, ma anzi, che le sue obiezioni

furono prese in considerazione anche in Oriente, e proprio l'Oriente filosofico tentò di trovarvi risposta. 7.10.5. lbn 'Arabi La cosmologia di lbn 'Arabi prevede i seguenti livelli di realtà 74 : l. L'essenza divina, che trascende ogni determinazione (hahiif). 2. Il mondo della natura divina, che si rivela nella perfezione delle sue qualità (Jahiit). 3. Il mondo spirituale al di là della forma (iabariit). 4. Il mondo delle sostanze psichiche (malakiit) o delle immagini ( 'iilam al-mitiil).

5. Il mondo delle forme umane e corporee (niisiit). Ripercorrendo a ritroso questi stadi, il ~iifi riesce a ricongiungersi a Dio. 7.10.6. Averroè Averroè 75 , da parte sua, rifiuterà il principio dell'ex uno non fJt nisi unum perché, secondo lui, Dio muove il mondo attraverso il suo "ordine" (amr), che Gli permette di agire restando immobile: la volontà divina non è assimilabile a quella umana, non avendo Dio nulla da desiderare, ma l'idea di un atto volontario rappresenta la creazione assai meglio dell'emanatismo. Averroè accusò di incongruenza i neoplatonici. Secondo lui· la creazione del mondo è una creazione eterna, non pÙò esistere un tempo vuoto che precedeva l'apparizione del mondo, perché il tempo è la misura del movimento della sfera. Contro Avicenna, poi, egli asserì che la distinzione fra essenza ed esistenza è solo mentale, perché la pura essenza non può esistere che nel pensiero. Inoltre, Averroè sottolinea il vizio intrinseco all'idea di "possibile-riecessa,rio", che sottintende una realtà necessaria fondata su una vera possibilità, cioè su una potenza. Se la causa è l'agente che fa passare dalla potenza all'atto, Dio attualizza le potenzialità che sono nel mondo. La prova della potenzialità del mondo è poi il suo intrinseco legame col movimento 76•

70. Questa concezione, sebbene più tardi accolta da Mlr Damiid (m. 1631-1632), fu aspramente criticata da Mulla ~adra Sirazi (1572-1641). Costui tornerà su posizioni simili a quelle di Avicenna ma, nel riattribuire natura fondante ali' esistenza, porrà l'esistenza di ogni essere come una gradazione della Luce universale, nel nome della celebre teoria della wafldat al-wugud (''unità dell'essere"). 71. Contro Aristotele - citiamo solo uno dei casi di rottura rispetto ali 'impostazione dello Stagirita, per ulteriori dettagli· cfr. Baffioni, I grandi pensatori cit., ancora pp. 78-81 -. Suhrawardi ritiene principio di individuazione non più la materia, ma la forma, cioè la luce; mentre i corpi in se stessi, guardati dal lato della materia, sono rappresentati in cònseguenza come "tenebra". Ne consegue anche che la materia non è più vista come non-essere nel senso di mancanza, di privazione, ma diviene un nonessere ''positivo", vale a dire il mondo dove la luce, ormai solidificata, si fa arrestare dai corpi. 72. Cfr. Baffioni, I grandi pensatori cit., pp. 85-94. 73.Per spiegarne le irregolarità; già Aristotele, d'altronde, ne ammetteva com'è noto cinquantacinque.

74.Cfr. Baffioni, I grandi pensatori cit., p. 81. 75. Per maggiori dettagli cfr. ivi, pp. 94-9. 76. Averroè distingue la sostanza in a) sensibile, e b) immobile e separata. La sensibile a sua volta può essere o eterna, e in tal caso è oggetto della fisica, la sua materia è in altro ed essa è sottoposta al solo cambiamento locale, oppure è corruttibile.

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8 L' angelologia

8.1 Gli angeli nella tradizione religiosa Gli angeli (mala'ika) - figure di lunga tradizione, all'interno della quale, rispetto al mondo islamico, particolarmente importanti appaiono le ascendenze assiro-babilonesi da una parte ed ebraiche dall'altra sono citati assai spesso nel Corano e nella sunna, con diverse funzioni, e in particolare quella di adorare Dio e di prestarGli obbedienza assoluta. La sola eccezione è appunto quella di Iblis, angelo decaduto: e decaduto proprio per aver rifiutato di obbedire all'ordine divino di "prostrarsi" all'uomo 1• L'altra fondamentale funzione degli angeli è quella di comunicare la Rivelazione divina ai profeti. La natura degli angeli è avvolta nel mistero, e ci si è a lungo interrogati sulla superiorità degli angeli o dell'uomo. È vero, gli angeli sono "fatti di fuoco" 2 - cioè, sono esseri immateriali- là dove l'uomo "viene da argilla" 3; ma, secondo alcuni, la superiorità dell'uomo -peraltro dichiarato da Dio "Suo vicario sulla Sua terra" 4 -, consisterebbe proprio in questa duplicità di natura: la fisica nel corpo e la spirituale nell'anima, col che egli farebbe "da ponte" fra il Creatore e le altre creature del mondo sublunare 5• l. Cfr. Cor., xv, 29-30; xvm, 50; xx, 116; XXXVIII, 71-73. Com'è noto, la "prostrazione" (sugiid) è atto normalmente riservato soltanto a Dio: donde, secondo alcune teorie estremistiche, Iblis - che rifiutò di prostrarsi all'uomo, disobbedendo dunque a Dio (cfr. Cor., II, 34; VII, 11; XV, 31-33; XVIII, 50; XX, 116; XXXVIII, 74-76) sarebbe in realtà il "monoteista radicale". 2. Cfr. Cor., vn, 12; XXXVIII, 76. 3. Cfr. Cor., VI, 2; xv, 28; XXIII, 12. · 4. Cfr. Cor., II, 30; XXXVIII, 26. 5. D'altro canto, l'ormai ben noto testo di Cor., II, 30-31 (cfr. supra, pp. 17-8, 30) sembra postulare con chiarezza che gli angeli, al contrario dell'uomo, non cono-

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8. L' ANGELOLOGIA

Fra gli Si'iti, gli angeli sono associati anche agli a 'imma, oltre che ai profeti. Come abbiamo visto, infatti 6, gli a 'imma sono da ritenersi superiori agli altri uomini perché possiedono la 'i~ma, }"'infallibilità", ma sono pur sempre guidati dagli angeli (che essi odono, ma, al contrario dei profeti, non vedono). Secondo una tradizione, gli angeli appariranno in cielo all'avvento del dodicesimo imiim. Talora, nelle cosmologie ismailite, anche le gerarchie di J;.udiid sono descritte come angeli. Ricordiamo ad esempio la triade composta dal gadd, dal fatfJ e dal !JayyiiJ1, che ha funzione di mediazione fra le due ipostasi dell'Intelletto Universale e dell'Anima da una parte, e i ~rofeti e gli a 'imma dall'altra: questa triade corrisponde ai tre angeli Gabra'il, Mil:J.a'il e Israfil. In un'antica cosmogonia ismailita sette "cherubini" 8 sono anche nominati come eredi della luce fra i primi due principi del mondo spirituale, e fatti poi seguire dalle dodici rii/;liiniyyiit ("spiritualità") create. Nell'ismailismo !ayyibi, infme, gli Intelletti dal terzo al nono sono considerati come i sette cherubini; ma non mancano, neppure presso l'ismailismo, rappresentazioni degli angeli anche più convenzionali.

alle loro cosmologie, di derivazione più o meno direttamente neoplatonizzante 9 .

8.2 Gli angeli nella tradizione filosofica La filosofia islamica ebbe modo di riconoscere una serie di "intelligenze separate" che identificò c~n gli angeli. Già gli Il:J.wan al-~afii' parlarono di rii/;liiniyyii~ "spiritualità", che essi dichiarano esplicitamente uguali agli angeli, addirittura nominandone alcuni, e che hanno il compito di presiedere al moto delle sfere celesti. Ma è con al-Fiirabi che l'angelologia si fonde intimamente con la gnoseologia. Egli, infatti, afferma che la più bassa delle intelligenze è un'allegonzzazione dell'arcangelo Gabrièle, e nello stesso tempo il 'aql che regola il mondo sublunare. Le più importanti rappresentazioni angelologiche nel pensiero islamico sono però quelle di Avicenna e di Suhrawardi. Anch'esse, come già }"'abbozzo" di angelologia farabiana, sono strettamente collegate scano i nomi (cioè le vere essenze) delle creature. FalJr ai-Din ai-R1izi illustrò la superiorità de li 'uomo sugli angeli sottolineando la sua capacità di conoscere sia gli universali che i particolari. 6. Cfr. supra, pp. 38-9, 51 ss. 7. Cfr. supra, pp. 119, 127. 8. Etimologicamente, il termine deriva da a!-muqarrabiin, che significa "gli intimi": si tratta in effetti degli angeli più vicini a Dio per rango.

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8.2.1. L'angelologia di Avicenna L'angelologia avicenniana è esposta nell'Epistola sugli angeli I Cherubini vi sono sempre denominati con composti di qods, "santità"; gli Angeli celesti, di rango inferiore rispetto ai Cherubini, sono invece denominati dagli stessi termini, composti con 'izza, "magnificenza", "potenza". In questo, Avicenna si distingue dalla tradizione semitica, in cui i nomi degli angeli terminano in -il (aram. -el), cioè col suffisso denotante la divinità; tuttavia, egli condivide con essa la funzione di connessione che gli angeli hanno fra Dio e mondo. Per Avicenna, l'angelologia è strettamente legata alla cosmologia, che ricorderemo dunque brevemente 10 • Per Avicenna, tutta la realtà a parte Dio è in sé possibile; ma alcuni esseri sono "resi necessari" dall'Essere primo. Si tratta delle Intelligenze celesti, e degli Angeli che governano le sfere, ai quali restano contrapposte le creature del mondo della generazione e della corruzione. Avicenna ammette tre distinte realtà, tutte antologicamente derivate da Dio: gli Intelletti (completamente estranei alla materia e anche a ogni potenzialità), le Anime (prive di materia, ma che per agire hanno bisogno di corpi: non sono cioè sempre in atto) e 'infme i Corpi (caratterizzati dalle tre dimensioni). Da Dio viene immediatamente prodotto un Intelletto, il quale a sua volta pensa: a) l'Essere necessario come necessario; b) se stesso come necessario rispetto all'Essere da cui deriva; c) se stesso come contingente in sé. Da questa triplice contemplazione derivano rispettivamente: un secondo Intelletto; l'Anima del Primo Cielo; il corpo del Primo Cielo (cioè la prima sfera celeste). Successivamente, abbiamo la triplice contemplazione di questo Secondo Intelletto, che pensa: a) il Primo Intelletto come necessario; b) se stesso come necessario rispetto al Primo Intelletto da cui deriva; 9. Dato l'argomento, non possiamo non rifarci a quanto già esposto in Baffioni,

l grandi pensatori cit., pp. 81-3. lO. La descrizione che segne è ripresa da Baffioni, I grandi pensatori cit., pp. 76-7.

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c) se stesso come contingente in sé.

Da questa triplice contemplazione derivano rispettivamente: un Terzo Intelletto; l'Anima del Secondo Cielo; il corpo del Secondo Cielo (cioè la seconda sfera celeste). Su questo schema derivativo, Avicenna disegna una triplice gerarchia di angeli. l. I Cherubini, o Intelligenze pure. 2. Gli Angeli che muovono le Sfere celesti. 3. Gli Angeli terrestri, cioè le anime umane che governano i corpi. Come il Primo Causato (Primo Intelletto) si forma dall'Essere necessario per la "negatività" intrinseca al "non-poter-non essere" di quest'ultimo, nel momento in cui esso riflette su se stesso come tale, così la Prima Intelligenza è anche il "Primo Cherubino". E come dal triplice pensiero di quella Prima Intelligenza derivano, in cosmologia, a) una Seconda Intelligenza; b) la prima delle Anime celesti; c) la Prima Sfera celeste, così dal Primo Cherubino deriveranno anche a) un Secondo Arcangelo, o Cherubino; b) un primo Angelo celeste che muove la Prima Sfera; c) un Cielo. · , Procedendo nella derivazione triadica si arriva a un Nono Arcangelo, che genera la Decima Intelligenza o Arcangelo Gabriele, e a un Nono Cielo (la Sfera della Luna). E come la pluralità del mondo sublunare si "frantuma" dai resti della potenza della Decima Intelligenza, così avviene anche una pluralizzazione di anime umane e, simultaneamente, la formazione della materia. Infatti, gli angeli che costituiranno le anime umane si riconoscono come tali solo se incarnati nei corpi Il. Parimenti, il moto dei Cieli viene spiegato come un desiderio che gli Angeli celesti istillano..nelle Sfere, di ricongiungersi all'Intelletto donde sono emanate (dunque, ad essi è attribuita ancora una volta una funzione mediatrice). Nelle anime umane vengono poi distinti due aspetti connessi al-

8. L' ANGELOLOGIA

l'intelletto pratico, e identificati con due angeli terrestri, uno posto alla destra dell'uomo e l'altro alla sua sinistra: il primo angelo detta i comandamenti, il secondo li mette per iscritto 12 . L'angelo di destra riesce a "guidare" in quanto "immagina" - cioè, ne ha visione - il mondo dei simboli, ovvero del superiore livello ontologico cui dovrebbe tendere l 'uomo 13 • 8.2.2. L'angelologia di Suhrawardi L'angelologia di Suhrawardl ha matrici zoroastriane. A differenza da Avicenna, egli non limita il numero degli angeli a dieci (in corrispondenza cioè col numero delle Sfere celesti), ma lo assimila al numero delle Stelle fisse, dichiarandone in pratica l'infinità. La prima luce vittoriale è Bahman, il primo arcangelo che procede da Ohrmazd; da esso procede la Seconda Luce (e un Secondo Arcangelo) e così di seguito. Ogni arcangelo si trova dunque in un rapporto di dominazione con quello che lo segue, e in un rapporto di amore con quello che lo precede. Esiste anche un ordine intermedio di angeli, che sovrintendono ai cieli 14, chiamati "luci reggenti" (al-anwiir al-mudabbira) o "luci delle signorie" (al-anwiir al-isfahbadiyya). I cieli si possono anzi considerare come la "cristallizzazione" dell'aspetto negativo (inteso come lontananza dalla Luce delle luci, la sola senza privazione) degli arcangeli dell'ordine latitudinale. L'arcangelo Gabriele è posto a sovrintendere alla specie umana, ma ogni anima ha poi una propria "luce della signoria". Ogni membro dei tre regni (minerale, vegetale e animale) è per Suhrawardl teurgia di un angelo particolare. Così l'anima vegetale ha tre facoltà (nutrimento, crescita e riproduzione; fanno parte del nutrimento le forze attrattiva, trattenitiva, digestiva ed espulsiva); l'anima animale aggiunge a queste le facoltà del movimento (piacere, ira e desiderio). Tutte sono aspetti della luce arcangelica presente in ciascuna specie.

11. Pur nella loro limitatezza, dunque, i corpi sono il mezzo per cui l'anima può riconoscersi come tale, e quindi decidere di compiere un cammino a ritroso verso la sua matrice originaria (è questo l'oggetto degli "scritti mistici" di Avicenna, sui quali cfr. Baffioni, I grandi pensatori cit., pp. 131-41): anche se Avicenna continua a considerare il corpo "tomba dell'anima", l'unione dell'anima col corpo è presupposto imprescindibile di questa ascesa.

12. Cioè, un angelo guida il corpo, e l'altro fa sì che il corpo esegua i comandamenti del primo. 13. Col che viene ancora una volta ribadito il carattere intellettuale di questo "ritorno alle origini". Su ciò cfr. anche il CAP. 9 del presente lavoro. 14. Essi si materializzano dal cosiddetto "ordine latitudinale": cfr. supra, p. 13 7.

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9 La profetologia

9.1 Importanza e ruoli della gnoseologia nel pensiero islamico La conoscenza non è solo l'elemento costitutivo della filosofia in quanto tale: da quanto abbiamo detto sinora, dovrebbe essere chiàro che la gnoseologia riveste un ruolo primario e costante anche nei presupposti, come pure negli aspetti propedeutici, del pensiero islamico; ed è, infme, proprio attraverso l'epistemologia che meglio risalta il legame della filosofia con la religione. Abbiamo visto come, in filosofia, alla "volontà" sia sostituita in Dio la "scienza" quale punto d'avvio del processo creativo 1 : è per l'eterna presenzialità in atto delle forme nella mente di Dio che queste si effondono - ipostasi intermedia dopo ipostasi - nel mondo sublunare. Un "atto di conoscenza" è dunque il punto d'origine dell'intero esistente: donde vedremo che cosa, al di là della definizione aristotelica, diverrà la "filo-sofia", cioè l'"amore per la sapienza" 2• Ma anche il processo cosmogonico per triadi, che è alla base della visione neoplatonizzante di al-Farabi e di Avicenna, ha come fondamento l'atto conoscitivo del Primo che, ripiegandosi su se stesso, si "sdoppia" in una soggettualità e in una oggettualità, la quale dà a sua volta origine al "Primo Emanato" (comunque esso venga poi inteso). La gnoseologia è anche l'elemento fondante dei curricula scientiarum: è attraverso l'apprendimento delle singole scienze, dalle più semplici alle più complesse, che prima ci si fornisce degli "strumenti" necessari 3; e poi si accede, grado per grado, a quella Realtà che è derivata da Dio, e che a Dio è perciò destinata a riportare il nif?ir l. Cfr. supra, p. 107. 2. Cfr. in!Ta, p. 148. 3. L'aritmetica e la geometria, che provvedono il "modello" per la comprensione delle ipostasi, da Dio-uno attraverso l 'Intelletto-due e l'Anima-tre; e poi la logica.

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(lett. "colui che osserva"), lo studioso: attraverso la conoscenza degli astri e della musica 4, e poi, ancora, attraverso quella delle scienze naturali (mineralogia, botanica, zoologia) e dell'uomo nei suoi molteplici aspetti 5• Dopo, si potrà accedere allé scienze superiori, quelle che l'intelletto, attraverso procedimenti razionali, deve penetrare, ma che spesso coincidono con i contenuti dell' iman, della "fede": la vita· e la morte, il giudizio, l'aldilà, le entità spirituali, Dio nella Sua unità e nei Suoi attributi, e soprattutto nelle Sue manifestazioni. Dunque, percorrere i curricula scientiarwn significa ritornare al divino ma, stavolta, attraverso gli strumenti della pura ragione. Naturalmente, questa "pura ragione" non coincide di necessità ormai più col sillogismo aristotelico: non è un caso che la filosofia sia defmita come "imitazione di Dio a seconda della capacità umana". Si tratta, è vero, di defmizione ikhwaniana, ma essa è applicabile a molti autori e dottrine filosofiche dell'IsHim 6 • Emblematico è l'uso del termine tasabbuh, un ma~dar7 di v forma delle radicali s-b-h, là dove il ma~dar di n forma, tasbih, era invece tanto severamente stigmatizzato: il fatto è che non si tratta più, ora, di "fisicizzare" Dio, di abbassarLo al livello dell'uomo attraverso un'interpretazione antropomorfistica del Primo, ma di "spiritualizzare" l'uomo, di elevarlo al livello di Dio attraverso la conoscenza. Naturalmente, se il peccato di antropomorfismo consisteva nell'eliminare l'insanabile iato fra uomo e Dio statuito dal Corano, pretendere di colmarlo innalzando l'uomo sarebbe peccato di hybris: donde la restrizione "a seéonda della capacità umana", che però non esclude che, conoscendo ciò che da Dio è derivato in quanto effetto, si attinga in qualche modo anche la causa del tutto. E questo, non solo perché si saranno percorsi i gradi inferiori e intermedi delle scienze, fmo a che i hawiiss che ne hanno il bene arrivino alla scienza su Dio, ma perché, imp;dron~~dosi di ogni singolo livello della scienza, dal più semplice al più elevato, ci si 4. Ove i dati tecnici, spesso attentamente vagliati, vanno però a fondersi da una parte con l'attenzione per le modalità deli' ascesa metafisica al regno dei cieli, e per la natura degli angeli, le "spiritualità" (riif;liiniyyiit) che guidano e presiedono al moto delle sfere; e, dali 'altra, per le "melodie delle sfere" di pitagorica memoria fino alle modalità dell'ascolto (e del canto di lode) degli angeli, attestato in primis d~l Corano. 5. Come corpo umano che nella sua regolata struttura riflette a perfezione il cosmo; c~me anima; come intelletto conoscente; e ancora come entità spirituale legata, o destmata, a una condotta morale, e dunque al giudizio. divino. 6. Cfr. ad esempio L. V. Berman, The Politica! Interpretation of the Maxim: The Purpose of Philosophy fs the Imitation of God, in "Studia Islamica" 15 1962 pp. 53-61. ' , ' 7. Termine grammaticale arabo corrispondente più o meno al nostro infinito sostantivato.

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9. LA PROFETOLOG!A

impadronisce della scienza di Dio. In altri termini, si realizza un'unionei cui livelli di perfezione saranno naturalmente da vedersi caso per caso di due soggetti conoscitivi: quello individuale - il singolo sapiente - e quello universale - Dio, o meglio, stando alle formulazioni filosofiche che abbiamo appena visto, l'Intelletto Agente che ne è la raffigurazione, per dir così, compatibile con l"'umano", e che non a caso, ripetiamo, è stato assimilato da Corbin all'Angelo della Rivelazione. Tale "unione", naturalmente, va compresa sia nella modalità del compimento, sia nella natura e nella durata: e a questo punto torna in ballo un aspetto fondamentale di questa nostra ricerca, quello del rapporto fra "profezia" e "filosofia".

9.2 La profezia la nubuwwa ("profezia") indica: a) in un primo senso la preconoscenza che Dio dona al profeta, e

quindi la sua capacità di predire i futuri contingenti 8 ; b) in secondo luogo è sinonimo di wafly, allude cioè all'insieme di dogmi, prescrizioni cultuali, insegnamenti morali, precetti sociali e politici rivelati al profeta. La ptofezia si riconosce grazie a "segni" (variamente indicati come a 'lam, dala'il, amiirat al-nubuwwa), quali ad esempio, oltre all'infallibilità, la capacità di cadere in estasi, l'azione in favore della religione e delle sue pratiche, la nobile discendenza, miracoli e prodigi; e giova a questo punto ricordare che il massimo dei miracoli attribuiti a Mul;lammad è proprio l'inimitabile Corano, che egli, illetterato (umml), poté scrivere solo per ispirazione divina. . La facoltà più importante del profeta è naturalmente quella d1 astrarre dalla natura umana, come sola condizione per accedere - almeno per quanto è concesso - al gayb, al "trascendente". È stato da più parti enfatizzato il ruolo "pratico" del profeta, in quanto legislatore 9, cui non farebbe riscontro alcuna funzione gnoseo8. 11 termine è però da distinguere da ldhiina, "divinazione", di per sé non esplicitamente proibita né dal Corano né dalla sunna. Ma avere fede in essa vorrebbe dire rinnegare Muhammad - cioè commettere peccato di kutra. La profezia è considerata una sorta di ''prolungamento" della divinazione: gli angeli ispirano i profeti, e dall'altra parte i demoni ispirano i falsi profeti e gli indovini. 9. Cfr. ad esempio J. Stem, The Idea of a Hoq in Maimoni~es' Explanation ~f the Law. in Maimonides and Philosophy, Papers Presented at the Stxth Jerusalem Phtlosophic~l Encounter, May 1985, edited by S. Pines and Y. Yovel, Nijhoff, DordrechtBoston-Lancaster 1986, pp. 92-130.

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logic~: il profeta è un "portavoce", e tale ruolo è nell'Isliim tanto più defimto dal fattov che Mu}:!.ammad è umm1~ "illetterato". . ~a con la Si'a - cui peraltro si deve il massimo sforzo di legittimazmne della filosofia in Isliim, a cominciare dalle antichissime dottrine alchemiche tr~dizionalmente ricondotte a Ga'far al-~adiq - il ruolo del profeta viene ampliato anche sul piano gnoseologico nella figura che ne prende il posto e che ne prosegue l'attività, quella dell' imiim: imiim che abbiamo visto dichiarato possessore di ogni 10 scienza e conoscenza, manifesta e nascosta , e al quale, soprattutto, spetta di proseguire l'attività docente anche disvelando - a chi beninteso ne è degno - la realtà vera, celata sotto la lettera del Testo sacro. L' imiim, si è visto, conosce Dio "immediat amente" daf'atan wiifJ.idatan: e daf'atan wiiflidatan, "tutta d'un colpo", è la ~onoscenza del filosofo-sapiente nel momento in cui realizza la sua unione Il con l'Intelletto Agente: col che è chiaramente svalutato, una volta per tutte, il processo discorsivo aristotelico che avanza, invece, per gradi (offrendo da parte sua una "congiunzione", iqtiriin, ma attraverso 11 termine medio e non, come pure si esprimono i testi filosofici tarfata ' · 'l- 'ayn, "in un batter d'occhio").

