Istorija filozofije, Tom II, Srednjovekovna filozofija

Velika filozofska biblioteka POSEBNA IZDANJA Osnivač VUKO PAVIĆEVIĆ Redakcioni odbor VELJKO KORAĆ, PETAR ŽIVADINOVIĆ, SLOBODAN ŽUNJIĆ, DIMITRIJE TASIĆ

Urednik DIMITRIJE TASIĆ

FREDERIK KOPLSTON

ISTORIJA FILOZOFIJE Tom II SREDNJOVEKOVNA FILOZOFIJA AVGUSTIN — SKOT

Preveo JOVAN BABIĆ

BEOGRADSKI IZDAVAČKO-GRAFIČKI ZAVOD BEOGRAD 1989.

Naslov originala Frederick Copleston, S. J. A HISTORY

OF

PHILOSOPHY

Volume II MEDIAEVAL PHILOSOPHY,

AUGUSTINE

TO

SCOTUS

A. P. Watt & Son, London; Search Press, London Newman Press, Westminster, Maryland 1976.

Recenzent

BRANKO PAVLOVIĆ

Stručna redakcija izdanja

JASNA ŠAKOTA

SREDNJOVEKOVNA FILOZOFIJA

PRVO POGLAVLJE

UVOD I. U ovom drugom tomu moje Istorije filozofije prvobitno sam nameravao da prikažem razvoj filozofije kroz čitav period srednjeg veka, podrazumevajući pod srednjovekovnom filozofijom filozofsko mišljenje i sisteme izgrađene od karolinske renesanse krajem VIII veka [Jovan Skot Eriugena (Johannes Scotus Eringena), prvi istaknuti srednjovekovni filozof, roden je oko 810] pa do kraja XIV veka. Medutim, razmišljajući, došao sam do zaključka da je potrebno posvetiti dva toma srednjovekovnoj filozofiji. Kako se moj prvi torn1 završava prikazom novoplatonizma i ne razmatra filozofske ideje koje mogu da se nadu u ranih hrišćanskih pisaca, smatrao sam poželjnim da u ovom tomu kažem nešto o tim idejama. Doduše, tačno je da ljudi poput sv. Grigorija Niskog (Gregorios Nysaios) i sv. Avgustina (Augustinus) pripadaju periodu Rimskog Carstva, da je njihova filozofija bila povezana sa platonizmom shvaćenim u najširem smislu, i da se otuda ne mogu smatrati srednjovekovnim misliocima; ali, ipak ostaje činjenica da su oni bili hrišćanski mislioci i da su izvršili veliki uticaj na srednji vek. Teško bi bilo shvatiti sv. Anselma (Anselm) ili sv. Bonaventuru (Bonaventura) bez poznavanja sv. Avgustina, kao što bi teško mogla da se shvati misao Jovana Skota Eriugene a da se ne zna ponešto o misli sv. Grigorija Niskog ili Pseudo-Dionisija (Pseudos Dionysios). Prema tome, jedva da je potrebno opravdavati to što istoriju srednjovekovne filozofije počinjemo razmatranjem mislilaca koji pripadaju, bar kada je reč o hronologiji, periodu Rimskog Carstva. Ovaj torn, dakle, počinje ranim hrišćanskim periodom i obuhvata istoriju srednjovekovne filozofije do kraja XIII veka, uključujući i Dunsa Skot, (Duns Scotusa oko 1265—1308). U trećem tomu nameravam da obradim filozofiju XIV veka, s posebnim osvrtom na okamizam. U taj torn ću da uključim i razmatranje filozofije renesanse, filozofije XV i XVI veka, i »srebrnog doba« sholastičke misli, bez obzira što je Fran1

Istorija filozofije, tcm I, Grčka i Rim.

7

sisko Suares (Franciscus Suares) umro tek 1617. godine — dvadeset jednu godinu posle Dekartovog (Descartes) rodenja. Ovaj poredak može da izgleda arbitraran; on to donekle i jeste. Pa ipak, veoma je teško povući čvrstu i nepomičnu graničnu liniju između srednjovekovne i moderne filozofije, i moglo bi se, nasuprot tradiciji, obrazlagati uključivanje Dekarta među kasnije sholastičare. Ja, medutim, ne nameravam da prihvatim taj pravac, i ako u treći torn uključim neke filozofe za koje može izgledati da pripadaju »modernom periodu«, moj razlog za to je uglavnom praktične prirode — da bih pripremio teren da u četvrtom tomu sistematski razvijem veze između vodećih filozofskih sistema, od Frensisa Bekona (Francis Bacon) u Engleskoj i Dekarta u Francuskoj pa zaključno do Kanta (Kant). Ipak, ma koji metod za razdvajanje da bude prihvaćen, treba zapamtiti da periodi na koje se deli istorija filozofskog mišljenja nisu potpuno odeljeni, da su prelazi postepeni a ne oštri, da ima preklapanja i medusobnih veza, da sistemi koji slede nisu oštro odvojeni od onih koji im prethode. II. Nekada se mislilo da srednjovekovna filozofija nije vredna ozbiljnog izučavanja. Smatralo se očiglednim da je filozofija toga doba bila toliko podredena teologiji da je, praktično, bila nerazdvojiva od nje, a ukoliko je mogla da se odvoji, nije značila vise od jalovog logičkog cepidlačenja i igre reči. Naime, za evropsku filozofiju se smatralo očiglednim da obuhvata dva glavna perioda: antički, koji se, u stvari, svodio na filozofije Platona (Platon) i Aristotela (Aristoteles), i moderni period. Smatra se da je u ovom poslednjem spekulativni um ponovo počeo da uživa u slobodi posle mračne noći srednjeg veka kada je autoritet crkve vladao neograničeno a ljudski um, sputan teškim okovima, bio prinuden da se ograniči na beskorisno izučavanje teologije; tako je bilo sve dok mislilac poput Dekarta nije konačno raskinuo okove i umu dao njegovu slobodu. U antičkom i modernom periodu filozofija može da se smatra slobodnom, dok je u srednjovekovnom periodu ona bila rob. Osim činjenice da srednjovekovna filozofja prirodno ima udela u potcenjivanju sa kojim se uobičajeno razmatra srednji vek, faktor koji je delom odgovoran za prihvaćen stav prema srednjovekovnim misliocima bio je, bez sumnje, i jezik koji su ljudi, kao Frensis Bekon i Rene Dekart, upotrebljavali govoreći o sholastici. Upravo kao što aristotelovci vrednuju platonizam terminima Aristotelove kritike, tako su obožavaoci pokreta, koji je prividno bio začet kod Bekona i Dekarta, gledali na srednjovekovnu filozofiju njihovim očima. Oni su bili nesvesni činjenice da mnogo toga što je Frensis Bekon imao da kaže protiv sholastičara ne može opravdano da se primeni na velikane srednjovekovne misli, ma koliko bilo primenjivo na kasnije i »dekadentne« 8

sholastičare, koji su obožavali slovo po cenu duha. Ako se od samog početka na srednjovekovnu filozofiju gleda na taj način, možda od istoričara i ne treba očekivati da se bliže i neposrednije upoznaju sa njom: oni su je osudili a da je nisu upoznali, da nisu spoznali bilo raznovrsnost srednjovekovne misli bilo njene dubine; prema njima, ona je bila isto što i suvoparna igra rečima i ropska zavisnost od teologa. Štaviše, nedovoljno kritični, oni su propustili da uvide činjenicu da nisu samo srednjovekovni filozofi bili pod uticajem spoljnjeg faktora — teologije, već i da su moderni filozofi takođe bili pod uticajem spoljnih faktora, mada među njima nema teologije. Većini tih istoričara bi izgledala besmislena tvrdnja da Dunsa Skota treba smatrati velikim britanskim filozofom, barem toliko velikim kao što je to Džon Lok (John Locke). Istovremeno, isti ovi istoričari uzdizali su oštroumnost Dejvida Hjuma (David Hume), a nisu bili svesni da su neki mislioci kasnog srednjeg veka već anticipirali znatan deo^kriticizma koji se uobičajeno smatra ličnim doprinosom znamenitog Škotlanđanina. Navešću primer kako se Georg Vilhelm Fridrih Hegel (Georg Wilhelm Friedrich Hegel) — koji je i sam bio veliki filozof — odnosio prema srednjovekovnoj filozofiji i filozofima. To je interesantan primer, budući da Hegelova dijalektička ideja o istoriji filozofije očigledno iziskuje da srednjovekovna filozofija bude prikazana tako da bitno doprinosi razvoju filozofske misli. Hegel nije bio naprosto protivnik srednjovekovne filozofije. On je smatrao da je srednjovekovna filozofija izvršila korisnu funkciju, funkciju izražavanja »apsolutnog sadržaja« hrišćanstva filozofskim terminima, ali on insistira na tome da je to samo formalno ponavljanje sadržaja vere, u kojoj je Bog predstavljen kao nešto »spoljašnje«. I ako se prisetimo da je za Hegela vera samo oblik religiozne svesti i bezuslovno podredena filozofskom stanovištu, stanovištu čistog uma, jasno je da u njegovim očima srednjovekovna filozofija može da bude filozofija samo po nazivu. Prema tome, on tvrdi da je sholastička filozofija zapravo teologija. Pri torn, Hegel misli da Bog jeste predmet filozofije isto kao i teologije: on smatra da srednjovekovna filozofija razmatra isti predmet koji razmatra i prava filozofija, ali ona taj predmet izlaže kategorijama teologije umesto da spoljne teološke veze (na primer, odnos sveta i Boga kao spoljnjeg delovanja i slobodnog kreativnog Uzroka) zameni sistematskim, naučnim, racionalnim i nužnim kategorijama filozofije. Srednjovekovna filozofija je, dakle, bila filozofija po sadržaju, ali po formi teologija, pa je u Hegelovim očima istorija srednjovekovne filozofije jednolična. U njoj ljudi uzalud pokušavaju da razaberu neke odredene etape stvarnog progresa i razvitka misli. Ne mogu na ovom mestu da raspravljam o tome u kojoj meri je Hegelovo mišljenje o srednjovekovnoj filozofiji zavisno cd njegovog 9

sopstvenog sistema, od njegovog nazora o odnosu religije i filozofije, vere i uma, neposrednosti i posredovanja; ali želim da istaknem kako je Hegelov tretman srednjovekovne filozofije praćen stvarnim neziianjem toka istorije. Moguće je da neki hegelovac ima istinsko znanje o razvitku srednjovekovne filozofije, a da on, upkos tome, piihvati Hegelovo opšte stanovište o njoj, i to upravo zato sto je hegelovac. U jedno, medutim, ne možemo sumnjati: čak i ako se uzme u obzir činjenica da sam filozof nije uredio i izdao svoja predavanja iz istorije filozofije, ostaje to da Hegel zapravo nije posedovao znanje o kojem je reč. Kako neko može istinsko poznavanje srednjovekovne filozofije da pripiše piscu koji Rodžera Bekona (Roger Bacon) uključuje pod naslov »Mističari« i jednostavno primećuje: »Rodžer Bekon je obradivao posebno fiziku, ali je ostao bez uticaja. On je pronašao puščani prah, ogledala, teleskope i umro 1297?«a Činjenica je da se Hegel za svoje informacije o srednjovekovnoj filozofiji oslonio na autore poput Tenemana (Tennemann) i Brukera (Brucker), dok se, međutim, prve značajnije studije o srednjovekovnoj filozofiji pojavljuju tek sredinom XIX veka. Uzimajući Hegela za primer, ja, naravno, nisam želeo da kudim filozofa: pre bih bio zainteresovan za to da dodam kao olakšicu činjenicu da se, zahvaljujući radovima modernih istoričara posle 1880. godine, naše znanje o srednjovekovnoj filozofiji znatno unapredilo. Pogrešna tumačenja, za koja su ljudi slični Hegelu nesvesno krivi, lako se mogu shvatiti i oprostiti; ali danas, posle radova istoričara kao što su Bojmker (Baeumker), Erie (Ehrle), Grabman (Grabmann), De Vulf (De Wulf), Pelster (Pelster), Gajer (Geyer), Mandone (Mandonnet), Pelcer (Pelzer) itd., čovek ne može biti tolerantan prema takvim tumačenjima. Nakon novih razjašnjenja srednjovekovne filozofije koja su doneli tekstovi i kritička izdanja već objavljenih dela, posle izvrsnih tomova koje su izdala franjevačka braća iz Kvarakija, nakon objavljivanja mnoštva brojeva »Beitrage«b, posle pisanja takvih istorija kao što je ona od Morisa de Vulfa, nakon sjajnih studija Etjena Žilsona (Etienne Gilson), posle ustiajnog rada Amsričke akademije za srednji vek, ne bi trebalo i dalje da se misli da su srednjovekovni filozofi svi »istog soja«, da srednjovekovnoj filozofiji nedostaje bogatstvo i raznovrsnosti, da su srednjovekovni filozofi bili jednoobrazni ljudi malog formata i osrednjih sposobnosti. Osim toga, pisci slični Žilsonu su nam pomoglj da uvidimo kontinuitet izmedu srednjovekovne i moderne filozofije. Žilson je poa Upor. G. V. F. Hegel, Istorija filozofije, »Kultura«, Beograd 1970, III knj., str. 149. — Prim. red. b »Beitrage zur Geschichte der Philosophic des Mittelalters. Texte und Untersuchungen« (»Prilozi istoriji filozofije srednjeg veka. Tekstovi i istraživanja«), časopis koji je u Minsteru, 1891. godine, pokrenuo Kl. Bojmker — Prim. prev.

10

kazao kako je kartezijanizam zavisan od srednjovekovne misli znatno vise nego što se ranije pretpostavljalo. Još je veoma mnogo ostalo da se učini za izdavanje i tumačenje tekstova [dovoljno je spomenuti Okamove (Occam) komentare Sentencijaa], ali je danas već moguće pregledno videti tok i razvoj, strukturu i sastav, najviše i najniže tačke srednjovekovne filozofije. III. Ali čak i ako je srednjovekovna filozofija bila bogatija i raznovrsnija nego što se to ponekad pretpostavljalo, nije li tačno reći da je ona bila tako usko povezana sa teologijom da je od nje praktično nerazdvojiva? Nije li, na primer, činjenica da su velika većina srednjovekovnih filozofa bili sveštenici i teolozi koji su se bavili filozofijom u duhu teologije ili čak apologetike? Prvenstveno, nužno je naglasiti da je i sam odnos teologije i filozofije bio značajna tema srednjovekovne misli i da su različiti mislioci zauiimali različite stavove o toj temi. Polazeći od toga da razumeju činjsnice otkrovenja, onoliko koliko je to moguće ljudskom umu, mislioci ranog srednjeg veka su, u skladu sa maksimom Credo, ut inteligam10, primenili racionalnu dijalektiku na misterije vere pokušavajući da ih shvate. Na taj način oni su postavili temelje sholastičkoj teologiji, jsr primena uma na teološke činjenice, u smislu činjenica otkrovenja, este i ostaje teologija: taj postupak nikada nije postao filozofija. Doduše, zbog njihove entuzijastičke želje da prozru umom misterije koliko god je vise moguće, neki mislioci na prvi pogled izgledaju da su racionalisti, da su ono što bi moglo da se nazove hegelovcima pre Hegela. Pa ipak, zaista je anahronizam smatrati takve ljude »racionalistima« u modernom smislu; kada sv. Anselmi Ričard od Sen-Viktora (Richard de Saint-Victor) pokušavaju da dokažu tajnu Svetog Trojstva »nužnim razlozima«, oni nemaju nameru da odobre bilo kakvu redukciju dogme ili slabljenje integriteta božanskog otkrovenja. (Na ovo ću se vratiti kasnije.) Utoliko su ti ljudi bili teolozi; pa ipak, iako nisu sasvim jasno razgraničili filozofiju od teologije, sigurno je da su se oni bavili filozofskim problemima i da su unapredili filozofske argumente. Na primer, iako je sv. Anselm prvenstveno značajan kao jedan od osnivača sholastičke teologije, on je doprineo i razvitku sholastičke filozofije, recimo, svojim racionalnim dokazima o Božijoj egzistenciji. Zato ne bi bilo primereno nazvati Abelara (Petrus Abaelardus) filozofom a sv. a Sentencije su delo Petra Lombarđanina (Petrus Lombardus). Predstavljaju sistematski prikaz hrišćanskih dogmi, i imale su veliki uticaj u srednjem veku. Bile su predmet znatnog broja komentara. Upor. infra str. 169. — Prim. prey. h Verujem, da bih razumeo. — Osnovno načelo mišljenja Anselma od Kenterberija. — Prim. prev.

11

Anselma teologom bez kvalifikacija. U svakom slučaju, u XIII veku nalazimo jasnu razliku [koju je postavio sv. Toma Akvinski (Thomas Aquinas)] između teologije, koja za svoje premise uzima činjenice objave, i filozofije (uključujući, naravno, i ono što nazivamo »prirodnom teologijom«), koja je delo ljudskog uma, bez pozitivne pomoći objave. Tačno je i to da je u istom veku sv. Bonaventura svesno i uporno zagovarao ona shvatanja koja bi mogla da se nazovu integralističkim, avgustinskim; ali, iako je franjevački doktor verovao u to da je čisto filozofsko znanje o Bogu obesnaženo već samom njegovom nepotpunošću, on je, uprkos tome, bio savršeno svestan toga da postoje filozofske istine koje se ustanovljuju isključivo umom. U tome je razlika između njega i sv. Tome.2 Sv. Toma smatra da bi u načelu bilo moguće pronaći zadovoljavajući filozofski sistem koji bi (s obzirom na naše znanje Boga, na primer) bio nepotpun ali ne i lažan. Sv. Bonaventura, medutim, tvrdi da već sama ta nepotpunost ili neadekvatnost ima karakter lažnosti, pa iako bi bila moguća istinita prirodna filozofija bez vere, istinita metafizika ne bi bila moguća. Ako filozof, mislio je sv. Bonaventura, dokazuje umom i tvrdi jedinstvo Boga, a u isto vreme ne zna da je Bog Tri Ličnosti u Jednoj Prirodi, on pripisuje Bogu jedinstvo koje nije božansko Jedinstvo. Osim toga, sv. Toma je bio savršeno ozbiljan kada je filozofiji dodelio »diplomu«. Površnom posmatraču može izgledati da sv. Toma zahteva samo formalno razlikovanje izmedu dogmatičke teologije i filozofije, razlikovanje koje nema uticaja na njegovu misao i koje on u praksi ne uzima ozbiljno; ali takvo shvatanje bi bilo daleko od istine, kao što može da se vidi na sledećem primeru. Sv. Toma je verovao da otkrovenje uči da je svet stvoren u vremenu, tj. da uči nevečnost sveta; pa ipak, on je uporno tvrdio i dokazivao da filozof kao takav ne može dokazati niti da je svet stvoren u večnosti niti da je stvoren u vremenu, premda može da pokaže da to zavisi od Boga kao Stvaraoca. Braneći to stanovište, on se, recimo, nije slagao sa sv. Bonaventurom, i činjenica da nije odustajao od tog stanovišta jasno pokazuje da je ozbiljno primenio u praksi svoje teorijsko razgraničenje područja filozofije od područja dogmatičke teologije. Naposletku, ako bi zaista bilo tačno reći da srednjovekovna filozofija nije bila ništa vise nego teologija, trebalo bi da očekujemo od mislilaca koji su prihvatili istu veru da prihvate i istu filozofiju, ili, pak, da razlike medu njima budu ogranicene na razlike u njihovom načinu primene dijalektike na činjenice otkrovenja. Ali to je, zapravo, daleko od istine. Sv. Bonaventura, sv. Toma Akvinski, Duns Skot, Egidije 2 Ova jednostavna tvrdnja, iako je zagovara M. Žilson (M. Gilson), zahteva odredenu modifikaciju. Vidi str. 233.

12

Rimski (Aegidius Romanus), i može se sa sigurnošćureći, Viljem Okam, svi su oni prihvatali istu veru, ali njihove filozofske ideje nikako nisu bile jednake u svakom pogledu. Sasvim je drugo pitanje da li su njihove filozofije bile podjednako saglasne sa zahtevima teologije (filozofija Viljema Okama jedva može da se smatra kompatibilnom s ovim zahtevima); ali to pitanje je irelevantno, jer, bile one saglasne s ortodoksnom teologijom ili ne, te filozofije nisu bile iste. Istoričar može da prati pravce razvoja i grananja srednjovekovne filozofije. A ako to može da čini, onda očito mora da postoji i srednjovekovna filozofija: ona ne bi mogla imati istoriju a da je nepostojeća. Mi ćemo u ovoj knjizi razmatrati vise različitih shvatanja o odnosu filozofije i teologije, pa se zato sada ne bih duže zadržavao na tome. Ipak, bilo bi dobro od samog početka uvažiti sledeće: zahvaljujući opštoj pozadini hrišćanske vere, svet koji je trebalo interpretirati predočavao se srednjovekovnom misliocu u manje-više jednakom duhu. Bilo da je mislilac prihvatao ili negirao oštru razliku izmedu područja teologije i filozofije, on je, u svakom slučaju, shvatao svet kao hrišćanin, i nije mogao a da ga ne shvata upravo tako. U svojim filozofskim argumentima on je mogao da izostavi hrišćansko otkrovenje, ali hrišćansko stanovište i vera su ipak bili tu, u pozadini njegove svesti. To ne znači da njegovi filozofski argumenti nisu bili filozofski ili da njegovi racionalni dokazi nisu bili racionalni: svaki argument mora da se razmatra u odnosu na sopstvene prednosti i nedostatke, a ne da se odbaci kao prikrivena teologija na osnovu toga što je pisac bio hrišćanin. IV. Pošto sam zaključio da je srednjovekovna filozofija postojala, odnosno da je mogla da postoji, bez obzira na to što su srednjovekovni filozofi uglavnom bili hrišćani i najvećim delom teolozi, na kraju želim da kažem nešto o svrsi ove knjige (i sledećeg toma) i o načinu na koji se razmatra njen predmet. Ja nameravam da prikažem sva poznata shvatanja svih poznatih srednjovekovnih filozofa. Drugim rečima, drugi i treći torn moje istorije nisu predvideni da budu enciklopedija srednjovekovne filozofije. S druge strane, moja namera nije ni da dam samo skicu ili mnogobrojne utiske o toj filozofiji. Nastojao sam da razumljivo i dosledno prikažem razvoj srednjovekovne filozofije i faze kroz koje je ona prošla, izostavljajući mnoga imena i uzimajući u razmatranje one mislioce koji su od posebnog značaja i interesa, bilo zbog sadržaja njihove misli, bilo zato što predstavljaju i ilustruju neki poseban tip filozofije ili stupanj njenog razvoja. Nekima od tih mislilaca posvetio sam znatan prostor, razmatrajući malo temeljnije njihova shvatanja. Ova činjenica možda može da vodi zamagljivanju opštih pravaca pripadnosti i razvoja, ali, kao što sam rekao, moja namera nije bila da naprosto pružim skicu srednjo13

vekovne filozofije, budući da isključivo detaljnije razmatranje vodećih filozofskih sistema može da istakne bogatu raznovrsnost srednjovekovne misli. Jasno isticanje glavnih smerova povezanosti i razvoja i istovremeno detaljno iznošenje ideja izabranih mislilaca sigurno nije lak zadatak, i bilo bi lakoumno pretpostaviti da će uključivanja i izostavljanja koja sam proveo, kao i raspodela prostora, biti prihvatljivi za svakoga; izgubiti iz vida drveće zbog šume ili šumu zbog drveća jeste veoma lako, ali istovremeno jasno videti oboje nije baš tako jednostavno. Ipak, smatram zadatak vrednim, pa sam, i pored toga što nisam oklevao da detaljno razmotrim filozofiju sv. Bonaventure, sv. Tome, Dunsa Skota i Okama, nastojao da razjasnim i opšti razvoj srednjovekovne filozofije, od njenih prvih napora, preko sjajne zrelosti, do konačnog opadanja. Ako neko govori o »opadanju«, njemu može da se zameri da govori kao filozof a ne kao istoričar. To je tačno, ali ako neko hoće jasno da razabere strukturu srednjovekovne filozofije, on mora da ima načelo izbora i bar u toj meri da bude filozof. Reč »opadanje« zaista ima vrednosnu obojenost i ton, pa upotreba takve reči može da izgleda kao prekoračenje područja koje pravovaljano pripada istoričaru. Možda to i jeste slučaj u izvesnom smislu; ali šta znači biti istoričar filozofije i da li je on samo istoričar u najužem smislu reči? Ni hegelovac, ni marksist. ni pozitivist, ni kantovac ne pišu istoriju izvan filozofskog stanovišta. I zar jedino tomist treba da bude taj koga osuduju za praksu koja je stvarno nužna, jer istorija filozofije bi bila nejasna ako bi bila puko navodenje mišljenja? Prema tome, pod »opadanjem« mislim na slabljenje; smatram, naime, da se srednjovekovna filozofija deli na tri glavna perioda. Prvo dolazi pripremni period, zaključno sa XII vekom, zatim dolazi period konstruktivne sinteze, XIII vek, i konačno, XIV vek, period destruktivnog kriticizma, slabljenja i opadanja. Uprkos tome, ja ne bih oklevao da priznam da je poslednji period bio nužan i, na kraju krajeva, od koristi, jer je stimulisao sholastičke filozofe da pod uticajem kritike razviju i uspostave svoja načela odlučnije, štaviše, da iskoriste sve što je kasnija filozofija mogla da ponudi kao pozitivnu vrednost. S jednog stanovišta, sofistički period u antičkoj filozofiji (upotrebljavajući termin »sofist« u manje-više platonskom smislu) predstavlja opadanje, jer je bio obeležen, pored ostalog, slabljenjem konstruktivne misli; ali to je ipak bio neizbežan period u grčkoj filozofiji i, u krajnjoj liniji, može se smatrati da je dao rezultate koji predstavljaju pozitivnu vrednost. Niko, barem onaj koji poštuje misao Platona i Aristotela, ne može kritiku i delatnost sofista smatrati potpuno štetnom za filozofiju. Opšti plan ovog i narednog toma je, dakle, izlaganje osnovnih perioda i pravaca razvoja srednjovekovne filozofije. Pre svega, ja ukratko 14

obrađujem period patristike, nastavljajući razxnatranja o onim hrišćanskim misliocima koji su izvršili najveći uticaj u srednjem veku: Boetija (Boethius), Pseudo-Dionisija i, najviše od svih, sv. Avgustina iz Hipa. Posle ovog manje-više uvodnog dela prelazim na period pripreme prve srednjovekovne misli, karolinsku renesansu, osnivanje škola, sukob oko univerzalnih pojmova i sve veću upotrebu dijalektike, na pozitivno učenje sv. Anselma u XI veku, škole XII veka, posebno one iz Šartra i Sen-Viktora. Nužno je, zatim, reći nešto i o arapskoj i jevrejskoj filozofiji, ne toliko zbog nje same, jer sam prvenstveno zainteresovan za filozofiju srednjovekovnog hrišćanstva, koliko zbog činjenice da su Arapi i Jevreji predstavljali značajan kanal preko kojeg je aristotelski sistem postao u potpunosti poznat hrišćanskom zapadu. Drugi period sačinjavaju velike sinteze XIII veka, posebno filozofije sv. Bonaventure, sv. Tome Akvinskog i Dunsa Skota. Sledeći period, XIV vek, sadrži nove pravce i destruktivan kriticizam okamističke škole u širem smislu. U završnom delu se bavim prelaznim periodom između srednjovekovne i moderne filozofije. Time je otvoren put za razmatranje filozofije koja se obično naziva »moderna« i čime se bavi četvrti torn ove istorije. U zaključku neće smetati da spomenem još dve stvari. Prva je da a ne mislim da je zadatak istoričara filozofije da vlastite ideje ili ideje modernih i savremenih filozofa zamenjuje za ideje starih mislilaca, kao da sami stari nisu znali šta su mislili. Kada Platon izlaže učenje o sećanju, on time ne zagovara novokantovstvo; i mada je sv. Avgustin anticipirao Dekarta kada je rekao Si fallor, sum% bila bi velika greška pokušati uklopiti njegovu filozofiju u kartezijanski kalup. Sa druge strane, neki problemi koje su pokrenuli moderni filozofi bili su pokrenuti i u srednjem veku, iako možda u drugačijem okviru, pa je zato opravdano obratiti pažnju na sličnost postavljanja i rešavanja tih problema. Nadalje, nije neopravdano pitati da li bi neki srednjovekovni filozof mogao sopstvenim sistemom da savlada ovu ili onu teškoću koju je pokrenuo kasniji filozof. Zato, iako sam nastojao da izbegavam mnoštvo upućivanja na modernu filozofiju, dopustio sam sebi da povremeno činim poredenja sa kasnijim filozofijama i da razmotrim mogućnosti nekog srednjovekovnog sistema da se suoči sa teškoćama koje se mogu pojaviti onome ko je studirao modernu filozofiju. Prilikom takvih poređenja i razmatranja trudio sam se da strogo ograničim svoju slobodu, i to ne samo zbog uštede prostora nego i zbog istorijske tačnosti.

a

Ako grešim, jesam. — Prim. prev.

15

Druga stvar koju treba spomenuti jeste sledeća. Uglavnom zbog uticaja marksizma postoji određen zahtev istoričaru filozofije da treba da obrati pažnju na društvenu i političku pozadinu perioda koji proučava, te da razjasni uticaj društvenih i političkih faktora na razvoj filozofije i filozofske misli. Ali bez obzira na činjenicu da je u istoriji filozofije neophodno koncentrisati se na samu filozofiju a ne na društvene i političke dogadaje i tendencije, smešno je i pretpostaviti da je svaka filozofija, ili svi delovi neke date filozofije, podjednako pod uticajem društvenog i političkog milieua. Da bi se razumele političke misli nekog filozofa, očigledno je poželjno odredeno znanje o konkretnom političkom zaledu, ali da bi se razmatralo učenje sv. Tome o odnosu suštine i egzistencije, ili pak Skotova teorija o univokalnom karakteru pojma bićaa, uopšte nije potrebno poznavanje političke ili ekonomske pozadine. Osim toga, filozofija je i pod uticajem drugih faktora, a ne samo politike i ekonomije. Na Platona je uplivisao napredak grcke matematike; srednjovekovna filozofija je sigurno bila izložena uticaju teologije, iako je bila različita od nje; proučavanje razvitka fizike je relevantno za Dekartovo shvatanje materijalnog sveta; biologija nije bila bez uticaja na Bergsona (Bergson) i tako dalje. Smatram, zbog toga, da je velika greška zadržati se isključivo na ekonomskom i političkom razvoju dogadaja i razvitak drugih nauka objašnjavati u krajnjoj instanciji ekonomskom istorijom, kako to sugeriše marksistička teorija filozofije. Nezavisno, dakle, od činjenice što mi nedostatak prostora ne dopušta da govorim mnogo o političkoj, društvenoj i ekonomskoj pozadini srednjovekovne filozofije, promišljeno sam zanemario neopravdan zahtev da »ideološku nadgradnju« treba interpretirati isključivo na osnovi ekonomske situacije. Ova knjiga jeste istorija odredenog perioda srednjovekovne filozofije: ona nije politička istorija srednjovekovne ekonomije.

a Budući da je predmet ovog toma Koplstonove Istorije filozofije odnos boga i čoveka, a u našem jeziku se već ustalila upotreba termina »biće« i za jedno i za drugo (najviše ili beskonačno biće, stvorena ili konačna bića, itd.), u ovom tomu se u smislu bivstvujućeg ili ooog što jeste koristi izraz »biće« (Koplstonovo »being«). Termini »bivstvovanje« i »postojanje« upotrebljavaju se sinonimno (u siromasnoj anglosaksonskoj ontološkoj terminologiji to je takode »being«), a Koplston ovima pridružuje još i »egzistenciju« (existence) i »supsistenciju« (subsistence). Ovaj poslednji izraz Koplston koristi u sholastičkom značenju reči subsistentia. »Esencija« (Koplstonovo »essence«) i »suština« takođe se koriste sinonimno: »esencija« se upotrebljava kada se nalazi u paru sa »egzistencijom«, a »suština« u ostalim slučajevima. U sinonimnoj upotrebi su i termini »kviditet« (Koplstonovo »quiddity«) i »štastvo«. — Prim, red.

16

PRVI DEO

PRESREDNJOVEKOVNI UTICAJI

2 Istorija filozofije II

DRUGO POGLAVLJE

PERIOD PATRISTIKE Hrišćanstvo i grčka filozofija. Grčki apologeti (Aristid, sv. Justin Mučenik, Tatijan, Atenagora, Teofil). Gnosticizam i pisci protiv gnosticizma (sv. Irinej, Hipolit). Latinski apologeti (Minucije Feliks, Tertulijan, Arnobije, Laktantije). Katehetska skola u Aleksandriji (Kliment, Origen). Grčki Oci (sv. Vasilije, Eusebije sv. Grigorije Niski). Latinski Oci (sv. Ambrozije). Sv. Jovan Damaskin. Rezime. I. Hrišćanstvo je došlo na svet kao objavljena religija: ono je bilo saopšteno svetu preko Hrista (Christos) kao učenje o iskupljenju, spasenju i ljubavi, a ne kao apstraktni i teorijski sistem; Hrist je poslao svoje apostole da propovedaju, a ne da zauzmu profesorske katedre. Hrišćanstvo je bilo »put« prema Bogu, koji je trebalo preći praktično, a nije predstavljalo samo jedan filozofski sistem vise koji bi trebalo dodati sistemima i školama antike. Apostoli i njihovi naslednici su imali pred očima obraćanje sveta, a ne smišljanje filozofskih sistema. Osim toga, u onoj meri u kojoj je njihova poruka bila upućena Jevrejima, apostoli su morali da odgovaraju vise na teološke nego na filozofske napade. Što se, pak, Nejevreja tiče, mi nemamo podataka o njihovoj konfrontaciji ili približavanju grčkim filozofima u akademskom smislu; jedino što o tome znamo jeste ono što govori čuvena propoved sv. Pavla (Paulos) u Atini. Medutim, kako je hrišćanstvo brzo puštalo korene i raslo, ono je izazivalo sumnju i neprijateljstvo, i to ne samo Jevreja i političkih vlasti nego i paganskih intelektualaca i pisaca. Neki napadi upereni protiv hrišćanstva poticali su uglavnom iz neznanja, lakoverne sumnje, straha od nepoznatog ili pogrešne interpretacije; ali neki drugi bili su teorijski i imali su filozofsku osnovu, pa je na njih trebalo tako i odgovoriti. To znači da su upotrebljavani ne samo teološki već i filozofski argumenti. Prema tome, u spisima ranih hrišćanskih apologeta i Otaca postoje neki filozofski elementi; ali, budući da je primaran interes tih pisaca bio teološki, naime odbrana vere, očigledno bi bilo uzaludno kod njih tražiti filozofski sistem. Pa ipak, kako je hrišćanstvo jačalo i postajalo 2*

19

poznatije, i hrišćanski učenjaci su dobili mogućnost da razvijaju ideje i učenost; filozofski elementi su dolazili vise do izražaja, posebno tamo gde je u pitanju bila odbrana od napada paganskih profesionalnih filozofa. Uticaj apologetike na rast hrišćanske filozofije treba pripisati prvenstveno uzroku koji je spoljašan hrišćanstvu — neprijateljskom napadu. Ali postojao je i drugi, unutrašnji razlog za taj napredak, nezavisan od napada spolja. Obrazovaniji hršćani su, prirodno, osećali želju da proniknu, onoliko koliko im je ta mogućnost bila otvorena, u činjenicu objave i da uobliče razumljiv pogled na svet i ljudski život u duhu vere. Taj drugi razlog je počeo sistematski da deluje možda kasnije nego prvi i, bar što se Otaca tide, dostigao je svoj vrhunac delovanja u učenju sv. Avgustina; prvi razlog, želja da se pronikne u dogme vere (anticipacija stava Credo, ut inteligam), delovao je, na neki način, od samog početka. Delimično iz želje da se razume i proceni, delimično iz potrebe daljeg i jasnijeg definisanja dogme u sukobu sa jeresima, prvobitna činjenica objave postala je izričitija, naime, »razvijena« je upravo u smislu da ono što se podrazumeva biva eksplicirano. Tako su hrišćani od početka prihvatili činjenicu da je Hrist bio i Bog i čovek, ali su tek vremenom razjasnili skriveno značenje te činjenice koja je pohranjena u teološke definicije (na primer, da Hristova savršena ljudska priroda implicira da je posedovao ljudsku volju). Kako su te definicije sasvim teološke, to je i napredak od implicitnog ka eksplicitnom bio napredak teološke nauke; ali u procesu argumentacije j definisanja upotrebljeni pojmovi i kategorije bili su uzeti iz filozofije. Štaviše, pošto hrišćani nisu imali sopstvenu filozofiju sa kojom bi počeli (tj., filozofiju u akademskom smislu te reči), oni su se, prirodno, okretali prema vladajućoj filozofiji, koja je bila izvedena iz platonizma ali prožeta i nekim drugim elementima. Grubo uopštavajući, može se reći da su filozofske ideje pisaca ranog hrišćanstva bile platonske ili novoplatonske po svom karakteru (s odredenom primesom stoicizma), i da je platonska tradicija nastavila još dugo da dominira filozofskom stranom hrišćanskog učenja. Medutim, kada to kažemo, moramo se setiti da hrišćanski pisci nisu jasno razlikovali teologiju od filozofije: oni su težili iznošenju hrišćanske mudrosti ili »filozofije« u veoma širokom smislu, naime, iznošenju one mudrosti koja je bila primarno teološka, iako je sadržavala i filozofske elemente u strukturnom smislu. Zadatak istoričara filozofije jeste da izdvoji te filozofske elemente; pa ipak, nije opravdano očekivati od njega da prezentira kompletnu sliku rane hrišćanske misli, budući da on, ex hypo thesi, nije istoričar dogmatske teologije ili egzegeze. S jedne strane, paganski filozofi bili su skloni da napadaju crkvu i njeno učenje, dok su, s druge strane, hrišćanski apologeti i teolozi bili 20

skloni da pozajmljuju oružje od svojih protivnika kada su mislili da to mogu da iskoriste za svoje ciljeve. Otuda su hrišćanski pisci pokazivali razlike u stavu prema antičkoj filozofiji u zavisnosti od toga da li su je tretirali kao neprijatelja ili rivala hrišćanstva ili, pak, kao koristan arsenal i skladište oružja, čak kao povoljnu pripremu za hrišćanstvo. Tako, dok je paganska filozofija u Tertulijanovim (Tertullianus) očima bila jedva malo vise od gluposti ovoga sveta, Kliment Aleksandrijski (Clemens Alexsandrinus) je smatrao filozofiju za Božiji dar — sredstvo za obrazovanje paganskog sveta u duhu Hrista, kao što je kod Jevreja obrazovno sredstvo bio Zakon. Kliment je, u stvari, mislio — kao i Justin (Justinus Martyr) pre njega — da je Platon svoju mudrost preuzeo od Mojsija (Moše) i proroka (filonska tvrdnja); i baš kao što je Filon (Philon) pokušao da pomiri grčku filozofiju i Stari zavet, tako je Kliment pokušao da pomiri grčku filozofiju i hrišćansku religiju. Na kraju, naravno, trijumfovao je Klimentov a ne Tertulijanov stav, jer je sveti Avgustin obilato koristio novoplatonske ideje prilikom prikazivanja hrišćanskpg Weitanschaunga. II. U prvu grupu onih hrišćanskih pisaca čija dela sadrže filozofske elemente mogu se uvrstiti rani apologeti koji su bili posebno zainteresovani da odbrane hrišćansku veru od paganskog napada (odnosno, da pokažu carskim vlastima kako hrišćanstvo ima pravo da postoji): Aristid, Justin, Melit (Melitos), Tatijan (Tatianos), Atenagora (Athenagoras) i Teofil Antiohijski (Theophilos Antiocheys). U kratkom prikazu patrističke filozofije, prikazu koji je samo priprema za glavnu temu knjige, mi ne možemo da razmatramo sve apologete niti, pak, neke od njih detaljno: moja namera je, zapravo, da odredim vrstu filozofskih elemenata koje njihova dela sadrže. 1. Martijan Aristid (Martianos Aristeides), otmen »filozof iz Atine«, napisao je Apologiju a koja datira oko 140. godine a upućena je caru Antoninu Piju (Antoninus Pius)1. Znatan deo ovog spisa posvećen je napadu a Apologeticum pro christianis (Apologija za hrišćane), P. G., 5. [Brojevi tomova (P. G. i P, L.) su navedeni prema Minjovoj (Migne) Grčkoj i Latinskoj patrologiji (Patrologiae cursus completus, series Graeca, Paris, 1857—1866 i Patrologiae cursus completus, series Latina, Paris, 1844—1864). Koplston je ove tomove navodio samo sporadično. Dati su puni naslovi dela, budući da se Koplstonove skraćenice teško prate, a i prevodi mu nisu uvek sasvim precizni. Kod onih naslova gde nisu navedeni brojevi tomova radi se ili o odeljcima već navedenih patroloških dela koje Koplston tretira kao samostalne spise ili, pak, o delima čija autentičnost nije utvrdena. Podaci o stranicama P. G. i P.L., koje Koplston mestimično navodi, nisu pouzdane. — Prim. red. 1 Navodi prema izdanju u seriji Tekstovi i studije, svezak I. (Upor. bibliografiju na kraju knjige. — Prim, prev.)

21

na paganska božanstva Grčke i Egipta, uz nekoliko optužbi na račun morala Grka. Na početku Aristid izjavljuje da je »začuđen poretkom sveta«. Shvatajući da »je svet i sve što je u njemu pokrenuto impulsom drugoga«, i videći da »je ono što pokreće jače od onoga što je pokrenuto«, on zaključuje da je pokretač sveta »Bog svega, koji je napravio sve čoveka radi«. Aristid tako veoma sažeto iznosi argument koji se izvodi iz finaliteta i reda u svetu i iz činjenice kretanja. On tvorca i pokretača izjednačava sa hrišćanskim Bogom, kome onda pripisuje atribute: večnost, savršenstvo, nepojmljivost, mudrost, dobrotu. Prema tome, ovde nalazimo veoma rudimentarnu prirodnu teologiju, koja je bila iznesena ne iz čisto filozofskih razloga, već u odbranu hrišćanske religije. 2. Znatno eksplicitniji stav prema filozofiji može da se nade u spisima Flavija Justina (Flavius Justinus; sv. Justin Mučenik), koji je roden u Neapolisu (Nablus) oko 100. godine naše ere; roditelji su mu bili pagani, a on je postao hrišćanin koga su mučili u Rimu oko 164. godine. U svom delu Dijalog sa Trifonoma on izjavljuje da je filozofija najdragoceniji dar Božiji. Namena joj je da vodi čoveka prema Bogu, iako njena istinska priroda i jedinstvenost nisu bili priznati u svim narodima, o čemu svedoči postojanje mnogobrojnih filozofskih škola.2 Flavije Justin je prvo učio kod nekog stoika; našavši da stoičko učenje o Bogu nije zadovoljavajuće, otišao je jednom peripatetičaru, koga je ubrzo napustio, jer se ispostavilo da je ovaj bio pohlepan.3 Od peripatetičara otišao je, sa neutaženom gorljivošću, jednom cenjenom pitagorovcu, ali ga je nepoznavanje muzike, geometrije i astronomije učinilo neprikladnim za filozofiju u očima njegovog budućeg učitelja. I pošto nije želeo da troši mnogo vremena u sticanju znanja iz tih nauka, on se okrenuo platonovcima. Justin je bio toliko ushićen nematerijalnim idejama da je počeo da očekuje jasnu viziju Boga, što je, kaže on, cilj Platonove filozofije4. Uskoro zatim namerio se na jednog hrišćanina5, koji mu je ukazao na nedostatak paganske filozofije, čak i Platonove. Justin je tako primer kulturnog obraćenika iz paganstva, koji, osećajući svoje obraćenje kao postepeno razvijanje, nije mogao da prihvati isključivo negativan i neprijateljski stav prema grčkoj filozofiji. Justinove reci o platonizmu u Dijalogu pokazuju sasvim jasno poštovanje koje je gajio prema platonskoj filozofiji. On je veoma cenio a Dialogus cum Tryphone Judaeo (Dijalog sa Trifonom Jevrejinom), P. G., 6. — Prim, red. 2 Dialog, cum Tryphone, 2, 1. 3 Ibid., 2, 3. 4 Ibid., 2, 4 - 6 . 5 Ibid„ 3, 1 ff.

22

njeno učenje o imaterijalnom svetu i o biću iza suštine koje je izjednačio sa Bogom. Pa ipak, on je postao ubeđen u to da sigurno i pouzdano znanje o Bogu — istinska »filozofija« — može da se postigne samo prihvatanjem otkrovenja. U njegovim dvema ApologijamcP on često upotrebljava platonske termine, na primer kada govori o Bogu kao »Demijurgu«. Kada Justin koristi platonske ili novoplatonske termine i fraze, ne mislim da ih on upotrebljava u platonskom smislu: njihova upotreba je pre posledica njegovog filozofskog obrazovanja i neke simpatije koju je sačuvao za platonizam. Tako se on ne ustručava da ponekad čini analogije između hrišćanskog i platonskog učenja, na primer kada govori o nagradi i kazni posle smrti7. Osim toga, njegovo divljenje Sokratu (Sokrates) je očigledno. Kada je Sokrat, služeći logosu, pokušao da prevede ljude iz laži u istinu, zli ljudi su ga osudili na smrt kao opakog ateistu: tako su ateistima bili nazvani i hrišćani koji su sledili sam inkarnirani Logos i njemu se pokoravali poričući lažne bogove8. Drugim rečima, kao što je Sokratovo delo, koje je bilo u službi istine, bilo prethodnica Hristovog potpunog dela, tako je i Sokratova osuda bila proba ili anticipacija osude Hrista i njegovih sledbenika. Nadalje, ljudske radnje nisu determinisane, kao što su učili stoici, nego ljudi delaju ispravno ili neispravno prema slobodnom izboru. Pri torn, aktivnost zlih demona jeste ta zahvaljujući kojoj ljudi poput Sokrata bivaju proganjani, dok Epikur (Epikuros) i njemu slični bivaju poštovani.9 Justin, dakle, ne razlikuje teologiju od filozofije u strogom smislu: postoji jedna mudrost, jedna »filozofija«, koja je otkrivena potpuno u Hristu i Hristom. Pa ipak, prethodnicu i pripremu za tu mudrost predstavljaju najbolji delovi paganske filozofije, posebno platonizam. Utoliko ukoliko su paganski filozofi obožavali istinu, oni su delali preko logosa: Hrist, medutim, jeste sam otelovljeni Logos. Takvo shvatanje grčke filozofije i njenog odnosa prema hrišćanstvu je znatno uticalo na kasnije pisce. 3. Prema Irineju (Eirenaios)10, Tatijan je bio Justinov učenik. On je bio Sirijac, obrazovan na grčkoj literaturi i filozofiji, a zatim je postao hrišćanin. Nema stvarnog razloga za sumnju u istinitost tvrdnje da je Tatijan u odredenom smislu učenik Justina Mučenika, ali je sasvim jasno iz njegove Poslanice Grcimab da on nije delio Justinovu simpatiju a Apologia prima pro Chnstianis (Prva apologija za hrišćane), P. G., 6 i Apologija secunda (Druga apologija), P. G., 6. — Prim, red. 6 Na primer, ApoL, I, 8, 2. 7 Ibid., I, 8, 4. 8 Ibid., I, 5, 3 ff. 9 Ibid., II, 6 (7), 3. 10 Protiv jeresi, I, 28. (Adversus haereses, P. G., 7. — Prim, red.) b Oratio adversus Graecos (Beseda protiv Grka), P. G., 6. — Prim, red.

23

prema višim duhovnim aspektima grčke filozofije. Tatijan tvrdi da mi Boga spoznajemo iz njegovih dela; kod njega nalazimo učenje ο Logosu, razlikovanje duše (ψυχή) od duha (πνεύμα), učenje ο stvaranju u vremenu i insistiranje na slobodnoj volji; ali sve te karakteristike on je mogao da preuzme iz Biblije i hrišćanskog učenja: on veoma malo koristi grčko znanje i grčku filozofiju, iako, naravno, nije mogao sasvim da izbegne njihov uticaj. Tatijan je, u stvari, bio sklon preteranom rigorizmu i mi znamo, preko sv. Irineja i sv. Jeronima (Hieronymos)11 da je posle Justinove mučeničke smrti napustio crkvu i prešao u valentinsku gnosu. Kasnije je osnovao sektu enkratista, koja je osudivala ne samo pijenje vina i žensko kićenje nakitom nego i brak, za koji je rekao da je oskvrnuće i blud.12 Izvesno je da je Tatijan priznavao ljudskom umu sposobnost da iz stvorenih bića dokaže Božiju egzistenciju, te da je upotrebljavao filozofske pojmove i kategorije u razvijanju teologije. Tako on tvidi da Reč, proizlazeći iz proste Božije suštine, ne »pada u prazno«, što je slučaj sa ljudskim rečima, nego istrajava u postojanju i sredstvo je božanskog stvaranja. On koristi analogiju sa formiranjem ljudske misli i jezika da bi ilustrovao kako se javlja Reč. Α držeći se učenja ο stvaranju, upotrebljava terminologiju koja podseća na onu iz Timaja gde se govori ο Demijurgu. Ali, ako se i služi terminima i idejama iz paganske filozofije, on to nipošto ne čini sa simpatijom nego sa mišlju da su grčki filozofi sve što je istinito u njihovom učenju uzeli iz Biblije, a da ono što su sami dodali nije ništa drugo do laž i izopačavanje. Stoici su, na primer, svojom đavolskom teorijom ο fatalističkom determinizmu iskrivili učenje ο proviđenju. Ima neke istorijske ironije u tome da je pisac, koji je pokazao tako nedvosmisleno neprijateljstvo prema grčkoj misli i koji je povukao tako oštru distinkciju izmedu paganske »sofisterije« i hrišćanske mudrosti, sam završio u jeresi. 4. Znatno obzirniji pristup Grcima, i u skladu s onim Justina Mucenika, bio je Atenagorin pristup. Oko 177. godine naše ere on je carevima Marku Aureliju (Marcus Aurelius) i Komodu (Commodus) »osvajačima Jermenije i Sarmatije, ali filozofima iznad svega«, uputio Molbu za hrišćane (πρεσβεία περί χριστιανών)*1. U toj knjizi autor brani hrišćane od tri optužbe: ateizma, kanibalističkih uživanja i incesta. Odgovarajući na prvu optužbu, on daje argumentovanu odbranu hrišćanskog ucenja ο jednom Bogu, večnom i duhovnom. Pre svega, on citira razne 11 Na primer, Adv. JovinI, 3 [Adversus Jovinianum libri duo (Dve knjige protiv Jovinijana), P.L., 23. — Prim, red.]; Comm. in Amos. 12 Irin., Protiv jeresi, I, 28. a Legatio pro Christianis (Zauzimanje za hrišćane), P. G., 6. — Prim. red.

24

grčke filozofe, na primer Filolaja (Philolaos), Platona, Aristotela i stoike. On navodi Platonovog Timaja da bi pokazao kako je teško pronaći Tvorca i Oca kosmosa i da nije moguće, čak i kada se tvorac otkrije, objaviti ga svima; Atenagora se pita zašto bi hrišćane, koji veruju u jednog Boga, trebalo nazivati ateistima, kada Platona tako ne nazivaju i pored njegovog ucenja o demijurgu. Pesnici i filozofi, potaknuti božanskim impulsom, težili su ka tome da nađu Boga, a ljudi su vodili racuna o onome o čemu su oni govorili: kako bi tek bilo glupo odbiti da se sluša sam Duh Božiji, koji govori kroz usta proroka. Atenagora u nastavku izlaže kako mnoštvo materijalnih božanstava nije moguće, i kako Bog, koji stvara materiju, mora da je transcendira (iako mu jedva uspeva Boga da zamisli nezavisno od relacije prema prostoru), odnosno da Uzrok propadljivih stvari mora biti nepropadljiv i duhovan. Govoreći ovo, Atenagora se poziva posebno na Platonovo svedočenje. On, dakle, prema grčkoj filozofiji ima isti stav koji je imao i Justin Mučenik. Postoji samo jedna istinska »filozofija« ili mudrost, do koje se, uprkos tome što su grčki filozofi naslutili nešto od istine, primerno stiže jedino preko hrišćanskog otkrovenja. Drugim rečima, već samo poštovanje grčkih mislilaca i pesnika trebalo bi da promišljene ljude, poput Marka Aurelija,upućuje da uvažavaju i cene hrišćanstvo, čak i ako ga ne prihvataju. Atenagorina glavna namera bila je teološka i apologetska, i da bi to postigao on koristi filozofske argumente i postupke. Na primer, pokušavajući da dokaže opravdanost ucenja o uskrsnuću tela, on izlaže svoje uverenje, nasuprot Platonovom, da telo pripada integralnom čoveku, i da čovek nije samo duša koja se prosto služi telom.13 5. Slično Atenagori, umnom paganinu obratio se i Teofil Antiohijski u svom delu Ad Autolycuma, koje je napisao oko 180. godine naše ere. Nakon što je istakao činjenicu da je moralna čistota nužna za svakog ko hoće da spozna Boga, on govori o božanskim atributima, Božijoj besmrtnosti, moći, mudrosti, večnosti i nepromenljivosti. Kao što ljudska duša, sama nevidljiva, biva opažena u pokretima tela, tako i Bog, sam nevidljiv, biva prepoznat preko njegove Promisli i njegovih dela. Teofil ne iznosi uvek tačno shvatanja grčkih filozofa. On, dakako, ceni do odredene mere Platona, koga smatra za »najuglednijeg filozofa medu njima«14, ali, isto tako, drži da je Platon grešio u tome što nije učio o stvaranju iz ničega (koje Teofil očito zastupa) i u učenju o braku (koje Teofil ne iznosi korektno). 13 O vaskrsnuću. [De resurrectione mortuorum (O vaskrsnuću mrtvih), P.G., 6. — Prim, red.] a Libri III ad Autolicum (Tri knjige Autoliku), P. G., 6. — Prim. red. 14 Ad Autol., 3, 6.

25

III. Prethodni apologeti, koji su pisali na grčkom, bili su okupirani uglavnom time da odgovore paganskim napadima na hrišćanstvo. Sada možemo ukratko da razmotrimo velikog protivnika gnosticizma, sv. Irineja, kome ćemo, radi jednostavnosti, dodati i Hipolita (Hippolytos). Obojica su pisala na grčkom i obojica su se borila protiv gnosticizma, koji je dostigao vrhunac u II. veku. Pa ipak, Hipolitivo delo ima veći značaj i sadrži mnoga upućivanja na grčku filozofiju i filozofe. O gnosticizmu je dovoljno ako se kaže da je, uopšte uzevši, to bila čudovišna smeša biblijskih i hrišćanskih, grčkih i orijentalnih elemenata. Gnosticizam je, ispovedajući zamenu znanja (gnosis) za veru, nudio učenje o Bogu, stvaranju, poreklu zla i spasenju onima koji su voleli da se smatraju za superiorne ličnosti kada se porede s običnim hrišćanima. Pre »hrišćanskog« oblika postojao je jevrejski gnosticizam, pa ovaj kasniji može da se smatra za hiišćansku jeres samo utoliko ukoliko su gnostici prihvatili neke specifično hrišćanske teme: orijentalni i helenski elementi suviše su upadljivi da bi bilo moguće gnosticizam nazvati hrišćanskom jeresi u doslovnom smislu. Uprkos tome, on je predstavljao stvarnu opasnost u II veku kada je zaveo one hrišćane koji su bili primamljeni bizarnim teozofskim spekulacijama što su ih gnostici nudili kao »znanje«. U stvari, bilo je vise gnostičkih sistema, pored ostalih Cerintov (Cerinthus), Marcionov (Marcion), ofitski, Vasilidov (Basilides), Valentinov (Valentinos). Znamo da je Marcion bio hrišćanin koji je pretrpeo ekskomunikaciju; ali ofiti su, verovatno, bili jevrejsko-aleksandrijskog porekla, dok za čuvene gnostike — Vasilida i Yalentina — ne znamo čak ni to da li su uopšte bili hrišćani. Karakteristika gnosticizma uopšte jeste dualizam izmedu Boga i materije. Tako ovaj dualizam nije apsolutan, on je sličan onom kasnijem u manihejskom učenju. Ponor između Boga i materije, koji je proizlazio iz tog dualizma, bio je kod gnostika ispunjen mnoštvom emanacija ili posrednih bića medu kojima je i Hrist našao mesto. Dopuna procesu emanacije bio je povratak Bogu preko spasenja. U učenju Marciona, što se i moglo očekivati, ističe se hrišćanski element. Bog iz Starog zaveta — Demijurg, inferioran je prema Bogu iz Novoga zaveta, koji je ostao nepoznat dok se nije objavio u liku Isusa Hrista. U učenju Vasilida i Valentina, međutim, hrišćanski element je manje značajan: Hrist je prikazan kao inferiorno biće (jedan Eon) u fantastičnoj hijerarhiji božanskih i polubožanskih emanacija, a njegova misija je naprosto ta da čoveku prenese spasonosno znanje ili gnosu. Pošto je materija zla, to ne može biti delo vrhovnog božanstva, već je delo »velikog Arhona«, koga su obožavali Jevreji i koji se izdavao za vrhovno božanstvo. Gnostički sistemi, dakle, nisu bili dualistički u punom manihejskom smislu, pošto Demijurg, identifikovan sa Bogom iz Starog zaveta, nije bio učinjen nezavisnim i izvornim načelom zla (novo26

platonski element je bio suviše upadljiv da bi dopustio apsolutni dualizam), pa njihova glavna zajednička karakteristika i nije bila toliko tendencija ka dualizmu koliko insistiranje na gnosi kao sredstvu za spasenje. Usvajanje hrišćanskih elemenata nastalo je pretežno iz želje za apsorbovanjem hrišćanstva, iz želje da se vera zameni gnosom. Dalje ulaženje u različite odredbe raznih gnostičkih sistema, i u detalje mnoštva emanacija, bio bi zamoran i beskoristan zadatak. Dovoljno je ukazati na to da je gnosticizam bio smeša orijentalnih i grčkih (na primer, novopitagorskih i novoplatonskih) momenata, sa većim ili manjim prisustvom hrišćanskih elemenata, uzetim kako iz pravog hrišćanstva tako i iz apokrifnih i sumnjivih dokumenata. Nama je danas teško da shvatimo kako je gnosticizam ikada mogao biti opasnost za crkvu, ili pak privlačan zdravom duhu; ali treba da se setimo da je on nastao u vreme kada je čitav jedan talas filozofskih škola i tajnih vera nastojao da zadovolji ljudske duhovne potrebe. Konačno, ezoterični i teozofski sistemi, okruženi lažnim sjajem »istočne mudrosti«, ni do danas za neke nisu sasvim izgubili svoju privlačnost. 1. Sv. Irinej (roden oko 137. ili 140. godine naše ere), pišući u svom Adversus haereses protiv gnostika, uverava da postoji samo jedan Bog, koji je načinio sve stvari, Tvorac neba i zemlje. On se, na primer, poziva na argument iz finaliteta i na onaj iz univerzalne saglasnosti, primećujući da su i sami pagani, na osnovu stvaranja kao takvog, razumom zaključivali o Bogu kao stvaraocu.15 Bog je stvorio svet slobodno, a ne po nužnosti.16 Konačno, On je stvorio svet iz ničega, a ne iz prethodno postojeće materije, kao što su to pretpostavljali gnostici oslanjajući se na »Anaksagoru (Anaxagoras), Empedokla (Empedokles) i Platona17«. Ali, iako ljudski duh može umom i otkrovenjem da spozna Boga, ipak ne može i da ga shvati, jer njegova suština transcendira ljudsku sposobnost shvatanja: težiti za tim da se sazna neizreciva Božija tajna i da se ode dalje od ponizne vere i ljubavi, kao što cine gnostici, predstavlja puku uobraženost i oholost. Učenje o reinkarnaciji jeste pogrešno, dok objavljeni moralni zakon ne ukida nego ispunjava i proširuje prirodni zakon. Na kraju, »učenje apostola jeste istinska gnosis«1^. Prema Irineju, gnostici su uzeli većinu pojmova od grčkih filozofa; on ih optužuje da su svoju etiku pozajmili od Epikura i kinika, a učenje o reinkarnaciji od Platona. Irineja je, u njegovoj nameri da se gnostičke teorije pripoje grčkim filozofijama, revnosno pratio. 15

Adv. haereses, 2, 9, 1. 16 Ibid., 2, 1, 1; 2, 5, 3. 17 Ibid., 2, 14, 4. 18 Ibid., 4, 33, 8.

27

2. Hipolit (umro verovatno oko 236. godine naše ere) koji je, prema Fotiju (Photios)19, bio Irinejev učenik, i sigurno koristio njegova predavanja i spise. U Proemiumu (JJvodu) svog spisa Philosophumena (Filozofemi, sada obično njemu pripisivanom delu) on objavljuje svoju nepotpuno ostvarenu nameru da izloži plagijate gnostika, tako što će da pokaže kako su njihova razna shvatanja bila uzeta od grčkih filozofa. Pošto su ih gnostici učinili gorim, Hipolit, da bi to učinio lakšim, prvo potanko iznosi učenja filozofa, oslanjajući se uglavnom na Teofrastovu (Theophrastos) doksografiju. Podaci, medutim, nisu uvek tačni. Njegova glavna optužba protiv Grka jeste ta da su oni elegantnim frazama slavili dela stvaranja, ali da nisu znali za Stvoritelja svih stvari, onih stvari koje je On stvorio slobodno iz ničega prema svojoj mudrosti i znanju onoga što će tek biti. IV. Prethodni autori su pisali na grckom; ali postojala je, takođe, i grupa latinskih apologeta: Minucije Feliks (Minucius Felix), Tertulijan, Arnobije (Arnobios) i Laktantije (Lactantius), od kojih je najznačajniji Tertulijan. 1. Nije utvrdeno da li je Minucije Feliks pisao pre ili posle Tertulijana; u svakom slučaju, njegovo mišljenje o grčkoj filozofiji, što se vidi iz njegovog dela Octavius (OktavijeJa, bilo je znatno blagonaklonije od Tertulijanovog. Dokazujući da se Božija egzistencija može sigurno saznati iz reda u prirodi i iz poretka u živom organizmu, posebno u ljudskom telu, i da se iz jedinstva kosmičkog reda može zaključiti o jedinstvu Boga, Minucije tvrdi da su i grčki filozofi prihvatali te istine. Tako je Aristotel priznavao jedno božanstvo a stoici učili o božanskom providenju, dok je Platon upotrebljavao gotovo hrišćanske termine kada je govorio u Timaju o Tvorcu i Ocu vaseljene. 2. Tertulijan, međutim, govori o grčkoj filozofiji na jedan sasvim drugačiji način. Roden je oko 160. godine naše ere; roditelji su mu bili pagani; po obrazovanju je bio pravnik (advokat u Rimu), a nakon što je postao hrišćanin, pao je u montanističku jeresb — oblik rigoroznog 19 Bibl. cod. 121. [Myriobiblon sive Bibliotheca (Miriobiblon ili Biblioteka), P. <7., 103. — Prim, red.] a P. L.9 3. — Prim. red. b Montanisti, ranohrišćanska sekta, izrazito eshatološka i asketska, nazvana tako po Montanu iz Frigije (II vek naše ere), svom osnivaču i jednom od prvih hilijastičkih proroka, kakvih je bilo mnogo u istoriji crkve. Podržan od svojih fanatičnih, pretežno ženskih, pomoćnika, objavio je dolazak strašnog suda. Osuđujući crkvenu hijerarhiju, sekta se brzo proširila Rimskim Carstvom, i posebno uporište stekla u severnoj Africi, gde se održala sve do Avgustinovog doba. Godine 207. sekti je pristupio i Tertulijan, zbog čega nije upisan u spisak crkvenih Otaca. — Prim. prev.