9.3 Conoscenza profetica e conoscenza filosofica Le modalità della conoscenza all'interno dell'anima secondo i vari filosofi musulmani sono state da noi descritte altrove 12 • Qui vorremmo tratteggiare alcuni elementi base dei processi conoscitivi islamici, prendendo a modello quanto si ritrova nell'enciclopedia degli Ihwan al~afii'. Essi, tra l'altro, sembrano anticipare alcuni concetti-;hiave di 13 Avice~a, e persino dell' isriiq • Ma, soprattutto, essi legano alla scien~a persmo la m'yat Alliih, quella "visione di Dio" già tanto problema14 tizzata presso le scuole teologiche , che viene ora posta nella forma di una "diretta esperienza", fra le "opinioni buone per ~oloro che le credono", e che è confermata come verità indubitabile attraverso il 10.Cfr. supra, pp. 38-9. Il. "l!nione". solitai?ent~ :e~a dall:ar. ifti$iil (lett. "congiunzione"), mentre troppo forte era ntenuto ti termme Jttif;Jad, sottintendente addirittura una "identificazione" per ' non parlare del già ricordato (cfr. supra, p. 125, nota 41) huliiL 12. Cfr. Baffioni, I grandi pensatori cit., pp. 113-22. · ~~-;\d __onta del fatto_ che la vera natura dei rapporti fra Avicenna e I'isriiq, problemattct gta dal tempo dt Suhrawardi, non sembra ancora stata pienamente acclarata. 14.Cfr. supra, pp. 75, 79-81, 84, nota 52.

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ta'wil di Cor.;-Lxxxm, 15: «No! Sarà velato ai loro occhi quel giorno il Signore» 15 . Volendo generalizzare, potremmo dire che in filosofia islamica la m 'yat Alliih è stata considerata in almeno quattro modi diversi: 't: Come il grado estremo def compimento di un curriculum scientia1W11 (dagli Igwan al-~afii'). 2. Come risultato di un atto di conoscenza "intuitiva", opposta alladiscorsiva (da Avicenna). 3. Come esito diun tipo diverso di conoscenz a- una volta rinunciato a quella "razionale" - vista come un oggetto del tutto diverso da quelli dei procedimenti logici (dagli isriiqiyyiin). 4. Come qualcosa che va al di là di qualunque conoscenza umana, donde è negato persino il ricorso a una fonte di conoscenza alternativa alla logica (da Ibn 'Arabi). Secondo gli IQ.wan - e non potrebbe essere .altrimenti, çlato che essi sono estensori di un curriculum scientiamm che culmina con la conoscenza di Dio, degli attributi, della Sua unicità e delle qualificazioni che Gli si addicono, e i cui gradi immediatamente inferiori sono la conoscenza dell'anima, quella della resurrezione e quella della vicinanza (mugiiwara) col Misericor dioso- l'uomo raggiunge l'aldilà proprio attraverso la scienza. Ponendo gli Igwan l'escatologia al culmine delle scienze, si possono anche chiarire i termini del rapporto federagione nel quadro epistemologico dell'enciclopedia. Non discuteremo 17 16 invece qui sulle varie vie alla conoscenza , né sui metodi seguiti rel'anima dagli IQ.wan. Sottolineeremo invece che per loro - finché è conoscenza la per ibile sta in questo mondo - condizione imprescind deldell'elogio ne anticipazio la "comunicazione", ìn una sorprendente la Parola profetica. Ma per altro verso, non si attinge conoscenza finché non ci si riconosce parte del Pleroma universale: è attraverso la derivazione delle ipostasi che il mondo della Natura - primo oggetto di scienza- si raccorda a Dio. La conoscenza, peraltro, assimila l'uomo alle forme garantendo, per questo, anche "l'ingresso al Paradiso del mondo degli spiriti"; e con ciò, viene fondato il rapporto fra conoscenza e Rivelazioné. 15. Cfr. Ep. 46, vol. IV, p. 102, 11-14 dell'ed. di Beirut 1957, in 4 volumi. 16. Che muove dai sensi passando per le tre facoltà "immaginativa", muta!Jayyila, "cogitativa", mufakkira e "conservativa", /;liifi;ra, fino ad essere espresse dalla "razionale", nii{iqa, secondo uno schema già in parte anticipato da Mul).ammad ibn Zakariyya' al-Razi e poi ripreso almeno da Avicenna. 17.La divisione (taqslm), l'analisi (ta/;1/il), le definizioni (.(:zudiid) e la dimostrazione (burhiin). Organo di tali conoscenze è la logica. Il momento identificativo della conoscenza è l'astrazione.

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Nell'Epistola sull'astronomia sono presentate tre specie di ma'liimat, di "conoscibili", e tre vie per conoscerli: l. Ciò che è passato, conoscibile attraverso l'ascolto e l'informazione. 2. Ciò che è presentemente esistente, conoscibile attraverso la sensazione. 3. Ciò che sarà nel futuro, conoscibile attraverso l'argomentazione logica (istidlal). Di questo terzo gruppo fanno parte, oltre ai tradizionali metodi di indagine conoscitiva (come la "riflessione", fikr, l"'esame", rawiya e la "considerazione", i'tibiir), la divinazione attraverso gli astri, l'aruspicina (zagr), gli auspici (fii]) e la divinazione (kahana); l'interpretazione dei sogni; e infine la rivelazione ( wa.{ly) e l'ispirazione (ilhiim), considerate le più alte e le più nobili delle specie di istidlal 18 • Per chi conosce la scienza della sari'a, non è dannoso lo studio della scienza della filosofia, anzi, questa lo fa crescere in sicurezza e certezza riguardo ai contenuti della fede. Addirittura, la filosofia viene considerata la più nobile delle arti umane dopo la profezia. Secondo gli Il}wan, il raggiungimento delle conoscenze più alte rende l 'uomo "simile agli angeli". Infatti essi sono "gli intimi di Dio" 19, e più ci si arricchisce nel possesso dei conoscibili, più ci si avvicina a Dio. Quando si separerà dal corpo con la morte, l'anima diverrà angelo in atto e incontrerà il suo Signore; e spontaneo, a questo punto, è il parallelo con Avicenna nel momento in cui la vicinanza col Signore non è più attribuita all'anima "angeliqa", ma addirittura all'anima "santa". Per Avicenna, infatti, è detto 'aql qudsi ("intelletto santo") l'intelletto che, per la grande purezza e la retta congiunzione ai principi razionali, riceve immediatamente, dall'Intelletto Agente, l'impressione delle for-

me2o.

Gli Il}wan definiscono la Rivelazione ( wa.{lj) come l'annuncio (inba') di oggetti nascosti ai sensi, che penetrano nell'anima dell'uomo, senza intenzione da parte sua né costrizione (takalluf) 21 • Essendo fuori discussione il rispetto per la conoscenza attraverso la Rivelazione, queste parole non possono non essere interpretate se non nel sen18. In altri luoghi, le "vie" alla conoscenza vengono a intersecarsi con le "tappe" costituite dalla progressione nel curriculum delle scienze. Nessun grado di conoscenza può essere mancato, e c'è una successione da rispettare, il che è specialmente importante per le scienze del quarto gruppo, quelle "metafisico-religiose". 19.Cfr. supra, p. 142, nota 8. 20. Cfr. la parte dello Sifà' dedicatà alla psicologia, e l'analisi svoltane in C. Baffioni, Gnoseologia e mistica nell'interpretazione avicenniana dell'Intelletto Agente, "Annali dell'Istituto orientale di Napoli", 41, 1981, pp. 597-622. 2l.Ep. 46, ed. cit., vol. IV, p. 84, 6-7.

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so che la Rivelazione prelude a un più alto grado di conoscenza 22 • D'altra parte, secondo gli Jbwan il messaggio profetico merita senz'altro lo statuto di "scienza": chi è puro di cuore e intellettualmente dotato, una volta percorso il curriculznn delle scienze, arriva infatti alla "scienza dei profeti", o "scienza delle iliihiyyat" 23, che è la più alta delle scienze. In effetti, l'uomo conosce i conoscibili, o a) attraverso i sensi, o b) attraverso i racconti, o c) attraverso la riflessione (fikr), l'esame (rawiya), l'attenta considerazione· (ta 'ammul) e l'intelletto innato, o d) attraverso la Rivelazione (wa.{ly) e l'ispirazione (ilham). Quest'ultimo tipo di conoscenza non è per acquisizione né per scelta da parte dell'uomo, ma è donato da Dio Altissimo, mentre gli altri si conseguono attraverso il sillogismo e l'inferenza (istidlal). Per quanto riguarda il linguaggio profetico, esso è duplice, perché due sono i medi fra Dio e le creature: gli angeli e gli inviati. Il discorso degli angeli consiste in allusioni (isiirat) e segni (ima'), mentre quello degli uomini è fatto di espressioni ( 'ibiirat) e parole (alfii?). I concetti (ma 'iini), invece, sono comuni ad angeli e profeti. Questi ultimi apprendono l'ispirazione e i messaggi (anba') dagli angeli in forma di segni e allusioni, per la sottigliezza dell'acutezza delle loro anime e la purezza della loro sostanza, e li esprimono agli altri uomini nei linguaggi loro conosciuti. D'altra parte, non tutto ciò che si apprende attraverso la "notifica" (!J.abar, s'intende qui, naturalmente, quella della Rivelazione) per via dell'udito può essere oggetto di scienza. Per questo i profeti hanno invitato le loro comunità per prima cosa alla confessione (iqriif), poi hanno richiesto l'assenso (ta$diq) dopo la spiegazione (bayan), e infme hanno spinto ad andare alla ricerca delle vere conoscenze. Ma se il primo referente del profeta è non la scienza, ma la fede, come si può risolvere questa apparente contraddizione? Secondo gli ll}wan, il messaggio profetico può essere recepito per "fede" (imiin, col "sottomettersi", taslim, alle parole dei profeti e l"'imitarli", taqlid), o "secondo certezza". Coloro che non si accontentano di apprendere la scienza dei profeti per sottomissione ( taslinfd) e riconoscimento della loro veridicità ( ta$diqlllf), ma vogliono dimo-

22.E in effetti, dicono gli Ihwiin: «[ ... ] anche tu (cioè, il discente) hai bisogno della fede (imiin) e dell'assenso ( ta~cffq) [... ] a chi è al di sopra di te nella scienza [... ] perché se non credi a ciò che ti ha comunicato vieni privato della più nobile delle scienze» (ivi, p. 66, 4-6). 23.Per una definizione delle quali cfr. supra, pp. 89-90.

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strazioni razionali (bariihin 'aqliyya) e prove filosofiche (f.Jugag falsafiyya), hanno bisogno di a) avere anime pure; b) essere non fanatici di alcuna opinione o dottrina; c) conoscere le propedeutiche filosofiche. È evidente dunque che la fede è solo "premessa" a una conoscenza più alta, che culminerà appunto con la "visione di Dio", allo stesso modo che la vera conoscenza è essa stessa esplicitata itÌ termini di "visione" ( ba~ira). Perveniamo così alla caratterizzazione degli "Amici di Dio" (awliyii' 'lliih), i soli meritevoli di conseguire la m'yat Allah. In primo luogo, essi vengono lodati per lo statuto eccezionale del loro intelletto. Però, è ribadita a chiare lettere anche la necessità, persino da parte loro, dell'osservanza della Legge divina, sebbene essi siano postulati come pienamente coscienti della loro appartenenza al Pleroma universale. L'allusione all"'amore" che essi nutrono per Dio, infine, non è disgiunta dall'elencazione di tutta una serie di qualità e disposizioni morali, che in più di un caso potrebbero ricordare quelle dell'una o dell'altra scuola sufi. Infme, gli "Amici di Dio" sono raffrontati ai profeti e assimilati agli angeli. L'estremo raccordo fra filosofia e religione è poi conseguito allorché gli "Amici di Dio" vengono identificati con gli a 'imma della comunità: essi, infatti, conoscono la vera natura del ritomo e la vera natura della questione dell'aldilà, sono i possessori dei segreti (asriii) delle profezie e gli educati nelle propedeutiche i;ilosofiche - cioè gli eredi dei profeti - e la loro opera è l'invito (da 'wa) a Dio e all'aldilà. Caratteristica fondamentale degli "Amici di Dio" è, naturalmente, quella di interpretare il senso riposto del Libro sacro 24 • È ben noto il ruolo docente che gli lbwan attribuiscono a se stessi

nell'enciclopedia. Ma ove non si trovi alcun esperto nelle scienze metafisico-religiose, essi esortano ad usare il "sillogismo dimostrativo". Ora, siccome tale asserzione non può certo avere lo scopo di abbassare le scienze supreme al rango delle propedeutiche, bisogna interpretarla. Il fatto è che per gli lbwan la "scienza dimostrativa" d'elezione è quella "degli studiosi dell' Almagestò'. Nonostante che, come abbiamo visto, l'astronomia sia da loro annoverata- accanto ad altre scienze atte a interpretare l'arcano - fra le acquisizioni dell'intelletto umano, e non fra i doni di Dio, lo studio della scienza astronomica è, nello stesso tempo, il miglior viatico verso la conoscenza della verità 25 , al punto che il sapiente in astronomia sembrerebbe giungere addirittura all'estraniamento estatico 26 • D'altra parte, gli Ibwan distinguono una "logica-strumento", bilancia della verità e dell'errore, e una "logica filosofica", che studia a) l'elaborazione da parte dell'anima dei concetti, nella propria riflessione (fikr), tramite l'intelletto che viene chiamato "rivelazione" ( waf.Jy) e "ispirazione" (ilhiim), nonché b) il modo di esprimerli ( 'ibiira) attraverso le varie lingue 27 • Si può perciò probabilmente dedurre che gli lbwan abbiano fatto ricorso ai concetti di Rivelazione e ispirazione per designare l'ultimo livello possibile della conoscenza umana, con. fmi di paragone, il che sembra avvicinare sorprendentemente questi autori alla fafsafa masriqiyya di Avicenna. Sappiamo che, per Avicenna, il contatto fra il mondo immaginativo e il corpo può già avvenire mediante il sogno, o comunque attraverso il ricordo di questo mondo dei simboli: l'anima umana dev'essere riportata al grado dell'Intelligenza celeste, così come il padre aiuta il figlio a progredire nell'intelligenza. Ma nella "filosofia orientale", che nelle intenzioni dell'autore avrebbe dovuto essere il luogo deputato all'esposizione di un'epistemologia alternativa a quella dei Greci 28 , anche Avicenna assimilava !"'intuizione" (J;ads), organo supremo della conoscenza immediata, alla Rivelazione ( waf.Jj) e all'ispirazione (ilhiim) 29 . D'altro canto, gli Ibwan distaccano radicalmente la scienza astronomica (pur con l'elevatezza che le abbiamo visto or ora attribuita)

24. A loro volta, gli Igwiin non esitano a chiosare tale situazione con il loro proprio ta'wil del celeberrimo versetto "della Luce" (xxiv, 35: <
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25. Cfr. Ep. 3, ed. cit., vol. I, p. 155, 13-20. 26. Cfr. ivi, p. 137, 2-15. 27. Cfr. Ep. 10, ed. cit., vol. I, p. 392, 11-14. 28. Cfr. sulla "filosofia orientale" e le problematiche ad essa connesse Baffioni, I grandi pensatori cit., pp. 123-30. 29. Si può seguire a riguardo l'interpretazione di D. Gutas, in Avicenna and the Aristotelian Tradition. Introduction to Reading Avicenna s Philosophical Works, Brill, Leiden-New York-K!!Ibenhavn-KO!n 1988 (cfr. per questo problema part. p. 61).

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9. LA PROFETOLOGIA

da quella del gayb, la "scienza del trascendente", quella che dovrebbe conoscere che cos'è senza dimostrazione (istidliil) né ragioni ('ila!) né causa (sabab) alcuna: questa, infatti, non la possiede nessuna creatura, né astronomo né sacerdote (kiihin) né profeta né angelo all'infuori di Dio 30 • Si tratta, con ogni verosimiglianza, di quella scienza del "nome nascosto" di Dio, che sarà rivelata alla fine del mondo o, come direbbero gli Isma'lliti, alla ricomparsa dell' imiim occultato.

Al di sopra delle categorie sohravardiane sopra riportate c'è la gerarchia degli esseri spirituali che. culmina con il "polo" ( qu{b), cioè, per esprimerci in termini generali, il più perfetto degli esseri umani

9.4 Modalità della conoscenza suprema La filosofia musulmana ritiene in genere che Dio sia il solo possessore di scienza, e che perciò l'uomo può arrivare a cogliere quella scienza, in tutto o in parte, solo per grazia divina. Ecco perché colui che in sommo grado è destinato a ricevere quella scienza è il profeta. Tale visione si riflette anche nelle dottrine più radicali, diremmo, quanto a livello "iniziatico", rispetto a quella degli Jbwan al-~a:ffi', ora ricordata. Suhrawardi, ad esempio, propone vari gradi degli aspiranti alla conoscenza: l. I "principianti". 2. Coloro che hanno acqulSlto la perfezione nel metodo discorsivo, ad esempio i faliisifà dell 'Islam. 3. Coloro, che, attraverso la purificazione, hanno raggiunto l'illuminazione interna e l'intuizione intellettuale, come i mistici musulmani. 4. Coloro che possiedono entrambi i metodi, denominati non a caso ]Jukamii' muta 'allihiin (lett. "sapienti divini", cioè i teosofi, o anche i metafisici nel senso sopra chiarito 31 ): appartengono a questa classe Pitagora, Platone e, nel mondo islamico, appunto lui stesso. E si guardi anche la distinzione di lbn 'Arabi di tre tipi di scienza: l. Quella che si consegue mediante procedimenti razionali. 2. Quella dell'"esperienza" pratica personale (sulla scia appunto della tradizione sufi). 3. La "gnosi" dei misteri, che proviene direttamente da Dio. Egli ricorre frequentemente al linguaggio simbolico, perché ritiene che la realtà sia unica, e che il suo aspetto manifesto (-?iihii') vada ricondotto all'aspetto nascosto (bii{in) mediante il procedimento del ta'wil 30. Cfr. Ep. 3, ed. cit., vol. 31. Cfr. supra, pp. 89-90.

1,

p. 153, 6-9.

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(al-insiin al-kiimil).

9.5 L"'uomo perfetto" La locuzione al-insiin al-kiimiJ3 2 , formatasi forse an,che dietro influenze cabalistiche, ha origine già nel Corano, allorché Dio fa dell'uomo il Suo vicario e gli asservisce l'intera creazione. Ma, soprattutto, l'"uomo perfetto" va cercato sia fra i profeti - Mul,lammad è l'"uomo perfetto" 33 per eccellenza - che fra gli "Amici di Dio". In mistica, l' insiin al-kiimil è identificato con l' imiim, su cui irrompe la ]Jaqiqa mu]Jammadiyya, la "realtà muhammadica" (il lato nascosto della sua corporeità nel mondo). Dal punto di vista alchemico, l'"uomo perfetto" è ciò che unisce il mondo generato e quello divino, la "Scrittura" che li combina entrambi, a) umm al-kitiib (''madre del Libro") rispetto alla mente; b) Jaw]J mal;lfii? (''tavola conservata") rispetto al cuore, mentre c) rispetto all'anima è il "libro dell'abolizione (mal;lw) e dello stabilimento (itbiit) dell'essere". Secondo lbn 'Arabi, l"'uomo perfetto" sarebbe colui che salvaguarda il mondo, come il sigillo l'anello, la "lucidità dello specchio" che consente a Dio di manifestarsi nel mondo. Adamo, come "uomo perfetto", è il prototipo che sintetizza tutti gli aspetti della presenza divina: fiiit ("essenza"), $Ifit ("attributi") e af'iil (''atti"). La ]Jaqiqa mu]Jammadiyya è la prima manifestazione della luce divina 34 ; il qu{b è la ']Jaqiqa mu]Jammadiyyi'àttraverso cui la conoscenza divina viene trasmessa a tutti i profeti e i santi. Perciò gli aq{iib (''poli") sono infallibili, e ce n'è solo uno per volta 35 • 32. Cfr. il pròtos ànthropos dell'ermetismo, quale si rintraccia nel Poimandres, oppure Gayomarth, l 'uomo primordiale dei Mazdei. Queste due suggestioni convergono nel manicheismo nella dottrina del Primo Uom,o, che con la Madre della vita e i Cinque Elementi, suoi figli e ausiliari, dà luogo aif'a Prima Creazione, determinata dal Padre della Grandezza attraverso la sua Parola. Esso ha potere di combattere il male. 33. Secondo un'interpretazione del celebre versetto "della luce" (per il quale cfr. supra, nota 24), la "nicchia" sarebbe il cuore dello stesso Mul;lammad, e la "lampada" la luce del cuore. 34.Ma l'archetipo dell'universo e dell'umanità non è Adamo, bensì MuJ:!ammad. 35.Altre analogie si potrebbero trovare nelle gerarchie fatimidi e in quelle dei mistici, guidate appunto da un qufb.

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È ora il momento di tornare alla ma 'rifa, che indica anche la "conoscenza mistica", nel senso, ovviamente, della corbiniana "conoscenza iniziatica" 36 . In tal senso essa è considerata propria solo di coloro ai quali è stata riservata una parte del gayb, cioè del "trascendente"; per i ~iifi è al di sopra delle conoscenze speculative, senza però necessariamente implicare una visione esoterica. Il termine è usato anche nelle filosofie mistiche, soprattutto da Ibn 'Arabi, per cui la ma 'rifa si raggiunge a) attraverso la luce dell'intelletto, e consiste nella conoscenza della natura divina e di ciò che per essa è necessario, possibile e impossibile37. C'è poi una ma'rifa conseguita b) attraverso la luce della fede, ed è quella propria dei mistici, attraverso cui l'intelletto afferra l'essenza e gli attributi di Dio. Vengono quindi distinte tre specie di ma 'rifa: l. Quella dell'intelligenza fondata su principi necessari. 2. Quella degli "stati" (af;wiil), conseguibile attraverso il dawq, "gusto", propria dei ~iifi. 3. La conoscenza degli asriir, dei "segreti", che si ottiene a seguito dell'effusione dello "spirito di santità" in quello umano, ed è prerogativa dei profeti e dei santi. Anche quest'ultimo tipo di ma 'rifa si può conseguire attraverso tre vie: l. L'intelletto. 2. Una forma superiore di dawq. 3. Gli afJbiir (le "Tradizioni"). In essa, organo fondamentale è la ba~ira, cioè la "visione intellettuale" 38 •

9.6 Filosofia e politica Tra le caratteristiche che secondo Arnaldez sono distintive della falsa-

fa, egli opportunamente include: a) la convinzione che il profeta sia un uomo estremamente dotato dal

punto di vista intellettuale, al punto che l'Intelletto Agente agisce sulla sua immaginazione (mentre agisce, invece, sull'intelligenza del sapiente); 36. In questo senso, può essere detta anche 'irfìin, termine con le stesse radicali '-r-f Sulla ma'rifa cfr. anche supra, pp. 27-9. 37. Come sottolinea Amaldez, essa assicurerebbe quindi una conoscenza "razionale" di Dio. 38.Anche Suhrawardl ha parlato di ma'rifa, come "conoscenza presenziale" (cfr. Baffioni, I grandi pcnsatori cit., p. 80).

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9. LA PROFETOLOGIA

b) una duplice visione della politica che, conformement~ all.a na:ur.a "globale" della Rivelazione musulmana, dovrebbe avere .d1 mtra sta. Il benessere dell'uomo in questo mondo, sia la preparazwne alla vtta futura. Naturalmente, i due aspetti sono strettamente interrelati, e laloro connessione dovrebbe essere chiara da quanto detto sinora. È stato anche osservato da Walzer 39 che al-Farab1, a differenza di Muhammad ibn Zakariyyii' al-Razi, non condannò i profeti come impostori, ma - ispirandosi a Platone - attribuì una funzione imp~rtant~ alle religioni organizzate. Per lui, la filosofia ha anche la funziOne dt dare insegnamenti sulla morale e sul vivere bene; di co~seguenza, ~ssa è in concreto la via per la riforma del califfato; e sul ptano metafistco, il governo della città perfetta spetta al filosofo (che però è chiamato imiim). Va comunque osservato che, dal punto di vista epistemologico, secondo lui la profezia, sebbene sia un ingrediente indispensabile della perfezione umana, è ausiliare alla facoltà razionale dell'uomo, essendo confinata a quella rappresentativa. Abbiamo sviluppi politici tanto nella filosofia sciita, sia in Andalus. Ma mentre in "Oriente" (da al-Fariibi, e prima ancora dagli Ibwlin al-Saìa') la ripresa delle teorie imamite - sia pur fuse con le reminisce~ze contenute nelle opere politiche greche, e in particolar modo nella Repubblica di Platone 40 - consente una soluzione "ottimistica" per hi costituzione della "città perfetta", anche solo in via teorica o programmatica, nella Spagna musulmana il dibattito è essenzialmente sull'effettiva realizzabilità di tale "città perfetta". La costituzione della "città perfetta" ha come prima condizione l'applicazione della sari'a, anzi, addirittura, dei. si~ificat~ profond~ d_~l Corano e come seconda condizione, la comuntcazwne dt quella san a e dei s~oi significati profondi a un numero il più possibile ampio di persone. Il dibattito in Andalus, dunque - i cui pensatori sono ben lontani dalle prospettive sciite - si incentra essenzialmente sulla possibilità e la realizzabilità di tale comunicazione. In tal senso il "solitario" di Ibn Bagga - peraltro, filiazione dei ' farabiani nawiibit 41 - prelude all'esperienza negativa, d1... nptegamento su se stesso, narrata nell'allegoria del Ijayy ibn Yaq?iin di Ibn 39. Si veda E~, s. v. al-Farabl. . . 40. Sulla diffusione delle opere politiche greche nel mon~o tslamt~o. cfr. Baffioni, Stona della filosofia islamica, cit., pp. 33-4 e Id., I grandi pcnsaton ctt., pp. 21 e 23. 41. O: "male erbe". Cfr. Baffioni, I grandi pcnsatori cit., p. 155.

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

Tufayl 42 • Per lui, al contrario di quanto si potrebbe riscontrare nell'anterio~e, omonimo racconto "mistico" avicenniano 43 , le categorie del pe~st~ro umano non ~i possono applicare alle intelligenze separate, ne, mversamente, st possono attribuire a un uomo le facoltà ~ell'Int~llett? Agente. P~r questo, I:layy rinuncia al sogno di una comuntcaz wne allargata dell'aspett o profondo della Rivelazione. Come si vede, l' elitarismo del pensiero islamico si conferma come tale anche nella politica, anche se su un doppio versante: da una parte c.on l'"unicità" dell' imàin-guida della "città perfetta", dall'altra con il n~onoscime11:to dell'inettitudine della maggioranza degli uomini a cogliere la Ventà altro che dietro il "velo" della Rivelazione. ·

lO Il destino dell'uomo

10.1 L"'anima" come nalS e come ri1l; Delle tre opzioni possibili (l'uomo coincidente col solo corpo, come la "camicia" che lo ricopre; oppure coincidente con la sola anima, suo principio vitale e razionale; o, infine, come composto di un'anima spirituale e di un corpo materiale), è l'ultima quella accolta, oltre che dai falasifa, anche dalla teologia islamica. Ma, in questo, l'Islam dovette conciliare le antiche concezioni greche con le credenze semitiche relative all'anima. L'ambiguità si riflette anche sul piano terminologico: l'idea di "anima", infatti, fu resa essenzialmente con due termini, nalS e ri1l; 1• Si tratta di termini spesso interscambiabili, anche se il primo, a rigore, indica il principio della sensazione e del movimento, e il secondo lo spirito vero e proprio. Scendendo nei dettagli, nalS presenta invero diversi significati. Già nell'antica poesia araba indica la persona, in contrapposizione a ri1l; che vuol dire "respiro" e "vento"; nel Corano nalS significa "anima", mentre ri1l; indica l'angelo messaggero di Dio, o anche una qualità divina; ancora, nalS può indicare l'anima umana o la persona, il sé, mentre ri1l; allude allo spirito di Dio insufflato nell'uomo, spesso anche con fmi profetici. Nel J;adij, sia nalS che ri1l; ricorrono nel senso di "anima". Nella poesia umayyade, ri1l; significa "anima". Per i falasifa neoplatonizzanti il nalS è la terza ipostasi, dopo l'Intelletto Universale e prima della Natura. Al-Gazali fece del nalS la sede dei processi intellettuali, distinguendolo dal ri1l; che sarebbe invece lo "spirito di animazione". F$ al-Din al-Razi rifiutò la teoria dei filosofi secondo la quale il nalS sarebbe sostanza incorporea. Anche i primi ~iìfi accol42.~e~ 1,11aggiori dettagli su questo "romanzo filosofico" cfr. Baffioni, !grandi pensaton Cit., pp. 50-1, 112, 129-30, 156-7, 161. 43. Sul quale cfr. Baffioni, I grandi pensatori cit., pp. 132-4.

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I. Si osservi che in medicina rii{1 rende anche il concetto di "pnemna".

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sero l'idea della materialità del riifJ, ma al-Òazali lo pose come immateriale. lbn 'Arabi, infine, distinse tre classi di esistenti: Dio, il mondo e quello che Calverley 2 chiama un indefinibile tertiwn quid di realtà contingente, congiunto alla realtà eterna, e fonte della sostanza e della specifica natura del mondo; e anche l'ùomo è postulato come intermedio fra Dio e mondo. Come tale, egli possiede un riifJ dal respiro divino, e un nafs dall'Anima Universale. 10.2 L'agire umano fra predestinazionismo e libertà Anche la questione dell'agire deve fare i conti con uno degli attributi fondamentali di Dio, quello dell' onniscienza. Se dobbiamo postulare che Dio sa tutto, come può l'uomo agire liberamente? Infatti, o egli agisce secondo ciò che Dio sa già, e allora è stato in qualche modo "costretto" da quel sapere; o altrimenti - peggio ancora! - agendo diversamente da ciò e da come Dio sa, sconfesserebbe la scienza divina, il che significherebbe che Dio è ignorante. D'altra parte, se l'uomo non è libero di agire, come può esser considerato responsabile delle sue azioni, in modo da venire premiato o punito nell'aldilà in conseguenza di esse? L'Islam presenta, a riguardo, due posizioni fondamentali, nettamente contrapposte, quella della gabariyya e quella della qadariyya, all'interno delle quali sorse anche il dibattito sullo statuto del peccatore grave nell'Islam 3 • La gabariyya (da gabr, "costrizione") ritiene che l'uomo non sia libero di compiere nulla, ma che il suo comportamento sia influenzato dall'onniscienza di Dio, il quale, sapendo tutto, non può poi essere sconfessato dall'agire umano. La seconda invece, detta qadariyya (da qadar, "potenza") rivendica la libertà dell'uomo ad agire. La qadariyya è una corrente teologica del primo Islam (dalla fme del vn secolo fino al consolidamento della Mu'tazila)4, che rappresentò variamente, per tutto questo periodo, la teoria del libero arbitrio, e che trasse probabilmente la sua origine in 'Iraq, come riflessione sulle dottrine di Hasan al-Basrl 5• La credenza fondamentale della qadariyya è che Di~ crea solo il bene, mentre il male proviene dall'uomo e da Satana. L'uomo sceglie libe2. 3. 4. 5.

IO. IL DESTINO DELL'UOMO

ramente fra bene e male, e Dio conosce ab aetemo ciò che l'uomo sceglierà. La ben nota affermazione cordllica 6 secondo cui Dio "guida e fa errare" viene interpretata 7 nel senso che Dio porta in errore l'uomo, se però questi gliene dà occasione attraverso i suoi pecca~i 8• Il primo a dare evoluzione in senso politico alla qadar1yya fu Gayliin al-Dima8q1, un copto che si opponeva all'idea che solo i Quraysiti avessero diritto di accedere al califfato. Egli raccolse attorno a sé elementi di varia provenienza ideologica. 10.3 Opposte posizioni nel Kaliim

n Kaliim,

sia mu 'tazilita che asciarita, ha a lungo discusso sui termini chiave implicati nell'agire e nella responsabilità umani. L'idea fondamentale attorno a cui ruota. il dibattito è quella del qat:fii' wa '1-qadar o "decreto di Dio". In particolare, al-qat:fii' è il decreto eterno, e al-qadar, invece, il suo sviluppo nel tempo. La locuzione nella sua interezza, o anche il termine qat:fii' preso singolarmente, indicano pure la "predestinazione", mentre qadar designa il "decreto" o "fato". . Per quanto concerne l'agire umano, invece, la responsabilità è normalmente legata alla "scelta", i!Jtiyiir, termine non coranico, ma diffuso tanto nel fiqh che nel kaliim. Etimologicamente, esso implica la libera scelta di ciò che è bene, perché !Jayr in arabo .significa appunto "bene". Se dal punto di vista teologico esso è. o~posto a na$~ per quanto attiene all'elezione dell' imiim, dal punto di v1sta morale s1 . contrappone invece a ùf.tiriir, "costrizione". Un'altra nozione fondamentale, ancora non coranica ma legata al Kaliim, è quella di istitii'a o "capacità", variamente specificata nelle diverse scuole. 10.3.1. I Mu'taziliti Per i Mu'taziliti, che affermano come s'è visto 9 il principio della "giustizia" divina ( 'adi), Dio non può non volere il bene, e volere il bene

6. Cfr. ad esempio Cor., vn, 155. 7. Contrariamente, ad esempio, ai predestinazionisti, per i quali essa significa che dipende da Dio anche !"'induzione dell'uomo al male". 8. Ci furono anche qadariti non seguaci di I:Iasan al-Ba~ri, e la teoria si sviluppò in varie forme dopo la sua morte. 9. Cfr. pp. 76-7.

Cfr. E/2 , s. v. nafs. Cfr. supra, pp. 69-72, 77. Cfr. anche supra, p. 70. Sul quale cfr. supra, pp. 71-2.

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~er Di~ sig~ifica -~~ere co~fonne ai dettami del Corano quali Egli h h~ n~elatt. Qutnd~, m pratica, e per rifarci al ben noto problema dell Eutiffone platomco, una cosa non è buona perché Dio la fa ma Di~ la_ fa perc~é è buona. In base al principio del 'adi, Dio è,' per cosi dire, obbligato a fare il meglio; non può volere il male né Io o~dina. Da questo punto di vista volontà (iriida) e comando (ami) coincidono. Il male, pertanto, è creato dall'uomo. I Mu'taziliti affennano la libertà umana; Dio non è creatore delle azioni umane, anzi, le conosce solo dal momento in cui sono prodotte; per questo esse possono essere punite o ricompensate 10• Per i Mu 'taziliti, l' isti!ii'a indica appunto l 'integrità fisica che consente di compiere un atto. Abu '1-Hudayl e altri bassorini ritennero che sia un accidente sovraimposto all'integrità fisica. Comunque, esso precede l'atto, non lo costringe, non lo determina e cessa una volta che l'atto -che per i Mu'taziliti è "creato"- è compiuto 11. Un caso particolare è quello del Rafidita Hisiim ibn al-Hakam che ~tiene eh: l'~ione umana sia libera, m~ nello stesso tempo nec~ssa­ na, perche dipendente da alcune cause 12• Egli indica: a) la salute e integrità fisica; b) le circostanze favorevoli; c) il tempo opportuno; d) gli strumenti; e) il motivo (sabab): se queste condizioni sussistono, l'atto non può non ess~re compiuto. L'elemento della scelta (i!Jtiyiir) viene invece visto come nsu~tato dell' iktisiib, "acquisizione"; in questo Hisiim prefigura al-As'ari, essendo le sue idee condivise anche da I;>iriir ibn 'Amr. 10.3.2. Gli As'ariti Ma qaçfii' e qadar sono elementi enfatizzati di solito dagli As'ariti che,

muòvendo dall'assoluta onnipotenza di Dio, sostengono che essa travalica i limiti stessi dei dettami della Rivelazione. Dio non può essere afferrato compiutamente dall'intelletto. È giudice giusto perché fa ciò che vuole, ma in ossequio all'assoluto volontarismo può cambiare idea addirittura sul bene e il male. Cioè, una cosa è buona perché Dio la fa, in teoria, perciò, Dio potrebbe decidere di mandare in Paradiso l'empio e di dannare il pio: nulla impedisce a Dio di fare oggi ciò che ieri

IO. IL DESTINO DELL'UOMO

non avrebbe fatto. Dunque, il 'adi non esiste più, né il premio né il castigo sono più garantiti, per così dire, dal rispetto a una nonnativa 13 • Inoltre, secondo gli ortodossi, Dio potrebbe decidere di mandare in Paradiso tutti gli uomini indistintamente. In altri termini, Dio giudica chi vuole, e quindi tutto è fissato dalla Sua predetenninazione (qaçfii'), secondo la Sua volontà eterna (iriida), mentre il Suo decreto (qadai') è esistenziato dal comando (ami). Di conseguenza, per gli· As'ariti iriida e amr sono distinti. Dio attraverso il comando particolarizza le cose che hanno inizio nel tempo. Ad esempio, gli As'ariti sostengono che Dio vuole l'empietà dell'infedele, e la crea in lui; la scelta quindi (i!Jtiyiii) è caso speciale di un principio più generale, il kasb 14 • Più tardi, con al-Baqillani, il tennine i!Jtiyiir venne a significare la possibilità che un'azione venga o no compiuta da un soggetto. Al-As'ari, che abbiamo già conosciuto quale ricercatore di soluzioni conciliatorie, intennedie, risolverà il problema della responsabilità umana escogitando la celebre dottrina del kasb, o iktisiib, "acquisizione". In altri termini, Dio è il creatore degli atti dell'uomo 15, ma questi poi li acquisisce, li fa propri, e può pertanto essere ritenuto responsabile di tali atti, meritando, in conseguenza, il Paradiso o l'Inferno. Il kasb può avvenire attraverso tre modalità: l. L' isti!ii'a, o "capacità" di un atto creata da Dio prima o simultaneamente all'acquisizione dell'atto da parte dell'uomo. 2. Il tawlid o tawallud, cioè "generazione" dell'atto per transizione dall' occasionalismo divino. 3. Il tawfìq, cioè la "facilitazione", da parte di Dio, a compiere detenninati atti, specie quelli ritenuti buoni dalla Rivelazione: essa è creata nell'uomo dal favore divino. Per al-As'ari l' istitii'a è creata da Dio insieme all'atto e per l'atto: contro i Mu'~aziliti; egli ritiene che non preesista all'atto. Se Dio non crea l' istitii'a, l'atto non può essere acquisito, pur sussistendo nel soggetto, ad esempio, l'integrità fisica. Gli As'ariti introdussero inoltre il concetto di muraggif;J, cioè il

IO. Inoltre, i Mu'taziliti dibattono sull'eternità o meno della pena del fuoco. . li. Sec?ndo un'altra concezione, l' istitii'a continua a esistere anche mentre l'atto vtene compmto. 12.Aitre correnti mu'tazilite negarono ciò.

13. Ricordiamo, nelle filosofie ismailite, l'applicazione dei due termini alle ipostasi immediatamente successive all'Uno-Primo (ad esempio, cfr. supra, pp. 117, 119). 14.Echi anche sull'agire e la responsabilità umani ha poi la negazione della causalità secondaria, ancora in ossequio all'assoluto volontarismo. I Mu'taziliti invece, che la riconoscono, verranno per questo accusati dagli ortodossi di bid'a. 15.Per molti teologi, non si può in nessun modo qualificare l'uomo come "creatore", nemmeno degli atti che compie.

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"moti~o d~ p~e~erenza:• scelto dall'intelletto, come argomento contro la test rp.u tazthta dell uomo creatore delle proprie azioni. Al~Gaza1I, da parte sua, segue una via mediana tra l'asserzione dell'assoluto potere dell'uomo sulle proprie azioni teorizzato dai Mu'taziliti, e ~a t~oria asci~ita dell'"acquisizione". PiÒ in dettaglio, l'azione sm::bbe. ~l ns,';llt~~o. ~ tre m~~enti s.~;c~s~ivi: l "'inclinazione" (ragba), la dec1s10ne (1 flqad) e la volonta (1rada). Inclinazione e decisione non sono t:'erò poste sotto il completo controllo dell'uomo. Inoltre, n~ssun~ azt~ne buona può aversi senza l'aiuto divino (tawfìq) Tale amto s1 estrinseca attraverso quattro stadi: l. . "Guida" (hidiiya), in cui Dio fa distinzione fra agire morale e agire Immorale. 2: "Direzione" (rusd), cioè la volontà di compiere le azioni morali pmttosto che le immorali. ~- "Posizione sulla via dritta" (tasdid), allorché Dio fa in modo che 11 corpo obbedisca alla realizzazione dell'atto. 4. "Confermazione" ( ta 'id), quando Dio rende le circostanze conge~ niali all'attuazione della volontà 16• Per al~Gaz~li: la scelta è comunque subordinata al giudizio dell'in~ t~ll':tto, per cu1 assolutamente libero è solo Dio. In particolare, egli dtstmgue: a) azioni naturali "necessarie" in senso stretto· ' b) azioni volontarie; all'intelletto. soggette comunque c) azioni_ do_vute a una scelta, ma quelle condizionate; Le. azwm umane _sono quindi .r:lativamente naturali sono necessane e quelle divme assolutamente libere. 10.3.3. I Maturlditi

A~c~i Maturid~ti condivisero idee asciarite (ad esempio, furono atomisti), ma relazwnarono il qadar e il qacjii' non alla volontà, ma alla conoscenza, e, al contrario degli ~'ariti, posero il qadar, e non il qacjii~ c~me eterno. _n _qadar, dunque, e per loro un'eterna preconoscenza in dell~ ~1om umane, tanto buone che cattive, mentre il qacjii' è l es1s~enzt~.10ne delle cose create secondo criteri di perfezione morale. J?to, cwe, crea la base delle azioni libere, ma è in potere dell'uomo Il renderle buone o cattive. Tutto ciò che accade è voluto da Dio ' ma solo il bene dipende dal suo "consenso" (ricjii'). mezzi dei Per i Maturiditi; l' isti!ii'a indica in primo luogo l'integrità

J?to.

16. Cfr. Baffioni, I grandi pensatori cit., p. 168.

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10. IL DESTINO DELL'UOMO

· secondo luogo, 1'l ma 'na- o "mott'vo", fisici come dono divino, e, m "connotazione", che fa sì che l'atto sia compiuto 17• 10.3.4. Altre dottrine

Gaylan e i Murgi'ti non distinguono tra isti!ii'a ("capacità") e qudra o quwwa (''potenza", "potenzialità"). Secondo loro, la capacità_ de~l'u~~ mo dipende soprattutto dall'attitudine fisica a compiere determmat1 att1. I Mugbira o Gabariti, chiamati da al-As'aii ahi al-itbiit (~ett. "gen: te della confermazione"), intendono per ist~tii'a l'insieme degh elementi che concorrono all'esecuzione dell'atto. 10.4

Il punto di vista dei filosofi I filosofi, normalmente, risolvono la questione dicendo che yuom? è libero, perché il sapere da parte di Dio che qualcosa accadra non _Implica la necessità di quell'accadere_ pri~a che la cosa. accada effettivamente. Si tratta come si vede, di un altra elaborazwne della nuova soluzione farabi~a alla questione aristotelica dei futuri contingenti (De 18 • . •• , int, 9) • Il termine ihtiyiir indica per i filosofi proprio la "posstbthta dt scelta", di "deliberazione", in quanto l'atto vien fatto dipendere da ~a conoscenza che può essere sia istintiva che intellettuale e, ancora, sta umana che animale o superumana. Inoltre i filosofi danno di qacjii' e di qadar un'interpretazione simile a quella a~buita al termine 'iniiya, e correlata per lo più con lo svolgimento temporale dell'uomo. Il concetto di 'iniiya è estraneo tanto al 19 Corano che alla speculazione teologica, e propriamente filosofico . Esso

17.Anche per il tradizionista Ibn I;Iazm !'isti{ii'a indica in primo ~uogo l.'integrit.à fisica antecedente all'atto, e in secondo luogo l'accidente creato da Dto per ti compt. . mento deli 'atto. 18.Ma la speculazione musulmana si interrogò.sul destino del~'amma anc~e al dt fuori del quadro che abbiamo or ora tracc~ato. Pens~an:~ alla ~o!uztone, anche m questo caso del tutto isolata, di Muhammad tbn Zakanyya al-Razt, che elabora un concetto di anima e di destino sotto l'influsso dello gnosticismo. Cfr. a riguardo quanto esposto in Baffioni, I grandi pensatori cit., pp. 168-9. Inoltre, al-~~~ crede nella metempsicosi, avversata dall'lsliim tradizionale, sebb~ne anche al-Far~bt avesse teorizzato la reincamazione come unico mezzo perché t non ancora pun possano rag. . giungere la purificazione, e quindi la beatitudine dell'aldilà.. . 19. Esso sarà poi recuperato dali' isriiq e dal sufismo, e st ntrovera semmat, ancora per influss<;> della tillsafa, nel tardo Kaliim.

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

in~ca la "provvidenza" divina. Ad esempio, è variamente definito in ~v1cenna ~ome conoscenza che Dio ha del modo in cui il mondo de-

~ essere d!spost~ per trovarsi nell'ordine migliore; di qui si arriva all at:fermazione di ~a so~a ~ "necessità esistenziale", che si op one ra?icalmente alla tesi degli As'ariti della gratuità del libevo 1 p d' ~ W~I

11

L'escatologia

11.1

L'opposizione ii!Jira- dunyii Dopo la questione della libertà dell'agire umano 1, dobbiamo ora esaminare il secondo aspetto che è alla base del giudizio dopo la morte, e cioè, appunto, la resurrezione e le sue modalità. Presupposto dell'escatologia è naturalmente l'opposizione fra ii!Jira e dunyii, tra "mondo dell'aldilà" e "mondo presente", sebbene in generale, lo ripetiamo, la dunyii nell'lsHim non venga mai rigettata radicalmente2. Tale opposizione si riflette già nell'etimologia dei due termini. Al-ii!Jir significa letteralmente "l'ultimo", e indica appunto la vita futura; locuzioni di analogo significato sono al-diir al-ii!Jira ("l'ultima dimora") o al-./;layyiit al-ii!Jira {la "vita ultima"), opposte a al-diir aldunyii ("la dimora inferiore"). Ancora un'opposizione abbiamo fra le espressioni diir al-baqii' (''dimora della permanenza") e diir al-fanii' (''dimora dell'annichilimento"), e fra i due gruppi radicali '-g-1 e '-g-1, indicanti, alla lettera, i concetti di "differire" e di "accelerare", e in cui i termini al-iigila e al- 'iigila designano rispettivamente la "vita futura" e !"'esistenza temporale". Agira indica anche lo stato di beatitudine o di miseria nell'aldilà, a seconda del premio o del castigo ricevuti, e in filosofia è sinonimo di ma 'iid (lett. "ritorno"), che, come vedremo fra poco, indica la "resurrezione" (per gli Isma'iliti il termine indica invece l'ascesa delle anime attraverso le varie gerarchie).

l. Per la quale cfr. il CAP. 10 del presente volume. 2. Anche se talora in alcune correnti si preferisce che l'uomo religioso sia staccato dal mondo e dai suoi piaceri, sia pure con varie sfumature.

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

11.2 La resurrezione I due termini che indicano la resurrezione in teologia sono ba '.! e

qiyiima. Ba 'l ha due significati:

l. Quello di "emissione" dei profeti con il loro messaggio. 2. Quello di "resurrezione". Per quanto concerne l'invio
11.3 La questione della resurrezione dei corpi La resurrezione dei corpi è uno dei fondamenti della fede musulmana. Dunque, su di essa si accentrò anche l'interesse dei filosofi. Ma la loro ammissione della legittimità di una interpretazione allegorica dei versetti descriventi gli stati degli abitanti del Paradiso e dell'Inferno - in quanto di significato "oscuro" 3 -ha fatto sì che tale principio sia stato da loro posto in discussione. D'altronde, le medesime incertezze sono riscontrabili presso l'esegesi cristiana, che pure ritiene la resurrezione dei corpi fra i suoi dogmi: per !imitarci al Nuovo Testamento, ad esempio, Matteo (22, 2333) paragona i risorti agli angeli, e Paolo (r Cor., 15, 35 ss.) parlerà 3. Su questo cfr. supra, p. 31. Sulla legittimità del ta'wil dei versetti concernenti

I~ resurrezione presso teologi e filosofi cfr. Bello, The Medieva/ Islamjc Controversy

Ctt., pp. 126-41.

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Il. L'ESCATOLOGIA

di un soma pneumatikòn. E ancora, se di resurrezione dei morti in generale parlano Giovanni (5, 29), o gli Atti (24, 15), di resurrezione dei soli giusti parla Luca (14, 14; 20, 35). E proprio con un fraintendimento delle parole di Matteo alcuni spiegano la negazione della resurrezione dei corpi .da parte dei filosofi dell'Islàm, negazione che meritò, da parte di al-Gazàli, l'accusa di kutra, "miscredenza", perché sarebbe equivalsa a sconfessare le parole del Profeta a riguardo. Ma, in verità, i filosofi si erano limitati a sostituire al termine qiyiima il suo equivalente ma 'iid E nonostante che tale ma 'iid si configurasse in termini notevolmente diversi rispetto ai dettami coranici, essi si esprimevano a .riguardo con estrema prudenza. Soltanto negli ultimi decenni è stato individuato l'obiettivo non esplicito degli strali ghazaliani: si tratta di uno scritto esoterico di Avicenna la Risiila al-ahdawiyya lì amr al-ma 'iid4, in cui il celebre filosofo ~ostiene in termki inequivocabili che l'idea di "resurrezione" è stata introdotta per il popolo, ma che il sapiente sa che essa altro non è che un simbolo o un'allegoria. Infatti, i veri piaceri sono quelli spirituali, e tornare al corpo sarebbe, per l'anima, piuttosto una pun~­ zione. Né Avicenna manca di sottolineare, nel suo trattato, che 1 Cnstiani, pur ammettendo il ma 'iid sia per le anime che per i corpi, ritengono che piaceri e sofferenze siano solo spirituali 5• 11.4 La resurrezione dei corpi secondo il Corano Per quanto concerne le modalità della resurre~ione, secondo il ~ora~ no, le anime dei buoni lasceranno il corpo fac1lmente, al contrano d1 quelle dei cattivi, che restano attaccate al corp?. Il corpo decade ?e~la tomba, ma l'osso inferiore della spina dorsale s1 conserva, per cost1tu1re la parte essenziale della nuova formazione del ~orpo. . . . Molti defunti restano nella tomba fino al g10rno del gmd1z10, ma alcuni vanno nel barzafJ. n barzafJ, inteso come "barriera" fra Inferno

4. Essa fu edita al Cairo (Matba'at al-I'timiid 1949) da S. Dunyii. L'edizione fu poi rivista da F. Lucchetta (1969), che diede anche una versione italiana dell'importante trattato. Sull'argomento cfr. anche J. Michot, L'Épftre sur la Genèse et le Retour Attribuée à Avicenne: Presentation et Essai de Traduction Critique, in "Bulletin de Philosophie Médiévale", 26, 1984, pp. 104-1.8. Sul pro~lema in questi~ne cfr. Lucchetta, trad. cit., pp. XI-XII e Bello, The Med11~val IslamJc Controversy ctt., p. 126. 5. Cfr. Lucchetta, trad. cit., pp. 30-1 (i riferimenti sono alle pagine dell'opera, che presenta la versione italiana con testo a fronte; ad. uso. dei lettori ~on ar~b~sti, .si danno in questo caso i luoghi esatti del testo, nel caso st destderassero nscontrì dtrettt).