28

i neumerenog puritanizma. On je bio prvi istaknuti hrišćanski pisac koji je pisao na latinskom, i u njegovim delima jasno i eksplicitno dolazi do izražaja prezir prema paganima i paganskim učenjima. Šta bi zajedničko mogli da imaju filozof i hrišćanin, privrženik Grčke ili prijatelj zablude j a štićenikom neba — neprijateljem zablude i prijateljem istine?20 Čak ni Sokrata njegova mudrost nije mogla odvesti daleko, budući da niko ne može stvarno znati Boga odvojeno od Hrista, niti Hrista odvojeno od Svetog Duha. Povrh toga, Sokrata je, prema sopstvenom priznanju, vodio demon!21 Prema Platonu, on je rekao da je teško pronaći Tvorca i Oca univerzuma, iako Ga je pronašao i najprostiji hrišćanin.22 Štaviše, grčki filozofi su bili patrijarsi jeretika23, budući da je Valentin pozajmljivao od platonovaca, Marcion od stoika, dok su sami filozofi vlastite ideje pozajmili iz Starog zaveta i onda ih izopačili i predstavili kao svoje sopstvene.24 Uprkos oprečnosti koju je postavio između hrišćanske mudrosti i grčke filozofije, sam Tertulijan se bavio filozofskim temama i bio je pod uticajem stoika. On je tvrdio da se egzistencija Boga sa sigurnošću zna iz njegovih dela25, a da se iz Božije nestvorenosti može izvesti njegova savršenost (Imperfectum non potest esse, nisi quod factum esta26. Tertulijan, medutim, iznosi i jednu zapanjujuću tvrdnju, naime, da je sve, uključujući i Boga, materijalno ili telesno. »Sve što postoji jeste telesna egzistencija sui generisb. Nema toga čemu nedostaje telesna egzistencija osim onome što je nepostojeće«27: »jer ko će poricati da je Bog telo, iako, Bog jeste Duh'? Jer Duh ima telesnu supstanciju vlastite vrste, u svom sopstvenom obliku.«28 Mnogi pisci su iz ovoga zaključili da je Tertulijan zastupao materijalističko učenje i smatrao da je Bog zaista materijalno biće, jednako kao što su to mislili stoici; neki su, medutim, sugerisali da je pod »telom« Tertulijan često razumevao prosto supstanciju, i kada Bogu pripisuje materijalnost, on mu, u stvari, jed. 20 ApoL, 46. [Apologeticum adversus gentes pro christianis (Apologija za hriščane protiv pagana), P. L., 1. — Prim, red.] 21 De Anima, 1. (O dusi, P. L., 2. — Prim, red.) 22 Apol9 46. 23 De Anima, 3. 24 Apol, 47. 25 De Resurrect., 2—3. [De resurrectione Carnis (O vaskrsnuču ploti), P.L., 2. — Prim, red.] 26 Herm.y 28. [Adversus Hermogenem (Protiv Hermogena)y P.L., 2. — Prim. red.] a Nesavršeno ne može da postoji, osim kao stvoreno. — Prim. red. b Svoje vrste. — Prim, red. 27 De Came Christi, 11. (O ploti Hristovoj, P.L., 2. — Prim, red.) 28 Adv. Prax7. [Liber adversus Praxeam (Knjiga protiv Praksea), P.L., 2. — Prim, redJ

29

nostavno pripisuje supstancijalnost. Prema ovom objašnjenju, kada Tertulijan kaže da je Bog corpus sui generisa, da je corpus a ipak spiritush, on verovatno misli da je Bog spiritualna supstancija: u torn slučaju njegov jezik bi bio pogrešan, dok bi njegovo mišljenje bilo prihvatljivo. Niko, naravno, nema pravo da isključi ovo objašnjenje kao nemoguće, ali je ipak tačno da je Tertulijan, govoreći o ljudskoj duši, rekao da ona mora da bude telesna supstancija jer može da pati. 29 Medutim, on govori dvosmisleno čak i o prirodi duše, pa u Apologiji30 kao razlog za uskrsnuće tela grešnika navodi da »duša nije kadra da pati bez čvrste supstancije, tj. mesa«. Zato je možda najbolje reći da Tertulijanov jezik često podrazumeva materijalizam prilično grube vrste, ali da Tertulijanovo mišljenje ne mora biti ono što njegov jezik najčešće implicira. Kada uči da je dečija duša izvedena iz očeva semena poput neke vrste mladice (surcuius, traduxP1, po svemu izgleda da on izlaže čisto materijalističko učenje; ali ovaj »tradukcionizam«0 je bio prihvaćen delimično i zbog jednog sasvim teološkog razloga, naime da bi se objasnio prenos prvobitnog greha. I neki kasniji pisci, koji su bili skloni istom shvatanju, činili su to iz istog teološkog razloga, a da nisu uvidali materijalističke implikacije tog učenja. Ovo ne pokazuje, naravno, da Tertulijan nije bio materijalista, ali bi barem trebalo da budemo sumnjičavi pre nego što se uverimo u to da je opšti smisao podudaran s onim što on govori. Tertulijanovo tvrdenje o slobodi volje i o prirodnoj besmrtnosti duše jedva da će se, sa logičkog stanovišta, slagati sa čistim materijalizmom; ali to, opet, neće opravdati onoga ko bi glatko porekao da je Tertulijan bio materijalista, jer on može da zastupa materijalističku teoriju bez uvidanja da su neke odredbe koje pripisuje duši nespojive s apsolutno materijalističkim stavom. Jedna od značajnih Tertulijanovih zasluga za hrišćansku misao jeste ta da je razvio teološku i donekle filozofsku terminologiju u latinskom jeziku. Tako, u njegovim ranim spisima nailazimo na tehničku upotrebu reči persona: božanske Ličnosti su određene kao Personae, ali one nisu različite, odeljene, substantiae.32 U svom učenju o Reči33 on a

Svojevrsno telo. — Prim. red. Duh. — Prim. red. De Anima, 7; cf. 8. 30 Apol., 48. 31 Cf. De Anima, 19. c Tradukcionizam — shvatanje da Bog ne stvara dušu svakog čoveka iz ničega (dajući mu je u času rođenja — kreacionizam), već da se duša prenosi sa oca na decu u trenutku začeća, a da je samo prva duša, Adamova (Adam), nastala direktnom Božijom intervencijom. — Prim. prev. 32 Adv. Prax., 12, 33 Sermo, Ratio. (Reč, Razum. — Prim, red.) b

30

se eksplicitno poziva na stoike: Zenona (Zenon) i Kleanta (Kleanthes)34. Ali Tertulijanov teološki razvitak i njegova pravovernost ili nepravovernost nisu predmet našeg izlaganja. 3. U svome delu Adversus Gentesa (oko 303. godine) Arnobije ima neka neobična zapažanja o duši. Iako je zastupao kreacionizam nasuprot platonskom učenju o preegzistenciji, on prikazuje stvarajući činilac kao biće koje je niže od Boga. Osim toga, on tvrdi bezrazložnost besmrtnosti duše, poričući njenu prirodnu besmrtnost. Očigledno, jedan od motiva za to bila je i mogućnost da se bezrazložnost besmrtnosti upotrebi kao argument u prilog hrišćanstva i moralnog života. Opet, pobijajući platonsku teoriju o sećanju, on zagovara iskustveno poreklo svih pojmova, s jednim izuzetkom — pojmom Boga. Arnobije tvrdi da dete, koje bi bilo odgojeno u samoći, tišini i neznanju, ne bi znalo ništa: sigurno ne bi imalo nikakvo znanje putem »sećanja«. Platonov dokaz teorije o sećanju u Menonu nije uverljiv.35 4. Poreklo duše u Božijem direktnom stvaranju, nasuprot svakom obliku tradukcionizma, zastupao je u radikalnom obliku Laktantije (oko 250—325. godine naše ere) u svom delu De opificio Dei36. V. Gnosticizam, onakav kakvog su ga pobijali sv. Irinej i Hipolit, bio je, ukoliko opravdano može da se poveže sa hrišćanstvom, jeretican spekulativan sistem ili, tačnije, skup sistema koji je, osim orijentalnih i hrišćanskih elemenata, uključivao i elemente helenske misli. Jedna od njegovih posledica je bila nastajanje odlučnog otpora prema helenskoj filozofiji kod onih hrišćanskih pisaca koji su preuveličavali povezanost gnosticizma i grčke filozofije — one filozofije koju su smatrali za klicu jeresi; druga posledica se ispoljila u doprinosu naporima da se izgradi nejeretička »gnosis«: hrišćanski teološko-filozofski sistem. Ova nastojanja su bila karakteristična za katehetsku školu u Aleksandriji, u kojoj su dva najslavnija imena bila: Kliment i Origen (Origenes). 1. Tit Flavije Kliment (Titus Flavius Clemens) ili Kliment Aleksandrijski roden je oko 150. godine naše ere, možda u Atini; došao je u Aleksandriju 202. ili 203, i umro tamo oko 219. godine. Nadahnut shva34 Apol., 21. a Disputationum adversus gentes libri septam (Sedam knjiga rasprava protiv pagana), P.L., 5. — Prim. red. 35 Adversus gentes, 2, 20 ff. 36 De opificio Deit 19. [O Božijem stvaranju, P. L., 6. Kod nas je preveden samo odlomak Laktantijevog spisa Divinarum institutionum (Božanske uredbe) u: Vladimir Premec, Hrestomatija etičkih tekstova patristike — sholastike — renesanse, »Svjetlost«, Sarajevo 1978. — Prim, red.]

31

tanjem koje je kasnije sumirano u izreci Credo, ut intelligam, on je težio da razvije sistematski prikaz hrišćanske mudrosti u istinskoj, nasuprot lažnoj gnosis. U torn postupku sledio je način na koji je Justin Mučenik tretirao grčke filozofe, smatrajući njihova dela pripremom za hrišćanstvo, odgojem grčkog sveta za objavljenu religiju, a ne ludošću i zabludom. Božanski Logos je uvek obasjavao duše; ali dok su Jevreje prosvetlili Mojsije i proroci, Grci su imali njihove mudre glave — njihove filozofe, tako da je filozofija bila za Grke ono što je za Jevreje bio Zakon. 37 Doduše, istina je i to da je Kliment, opet sledeći Justina, mislio da su Grci pozajmljivali iz Starog zaveta, i da su iz oholosti to iskrivljavali; ali on je, isto tako, bio čvrsto ubeđen u to da je svetlo Logosa omogućilo grčkim filozofima da dosegnu mnoge istine, i da je filozofija, u stvari, skup istina koji ne pripada nijednoj grčkoj filozofskoj školi, nego se nalazi, u različitoj meri i stepenu, u raznim školama. Pa ipak, Platon je uistinu bio najveći od svib filozofa. 38 Filozofija nije bila samo priprema za hrišćanstvo već i pomoćno sredstvo za njegovo razumevanje. Zaista, ličnost koja samo veruje a ne čini nikakav napor da razume je slična detetu u poredenju sa čovekom; slepa vera ili pasivno prihvatanje nije ideal, iako nauka, spekulacija, umovanje, ne može biti istinito ako se ne slaže s otkrovenjem. Drugim rečima, Kliment Aleksandrijski, prvi učeni hrišćanin, želeo je da vidi hrišćanstvo povezano sa filozofijom i da koristi spekulativni um prilikom sistematizacije i razvoja teologije. Uzgred, interesantno je primetiti da je on poricao bilo kakvo pozitivno znanje o Bogu: mi uistinu znamo samo ono što Bog nije, na primer, da on nije rod ili vrsta, da je iza bilo čega o čemu imamo iskustvo ili što možemo zamisliti. Mi možemo opravdano Bogu da pripišemo savršenstvo, ali u isto vreme ne smemo zaboraviti da su sva imena koja primenjujemo na Boga neadekvatna — i tako, u jednom odredenom smislu, neprimenljiva. Dakle, oslanjajući se na Filona i na nekoliko Platonovih primedbi o dobru iz Države, Kliment je zastupao via negativaa — tako omiljenu misticima koji su svoj uzoran izraz dostigli u spisima Pseudo-Dionisija. 2. Origen, najistaknutiji član katehetske škole u Aleksandriji, roden je 185. ili 186. godine naše ere. Studirao je dela grčkih filozofa i, kako je tvrdio, pohadao je predavanja Amonija Saka (Ammonios Sakkas), Plotinovog (Plotinos) učitelja. Morao je da napusti vodstvo aleksandrijske škole jer je Sinod poveo (231. ili 232. godine) postupak protiv 37 Strom., 1, 5. (Stromata, P. G., 8 i 9. Iz Klimentovih Stromata preveden je jedan mali deo u: V. Premec, Hrestomatija etičkih tekstova patristike — sholastike — renesanse. — Prim. red.) 38 Paedagogus, 3, 11. (Vaspitač, P. G.t 8. — Prim, red.) a Negativan metod. — Prim. red.

32

nekih stavova njegovog učenja, kao i protiv njegovog zaredenja (govori se da se on u Palestini zaredio za sveštenika uprkos činu samoosakaćenja); kasnije je osnovao školu u Cezareji u Palestini, gde je sv. Grigorije Čudotvorac (Gregorios Thaumargos) bio jedan od njegovih učenika. Umro je godine 254. ili 255, a njegova smrt je bila uzrokovana mučenjima koja je trpeo prilikom Decijevih (Decius) proganjanja. Origen je bio najplodniji i najučeniji hrišćanski pisac pre Nikejskog sabora, i bez sumnje da je želeo da bude i ostane pravoveran hrišćanin; ali njegova želja da pomiri platonsku filozofiju i hrišćanstvo, i njegovo oduševljenje za alegorijsku interpretaciju Pisma, dovelo ga je do nekih nepravovernih shvatanja. Tako, pod uticajem platonizma ili još pre novoplatonizma, on je smatrao da je Bog, koji je čisto duhovan, μονάς ili ένάςα39, i koji transcendira istinu i um, suštinu i bivstvovanje [u knjizi protiv paganskog filozofa Kelsa (Celsus)40 kaže se, na tragu Platonove misli, da je Bog έπέκεινα νου και ουσίας15], stvorio svet u večnosti i po nužnosti Njegove prirode. Bog, koji je dobrota, ne može da bude »nedelatan«, jer ga^ njegova dobrota uvek upućuje na samokomunikaciju, samoširenje. Štaviše, da je Bog stvorio svet u vremenu, da je uopšte postojalo »vreme« pre nego što je postojao svet, Božija nepromenljivost bi bila oslabljena, što je nemoguće.41 Ta dva argumenta su nastala pod uticajem novoplatonizma. Bog je zaista tvorac materije i, prema tome, Stvoritelj u pravom i hrišćanskom smislu42, ali postoji beskonačno mnogo svetova, koji slede jedan za drugim, i koji su svi različiti jedan od drugog.43 Kako je zlo nedostatnost, a ne nešto pozitivno, Bog ne može biti optužen za to da je stvaralac zla. 44 Logos ili Reč jeste primer stvaranja, ιδέα ιδεών045, i sve stvari su stvorene prema Logosu, koji je delatan kao posrednik izmedu Boga i stvorenih bića.46 Poslednje Božije proizlaženje jeste Sveti Duh, a neposredno ispod Svetog Duha nalaze se stvoreni duhovi, koji su, uz pomoć Svetog a

Jedinica ili jedno. — Prim. red. De principiis, 1, 1, 6. (Ο načelima, P.G., 11. Upor., Počela, Samostan sv. Klare, Split 1985. — Prim, red.) b S one strane uma i bivstva. — Prim. red. 40 7, 38. [Contra Celsum (Protiv KelsaJ, P. G., 11. Mali odeljak ovog spisa preveden je u: V. Premec, Hrestomatija etickih tekstova patristike — sholastike — renesanse. — Prim, red.] 41 De principiis, 1, 2, 10; 3, 4, 3. 42 Ibid, j 2, 1, 4. 43 ibid., 3, 5, 3; 2, 3, 4 - 5 . 44 in Joann2, 7. [Commentaria in Evangelium Ioannis (Komentari Jovanovog jevandelja), P. G., 14. — Prim. red. c Ideja ideja. — Prim. red. 45 Contra Celsum, 6, 64. 46 De principiis, 2, 6, 1. 3 Istorija filozofije II

33

Duha, uzdignuti do toga dapostanu sinovi Božiji, u zajednici sa Sinom, i konačno učesnici u božanskom životu Oca.47 Bog je stvorio duše sasvim nalik jednu na drugu po kvalitetu, ali ih je greh u stanju preegzistencije doveo do toga da su se zaodenule u tela, pa je otuda kvalitativna razlika između duša rezultat njihovog ponašanja pre ulaska u ovaj svet. One na zemlji uživaju slobodu volje, ali njihovi postupci ne zavise samo od njihovog slobodnog izbora nego i od milosti Božije, koja se raspodeljuje prema njihovom vladanju pre utelovljenja. Ipak, sve duše, čak i zle, a takođe i demoni, dospeće na kraju, preko patnji očišćenja, do jedinstva sa Bogom. Ovo je učenje ο obnovi svih stvari, επανόρθωσες, άποκατάστασις πάντων, prema kome ee sve stvari da se vrate u svoje prvotno načelo, i Bog će biti sve u svemu. 48 To, naravno, predstavlja odstupanje od pravovernog učenja ο paklu. Već na osnovu ovoga što je rečeno ο Origenovim shvatanjima trebalo bi da je jasno da je on pokušao da sintetizuje hrišćansko učenje i platonsku i novoplatonsku filozofiju. Ο mestu Sina i Svetog Duha u Svetom Trojstvu govori se na način koji ih smešta u domen Božanstva, ali ipak ukazuje na uticaj emanatizma filonske i novoplatonske orijentacije. Teprija ο Logosu kao »Ideji ideja« i ο večnom i nužnom stvaranju dolazi iz istog izvora, dok je teorija ο preegzistenciji platonska. Naravno, filozofske ideje koje je prihvatio Origen bile su inkorporirane u hrišćanski okvir, tako da on s pravom može da se smatra prvim velikim sintetičnim inisliocem hrišćanstva. Ali, iako je te filozofske ideje pripisivao slobodno interpretiranim odeljcima iz Pisma, njegov entuzijazam za grčku misao ga je ponekad vodio u heterodoksiju. VI. Grčki Oci IV i V veka bili su zainteresovani uglavnom za teološka pitanja. Tako je .sv. Atanasije (Athanasios), koji je umro 373. godine, bio veliki protivnik arijanizma; sv. Grigorije Nazijanski (Gregorios Nasijansus) zvani Bogoslov, koji je umro 390. godine, posebno je značajan zbog svog dela ο Trojstvu i ο hristološkoj teologiji; sv.Jovan Hrisostom (Joannes Chrysostomos, umro 406) proslavio se kao jedan od najvećih oratora crkve, ali i zbog svog rada na Pismu. Razmatrajući dogme kao što su one ο Svetom Trojstvu i ο Hipostatičkom Jedinstvu, Oci su upotrebljavali filozofske termine i izraze; no, pošto ih njihova teološka argumentacija nije učinila filozofima u strogom smislu, ovde ih moramo napustiti. Valjalo bi, medutim, primetiti makar to da je sv. Vasilije (Basileius, umro 379), koji je studirao na Atinskom uni-

47

De principiis, 6, 1—3. 48 Cf. ibid., 3, 6, 1 ff; 1, 6, 3.

34

verzitetu zajedno sa sv. Grigorijem Nazijanskim, u svom delu Ad Adolescentesa preporučivao izučavanje grčkih pesnika, govornika, istoričara i filozofa. Uprkos tome, smatrao je da bi iz njihovih spisa trebalo napraviti izbor kako bi se isključili nemoralni odlomci: grčka literatura i učenost jesu snažno vaspitno orude, ali moralno vaspitanje je značajnije od literarnog i filozofskog obrazovanja. (Sv. Yasilije u svojim opisima životinja gotovo sasvim zavisi od relevantnih Aristotelovih dela.) I pored toga što ovde ne možemo da razmatramo teološke spekulacije grčkih Otaca, nešto ipak mora da se kaže o dva istaknuta lika toga perioda, o istoričaru Eusebiju (Eusebius) i o sv. Grigoriju Niskom. 1. Eusebije iz Cezareje je roden u Palestini oko 265. godine naše ere; postao je biskup u Cezareji, njegovom rodnom mestu, godine 313, i tamo je umro 339. ili 340. Najviše je poznat kao veliki istoričar crkve, ali je značajan i za hrišćansku apologetiku, kao i po svome stavu prema grčkoj filozofiji. Uopšte gledano, on je smatrao grčku filozofiju, posebno platonizam, pripremom neznabožačkog sveta za hrišćanstvo, iako je bio sasvim svestan zabluda grčkih filozofa i protivurečnosti između mnogih filozofskih škola. Ipak, iako ponekad govori oštro, njegov opšti stav je blagonaklon i pun poštovanja, i taj stav najviše dolazi do izražaja u njegovom delu Praeparatio evangelica (Jevandelska priprema)h u petnaest knjiga. Uveliko je za žaljenje što nije sačuvano Eusebijevo delo od dvadeset pet knjiga, a koje je napisao kao odgovor Porfirijevom (Porphyrios) napadu na hrišćanstvo: taj odgovor bi umnogome razjasnio filozofske ideje ovog znamenitog novoplatonovca i Platonovog učenika; medutim, Praeparatio evangelica je dovoljna da pokaže ne samo da je Eusebije delio opšta shvatanja Justina Mučenika, Klimenta Aleksandrijskog i Origena, već, takode, da je bio podrobno upoznat sa grčkom literaturom. On je, u stvari, bio veoma obrazovan čovek, i njegovo delo jeste jedan od izvora našeg znanja o filozofiji onih mislilaca čija dela su propala. Onaj koji uzme u obzir mišljenja Eusebijevih prethodnika, sasvim opravdano će očekivati da je ovaj posebno cenio Platona; i zaista, on platonizmu posvećuje tri knjige Praeparatio (11—13). Kliment je govorio o Platonu kao Mojsiju koji piše na grčkom, a Eusebije, slažući se sa Klimentom, smatra da su Platon i Mojsije medusobno u skladu4^ i da Platon može da se nazove prorokom vladavine spasenja.50 Slično Klia Ad Adolescentes de legendis libris gentilium (Mladičima o tome kako treba čitati paganske knjige), P.G., 31. — Prim, red. b Jevandelska priprema, P.G., 21. — Prim, red. 49 Preparatio evangelica, 11, 28. so Ibid., 13, 13.

2*

35

mentu, Origenu i Filonu, Eusebije je mislio da je Platon pozajmljivao iz Starog zaveta51, ali istovremeno je bio voljan da dopusti mogućnost da je Platon sam otkrio istinu ili da ga je prosvetlio Bog.52 U svakom slučaju, ne samo da postoji sklad između Platona i jevrejskih svetih spisa nego je Platon u svojim Pismima sugerisao i ideju o Svetom Trojstvu. U toj tački Eusebije, naravno, interpretira Platona u novoplatonskom smislu, upućujući na načela Jednoga ili Dobra, Nousa ili Duha i Duše Sveta.53 Ideje su ideje Boga-Logosa, one su modeli stvaranja, pa je prikaz stvaranja u Timaju sličan onome koji se nalazi u Knjizi postanja.54 Zatim, Platon je saglasan sa Svetim pismom i u svom učenju o besmrtnosti55, dok moralna pouka Fedra podseća Eusebija na sv. Pavla.56 Čak je i Platonov politički ideal našao svoju realizaciju u jevrejskoj teokratiji.57 Ipak, ostaje to da Platon nije zastupao sve te istine bez primese zablude.58 Njegovo učenje o Bogu i o stvaranju je osenčeno njegovim učenju o emanaciji i prihvatanjem večitosti materije, kao i učenjem o duši i besmrtnosti koje izlazi iz njegove teorije o preegzistenciji i reinkarnaciji. Zato Platon, iako je bio prorok, ipak nije bio ništa vise od toga; on sam nije ušao u obećanu zemlju istine, iako joj se veoma približio: hrišćanstvo je jedina istinita filozofija. Osim toga, Platonova filozofija je bila i suviše intelektualna — kavijar za gomilu — dok je hrišćanstvo za sve, pa svi, muškarci i žene, bogati i siromašni, obrazovani i neobrazovani, mogu biti »filozofi«. Nepotrebno je ovde razmatrati Eusebijevu interpretaciju Platona. Dovoljno je primetiti da on, kao i većina drugih hrišćanskih grčkih pisaca, izdvaja Platona između helenskih mislilaca, i da, kao i svi rani hrišćanski pisci, ne razlikuje teologiju od filozofije u strogom smislu. Postoji jedna mudrost koja se nalazi adekvatno i potpuno samo u hrišćanstvu, a grčki mislioci su dosegli istinitu filozofiju utoliko što su anticipirali hrišćanstvo. Između onih koji su anticipirali istinitu filozofiju Platon je bio najistaknutiji, ali je čak i on došao samo do praga istine. Ideja hrišćanskih pisaca da su Platon i drugi helenski mislioci pozajmljivali iz Starog zaveta (iako je i sama delimično posledica njihovog razumevanja »filozofije«) takode je pomogla da se učvrsti ona široka interpretacija »filozofije« kakva je Eusebijeva. Prema toj interpretaciji, 51

Preparatio evangelica, 10, 1; 10, 8; 10, 14. 52 Ibid., 11, 8. 53 Ibid., 11, 16; 11, 20. 54 Ibid., 11, 23; 11, 29; 11, 31. 55 Ibid., 11, 27. 56 Ibid., 12, 27. 57 Ibid., 13, 12; 12, 16. 58 Ibid., 13, 19.

36

filozofija uključuje ne samo rezultate ljudskog umovanja već i činjenice otkrovenja. U stvari, uprkos Eusebijevom veoma povoljnom sudu o Platonu, logička posledica njegovog ubedenja da su grčki filozofi pozajmljivali iz Starog zaveta bila bi da ljudsko umovanje bez direktnog Božijeg prosvetljenja nije od velike pomoći pri postizanju istine. Jer šta su pogreške kojima je čak i Platon uprljao istinu, ako ne rezultat ljudskog umovanja? Ako se kaže da istina sadržana u grčkoj filozofiji dolazi iz Starog zaveta, to jest iz otkrovenja, onda je teško izbeći zaključak da pogreške ili zablude grčke filozofije dolaze od ljudskog umovanja. Otuda proizlazi i dosledno nepovoljan sud o moći tog umovanja. Ovaj stav je bio veoma raširen medu Ocima; u srednjem, odnosno XIII veku njega je jasno izrazio sv. Bonaventura; uprkos tome, to nije bilo shvatanje koje je konačno prevladalo u sholastici — kod sv. Tome Akvinskog i kod Dunsa Skota. 2. Jedan od najobrazovanijih grčkih Otaca, i jedan od najinteresantnijih sa filozofskog stanovišta, bio je brat sv. Vasilija, sv. Grigorije Niskia. On je roden u Cezareji (u Kapadokiji, a ne Palestini) oko 335. godine naše ere; nakon što je bio učitelj retorike, postao je episkop u Nisi, a umro je 395. godine. Grigorije Niski je jasno shvatio da su činjenice otkrovenja prihvaćene preko vere i da nisu rezultat logičkog postupka zaključivanja, naime, da svete tajne nisu filozofski i naučni zaključci: kada bi bile, onda ne bi bilo razlike izmedu natprirodne vere, onakve kako je objavljena hrišćanima, i helenskog filozofiranja. S druge strane, vera ima, logički govoreći, racionalnu osnovu, budući da prihvatanje tajne na osnovu autoriteta pretpostavlja dokučivost nekih osnovnih istina preko prirodnog zaključivanja, a posebno istine o egzistenciji Boga, koja je podložna filozofskom dokazivanju. Prema tome, iako mora da se zastupa superiornost vere, to možemo tvrditi samo pomoću filozofije. Etika, filozofija prirode, logika, matematika, nisu samo ornamenti u dvorcu istine nego, takode, mogu da doprinesu životu mudrosti i vrline. Njih, dakle, ne treba prezirati i odbacivati59, iako božansko otkrovenje mora biti prihvaćeno kao probni kamen i kriterijum istine, pošto ljudsko umovanje mora da bude mereno Božijom rečju, a ne Božija reč ljudskim umovanjem.60 Opet, ispravno je primeniti ljudsku a Od dela Grigorija Niskog kod nas je preveden Spis o djevičanstvu, Samostan sv. Klare, Split 1982. — Prim. red. 59 De Vita Moysis; P. G., 44, 336 DG, 360 BC. (O Mojsijevom životu. — Prim. red.) 60 Cf. De anima et resurrectione; P. G., 46, 49 C. [De anima et resurrectione Dialogus qui inscribitur Macrinia (Dijalog o duši i vaskrsenju koji je naslovljen kao Makrinija). — Prim, red.]

37

spekulaciju i ljudsko umovanje na dogmu; ali zaključci neće biti valjani ako se ne slažu sa Pismom.61 Kosmički red dokazuje egzistenciju Boga, a iz Božije nužne savršenosti možemo da zaključimo o Njegovoj jedinstvenosti, tj. da postoji jedan Bog. Grigorije i dalje nastoji da da razloge za Trojstvo Ličnosti u jednom Božanstvu.62 Na primer, Bog nužno poseduje Logos, reč ili um. On ne može da bude nešto manje nego što je čovek, koji takode ima um ili reč. Ali božanski Logos ne može biti nešto prolazno; on mora da bude večit, isto kao što mora da bude živ. Unutrašnja reč u čoveku jeste prolazan dogadaj, ali u Bogu ne može biti ničeg takvog. Logos je po prirodi jedan s Ocem, jer postoji samo jedan Bog, a razlika izmedu Logosa i Oca, Reči i Govornika, jeste samo relativna. Nije naš posao da ulazimo u Grigorijevo učenje o Trojstvu kao takvom. Ali činjenica da on pokušava u nekom smislu da »dokaže« to učenje ima odreden značaj, jer predstavlja presedan za kasnije pokušaje sv. Anselma i Ričarda od Sen-Viktora da dedukuju Trojstvo, tj. da ga dokažu rationibus necessariisa. Očevidno je, medutim, da je namera sv. Grigorija, slično onoj sv. Anselma, bila da primenom dijalektike učini svetu tajnu shvatljivijom, a ne da je »racionalizuje« u smislu udaljavanja od dogmatske ortodoksije. Slično, njegova teorija o tome da reč »čovek« jeste primarno primenljiva na čoveka uopšte, a tek sekundarno na individualnog čoveka, takode je predstavljala pokušaj da se tajna učini shvatljivijom. Taj pokušaj se sastoji u tome što se isto objašnjenje primenjuje na reč »bog«, a ta reč primarno označava božansku suštinu koja je jedna, a samo sekundarno božanske Ličnosti kojih je tri. Otuda hrišćanin ne može opravdano da se optuži za trinitizam. Ali, iako je ovo objašnjenje uvedeno radi odbrane od optužbe za trinitizam i tajnu je činilo shvatljivijom, ipak je to bilo nesrećno objašnjenje, jer je impliciralo hiperrealističko shvatanje univerzalija. Kada je reč o univerzalijama, »platonizam« sv. Grigorija dolazi do izražaja u njegovom delu De hominis opificio (O stvaranju čoveka), u kome razlikuje nebeskog idealnog čoveka — univerzaliju, od zemaljskog čoveka, koji je predmet iskustva. Prvi, idealan čovek, ili bolje reći idealno ljudsko biće, postoji samo u božanskoj ideji i nema polnog odredenja, odnosno nije ni muško ni žensko; onaj drugi čovek, iskustveno 61 Cf. Contra Eunom.; P. G,, 45, 341 B. [Contra Eunomium (Protiv Eunomija). — Prim, red.] 62 Cf. Oratio Catechetica; P. G., 45. [Oratio catechetica magna (Velika katiheticka beseda). — Prim, red.] a Nužnim razlozima. — Prim. red. b P. G., 44. — Prim, red.

38

ljudsko biće, jeste ekspresija ovog ideala i polno je odreden, a ideal »raspršen«, ili delimično izražen, u mnogim izdvojenim individuama. Tako, prema Grigoriju, stvorena bića proizlaze, i to stvaranjem a ne emanacijom, iz ideala u božanskom Logosu. Očigledno je da se ova teorija vraća na novoplatonizam i filonizam. Nju je prihvatio i prvi istaknuti filozof srednjeg veka — Jovan Skot Eriugena — na koga su izvršili veliki uticaj spisi sv. Grigorija Niskog. Ne treba zaboraviti, medutim, da Grigorije nije smatrao da ovo podrazumeva da je ikada postojao nekakav istorijski idealan čovek, polno neodređen; božija ideja čoveka realizovaće se samo eshatološki, kada (prema rečima sv. Pavla, onako kako ih interpretira Grigorije) neće biti ni muškaraca ni žena, jer na nebu neće biti braka. Bog je stvorio svet obilja, dobrote i ljubavi, zato da bi mogla da postoje bića koja bi učestvovala u božanskoj dobroti. Ali, iako je Bog Dobro, i mada je stvorio svet iz dobrote, On svet nije stvorio iz nužnosti, već slobodno. Udeo u ovoj slobodi Bog je dao i čoveku, dopuštajući mu da izabere zlo ako to hoće. Zlo je rezultat čovekovog slobodnog izbora i Bog za to nije odgovoran. Tačno je da je Bog predvideo zlo i da ga je dopustio, ali je ipak stvorio čoveka, jer je znao i to da će na kraju sve ljude privesti k Sebi. Grigorije, dakle, prihvata origensku teoriju ο »vraćanju svih stvari«: sva ljudska bića, pa čak i Satana i pali andeli, na kraju će da se vrate Bogu, makar nakon patnji očišćenja. Premda je Grigorije nesumnjivo prihvatao individualnu besmrtnost, on je smatrao da će se sva ljudska bića vratiti Idealu i da će biti obuhvaćena njime. Ideju ο povratku svih stvari Bogu — načelu iz kojeg su proizašle te ideje ο postignuću stanja u kome je Bog »sve u svemu«, Jovan Skot Eriugena je, takode, preuzeo od sv. Grigorija. Zato, interpretirajući pomalo dvoznačan jezik Jovana Skota, treba imati na umu filozofiju sv. Grigorija, dopuštajući pri torn mogućnost da je Jovan Skot pripisivao različita značenja sličnim rečima. I pored toga što su se i sv. Grigorije Niski i Origen držali teorije ο povratku svih stvari, sv. Grigorije, za razliku od Origena, nije prihvatio platonski pojam ο preegzistenciji, pa tako u De hominis opificio63 kaže za autora De Principiis da je bio zaveden helenskim teorijama. Duša, koja nije ograničena na jedan deo tela, jeste »stvorena suština (ουσία γεννητή), živa suština koja je razumna a poseduje organsko i osetno telo, suština koja ima moć da daje život i da opaža čulne predmete toliko dugo koliko potraju telesna oruđa«64. Kao prosta i jednostavna (άπλήν και άσύνθετον), duša ima moć da nadživi telo65, ali će se 63

De hominis opificio, P. G., 44, 229 ff. <54 De anima et res.; P. G., 46, 29. 65 Ibid., 44.

39

na kraju s njim ponovo sjediniti. Duša je, dakle, duhovna i netelesna; ali na koji način je ona različita od tela, kad je, prema Grigoriju, telo, tj. konkretan materijalan predmet, i samo sastavljeno od kvaliteta koji su po sebi netelesni? U De hominis opificio66 on kaže da telo proizlazi iz jedinstva svojstava, kao što su boja, čvrstoća, količina i težina, dok razdvajanje ovih svojstava znači propadanje tela. U prethodnoj glavi ovog dela postavljena je dilema: ili materijalne stvari proističu iz Boga, u kome slučaju bi Bog, kao njihov Izvor, u sebi sadržavao materiju, tj. bio bi materijalan, ili, pak, Bog nije materijalan, pa materijalne stvari ne proističu iz njega nego je materija večna. Grigorije, medutim, odbacuje i jedno i drugo, i materijalnost Boga i dualizam, pa bi prirodan zaključak iz ovoga bio da svojstva iz kojih je sastavljeno telo nisu materijalna. Doduše, zagovarajući stvaranje ex nihilo, Grigorije tvrdi da mi ne možemo shvatiti kako Bog stvara svojstva iz ničega. Pa ipak, opravdano je pretpostaviti da za Grigorija sama svojstva, od kojih su sastavljena tela, nisu tela: zapravo, ona to i ne mogu biti, jer uopšte ne postoji konkretno telo izuzev preko njihovog jedinstva u njemu. Verovatno da je Grigorije bio pod uticajem Platonovog učenja ο svojstvima koje je izloženo u Timaju. Kako, onda, ta svojstva nisu duhovna? Kako se duša suštinski razlikuje od tela? Odgovor bi, bez sumnje, bio da se svojstva združuju da bi oblikovala telo, ali da ona sama ne mogu, apstraktno gledano, biti nazvana »telima«, a ipak imaju suštinski odnos prema materiji, budući da je njihova funkcija da oblikuju materiju. Analogna teškoća ponovo je iskrsnula u aristotelsko-tomističkom učenju ο materiji i formi. Prva materija nije po sebi telo, nego je jedno od načela tela: kako se, onda, uzeta po sebi, razlikuje od onog imaterijalnog i duhovnog? Odgovor tomista jeste da prva materija nikada ne egzistira sama po sebi, te da ima izvesnu potrebu za kvantitetom, da je suštinski predodredena za konkretno telo. Verovatno bi i Grigorije Niski morao da kaže nešto slično ο njenim primarnim kvalitetima. Uzgred, može se primetiti da slične teškoće mogu da iskrsnu i u pogledu nekih modernih teorija koje se tiču konstitucije materije. Platon bi pozdravio te teorije da je živ, a sv. Grigorije Niski bi verovatno sledio njegov primer. Iz ovog što je rečeno očigledno je da je Grigorije Niski bio pod velikim uticajem platonizma, novoplatonizma i Filonovih spisa (na primer, on govori ο δμοίωσις θεφ* kao svrsi čoveka, ο »vinuću jednog ka Jednom«, ο pravdi po sebi, ο erosu i ο uzlaženju do ideala Lepote); ali mora se naglasiti da je Grigorije neosporno koristio Plotinove i, u manjem obimu, Filonove filozofeme i izraze, on ih svakako nije uvek shva66 a

40

Cf. De hominis opificio, 24. Sličnosti Bogu. — Prim. red.

tao u plotinskom ili filonskom smislu. Naprotiv, služio se Platonovim ili Plotinovim izrazima da bi izložio i razjasnio hrišćanska učenja. Na primer, »sličnost Bogu« jeste delo milosti, razvitak na osnovu Božije aktivnosti i uz slobodnu čovekovu saradnju, slika (είκών) Božija koja je usađena u dušu prilikom krštenja. Osim toga, pravda po sebi nije apstraktna vrlina niti, pak, ideja u Nousu; to je Logos koji obitava u duši. a za posledicu ima učestvovanje u vrlini. Taj Logos, štaviše, nije Plotinov Nous, niti Filonov Logos; to je druga ličnost Svetog Trojstva, pa izmedu Boga i stvorenih bića nema posrednih proizlaženja podređenih hipostaza. Konačno, vredno je spomena da je sv. Grigorije Niski bio prvi pravi osnivač sistematske mistične teologije. Tu je on opet koristio plotinske i filonske momente, ali ih je upotrebljavao u hrišćanskom smislu i unutar hristocentričnog načina mišljenja. Čovekov um je prirodno osposobljen da sazna čulne predmete, i posmatrajući te predmete um može doći do izvesnog znanja ο Bogu i ο njegovim atributima (simbolična teologija, koja je delimično ekvivalentna prirodnoj teologiji u modernom smislu). S druge strane, iako čovek čulne stvari ima za pravi predmet svoga znanja, te stvari nisu sasvim realne. One su prividenje i iluzija, osim ako nisu simboli ili manifestacije imaterijalne realnosti, one realnosti prema kojoj je čovek duhovno okrenut. Zbog toga nastaje napetost duše, što vodi u stanje ανελπιστία ili »očajavanje«. To je začetak misticizma, budući da duša, povučena Bogom, ostavlja prirodan predmet svoga znanja, ali, uprkos tome, nije kadra da vidi Boga kome se okrenula u ljubavi: ona stupa u mrak koji se u srednjovekovnim raspravama nazivao »oblak nepoznatog«. (Do ovog stepena doseže negativna teologija, koja je znatno uticala na Pseudo-Dionisija). U napredovanju duše postoje, tako reći, dva poticaja, onaj iz obitavanja Trojedinoga Boga i onaj u proizlaženju izvan sebe, koji kulminira u »ekstazi«. Origen je interpretirao filonsku ekstazu intelektualno, tako da je, zahvaljujući montanističkim neumerenostima, svaki drugi oblik »ekstaze« bio sumnjiv: ipak, za Grigorija je ekstaza bila vrhunac stremljenja duše, a interpretirao ju je, pre svega, kao ekstatičku ljubav. »Tamu« koja obavija Boga treba pripisati prvenstveno potpunoj transcendenciji božanske suštine, pa Grigorije izvlači zaključak da duša, pokrenuta ljubavlju, čak i na nebu neprestano mora da se probija dalje prema Bogu. Statičko stanje bi značilo ili zasićenost ili smrt: duhovni život zahteva stalan napredak, a priroda božanske transcendencije uključuje napredak kao takav, jer ljudski duh ne može nikada da shvati Boga. U nekom smislu, dakle, »božanska tama« uvek postoji, i treba reći da je Grigorije ovom znanju u tami dao prioritet nad intelektualnim znanjem, i to ne zato što je prezirao ljudski duh nego zato što je shvatio Božiju onostranost. 41

Grigorijeva zamisao o uzlasku duše nesumnjivo ima neku sličnost s onom u Plotina; ali u isto vreme ona je sasvim hristocentrična. Napredak duše jeste delo božanskog Logosa ili Hrista. Štaviše, njegov ideal nije zasebno jedinstvo sa Bogom, nego ostvarenje izvesne Pleromaa Hrista: napredak duše donosi milost i blagoslov drugim dušama i Božije obitavanje u pojedinačnim afektima čitavog tela. Njegov misticizam je tako sasvim sakramentalan po svom karakteru: sfocciv je uspostavljen krštenjem, a jedinstvo sa Bogom je potaknuto suharistijom. Konačno, spisi sv. Grigorija Niskogjesuizvor sa kojeg su inspiraciju crpili ne samo Pseudo-Dionisije nego i mistici, sve do sv. Huana de la Krusa (Juan de la Cruz); ti spisi su ujedno bili ishodište onih hrišćanskih filozofskih sistema prema kojima duša napreduje preko raznih stepena znanja i ljubavi sve do mističnog života i blažene vizije. Ako se za duhovnog pisca kakav je sv. Huan de la Krus može reći da stoji na liniji koja vodi natrag do Grigorija, onda isto to može da se kaže i za mističkog filozofa sv. Bonaventuru. VII. Od latinskih Otaca je nesumnjivo najveći sv. Avgustin iz Hipa; ali, zbog značaja njegovog ucenja za srednji vek, njegovu filozofiju razmatraću posebno i znatno podrobnije. U ovom odeljku dovoljno je sasvim kratko spomenuti milanskog biskupa sv. Ambrozija (Ambrosius, od oko 333. do 397. godine naše ere). Sv. Ambrozije je zastupao tipično rimski stav prema filozofiji. Pokazivao je interes za praktična i etička pitanja, kao i nešto malo sposobnosti i sklonosti za metafizičke spekulacije. Njegov rad na dogmatici i egzegezi je u najvećoj meri zavisio od grčkih Otaca, dok je u etici na njega uticao Ciceron (Cicero). U svom delu De officiis ministrorumb, koje je napisao oko 391. godine i uputio milanskom sveštenstvu, Ambrozije daje hrišćanski pandan Ciceronovog dela De officiis (O dužnostima). U toj knjizi svetac veoma pomno sledi velikog oratora u podeli i obradi vrlina, mada je sve to prožeto hrišćanskim etosom. Zato je stoički ideal sreće, koji se sastojao u posedovanju vrline, dopunjen krajnjim idealom — večnom srećom u Bogu. Sv. Ambrozije ipak nije dao nikakav nov doprinos hrišćanskoj etici: značaj njegova dela jeste vise u uticaju na misao koja je usledila, uticaju koji je nastao tako što su kasniji etički pisci koristili ovo delo. VIII. Grčki Oci, kao što se vidi, bili su uglavnom pod uticajem platonske tradicije; ali jedan od faktora koji je pomogao da se konačno pripremi put za povoljan prijem aristotelizma na latinskom Zapadu bilo je delo poslednjeg od grčkih otaca — sv. Jovana Damaskina. a

Punoće. — Prim. red. De officiis Ministrorum libri tres (Tri knjige o dužnostima služitelja), 16. — Prim. red. b

42

P.L.,

Sv. Jovan Damaskin (Joannes Damaskios), koji je umro verovatno krajem 749. godine, nije bio samo odlučan protivnik »ikonoklasta« nego i veliki sistematičar teologije, tako da se može smatrati sholastičarem Istoka. On izričito kaže da ne namerava da iznosi nova i lična mišljenja, već da sačuva i prenese učenje svetih i obrazovanih ljudi, pa bi zato bilo beskorisno tražiti no vine u sadržaju njegovih dela; ipak, i pored sistematskog prikaza ideja prethodnika, njemu može da se pripiše i odredena originalnost. Njegov glavni spis jeste Izvor mudrostia, koji u prvom delu sadrži skicu aristotelske logike i ontologije (iako on, u stvari, koristi i druge pisce, na primer Porfirija). Ovaj deo knjige on naziva »Dialectica« (»Dijalektika«)b i u njemu otvoreno iznosi svoje mišljenje o tome da su filozofija i profana nauka samo oruda ili sluškinje teologije, prihvatajući tako stanovište koje su zastupali Kliment Aleksandrijski i dva Grigorija — stanovište koje vuče koren još od aleksandrijskog Jevrejina Filona i koje je često zastupano u srednjem veku.67 U drugom odeljku njegovog velikog dela data je istorija jeresi, pri čemu se koristi materijal do kojeg je sv. Jovan Damaskin došao preko prethodnih pisaca, a u trećem delu, »De Fide Orthodoxa«c, pružen je, u četiri knjige, sreden prikaz patrističke teologije. Taj treći deo je 1151. godine Burgundio od Pize (Burgundio Pisano) preveo na latinski, pa su ga, izmedu ostalih, koristili Petar Lombardanin, Albert Veliki (Albertus Magnus) i sv. Toma Akvinski. Na Istoku sv. Jovan Damaskin uživa gotovo isto toliko poštovanja koliko i sv. Toma na Zapadu. IX. Čak i iz ovog kratkog pregleda očigledno je da bi bilo uzaludno tražiti sistematskufilozofsku sintezu u delima bilo koga od grčkih Otaca; isto važi i za latinske Oce, osim Avgustina. Grčki Oci, koji nisu razlikovali sasvim jasno filozofiju od teologije, uzimali su hrišćanstvo za jedinu istinitu mudrost ili »filozofiju«. Oni su helensku filozofiju smatrali propedeutikom za hrišćanstvo. Tako je njihov glavni interes pri razmatranju ove filozofije bio da ukažu na anticipaciju hrišćanske istine za koju su videli da je ova sadrži; ili, pak, na odstupanja od te istine. Ono prvo su često pripisivali pozajmljivanju iz Starog zaveta, a ovo drugo slabostima ljudskog umovanja, izopačenoj želji za originalnošću i taštini samih filozofa. Kada su prihvatili ideje iz helenske filozofije, onda su to činili zato što su mislili da će im one pomoći prilikom izlaganja i prikazivanja hrišćanske mudrosti, a ne zato da bi ih uključili u neki filozofski sistem u strogom smislu. a

Fons scientiae (Izvor saznanja), P. G., 94. — Prim. red. P. G., 94. — Prim. red. 67 Ibid., P. G., 94, 532 AB. c »Expositio Fidei orthodoxae« (»Izlaganje prave vere«), P. G94. b

—Prim. red.

43

Uprkos tome, videli smo da u spisima Otaca ima i filozofskih elemenata. Na primer, oni koriste racionalne argumente za Božiju egzistenciju, posebno argument iz reda i uređenosti u svetu; oni su razmišIjali o poreklu i prirodi duše; sv. Grigorije Niski je imao čak i neke ideje koje pripadaju filozofiji prirode ili kosmologiji. Ipak, pošto njihovi argumenti (na primer argument za Božiju egzistenciju) nisu zasnovani na razvijen, sistematski i strog način, nekome se može učiniti besmislenim da se svi oni razmatraju. Mislim da bi takav pristup bio pogrešan. Isto tako, smatram da je i jedan sasvim kratak prikaz patrističke misli dovoljan da ukaže na problem koji zaboravljaju oni koji su malo upućeni u hrišćansko filozofsko učenje. Zahvaljujući činjenici da je sv. Toma Akvinski (koji je u skorašnje vreme dobio poseban status medu katoličkim filozofima) prihvatio znatan deo Aristotelovog sistema, kao i činjenici da su rani mislioci »modernog doba« (na primer, Dekart i Frensis Bekon) žestoko osuđivali sholastički aristotelizam, ponekad se uzima za gotovo da hrišćanska filozofija, ili bar katolička filozofija, znači aristotelizam i ništa vise. Ipak, ostavljajući zasad po strani kasnije vekove, pregled patrističke misli je dovoljan da pokaže da je Platon bio onaj grčki mislilac koga su crkveni Oci najviše poštovali a ne Aristotela. To najvećim delom može da se objasni činjenicom da je u to vreme novoplatonizam bio snažna i dominantna savremena filozofija, i činjenicom da su Oci ne samo shvatali Platona u duhu novoplatonske interpretacije i razvitka filozofije u novoplatonizmu nego da su u većini slučajeva o Aristotelu znali relativno malo. Ali ma koji uzrok da je doveo do toga, ostaje činjenica da su Oci bili skloni da u Platonu vide prethodnika hrišćanstva, i da su filozofski elementi, koje su oni prihvatili iz grčke filozofije, bili najvećim delom upravo iz platonske tradicije. Ako se tome doda još i to da je patristička filozofija, posebno Avgustinova, duboko uticala ne samo na rani srednji vek, ne samo na takve istaknute mislioce kakvi su bili sv. Anselm i sv. Bonaventura već i na samog sv. Tomu Akvinskog, postaje očigledno, bar s istorijskog stanovišta, da je izvesno poznavanje patrističke misli i poželjno i vredno.

TREĆE POGLAVLJE

SV. AVGUSTIN I Život i spisi. Sv. Avgustin i filozofija. 1. Među latinskim Ocima se ime Avgustinovo ističe i kao najznačajnije, i sa literarnog i sa teološkog stanovišta. To je ime koje je dominiralo zapadnom filozofskom misli sve do XIII veka, ime čiju slavu nije narušio ni aristotelizam sv. Tome Akvinskog i njegove škole, pogotovo što je taj aristotelizam bio daleko od zanemarivanja i još dalje od omalovažavanja velikog afričkog doktora. Zaista, da bi se razumeo tok misli u srednjem veku, poznavanje Avgustina je suštinski značajno. U ovoj knjizi Avgustinova misao ne može da bude razmatrana onoliko podrobno koliko to zaslužuje, ali ipak mora da bude razmatrana, makar i sumarno. Avgustin je roden u Tagasti, u provinciji Numidiji, 13. novembra 354. godine naše ere. Njegov otac, Patricije (Patricius), bio je paganin, a majka, sv. Monika (Monica), hrišćanka. Iako je bila hrišćanka i u trenutku Avgustinovog rođenja, krštenje deteta je bilo odgođeno u skladu sa jednim uobičajenim, iako nepoželjnim običajem toga vremena.1 Dečak je učio osnove latinskog i aritmetike kod učitelja iz Tagaste, ali igra, u kojoj je želeo da bude uvek pobednik, bila mu je mogo privlačnija od učenja. Grčki, koji je počeo da uči posle nekog vremena, bio mu je mrzak, iako su ga privlačile homerske poeme u onom svom aspektu u kome su predstavljale priču. Nije tačno da Avgustin praktično nije znao grcki, ali on nikada nije naučio da čita taj jezik sa lakoćom. Otprilike oko 365. godine Avgustin prelazi u grad Madauru, gde je stekao osnove znanja iz latinske literature i gramatike. Madaura je bila veliko pagansko mesto, a učinak opšte atmosfere i izučavanja latinskih klasika bila je i dečakova očigledna ravnodušnost prema veri njegove i Conf!, 1, 11, 17. [Confessionum libri XIII (Trinaest knjiga ispovesti), 32. Upor., Ispovjesti, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1973. — Prim, red.]

P.L.,

45

majke, ravnodušnost koju nisu nimalo umanjile godine njegovog besposličarenja u Tagasti (369—370). Godine 370, iste one kada je umro njegov otac koji je u meduvremenu postao katolik, Avgustin započinje studije retorike u Kartagi, najvećem gradu što ga je do tada video. Razuzdan život velike luke i administrativnog središta, prizor opscenih obreda povezanih sa kultovima koji su došli sa istoka, kao i činjenica da je Avgustin, južnjak, već bio čovek, i to živih i žestokih strasti, doveli su ga do praktičnog raskida sa moralnim idealima hrišćanstva. On ubrzo uzima ljubavnicu, sa kojom je živeo vise od deset godina i sa kojom je druge godine svoga boiavka u Kartagi dobio sina. Ali, uprkos neurednom životu, Avgustin je bio veoma uspešan student retorike i nimalo nije zapuštao studije. * t Ubrzo nakon čitanja Ciceronovog dela Hortensius (Hortenzije), koje je preobratilo mladićev duh u pravcu traganja za istinom, Avgustin je prihvatio učenje manihejaca2, za koje mu je izgledalo da, nasuprot varvarskim shvatanjima i nelogičnim učenjima hrišćanstva, nudi racionalno izlaganje istine. Hrišćani tvrde da je Bog stvorio čitav svet i da je dobar: kako, onda, mogu da objasne postojanje zla i patnje? Manihejci, međutim, zastupaju dualističku teoriju prema kojoj postoje dva krajnja načela, načelo dobra, načelo svetlosti, Bog ili Ormuzd (Ormuzd), i načelo zla, načelo mraka, Ariman (Ahriman). Obadva načela su večna i njihov sukob se odražava u svetu koji je tvorevina ta dva načela u njihovom međusobnom sukobu. Čovekova duša, koja je sastavljena od svetlosti, jeste delo dobrog načela, dok je telo, sastavljeno od grube materije, delo zlog načela. Ovaj sistem bio je prihvatljiv za Avgustina, ali ne samo zato što je izgledalo da objašnjava problem zla već i zato što je u osnovi bio materijalistički, a Avgustin još nije bio kadar da zamisli mogućnost postojanja nematerijalne stvarnosti, neopažljive za čula. Svestan svojih sopstvenih strasti i čulnih želja, on je osećao da bi ih mogao pripisati zlom uzroku izvan sebe. Konačno, iako su manihejci osuđivali seksualan odnos i jedenje mesa, i propisivali asketska upražnjavanja, kao što je post, ta upražnjavanja su bila obavezna samo za izabrane, a ne i za »slušaoce« — red kome je piipadao Avgustin. Odvojen od hrišćanstva i moralno i intelektualno, Avgustin se vraća u Tagastu 374. godine, gde predaje gramatiku i latinsku književnost godinu dana, a zatim u jesen 374. otvara školu retorike u Kartagi. Tamo živi sa svojom ljubavnicom i njihovim sinom, Adeodatom (Adeodatus). U torn periodu dobija nagradu za poeziju (za dramski komad koji nije sačuvan) i objavljuje svoje prvo prozno delo — De 2 Manihejstvo, koje je u III veku osnovao Manihej (Manichaeus) ili Mani, potiče iz Persije i bilo je spoj persijskih i hrišćanskih elemenata.

46

pulchro et apto (O lepom i prikladnom)*. Boravak u Kartagi traje do 383, a onda, pred sam odlazak u Rim, Avgustinu se desilo nešto prilično značajno. Njemu su zadavale brige i teškoće neki problemi na koje manihejci nisu mogli da odgovore: na primer, problem izvora izvesnosti u ljudskom znanju, razlog zašto su dva načela u večnom sukobu itd. I pošto je ugledan manihejski biskup, po imenu Faust (Faustus), došao u Kartagu, Avgustin je odlučio da od njega potraži zadovoljavajuće rešenje za svoje teškoće; ali, iako je smatrao da je Faust ugodan i prijateljski raspoložen čovek, on u njegovim rečima nije našao intelektualnu satisfakciju za kojom je žudeo. Zato je njegova vera u manihejstvo već bila poljuljana kada je krenuo za Rim. Avgustin je odlučio da ode u Rim zato što su se studenti u Kartagi rdavo ponašali i teško podvrgavali kontroli, a bio je čuo o dobrom ponašanju studenata u Rimu. Drugi razlog je bio taj što se nadao uspešnijoj karijeri u carskoj metropoli. Stigavši u Rim, Avgustin je otvorio školu za retoriku. Medutim, iako su se studenti dobro ponašali u razredu, imali su nezgodnu naviku da menjaju školu upravo u vreme kada bi trebalo da plate školarinu. S obzirom na to, on je potražio i uspeo da dobije mesto municipalnog profesora retorike u Milanu 384. godine; napuštajući Rim, izgubio je najveći deo svoje vere u manihejstvo. Sada ga je privlačio akademski skepticizam, premda je zadržao nominalnu pripadnost manihejstvu i još zastupao neka manihejska stanovišta (na primer, njihov materijalizam). U Milanu Avgustin je počeo da misli malo bolje o hrišćanstvu, i to zahvaljujući propovedima o Svetom pismu koje je držao sv. Ambrozije, milanski biskup. Ali, iako je bio spreman ponovo da postane katekumen, on još nije bio ubeđen u istinitost hrišćanstva. Osim toga, njegove strasti su bile još suviše jake za njega. Majka mu je želela da se oženi nekom pouzdanom devojkom, nadajući se da bi ženidba mogla izmeniti njegov život. Kako nije bio kadar da čeka vreme do ženidbe, uzima drugu ljubavnicu na mesto Adeodatove majke, sa kojom se rastavio u tuzi zbog braka koji je trebalo da usledi. U to vreme Avgustin čita neke »platonske« rasprave u Viktorinovom (Victorinus) latinskom prevodu; te rasprave su, najverovatnije, bile Plotinove Eneade. Učinak novoplatonizma bilo je oslobodenje od okova materijalizma, a to je olakšalo njegovo prihvatanje ideje o nematerijalnoj stvarnosti. Uz to, plotinska koncepcija zla kao lišenosti a ne nečeg pozitivnog ukazala mu je na mogućnost kako problem zla može da se reši i bez pribegavanja manihejskom dualizmu. Drugim rečima, novoplatonizam je u ovom periodu a Ovo delo se ne nalazi u Patrologiji, jer Avgustin ne samo da u to vreme nije bio zaređen već nije doživeo ni preobraćenje. — Prim, red.

47

omogućio Avgustinu da shvati razložnost hrišćanstva, i on je ponovo počeo da čita Novi zavet, posebno poslanice sv. Pavla. Ako mu je novoplatonizam sugerisao ideju kontemplacije o duhovnim stvarima — mudrost u intelektualnom smislu, Novi zavet muje pokazao da je nužno voditi život u skladu sa mudrošću. Ove utiske potkrepio je i susret sa Simplicijanom (Simplicianus) i Ponticijanom (Ponticianum). Prvi je bio stari duhovnik, a pripovedao je Avgustinu o preobraćenju novoplatonovca Viktorina u hrišćanstvo; rezultat je bio taj da je mladi čovek »goreo od želje da učini isto«3. Drugi mu je govorio o životu sv. Antona (Anton) iz Egipta, što je Avgustina učinilo ogorčenim na sopstveno moralno stanje.4 Zatim je usledila žestoka moralna borba. Ona je kulminirala u čuvenoj sceni koja se odigrala u vrtu njegove kuće, kada je Avgustin, čuvši dečiji glas kako iza zida ponavlja Tolle legel Tolle legela, nasumice otvorio Novi zavet i ugledao reči sv. Pavla iz Poslanice Rimljanima5. Te reči su konačno učvrstile njegovo moralno preobraćenje6 — preobraćenje volje, koje je usledilo nakon toga što se intelektualno preobratio. Čitanje novoplatonskih dela bilo je oruđe za intelektualno obraćenje, dok je ono moralno bilo pripremljeno Ambrozijevim propovedima i propovedanjem Simplicijana i Ponticijana, a zatim potvrđeno i zapečaćeno Novim zavetom. Agonija njegovog drugog ili moralnog preobraćenja bila je pojačana činjenicom da je on već znao šta treba da čini, iako je, sa druge strane, osećao da nema snage da to postigne. Ipak, na podsticaj milosti, on je rečima sv. Pavla, koje je pročitao u bašti, dao »istinski pristanak«, i njegov život je bio promenjen. Ovo preobraćenje se desilo u leto 386. godine. Lakša plućna bolest od koje je bolovao bila je izgovor Avgustinu da se povuče iz profesorske službe. On odlazi u Kasicijakb, gde čitanjem, razmišljanjem i razgovorima sa prijateljima, nastoji da postigne bolje razumevanje hrišćanske vere, upotrebljavajući kao orude pojmove i teme uzete iz novoplatonske filozofije; njegova ideja hrišćanstva još nije celovita i daleko je vise obojena novoplatonizmom nego što će to biti slučaj kasnije. Iz ovog perioda povučenosti datiraju njegova sledeća

3 ConfI, 8, 5, 10. 4 Ibid., 8, 7, 16. a Uzmi čitaj! Uzmi čitaj! — Prim. red. 5 Poslanica Rim., 13, 13—14. (Upor., Sveto pismo u Daničićevom i Karadžićevom prevodu. — Prim, red.) 6 Conf., 8, 8 - 1 2 . b Kasicijak je seosko imanje njegovog prijatelja Verekunda, na koje se Avgustin povukao u jesen 386. godine, da bi se pripremio za krštenje. Upor. A. Avgustin, Ispovijesti, str. 185—189, 350. — Prim. prev.

48

dela: Contra Academicosa, De Beata VitaP i De Ordinec. Vrativši se u Milano, Avgustin piše De Immortalitate Animaea (Soliloquia? je, takođe, počeo da piše u to vreme) i počinje delo De Musica1. Na Veliku subotu godine 387. krstio ga je sv. Ambrozije. Ubrzo nakon toga planira povratak u Afriku. Njegova majka, koja je u međuvremenu došla u Italiju, umire u Ostiji dok su čekali brod. (Tamo, u Ostiji se odigrala ona čuvena scena opisana u Ispovestima.1) Avgustin odlaže svoj povratak u Afriku i za vreme boravka u Rimu piše dela: De libero arbitrios, De Quantitate Animaeh i De moribus ecclesiae Catholicae et de moribus Manichaeorumi. U jesen 388. odjedrio je za Afriku. Vrativši se u Tagastu, Avgustin osniva malu monašku zajednicu. Iz tog perioda (388—391) datiraju njegova dela: De Genesi contra Manichaeos\ De Magistrok i De Vera Religionel, a dovršava i spis De Musica. Tada je, verovatno, završeno ili doterano gore spomenuto delo De moribus. . . U Kasicijaku Avgustin je odlučio da se nikada ne ženi, ali, po svemu sudeći, nije nameravao da se zaredi: kada se to desilo, bilo je protiv njegove želje. Dogodilo se da ga je biskup iz Hipa odredio za sveštenika prilikom jedne posete torn lučkom gradu, koji je bio udaljen oko sto pedeset milja zapadno od Kartage. Bilo je to 391. godine. Biskup je želeo Avgustinovu pomoć, pa se ovaj preselio u Hip a Contra Academicos libri III (Tri knjige protiv akademičara), P.L., 32. Kratak odeljak ovog spisa preveden je u: V. Premec, Hrestomatija etickih tekstova patristike — sholastike — renesanse. — Prim. red. b De Beata Vita liber unus (Jedna knjiga o blaženome životu), P. L., 32. — Prim. red. c De Ordine libri II (Dve knjige o redu), P.L., 32. — Prim. red. d De Immortalitate Animae liber unus (Jedna knjiga o besmrtnosti duše), P. L., 32. — Prim. red. e Monolozi, P. L., 40 (Deo druge knjige Monologa preveden je u: Branko Bošnjak, Od Aristotela do renesanse, Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb 1978). — Prim. red. f De Musica libri VI (Šest knjiga o muzici), P.L., 32. — Prim. red. 7 Conf., 9, 2 3 - 2 6 . s De libero Arbitrio libri III (Tri knjige o slobodnoj volji), P.L., 32. Kratak odeljak ovog spisa preveden je u: V. Premec, Hrestomatija etičkih tekstova patristike — sholastike — renesanse. — Prim. prev. h De Quantitate animae liber unus (Jedna knjiga o količini duše), P.L., 32. — Prim. red. 1 De Moribus Ecclesiae catholicae, et de Moribus Manichaeorum libri II (Dve knjige — o običajima vaseljenske crkve i o običajima manihejaca), P.L., 32. — Prim, red. i De Genesi contra Manichaeos libri II (Dve knjige o Postanju \protiv manihejaca), P.L., 34. — Prim. red. k De Magistro liber unus (Jedna knjiga o Učitelju), P. L., 32. — Prim. red. 1 De Vera Religione liber unus (Jedna knjiga o pravoj veri), P.L., 32. — Prim. red.

4 Istorija filozofije II

49

i tamo osnovao manastir. Angažujući se u polemici sa manihejcima, on je napisao: De utilitate credendia, De duabus animabush, Disputatio contra Fortunatumc, Fide et Symbolod — predavanje o veri koje je držao pred sinodom afričkih biskupa. Protiv donatistae piše Psalmus contra partem Donatif. Započinje književni komentar Postanja, ali, kako to i sam naslov pokazuje, De Genesi ad litteram liber imperfectus8, ostavlja to delo nedovršeno. Iz ovog perioda Avgustinovog života potiču, osim raznih komentara (o poslanicima Rimljanima i Galaćanima), i: De diversis quaestionibush (389—96), Contra Adimantum Manichaeum\ De sermone Domini in monteJ, De Mendaciok i De Continential. Godine 395/6. Avgustin je posvećen za pomoćnog biskupa Hipa; ubrzo nakon posvećenja osniva još jedan manastir unutar svoje rezidencije. Kada je Valerije (Valerius), biskup u Hipu, umro 396. godine, Avgustin postaje biskup i na torn položaju ostaje do smrti. To je značilo da je morao da se nosi sa problemima oko upravljanja dijecezom u kojoj je donatistički raskol1* dobrano uzeo maha, umesto da se posveti molitvama i studiranju. Ali ma koje da su bile njegove lične sklonosti, Avgustin se revnosno borio protiv donatista, propovedajući, raspravljajući i objavljujući antidonatističke spise. Ipak, uprkos svoj toj aktivnosti, našao je vremena da napiše takva dela kao što su De diversis

a De Utilitate credendi ad Honoratum liber unus (Jedna knjiga Honoratu o korisnosti verovanja), P.L., 42. — Prim, red. b De duabus Animabus contra Manichaeos (O dvema dušama protiv manihejaca), P.L., 42. — Prim. red. c Acta seu Disputatio contra Fortunatum Manichaeum liber unus (Dela ili rasprava protiv manihejca Fortunata, jedna knjiga)9 P.L., 42. — Prim. red. d De Fide et Simbolo liber unus (Jedna knjiga o veri i simvolu), P.L., 40. — Prim. red. e Religiozna jeretička hrisćanska sekta u severnoj Africi, sa početka IV veka. — Prim. red. f Psalmus contra partem Donati (Psalm protiv stanovišta donatistaP.L., 43. — Prim. red. s De Genesi ad litteram liber imperfectus (Nedovršena knjiga o Postanju do slova)9 P.L., 34. — Prim. red. h De diversis Quaestionibus octoginta tribus liber unus (Jedna knjiga o 83 razna pitanja), P.L., 42. — Prim. red. 1 Contra Adimantum Manichaei Discipulum liber unus (Jedna knjiga protiv Manihejevog učenika Adimanta), P.L., 42. — Prim. red. i De Sermone Domini in monte libri II (Dve knjige o Gospodnjoj Besedi na gori), P.L., 34. — Prim. red. k De mendacio liber unus (Jedna knjiga o laži), P.L., 40. — Prim. red. 1 De Continentia liber unus (Jedna knjiga o uzdržavanju), P. L., 40. — Prim. red. Kada je biskup Donat godine 313. isključen iz crkve, donatisti su osnovali sopstvenu crkvu. To je bio prvi raskol ili šizma u hrišćanskoj crkvi. — Prim. prev.

50

quaestionibus ad Simplicianum^ (397), deo De Doctrina Christiana* (četvrta knjiga je dodata 426), deo Ispovesti (čitavo delo je objavljeno godine 400) i Annotationes in Jobc. Osim toga, dopisivao se sa velikim učiteljem, sv. Jeronimom, i u tim polemičkim pismima raspravljao o Bibliji. Godine 400. Avgustin počinje da piše jednu od svojih najvećih rasprava, delo De Trinitated u petnaest knjiga, koje je dovršeno 417, a godine 401. počinje De genesi ad literame, delo u dvanaest knjiga, dovršeno 415. Iste, 400. godine pojavljuje se De catechizandis rudibuf, De Consensu Evangelistarum5, De Opera Monachorumh, zatim Contra Faustum Manichaeum{ (trideset tri knjige), te prva knjiga dela Contra litteras Petilianij, uperenog protiv donatističkog biskupa iz Kirte (druga knjiga ovog dela datira iz 401 /2, a treća iz 402/3. godine). Zatim su usledila druga antidonatistička dela kao što je Contra Cresconium grammaticum partis Donatik (402), od kojih mnoga nisu sačuvana, i nekoliko spisa protiv manihejaca. Ovoj Avgustinovoj polemičkoj aktivnosti treba dodati još i stalno propovedanje i pisanje pisama [na primer, pismo Dioskoru (Dioscorus8) iz godine 410, u kome, odgovarajući na neka pitanja o Ciceronu, Avgustin razvija svoje shvatanje paganske filozofije, i u kome se vidi jaka sklonost ka novoplatonizmu]. U meduvremenu, protiv donatista su bili izdati carski edikti, pa je oko 411. godine Avgustin mogao svoju pažnju da usmeri na jednu drugu grupu protivnika, na pelagijance. Pelagijevo (Pelagius) odstupanje a De diversis Quaestionibus ad Simplicianum libri II (Dve knjige Simplicijanu 0 raznim pitanjima), P.L., 40. — Prim, red. b De Doctrina Christiana libri IV (Četiri knjige o hrišćanskom učenju), P.L., 34. — Prim. red. c Annotationum in Job liber unus (Jedna knjiga beležaka na J ova), P.L., 34. — Prim. red. d De Trinitate libri XV (Petnaest knjiga o Trojstvu), P. L., 42. — Prim. red. e De Genesi ad literam libri XII (Dvanest knjiga o Postanju do slova), P.L., 34. — Prim. red. f De Catechizandis Rvdibus liber unus (Jedna knjiga o poučavanju neukih u veri)t P. L., 40. — Prim. red. e De Consensu Evangelistarum libri IV ( Četiri knjige o slaganju jevandelista), P.L., 34. — Prim. red. h De Opera Monachorum liber unus (Jedna knjiga o monaškoj službi), P. L., 40. — Prim, red. 1 Contra Faustum Maniehaeum libri XXXIII (Trideset tri knjige protiv manihejca Fausta), P.L., 42. — Prim. red. J Contra Litteras Patiliani libri III (Tri knjige protiv Patilijanovih spisa), P. L., 43. — Prim. red. k Contra Cresconium Grammaticum Donatistam libri IV (Četiri knjige protiv gramatičara Kreskomja donatiste), P.L., 43. — Prim. red. 8 Epist., 118. [Većina Avgustinovih poslanica nalazi se u P.L., 33, ali ih ima 1 u ostalim tomovima {P.L., 33—39). — Prim, red.]