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN JSLAM

e Paradiso, indica anche il legame fra il mondo degli esseri umani (cieli, terra e regioni limitrofe) e quello dei puri spiriti e di Dio 6 • Quando l'angelo Isriifil soffierà nella tromba, il mondo tornerà nel caos, e gli uomini usciranno dalle tombe nudi e incirconcisi, e saranno radunati in un campo aperto, dove nessu no potrà nascondersi. Secondo un'al tra versione, al primo squillo di tromba tutti gli uomini saranno uccisi ad eccezione di Iblis e dei quattro arcangeli, e al secondo squillo tutti saranno resuscitati. A causa dell'estremo calore del sole, tutti comi nceranno a sudare e il sudore sarà tanto che li coprirà fmo alle orecchie. Qui aspetteran~ no il giudizio finale per trecento, o addirittura per cinquantamila anni, s~~za mangiare né bere e, soprattutto , nel terrore dell'incombente giudizio. Alla fine M~ammad accetterà di inter cedere per loro 7• Già riguardo al tormento, o al piacere, della tomba, ci si interrogò se sopravviva tutto l'uom o o solo il corpo, o parte del corpo 8 • 11.5 La questione dell'immortalità dell'anima Sul piano speculativo, la questione della resur rezione è legata a quella dell'immortalità dell'anima, concetto, com' è ben noto, più greco che coranico. Dunque, i filosofi - ancora una volta dietro la spinta della Rivelazione - si trovano già preliminarmente a dove r conciliare un concetto "~s~aneo all'Isliim", quello dell"'immortali tà", con la credenza nel giudizio divmo, e conseguente ricompensa e punizione delle azioni compiute 9• Il Corano, a rigore di termini, parla di "seco nda nascita", o di "risvegli9" 10, mentre non viene chiarito cosa accad a nell'intervallo fra la morte e quella rinascita o risveglio. · 6. Anche per i ~iìfi esso è uno spazio interm edio fra mondo materiale e mondo spirituale. 7.. Altre forme di giudizio sono il "ponte" e la "bilancia". Il "ponte" (firà!) conce zwne della quale Bausani indica l'orig ine iranica (Religione islamica, cit., p. 305) - è teso sopra l'Inferno, più sottile di un capello e di un filo di spada. Esso dovrà essere attraversato dai resuscitati: i malva gi cadranno nella gehenna. Sulla ''bilancia"
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Il. L'ESCATOLOGIA

Gli Ihwiin al-Safà', solitamente, considerano il permanere dell'anima nel c~rpo com'e la conditio sine qua non del~a su~ purific~zio~~ in vista dell'aldilà. Tuttavia, secondo una prosp ettiva pmttosto antlislamica", che diremmo semmai "pitagorizzante ", essi sottolineano che l'ani ma "ridestata" aborre il mondo e desid era la morte, come separazione dal corpo e uscita dalla tenebra dei corpi : chi vede con l'occhio della visione intellettuale non ha paura della morte, che è la vita d~ll'anima. Avicenna basò l'immortalità dell'anima sulla sua immaterialità: se essa si deve considerare indipendente dal corpo , sarebbe assurdo sostenere che perisce con il perire del corpo. Anch'egli ritenne però che l'anima, finché è nel corpo, si trova come in una prigione, e deve quindi cercare di svincolarsi dai legami colf'o 11 rei • . • Suhrawardi aveva ritenuto troppo deboh le correnti argomentazioni filosofiche a sostegno dell'immortalità dell'a nima; anch'egli ne ribadisce la natura eminentemente celeste, spirit uale, e la conseguente miseria mentre inabita il corpo 12 • Il destino dell'a nima dopo la morte dipende dal grado di purezza che essa ha rag~i unto in vita. Le anim~ "felici" (su 'adii') sono quelle che hanno raggt unto un certo grado dt purezza; abbiamo poi quelle oscurate dall'ignor anza (asqiyii'), e quelle dei teosofi 13 • Dopo la morte, le anime del primo gruppo vanno nel mondo degli archetipi, dove godono di suon i, gusti e odori dei quali quelli terrestri sono solo ombre. Il secondo grupp o va invece nel mondo delle forme "sospese", il "labirinto dell'imma ginazione cosmica", il mondo dei demoni e dei ginn. Le anime degli gnostici e dei santi, infine, godono della somma beatitudine in prossimità della Luce suprema. In generale per i filosofi (a cominciare dagli Jbwiin al-~afii'), la felicità e l'infelicità nell'aldilà dipendono dal grado di purezza conseguito in vita, che a sua volta coincide con i diversi gradi di rea~izza: zione della conoscenza: si può dunque ben comprendere perche essi tendano a configurare anche il premio e il castigo in termini alquanto 11. La liberazione - la "guarigione" dell'an ima, donde il titolo della sua opera "enciclopedica", al-Sif ii'- avviene attraverso la conoscenza. E .anche nella Rlsiila a!alp;lawiyya Aviceima sostiene che l'esistenza dell'anima umana ne! corpo è contrana alla sua felicità e anzi ne è una punizione (cfr. Lucchetta, trad. c1t., pp. 68-9). 12. Più in dettaglio, secondo Suhrawardì anche durante la sua "incarnazione" una parte dell'anima resta nel cielo, e ciò spiega la sua infelicità in questo mondo: la parte incarnata è sempre alla ~cerca de! suo. alte~ ego celeste. Ne consegue :;h; p~r lui l'entelechia dell'uomo consiste nell'Identific arsi ancora una volta col suo se spirituale", col suo prototipo celeste. 13.Per maggiori dettagli cfr. Baffioni, I grand i pensatori cit., pp. 169-70.

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

diversi da quelli della Rivelazione, pur condividendo l'opportunità della rappresentazione allegorica a beneficio delle masse . Il premio è la conoscenza, e il "paradiso" è la visione intuitiva e unitiva con Dio, che sfocia, nelle frange filosofiche sciite più estrem e, nella contemplazione del volto di Dio; mentre, per contrasto, "infer no" e castigo saranno ovviamente l'ignoranza. Naturalmente, non tutte le concezioni filosofiche dell'im mortalità dell'anima ci soccorrono in queste argomentazioni, ma solo quelle che legano l'elevazione -e quindi la felici tà- dell'uomo alla conoscenza, staccandosi da posizioni troppo rigidamente aristotelich 14 e • D'altr a parte, al-Gaziili evidenziò che, se pure i filoso fi sostengono l'immortalità dell'anima, essi non sempre riesco no a spiegarne la natura, unica, spirituale e immortale. Egli diede dell'a nima una rappresentazione sostanzialmente simile a quella dei filoso fi, ritenendoli però carenti nel metodo dell'esposizione della loro dottrina. Per alGaziili l'anima, priva di quantità e dimensioni, appar tiene al mondo intermedio fra quello materiale (!Jalq) e quello puram ente intellettuale, cioè al mondo del amr (o "comando" divino). L'inco ntro dell'anima con Dio avviene attraverso la via mistica dell'esperie nza religiosa 15•

11.6 La resurrezione dei corpi secondo i filosofi 11.6.1. Al-Kindi Su influsso, come abbiamo visto, forse cristiano, ma forse anche mazdeo, i filosofi tendevano a parlare di sopravvive nza del solo spirito. Solo al-Ki ndi- l'unico filosofo che implicitamente sostenne che la ricerca filosofica dev'essere guidata dalla Rivelazion e - appoggiò, assieme alla tesi della creazione del mondo nel tempo , anche la possibilità della resurrezione dei corpi. Nell'Epistola sulla quantità delle opere di Ansto tele e le necessarie specificazioni, egli dà un ta!Sir filosofico di Cor., xxxvi, 78-82 16, che recita: 14. Il che non accade, ad esempio, con Ibn Bagga, per cui cfr. Baffioni, I grandi pensatori cit., pp. 108-11. Averroè ne riprenderà le concezioni, ma tornando a fare dell'Intelletto Agente un intermediario fra l'uomo e Dio (cfr. ivi, p. 119). !S. Per maggiori dettagli cfr. Baffioni, I grandi pensat ori cit., pp. 121 e 163-4. 16. L'indicazione è tratta dalla "voce" ai-Kincfi in EI2' di Jolivet e Rashed. Aggiungiamo che l'Epistola in questione occupa le pp. 363-84 del vol. 1 delle Epistole filosofiche di ai-Kindi (Rasi' il al-Kindi al-fàlsafiyya), edite da Abii Rida, Cairo 1950. Il passo che ci interessa occupa in particolare le pp. 373, 12-375, 18.

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Il. L'ESCAT OLOGIA

E Ci paragona ad esempi e dimentica come fu creato , e dice: «Chi farà. vive l'ossa quando son polvere putrida?» - Rispon~igli: «Le farà vive Colu~ che l'ha fatte germinare già prima! Colui che ogm creare conosce! - Colui che dell'albero verde vi fa fuoco ed ecco ne accendete la fiamma!» - O che forse Chi ha creato i cieli e I; terra non sarebbe capace di creare altri uomini simili a loro? Anzi! Egli è il Sempre-creante Sapiente_! -E l'ordine Suo, quando Egli vuole una cosa, non è che dirle: «Sii!», ed è.,

Al-K.indi coglie l'occasione per esaltare l'onnipotenza divina che con:pie tutti i fenomeni elencati, e riconferma, contro i kiifiriina, che D10 crea dal nulla e senza materia (miidda) né tempo.

11.6.2. Gli Jbwiin al-~afii' Fra coloro che ritengono che nell'aldilà ci sia un'esi stenza diversa da quella in questo mon~o,' alcuni pensan~ (come,. per l'appunto, ~·~vi­ cenna criticato da al-Gaziili) che tale esistenza sta puram ente spmtuale e soltanto simboleggiata da immagini. sensibili, mentre altri riteng~no che sia corporea, ma esplicata tramite corpi divers i da quelli terreni, e incorruttibili. Il dibattito filosofico sulla resurrezione dei corpi si può però seguire già nell'enciclopedia degli Jbwiin al-~afii', che alla resurrezione dedicano addirittura un'intera Epistola 17• Anch'essi introducono l'argomento spiegando gli alquanto diversi signific~ti ~i ba'1e di, qiy~a 18 : Ma mentre il ba '1 è riferito, nel suo secondo stgnrficato, all alzars1 de1 "corpi morti dalle tombe" e "dalla terra", e nel suo terzo significato alle anime, svegliate e vivificate dalla trascuratezza e dall'~gnor~za, la .qiyiima riguarderebbe solo "l'alzarsi dell'anima dalla tr1bolaz10ne in cui si trova". Non è assolutamente chiaro, cioè, se il ba '1 preluda anche per gli Ihwiin al "tormento della tomba" ( 'agiib al-qabr) che, a seconda delle a;ion i compiute, è esso stesso ritenuto Paradiso o Infern o per le persone sottoposte al giudizio. La scienza della resurrezione, dicono gli Jbwiin, è la più nobile di tutte. Essa è fondata sulla scienza dell'anima, che fa dunque da ponte fra gnoseologia ed escatologia. La scienza della res~e zione è. anche una scienza di élite, negata a Iblis e alla sua l?roge me, e considerata 17. La trentottesima della raccolta e settima della terza sezione, dedicata alle scienze ''psichico-intellettuali". 18.Dei due termini, il primo è assai scarsamente attestat o nel Corano (cfr. XXII, 5 e xxx, 56).

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

"il più grande segreto di Dio", attingibile solo dai Suoi Amici esercitati nelle scienze. Gli lb.wan presentano anche le tre alternative possibili: o che si ridestino i corpi senza le anime, o le anime senza i. corpi, oppure entrambi. In questo, essi anticipano la distinzione della Risaia al-

al;.çlawiyya 19•

La prima alternativa, da Avicenna ricondotta ai "dialettici", è attribuita dagli Jbwiin a "chi pensa e crede che l 'uomo non è altro che questo insieme sensibile", mentre non è dato sapere se nella loro critica egli abbia di mira anche i I;Ianbaliti che la sostenevano, come. ad esempio lbn Batta (sec. x). La seconda alternativa è quella privilegiata dagli Il}wan 20• Però, la terza alternativa è detta "la migliore e più vicina al vero" (col che gli Jbwiin sembrano collegarsi .alla visione dell'ortodossia religiosa). Tuttavia, essi dimostrano chiaramente la loro incertezza su come debba intendersi la resurrezione dei corpi, se come la "restituzione di quelle anime e di quegli spiriti proprio a quei colpi in sé, oppure ad

altn" che ne prendano il postd' 21 •

E Avicenna ricorda, sia pure in forma critica e limitandosi a considerarla un simbolo o un'allegoria, la teoria dello scienziato sabeo Iiibit ibn Qurra (m. 90 l), secondo cui le anime si separerebbero dal corpo trovandosi fì gismin la!ifin, "in un corpo sottile" 22; e ci sia consentito ricordare, molti secoli dopo, la teoria della caro spiritualis introdotta da Mulla $adra Siriizi. Ancora in armonia con i dettami coranici - e sebbene essi risentano profondamente anche dell'influenza del pensiero greco, donde distinguono in modo esplicito fra "resurrezione" e "immortalità" - gli Jbwiin sostengono che la resurrezione avrà certamente luogo, e consisterà in una "seconda nascita" in cui ciascuno sarà punito o ricom19. Cfr. Lucchetta, trad. cit., pp. 20-1. 20. Sebbene sia, in alcuni luoghi dell'Epistola, riservata alle donne e ai fanciulli, agli ignoranti e alle masse, perché sembrerebbe garantire l'osservanza di una condotta onesta e conforme ai dettami divini, come, cioè, se fosse foriera di una "felicità" di tipo più corporeo che spirituale. 21. E altrove leggiamo, senza possibilità di equivoci: «Fra .le opinioni corrotte c'è anche che si pensa che i corpi degli abitanti del Paradiso siano di carne, e che i loro corpi siano naturali come quelli degli abitanti del mondo, suscettibili di cambiamento e di trasformazione, esposti ai danni. E allora rifletti su ciò che Dio Altissimo ha descritto circa le qualità degli abitanti del Paradiso, che non tocca in esso alcun malanno, né vi assaggiano la morte, se non la prima morte, e che sono eterni, e simili qualità menzionate nel Corano, che non si addicono ai corpi di carne e ai corpi naturali» (Ep. 42, ed. cit., vol. m, p. 528, 2-7). 22. Cfr. Lucchetta, trad. cit., pp. 224-5.

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il. L'ESCATOLOGI A

pensato per ciò che ha fatto. Il paragone fra sonno e morte 23 viene ripreso anche per sottolineare che chi non è capace di rappresentarsi il destarsi dei corpi, a maggior ragione non saprà rappresentarsi il ridestarsi delle anime. Sembrerebbe anche che il risveglio dei corpi sia riservato ai malvagi, affinché siano puniti, mentre il risveglio delle ànime spetta ai buoni, affinché siano premiati. Di conseguenza, gli Il}wiin sembrano raccomandare chiaramente l'alternativa della resurrezione delle sole anime. Essi sostengono, comunque, che i corpi sono resi sia ai buoni che ai cattivi, p·er la ricompensa delle loro ·azioni 24 • Anche gli lbwiin sottolineano che, dopo la morte, le anime dei miscredenti rimpiangono il mondo. Da questo punto di vista, il loro destino è particolarmente doloroso, perché diviene chiaro all'anima malvagia che ha perduto sia il mondo che l'aldilà. Gli Jbwiin ricordano anche come, qualche volta, le anime dei buoni compaiano in sogno ai vivi per esortarli a ricercare l'aldilà. Fin qui, i nostri autori sono piuttosto vicini alle idee coraniche sopra tratteggiate; ma la resurrezione è vista dagli Jbwiin anche come ritorno al Pleroma spirituale; l'accenno ai "livelli" (qui mariitib, pl. di martaba), mentre li lega fortemente alla memoria degli l;wdiid degli Isma'iliti, e alla loro dottrina del ~u 'iid (che è espressione del ma 'iid in termini di ascesa attraverso i vari J;udiid), sembra anticipare in modo sorprendente la concezione della metempsicosi come "metempsomatosi", qual è tratteggiata, ancora una volta, da Mulla $adra Siriizi 25 • 11.6.3. Avicenna Venendo nel dettaglio della concezione avicenniana, nel C.

VII

della

Risiila al-al;.çlawiyya si afferma che il castigo della tomba consiste nel

fatto che, se l'anima porta con sé la facoltà estimativa anche dopo la separazione dal corpo, es·sa non può esser del tutto priva delle disposizioni corporee, e quindi si vede "come se" (ka-annahu) fosse ancora nel corpo 26 • Allora, se è felice, fa riferimento a piaceri sensibili, e la 23. Su questa linea gli Ibwan citano Cor., XXXIX, 42 (cfr. Ep. 38, ed. cit., vol. m, p. 290, 3-5). 24. Sembrerebbe che, secondo gli Ibwiin, la punizione dei malvagi non solo non sia eterna, ma anzi, che forse essi vengono addirittura perdonati. In questo, essi appaiono sorprendentemente vicini alle tesi ortodosse. E ricordiamo a riscontro la tesi avicenniana secondo cui solo il kiilir sarà punito in eterno, mentre chi è credente, anche se commette peccato grave (cioè il mu'min :fiisiq), può esser perdonato o anche punito, ma non in eterno (cfr. Lucchetta, trad. cit., pp. 26-7). 25. Cfr. H. Corbin, En Islam iranien, vol. IV, Gallimard, Paris 1972, pp. 89 ss. 26. Cfr. Lucchetta, trad. cit., pp. 206-7.

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLÀM

Il. L 'ESCATOLOGIA

"seconda creazione" sarà appunto la liberazione dell'anima dall'involucro di queste disposizioni (buriiguhu 'an labiis hafiihi '1-hay'àt), mentre la tomba (qabr) sono le stesse hay'àt27 • Invece, il godimento assoluto ('ala '1-J{laq) si ha solo nell'aldilà, e consiste nello spogliarsi (ta!Jallu$) dell'anima dal corpo (badan) e dagli influssi della natura, e nel suo astrarsi (taga.rrud), perfetta nell'essenza (kiimil al-fiat), allorché guarderà con uno sguardo intellettuale (nB.?a.ran 'aqliyyBn) Dio, gli esseri spirituali e il mondo superiore 28 • Sembrerebbe, da tale presentazione, che il legame con i corpi sia la condanna dei malvagi, mentre l'anima pura, dopo la morte, vive una vita meramente spirituale. Anche Avicenna dirà che l'anima, quando è perfetta, è di natura angelica, essendo essa stessa una forma intellettuale separata ( 'aqliyya

mutariqa) 29 •

ché sarebbero creati una vita e un corpo del tutto diversi dai precedenti, mentre il "ritorno" di cui parla il Corano presuppone continuità tra ciò che precede e ciò che segue. D'altra parte, sarebbe pure errato credere che, con la resurrezione, l'anima si ricongiunge al suo proprio corpo: esso, infatti, non è più tale, essendo divenuto polvere. Anche la terza dottrina, infine, sarebbe inaccettabile, perché l'anima non può tornare a un corpo materiale. Infatti, la materia pertiene solo al mondo sublunare, ed è fmita, mentre le anime sono infmite. Né si vede come la polvere possa mai ricevere un'anima. Infine, tale dottrina porterebbe ad ammettere l'esistenza di due anime, quella ori. ginale e quella che s~ instaura dal cielo nel corpo ricomposto. Da parte sua, al-Gazà1I difende invece proprio questa terza dottnna, ritenendola non incompatibile col contenuto delle Scritture. Intanto, Dio può certamente creare dal nulla nuovi corpi; inoltre, confutando l'eternità del mondo, si confuta contemporaneamente l'infmità delle anime. Né le Scritture ci dicono quanto ci vorrà perché il processo di resurrezione abbia luogo, e l' occasionalismo garantisce la possibilità di una rottura del normale schema degli eventi (è dunque possibile che da polvere si ri-formi un corpo, se Dio lo vuole).

·

11.6.4. Al-Gazàli

Al contrario dei filosofi, al-Gazali: ritiene che i testi scritturati relativi a una possibile resurrezione dei corpi vadano accolti alla lettera, proprio come quelli che parlano dei godimenti del Paradiso e dei castighi dell'Inferno. Per confutare i filosofi, egli esamina le tre dottrine sulla resurrezione dei corpi, che essi dichiarano inconclusive 30. l. La prima è quella, condivisa anche da alcuni teologi, che nega che l'anima sia una sostanza immateriale; la vita, pertanto, fmisce con la morte del corpo. Allora: o la morte porta alla totale annichilazione, e allora la resurrezione implicherebbe una nuova creazione del corpo e della vita; oppure si afferma che dopo la morte il corpo non è del tutto annichilato, e allora il corpo sarebbe nuovamente riformato dalla polvere, 2. La seconda considera l'anima come una sostanza individuale, immateriale e immortale. La morte consisterà allora nella sua separazione dal corpo, e la resurrezione segnerà il ricongiungimento dell'anima al corpo, ri-formato dalla polvere. · 3. La terza dottrina è analoga alla seconda, ma per la resurrezione non è richiesta una nuova formazione del corpo. I filosofi cercano di dimostrare che la prima dottrina è falsa, per27. Cfr. ivi, pp. 222-5. 28. Cfr. ivi, pp. 204-5. 29. Cfr. ivi, pp. 200-1. 30. Maggiori dettagli su questa discussione si possono trovare in Baffioni I grandi pensatori cit., pp. 163-5. •• '

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11.6.5. Averroè

Secondo Averroè 31 , i testi relativi alla resurrezione dei corpi abbisognano invece del ta 'wil; per altro verso, la loro intrinseca difficoltà impedisce di muovere a chicchessia l'accusa di "miscredenza". Sebbene egli non risponda in concreto alle obiezioni ghazaliane, delle tre sopra elencate sembra prediligere la seconda dottrina, che prevede per l'aldilà un'esistenza anche corporea, ma che rimuove l' assurdità che i nostri corpi in questo mondo divengano, in seguito, materia di altri corpi terrestri. Per altro verso, Avicenna viene tacciato addirittura di zandaqa (''ateismo"), ma non per la dottrina sostenuta, bensì per aver rivelato alle masse l'interpretazione dimostrativa dei testi sulla resurrezione. L'immortalità dell'anima appare ad Averroè comprovata proprio dall'equiparazione coranica della morte al sonno: come l'anima non si dissolve col sonno, così si deve dedurre che essa non perisce nemmeno con la morte, ma che si fermino solo i vari organi corporei. D'altra parte, essendo la resurrezione una seconda creazione, e avendo, l

3l.Per ulteriori dettagli cfr. ancora Baffioni, I grandi pensatori cit., pp. 165-7.

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per sopravvivere, l'anim a bisogno anche delle virtù morali, e non solo di quelle razionali, resta comprovata l'esig enza di un corpo. Queste, le dottrine del Kasf. Ma la visione di Averroè sulla resurrezione dei corpi, e persino sull'immortalità dell'anima, fu tutt'altro che univoca. Nel Fa~l al-maqiil egli dice che i testi relativi alla resurrezione dei corpi non appartengono ai fondamenti della Legge divina (ne farebb e parte solo la credenza nella resurrezione in sé), e dunque può esserc i controversia sull'interpretazione delle condizioni della resurrezione 32 • Infme, nel tal!Ji$ ("commentario medio") al De anima di Aristotele Averr oè negò senz'altro la resurrezione, osservando che solo l'Intelletto Agente, unico per tutte le anime, è eterno e separabile 33 : ma a questo punto egli sembra incorrere proprio nell'accusa di miscredenza, perch é nega un principio fondamentale della Legge musulmana 34 •

Cronologia degli eventi rilevanti

Gli imiim sciiti: Sl'a settimana (isma'iliti) 1 al-J:Iasan (m. 669) al-Husayn (m. 680) 'Al1 Zayn al-'Abidin (m. 714) Muha mmad al-Biiqir (m. 731 [?]) Ismii'"il (m. 76~ Ga'far al-~iidiq, ~~: Mu}fammad al-Ma.Q.di

265Jtl!

Gli imiim sciiti: Sl'a duodecimana

32. Pertanto, da tale punto di vista, anche Avicenna sarebbe scusabile per quanto ha sostenuto. 33.Di qui ha origine la teoria dell'averroismo latino, che riferisce ad Averroè la negazione dell'immortalità dell'an ima individuale. I termini della questione, in realtà, sono i seguenti. Fatta salva l'individualità dell'intelletto come sostanza incorporea di· versa dall'anima e come soggetto di pensiero, Averro è si lascia influenzare sia dalla tesi aristotelica per cui principio di individuazione è la materia, sia, soprattutto, dalla visione, ancora aristotelica (e non a caso respinta da Avicenna) della conoscenza come identità di soggetto e oggetto. Di conseguenza, gli è impedita la formazione del concetto di "io-individuale"; di qui l'approdo a un intellet to unico per tutti gli uomini, pur nella coscienza che tale teoria non fa giustizia all'individualità dell'atto del pensare. 34.Bello, The Medieval lslamic Controversy cit., p. 139, sottolinea che proprio l'esito "razionale", contrastante con la teologia ortodos sa, potrebbe aver dissuaso il filosofo dall'approfondire ulteriormente l'argomento, per i rischi che questo avrebbe comportato.

'Ali (m. 661) al-Hasan (m. 669) al-~usayn (m. 680) 'Ali Zayn al-'Abidin (m. 714) Muhammad al-Biiqir (m. 731[?]) Ga'far al-~iidiq (m. 765) Miisii al-Kiizim (m. 799) 'Ali al-Rid i (m. 818) Muhamm~d al-Gawiid (m. 835) 'An· al-Hiidi (m. 868) Hasan al-' Askari (m. 874) Mu}fammad al-Munt~

I califfi 2 I "ben guida ti" (al-rasidiin) Abii Bakr (623-624) 'Umar ibn al-ijatt;iib (643-644) 1. Da A. Hourani, Storia dei popoli arabi da Maome tto ai nostri giomi, Mondadori Milano 1992, p. 490. . . . · · 491 2 ' 2. Da Hourani, Storia dei popoli arabi da Maometto 111 nostri giOmJ,

c1t., PP·

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• ·

FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

'Uimiin ibn 'Aff"an (644-656) 'Ali ibn Abi 'falib (656-661)

Gli Umayyadi Mu'awiya ibn Abi Sufyan I (661-680) Yazid I (680-683) Mu'iiwiya n (683-684) Marwan I (684-685) 'Abd al-Malik (685-705) al-Walid I (705-715) Sulaymiin (715-717) 'Umar ibn 'Abd al-'Aziz (717-720) Yazid n (720-724) Hisa:m (724-743) al-Walid n (743-744) Yazid m (744) Ibrahim (744) Marwiin n (744-750)

Gli 'Abbiisidi Abu 'l-'Abbas al-Saff"al) (749-754) (754-775) al-Mahdi (775-785) al-Hadi (783?-786) Hiiriin al-Ra8id (786-809) al-Amin (809-813) al-Ma'miin (813-833) al-Mu'ta~im (833-842) al-Wii!iq (842-847) al-Mutawakkil (847-861) al-Munta~ir (861-862) al-Musta'in (862-866) al-Mu'tazz (866-869) al-Muhtadi (869-870) al-Mu'tamid (870-892) al-Mu'taqid (892-902) al-Muktafi (902-908) al-Muqtadir (908-932) al-Qiihir (932-934) al-Raqi (934-940) al-Muttaqi (940-944) al-Mustakfi (944-946) al-Muti' (946-974) al-Tii'i' (974-991) al-Man~ilr

CRONOLOGIA DEGLI EVENTI RILEVANTI

al-Qadir (991-1031) al-Qa'im (1031-1075) al-Muqtadi (1075-1094) al-Mustazhir (l 094-1118) al-MusUU:sid (1118-1135) al-Rasid (1135-1136) al-Muqtafi (1136-1160) a1-Mustangid (1160-1170) al-Musta9I' (1170-1180) al-N~ir (1180-1225) a1-Ziihir (1225-1226) al-Mustan~ir (1226-1242) al-Musta'~im (1242-1258)

Cronologia politico-religiosa dall'avvento dell 'Isliim alla fme del xm secolo 3 Mul}.ammad riceve la prima Rivelazione e si presenta come Profeta dell 'Isliim. Inizio della predicazione pubblica. 613?: 616-619: Boicottaggio dei Quraysiti nei confronti dei Banii Hasim. Egira (higra) da Mecca a Yatrib, sopmnnominata madfnat al-nabf 622: ("la città del Profeta", donde fu poi nota come Medina); anno di inizio del calendario islamico. Spedizione di Badr; vittoria dei Musulmani sui Quray8iti meccani. 624: Sconfitta di Mul}.ammad contro i Meccani alla montagna di UI;tud. 625: Espulsione della tribù e~raica dei Banii Na9Ir. 626: Spedizione a Diimat al-Gandal contro le tribù dell'area confinante con la Siria. Fallito assedio di Medina da parte dei Quraysiti (battaglia "del fos627: sato"); annientamento della trib~ ebraica dei Banii Quray:{:a; sottomissione dei Kalb a Diimat al-Gandal. Trattato di };ludaybiyya, che conserìtirà ai Musulmani l'accesso al 628: santuario della Mecca. 629: Primo pellegrinaggio. Fallimento della spedizione in territorio bizantino (Mu'ta). 629: Conquista della Mecca senza spargimento di sangue. 630: 630-632: Varie campagne di sottomissione (penisola araba; battaglia di l;lunayn; assedio di al-'fii'if; campagna contro Tabiik [governata dai Gassanidi vassalli di Bisanzio]). Pellegrinaggio d'addio e morte di Mul}.ammad. 632: Nomina di Abii Bakr a califfo. 632: 610?:

3. Adattamento della Cronologia in G. End!ess, Introduzione alla storia del mondo musulmano, a cura di G. Vercellin, Marsilio, Venezia 1994, pp. 215 ss.

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLÀM

632-634: Varie campagne di conquista (Arabia, Siria, Mesopotamia, Palestina contro i Bizantini). 634-644: Regno di 'Umar; sottomissione di Egitto, Palestina, Siria, Mesopotamia e Persia; nel 635 le guarnigioni di Ba~ra e Kfifa diventano centri del governo militare del 'Iraq e base per le successive campagne di conquista. 644: Assassinio di 'Umar. 644-656: Califfato di 'Uimiin; prosecuzione delle conquiste nell'Iran settentrionale e occidentale e in Africa del Nord; dal 645 inizio della potenza marittima degli Arabi, contro Bisanzio. 653 ca.: 'Utman autorizza la raccolta del testo del Corano per stabilime la versione ufficiale. 656: Assassinio di 'Uimiin. 656-661: Califfato di 'Ali, con sede a Kfifa. 656: Vittoria di 'Ali nella "battaglia del cammello" a Basra contro i suoi oppositori Tall].a, al-Zubayr e 'A'isa. · 657: Battaglia di $iffin fra 'Ali e Mu'awiya. 658: Arbitrato ad A.dru1;t fra 'Ali e Mu'awiya. 661: Uccisione di 'Ali da parte dei ij:arigiti; suo figlio al-l;lasan rinuncia . al califfato. Inizio del califfato umayyade. 680: Martirio a Karbala' dell'altro figlio di 'Ali, al-l;lusayn. 685-687: Sollevazioni sciite in 'Iraq sotto la guida di al-MU!Jtar. 743-744: Califfato di Walid n; polemiche e conflitti all'interno della dinastia umayyade. 744: Califfato di Yazid m; movimento antiumayyade nel ij:urasan a sostegno degli 'Abbasidi, con Abii Muslim. 746: Sollevazione dei Banii Kalb in Siria e dei ij:arigiti in 'Iraq. 747: Vittoria di Abii Muslim nel Hurasan. 748: Qal].taba sconfigge il govern;tore umayyade del ij:urasan. 749: La Persia sotto gli 'Abbasidi; conquista di Kfifa. Inizio del califfato abbaside. 755: Avvio alla_ dinastia umayyade di Spagna. 765: Morte di Ga'far al-Siidiq, in seguito alla quale cominciano le divisioni in seno alla Si'a. 817: A Marw, al-Ma'mi.ln designa quale suo successore l' imiim sciita 'Ali al-Riqa (m. 818): fugace tentativo di riconciliazione con gli 'Alidi. 890 ca.: I Carmati, sostenitori arabi della Si'a isma'ilita, sono attivi in 'Iraq e in Siria; si accelera con ciò il tracollo del califfato. 894: Creazione di uno Stato carmata nella parte orientale della penisola araba. 897: Zayditi nel Yemen. 929-969: Emirato ~ell'h~danide a~-J:Iasan N~ir al-Dawla a Mossul (Maw~il). 930: Penetraz10ne det Carmatt alla Mecca; massacro di pellegrini, sottrazione della Pietra nera. Conquista dell'Oman. l 090-ll24: l;lasan-i $abbai]. è gran maestro della setta militante degli "Assassini" di Alamiit.

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CRONOLOGIA DEGLI EVENTI RILEVANTI

1096: 1099: 1100: 1109:

ll27-46: 1146-74: 1147-49: 1150-51: ll71: 1187: 1188-92: 1202-04: 1228: 1270: 1270-72:

Inizio della I Crociata, promossa da Urbano n. Conquista crociata di Gerusalemme. Con Baldovino I comincia il regno latino a Gerusalemme (fino al 1187); ad Acri fino al 1291. Accordo di principi cristiani di fronte a Tripoli di Siria circa le rispettive pretese territoriali nel Levante; Tripoli cade in mano ai Crociati. Offensiva contro gli Stati crociati da parte dell' atabeg 'Imad al-Dln Zang! ibn Aq Sonqur. Ulteriori conflitti con i Crociati sotto Niir al-Dln Mal].mikl ibn Zangl. Seconda Crociata. Distruzione di Gazna da parte del ghuride 'Ala' al-Dln l;lusayn. Saladino proclama il califfato fatimida in Egitto e dà origine alla dinastia ayyubide. I Guridi sconfiggono i Gaznavidi anche in Punjab (Pangab). Saladino sconfigge definitivamente i Crociati e conquista Gerusalemme. Terza Crociata in conseguenza della conquista di Gerusalemme. Quarta Crociata e regno latino d'Oriente. Federico n parte per la Crociata. Campagna di Luigi IX con i Crociati francesi. Crociata di Edoardo d'Inghilterra.

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Bibliografia

Come gran parte delle bibliografie, la presente non pretende certo di essere esaustiva; è inoltre necessario avvertire che essa è condotta con taglio del tutto particolare, racchiude cioè i titoli che maggiormente hanno influenzato l'autrice nello studio degli argomenti presentati in questo libro. Sono inoltre doverosamente citati i testi, recenti e meno recenti, che hanno offerto dati precisi o materiali, variamente usati e rielaborati nel corso del presente lavoro; infine, si è cercato di dare qualche indicazione relativa a recenti opere di filosofia islamica pubblicate in lingua italiana, oppure ad opere che, per la loro speciale impostazione, sembrassero più adatte a stimolare l'interesse dei lettori. AA.VV., A History ofMuslim Philosophy with Short Accounts of Othcr Disciplincs and thc Modero Rcnaissancc in Muslim Lands, ed. by M. M. Shari:t; 2 voli., Harrassowitz, Wiesbaden 1963, 1966. AA.VV., 1hc World of Ibn TufayL Interdisciplinary Perspectives on lfayy ibn Yaq?iin, ed. by L. I. Conrad, Brill, Leiden-New York-Koln 1966. AA.VV., Maimonidcs and Philosophy, Papers presented at the Sixth Jerusalem Philosophical Encounter, May 1985, ed. by S. Pines, Y. Yovel, Nijhoff, Dordrecht-Boston-Lancaster 1986. AA.vv., Pscudo-Aristotlc in thc Middle Agcs. 1hc Theology and Othcr Tcxts, ed. by J. Kraye, W. F. Ryan, C. B. Schmitt, The Warburg Institute, London 1986. AA.VV., Ensayos sobro la filosofia cn al-Andalus, A. Martinez Lorca (coord.), Editoria! Anthropos, Barcelona 1990. AA.VV., Al cncucntro de Avcnocs, ed. de A. Martinez Lorca, Editoria! Trotta, Madrid 1993. AA.vv., La civiltà islamica c le scienze, a cura di C. Samelli Cerqua, O. Marra, P. G. Pelfer, cUEN, Napoli 1995. AA.VV., L'Islifm c l'Italia, a cura della Associazione italiana internazionale per l'informazione sull'Isliim, La Sintesi Editrice, Milano 1996. ABED s. B., Aristotclian Logic and thc Arabic Languagc in Alliiriibi, State University New York Press, Albany 1991. AMIR-MOEZZI M. A., Le guide divin dans le shi'ismc origine/. Aux sourccs dc l'ésotérismc cn Islam, Verdier, Lagrasse 1992. ARKOUN M., La pcnséc arabe, Presses Universitaires de France, Paris 1975. 187

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ID.

* Sono indicati i nomi degli autori delle voci, o delle parti di voci utilizzate nel presente lavoro. 189

FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLÀM

sunna (A. J. Wensinck) tafsir (B. Carra de Vaux) ~iya (R. Strothma nn) t~lid (J. Schacht) ta~awwuf (L. Massigno n) ta'wn (R. Paret) al-Tiisi, Na~ir al-Din (R. Strothmann) u~iil (J. Schacht) waQ.y (A. J. Wensinck) wali (B. Carra de Vaux) zamiin (Tj. de Boer)

Encyclopédie de J'Islam,

II ed. [abbr. nel testo: E/ ], Brill, Leiden-M aisonneu 2 ve, Paris 1960. s. vv.: abad (S. van den Bergh) Abii I:Ianifa al-Nu'mi in (J. Schacht) Abii l:liitim al-Riizi (S. M. Stem) adab (F. Gabrieli) a.dhiin (Th. W. Juynboll) aQ.kiim (J. Schacht) ahi al-l).adi!h (Sh. Inayatullah) Al).mad ibn I:Ianbal (H. Laoust) iikhira (A. S. Tritton) '~l (Tj. dè Boer, F. Rahman) 'a]fliyyat (L. Gardet) 'iilam (L. Gardet) Alamiit (M. G. S. Hodgson ) 'Ali b. Ahi Tiilib (L. Veccia Vaglieri) A:Iliih (L. Gardet) amr (S. Pines) ~l).iib al-ra'y (J. Schacht) al-A§h'arl, Abu '1-I:Iasan (W. Montgomery Watt) A§h'ariy ya (W. Montgomery Watt) al-asma' al-l).usna (L. Gardet) a!har (I. Goldziher) bah (B. Lewis) bada' (I. Goldziher-[A.S. Tritton]) barzakh (B. Carra de Vaux) ba'!h (A.S. Tritton) Batiniyya (M. G. S. Hodgson ) burhan' (L. Gardet) dahr (W. Montgomery Watt) dahriyya (I. Goldziher-[A.-M. Goichon]) da'wa (E. Tyan) din (L. Gardet) dunyii (A. S. Tritton) Duriiz (M. Tayyib Gokbilgin)

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BIBLIOGRAFIA

Fakhr al-Din al-Razi (G. C. Anawati) falasifa (R. Arnaldez) falsafa (R. Arnaldez) al-Fiirabi (R. Walzer) farq (Th. W. Juynboll) lasi]f (L. Gardet) fikh (J. Schacht) ghayba (D. B. Macdonald-M. G. S. Hodgson ) ghuliit (M. G. S. Hodgson ) l).add (B. Carra de Vaux-[J. Schacht]) l).adi!h (J. Robson) l).adi!h qudsi (J. Robson) Hanabila (H. Laoust) ~anafiyya (W. Heffeng-[J. Schacht]) haraka wa-sukiin (R. Arnaldez) Hasan al-Basri (H. Ritter) hayiilii (L. Gardet) huduth al-'alam (G. C. Anawati) ihiil).;{n) (W. Madelung) ibdii' (L. Gardet) lbn Rushd (R. Arnaldez) lbn Sinii (A.-M. Goichon) i.W.mii' (M. Bemand) . iili.tihiid (D. B. Macdona ld, J. Schacht) idtiriir (L. Gardet) ikhtiliif (J. Schacht) ikhtiyiir (L. Gardet) ilhiim (D. B. Macdona ld) 'ìlla (L. Gardet) 'ilm (Ed.) 'ilm al-kaliim (L. Gardet) imiima (W. Madelun g) imiin (L. Gardet) 'iniiya (L. Gardet) al-insiin al-kiimil (R. Arnaldez) · i§hrli]f (R. Arnaldez) i§hrii]fiyyiin (R. Arnaldez) 'isma (E. Tyan) Is~a'niyya (W. Madelung) istihsan istisliih (R. Paret) istita'a (L. Gardet) I!hnii 'ashariyy a (S. H. Nasr) al-kada' wa '1-kadar (L. Gardet) kadariyy a (J. v~ Ess) ka'im Al Muhamm ad (W. Madelung) kallim (L. Ga~det)

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

~armati (W. Madelung) Karriimiyya (C. E. Bosworth) Kaysiiniyya (W. Madelung) khalifa (D. Sourdel, A. K. S. Lambton, F. de Jong) khal)f (R. Arnaldez) Khiiri.djites (G. Levi Della Vida) )fidam (R. Arnaldez) al-Kindi (J. Jolivet, R. Rashed) al-Kirmiini, l:lamid al-Din Ahmad b. 'Abd Alliih (J T p d B .. ) · · · e fUIJn · lfiyiima (L. Gardet) ]fiyiis (M. Bemand) al-lfutb (F. de Jong) liihiit, niisiit (R. Arnaldez) ma'iid (R. Arnaldez) al-mahdi (W. Madelung) malii'ika (D. B. Macdonald, W. Madelung) Miilik ibn Anas (J. Schacht) Miilikiyya (N. Cottart) al-m~i!a bayna '1-manzilatayn (J. van Ess) mar.d.J.a -1 t~lid (J. Calmard) ma'rifa (R. Arnaldez) al-masl;l 'ala '1-khuffayn (Ch. Pellat) mil;lna (M. Hinds) Mu'iiwiya I (M. Hinds) mu.djtahid (J. Calmard) Mul;lammad ibn al-I:Ianafiyya (Fr. Buhl) ai-Mukhtiir b. Abi 'Ubayd (G. R. Hawting) rp.uniifi]ffin (A. Brockett) Mur.dji'a (W. Madelung) Mu'tazila (D. Gimaret) nafs (E. E. Calverley) al-Nasafi, Abu '1-l:lasan Mul;lammad b. Al;lmad al-Bazdawi or alBazdahi (I. Poonawala) nubuwwa (T. Fahd) Nu~ayriyya (H. Halm) ra.dj'a (E. Kohlberg) al-.shiifi'i (E. Chaumont) al-Shiifi'iyya (E. Chaumont) Sill!ri'a (N. Calder) ,Shi'a (W. Madelung)

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IST. U~IV. ORIE~~E

N.

Inv.~.QUQS data ......~.=3.~. 9..i

Dipartimento di Studi e Ricerche su Africa e Paesi Arabi Prezzo ................... ~./..~,,,QgQu'''muuuu~

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Indice delle cose notevoli*

abad ("eternità nel futuro"), 112n 'abaJ (''vano"), 77 abwiib (pl. di biib, cfr.; "porte", nella cosmologia · sciita), 50n, 126 accuse ai filosofi, 96 adab ("educazione"), 27n, 28n, 73n 'a.diib al-qabr ("tormento della tomba"), 175 'adii/a (''probità"), 37 'adam (''ciò che non è ancora stato creato"), 116 a.diin (''invito alla preghiera'), 49n 'adi ("giustizia", di Dio), 50, 102, 165 ("giustizia", di Dio, secondo a$1 mu'tazilita), 74, 76, 77, 115, 163, 164 adyiin.(pl. di din, "religione", cfr.), 24 af'iil (''atti'), 157; af'iiluhu (di Dio), 102 àfthartos, 112n agènetos, 112n al-iigila (la "vita futura"), 169 al- 'iigila (l "'esistenza temporale"), 169 afriidit 23n, 34, 38n, 47n, 57, 58, 60, 104

a!Jbiir ("racconti"), 56 ("Tradizioni"), 158 'ahd ("contratto", per la nomina dell' imiim), 40 (''nomina", dell' imiim), 37 al-ii!Jir (l"'ultimo"), 169 ii!Jira (''aldilà'), 169 afrkiim ("categorie legali"), 37n; ala/.Jkiim al-!Jamsa ("le cinque categorie legali"), 67n ahi al-bayt ("famiglia del Profeta"), 41, 42n, 47n al-l;ladil (i "tradizionisti'), 58 e n, 81n al-iJbiit (''gente della confermazione"), 167 al-sunna (denominazione dei Sunniti), 33, 36 al-sunna wa'l-gamii'a (denominazione dei Sunniti), 33 al-wa 'd (il "popolo della promessa"), 124 afrwiil ("stati", nel Kaliim), 73, 75, 78, 97n (''stati", in lbn 'Arabi), 158 a'imma (pl. di imiim), 40 e n, 47n, 51n, 118, 120n, 127, 142, 154

• Sono stati inclusi in quest'indice anche i termini tecnici e le espressioni arabe, e le fonti citate. Per quanto concerne i termini tecnici e le espressioni arabe, sono dati fra parentesi, virgolettati, il loro significato corrente ovvero quello, o quelli, ad essi attribuiti nei contesti esaminati nel lavoro. L'indice segue l'alfabeto latino; ai fini dell'ordinamento alfabetico, sono stati trascurati l'articolo al- e le lettere hamza (') e 'ayn ('). I riferimenti alle note sono indicati dal numero della pagina seguito dalla lettera n.

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

'iilam al-din (il "mondo de"na religio- angeli, 18, 25, 141-142 ne"), 122 e tradizione filosofica, 142-145 al-gabariit (il "mondo dell'onnipo- Angeli, 18, 25, 143, 144 tenza divina"), l I 7 Angelo, della Rivelazione, 136n, 149 al-gism (il "mondo della natura"), di destra, 145 122 di sinistra, 145 al-ibdii' (il "mondo degli atti di in- anima, immortalità deli', 16, 172-174 staurazione"), 122 varie concezioni dell', 161-162 al-liihiit (il "mondo divino"), 117 Anima (nell'emanazionismo filosofial-malakiit (il "mondo del regno"), co), 121, 122, 128, 129, 133, 136, . 117 147n, 161 al-mitiil (il "mondo delle idee"), Universale, 127, 133, 142, 161, 117, 118, 137, 139 162 al-mulk (il "mondo creato"), 117 Anime, 143, 144 al-qii'im (il "mondo futuro"), 122 celesti, 144 a'liim (''segni", della profezia), 149 terrestri, 144 Alamilt, fortezza di, 52 an$iir (Iett. "aiutanti"; i sostenitori ismailismo di, 123 medinesi del Profeta), 42 aldilà, 169 al-anwiir al-isfahbadiyya (''luci delle Alessandria, Scuola di, 115n signorie"), 145 alfà.? (''parole"), 153 al-mudabbira (''luci reggenti'), 145 'Ali, successori di, 46 apologetica, 65, 67 'iilim ("conoscente"), 29, 74 'iiqil ("dotto", rif. a Dio), 102 Almagesto (opera di Tolomeo), 155 'aql (= arcangelo Gabriele), 142 'amii' (''nubi indistinte"), 129 ("Intelletto", della cosmologia dru'amai (''azione"), 29 sa), 127 (''modo di agire"), 60 ("Intelletto", nell'emanazionismo amiin ("sicurezza"), 45 filosofico), 133 amiiriit al-nubuwwa (''segni della pro("Intelletto", Primo Instaurato), 121 fezia"), 149 ("intelletto"), 28 e n, 72 ambigui, versetti, 31, 76 (nella cosmologia drusa), 127 amir al-mu 'minin ("principe dei cre("ragione"), 66, 81, l Ol denti"), 45 al- - al-kulli ("Intelletto Univeramr (''comando", divino), 80, 103, sale"), 127 105, 110, 118, 121, 139, 164, 165, qudsi ("intelletto santo"), 152 174 'aqlf ("razionale"), 66 al-ap1r bi 'l-ma 'riif wa '1-nahy 'an al- 'aqliyya ("razionale", qualifica della munkar ("ordinare il bene e vietafalsafa), 89 re il male", quinto B$1 mu'tazilita), ("razionali", conoscenze), 28 74, 77 'aqliyyiit ("conoscenze razionali"), 83, Analitici primi (opera di Aristotele), 84 58n, 65n, 66 aqtiib (pl. di qu{b, "polo", cfr.), 157 I, 7, 66 Arabi antichi, 28n Analitici secondi (opera di Aristotele), 'aracjf ("latitudinale"), 13 7 58n, 65n, 66 'iirif("conoscente"), 29, 102 anbii' ("messaggi"), 153 arkiin ("pilastri", dell'Islam), 35 e n, 36n

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INDICE DELLE COSE NOTEVOLI

battaglia del cammello, 42, 43 bay'a ("acclamazione", dell' imiim), 41 bayiin ("spiegazione"), 153 ben guidati, califfi, 41 bi '1-l,laqiqa ("in senso vero"), l 04 bi '1-magiiz ("per metafora"), l 04 Bibbia, 30 bid'a ("innovazione"), 96, 97, 165n bila kayfa (wa Iii tasblh), 78, 79, 80 Bu!Jiiri, n, 37, 25n burhiin ("dimostrazione"), 15ln (''prova decisiva"), 58, 59 inni (dimostrazione del "fatto che"), 58n