2*

51

sastojalo se u prenaglašavanju uloge ljudske volje u čovekovom spasenju i u umanjivanju uloge milosti, čime je negiran istočni greh. Godine 410. Pelagije je sa Kelestijem (Celestios) posetio Kartagu. Nakon što je Pelagije otputovao na Istok, sinod u Kartagi je ekskomunicirao Kelestija. Pelagije je pokušao svoju jeres da potkrepi citatima iz Avgustinovog dela De libero arbitrio. Ali biskup je u potpunosti razjasnio svoj stav u delu De peccatorum mentis et remissione, et baptismo parvulorum, ad Marcelinuma, a zatim u delu iz iste, 412, godine De spiritu et litterab, i kasnije u delima: De fide et operibusc (413), De natura et gratia contra Pelagiumd (415) i De perfectione iustitiae hominise (415). Ne zadovoljavajući se, medutim, antipelagijskom polemikom, Avgustin počinje 413. godine da piše De civitate Deif (zavrseno 426), u dvadeset dve knjige, jedno od svojih najvećih i najčuvenijih dela, napisanog da objasni pozadinu varvarske invazije na Carstvo. Istovremeno, to delo predstavlja pripremu za mnoge od njegovih Enarrationes in Psalmosg. Zatim, 415. objavljuje Ad Orosium, contra Priscillianistas et Origenistash, knjigu uperenu protiv jeresi koju je počeo da zastupa španski biskup Priscilijan (Priscillianus), a potom, u nastavku antipelagijske polemike, dela De Gestis Pelagii'1 (417) i De Gratia Christi et peccato orginaW (418). Kao da sve to nije bilo dovoljno, Avgustin u to vreme dovršava De Trinitate, i piše dela In Joannis Evangeliumk (416/17) i In Epistolas Joannis ad Parthos1 (416), kao i mnogobrojna pisma i propovedi. a De peccatorum Meritis et Remissione libri III (Tri knjige o krivicama i oproštaju grešnika), P.L., 44. — Prim. red. b De Spiritu et Littera liber unus (Jedna knjiga o duhu i slovu), P.L., 44. — Prim. red. c De Fide et Operibus liber unus (Jedna knjiga o veri i delima), P.L., 40. — Prim. red. d De Natura et Gratia liber unus (Jedna knjiga o prirodi i milosti), P. L., 44. — Prim. red. e De Perfectione iustitiae hominis liber unus (Jedna knjiga o usavršavanju ljudske pravičnosti), P.L., 44. — Prim. red. f De civitate Dei libri XXII (Dvadeset dve knjige o državi Božijoj), P. L., 41. — Prim. red. s Enarrationes in Psalmos (Tumacenja psalama), P. L., 36, 37. — Prim. red. h Ad Orosium, contra Priscilliaistas et Origenistas liber unus (Jedna knjiga Oro~ siju protiv priscilijanista i origenista), P.L., 42. — Prim. red. 1 De Gestis Pelagii liber unus (Jedna knjiga o delima Pelagija), P.L., 44. — Prim. red. J De Gratia Christi et de Peccato Originali libri II (Dve knjige — o milosti Hristovoj i o prvom grehu), P. L., 44. — Prim. red. k In Joannis Evangelium tractatus CXXIV (Sto dvadeset četiri traktata na Jovanovo Jevandelje), P.L., 35. — Prim. red. 1 In Epistolaw Joannis ad Parthos tractatus X (Deset traktata na Jovanovu Poslanicu Parćanima), P.L., 35. — Prim. red.

52

Godine 418. pelagizam je bio osuden, najpre od koncila afričkih biskupa, zatim od cara Honorija (Honorius) i konačno od pape Zosima (Zosimus). Medutim, polemika još nije bila završena. Kada je Julijan (Julianus), jeretički biskup iz Eklanuma, optužio Avgustina da je izmislio pojam iskonskog greha, Svetac je odgovorio delom De nuptiis concupiscentiaa (419/20). Godine 420. Avgustin upućuje papi Bonifaciju (Bonifatius) delo u dve knjige: Contra duas epistolas Pelagianorum ad Bonifatium Papamh, a zatim 421. godine delo Contra Iulianum haeresis Pelagianae defensoremc, u šest knjiga. Iz ovoga perioda potiču i sledeća dela: De anima et eius origined (419), Contra mendacium ad Consentiume (420), Contra adversarium Legis et Prophetaru1, (420), Enchiridion ad Laurentium, De fide, spe, caritateg (421), De cura pro mortuis gerenda, ad Paulinum Nolanumh (420—21). Osećajući da neće živeti još dugo, Avgustin se pobrinuo 426. godine za budućnost svoje dijeceze i za svog naslednika imenuje duhovnika Eraklija (Eraclios). Narod je imenovanje prihvatio aklamacijom. Ali Svetac nije prekinuo da piše, i godine 426/27, objavljuje De gratis et libero arbitrio ad Valentinum1 i De correptione et gratia), a zatim i dve knjige Retractationesk, koje sadrže kritički pregled njegovih dela i od velike je vrednosti za uspostavljanje njihove hronologije. Tokom čitavog tog vremena situacija u Carstvu je bivala sve lošija, a 429. godine Genzerih (Genezeric) dovodi Vandale u Afriku iz Španije. Avgustin, medutim, ne prestaje da pise. Godine 427. objavljuje Speculum de Scriptura Sacra1, izbor tekstova iz Biblije, a onda 428. godine De haeresibus od Qu-

a De Nuptiis et de Concupiscentia libri II (Dve knjige — o udaji i o žudnji), P. L., 44. — Prim. red. b Contra duas Epistolas Pelagianorum ad Bonifacium libri IV ( Četiri knjige protiv dve pelagijanske poslanice Bonifaciju), P.L., 44. — Prim. red. c Contra Iulianum libri VI {Šest knjiga protiv Juliana), P. L., —Prim. red. d De Anima et eius origine libri IV ( Četiri knjige o duši i njenom poreklu), P. L., 44. — Prim. red. e Contra mendacium liber unus (Jedna knjiga protiv laži), P. L., 40. — Prim. red. f Contra Adversarium Legis et Prophetarum libri II (Dve knjige protiv protivnika zakona iproroka), P.L., 42. — Prim. red. 8 Enchiridion ad Laurentium sive de Fide, Spe et Caritate liber unus (Priručnik Laurenciju ili o veri, nadi i ljubavi, jedna knjiga), P.L., 40. — Prim. red. h De Cura pro moptius Gerenda liber unus (Jedna knjiga o nužnoj brizi za mrtve), P.L., 40. — Prim. red. 1 De Gratia et libero Arbitrio liber unus (Jedna knjiga o milosti i slobodnoj volji), P.L., 44. — Prim. red. j De correptione et gratia liber unus (Jedna knjiga o uskračivanju i milosti), P.L., 44. — Prim. red. k Retractationum libri II (Dve knjige preispitivanja), P. L., 32. — Prim. red. 1 De Scriptura sacra Speculum (Ogled o Svetom pismuJ, P. L., 34. — Prim. red.

53

odvultdeum*\ posle ovog dela slede: De praedestinatione sanctorum ad Prosperumh i De dono perseverantiae ad Prosperumc 428—429. Konačno, godine 429. počinje da piše Opus imperfectum contra Julianumd — pobijanje antiavgustinske rasprave koju je malo ranije napisao pelagijanac Julijan, ali koja je dospela u Svečeve ruke tek 428. Nije, medutim, živeo dovoljno dugo da bi delo završio (otuda njegov naslov). Avgustin je, takode, došao u dodir s arijanstvom, pa je 428. godine napisao Collatio cum Maximino Arianorum episcopoe i Contra Maximinum haereticurrf. U kasno proleće ili rano leto godine 430. Vandali su opseli Hip. Za vreme te opsade Avgustin je umro, 28. avgusta, dok je izgovarao pokajničke psalme. Posidije (Possidius) primećuje da nije ostavio nikakvo zaveštanje, jer, kao jedan od božijih beskućnika, nije imao šta da ostavi. Vandali su kasnije spalili grad, ali su katedrala i Avgustinova biblioteka ostale netaknute. Posidije je napisao Život Avgustinov koji se može naći u Latinskoj patrologiji. »Oni koji čitaju ono što je on (Avgustin) napisao o božanskim stvarima mogu mnogo da dobiju; ali ja mislim da bi njihov dobitak bio znatno veći kada bi bili kadri da ga čuju i vide kako propoveda u crkvi, a pogotovo kada bi imali preimućstvo da uživaju u razgovoru sa njim.«9 2. Može da izgleda čudno što sam govorio o teološkim polemikama sv. Avgustina i nabrajao mnoštvo teoloških rasprava. Ali već i skica njegovog života i aktivnosti biće dovoljna da pokaže da, osim nekoliko izuzetaka, Avgustin i nije pisao čisto filozofska dela. Naravno u knjizi kao što je ova nemamo nameru da razmatramo Avgustinovo čisto teološko učenje, ali, da bismo došli do filozofskog sadržaja njegovog dela, moraćemo često da se pozivamo i na one spise koji su prvenstveno teološki. Tako, da bismo razjasnili Avgustinovu teoriju o saznanju nužno je da se osvrnemo na relevantna mesta iz De Trinitate; u De Genesi ad litteram izlaže se teorija o rationes seminalesq, dok Ispoa De Haeresibus ad Qwdvultdeum liber unus (Jedna knjiga Kvodvultdeusu o jeresima), P.L., 42. — Prim. red. b De Praedestinatione Sanctorum liber (Knnga o predodredenosti Svetih), P. L., 44. — Prim. red. c De Dono perseverantiae liber (Knjiga o daru istrajnosti), P. L., 45. — Prim. red. d Contra secundam Juliani Responsionem imperfectum opus (Nedovršeno delo protiv drugih Julijanovih odgovor a), P.L., 45. — Prim. red. e Collatio cum Maximino Arianorum Episcopo (Poređenje s arijancem Maksiminom episkopom), P.L., 41. — Prim. red. f Contra eundem Maximinum Arianorum libri II (Dve knjige protiv istog arijanca Maksimina), P.L., 42. — Prim. red. s Vita S. Aug., 31. [Vita S. Aurelii Augustini Hipponensis episcopi (Život sv. Aurelija Avgustina episkopa Hiponskog), P.L., 32. — Prim, red.] h Semenim načelima. — Prim. red.

54

vesti sadrže raspravu o vremenu. Ova pomešanost teoloških i filozofskih sadržaja može nam danas izgledati čudnom i nemetodičnom, pošto smo navikli na jasnu razliku izmedu dogmatske teologije i filozofije. Ali moramo se setiti da Avgustin, kao i ostali Oci i rani hrišćanski pisci, nije pravio tu razliku. Stvar nije u tome da je Avgustin propustio da je prizna, još manje da ju je poricao, tako što je negirao moć intelekta da bez objave dosegne istinu. Reč je o tome da je on hrišćansku mudrost smatrao za jednu celinu, da je pokušao da prozre razumom hrišćansku veru i da vidi svet i ljudski život u duhu hrišćanske mudrosti. On je, na primer, dobro znao da je moguće navesti racionalne razloge za Božiju egzistenciju, ali ono što je njega interesovalo nije bilo toliko intelektualno priznanje Božije egzistencije koliko realno priznanje — pozitivna privrženost Božijoj volji. A znao je da je za konkretnu privrženost Bogu potrebna božanska milost. Ukratko, Avgustin nije igrao na dve strane, na strani teologa i na strani filozofa koji za svoj predmet ima »prirodnog čoveka«. On je mislio pre o čoveku onakvom kakav je on konkretno, o palom i iskupljenom čovečanstvu, o čoveku koji je zaista sposoban da postigne istinu ali i na koga stalno deluje Božija milost, i kome je potrebna milost da bi istinu koja iskupljuje učinio svojom. Ako bi i postojao problem da se neko ubedi u Božije postojanje, Avgustin bi video dokaz kao stepenik ili oruđe u procesu čovekovog potpunog preobraćenja i iskupljenja. On bi, naime, priznao da je dokaz po sebi racionalan, ali bi, u isto vreme, bio svestan da je potrebna moralna priprema da bi se dao stvaran i živ pristanak uz dokaz, te da, prema onome što je Bog namenio konkretnom čoveku, priznanje Božijeg postojanja nije dovoljno. To priznanje bi, na podstrek milosti, trebalo da dovede do natprirodne vere u Božiju objavu i do života u saglasnosti sa Hristovim učenjem. Razum ima svoju ulogu pri dovodenju čoveka do vere, a takode, kada je vera jednom postignuta, i pri saznavanju činjenica vere. Ali ono što je prvenstveno interesovalo Avgustina bio je sveukupan odnos duše i Boga. Razum, kao što smo videli iz Avgustinovog vlastitog iskustva, ima svoju ulogu na intelektualnom stupnju obraćenja, a zatim i nakon toga: uopštavajući svoje vlastito iskustvo, Avgustin je smatrao da se punina mudrosti sastoji u dokučivanju onoga u šta se veruje, iako u svom približavanju mudrosti razum može da pripremi čoveka za veru. »Lek za dušu, koji proističe iz Božijeg proviđenja i neizrecive dobrote, jeste savršeno lep. Jer on je podeljen izmedu autoriteta i razuma. Autoritet zahteva od nas veru, i priprema čoveka za razum. Razum vodi ka opažanju i saznanju mada, kada je reč o onome u koga se može verovati, autoritet ne ispušta razum sasvim iz vida.«10 10

De vera relig24,

45.

55

Ovaj stav je bio karakterističan za avgustinsku tradiciju. Sv. Anselm izražava svoj cilj rečima Credo, ut intelligam, a sv. Bonaventura, u XIII veku, još poriče oštru granicu izmedu sfera teologije i filozofije. Tomističko razlikovanje između nauka dogmatičke teologije i filozofije, kao i razlikovanje metoda koji se koriste u njima, bez sumnje je rezultiralo iz ranijih shvatanja, mada, sasvim nezavisno od toga, ono ima i tu veliku prednost da odgovara konkretnoj i stvarnoj razlici izmedu otkrovenja i činjenica »običnog« razuma, između natprirodne i prirodne sfere. Ono istovremeno pruža pokriće za učenje o natprirodnom i za čovekove moći u redu prirode. Ipak, avgustinsko shvatanje ima tu prednost što pred očima ima čoveka onakvog kakav on jeste, konkretnog čoveka, jer de fakto čovek ima samo jednu krajnju svrhu, a to je natprirodna svrha, i, kada je reč o aktualnoj egzistenciji, postoje samo pali i iskupljeni: nikada nije postojao, niti će ikada postojati, čist »prirodan čovek«, bez natprirodnog poziva i cilja. Dok tomizam, ne zapostavljajući činjenicu da konkretan čovek ima samo natprirodnu svrhu, naglašava razliku između natprirodnog i prirodnog, između vere i uma, avgustinski pristup, bez i najmanjeg zanemarivanja spontanog karaktera natprirodne vere i milosti, uvek ima u vidu konkretnog čoveka i prvenstveno se interesuje za čovekov aktualan odnos prema Bogu. Pošto je to tako, ne preostaje nam ništa drugo nego da iz čitave Avgustinove misaone tvorevine izdvojimo njegove »čisto filozofske« ideje. To, naravno, znači da ćemo se prema avgustinstvu odnositi sa tomističkih pozicija, ali ne znači da je reč o nelegitimnom postupku: to prosto znači pitati se koje Avgustinove ideje jesu filozofske u akademskom smislu te reči. Doduše, to podrazumeva izdvajanje dotičnih ideja iz njihovog punog konteksta, ali u jednoj istoriji filozofije, koja podrazumeva odredenu ideju o tome šta je to filozofija, ne ostaje nam druga mogućnost. Mora se, medutim, priznati da ovakav pristup Avgustinovim filozofskim idejama, upotrebljavajući reč »filozofija« u tomističkom smislu, pruža prilično osiromašenu predstavu o Svečevim intelektualnim dostignućima. Takvu predstavu će steći makar onaj koji je obučen u akademskoj i objektivnoj atmosferi tomizma, jer Avgustin nikad nije izgradio filozofski sistem kao takav, niti je razvio, definisao i dokazao svoje filozofske ideje na onaj način na koji su navikli tomisti. Rezultat jeste taj da je često teško reći sa preciznošću šta je Avgustin mislio pod ovim ili onim pojmom ili iskazom, i kako ih je uistinu shvatao: tu postoji aura neodredenosti, aluzije, tu nema definicija ideja, a to nas ostavlja nezadovoljenim, zbunjenim i začuđenim. Rigidan tomist će, pretpostavljam, ustvrditi da filozofija sv. Avgustina ne sadrži ništa vredno što kod sv. Tome ne bi bilo rečeno znatno bolje, opisano i definisano znatno jasnije. Ali ostaje činjenica da avgustinska tradicija nije mrtva čak ni danas. Može biti da je upravo odsustvo sistematiza56

cije u Avgustinovom učenju, njegova nepotpunost i »sugestivnost« razlog za dugovečnost te tradicije: »avgustinac«, naime, nije suočen sa gotovim sistemom koji bi trebalo prihvatiti, odbaciti ili okrnjiti; on je suočen samo sa jednim pristupom, jednom inspiracijom, i izvesnim osnovnim idejama koje mogu da se razviju u značajnoj meri, pa avgustinac može da ostane savršeno veran avgustinskom duhu i kada se udalji od onog što je sam Avgustin stvarno rekao.

ČETVRTO POGLAVLJE

SV. AVGUSTIN II. SAZNANJE Saznanje s obzirom na blaženstvo. Protiv skepticizma. Iskustveno saznanje. Priroda oseta. Božanske ideje. Iluminacije i apstrakcija. 1. To što počinjemo »epistemologijom« sv. Avgustina možda ostavlja utisak da je Avgustin sačinio teoriju o saznanju zbog nje same ili kao metodološki uvod u metafiziku. Medutim, taj utisak bi bio pogrešan, jer Avgustin nikada nije razvio teoriju o saznanju koju bi, zatim, upotrebio za gradnju jedne sistematske metafizike. Ako je Spinoza (Spinoza), prema sopstvenim rečima1, težio da razvije filozofiju Boga ili Supstancije zato što jedino kontemplacija o beskonačnom i večnom Predmetu može potpuno da zadovolji duh i srce i da donese sreću duši, onda analognu težnju možemo da pripišemo Avgustinu, koji je naglašavao da za znanjem treba težiti, ne iz čisto akademskih razloga, već zato što donosi istinsku sreću ili blaženstvo. Čovek oseća svoju nedovoljnost, on teži ka jednom cilju koji ga nadilazi, ka nečemu što je veće od njega i što donosi mir i sreću, a saznanje tog cilja jeste suštinski uslov za njegovo dostignuće. Tako, Avgustin shvata saznanje kao funkciju koja služi određenom cilju, a to je blaženstvo. Jedino mudar čovek može biti srećan, a mudrost pretpostavlja saznanje istine. Ali u Avgustinovom učenju nema pitanja o umovanju kao cilju po sebi. Kada mladi Licentije (Licentius), u delu Contra Academico, tvrdi da se mudrost sastoji u traženju istine i izjavljuje, slično Lesingu (Lessing), da se sreća nalazi pre u traženju istine nego u njenom aktualnom postignuću i posedovanju, Avgustin odvraća da je besmisleno piipisivati mudrost čoveku koji nema znanje istine. U delu De Beata Vita2 kaže se da nije sre1 De Intellectus Emendatione. (Upor. Rasprava o poboljšanju razuma, »Kultura«, Beograd 1956. — Prim, red.) 2 De Beata Vita, 2, 10 i 14; 4, 27 ff.

58

ćan onaj koji ne poseduje ono za čim teži, pa se za čoveka koji traži istinu, ali je još nije našao, ne može reći da je istinski srećan. Avgustin je težio istini zato što je osećao potrebu za njom, i gledajući unatrag na svoj razvoj u duhu stečenog znanja, on tu težnju interpretira kao potragu za Hristom i hrišćanskom mudrošću, kao privlačnost božanske lepote, a onda to iskustvo uopštava. Ovo uopštavanje sopstvenog iskustva, medutixn, ne znači da su njegove ideje bile čisto subjektivne: njegova psihološka introspekcija mu je omogućila da razotkrije dinamizam ljudske duše. Ipak, tvrdnje da Avgustin nije bio »intelektualac« u akademskom smislu, i da je njegova filozofija eudemonistička, ne znače da on nije bio svestan problema izvesnosti. Ali bi, isto tako, bilo pogrešno misliti da je Avgustin bio preokupiran pitanjem »Možemo li postići izvesnost?« Kao što ćemo uskoro videti, on je odgovorio na to pitanje, ali pitanje koje je obuzimalo njegovu pažnju u zrelom dobu pre je bilo: »Kako je moguće da smo kadri da postignemo izvesnost?« Kada se pretpostavi kao dato da je moguće doseći izvesnost, još ostaje problem: »Kako konačan, promenljiv ljudski duh može da postigne sigurno znanje o večnim istinama, istinama koje upravljaju i vladaju duhom i tako ga transcendiraju?« Nakon sloma njegove vere u manihejstvo Avgustin je bio na putu da zapadne u akademski skepticizam; svoju pobedu nad tim iskušenjem on je izneo u delu Contra Academicos, u kome pokazuje da mi nedvosmisleno postižemo izvesnost bar o nekim činjenicama. Prihvatajući to, njegovo čitanje »platonskih dela« mu je sugerisalo problem: kako je moguće da smo kadri ne samo da saznamo s izvesnošću večne i nužne istine već, takode, da ih saznamo i kao večne i nužne. Platon je tu činjenicu objasnio teorijom o sećanju. A kako je objašnjava Avgustin? Nema sumnje da ga je rasprava o ovom problemu interesovala i samog problema radi. Ali u onom što je razmatrao on je istovremeno video i pravi odgovor na pitanje o dokazu za Božiju egzistenciju i delovanje. Dakle, saznanje večnih istina trebalo bi da dovede dušu, preko refleksije o torn saznanju, do saznanja samog Boga i Božije aktivnosti. 2. Kao što sam već rekao, Avgustin se u Contra Academicos prvenstveno bavi time da pokaže da je mudrost povezana sa srećom, a da saznanje istine predstavlja mudrost. Ali on, takode, pokazuje da su čak i skeptici sigurni u neke istine, na primer da je od dve disjunktivne propozicije jedna istinita a druga lažna. »Ja sam siguran u to da postoji ili jedan svet ili vise svetova, i ako postoji vise od jednog, onda da postoji ili konačan ili beskonačan broj svetova.« Na sličan način ja znam da svet nema ni početak ni kraj, ili da ima početak a nema kraj ili da nema početak ali će imati kraj, ili pak ima oboje, i početak i kraj, Drugim re59

čima, ja sam siguran bar u načelo kontradikcije.3 Opet, ako se ponekad i prevarim misleći da se pojava i stvarnost uvek podudaraju, ja sam bar siguran u moju subjektivnu impresiju. »Ja nemam pritužbi na čula, jer nepravedno je zahtevati od njih vise nego što mogu da daju: bilo šta što oči mogu da vide one vide istinski. Da li je onda istinito ono što one vide u slučaju vesla u vodi? Sasvim istinito. Jer, pošto smo prihvatili uzrok zbog kojeg se ono pojavljuje na taj način (tj., kao slomljeno), kada bi mi se veslo, koje je uronjeno u vodu, ipak pojavilo kao pravo, onda bi svakako trebalo da optužim moje oči da me varaju. Jer one ne vide ono što, pod datim pretpostavkama, treba da vide. . . Ali neko će reći da sam obmanut ako im dam svoj pristanak. Prema tome, daj svoju privolu samo pojavnoj činjenici, i nećeš biti obmanut. Jer ja ne vidim kako skeptik može da pobija čoveka koji kaže: 'Ja znam da mi ovaj predmet izgleda beo, ja znam da mi ovaj zvuk pruža zadovoljstvo, ja znam da mi je ovaj miris prijatan, ja znam da mi je ovaj zalogaj sladak, ja znam da osećam da je ovo hladno kada ga dodirnem.',,4 Ovaj citat sv. Avgustina tiče se epikurovaca i njime se, nesumnjivo, hoće reći da čula kao takva nikad ne lažu niti nas obmanjuju, iako mi možemo da se prevarimo u prosudivanju da stvari postoje objektivno na isti onaj način na koji se pojavljuju. Puka pojava slomljenog vesla nije varka, jer kada bi mi ono izgledalo pravo, onda sa mojim očima nešto ne bi bilo u redu. A ako nastavim da sudim da je veslo stvarno slomljeno, onda opet grešim. Ali dotle dok jednostavno kažem »Izgleda mi slomljeno«, ja govorim istinu i znam da govorim istinu. Isto tako, ako, došavši iz veoma tople sobe, stavim ruku u mlaku vodu, ona mi može izgledati hladna. Ali ako samo kažem: »Ova voda mi izgleda hladna«, ja time govorim nešto u čiju sam istinu siguran, i nijedan skeptik ne može to da opovrgne. Nadalje, svako ko sumnja zna da sumnja, tako da je siguran bar u tu istinu, naime, u činjenicu da sumnja. Prema tome, svako ko sumnja u to da li postoji istina, zna bar jednu istinu, pa već sama ta sposobnost da sumnja treba da ga ubedi u to da postoji istina.5 Mi smo sigurni i u matematičke istine. Kada se kaže da je sedam vise tri jednako deset, onda se ne kaže da to treba da bude deset, nego se zna da to upravo jeste deset.6 3. Šta da kažemo o realno postojećim stvarima? Jesmo li sigurni u egzistenciju bilo kojeg stvarnog objekta, ili smo, pak, ograničeni na sigurno znanje apstraktnih načela i matematičkih istina? Avgustinov 3 C. Acad., 3, 10, 23. 4 Ibid., 3, 11, 26. 5 De vera relig., 39, 73. 6 De lib. arbit., 12, 34.

60

odgovor jeste da je čovek siguran bar u svoju egzistenciju. Čak i pod pretpostavkom da sumnja u egzistenciju drugih stvorenih predmeta ili u egzistenciju Boga, činjenica njegove sumnje pokazuje da on sam postoji, jer u suprotnom ne bi mogao da sumnja. Takođe, nije ni od kakve koristi pretpostavka da bi neko mogao biti zaveden da misli da postoji, jer »ako ne postojiš, ne možeš biti ni zaveden bilo čime«7. Na taj način Avgustin anticipira Dekarta: Si fallor, sum. Avgustin povezuje egzistenciju sa životom i razumom. U De libero arbitrio8 pokazuje kako je čoveku očigledno da postoji, a ta činjenica ne može i ne bi mogla biti očigledna kada ne bi bio živ. Osim toga, njemu je jasno da zna za obadve činjenice, činjenicu svoje egzistencije i činjenicu svoga života. Prema tome, on je siguran u tri stvari: da postoji, da živi i da zna. U De Trinitate9 Avgustin slično primećuje da je uzaludna skeptička insinuacija da je čovek zapravo u snu i da su stvari koje vidi njegovi snovi, jer ono što čoveka odreduje nije to da je budan nego da je živ: »bio u snu ili budan, on živi«. Čak i kada bi bio sulud, još bi bio živ. Nadalje, čovek je sigurno svestan onoga što hoće. Ako neko kaže da hoće da bude srećan, onda je to samo drskost sugerisati da se vara. Filozof skeptik može da brblja o telesnim čulima i o načinu na koji nas ona varaju, ali on ne može opovrgnuti ono sigurno znanje koje duh ima i bez posredovanja čula.10 »Mi postojimo i znamo da postojimo; mi uživamo u toj činjenici i našem znanju o njoj; a kada je reč o te tri stvari koje sam nabrojao, ne uznemirava nas nikakav strah od obmane. Jer mi do njih ne stižemo telesnim čulima, kao što je slučaj sa spoljašnjim predmetima.«11 Avgustin tvrdi izvesnost onog znanja koje postižemo unutrašnjim iskustvom ili samosvešću; ali možemo se upitati šta misli o našem znanju spoljašnjih predmeta, predmeta koje saznajemo čulima. Da li i u pogledu njih imamo izvesnost? Avgustin je bio sasvim svestan toga da se možemo prevariti u našim sudovima o predmetima čula, i neke od njegovih primedbi pokazuju da je bio svestan relativnosti čulnih utisaka, u onom smislu u kome sudovi o toplom ili hladnom, na primer, zavise u odredenom stepenu od uslova čulnih organa. Konačno, on nije smatrao da predmeti koje obuhvatamo čulima jesu pravi predmeti ljudskog razuma. Budući prvenstveno zainteresovan za usmerenje duše prema Bogu, telesni predmeti su mu bili samo polazna tačka u uspinjanju duha prema Bogu, iako i u torn pogledu sama duša predstavlja primere7 De lib. arbit., 2, 3, 7. 8 Ibid., 2, 3, 7. 9 De Trinitate, 15, 12, 21. 10 Ibid. 11 De civit. Dei, II, 26.

61

niju polaznu tačku: trebalo bi da se vratimo u sebe, gde istina prebiva, i upotrebimo dušu, koja je slika Božija, kao sredstvo da ga dostignemo.12 Ipak, iako su telesne stvari ili predmeti čula suštinski promenljive i manje prikladne manifestacije Boga nego što je to duša, iako najštetnije zablude nastaju usredsređivanjem na čulne stvari, mi smo zavisni od čula za znatan deo našeg znanja, i Avgustin svakako nije imao nameru da zastupa čisto skeptičko stanovište u pogledu čulnih stvari. Jedno je dopustiti mogućnost zablude u čulnom saznanju a sasvim drugo odbaciti svako verovanje u čula. Tako, pošto je rekao da filozofi mogu govoriti protiv čula ali da ne mogu odbaciti svest o sopstvenoj egzistenciji, Avgustin odmah nastavlja: »Daleko bilo od nas da sumnjamo u istinitost onoga što smo naučili telesnim čulima; preko njih smo naučili kako da saznamo nebo i zemlju.« Mi mnogo učimo iz svedočenja drugih, i činjenica da smo ponekad prevareni ne daje nam pravo da ne verujemo svim svedočanstvima. Isto tako, činjenica da se ponekad prevarimo u pogledu predmeta naših čula ne daje nam pravo na potpun skepticizam. »Mi moramo priznati ne samo da naša sopstvena čula nego i ona drugih ljudi veoma mnogo dodaju našem znanju.«13 Za praktičan život nužno je verovanje u čula14, i čovek koji misli da nikada ne treba varovati čulima pada u zabludu goru od bilo koje zablude u koju bi mogao upasti verujući im. Zato Avgustin kaže da mi »verujemo« čulima, da im dajemo poverenje kao što ga dajemo i svedočanstvima drugih; pa ipak, on često upotrebljava reč »verovati« da označi suprotnost neposrednom unutrašnjem saznanju, bez namere da sugeriše da je takvo »verovanje« lišeno primerenog razloga. Tako, kada mi neko saopšti činjenicu o svom sopstvenom mentalnom stanju, na primer da on razume ili želi ovo ili ono, ja »verujem«; ali kada mi on kaže nešto što je istinito za ljudski duh kao takav, a ne posebno i prosto za njegov pojedinačan duh, »onda ja to usvajam i dajem svoj pristanak, jer znam preko samosvesti i introspekcije da je ono što je rekao istina«.15 Konačno, Avgustin je anticipirao Dekarta svojim »Si fallor, sum«, ali ga zapravo nije zanimalo pitanje da li spoljašnji svet postoji. On nije sumnjao u to da postoji, iako je dovoljno jasno uvidao da mi ponekad donosimo pogrešne sudove o svetu i da se ne može uvek verovati u svedočanstva, bilo da su to svedočanstva naših čula ili drugih ljudi. Kako je bio posebno zainteresovan za saznanje večitih istina i za odnos tog saznanja prema Bogu, očigledno da nije mogao da posveti 12 Cf. De vera relig39, 72; Serm., 330, 3; Retract., 18, 3 etc. (Sve Avgustinove propovedi nalaze se u tomovima P.L., 38—39. — Prim, red.) 13 De Trinity 15, 12, 21. 14 Conf., 6, 5, 7. 15 De Trinity 9, 6, 9.

62

mnogo vremena razmatranju našeg saznanja promenljivih čulnih stvari. Neosporna je činjenica da ga je njegov »platonizam«, povezan sa njegovim duhovnim interesima i shvatanjima, doveo do toga da telesne stvari ne smatra za prave predmete saznanja, i to zbog njihove promenljivosti i činjenice da naše znanje o njima zavisi od telesnih čulnih organa koji nisu uvek u istom stanju kao i sami predmeti. Ako nismo postigli »istinsko saznanje« čulnih predmeta, to nije samo zbog nedostatnosti subjekta već i zbog radikalne nedostatnosti predmeta. Drugim rečima, Avgustinovo stanovište o čulnom saznanju je znatno vise platonsko nego kartezijansko.16 4. Najniži stepen saznanja, dakle, jeste čulno znanje koje zavisi od oseta; Avgustin, u skladu sa svojom platonskom psihologijom, smatra osete za delatnost duše koja organe čula koristi kao svoja oruda. Sentire non est corporis sed animae per corpusa. Duša prožima celo telo, ali kada poveća ili pojača svoju aktivnost u nekom posebnom delu tela, na primer, u nekom čulnom organu, ona koristi moć oseta.17 Čini se da iz te teorije sledi da bilo kakav nedostatak čulnog saznanja mora da proizlazi iz promenljivosti kako instrumenta oseta ili čulnog organa tako i iz predmeta oseta; i to je zaista ono što je Avgustin mislio. Racionalna čovekova duša uvežbava istinsko saznanje i postiže istinsku izvesnost kada razmišlja o večnim istinama po sebi i za sebe; ali kada se okrene materijalnom svetu i koristi telesna oruda ona ne može da postigne pravo saznanje. Avgustin pretpostavlja, kao i Platon, da su predmeti istinskog znanja nepromenljivi, iz čega nužno sledi da znanje promenljivih predmeta nije istinsko znanje. To je tip ili stepen znanja koji je neophodan za praktičan život; ali čovek koji se usredsređuje na područje promenljivog zapostavlja područje nepromenljivog, koje je korelativan predmet Ijudske duše s obzirom na saznanje u punom smislu. Čulnost u strogom smislu je, naravno, zajednička i ljudima i životinjama, s tim što ljudi mogu da imaju i racionalno znanje o telesnim stvarima. U De Trinitate18 sv. Avgustin ističe da životinje mogu da osećaju telesne stvari, da ih pamte, da teže za korisnim izbegavajući štetne, ali da ih ne mogu namerno zapamtiti ili po volji dozvati u sećanje ili izvršiti neku drugu operaciju koja uključuje upotrebu razuma. Tako je, čak i s obzirom na znanje čulnih stvari, ljudsko znanje nadredeno životinjskom. Konačno, čovek je sposoban racionalno da sudi o telesSkot je ponovio Avgustinovu sugestiju da status čulnog saznanja može da se poveže sa prvobitnim grehom. a Osećanje nije dato telu već duši preko tela. — Prim. red. 17 Cf. De Musica, 6 - 5 , 9, 30; De Trinity 11,2, 2 - 5 . is De Trinitate, 12, 2, 2.

63

nim stvarima i da ih opaža kao aproksimacije večnih uzora. Na primer, ako on prosuduje da je jedan predmet lepši od drugog, njegov komparativan sud (prihvatajući objektivan karakter lepog) implicira pozivanje na večni uzor lepote, dok sud da je ova ili ona linija vise ili manje prava, ili da je ova figura dobro ocrtan krug, podrazumeva pozivanje na idealnu pravost i na savršen geometrijski krug. Drugim rečima, takvi komparativni sudovi uključuju pozivanje na »ideje« (koje ne treba shvatiti kao čisto subjektivne). »Posao višeg uma je da prosuduje o telesnim stvarima prema netelesnim i večnim, koje, kada ne bi bile iznad ljudskog duha, sigurno ne bi bile nepromenljive. Pa ipak, kada nešto od nas samih ne bi bilo pridodato ovima, mi ne bismo bili kadri da ih upotrebimo kao uzore prema kojima prosudujemo telesne stvari... Ali ta naša sposobnost, koja se tiče telesnih i viemenskih stvari, uistinu je racionalna, i kao takva nije zajednička nama i životinjama, već je, tako reći, izvedena iz racionalne supstancije našeg duha, od koga zavisimo i preko koga pripadamo inteligibilnom i nepromenljivom svetu istine, a koji je opunomoćen da rukuje i upravlja nižim stvarima.«19 Ono što je Avgustin hteo time da kaže jeste sledeće. Najniži stepen saznanja, ukoliko uopšte može tako da se nazove, jeste oset, koji je zajednički ljudima i životinjama; a najviši stepen saznanja, svojstven čoveku, jeste kontemplacija o večnim stvarima (mudrost) u kojoj učestvuje samo duh, bez posredovanja oseta. Izmedu tih nivoa nalazi se jedna vrsta srednjeg puta, koji se iskazuje u tome da duh sudi o telesnim predmetima prema večnim i netelesnim uzorima. Ovaj stepen saznanja je po svojoj prirodi racionalan, tako daje svojstven samo čoveku a ne i životinjama. Ali on uključuje upotrebu čula i tiče se čulnih stvari, pa je to onda niži stepen od neposredne kontemplacije večnih i netelesnih predmeta. Osim toga, ta niža upotreba razuma upravljena je na akciju, dok je mudrost isključivo kontemplativna a ne i praktična. Aktivnost u kojoj korisno upotrebljavamo vremenske stvari razlikuje se od kontemplacije večnih stvari, i zato je prva odredena kao znanje, a druga kao mudrost... Prema ovoj razlici, zaključujemo da se mudrost odnosi na kontemplaciju, a znanje na akciju.«20 Ideal je stalno uvećavanje kontemplativne mudrosti, ali naš razum mora delimično da se upravi i na korisnu upotrebu promenljivih i telesnih stvari, »bez kojih se ne može u ovom životu«; naravno, pod uslovom da učinimo tako da naše bavljenje vremenskim stvarima služi postignuću večnih stvari, »prelazeći lagano preko prvih i prijanjajući za ove poslednje«21.

De Trinitate. 20 ibid., 12, 14, 22. 21 Ibid., 12, 13, 31.

64

Ovo stanovište je po svom karakteru izrazito platonsko. I tamo imamo omalovažavanje čulnih predmeta u poredenju sa večnom i nematerijalnom stvarnošću, gotovo nerado prihvatanje praktičnog znanja kao životne nužnosti, insistiranje na »teorijskoj« kontemplaciji kao i na većem pročišćenju duše i oslobodenju od čula radi napretka znanja. Pa ipak, bilo bi pogrešno smatrati da je Avgustinovo stanovište puko prihvatanje platonizma i ništa vise. Očigledno je upotrebljen platonski i novoplatonski pristup, ali je Avgustinov interes upravljen, pre svega, na postignuće čovekove natprirodne svrhe — blaženstva, koje se sastoji u opsednutosti Bogom i u Njegovoj viziji. Uprkos intelektualističkom načinu govora koji je preuzet iz platonske tradicije, u celokupnoj shemi njegovog učenja primat je uvek dat ljubavi: Pondus meum, amor meuma22. Doduše, čak i ovde imamo analogiju sa platonizmom, ali ne smemo zaboraviti da za Avgustina cilj nije bio u postignuću bezličnog Dobra već personalnog Božanstva. Stvar je u tome da je on u platonizmu pronašao učenje koje je dostojno da bude prilagodeno za izlaganje osnova hrišćanske filozofije života. 5. Predmeti čula ili telesne stvari jesu inferiorni u odnosu na ljudski um; on o njima sudi prema uzoru, za kojim, kada se uporede, neizostavno zaostaju. Ali postoje i drugi predmeti saznanja koji su iznad ljudskog uma, u torn smislu da ih um otkriva na taj način što se nužno uspinje ka njima, a kada ih jednom dostigne, ne pomišlja na to da ih ispravlja, nego sudi da su oni upravo takvi kakvi treba da budu. Na primer, kada gledamo neko umetničko delo i sudimo o njemu da je manje ili vise lepo, naš sud ne samo da implicira postojanje uzora lepote, postojanje jednog objektivnog merila, nego takode i naše znanje o torn merilu. Inače, kako bih ja mogao suditi da su ovaj svod ili ona slika nesavršeni ili manjkavi u lepoti, kada ne bih posedovao odredeno znanje o uzoru lepote, o samoj lepoti, o ideji lepote? Kako moj navodno objektivan sud može da bude opravdan ako ne postoji objektivan uzor, koji nije promenljiv i nesavršen kao što su lepe stvari, nego nepromenljiv, postojan, savršen i večan?23 Ili opet, geometričar misli na savršene krugove i linije, i sudi o približnim krugovima i linijama prema torn savršenom uzoru. Okrugle stvari su vremenske i prolazne, ali priroda okruglosti po sebi, ideja kruga, njegova suština, ne menja se. Isto tako, mi možemo da saberemo sedam jabuka i tri jabuke i da dobijemo deset jabuka, i jabuke koje brojimo jesu čulni i vremenski predmeti, promenljivi i prolazni, ali brojevi sedam i tri, razmatrani po sebi i odvojeni od a Moja vrlina, moja ljubav. — Prim. red. 22 Conf., 13, 9, 10. 23 Cf. De Trinity 9, 6, 9 - 1 1 .

5 Istorija filozofije II

65

stvari, čine za aritmetičara zbir deset, i ta istina se njemu odaje kao nužna i večna, a ne kao zavisna od čulnog sveta i ljudskog duha.24 Te večne istine su zajedničke svixna. Dok su oseti privatni, u torn smislu da, na primer, ono što jednom izgleda hladno ne mora nužno da izgleda hladno i nekom drugom, matematičke istine su zajedničke svima i pojedinačan duh mora da ih prihvati i prizna da im pripada apsolutna istina i valjanost koja je nezavisna od njegovog vlastitog stava. Avgustinov stav ο torn pitanju je očigledno platonski. Uzori dobrote i lepote, na primer, odgovaraju Platonovim prvim načelima ili άρκαί egzemplarnih ideja, dok idealne geometrijske figure odgovaraju Platonovim matematičkim predmetima (τά μαθηματικά), predmetima διάνοια3-. Isto pitanje koje može da se postavi povodom Platonove teorije može da se postavi i povodom Avgustinove, naime, »Gde se nalaze ove ideje?« (Naravno, kada je reč ο ovim misliocima, moramo imati na umu da »ideje« nisu subjektivne prirode nego objektivne suštine, i da se pitanje »gde?« ne tiče mesta, budući da su ideje ex hypothesi nematerijalne, već onoga što bi se moglo nazvati ontološkom situacijom i statusom.) Novoplatonovci su, uvidevši teškoće u prihvatanju sfere bezličnih nematerijalnih suština (a to je odredenje koje se, barem naoko, pridaje suštinama u Platonovim objavljenim delima), interpretirali platonske ideje kao božije misli i »stavili« ih u Nous — božanski duh — koji emanira iz Jednoga kao prva proizlazeća hipostaza. (Uporedi Filonovu teoriju ο idejama koje su sadržane u Logosu). Možemo reći da Avgustin prihvata taj stav, s tim da imamo u vidu da on nije prihvatao novoplatonsku teoriju ο emanaciji. Egzemplarne ideje i večne istine su u Bogu. »Ideje su arhetipske forme ili stalne i nepromenljive suštine stvari, koje same nisu stvorene, nego su, kao one koje egzistiraju večno i bez promene, sadržane u božanskom umu.«25 Ova teorija mora da se prihvati ako želimo da izreknemo zaključak da je Bog neumno stvorio svet.26 6. Ovde, međutim, postoji jedna teškoća. Ako ljudski duh vidi uzore-ideje i večne istine, i ako su te ideje i istine u Božijem duhu, zar iz toga ne sledi da ljudski duh vidi samu Božiju suštinu, budući da je božanski duh, sa svime što sadrži, ontološki identičan sa božanskom suštinom? Neki pisci su verovali da je Avgustin stvarno mislio tako. Među filozofima, Malbranš (Malebranche) je smatrao da u Avgustinu ima potporu za svoju teoriju da ljudski duh vidi večne ideje u Bogu. Pa ipak, Malbranš je pokušao da izbegne prividno logičku konkluziju da ljudski duh vidi suštinu Boga, i to na taj način što je rekao da čovek ne 24 Cf. Ibid., 12, 14, 2 2 - 2 3 ; 12, 15, 24; De lib. arbit2, a Razuma. — Prim. red. De Ideis, 2. (O idejama. — Prim, red.) 26 Cf. Retract1, 3, 2.

25

66

13, 35; 2, 8, 2 0 - 4 .

vidi tu suštinu onakvu kakva je ona po sebi (natprirodna vizija blaženih), već onako kako je ona dostupna ad extra*, kao primer stvaranja. Ontologisti su, takođe, nalazili u Avgustinu podršku za svoju teoriju o neposrednoj intuiciji koju duša ima o Bogu. Istina, nemoguće je poreći da neki Avgustinovi tekstovi, uzeti sami za sebe, potkrepljuju takvu interpretaciju. Ali, iako prihvatam da Avgustin ponekad pokazuje sklonost ka ontologizmu, ipak mi se čini, kada se uzme u obzir sveukupnost njegovog učenja, da je jedna takva interpretacija nedopustiva. Sigurno neću biti toliko smeo da tvrdim da Avgustin nije nikada bio nekonzistentan, ali ono u šta ja verujem jeste to da ontologistička interpretacija veoma lose odgovara njegovom duhovnom učenju. Ako postoje drugi tekstovi koji favorizuju neontologističku interpretaciju (a takvi tekstovi postoje), ontologističkim tekstovima bi trebalo pripisati sekundarno značenje i manji značaj. Avgustin je bio savršeno svestan toga da čovek može da raspoznaje večne i nužne istine, na primer matematička načela, a pri torn da ne bude uopšte dobar čovek: takav čovek ne može da shvati njihov krajnji razlog, ali on bez sumnje može da razlikuje istine. Prema tome, kako je Avgustin mogao da pretpostavi da takav čovek razabire suštinu Boga kada on u svom duhovnom učenju insistira na potrebi moralnog očišćenja kao uslovu približenja Bogu, i kada smatra da je vizija Boga rezervisana za spasene u sledećem životu? Čovek koji je duhovno i moralno daleko od Boga može sasvim dobro da proceni da je Kenterberijska katedrala lepša od neke barake, baš kao što je i sam sv. Avgustin mogao da razabere stepene čulne lepote pre svog obraćenja. U čuvenom odeljku u Ispovestima on uzvikuje: »Kasno sam Te zavoleo, o Ti Lepoto, tako stara a istodobno tako nova; suviše kasno sam Te zavoleo... nakazan, kakav sam bio, ja sam se bacao za lepim stvarima koje si Ti stvorio.«27 Slično, u De quantitate animae28 on sasvim odredeno tvrdi da kontemplacija lepote dolazi na kraju uzdizanja duše. Dakle, s obzirom na ovo učenje, izgleda neshvatljivo da je Avgustin mislio da duša, aprehendirajući večne i nužne istine, stvarno aprehendira sam sadržaj božanskog duha. Odlomci koji pokazuju da je on tako mislio mogu se objasniti njegovim prihvatanjem platonskih i novoplatonskih izraza koji, uzeti doslovno, ne odgovaraju opštem pravcu njegovog učenja. Izgleda da je nemoguće utvrditi kakav je, prema Avgustinovoj zamisli, bio status večnih istina kao onih koje aprehendira ljudski um (ontološku stranu pitanja verovatno nikada nije razradio); ali ipak,

a Spolja. — Prim. red. 27 Conf., 10, 27, 38. 28 De quant, animae, 35, 79.

5*

67

umesto prihvatanja čisto novoplatonske ili jedne ontologisticke interpretacije, izgleda mi prihvatljivim pretpostaviti da večne istine i ideje, onakve kakve su one u Bogu, vrše ideogenetsku funkciju; to jest, da »svetlost« koja od Boga dolazi u ljudski duh omogućava duhu da vidi u večnim istinama karakteristike nepromenljivosti i nužnosti. Može se, medutim, dodati još razloga protiv ontologisticke interpretacije. Svetac je koristio aprehenziju večnih i nužnih istina kao dokaz za egzistenciju Boga, argumentišući da te istine zahtevaju nepromenljiv i večni Osnov. Mi ovog trenutka nećemo zalaziti dublje u taj argument, ali vredno je naglasiti da Avgustinova argumentacija, ako uopšte ima ikakvog smisla, očigledno pretpostavlja mogućnost da duh percipira te istine, bez istovremenog percipiranja Boga, možda istovremeno sumnjajući ili čak poričući Božiju egzistenciju. Ako je Avgustin spreman da kaže: »Ti sumnjaš ili poričeš Božiju egzistenciju, ali moras dopustiti da prepoznaješ apsolutne istine, i ja ću ti dokazati da prepoznavanje takvih istina implicira Božiju egzistenciju«, on teško da je pretpostavljao da ateista ili onaj koji sumnja ima neku viziju Boga ili stvarnog sadržaja božanskog duha. Ovo razmatranje izgleda isključuje ontologističku interpretaciju. Ali pre nego što nastavimo dalje s ovim predmetom nužno je reći nešto i o Avgustinovoj teoriji o iluminaciji. Ta teorija može da pomogne lakšem shvatanju njegovog stava, iako se mora dopustiti mogućnost da interpretacija ove teorije nije sasvim pouzdana. 7. Mi ne možemo, kaže Avgustin, percipirati nepromenljivu istinu stvari ukoliko te stvari nisu osvetljene kao da su na suncu.29 Ta božanska svetlost, koja osvetljava dušu, dolazi od Boga, koji je »inteligibilna svetlost«, u kome i preko koga i pomoću koga sve one stvari koje su umu shvatljive postaju shvatljive.30 U ovoj doktrini o svetlosti, koja je obeležje čitave avgustinske škole, Avgustin upotrebljava novoplatonske izraze, koji svoj izvor imaju u Platonovom poredenju Ideje Dobra sa Suncem31, i prema kome Ideja Dobra obasjava podredene inteligibilne predmete ili Ideje. Za Plotina je Jedno ili Bog Sunce, odnosno transcendentna svetlost. Sama upotreba metafore svetlosti, medutim, ne kaže nam sasvim jasno šta je Avgustin razumevao pod njom. Na sreću, u tome nam mogu pomoći i pojedini odlomci iz De Trinitate32, u kojima Svetac kaže da je priroda duha takva da, »kada je upravljen prema inteligibilnim stvarima na prirodan način, onako kako je to Stvoritelj odredio, on ih vidi u izvesnoj nematerijalnoj svetlosti, baš kao što i teles29 Solil, 1, 8, 15.

30 ibid., 1, 1, 3.

31 Rep., 514—18. (Upor., Država, BIGZ, Beograd 1976. — Prim, red.) 32 De Trinitate, 12, 15, 24.

68

nim očima vidimo okolne predmete u materijalnom svetlu«. Izgleda da ove reči pokazuju da je iluminacija duhovne prirode i da vrši istu funkciju za predmete duha koju Sunčeva svetlost vrši za predmete oka: drugim recima, kao što Sunčeva svetlost čini telesne stvari vidljivim za oko, tako božanska iluminacija večne istine čini vidljivim za duh. Iz ovoga bi sledilo da ono što se vidi duhom nije sama iluminacija, niti inteligibilno sunce — Bog, nego da su karakteristike nužnosti i večnosti u nužnim i večnim istinama ono što je Božijom aktivnošću učinjeno dostupnim duhu. To očigledno nije ontologistička teorija. Ali zašto je sv. Avgustin smatrao nužnim da pretpostavi postojanje ovakve iluminacije? Zato što je ljudski duh promenljiv i vremenski, pa ga ono što je nepromenljivo i večno transcendira i prevazilazi njegovu sposobnost. »Kada ljudski duh zna i ljubi sebe samog, on ne zna i ne ljubi ništa postojano«33, i ako bi istina »bila ravna našim dušama, ona bi takode bila promenljiva«, jer naše duše vide istinu nekad vise a nekad manje, pa sama ta činjenica pokazuje da su one promenljive. U stvari, istina nije ni inferiorna ni jednaka našim dušama, nego je »superiornija i savršenija«34. Prema tome, nama je potrebna božanska iluminacija da bismo bili sposobni da aprehendiramo ono što transcendira naše duše, »jer nijedno stvorenje, koliko god da je razumno i umno, nije prosvetIjeno samim sobom, nego učestvovanjem u večnoj Istini«35. »Bog je učinio čovekovu dušu razumnom i umnom, zahvaljujući čemu ona može da primi Njegovu svetlost... i tako je obasjao samim sobom, da može da opaža duhovnim okom ne samo one stvari koje istina pokazuje nego čak i samu istinu.«36 Ta svetlost obasjava istine, a promenljivom i vremenskom ljudskom duhu čini vidljivim istinosne karakteristike nepromenljivosti i večnosti. Kao što vidimo, sv. Avgustin eksplicitno tvrdi da je božanska iluminacija nešto samostalno i sui generis. Prema tome, izgleda gotovo nemoguće redukovati teoriju o iluminaciji na puko tvrdenje o tome da Bog stvara i čuva ljudski razum i da prirodna svetlost razuma znači učestvovanje u toj božanskoj svetlosti. Naravno, tomisti koji žele da ukažu sv. Avgustinu isto ono poštovanje koje mu je ukazivao sv. Toma, nerado dopustaju da postoji radikalna razlika u mišljenju dvojice velikih teologa i filozofa, i skloni su sv. Avgustina da interpretiraju na način koji bi smanjio razliku između njegovog učenja i učenja sv. Tome. Ali posve je očigledno da sv. Avgustin pod »svetlošću« nije razumevao sam razum ili njegovu aktivnost, makar to bilo i uz uobičajeno sadejstvo Bo33 34 35 36

De De In. in.

Trinity 9, 6, 9. lib. arbit., 2, 13, 35. Ps. 119; Serm., 23, 1. Ps. 118; Serm., 18, 4.

69

žije, pošto je upravo zbog nedostatka ljudskog razuma tvrdio egzistenciju i aktivnost božanske iluminacije. Medutim, sasvim je prihvatljivo stanovište da je sv. Avgustin pogrešio zato što je postulirao posebnu božansku iluminaciju a da je sv. Toma bio u pravu kada je poricao nužnost jedne takve iluminacije. Izgleda da bi pomirenje bilo prenapregnuto ako bi neko pokušao da ustvrdi da su obojica rekla istu stvar, čak i kada bi tvrdio da je sv. Toma iskazao jasno i nedvosmisleno ono što je sv. Avgustin rekao nejasno i metaforično. Već sam ukazao na to da prihvatam onu interpretaciju Avgustinovog ucenja prema kojoj funkcija božanske iluminacije jeste ta da učini vidljivim za duh element nužnosti u večnim istinama, i da poričem ontologističku interpretaciju u bilo kome obliku. Ovo poricanje očigledno uključuje i odbacivanje stanovišta prema kome bi duh, o kojem govori Avgustin, neposredno opažao ideju lepote onakvu kakva je ona u Bogu. Ali, isto tako, ja nisam spreman da prihvatim stanovište da, prema Avgustinu, Bog aktualno uliva u duh gotovu ideju lepote, ili bilo koju drugu normativnu ideju (tj., ideju u odnosu na koju mi pravimo komparativne sudove u stepenima, na primer, da je ovaj predmet lepši od onoga, a ona radnja pravednija od ove itd.). Ovo ekstremno ideogenetsko stanovište učinilo bi da funkcija božanske iluminacije pripada posebnom delatnom razumu: u stvari, sam Bog bi bio ontološki poseban delatan razum koji uliva ideje u ljudsku dušu bez ikakvog učestvovanja ljudske osetne moći ili razuma osim čisto pasivne uloge primanja. (Ovo upućivanje na delatan razum ne cilja, naravno, na to da pokaže da je Avgustin mislio ili govorio na način aristotelske psihologije.) Ne izgleda mi da je takva interpretacija sasvim zadovoljavajuća, iako bez sumnje mnogo toga može da se navede njoj u prilog.37 Prema sv. Avgustinu, aktivnost božanske iluminacije u duhu analogna je funkciji Sunčeve svetlosti u videnju; iako Sunčeva svetlost čini telesne stvari vidljivim, Avgustin sigurno nije mislio da ona stvara predstave predmeta u ljudskom subjektu. S druge strane, iako božanska iluminacija u Avgustinovom učenju zauzima ono mesto koje u Platonovoj filozofiji ima sećanje, pa iluminacija ispunjava izvesnu ideogenetsku funkciju, ne smemo zaboraviti da je Avgustinov problem — problem izvesnosti, a ne problem koji bi se ticao sadržaja naših pojmova ili ideja: on se tiče znatno vise forme nužnog suda ili oblika normativne ideje nego aktualnog sadržaja tog suda ili ideje. U delu De Trinitate38 Avgustin je primetio da duh »skuplja saznanje o materijalnim stvarima preko telesnih

37 Vidi, na primer, Portalijeov članak o Avgustinu u Dictionaire de theologie catholique (Rečnik katoličke teologije. — Prim, red.) 38 De Trinitate, 9, 3, 3.

70

čula«, i, ukoliko se uopšte bavio pitanjem o tvorbi pojmova, čini se da je smatrao da ljudski duh razabire inteligibilno u čulnom, vršeći nešto što je, makar donekle, ekvivalentno apstrakciji. Ali kada se dođe do spoznaje da je, na primer, neka stvar vise ili manje lepa, kada počne da se predmet prosuđuje prema nepromenljivom merilu, onda duh sudi u svetlu regulativne aktivnosti večne Ideje, koja sama nije vidljiva duhu. Lepota osvetljava aktivnost duše na takav nacin da ova može da razluči veće ili manje približavanje predmeta njenom merilu, iako duša nije kadra neposredno da opaža samu Lepotu. To je onaj smisao u kome kod Avgustina iluminacija nadomešta delovanje Platonovog sećanja. S druge strane, iako Avgustin nije jasno pokazao kako dolazimo do pojmova »sedam«, »tri« i »deset«, funkcija iluminacije nije da ulije pojmove tih brojeva u dušu, nego da sud kojim se tvrdi da sedam i tri sačinjavaju deset razjasni tako da možemo da razaberemo nužnost i večnost tog suda. Iz odlomka na koji smo već uputili39, kao i iz drugih odlomaka40, proizlazi sledeće: za razliku od pojmova telesnih stvari (na primer pojma konja) do kojih dolazimo zavisno od čula, i za razliku od pojmova nematerijalnih predmeta (kao što je duša) do kojih dolazimo preko samosvesti i tumačenja, nasi nužni sudovi o tim predmetima stoje u svetlosti »iluminacije« pod regulativnim delovanjem večnih Ideja. Ako iluminacija ima izvesnu ideogenetsku funkciju, kao što verujem da ima prema Avgustinovom stanovištu, onda se ta funkcija ne odnosi na sadržaj pojma, kao da je posao iluminacije da izruči taj sadržaj u dušu, nego na kvalitet našeg suda o pojmu, odnosno na naše razabiranje izvesnog odredenja predmeta, njegovog odnosa prema normi ili merilu, koji nije sadržan u čistom pojmu stvari. Ako je to tako, onda se razlika izmedu sv. Avgustina i sv. Tome ne sastoji toliko u njihovim stavovima o apstrakciji (pošto Avgustinovo stanovište, bilo da on to eksplicitno kaže ili ne, u najmanju ruku iziskuje apstrakciju u izvesnom obliku) koliko u činjenici da je Avgustin mislio da je u duhovnoj spoznaji večnih i nužnih istina, pored Božije kreativne i održavalačke aktivnosti, nužno postulirati njegovu iluminativnu aktivnost, dok sv. Toma nije smatrao da je to nužno. Uz pomoć ovog shvatanja iluminacije može da se razume kako je sv. Avgustin smatrao da kvaliteti nužnosti i nepromenljivosti u večnim istinama konstituišu dokaz za Božiju egzistenciju. To bi, medutim, bilo nerazjašnjivo na osnovu ontologističke interpretacije, jer, ako bi duša neposredno percipirala Boga ili božanske ideje, ne bi postojala potreba za dokazom Božije egzistencije. Možda je za žaljenje to što Avgustin nije detaljno objasnio kako se oblikuje sadržaj pojma; pa 39

De Trinitate. 40 Solil., 1, 8, 15; In Joann. Evang., 35, 8, 3; De Trinity 9, 15, 24 etc.

71

ipak, razumljivo je što takvog objašnjenja nema, ako se ima u vidu da njegovo interesovanje za psihološka posmatranja nije bilo akademski motivisano, nego je dolazilo vise iz duhovnih i religioznih motiva: ono što ga je prvenstveno zanimalo bio je odnos duše i Boga. Ali, pošto nužnost i nepromenljivost večnih istina (nasuprot kontingenciji i promenljivosti ljudskog duha), zajedno sa učenjem o iluminaciji, pomažu da se objasni ovaj odnos i da se duša stimuliše u njenoj upravljenosti prema Bogu, to istraživanje o oblikovanju pojma kao takvog ne bi imalo tako očigledan odnos prema Noverim me, noverim Te2-. Da rezimiramo. Sv. Avgustin se pita kako postižemo saznanje istina koje su nužne, nepromenljive i večne. Da uopšte postižemo takvo saznanje njemu je očigledno iz iskustva. Pa ipak, mi ne možemo iz iskustva steći takvo saznanje, jer su telesni predmeti kontingentni, promenljivi i vremenski. Isto tako, te istine ne možemo da izvedemo iz našeg duha, koji je, takođe, kontingentan i promenljiv. Konačno, te istine upravljaju i vladaju našim dušama, one im se nameću, a to ne bi mogle da cine kada bi zavisile od nas. Sledi da smo mi osposobljeni da opažamo te istine preko Bića koje je samo nužno, nepromenljivo i večno, a to je Bog. Bog je sličan Suncu koje obasjava naše duše ili poput učitelja koji nas uči. Tu počinju teškoće pri tumačenju. Autor je sklon interpretaciji da, dok je sadržaj naših pojmova o čulnim predmetima izveden iz čulnog iskustva i refleksije o njemu, regulativan uticaj božanskih ideja (što znači uticaj Boga) omogućuje čoveku da uvidi odnos izmedu stvorenih stvari i večne natčulne stvarnosti, koja nije direktno vidljiva u ovom životu. Prema Avgustinu, Božija svetlost omogućuje duši da razabere elemente nužnosti, nepromenljivosti i večnosti u odnosu izmedu pojmova koji su izraženi u nužnom sudu. Medutim, zbog Avgustinove česte upotrebe metafora i činjenice da njega nije prvenstveno zanimalo da pruži sistematski i brižljivo definisan »sholastički« opis procesa saznanja, nije verovatno da se može dati konačna i definitivna interpretacija njegovog učenja, interpretacija koja bi adekvatno objasnila sve njegove tvrdnje.

a

72

Spoznam li sebe, spoznao sam Tebe. — Prim. red.

PETO POGLAVLJE

SV. AVGUSTIN III. BOG Dokaz Boga iz večnih istina. Dokazi iz stvorenih bića i iz univerzalnog slaganja. Razni dokazi kao stupnjevi jednog procesa. Atributi Boga. Egzemplarizam. 1. Verovatno je tačno kada se kaže da je Avgustinov osnovni i najdraži dokaz za Božiju egzistenciju onaj iz ideje, tj. dokaz iznutra. Prvi korak tog dokaza jeste duhovna aprehenzija nužne i nepromenljive istine — istine »koju ne možeš nazvati mojom, ili tvojom, ili bilo čijom, nego koja je svačija, i koja je data svima podjednako«1. Ta istina je superiorna u odnosu na dull, utoliko što on mora da se pokloni pred njom i da je prihvati: on ne može da je konstituiše niti da je poboljša, već naprosto otkriva da ga ona transcendira i da upravlja njegovim mislima. Kada bi bila inferiorna u odnosu na duh, on bi mogao da je promeni ili da je popravi, a ako bi mu bila ravna, onda bi sama bila promenljiva, kao što je i duh promenljiv. Duh se menja u svojoj aprehenziji istine, poimajući je nekad jasnije a nekad manje jasno, dok sama istina uvelc ostaje ista. »Zato, pošto istina nije ni inferiorna ni ravna našem duhu, ne ostaje ništa drugo nego da se zaključi da ona mora biti superiorna i savršenija.«2 Ali večne istine moraju da budu utemeljene u biću, i tako da odražavaju Osnov svih istina. Upravo kao što ljudske predstave odražavaju nesavršenost i promenljiv karakter ljudskog uma u kome su zasnovane, i kao što čulni utisci odražavaju telesne predmete koji su im osnova, tako i večne istine odaju svoj Osnov, samu Istinu, odražavajući tako nužnost i nepromenljivost Božiju. To se tiče svih suštinskih uzora. Ako, na primer, o nekom postupku sudimo da je vise ili manje pravedan, mi sudimo prema jednom suštinskom i nepromenljivom uzoru, suštini 1 De lib. arbit2, 2 Ibid.

12, 33.

73

ili »ideji«: konkretni ljudski postupci mogu biti različiti, ali uzor ostajc isti. U duhu tog večnog i savršenog uzora mi procenjujemo konkretne postupke, pa taj uzor mora da bude zasnovan u jednom večnom i savršenom Biću. Ako postoji inteligibilna sfera apsolutnih istina, ona ne može da se zamisli bez Osnove istine, bez one »Istine u kojoj su, kojom su i preko koje su istinite one stvari koje su istinite u svakom pogledu.«3 Taj argument o Bogu kao Osnovu večne i nužne istine bio je prihvaćen ne samo u »avgustinskoj školi« nego se ponovo pojavljuje i u nekih istaknutih filozofa, kao, na primer, kod Lajbnica (Leibniz). 2. Sv. Avgustin je doista dokazivao Božiju egzistenciju iz spoljnjeg, telesnog sveta; ali njegove reči o tome jesu vise aluzije, opomene i sumarna tvrdenja nego razvijeni dokazi u akademskom smislu: njega nije toliko zanimalo da dokaže ateistima da postoji Bog koliko da pokaže kako svako stvaranje najavljuje Boga, živog Boga koga duša može da iskusi u sebi samoj. Ono što je njega zaista interesovalo bio je dinamičan stav duše prema Bogu, a ne konstrukcija dijalektičkih argumenata sa čisto teorijskim zaključkom. Priznati čisto intelektualnim pristankom postojanje najvišeg Bića jeste jedna stvar, a učiniti tu istinu istinski svojom jeste nešto vise od toga. Duša teži ka sreći i mnogi su skloni daje traže izvan sebe: sv. Avgustin nastoji da pokaže kako stvaranje nije moglo dati duši savršenu sreću za kojom teži, ali i ukazuje na živog Boga koji mora da se traži unutar sebe. Ovaj osnovni religiozni i duhovni stav moramo imati na umu, ako ne želimo da na Avgustinove dokaze gledamo prvenstveno kao na dijalektičke dokaze u teorijskom smislu, pa da ih potom omalovažimo kao neprimerene i tričave tvrdnje o nečemu što je kod sv. Tome izraženo na znatno bolji način. Namere ove dvojice nisu bile potpuno iste. Komentarišući Psalam 73, Avgustin primećuje: »Kako znam da si živ, ti čiju dušu ne vidim? Kako znam? Ti ćeš odgovoriti: Zato što govorim, zato što hodam, zato što delam. Ludo! Iz delovanja tvoga tela znam da si živ, pa zar i ti ne možeš iz dela stvaranja znati za Stvoritelja?« Ovim Avgustin, u stvari, tvrdi da Božija egzistencija može da se dokaže iz posledica njegovog delovanja. Ali on nije išao za tim da, tako reći, razvije dokaz zbog njega samog: on ga navodi usput, kao primedbu u toku svoje biblijske egzegeze. Slično, kada u De civitate Dei4 tvrdi da »sam red, raspored, lepota, promena i kretanje sveta i svih vidljivih stvari ćutke najavljuju da su mogli biti stvoreni samo od Boga, neizrecivo i neviđeno velikog i neizrecivo i neviđeno lepog«, on vise podseća hrišćane na činjenicu nego što pokušava da da sistematski dokaz o Bo3 SoliL, 1, 1, 3. 4 De civitate Dei, 11, 4, 2.

74

žijoj egzistenciji. Nadalje, kada Avgustin, komentarišući Postanje5, tvrdi da »uzrok neprekidne egzistencije svakog pojedinog bića jeste moć Stvoritelja i njegova svemoćna i svevladajuća snaga, pa kada bi ta snaga u bilo koje vreme prestala da upravlja stvarima koje je stvorila, istog trenutka njihove vrste bi prestale da postoje i čitava priroda bi propala«, on tvrdi činjenicu i nužnost božanskog održanja sveta, i time pre podseća čitaoca na tu priznatu činjenicu nego što je filozofski dokazuje. Avgustin daje, opet u veoma sažetom obliku, ono što je poznato kao argument od univerzalnog slaganja. »Takva je«, kaže on, »moć pravog Božanstva da ne može biti sasvim i do kraja skrivena umnom biću, samo ako ono upotrebi svoj um. Jer, sa izuzetkom nekolicine čija je priroda preko mere izopačena, čitav ljudski rod veruje da je Bog tvorac sveta.«6 Čak i kada čovek misli da postoji mnoštvo bogova, on ipak pokušava da zamisli »jednog Boga nad bogovima« kao »nešto od čega ne postoji ništa savršenije i uzvišenije. Svi se slažu u verovanju da Bog po uzvišenosti nadmašuje sve drugo«7. Nema sumnje da je sv. Anselm bio pod uticajem ovih Avgustinovih reči kada je za svoj »ontološki dokaz« uzeo univerzalnu ideju Boga kao »onoga od koga se veće ne može zamisliti«. 3. Profesor Žilson, u svom delu Introduction a Vetude de Saint Augustin8, primećuje da u učenju sv. Avgustina zapravo postoji jedan, ali dugačak dokaz o Božijoj egzistenciji — dokaz koji se sastoji od različitih stupnjeva.9 Počevši od stupnja početne sumnje i njenog pobijanja, pa preko Si fallor, sum, koje je vrsta metodskog uvoda u traženju istine i koje osigurava umu njeno postignuće, duša dolazi do razmatranja čulnog sveta. U torn svetu, medutim, ona ne otkriva istinu za kojom teži i zato se okreće unutra, gde, nakon razmatranja svoje sopstvene pogrešivosti i promenljivosti, otkriva nepromenljivu istinu koja transcendira dušu i ne zavisi od nje. Tako je duša dovedena do aprehenzije Boga kao Osnove svake istine. Žilsonov prikaz Avgustinovog celovitog dokaza za Božiju egzistenciju neosporno reprezentuje Svečevu zamisao. Osim toga, on ima veliku prednost u tome što naglašava ne samo dokaz iz pojma, iz večnih 5 De Gen. ad litt., 4, 22, 22. 6 In Joann. Evang., 106, 4. 7 De doct. Christ1, 7, 7. 8 Introduction a Vetude de Saint Augustin, ch. 2. (Uvod u studije sv. Avgustina. — Prim, red.) 9 Cf. takođe G. Grunwald: Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter (Grunvald, Istorija dokaza Božije egzistencije u srednjem veku. — Prim, red.) u »Beitrage«, 6, 3, p. 6.

75

istina, već i povezivanje »dokaza« i potrage duše za Bogom kao izvorom sreće, kao objektivnim blaženstvom, a sve to na takav način da dokaz ne ostaje čisto akademski ili teorijski niz ili lanac silogizama. Ovaj prikaz je potkrepljen, na primer, odlomkom iz Avgustinove dvesta četrdeset prve propovedi10. Tu Svetac prikazuje ljudsku dušu kako ispituje čulne stvari koje joj ispovedaju da je lepota vidljivog sveta — sveta promenljivih stvari — kreacija i odraz nepromenljive Lepote, za kojom duša traga iznutra, otkrivajući sebe samu i uviđajući svoju superiornost nad telom. »Ljudi vide te dve stvari, razmišljaju o njima, istražuju ih, i nalaze da je svaka od njih nestalna u čoveku.« Dakle, videći da su i telo i duša promenljivi, um nastavlja potragu za onim što je nepromenljivo. »I tako ljudi dolaze do spoznaje Boga Stvoritelja, i to preko stvari koje je On stvorio.« Sv. Avgustin, znači, nikako ne poriče ono što nazivamo »prirodnim« ili »racionalnim« saznanjem Boga. Medutim, to racionalno saznanje je usko povezano sa traganjem duše za Istinom koja čini blaženim, i videno je tako kao da je i samo jedna vrsta Božijeg samootkrovenja ljudskoj duši, otkrovenja koje je dovršeno potpunom objavom preko Hrista, i potvrđeno hrišćanskim životom molitelja. Avgustin, dakle, nije oštro razlikovao prirodnu i objavljenu religiju i teologiju, ne zato što nije uvidao distinkciju između razuma i vere, već zato što je saznanje Boga koje ima duša posmatrao kao usko povezano sa duhovnom potragom za Bogom kao Predmetom i Izvorom blaženstva. Kada Harnak (Harnack) prebacuje Avgustinu da nije razjasnio odnos izmedu vere i znanja 11 , onda on propušta da uvidi daje Svetac prvenstveno bio zainteresovan za duhovno iskustvo Boga i da u njegovim očima i vera i razum treba da odigraju svoju ulogu u jednom istom iskustvu koje predstavlja organsko jedinstvo. 4. Avgustin insistira na tome da svet stvorenja odražava i manifestuje Boga, čak i onda kada to čini na jedan sasvim neodgovarajući način: »ako je išta vredno hvale opaženo u prirodi stvari, procenjeno kao malo ili mnogo vredno, to mora da se pripiše najsavršenijoj i neiskazivoj slavi Stvoritelja«. Stvorenja doista teže ka nebiću, ali toliko dugo koliko postoje ona imaju neku formu, a ova je odraz Forme koja niti prolazi niti se smanjuje.12 Tako red i jedinstvo Prirode navešćuju jedinstvo Stvoritelja13, kao što dobrota stvorenih bića, njihova pozitivna realnost, otkriva dobrotu Boga14, a red i postojanost u kosmosu 10 Serm241, 2, 2 i 3, 3. Lehrbuch der Dogmengeschichte, 3. izd. t. 3, p. 119. (Udzbenik dogmi. — Prim. red.) 12 De lib. arbit., 2, 17, 46. 13 Ibid., 3, 23, 70. 14 De Trinit., 11, 5, 8. 11

76

istorije

manifestuje Božiju mudrost.15 Sa druge strane, Bog, kao samopostojeće, večno i nepromenljivo Biće, jeste beskonačan, i, kao beskonačan, neshvatljiv. Bog je svoje sopstveno savršenstvo, on je »jednostavan«, pa njegova mudrost i znanje, njegova dobrota i moć, jesu njegova sopstvena suština, koja je bez akcidencija.16 Bog, prema tome, transcendira prostor svojom duhovnošću, beskonačnošću i jednostavnošću, kao što transcendira vreme svojom večnošću: »Bog nije u nekom delu prostora, nego je u svojoj nepromenljivoj i preeminentnoj moći unutar svega, zato što su sve stvari u Njemu, i izvan svega, zato što je On iznad svih stvari. On nije ni u nekom intervalu vremena, nego je u svojoj nepromenljivoj večnosti stariji od svih stvari, zato što je On pre svih stvari, i mladi od svih stvari, zato što je On posle svih stvari.«17 5. Bog večno zna sve stvari koje će stvoriti: On stvorene stvari ne zna zato što ih je stvorio, već ih zna pre nego što su nastale u vremenu. Vrste stvorenih stvari imaju svoje ideje ili rationes u Bogu, pa Bog u sebi večno gleda stvari koje bi mogao da stvori i koje će stvoriti u sebi kao moguće odraze sebe samog. On zna sve stvari pre stvaranja jer su one u njemu, kao Uzoru, iako ih je stvorio onakvim kakve jesu, tj. kao spoljašnje i konačne odraze njegove božanske suštine.18 Bog nije učinio ništa bez znanja, On predvida sve što će da stvori, ali njegovo saznanje se ne sastoji od posebnih akata znanja, već je to »jedna večna, nepromenljiva i nepogrešiva vizija«19. Na osnovu ovog večnog akta saznanja — vizije u kojoj ništa nije prošlost ili budućnost — Bog vidi ili »predvida« čak i slobodne postupke ljudi, znajući »unapred«, na primer, »šta ćemo Ga moliti, i kada, i koga će slušati a koga ne, i o kojem pitanju«20. Ali time se ovde nećemo opširnije baviti, budući da bi to nužno zahtevalo razmatranje avgustinske teorije o milosti. Kontemplirajući u večnosti svoju sopstvenu suštinu, Bog vidi u sebi sve moguće konačne odraze vlastite beskonačne savršenosti, tako da su suštine ili rationes stvari večno prisutne u božanskom duhu kao njegove ideje. Pa ipak, s obzirom na prethodno spomenuto Avgustinovo učenje o božanskoj jednostavnosti, to ne bi trebalo shvatiti tako kao da u Bogu postoje »nebitna svojstva«, odnosno ideje koje bi bile ontološki različite od njegove suštine. U Ispovestima21 Svetac uzvikuje da večni »raz15 De civit. Dei, 11, 28. 16 De Trinit., 5, 2, 3; 5,11,12; 6, 4, 6; 6,10, 11; 15, 43, 72; In Jocinn. Evang., 99, 4 etc. 17 De Gen. ad litt.9 8, 26, 48. 18 Cf. ibid., 5, 15, 33; Ad Orosium, 8, 9. 19 De Trinit., 15, 7, 13. 20 Ibid., 15, 13, 22. 21 Conf., 1, 6, 9.

77

lozi« stvorenih stvari ostaju nepromenljivo u Bogu, a u delu De Ideis22 objašnjava da su božanske ideje »određene arhetipske forme ili postojani i nepromenljivi razlozi stvari, koji sami nisu stvoreni već postoje večno u božanskom duhu i uvek su isti. Oni niti nastaju niti prolaze, ali sve što nastaje ili prolazi stvoreno je prema njima«. Zaključak iz ovoga jeste taj da su stvorena bića ontološki istinita utoliko ukoliko uključuju ili ukazuju na uzor u božanskom duhu, i da je sam Bog merilo istine. Ova egzemplaristička doktrina je, naravno, bila pod uticajem novoplatonske teorije, prema kojoj su Platonove egzemplarne ideje sadržane u Nousu. Medutim, za Avgustina su te ideje sadržane u Reči, koja nije podredena hipostaza kao što je to novoplatonski Nous, nego je druga Ličnost Svetog Trojstva, po suštini ista s Ocem.23 Preko Avgustina je doktrina egzemplarizma prešla u srednji vek. Moglo bi se pomisliti da je ta doktrina karakteristična za avgustinsku školu, ali se moramo setiti da je sv. Toma nije poricao, iako ju je pažljivo izlagao i na takav način da ne sugeriše pomisao kako u Bogu postoje ontološki odeljene ideje. Tako interpretirana ta doktrina bi bila suprotna učenju o božanskoj jednostavnosti, prema kome u Bogu ne postoje realne razlike, izuzev one između triju božanskih Ličnosti 2 4 Ipak, iako je Akvinski u torn pogledu bio Avgustinov sledbenik, sv. Bonaventura je bio onaj koji je u XIII veku najviše insistirao na doktrini o egzemplaiizmu i o prisutnosti božanskih ideja u Reči Božijoj. To insistiranje je doprinelo neprijateljskom stavu prema Aristotelovoj metafizici u kojoj su napuštene Platonove ideje.

22 De Ideis, 2. 23 De Trinity 4, 1, 3. 24 Cf. e. g. Summa Theol, la, 15, 2, 3. [Summa Theologica (Teološka — Prim, red.]

78

suma).

ŠESTO POGLAVLJE

SV. AVGUSTIN IV. SVET Slobodna kreacija iz nečega. Materija. Rationes seminales. Brojevi. Duša i telo. Besmrtnost. Poreklo duše. S obzirom na već dato opšte stanovište i karakter Avgustinovog učenja, teško da će iko očekivati da je Svetac pokazao mnogo interesa za materijalan svet kao takav: njegovo učenje je usredsredeno na odnos duše i tela. Ali njegova opšta filozofija uključuje i teoriju o materijalnom svetu, teoriju koja se sastoji od elemenata preuzetih od pređašnjih mislilaca i ukomponovanih u hrišćanski okvir. Bilo bi pogrešno, medutim, misliti da se Avgustin u svojim teorijama mehanički oslanja na prethodne mislioce. U stvari, on naglašava one elemente koji mu se čine da na najbolji mogući način ističu odnos i zavisnost prirode od Boga. 1. Doktrina o stvaranju sveta iz ničega Božijim slobodnim činom, koju je Avgustin zastupao zajedno sa drugim hrišćanskim piscima, nije bila razvijena kod paganskih filozofa. U Plotinovoj teoriji o emanaciji svet je prikazan tako da, na neki način, proizlazi iz Boga, pri čemu se Bog niti smanjuje niti menja. Ali za Plotina Bog nije delovao slobodno (jer bi takva aktivnost, prema njegovom mišljenju, postulirala promenu u Bogu) već pre necessitate naturaea, pri čemu se Dobro nužno rasprostiralo. Učenje o slobodnom stvaranju iz ničega se ne može naći u novoplatonizmu, osim kod jednog ili dvojice paganskih mislilaca koji su, najverovatnije, bili pod jakim uticajem hrišćanskog učenja. Avgustin je mogao da veruje u to da je Platon naučavao stvaranje iz ničega u vremenu, ali, uprkos Aristotelovoj interpretaciji Timaja, nije verovatno da je Platon zaista to podrazumevao. Medutim, što god Avgustin mislio o Platonovom shvatanju te problematike, on sam je sasvim odredeno zaa

Po nužnosti prirode. — Prim. red.

79

stupao učenje o slobodnom stvaranju iz ničega, a to je suštinski značajno za njegovo insistiranje na bezgraničnoj Božijoj nadmoći i na tome da svet potpuno zavisi od Boga. Sve stvari zahvaljuju svoje postojanje Bogu.1 2. Pretpostavimo da su stvari načinjene od neke bezoblične materije? Da li bi ta bezoblična materija bila nezavisna od Boga? Pre svega, kaže Avgustin, treba znati da li se govori o materiji koja je apsolutno bezoblična ili, pak, o materiji koja je bezoblična samo u poredenju sa nekom koja je potpuno oblikovana. Ako je posredi prvo, onda je reč o ekvivalentu ničega. »To iz čega je Bog stvorio sve stvari jeste nešto što nema ni vid ni formu. A to je ništa.« Ako je, medutim, reč o onom drugom, o materiji koja nema potpun oblik, nego je tek započela da se formira, u smislu posedovanja svojstva da može na sebe da primi oblik, onda takva materija nije sasvim ništa, ali, kao nešto, ona je ono što jeste samo od Boga. »Zato, čak i ako je svemir stvoren iz neke bezoblične materije, sama ta materija je stvorena iz nečega što je bilo u potpunosti ništa.«2 U Ispovestima} Avgustin izjednačava tu materiju sa promenljivošću tela ( a to je isto kao da se kaže da je ona potencijalan element) i primećuje da ako bi je mogao nazvati »ništa« ili tvrditi da ne postoji, on bi učinio tako. Ali ako je to moć da se primi oblik, onda se ne može nazvati apsolutnim ništa. Nadalje, u De vera religione4 Avgustin kaže da je ne samo posedovanje oblika nego i sposobnost da se on primi već neko svojstvo, a svojstvo ne može biti apsolutno ništa. Ta materija, koja nije apsolutno ništa, jeste Božija kreacija, ne u smislu da prethodi stvarima stvorenim u vremenu, nego da je stvorena zajedno sa formom.5 Zato Avgustin izjednačava »neoblikovanu materiju, koju je Bog stvorio iz ničega«, sa nebom i zemljom koji se, kao Božije prvo stvaranje, spominju u prvom stihu prve glave Postanja.6 Drugim rečima, sv. Avgustin je zastupao rudimentaran oblik sholastičkog ucenja da Bog iz ničega nije stvorio apsolutno bezobličnu »prvu materiju«, odvojenu od svake forme, nego formu i materiju zajedno. Pa ipak, ako već tretiramo Avgustinove tvrdnje kao rudimentaran izraz razvijenije sholastičke doktrine, ne smemo da zaboravimo da Svecu nije bilo toliko stalo da razvije filozofsko učenje radi njega samoga koliko da naglasi suštinsku zavisnost svih stvorenih stvari od Boga i propadljivu prirodu

1 2 3 4 5 6

80

De lib. arbit3, 15, 42. Cf. De vera relig., 18, 35—6. Conf., 12, 6, 6. Loc. cit. De Gen. ad litt., 1, 15, 29. De Gen. contra Manich., 1, 17, 11.

svega onoga što je stvoreno kao telesno, čak i onda kada je jednom već konstituisano kao postojeće. Ono je svoje bivstvovanje dobilo od Boga, ali je to bivstvovanje povezano sa nestalnošću. 3. Sv. Avgustinu i njegovim sledbenicima bila je veoma bliska teorija koju je sv. Toma Akvinski kasnije odbacio, a čija svrha je bila veličanje božanskog delovanja na racun kauzalne aktivnosti stvorenih bića; bila je to teorija o rationes seminales ili o »semenim načelima«, klicama svih onih stvari koje treba da se razviju u toku vremena. Tako je, na primer, čovek, bar što se tiče njegovog tela, stvoren u rationes seminales, »nevidljivo, potencijalno, uzročno, na način kojim je stvarima određeno šta će biti iako još nisu bile stvorene«7. Rationes seminales jesu klice stvari ili nevidljive sile ili potencije. Bog ih je prvo stvorio u vlažnom elementu, ali su se one vremenom razvile u predmete raznih vrsta. Avgustin je ideju o začetnim potencijama mogao naći, i bez sumnjejuje i našao, u Plotinovoj filozofiji. Pa ipak. ta ideja, iako bez odredenog sadržaja, nalazi svoj koren još u stoičkim rationes seminales ili XoyoL cnuspfxaTixot. Doista, sv. Avgustin nije nikada pretpostavljao da bi one mogle biti predmet iskustva, da bi se mogle videti ili dodirnuti: one su nevidljive, i imaju samo početnu formu ili dispoziciju za oblikovanje prema božanskom planu. Semena načela nisu čisto pasivna, već pokazuju sklonost da se samorazviju, iako odsustvo potrebnih uslova i okolnosti kao i spoljašnje delatnosti mogu da ometu ili spreče njihov razvoj.8 Sv. Bonaventura, koji je u ovoj tački prihvatao teoriju sv. Avgustina, uporedio je ratio seminalis sa ružinim pupoljkom, koji aktualno još nije ruža ali će se razviti u nju ako budu dati nužni pozitivni uslovi i ako budu odsutni negativni ili ometajući uslovi. To što je sv. Avgustin zastupao jednu prilično neodređenu teoriju o stvarima koje nisu predmet neposrednog iskustva izgledaće manje čudno nakon što se razmotri zašto je on zastupao baš takvu teoriju. Ovo stanovište proizašlo je iz jednog egzegetskog, a ne naučnog problema, koji je nastao na sledeći način. Prema Knjizi Ecclesiasticus9, »onaj što večno živi stvorio je sve stvari zajedno«, dok su se, prema Knjizi Postanja, ribe i ptice pojavile tek petog »dana« stvaranja, a stoka i zveri šestog. (Avgustin pod »danom« ne podrazumeva naš dan od dvadeset četiri časa, jer je Sunce stvoreno tek četvrtog »dana«.) Kako, onda, mogu da se pomire ta dva tvrdenja, jedno, da je Bog stvorio sve stvari zajedno, i drugo, da su neke stvari stvorene posle nekih drugih, dakle, da 7 De Gen. ad iitt., 6, 5, 8. 8 De Trinit., 3, 8, 13. 9 18, 1. [Liber Ecclesiasticus (Knjiga crkvenica). Eklesijastik, starozavetna biblijska knjiga, poznata je i pod naslovom Mudrost Isusa, sina Sirahova ili Knjiga Sirahova. Upor. Biblija, Kršćanska sadašnjost, 3. izd., Zagreb 1974.—Prim, red.] 6 Istorija filozofije II

81

sve stvari nisu stvorene zajedno? Način na koji sv. Avgustin rešava ovaj problem jeste taj da je Bog uistinu stvorio sve stvari zajedno na početku, ali da ih nije stvorio sve na isti način: mnoge stvari (sve biljke, ribe, ptice, životinje, i samog čoveka) on je stvorio nevidljivo, latentno, potencijalno, u klici, u njihovim ratones seminales. Tako je Bog na početku stvorio svu zemaljsku vegetaciju i pre nego što se ona aktualno razvila na Zemlji10, a isto tako i čoveka. Avgustin je, dakle, hteo da reši očiglednu protivrečnost izmedu Knjige Ecclesiasticus i Postanja, i to uz pomoć sledeće distinkcije: ako se govori o aktualnom formalnom dovršenju, onda se to odnosi na Postanje, a ako se misli na začetno ili semeno stvaranje, onda se to tiče Knjige Ecclesiasticus. Zašto se sv. Avgustin nije zadovoljio »semenom« u običnom smislu reči, vidljivim semenom biljaka, žitarica i tako dalje? Zato što iz Postanja sledi da su na Zemlji postojale biljke pre njihovog semena11, i da je isto tako i u pogledu drugih živih bića koja se razmnožavaju. On se, dakle, osetio prisiljenim da pribegne drugačijoj vrsti semena. Na primer, Bog je na početku stvorio ratio seminalis pšenice, koja se, prema Božijem planu i delanju, razvila u odredeno vreme u stvarnu pšenicu, a potom donela seme u običnom smislu.12 Konačno, Bog na početku svojim činom nije stvorio sva semena jajašca, pa ona otuda iziskuju svoj ratio seminalis. Prema tome, svaka vrsta je zajedno sa svim svojim budućim raščlanjavanjima i posebnim članovima, stvorena na početku iz odgovarajućeg semenog načela. Iz ovoga što je rečeno trebalo bi da je jasno da je Sveca zanimao prvenstveno egzegetski a ne naučni problem, pa je stvarno neprikaladno proglasiti ga protagonistom ili oponentom učenja o evoluciji u smislu lamarkizma ili darvinizma. 4. Sv. Avgustin je koristio platonsku teoriju o brojevima koja potiče iz pitagorizma. Naravno, njegovo razmatranje brojeva ponekad izgleda nestvarno, čak fantastično, kao, na primer, kada govori o savršenim i nesavršenim brojevima ili kada tumači upućivanja na brojeve u Svetom pismu. Ali, govoreći uopšteno, on brojeve smatra za načela reda i forme, lepote i savršenstva, srazmere i zakona. Tako su Ideje, u stvari, večni brojevi, dok su tela vremenski brojevi, brojevi koji se razvijaju u vremenu. Tela se zaista mogu smatrati brojevima na razne načine: kao celine koje se sastoje od odredenog broja delova koji su tako poredani i povezani da se razvijaju u sukcesivnim etapamaXbiljka, na primer, klija, razvija listove, proizvodi cvet i plod, onda opet niče), 10 De Gen. ad litt. 5, 4, 7—9. n Postanje, 1, 11. (Upor. Sveto pismo u Daničićevom i Karadžićevom prevodu. — Prim, red.) 12 De Gen ad litt., 5, 4, 9.

82

ili kao celine koje se sastoje iz određenog broja delova koji su dobro raspoređeni u prostoru. Drugim rečima, telo se može uzeti kao primer broja po sebi, mesnog ili prostornog broja, ili vremenskog broja. »Semena načela« su skriveni brojevi, dok su tela vidljivi brojevi. Nadalje, baš kao što matematički brojevi počinju sa jedan i završavaju jednim brojem koji je i sam celina, tako i hijerarhija bića počinje sa najvišim Jednim — Bogom — koji stvara i koji se odražava u manje ili vise savršenim jedinicama. Ovo poredenje ili paralela izmedu matematičkih i metafizičkih biojeva izvedeno je iz Plotina, i uopšte Avgustinovo razmatranje brojeva ne daje suštinski ništa novo postupku koji je već bila pružila pitagorsko-platonska tradicija. 5. Vrhunac materijalnog stvaranja jeste čovek, koji se sastoji iz tela i besmrtne duše. Avgustin je sasvim izričit kada je reč o činjenici da se čovek sastoji od duše i tela, kao, na primer, kada kaže da »jedna duša koju poseduje neko telo ne sačinjava dva stvorenja već jednog čoveka«13. Zašto je, uopšte, potrebno spominjati jednu tako očiglednu stvar? Zato što Avgustin govori o duši kao o samosvojnoj supstanciji (substantia quaedam rationis particeps, regendo corpori accomodatea>)14 i čak definiše čoveka kao »racionalnu dušu koja koristi smrtno i zemaljsko telo«15. Ovo platonsko stanovište, kao što smo već videli, imalo je svog odraza u Avgustinovom učenju o osetima. Njih on prikazuje vise kao aktivnost duše kojoj je telo orude, nego kao aktivnost celovitog psihofizičkog organizma: to je, u stvari, prolazan prirast snazi delovanja kojim duša prožima odreden deo tela. Telo ne može da deluje na dušu, zato što je ona superiornija od njega, ali duša opaža promene u telu koje nastaju usled spoljašnjih podsticaja. 6. Ljudska duša je nematerijalno načelo, iako ona, poput duša životinja, prožima telo. Neko može misliti ili pak reći da je njegova duša sastavljena, na primer, od vazduha, ali on ipak ne može nikada saznati da je ona doista sastavljena od vazduha. Sa druge strane, on vrlo dobro zna da je svestan, da misli, i da nema nikakvog razloga za pretpostavku o tome da vazduh može da misli.16 Uz to, nematerijalnost i supstancijalnost duše osigurava njenu besmrtnost. Ovde Avgustin koristi argumente koji potiču od Platona.17 Na primer, on se služi argumentom iz Fedona\ prema torn argumentu, duša ne može da umre budući da je načelo života, a dve suprotnosti se isključuju. Nezavisno od činjenice da argument sam po sebi nije mnogo ubedljiv, njega Avgustin nije mogao 13

In Joann. Evang19, 5, 15. Supstancija koja učestvuje u razumu, primerena da vlada telom. —Prim. red. De quant. animae, 13, 21. 15 De moribus eccl., 1, 27, 52; In Joan. Evang., 19, 5, 15. 16 De Gen. ad litt., 7, 21, 28; De Trinit., 10, 10, 14. 17 Cf. Solil, 2, 19, 33; Ep., 3, 4; De Immortal. An., ch. 1—6. a

14

5*

83

da prihvati bez izvesne modifikacije, jer bi moglo izgledati da duša egzistira sama po sebi, ili da je deo Boga. On, prema tome, prihvata argument na taj način što kaže da duša učestvuje u Životu, primajući svoje bivstvovanje i suštinu iz Načela koje ne dopušta suprotnost, a pošto je bivstvovanje koje duša prima od ovog Načela (koji ne dopušta suprotnost) upravo život, duša ne može da umre. Argument, medutim, očigledno može da se shvati tako da implicira da je i životinjska duša besmrtna, jer je i ona, takode, načelo života. Tako bi argument dokazivao vise nego što treba. On zato mora da se uzme zajedno sa jednim drugim argumentom, koji takođe potiče od Platona, a prema kome auša aprehendira neuništivu istinu, i koji pokazuje da i sama duša mora biti neuništiva. U delu De quantitate animae18 Avgustin razlikuje duši životinja, koja poseduje moć oseta ali ne i rasudivanja i saznanja, od ljudske duše, koja poseduje obadve te moći, pa se taj argument tiče samo ljudske duše. Platon je dokazivao da je ljudska duša, pošto je u njenoj moći da shvata Ideje koje su večne i neuništive, i sama slična njima, da je »božanska«, to jest neuništiva i večita, pa Avgustin, bez potvrđivanja preegzistencije, dokazuje besmrtnost duše na analogan način. Uz to, on ima i argument iz želje za blaženstvom, želje za savršenom srećom, pa je to postalo omiljen argument medu avgustinovcima (na primer, kod sv. Bonaventure). 7- Avgustin je smatrao da je dušu stvorio Bog19, ali izgleda da se nije konačno odlučio o tačnom vremenu i načinu njenog porekla. On je, izgleda, koketirao sa jednim oblikom platonske teorije o preegzistenciji, ali nije prihvatio mogućnost da je duša po kazni stavljena u telo zbog grehova koje je počinila u nekom prezemaljskom stanju; ipak, glavno pitanje za njega je bilo to da li je Bog stvorio svaku dušu posebno ili je stvorio sve duše u Adamovoj duši, tako da je duša »prenesena« preko roditelja (tradukcionizam). Ovo drugo stanovište bi, izgleda, logički uključivalo materijalističko shvatanje duše, ali Avgustin zasigurno nije zastupao takvo shvatanje, štaviše, on je insistirao na tome da duša u telo nije dospela prostornim širenjem.20 Međutim, razlozi zbog kojih je on naginjao tradukcionizmu nisu bili filozofski, nego teološki, pošto se na taj način prvobitni greh mogao objasniti kao prenesena mrlja na duši. Ako se prvobitni greh smatra riecim pozitivnim, a ne nedostatkom po sebi, onda zaista postoji teškoća, iako ne nepremostiva, da se utvrdi individualno Božije stvaranje svake pojedinačne ljudske duše. Pa ipak, čak i nezavisno od toga, ostaje činjenica da je tradukcionizam nekonzistentan sa potpunom afirmacijom duhovnog i nematerijalnog karaktera duše. 18

De quant. animae, 28, 54 ff. De anima et eius origine, 1, 4, 4. 20 Ep.f 156. 19

SEDMO POGLAVLJE

SV. AVGUSTIN V. TEORIJA MORALA Sreća i Bog. Sloboda obaveza. Potreba za milošću. Zlo. Dva grada. 1. Etika sv. Avgustina ima jednu zajedničku odredbu s etikom koju bismo mogli nazvati tipično grčkom, a to je da je eudemonistička po svom karakteru, da za cilj ljudskog ponašanja imenuje sreću. Ta sreća se može naći jedino u Bogu. »Epikurovac koji najviše dobro čoveka stavlja u telo, stavlja svoju nadu u sebe samoga«1, ali »racionalno biće... je sačinjeno tako da ono samo ne može biti dobro kojim se usrećuje«2: ljudsko biće je nepostojano i nedovoljno samo sebi, ono može naći svoju sreću samo u posedovanju nečeg što je vise nego ono samo, u posedovanju nečeg nepromenljivog. Čak i sama vrlina ne može biti cilj: »nije vrlina tvoje duše ono što te čini srećnim, već je to On koji ti je dao vrlinu, koji je udahnuo volju u tebe, i koji ti je dao moć da delaš«3. Sreću čoveku ne donosi ni epikurski, pa ni stoički ideal, već jedino Bog: »težnja za Bogom je, prema tome, težnja za blaženstvom, a postignuće Boga je blaženstvo samo«4. Da ljudsko biće teži ka blaženstvu, ili sreći, i da blaženstvo znači postignuće nekog cilja, Avgustin zna iz sopstvenog iskustva, čak i onda kada potvrdu za tu činjenicu nalazi u filozofiji; a da je taj cilj Bog, takode je naučio iz ličnog iskustva, iako se, da bi shvatio tu činjenicu, ispomaže Plotinovom filozofijom. Ali kada Avgustin kaže da se sreća nalazi u postignuću i posedovanju tog večnog i nepromenljivog Predmeta — Boga, on ne misli na čisto filozofsku i teorijsku kontemplaciju Boga nego na ljubav u jedinstvu sa Bogom i u posedovanju Boga; on misli na natprirodno jedinstvo sa Bogom koje za

1 Serin., 150, 7, 8. Ep., I 4 0 , 23, 56. 3 Serm., 150, 8, 9. 4 De moribus eccl., 1, 11, 18.

2

85

hrišćanina predstavlja cilj njegovih milošću potpomognutih nastojanja. Nije uvek lako u Avgustinovom učenju razdvojiti prirodnu i natprirodnu etiku, budući da se on bavi konkretnim čovekom, a takav čovek ima natprirodan poziv: zato je Avgustin smatrao da su novoplatonovci razabrali ponešto od onoga što je otkrio Hrist, a sam novoplatonizam smatrao je za neadekvatno i parcijalno uvidanje istine. Avgustinova etika je, dakle, prvenstveno etika ljubavi. Čovek po svojoj volji stremi prema Bogu, konačno ga zadobija i veseli se sa njim. »Kada, dakle, volja, koja je posredno dobro, vodi ka nepromenljivom dobru... čovek nalazi blažen život«5; »jer, Bog je čovekovo vrhovno dobro. . . i pošto živeti dobro znači težiti za vrhovnim dobrom, jasno sledi da živeti dobro nije ništa drugo do ljubiti Boga punim srcem, punom dušom, svim mislima6«. Zaista, nakon navodenja Hristovih reči, kako ih beleži sv. Matej (Matthaios)7, »ljubi Gospoda Boga svojega svijem srcem svojijem i svom dušom svojom, i svom misli svojom« i »ljubi bližnjega svojega kao samog sebe«, Avgustin ističe: »Filozofija prirode je sadržana u ovome, pošto su svi uzroci svih prirodnih stvari i Bogu Stvoritelju«, kao što je i »etika sadržana ovde, jer se dobar i pravedan život ne stvaraju drukčije nego ljubavlju, onakvom kakvom bismo morali da ljubimo one stvari koje treba da ljubimo, naime Boga i naše bližnje.8« Avgustinova etika se, na taj način, usmerava na dinamizam volje, koji je, u stvari, dinamizam ljubavi (pondus meum, amor meus)9, iako postignuće blaženstva, »učestvovanje u večnom dobru«, nije moguće za čoveka ukoliko nije potpomognuto milošću, ukoliko čovek nije zadobio »bezrazložnu milost Stvoritelja«10. 2. Volja je slobodna, a slobodna volja je predmet moraine obaveze. Grčki filozofi su zamišljali sreću kao cilj života, i ne bi se moglo reći da nisu imali ideju obaveze; ali zahvaljujući potpunijem pojmu Boga i božanskog stvaranja, Avgustin je bio kadar da pribavi moralnoj obavezi čvršći metafizički temelj nego što su za to bili sposobni Grci. Nužna osnova obaveze jeste sloboda. Volja je slobodna da se okrene od večnog Dobra i da postane privržena promenljivim dobrima, uzimajući za svoj predmet telesna ili, pak, duševna dobra bez odnosa prema Bogu. Volja nužno teži sreći ili zadovoljstvu, a ta sreća može da se nade jedino u Bogu, koji je večno Dobro. Pa ipak, Čovek u ovom životu nema viziju Boga, ne vidi ga, pa svoju pažnju može upraviti i na pro5 De lib. arbit., 2, 19, 52. 6 De moribus eccl., 1, 25, 46. 7 Jevanđelje po Mateju, 22, 37—9. (Vukov prevod. — Prim, prev.) 8 Ep137, 5, 17. 9 Conf., 13, 9, 10. 10 Ep., 140, 21, 14.

86

menljiva dobra koja će mu zameniti Boga, s tim što »ovo odvraćanje i preokretanje nisu prinudne nego voljne radnje«11. Ljudska volja je, prema tome, slobodna da se okrene prema Bogu ili da se odvrati od njega, ali u isto vreme ljudski duh mora priznati istinu da ono za čim teži — sreća, može da se nađe jedino u posedovanju večnog Dobra — Boga. Štaviše, da je Bog kao Stvoritelj usadio u dušu putokaz koji usmerava volju prema ovom Dobru i da je Božija volja da duša bude upravljena prema torn Dobru. Odvraćajući se od Boga, volja se okreće protiv božanskog zakona, koji je izražen u ljudskoj prirodi, i kojeg je stvorio sam Bog. Svi ljudi su donekle svesni moralnih merila i zakona: »čak i bezbožni.. . ispravno osuduju i ispravno hvale mnoge stvari u ljudskom ponašanju«. Kako bi oni bili kadri da cine tako ukoliko ne uvidaju pravila prema kojima ljudi treba da žive, čak i ako oni sami ne poštuju ove zakone u svom sopstvenom ponašanju? Gde oni vide ova pravila? Ne u njihovim sopstvenim duhovima, pošto su njihovi duhovi promenljivi, dok su »pravila pravde« nepromenljiva. Ne u njihovim karakterima, jer su oni ex hypothesi nepravedni. Oni uviđaju moralna pravila, kaže Avgustin, tako što koriste uobičajeni, iako nejasan način izražavanja, »u knjizi obasjanoj svetlošću koje se naziva Istina«. Večni moralni zakoni su utisnuti u ljudsko srce, »kao što otisak prstena ostaje u vosku, a da se pri torn prsten ne promeni«. Svakako, postoje ljudi koji su, vise ili manje, slepi za zakon, ali čak i oni su »ponekad dotaknuti sjajem sveprisutne istine«12. I upravo onako kao što ljudski duh opaža večne teorijske istine u svetlosti Boga, tako u istoj svetlosti opaža i^ praktične istine ili načela koja treba da usmeravaju slobodnu volju. Čovek je po svojoj prirodi upravljen prema Bogu. Ali on može da ispuni dinamizam svoje prirode jedino na taj način što će da sledi moraine zakone koji odražavaju večni Božiji zakon, i koji nisu proizvoljna pravila već proizlaze iz prirode Boga i čovekovog odnosa prema njemu. Ti zakoni nisu Božiji hirovi i Bog hoće da ih čovek sledi, jer on ne bi ni stvarao čoveka kada ne bi hteo da ovaj bude ono što je on nameravao da bude. Volja je slobodna, ali u isto vreme ona je predmet moraine obaveze, i ljubiti Boga jeste dužnost. 3. Odnos čoveka i Boga predstavlja odnos konačnog stvorenja i beskonačnog Bića, te zbog toga postoji ponor koji ih razdvaja i koji ne može biti premošćen bez božanske pomoći, bez milosti: milost je nužna čak i da bi čovek počeo da želi da ljubi Boga. »Kada čovek pokušava da živi pravično zahvaljujući svojoj sopstvenoj snazi i bez pomoći oslobađajuće misli Božje, tada ga svladava greh; ali po slobodnoj volji on 11 De lib. orbit.2, 19, 35. 12 De Trinity 14, 15, 21.

87

može da veruje u Osloboditelja i da primi milost.«13 »Zakon je, prema tome, dat da bi se moglo težiti za milošću, a milost je dodata kako bi zakon mogao da bude ispunjen.«14 »Zakon pokazuje da je naša volja slaba, a milost da se može zaceliti njena nemoć.«15 »Zakon koji uči i zapoveda ono što ne može da bude izvršeno bez milosti pokazuje čoveku njegovu slabost, i to zato da bi slabost, dokazana na taj način, mogla pribeći Spasitelju, uz čiju je pomoć moguće isceliti volju da postane sposobna da izvrši ono što je u svojoj slabosti smatrala nemogućim.«16 Ne bi bilo na mestu razmatrati ovde Avgustinovo učenje o milosti i njenom odnosu prema slobodnoj volji. Ali nužno je shvatiti činjenicu da kada Avgustin ljubav prema Bogu čini suštinom moralnog zakona, on tada upućuje na ono jedinstvo volje sa Bogom koje zahteva uzdizanje preko milosti. To je sasvim prirodno, ako se uzme u obzir da Avgustin razmatra čoveka u njegovoj konkretnosti, čoveka obdarenog natprirodnim pozivom; to znači da on mudrost filozofije dopunjuje i upotpunjuje mudrošću Svetog pisma. Neko bi mogao, sistematičnosti radi, da odvoji Avgustina — teologa od Avgustina — filozofa; ali u njegovim vlastitim očima istinski filozof jeste onaj koji stvarnost vidi konkretno, onako kako ona jeste, a nju valja posmatrati kao onu što sadrži vladavinu spasenja i milosti. 4. Ako se moralna savršenost sastoji u ljubavi prema Bogu, u usmeravanju volje prema Bogu i dovodenju svih drugih moći, na primer, čula, u saglasnost s ovim usmerenjem, onda se zlo sastoji u odvraćanju volje od Boga. Ali šta je zlo po sebi — moralno zlo? Da li je to nešto pozitivno? Pre svega, ono lie može biti pozitivno u smislu da ga je stvorio Bog: uzrok moralnog zla nije Stvoritelj nego stvorena volja. Uzrok dobrih stvari jeste božanska dobrota, dok je uzrok zlih stvari stvorena volja koja se odvraća od nepromenljivog Dobra 17 : zlo je odvraćanje stvorene volje od nepromenljivog i beskonačnog Dobra. 18 Ali zlo se ne može, strogo govoreći, označiti kao »stvar«, jer ta reč podrazumeva pozitivnu stvarnost, pa bi zlo moralo da se pripiše Stvoritelju, ukoliko nismo voljni nekom drugom stvorenju da pripišemo moć popozitivnog stvaranja iz ničega. Zlo, prema tome, jeste »ono što odudara 13 Expos, quarumdam prop. ex epist. ad Rom., 44. [Expositio quarumdam propositionum ex Epistola ad Romanos, liber unus (Izlaganje stavova iz Poslanice RimIjanima, jedna knjiga), P.L., 35. — Prim, red.] 14 De spir. et litt., 19, 34. is Ibid., 9, 15. 16 Ep., 145, 3, 4. 17 Enchirid., 23. 18 De lib. arbit., 1, 16, 35.

88

od suštine i teži ka nebiću. . . Ono teži da nestajuće učini bivstvenim«19. Sve u čemu postoji red i mera treba pripisati Bogu, ali u volji koja se odvraća od Boga postoji nered. Sama volja je dobra, ali odsustvo pravog reda, za koji je odgovoran čovek, jeste zlo. Otuda je moralno zlo nedostatak pravog reda u stvorenoj volji. Učenje o zlu kao nedostatku jeste Plotinovo, i u njemu je Avgustin našao odgovor manihejcima. Jer ako je zlo nedostatak a ne pozitivna stvar, nema vise izbora izmedu toga da se moralno zlo pripiše dobrom Stvoritelju ili da se izmišlja krajnji osnov zla koji bi bio odgovoran za njegovo postojanje. Ovo Avgustinovo učenje prihvatila je većina sholastičara, a našlo je privrženike i medu nekim značajnim modernim filozofima, kod Lajbnica, na primer. 5. Ako je načelo moralnosti ljubav prema Bogu a suština zla u odvraćanju od Boga, onda ljudski rod može da se podeli u dva velika tabora, one koji ljube Boga i vise vole Boga nego sebe i one koji vise vole sebe nego Boga: ono po čemu se ljudi u krajnjoj instanciji ističu jeste odredenje njihove dominantne ljubavi. Avgustin istoriju ljudskog roda vidi kao istoriju dijalektike ta dva načela, od kojih jedan čini grad Jerusalim, a drugi grad Vavilon. »Neka se svako zapita koji grad voli — i on će saznati kojeg je grada gradanin.«20 »Postoje dve vrste ljubavi.. . Te dve vrste ljubavi razdvajaju dva grada utvrđena u ljudskom rodu. . . u mešanju kojih, da tako kažemo, prolaze vekovi.«21 »Vi ste čuli i znate da postoje dva grada, za sada pomešani zajedno u telu, ali razdvojeni u srcu.«22 Za hrišćanina je istorija izuzetno značajna. U istoriji se zbilo da je čovek pao, u njoj je i otkupljen; istorija je ta u kojoj na zemlji progresivno raste Telo Hristovo i razvija se Božiji plan. Za hrišćanina, istorija odvojena od činjenice otkrovenja jeste lišena svog značenja: nije onda čudo što Avgustin istoriju shvata sa hrišćanskog stanovišta i što je njegovo shvatanje bilo prvenstveno duhovno i moralno. Kada govorimo o filozofiji istorije u Avgustinovom učenju, reč »filozofija« moramo shvatiti u širokom smislu hrišćanske mudrosti. Znanje činjenica iz istorije može biti većinom prirodno znanje, na primer znanje o postojanju i razvitku Asirskog i Vavilonskog Carstva. Ali načela, prema kojima se te činjenice interpretiraju ili dobijaju značenje, nisu uzeta iz samih činjenica. Vremensko i prolazno se prosuduje u duhu večnoga. Sasvim je razumljivo da za modernog istoričara nije prihvatljiva Avgustinova sklonost da se veže za one as19 De moribus eccl., 2, 2, 2. 20 In. Ps64, 2. 21 De Gen. ad litt., 11, 15, 20. 22 In Ps., 136, 1.

89

pekte Asirskog Carstva koji cine da se ono pojavljuje kao grad Vavilon (u moralnom smislu). Ali Avgustina nije zanimalo da bude istoričar u modernom smislu te reči, već pre da pruži »filozofiju« istorije onako kako ju je on zamislio, a prema njegovom mišljenju »filozofija« istorije se sastoji u razabiranju duhovnog i moralnog značenja istorijskih fenomena i dogadaja. Doista, ukoliko uopšte može da postoji filozofija istorije, hrišćanin će se, u najmanju ruku, složiti s Avgustinom da jedino hrišćanska filozofija istorije može da se približi dostatnosti: za nehrišćanina položaj jevrejskog naroda jeste radikalno različit od položaja koji taj narod ima u očima hrišćanina. Ako neko primeti da to uključuje teološku interpretaciju istorije — čitanje istorije u duhu dogme — takva primedba ne pogada Avgustina, jer on nikada nije pretendovao na to da radikalno razlikuje teologiju od filozofije, a u primedbi se ta dihotomija pretpostavlja.

OSMO POGLAVLJE

SV. AVGUSTIN VI. DRŽAVA Država i grad Vavilon nisu identični. Paganska država ne ovaploćuje istinsku pravdu. Crkva je nadredena državi. 1. Kao što sam već primetio, Avgustin je video u istoriji isto ono što i u pojedincu — borbu između dva načela vladanja, dve ljubavi; na jednoj strani ljubav prema Bogu, podložnost njegovom zakonu, na drugoj strani ljubav prema sebi, zadovoljstvu, svetu. Zato je prirodno što je on otelovljenje nebeskog grada, Jerusalima, video u Katoličkoj crkvi, a u državi, posebno onoj paganskoj, otelovljenje grada Vavilona; posledica takvog Avgustinovog stanovišta bila je ta da se pretpostavi kako za njega Božiji grad može da se izjednači sa crkvom kao vidljivom društvenom intitucijom a grad Vavilon sa državom kao takvom. Zar se nije pitao: »Šta su kraljevstva bez pravde nego velike razbojničke bande? Šta su razbojničke bande nego mala kraljevstva?« I zar nije odobravao odgovor koji je neki gusar dao Aleksandru Velikom (Alexandros Basileios): »zato što plovim na malom brodu mene nazivaju razbojnikom, a tebe, jer ploviš sa velikom flotom, nazivaju carem«?1 Asirija i paganski Rim su osnovani, ojačali i održavali se u nepravdi, nasilju, pljački, porobljavanju: zar to ne potvrduje da su država i grad Vavilon jedno te isto? Neosporno da je Avgustin mislio da su najpotpunija istorijska otelovljenja grada Vavilona upravo paganska carstva Asirije i Rima, kao što je isto tako sigurno da je mislio da se grad Jerusalim — Božiji grad, manifestuje u crkvi. Ipak, ideje božanskog i zemaljskog grada su moraine i duhovne ideje, i njihov sadržaj se ne poklapa u potpunosti sa nekom stvarnom institucijom. Na primer, čovek može biti hrišćanin i pripadati crkvi, ali ako je načelo njegovog ponašanja samoljublje a ne 1 De civit. Dei, 4, 4./"Upor., O državi Božjoj, Sv. 1. (knjiga od I—X), Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1982. — Prim, red.]

91

ljubav prema Bogu, on duhovno i moralno pripada gradu Vavilonu. Naprotiv, ako se neki državni službenik upravlja u svom ponašanju voden ljubavlju prema Bogu, ako sledi pravdu i milosrde, on duhovno i moralno pripada gradu Jerusalimu. »Mi možemo videti gradanina Jerusalima, gradanina nebeskog kraljevstva, kako obavlja službu na zemlji, kako, na primer, nosi odeždu služeći kao sudac, kao edil, kao prokonzul ili car koji upravlja zemaljskom državom, ali čije srce je iznad toga ako je hrišćanin, ako je jedan od vernih. . . Ne gubimo, dakle, nadu za gradanina kraljevstva nebeskog kada ga vidimo da se bavi poslovima vavilonskim, zemaljskim stvarima zemaljske države. Isto tako, ne treba čestitati svakom koga vidimo da je zauzet nebeskim stvarima, jer čak i sinovi kuge sede u Mojsijevoj stolici.. . Ali doći će vreme razlučivanja kada će oni biti razdvojeni jedan od drugog, sa najvećom pažnjom. . .«2 Iako, dakle, grad Vavilon pokazuje tendenciju da se identifikuje sa državom, posebno sa paganskom državom, a grad Jerusalim ima tendenciju da se izjednači sa crkvom kao vidljivom organizacijom, izjednačenje nije potpuno: ne može se opravdano zaključiti za nekoga koje, na primer, službenik crkve da je samim tim gradanin duhovnog grada Jerusalima, jer što se njegovog duhovnog i moralnog stanja tiče, on može pripadati i gradu Vavilonu. Osim toga, kada bi se država nužno poklapala sa gradom Vavilonom, nijedan hrišćanin ne bi opravdano mogao biti službenik države, pa čak ni građanin, ukoliko bi to mogao izbeći; pa ipak, sasvim je sigurno da sv. Avgustin nije zastupao takvo mišljenje. 2. Medutim, iako država i grad Vavilon ne mogu jednostavno da se izjednače, ipak je pouzdano da sv. Avgustin nije smatrao da je država zasnovana na pravdi niti da je istinska pravda ostvarena u bilo kojoj stvarnoj državi, a pogotovo ne u onoj paganskoj. Da izvesna pravda postoji čak i u paganskoj državi dovoljno je očigledno, ali istinska pravda zahteva da bude ispovedana ona vera koju Bog traži, a paganski Rim nije ispovedao tu veru, nego je i hrišćanskim vremenima zapravo činio sve da spreči njeno ispovedanje. Kako, onda, izbeći zaključak da istinska pravda ne može biti uključena u definiciju države? Jer, ako bi bila, bili bismo dovedeni dotle da poričemo da je paganski Rim uopšte bio država. Avgustin otuda definiše društvo kao »mnoštvo racionalnih stvorenja udruženih zajedničkim dogovorom o stvarima koje uživaju«3. Ako su te stvari dobre, onda će to biti dobro društvo, ali ako su stvari o kojima je reč lose, i društvo će biti lose. Međutim, u odredenju naroda ništa se ne kaže o tome da li su predmeti njegove naklonosti dobri ili loši, pa je otuda definicija primenjiva i na pagansku državu. 2 In. Ps.9 51, 6. 3 De civit. Dei, 19, 24.

92

To, naravno, ne znači da u Avgustinovim očima država postoji u nekoj izvanmoralnoj sferi: naprotiv, isti moralni zakon vredi i za države i za pojedince. Ono što on želi da naglasi jeste to da država neće oteloviti istinsku pravdu, neće biti stvarna moralna država ukoliko nije hrišćanska: ono što ljude čini dobrim gradanima jeste hrišćanstvo. Sama država, kao instrument sile, ima svoje temelje u posledicama prvobitnog greha, i podrazumevajući činjenicu prvobitnog greha i njegove posledice, država je neophodna institucija. Ali pravedna država nije moguća ukoliko nije hrišćanska. »Nijedna država ne može potpunije da se utvrdi i sačuva od one koja je zasnovana na sponama vere i odlučne sloge, kada su svi odani najvišem i najistinskijem dobru, naime Bogu, i kada ljudi vole jedni druge u Njemu bez pritvornosti jer se vole zbog Njega.«4 Drugim rečima, kada je država prepuštena samoj sebi, ona je nadahnuta ljubavlju ovoga sveta; ali ona može da bude nadahnuta i višim načelima, načelima koji moraju da se izvedu iz hrišćanstva 3. Iz svega ovoga proističu dve značajne posledice. (1) Hrišćanska crkva će pokušati da uputi građansko društvo u njena vlastita nebeska načela ponašanja: njena misija je da deluje na zemlji kao nebo. Avgustinova koncepcija hrišćanske crkve i njene misije bila je u suštini dinamička i društvena koncepcija: crkva mora da prožme državu svojim načelima. (2) Crkva je, prema tome, jedino stvarno savršeno društvo i ona je nedvosmisleno nadređena državi, jer, ako država mora svoja načela da uzme od crkve, ona ne može da bude iznad nje niti na istom nivou sa njom. Zastupajući to gledište, sv. Avgustin stoji na čelu srednjovekovnog uzdizanja crkve vis-a-vis države. Otuda je on bio sasvim dosledan kada je pozivao državu u borbu protiv donatista, budući da je, prema njegovom mišljenju, crkva po svojoj prirodi superiorna organizacija kojoj je Hrist potčinio zemaljska kraljevstva, i koja ima pravo da iskoristi i zemaljske moći.5 Ali ako je Avgustinovo stanovište o odnosu crkve i države bilo jedno od onih koja su postala karakteristična za zapadno hrišćanstvo (ali ne i za Vizantiju), to ne znači da je ono nužno težilo da potkopa ili umanji značenje građanskog i društvenog života. Kao što je primetio Kristofer Doson (Christopher Dawson)6, iako je Avgustin lišio državu njene božanske aure, on je, istovremeno, insistirao na vrednosti slobodne ljudske ličnosti i njene moraine odgovornosti (čak i protiv države), tako da je time »učinio mogućim ideal društvenog reda koji bi počivao na slobodnoj ličnosti i na zajedničkim naporima ka moralnim ciljevima«. 4 Ep., 137, 5, 18. 5 Cf. Ibid., 105, 5, 6; 35, 3. 6 A Monument to St. Augustine, pp. 76—77, (U spomen sv. Avgustinu. — Prim. red.)

93

DEVETO POGLAVLJE

PSEUD O-DIONISIJE Spisi i autor. Pozitivan metod. Negativan metod. Novoplatonska interpretacija Trojstva. Dvosmisleno učenje o stvaranju. Problem zla. Pravovernost ili nepravovernost? 1. U srednjem veku spisi koji su bili pripisivani atinskom obraćeniku sv. Pavla, Dionisiju Areopagiti (Dionysios Aleiopagites)a, uživali su veliki ugled, i to ne samo među misticima i autorima dela iz mističke teologije nego, takođe, i među stručnim teolozima i filozofima kao što su sv. Albert Veliki i sv. Toma Akvinski. Poštovanje i pažnja koja je tim spisima odavana znatnim delom je zavisila od pogrešne pretpostavke o njihovom autoru, od greške koja je nastala autorovom upotrebom pseudonima. »Dionisije, prezviter, svome kolegi prezviteru Timotiju (Thimotheos).«1 Godine 533. patrijarh iz Antiohije, Severus (Severus), pozvao se na Dionisijeve spise da bi potkrepio svoje monofizitsko učenje. Ta činjenica očigledno pokazuje da su spisi već smatrani za odreden autoritet. I pored toga što se Severus pozivao na ta dela da bi potkrepio svoje jeretičko učenje, to što se ona pripisuju sv. Dionisiju oslobadalo ih je bilo kakve sumnje u njihovu pravovernost. U Istočnoj crkvi ovi spisi su bili u širokom opticaju; komentarisao ih je Maksim Ispovednik (Maximos Confessor), a veliki istočni učitelj, sv. Jovan Damaskin, pozivao se na njih, iako je Hipatije (Hypatios) iz Efesa posumnjao u njihovu autentičnost. Na Zapadu, na Prvom lateranskom koncilu godine 649, papa Martin (Martinus) I pozvao se na te spise kao autentične, a onda je 858. godine Jovan Skot Eriugena, na zahtev Karla Ćelavog (Charles le Chauve), preveo sa grčkog jedan tekst koji je 827. car Mihailo Balbus (Michael Balbus) darovao Ludvigu (Ludwig) Pobožnom. Jovan a 1

94

Upor. Dela apostolska, 17, 34. — Prim. prev. Iz Božanskih imena.

Skot nije samo preveo spise Pseudo-Dionisija nego ih je i komentarisao, i na taj način priredio prvi od serije komentara koji su se pojavili u zapadnom hrišćanstvu. Tako je, na primer, Hugo od Sen-Viktora (Hygo de Saint-Victor) komentarisao Nebesku hijerarhiju koristeći Eriugenin prevod, a isto su učinili i Robert Groseteste (Robert Grosseteste, godine 1253) i Albert Veliki (godine 1280). Sv. Toma Akvinski napisao je komentar Bozanskih imena oko 1261. godine. Svi ti autori, kao i Dionisije Kartuzijanac (Dionysios Cartusianus), prihvatili su autentičnost spisa. Ali vremenom je postalo jasno da oni sadrže elemente preuzete iz razvijenog novoplatonizma i da, u stvari, predstavljaju pokušaj da se izmire novoplatonizam i hrišćanstvo. Otuda bi ih trebalo pripisati autoru iz znatno kasnijeg vremena od onog u kome je živeo istorijski Dionisije Areopagita. Ipak, pitanje o autentičnosti spisa nije isto što i pitanje o njihovoj pravovernosti sa hrišćanskog stanovišta. Iako su u XVII veku kritičari ne samo osporavali njihovu autentičnost nego i napadali njihovu pravovernost, priznanje da nisu autentični nije neizbežno uključivalo i priznanje da nisu nesaglasni sa hrišćanskim učenjem, uprkos tome što vise nije bilo moguće braniti njihovu pravovernost apriornim razlogom da ih je napisao učenik sv. Pavla. Lično smatram da su ti spisi pravoverni s obzirom na odbacivanje monizma, ali kada je reč o Svetom Trojstvu, veoma su sporni, ako se uopšte i mogu pomiriti sa pravovernom hrišćanskom dogmom. Ma koje da su mogle biti piščeve namere, njegove reči, onako kako stoje, ne samo da su nejasne, kao što je to smatrao još Toma Akvinski, već se teško mogu usaglasiti sa Avgustinovim i Tominim učenjem o trinitetu. Može se još primetiti da u ovim spisima nije posvećena dovoljna pažnja dogmi o inkarnaciji koja je suštinski značajna za hrišćanstvo, ali je ipak očigledno da autor prihvata tu dogmu, iako malo govori o njoj.Uzmemo li relevantne odlomke iz sv. Dionisija, neće nam izgledati moguće da ih u pogledu inkainacije odbacimo kao nedvosmisleno nepravoverne; to bi bilo isto kao kada bismo, recimo, odbacili kao nepravoverno mističko učenje sv. Huana de la Krusa, koji je jedan od Učitelja crkve. I pored toga što danas vise niko ne pretpostavlja da su ti spisi zaista delo Dionisija Areopagita, nije moguće dokazati ko je njihov pravi autor. Spisi su najverovatnije napisani krajem V veka, jer očigledno uključuju ideje novoplatonovca Prokla (Proklos, 418—485), a nagadalo se da je Hijerotej (Hierotheus), koji se pojavljuje kao lik u delu, u stvari sirijski mistik Stefan Bar Sadaili. Ako se spisi Pseudo-Dionisija stvarno donekle oslanjaju na Proklovu filozofiju, oni nisu mogli da budu napisani pre poslednje decenije V veka, a budući da su spominjani na koncilu 533. godine, teško da su mogli nastati znatno posle 500. godine. Prema tome, ispravno je smatrati da su napisani oko 500. godine, dok je pretpostavka da su nastali u Siriji sasvim opravdana. Autor 95

je bio teolog, i bez sumnje sveštenik. To nije mogao da bude sam Severus, kao što su neki pisci na brzinu pretpostavljali. U svakom slučaju, iako ne bi bilo beznačajno kada bi se moglo, s izvesnošću, saznati ko je zapravo bio autor tih spisa, nije verovatno da će se ikada raspolagati nečim što je bilo vise od pretpostavke, a glavni značaj tih spisa i nije u ličnosti njihovog autora, već u njihovom sadržaju i uticaju. To su sledeći spisi: Ο bozanskim imenima (De divinis Nominibus), Ο mističkoj teologiji (De mystica Theologia), Ο nebeskoj hijerarhiji (De coelesti Hierarchia) i Ο crkvenoj hijerarhiji (De eccesiastica Hierarchia), a zatim još i deset pisama. Dela su štampana u Minjovoj (Migne) Patrologia Graeca, torn 3—4; započeto je, takođe, i kritičko izdanje. 2. Postoje dva načina da bi se prišlo Bogu, i oni su stožer svake spekulacije: pozitivan (χαταφκ>τική) i negativan način (αποφατική). Na prvi način ili po prvom metodu duh počinje »sa najuniverzalnijim tvrdnjama, a zatim preko posrednih termina (prelazi) na posebne nazive«2, polazeći, tako, od »najviše kategorije«3. U delo Ο bozanskim imenima Pseudo-Dionisije sledi afirmativan metod, pokazujući kako su imena kao što su Dobro, Život, Mudrost, Moć, primenjiva na Boga u trancendentalnom smislu. Ista imena se mogu primeniti na stvorenja samo zahvaljujući njihovom proizlaženju iz Boga i različitom stepenu njihovog učestvovanja u onim kvalitetima koji se nalaze u Bogu u supstancijalnom jedinstvu sa njim. Tako on počinje s idejom ili imenom dobra, koje je najuniverzalnije ime, utoliko što sve stvari, postojeće ili moguće, učestvuju u dobru do odredene mere. To ime, medutim, istovremeno izražava i Prirodu Božiju: »Ništa nije dobro izuzev jednog, to jest Boga.«4 Bog, kao Dobro, jeste preobilan izvor i konačna svrha stvaranja, pa »iz Dobra dolazi svetlost koja je lik Dobra, tako da se dobro opisuje imenom 'Svetlost', budući da je praoblik onoga što se otkriva u liku«5. Ovde je uveden novoplatonski motiv svetlosti, ali je Pseudo-Dionisijeva zavisnost od novoplatonizma posebno vidljiva u nastavku gde govori ο Bogu kao ο Lepoti, kao »nadsuštinski lepom«, te upotrebljava Platonove izraze iz Gozbe koji se ponavljaju u Plotinovim Ene~ adama. Konačno, kada u trinaestoj glavi Bozanskih imena6 Pseudo-Dionisije govori ο »Jednom« kao »najznačajnijem nazivu svega«, on očigledno piše pod uticajem Plotinovog učenja ο Jednom kao krajnjem Načelu.

2 O mist. teol9 2. 3 Ibid., 3. 4 Ο bož. imenima, 2, 1; Sv. Mat., 19, 17. 5 Ibid., 4, 4. θ Ibid., 13, 1.

96

Ukratko, dakle, afirmativan metod znači da se Bogu pripisuju ona savršenstva koja se nalaze u stvorenjima, to jest, savršenstva koja su saglasna sa duhovnom prirodom Boga, iako ne postoje u njemu na isti način na koji postoje u stvorenjima. Jer, u Bogu ona egzistiraju bez nesavršenosti i, u slučaju imena koja se pripisuju Božanskoj Prirodi, bez realne diferencijacije. Autor kaže7 da u afirmativnom metodu počinjemo najvišim kategorijama zato što treba otpočeti s onim što je najsličnije Bogu. Pravilnije je, naime, tvrditi da je on život ili dobrota nego da je vazduh ili kamen. Imena »Život« i »Dobro« se tiču nečeg što je doista u Bogu; On je vazduh ili kamen samo u metaforičkom smislu, odnosno u smislu da je uzrok tih stvari. Ipak, Pseudo-Dionisije je obazriv kada insistira na tome da jedna imena bolje opisuju Boga od nekih drugih, jer su ona i tada veoma daleko od toga da predstavljaju odgovarajuće znanje i predstavu o Bogu. Ovo uverenje on izražava kada govori 0 Bogu kao nadsuštastvenoj Suštini ili kao o nadsuštastveno Lepom. Ono što Pseudo-Dionisije čini nije puko ponavljanje nekih izraza iz platonske tradicije, već verovanje u to da objektivno značenje tih imena koje je stvarno sadržano u Bogu beskrajno transcendira sadržaj tih imena kakav je on u našem iskustvu. Na primer, ako Bogu pripisujemo inteligenciju, onda mu time ne pripisujemo ljudsku inteligenciju, koja nam je jedino pristupačna u neposrednom iskustvu i na koju se ime odnosi, već time mislimo da je Bog vise, beskrajno vise od onoga što nam iskustvo nudi kao inteligenciju. To se najbolje da izraziti kada se o Bogu govori kao o Nadinteligenciji ili kao o nadsuštastvenoj Inteligenciji. 3. Pozitivan metod Pseudo-Dionisije uglavnom koristi u delu O božanskim imenima i u izgubljenim delima Simbolička teologija i Pregled teologije, dok je za delo O mističkoj teologiji karakterističan negativan metod, koji se sastoji u tome da se iz Boga isključe sve nesavršenosti stvorenih bića. Distinkcija između ta dva metoda potiče od Prokla, a preko Pseudo-Dionisija, koji je razvija, prelazi u hrišćansku filozofiju 1 teologiju. Nju, pored ostalih, prihvata i sv. Toma Akvinski. Medutim, Pseudo-Dionisije je prednost dao negativnom metodu. Prema torn metodu, duh počinje tako što Bogu odriče one stvari koje su najudaljenije od njega, na primer »pijanstvo ili razjarenost«8, i nastavlja prema gore progresivno poričući Bogu atribute i svojstva stvorenih bića, dok ne dostigne »nadsuštastvenu Tamu«9. Pošto je Bog u potpunosti transcendentan, mi ćemo ga najbolje slaviti »poričući ili uklanjajući sve one 7 O mist. teol, 3. 8 O mist. teol., 3. 9 Ibid., 2, 7 Istorija filozofije II

97

stvari koje ga zaklanjaju, upravo kao i čovek koji, klešući statuu od mramora, uklanja sve zapreke koje smetaju jasnom opažaju skrivenog lika, a tim uklanjanjem otkriva skrivenu statuu u svoj njenoj skrivenoj lepoti«10. Ljudska bića su sklona da stvaraju antropološke koncepcije Svevišnjeg, pa je nužno primeniti via remotionisa da bi se odstranila ta odveć ljudska shvatanja. Pseudo-Dionisije, medutim, ne misli da iz ovog procesa proizlazi jasno shvatanje o tome šta je Bog po sebi, i poredenje sa statuom ne sme da nas zavede. Kada duh odstrani iz ideje Boga ljudski način mišljenja i neodgovarajuće zamisli o Svevišnjem, on tada stupa u »Tamu Nepoznatog«11, u kojoj »odustaje od svakog poimanja i razumevanja i biva obavijen onim sasvim nedodirljivim i nevidljivim. . . ujedinjen. . . sa Njim koji je sasvim nesaznatljiv«12; to je područje misticizma. »Tama nesaznatljivog« nije uzrok nedodirljivosti tog Cilja kao takvog, već je to ograničenost ljudskog duha koji je zaslepljen preobiljem svetlosti. Ovo učenje je neosporno pod uticajem novoplatonizma, ali ono je zasnovano i u spisima hrišćanskih mističkih teologa, posebno sv. Grigorija Niskog. Njegovi spisi su, bar kada je reč 0 jeziku i izlaganju, pod uticajem novoplatonskih rasprava, premda predstavljaju i izraz ličnog iskustva. 4. Novoplatonski uticaj na Pseudo-Dionisija se veoma dobro vidi u njegovom učenju o Svetom Trojstvu, jer on je, čini se, bio podstaknut željom da pronade Jedno u razlici božanskih Ličnosti. On je sigurno dopuštao da je razlikovanje Božijih Ličnosti večno, i da Otac, na primer, nije Sin, niti je Sin Otac. Pa ipak, u onoj meri u kojoj možemo postići tačnu interpretaciju onoga što on kaže, izgleda da, prema njegovom mišljenju, razlikovanje Ličnosti postoji u ravni pojave. Ta pojava je večna, pa treba činiti razliku izmedu te večne različitosti unutar Boga 1 spoljašnje pojave Boga u različitim stvorenim bićima. Ali Bog po sebi, s one strane pojave, jeste nerazlikovano Jedinstvo. Možemo, naravno, pokušati da opravdamo taj jezik Pseudo-Dionisija tako što ćemo ukazati na Božiju Prirodu koja je, prema pravovernom učenju o Trojstvu, jedna i nepodeljena, i sa kojom je svaka od božanskih Ličnosti supstancijalno identična. Ali čini se najverovatnijim, da ne kažem sigurnim, da je autor bio ne samo pod uticajem Plotinovog ucenja o Jednom nego, takođe, i pod uticajem Proklovog ucenja o prvobitnom Načelu koje transcendira atribute Jednosti, Dobra, Bića. Izgleda da nadsuštastveno Jedinstvo predstavlja Proklovo prvo Načelo, dok razlika izmedu tri božanske 10

O mist. teol. Metod uklanjanja. — Prim. red. 11 Nema sumnje da je autor srednjovekovne mističke rasprave Oblak nepoznatog bio pod neposrednim ili posrednim uticajem spisa Pseudo-Dionisija. 12 O mist, teol., 1. a

98

Ličnosti u jedinstvu božanske Prirode predstavlja novoplatonsku zamisao o emanaciji, koja je stupanj, makar i večni stupanj, u samopojavi ili objavi prvog Božanstva ili Apsoluta. Kada govorimo o svetranscendirajućem Bogu kao o Jedinstvu i Trojstvu, to nije takvo jedinstvo ili trojstvo kakvo bismo mi mogli da saznamo... (iako) »mi primenjujemo nazive »Trojstvo« i »Jedinstvo« na ono što nadilazi svaki naziv, izražavajući pod Bićem ono što je s one strane bića.. . (Transcendentno Božanstvo) nema imena, niti ga mi možemo shvatiti razumom... Čak mu ni naziv »Božanstvo« ne pripisujemo zato što mislimo da mu odgovara. . .«13 (Božanstvo) »nije jedinstvo ili dobro, niti Duh, niti njegovo odredenje kao Sina ili kao Oca. . . niti pripada kategoriji nepostojanja niti kategoriji postojanja.«14 Istina je, doduše, da takav način izražavanja može da se brani, i to tako što bi se pokazalo da je ispravno reći da reč »Otac« pripada prvoj Božijoj Ličnosti kao ličnosti a ne Sinu, iako božanska suština egzistira u numeričkom jedinstvu i bez stvarne intrinsečne razlike u svakoj od tri božanske Ličnosti; odbrana bi dalje tekla tako što bismo se složili da je u našem jeziku reč »Otac«, koju primenjujemo na prvu Ličnost, za tu svrhu najbolja raspoloživa reč, ali ipak pozajmljena iz ljudskih odnosa i primenjena na Boga u analognom smislu, tako da sadržaj ideje »Oca« u našem duhu nije primeren onoj realnosti koja je u Bogu. Nadalje, Pseudo-Dionisije nedvosmisleno govori o »razlikovanju u nadsuštastvenom učenju o Bogu«, misleći na trojstvo Ličnosti i na imena koja su primenjiva na svaku Ličnost posebno15, pa izričito poriče da on »uvodi brkanje svih distinkcija koje postoje u Božanstvu«16. On tvrdi da imena kao što su »nadživotan« ili »premudar« pripadaju »čitavom božanstvu«, dok »diferencirana imena«, imena »Otac«, »Sin« i »Duh«, »ne mogu da se izmenjuju, niti da budu zajedno«.17 Štaviše, iako postoji »zajedničko boravljenje i prebivanje« božanskih Ličnosti, »u jednom potpuno nediferenciranom i transcendentnom jedinstvu« ono je »bez ikakve zbrke«18. Pa ipak, iako mnogo šta od onoga što je Pseudo-Dionisije imao da kaže o Svetom Trojstvu može da se interpretira i brani sa stanovišta teološke ortodoksije, teško da čovek može da previdi Pseudo-Dionisijevu jaku tendenciju da ode dalje, tako reći s onu stranu razlike Ličnosti, do krajnjeg onostranog nediferenciranog Jedinstva. Verovatno je razlog tome taj što je Pseudo-Dionisije, iako po intenciji pravoveran trinitista, bio istovremeno pod tako jakim uti13

14 15 16 17 is 7*

O božan. imenima, 13, 3. O mist. teol, 5. O božan. imenima, 2, 5. Ibid,2. Ibid., 3. Ibid., 4.