'ars (''trono", di Dio), 121 asiis ("fondamento", nella ierostoria sciita), 120 asl,liib al-ra y ("partigiani del ra 'j', cfr.), 58 asil ("fondante"), 135 B$1 ("principio"), 56, 58, 60, 76, 80 asmii' l,lusnii ("i più bei nomi", di Dio), 101 al-asmii' wa '1-al,lkiim ("i nomi e i decreti", di Dio), 77 asqiyii' ("ignoranti", lett. "infelici", anime), 173 asriir ("segreti"), 154, 15 8 atiir (''tracce"), 56 e n atomismo, 71, 83, 113 di Democrito, 113-114 di Mulfammad ibn Zakariyya' aiRazi, 114-115 e n Atti (degli Apostoli), 24, 15, 171 attributi, divini, 74 ss., 78-79, 80, 102-104, 109 'awiimm (''volgo"), 125 azal ("eternità nel passato"), 112n

biib ("cancello", "porta", nella cosmologia sciita), 50n, 125 e n, 126 e n bad' ("creazione dal nulla"), 113n badii' (lett. "evento improvviso"), 51

en badi' ("Creatore"), 112 Badr, battaglia di, 42n combattenti di, 42 baqii' ("permanenza"), 103, 113, 116 bariihin 'aqliyya ("dimostrazioni razionali"), 154 barza!J (''istmo", "barriera"), 117, 137, 171 b8$ar ("vista", in Dio), 103 b8$fra ("visione", intellettuale), 154, 158 basmala, 101n ba'!. (''invio", dei profeti), 170 ba'!. ("resurrezione"), 170, 175 bii{in ("esoterico"), 39n, 118, 119, 120, 122, 124, 125, 156

califfato, 159 definizione di, 36 caro spiritualis, 176 Categorie (opera di Aristotele), 65n, 66 causa, vari concetti di, 129 Cherubini, 142, 143, 144 Cielo, 136 della Luna, 136 delle Stelle fisse, 133, 134, 135n, 138 Cinque Elementi (nel mito mazdeo), 157n classificazioni delle scienze, 90 comandare il bene e vietare il male, 77-78 conoscenza, 28 ss., 158 assoluta, 156 di Dio, 108, 110, 147 razionale della Rivelazione, 55 ss., 66 ss., 72, 83-84, 152-153, 155156 ruolo della, 17, 152 Cor, n, vv. 30, 14ln; 30-31, 17-18, 30, 98, 141n; 34, 14ln; 75, 75n; 106, 35n; 114, 28n; 140, 28n; 149154, 172n; 151, 17n; 253, 75; 255, 131, 136; 285, 25; m, vv. 7, 30, 97; 64, 28n; 85, 24n; 110, 24n; 163-168, 172n; 164, 17n; 169-170,

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

172n; N, v. 113, 17n; VI, vv. 2, 141n; 92, 172n; vn, vv. Il, 141n; 12, 141n; 155, 163n; 172, 23; VIII, v. 49, 172n; IX, vv. 6, 75n; 106, 69; 100, 172n; xv, vv. 28, 141n; 29-30, 141n; 31-33, 141n; XVII, vv. 33, 43n; 49, 172n; XVIII, VV. 48, 172n; 50, 14ln; xx, vv. 5, 80; 116, 141n; XXI, VV. 47, 107n; 104, 172n; XXII, v. 5, 175n; XXIII, vv. 12, 141n; 20, 172n; 52, 172n; 46, 172n; XXN, v. 35, 154n; XXVII, v. 64, 172n; xxx, v. 56, 175n; XXXVI, VV. 78-82, 174; XXXVIII, VV. 26, 141n; 71-73, 141n; 74-76, 141n; 76, 141n; XXXIX, vv. 42, 177n; 67, 116; XL, vv. 8-9, 44; 11, 172n; 4546, 172n; XLVII, V. 26, 172n; XLVIII, V. 15, 75n; LI!, V. 2, 17n; LIII, V. 47, 172n; .LVII, V. 3, 118; LXXXIII, V. 15, 151; XCI, V. 8, 26n Corano, 17, 18 e n, 19, 23, 24 e n, 29n, 30, 33, 34 e n, 35 e n, 36, 37n, 42, 43, 45, 56 e n, 57, 58, 60, 61 e n, 62, 63 e n, 67, 70 e n, 74, 75 e n, 77, 78, 79, 80, 85, 92n, 97, 101, 102 e n, 103, 104, 105, 106, 108, 109, 111 e n, 112, 113, 121, 125,' 129, 136n, 141, 148 e n, 149 e n, 157, 159, 161, 164, 167, 171, 172, 175n, 176n, 179 Corano, creato, 75, 78 eterno, 78-79, 80 Corpi, 143 Corpo, 133 assoluto, 130 cosmologie sciite, 118-124 creatio ex nihilo, 106, 132 creazionismo, 65, 106-107 e n, IlO, 111, 112-113, 115, 130-132 Cristiani, 65, 67, 75, 171 siriaci, 66 cunicula scientiarum, 93, 96n, 147, 148, 151, 152, 153

Da 'ii'im al-Jsliim ("I pilastri dell'Isliim", opera del qiiçli al-Nu'miin), 122-23

da 'fa!"' wiil;idat"' (''tutto d'un colpo"), 150

dahr ("era"), 90n, 112n dii'ì ("propagandista", ismailita), 120, 121 ç'a 'ìf("debole", rif. a .{ladi_f), 34 dii'irat al-nubuwwa (''ciclo della profezia"), 50 al-waliiya (''ciclo dell'iniziazione"), 50 dalii'il (''segni", della profezia), 149 dalìl sar'ì (''prova desunta dalla Legge religiosa"), 61 f?amìma ("Aggiunta", al Fasi al-maqiil, opera di Averroè), 9S al-dar al-iifpra (l'"ultima dimora"), 169 al-baqii' (''dimora della permanenza"), 169 al-dunyii (la "dimora inferiore"), 169 al-fanii' ("dimora dell'annichilimento"), 169 al-Jsliim (il "mondo islamico"), 37 fiiit ("essenza"), 157 datar fonnarum, 107 da'wa (''invito"), 154 ("propaganda religiosa"), 39 e n, 40, 123 fatimide, 121, 122n, 125n ismailita, 122 fiawq (''gusto"), 158 dawr al-kasf (''ciclo di manifestazione"), 123 al-s[!tr (''ciclo di occultamento"), 123 De anima (opera di Aristotele), 180 Commentario medio al - (opera di Averroè), 180 De gen. et con:, I, 316a 25 ss., 115n De int, 9, 167 De interpretatione (opera di Aristotele), 65n, 66

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INDICE DELLE COSE NOTEVOLI

Decima Intelligenza, 144 Decimo Intelletto, 123, 134, 136 e n Demiurgo, 115, 132 (o Intelletto Agente), 122 dìn ("religione"), 23, 24 e n, 25, 27n, 39n dìniyya wa sar'iyya ("religiose e legali", scienze), 84 Dio, 16, 18, 19, 23, 24 e n, 25, 26, 27, 28 e n, 30, 31, 34, 38, 41, 44, 48, 49, 50n, 5ln, 56, 62, 63, 65 e n, 66, 67, 69, 74, 75 e n, 76, 77, 78 e n, 79, 80, 81, 82, 83 e n, 84 e n, 90 e n, 96, 97, 98, 100, 101 e n, 102, 103, 104, 105, 106, 107 e n, 108,109,110,111 e n, 112e n, 113, 114 e n, 115, 116, 117, 118, 119, 121, 124, 126, 128, 129, 131; 132, 133, 134 e n, 135, 136, 139, 141 e n, 142n, 143, 147 e n, 148, 149, 150, 151, 152, 153, 154 e n, 155, 156, 157, 158 e n, 161, 162, 163 e n, 164, 165, 166, 167 e n, 168, 170, 172, 174 e n, 175, 176 e n, 178, 179 Amico di, 39n Dio, varie concezioni di, 105-106, 109-110 diritto, 55 scuole di, 59-61 doppia verità, 19 du'iih (pl. di dii'i, cfr.), 120, 127 dunya("mondo", terreno), 24, 116, 169 duodecimani, 50

Epistola sull'astronomia (degli Ibwiin al-~afii'),

152

Epistola sulla quantità delle opere di Aristotele e le necessarie specificazioni (di al-Kindi), 174 Epistola sulla resurrezione (degli I!Jwiin

al-~afii'),

175 e n, 176n

Epistola sulle cinque sostanze (di alKindl), 130 Essere necessario, 109, 144 primo, 133, 134 e n, 143 estòs, 47n estremismi, origine degli, 46 ss. etemalismo, 65, 90n, 111, 115 EutiiÌone (opera di Platone), 164 ex uno non fit nisi unum, Il O, 132, 139

fii'içf ("emanazione"), l 05 fii! ("auspici"), 152 faliisifa, 91, 105, 107, 132, 156, 161 falsala, 89, 90, 92, 110, 113, 158, 167n masriqiyya, 155 fanii' ("annullamento"), 113, 114 faqìh ("giurista", rif. a Dio), 102 far' ("ramificazione"), 58 fard ("unicità"), l 09 (''unico"), 29

farç' ("obbligo legale"), 19, 67n, 99n, 102

al- 'ayn (''obbligo individuale"), 37n, 68n

al-kifiiya (''obbligo collettivo"), 37n, 67, 68n

'aqlì (''obbligo intellettuale"), 99 fiisiq ("peccatore"), 72, 77 F8$1 al-maqiil ("Il trattato decisivo",

Ebrei, 65, 67 Eden, 44 Elementi, 121

opera di Averroè), 98 e n, 99n, 180

Elenchi solistici (opera di Aristotele), 65n, 66 emanatismo, 132-133 varie concezioni dell', 133-139 Enneadi, Ll. I-VI, llln Epistola sugli angeli (di Avicenna), 143

fat.{l ("Apertura", nelle cosmologie sciite), 119, 127, 142

fiiti.{la ("aprente", denominazione della r siira del Corano), 34 fayçi ("emanazione"), 118, 128 fede, 25, 26, 68, 69, 70, 84-85, 148, 154

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

fikr ("riflessione"), 152, 153, 155 filosofi, musuhnani, 81, 91 ss., 158-159 originalità dei, 16 filosofia, e religione, 89, 96-98, 100 greca, critica della, 94-95 fiqh (''diritto"), 28n, 36n, 55, 57, 58, 59, 94, 163 Fiqh al-Akbar I (''Il primo trattato maggiore di diritto", opera di Abil I;Iani:fa), 60 fisq (''peccato"), 25n, 84 fi.tra ("capacità innata"), 28n Forma, 122 fuqahii' ("giuristi"), 47n Fu~u~ al-l;ikam ("Le gemme della sapienza", opera di 'Ibn Arabi), 118 gabarilt (parte del "mondo spirituale'), 117n, 118, 137, 139 gabr ("costrizione"), 70, 162 gadd (''Fortuna", nelle cosmologie sciite), 119, 127, 142 gahl ("ignoranza"), 28, 29 gii'iz ("consentito", rif. all'atto), 37n giill ("estremista"), 72n giimi'a al-l;ikmatayn ("conciliazione delle due sapienze", di Platone e Aristotele), 91 gawhar ("sostanza"), 130 gayb ("mistero"), 17 ("trascendente"), 27, 29, 118, 149, 156, 158 gayba ('.'occultazione"), 36n, 47n, 50 e n, Sin, 120, 128 gazii 'ir (''regioni", nella ierostoria sciita), 120 Gen., 2, 19, 30n Generati, 133 Genesi, 30 Gi 5, 29, 171 gihiid (''guerra santa"), 37, 40 ginn, 173 Giove, cielo di, 133, 134 giustizia, divina, 76-77, 79, 81, 115, 163-164, 165

Grande Resurrezione, 123 giid ("generosità", di Dio), 136 guhhiil ("ignoranti", nella dottrina drusa), 128 guliit ("estremisti", nella filosofia sciita), 72, 125, 126 ffuz'iyyiit ("particolari"), l 07n

!Jabar (''notificazione", della Rivelazione), 56n, 153 ("notizia"), 27 !Jabali ("comunicata", conoscenza), 18 I;zadd ("livello", della gerarchia ismailita), 120, 123 (''ordine restrittivo di Allah", sing. di l;zudiid, cfr.), 37n l;liidiJ ("innovato", "originato dal nulla"), 28n, 112n, 130 I;zadl!, 19, 23n, 24, 28n, 33, 34, 56, 57n, 58, 60, 61 e n, 63 e n, 83, 161 qudsl (l;ziidl.t "santo"), 34 I;zads ("intuizione"), 94, 155 l;liifi?Ja ("conservativa", facoltà), 15ln I;zagg ("pellegrinaggio"), 36, 37 hiihiit (''essenza divina"), 139 l;liil (''stato"), 78 !Jallfa (''califfo'', "vicario", di Dio), 36, 52, 124 !Jiiliq ("creatore"), 74, 112 !Jalq ("creazione"), 80, 103, 112, 116, 117, 118, 119, 128, 174 ("creazione", da qualche cosa), 113n I;zaqii'iq (''angeli"), 117 (''verità"), 119 I;zaqlqa ("significato profondo"), 63n (''verità"), 94 mu]Jammadiyya (''realtà muhammadica"), 119, 157 f;Jaqq (''Vero"), 118 f;Jaraka ("movimento"), 130 f;Jariim ("proibito", atto), 37n I;asan (''buono", rif. a ]Jadl_t), 34 hasiS, 52n

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INDICE DELLE COSE NOTEVOLI

haslsiyya ("assassini"), 52n I;za§w ("discorso inutihnente prolisso"), 62 !Jatm al-aw~iyii' (''sigillo dei santi", rif. al mahd1), 47n !Jawii~~ (''eletti"), 125, 148 ]Jay'ala, 49 !Jayr (''bene"), 163 hayiilii (''Materia"), 129 (''Materia", nell'emanazionismo filosofico), 133 al-kull ("materia del tutto"), 130 al-~an 'a (''materia del manufatto"), 130 al-{abl'a ("materia della natura'), 130 al-iilii (''materia prima"), 130 Jjayy ibn Yaq?Jiin (romanzo filosofico di lbn Tufayl), 97, 159 !Jayyiil ("Immaginazione", nelle cosmologie sciite), 119, 127, 142 ]Jayyiit (''vita", in Dio), l 03 al - al-ii!Jira (la ''vita ultima"), 169 hidiiya ("guida"), 166 I;zigiib (''velo", nella cosmologia sciita), 126 l;zikma ("sapienza"), 17, 31, 56n, 89 ("filosofia"), 98n !Jiliifa ("califfato"), 36 l;zilm (''mitezza"), 92 !Jucjii' ("sottomissione a Dio"), 69 I;zudiid ("definizioni"), 15ln ("gerarchie", nelle cosmologie ismailite), 142, 177 (''ordini restrittivi" di Allah), 37 e n, 42 e n, 77 (''ranghi cosmici" drusi), 127, 128; falsi-, 128 f;JudiiJ ("cominciamento nel tempo"), 112en ]Jugag (pl. di I;zugga, cfr.), 120 falsafiyya (''prove filosofiche"), 154 I;zugga (''prova"), 34, 125n; (nella ierostoria sciita), 120, 124 hukamii' muta 'allihiin ("sapienti divi. ni"), 15t;i

f;Jukm (''norma"), 58 (''regola"), 56 (''statuto"), 60 huliil (lett. "discesa"), 125 e n, 150n gums (''quinto", del bottino), 42 al-I;zuriif al- 'ulwiyya (le "lettere superiori", nelle cosmologie sciite), 119 hybris, 148 hyle, 129n 'ibiidiit (''atti di culto"), 23, 29, 55, 56 ibiif;Ja ("antinomianismo"), 126 'ibiira (''modo di esprimere"), 155 'ibiiriit ("espressioni"), 153 ibdii' ("creazione" assoluta, "invenzione primordiale"), 112 ("innovazione" senza materia, strumento o tempo), 128 ("instaurazione"), l 05, 117, 118, 119, 123 ibqii' ("permanentazione"), 116 ibtiil ("riduzione all'assurdo"), 59 idriik ("percezione"), 29 ("percezione", di Dio), l 03 icj{iriir ("costrizione"), 163 Jgiid ("esistenziazione"), 116 1gmii' (''accordo", dei dotti), 33, 35, 36, 50, 5ln, 56, 57 e n, 60, 62, 63 e n, 71, 83 igtihiid (''sforzo autonomo", della ragione nella comprensione delle verità rivelate), 36n, 39, 47n, 55, 56, 57, 58, 61, 62, 63, 67 i!Jbiir ("notificazione"), 27n i/;l~iin ("interiorizzazione della fede"), 25 i!Jtiliif ("diversità", di punti di vista), 57 i!Jtiyiir("elezione", dell' imiim), 37, 40 ("possibilità di scelta"), 167 (''scelta"), 163, 164, 165 iktisiib ("acquisizione"), 164, 165 Il bene puro (opera di Proclo), 1lln iliihiyya ("teologico", "metafisico"), 89, 105

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

("divinità"), 76, 105 iliihiyyiit (''scienze teologiche"), 84, 153 iliihiyyiin (lett. "divini"), 89, 90 'ila/ ("ragioni"), 156 Jl/Jiim ("ispirazione"), 26, 27 e n, 152, 153, 155 'il/a (''causa"), 59, 74 (''causa", nei Mu'taziliti), 129n (''causa", per i filosofi), 129 ("ragion d'essere"), 58 illuminazionismo, 95n 'ilm ("conoscenza", tradizionale), 55, 66 (''scienza"), 27 e n, 28 e n, 29 (''scienza", di Dio), 103 'amali (''scienza pratica"), 29 'aqli("conoscenza razionale'), 27, 83 dini (''scienze religiose"), 83 f;oçlun· ("scienza della presenza'), 138 al-ka/iim ("teologia speculativa"), 66, 67, 68, 71, 72, 81, 102 ma!Jçl (''scienza assoluta"), l 05 nlJ?ari (''scienza teoretica"), 29 iar~i ("scienza legale"), 83 ~iiri ("conoscenza della rappresentazione'ò), 138 a/-taw!Jid (''scienza dell'unità (di Dio)"), 67, 102 imii' (''segni"), 153 imiim, 27n, 36 e n, 37, 38, 39 e n, 40 e n, 45, 46 e n, 47 e n, 48, 49, 50 e n, 51 e n, 52, 56, 68, 70, 7ln, 77n, 90, 95, 118, 119, 120 e n, 122 e n, 123, 124, 125 e n, 126, 127, 128, 142, 150, 156, 157, 159, 160, 163 caratteristiche dell', 36-37, 38, 150 elezione dell', 37, 38, 41 infallibilità dell', 38, 39, 50 ss., 150 legittimità dell', 38, 39, 40, 41 qii'im (lett. "il sollevatore", contro l' imiim illegittimo), 124 imiima ("imamato"), 36, 50

imamato, definizione di, 36, 71 imiin (''fede"), 24, 25, 26, 69, 84, 85, 148, 153 e n imitazione pedissequa, 55n, 61, 62 in iii' '1/iih ("se Dio vuole"), 69 'iniiya ("provvidenza"), 167 inbii' ("annuncio"), 152 infallibilità, della comunità musulmana, 63 Inferno, 70, 72, 77 e n, 79, 84, 116, 124, 165, 170, 171, 172n, 175, 178 iniziazione, ciclo dell', 50 inqiyiid ("obbedienza", ai comandamenti divini), 23 a/-insiin al-kiim1l (l '"uomo perfetto"), 157 Instaurati (Terzo-Nono), 121 Intelletti, 105, 134, 142, 143 (della cosmologia fatimide), 122, 123 (nell'ismailismo tayyibl), 142 Intelletto (nell'emanazionismo filosofico), 121, 128, 129, 133, 136, 147n, 161 Agente, 105, 122, 127, 133, 136 e n, 149, 150, 152 e n, 158, 160, 174n, 180 Universale, 127, 142, 161 Intelligenze celesti, 143 interpretazione, allegorica, 63, 64, 76, 90, 92n, 99 del Corano, 31 esegetica, 67 Iperuranio, l 07 iqriir ("riconoscimento", "confessione", "confessione verbale"), 69, 85, 153 iqtiriin ("congiunzione"), 150 iriida (''volontà'), 103, 105, 119, 164, 165 (''volontà", umana), 166 'irfàn ("conoscenza", mistica), 29, 158n irgii' ("posposizione"), 48 iiiiriit ("allusioni"), 153 Al-iiiiriit wa '1-tanbihiit (Kitiib, "Libro

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degli accenni e degli avvertimen- kahiina ("divinazione"), 152 kiihin ("sacerdote"), 156 ti", opera di Avicenna), 74n isliim ("sottomissione", a Dio), 24, 26 kaliim ("discussione"), 66 (''parola'), 75, 103 e n, 62, 69, 84, 85 ("teologia"), 74n, 94, 95n, 163 Isliim, significato dell', 23 ss., 26 Al/iih (''parola di Dio"), 75 ism (''nome"), 101 (''nome", nella cosmologia sciita), Kalila e Dimna (opera di Ibn alMuqaffa'), 28n 126 kalima (''parola"), 105, 127 (nella 'i~ma ("immunità", da errore e peccosmologia drusa) cato), 50, 51 e n, 142 isniid (''catena di autorità'', di !Jadi_f), kasb ("acquisizione"), 79, 165 Kaif al-maniihig al-adi/la ("Esposizio34 ne dei metodi dimostrativi", opera ispirazione, 26-27 di Averroè), 98 e n, 180 iiriiqiyya ("illuminazionista"), 95n istidlii/ ("argomentazione logica'), 152 Kaiiiif ("Esplicatore", commentario coranico di ai-Zamabsari), 67n ("dimostrazione"), 156 kihiina ("divinazione"), 149n ("inferenza"), 58, 102, 153 isti!Jsiin (''il far prevalere sulla norma kitiib ("Libro"), 31 dettata dall'analogia un'altra detta- Kitiib a/-burhiin (lett. "Libro della dimostrazione", titolo arabo degli ta da considerazioni di utilità praAnalitici Secondi di Aristotele), tica e di equità"), 58, 59 e n, 60, 58n 61 istJ$fiil; (lett. "ricerca del bene"), 58, Kitiib al-fi~a1 (''Libro della distinzione", opera di Ibn IJazm), 82n 59 isti{ii'a ("capacità"), 163, 164 e n, Kitiib al-iliihiyyiit (lett. "Libro delle cose divine", titolo arabo della 165, 166, 167 Metafisica di Aristotele), 90 ("elementi concorrenti ali' esecuzioKitiib a/-i~liil; (''Libro dell'emendane dell'atto"), 167 mento", opera di Abu IJatim al(in Ibn IJazm), 167n Razì), 121 ("integrità fisica"), 166-67, 167n Kitiib mii ba 'd al-,tabf'a (1ett. "Libro isti_tnii' ("eccezione"), 69 di ciò che sta al di là della natui'taza/a ("dissociarsi da"), 72 ra", titolo arabo della Metafisica di i!biit ("stabilimento"), 157 Aristotele), 90 i'tibiir ("considerazione"), 152 Kitiib al-ma!J~iil (''Libro del guadai'tiqiid (''decisione"), 166 gno", opera di al-Nasafi), 121 i'tiqiidiit ("credenze"), 25, 56 i'tiziil (''porsi separatamente dagli al- Kitiib al-mila/ wa '1-ni!Jal (''Libro delle religioni e delle sette", opera di tri"), 71, 72 al-Sahrastani), 79n ittifiiq ("convergenza"), 57n Kitiib al-nu~rii (''Libro dell'aiuto", itti!Jiid ("identificazione"), 150n opera di al-Sigistani), 121 itti~iil ("congiunzione"), 150n Kitiib al-qiyiis (lett. "Libro del sillo" 'izza ("magnificenza"), 143 gismo", titolo arabo degli Analitici Primi di Aristotele), 58n kiifir ("miscredente'), 40, 70, 77, 177n Kitiib al-riyiiçl (''Libro dei giardini", opera di al-Kirmani), 122 kiifirilna @l. di kiifir, cfr.), 40, 175 203

FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

Kitiib al-zina (''Libro dell'ornamento", opera di Abii I:Iatim al-Riizi), 121 ku!Ta ("miscredenza"), 38, 45, 63n, 84, 93n, 96, 97, 107n, 149n, 171 kulliyyiit ("universali"), 107n kumiin ("nascondimento"), 82 kun ("sii"), 81, 106, 119 kuni (principio femminile delle cosmologie ismailite), 119 kunya ("patronimico"), 47n kursi ("piedistallo", del trono di Dio), 121 Iii fì ma.J;a/1 (''non in una sede", rif. alla volontà divina), 75 liihut ("natura divina"), 117n, 118, 139 /aw/;1 ("tavoletta", principio cosmologico ismailita), 121 ma.J;fìi? (''tavola conservata"), 117, 157 Le 14, 14, 171; 20, 35, 171 Legge religiosa, 24, 25n, 33, 38, 39, 47n, 55 e n, 56, 57, 59, 60, 61, 62, 66, 68, 77, 82, 83, 84, 85, 98, 102, 119, 120, 125, 154, 180 letteralisti, 81 Libro (sacro), 17, 31, 56n, 62, 67, 71, 89, 100, 102n, 154, 157 logica, arcaica, 30 di Aristotele, conoscenza della, 6566 di Aristotele, uso della, 82, 83 Jogos, 75 /oquentes, 28n Luce, 93 delle luci, 136, 137, 145 suprema, 173 universale, 138n Luna, cielo della, 133, 134, 136 ma 'iid (''ritorno escatologico"), 5Ò, 169, 171, 177 ma 'iini ("attributi"), l 03 ("concetti"), 153

al-Maba.IJii al-mairiqiyya ("Le ricerche orientali", opera di Avicenna), 73n mafi§hib (pl. di mafihab, "scuole"), 56 . miklda (''materia"), 129n, 175 Madre del Libro, 31 Madre della vita (nel mito mazdeo ), 157n ma 'diìm ("nulla", fì '/-), l 06 ma 'Iiiin (livello inferiore della da 'wa ismailita), 122, 127 mal;abba ("amore"), 69 ma.J;all (''sede"), 75 mahdi, 46, 47 e n, 48, 49, 50 e n, 51, 52n, 120, 121, 122 màhiyya ("essenza", in Avicenna), 134 mal;w ("abolizione"), 157 mai;-?{ir ("proibito", atto), 37n makriih ("riprovevole", atto), 37n malii'ika ("angeli"), 141 malakiit (parte del "mondo spirituale"), 117 e n, 118, 137, 139 male, 164 ma 'liìmiit ("conoscibili"), 152 ma 'nii ("manifestazione" divina), 126 (''motivo", dell'azione), 167 manfiiib ("raccomandato", atto), 37n manqiil ("dato trasmesso"), 97 manzi/a (significati di), 77 al-manzi/a bayna '1-manzilatayn (''lo stadio intermedio", terzo asl mu'tazilita), 74, 77 . · al-Maqif$id al-faliisifa (''Le intenzioni dei filosofi", opera di al-Gazàli), 94 ma 'qiil ("intelligibile"), 97 mariitib (pl. di martaba, "livelli"), 177 marga '-i taqlid, 62n ma 'rifa ("conoscenza", anche mistica), 27, 28, 29, 69, 158 e n martaba ("livello"), 177 Marte, cielo di, 133, 134 al-Masii'il fì '1-!Jiliif bayn al-Ba~riyyin wa '1-Bagdiidiyyin ("Le questioni relative all'opposizione fra la scuola di B~ra e quella di Bagdàd", opera di al-Nisàbiiri), 73

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masa 'iyya ("peripatetici"), 95n ma~dar, 148 e n mas/;1 'alii '1-!Juffayn, 49 maii'a (''volere attuato", di Dio), 105, 119 masse, e rivelazione, 64 ma '~iìm ("infallibile"), 38, 39 matal ("paradigma"), l 06 materia, vari concetti di, 129 Materia, 122, 129 (in Mul].ammad ibn Zakariyyà' alRiizi), 129 (nell' emanazionismo filosofico), 133 prima, 133 materialisti, 90 e n matn ("testo", di /;ladi_f), 34 mawiili ("clienti" non arabi), 47, 48 mawgiid ("esistente"), 29 medietas, 92 Medina, imiim di (denominazione di Miilik ibn Anas), 60 Medinesi, 60, 61 Mercurio, cielo di, 133, 134 Messaggero di Dio, 25 metafisica, islamica, 89-90, 91, 156157 Metafisica (opera di Aristotele), 89 Metafisica, L. xn, 65n, 91, 111n, 133 mi/;lna, 73, 78 milla ("religione"), 24 e n millat al-nabi ("religione del Profeta"), 24 miscredenza, accusa di, 62 miJ.iiq (''patto primordiale"), 23 miziin ("bilancia"), 117, 172n mondo terreno, 169 Motore Immobile, 65n, 91, 133 Mt 22, 23-33, 170 mu 'addin (muezzin), 49n al-mu 'allim al-awwal (il "primo maestro", denominazione di Aristotele), 65 mu 'iimaliit (''vita sociale"), 23, 55, 56 mu 'iirarja ("denuncia di una contraddizione interna"), 59

mubii/;1 ("consentito", atto), 37n mubda 'iit (lett. "instaurati"), 119 mufakkira ("cogitativa", facoltà), 151n mugiiwara ("vicinanza"), 151 mugtadid ("rinnovatore", della Tradizione), 62 mugtahid, mugtahidiin ("chi pratica l' igtihiid', cfr.), 50n, 55, 58, 62n muhiigiriin (lett. "coloro che compirono l'egira"; i sostenitori meccani del Profeta), 42 al-muhakkima, 44 mu!JiiÙfa li '1-/;lawiidiJ ("opposizione ai transeunti"), l 03 muf;rda1 ("innovato"), 28n mu/;Jkamiit ("solidi", o "certi", versetti), 31, 97 mu/;Jtasibiin ("ristretti", rif. ad alcuni a 'imma zayditi), 40n mukal/af ("assoggettato alla Legge religiosa"), 60 mul/;Jid (''chi devia dalla vera fede"), 90n mulk (''governo terreno"), 24, 37 (''mondo visibile"), 118 mu 'min ("credente"), 84 fàsiq ("credente peccatore'), 177n mumkin ("possibile", in Avicenna), 134 mumtani' ("impossibile", in Avicenna), 134 muniifiq, muniifiqiin ("ipocrita", "-i"), 70n, 72, 77, 84 munaggan::fl' ("gradualmente"), 33n al-muqarrabiin (''gli intimi", rif. agli angeli), 142n muraggi/;1 ("criterio di preponderanza"), 116, 131, 165 murtadd ("apostata"), 68 musammii ("denominato"), l Ol Musulmani ortodossi, 33 muslim ("musulmano"), 84 mut'a ("matrimonio temporaneo"), 49 e n, 50 mutafjayyi/a ("immaginativa", facoltà), 151n

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

mufiilaba ("denuncia di un confronto

niyya ("intenzione"), 84

difettoso"), 59 mutasiibihiit ("allegorici", o "ambigui", versetti), 31, 76, 97 al-muwaJ;l;idiin (''unitari", denominazione dei Drusi), 127 al-Muwa,tta '("La via spianata", opera di Miilik ibn Anas), 34, 60

Ni.~iimiyya,

96n nomi, di Dio, I OI -102 Nono Arcangelo, I 44 Cielo, 136; I44 nubuwwa ("profezia"), 50, I49 nufflir (gli avversari di 'U.tman), 43 Nuovo Testamento, I 70 niir iliihi (''luce divina"), 125 al - al-isfahbadi ("la luce della signoria"), 137 muJ;ammadi (''luce muhammadica"), 119 e n

nabi (''profeta"), 50 nafs (''anima"), 161, 162 (''Anima", nell'emanazionismo filosofico), 133 (''Anima", Secondo Instaurato}, 12I, 122 (nella cosmologia drusa), I27 al- al-kulli(l'"anima universale"), 127 nafsiiniyya ("psichici", rif. ai causati), 129 nafsf ("sussistente in Dio"), 78n nakara ("ignoranza"), 29 naql ("Rivelazione"), 66 naqliyya ("derivate", "trasmesse dalla Tradizione", conoscenze), 28, 89 al-niisi!J wa '1-mansii!J ("l'abrogante e l'abrogato"), 35 na~~ ("designazione esplicita", dell' imiim), 39, 40, 51 (''testo non ambiguo"), 64 galiy ("designazione manifesta", dell'imiim), 38, I63 niisiit (''umanità"), 117n, 118, I39 nii,tiq ("parlante"), 120, 12I, 122 nif.tiqa ("razionale", facoltà), I5In Natura (nell' emanazionismo filosofico), 128, 129, 133, I5I, I61 nawiibit (''male erbe"), I 59 flfl?8J" ("percezione dell'universale'), 29 n~ari ("teoretica", conoscenza), I8 n~ir (lett. "colui che osserva"), 147 al-nisba al-adwan (''la relazione inferiore"), 122 al-asraf ("la relazione superiore"), 122

opere, 68, 69, 162, 164-165, 166 organon ("strumento"), 91-92 Organon (di Aristotele), 66 origine del mondo, 112-113, 116 ss., 128 in Averroè, 139

Padre della Grandezza (nel mito mazdeo), 157n Paolo, 1 Cor., 15, 35 ss., 170 Paradiso, 69, 77 e n, 116, 124, 151, 164, I65, 170, 172, 175, 176n, 178 Parola (del Padre, nel mito mazdeo), 157n Parola di Dio, 17, 26 e n, 34, 39n, 67, 75, 79, 81, 103n, 105, 121, 151 parola, divina, 75, 81 patto primordiale, 23 peccato, 69, 72, 77, 162 Phys., n, 192b 21, 129n Phys., VI, 9, 13ln physiolog01; 90 Pleroma, 151, 154, 177 Poetica (opera di Aristotele), 65n Poimandres (opera ermetica), 157n politica, e filosofia, 158-160 presocratici, 90 Prima, Creazione (nel mito mazdeo), 157n

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Emanazione, 122 Intelligenza, 121, 144 Luce, 137, 138 Sfera, 144 Primo, 147, 148 Causato, 144 Cherubino, 144 Cielo, 134, 143 Emanato, 147 Instaurato, 121 Intelletto, 105, 118, 122, 123, 134, 143, 144 Principio, 107, 112, 148 Uomo (nel mito mazdeo), 157n Principi fondamentali, 133 Principio (presso i filosofi), 132 Profeta (dell'Isliim), 23, 24, 29, 33, 34, 36, 38 e n, 41, 42 e n, 43, 46, 47n, 49 e n, 50, Sin, 55, 56 e n, 57n, 58, 59, 60, 64, 67, 76, 96, 118, 124 e n, 125, 127, 171 compagni del, 55, 56n, 59 famiglia del, 41, 42 e n, 46, 49n, 52n profezia, 149 promessa e la minaccia, la, 77 protos anthropos, 157n provvidenza, 167-168

qaçfii' (''decreto eterno"), 163, 164 ("esistenziazione dei creati secondo criteri morali"), 166 ("predestinazione"), 117, 121, 163 ("predeterminazione"), 165 (''presso i filosofi"), 167 al- - wa '1-qadar ("decreto divino di predeterminazione"), l 03, 163 qadar ("decreto"), 121, 163, 165 ("determinazione"), 70 (''fato"), 163 ("potenza'), 162 ("preconoscenza"), 166 (presso i filosofi), 167

(principio maschile delle cosmologie ismailite}, 119 ("sviluppo nel tempo deli' eterno decreto divino"), 163, 164 qadf("falsa accusa di adulterio"), 37n qadim (''eterno"), 28n qadir ("potente", rif. a Dio), 74 qadr, notte del, 33, 118 al-qiihira ("vittoriali", luci), 13 7 qii'id, 52n qii'im, 47n, 52 e n, 120, 122, 123 ahi zamiinihi ("il - del suo tempo"), 52n al-Mul;ammad (''il - di Mu}:!ammad"), 52n al-qiyiima ("il - della Resurrezione"), 52n al-zamiin ("il - del tempo"), 128 qalam (''penna", di Dio), 117, 118, 121 qii,ti' (lett. "tagliante"), 83 qa,t'f ("decisiva", prova), l 03 qawl ("espressione della lingua"), 85 qayyiim ("autosussistente"), 136 qidam ("eternità"), l 03 ("eternità a parte antè'), 112n qiyiima ("resurrezione"), 124, 170, 171, 175 qiyiis ("procedimento analogico"), 33, 35, 47n, 50, 56, 57, 58 e n, 63 (''ragionamento analogico"), 57, 59 e n, 60, 61 al-gayb 'ala '1-siihid ("analogia del nascosto con l'evidente"), 75 al-ma 'nii ("analogia per concetto"), 61 al-sabah ("analogia per somiglianza"), 61 qiyyiim bi-nafsi ("sussistenza in sé"), 103 qods (''santità"), 143 Qualità Fondamentali, 121 Quarta Luce, 137, 138 Quattro Elementi, 121 qudra (''potenza"), 103, 167 (''potere"), 70

207

FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

Quinta Luce, 138 al-qur'iin ("il Corano"), 33 qurra' ("recitatori del Corano"), 43, 44 qu{b (''polo"), 157 e n quwwa (''potenza"), 167

rag'a ("ritorno"), 51 e n ragba ("inclinazione"), 166 Rii/;Jat al- 'aql ("Il riposo dell'intelletto", opera di al-Kirmlinì), 122 ra{Jim ("misericordioso"), 10ln ra{lmiin ("misericordiosissimo"), IO In ramaçliin (mese sacro dell'Isliim), 23, 33,35 Rasii'il al-I;zikma (lett. "Epistole della sapienza", Scrittura drusa), 128 rasidiin (''ben guidati", rif. ai primi califfi), 41 al-riisi!Jiin (gli "uomini di solida scienza"), 31 rasiil (''inviato", di Dio), 23 rawiya (''esame"), 152, 153 ray(''opin ione", autonoma), 57, 58 e n, 59, 60, 61, 91 religione, 23-24 Repubblica (opera di Platone), 159 responsabilità umana, 68, 70, 72, 76, 80, 162-163, 164-165, 166, 167 resurrezione, 170, 174-175 resurrezione dei corpi, 63, 170-172, 174-180 Resurrezione, giorno della, 116 Retorica (opera di Aristotele), 65n dçlii' ("consenso"), 103, 166 Risiila al-af;çlawiyya lì amr al-ma'iid ("Epistola sulla vita futura", di Avicenna), 171, 173n, 176, 177 Rivelazione, 17, 18, 24, 26n, 27, 28n, 30, 50, 51, 63n, 64 e n, 66, 67, 70, 79n, 82, 91, 93, 97, 98n, 99 e n, 100, 120, 126, 141, 151, 152, 153, 155, 159, 160, 164, 165, 171, 174 rii1J (''spirito"), 161 e n, 162 rii1J al-quds (''spirito santo"), 118

riif;iiniyya ("spirituali", rif 129 riil;iiniyyiit ("spiritualità"), ruSd ("direzione"), 166 ro'yat Alliih (''visione di 79, 80, 81, 84n, 103, 154 e n

INDICE DELLE COSE NOTEVOLI

ai causati), 142, 148n Dio"), 75, 150, 151,

sabab (''causa"), 156 (''causa", nei Mu'taziliti), 129n (''motivo" dell'azione), 164 siibiq ("precedente", nella cosmologia drusa), 127 sahiida (''mondo della testimonianza visibile"), 118 ("professione di fede"), 25, 35, 68, 70, 84 ~a/.lil; ("valido", rif a f;adi_t), 34 $a{Ji1; (opera di al-Buharì), 23n, 25n, 34 salaf(pii, "antenati"), 62, 105 ~aliit ("preghiera"), 23, 35 sam' (''udito", di Dio), 103 sama 'i ("dell'ascolto"), 66 ~iimit (''tacente"), 120 sam 'iyyiit ("scienze derivate dalla Tradizione"), 83, 84n ~ana 'iyya ("artificiali", rif ai causati), 129 ~lini' ("Demiurgo"), 115 saqim (''infermo", rif a J;adi_t), 34 sar' (''Legge"), 66 sari'a (''Legge religiosa" islamica), 33, 38, 39n, 58, 60, 67, 83, 98n, 121, 124, 125, 128, 152, 159 satr (''tempo di occultazione"), 120n ("velame"), 50n Satumo, cielo di, 133, 134 ~awm (''digiuno", nel mese di ramaçliin), 35 scienza, 28 ss. scienze religiose, 27 Scritture, 38, 43, 64, 82, 90, 99, 119, 179 Seconda, Emanazione, 122

208

Intelligenza, 144 Luce, 137, 138, 145 Secondo, Arcangelo, 144, 145 Cielo, 134, 144 Instaurato, 121 Intelletto, 122, 123, 134, 143 Sfera, 133 della Luna, 135n, 144 omnicomprensiva, 133, 134 Si'a, origine della, 42 ss. scissione della, 51 ss. al-Sifà' ("La guarigione", opera di Avicenna), 152n, 173n ~ifàt ("attributi", divini), 157 al-Ifiit ("attributi dell'essenza"), 103 fiati ("attributi essenziali"), l 03 al-fi'/ ("attributi dell'atto"), l 03 ma 'nawiyya ("attributi connotativi"), 103 nafsi ("attributi essenziali"), l 03 Siffin, waq 'a di, 43 Si'iti, credenze degli, 50 ~irii{ (''ponte"), 172n Siriaci, 66 Solista (opera di Platone), 57n Sole, cielo del, 133, 134 soma pneumatikòn, 171 spirito, varie concezioni dello, 161-162 spiritualità, 148n stadio intermedio, 77 Stelle fisse, 145 su'adii' ("felici", anime), 173 sufarii' (p!. di safìr, "ambasciatori"), 50n sufismo, 29n, 105, 106, 124n, 167n esoterico, 61 sugild ("prostrazione"), 14ln sunna ("tradizione"), 27n, 34, 35 e n, 36, 39n, 42, 45, 56ri, 57; 58, 60, 6In, 101, 141, 149n ~u 'ild (''ascesa", fra gli f;udiid, nelle filosofie sciite), 177

ta 'ammul (''attenta considerazione"), 153

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{abi'a (''natura"), 27, 28n (''Natura", nell'emanazionismo filosofico), 133 {abi'iyya ("naturali", rif ai causati), 129 {abi'iyyiin ("naturalisti"), 90 tafsìr ("commentario"), 63n, 67 e n, 80, 93, 174 tagallin ("manifestazione"), 111 tagdld ("rinnovamento"), 62 tahiifùt ("reciproca distruzione"), 94 Tahiifut al-faliisifa ("La reciproca distruzione dei filosofi", opera di alGazalì), 94 Tahiifut al-tahiifut ("La distruzione della distruzione", opera di Averroè), 98 {ahiira ("purificazione"), 35n ta{Jlil (''analisi"), 151 n tal;qiq ("stabilimento dell'ovvia univocità di un termine"), 59 ta!J~i~ ("preferenza di una descrizione particolare"), 59n ta 'id ("confermazione"), 166 takalluf ("costrizione"), 152 takfìr (''accusa di miscredenza"), 62, 63, 96n takwin ("formazione"), l 03, 117 tal!Ji~ ("commentario medio", rif ad Averroè), 180 tiili ("seguente", nella cosmologia drusa), 127, 128 ta 'lim (''docenza"), 123 tanzih ("deantropomorfizzazione"), 74, 78 tanzil ("rivelazione"), 26n, 125, 127 taqiyya ("dissimulazione"), 38 e n, 49, 50, 52n, 124n, 125 · taqlid("imitazione'), 29, 55n, 61, 62, 153 taqsim ("divisione"), 151 n {arfata '1- 'ayn ("in un batter d' occhio"), 150 tark ("sospensione"), 131 tasabbuh ("imitazione"), 148 t~awwuf("sufismo"), 105

FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLÀM

taibih ("antropomorfizzazione"), 81, 148 tasdid (''posizione sulla via dritta'), 166 f8$diq ("adorazione del cuore"), 85 (''assenso"), 84, 153 e n ("riconoscimento per vero"), 26, 153 taslim ("arrendersi", alla volontà divina), 23 ("sottomissione"), 153 tasmiyya ("denominazione"), 101 ta 'fil ("privazione", di Dio degli attributi), 74, 78, 104, 109 tawakkul bi 'lliih ("abbandono interiore nelle mani di Dio"), 26n tawallud ("generazione", rif. all'atto), 165 tawba ("pentimento"), 25 tawfìq ("facilitazione divina di un atto'), 165, 166 taw.(.lid("unità", di Dio), 50, 102, 105, 106, 109, 110 (''unità" di Dio, primo a$1 mu'tazilita), 74 ta 'wil ("interpretazione allegorica"), 63 e n, 82, 90, 92n, 97, 99, 119, 120, 124, 125, 127, 151, 154n, 156, 170n, 179 tawlid ("generazione", rif. all'atto), 165 tawqif ("determinazione", da parte di Dio), 101 tayyibi, corrente, 122 e n, 123 Terza Luce, 137, 138 Terzo Intelletto, 122, 123, 134, 144 Testo (sacro, rivelato), 30, 55n, 62, 63n, 64, 67, 97, 98, 101, 102, 111 e n, 150 theologia Aristotelis, 11In, 121n Timeo (opera di Platone), 74n, ll1, 115, 132, 134 Topici (opera di Aristotele), 65n, 66 commento ai (opera di al-Fiiriibl), 132n Tradizione (musulmana), 23n, 24n, 28, 29n, 33, 34, 35, 36, 57, 58 e

n, 59, 60, 66, 82, 83, 95n, 10ln, 102, 117, 158 {iili ("longitudinale"), 137

umm al-kitiib (''madre del Libro'), 157 umma ("comunità"), 24, 36, 37, 56, 57, 70n ummahiit ("madri", ordine delle), 137 ummat al-nabi ("comunità del Profeta"), 24 ummi ("illetterato"), 149, 150 unità di Dio, 74 ss., 106, 109-110 Uno (presso i filosofi), 132, 133, 135 ultimo, 127 Primo, 165n uomo perfetto, 157 'uqqiil (''dotti", nella dottrina drusa), 128 urbanitas, 28n urgi'a, 48 IJ$W ("fondamenti"), 24n, 33, 35, 56, 58, 60, 74 al-diil (i "fondamenti della religione"), 24n 'Uyiin al-a!Jbiir ("Le fonti delle Tradizioni", opera di Avicenna), 74n

INDICE DELLE COSE NOTEVOLI

al-wugiid (''unità dell'essere"), 106 e n, 138n wiihib al-$uwar (''datore delle forme'), 107 wiil;id ("uno", rif. a Dio), 29 wa.(.ly ("rivelazione"), 26, 27, 149, 152, 153, 155 wa 'ld ("punizione incondizionata"), 69 waliiya ("iniziazione"), 38n, 39 waliy ("protettore", "santo"), _39n, 50 Alliih (''Amico di Dio"), 39 waq'a (''scontro"), 43 wiiqifa (setta sciita), 47n WB$iy ("designato", del Profeta), 42, 125 waswiis ("bisbiglio", di Satana), 27n wugiid ("esistenza", in Avicenna), 134 ("esistenza", in Dio), 102, 103

Alliih ·wa $ifàtuhu ("esistenza e attributi di Dio"), l 02 wa af'iiluhu ("esistenza e atti di Dio"), 102 yaqin ("certezza interiore"), 29n zagr ("aruspicina"), 152 ?iihir ("essoterico"), 39n, 118, 119, 122, 124, 125, 156 zakiit ("elemosina"), 23, 35, 42. zamiin (''tempo"), 130 zaniidiqa (''atei"), 112 zandaqa (''ateismo"), 112n, 131, 179 Zernzem, fonte di, 48 zinii ("adulterio"), 37n ?uhiir ("apparizione"), 82

Venere, cielo di, 133, 134 versetto "della Luce", 154n, 157n vie alla conoscenza, 98-99 visione di Dio, 150-151, 154 vulgata coranica, 36n

al-wa'd wa '1-wa'id ("la promessa e la minaccia", quarto a$1 mu'tazilita), 74, 77 wiigib ("necessario", in Avicenna), 134 ("permanentemente obbligatorio", nella Legge islamica), 37 e n, 68n wa/;Idat al-suhiid (''unità della testimonianza"), 105

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Indice dei nomi*

al-'Abbas ibn 'Abd al-Muttalib (653), 49n 'Abbasidi, 44, 49n, 60, 62, 71, 72, 122 'Abd al-Gabbar ibn Al,lmad (1025), 116 'Abd al-Magid (al-I:Iiifi?) (1146), 122n 'Abdallah ibn al-'Abbas (686), 45, 63n 'Abdallah ibn Ga'far al-~adiq, 122 'Abdallah ibn Saba', 48 'Abdallah ibn Ubayy ibn Sali] alijazragi (631), 70n 'Abdallah ibn 'Umar r ibn al-ijagab (693), 45 'Abdallah ibn Wahb al-R.asibi (658), 44 . 'Abdallah ibn al-Zubayr (692), 48 Abele, 126 Abramo, 24, 120 Abu 'Abdallah Mul;lammad ibn Karram, cfr. Mul;lammad ibn Karram Abu 'Amra Kaysan, cfr. Kaysan, Abu 'Amra

Abu Bakr (al-~iddiq, 634), 40, 41, 42, 48 Abu Bisr Matta ibn Yiinus, cfr. Matta ibn Yiinus al-Qunna'i Abu Bisr Abu Da'i.id al-Sigistani (889), 34 AbU I:Ianifa al-Nu'man ibn Iabit (767), 57n, 60, 61 Abu Hasim ibn al-Gubba'i (933), 73, 75, 76 Abu I:Iatim al-R.azi (933), 121, 122 Abu '1-ijagab al-Asadi (762), 119 Abu '1-Hu.dayl al-' Allaf (840), 72, 73, 75, 164 AbU Miisa al-As'ari, cfr. al-As'ari, Abu Miisa Abu Qurra, Teodoro (820), 82 Abu Rasid al-Nisabiiri, 73 Abu Ridà, M., 174n Abu Sa'id al-Sirafi, cfr. al-Sirafi, Abii Sa'id AbU Ya'qiib al-Sigzi (Sigistani), 52, ll9, 121, 122 Adamo, 18, 25, 120, 121, 126, 127 particolare, 123

• Questo indice comprende i nomi propri, i nomi delle scuole e i toponimi; non sono state indicizzate la Cronologia degli eventi rilevanti (pp. 181-5) e la Bibliografia (pp. 187-94). I nomi arabi e il loro ordinamento sono conformi all'Indice dei nomi propri dell' E/2 (si è fatto riferimento in particolare all'edizione del 1996, compilata da E. van Donzel); ai fini dell'ordinamento alfabetico, sono stati trascurati l'articolo al-, le lettere hamza (') e 'ayn (') e la qualifica ibn (''figlio di'); la cifra fra parentesi di seguito al nome del personaggio ne indica la data di morte (ancora conformemente all'indice dell' El2 , cit.). I riferimenti alle note sono indicati dal numero della pagina seguito dalla lettera n.