99

cajem novoplatonske filozofije da je napetost izmedu dva elementa nadmašila njegov pokušaj da ih izmiri, a to se, onda, jasno pokazuje i u njegovim izlaganjima. 5. Razmatrajući odnos sveta i Boga, Pseudo-Dionisije govori ο »emanaciji« (πρόοδος)* Boga υ svet stvari19; on pokušava da spoji novoplatonsku teoriju ο emanaciji sa hrišćanskim učenjem ο stvaranju, pa otuda nije panteist. Budući da Bog podaruje egzistenciju svim postojećim stvarima, kaže se da Bog proizvođenjem postojećih stvari iz sebe postaje mnogostruk; pa ipak, Bog istovremeno ostaje Jedno čak i u aktu »samoumnožavanja«. On je bez diferencijacije čak i u procesu emanacije.20 Proklo je insistirao da se prvobitno Načelo ne smanjuje u procesu emanacije i Pseudo-Dionisije ponavlja njegovo učenje ο tome. Izgleda da je novoplatonizam uticao na to da Pseudo-Dionisije nije u potpunosti shvatio odnos stvaranja i božanske volje ili slobode akta stvaranja. On, naime, govori kao da je stvaranje prirodna i čak spontana posledica božanske dobrote, mada je Bog različit od sveta. Bog postoji nedeljivo i ne umnožava sebe u sve pojedinačne, odvojene i mnogostruke stvari. Iako te stvari učestvuju u dobroti koja proističe iz Boga, pa se ο njima može, u izvesnom smislu, misliti kao ο »ekstenziji« Boga, sam Bog nije uključen u njihovu mnogostrukost: ukratko, svet je izlivanje božanske dobrote, ali to nije sam Bog. Kada je reč ο Božijoj transcendenciji, isto kao i ο Njegovoj imanenciji, Pseudo-Dionisije je jasan. Ali njegova sklonost da opisuje svet kao izlivanje preobilne Božije Dobrote, kao i da povlači neku vrstu paralele izmedu unutrašnjeg božanskog Proizlaženja i spoljašnjeg proizlaženja u stvaranju, navela ga je da govori ο kreaciji kao da je to spontana Božija aktivnost, kao da je Bog stvarao po prirodnoj nužnosti. Pseudo-Dionisije je vise puta izricao da je Bog transcendentan uzrok svih stvari, i da je stvorio svet preko egzemplarnih ili arhetipskih ideja, odnosno preko »preordinacije« (προορισμοί) koje postoje u njemu 21 ;uz to, Bog je i finalni uzrok svih stvari, koji kao Dobro privlači sve stvari k sebi.22 On je, prema tome, »početak i kraj svih stvari«23, »početak kao njihov uzrok, kraj kao njihova poslednja svrha«24. Postoji, dakle, odlaženje od Boga i povratak Bogu, proces umnogostručavanja i proces zajedništva i povratka. Ta ideja je postala osnovna u filozofiji prevodioca »Areopagite« — Jovana Skota Eriugene. a

19 20 21 22 23 24

100

Izlaženje. — Prim. red. Ibid., 5, 1. Ibid., 2, 11. Ο božan. imenima, 5, 8. Ibid., 4, 4. f f . Ibid., 4, 35. Ibid., 5, 10.

6. Pošto je toliko insistirao na božanskoj dobroti, Pseudo-Dionisije je smatrao da mu je dužnost da posveti određenu pažnju postojanju zla i problemu koji iz toga sledi. On to čini u delu O božanskim imenima25, oslanjajući se, bar delimično, na Proklovu De subsistentia matt*. Pre svega, on insistira na tome da bi zlo, u slučaju da je nešto pozitivno, moralo da se pripiše Bogu kao njegovom uzroku; zlo, međutim, uopšte nije nešto pozitivno: upravo kao zlo ono nema postojanje. Ako se prigovori da zlo mora biti pozitivno, budući da je produktivno a ponekad proizvodi čak i dobro, te da je otuda, na primer, razuzdanost, kao suprotnost umerenosti, nešto zlo i pozitivno, njegov odgovor je da ništa nije produktivno kao zlo, nego samo utoliko ukoliko je dobro, ili kroz aktivnost dobra: zlo kao takvo teži samo da razara i unižava. Da zlo po sebi nema pozitivno bivstvovanje očigledno je iz toga što su dobro i bivstvovanje sinonimi: sve što bivstvuje proizlazi iz Dobra i bivstvovanje kao takvo jeste Dobro. Da li to, onda, znači da su zlo i nepostojanje jedno te isto? Pseudo-Dionisije je zacelo sklon da govori da je tako, ali njegova prava namera je data u tvrdnji da »su sva stvorenja, utoliko što bivstvuju, dobra i da dolaze od Dobra, a utoliko što su lišena Dobra, da nisu niti dobra niti bivstvujuća«26. Drugim rečima, zlo je lišenost ili nedostatak: ono se sastoji ne jednostavno iz nepostojanja ili odsustva postojanja, već pre iz odsustva dobra koje bi trebalo da bude prisutno. Grešnik je, na primer, dobar utoliko ukoliko ima bivstvovanje, život, egzistenciju, volju; zlo se sastoji u lišenosti dobra koje bi trebalo da je tu a njega, u stvari, nema; ono je u pogrešnom odnosu njegove volje prema načelu morala, u odsustvu ove ili one vrline itd. Sledi da nijedno stvorenje, posmatrano kao postojeće, ne može da bude zlo. Čak su i davoli dobri utoliko ukoliko postoje, jer njihova egzistencija potiče od dobra, i ta egzistencija je i dalje dobra: oni nisu zli zbog svoje egzistencije, zbog svog piirodnog ustrojstva, nego »samo zbog nedostatka andeoskih vrlina«27; »oni se nazivaju zli zbog lišenosti i gubitka usled kojih su zastranili od njihovih prvih vrednosti«. Isto to važi i za zla ljudska bića, koja se nazivaju zlima na osnovu »nedostatka dobrih svojstava i aktivnosti, te na osnovu propadanja koje treba pripisati njihovoj vlastitoj slabosti«. »Otuda zlo nije sadržano u davolima ili nama kao zlima, nego jedino u pomanjkanju i odsutnosti savršenstva naših vlastitih vrlina.«28 Fizičko ili izvanmoralno zlo se tretira na sličan način. »Nijedna prirodna sila nije zla: zlo prirode leži u nemoći stvari da ispune svoje 25

O bozan. imenima, 4, 18 ff. O postojanju zla. — Prim. red. 26 O božan. imenima, 4, 20. 27 Ibid., 23. 2 8 Ibid., 24. a

101

prirodne funkcije.«29 Nadalje, »ružnoća i bolest su nedostatak forme i predstavljaju pomanjkanje reda«, ali to nije potpuno zlo, »već je zapravo smanjeno dobro«30. Ni materija kao takva ne može biti zla, jer »materija takođe učestvuje u redu, lepoti i obliku«31: ona ne može da bude zla po sebi, pošto ju je proizvelo Dobro i pošto je neophodna Prirodi. Nema potrebe da pribegavamo dvama krajnjim Načelima, Dobru i Zlu. »Ukratko, dobro dolazi od jednog univerzalnog uzroka, zlo od mnogih delimičnih nedostataka.«32 Ako bi se prigovorilo da neki ljudi žele zlo, tako da to zlo, kao predmet želje, mora da bude pozitivno, Pseudo-Dionisije odgovara da sva dela imaju dobro za svoj predmet, ali ljudi mogu da pogreše, jer je moguće prevaiiti se u tome šta je vlastito dobro ili pravi predmet želje. U slučaju greha grešnik ima moć da sazna istinsko dobro i ono što je istinski ispravno, pa se njegova »greška« moralno pripisuje njemu samom.33 Konačno, primedba da Providenje treba da dovede coveka do vrline čak i protiv njegove volje nije razborita, jer »nije prikladno da Proviđenje povreduje prirodu«: Providenje se stara za Slobodan izbor

i uvažava ga. 34

7. U zaključku možemo da primetimo sledeće: iako Ferdinand Kristijan Baur (Ferdinand Christian Baur) ide suviše daleko kada kaže da je Pseudo-Dionisije redukovao hrišćansko učenje o Trojstvu na puku formalnu upotrebu hrišćanskih termina bez sadržaja, i da njegov sistem ne dopušta posebnu inkarnaciju35, ipak moramo dopustiti da je postojala napetost izmedu novoplatonske filozofije koju je prihvatio i hrišćanskih dogmi u koje je verovao. Pseudo-Dionisije je kanio da ta dva elementa dovede u sklad: hrišćansku teologiju i hrišćanski misticizam da izrazi u novoplatonskom filozofskom domenu i sistemu; ali kada se sukob zbio, prevladao je novoplatonizam. Posebna i lična inkarnacija bila je jedna od glavnih tačaka hrišćanstva koju su kritikovali paganski novoplatonovci (na primer Porfirije), pa iako, kao što sam već rekao, ne možemo prihvatiti tvrdnju da je Pseudo-Dionisije poricao inkarnaciju, njegovo prihvatanje te dogme nije se dobro uklapalo u njegov filozofski sistem, niti ima neku značajniju ulogu u njegovim postojećim spisima. Opravdano je sumnjati u to da bi njegovi spisi izvršili onaj uticaj koji su izvršili na hrišćanske mislioce da oni nisu bez proveravanja prihvatili autorov pseudonim kao njegovo pravo ime29

O božan. imenima, 26. 30 Ibid., 27. 31 Ibid, 28. 32 Ibid., 30. 33 Ibid., 4, 35. 34 Ibid., 33.

35 ^ njegovom delu Christliche Lehre von der Dreieinigkeit und Menschenwerdung (jottes, Vol. 2, p. 42. (Hrišćansko učenje o trojedinstvu i očovečenju Boga.-Prim, red.)

102

DESETO POGLAVLJE

BOETIJE, KASIODOR, ISIDOR Boetijevo prenošenje Aristotelovih ideja. Prirodna teologija. Uticaj na srednji vek. Kasiodor o sedam slobodnih veština i o spiritualnosti duše. Isidorove Etimologije i Sentencije. 1. Ako su spisi Pseudo-Dionisija bili jedan od kanala kojima je filozofija starog sveta prešla u srednji vek, drugi kanal, i u odredenom smislu komplementaran prema onom prvom, činili su spisi Boetija (480—524/5. godina naše ere), hrišćanina koji je studirao u Atini, a zatim zauzimao visok činovnički položaj pod ostrogotskim kraljem Teodorikom (Teoderik), da bi naposletku bio pogubljen zbog optužbe za veleizdaju. Koristim reč »komplementaran« zato što je Pseudo-Dionisije doprineo da rana srednjovekovna filozofija, a posebno filozofija Jovana Skota Eriugene, bude prožeta novoplatonskom spekulacijom, dok je Beotije preneo u rani srednji vek znanja iz Aristotelove logike. Njegova dela sam nabrojao u tomu o grčkoj i rimskoj filozofiji1, i ovde ih neću ponavljati. Biće dovoljno podsetiti se na to da je on komentarisao i preveo na latinski Aristotelov Organon, da je napisao komentar za Porfirijeve Isagoge i neke originalne rasprave iz logike. Uz to, on je napisao i nekoliko teoloških opuskula, a za vreme zatočenja u zatvoru svoje čuveno delo De Consolatione Philosophiaea. Neizvesno je da li je Boetije, u skladu sa svojim prvobitnim planom, osim Organona, preveo i druga Aristotelova dela; ali u njegovim spisima koji su nam dostupni spominju se neke značajne Aristotelove doktrine. Raniji srednjovekovni mislioci su se uglavnom zanimali za problem univerzalija, uzimajući za svoje ishodište Porfirijeve i Boetijeve tekstove, a da su se, pri torn, malo obazirali na Aristotelovo metafizičko učenje koje su mogli da nađu u Boetijevim spisima. Prvi veliki 1 Istorija filozofije, torn I, Grčka i Rim, str. 307—313. De consolatione Philosophiae libri quinque (Pet knjiga o utehi filozofije), P. L., 63. Mali odeljak ove knjige preveden je u: B. Bošnjak, Od Avistotela do renesanse. — Prim. red. a

103

spekulativni srednjovekovni mislilac — Jovan Skot Eriugena — duguje vise Pseudo-Dionisiju i ostalim piscima koji su zavisili od novoplatonizma nego bilo kakvom aristotelskom uticaju. Sve dok čitav Aristotelov corpus nije postao dostupan Zapadu (kraj XII i početak XIII veka), nije bilo pokušaja sinteze aristotelizma. Ali to ne menja činjenicu da je značajan deo aristotelskog ucenja bio sadržan u Boetievim spisima. Na primer, u svom teološkom delu protiv Eutihija (Eutyches)2 Boetije govori o »materiji«, o zajedničkom supstratu tela, kao onom koji omogućuje i predstavlja osnovu za supstancijalne promsne u telima ili telesnim supstancijama, dok odsustvo materije u netelesnim supstancijama čini nemogućim promenu jedne nematerijalne supstancije u drugu ili promenu telesne supstancije u netelesnu i vice versa. Rasprava je vođena u domenu teologije i u teološku svrhu, jer je Boetije želeo da pokaže da su u Hristu božanska i ljudska priroda razdvojene i da su obadve realne, nasuprot Eutihiju koji je smatrao da »jedinstvo sa Bogom povlači za sobom iščezavanje ljudske prirode«3. Ali u teološku je uključena i filozofska rasprava, i upotrebljene su kategorije koje su aristotelske po svom karakteru. Slično, u delu De Trinitate4 Boetije govori o formi, naime, o načelu koje je korelativno materiji. Na primer, zemlja nije zemlja zbog neodredene materije, već zato što je to odredena forma. [Za »neodređenu materiju« Boetije koristi grčki izraz a7rota SXtj, uzimajući ga bez sumnje od Aleksandra Afrodizijskog (Alexandros Aphrodisios)].5 Sa druge strane, Bog ili Božanska Supstancija jeste forma bez materije, i ne može biti supstrat. Kao čista Forma On je jedan. Nadalje, u De Trinitate6 Boetije daje deset kategorija ili praedicamenta, a zatim tumači da mi Boga nazivamo »supstancija«, ali da time ne mislimo da je On supstancija u onom smislu u kome je to neka stvorena stvar: On je »supstancija koja je nadsupstancijalna«. Slično, ako Bogu prediciramo neko svojstvo, kao, na primer, »pravedan« ili »veliki«, mi time ne mislimo da mu pripada svojstvo u sadržinskom smislu. »Kod njega je biti pravedan i biti Bog jedno te isto«, i dok je »čovek velik, Bog je velikost«. U delu Contra Eutichen1 nalazi se slavna Boetijeva definicija ličnosti, naturae rationalis individua substantiaa, koju je prihvatio sv. Toma i koja je postala klasična u školi. 2

Contra Eutichen, 6. (Protiv Eutihija. — Prim, red.) 3 Ibid., 5. 4 De Trinitate, 2. (O Trojstvu. — Prim, red.) 5 Cf. Aleksandrova dela De Anima, 17, 17 i De Anima libri mantissa, 124, 7. (O duši. Dodatak knjizi O duši. — Prim, red.) 6 De Trinitate, 4. 7 Contra Eutichen, 3. a Nedeljiva supstancija racionalne prirode. — Prim, red.

104

2. U svom učenju o Svetom Trojstvu Boetije se znatno oslanja na sv. Avgustina. Ali u De Consolatione Philosophiae on razvija skicu jedne prirodne teologije na aristotelskim osnovama, razlikujući, tako, implicitno prirodnu teologiju, kao najviši deo filozofije, od dogmatičke teologije, koja svoje premise prihvata preko otkrovenja. U trećoj knjizi8 toga dela on spominje racionalni dokaz za egzistenciju Boga kao nepokretnog pokretača, dok u petoj knjizi 9 raspravlja o očiglednoj teškoći da se pomire ljudska sloboda i božansko providenje. »Ako Bog posmatra sve stvari i ne može da bude obmanut, nužno sledi da ono što njegova promisao predvidi mora i da dode. Stoga, ako On večno predvida ne samo ljudska dela nego i njihove namere, slobodna volja ne može da postoji.«10 Reći da se budući dogadaji dešavaju ne zato što ih Bog predviđa, već, naprotiv, da ih Bog predvida zato što će se oni desiti, ne bi bilo zadovoljavajuće rešenje, jer bi to impliciralo da su vremenski dogadaji i vremenske radnje stvorenih bića uzrok večnog Božijeg predvidanja. Pre bi trebalo da kažemo da Bog, strogo govoreći, ne »predviđa« ništa: Bog je večan, a pošto Boetije večnost definiše u rečenici kao interminabilis vitae tota simul et perfecta possession11 Božije znanje jeste znanje o onome što mu se večno pokazuje u neprolaznoj sadašnjosti, a ne predviđanje stvari koje bi za Boga predstavljale budućnost. Prema tome, znanje sadašnjeg dogadaja ne nameće mu nužnost, tako da Božije znanje o ljudskim slobodnim radnjama, koje su sa ljudskog stanovišta buduće, a Bogu su prisutne u njegovoj večnoj sadašnjosti, ne čini te radnje determinisanim i nužnim (u smislu da su neslobodne). Večnost Božije vizije, »koja je uvek u sadašnjosti, podudara se sa svojstvom budućnosti neke radnje«. Boetije se nije oslanjao samo na Aristotela, nego i na Porfirija i druge novoplatonske pisce, isto kao i na Cicerona, pa Iako može biti daje podela filozofije ili spekulativne nauke nafiziku, matematiku i teologiju bila uzeta direktno iz Porfirijevog dela Isagoge; ali ne smemo zaboraviti da je i sam Porfirije bio pod uticajem Aristotela. U svakom slučaju, aristotelska crta u Boetijevom učenju jeste utoliko izuzetnija i značajnija ukoliko je posmatramo u svetlu pretežno novoplatonskog karaktera prethodne hrišćanske filozofije. Tačno je, doduše, da on govori o božanskoj dobroti i njenom izlivanju na način koji podseća na novoplatonizam (u De Consolatione Philosophiae12 on kaže da se »suština Boga 8 De Consol. Phil., 12. 9 Ibid., 2 ff. 10 Ibid., 5, 3. a Potpuno i savršeno posedovanje beskonačnog života. — Prim. red. 11 De Consol. Phil, 5, 6. 12 Ibid., 3, 9.

105

ne sastoji ni iz čega drugog nego iz dobrote«) i da ponekad, povodom proizlaženja stvorenih bića iz Boga13, upotrebljava termine kao što je defluerea, ali on je sasvim jasan u pogledu distinkcije između Boga i sveta i u pogledu hrišćanskog ucenja o stvaranju. Tako, na primer, izričito tvrdi da je Bog »bez ikakve promene, izvršavajući nameru poznatu samo njemu, odlučio da stvori svet i stvorio ga iz apsolutno ničega, ne proizvodeći ga iz svoje sopstvene supstancije«14, čime on poriče da je božanska supstancija in externa dilataturhl5 ili da »sve stvari koje jesu, jesu Bog«16. 3. Boetije je, dakle, bio posebno značajan za rani srednji vek, jer mu je preneo veliki deo tada dostupnog znanja o Aristotelu. Uz to, njegova primena filozofskih kategorija na teologiju pomogla je razvitku teološke nauke, dok je njegovo definisanje i upotreba filozofskih termina bilo korisno i za teologiju i za filozofiju. Naposletku, možemo spomenuti i uticaj koji je Boetije izvršio pisanjem komentara, jer je taj oblik pisanja bio omiljen medu srednjovekovnim piscima. Iako nije bio posebno značajan kao originalan i nezavisan filozof, Boetije je veoma značajan kao prenosilac i kao filozof koji je pokušao da izrazi hrišćansko učenje ne samo jezikom novoplatonovaca već i jezikom filozofa eiji će uticaj preovladivati u najvećoj filozofskoj sintezi srednjeg veka. 4. Kasiodor (Cassiodorius, 477—565/70. godine naše ere) je bio Boetijev učenik; kao i njegov učitelj, proveo je neko vreme u službi ostrogotskog kralja Teodorika. U svom delu De artibus ac disciplinis liberalium litterarumc (koje je druga knjiga njegovih Institutionesd) raspravlja o sedam slobodnih veština, tj. tri scientiae sermocinalese (gramatika, dijalektika i retorika) i četiri scientiae reales{ (aritmetika, geometrija, muzika i astronomija). On nije težio za novošću i originalnošću nego je želeo da da pregled ucenja koja je pokupio od drugih pisaca17, pa se njegova knjiga o veštinama, poput one Martijana Kapele (Marti-

13 Cf. Lib. de hebdom173. (De Hebdomadibus libri I) (Jedna knjiga o Sedmicama). — Prim, red.] a Oticanje. — Prim. red. 14 De Fide Catholica. (O sveopštoj veri. — Prim, red.) h Ona koja se širi napolje. — Prim. red. 15 De Consol. Phil., 3, 12. 16 Quomodo Substantiae (kao supstancije. — Prim. red.). Ja, naravno, ne mislim da kod Aristotela postoji bilo kakvo učenje o stvaranju. c O umenjima i disciplinama slobodnih veština, P.L., 70. — Prim. red. d De institutione divinarum litterarum (O pouci božanskih veština), P. L., 70. — Prim. red. e Govorničke nauke. — Prim. red. f Realne nauke. — Prim. red.

106

anus Capella),17 u ranom srednjem veku veoma često koristila kao udžbenik. U delu De animaa, dokazujući duhovnost ljudske duše, Kasiodor se oslanja na sv. Avgustina i Klaudija Mamerta (Claudianus Mamertus, umro 474. godine naše ere). Mada duša ne može da bude deo Boga, jer je promenljiva i podložna zlu, ona nije materijalna; duhovno može da bude predmet njenog saznanja, a duhovno može saznati jedino ono što je i samo duhovno. Kao duhovna, duša je cela u celom telu, i cela je u svakom delu tela, jer je nedeljiva i nerasprostrta; ali ona deluje u odredenom delu tela, tj. u čulnom organu, nekad sa većim, a nekad sa manjim intenzitetom.18 5. Kasiodor je, dakle, bio znatno vise »prenosilac« nego originalan mislilac, a isto se može reći i o Isidoru (Isidorus, umio 636. godine naše ere), koji je bio nadbiskup u Sevilji u vreme kraljevanja Vizigota. Njegova enciklopedija Originum seu Etymologiarum libri XXa je bila veoma popularna u ranom srednjem veku, pa se nalazila u svakoj značajnijoj manastirskoj biblioteci. U ovom delu Isidor raspravlja o sedam slobodnih veština, takođe i o znatnom broju naučnih ili kvazinaučnih činjenica i teorija, od Svetog pisma, sudstva, medicine pa do arhitekture, poljoprivrede, rata, navigacije i tako dalje. Tu je iskazano i njegovo ubedenje u božansko poreklo vrhovne vladavine i neograničenog autoriteta morala, zakona i pravde u građanskom društvu, čak i kada je reč o ponašanju i postupcima monarha. Osim Etimologije, mnogo su korišćene i Isidorove Libri tres sententiarumh — zbirka ogleda o teološkim i moralnim temama koje su preuzete od sv. Avgustina i sv. Grigorija Velikog (Gregorius Magnus). Njegova rasprava o brojevima, Liber Numerorumc, koja razmatra brojeve iz Svetog pisma, često je do krajnosti fantastična u piipisivanju mističnih značenja tim brojevima.

17

De Anima, 12. (O duši. — Prim, red.) Etymologiarum libri XX (Dvadeset knjiga etimologija), P. L., 82. — Prim. red. Tri knjige sentencija. — Prim. red. c Liber numerorum qui in sanctis Scripturus Occurrant (Knjiga brojeva iz Svetog pisma), P.L., 83. — Prim. red. 18 Ibib., 4. a

b

DRUGI DEO

KAROLINSKA REN ES ANSA

JEDANAESTO POGLAVLJE

KAROLINSKA RENESANSA Karlo Veliki i Palatinska škola. Druge škole, nastavni program, &/W/ote&e. Raban Maur. 1. Godine 771. naše ere umro je Karloman (Karlman), suvladar Karla Velikog (Karolus Magnus) koji tada postaje jedini upravljač franačkih oblasti; rušenje lombardskog kraljevstva i opšta politika koju je vodio učinili su krajem veka Karla Velikog neograničenim gospodarem svih zemalja zapadnog hrišćanstva. Njegovo krunisanje za cara, koje je obavio papa 25. decembra 800. godine, bilo je simbol uspeha njegove imperijalne politike i kulminacije franačke moći. Franačko Carstvo se, kasnije, raspalo i carska kruna je prešla u Nemačku. Medutim, Karlo Veliki, neosporan gospodar zapadnog hrišćanskog sveta, započeo je reorganizaciju i reformu, što je postalo vapijuća potreba pod dinastijom Merovinga. Car nikako nije bio prosto vojni niti, pak, samo vojni i politički organizator; on je želeo da uzdigne nivo kulture njegovih podanika, i to širenjem i pospešivanjem prosvete. Njemu su za tu svrhu bili potrebni učitelji i prosvetni prvaci, i kako do njih u samom franačkom kraljevstvu nije bilo Iako doći, morali su da se traže sa strane. Već u V veku stara kultura romaniziranih Gala bila je u naglom opadanju a u VI i VII veku dospela je na zaista nizak stupanj. U ono malo škola koje su postojale učilo se samo čitanje, pisanje i elementi latinskog; a, naravno, davane su i verske pouke. Da bi popravio to stanje dostojno žaljenja, Karlo Veliki je angažovao strane učitelje, poput Petra iz Pize (Petrus Pisano) i Pa via Đakona (Paulus Diaconus) koji su bili Italijani. Izgleda da je prvi od te dvojice već bio zašao u godine kada je počeo da predaje latinski u Dvorskoj školi Karla Velikog. Onaj drugi [Pavle Varnefrid (Paulus Varnefrid), đakon] došao je u Francusku 782. godine da bi oslobodio svoga brata koji je bio ratni zarobljenik. Tamo je predavao grčki od 782. do 786. kada se povukao u Monte Kasino, gde je napisao Istoriju Lombarđana. Jedan drugi italijanski učitelj u Dvorskoj školi bio je Paulin iz Akvileje (Paulinus di Aquileia); on je predavao od oko 777. do 787. godine. Ill

Osim te grape italijanskih učitelja jezika mogu se spomenuti i dva Španca koji su došli kao izbeglice u Francusku: Agobard (Agobard), koji je 816. postao nadbiskup Liona, i Teodulf (Theodulf), koji je postao biskup u Orleanu i umro 821. godine. Ovaj poslednji je bio dobar poznavalac latinske klasike a i sam je pisao stihove na latinskom. [Uzgred, najstariji poznat srednjovekovni Kvintilijanov (Quintilianus) manuskript potiče iz Teodulfove privatne biblioteke.] Međutim, sa stanovišta praktičnog značaja, u prosvetiteljslcom radu Karla Velikog, Italijane i Špance je bacio u zasenak čuveni engleski učitelj — Alkuin (Alcuin) iz Jorka. 2. Alkuin (730—804) je dobio svoje prvo obrazovanje u Jorku. U Engleskoj je učenost počela da napreduje od 669. godine, kada je grčki kaluder Teodor (Theodoros) iz Tarsusa došao u zemlju i postao nadbiskup u Kenterberiju. On je kasnije, zajedno s opatom Hadrijanom (Hadrian), razvio kenterberijsku školu i obogatio njenu biblioteku. Ovo delo su nastavili ljudi kao što je Benedikt Biskop (Benedict Biscop), koji je osnovao manastire u Vermutu (674) i Džerouu (682), i Aldhelm (Aldhelm), koji je, nakon što je učio kod Teodora i Hadrijana, osnovao manastir Malmesberi u Viltširu, gde je postao i opat. Značajnija figura anglosaksonskog školstva bio je, međutim, veliki egzegeta i istoričar Beda (Beda 674—735), sveštenik i kaluđer u Džerouu. Škola u Jorku postala je vodeće kulturno i prosvetno središte Engleske i čuvena po bogatstvu svoje biblioteke zahvaljujući radu Bedinog prijatelja i učenika Egberta (Egbert), koji je postao nadbiskup u Jorku neposredno pre Bedine smrti. U Jorku je Alkuin bio pod posebnim pokroviteljstvom Elberta (Aelbert), sa kojim je putovao i u Rim; na torn putu se susreo saKarlom Velikim. Kada je Egberta na položaju nadbiskupa Jorka nasledio Elbert 767. godine, glavni posao u školi obavljao je Alkuin. Medutim, 781. godine Elbert šalje Alkuina u Rim, i tada on u Parmi po drugi put sreće Karla Velikog. Kralj je iskoristio susret da pozove engleskog učenjaka u svoju službu. Nakon što je dobio dopuštenje od svog kralja i svog nadbiskupa, Alkuin prihvata poziv i 782. preuzima upravljanje Palatinskom (Dvorskom) školom, koju je vodio (izuzev u vreme kratke posete Engleskoj 786. godine i jedne duže posete od 790. do 793) sve do 796, kada je primio opatiju Sv. Martin u Turu, gde je proveo poslednje godine svoga života. Verovatno oko 777. godine Karlo Veliki je napisao jedno pismo Baugulfu (Baugulf), opatu iz Fulde1, u kome savetuje opata i zajednicu da budu revnosni u prosvećivanju. To je samo jedan od mnogih prime1

112

Ako je Baugulf postao opat tek 788, pismo nije moglo datirati pre te godine.

ra njegove stalne brige za prosvetu. Pa ipak, škola koja je bila posebno povezana s imenom Karla Velikog jeste Dvorska ili Palatinska škola. Iako nije bila carevo delo, ona svoj razvitak duguje njemu. Pre nego što je pod Karlom Velikim doživela uspon, u školi su učili prinčevi i deca višeg plemstva o viteškom načinu života. Ali car je insistirao na intelektualnom obučavanju, pa je posledica te reforme bila da su u školu počeli da dolaze i učenici iz šireg kruga nego što je to bio dvor. Francuski pisci obično tvrde da je Palatinska škola bila začetak Pariskog univerziteta; ali moramo se setiti da je carski dvor bio u Ahenu ili Eks-la-Šapelu, a ne u Parizu, iako je kasnije, pod Karlom Ćelavim (umro 877), premešten u Paiiz. Pa ipak, budući da je Pariski univerzitet izrastao iz spajanja pariskih škola, može se reći da je Palatinska škola u odredenom smislu daleki začetak Univerziteta. Karlovo glavno orude prilikom organizacije Palatinske škole bio je Alkuin, iz cijih. spisa možemo stvoriti predstavu o nastavnom programu škole. Alkuin sigurno nije bio originalan mislilac, i njegova pedagoška dela, napisana u obliku dijaloga, najvećim delom se oslanjaju na prethodne autore. Na primer, u delu De Rhetorical Alkuin se, pored drugih autora, koristi Ciceronom, dok se u drugim raspravama oslanja na Priscijana (Priscianus), Kasiodora, Boetija, Isidora, Bedu. Ali, iako je Alkuin bio neoriginalan i osrednji pisac, i teško da zaslužuje naziv filozofa, on je, izgleda, bio izvanredan i uspešan učitelj. Neki od najpoznatijih likova karolinške renesanse [na primer, Raban Maur (Hrabanus Maurus)] bili su njegovi učenici. Kada se povukao u opatiju Sen-Martin u Turu, on je nastavio svoj učiteljski posao, što se jasno vidi iz čuvenog pisma upućenog caru, u kome Alkuin opisuje kako je neke mladiće poslužio medom Svetog pisma, dok je druge pokušao da opije vinom antičke literature: neke hrani jabukama gramatike, dok drugima pokazuje poredak sjajnih nebeskih tela koja rese plava nebesa. (Karlo Veliki se lično zanimao za astronomiju, i njih dvojica su se dopisivala o tome.) Alkuin je obogatio biblioteku u Turu prepisima rukopisa koje je doneo iz Jorka — u to vreme najbolje biblioteke u Evropi. On je, takode, posvetio pažnju usavršavanju metoda za prepisivanje rukopisa. U jednom pismu iz 799. godine2 govori o svakodnevnoj borbi protiv »prostaštva« u Turu, iz čega se može zaključiti da putevi reforme nisu bili uvek laki. Osim toga, sigurno je da je Alkuin obratio pažnju i na tačnost prepisivanja i ispravljanja rukopisa Svetog pisma, budući da o

a Dialogus de Rhetorica et Virtutibus (Dijalog o retorici i vrlinama), P. L., 101. — Prim. red. 2 Ep., 4, 172. (Alkuinove poslanice nalaze se u P. L., 100. — Prim, red.)

8 Istorija filozofije II

113

tome eksplicitno govori u pismima Karlu Velikom iz 800.3 i 8014. godine. Ali nije sasvim pouzdano koju je ulogu imao u izradi revizije Vulgate koju je tražio car, i koja je poznata kao »Alkuinova revizija«. Ipak, s obzirom na značaj položaja koji je imao pri sprovodenju carskih reformi, izgleda opravdano pretpostaviti da je Alkuin imao vodeću ulogu u torn značajnom poslu koji je pomogao da se zaustavi dalje iskrivljavanje rukopisa. 3. Kada je reč o razvitku drugih škola (osim Palatinske i one u Turu), mogu se spomenuti škole pri manastirima Sen-Gal, Korbi i Fulda. U manastirima su se školovali ne samo oni koji su se pripremali za pripadnike nekog verskog reda nego i drugi, iako su, izgleda, postojale dve odvojene škole: schola claustri za prve, i schola exterior za ove poslednje. Tako je u Sen-Galu schola claustri bila unutar samog manastira, dok je schola exterior bila medu spoljnjim zgradama. Jedan kapitular Luja (Louis) Pobožnog propisivao je da manastiri treba da imaju samo škole za »posvećene«, ali izgleda da se na taj propis nije obraćala preterana pažnja. Ako izdvojimo Palatinsku školu, sve druge mogu da se razvrstaju u dve osnovne grupe, episkopske ili saborske škole i manastirske škole. Osim izučavanja teologije i egzegeze, nastavni program za učenike koji su se pripremali za sveštenički ili verski život, bio je sastavljen iz izučavanja trinuma (gramatika, retorika i dijalektika) i quadriviuma (aritmetika, geometrija, astronomija i muzika) koji su sačinjavali sedam slobodnih veština. Medutim, bilo je malo novog ili originalnog rada u ovim predmetima. Tako se, na primer, gramatika, koja je uključivala literaturu, izučavala iz spisa Priscijana i Donata (Donatus) i iz Alkuinovih udžbenika. Doduše, bilo je napisano i nekoliko komentara o delima antičkih gramatičara, na primer Smaragdov (Smaragdus) o Donatu. Napisano je i nekoliko osrednjih gramatičkih dela, recimo Ars grammaticaea Klementa Skota (Clemens Scotus), koji je postao učitelj u Palatinskoj školi pri kraju života Karla Velikog. Logika se, takode, izučavala iz Alkuinovih priručnika ili, kada se tražilo malo vise od toga, iz onih dela na koja se oslanjao Alkuin, na primer Boetija. U geometriji i astronomiji učinjeno je veoma malo u IX veku, a teorija muzike je uznapredovala delom Musica enchiriadis, koje se pripisuje Hogaru (Hogar), opatu iz Verdena (umro 902. godine). Biblioteke, na primer biblioteka manastira Sen-Gal, znatno su se obogatile u IX veku; osim teoloških i verskih dela koja su sačinjavala najveći deo bibliotečkih jedi3 Ep.t 195. Ibid., 205. Umeće gramatike. — Prim. red.

4 a

114

nica, u njih je uključen i određen broj pravničkih i gramatičkih dela, kao i dela klasičnih autora. Ali, kada je reč o filozofiji, jasno je da je jedini predmet koji se izučavao bila logika ili dijalektika (koja je, prema Aristotelu, samo propedeutika za filozofiju, a ne grana same filozofije). U IX veku postojao je samo jedan uistinu spekulativan filozof — Jovan Skot Eriugena. Karolinska renesansa je težila prvenstveno ka proširenju postojeće učenosti, a ono što je učinjeno uistinu je bilo značajno. Pa ipak, ona nije vodila ka originalnoj misli i spekulaciji, s izuzetkom jednog jedinog slucaja, a taj izuzetak je predstavljao sistem Jovana Skota. Da su karolinsko carstvo i civilizacija preživeli i nastavili da napreduju, svakako bi nastupio i period originalnog rada. Medutim, oni su bili predodredeni da potonu u nov mračni vek i bila je potrebna jedna nova renesansa da bi se ostvario period pozitivne, konstruktivne i originate delatnosti. 4. Kada je reč o karolinskoj renesansi, ime Rabana Maura je od velikog značaja za prosvetu u Nemačkoj. On je roden oko 776. godine; bio je Alkuinov učenik, a predavao je u manastiru u Fuldi, gde je postao opat 822. Godine 844. imenovan je za nadbiskupa u Majncu i ostao je na torn položaju do smrti, do 856. godine. Raban se zanimao za prosvećivanje klera, i za tu svrhu napisao je delo De Institutione Clericoruma u tri knjige. Osim što su razmatrane hijerarhije sveštenstva, liturgije, obučavanja propovednika i tako dalje, to delo se dotiče i sedam slobodnih veština, ali Raban tu ne pokazuje vise originalnosti nego u jednom drugom svom delu — De rerum naturisb — enciklopediji koja je uglavnom kompilirana iz Isidora. Uopšte, Raban gotovo sasvim zavisi od ranijih pisaca, Isidora, Bede i Avgustina. Kada je reč o egzegezi, on se opredeljivao za mističke i alegorijske interpretacije. Drugim rečima, Praeceptor GermaniaeQ bio je prva tvorevina karolinske renesanse, učitelj s istinskim entuzijazmom za prosvećivanjem i strasnom revnošću za intelektualnim obrazovanjem klera, ali izrazito neoriginalan mislilac.

a De clericorum Institutione ad Haistulphum (Haistulfu o poučavanju nika), P.L., 107. — Prim. red. b O prirodama stvari. — Prim, red. c Učitelj Germanije. — Prim. red.

svešte-

DVANAESTO POGLAVLJE

JOVAN SKOT ERIUGENA I Život i dela. 1. Jedna od najznačajnijih pojava u IX veku jeste filozofski sistem Jovana Skota Eriugene, sistem nalik na visoku hridinu koja se uzdiže usred ravnice. Videli smo da je u torn veku bila veoma živa prosvetna aktivnost. Uzimajući u obzir merila, mogućnosti i prilike vremena, postojao je rastući interes za znanjem i učenošću. Ali bilo je malo originalnog umovanja. To je činjenica koja ne treba da nas iznenaduje jer je to bio period održavanja i širenja postojećeg znanja. Ali utoliko je značajnije kada se iznenada pojavi usamljen slučaj originalnog umovanja velikog formata, bez upozorenja i uistinu bez neposrednog kontinuiteta. Da se Jovan Skot ograničio na razmatranje jedne ili dve posebne teme, mi ne bismo bili tako iznenadeni, ali on je, u stvari, stvorio čitav jedan sistem, prvi veliki sistem srednjeg veka. Može se, naravno, reći da se on umnogome oslanja na prethodne spekulacije sv. Grigorija Niskog, a posebno na delo Pseudo-Dionisija, i to je sasvim tačno. Ali, kada se čita njegovo delo De Divisione Naturaea, teško da se može izbeći utisak da se radi o jednom snažnom, dubokoumnom i originalnom duhu koji se nosi sa kategorijama i modalitetima učenj^ i shvatanja koje su mu ostavili u naslede njegovi prethodnici, a koje je on oblikovao u sistem, čitavog ga prožimajući jednom posebnom atmosferom, dajući mu boju i ton svojstvenu samo njemu. Svakako je interesantno, ako već ne i korisno, upitati se kako bi se razvijala misao Jovana Skota da je živeo u nekom kasnijem periodu bogatijeg filozofskog razvitka. Ovako se suočavamo sa duhom velike snage, sputanim granicama svoga vremena i oskudnošću materijala koji mu je bio na raspolaganju. Iako bi bilo pogrešno interpretirati sistem Jovana Skota terminima neke znatno kasnije filozofije, koja je i sama uslovljena prethodnim razvitkom misli a O podeli prirode, P. L., 122. Mali deo ovog spisa preveden je u: B. Bošnjak, Od Aristotela do renesanse. — Prim. red.

116

i istorijskim okolnostima, to nas ne sprečava da pokušamo da razlučimo osobene karakteristike Jovanovog učenja, koje donekle menjaju značenje ideja i kategorija prihvaćenih od prethodnih pisaca. O životu Jovana Skota ne znamo mnogo. Roden je u Irskoj oko 810. godine i učio je u nekom irskom manastiru. »Eriugena« znači »koji pripada narodu Irske«, dok termin »Skot« ne treba shvatiti kao da označava bližu vezu sa Škotskom, jer je u IX veku Irska bila poznata kao Scotia Maior a Irci kao Scoti. Neosporno, Jovan Skot je stekao svoje znanje grčkog jezika u irskom manastiru. Govoreći uopšteno, u IX veku izučavanje grčkog jezika je bilo svojstvenost irskih manastira. Beda je, doduše, postigao aktivno znanje grčkog jezika, ali ni Alkuin ni Raban Maur nisu znali da izgovore ni jednu jedinu grčku reč. Prvi od ove dvojice je upotrebljavao grčke izraze u svojim komentaiima ali, iako je morao da zna bar grčki alfabet, ovi Graeca su bili preuzeti iz spisa drugih autora. Uopšte, pokazalo se da pojava grčkih izraza u nekom rukopisu ukazuje na irsko poreklo ili pak na vezu ili uticaj nekog irskog pisca. Na primer, pažnja koja se posvećivala grčkom jeziku u manastirima kao što je Sen-Gal prvenstveno je zasluga irskih kaludera. Medutim, čak i ako prisustvo Graeca u rukopisima ukazuje, direktno ili indirektno, na irski uticaj, i ako je izučavanje grčkog jezika bilo karakteristika irskih manastira, bilo bi sasvim prenagljeno zaključiti da su svi irski pisci koji su koristili grčke izraze, a još manje svi irski kaluderi, stvarno izučavali i znali grcki. Sama upotreba grčkih izraza nije dokaz za istinsko znanje grčkog jezika isto kao što i upotreba izraza fait accomplia nije dokaz za stvarno znanje francuskog. Broj irskih kaluđera koji su znali vise od osnova grčkog bio je bez sumnje mali. U svakom slučaju, Jovan Skot je bio medu njima. To se jasno vidi iz činjenice da je za vreme boravka u Francuskoj bio kadar da prevede sa grčkog spise sv. Grigorija Niskog i dela Pseudo-Dionisija, kao i iz čijenice da je pokušavao da piše stihove na grčkom. Bilo bi besmisleno smatrati Jovanovo znanje grčkog jezika kao tipično za njegov vek ili pak tipično za irske manastire: istina se krije u tome da je on za IX vek bio izuzetan poznavalac grčkog. Oko četrdesetih godina Jovan Skot je prešao u Francusku. Sigurno je da je bio 850. godine na dvoru Karla Ćelavog. Tamo je zauzimao istaknuto mesto u Palatinskoj školi. Ne postoji sigurno svedočanstvo o tome da je ikada bio postavljen za sveštenika. Ali, bio laik ili ne, njega je Hinkmar (Hinkmar), biskup u Remsu, podstaknuo da se uključi u jednu teološku polemiku o predestinaciji. Rezultat je bio delo De praedestinationeh koje nije zadovoljilo nijednu stranu, a na svoga autora a b

Svršen čin. —

Prim. red. O predodredenosti, P.L., 122. — Prim. red.

117

navuklo sumnju za jeres. Jovan se, zatim, okrenuo filozofiji i 858. godine laća se, na zahtev Karla Ćelavog, prevodenja dela Pseudo-Dionisija sa grčkog na latinski. Ta dela, koja dotad nisu bila adekvatno prevedena, car Mihailo Balbus darovao je 827. godine Ludvigu Pobožnom. Osim toga, Jovan je prihvatio ne samo da ih prevede nego da ih i komentariše. On je zaista objavio komentare spisa Pseudo-Dionisija, izuzev Mističke teologije, mada mu je papa Nikola (Nicolaus) I zamerio što je objavljivanje izvršeno bez njegovog odobrenja. Jovan Skot je objavio i prevode dela Ambiguaa Maksima Ispovednika i De Hominis Opificio sv. Grigorija Niskog, a izgleda da je kasnije komentarisao sv. Jovana Jevanđelistu i Boetijeve De Consolatione Philosophiae kao i njegove teološke opuscula.b Medutim, delo zbog kojeg je Jovan Skot postao slavan jeste De Divisione Naturae, napisano verovatno između 862. i 866. godine. To delo se sastoji iz pet knjiga, napisanih u dijaloškom obliku koji je bio veoma popularan u to vreme i koji su koristili Alkuin i drugi. Ono nije sasvim Iako za interpretaciju, jer Jovanov pokušaj da izrazi hrišćansko učenje i Avgustinovu filozofsku doktrinu na način koji je sugerisao Pseudo-Dionisije, i u okviru novoplatonske filozofije, ostavlja prostora za raspravu o tome da li je bio pravoveran hrišćanin ili je, pak, bio panteist. Oni koji zastupaju stanovište da su njegovi nazori pravoverni mogu da ukažu na takve iskaze kao što je onaj da se »autoritet Svetog pisma mora slediti u svim stvarima«1, dok oni koji tvrde da je Jovan smatrao daje filozofija iznad teologije i daje anticipirao hegelovski racionalizam mogu da ukažu, na primer, na iskaz2 da »svaki autoritet« (recimo, onaj svetih Otaca), »koji nije potkrepljen istinitim argumentom izgleda slab, dok istinit argument ne mora da bude potkrepljen nikakvim autoritetom«. Medutim, nema korisne rasprave o problemu interpretacije dok prvo ne izložimo učenje koje je sadržano u De Divisione Naturae, i pored toga što je dobro unapred ukazati na činjenicu da postoji neslaganje oko ispravne interpretacije tog dela. Izgleda da Jovan Skot nije nadživeo Karla Ćelavog koji je umro 877. godine. U stvari, postoje razne price o njegovom kasnijem životu koje se mogu naći kod hroničara, na primer da je postao opat u Atelneju i da su ga ubili kaluderi, ali izgleda da postoji malo dokaza za istinitost takvih priča, i one su verovatno ili legende ili posledica brkanja sa nekim drugim Jovanom. a Ambiguorum Liber sive de variis dificilibus locis SS. Dionysii Areopagitae et Gregorii Theologi (Knjiga dvosmislenosti ili o raznim teškim mestima kod sv. Dionisija Areopagite i sv. Grigorija Teologa), P. G., 91. — Prim. red. b Manje spise. — Prim. red. 1 De Div. Nat., 1, 64. 2 Ibid., 1, 69.

118

TRINAESTO POGLAVLJE

JOVAN SKOT ERIUGENA II Priroda. Bog i stvaranje. Saznanje Boga na afirmativan i negativan način; neprimenljivost kategorija na Boga. Kako se, dakle, za Boga može reči da je stvorio svet? Božanska Ideja u Reči. Stvorena bića kao participacije i teofanije; stvorena biča suuBogu. Priroda čoveka. Povratak svih stvari Bogu. Večna kazna u duhu kosmičkog povratka. Interpretacija sistema Jovana Skota. 1. Na početku prve knjige De Divisione Naturae, u dijalogu koji se razvija između Magistera i Discipulusa, Jovan Skot objašnjava kroz usta učitelja šta on podrazumeva pod prirodom, naime, sveukupnost stvari koje jesu i stvari koje nisu, i daje različite metode da se učini ta opšta podela. Na primer, stvari koje primećujemo čulima ili one koje možemo saznati razumom jesu stvari koje jesu, dok predmeti koji transcendiraju moć razuma jesu stvari koje nisu. Nadalje, stvari koje leže skrivene u svojim seminal, koje nemaju realizaciju, »nisu«, dok stvari koje su se razvile iz svog semena »jesu«. Ili opet, za predmete koji su samo umski može se reći da su stvari koje jesu, dok predmeti koji su materijalni, prostornovremenski objekti podložni propadanju, mogu se nazvati stvarima koje nisu. Isto tako, ljudska priroda, razmatrana kao grehom otudena od Boga, može da bude označena sa »ono što nije«; naprotiv, kada je pomirena sa Bogom preko milosti, ona počinje da biva. Termin »priroda« ne znači, dakle, za Jovana Skota Eriugenu isključivo prirodni svet, nego takođe i Boga i natprirodnu sferu: tim terminom se označava celokupna stvarnost.1 Kada on tvrdi da se priroda deli na četiri vrste, naime na prirodu koja stvara a nije stvorena, na prirodu koja je stvorena i stvara, na prirodu koja je stvorena a ne stvara, a

Semenima. — Prim. red. 1 De Div. Nat., 3, 1.

119

i na prirodu koja niti je stvorena niti stvara, onda to može da izgleda kao zastupanje monističkog ucenja. I zacelo, ako te reči shvatimo u njihovom doslovnom značenju, morali bismo zaključiti da je on zaista zastupao ovakvo stanovište. Pa ipak, na početku druge knjige, u jednom dugačkom i pomalo zamršenom izlaganju, Jovan Skot razjašnjava da njegova namera nije da tvrdi da su stvorena bića stvarno deo Boga ili da je Bog rodovan pojam a da su stvorena bića vrste koje pripadaju torn rodu, pa iako ostaje pri četvorostrukoj podeli »prirode«, on kaže da se može smatrati da Bog i stvorena bića zajedno sačinjavaju universitas, univerzum ili sveukupnost. Time je potvrđen zaključak da Jovan Skot nije imao nameru da zastupa učenje o panteističkom monizmu ili da je poricao distinkciju između Boga i stvorenih bića, iako njegovo filozofsko objašnjenje, ili racionalizacija proisticanja stvorenih bića iz Boga i njihovog povratka Bogu, može uzeto samo za sebe, da implicira panteizam i poricanje te distinkcije. 2. »Priroda koja stvara a nije stvorena« jeste, naravno, Bog, koji je uzrok svih stvari a sam nema uzroka. On je početak ili prvo načelo, jer sva stvorena bića proizlaze iz njega. On je »sredina« {medium), pošto stvorena bića postoje i kreću se u njemu i pomoću njega, On je, takode, cilj i finalni uzrok, jer je granica kretanja stvorenih bića u samorazvitku i savršenosti.2 On je prvi uzrok, koji stvorena bića prevodi u stanje egzistencije iz stanja neegzistencije, odnosno iz ničega (de nihilo).3 Ovo učenje o Bogu je saglasno sa hrišćanskom teologijom i sadrži jasan izraz božanske transcendencije i samoegzistencije. Ali Jovan Skot ide dalje kada kaže da se o Bogu može reći da je stvoren u stvorenim bićima, da je načinjen u stvarima koje je načinio, da počinje bivati u stvarima koje počinju bivati. Bio bi, ipak, anahronizam pretpostaviti da on zastupa evolutivni panteizam, i da tvrdi da je priroda, u običnom smislu, Bog u svojoj drugosti, jer on u nastavku objašnjava4 da kada kaže da je Bog stvoren u stvorenim bićima, pod tim treba razumevati da se Bog »pojavljuje« ili manifestuje u stvorenim bićima, odnosno da su stvorena bića teofanija. Neke od ilustracija koje koristi su doista pomalo neprikladne sa stanovišta pravovernosti; tako, na primer, on kaže da upravo kao što se za ljudski razum, kada prelazi u aktualnost u smislu stvarnog mišljenja, može reći da je sačinjen od misli, tako isto se i za Boga može reći da je sačinjen od stvorenih bića koja proizlaze iz njega. Ova ilustracija bi, izgleda, implicirala da su stvorena bića aktualizacija Boga. Ali, koje god ilustracije da koristi i koliko god da je pod uticajem filo2 De Div. Nat., 1, 11. 3 Ibid., 1, 12. 4 Ibid.

120

zofske tradicije novoplatonizma, sasvim je očigledno, bar što se tiče njegove namere, da je Jovan Skot težio da sačuva realnu distinkciju izmedu Boga i stvorenih bića, prema kojoj je Bog u odnosu na stvorena bića Natura quae creat et non creatura. On sasvim nedvosmisleno ističe istinitost te dogme. 3. Da bi se postiglo izvesno znanje ο Natura quae creat et non creatur može se upotrebiti afirmativan (καταφατική) i negativan (αποφατική) metod. Kada se koristi negativan metod, onda poričemo da je božanska suština ili supstancija bilo koja od onih stvari »koje jesu«, tj. koje mi možemo razumeti. Kada koristimo afirmativan metod, onda Bogu pripisujemo one stvari »koje jesu«, u smislu da se uzrok manifestuje u posledici.5 Ovaj dvostruki teološki metod Jovan Skot je, kao što sam otvoreno izjavljuje6, prihvatio od Pseudo-Dionisija. Od njega je preuzeo i ideju da Boga ne treba nazivati, na primer, Istinom ili Mudrošću ili Suštinom, već radije Nadistinom, Nadmudrošću, Nadsuštinom, budući da se imena uzeta od stvorenih bića ne mogu primeniti na Boga u strogom i pravom smislu: ona se primenjuju na Boga samo metaphorice ili translative. Uz to, u narednom odeljku7 Jovan Skot veoma inventivnim dijalektičkim postupkom pokazuje da upotreba afirmativnog metoda ne protivreči učenju ο neizrecivom i nepojmljivom karakteru Svevišnjeg, ali da je negativan metod onaj fundamentalan. Na primer, afirmativnim metodom kažemo da je Bog Mudrost, dok negatvnim metodom kažemo da Bog nije mudrost, i na prvi pogled čini se da je to protivrečno. Ali, kada kažemo da Bog jeste Mudrost, mi zapravo upotrebljavamo reč »mudrost« u »metaforičkom« smislu (sholastičar bi rekao u »analognom« smislu), dok, medutim, kada kažemo da Bog nije mudrost, mi upotrebljavamo tu reč u njenom pravom i osnovnom značenju (tj., u značenju ljudske mudrosti, jedine mudrosti ο kojoj imamo neposredno iskustvo). Kontradikcija, dakle, nije realna, već samo verbalna, i ona se izbegava tako što je Bog nazvan Nadmudrost. Doduše, ako se ograničimo samo na reči, izgledalo bi da je pripisivanje Bogu predikata Nadmudrosti postupak koji sledi afirmativan metod, ali ako pažljivije ispitamo stvar, videćemo da, iako izraz formalno i verbalno pripada via affirmativa, duh nema sadržaja, nema ideju koja bi odgovarala reči »nad«, tako da, u stvari, izraz pripada via negativa — da je dodavanje reči »nad« reči »mudrost« ekvivalentno negaciji. Verbalno nema negacije u predikatu »Nadmudrost«, a

Priroda koja stvara i nije stvorena — Prim. red. 5 De Div. Nat., 1, 13. 6 Ibid., 1, 14. b Metaforički ili prenosno. — Prim. red. 7 De Div. Nat.

121

ali kada se uzme u obzir umni sadržaj, tu postoji negacija. Via negativa je tako fundamentalan, a budući da ne pretendujemo da definišemo šta je to »nad« po sebi, onda neizrecivost i nepojmljivost Božanstva nije narušena. Naravno, ako bismo rekli da je upotreba reči »nad« prosto i samo ekvivalentna negaciji, naišli bismo na primedbu (koju bi stavio svaki logički pozitivist) da ne postoji u našem duhu značenje tog izraza i da je izraz, prema tome, besmislen. Pa ipak, iako nije direktno razjasnio tu teškoću, Jovan Skot je pripremio moguće rešenje sledećom sugestijom: kada o Bogu, na primer, kažemo da je Nadmudrost, mi podrazumevamo da je on vise od mudrosti. Ako je to tako, onda dodatak »nad« ne može biti prosto ekvivalentan negaciji, pošto mi i za kamen kažemo da »nije mudar«. Sigurno je da mislimo na različite stvari kada kažemo »Bog nije mudar« i kada kažemo »kamen nije mudar«: ako reči »mudar« pripisujemo značenje koje odgovara ljudskoj mudrosti, onda Bog nije mudar, u smislu da je on nešto vise od ljudske mudrosti; kamen, medutim, nije mudar u smislu da je manje od mudrosti. Ova misao je, izgleda, nagoveštena u Jovanovom zaključnom primeru: »(Bog) je suština« — afirmacija; »On nije suština« — negacija; »On je nadsuštastven« — afirmacija i negacija u isto vreme.8 Tako su teza i antiteza dijalektički pomirene u sintezi. Ako, dakle, Bog ne može da bude s pravom označen kao mudar, bez obzira na to što se ta oznaka ne pripisuje čisto materijalnim stvarima, još manje je moguće pripisati Bogu neku od deset Aristotelovih kategorija koje su zasnovane isključivo na materijalnim predmetima. Na primer, kvantitet ne može biti pripisan Bogu, pošto kvantitet implicira dimenzije, a Bog je bez dimenzija i ne zauzima prostor.9 Pravo govoreći, Bog nije čak ni supstancija ili ougioc, jer je On beskrajno vise od supstancije, iako translative može biti nazvan supstancijom, zato što je stvoritelj svih supstancija. Kategorije su zasnovane u stvorenim bićima i primenjuju se na njih, pa su otuda neprimenjive na Boga. Isto tako, predikat »Bog« nije rod, vrsta ili svojstvo. Tako Bog transcendira i praedicamenta i praedicabiliaa, te je otuda očigledno da Jovan Skot nije monist; on jasno naglašava božansku transcendenciju u onom istom smislu kako je to učinio i Pseudo-Dionisije. Teologija Sv. Trojstva nas pouzdano uči da je odnos zasnovan u Bogu, ali otuda ne sledi da odnosi u Bogu potpadaju pod kategoriju odnosa. Reč je upotrebljena metaphorice ili translative, a to znači da kada je primenjena na božanske Ličnosti, onda nije upotrebljena u svom pravom i pojmljivom smislu: božanski »odnosi« su vise nego odnosi. Ukratko, iako možemo iz st« De Div Nat., 1, 14. 9 Ibid., 1, 15. Priroke i ono što se može priricati. — Prim. red.

a

122

vorenih bića razabrati da Bog jeste, mi ne možemo na osnovu njih razabrati šta On jeste. Mi zaključujemo da je on nešto vise od supstancije, vise od mudrosti i tako dalje. Ali šta to vise jeste, šta supstancija ili mudrost znače kada se primene na Boga, mi ne možemo saznati, jer On transcendira svaki razum, i onaj anđeoski i onaj ljudski. 4. I pored toga što Jovanovo učenje o neprimenjivosti kategorija na Boga nesumnjivo podrazumeva Božiju transcendenciju i apsolutnu distinkciju između Boga i stvorenih bića, razmatranje kategorija facere i pati''1 ga je, izgleda, dovelo do sasvim drugačijeg zaključka. U jednoj veoma inventivnoj raspravi10 Jovan Skot pokazuje, što je ionako dovoljno očigledno, da pati ne može da se predicira Bogu, i u isto vreme pokazuje kako i facere i pati uključuju kretanje. Da li je moguće Bogu pripisati kretanje? Ne, to nije moguće. Onda ni stvaranje ne može da se pripiše Bogu. Ali, kako u ovom slučaju objašnjavamo učenje Svetog pisma da je Bog stvorio sve što postoji? Pre svega, mi ne možemo da pretpostavimo da je Bog postojao pre nego što je stvorio svet, jer, ako bi bilo tako, ne samo da bi Bog postojao u vremenu nego bi i njegovo stvaranje predstavljalo slučajan dogadaj koji je proizišao iz njega, a te dve pretpostavke nisu moguće. Božije stvaranje, prema tome, mora da bude večno kao i on sam. Na drugom mestu, čak i ako je stvaranje večno i identično sa Bogom, a ne samo slučajan događaj, mi ne možemo Bogu pripisati kretanje, a kretanje je uključeno u kategoriju stvaranja. Šta, onda, znači reći da je Bog stvorio sve stvari? »Kada čujemo da je Bog stvorio sve stvari, mi pod tim ne treba da razumemo ništa drugo do to da je Bog u svim stvarima, tj. da je suština svih stvari. Jer jedino On istinski jeste, i sve za šta se uistinu može reći da postoji u onim stvarima koje jesu, jeste samo i jedino Bog.«11 Takva tvrdnja, govoreći vrlo obzirno, veoma je bliska panteizmu — učenju Spinoze — i nije nikakvo čudo što Jovan Skot tu svoju raspravu počinje izvesnim napomenama o odnosu uma i autoriteta12 i kaže da je razum iznad autoriteta i da je istinski autoritet prosto »istina zasnovana snagom uma, i u spisima Otaca predata budućim pokolenjima«. Zaključak je da reči, izrazi i iskazi Svetog pisma, ma koliko da su prikladni za neobrazovane, treba da budu racionalno interpretirani od onih koji su kadri da učine to. Drugim rečima, Jovan Skot niti je mislio o sebi da je nepravoveran niti je nameravao da to bude, ali njegova filozofska interpretacija Svetog pisma ponekad izgleda kao racionalizacija Svetog pisma i stavljanje a Činjenja 10 De Div. 11 Ibid., 1, 12 Ibid., 1,

i trpljenja, — Prim. red. Nat., 1, 7 0 - 2 . 72. 69.

123

uma iznad autoriteta i vere. Ipak, to stanovište ne treba prenaglašavati. Na primer, uprkos citiranog panteističkog odlomka, on uspeva da reafirmiše stvaranje iz ničega; isto tako je očigledno da njegovo odbijanje da Bogu pripiše stvaranje sveta ne znači poricanje samog stvaranja, nego poricanje Božijeg stvaranja u onom smislu u kome mi jedino razumemo stvaranje, naime kao dogadaj, kao potpadanje pod određenu kategoriju. Božija egzistencija i esencija i njegov čin stvaranja su ontološki jedno isto13, i svi predikati koje mi primenjujemo na Boga označavaju jednu nepojmljivu Nadsuštinu.14 Srž problema je, kako se čini, u tome da je Jovan Skot, prihvatajući razliku izmedu Boga i stvorenih bića, želeo istovremeno da zastupa koncepciju Boga kao sveobuhvatne Realnosti, bar ukoliko se Bog razmatra altiori theoriaa. Tako on ukazuje15 da se prva i četvrta vrsta prirode (Natura quae creat et non creatur i Natura quae nec creat nec creatur*) ispunjavaju jedino u Bogu, dok se druga i treća vrsta (Natura quae et creatur et creatc i Natura quae creatur et non creatd) ispunjavaju isključivo u stvorenim bićima. Ali ide i dalje pa kaže 16 da svako stvoreno biće učestvuje u Njemu koji jedino postoji po sebi, pa da se otuda svaka Priroda može redukovati na jedno Načelo, i da se utoliko Stvoritelj i stvorena bića mogu posmatrati kao jedno. 5. Druga glavna vrsta prirode (Natura quae et creatur et creat) se, odnosi na »prvobitne uzroke«, koje su Grci nazivali 7tpcot6tu7uoc, tSeat, itd. 17 Ti prvobitni uzroci ili praedestinationes jesu egzemplarne ideje stvorenih bića i postoje u Reči Božijoj: oni su, u stvari, božanske ideje, prototipovi svih stvorenih suština. Kako se, onda, može za njih reći da su »stvorene«? Jovan Skot smatra da večno stvaranje Reči ili Sina uključuje vecno obrazovanje arhetipskih ili egzemplarnih ideja u Reči. Stvaranje Reči nije vremenski nego večan proces, a takvo je i obrazovanje praedestinationes: gledano apstraktno, prvenstvo Reči nad arhetipovima je logičko a ne vremensko. Tako je nastanak tih arhetipova deo večnog procesa izlaženja Reči »stvaranjem«. Jedino u torn smislu za njih može da se kaže da su stvorene.18 Ipak, logičko prvenstvo Reči nad arhetipovima i zavisnost ovih od Reči znači da, iako nikada 13 De Div. Nat., 1, 77. 14 Ibid. 1, 75. a Sa stanovišta više kontemplacije. — Prim. red. 15 De Div. Nat., 2, 2. h Priroda koja niti stvara niti je stvorena. — Prim. red. c Priroda koja je i stvorena i stvara. — Prim. red. d Priroda koja je stvorena i ne stvara. — Prim. red. 16 Dei Div. Nat. 17 Ibd. is Ibid., 2, 20. 124

nije postojalo vreme kada je Reč bila bez arhetipova, oni nisu omnino coaeternae (causae3·) sa Rečju.19 U kome se, onda, smislu može reći za prvobitne uzroke da stvaraju? Ako se insistira na iskazima kao što je onaj da je πρωτότυπον rasprostrt (diffunditur) kroz sve stvari kojima daje suštinu, ili, opet, da prožima sve stvari koje je stvorio20, onda bi to prirodno vodilo ka panteističkoj interpretaciji. Pa ipak, Jovan Skot ponavlja21 da je »Sveto Trojstvo stvorilo iz ničega sve stvari koje je stvorilo«, a to bi impliciralo da su prototipovi uzroci samo u smislu egzemplarnih ideja. Ništa nije stvoreno izuzev onog što je u večnosti unaped odredeno, i ti večni praedestinationes ili θεΐαθηλήματα su prototipovi. Sva stvorena bića »učestvuju« u tim prototipovima, na primer ljudska mudrost u Mudrosti po sebi22. Jovan se u svome učenju u znatnoj meri oslanja na Pseudo-Dionisija i Maksima, što ostavlja utisak da je imao nameru da svoje filozofsko učenje pomiri sa pravovernom hrišćanskom teologijom. Ali njegov jezik još vise nameće utisak da je ta veza prenapeta i da njegovo učenje, uprkos pravovernim namerama, teži ka jednom obliku filozofskog panteizma. Da su njegove namere bile pravoverne izgleda dovoljno ocigledno iz čestih cautelaeh koje daje. Da li u Reči aktualno i ontološki postoji pluralitet praedestinationesl Odgovor Jovana Skota je negativan.23 Brojevi proizlaze iz morns ili jedinice, i u torn proizlaženju se umnožavaju i dobijaju poredak; ali razmatrani u svom poreklu, u monadi, oni ne formiraju pluralitet nego su nerazlikovani jedan od drugoga. Tako, prvobitni uzroci, ukoliko egzistiraju u Reči, jesu jedno a ne stvarno odvojeni, iako su u svojim posledicama, koje čine uređeno mnoštvo, mnogostruki. Monada se niti smanjuje niti menja proizlaženjem brojeva, kao što ni prvobitan uzrok ne podleže promeni i ne smanjuje se kada iz njega proizlaze njegove posledice, mada one jesu sadržane u njemu. U ovoj tački Jovan Skot se drži novoplatonskog stanovišta prema kome se emanacijom načelo ne menja i ne smanjuje. Otuda utisak da njegova filozofija trpi od iste one napetosti koju primećujemo i u novoplatonizmu, naime, napetosti između teorije ο emanaciji i odbijanja da se dopusti da se emanacijom ili procesom proizlaženja narušava integritet načela koji emanira. a Potpuno savečni (uzroci). — Prim. red. 19 De Div. Nat., 2, 21. 20 ibid., 2, 27. 21 Ibid., 2, 24, col. 580. 22 Ibid., 2, 36. b Cautelae su objašnjenja srednjovekovnih autora kojima su oni usklađivali svoja učenja sa hrišćanskom dogmom i tako ih štitili od moguće optužbe za jeretičnost. — Prim. red. 23 Cf. De Div. Nat., 3, 1.