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FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

primo universale, 123 spirituale, 123, 157 e n A~, 45,49 Al}mad ibn l;lanbal (855), 25, 61 Al}mad al-Musta'li, cfr. al-Musta'li bi 'llah, Abu '1-Qasim Al}mad Ahwiiz, 52 'A'isa bint Ahi Bakr (678), 42, 43 AlamUt, 52, 123 e n, 124 e n 'Ali ibn Ahi 'falib (661), 34, 38, 40, 41, 42 e n, 43, 44, 45, 46 e n, 47 e n, 48, 51n, 57, 70, 120, 124 e n, 125, 126, 127 'Ali al-Hadi, cfr. al-'Askari, Abu '1I;Iasan 'Ali al-Samarri, 50n 'Ali_Zayn al-' Abidin, çfr. Zayn al'Abidin 'Ali ibn al-I;Iusayn 'Alidi, 36n, 41, 46, 47n, 48, 68 Allah, 31, 37n, 42n, 102 Allard, M., 80 Amari M., 90n Amici di Dio, 154 e n, 157, 176 Amin 0., 82 al-Amir bi Al,lkàm Allah (1130), 122n Amiriyya, 52, 122n 'Amr ibn al-'A~ al-Sahmi (663), 45 'Amr ibn 'Ubayd (761), 72 Anassagora, SOn, 82 Anassimene, 80n Andalus, 47n, 92, 97, 159 Andronico di Rodi, 89 Aristotele, 58n, 65 e n, 66, 73n, 82, 89, 91 e n, 98, 103, 107, IlSn, 131, 132 e n, 135n, 138n, 174, 180 Arnaldez R., 91, 92 e n, 93, 95n, 97n, 158 e n al-As'arl, Abu '1-I;Iasan (935), 78, 79, 80n, 83, 84, 164, 165, 167 ai-As'arl, Abii Miisa (662), 45 As'ariti, 29n, 37n, 38n, 51n, 69n, 73n, 75, 78, 79 e n, 81, 84 e n, 85n, 97, 101, 102, 103, 113, 114 e n, 164, 165, 166, 168, 170 As'ariyya, 78 Asia centrale, 60

al-'Askarl, Abu '1-I;Iasan (x imam, 868), 126 "assassini", 52n Averroè (lbn Rusd, Abu '1-Walid all;lafid, 1198), 15, 62, 63, 64, 65n, 92 e n, 95 e n, 97, 98, 99, 108, 109, 11 O, 129, 139 e n, 174n, 179, 180 e n Avicenna (lbn Sinii, Abii 'Ali al-I;Iusayn, 1037), 73n, 74n, 92, 94, 96, 97, 109, 112, 118n, 130, 134 e n, 135 e n, 136, 138 e n, 139, 142, 143, 144 e n, 145, 147, 150 e n, 151 e n, 152, 155 e n, 168, 171 e n, 173 e n, 175, 176, 177, 178, 179, 180n Awliya' 'lliìh (''Amici di Dio"), 154 ~)'11iyya, 125

Badr, 42 e n Baffioni C., 34n, 47n, 62n, 65n, 66n, 67n, 80n, 90n, 92n, 94n, 95n, 96n, 106n, llOn, 113n, 114n, 115n, 118n, 132n, 133n, 134n, 136n, 138n, 139n, 143n, 144n, 150n, 152n, 155n, 158n, 159n, 160n, 166n, 167n, 173n, 174n, 178n, 179n Bagdad, 61 e n, 72, 73 e n, 96n Baha' al-Din al-Muqtana, cfr. alMuqtana, Baha' al-Din Bahman, 145 Bahrayn, 52 e n Banii Hasim, 42 al-Baqillani, Abii Bakr Mul~ammad (1013), 38n, 79, 95n, 102, 116, 165 Ba~ra, 44, 47n, 52, 72, 73 e n Batiniti, 124 del ijurasan, 95 Bii,tiniyya, 124 Bausani A., 18n, 36n, 60n, 93n, 172n al-Bayçlawi, 'Abdallah (1286), 67n Bello I. A., 62n, l 70n, 171 n, 180n Berman L. V., 148n

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INDICE DEI NOMI

Bisr ibn al-Mu'tamir (825), 73 Bolo di Mende, 113n Borruso A., 28n Bosworth C. E., 81 n al-Buhari, Mul;tammad ibn lsma'il (870), 23 e n, 24, 25, 34, 59 Buy.idi, 61, 79

Empedocle, 80n Epicuro, 113n Ermete Trismegisto, 95n Ess J. van, 73

F$ al-Din Mul;tammad ibn 'Umar alRiizi (1210), 67n, 73 e n, 79-80, · 80, 84, 92, 96, 142n, 161 al-Fariibi, Abii N~r (950), 66, 67n, 73n, 93, 94, 130, 132n, 133 e n, 136n, 138, 142, 147, 159, 167n Fars, 52 Fatima bint Mul;tammad (633), 42, 46 Fapmidi, 47n, 52, 120n, 122, 125n Filone di Alessandria, 63n, 96n Filopono, Giovanni, 111, 115 Fratelli della Purità (o Jhwan al-$afii', cfr.), 90n, 94

Caetani L., 44n Cairo, 122n Calverley E. E., 162 Carmati, 51 n Cassarino M., 28n Chokr M., 112n Cina, 19 Corbin H., 149, 177n Cordova, l 00 Cristo, l25n

dahriyyiin ("materialisti"), 90n Daiber H., 114n al-Damad al-Astarabadi, Mir (1630), 138n al-Darazi, Mul;tammad ibn Isma'il (1019), 127 al-Daraziyya, 127 Dawiid ibn ijalaf al-Zahiri (884), 61 Daylam, 52, 121 Democrito, 113, 114 Dhanani A., 113n di Stefano G., 90n Qirar ibn 'Amr al-Gatafiini al-Kfifi (815), 164 Drusi, 50n, 52, 126, 128 Dualisti, 67 Duhem P., 91n Diimat al-Ganda!, 45 Dunya S., 171n Duriiz (Drusi), 50n al-Durziyya, 127 Egitto, 43, 45, 52, 128

Òabariti, 72, 167 70, 162 C]iibir ibn l;layyan, 93 Gabrii'Il, 120, 142 Gabriele, arcangelo, 136n, 142, 144, 145 Gabrieli F., 19 Òa'far al-$iidiq ibn Mul;tammad alBaqir, (VI imiim, 765), 38, 39, 49, 51 e n, 122, 150 ai-òiil;ti+, Abii 'U.tman al-Ba~rl (868), 73 Òahmiti, 60 Gahmiyya, 69, 74, 81 Òallil al-Din I;Iasan, cfr. I;Iasan m Rukn al-Din (Nizan) Gardet L., 101n Gaylan ibn Muslim al-Dima8qi, 163, 167 Gayomarth, 157n al-Gazali, Abii I;Iamid Mul;t~d alTiisi (1111), 29n, 47n, ~!}V59n, 62, 63 e n, 64, 67, 78n, 79 e n, 84, 92, 94 e n, 95 e n, 96 e n, 97, 98, 99, 100, 101n, 104n, 106, 107n, 114 e n, 117, 123n, 128, ~abariyya,

215

FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM

134n, 138, 161, 162, 166, 171, 174, 175, 178, 179 Ges~ 24, 47n, 120, 126 Giacobbe, 126 Giamblico, 95n Gimaret D., 72, 79n, 83, 112n Giosuè, 126 Giovanni Damasceno, 82 Giovanni, evangelista, 171 Giuseppe, 126 Goldziher I., 63n Greci, 30, 66n, 93, 106, 114, 131, 155 Grecia, 80n al-Gubba'i, Ab ii 'Ali MuJ:tammad (915), 73, 78 Gundissalvi D., 94 al-Gurgani, 'Ali ibn MuJ:tammad (1413), 80 Gutas D., 155n al-Guwayni, Abu '1-Ma'ali 'Abd alMalik (1085), 78, 79, 80, 95n al-I:Iafi? (titolo califfale di 'Abd alMagid), 122n ljiifi?iyya, 52, 122n al-I:Iakim bi-Amr Allah (1021), 50n, 52, 121, 126, 127, 128 al-I:Iallag, al-J:Iusayn ibn Man~iir ibn MaJ:tamma (922), 105 Hamdan Qarmat ibn al-As'at, 51, 52 I:Iamza ibn 'Ali ibn AJ:tmad (1018), 50n, 127, 128 I:Ianafiti, 38n, 56, 73, 80n, 83, 85, 102 I:Ianbaliti, 29n, 37n, 61, 79, 81, 85 e n, 176 hariimisa, 95n ijarigiti, 40, 41, 44 e n, 45, 48, 56, 60, 68, 72, 77, 84 Hiiriin al-Rasid (809), 46n I:Iariira'' 44 IJariiriyya, 44 l:Iasan n (Niziiri, 1193), 52, 124 I:Iasan m Rukn al-Din (Niziiri, 1221), 124

al-I:Iasan ibn 'Ali ibn Abi Tiilib (669), · 40, 46, 47n, 48, 49n, 126 al-I:Iasan ibn MuJ:tammad ibn al-I:Ianafiyya (705), 48 I:Iasan al-'Askari, Abii MuJ:tammad I:Iasan ibn 'Ali (XI imiim), 47n, 126 I:Iasan al-Ba~ri (728), 70n, 71, 72, 77, 162, 163n I:Iasan-i ~abbaJ:t (1124), 52, 123 Hasim ibn 'Abd Manaf, 42 lfaswiyya, 62, 81 ijawla umm MuJ:tammad ibn al-I:Ianafiyya, 47n I:Iayy ibn Yaq?an (personaggio dell' omonimo racconto filosofico), 160 al-ijayyat Abu '1-I:Iusayn (913), 73 Higiiz, 59 Hisam ibn al-I:Iakam (795), 164 Hogazade, 95n Hume D., 114 ijuriisan, 52, 95 al-I:Iusayn ibn 'Ali ibn Abi Talib (680), 40, 46, 47, 48, 49 e n ijwiirazm, 73 Iblis, 141 e n, 172, 175 Ibn 'Abbas, cfr. 'Abdalla h ibn al'Abbiis Ibn 'Arabi, MuJ:tyi al-Din (1240), 47n, 106 t; n, 117n, 118, 139, 151, 156, 157, 158, 162 Ibn Bagga (Avempace, 1139), 92, 97, 100, 159, 174n Ibn Batta 'Ubayd Allah al- 'Ukbari (997), 176 Ibn ijaldiin, 'Abd al-RaJ:tmiin (1382), 47n . Ibn I:Iazm, Abii MuJ:tammad 'Ali (1064), 82n, 95n, 114, 167n Ibn Maga, Abii 'Abdalliih (887), 34 Ibn al-Muqaffa', 'Abdalliih (756), 28n Ibn Tufayl, Abii Bakr MuJ:tammad (1185), 92, 97, 100, 159, 160 Ibn WaJ:tsiyya, 95n

216

INDICE DEI NOMI

Ifriqiya, 52 al-Igi, 'Aqud al-Din (1355), 80 Ibwiin al-~ala' (o Fratelli della Purità, cfr.), 9ln, 94 e n, 113n, 129, 130, 133, 142, 150, 151, 152, 153 e n, 154 e n, 155, 156, 159, 173, 175, 176, 177 e n Imiimiti, 40, 47n, 51n, 74, 119 imiimiyya, 38 India, 52 'Iraq, 43 e n, 45, 59, 60, 70n, 126, 162 al-Isfarayini,.Abii IsJ:taq (l 027), 79 Isma'il ibn Ga'far al-$adiq, 51 Isma'iliti, 52 e n, 105, 118 e n, 124, 125n, 127, 156, 169, 170, 177 del ijurasan, 95 si'iti -, 38 Ismii'ìliyya, 51n, 105 Isriifil, 120, 142, 172 isriiq ("illuminazionismo"), 92n, 95n, 106, 136, 150 e n, 154n, 167n isriiqiyyiin ("illuminazionisti"), 151 i.tnii 'asariyya, 50

Kirman, 52n al-Kirmani, I:Iamid al-Din Ahmad (1020), 121, 122 e n, 123 Kraus P., 74n Kraye J., 12ln Kiifa, 42, 44, 46, 47 e n, 48, 51, 59 Kulliibiyya, 38n Lammens H., 44n Leucippo, 113n Levi della Vida G., 126 Libano, §2. Luca, evangelista, 171 Lucchetta F., 171n, 173n, 176n, 177n

Madelung W., 48, 123n Magldiyya, 122n al-Mahdl 'Ubaydalliih (934), 47n, 49n, Sln, 52 Miilik ibn Anas (796), 34, 60 Malikiti, 60 al-Ma'miin ibn Hiiriin al-Rasid (833), 72, 73, 78 Marquet Y., 94n Marra 0., 18n Jambet C., 137n Massignon L., 8ln, 105 Joffe, 45 Matta ibn Yiinus al-Qunna'i Abii Bisr Jolivet J., 80n, 174n (940), 66n Matteo, evangelista, 170, 171 Maturiditi, 38n, Sin, 79, 80, 83, 85, al-Ka'bi, Abu '1-Qiisim al-Balbi (932), 102, 103, 166 73 Mazdei, 157n j(aliim ("teologia speculativa" islami- Mecca, 33, 36, 42n, 43, 48, 50n ca), 16, 28, 31, 55, 61, 66, 67, 70, Medina, 33, 42n, 43, 59 71, 74n, 80, 82, 83, 92, 97 e n, Michot J., 171n 98, l 04n, 105, 113, 117, 134, 163, Mi!Ja'il, 120, 142 167n, 170 Mlmiyya, 125 Karbala', 46, 48 Mir Diimad, cfr. al-Diimiid al-AstaKarriimiti, 70 rabiidi, Mir Karriimiyya, 69, 70, 73n, 80, 8ln Mollà Sadra Siriizi, cfr. Mulla Sadra Kaysiin, Abii 'Amra, 48 Sir~i, ~adr al-Din . Kaysiiniyya, 48, 51 e n Mongoli, 74 al-Kindl, Abii Yiisuf Ya'qiib ibn IsJ:taq Monnot G., 79n, 80n (866), 93, 106, 130, 132, 174 e n, Montgomery Watt W., 94 175 Mosè, 24, 120, 126 217

FILOSOFIA E RELIGIONE IN ISLAM INDICE DEI NOMI

Mu'ammar ibn 'Abbiìd al-Sularni, Abii 'Amr (830), 73, 114n Mu'awi ya 1 ibn Abi Suzylin ibn }:Iarb (680), 42 e n, 43, 44, 45, 46, 47, 70 Mugassima (lett., "corporeizzanti'), 81 Mugbira, 167 Mul}.ammad (il Profeta dell'Isli im, 632), 19, 23, 25, 33, 35, 36, 38n, 40, 41, 42, 49n, 56n, 59, 63, 68, 69, 79, 120, 124, 125, 126, 136n, 149 e n, 150, 157 e n, 172 Mul}.ammad n (Isma'ili), 124 Mul}.arnmad ibn 'Alt Zayn al-' Àbidin al-Baqir (v imam, 735), 49, 50 Mul}.ammad ibn al-}:Ianafiyya ibn 'Ali ibn Abi Talib (700), 47, 48, 51n Mul}.ammad ibn }:Iasan, cfr. Muhammad n Mul}.~mad ibn al-Isma'il ibn Ga'far, 51, 52, 120 e n, 121, 122 Muharnmad ibn Karriim, 80, 81 M~arnmad al-Gawiid 'Ali al-RiQii alTaqi (IX imam, 835), 49 al-Mugtlir ibn Ahi 'Ubayd al-Iak:afi (687), 46, 47, 48, 51n al-Mu'izz ibn Biidis (1062), 52 al-Mu'izz li-Din Allah (975), 52, 121 Mulla $adrii, Sìrlizì, $adr al-Dìn (1640), 119, 138n, 176, 177 Multlin, 52 al-Muqtanii, Bahli' al-Din, 128 al-Murdiir, Abii Miisii (840), 73 Murgi'a, 60, 68, 69, 80n Murgi'ti, 45, 48, 68, 69, 70, 72, 77, 85, 167 Miisa al-Kà+im (vn imam, 799), 47n Mulì'ab ibn al-Zubayr, 'Abii 'Abdallah (691), Sin Muslim ibn al-}:Iaggiig (875), 34 al-Must a'lì bi 'llah, Abii '1-Qasim Al}.mad (1101), 52, 122n al-Mustan~ir bi 'lliih, Abii Tamim (1094), 52 Mutakallimiin, 28, 66, 67, 71, 81, 82, 90n, 99, 103, IÙ, 113, 136

al-Mu'ta~im

bi 'llah ibn Hiiriin alRa8id (842), 78 al-Mutawakkil 'ala 'llah, Abu 'l-Fa4l (861), 61, 73 Mu'tazila, Sin, 71, 72, 73, 74, 75, 78, 79, 80, 82, 83, 96-97, 107n, 162 Mu'taziliti, 26, 39, 40, 41, 60, 70, 71, 72, 73, 74, 75, 76, 77, 79, 81 e n, 82, 83, 84, 96n, 97, 101, 102, 103, 104, 106, 109, 115, 116, 129n, 163, 164 e n, 165 e n, 166, 170 al-Muttalib ibn 'Abd Manlif, 42 Nahrawiin, 44, 45 Nallino C. A., 71 al-Namìrì, Mul}.ammad ibn Nu~ayr, 126 al-Nasafi, Abu '1-}:Iasan Mul}.ammad ibn Al}.mad al-Bazdawi (943), 121, 122 a1-Nasii'i Abii 'Abd al-Ral}.miin (915), 34 Nalìir al-Din al-Tiisi (1274), 124 e n N"~ir-i ijusraw (1060), 91n, 119 al-N~, Abii Isl}.iiq Ibrahim (835), 73 Netton I. R., 133n Nieuwenhuijze C. A. O. van, 18n al-Nisabiiri, cfr. Abii Rasìd al-Nisiibiiri Nisapiir, 121 Ni~iim a1-Mulk al-Tiisi (1092), 79n, 96n Niziir ibn al-Mustanlìir (1095), 52, 124 Niziiriti, 125 Noè, 120, 126 Noja S., 24n Nord Africa, 60 al-Nu'miin ibn Abi 'Abdallah Mul}.arnmad al-Magribi, q§4i (974), 122 N~ayri, 126 N~ayriti, 125 Nu~ayriyya, 126 Nyberg H. S., 72

218

Ohrmazd, 145 Oriente, 139, 159 Ottomani, 60 Oxo superiore, 91n Pe1fer P. G., 18n Persia, 52, 124 Piaia G., 91n Pines S., 149n Pitagora, 80n, 89, 133, 156 Platone, 89, 91 e n, 93, 132, 156, 159 Plotino, 91 Proclo, 95n

Qadariti, 60, 70, 72 qadariyy~ 70, 162, 163 Qaraiti, 74 Qariim~ta, Sin al-Qurasi, Mul}.ammad ibn Wahb, 127 Quraysiti, 41, 42 e n, 163 Rabbaniti, 74 Rashed R., 174n Rayy, 52, 121 .?- al-Riizi, Abii Bak:r Mul,lammad ibn Zak:ariyyii' (935), 16, 93 e n, 99, 114, 115 e n, 129, 151n, 159, 167n al-Riizi, Abii }:Iatim, cfr. Abii }:Iatim a1-Riizi al-Riizi, Fabr al-Din, cfr. Fa!Jr al-Din Mul,larnmad ibn 'Umar al-Riizi Ritter H., 70n Rizzitano U., 90n Ryan W. F., 121n

saba 'iyya, 48 Safavidi, 126 al-Siifi'ì, al-Imam Abii 'Abdallah Mul}.ammad ibn Idrìs (820), 56n, 60, 61 e n Safi'iti, 29n, 35n, 38n, 57, 84

al-Sahrastiini, Mul,lammad ibn 'Abd al-Karìm (1153), 69n, 79 e n Saliima ibn 'Abd al-Wahhiib, 127 Salamiyya, 52 Salmiin al-Fiirisi, 124 e n, 125, 126 e n Salomone, 126 al-Samiiki, Abu '1-}:Iasan 'Ali ibn Al}.mad, 127 San Pietro, 126 Sarnelli Cerqua C., 18n Satana, 162 SatJ!il, 127 al-Sayyid R., 73n Scarcia Amoretti B., 4ln Schmitt C. B., 12ln Selgiukidi, 60, 73, 79 Serra L., 115n Seth, 126 Si'~ 29n, 33, 36, 38n, 41, 47 e n, 48, 51n, 65, 71, 72, 77n, 79, 90, 119, 133n, 150, 172n duodecimana, 49, 62n imamita, 49 settimana, 49, 51 zaydita, 49 si'at :4/i ("partito di 'Ali"), 41, 46 'U:.tmiin (''partito di 'U!mlin"), 41 $iffin, 43, 68 Sigistiin, 52n al-Sigistiini, Abii Ya'qiib, cfr. Abii Ya'qiib al-Sigzi (Sigistiini) Sì'iti, 27n, 31, 34, 36, 38 e n, 41 e n, 45, 46, 50n, 51, 52n, 57, 60, 71n, 74, 119, 122, 129n, 142, 170 duodecimani, 38, 50 e n, 56 imamiti, 38, 50 ismii'iliti, 38, 49n, 50n settimani, 50n zayditi, 39, 49n Simplicio, 91n, 111 Sind, 52 Siniyya, 125 al-Sirafi, Abii Sa'id (979), 66n Sirat C., 74n Siriizi, $adr al-Dìn, cfr. Mullii $adrii Siriizi, $adr al-Dìn

219

FILOSOFIA E RELIGION E IN ISLÀM

Siria, 42, 43 e n, 45, 52, 59, 82, 128 Socrate, 89 Sohravardl, cfr. al-Suhrawardl, Sihiib al-Dm Yal).ya Soriano, 9ln Spagna musulmana, 159 Stem J., 149n Straface A., 94n, llln, 118n, 132n $ilfi, 24n, 29, 47n, 50n, 158, 161, 172n al-Suhrawardl, Sihiib al-Din Yal;tyii (1191), 95n, 135n, 136, 137n, 138 e n, 142, 145, 150n, 156, 158n, 173 e n Sulaymiin ibn $urad al-ljuzi i'l (685), 46 Sunna (corrente islarnica ortodossa), 33, 36, 39, 50, 62, 71 Sunniti, 27 e n, 33, 35, 36, 37, 39, 40, 41, 47n, 50, 51n, 71, 84 al-Tabarl, Abu Ga'far Muharnmad ibn Garlr (923), 67n, 93 · Iiibit ibn Qurra (901), 176 Talete, 80n 'fall;ta ibn 'Ubayd Allah al-Tay ml (656), 40, 42, 43, 48 ta'llmiti, 95, 123n al-Tamlml, lsmii'll ibn Mul;tarnmad, 127, 128 al-Tanugl, 'Abdalliih (1480), 128n al-'fayyib ibn al-Amir, 122n Temistio, 90n Teodoro Abu Qurra, cfr. Abu Qurra, Teodoro Tigri, 44 al-Tirm id\ Abu 'I sii Mul;tammad (892), 34 tradizionisti, 5ln, 61, 81 Transoxania, 121 Iumiim a ibn Asras, 73

al-Tiisl, Na~lr al-mn Abu Ga'far Mul;tarnmad, cfr. Na~lr al-Din al-'fiisl 'Ubaydalliih al-Mahdl, cfr. al-Mahdi 'Ubaydalliih 'Umar ibn al-ljattao (644), 40, 41, 42, 48 Umayyadi, 28n, 44, 45, 48, 49, 70 'Uimiin ibn 'Affiin (656), 36n, 40, 41, 42 e n, 43, 44, 45, 48 Vacca V., 24n Vallaro M., 24n

Walzer R., 159 ibn 'Atii' (748), 71, 72, 77 al-Wiitiq bi 'lliih (847), 78 Wellh&usen J., 44n Wensinck A. J., 24 Widengren G., 47n Wii~il

Yal;lyii ibn 'Adi (974), 66n Yazld 1 ibn Mu'iiwiya (683), 46 Yemen, 47n, 52 e n, 122 e n, 123 Yovel Y., 149n

al-Z,iihirl Diiwlid ibn ljalaf, cfr. Diiwlid ibn ljalaf al-Z,iihirl Ziihiriti, 62, 8 I, 90n al-ZarnalJsarl, Abu '1-Qasim Mal).mlid (1144), 67n, 73 Zayd ibn 'Ali ibn I:Jusayn (740), 39, 40,49 Zayditi, 39, 40 e n, 47n, 51n, 74 Zayn al-'Abi dln 'Ali ibn al-I:Jusayn (714), 49 Zemzem, 48 Zimmermann F., 121n Ziyiida M., 73n al-Zubayr ibn al-'Awwiim, 40, 42, 43,48

220