125

6. Natura quae creatur et non creat sastoji se od stvorenih bića, spoljašnjih prema Bogu, i čini svet prirode u užem smislu, koji je stvorio Bog iz ničega. Jovan Skot naziva ta bića »participacijama«, i smatra da ona učestvuju u prvobitnim uzrocima, kao što ovi neposredno učestvuju u Bogu.24 Prvobitni uzroci su, prema tome, usmereni naviše prema krajnjem Načelu i naniže prema mnogostrukim posledicama — učenje koje očito podseća na novoplatonsku teoriju ο emanaciji. »Participacija«, medutim, znači »proizlaženje iz«, pa, interpretirajući grčke termine μετοκή ili μετουσια kao da znače μεταέχουσα ili μεταουσίαa (post-essentia ili secunda essential·), Jovan Skot kaže da participacija nije ništa drugo nego proizlaženje druge suštine iz neke vise suštine.25 Jednako kao što i voda izvire iz vrela i izliva se u rečno korito, tako se i božanska dobrota, suština, život itd., koji su Izvoi svih stvari, izlivaju, pre svega, u prvobitne uzroke i cine ih bivstvenim, a zatim iz prvobitnih uzroka u njihove posledice.26 Ovo je očigledno metafora u duhu teorije ο emanaciji. Jovan Skot zaključuje da je Bog sve što istinski jeste, pošto je On stvorio sve stvari i stvoren je u svim stvarima, »kao što kaže sv. Dionisije Areopagita«27. Božanska dobrota se postepeno širi kroz univerzum na taj način što »stvara sve stvari, sačinjena je od svih stvari, i jeste isto što i sve svari«28. To već izgleda kao čisto panteističko učenje emanacionističke vrste. Ali Jovan Skot isto tako tvrdi da je Bog svojom božanskom dobrotom stvorio sve stvari iz ničega, i da ex nihilo ovde ne znači preegzistenciju nečeg materijalnog, bilo oblikovanog ili neoblikovanog, što bi se moglo nazvati nihil, već da nihil znači negaciju i odsustvo suštine ili supstancije, štaviše, svih stvari koje su stvorene. Stvoritelj nije stvorio svet ex aliquoc, već de omnino nihilod.29 Dakle, Jovan Skot ovde opet pokušava da kombinuje hrišćansko učenje ο stvaranju i odnosu stvorenih bića prema Bogu i novoplatonsku filozofiju emanacije. Upravo taj pokušaj kombinovanja jeste razlog za raznolikost interpretacija, zavisno od toga da li se smatra jedan ili drugi element osnovnijim za njegovo učenje. Ova napetost postaje još ociglednija u sledećem razmatranju. Stvorena bića sačinjavaju ne samo »participaciju« božanske dobrote već i 24 De Div. Nat., 3, 3. a Saimanje ili sabivstvo. — Prim. red. b Postsuština ili druga suStina. — Prim. red. 25 De Div. Nat. 26 Ibid., 3, 4. 27 Ibid. 28 Ibid. 29 Ibid., 3, 5. c Iz nečeg. — Prim. red. d Od potpunog niSta. — Prim, red.

126

božansko samoispoljenje ili teofaniju. Svi predmeti poimanja ili čula jesu »pojava onog nepojavnog, ispoljenje skrivenog, afirmacija negiranog (aluzija na via negativa), poimanje nepojmljivog, govorenje o neizrecivom, prilaženje nepristupačnom, razumevanje neshvatljivog, telo netelesnog, sušina nadsuštinskog, oblik bezobličnog« itd. 30 Upravo kao što ljudski duh, sam nevidljiv, postaje vidljiv i jasan rečima, pismom, gestama, tako se i nevidljiv i nepojmljiv Bog otkriva u prirodi, koja je otuda istinska teofanija. Dalje, ako je stvaranje teofanija, otkrovenje božanske dobrote, koja je sama nepojmljiva, nevidljiva i skrivena, zar već to ne ukazuje na novo tumačenje o nihilum iz kojeg stvaranje proizlazi? Otuda Jovan Skot u jednom kasnijem odeljku31 objašnjava da nihilum znači »onu neizrecivu, nepojmljivu i nepristupačnu svetlost božanske dobrote«, jer ono što je nepojmljivo može se per exellentiama nazvati »ništa«, pa kada je Bog počeo da se otkriva u teofanijama, mi možemo reći da On počinje ex nihilo in aliquid. O božanskoj dobroti posmatranoj po sebi može se reći da je omnino nihil, iako u stvaranju ona počinje da bivstvuje, »jer je suština čitavog sveta«. Bio bi zaista anahronizam pripisivati Jovanu Skotu doktrinu o apsolutizmu i zaključiti kako je on smatrao da je Bog, posmatran po sebi i odvojeno od »teofanija«, zapravo jedna apstrakcija. Ali u njegovom učenju o stvaranju izgleda da su prisutna dva sistema misli, naime hrišćansko učenje o slobodnom stvaranju »u vremenu« i novoplatonsko učenje o nužnom širenju božanske dobrote preko »emanacije«. Verovato je on sam mislio da zastupa hrišćansko učenje, ali je, u isto vreme, smatrao da je dao opravdano filozofsko objašnjenje ovog učenja. Takav stav bi, naravno, bio utoliko razumljiviji što u to vreme nije postojala jasna razlika između teologije i filozofije i područja koja pripadaju jednoj ili drugoj. Rezultat toga mogao je da bude, bez opasnosti da mislioca nazovemo racionalistom u današnjem smislu, taj da je on prihvatio neku objavljenu dogmu, kao što je ona o Trojstvu, a da je onda u najboljoj veri počeo tu dogmu da »objašnjava« ili izvodi na takav način da objašnjenje praktično menja dogmu u nesto drugo. Ako želimo da nazovemo Jovana Skota hegelovcem pre Hegela, ne smemo zaboraviti da je krajnje neverovatno da je on u potpunosti razumevao ono što je činio. U filozofiji Jovana Skota nije uvek Iako odrediti odnos stvorene prirode prema Bogu. To što je svet u jednom smislu večan, naime u svojim rationes, u prvobitnim uzrocima, u Božijoj volji da stvara, ne cini neku posebnu teškoću, pa ne bi trebalo da predstavlja nikakvo

30 De Div. Nat., 3, 4. 31 Ibid., 3, 19. a U pravom smislu reči. — Prim. red.

127

iznenađenje ako bi autor, tvrdeći da je svet i večan i stvoren, mislio da kaže samo to da je svet večan utoliko što ga Bog predvida i hoće, ali da je vremenit i spoljašnji prema Bogu utoliko što je stvoren. Medutim, on tvrdi da svet nije izvan Boga, odnosno da je svet i večan i stvoren unutar Boga32. Kada je reč o prvome, da svet nije extra Deum, to mora da se razume u smislu teorije o participaciji i »asumpciji« (est igitur participatio divinae essentiae assumptionj.33 Budući da stvorena bića proizlaze iz Boga i svu svoju realnost dobijaju od Boga, ona izvan Boga nisu ništa, pa se u torn smislu može reći da nema ničeg izvan Boga: kada bi božanska aktivnost prestala, i stvorena bića bi prestala da postoje. Ali mi moramo poći dalje.34 Bog u večnosti vidi sve što hoće da stvori. Prema tome, ako je on stvorena bića video iz celine večnosti, on ih je, takode, i stvorio iz celine večnosti, jer videnje i delovanje jesu jedno te isto u Bogu. Štaviše, ako je on video stvorenja u sebi samom, onda ih je i stvorio u sebi samom. Prema tome, moramo zaključiti da Bog i stvorena bića nisu odeljeni, nego da su jedno te isto (unum et id ipsum)\ stvoreno biće postoji u Bogu a Bog biva stvoren u stvorenom biću »na jedan čudesan i neizreciv način«. Bog, dakle, »sadrži i uključuje prirodu svih čulnih stvari u sebi, ali ne u torn smislu da u sebi sadrži bilo šta pored samog sebe, nego u smislu da je On supstancijalno sve što je sadržano u Njemu, supstancija svih vidljivih stvari koje su stvorene u Njemu«35. Upravo na ovom mestu Jovan Skot daje svoju interpretaciju pojma »ništa«, iz čega proizlaze stvorena bića prema božanskoj dobroti3<5, pa zaključuje da je Bog sve, da je iz nadsuštastva svoje prirode (in qua dicitur non esseh) Sebe Sobom stvorio u prvobitnim uzrocima, a onda i u posledicama prvobitnih uzroka — u teofanijama.37 Konačno, u skladu sa prirodnim redom, Bog vraća sva bića u sebe, u božansku Prirodu iz koje su proizašli, i tako je Bog prvi i poslednji Uzrok, omnia in omnibusc. Možemo se upitati kako je moguće pomiriti ta dva stava Jovana Skota: da je Bog Natura quae creat et non cretur i da je on isto što i Natura quae creatur et non creat. Ako božansku prirodu smatramo za onakvu kakva ona jeste po sebi, vidimo da je ona bez uzroka (avapxo^ i avalTKx;) 38 , ali u isto vreme ona je uzrok svih stvorenih bića. Ona se, 32 a

33 34 35 36 b

37 c

38

128

Vidi dugu raspravu o tome u 3, 5 i dalje. Dakle, učestvovanje božanske suštine jeste primanje. — Prim. red. De Div. Nat., 3, 9. Ibid., 3, 17. ibid., 3, 18. ibid., 3, 19. Za koju se kaže da nije. — Prim. red. De Div. Nat., 3, 10. Sve u svemu. — Prim. red. De Div. Nat., 4, 8.

prema tome, s pravom može nazvati »Priroda koja stvara i nije stvorena«. Sa druge strane, međutim, posmatrajući Boga kao krajnji Uzrok, kao ishodiste ritma kosmičkog procesa, možemo da ga nazovemo »Priroda koja niti stvara niti je stvorena«. Opet, posmatran kao onaj koji proizlazi iz skrivenih dubina svoje prirode, Bog počinje da se »pojavljuje«, i to najpre u prvobitnim uzrocima ili rationes aeternae. Ovi uzroci su identični sa Rečju koja ih sadrži, tako da se Bog, »stvarajući« prvobitne uzroke ili načela suštine, sam sebi pojavljuje, postaje samosvestan, i stvara sebe; a sve to na stupnju stvaranja Reči i u njoj sadržanih rationes. Bog je tako »Priroda, koja stvara i koja je stvorena«. Na drugom stupnju božanskog proizlaženja ili teofanije Bog bivstvuje u posledicama prvobitnih uzroka, i tako postaje »Priroda koja je stvorena«. Ali, budući da te posledice imaju ishodiste i obuhvataju sve stvorene posledice (tako da nema daljih posledicaa), Bog je takode »Priroda koja ne stvara«.39 7. Jovanovo alegorijsko objašnjenje biblijskog prikaza stvaranja sveta za šest dana 40 , izvedeno terminima njegove vlastite filozofije, dovelo ga je, u četvrtoj knjizi, do učenja o čoveku. Mi o čoveku možemo reći da je životinja, ali, isto tako, možemo reći da on nije životinja41, jer zajedničko sa životinjama ima to što se hrani, oseća itd., ali on takođe ima sposobnost razuma, koji mu je svojstven i koji ga uzdiže iznad svih životinja. Pa ipak, u čoveku ne postoje dve duše, jedna životinjska i jedna razumska: postoji samo razumska duša, koja je čitava prisutna u svakom delu tela, gde obavlja različite funkcije. Jovan Skot je, prema tome, sklon da prihvati definiciju čoveka kao animal rationale, podrazumevajući pod animal rod a pod rationale specifičnu razliku. S druge strane, ljudska duša je načinjena prema Božijem liku, ona je slična Bogu, i ta sličnost izražava istinsku supstanciju i suštinu čovekovu. Onako kako postoji u aktualnom pojedinačnom čoveku, ona je posledica; ali onako kako postoji u Bogu, duša je prvobitni uzrok, iako su ovo samo dva načina posmatranja iste stvari.42 Sa tog stanovišta, čovek može da se definiše kao Notio quaedam intellectualis in mente divina aeternaliter factaa.43 Na isti način kao što ljudska svest može da sazna da Bog postoji, a ipak ne može da sazna šta Bog jeste, tako ljudski um može da zna da postoji supstancija čoveka, odnosno sličnost Bogu ili participacija u Njemu, mada ne može da sazna šta je suština duše. Prema tome, 39 40 41 42

De Der. Nat. Ibid., 3, 24 ff. Ibid., 4, 5. Ibid., 4, 1. a Intelektualni pojam koji je večno u božanskom duhu. — Prim. 43 De Div. Nat. 9 Istorija filozofije II

red.

129

dok sa jednog stanovišta čoveka možemo da definišemo, sa drugog stanovišta to nije moguće, pošto je ljudski duh ili razum načinjen prema Božijoj slid, a ta slika, kao i sam Bog, prevazilazi našu moć razumevanja. U ovoj raspravi o definiciji čoveka možemo da razaberemo aristotelske elemente, pored novoplatonskih i hrišćanskih. Ta raznolikost pristupa daje povoda različitim stavovima i shvatanjima ovog problema. Jovan Skot ističe da je čovek mikrokosmos stvaranja, jer on uje" dinjuje u sebi materijalni i duhovni svet, deleći sa biljkama moći rastenja i ishrane, sa životinjama moći oseta i osećajne reakcije, a sa andelima moć razumevanja: on je, u stvari, ono što je Posejdonije (Poseidonios) nazvao spoj ili Se<7(xo<;, spona izmedu materijalnog i duhovnog, vidljivog i nevidljivog stvaranja. Tako gledano, pre može da se kaže da je svaki životinjski rod u čoveku nego da je čovek u rodu životinja.44 8. Četvrti stupanj proizlaženja prirode jeste Natura quae nec creat nec creatur, naime Bog kao ishodište i cilj svih stvari, Bog kao sve u svemu. Ovaj stupanj jeste stupanj povratka Bogu i analogan je procesu proizlaženja iz Boga. Postoji ritam u životu prirode, pa kao što svet stvorenih bića proizlazi iz prvobitnih uzroka, isto tako će se i vratiti u te uzroke. »Jer cilj celokupnog kretanja jeste u njegovom početku, pošto nije ograničeno nikakvim drugim ciljem do svojim sopstvenim načelima iz kojeg počinje i u kojeg stalno teži da se vrati, da bi u njemu opet postiglo mir. I to ne treba razumeti tako da se tiče pojedinih delova čulnog sveta, već čitavog sveta. Njegov cilj jeste njegov početak prema kome teži, i dostižući ga prestaje da postoji, ali ne propadanjem supstancije, nego vraćanjem u ideje (rationes) iz kojih je proizišao.«45 Ovaj proces je kosmički i tiče se svakog stvaranja, premda će promenljiva i neoduhovljena materija propasti, naime propašće ona materija koju Jovan Skot, sledeći sv. Grigorija Niskog, prikazuje kao skup slučajnosti i kao pojavu.46 Osim kosmičkog procesa stvaranja kao celine, imamo i specifičnu hrišćansku temu o povratku čoveka Bogu (koju Jovan Skot često unekoliko »rationalise«). Čoveka palog u greh privodi natrag Bogu inkarnirani Logos, koji je poprimio ljudski lik da bi otkupio sve ljude koji su u torn obličju. Jovan Skot ističe jedinstvo ljudskog roda kako u Adamovom padu tako i u Hristovom uskrsnuću. Hrist vodi čovečanstvo natrag prema Bogu, premda svi nisu ujsdinjeni sa Bogom u istoj meri. Jer, iako Hrist iskupljuje sve ljude, »neke je vratio u negdašnje stanje 44 De. Dir. Nat. 4, 8. 45 Ibid., 5, 3. 46 ibid., 1, 34.

130

ljudske prirode, a druge je uzdigao iznad ljudske prirode«; pa ipak, niko drugi osim Njega samoga nije u ljudskom obličju bio supstancijalno ujedinjen sa Bogom.47 Jovan Skot tako zastupa stanovište o jedinstvenom karakteru inkarnacije i odnosa ljudske i božanske prirode u Hristu. Doduše, kada nabraja stupnjeve povratka ljudske prirode Bogu, pokazuje se jedno drugo, manje pravoverno stanovište. Ti stupnjevi su sledeći48: (1) raspadanje ljudskog tela na četiri elementa čulnog sveta; (2) uskrsnuće tela; (3) promena tela u duh; (4) povratak sveukupne ljudske prirode u večne i nepromenljive prvobitne uzroke; i (5) povratak prirode i prvobitnih uzroka u Boga. »Jer Bog će biti sve u svemu, i ništa neće postojati osim samoga Boga.« Ako sada ovo poslednje stanovište izgleda nesaglasno s ortodoksnom teologijom, a posebno sa Hristovom jedinstvenom prirodom, Jovan Skot ipak nije imao nameru da zagovara stvarnu panteističku apsorpciju u Boga, budući da on isto tako tvrdi da to ne znači propadanje pojedinačne supstancije već njeno uzdizanje. Za ilustraciju te svoje misli on koristi poređenje sa gvožđem koje je vatrom dovedeno u stanje belog usijanja; iako možemo reći da se gvožđe preobratilo u vatru, supstancija mu je ostala ista. Isto tako, kada Jovan Skot kaže da se ljudsko telo menja u duh, ono na šta se misli jeste glorifikacija ili »spiritualizacija« ljudskog tela, a ne neka vrsta transsupstancijacije. Konačno, moramo se setiti da Jovan Skot izričito tvrdi da se njegovo učenje zasniva na učenju sv. Grigorija Niskog i na njegovom komentaru dela Maksima, pa otuda Jovanovo učenje mora da se razume u duhu te tvrdnje. Da se ne bi pomislilo da je sasvim zapustio latinske mislioce zbog grčkih, on dodaje svedočanstvo svetog Ambrozija. Iako će zemlja i nebesa propasti i nestati (interpretirajući njihovo propadanje kao reditus in causasa, što znači prestanak stvaranja materijalnog sveta), to ne znači da će individualne ljudske duše u njihovim reditus in causas prestati da postoje: njihovo deification ne znači njihovu supstancijalnu apsorpciju u Boga, isto kao što prožimanje vazduha svetlošću ne znači destrukciju ili transsupstancijaciju vazduha. Jovan Skot je sasvim jasan kada o tome govori. Činjenica je i ovde, u slučaju kosmičkog »povratka«, kao i diugde, da Jovan Skot pokušava da kombinuje učenje iz Svetog pisma i crkvenih Otaca sa filozofskom spekulacijom novoplatonske tradicije, ili još pre da izrazi hrišćanski Weltanschauung terminima takve spekulacije. Pošto se hrišćanska mudrost posmatrala kao sveukupnost, nije se jasno razlikovala objavljena teologija od filozofije. Zato je primena Jovanove 47 De Div. Nat., 5, 25. 48 Ibid., 5, 8. a Vraćanje uzrocima. — Prim. red. 15 Oboženje. — Prim. red. 9*

131

spekulativne metode ponekad neminovno značila de facto racionalizaciju, ma kako pravoverne da su mogle biti njegove namere. Na primer, iako insistira na činjenici da povratak Bogu ne znači uništenje ili potpunu apsorpciju individualnog ljudskog bića i o tome se izjasnio sasvim jasno, ipak ga je njegov stav o torn problemu, kao pitanju prelaznog božanskog proizlaženja, dovelo dotle da kaže49 da pre pada ljudska bića nisu bila polno diferencirana i da će posle uskrsnuća da se vrate u to stanje (a da bi potkrepio to stanovište on se poziva na sv. Pavla, sv. Grigorija i Maksima). Čovek bi, da nijepao, bio polno nediferenciran; ljudska priroda je u prvobitnom uzroku bila polno jednolika, što znači da reditus in causam uključuje povratak na stanje ljudske prirode kakvo je bilo in causa i oslobodenje od onog stanja koje je usledilo nakon pada. Medutim, reditus in causam je stupanj kosmičkog proizlaženja Prirode, pa bi Jovan Skot morao da tvrdi da se uskrsnuće tela dešava prirodno, non per gratiama5°; za potporu on se i ovde poziva na sv. Grigorija Niskog, Maksima i sv. Epifanija (Epiphanios). S druge strane, izvesno je, bar s teološkog stanovišta, da nešto mora da se pripiše i milosti, pa Jovan Skot slobodnom daru i naklonosti Božijoj, to jest milosti, pripisuje deificatio koju ne postižu sva ljudska bića. Ovo je jedan primer njegovog pokušaja da spoji otkrovenje i vlastiti spekulativni sistem; za taj pokušaj on je, naravno, Iako mogao naći potporu u spisima ranijih hrišćanskih pisaca. Na jednoj strani, Jovan Skot, veran svojim hrišćanskim namerama, mora uskrsnuće, bar u jednom njegovom aspektu, da pripiše Božijoj slobodnoj milosti koja deluje preko Hrista, dok, na drugoj strani, njegovo filozofsko učenje o povratku svih stvari Bogu podrazumeva da on mora uskrsnuće makar donekle da učini prirodnim i nužnim procesom, i to ne samo zato što sama ljudska priroda mora da se vrati u svoj uzrok već zato što sve stvoreno mora da se vrati u svoj uzrok i da traje večno, a to delotvorno postiže svako ljudsko stvorenje koje je, kao ljudsko, mikrokosmos.51 9. Ako ima kosmičkog vraćanja Bogu u ljudskoj prirodi i preko nje, tako da Bog, kao što kaže sv. Pavle, postaje »sve u svemu«, kako je moguće opravdati pravoverno teološko učenje o večnoj kazni za proklete? Sveto pismo uči da će večno biti kažnjeni pali andeli i ljudska bića koja su do kraja nepokajna, dok, sa druge strane, razum upućuje na to da zlo ne može biti bez svrhe, pošto će Bog biti sve u svemu, a zlo

49 De Div. Nat., 5, 20. a Ne po milosti. — Prim. red. 50 De Div. Nat., 5, 23. 51 Ibid., 5, 25.

132

je dijametralno suprotno Bogu koji je dobrota.52 Kako mogu da se pomire ta dva stanovišta a da se ne porekne bilo autoritet bilo razum? Odgovor53 Jovana Skota je oštrouman i predstavlja dobar primer njegovog postupka »racionalizacije«. Ništa što je Bog stvorio ne može biti zlo: prema tome, supstancije ili prirode davola ili zlih ljudi moraju da budu dobre. Tu on upućuje na Pseudo-Dionisija. Demoni i zli ljudi, dakle, nikada neće biti uništeni. Sve što je stvorio Bog vratiće se Bogu i svaka »priroda« biće sadržana u Bogu, uključujući i ljudsku prirodu, tako da nije moguće da ljudska priroda treba da podlegne večnoj kazni. Šta je, onda, sa kaznama koje su opisane u Svetom pismu? Prvenstveno, one ne mogu da budu telesne ili materijalne, po svom karakteru, a na drugom mestu one mogu pogadati samo ono što Bog nije stvorio i što je, u torn smislu, izvan »prirode«. Dalje, Bog nije stvorio izopačenu volju demona ili zlih ljudi, a upravo će ona biti kažnjena. Međutim, ako će sve stvari da se vrate Bogu i Bog će biti sve u svemu, kako onda kazna može da bude sadržana u Bogu? Konačno, ako zlo i svaka bezbožnost mora da nestane, šta ostaje da bude kažnjeno? Kazna mora da se sastoji u božijem večnom predusretanju sklonosti volje da se veže za slike predmeta koji su bili željeni na zemlji, a koje su se sačuvale u sećanju. Bog će, dakle, biti sve u svemu, i svako zlo biće uništeno, ali će i grešni biti večno kažnjeni. Očigledno je, međutim, da sa stanovišta pravoverne teologije termini »grešan« i »kažnjen« moraju da se stave pod znake navoda, jer je Jovan Skot racionalizovao učenje Svetog pisma da bi zadovoljio potrebe svog filozofskog sistema.54 Svaka ljudska priroda, svi ljudi bez izuzetka, uskrsnuće sa duhovnim telima i potpunim posedovanjem potrebnih prirodnih svojstava, iako će samo izabrani uživati »obogotvorenje« (»deifikaciju«).55 Zaključak je, prema tome, da je ljudska priroda cilj i ishodiste svih stvari, koje će se vratiti u svoje rationes aeternae i tamo ostati, »prestajući da se nazivaju imenom stvorenih bića«, jer će Bog biti sve u svemu, i svako stvoreno biće potamniće u senci Boga, kao što zvezde potamne kada izade Sunce.56 10. Premda Jovanovo delo De Divisione Naturae nije ostavilo onaj utisak koji je zbog svoje izuzetno sistematične metafizike zasluživalo, njega su, ipak, koristili mnogobrojni srednjovekovni pisci počev od Remigija od Oksera (Remigius of Auxerre) pa do Amalriha od Bene (Amaury de Bene), uključujući Berengara (Berengarius), Anselma od 52 53 54 55 56

De Div. Nat., 5, 2 6 - 7 . Ibid., 5, 27—8. Ibid., 5, 2 9 - 3 6 . Ibid., 5, 36. Ibid., 3, 23.

133

Laona (Anselm de Laon), Viljema od Malmsberija (William of Malmesbury) (koji je uzdizao Jovanov spis iako nije odobravao njegovu naklonost prema grčkim piscima), i Honorija (Honorius) iz Otina, dok je Pseudo-Avicena (Pseudos Avicena) koristio to delo za svoje De Intelligentii, napisano sredinom ili u drugoj polovini XII veka. Medutim, činjenica da su se na ovaj spis pozivali albigenzi, i da je Amalrih od Bene (krajem XII veka) tumačio učenje Jovana Skota u panteističkom smislu, sve to navelo je 1225. godine papu Honorija (Honorius) III da osudi to delo i naredi da se spali; ali ova naredba nije svuda izvršena. Ta osuda De Divisione Naturae i interpretacija koja je dovela do osude prirodno nameću pitanje o tome da li je Jovan Skot bio panteista. Već sam izneo svoje mišljenje da je Jovan Skot bio pravoveran u svojim namerama; postoji vise mesta koja mogu da se navedu kao sažet argument za potporu tog tvrdenja. Pre svega, on se obilno pozivao na spise i na ideje autora koje je sasvim izvesno smatrao za pravoverne i čije ideje je smatrao saglasnim sa njegovim vlastitim. Na primer, veoma često koristi navode iz dela sv. Grigorija Niskog i Pseudo-Dionisija (za koga je mislio daje sv. Dionisije Areopagita); da ne bi izgledalo da zapostavlja latinske pisce, citira sv. Avgustina i sv. Ambrozija u prilog svojih stano višta. Štaviše, Jovan Skot je smatrao daje njegovo umovanje zasnovano na samom Svetom pismu. Na primer, teorija o četvrtom stupnju Prirode, Deus omnia in omnibus, temelji se na rečima sv. Pavla 57 : »A kad mu se sve pokori, onda će se i sam sin pokoriti onome koji mu sve pokori, da bude Bog sve u svemu«, dok se učenje o telu koje uskrsnućem »postaje duh« zasniva na Pavlovom tvrdenju da se telo rasipa u pokvarenosti i uzdiže u nepokvarenosti, i da je uzdignuto telo »duhovno« telo. Osim toga, Jovan Skot se u svom prikazu stvaranja oslanja na prvu glavu Jevandelja po sv. Jovanu, gde se nalazi koncepcija Logosa iz kojeg su stvorene sve stvari, dok je deificatio bila opšte mesto u spisima Otaca. I pored toga što je Jovan Skot pisao tako kao da je njegov sistem zasnovan na Svetom pismu i tradiciji, zar nije moguće da je on svesno racionalizovao tekst Biblije, i da je, prosto rečeno, sam sebi skakao u usta? Zar ne kaže58 da autoritet proizlazi iz razuma a nikako razum iz autoriteta? Da je slab svaki autoritet koji nije zasnovan na istinskom razumu? Da istinski razum ne zahteva nikakvo opravdanje od bilo kakvog autoriteta i da autoritet nije ništa drugo do istina koja je otkrivena snagom razuma i u spisima Otaca predata potomstvu da je koristi? I a O umovima. — Prim. red. 57 I Kor., 15, 28. (Prevod V. Karadžića. — Prim, prev.) 58 De Div. Nat., 1, 69.

134

zar sve to ne ukazuje na to da on zapravo i nije cenio autoritet? Kada Jovan Skot ovde govori o autoritetu, izgleda mi da ne misli na reči iz Svetog pisma, već na učenje Otaca i interpretaciju Svetog pisma koju su oni dali, Naravno, iako je tačno da autoritet mora da počiva na razumu, u smislu da autoritet mora da ima dobra svedocanstva, ipak tvrdnja Jovana Skota da autoritet nije ništa drugo do istina otkrivena razumom i predata preko Otaca nije prihvatljiva sa teološkog stanovišta (hoću reći, u poređenju s ortodoksnim tradicionalnim učenjem). Očigledno, Jovan Skot podrazumeva da je dato »objašnjenje« odnosno odredena dogma kako ju je razvio i izložio ovaj ili onaj crkveni otac jednostavno rezultat njegovog napora i da to objašnjenje nije konačno; on nije mislio da je učenje o Trojstvu istina koja je prosto otkrivena razumom, a nije objavljena. On ne smatra da u samu dogmu, onako kako ju je u Svetom pismu našao i protumačio sv. Avgustin, može opravdano da se sumnja; on misli da je intelektualni razvitak koji je ta dogma pretrpela kod sv. Avgustina, iako vredan poštovanja, samo delo razuma i ne može da bude istog nivoa na kome je sama dogma. Njegov stav je, prema tome, sledeći. Ako sv. Pavle kaže da će Bog biti omnia in omnibus, onda je to objavljena istina, ali kada dodemo do toga da odlučimo šta je sv. Pavle mislio ovim iskazom i kako ga tačno treba shvatiti, razum je poslednja instancija na koju se možemo pozvati. Ja ovde ne pokušavam da nametnem mišljenje kako je Jovanovo stanovište teološki prihvatljivo; moj cilj je vise u tome da ukažem na to da, bez obzira na to da li su njegovi pogledi prihvatljivi, Jovan Skot ne sumnja u dogmu kao takvu niti polaže pravo da je interpretira, te da se njegova »racionalizacija« sastoji upravo u tome. On ne govori ironično kada se poziva na Sveto pismo, jer iskreno veruje da činjenicu otkrovenja moramo racionalno i filozofski interpretirati. To je delimično zbog toga što on ne razlikuje strogo teologiju od filozofije. Njegov sistem pretpostavlja »hrišćansku mudrost« (uključujući i one istine koje se mogu otkriti jedino razumom, na primer Božiju egzistenciju, ali i one koje su objavljene i koje se ne mogu otkriti samo razumom, na primer Trojstvo Ličnosti u Bogu) i predstavlja spekulativan pokušaj da se izloži hrišćanska mudrost kao jedna organska i medusobno povezana celina, bez jasne distinkcije izmedu sfera filozofije i otkrovenja, a takav pokušaj neizbežno uključuje izvesnu racionalizaciju. Ponavljam, ja ne pokušavam da branim racionalizaciju Jovana Skota, nego da objasnim njegovo stanovište, i moja teza jeste ta da je pogrešno interpretirati njegovu »racionalizaciju« tako kao da je naknadno pridodata na osnovi već postojeće razlike između filozofije i teologije: njegovo stanovište nije suštinski različito od stanovišta kasnijih srednjovekovnih teologa koji su pokušavali da dokažu Trojstvo rationibus necessariis. Da je Jovan Skot svesno bio »filozof« u užem smislu i ništa vise, mi bismo 135

morali da ga nazovemo racionalistom u modernom smislu. Medutim, on je bio i teolog i filozof ujedno (u jednoj zbrkanoj kombinaciji, ako neko tako vise voli), i njegova racionalizacija je, psihološki, sasvim kompatibilna sa verom u otkrovenje. Prema tome, kada on kaže59 da ne želi da se odupire apostolima ili svedočanstvu summae ac sanctae auctoritatisa, valja verovati da je sasvim iskren. Doista je njegovo stanovište izvrsno pokazano u njegovoj tvrdnji 60 da »nije na nama da sudimo o mišljenjima svetih Otaca, već da ih prihvatimo sa pobožnošću i poštovanjem, iako nas to ne sprečava da biramo (između njihovih mišljenja) ona koja razumu izgledaju saglasnija sa božanskim rečima«. Jovan Skot, na primer, prihvata učenje o večnoj kazni zato što je objavljeno, i prihvata ga iskreno. Ali on ne smatra da ga to sprečava u pokušaju da to učenje objasni na takav način da se ono slaže s ostatkom njegovog sistema — sistema za koji je smatrao da se temelji na objavi. Nekome se može učiniti da smo ovde napustili pravi problem; u stvari, nije tako. Na primer, objava — hrišćanska dogma — jasno uči da je Bog stvorio svet iz ničega i da stvorena bića nisu Bog. Medutim, opšti sistem Jovana Skota zahteva da stvorena bića treba da se vrate Bogu i da Bog treba da bude sve u svemu. Smatrajući da su obadve istine zasnovane na božanskom učenju, Jovan Skot je morao racionalno da ih pomiri na taj način da, s jedne strane, reditus in DeumP ne dovede do zaključka kome on na prvi pogled vodi, naime do panteističke apsorpcije, i, sa druge strane, da predočavanje distinkcije izmedu Boga i stvorenih bića ne dovede u kontradikciju sa Pavlovim tvrdenjem da će Bog biti sve u svemu. Taj proces uskladivanja mogao je da ima za posledicu ono što bi teolozi tomisti nazvali »racionalizacija«, ali njegove cautelae (na primer, da bića koja se vraćaju Bogu »postaju« Bog, ne ita ut non sintc nego »ut melius sint«d) nisu piščev pokušaj da ironično podmiti teologe, već iskren izraz njegove želje da očuva hrišćansko učenje ili ono što je on, ispravno ili pogrešno, smatrao hrišćanskim učenjem. Već je ukazivano na to da je postojala napetost između hrišćanskih i novoplatonskih crta u učenju Jovana Skota, ali je vredi ponovo naglasiti, jer iz nje takode proizlazi problem njegovog »racionalizma«. U skladu sa novoplatonskom tradicijom nasledenom preko Pseudo-Dionisija, Jovan Skot je tvrdio61 da je Bog po sebi, Natura quae creat 59 De Div. Nat., 1, 7. a Najvišeg i svetog autoriteta. — Prim. red. 60 De Div. Nat., 2, 16. b Vraćanje Bogu. — Prim. red. c Tako da nisu. — Prim. red. d Tako da je bolje da jesu. — Prim, red. 61 De Div. Nat., 3, 23.

136

et non creatur, nedokučiv sam sebi, bez znanja o sebi samom, budući da je beskonačan i nadsuštastven, i da postaje jasan sam sebi tek u teofanijama. To je, naravno, odjek novoplatonskog učenja o Jednom, o poslednjem Božanstvu koje je iznad poimanja, iznad samosvesti, jer misao i samosvest uključuju dualitet subjekta i objekta. Svakako, tvrdnja da Bog nije shvatljiv nekom stvorenom duhu predstavlja jedno od hrišćanskih načela, ali da Bog nije shvatljiv sam sebi nije učenje hrišćanstva. Jovan Skot, dakle, mora na neki način da uskladi ta dva stava ako želi da ih oba zadrži, i on pokušava to da postigne čineći prvom »teofanijom« pojavljivanje Logosa koji sadrži prvobitne uzroke, tako da u njemu i preko njega Bog postaje (iako ne u vremenu) samosvestan, onaj koji se pojavljuje pred sobom. Logos tako odgovara novoplatonskom Nousu, pa racionalizacija nastaje iz želje da se sačuva i jedno i drugo, i hrišćansko učenje i načela koja Jovan smatra za istinsku filozofiju. Želja da se sačuva hrišćansko učenje je dovoljno iskrena, ali napetost izmedu dva elementa je neizbežna. Ako se izoluju neke Jovanove tvrdnje, moralo bi se reći da je on bio ili panteista ili teista. Na primer, tvrdnja da razliku između drugog i trećeg stupnja Prirode treba pripisati isključivo formama ljudskog rasudivanja62 po sebi je očigledno panteistička, dok je tvrdnja da je supstancijalna razlika izmedu Boga i stvorenih bića uvek sačuvana očigledno teistička. Nekome se može činiti potrebnim da se bezuslovno opredelimo za jednu ili drugu tvrdnju. Upravo takvo stanovište dalo je povoda za ideju da je Jovan Skot bio svestan svog panteizma; da je davao verbalne koncesije ortodoksiji, čime je zapravo izbegavao da se izjasni. Pa ipak, valjalo bi da shvatimo da je Jovan Skot bio iskren hrišćanin, koji je, uprkos tome, pokušao da uskladi hrišćansko učenje sa pretežno novoplatonskom filozofijom ili možda čak samodaizrazi hrišćansku mudrost u onom duhovnom okviru koji mu je bio najbliži, a slučajno se desilo da je taj bio novoplatonski. Osim toga, uprkos spomenute napetosti i tendencije da se racionalizuju hrišćanske dogme, moramo biti kadri da uvidimo da je Jovan pronašao zadovoljavajuće pomirenje. To, naravno, ne menja činjenicu da nije malo onih tvrdnji koje, kada se uzmu same za sebe, afirmišu panteističko učenje, i da neke druge tvrdnje nisu pomirljive sa ortodoksnim teološkim učenjem, recimo, kada je reč o problemima kao što je večna kazna. Upravo zbog takvih tvrdnji delo De Divisione Naturae je bilo osudeno od crkvenih vlasti. Medutim, bilo ortodoksno ili ne, delo svedoči o moćnom i pronicljivom duhu — duhu spekulativnog filozofa koji znatno nadmašuje sve druge mislioce svog vremena. 62 De Div. Nat., 2, 2.

TREĆI DEO

DESETI, JEDANAESTI I DVANAESTI VEK

ČETRNAESTO POGLAVLJE

PROBLEM UNIVERZALIJA Situacija nakon smrti Karla Velikog. Poreklo rasprave u tekstovima Porfirija i Boetija. Značaj problema. Ekstremni realizam. Roscelinov »nominalizam«. Stav sv. Petra Damijanija prema dijajektici. Viljem od Šampoa. Abelar. Žilber de la Pore i Jovan Solzberijski. Hugo od Sen-Viktora. Sv. Toma Akvinski. 1. Neko bi mogao očekivati da je oživljavanje književnosti i učenosti pod Karlom Velikim dovelo do postupnog i progresivnog razvitka filozofije i da su mislioci bili kadri da prošire vidike (podrazumevajući zadržavanje onog što je postignuto), te da nastave na višem teorijskom nivou, pogotovu što je zapadna Evropa već imala jedan primer filozofskog umovanja na koji je mogla da se ugleda — Jovana Skota Eriugenu. To, medutim, nije bio slučaj, jer su istorijski faktori izvan sfere filozofije bacili carstvo Karla Velikog u novo mračno doba, mračno doba X veka, pa su, tako, izneverena očekivanja koje je pružila karolinska renesansa. Napredak kulture je, donekle, zavisio od održavanja centralizacije koja je bila vidna u vreme vladavine Karla Velikog. Posle njegove smrti Carstvo se raspalo; njegovu podelu između Karlovih potomaka pratio je porast feudalizma, to jest decentralizacija. Kako je plemiće bilo moguće nagraditi jedino darovanjem zemlje, oni su, sticanjem zemlje, postajali sve vise i vise nezavisni od monarha, a njihovi interesi su se razilazili i sukobljavali. Viši sveštenici su postali feudalci, manastiri su bili degradirani (na primer, raširenom praksom da se imenuju laički opati), biskupije su bile sredstva za odavanje priznanja ili za nagradivanje kraljevih slugu. Papinstvo, koje je moglo da obuzda ili popravi pogoršane uslove u Francuskoj, bilo je i samo na veoma niskom stupnju duhovnog i moralnog uticaja, i, pošto su prosveta i učenost bili uglavnom u rukama kaludera i sveštenika, neizbežna posledica raspada Carstva Karla Velikog bila je i propast školske i vaspitne aktivnosti. Nova reforma nije počela sve do osnivanja Klinija 910. godine, ali i uticaj te reforme se, naravno, osetio tek postepeno. Sv. Dansten (Dunstan), koji 141

je bio u klinijskom manastiru u Ženevi, upoznao je Englesku sa idealima Klinija. Pored unutrašnjih činilaca koji su sprečili uspeh karolinske renesanse (politička dezintegracija, koja je uslovila u X veku prenos carske krune iz Francuske u Nemačku, dovela je do propasti manastirskog života i degradacije papinstva), delovali su i takvi spoljašnji činioci kao što su upadi Vikinga u IX i X veku, koji su razorili središte bogatstva i kulture i zaustavili napredak civilizacije, a zatim i napadi Saracena i Mongola. Unutrašnje rasulo, povezano sa spoljašnjom opasnošću i napadima, učinili su da nije bio moguć napredak kulture. Jedino što je bilo moguće bilo je sačuvati postignuto. Progres u školstvu i filozofiji opet je pomeren za budućnost. Postojeći interes za filozofiju kretao se uglavnom oko dijalektičkih problema, posebno oko problema univerzalija, a u raspravu se pošlo od određenih tekstova Porfirija i Boetija. 2. U svom komentaru Porfirijeve Isagoge1 Boetije navodi Porfirijevu primedbu da je neodlučan u tome da li su rodovi i vrste postojeći entiteti ili se sastoje jedino iz pojmova, s obrazloženjem da tako uzvišene stvari ne mogu da se razmatraju u jednom uvodu; ako rodovi i vrste postoje, da li su materijalni ili nematerijalni i, dalje, da li su odvojeni od čulnih predmeta ili nisu. Sam Boetije, medutim, ide dalje u razmatranju problema: prvo, ukazuje na teškoću pitanja i potrebu da se ono ipak razmatra, a zatim pokazuje da postoje dva načina kojima može da se formira neka ideja, i to tako da se njen sadržaj ne nalazi u vanmentalnim predmetima na isti onaj način na koji egzistira u samoj ideji. Na primer, može da se proizvoljno zamisli biće koje je kombinacija čoveka i konja, odnosno možemo imati predstavu kentaura u kojoj su spojeni predmeti za koje priroda ne dopušta da se tako spoje; takve proizvoljne predstave su »lažne«. Sa druge strane, ako formiramo predstavu linije, tj. čiste linije kao što je zamišlja geometričar, onda, iako je tačno da nikakva čista linija po sebi ne egzistira u vanmentalnoj realnosti, predstava nije »lažna«, jer tela uključuju linije i sve što smo učinili jeste da smo izdvojili liniju i posmatrali je apstraktno. Sastavljanje (kao što je spoj konja i čoveka da bi se stvorila predstava kentaura) proizvodi lažne predstave, dok apstrahovanje proizvodi predstave koje su istinite, pa makar tako zamišljene stvari ne postojale izvanmentalno — kao nešto izdvojeno ili kao apstrakcija. Pojmovi roda i vrste jesu pojmovi poslednjeg tipa, tj. formirani su apstrakcijom. Predstava ljudskog roda je apstrahovana iz individualnih 1 P.L., 64, col. 82—6. [Commentaria in Porphyrium (Komentari na — Prim, red.]

142

Porfirija).

ljudi, i ta predstava, posmatrana u duhu, jeste pojam vrste, dok se pojam roda formira razmatranjem i poredenjem različitih vrsta. Prema tome, »rodovi i vrste su u individuama, ali, kao pomišljeni, oni su univerzalije«. Oni »postoje u čulnim stvarima, ali se poimaju bez tela«. Izvanmentalno postoji samo jedan predmet i za rod i za vrstu, tj. individua, ali to ne smeta da se posmatraju odvojeno, kao što nas ni činjenica da se radi o istoj liniji koja je konveksna i konkavna ne sprečava da imamo različite pojmove o konveksnom i konkavnom i da ih definišemo različito. Boetije je, tako, dao materijal za aristotelsko rešenje problema; mada kaže da je smatrao da nije prikladno odlučivati izmedu Aristotela i Platona, on sledi mišljenje Aristotela pošto se njegova knjiga bavi Kategorijama, spisom ciji je autor Aristotel. Iako je Boetije nudio rešenje problema univerzalija unutar umerenog realizma, i premda su upravo njegovi navodi iz Porfirija i komentari koje je dao o tim navodima započeli raspravu o problemu univerzalija u ranom srednjem veku, prvo rešenje koje je dao srednji vek nije bilo u duhu onog koje je ponudio Boetije već jedan prilično simpliciste oblik ekstremnog realizma. 3. Neko ko nije sklon razmišljanju mogao bi da pretpostavi da su rani srednjovekovni mislioci koji su se bavili ovim problemom samo raspravljali o nekorisnim temama ili se podavali nepotrebnom dijalektičkom žongliranju; ali i malo razmišljanja dovoljno je da pokaže značaj problema, barem što se tiče njegovih implikacija. Iako ono što vidimo i dodirujemo jesu pojedinačne stvari, kada mislimo o njima mi ne možemo a da ne upotrebljavamo opšte pojmove i reči, na primer: »Ovaj poseban predmet koji vidim jeste drvo, tačnije, to je brest.« Takav sud tvrdi da je pojedinačan predmet stvar odredene vrste, da pripada rodu drvo i vrsti brest. Očigledno je da može postojati mnogo drugih predmeta pored onih stvarno opaženih na koje se mogu primeniti isti termini koji pokrivaju iste pojmove. Drugim rečima, predmeti izvan duha su pojedinačni, dok su pojmovi opšti, univerzalni po svom karakteru, u smislu da se primenjuju bez razlike na mnoštvo individualnih stvari. Ali, ako su izvanmentalni predmeti pojedinačni a ljudski pojmovi univerzalni, očigledno nije bez značaja naći odnos koji postoji medu njima. Ako to što su postojeći predmeti pojedinačni a pojmovi opšti znači da univerzalni pojmovi nisu zasnovani u izvanmentalnoj stvarnosti, ako univerzalnost pojmova znači da su oni puke ideje, onda je postavljen jaz između misli i predmeta, i tada je naše znanje, utoliko što je izraženo univerzalnim pojmovima i sudovima, u krajnjoj instanciji samo nesigurne vrednosti. Naučnik izražava svoja saznanja apstraktnim i univerzalnim terminima (na primer, on ne donosi sud o posebnom elektronu, nego o elektronima uopšte), i ako ti termini nisu 143

zasnovani u vanmentalnoj stvarnosti, njegova nauka je proizvoljna konstrukcija koja nema nikakav odnos prema stvarnosti. Doista, pošto su ljudski sudovi univerzalnog karaktera ili uključuju univerzalne pojmove (kao štoje to, na primer, u tvrdnji daje ova određena ruža crvena), problem se tiče ljudskog znanja uopšte, pa ukoliko se na pitanje o postojanju vanmentalne zasnovanosti univerzalnih pojmova odgovori negativno, za posledicu imamo skepticizam. Problem se može postaviti na razne načine, i, gledajući istorijski, on je doista bio različito postavljen u različita vremena. Na primer, on može da se postavi ovako: »Šta u spoljašnjem svetu korespondira univerzalnim pojmovima u duhu?« To bi moglo da se nazove ontološkim pristupom, i upravo unutar tog pristupa u ranom srednjem veku se raspravljalo o ovom pitanju. Ili možemo se pitati kako su stvoreni nasi univerzalni pojmovi. To je psihološki pristup i naglasak je različit od onog u prvom pristupu, iako su obadva veoma usko povezana i teško može da se raspravlja o ontološkom pristupu a da se, istovremeno, ne odgovori i na psihološko pitanje. Sa druge strane, ako se pretpostavi konceptualističko rešenje, naime da su univerzalni pojmovi prosto pojmovne konstrukcije, može se pitati kako je onda uopšte moguće naučno znanje koje se koristi u praktične svrhe. Ali, ma kako da se problem postavi i bilo koji oblik da uzme, on je od fundamentalnog značaja. On je možda jedan od tunilaca koji su doprineli utisku da su mislioci srednjeg veka raspravljali o relativno nevažnom pitanju, i da su, praktično, ograničili svoju pažnju na rodove i vrste u kategoriji supstancije. Ali to ne znači da je problem beznačajan, čak i u ovako ograničenom obliku; ako je postavljen s obzirom na druge kategorije, postaje jasnije da se njegove implikacije tiču većeg dela ljudskog znanja. Tada počinje da biva očigledno da je to u krajnjoj instanciji epistemološki problem o odnosu misli i stvarnosti. 4. Prvo rešenje problema koje su dali srednjovekovni filozofi jeste ono koje je poznato kao »ekstremni realizam«. Da je hronološki to bilo prvo rešenje potvrđuje činjenica da su protivnici tog stanovišta neko vreme bili poznati kao moderni, dok ga, na primer, Abelar ubraja medu ona koja predstavljaju antiqua doctrinal. Prema torn stanovištu, nasi pojmovi roda i vrste odgovaraju stvarnosti koja postoji izvanmentalno u predmetima, odnosno odgovaraju supsistentnoj stvarnosti u kojoj učestvuju pojedinačne stvari. Tako pojam čoveka ili čovečanstva odražava stvarnost — čovečanstvo ili suštinu ljudske prirode, koja postoji izvanmentalno na isti način na koji je i zamišljena, to jest kao jedinstvena supstancija u kojoj učestvuju svi ljudi. Za Platona pojam čoveka a

144

Staro učenje. — Prim, red.

odražava ideal ljudske prirode koji postoji odvojeno od pojedinačnog čoveka i »izvan« njega — ideal koji pojedinačan čovek otelovljuje ili »imitira« u većem ili manjem stepenu. Srednjovekovni realisti, medutim, verovali su da pojmovi odražavaju jedinstvenu suštinu koja postoji izvanmentalno, u kojoj ljudi učestvuju ili su njene slučajne modifikacije. Takvo shvatanje je, naravno, krajnje naivno, i ukazuje na potpuno nerazumevanje Boetijeve rasprave o torn pitanju, jer pretpostavlja da ako predmet koji je odražen u pojmu ne postoji van duha na potpuno isti način na koji postoji u duhu, onda je taj pojam čisto subjektivan. Drugim rečima, ovo stanovište pretpostavlja da jedini način da se spase objektivnost našeg znanja jeste taj da tvrdimo naivnu i tačnu korespondenciju izmedu pojmova i stvari. Realizam je impliciran već u učenju Fredegizija (Fredegisius), koji je nasledio Alkuina kao opat u opatiji Sen-Martin u Turu, koji je tvrdio da svako ime ili termin pretpostavlja odgovarajuću pozitivnu stvarnost (na primer, Mrak ili Ništa). Realizam je impliciran i u učenju Jovana Skota Eriugene. Isto učenje nalazimo i kod Remigija od Oksera (841—908), koji je smatrao da je vrsta partitio substantialisa roda, te da je vrsta čovek supstancijalno mnoštvo individua. (Homo est multorum hominum substantialis unitas*>). Takvo tvrdenje, ako se razume u smislu da mnoštvo pojedinačnih ljudi ima zajedničku supstanciju koja je numerički jedna, ima za prirodnu posledicu zaključak da se pojedinačni ljudi razlikuju samo akcidentalno jedan od drugoga. Tako Odo od Turnea(Odo de Tournai, umro 1113), koji je pripadao školi pri katedrali u Turneu [a takode se zove Odo od Kambrea (Odo de Cambrai) zato što je postao biskup u Kambreu], nije oklevao da izvede ovaj zaključak, tvrdeći da prilikom nastajanja deteta Bog ne proizvodi novu supstanciju već novo svojstvo na postojećoj supstanciji. Logički, iz ovog ekstremnog realizma proizlazi cist monizam. Na primer, mi imamo pojmove supstancije i bića, a, prema načelu ekstremnog realizma, sledilo bi da su svi predmeti na koje primenjujemo termin supstancija modifikacije jedne jedine supstancije i, još sire, da su sva bića modifikacije jednog jedinog Bića. Verovatno je ovakvo stanovište prevladavalo kod Jovana Skota Eriugene, ukoliko njega uopšte možemo s pravom nazvati monistom. Kao što su pokazali profesor Žilson i drugi, oni koji su u ranom srednjem veku zastupali ekstremni realizam filozofirali su kao logicari, u torn smislu da su pretpostavljali da su logički i stvarnosni red potpuno paralelni. Oni su smatrali da, zato što je značenje reči »čovek« u iskaa b

Supstancijalna deoba. — Prim, red. Čovek je supstancijalno jedinstvo mnogih ljudi. — Prim.

10 Istorija filozofije II

red.

zima »Platon je čovek« i »Aristotel je čovek« isto, postoji u stvarnosnom redu i supstancijalno jedinstvo između Platona i Aristotela. Ipak, mislim da bi bilo pogrešno pretpostaviti da su ekstremni realisti vodili racuna jedino o logičkim razlozima: oni su bili i pod uticajem teoloških razloga. Ovo je očigledno u slučaju Odoa od Turnea, koji je koristio tako shvaćen realizam da bi objasnio prenos prvobitnog greha. Ako neko pod prvobitnim grehom razumeva pozitivno kvarenje ljudske duše, onda mora da se suoči sa sledećom očiglednom dilemom: ili mora da kaže da Bog stvara iz ničega novu ljudsku supstanciju svaki put kada nastaje dete, a posledica toga je da je Bog odgovoran za kvarenje, ili mora da porekne da Bog stvara pojedinačnu dušu. Ono što je zastupao Odo od Turnea jeste jedan oblik tradukcionizma, to jest, da se ljudska priroda ili Adamova supstancija, pokvarena prvobitnim grehom, prenosi sa generacije na generaciju i da je ono što je Bog stvorio samo novo svojstvo jedne već postojeće supstancije. Nije uvek lakoodrediti precizno značenje koje treba pripisati rečima ranih srednjovekovnih mislilaca, kao što ne možemo uvek, sa izvesnošću, reći da li je neki pisac potpuno priznavao sve implikacije svojih reči ili je, pak, naglašavao jednu stranu u raspravi, argumentišući ad hominem, bez svesne želje da se shvati doslovno njegova tvrdnja. Tako, kada Roscelin (Roscelin), kaže da tri Ličnosti u Svetom Trojstvu mogu da se označe kao tri Boga (ako je takva upotreba reči dopuštena) na osnovu toga što je svako pojedinačno biće pojedinačno, sv. Anselm (1033— 1109) se pita kako on, koji ne razume da je moguće da mnoštvo ljudi jeste specifično jedan čovek, uopšte može da razume kako su zasebne Ličnosti, od kojih je svaka potpun Bog, zapravo jedan Bog.2 Na osnovu ovog iskaza, sv. Anselm je nazvan ultra-ili ekstremnim realistom; i zaista, prirodna interpretacija ovog iskaza, u duhu dogme koju uključuje, jeste sledeća: upravo kao što postoji samo jedna Supstancija ili Priroda božanstva, tako postoji samo jedna supstancija ili priroda (tj. numerički jedna) u svim ljudima. Pa ipak, možda je sv. Anselm argumentisao ad hominem i možda je namera njegovog pitanja bila: da li čovek koji ne razume vrstovno (specifično) jedinstvo ljudi (pretpostavljajući, s pravom ili ne, da je Roscelin poricao svaku realnost univerzalijama) može da shvati znatno veće jedinstvo božanskih Ličnosti u jednoj Prirodi, Prirodi koja je i numerički jedna. Sv. Anselm je možda i bio ekstremni realista, ali ta druga interpretacija njegovog pitanja je potkrepljena i činjenicom da je on očigledno mislio da Roscelin tvrdi da

2 De fide Trin2. [De fide Trinitatis et de incarnatione Verbi (O veri u Trojstvo i o otelotvorenju Reči), P. L., 158. — Prim, red.]

146

univerzalni pojmovi nemaju nikakve realnosti već da su samo flatus vocisa, te činjenicom da on u Dialogus de Grammatico3 razlikuje primarne od sekundarnih supstancija, spominjući Aristotela po imenu. 5. Ako je načelo koje su podrazumevali ekstremni realisti bilo potpuna korespondencija između misli i izvanmentalne stvarnosti, načelo protivnika ekstremnog realizma bilo je da postoje samo pojedinačne stvari. Tako, Erik od Oksera (Eric of Auxerre, 841—876) primećuje da ako neko pokušava da tvrdi da belo ili crno postoje apsolutno i bez neke supstancije na koju bi prianjali, on ne bi bio kadar da ukaže na bilo koju odgovarajuću stvarnost nego bi morao da uputi na belog čoveka ili crnog konja. Opšta imena nemaju opšte ili univerzalne predmete koji im odgovaraju, njihovi jedini predmeti jesu pojedinačne stvari. Kako, onda, nastaju univerzalni pojmovi, šta je njihova funkcija i koji je njihov odnos prema stvarnosti? Ni razum ni sećanje ne mogu da obuhvate sve pojedinačne stvari, pa tako duh sakuplja zajedno (coarctat) mnoštvo jedinki i oblikuje pojam vrste, na primer čoveka, konja, lava. Ali i samih vrsta životinja ili biljaka je i suviše mnogo da bi ih duh obuhvatio odjednom, pa on sakuplja vrste zajedno i formira rod. Postoji, medutim, mnogo rodova, pa duh pravi sledeći korak u procesu coarctatio: formira još širi i još opsežniji pojam — pojam usia (oucrta). Tako, na prvi pogled, izgleda nominalističko shvatanje, koje podseća na stenografski prikaz teorije Dž. S. Mila (J. S. Mill). Ali, zbog nedostatka podrobnijih dokaza, bilo bi prebrzo zaključiti da je to stvarno bilo Erikovo stanovište. Verovatno je hteo da naglasi da samo jedinke egzistiraju, to jest, da porekne ekstremni realizam, i u isto vreme da skrene pažnju na psihološko objašnjenje naših univerzalnih pojmova. Nemamo dovoljno dokaza da opravdamo tvrdenje da je Erik poricao svaku realnu osnovu univerzalnih pojmova. Slična teškoća u interpretaciji postoji i kada je reč o učenju Roscelina (1050—1120), koji je, nakon studija u Soasonu i Remsu, predavao u Kompjenju, njegovom rodnom mestu, zatim u Lošu, Bezansonu i Turu. Njegovi spisi su izgubljeni, izuzev jednog pisma Abelaru; zato moramo da se oslonimo na svedocanstva drugih pisaca kao što su sv. Anselm, Abelar i Jovan Solzberijski (Johannes Saresberiensis). Ti pisci ne sumnjaju da je Roscelin uistinu bio protivnik ekstremnog realizma i da je tvrdio da samo jedinke egzistiraju, ali njegovo pozitivno učenje nije sasvim jasno. Prema sv. Anselmu4, Roscelin je smatrao da je univerzalija samo puka reč (flatus vocis) i shodno tome sv. Anselm ga je a

Prazan glas. — Prim. red. 3 Dialogus de grammatico, 10. (Dijalog o gramatičaru, P.L., 158. — Prim, red.) 4 Defide Trin., 2; P.L. 158, 265 A. 10*

147

ubrojao u one svoje savremenike koje je smatrao za jeretike u dijalektici. Anselm, dalje, primećuje da ti ljudi misle da boja nije ništa drugo nego telo i da čovekova mudrost nije ništa drugo do duša, pa nalazi da je glavna mana »dijalektičkih jeretika« ta da je njihov um tako vezan sa njihovom uobraziljom da ne mogu da se oslobode od slika i da zamisle apstraktne i čisto inteligibilne predmete.5 Da je Roscelin rekao da su univerzalni pojmovi reči — opšte reči, to je nešto što ne možemo dovesti u sumnju, budući daje svedočanstvo sv. Anselma sasvim jasno; ali teško je odrediti šta je on tačno razumevao pod tim. Ako sv. Anselma interpretiramo vise ili manje kao aristotelovca a ne kao ekstremnog realistu, onda bismo morali zaključiti da je on shvatio Roscelinovo učenje tako da ono uključuje poricanje bilo kakve objektivnosti univerzalnih pojmova. Ali ako interpretiramo Anselma kao ekstremnog realistu, možemo pretpostaviti da je Roscelin samo poricao tu vrstu realizma na jedan veoma emfatičan način. Ne može se, naravno, poreći da doslovno uzeta tvrdnja o tome da je univerzalan pojam samo flatus vocis predstavlja poricanje ne samo ekstremnog i umerenog realizma nego čak i konceptualizma i prisustva univerzalnih pojmova u duhu. Ali mi nemamo dovoljno podataka da bismo mogli reći šta je Roscelin mislio o pojmovima kao takvim, ako se uopšte bavio ovim pitanjem: možda je on, u svojoj odlucnosti da negira ekstremni realizam ili formalno postojanje univerzalija, naprosto suprotstavio postojećoj univerzaliji universale in voce*, možda je pod tim razumevao da samo jedinke egzistiraju a da univerzalije kao takve ne egzistiraju izvanmentalno i da pri torn uopšte nije imao nameru da kaže bilo šta o universale in menteb, koje je mogao uzeti kao nešto što se podrazumeva samo po sebi, ili, pak, o njima nikad nije ni mislio. Tako, iz nekih Abelarovih primedbi u pismu o Roscelinu upućenom biskupu Pariza6 i iz njegovog dela De divisione et definitionec9 jasno je da, prema Roscelinu, deo nije ništa drugo do puka reč; kada kažemo da se celina supstancije sastoji iz delova, onda ideja da se celina sastoji iz delova jeste »puka reč«, pošto objektivnu stvarnost čini mnoštvo individualnih stvari ili supstancija. Ali iz toga bi bilo prenagljeno zaključiti da bi Roscelin, kada bi sam mogao da definiše svoje stanovište, bio spreman da tvrdi da mi nemamo nikakvu ideju o celini koja se sastoji od delova. Zar on nije mogao da misli jednostavno da je naša ideja o celini koja se sastoji iz delova čisto subjektivna, a da je jedina objektivna realnost mnoštvo individualnih 5 De fide Trin., 2; P.L., 158, 265 B. a Univerzalno u reči. — Prim, red. Univerzalno u duhu. — Prim. red. <5 P. L., 178, 358 B. c O podeli i definiciji. — Prim, red. h

148

supstancija? (Izgleda da je na sličan način poricao i logičko jedinstvo silogizma, rastvarajući ga u posebne propozicije.) Prema Abelaru, Roscelinovo tvrdenje da su ideje celine i dela puke reči odgovara njegovoj tvrdnji da su vrste samo reči; pa ako je gornja interpretacija održiva u pogledu odnosa celina-deo, mi je možemo primeniti i na njegovo učenje o rodovima i vrstama i reći da je njihova identifikacija sa rečima vise potvrda njihove subjektivnosti nego što je poricanje da postoje takve stvari kao što su opšte ideje. Niko, naravno, nije opsednut time da interpretira Roscelina. On je doista mogao da bude nominalista u jednom naivnom i apsolutnom smislu, i ja zacelo nisam spreman da kažem da on to nije bio. Jovan Solzberijski ga je, izgleda, shvatio baš u torn smislu, jer kaže da su »neki mislili da same reči jesu rodovi i vrste, iako je to stanovište odavno pobijeno i iščezlo zajedno sa njegovim autorom«7, ta primedba mora da se odnosi na Roscelina, jer isti autor kaže u svom delu Metalogicus8 da je stanovište koje izjednačava vrste i rodove sa rečima praktično iščezlo sa Roscelinom. I pored toga što je Roscelin mogao da bude cist nominalista, i premda fragmentarna svedočanstva o njegovom učenju, ako se uzmu doslovno, zacelo potkrepljuju tu interpretaciju, ipak izgleda da je nemoguće definitivno utvrditi da se on uopšte bavio pitanjem postojanja ideja rodova i vrsta a jos manje da je tako nešto poricao, čak i ako njegove reči to impliciraju. Sve što možemo, s izvesnošću, da kažemo jeste to daje Roscelin, bio on nominalista ili konceptualista, zasigurno bio protivnik realizma. 6. Ranije smo primetili da je Roscelin sugerisao jedan oblik »triteizma« koji je izazvao neprijateljstvo sv. Anselma, i koji je doveo dotle da je Roscelin osuden a njegova teorija opozvana na Koncilu u Soasonu, 1092. godine. U stvari, najezda dijalektičara u teologiji izazvala je neprijateljstvo ljudi kakav je bio sv. Petar Damijani (Petrus Damiani). Peripatetički dijalektičari ili sofisti, laici koji su došli iz Italije i putovali od jednog školskog centra do drugog, ljudi poput Anselma Peripatetičara (Anselmus Peripateticus) iz Parme koji je pokušao da izvrgne ruglu načelo kontradikcije, bacili su na dijalektiku veoma bedno svetlo svojim verbalnim obmanama i sofisterijom. Ali u onoj meri u kojoj su se ograničili na verbalne dispute, oni verovatno nisu bili ništa vise nego jedna razdražljiva i neprijatna epizoda: oni su, primenjujući svoju dijalektiku na teologiju i padajući u jeres, izazivali neprijateljstvo teologa. Tako Berengar iz Tura (1000—1088), koji tvrdi da akcidencije ne mogu da egzistiraju bez supstancije koja biihnosila, poriče učenje o transsup7 Polycraticus, 12; P. L., 199, 665 A (Polikrat. — Prim, red.) 8 2, 17; P.L., 199, 874 C. [Metalogicus (Metalogičar.) — Prim, red.]

149

stancijaciji. Berengar je bio kaluđer a ne Peripateticus, ali njegov smisao za nepoštovanje autoriteta je, izgleda, bio karakterističan za grupu dijalektičara XI veka, pa je uglavnom zbog ovakvih stavova sv. Damijani dijalektiku proglasio suvišnom, dok je Otloh od Sen-Emerana (Otloh de Sent-Emmeram, 1010—1070) rekao da su neki dijalektičari vise verovali Boetiju nego Svetom pismu. Sv. Petar Damijani (1007—1072) imao jemalo razumevanja za slobodne veštine (one su nekorisne, rekao je on) ili za dijalektiku, pošto se one ne bave Bogom ili spasenjem duše; pa ipak, kao teolog i pisac, i on je upotrebljavao dijalektiku. Medutim, bio je ubeđen u to da je dijalektika veoma inferiorno zanimanje i da je njena upotreba u teologiji sasvim dopunska i podredena, ne samo zato što su dogme objavljene istine nego zato što i krajnja načela razuma mogu da iznevere kada se primene na teologiju. Na primer, Bog, prema sv. Petru Damijaniju, nije samo arbitar moralnih vrednosti i moralnog zakona [on bi, svakako, imao razumevanja za Kjerkegorove (Kierkegaard) refleksije o Avramu (Abraham)], već može učiniti i da bude »uništen« neki istorijski dogadaj, da bude tako da se nije desio; i ako to izgleda daje u suprotnosti sa načelom kontradikcije, onda utoliko gore po ovo načelo: to samo pokazuje inf2riornost logike u poredenju sa teologijom. Ukratko, mesto dijalektike jeste mesto sluSkinje — velut ancilla dominae.9 Ideju »sluškinje« je zastupao i Gerhard od Canada (Gerhard Chanadiensis, umro 1046), Venecijanac koji je postao biskup u Čanadu u Mađarskoj. Gerhard je isticao superiornost apostolske mudrosti nad mudrošću Aristotela i Platona, i izjavio je da dijalektika treba da bude ancilla theologiae. Često se pretpostavlja da je to, u stvari, tomističko gledište o nadležnosti filozofije, ali kada se uzme u obzir Tomino razgraničenje odeljenihpodručja teologije i filozofije, ideja sluškinje se ne uklapa u njegovo vlastito učenje o prirodi filozofije. To je bila (kao sto primećuje M. de Vulf) ideja jedne »ograničene grupe teologa«, koji nisu imali smisla za novatorsku nauku. Medutim, ni oni sami nisu mogli da izbegnu upotrebu dijalektike. Prema tome, kada nadbiskup Lanfrank [(Lanfranc), koji je roden 1010. a umro kao nadbiskup u Kenterberiju 1089. godine] kažeda sama dijalektika nije to što treba osuditi, već daje to njena zloupotreba, on samo izražava opšte mišljenje. 7. Abelar se tokom čitavog života protivio dijalektici; sukob ovog svetog i strogog teologa sa Viljemom od Šampoa predstavlja sledeći stepenik u istoriji rasprave o univerzalijama, iako je taj sukob imao uticaja jedino na Abelarov život, a ne i na njegovu konačnu pobedu nad ekstremnim realizmom. 9 De div. ontnip., P.L., 145, 63. [De divina omnipotentia (O Božanskoj — Prim, red.]

150

svemoći).

Viljem od Šampoa (Wilhelm Campellensis, 1070—1120), nakon studija u Parizu i Laonu, studirao je kod Roscelina u Kompjenju. Medutim, on je prihvatio teoriju koja je upravo suprotna Roscelinovoj; u školi pri katedrali u Parizu iznosio je ekstremni realizam. Prema Abelaru, koji je pratio Viljemova predavanja u Parizu i od koga potiče naše znanje o Viljemovoj doktrini, ovaj je zastupao učenje daje ista suštinska priroda u celosti prisutna istovremeno u svakom pojedinačnom članu vrste o kojoj je reč, sa neizbežnom logičkom posledicom da se individualni članovi neke vrste ne razlikuju medusobno supstancijalno nego samo akcidentalno.10 Ako je to tako, kaže Abelar, onda postoji ista supstancija u Platonu na jednom mestu i u Sokratu na drugom mestu, a to znači da Platon bivstvuje u jednom skupu akcidencija a Sokrat u drugom.11 Naravno, takvo učenje predstavlja oblik ekstremnog realizma koji je bio rasprostranjen u ranom srednjem veku, i Abelar nije imao teškoća da pokaže apsurdne konsekvencije koje iz toga slede. Na primer, ako je ljudska vrsta supstancijalno, i prema tome, u celosti prisutna i u Sokratu i u Platonu istovremeno, onda Sokrat mora da bude Platon i mora da bude prisutan na dva mesta u isto vreme.12 Osim toga, takvo učenje vodi, u krajnjoj liniji, u panteizam, pošto je Bog supstancija i sve supstancije će biti identične sa božanskom. Pod pritiskom kritike ovog tipa Viljem od Šampoa je promenio svoju teoriju tako što je teoriju o identitetu zamenio teorijom o indiferenciji, prema kojoj se za dva člana iste vrste kaže da su ista stvar — ne sustinski (essentialiter), već indiferentno (indifferenter). Ovaj podatak znamo od Abelara13, koji je novu teoriju očigledno tretirao kao puku izliku, kao da je Viljem ovaj put rekao da Sokrat i Platon nisu isti, ali da, uprkos tome, nisu ni različiti. Medutim, fragmenti iz Viljemovog dela Sentenciae14 potpuno razjašnjavaju njegovo stanovište. On tamo kaže da se reči »Jedno« i »isto« mogu razumeti na dva načina, secundum indifferentiam et secundum identitatem eiusdem prorsus essentiaea, pa u produžetku objašnjava da su Petar i Pavle »indiferentno« ljudi, odnosno sadrže ljudsku prirodu secundum indifferentiam, i to tako što je Pavle uman na isti način na koji i Petar, što je Pavle smrtan kao i Petar itd., dok njihova ljudska priroda nije ista (pod čim se pod10 Hist, calam2; P. L., 178, 119 AB. [Historia calamitatum (Pripovest o nevol jama). Upor., Petar Abelard, Povijest nevolja. Etika. Pisma Abelarda i Heloize, »Naprijed«, Zagreb 1970. — Prim, red.] 11 Dialectica, edit. Geyer, p. 10. (Dijalektika. — Prim, red.) 12 De Generibus et speciebus (O rodovima i vrstama. — Prim, red.); Cousin, Ouvrages inedites d*Abelard (Kuzen, Neobjavljena Abelarova dela. — Prim, red.), p. 153. 13 Hist, calam., 2; P.L., 178, 119 B. 1 4 Edit. Lefevre, p. 24. [Sentenciae (Sentencije). — Prim, red.] a Prema indiferenciji i prema identitetu same te sustine. — Prim. red.

151

razumeva da njihova suština ili priroda nije numerički ista) nego slična (similis), jer oni jesu dva čoveka. Ali on dodaje da se ta jednost ne tiče božanske Prirode, podrazumevajući, naravno, da je Božija Priroda identična u svakoj od tri božanske Ličnosti. Ovaj fragment, prema tome, uprkos pomalo nejasnog jezika, očigledno jeste suprotan ekstremnom realizmu. Kada Viljem kaže da su Petar i Pa vie jedno i isto u ljudskosti secundum indifferentiam, on time hoće da kaže da su njihove suštine slične i da je ta sličnost osnova univerzalnog pojma čoveka, koji «e primenjuje »indiferentno« i na Petra i na Pavla i na bilo koga drugog čoveka. Ma šta da je Abelar mogao misliti o ovoj modifikaciji Viljemove teorije, odnosno ma koju interpretaciju te teorije da je napadao, izgleda da je ona predstavljala poricanje ekstremnog realizma i da nije bila znatno razlicita od njegove vlastite teorije. Treba napomenuti da to što je rečeno donekle predstavlja uprošćavanje u kome tok događaja u raspravi između Abelara i Viljema ne dolazi sasvim do izražaja. Na primer, iako je pouzdano da se Viljem, nakon što ga je Abelar porazio, povukao u opatiju ^Sen-Viktor gde je držao predavanja da bi nakon toga postao biskup u Šalonu na Marni, ne zna se tačno u kome se trenutku rasprave povukao. Izgleda verovatno da je promenio svoju teoriju dok je predavao u Parizu, i da se onda, pod udarom Abelarove opravdane ili neopravdane kritike, povukao u opatiju Sen-Viktor, gde je nastavio da predaje, a možda doprineo i osnivanju mističke tradicije u opatiji. Prema M. de Vulfu, medutim, on se, prvo, povukao u Sen-Viktor i tamo predavao svoju novu teoriju — teoriju o indiferenciii. Smatralo se, takode, da je Viljem zastupao tri različite teorije: (1) teoriju o identitetu, koja je predstavljala ekstremni realizam; (2) teoriju oindiferenciji,za koju je Abelar rekao da se ne razlikuje od prve teorije; i (3) jednu antirealističku teoriju, što znači da se on povukao u opatiju Sen-Viktor nakon napuštanja prve i druge teorije. Možda je ovo tačno, a moglo bi se eventualno potkrepiti i Abelarovom interpretacijom i kritikom teorije o indiferenciji. Ipak, neizvesno je da li je Abelarova interpretacija bila išta drugo do polemička, i ja sam sklon da se složim sa De Vulfom da teorija o indiferenciji uključuje poricanje teorije o identitetu, tj. da to nije bila puka verbalna izlika. U svakom slučaju, pitanje nije od velikog značaja, pošto se svi slažu u tome da je Viljem od Šampoa na kraju napustio ekstremni realizam sa kojim je počeo. 8. Abelar (1079—1142), čovek koji je porazio Viljema od Šampoa u debati, roden je u Le Paleu ili Paleu (Le Pallet, Palet ili Palais) pored Nanta; otuda i potiče njegovo ime Peripateticus Palatinus\ Studirao je a

152

Palatinski peripatetičar. — Prim, red.

dijalektiku kod Roscelina i Viljema, posle čega je osnovao vlastitu školu, prvo u Melinu (Melun), a zatim u Korbeju (Corbeil) i napokon u Parizu, gde je vodio polemiku sa svojim bivšim učiteljem. Kasnije, on se posvetio teologiji, studirao je kod Anselma od Laona a i sam počeo da predaje teologiju u Parizu 1113. godine. Nakon epizode sa Heloizom (Heloise) Abelar je morao da se povuče u opatiju Sen-Deni. Godine 1121. u Soasonu je osudena njegova knjiga De Unitate et Trinitate divina*. U to vreme je osnovao školu u Le Parakleu blizu Nožana na Seni, koju je napustio već 1125. da bi postao opat manastira Sen-Žilda u Bretanji; manastir je napustio godine 1129. Od 1136. do 1149. predavao je zasigurno u Sen-Ženevjevi u Parizu, gde je Jovan Solzberijski bio jedan od njegovih učenika. Međutim, sv. Bernar (Bernhard) ga je optužio zbog jeresi i 1141. godine Abelar je bio osuden u Sanu. Njegova žalba papi Inokentiju (Innokentios) II dovela je do nove osude i zabrane predavanja; posle toga Abelar se povukao u Klini i ostao tamo do svoje smrti. Abelar je bio, to je sasvim očigledno, čovek borbene naravi i bez milosti za svoje protivnike: on je ismejao svoje učitelje filozofije i teologije, Viljema od Šampoa i Anselma od Laona. Iako je bio pomalo sentimentalan, bio je sebičan i teško se s njim nalaziozajednički jezik: na to ukazuje i činjenica da je izgubio zaredom opatije Sen-Deni i Sen-Žilda zato što nije bio kadar da živi zajedno sa drugim kaluderima. Ipak, bio je čovek velikih sposobnosti, istaknut dijalektičar, i u torn pogledu znatno nadmoćan nad Viljemom od Šampoa. On svakako nije bio neko ko bi se mogao zaobići; njegova oštroumnost i dijalektička spretnost, takode i njegovi napadi na drupe učitelje, stvorili su mu veliku popularnost. Medutim, njegovi zaleti u teologiji, pogotovo kada se uzme u obzir velika reputacija jednog tako oštroumnog čoveka, učinili su ga opasnim u očima onih koji su, po prirodi stvari, imali malo razumevanja za dijalektiku i intelektualnu veštinu. Abelara je posebno istrajno progonio sv. Bernar, kome se filozof pričinjavao kao doušnik sotone. On je zacelo učinio sve što je mogao da bi postigao Abelarovu osudu. Pored ostalih optužbi, on je okrivio Abelara da zastupa jeretičko učenje o Svetom Trojstvu — optužba koju je Abelar uporno poricao. Ukoliko je reč o filozofovim intencijama, on nije bio racionalista u uobičajenom smislu reči (nije imao nameru da poriče otkrovenje ili da odbaci svetu tajnu); ali svojom primenom dijalektike na teologiju on se ogrešio o teološku pravovernost, iako ne namerno. Sa druge strane, upravo primena dijalektike na teologiju omogućila je progres teologije, i to je znatno olakšalo sholastičku sistematizaciju u XIII veku. a

O božanskom Jedinstvu i Trojstvu. — Prim. red.

153

Kao što smo videli, Abelar nije imao teškoća da pokaže besmislenosti do kojih je logički dovodio ekstremni realizam Viljema od Šampoa; ali to ga nije obavezivalo da stvori sistem koji bi bio uverljiviji. Prihvatajući Aristotelovu definiciju univerzalnog pojma, onako kako ju je preneo Boetije (quod in pluribus natum est praedicari, singulare vero quod non)*, on tvrdi da ono što se predicira nije stvar nego ime, pa zaključuje da »ne preostaje drugo nego da se univerzalnost te vrste pripiše samo rečima«15. To zvuči kao čisto nominalističko stanovište tradicionalno pripisivano Roscelinu (kod koga je studirao Abelar). Pa ipak, činjenica da je bio voljan da govori o univerzalnim i partikularnim rečima pokazuje da ne možemo neposredno zaključiti da je Abelar poricao svaku realnost koja bi korespondirala univerzalnoj reči, jer on svakako nije poricao postojanje realnosti koja odgovara partikularnim rečima, budući da je ta realnost u torn slučaju jedinka. Osim toga, Abelar razlikuje (u Logica nostrorum petitioni sociorumP) vox od sermo i kaže da ne važi Universale est vox0 nego Universale est sermoa. Zbog čega on pravi tu distinkciju? Zato što vox označava reč kao fizički entitet (flatus vocis) ili stvar, a nijedna stvar ne može biti predicirana drugoj stvari, dok sermo označava reč s obzirom na njen odnos prema logičkom sadržaju, pa je to ono što se predicira. Šta je, dakle, logički sadržaj? Šta je intellectus universalis ili univerzalna ideja čiji je izraz nomen universalee? Pod univerzalnom idejom duh »zamišlja opštu i nejasnu sliku mnogih stvari... Kada čujem reč čovek, u mome duhu javlja se izvestan lik koji je tako povezan s pojedinacnim ljudima da je zajednički svima a nije svojstven nijednom«. Takav jezik doista sugeriše da, prema Abelaru, univerzalni pojmovi, u stvari, uopšte ne postoje, nego postoje samo nejasne slike, rodovne ili vrstovne već prema stepenu nejasnosti i nerazgovetnosti. Ali on, isto tako, kaže da su univerzalni pojmovi formirani apstrakcijom i da mi preko njih zamišljamo ono što je u predmetu, iako to ne zamišljamo na način kao da je u predmetu. »Jer, kada ja mislim o ovom čoveku samo kao o supstanciji ili telu, a ne o njemu kao živom biću, čoveku ili gramatičaru, ja očigledno ne pretpostavljam ništa izvan onog što sačinjava njegovu prirodu, ali time ne mislim sve ono što on jeste.« Prema tome, kada Abelar kaže da je naša ideja čoveka »nejasna«, on podrazua Ono što je u mnogima nastalo pripisuje se, jer nije istinsko pojedinačno. — Prim. red. 15 Ingredientibus, edit. Geyer, 16. (Upućenima. — Prim, red.) b Logika na zahtev naših saveznika. — Prim. red. c Univerzalno je glas. — Prim. red. d Univerzalno je govor. — Prim. red. e Opšte ime. — Prim. red.

154

meva da je priroda čoveka apstrakcijom, tako reći, oslobodena svake individualnosti i da na taj način ne uključuje nikakav poseban odnos prema bilo kojoj pojedinačnoj jedinki, ali da može da bude predicirana svim pojedinačnim ljudima. Ukratko, ono što je pojmovima vrste i roda zamišljeno jeste u stvarima (pojmovi nisu lišeni objektivne reference), ali ono nije u pojedinačnim stvarima kao zamišljeno. Drugim rečima, ekstremni realizam je pogrešan. Ali to ne znači da su univerzalni pojmovi čisto subjektivne konstrukcije, a još manje da su samo reči. Kada Abelar kaže da je univerzalan pojam nomen ili sermo, ono što on pod tim razumeva jeste to da se logičko jedinstvo univerzalnog pojma odnosi samo na predikat, to jest na nomen, a ne na res ili individualnu stvar. Ako želimo, zajedno sa Jovanom Solzberijskim. Abelara da nazovemo »nominalistom«, mi moramo priznati istovremeno da je njegov »nominalizam« prosto negiranje ekstremnog realizma, gde se postavlja distinkcija između logičkog i realnog reda, ali bez poricanja objektivne zasnovanosti univerzalnog pojma. Abelarovo učenje je, uprkos malo dvosmislenog jezika, skica jedne razvijenije teorije »umerenog realizma«. U svojim delima Theologia Christianaa i Theologian Abelar sledi sv. Avgustina, Makrobija (Macrobius) i Priscijana, stavljajući u Božiji duh formae exemplaresc ili božanske ideje, rodovne ili vrstovne, koje su identične sa samim Bogom; osim toga, shvatajući Platona u novoplatonskom smislu, Abelar ga hvali zato što je postavio Ideje u božanski duh, quam Graeci Noyn appellantd. 9. Abelarova rasprava o problemu univerzalija bila je uistinu presudna; ona je zadala smrtan udarac ekstremnom realizmu time što je pokazala kako ga je moguće negirati a da se, istovremeno, ne mora poricati svaka objektivnost rodova i vrsta. I upravo iz tog razloga, iako je škola u Šartru u XII veku (suprotno školi u Sen-Viktoru) težila ka ekstremnom realizmu, dve najistaknutije ličnosti koje se povezuju sa Šartrom, Žilber de la Pore (Gilbert de la Porree) i Jovan Solzberijski, raskinule su sa starom tradicijom. a. Žilber de le Pore ili Gilbertus Porretanus roden je u Poatjeu 1076. godine; bio je učenik Bernara od Šartra (Bernhard de Chartres) a zatim i sam predavao u Šartru vise od dvadeset godina. Kasnije je predavao u Parizu, i istovremeno bio biskup u Poatjeu. Umro je 1154. godine. a b c d

Hristanska teologija, P.L., 178. — Prim. red. Teologija. — Prim. red. Uzorne forme. — Prim. red. Koji Grci nazivaju Umom. — Prim. red.

155

Žilber de la Pore je bio nepokolebljivo na stanovištu da svaki čovek ima svoj vlastiti humanitet ili ljudsku prirodu on je imao osobeno shvatanje o unutrašnjoj konstituciji individue. U individui moramo razlikovati individualizovanu suštinu ili supstanciju, u kojoj su sadržane akcidencije stvari, i formae substantiates ili formae nativae*.11 Te urodene forme su zajedničke u smislu da su slične u predmetima iste vrste ili roda, i one imaju svoje uzore u Bogu. Kada duh kontemplira te urodene forme u stvarima, on ih može apstrahovati iz materije u kojoj su otelovljene ili učinjene konkretnim, i onda ih razmatrati izdvojeno i apstraktno: tada imamo posla sa rodom ili vrstom, koji su subsistentiaeh, ali nisu supstancijalno postojeći predmeti.is Na primer, rod je prosto skup (collectio) subsistentiae, a dobija se uporedivanjem stvari koje su slične19 ali različite u vrsti. Prema njemu, do pojma o vrsti dolazimo uporedivanjem sličnih suštinskih određenja ili formi sličnih pojedinačnih predmeta i njihovim sakupljanjem u jednu ideju, dok do pojma 0 rodu dolazimo uporedivanjem predmeta koji se razlikuju po vrsti ali koji još imaju neke zajedničke suštinske odredbe ili stanja, kao što je konju i psu zajedničko to što su životinje. Forma, kao što je primetio Jovan Solzberijski povodom Žilberovog učenja20, jeste čulna u čulnim predmetima, ali duh je zamišlja odeljeno od čula, to jest nematerijalno, 1 dok je pojedinačna u svakoj jedinki, ona je ipak zajednička ili slična u svim članovima neke vrste ili roda. Njegovo učenje o apstrakciji i sličnosti pokazuje da je Žilber bio umereni a ne skstremni realista, ali njegova čudna ideja o razlici između individualne suštine ili supstancije i zajedničke suštine (pri čemu termin »zajednički« znači sličan u mnoštvu jedinki), stavila ga je pred teškoće kada je tu razliku primenio na učenje o Svetom Trojstvu, i kada je Deus i Divinitas, Pater i Paternitasc odelio kao različite stvari, upravo kao što bi razlikovao Sokrata od ljudske prirode, to jest od ljudske prirode u Sokratu. Žilber je bio optužen za narušavanje Božijeg jedinstva i za propovedanje jeresi, a jedan od onih koji su ga napadali bio je i sv. Bernar. Nakon što je osuden na koncilu u Remsu odrekao se grešnih ucenja. 16 In Boeth. de dual. nat.\ P.L., 64, 1378. [Liber de persona et duabus naturis, cum Gilberti Porretae Commentario (Knjiga o licnosti i dvema prirodama, sa komentarom Gilberta iz Porete). — Prim. red.] a Supstancijalne ili urođene forme. — Prim. red. 17 In Boeth. de Trinity P.L., 64, 1393.[De imitate Trinitatis, cum Gilberti Porretae (O jedinstvu Trojstva, sa komentarom Gilberta iz Porete). — Prim, red.] Cf. Johan of Salisbury, Metalog., 2, 17; P.L., 64, 875—6. b Ono §to zasebno postoji. — Prim. red. is In Boeth. de dual. nat.\ P.L., 64, 1267. Ibid., 64, 1386. 20 Ibid., 64, 875—6. c Bog i Božanstvenost; Otac i Očinstvo. — Prim. red.

156

b. Jovan Solzberijski (1115—1180) otišao je u Pariz 1136. godine da bi slušao predavanja Abelara, Žilbera de la Porea, Adama Parvipontanusa (Adam Parvipontanus) i Roberta Pulina (Robert Pulleyn). Postao je sekretar nadbiskupa iz Kenterberija, i to prvo nadbiskupa Teobalda (Theobald) a onda sv. Tomasa Beketa (Thomas Becket), da bi kasnije, 1176. godine, bio imenovan za biskupa u Šartru. Svet je, kaže Jovan, ostario raspravljajući o problemu univerzalija: vise vremena je posvećeno bavljenju tim problemom nego što je Cezaru (Caesar) bilo potrebno za osvajanje i ovladavanje svetom.21 Svako ko traži rodove i vrste izvan čulnih stvari samo gubi vreme22: ekstremni realizam je neistinit i protivreči učenju Aristotela23, prema čijoj je dijalektici Jovan gajio naročitu naklonost; povodom Topika, on primećuje da su korisnije od gotovo svih dijalektičkih knjiga koje savremenici obično izlažu u školama.24 Rodovi i vrste nisu stvari, već su zapravo forme stvari, koje duh, upoređujući njihovu sličnost, apstrahuje i ujedinjuje u univerzalne pojmove 25 Univerzalni pojmovi ili rodovi i vrste, posmatrani apstraktno, jesu razumske konstrukcije (figurata rationis), jer ne postoje kao univerzalni u vanmentalnoj stvarnosti. Ali konstrukcija o kojoj je reč nastaje uporedivanjem stvari i apstrakcijom iz stvari, tako da univerzalni pojmovi nisu lišeni objektivne zasnovanosti i objektivnog značenja.26 10. Već je spomenuto da je škola u Sen-Viktoru naginjala umerenom realizmu. Tako je Hugo od Sen-Viktora (1096—1141) uglavnom prihvatao Abelarovo stanovište i zastupao učenje o apstrakciji koje je primenio na matematiku i fiziku. Upravo je matematika ta koja posmatra actus confusos inconfuse*;21; ona u smislu izolovanog posmatranja apstrahuje liniju ili ravnu površinu, iako ni linije ni površine ne postoje izdvojeno od tela. U fizici, takode, fizičar razmatra u apstrakciji svojstva četiri elementa, mada se oni u konkretnoj realnosti nalaze samo u raznim kombinacijama. Na sličan način dijalektičar uzima forme stvari izolovano ili apstraktno, u jedinstvenom pojmu, iako u aktualnoj stvarnosti forme čulnih stvari ne postoje niti izolovano od materije, niti kao univerzalije.

21 Polycrat., 7, 12. 22 Metalog2, 20. 23 Ibid. 24 Ibid., 3, 10. 25 Ibid., 2, 20. 26 Ibid., 3, 3. a Odvojeno ono što je spojeno. — Prim. red. 27 Didasc., 2, 18; P.L., 176, 785. [Didascalion (Poučavanje).

— Prim. red.]

157

11. Tako su osnove tomističke doktrine umerenog realizma bile postavljene još pre XIII veka, i mi doista možemo reći da je upravo Abelar učinio kraj ekstremnom realizmu. Kada je sv. Toma tvrdio da univerzalije nisu po sebi postojeća bića već da postoje jedino u pojedinačnim stvarima28, on samo ponavlja ono što su Abelar i Jovan Solzberijski rekli pre njega. Na primer, humanitet ili ljudska priroda egzistira jedino u ovome ili onome čoveku, i univerzalnost koja se pripisuje pojmu ljudske prirode jeste rezultat apstrakcije, pa je otuda u izvesnom smislu subjektivna tvorevina.29 Ali to ne podrazumeva lažnost univerzalnih pojmova. Ako apstrahujemo specifičnu formu neke stvari i istovremeno mislimo o njoj kao da aktualno egzistira u stanju apstrakcije, naša ideja biće doista lažna, jer je uključen lažan sud o stvari o kojoj je reč; medutim, iako duh u univerzalnom pojmu zamišlja nešto što je različito od konkretnog bića, naš sud o samoj stvari nije pogrešan. Stvar je prosto u tome da smo apstrahovali formu koja u pojedinačnoj stvari egzistira u individualizovanom stanju, odnosno da smo jednom nematerijalnom aktivnošću tu formu učinili predmetom isključive pažnje duha. Otuda objektivnu zasnovanost univerzalnog vrstovnog pojma čini predmetna i individualna suština stvari, koja je aktivnošću duha oslobođena individualizirajućih činilaca, to jest, prema sv. Tomi, oslobodena materije, i posmatrana apstraktno. Na primer, duh apstrahuje iz pojedinačnog čoveka suštinu ljudske prirode koja je jednaka, ali nije numerički ista za sve članove ljudske vrste, dok zasnovanost univerzalnog rodovnog pojma čini ono suštinsko odredenje koje je zajedničko za vise vrsta, kao što, na primer, vrste čovek, konj, pas itd. imaju zajedničko određenje »životinjstva«. Sv. Toma je, dakle, poricao obadva oblika ekstremnog realizma, kako onaj Platonov tako i onaj ranih srednjovekovnih mislilaca. Ali on, isto kao i Abelar, nije bio sklon da odbaci platonizam u potpunosti — misli se, naravno, na platonizam kako ga je razvio sv. Avgustin. Ideje, kao ideje-uzori, egzistiraju u božanskom duhu, mada nisu ontološki različite od Boga niti predstavljaju realno mnoštvo, i u torn smislu je platonska teorija opravdana.30 Tako kod sv. Tome imamo: (1) universale ante renta, s tim što on tvrdi da to nije postojeća stvar, nešto što bi bilo izvan stvari (Platon) ili u njima (rani srednjovekovni ekstremni realisti), jer to je Bog koji opaža svoju suštinu kao nešto što se u odredenom tipu stvorenih bića može podražavati ad extra; (2) universale 28

Contra Gent., 1, 65. [Summa contra Gentiles (Suma protiv pagana). — Prim.

red.] 29 s . T., Ia, 85, 1, ad 1; la, 85, 2, ad 2. 30 Contra Gent., 3, 24. a Univerzalno pre stvari. — Prim. red.

158

in re\ konkretua individualna suština jednaka u svim članovima jedne vrste; i (3) universale post remb, apstraktan univerzalan pojam.31 Ovde je suvišno napominjati da termin universale in re, upotrebljen u delu Komentari Sentencija, treba interpretirati u duhu Tominog opšteg učenja, tj. kao zasnovanost univerzalnog pojma — zasnovanost koja predstavlja konkretnu suštinu ili quidditas reic.32 Kasnije u srednjem veku problem univerzalija je iznova postao predmet razmatranja, kada su mu Viljem Okam i njegovi sledbenici dali jedno drugačije rešenje. Ali načelo da su samo jedinke postojeća bića je ostalo. Nova struja u XIV veku nije bila usmerena ka realizmu već suprotno njemu. Istoriju ovog pokreta razmatraću u sledećem tomu.

a

Univerzalno u stvari. — Prim. red. Univerzalno posle stvari. — Prim. red. 31 In Sent. (Komentar na Sentencije. — Prim, red.), 2; Dist., 3, 2 ad 1. c Štastvo stvari. — Prim. red. 32 Distinkciju između universale ante rem, in re i post rem uveo je Avicena. b

PETNAESTO POGLAVLJE

SV. ANSELM KENTERBERIJSKI Sv. Anselm kao filozof. Dokazati za Boziju egzistenciju u Monologiumu. Dokazi za Boziju egzistenciju u Proslogiumu. Koncepcija istine i drugi avgustinski elementi u filozofiji sv. Anselma. 1. Sv. Anselma je rođen u Aosti u Pijemontu 1033. godine. Nakon pripremnih studija u Burgundiji, prvo u Avranšu a zatim u Beku, stupa u benediktinski red, da bi kasnije postao prior u Beku (1063), a zatim opat (1078). Godine 1093. postaje nadbiskup u Kenterberiju na mestu svog učitelja, prijateljai verskog starešine Lanfranka, i na torn položaju je i umro (1109). Uopšteno govoreći, za učenje sv. Anselma s pravom može da se kaže da pripada avgustinskoj tradiciji. Slično velikom afričkom Učitelju, i on je svoja glavna misaona nastojanja posvetio razumevanju učenja hrišćanske vere; njegov stav, koji se nalazi u Proslogiumu1, nedvosmisleno nosi pečat avgustinskog duha: »Ja ne tražim, o Gospode, da prozrem Tvoju nedokučivost, jer smatram da moj razum nije dovoljan za takav poduhvat, ali ja želim u odredenoj meri da saznam Tvoju istinu, u koju veruje i koju ljubi moje srce. Jer ja ne tražim da saznam da bih mogao verovati, već je verujem da bih saznao. Ja, uostalom, verujem i u to da kada ne bih verovao, ne bih ni saznao.« Ovaj credo, ut intelligam jeste zajednički stav Avgustina i Anselma, pa je zato Anselm u punoj saglasnosti s Avgustinom kada u delu Cur Deus Homo2 smatra nemarnošću i nesavesnošću odsustvo zalaganja da razumemo ono u šta verujemo. Naravno, to za Anselma ne znači da se na dogme primenjuje dijalektika da bi se sa njih skinula tajna, nego zato da bi se te dogme razumele, da bi se razvile i razlučile njihove posledice u onoj meri u kojoj a Od Anselmovih dela kod nas su prevedeni samo odlomci iz De libero arbitrio (O slobodnoj volji) i De veritate (O istini) u: V. Premec, Hrestomatija etičkih tekstova patristike — sholastike — renesanse. — Prim. red. 1 P.L., 158, 277. [Proslogion seu Alloqvium de Dei Existentia (Prolog ili razgovor o egzistenciji Boga). — Prim, red.] 2 Ibid., 158, 362. [Cur Deus Homo (Zašto se Bog učovečio). — Prim, red.]

160

je to moguće ljudskom duhu. Rezultati ovog postupka, na primer njegova knjiga o inkarnaciji i spasenju (Cur Deus Homo), cine Anselma značajnim i za istoriju razvoja teologije i teološke spekulacije. Ipak, primenom dijalektike na teološke činjenice ne izlazimo iz domena teologije, i sv. Anselm bi teško stekao neko mesto u istoriji filozofije svojim teološkim spekulacijama, izuzev, naravno, u onoj meri u kojoj već sama primena filozofskih kategorija na objavljene dogme nužno uključuje i izvesnu obradu i razvijanje tih filozofskih kategorija. Medutim, Anselm, isto kao i Avgustin, nije ograničavao primenu načela Credo, ut intelligam na razumevanje isključivo onih istina koje su objavljene a nisu otkrivene dijalektičkim putem; on je proširio važenje ovog načela i na one istine kao što je Božija egzistencija, u koje se, doduše, veruje ali do kojih se može doći i ljudskim rasudivanjem. Prema tome, njegovo delo ne spada samo u dogmatsku teologiju nego pripada i području prirodne teologije ili metafizike. U torn smislu sveti Anselm zaslužuje mesto u istoriji filozofije, pošto je doprineo razvoju one grane filozofije koja je poznata kao prirodna teologija. Bilo da se njegovi argumenti smatraju valjanim ili nevaljanim, činjenica da je on sistematski razradio te argumente je sama po sebi značajna i daje njegovom delu pravo da ga ozbiljno razmatraju istoričari filozofije. Sv. Anselm, kao i sv. Avgustin, nije sasvim razlikovao teologiju od filozofije, pa njegovo podrazumevano stanovište može da se ilustruje na sledeći način. Ukoliko je to moguće ljudskom duhu, hrišćanin treba da se trudi racionalno da shvati i pojmi sve ono u šta veruje. Pa pošto verujemo u Božije postojanje i u učenje o Svetom Trojstvu, mi treba, shodno tome, da primenimo moć rasudivanja da bismo razumeli te dve istine. Ali, ako neko, slično tomistima, strogo razlikuje filozofiju od dogmatske teologije, za njega će primena rasudivanja na prvu istinu — Božije postojanje — pripasti području filozofije, dokće primena rasudivanja na drugu istinu — Trojstvo — pripasti teologiji. Tako će tomista smatrati da prva istina može da se demonstrira ljudskim rasudivanjem, dok druga ne može, pa makar da je ljudski duh kadar da stvara istinite tvrdnje o ovoj tajni onda kada je ona jednom otkrivena, i da pobija zamerke koje bi protiv nje mogao da učini ljudski duh. Medutim, ako se postavimo u poziciju sv. Anselma, to jest u poziciju onog stanja duha koje je prethodilo jasnom razgraničenju između filozofije i teologije, Iako ćemo uvideti sledeće: činjenica da se prva istina može dokazati i želja da se razume sve ono u šta verujemo (s tim što je nastojanje da se ta želja zadovolji shvaćena kao dužnost) prirodno su vodili pokušaju da se na isti način dokaze i druga istina. U stvari, sv. Anselm govori o dokazivanju Trojstva Ličnosti »nužnim razlozima«3, ali i o tome da se na isti 3 Defide

Trin., 4; P.L.,

11 Tstorija filozofije II

158, 272.

161

način može pokazati da za čoveka nije moguće spasenje bez Hrista.4 Ako neko želi to učenje da nazove »racionalizam«, kao što se ponekad činilo, onda pre svega treba objasniti šta se misli pod terminom »racionalizam«. Ako se podrazumeva stanovište koje poriče otkrovenje i veru, onda sv. Anselm zacelo nije bio racionalista, budući da je prihvatao primat vere i istinu autoriteta, a tek na osnovu toga nastojao da razume činjenice vere. Ako se, medutim, proširi značenje termina »racionalizam« tako da obuhvati ono stanovište duha koje vodi nastojanju da se dokažu svete tajne, i to zato što svete tajne ne bi bile prihvaćene verom ili što bismo ih odbacili ako se ne dokažu, nego zato što želimo da razumemo sve ono u šta verujemo bez prethodnog oštrog odredivanja načina na koji su nam dostupne različite istine, tada, naravno, učenje sv. Anselma može da se nazove »racionalizam« ili bar nečim što je približno racionalizmu. Ali ako bi neko pretpostavio da bi sv. Anselm bio spreman da se odrekne, na primer, učenja o Trojstvu kada ne bi bio kadar u prilog torn učenju da navede rationes necessariae, onda bi to bilo potpuno nerazumevanje njegovog stanovišta: on je, pre svega, verovao u to učenje, a tek nakon toga nastojao da ga razume. Rasprava o tome da li je učenje sv. Anselma racionalizam je sasvim promašena ako se ne uvidi činjenica da on uopšte nije sumnjao u integritet hrišćanske vere: ako uporno insistiramo na interpretaciji sv. Anselma kao da je živeo posle sv. Tome i jasno razlikovao posebna područja teologije i filozofje, iz toga može da sledi samo anahronizam i pogrešno tumačenje. 2. U Monologiumu5 sv. Anselm razvija dokaz o Božijoj egzistenciji na osnovu stupnjeva savršenosti koji se mogu naći u stvorenim bićima. U prvoj glavi on taj argument primenjuje na dobrotu, a u drugoj na »veličinu«, shvaćenu, kako sam kaže, ne u smislu kvantitativne veličine, već u smislu kvaliteta koji je sličan mudrosti po tome što je bolje imati ga vise nego manje; a veći kvantitativni iznos kao takav ne potvrđuje i kvalitativnu prednost. Takva svojstva se nalaze u različitim stupnjevima u predmetima iskustva, pa argument polazi od empirijskog opažanja različitih stupnjeva, na primer dobrote, što znači da je to argument a posteriori. Sud o raznim stupnjevima savršenstva (sv. Anselm pretpostavlja, naravno, da je sud objektivno zasnovan) implicira pozivanje na merilo savršenstva, jer činjenica da stvari objektivno učestvuju u dobroti u različitim stupnjevima pokazuje da je samo merilo objektivno,

4 Cur Deus Homo; P.L., 158, 361. P. L., 158. [De Divinitatis essentia Monologium (Monolog o Božanskoj suštini). — Prim, red.] 5

162

da postoji, na primer, apsolutna dobrota u kojoj učestvuju sve dobre stvari, i kojoj se manje ili vise približavaju, već prema slučaju. Ovaj tip argumenta je platonski po svom karakteru (mada je i Aristotel u svojoj platonskoj fazi dokazivao da tamo gde postoji bolje mora da postoji i najbolje) i ponovo se javlja u delu Tome Akvinskog Via quarto?. To je, kao što sam već rekao, argument a posteriori• on ne ide od pojma o apsolutnom dobru ka egzistenciji apsolutnog dobra nego od opaženih stupnjeva dobra ka egzistenciji apsolutnog dobra i od različitih stupnjeva mudrosti ka apsolutnoj mudrosti, a onda apsolutno dobro i apsolutnu mudrost izjednačuje sa Bogom. Razvijen oblik argumenta bi, naravno, nužno iziskivao dokazivanje kako objektivnosti suda o različitim stupnjevima dobrote tako i načela na kome sv. Anselm zasniva argument; posredi je, naime, načelo prema kome predmeti poseduju dobrotu u ograničenoj meri, pa otuda moraju svoju dobrotu da dobiju od samog apsolutnog dobra, koje je dobro per seh a ne per aliudc. Treba, takode, primetiti da argument može da se primeni samo na ona savršenstva koja po sebi ne uključuju ograničenje i konačnost: ne može se, recimo, primeniti na kvantitativan iznos. (Da li je argument validan i ima li dokazanu snagu, o tome ne odlučuje istoričar.) U trećoj glavi Monologiuma sv. Anselm primenjuje istu vrstu argumenta na biće. Sve što egzistira, egzistira ili po nečemu ili po ničemu. Ova poslednja pretpostavka je besmislena; tako sve što egzistira mora da egzistira po nečemu. To znači da sve postojeće stvari egzistiraju ili jedna po drugoj ili po sebi ili po nekom uzroku egzistencije. Ali nije zamislivo da X egzistira po Y, a Y po X: izbor leži izmedu mnoštva neuzrokovanih uzroka i jednog takvog uzroka. Utoliko je ovaj argument zapravo argument iz uzročnosti, ali sv. Anselm ide dalje od toga i uvodi platonski element kada ukazuje na to da ako postoji mnoštvo postojećih bića koja jesu sama po sebi, tj. koja su nezavisna i neuzrokovana, onda mora da postoji forma bića po sebi u kojoj sve te stvari učestvuju; tu argument postaje sličan onome koji je već izložen, s implikacijom da ako vise bića ima istu formu, tada mora da postoji i jedinstveno biće, koje je spoljašnje ovima, koje jeste ta forma. Prema tome, ne može da postoji vise do jedno biće koje bitiše samo sobom, odnosno može da postoji samo jedno poslednje Biće, i ono mora da bude najbolje, najviše i najveće od svega što jeste.

a b c

11

Četvrti put. — Prim. red. Po sebi. — Prim. red. Po drugom. — Prim. red.

163

U sedmoj i osmoj glavi sv. Anselm razmatra odnos između uzrokovanog i Uzroka, i zaključuje da su svi konačni predmeti stvoieni iz ničega — ex nihilo — a ne iz prethodno postojeće materije ili uzroka kao materije. On brižljivo razjašnjava da to što je neka stvar stvorena ex nihilo ne znači da je ona stvorena od ničega kao nekog materijala: to znači da je ta stvar stvorena non ex aliquo, i dok ranije nije imala egzistenciju izvan božanskog duha, sada je ima. To može da izgleda dovoljno očigledno, pa ipak, ponekad se zastupalo stanovište da to što je biće stvoreno ex nihilo znači ili da je za nas ništa nešto ili da ćemo biti izloženi primedbi da ex nihilo nihilfit; pa, ipak, sv. Anselm jasno kaže da ex nihilo ne znači ex nihilo tamquam materia* već prosto non ex aliquob. Kada je reč o svojstvima Ens a Sec9 o njemu možemo da prediciramo samo ona svojstva za koja je apsolutno bolje posedovati ih nego ih ne posedovati.6 Na primer, biti zlatan je bolje za zlato nego biti olovan, aliza čoveka ne bi bilo bolje daje sačinjen od zlata. Biti telesan je bolje nego ne biti ništa, ali za duh ne bi bilo bolje da je telesan nego što je bestelesan. Biti zlatan je samo relativno bolje nego ne biti zlatan, i biti telesan je samo relativno bolje nego ne biti telesan. Ali apsolutno je bolje biti mudar nego ne biti mudar, biti živ nego ne biti živ, biti pravedan nego ne biti pravedan. Mi moramo, prema tome, najvišem Biću da pripišemo mudrost, život, pravdu^ ali ne možemo da mu pripišemo telesnost ili svojstvo »biti zlatan«. Štaviše, budući da najviše Bića ne poseduje svoja svojstva participacijom, već po svojoj vlastitoj suštini, Ono jeste Mudrost, Pravičnost, Život itd. 7 ; a, osim toga, budući da vrhovno Biće ne može biti sastavljeno od elemenata (koji bi u torn slučaju logički prethodili vrhovnom Biću, pa Ono tako ne bi ni bilo vrhovno Biće), ta svojstva su identična sa božanskom suštinom, koja je prosta.8 Sa druge strane, Bog nužno transcendira prostor usled svoje jednostavnosti i duhovnosti, a vreme usled svoje večnosti.9 On je potpuno prisutan u svemu ali ne na nekom mestu ili određeno; sve stvari su prisutne u Njegovoj večnosti, koju ne treba zamišljati kao beskrajno vreme nego kao interminabilis vita simul perfecte tota existensd.10 Možemo Ga nazvati supstancijom, ako imamo u vidu božansku suštinu, ali ne i ako imamo u

a

Kao da materija iz ničeg (nastaje). — Prim. red. Ne iz nečeg. — Prim. red. Biće za sebe. — Prim. red. 6 Monologium, ch. 15. 7 Ibid., ch. 16. 8 Ibid., ch. 17. 9 Ibid., ch. 2 0 - 4 . d Beskrajan život a istovremeno sasvim potpuno egzistiranje. — Prim. red. Monologium, ch. 24. b

c

164

vidu kategoriju supstancije, pošto On nije kadar da se menja ili da podleže slučaju.11 Ukratko, ako na njega primenimo bilo koje ime koje takode primenjujemo i na stvorena bića, valde procul dubio intelligen da est diversa signification. Sv. Anselm u Monologiumu nastavlja da navodi razloge za Trojstvo Ličnosti u jednoj Prirodi, a da, pri torn, ne daje nikakvog znaka da je svestan da napušta jedno područje nauke i da ulazi u drugo, u kojoj ga mi, ma koliko to moglo biti interesantno za teologe, ne možemo slediti. Ipak, bilo je dovoljno rečeno da bi se pokazalo da je sv. Anselm stvarno doprineo prirodnoj teologiji. Platonski element je uočljiv i, ako izuzmemo sporadične primedbe, nedostaje podrobnije razmatranje analogue; ali on daje a posteriori argumente za Božiju egzistenciju, koji su znatno sistematičniji po svom karakteru nego što je to slučaj kod sv. Avgustina, a zatim pažljivo razmatra božanske atribute, Božiju nepromenljivost, večnost itd. Očigledno je, dakle, koliko je pogrešno vezivati ime sv. Anselma za »ontološki argument«, kao da je jedini njegov doprinos razvoju filozofije argument čija je valjanost, u najmanju ruku, sporna. Njegovo delo možda nije izvršilo znatniji uticaj na savremenike i na one koji su bili njegovi neposredni sledbenici, a to otuda što su ovi bili preobuzeti drugim stvarima (dijalektičkim problemima, uskladivanjem stanovišta Otaca i tako dalje). Pa ipak, gledano u duhu opšteg razvitka filozofije u srednjem veku, njemu mora da se pripiše i prizna značaj jednog od glavnih doprinosnika sholastičkoj filozofiji i teologiji, kako zbog njegove prirodne teologije tako i zbog primene dijalektike na dogmu. 3. U Proslogiumu sv. Anselm razvija takozvani »ontološki argument«, koji iz pojma o Bogu zaključuje da je Bog stvarnost — da postoji. On tamo kaže kako su ga molbe njegove sabraće i razmatranje složenih i različitih argumenata iz Monologiuma doveli do toga da istraži da li bi se mogao naći takav argument koji bi sam po sebi bio dovoljan da dokaže sve ono što verujemo u vezi sa božanskom supstancijom, tako da bi jedan jedini argument ispunio funkciju koju su u prethodnom opusculumu vrsili mnogi komplementarni argumenti. Napokon, zaključio je da je otkrio jedan takav argument, koji se radi pogodnosti može staviti u formu silogizma, iako ga je sv. Anselm razvio u obliku poslanice Bogu: Bog je ono od čega ništa veće ne može da se zamisli. Ali ono od čega se ništa veće ne može zamisliti mora da egzistira, i to ne samo mentalno, u pojmu, nego takođe i vanmentalno. H Monologium, ch. 26. a Zacelo, van sumnje je da treba razumevati različita značenja. — Prim. red.

165

Prema tome, Bog egzistira, ali ne samo u pojmu, mentalno, već i vanmentalno. Velika premisa jednostavno daje pojam Boga, pojam koji čovek ima o Bogu, čak i kada poriče njegovu egzistenciju. Mala premisa je očigledna, jer ako ono od čega ništa veće ne može da se zamisli postoji samo u duhu, onda ono neće biti nešto od čega se veće ne d& zamisliti, jer može da se zamisli nešto veće od toga, naime, biće koje postoji i u vanmentalnoj realnosti isto kao i u duhu. Ovaj dokaz počinje pojmom Boga kao onog bića od koga ništa veće ne može da se zamisli, tj. apsolutnog savršenog bića: to je ono što se razumeva pod »Bogom«. Ako takvo biće ima samo idealnu stvarnost, ako postoji samo u našem subjektivnom pojmu, mi još možemo zamisliti jedno veće biće, naime, biće koje ne postoji samo u našem pojmu nego i u objektivnoj stvarnosti. Iz toga, prema tome, sledi da je ideja o Bogu kao apsolutnom savršenstvu nužno ideja o postojećem biću, pa sv. Anselm iz toga zakključuje da u torn slučaju niko ne može istovremeno da ima pojam Boga i da poriče njegovo postojanje. Ako neko misli o Bogu, recimo, kao o natčoveku, on će biti potpuno u pravu da poriče »Božiju« egzistenciju u torn smislu, ali on time neće poreći objektivnost pojma Boga. Ali i onaj koji ima pravi pojam Boga, koji pravilno shvata značenje pojma »Bog«, može rečima da porekne njegovu egzistenciju. Pa ipak, ako shvati šta to poricanje uključuje(tj.,tvrđenje da ne postoji nužno biće ili Biće koje mora da postoji po svojoj suštini a i dalje to poricanje zagovara, biće odgovoran za golu kontradikciju: samo ludak (insipiens) može u dubini svoje duse da kaže: »Bog ne postoji«. Suština apsolutno savršenog bića jeste da postoji, odnosno ono nužno uključuje postojanje, pošto bi u suprotnom moglo da se zamisli još savršenije biće; Bog je nužno Biće, a nužno biće koje ne postoji predstavljalo bi kontradikciju. Sv. Anselm je želeo da njegov dokaz bude demonstracija svega onoga u šta verujemo s obzirom na božansku Prirodu, i, pošto se dokaz tiče apsolutno savršenog bića, svojstva Boga su sadržana implicitno u njegovom zaključku. Treba jedino da se upitamo šta je sadržano u pojmu bića od koga se ništa veće ne može zamisliti, pa da se uvidi da Bog mora da bude svemoćan, sveznajući, pravedan u najvećem stepenu i tako dalje. Štaviše, osim dedukovanja ovih svojstava u Proslogiumu, sv. Anselm poklanja određenu pažnju i pojmovima o kojima je reč. Na primer, Bog ne može da laze: zar to nije znak nedostatka svemoći? Ne, odgovara on, sposobnost da se laže bi trebalo nazvati pre nemoći nego snagom, nesavršenstvom nego savršenstvom. Ako bi Bog mogao da postupa na način koji ne bi bio konzistentan sa njegovom suštinom, to bi 166

bio nedostatak njegove moći. Naravno, može se primetiti da to pretpostavlja da mi već znamo šta je Božija suština ili šta ona predstavlja, dok je, u stvari, upravo to ono što tek treba pokazati; verovatno bi sv. Anselm odgovorio da je već ustanovio da je Bog svesavršen i da je on, sledstveno tome, i svemoćan i istinoljubiv: problem je samo da se pokaže šta svemoć savršenstva stvarno znači i da se izloži lažnost pogrešnog pojma o svemoći. Dokaz koji je sv. Anselm dao u Proslogiumu napao je kaluđer Gaunilo (Gaunilo) u svom delu Liber pro Insipiente adversus Anselmi in Proslogio rationationema, u kome on primećuje da pojam koji imamo o nekoj stvari ne jamči njeno vanmentalno postojanje, te da je sv. Anselm kriv za nedopušten prelaz sa logičkog na realan nivo. Mi isto tako možemo reći da najlepša moguća ostrva moraju negde da postoje zato što možemo da ih zamislimo. Svetac u svom Liber Apologeticus contra Gaunilonem respondentem pro Tnsipienteb poriče analogiju, i poriče je s pravom, jer, ako je pojam Boga pojam svesavršenog bića i ako apsolutna savršenost uključuje postojanje, taj pojam jeste pojam o postojećem, i to nužno postojećem biću, dok pojam čak i o najlepšim ostrvima nije pojam o nečem što mora da postoji: čaki na logičkom planu ta dva pojma nisu analogna. Ako je Bog moguć, tj. ako pojam svesavršenog i nužnog bića ne sadrži nikakvu kontradikciju, Bog mora da postoji, jer bi bilo besmisleno govoriti o samo mogućem nužnom biču (to je kontradikcija termina), dok u pojmu samo mogućih lepih ostrva nema nikakve kontradikcije. Glavni prigovor dokazu sv. Anselma, koji je bio upućen i Dekartu a na koji je pokušao da odgovori i Lajbnic, jeste taj da mi ne znamo a priori da je pojam Boga, pojam o beskonačnom i apsolutnom savršenstvu, pojam mogućeg bića. Mi možemo da ne vidimo nikakvu kontradikciju u torn pojmu, ali, kaže prigovarač, ta »negativna« mogućnost nije isto što i »pozitivna«; to ne pokazuje da stvarno nema kontradikcije u torn pojmu. Da u pojmu Boga nema protivrečnosti je nesumnjivo tek onda kada a posteriori dokažemo da Bog postoji. Dokaz iz Proslogiuma je pobudio malo neposrednog interesa; u XIII veku njime se bavio sv. Bonaventura, naglašavajući vise psihološki nego logički aspekt argumentacije, dok ga je sv. Toma odbacio. Duns Skot ga je koristio kao uzgredno pomoćno sredstvo. U »modernom« dobu dokaz je imao istaknutu, iako raznoliku istoriju. Dekart ga je prihvatio i preradio, Lajbnic ga je branio na brižljiv i ingeniozan način, Kant ga je kritikovao. U školama je Anselmov dokaz uglavnom odbačen, iako su pojedini mislioci tvrdili njegovu valjanost. a Liber pro insipiente Auctore Gaunilone (Gaunilova knjiga za budale), P.L., 158. — Prim, red. b S. Anselmi liber apologeticus contra Gaunilonem (Sv. Anselmova knjiga odbrane protiv GaunilaP. L., 158. — Prim. red.

167

4. Među avgustinskim crtama Anselmove filozofije može se spomenuti i njegova teorija o istini. Kada raspiavlja o istini suda12, on sledi aristotelsko stanovište da se istina sastoji u tome što se u sudu ili propoziciji tvrdi ono što aktualno postoji ili poriče ono što aktualno ne postoji, pri čemu je označena stvar uzrok istine, a sama istina prebiva u sudu (teorija korespondencije); ali Anselm sledi Avgustinov trag kada, nakon razmatranja o istini volje (iskrenost)13, nastavlja da govori o istini bića ili suštine14 i kada tvrdi da se istina stvari sastoji u biću kakvo ono »treba« da bude, to jest u ovaploćenju stvari ili odražavanju njihovog pojma u Bogu — najvišoj Istini i merilu istine — da bi zatim iz večne istine suda zaključio o večnosti uzroka istine ili Boga15; Bog je, prema tome, večna i bivstvena Istina, koja je uzrok ontološke istine svih stvorenih bića. Večna istina je samo uzrok, a istina suda je samo posledica (večne Istine) i uzrok (istine u sudu). Ovu avgustinsku koncepciju ontološke istine, s egzemplarizmom koji pretpostavlja, nalazimo još kod sv. Tome u XIII veku, iako je on, naravno, znatno vise naglašavao istinu suda. Tako, dok je za sv. Tomu karakteristika definicije istine ta da je ona adaequatio rei et intellectus*, za sv. Anselma istina je rectitudo sola mente perceptibilish.16 U svom opštem stavu o odnosu duše i tela i u nedostatku teorije o njihovoj hilomorfnoj strukturi, Anselm sledi platonsko-avgustinsku tradiciju, iako je, kao i sam Avgustin, bio savršeno svestan da duša i telo čine jednog čoveka, pa otuda izričito tvrdi tu činjenicu. Sa druge strane, u Proslogiumu17, njegove reči o božanskoj svetlosti podsećaju na Avgustinovu teoriju o iluminaciji: Quantu namque est lux ilia, de qua micat omne verum, quod rationali menti lucetc. Govoreći uopšte, možda bi se moglo reći da filozofija sv. Anselma jeste na liniji avgustinske tradicije, ali da je izvedena sistematičnije od Avgustinovog učenja, dok njegova prirodna teologija i metodična primena dijalektike pokazuju znak jednog kasnijeg doba.

12

Dialogus de Veritate, 2; P.L., 158. (Dijalog o istini. — Prim, red.) 13 Dial., 4. 14 Ibid., 7 ff. 15 Ibid., 10. a Saglasnost između stvari i uma. — Prim, red. b Tačnost koja se može samo duhom opažati. — Prim. red. 16 Dial, 11. 17 Proslogium, ch. 14. 0 Kolika li je samo ona svetlost od koje živi sve istinito, koja svetli razumnoj duši. — Prim, red.

ŠESNAESTO POGLAVLJE

ŠKOLA U ŠARTRU Pariski univerzalizam i sistematizacija nauka u XII veku. Regionalizam, humanizam. Platonizam Šartra. Hilomorfizam u Šartru. Prima facie panteizam. Politička teorija Jovana Solzberijskog. 1. Jedan od najvećih doprinosa srednjeg veka razvoju evropske civilizacije bio je univerzitetski sistem, a najveći od svih srednjovekovnih univerziteta bio je neosporno onaj u Parizu. To veliko središte teoloških i filozofskih istraživanja nije dobilo povelju kojom bi postalo univerzitet u formalnom smislu sve do početka XIII veka, ali može se reći, u jednom netehmčkom smislu, da su pariske škole činile »univerzitet« već u XII veku. Štaviše, u odredenom pogledu u XII veku francuska učenost je bila dominantnija nego u XIII, budući da su se u XIII veku razvili i drugi univerziteti, kao što je Oksford, koji su poceli da sire vlastiti uticaj. To je tačno barem utoliko ukoliko je reč o severnoj Evropi; kada je reč 0 južnoj Evropi, univerzitet u Bolonji, na primer, dobio je svoju prvu povelju još 1158. godine od Fridriha (Friedrich) I. I pored toga što je Francuska bila veliko središte intelektualne aktivnosti u XII veku, što 1 objašnjava kako je nastala često navodena izreka »Italija ima papu, Nemačka carstvo, a Francuska ima znanje«, to ipak ne znači da su intelektualno aktivni bili samo Francuzi: evropska kultura je bila internacionalna, pa intelektualna prevlast Francuske znači samo to da su studenti, učenjaci i profesori u znatnom broju dolazili u francuske škole. Iz Engleske su došli, pored ostalih, Adam Smolbridž (Adam Smallbridge) i Aleksandar Nekham (Alexander Neckham), dijalektičari XII veka, Adelard od Bata (Adelhard of Bath) i Robert Pulin, Ričard od Sen-Viktora (umro 1173) i Jovan Solzberijski; iz Nemačke, Hugo od Sen-Viktora (umro 1141), teolog, filozof i mistik; iz Italije Petar Lombardanin (1100—1160), autor slavnih Sentencija, koje su bile predmet mnogih komentara u srednjem veku, na primer sv. Tome Akvinskog i Dunsa Skota. Tako se za Unverzitet u Parizu može reći da je reprezentovao internacionalan karakter srednjovekovne evropske kulture, kao što je papinstvo reprezentovalo internacionalan, ili još vise nadnacio169

nalan, karakter srednjovekovne religije; pa ipak, ovo dvoje je bilo usko povezano jedno sa drugim, jer religija je davala opšti intelektualni okvir a jezik na kome se predavalo — latinski — bio je jezik crkve. Ove dve zajednice, religiozna i kulturna, medusobno tako usko povezane, sa razlogom mogu da se nazovu delotvornim i stvarnim zajednicama, nasuprot političkoj zajednici koju je predstavljalo Sveto Rimsko Carstvo koje je bilo vise teoretska nego efektivna zajednica; jer, iako su apsolutne monarhije pripadale budućnosti, nacionalizam je već bio počeo da se razvija, premda ga je kočio feudalizam, lokalni karakter srednjovekovih političkih i ekonomskih institucija i jedinstven jezik i intelektualni okvir. Ovaj univerzitetski život, koji se razvijao i proširivao, našao je svoj intelektualan i akademski izraz u pokušaju da se klasifikuje i sistematiše nauka, znanje i umovanje tog doba; taj pokušaj se javlja već u XII veku. Mi možemo ovde da navedemo dva primera sistematizacie: Huga od Sen-Viktora i Petra Lombardanina. Prvi, u svom delu Didascalion1, sledi uglavnom aristotelsku klasifikaciju. Tako je logika propedeutika ili uvod u pravu nauku i bavi se pojmovima, a ne stvarima. Ona se deli na gramatiku i na Ratio Disserendia, koja se, opet, deli na Demonstration Pars Probabilis i Pars Sophistica (dijalektiku, retoriku i sofistiku). Nauka, za koju je logika uvod i nužan instrument, deli se na sledeće delove: teorijsku nauku, praktičku nauku i »mehaniku«. Teorijska nauka obuhvata teologiju, matematiku (aritmetiku, koja se bavi numeričkim aspektom stvari; muziku, koja se bavi proporcijom; geometriju, koja se bavi prostiranjem stvari; astronomiju, koja se bavi kretanjem stvari) i fiziku (čiji je predmet unutrašnja priroda ili unutrašnja svojstva stvari, pa tako dopire dalje od matematike). Praktična nauka se deli na etiku, »ekonomiju« i politiku, dok mehanika obuhvata sedam »neslobodnih veština« ili sciantiae adulterinae, jer majstori pozajmljuju svoje modele od prirode. Te »neslobodne veštine« obuhvataju predenje vune, proizvodnju oružja, tesarstvo, pomorstvo, trgovinu (koja, prema Hugu, »miri narode, smiruje ratove, ojačava mir i čini da privatna dobra budu od opšte koristi za sve«), poljoprivredu, lov (uključujući veštinu kuvanja), medicinu i pozorišne predstave. Očigledno, Hugova klasifikacija zavisi ne samo od Aristotela, preko Boetija, nego takođe i od enciklopedijskih dela pisaca kao što je bio, na primer, Isidor Seviljski. Petar Lombardanin, koji se školovao u Sen-Viktoru, predavao je u školi pri katedrali u Parizu, da bi, naposletku, postao biskup tog grada između 1150. i 1152. godine; on je napisao delo Libri Quatuor Senten1 Didasc., P.L., 176. Nauk raspravljanja. — Prim. red.

a

170

tiaruma, delo koje je, iako neoriginalno u pogledu sadržaja, izvršilo ogroman uticaj na taj način što je potaklo druge pisce da pišu spise u kojima se dogme izlažu sistematski i opsežno; ono je postalo predmet kompendija i mnogih komentara, sve do kraja XVI veka. Lombardaninove Sentencije su, kao što je poznato, udžbenik2 i cilj te knjige bio je da se skupe mišljenja ili sententiae Otaca o teološkim učenjima, udžbenik čija je prva knjiga posvećena Bogu, druga stvorenim bićima, treća inkarnaciji, iskupljenju i vrlinamab, a predmet četvrte jesu sedam svetih tajni i poslednje stvari. Najveći broj navoda uzet je od sv. Avgustina, mada su navođeni i drugi latinski pisci, pa se pojavio čak i sv. Jovan Damaskin, iako se pokazalo da je Lombardanin video samo mali deo latinskog prevoda Fons Scientiae? koji je načinio Burgundije od Pize. Očigledno, Sentencije predstavljaju pretežno teološko delo, mada Lombardanin govori o onim stvarima koje se saznaju prirodnim umom i koje mogu na taj način da se saznaju i pre nego što se u njih veruje, tj. nezavisno od vere3: tu spadaju egzistencija Boga, Božije stvaranje sveta i besmrtnost duše. 2. Videli smo kako se razvijanje i širenje intelektualnog života pokazalo kroz porast uticaja »univerziteta« u Parizu i prve pokušaje da se klasifikuje i sistematizuje znanje; ali to ne znači da se nisu razvijale i regionalne škole. U stvari, snaga lokalnog života i interesa bila je u srednjem veku karakteristika komplementarna internacionalističkom karakteru verskog i intelektualnog života. Na primer, iako su neki koji su studirali u Parizu ostali tamo da predaju, drugi su se vratili u njihove zemje i pokrajine ili su se pridružili lokalnim prosvetnim institucijama. Štaviše, postojala je tendencija ka specijalizaciji, pa je Bolonja, na primer, postala poznata po svojoj školi prava, a Monpelje po svojoj medicinskoj školi, dok je mistička teologija bila značajna karakteristika škole u Sen-Viktoru, koja se nalazila izvan Pariza. Jedna od najrazvijenijih i najinteresantnijih lokalnih škola u XII veku bila je škola u Šartru, na koju su, da spomenemo odmah, počela da utiču izvesna aristotelska ucenja, koja su bila povezana sa veoma jakim primesama platonizma. Ta škola je, takode, bila pod uticajem humanističkih stremljenja. Uzmimo, na primer, Teodorika od Šartra (Thierry de Chartres) koji je, nakon što je vodio školu 1121. godine, predavao u Parizu, da bi se potom vratio u Šartr 1141, gde je postao a Sententiarum libri quatuor ( Četiri knjige sentencija), P. L192. — Prim. red. 2 Cf. Prolog. b Vrline (Virtutes) predstavljaju peti red nebeske hijerarhije. — Prim. prev. c Izvor saznanja. — Prim. red. 3 Libri Quatuor Sententiarum, 3, 24, 3.

171

rektor nasledivši Žilbera de la Porea. Njega je Jovan Solzberijski, i sam humanist, opisao kao artium studiosissimus investigatora. Teodorikov Heptateuchonb razmatra sedam slobodnih veština i snažno je usmeren protiv antihumanista, »kornifika«, koji su omalovažavali studiranje i učenost. Slično je bilo i sa Viljemom od Konsa (Wilhelm de Conches, 1080— 1154), koji je studirao kod Bernara od Šartra, a zatim predavao u Parizu i bio privatni učitelj Henrija Plantageneta (Henry Plantagenet). On je kritikovao kornifike a sam je posvetio pažnju gramatičkim studijama, zbog čega ga je Jovan Solzberijski pohvalio kao najboljeg gramatičara posle Bernara od Šartra.4 Medutim, upravo je Jovan Solzberijski (1115/20—1180) bio najnadareniji od svih humanističkih filozofa iz Šartra. Premda nije bio obrazovan u Šartru, on je, kao što smo već ranije videli, postao biskup u Šartru 1176. Pobornik slobodnih veština, a znalac latinskih klasika, posebno Cicerona, on je osećao gnušanje prema sirovoj neugladenosti stila i sve one koji su bili protivnici dobrog stila i govorničke veštine u načelu je nazivao »kornificima«. Veoma pažljiv kada je posredi njegov vlastiti književni stil, on predstavlja ono najbolje što se može naći u humanizmu XII veka; osim Jovana, i sv. Bernar predstavlja humanizam svojim himnama i duhovnim spisima. U sledećem, XIII veku filozofska dela postaju zanimljiva ne zbog jezika, već zbog njihovog sadržaja, budući da se njime vise bave nego formom. 3. Škola u Šartru, čije floreatc pada u XII stoleće, imala je dugu istoriju. Osnovao ju je 990. godine Fulbert (Fulbert), učenik Gerberta od Orijaka (Gerbert de Aurillac). (Ovaj posednji je bio veoma istaknuta figura X veka, humanist i učenjak, koji je predavao u Remsu i Parizu, i redom postao opat u Bobiju, nadbiskup u Remsu, i nadbiskup u Raveni, te došao na papski tron kao Silvestar (Silvester) II; umro je godine 1003). Osnovana u X veku, škola u Šartru je zadržala čak i u XII veku konzervativan duh, koji se pokazivao u privrženosti škole platonističkoj tradiciji, posebno izučavanju Platonovog Timajai onih Boetijevih spisa koji su naginjali platonizmu. Tako je Bernar od Šartra, koji je bio glava škole od 1114. do 1119. i rektor od 1119. do 1124. godine, zastupao stanovište da je materija egzistirala u haotičnom stanju pre oblikovanja, odnosno pre nego što je nered postao red. Jovan Solzberijski ga je nazivao »najsavršenijim vplatonovcem našeg doba«. Za njega je priroda bila organizam, a zastupao je i platonsku teoiiju o Dusi Sveta. U tome ga je sledio Bernar od Tura (Bernhard de Tours, Silvestris), koji je postao rektor u Šartru oko 1156. godine i koji je sastavio poemu De mundi a

Najrevnosnijeg istraživača veština. — Prim. red. 4 Metal, 1, 5. b Sedmoknjižje. — Prim. red. c Cvetanje. — Prim. red.

172

universitatea9 služeći se Kalcidijevim (Chalcidius) komentarima Timaja i opisujući Dušu Sveta kao da prožima i formira prirodna bića iz haosa prvobitne materije koji egzistiraju Bogu ili Nousu. Viljem od Konša je otišao dalje, pa je Dušu Sveta identifikovao sa Svetim Duhom, ali ga je zbog toga ucenja napao Viljem od Sen-Teodorika (Wilhelm de Saint-Theodoric). Odustajući od tog stanovišta, on je objasnio da je hrišćanin a ne clan Akademije. Kada je reč o umovanjima koja su bila u duhu Timaja, može da se spomene i sklonost škole u Šartru ka ekstremnom realizmu, mada, kao što smo videli, njena dva najznačajnija predstavnika, Žilber de la Pore i Jovan Solzberijski, nisu bili ekstremni realisti. Uzmimo za primer Klarembalda od Arasa (Clarembaldus de Arras) učenika Teodorika od Šartra, koji je bio predstojnik u Arasu od 1152, a zatim i arhidakon od 1160. On je u svojim komentarima Boetijevog dela De Trinitate, nasuprot Žilberu de la Poreu, zastupao stanovište da postoji samo jedna i ista ljudska priroda u svim ljudima, a da se pojedinačni ljudi razlikuju samo propter accidentium varietatem.hS 4. pored njihove privrženosti Platonovom Timaju, pripadnici škole u Šartru su poštovali u odredenoj meri i Aristotela. Ne samo da su ga sledili u logici nego su, takođe, uveli i njegovu hilomorfičku teoriju: upravo u Šartru ta teorija se i pojavila pivi put u XII veku. Tako, prema Bernaru od Šartra, prirodni objekti se sastoje iz forme i materije. Forme, o kojima je rec, mogu da se nazovu formae nativae, i on ih opisuje kao slike Ideja u Bogu. Tu informaciju nam daje Jovan Solzberijski, koji kaže da su Bernar i njegovi učenici pokušali da posreduju izmedu Platona i Aristotela i da ih pomire.6 Kao što smo videli, za Bernara od Tura forme stvari takode su slike Ideja u Bogu, dok Klarembald od Arasa predstavlja materiju kao biće u stanju stalne promene a formu kao savršenost i celovitost stvari.7 On, dakle, interpretira Aristotelovu materiju u duhu Platonovog ucenja o promenljivom i prolaznom karakteru materijalnih stvari. Viljem od Konša, međutim, krenuo je vlastitim putem i zastupa Demokritovu (Demokritos) teoriju o atomima 8 ; govo* reći uopšteno, možemo reći da su pripadnici škole u Šartru prihvatili Aristotelovu hilomorfičku teoriju, iako su je interpretirali u duhu Platonovog Timaja.9 a

O celosti sveta. — Prim. red. Preko akcidentalnih razlika. — Prim. red. s Ed. W. Janssen, p. 42. 6 Metal, 2, 27. 7 Ed. W. Janssen, pp. 44 i 63. 8 P.L., 90, 1132. [Venerabilis Beda, Elementorum Philosophiae libri quartor ( Četiri knjige osnova filozofije). — Prim, red.] 9 Žilber de la Pore je skrenuo pažnju na aristotelsku hilomorfičku teoriju kada je komentarisao Boetijeva dela Contra Eutichen ili Liber de duabus Naturis et una Persona Christi; cf. P. L., 64, 1367. b

173

5. Učenje da su prirodni predmeti sastavljeni iz materije i forme, pri čemu je forma slika egzemplara ili Ideje u Bogu, sasvim razlikuje Boga od stvorenih bića i po svom karakteru nije panteističko; ali neki pripadnici škole su koristili terminologiju koju bi, ako se uzme doslovno i bez daljih odiedenja, bilo prirodno lazumeti na taj način da povlači panteizam. Tako je Teodorik od Šartra, koji je bio mladi Bernarov brat, tvrdio da »su sve forme jedna forma; božanska forma obuhvata sve forme«. On je smatrao da je božanstvo forma essendia svake stvari, d o k j e stvaranje opisivao kao proizvođenje mnoštva iz jednog. 10 Nadalje, Klarembald od Arasa je dokazivao da je Bog forma essendi stvari pošto forma essendi mora da bude prisutna svuda tamo gde i stvar, a Bog je svuda i uvek suštinski prisutan. n Premda su ti tekstovi shvaćeni doslovno i izdvojeno, po svom karakteru panteistički ili monistički, izgleda da ni Teodorik od Šartra ni Klarembald od Arasa nisu imali nameru da zastupaju monističko učenje. Na primer, neposredno nakon što je rekao da božanska forma obuhvata sve forme, Teodorik napominje da, iako božanska forma obuhvata svaku formu zato što je ona savršenost i potpunost svih stvari, iz toga se ne može zaključiti da je božanska forma, na primer, ljudska priroda. Izgleda da Teodorikovo učenje moramo da shvatimo u duhu egzemplarizma, jer on izričito kaže da božanska priroda ne može uključivati aktualnu konkretnu formu, pa ne može, prema tome, ni da bude aktualna konkretna forma čoveka ili konja ili kamena. Slično tome, opšte učenje o egzemplarizmu Klarembalda od Arasa, i njegovo insistiranje na stanovištu da su forme materijalnih stvari slike (imagines), nije u skladu sa čistim panteizmom. Izrazi koji upućuju na učenje o emanaciji pozajmljeni su od Boetija, i verovatno ne izražavaju ništa doslovniji smisao emanacije od onoga koji je prisutan u Boetijevom shvatanju: u odredenom smislu ti izrazi su uobičajene fraze, koje su postale kanon zahvaljujući svojoj drevnosti, pa otuda ne bi trebalo mnogo da nas muče. 6. I pored toga što Jovan Solzberijski nije bio obrazovan u Šartru, ovde će biti podesno da se kaže nešto o njegovoj filozofiji države onako kako je nalazimo u njegovom delu Polycraticus. Razmirice između Svete stolice i Carstva i gloženja oko investiture doveli su prirodno do toga da oni pisci koji su učestvovali u raspravama izraze, makar i samo uzgredno, svoje mišljenje o funkciji države i njenog vladara. Jedan ili dva pisca su otišla još dalje i dali, tako reći, jednu grubu skicu političkog učenja. Tako je Manegold od Lautenbaha (Manegold von Lautenbach, a

Forma bivstvovanja. — Prim. red. De sex dierum operibus, ed. W. Janssen, pp. 16, 21, 108, 109. (O šest dana stvaranja. — Prim, red.) n Ed. W. Janssen, p. 59. 10

174

XI stoleće) čak i kraljevsku moć vladara pripisivao ugovoru sa narodom 12 i izjavio da ako kralj napusti vladanje po zakonu i postane tiranin, treba smatrati da je prekršio ugovor kome duguje svoju moć i narod može da ga svrgne.13 Takve ideje o vladavini zakona i pravde kao suštinskih određenja, kao i ideje o prirodnom zakonu, pri čemu je građanski zakon izraz prirodnog zakona, temelje se na tekstovima Cicerona, stoika i rimskih pravnika. One su se javile ponovo u učenju Jovana Solzberijskog, koji je, takođe, koristio De civitate Dei sv. Avgustina i De Officiis sv. Ambrozija. Iako Jovan Solzberijski nije postavio nikakvu čvrstu teoriju po ugledu na Manegolda od Lautenbaha, on je stalno naglašavao da vladar nije iznad zakona i tvrdio da, nasuprot svemu onome što bi ulizice vladara mogle da kažu u prilog vladareve neograničene vlasti, on neće nikada priznati da je vladar osloboden svih ograničenja i svakog zakona. Ali šta on razumeva pod tim kada kaže da je i vladar podložan zakonu? Bar delom, on je pod tim razumevao (i to je, u stvari, bio glavni predmet njegove pažnje) prirodni zakon, u saglasnosti sa stoičkim učenjem da postoji prirodni zakon kome se približavaju, ili treba da se približe, svi pozitivni zakoni. Vladar, prema tome, nije Slobodan da proglasi pozitivne zakone koji bi bili u suprotnosti, ili koji su neuskladljivi, bilo sa prirodnim zakonom bilo s onom aequitasa koja rerum convenientia, tribuens unicuique quod suum est*. Da bi bio to što jeste, pozitivan zakon je odreden i usaglašen sa prirodnim zakonom i prirodnom pravdom, a stav vladara o torn pitanju pokazuje da li se radi o vladaru ili o tiraninu. Ako njegove odredbe pobliže određuju, primenjuju ili nadopunjuju prirodni zakon i prirodnu pravdu, on je vladar; ako, pak, njegove odredbe krše prirodni zakon i prirodnu pravdu, on je tiranin koji postupa svojeglavo i ne izvršava funkciju svog položaja. Da li je Jovan Solzberijski pod zakonom razumevao još nešto kada je tvrdio da je i vladar podložan zakonu? Nesumnjivo, postojalo je opšte mišljenje o tome da je vladar u određenoj meri podložan običajima zemlje, odredbama svojih prethodnika, lokalnim sistemima vlasti ili tradiciji koja se razvila tokom vremena. Razumno je pretpostaviti da je Jovan Solzberijski delio to opšte stanovište, premda njegovi spisi pokazuju malo interesovanja za feudalizam budući da se oslanja uglavnom na pisce iz rimskog perioda. Njegovi stvarni sudovi o moći i položaju vladara izražavaju opšte stanovište, iako on formalno pristupa problemu preko rimskog prava; on sigurno nije predvidao apsolutis12 Liber ad Gebehardum, 30 i 47. (Knjiga Gebehardu. — Prim, red.) 13 Ibid., 47. a Jednakošću. — Prim. red. b Odgovara stvarima, pripisujući svakome ono što mu pripada. — Prim. red.

175

tičku primenu rimske pravne maksime Quod principi placuit legis habet vigorema na feudalnog monarha. Sa druge strane, budući da je Jovan Solzberijski uzdizao rimsko pravo i smatrao ga jednim od najvećih civilizatorskih činilaca Evrope, on je bio suočen sa problemom kako da interpretira gore spomenutu maksimu, a da istovremeno ne žrtvuje svoja ubedenja o ograničenoj moći vladara. Pre svega, šta je sam Ulpijan (Ulpianus) razumevao pod torn maksimom? On je bio pravnik, i njegov cilj je bio da opravda i objasni legalnost carskih zakona i constitutionesb. Prema republikanskim pravnicima, zakonom upravlja sudija, ali očigledno da je u vreme Carstva i sam car bio jedan od izvora pozitivnog zakona, i pravnici su morali da objasne legalnost te pozicije. Tako Ulpijan kaže da, iako carev legislativni autoritet izvodi svoje poreklo iz rimskog naroda, narod preko lex region prenosi na njega svu svoju moć i autoritet, tako da, jednom zadobivši njegova ovlašćenja, careva volja ima moć zakona. Drugim rečima, Ulpijan je prosto objašnjavao legalnost zakona rimskog cara: on se nije bavio time da postavi političku teoriju na osnovu stanovišta daje car bio ovlašten da se oglušuje o svaku prirodnu pravdu i načela morala. Jovan Solzberijski primećuje, izričito upućujući na Ulpijanovu maksimu, da kada se za vladara kaže da je Slobodan od zakona, to ne treba shvatiti u smislu da car može da čini i ono što je nepravedno, već u smislu da treba da sledi pravičnost ili prirodnu pravdu iz stvarne ljubavi za pravdu a ne iz straha od kazne koja se ne primenjuje na njega; tu Jovan izražava opšte stanovište feudalnih pravnika, a da pri torn nimalo ne protivreči Ulpijanovom načelu. U kasnom srednjem veku neki teoretičari politike odvojili su značenje Ulpijanove maksime od carske ličnosti, i preneli ga na nacionalnog monarha shvaćenog u apsolutističkom smislu, te su time napustili opštesrednjovekovno shvatanje i u isto vreme su učinili Ulpijanovu pravničku maksimu apstraktnim iskazom apsolutističke političke teorije. U zaključku može da se primeti da je Jovan Solzberijski zastupao supremaciju crkvene vlasti (Hunc ergo gladium de manu Eccelessiae accipit principidj14, i da je iz svoje distinkcije izmedu vladara i tiranina izveo logičan zaključak o legalnoj dopustivosti ubistva tiranina. Doista, budući da se tiranin suprotstavlja opštem dobru, ubistvo tiranina može ponekad da bude obavezno15, iako Jovan postavlja neobičan uslov da za tu svrhu ne sme da bude upotrebljen otrov. a

Što se vladara svidelo to ima snagu zakona. — Prim, reel Uredaba. — Prim. red. c Carskog zakona. — Prim. red. d Dakle, vladar je ovaj mač primio od crkve. — Prim. red. 14 Polycrat, 4, 3. 15 Ibid., 8, 10. b

176

SEDAMNAESTO POGLAVLJE

ŠKOLA U SEN-VIKTORU Hugo od Sen-Viktora; dokazi za Božiju egzistenciju, vera, misticizam. Ričard od Sen-Viktora; dokazi za Božiju egzistenciju. Gotfrid od Sen-Viktora i Valter od Sen-Viktora. Opatija Sen-Viktor, koja se nalazila izvan zidina Pariza, pripadala je avgustinskim redovima. Već smo videli da je Viljem od Šampoa bio povezan s ovom opatijom, i da se povukao u nju posle izgubljene rasprave s Abelarom; ali ta škola je postala značajna uglavnom zahvaljujući delu dvojice kaludera, jednog Nemca, Huga od Sen-Viktora, i jednog Škotlanđanina, Ričarda od Sen-Viktora. 1. Hugo od Sen-Viktora je roden u Saksoniji 1096. godine u plemićkoj porodici, i svoje prvo obrazovanje stekao je u manastiru Hamersleben kod Halberštata. Nakon zaredenja otišao je u Pariz 1115. godine, da bi nastavio školovanje u opatiji Sen-Viktor. Godine 1125. počeo je da drži predavanja, a od 1133. pa do svoje smrti 1141. godine vodio je školu. Iako jedan od najistaknutijih dogmatičkih i mističkih teologa svog vremena, on ipak nije bio protiv negovanja umetnosti, smatrajući da izučavanje umetnosti, ako se pravilno sprovodi, doprinosi napretku teologije, štaviše, d a j e svaka vrsta znanja korisna. »Uči sve; posle ćeš videti da ništa nije suvišno.«1 Gledano s filozofskog stanovišta, njegovo glavno delo jeste Didascalion u sedam knjiga; u delu se razmatraju slobodne veštine (tri knjige), teologija (tri knjige) i religiozna meditacije (jedna knjiga); ali sa teološkog gledišta, značajni su i njegovi spisi o teologiji svetih tajni. Osim toga, on je upoiedivao egzegetska i mistička dela i sačinio jedan komentar Pseudo-Dionisijeve Nebeske hijerarhije, koristeći, pri torn, latinski prevod Jovana Skota Eriugena.

i P.L.,

176, 800 C. [Didascalion

12 Istorija filozofije 11

(Poučavanje).

— Prim,

red.]

177

Hugovu klasifikaciju i sistematizaciju nauka već smo spomenuli kada je bilo reči o sistematizaciji, koja je bila primetna već u XII veku zahvaljujući primeni dijalektike u teologiji; takođe smo spomenuli, povodom diskusije o univerzalijama, Hugovu teoriju o apstrakciji.2 Te dve stvari iznose na videlo aristotelske aspekte njegove filozofije, dok je njegova psihologija po svom karakteru nedvosmisleno avgustinska. »Svako ko je stvarno razuman uviđa da on sam postoji; pa ipak, ako čovek počne istinski da razmišlja o tome šta je on zaista, videće da nije nijedna od onih stvari koje se vide ili bi se mogle videti na njemu. Jer razum ipak jasno razlikuje ono u nama što je kadro da rasuduje i neposredno ga vidi kao različito od suštine materije, iako je, tako reći, uliveno i pomešano sa mesom.«3 Drugim rečima, svest i introspekcija svedoče ne samo o egzistenciji duše nego i o njenoj duhovnosti i nematerijalnosti. Štaviše, sama duša, kao racionalan duh, jeste ličnost, pošto poseduje personalnost po sebi i za sebe, dok telo čini element ljudske personalnosti samo zbog svog jedinstva sa racionalnim duhom.4 Modalitet jedinstva je pre »apozicija« nego kompozicija.5 Hugo je doprineo sistematskom napretku prirodne teologije tako što je razvio argumente a posteriori iz unutrašnjeg i spoljašnjeg iskustva. Kada je reč o dokazu iz unutrašnjeg iskustva, on počiva na iskustvenoj činjenici samosvesti, svesti o samom sebi, koja se »uviđa« na čisto racionalan način i ne može biti materijalna. Razmatrajući samosvest kao nužan uslov za egzistenciju racionalnog bića, a pošto duša nije uvek bila svesna svoga postojanja, Hugo tvrdi da je bilo vreme kada duša nije postojala. Ali ona ne može samoj sebi da podari egzistenciju: mora, prema tome, svoje postojanje da duguje jednom drugom biću, i to biće mora da bude nužno i da postoji samim sobom, tj. to biće mora biti Bog.6 Ovaj dokaz je pomalo zbijen, uključujući u svoje premise i to da uzrok racionalnog načela mora i sam da bude racionalan i da nije moguć beskonačan regres. Njegova »unutarnjost« svakako podseća na Avgustina, ali to nije Avgustinov dokaz iz znanja duše o, večnim istinama, niti pretpostavlja religiozno, a još manje mistično iskustvo, budući da počiva na prirodnom iskustvu duše o samosvesti, i upravo to dslaiijanje na iskustvo jeste ono što karakteriše Hugove dokaze za egzistenciju Boga.

2 Vidi str. 157. 3 Didasc., P.L., 176, 825 A. 4 Ibid., 176, 409. 5 Ibid. 6 De Sacramentis, 3, 7; P. L., 176, 219. [De sacramentis Fidei Christianae (O svetim tajnama hrišcanske vere). --- Prim, red:]

178

Drugi dokaz, dokaz iz spoljašnjeg iskustva7, zasniva se na činjenici promene koju nalazimo u iskustvu. Stvari stalno nastaju i propadaju, a sveukupnost, koja se sastoji iz tih promenljivih stvari, mora i sama da ima početak. Otuda ova sveukupnost mora da ima jedan uzrok. Ništa što nema stalnost, što je prolazno, ne može da nastane bez nekog spoljašnjeg uzroka. Ideja takog dokaza nalazi se već u De Fide Orthodoxa sv. Jovana Damaskina8; ali Hugo od Sen-Viktora pokušava da popuni nedostatke u postupku sv. Jovana. Hugo na vise mesta daje i teološki dokaz.9 U svetu životinja vidimo kako čula i nagoni nalaze svoje zadovoljenje u predmetima: u svetu uopšte vidimo veliku raznolikost kretanja (odnosi se na prostorno kretanje), koja je, uprkos tome, skladno uredena. S druge strane, rastenje je činjenica iskustva, a rastenje, ukoliko ono znači pridodavanje nečeg novog, ne može proizlaziti samo i jedino iz stvari koja raste. Hugo zaključuje da ta tri razloga isključuju slučaj i pretpostavljaju providenje koje je odgovorno za rastenje i vodi sve stvari u skladu sa zakonom.10 Dokaz je očigledno pomalo neubedljiv u obliku u kome je dat, ali on se zasniva na činjenicama iskustva kao polaznoj tački, i to je karakteristično za Hugove dokaze uopšte. Hugo je prihvatao teoriju Viljema od Konša o atomističkoj strukturi materije. Ovi atomi su prosta tela, koja su podložna uvećavanju i rastenju.11 Dakle, Hugo je smatrao mogućim prirodno saznanje Božije egzistencije, ali on je, isto tako, isticao i nužnost vere. Vera je nužna, i to ne samo zato što oculus contemplationis\ kojim duša u sebi samoj aprehendira Boga et ea quae in Deo eranth, biva potpuno zamračen grehom, već i zato što se tajne koje nadmašuju moć ljudskog uma nude ljudskom verovanju. Te tajne su supra rationemc9 u torn smislu da su za njihovo poimanje potrebni otkrovenje i vera, ali one su secundum rationemd a ne contra rationem*: po sebi, one su racionalne i mogu biti predmet saznanja, ali one ne mogu biti predmet saznanja u strogom smislu u ovom životu, pošto je ljudski um suviše slab, posebno u njegovom stanju zamračenosti grehom. Prema tome, saznanje posmatrano po sebi je iznad 7 De Sacramentis, 3, 10; P. L., 176, 219 and Sent. 1, 3; P. L.9 176, 45. [Summa sententiarum (Suma sentencija). — Prim, red.] 8 De Fide Orthodoxa, 1, 3; P. G., 94, 796 A. 9 Didasc., P. L., 176, 826. 10 Cf. De Fide Orthodoxa, 1, 3; P. G., 94, 795 B. 11 De Sacramentis 1, 6, 37; P.L., 176, 286. a Oko kontemplacije. — Prim. red. b I ono što u Bogu bejaše. — Prim. red. c Iznad razuma. — Prim, red. d U skladu s razumom. — Prim, red. e Protiv razuma. — Prim. red.

12*

179

vere, koja predstavlja izvesnost duha o odsutnim stvarima, i koja je iznad mnenja ali niža od nauke ili saznanja, pošto su oni (scientesa) koji razumeju neposredno prisutne predmete iznad onih koji veruju u autoritet. Možemo reći, dakle, da je Hugo od Sen-Viktora oštro razlikovao veru od saznanja i da, iako je priznavao nadredenost ovog poslednjeg, nije time osporavao ono prvo. Njegovo učenje o nadredenosti saznanja veri nije ni na koji način ekvivalentno hegelovskom učenju, jer Hugo sigurno nije smatrao da saznanje, barem ukoliko je reč o prirodnom saznanju, može zameniti veru u ovom životu. I pored toga što je oculus contemplationis pomračen grehom, duh, pod natprirodnim uticajem milosti, može da se uspinje postepeno do kontemplacije samog Boga. Tako natprirodni misticizam kruniše napredovanje saznanja u ovom životu kao što ga blažena vizija Boga kruniše na nebesima. Ovde, medutim, nije mesto da ulazimo u dalju raspravu o Hugovom mističkom učenju; ipak, vredi naglasiti da mistička tradicija Sen-Viktora nije bila puki duhovni luksuz. Njihova mistička teologija jeste integralan deo njihove teološko-filozofske sinteze. U filozofiji Božija egzistencija se dokazuje prirodnom upotrebom razuma, dok nas u teologiji duh uči o Prirodi Boga i primenjuje dijalektiku na činjenice otkrovenja koje se prihvataju verom. Ali filozofsko i teološko (dijalektičko) saznanje jesu saznanja o Bogu: na još višem mestu stoji iskustvo o Bogu ili neposredno znanje Boga, koje se postiže mističkim iskustvom — znanje koje je praćeno ljubavlju prema Bogu ili ljubav prema Bogu koja se sastoji u znanju Boga. Sa druge strane, mističko saznanje nije puna vizija, a Božija prisutnost u duši u mističnom iskustvu je pomracena preobiljem svetlosti, tako da iznad te dve vrste saznanja Boga, saznanja verom i neposrednog mističkog saznanja, stoji blažena vizija nebesa. 2. Ričard od Sen-Viktora je rođen u Škotskoj, ali je veoma mlad došao u Pariz i stupio u opatiju Sen-Viktor, gde je postao podnamesnik oko 1157. godine a namesnik 1162. Umro je 1173. godine. Opatija je bila u teškoj situaciji tih godina, pošto je opat, Englez po imenu Ervizije (Ervisius), rasipao njena dobra i rušio njenu disciplinu, a ponašao se na tako nezavisan način da ga je papa Aleksandar (Alexander) III nazvao »drugim Cezarom«. Iako s izvesnom teškoćom, nagovorili su ga da se povuče 1172. godinu dana pre Ričardove smrti. Ipak, mada je njegov opat bio pomalo samostalan i samovoljan čovek, namesnik je, kako nam kaže opatijska knjiga umrlih, ostavio za sobom uspomenu koja govori o dobrom ugledu, svetom životu i divnim spisima.

a

180

Učeni. — Prim. red.

Ričard je značajna figura u srednjovekovnoj teologiji, a njegovo glavno delo iz tog područja jeste De Trinitatea u šest knjiga. On je, takođe, bio i filozof, kao što je bio i mistički teolog koji je objavio dva dela o kontemplaciji: Beniamin minor*, o pripremi duše za kontemplaciju, i Baniamin maiorG, o vrlini kontemplacije. Drugim rečima, on je bio dostojan naslednik Huga od Sen-Viktora; slično njegovom prethodniku, on je insistirao na upotrebi uma u postizanju i istraživanju istine. »Često sam čitao da postoji samo jedan Bog, da je on večan, nestvoren, neizmeran, svemoćan i gospodar svega:... Ja sam čitao o mome Bogu da je on jedan i tri, jedan u Supstanciji, tri u Ličnostima: sve to sam čitao; ali ja se ne sećam da sam čitao kako je sve to dokazano.«12 Ili opet, »U svim ovim stvarima autoriteti obiluju, ali ne i argumenti; u svim ovim stvarima experimenta desuntd, dokazi su retki; zato mislim da treba da učinim nešto, ako budem kadar da pomognem bar malo onima koji su skloni učenju, pa makar ih ne mogao zadovoljiti.« Očigledno je da je u gornjim navodima prisutno opšte stanovište sv. Anselma: Credo, ut intelligam. Činjenice koje hrišćanska vera pretpostavlja Ričard od Sen-Viktora izlaže da bi ih razumeo i da bi ih dokazao. Kao što je sv. Anselm objavio svoju nameru da pokuša da dokaže Sveto Trojstvo, tako i Ričard na početku svog dela De Trinitate13 objavljuje da je njegova namera da u torn delu, ukoliko to Bog dopusti, navede ne samo verovatne nego i nužne razloge za ono u šta verujemo. On ističe da moraju postojati nužni razlozi za ono što nužno jeste; ako je Bog nužno Tri u Jednom, onda mora postojati i nužan razlog za tu činjenicu. Naravno, iz činjenice da je Bognužno Trojedini ni na koji način ne sledi da možemo raspoznati tu nužnost. Ričard, u stvari, dopušta mogućnost da mi ne možemo potpuno pojmiti tajne Vere, posebno one koje se tiču Svetog T r o j s t v a . 1 * Pa ipak, to ga ne sprečava u pokušaju da pokaže kako mnoštvenost Ličnosti u božanskoj prirodi nužno sledi iz činjenice da je Bog Ljubav, i da demonstrira Trojstvo Ličnosti u jednoj Prirodi. Ričardova umnovanja o Svetom Trojstvu su znatno uticala na kasniju sholastičku teologiju; ali, sa filozofskog gledišta, njegovi dokazi za Božije postojanje su daleko značajniji. Takvi dokazi, kako on stalno » O Trojstvu, P. L., 196. — Prim. red. b De preparatione animi ad contemplationem liber dictus Benjamin Minor (Knjiga o pripremi duše za kontemplaciju nazvana Benjamin Manji), P. L., 196. — Prim. red. c De gratia contemplationes seu Benjamin Major (O milosti kontemplacije ili Benjamin Veći), P.L., 196. — Prim. red. 12 De Trinit., 1, 5; P.L., 196, 893 BC. d Nedostaju dokazi. — Prim. red. 13 De Trinit., P.L., 196, 892 C. 14 Jbid., 196, 72 A.

181

ističe, moraju da se temelje na iskustvu: »Treba da počnemo od onih stvari u koje ne možemo ni na koji način sumnjati, pa preko tih stvari koje znamo iz iskustva da zaključimo racionalno o onome što moramo da mislimo o predmetima koji transcendiraju iskustvo.«15 Ovi predmeti iskustva su kontingentni, to su stvari koje nastaju i koje mogu prestati da postoje. Takve stvari možemo saznati jedino iskustvom, jer ono što nastaje i može propasti ne može biti nužno, pa njegovo postojanje ne može da se dokaže pre iskustva, nego može da se sazna isključivo iskustvom.16 Otuda je početna tačka dokaza u kontingentnim predmetima iskustva; ali, da bi naše rasudivanje na toj osnovi moglo biti uspešno, nužno je da podemo od nesumnjivo valjanog i, tako reći, nepromenljivog utemeljenja istine17; to jest, dokazu treba sigurno i izvesno načelo na kome će se zasnivati. To načelo je da svaka stvar koja postoji, ili može da postoji, bivstvuje ili po sebi ili po nečemu izvan sebe, i da svaka stvar koja postoji, ili može da postoji, bivstvuje ili večno ili počinje u vremenu. Ova primena načela protivrečnosti dopušta nam da izvršimo sledeću podelu bića. Za svaku postojeću stvar važi: ili (1) je večna i po sebi, i tako postoji sama po sebi, ili (2) nije ni večna ni po sebi, ili (3) jeste večna, ali ne po sebi, ili (4) nije večna, ali, ipak, jeste po sebi. Ova četvoročlana logička podela dopušta neposredno svođenje na tročlanu podelu, jer stvar koja nije večna ali jeste a se nije moguća, i to zato što neka stvar koja počinje da bivstvuje očigledno ne može sama sebi da podari postojanje ili da postoji nužno.18 Početak u vremenu i aseitet su medusobno nesaglasni, pa ne preostaje ništa drugo nego da počnemo od iskustvenih stvari i onda primenimo opšte načelo. Stvari iz iskustva, onako kako ih opažamo u ljudskom, životinjskom i biljnom svetu i u prirodi uopšte, jesu propadljive i slučajne: one nastaju. Ako, dakle, nastaju, onda nisu večne. Ali, kao što je već rečeno, ono što nije večno, to ne može da bivstvuje po sebi. Prema tome, to je nešto što bivstvuje po nečemu drugome. Pa ipak, mora postojati biće koje postoji samo po sebi, tj. nužno, jer ako takvo biće ne bi postojalo, onda ne bi 'postojao nikakav razlog za postojanje bilo čega: ništa ne bi postojalo, dok u stvarnosti, kao što znamo iz iskustva, nešto već postoji. Ako se prigovori da doista mora da postoji jedno ens a se, da to može da bude isto tako i sam svet, Ričard bi odgovorio da je on već isključio tu mogućnost ukazavši na to da mi u iskustvu otkrivamo da stvari od kojih je sastavljen svet imaju kontingentan karakter. 15 De Trinit., 196, 894. 16 Ibid., 196, 892. 17 Ibid., 196, 893. is Cf. Ibid., 196, 893.

182

Ako u ovom prvom Ričardovom dokazu i nalazimo značajna odstupanja od onog kod sv. Anselma, u svom sledećem dokazu on prihvata poznato anselmsko stanovište.19 Činjenica je iskustva da postoje različiti i raznovrsni stupnjevi dobra ili savršenstva, na primer racionalno je vise od iracionalnog. Iz te iskustvene činjenice Ričard prosleduje dokaz da mora postojati najviše, ono od čega ništa nije veće ili bolje. Pošto je racionalno nadređeno iracionalnom, ta najviša supstancija mora biti duhovna, i pošto ono što je vise ne može od ničega ili podredenog da primi ono što poseduje, to ono mora da ima svoje bivstvovanje i svoju egzistenciju samo iz sebe. To nužno žnaČi da je ono večno. Kao što smo već pokazali, nešto mora biti i večno i a se, jer drugačije ne bi ništa postojalo, a iskustvo nas uči da nešto ipak postoji, pa ako ono što je vise ne može od nižega da primi ono što poseduje, to mora postojati najviše ili vrhovno Biće, koje je večno i nužno. Na trećem mestu Ričard pokušava da dokaže postojanje Boga iz ideje mogućnosti 2o Učitavomuniverzumuništane može da postoji a da nema mogućnost bivstvovanja (mogućnost ili moć da bude) bilo po sebi bilo po drugome. Stvar kojoj nedostaje mogućnost bivstvovanja, stvar koja je potpuno nemoguća, nije uopšte ništa, a da bi nešto moglo postojati, ono mora, na osnovu mogućnosti, da primi moć da egzistira (posse esse). (Da stvari u svetu ne mogu biti zasnovane u sebi samima, Ričard uzima kao nešto samorazumljivo: u svom prvom dokazu on je već pokazao inkompatibilnost aseiteta i temporalnosti ili početka bivstvovanja.) Ovaj osnov mogućnosti, dakle, koji je izvor i mogućnosti i egzistencije svih stvari, mora biti samozavisan, praizvoran. Svaka suština, svaka moć, svaka mudrost, mora da zavisi od te Osnove, pa ona sama mora da bude najviša Esencija kao osnov svih esencija, najviša Moć kao izvor svake moći, i najviša Mudrost kao izvor svake mudrosti, jer nije moguće izvor da podaruje vise od sebe samog. Ali mudrost ne može da postoji izvan racionalne supstancije kojoj bi bila imanentna: zato mora da postoji racionalna i savršena Supstancija, kojoj bi bila imanentna savršena mudrost. Osnov svake mogućnosti je, prema tome, savršena Supstancija. Naravno, ovi argumenti su vežbe razumske diskurzivne inteligencije, koja predstavlja oculus rationisa; on je nadmoćan u odnosu na oculus imaginationisb koji posmatra telesni svet, ali i niži od oculus intelligent iae°, kojim Bog kontemplira sebe samog.21 Na nižem nivou pred19 De Trinity 1, 11; P.L., 196, 8 9 5 - 6 . 20 Ibid., 1, 12; P.L., 196, 896. a Oko razuma. — Prim. red. b Oko uobrazilje. — Prim. red. c Oko uma. — Prim. red. 21 De gratia contemplations, 3, 7; P L., 196, 66CD, 72C.

183

meti čula se opažaju kao neposredno prisutni; na srednjem nivou duh misli diskurzivno o stvarima koje nisu neposredno prisutne, dokazujući, na primer, iz posledice na uzrok ili vice versa; na višem nivou duh posmatra jedan nevidljiv predmet — Boga, kao neposredno prisutan.22 Nivo kontemplacije je na taj način, tako reći, duhovno analogan culnoj percepciji, pošto joj je, nasuprot diskurzivnom mišljenju, sličan u neposrednosti i konkretnosti, ali se razlikuje od percepcije po tome što predstavlja čisto duhovnu aktivnost, upravljenu na čisto duhovni predmet. Ričardova podela saznanja na šest stupnjeva, od opažanja Božije lepote u lepoti stvaranja pa do mentis alienatioa, koja se dešava pod učinkom milosti, uticala je na sv. Bonaventuru u njegovom delu Itinerarium mentis in DeumP. 3. Gotfrid od Sen-Viktora (Gottfried de Saint-Victor, umro 1194) je napisao delo Fons Philosophiaec, u kome klasifikuje nauke i razmatra i takve filozofe i prenosioce filozofskih znanja kao što su Platon, Aristotel, Boetije i Makrobije, posvećujući posebnu glavu problemu univerzalija i različitim rešenjima tog problema. Valter od Sen-Viktora (Walter de Saint-Victor, umro posle 1180) jeste autor čuvene paskvile Contra Quatuor Labyrinthos Franciaea, prema kojoj su Abelar, Petar Lombardanin, Petar od Poatjea (Petrus Pictaviensis) i Žilber de la Pore biti predstavnici dijalektičke teologije. Za njih se kaže da su, nadahnuti duhom Aristotela, sa sholastičkom lakoumnošću tretirali neiskazive stvari Svetog Trojstva i inkarnacije, prouzrokovavši mnoge jeresi i počinivši puno grešaka. Drugim rečima, Valter od Sen-Viktora je bio reakcionar koji ne reprezentuje pravi duh Sen-Viktora, onog Sen-Viktora kome su pripadali Nemac Hugo i Škotlanđanin Ričard, sa njihovom promisljenom kombinacijom filozofije, dijalektičke teologije i misticizma. U svakom slučaju, kazaljke sata nisu mogle da se vrate natrag, jer je dijalektika i dijalektička teorija ostala prisutna i u sledećem, XIII veku. doživevši svoj trijumf u velikim sistematskim sintezama.

22 De gratia contemplations, 1, 39; P.L., 196, 110D. a Duhovnog rastrojstva (ekstaze). — Prim. red. b Putovanje duha ka Bogu. — Prim. red. c Izvor filozofije. — Prim. red. d Protiv četiri francuska lavirinta. — Prim. red.

OSAMNAESTO POGLAVLJE

DUALISTI I PANTEISTI Albigenzi i katari. Amalrih od Bene. David od Dinanta. 1. U XIII veku sv. Dominik (Dominicus) je propovedao protiv albigenza. Ta sekta se, isto kao i katari, raširila u Italiji i južnoj Francuskoj u XII stoleću. Glavno načelo vere tih sekti bio je dualizam manihejskog tipa, koji je došao u zapadnu Evropu preko Vizantije. Prema dualističkom učenju, postoje dva prvobitna načela, jedan dobar i jedan zao, od kojih je prvi prauzrok duše, a drugi prauzrok tela i materije uopšte. Iz ove hipoteze oni su izveli zaključak da je telo zlo i da treba da bude savladano askezom, a takođe i to da je pogrešno ženiti se i širiti ljudski rod. Može izgledati čudno da je sekta, čiji su pripadnici zastupali takvo učenje, mogla da se širi; ali ne smemo zaboraviti da se smatralo dovoljnim ako jesrazmerno mali broj perfects vodio takav asketski život, dok su njihovi manje zaneseni sledbenici mogli spokojno da vode običniji život, samo ako su primili blagoslov jednog od »savršenih« pre smrti. Kada imamo u vidu pažnju koju su albigenzi i katari pobudili kod crkvenih i gradanskih vlasti, ne smemo da zaboravimo da je osuda radanja i braka kao zlih prirodno vodila zaključku da su konkubinat i brak na jednom nivou. Štaviše, katari su negirali legitimnost zakletve i svakog rata. Bilo je, prema tome, sasvim prirodno što se smatralo da te sekte predstavljaju opasnost za hrišćansku civilizaciju. Sekta valdenzab, koja još postoji, potiče takode iz katarskog pokreta i bila je prvobitno dualistička sekta, ali se utopila u reformaciju i za svoja glavna načela je prihvatila antikatoličanstvo i protivstav instituciji sveštenstva.1 a

Sevrsenih. — Prim. red. Valdenzi, hrišćanska jeretička sekta nastala u XII veku, osudena na IV lateranskom saboru 1215. g. Osnivač sekte, prema kome je dobila i naziv, jeste Petar Valdus (Petrus Vaux) iz Liona, a njena osnovna načela su jevandelsko siromastvo, negativan stav prema ovome svetu, odbacivanje svete tajne krštenja i ekstremno antipapstvo. — Prim. prev. 1 Izvori našeg znanja o učenju albigenza nisu bogati, pa je istorija tog pokreta prilično nepoznata. b

185

2. Amalrih od Bene je roden pored Šartra; umro je kao profesor teologije u Parizu oko 1206/7. godine. Sv. Toma Akvinski2 primećuje da »neki kažu da je Bog formalno načelo svih stvari, a govori se da je to bilo mišljenje amalričana«, dok Martin (Martinus) iz Poljske kaže o Amalrihu da je smatrao da je Bog esencija i egzistencija svih stvari. Po svemu sudeći, on je interpretirao u panteističkom duhu ucenje Jovana Skota Eriugena, kao i neke izraze koje su koristili Teodorik od Šartra i Klarembald od Arasa. On je čak isao tako daleko da kaže da su Ličnosti u Svetom Trojstvu stvorena bića, da su se inkarnirale sve tri i da je svaki pojedinačan čovek isto toliko Bog koliko je to bio i Hrist. Iz ovog učenja neki njegovi učenici su, izgleda, izvukli zaključak da je greh nerealan pojam, i to na osnovu toga što svaki čovek ima božansku prirodu, pa otuda ne može da se postavi pitanje o njegovom sagrešenju. Bilo da je Amalrih svesno zagovarao stvarni panteizam iline, on je, u svakom slučaju, osuden zbog jeresi i morao je da se povuče, a njegovo ucenje je osudeno 1210. godine, nakon njegove smrti, zajedno s učenjem Jovana Skota Eriugene. 3. Ako je za Amalriha od Bene Bog forma svih formi, za Davida od Dinanta (David de Dinante) Bog je izjednačen sa prvom materijom, u smislu mogućnosti svih stvari. O životu Davida od Dinanta veoma malo se zna, a isto tako i o izvorima iz kojih je on izvodio svoje učenje, pa i o samom učenju, pošto su njegovi spisi, koji su osudeni 1210. godine i zabranjeni u Parizu 1215, nestali. Sv. Albert Veliki3 mu pripisuje delo De tomis, hoc est de divisionisa, dok mu dokumenti Pariskog koncila (1210) pripisuju Quaterni ili Quaternulih, mada Gajer, na primer, pretpostavlja da se ta dva naslova tiču istog dela, koje se sastoji od odredenog broja (quaterni) odeljaka ili paragrafa. U svakom slučaju, mi moramo za obaveštenje o njegovom učenju da se oslonimo na navode ili prikaze sv. Alberta Velikog, sv. Tome i Nikole Kuzanskog (Nicolaus Cusanus). U Summa Theological sv. Toma tvrdi da je David od Dinanta »veoma lakoumno tvrdio da je Bog prva materija«, Na drugom mestu on kaže5 da je ovaj podelio stvari u tri klase: tela, duše i večne supstancije, pri čemu su tela sastavljena iz Hyle, duše od Nousa ili duha, a večne supstancije sačinjava Bog. Ova tri sastavna izvora su nedeljiva, a tri nedeljiva su jedan i isti. Na taj način sva tela bi bila modusi jednog nedeljivog bića — Hyle, i sve duše bi bile modusi jednog nedeljivog bića — 2 S. T., Ia, 3, 8, in corpore. 3 S. T.9 Ia, 4, 20, 2, quasi. incidens. a O delovima, to jest o podelama. — Prim. red. * Četvorke ili Četvorkice. — Prim. red. 4 S. T., Ia, 3, 8, in corpore. 5 2 Sent., 17, 1, 1.

186

Nousa; ali ta dva nedeljiva bića jesu jedno, i ona su, prema Davidu, identična sa Bogom, koji je jedna Supstancija. »Očigledno je (prema Davidu) da postoji isključivo jedna supstancija, i to ne samo svih tela nego, takode, i svih duša, i ta supstancija nije ništa drugo do sam Bog. Jasno je, dakle, da je Bog supstancija svih tela i svih duša, i da su Bog, Hyle i Mens jedna supstancija.«6 David od Dinanta je pokušao to stanovište da dokaže dijalektički. Da bi se dve vrste supstancija razlikovale jedna od druge, one moraju da se razlikuju po osnovi koja omogućava razlikovanje, a prisutnost razlike povlači prisutnost zajedničkog elementa. Prema tome, ako se materija razlikuje od duha, onda mora da postoji differentia u prvoj materiji, tj. forma i materija, i u torn slučaju morali bismo ići u beskonačnost.7 Sv. Toma izlaže argument na sledeći način.8 Ako se stvari ni na koji način ne razlikuju jedna od druge, onda su one iste. Nadalje, svaka stvar koja se razlikuje od neke druge, razlikuje se po osnovu differentiae, i prema tome mora biti složena. Ali Bog i prva materija su sasvim prosti, a ne složeni. Dakle, oni ne mogu ni na koji način da se razlikuju jedno od drugoga, pa, prema tome, moraju biti isto. Na ovaj argument sv. Toma odgovara da se složene stvari, kao što su, na primer, čovek i konj, doista razlikuju jedna od druge po osnovu differentiae, ali da to nije slučaj i sa prostim stvarima: za proste stvari, strogo govoreći, treba kazati da su razne (diversa esse), a ne različite (differe). Drugim rečima, on optužuje Davida za poigravanje terminima, optužuje ga da je u pokušaju da izrazi raznolikost Boga i materije birao one termine koji povlače složenost Boga i materije. Zašto su sv. Albert i sv. Toma smatrali da vredi posvetiti toliku pažnju sistemu koji se zasnivao teorijski uglavnom na nadmudrivanju rečima? Verovatno da razlog nije toliko strah od širenja Davidovog uticaja koliko strah da bi njegova jeres mogla da kompromituje Aristotela. Izvori iz kojih je David izvodio svoja ucenja bili su sporni, ali su se svi slagali u tome da se on oslanjao na prikaz antičkog materijalizma koji je dat u Fizici i Metafizici, i očigledno da je koristio aristotelske pojmove o prvoj materiji i formi. Isti Koncil u Parizu, koji je 1210. osudio Davidove spise, zabranio je javno i privatno predavanje o Aristotelovoj prirodnoj filozofiji na Univerzitetu. Prema tome, sv. Toma je najverovatnije želeo da pokaže kako monizam Davida od Dinanta ne proizlazi ni na koji način iz Aristotelovog učenja; i u svom odgovoru na već navedene primedbe on izričito upućuje na Metafiziku. 6 S. Alb. M., S. r., Ila, t. 12, q. 72, membr. 4, a. 2, n. 4. / Sv. Albert Veliki, Summa Theologiae (Suma teologije). — Prim. red.] 7 Ibid., Ia, t. 4, q. 20, membr. 2; In Metaph., t. 4, c. 7. (Komentar na Metafiziku. — Prim, red.) 8 5. T.y la, 3, 8, ob. 3.

187

Cetvrti

deo

ISLAMSKA I JEVREJSKA FILOZOFIJA PREVODI

DEVETNAESTO POGLAVLJE

ISLAMSKA FILOZOFIJA Razlozi za razmatranje islamske filozofije. Izvori islamske filozofije. Alfarabi. Avicena. Averoes. Dante i arapski filozofi. I. Čitaoca koji se prvi put susreće sa filozofijom srednjeg veka može da iznenadi što se u delu posvećenom filozofiji srednjovekovnog hrišćanstva nalazi poglavlje o arapskoj filozofiji. Medutim, uticaj, pozitivan i negativan, koji je izvršila islamska filozofija na filozofiju hrišćanstva, sada je stvar opšteg znanja istoričara, i teško je izbeći govor o tome. Arapska filozofija je bila jedan od glavnih kanala kojim su dospela celokupna Aristotelova dela na Zapad; ali veliki filozofi srednjovekovnog islama, ljudi kao Avicena (Avicenna) i Averoes (Averroes), bili su vise od pukih prenosilaca ili pak samo komentatora; oni su menjali i razvijali filozofiju Aristotela, vise ili manje u duhu novoplatonizma, a neki od njih su ga interpretirali u smislu koji je, bio egzegetski ispravan ili ne, nespojiv sa hrišćanskom teologijom i verom.1 Zato, kada se Aristotel pojavio pred srednjovekovnim misliocima u obliku koji mu je, na primer, dao Averoes, prirodno je bilo da je izgledao kao protivnik hrisćanske mudrosti, odnosno hrišćanske filozofije u širem smislu. Ta činjenica objašnjava u znatnoj meri protivljenje na koje je naišao aristotelizam kod mnogih zagovornika hrišćanske tradicije koji su gledali na paganske filozofe kao na protivnike Avgustina, Anselma i velikih filozofa hrišćanstva. To protivljenje je variralo u stepenu, od prilično krute odbojnosti i straha od novina, do umerenog protivljenja mislilaca poput sv. Bonaventure; medutim, takav odbojan stav postaje razumljivijim ako se prisetimo da su muslimanski filozofi, na primer Averoes, tvrdili da daju pravu interpretaciju Aristotela, a da je ta interpretacija značajnim delom bila u protivslovlju sa hrišćanskim verovanjem. To, 1 Medutim, istina je da su neki islamski filozofi (na primer Avicena) svojim spisima olakšali hrišćansku interpretaciju Aristotela.

191

takođe, objašnjava i pažnju koju su islamskim filozofima posvećivali oni mislioci (posebno sv. Toma Akvinski) koji su u aristotelskom sistemu videli ne samo vredan instrument za dijalektički izraz hrišćanske teologije nego i istinsku filozofiju. Takvi mislioci su morali da pokažu da aristotelizam ne uključuje nužno interpretacije koje su dali muslimani: oni su morali da se ograde od Averoesa i jasno da razdvoje svoj aristotelizam od njegovog. Da bi, dakle, potpuno razumeli teološke rasprave sv. Tome i drugih, nužno je da znamo nešto i o srednjovekovnojislamskoj filozofiji; to je potrebno iz još jednog razloga srodnog ovome: u Parizu je nastala filozofska škola koja je tvrdila da predstavlja integralni aristotelizam, i glavna ličnost te škole bio je Siger od Brabanta (Siger van Brabant), glasoviti protivnik sv. Tome. Ti »integralni« i autentični aristotelovci, kakvima su predstavljali sebe, pod autentičnim aristotelizmom su razumevali Averoesovu interpretaciju Aristotelovog sistema, i Averoes je bio za njih komentator par exellence. Da bismo razumeli tu školu i jednu značajnu fazu teoloških polemika u Parizu, očigledno je potrebno da se upoznamo sa mestom Averoesa u istoriji filozofije, kao i sa njegovim učenjem. Premda je potrebno prikazati srednjovekovnu islamsku filozofiju, ipak u ovu knjigu ne spada razmatranje islamske filozofije kao takve. Ona je, doduše, značajna i sama po sebi (na primer, njen odnos prema islamskoj teologiji, pokušaj njihovog medusobnog uskladivanja i napetost izmedu njih, odnos islamske filozofije prema misticizmu u islamskom svetu i prema islamskoj kulturi uopšte — sve to ima svoj vlastiti značaj), ali čitalac ne sme da očekuje ovde vise od jednog kratkog prikaza islamske filozofije u srednjem veku, jer ne razmatra se toliko zbog nje same koliko zbog njenog uticaja na filozofiju srednjovekovnog hrišćanstva. Ova, možda pomalo jednostrana, rasprava nije zamišljena tako da omalovaži dostignuća muslimanskih filozofa, niti uključuje negiranje njihovog značaja za islamsku filozofiju kao takvu: ona je jednostavno određena opštom svrhom i domenom ove knjige, i, razume se, razlogom za uštedu prostora. II. Islamska filozofija je bila povezana sa filozofijom hrišćanstva ne samo na upravo spomenuti način već i u svojim izvorima, i to zahvaljujući tome što su upravo sirijski hrišćani bili ti koji su prvi preveli Aristotela i druge antičke filozofe na arapski jezik. Prva etapa tog posla bilo je prevođenje grčkih dela na sirijski. Prevodilo se u školi u Edesi u Mesopotamiji, koju je osnovao sv. Efrem (Ephraim) iz Nisibisa 363. godine, a zatvorio car Zenon (Zenon) 489. zbog nestorijanizma koji je tamo prevladao. U Edesi su prevedena na sirijski neka Aristotelova dela, uglavnom logička, kao i Porfirijeva Isagoge; taj posao je nastav192

ljen u Persiji, u Nisibisu i Gandisapori, kuda su se sklonili učenjaci nakon zatvaranja škole. Tako su prevedena Aristotelova i Platonova dela na persijski. U VI veku u monofizitskim školama u Siriji prevedena su na sirijski dela Aristotela i Porfirija i spisi Pseudo-Dionisija. Druga etapa bila je prevodenje sirijskih prevoda na arapski. Čak i pre Muhamedova (Muhammad) vremena (569—639) bilo je dosta nestorijanaca koji su radili među Arapima, najčešće kao lekari, a kada je dinastija Abasida zamenila dinastiju Omajada 750. godine, sirijski učenjaci su bili pozvani na arapski dvor u Bagdadu. Ponajpre su prevodena medicinska dela; ali nakon izvesnog vremena prevedeni su i filozofski spisi, pa je 832. godine formirana prevodilačka škola u Bagdadu; to je bila ustanova koja je dala arapsku verziju Aristotela, Aleksandra Afrodizijskog, Temistija (Themistios), Porfirija i Amonija. Prevedeni su i Platonova Država i Zakoni, kao i takozvana Aristotelova teologija (u prvoj polovini IX veka), koja predstavlja kompilaciju Plotinovih Eneada (4—6), pogrešno pripisanu Aristotelu. Ovome treba dodati i to da je Liber de Causisa, u stvari, Proklova Institutio Theological, takođe pripisivana Aristotelu. Ta pogrešna pripisivanja, kao i prevodi novoplatonskih komentara Aristotela na arapski, doprineli su širenju novoplatonskih interpretacija Aristotelovog sistema. Medutim, i drugi činioci, osim Aristotelovih i Platonovih dela, pridoneli su stvaranju islamske filozofije, recimo, sama islamska religija, a onda i uticaj verskih učenja Orijenta, na primer persijskog. III. Muslimanski filozofi se mogu podeliti u dve grupe: istočnu i zapadnu. U ovom poglavlju razmatraću ukratko tri filozofa koji pripadaju istočnoj grupi. 1. Alfarabi (Alfarabi), koji je pripadao bagdadskoj školi i umro oko 950. godine, jeste dobar primer mislioca kod koga se opažaju uticaji koje smo pre spomenuli. On je pomogao islamskom kulturnom svetu da se upozna s Aristotelovom logikom, dok u klasifikaciji područja filozofije i teologije filozofiju čini, tako reći, samosvesnom, odvajajući je od teologije. Logika je propedeutika i priprema za pravu filozofiju, koju Alfarabi deli na: fiziku, koja obuhvata posebne nauke (gde je uključena i psihologija a teorija saznanja se razmatra u psihologiji), metafiziku (fizika i metafizika su dve grane teorijske filozofije) i etiku ili praktičnu filozofiju. Njegova shema teologije uključuje sledeće odeljke: (1) svemoć i pravičnost Boga; (2) jedinstvo i druge atribute Boga; (3) ucenje o sankcijama u narednom životu; (4) i (5) prava pojedinaca i društvene odnose a b

Knjiga o uzrocima. — Prim. red. Teološko obučavanje. — Prim. red.

13 Istorija filozofije II

193

muslimana. Prema tome, čineći filozofiju posebnim područjem, Alfarabi nije kanio da potkopa ili uništi islamsku teologiju: pre bi se moglo reći da je stavio shematizaciju i logičku formu u službu teologije. Osim toga, Alfarabi je koristio aristotelske argumente u dokazivanju Božije egzistencije. Tako, pretpostavljajući da se stvari u svetu pasivno kreću, a to je bila ideja koja se dobro uklapala u islamsku teologiju, on dokazuje da stvari moraju da dobijaju svoje kretanje od prvog Pokretača ili Boga. Zatim, stvari ovoga sveta su kontingentne, one ne egzistiraju nužno: njihova esencija ne uključuje njihovu egzistenciju, a to se pokazuje time što one nastaju i propadaju. Iz ovoga sledi da su one svoju egzistenciju dobile, pa u krajnjoj instanciji mora postojati Biće koje egzistira suštinski ili nužno, i koje je Uzrok postojanja svih kontingentnih bića. Na drugoj strani, kada dodemo do Alfarabijevog opšteg sistema, uticaj novoplatonizma je očigledan. Tako se tema emenacije koristi da da bi se pokazalo da iz prvobitnog Božanstva ili Jednog proizlazi Um i Duša Sveta, a da iz njegovih misli ili pojmova proizlazi Kosmos, počevši od viših ili spoljašnjih prema nižim ili untrašnjim sferama. Tela su sastavljena od materije i forme. Um čoveka je iluminiran kosmičkim umom, koji je čovekov delatan razum (voifr έπίκτητος* Aleksandra Afrodizijskog). Štaviše, iluminacija ljudskog razuma objašnjava činjenicu da nasi pojmovi »odgovaraju« stvarima, budući da su Ideje u Bogu u isto vreme i primeri i izvori pojmova u ljudskom duhu i formi stvari. To ucenje ο iluminaciji je povezano ne samo sa novoplatonizmom nego i s orijentalnim misticizmom. Sam Alfarabi se pridružio jednoj mističkoj školi ili sekti čiji su se pripadnici nazivali sufi, a njegova filozofija je bila religiozno obojena. Najviši cilj čoveka jeste da sazna Boga, i, upravo kao što opšti tok sveta proizlazi iz Boga i vraća se u Njega, tako i čovek, koji proizlazi iz Boga emanacijskim procesom i koji je obasjan Bogom, treba da stremi ka povratku Boga i sličnosti sa Njim. 2. Najveći muslimanski filozof u istocnoj grupi jeste neosporno Avicencfi ili Ibn Sina (980—1037), tvorac sholastičkog sistema u islamskom svetu.2 Persijanac po rođenju, rođen u blizini Buhare, on je stekao svoje obrazovanje na arapskom jeziku, i najveći deo njegovih dela, koja su bila mnogobrojna, napisana su na arapskom. Prerano sazreo decak, on izučava redom Kuran, arapsku književnost, geometriju, pravo, loa

Stečen um. — Prim. red. Od Aviceninih spisa kod nas je prevedeno: Ibn Sina Haldun Abu Ali, »Iz knjige Ο duši«, Stvaranje, XXXVI, 6, 1981. — Prim, red. 2 Ime Avicena, pod kojim je Ibn Sina poznat u srednjovekovnom svetu, dolazi od jevrejske verzije Aven Sina. b

194

giku. Nadmašivši svoje učitelje, sam studira teologiju, fiziku, matematiku i medicinu, i u šesnaestoj godini već radi kao lekar. On je godinu i po posvetio izučavanju filozofije i logike, ali svojim razumevanjem Aristotelove Metafizike postao je zadovoljan tek kada se slučajno namerio na Alfarabijeve komentare, iako je pre toga, kako nam kaže, čitao Metafiziku četrdeset puta a da nije bio kadar da je razume. Ostatak života mu je bio nemiran i pustolovan; bio je vezir raznih sultana, bavio se medicinom, iskusio je uspone i padove u životu i milost i nemilost vladara, ali ostao je uvek filozof, baveći se izučavanjem i pisanjem svuda gde se nalazio, pa makar u zatvoru ili jašući konja. Umro je u Hamadanu kada mu je bilo pedeset sedam godina, pošto je prethodno uzeo abdest, pokajao se zbog svojih grehova, razdelio obilnu milostinju i oslobodio svoje robove. Njegovo glavno filozofsko delo je Aš-Šifa, u srednjem veku poznato pod naslovom Sufficientiaea, koje obuhvata logiku, fiziku (ukljucujući i prirodne nauke), matematiku, psihologiju i metafiziku. Najat je bila zbirka tekstova preuzetih iz Aš-Šifa i uredenih na drugačiji način. Avicenina podela filozofije u širem smislu na logiku, filozofsku propedeutiku, spekulativnu filozofiju (fiziku, matematiku i teologiju) i praktičnu filozofiju (etiku, ekonomiju i politiku) ne predstavlja osobit doprinos, izuzev što je teologija podeljena na prvu teologiju (koja obuhvata ontologiju i prirodnu teologiju) i drugu teologiju (koja obuhvata predmete islamske religije), što odvaja islamsku teologiju od grčke. Ali njegova metafizika, iako uzeta od Aristotela i novoplatonista, pokazuje i vlastite značajke. To govori da je Avicena, ma koliko da je pozajmio od prethodnih filozofa, svoj sistem smislio brižljivo i samostalno i da taj sistem nosi osoben pečat. Na primer, iako se slaže s Aristotelom da je predmet metafizike biće kao takvo, Avicena koristi nearistotelsku ilustraciju kako bi pokazao da duh nužno aprehendira pojam bića, iako se taj pojam uči iz iskustva. Zamislimo čoveka koji je iznenada stvoren, koji ne može da vidi ni da čuje, koji lebdi u prostoru i čiji su udovi tako rasporedeni da ne mogu da dodirnu jedan drugog. Pretpostavljajući da on ne može da oseća čulima i da ne može da stekne pojam bića preko videnja ili dodira, da li će on usled toga biti nesposoban da stvori ovaj pojam? Ne, zato što će biti svestan i moći će da potvrdi vlastito postojanje; čak i ako ne može da nauči pojam bića iz spoljašnjeg iskustva, on će ga, ipak, steći samosvešću.3 Za Avicenu pojam nužnosti je, takode, prvobitan pojam, pošto su za njega sva bića nužna. Treba, međutim, razlikovati dve vrste nužnosti. Pojedinacan predmet u svetu nije nužan po sebi: njegova esencija a

Dovoljnosti. — Prim, red. 3 Aš-Sffđ, 1, 281 i 363.

13*

195

ne uključuje nužno egzistenciju, a to se pokazuje time što on nastaje i propada; ali on je nužan u smislu da je njegovo postojanje determinisano nužnom radnjom nekog spoljašnjeg uzroka. Otuda kontingentno biće za Avicenu ne postoji po sopstvenoj suštini, već zbog nužne radnje jednog spoljašnjeg uzroka. Takvo biće je, u stvari, uzrokovano i u torn smislu »kontingentno«, ali je zato radnja uzroka determinisana. To ga navodi da dokaže da lanac uzroka ne može biti beskonačan, jer u torn slučaju ne bi postojao razlog za postojanje bilo čega, pa mora da postoji prvi uzrok koji sam nije uzrokovan. To neuzrokovano Biće, nužno Biće, ne može svoju egzistenciju primiti od nečeg drugog, niti njegova egzistencija može biti odvojena od njegove esencije, pošto bi sastavljanje delova podrazumevalo jedan raniji ujedinjujući uzrok: unužnom Biću, prema tome, esencija i egzistencija moraju biti identične. Ovo prvobitno Biće je nužno samo po sebi, dok »kontingentna« bića nisu nužna po sebi nego su nužna po drugome, tako da pojam »biće«, primenjen na nužno i kontingentno biće, nema isti smisao. Ta dva bića nisu, prema tome, vrste jednog roda; u stvari, biće pripada par exellence, prvenstveno i prvobitno, nužnom Biću, a kontingentnom biću se predicira jedino sekundarno i po analogiji. Sa distinkcijom između mogućeg i nužnog je usko povezana distinkcija izmedu potencijalnosti i aktualnosti. Potencijalnost je, kao što je rekao Aristotel, načelo promene u drugo kao drugo, i to načelo može, biti ili u činiocu (delatna moć) ili u trpiocu (pasivna moć). Osim toga, postoje različiti stupnjevi mogućnosti i aktualnosti, počevši od donje granice, odnosno od čiste potencijalnosti, ili prve materije, pa do gornje granice, do čiste aktualnosti, ili nužnog Bića (mada Avicena ne koristi izraz »čist Akt« Quoad verbuma. Na ovom mestu Avicena prelazi na pokazivanje da je Bog Istina, Dobro, Ljubav i Život. Na primer, Biće koje je uvek u delanju, a bez potencijalnosti ili lišenosti, mora biti apsolutno Dobro, i pošto su božanski atributi ontološki nerazlučivi, božanska Dobrota mora biti identična sa božanskom Ljubavlju. Bog je apsolutno Dobro, On nužno teži prema širenju svoje dobrote, On je zrači, a to znači da On stvara nuzno. Postoje Bog nužno Biće, svi njegovi atributi moraju biti nužni: On je, prema tome, nužno Stvoritelj. To uključuje, opet, zaključak daje stvaranje večno, jer, ako je Bog nužno Stvoritelj i večan, onda i stvaranje mora biti večno. Štaviše, ako Bog stvara iz nužnosti svoje prirode, onda sledi i to da ne postoji sloboda izbora u stvaranju, da Bog ne može da stvara drukčije ili da stvara druge stvari od onih koje aktualno stvara. Ali Bog može direktno da proizvede samo nešto što je slično njemu: nemoguće je da Bog neposredno stvara a

m

Što se tiče reči. — Prim. red.

materijalne stvari. Prvo biće koje logički proizlazi iz Boga je, prema tome, prvi Um. Taj Um stvoren je u smislu da proizlazi iz Boga: on dobija, dakle, svoju egzistenciju, i na taj način počinje dvojstvo. Dok u Jednome nema dvojstva, u prvobitnom Umu postoji dvojstvo esencije i egzistencije, u kome je egzistencija pridošla, a postoji dvojstvo i u saznanju tako što prvobitni Um saznaje Jedno ili Boga kao nužno a sebe kao »mogućno«. Na taj način Avicena izvodi deset Umova koji se sve vise umnožavaju i tako premošćuju jaz između jednosti Boga i mnoštvenosti stvaranja. Deseti Um je »davalac formi«, koje se daju prvoj materiji, čistoj potencijalnosti (ili još pre potencijalnosti »lišenoj« forme, koja je, onda, u torn smislu »zla«), i koje tako postaju sposobne za dalje umnožavanje unutar svojih vrsta. Posebni Umovi mogu da se razlikuju jedan od drugog samo specifično, na temelju njihove manje ili veće blizine Jednome i opadajuće jednostavnosti u procesu emenacije; ali, kako je reč o načelu individuacije, ista specifična forma može da se umnoži u mnoštvo pojedinačnih konkretnih predmeta; pri torn, prvobitna materija mora da se izvede iz njenog stanja neodređenosti i da se podstakne na prihvatanje specifične forme, prvo preko forma corporeitatisa a zatim i kroz delatnost spoljašnjih uzroka koji predodreduju materiju za recepciju jedne posebne specifične forme. Deseti Um ima još jednu funkciju osim toga što je Dator formarumP, jer on, takođe, izvršava funkciju aktivnog razuma u čoveku. U svojoj analizi apstrakcije Avicena neće pripisati ljudskom razumu kao takvom poslednji cin apstrahovanja, odnosno aprehenziju univerzalnog u stanju čiste inteligibilnosti, jer bi to značilo da razum iz stanja mogućnosti prelazi u stanje delatnosti svojom sopstvenom moći, a medutim nijedan činilac ne može preći iz stanja mogućnosti u stanje aktivnosti drukčije do pod uticajem jednog spoljašnjeg činioca koji mu je, uprkos tome, sličan. On je, prema tome, razlikovao aktivni i pasivni razum, ali je od aktivnog razuma načinio posebnu i jedinstvenu moć rasudivanja koja iluminira ljudski razum, odnosno prenosi na njega svoju moć intelektualnog i apstraktnog zahvatanja esencija (esenciju ili univerzaliju post rem treba razlikovati od esencije ante rem i in re. Avicenino učenje o nužnom stvaranju i njegovo poricanje Jednom da ima neposredno saznanje o raznovrsnosti konkretnih predmeta suprotstavilo ga je teologiji Kurana. Ali on je pokušao, onoliko koliko je mogao, da pomiri svoj aristotelsko-platonski sistem sa pravovernim islamom. Na primer, i pored toga što je zastupao ucenje o odvojenosti, aktivnog razuma, on nije poricao besmrtnost ljudske duše, pa je otuda a 13

Telesne forme. — Prim. red. Davalac formi. — Prim. red.

197

prihvatao i učenje o sankcijama nakon smrti, interpretirajući ih na intelektualistički način, tako da se nagrada sastoji u saznanju čisto inteligibilnih predmeta, a kazna u lišenosti takvog saznanja.4 Nadalje, iako njegova analiza i objašnjenje stvaranja i odnosa sveta prema Bogu nužno uključuju učenje o emanaciji i u torn pogledu teže ka panteizmu, on je pokušao da se zaštiti od panteizma zagovarajući distinkciju između esencije i egzistencije u svim bićima koja proizlaze, bilo neposredno ili posredno, iz Boga. Možda islamsko učenje o božanskoj omnipotenciji, kada se interpretira »spekulativno«, teži ka panteizmu, i moguće je da izvesna Avicenina fundamentalna načela idu u prilog panteizmu; pa ipak, on sigurno nije nameravao da bude panteista. Kada su pojedini delovi Aviceninog spisa bili prevedeni na latinski u XII veku, hrišćanski svet se suočio po prvi put sa jednim strogo sastavljenim sistemom koji je na neke mislioce ostavio veoma jak utisak. Tako je Gundisalin (Gundissalinus, umro 1151) preveo na latinski španski prevod Avicene koji je načinio Jovan Španac (Johannes Hispanus, Avendeat). Osim toga, Gundisalin je koristio Avicenino učenje u švom delu De Anima* sledeći avicensku psihologiju (pa je citirao i Aviceninu alegoriju o »lebdećem čoveku«); pa ipak, u jednom je dao prednost Avgustinu pred Avicenom, smatrajući daje delatan razum, kao izvor iluminacije, identičan sa Bogom. Štaviše, u svom delu De Processione Mundib on je pokušao da pomiri Aviceninu kosmogoniju sa hrišćanskim učenjem, ali se za njegovim primerom niko nije poveo. Pre nego što je postala dostupna čitava Aristotelova Metafizika, vladala je neizvesnost o tome koja ucenja treba pripisati Aviceni a koja Aristotelu. Tako je Rodžer Bekon mislio da Avicena u potpunosti sledi Aristototela, iako on nije imao na raspolaganju knjige M i N iz Metafizike, pa nije mogao, prema tome, ni da bude siguran u tačnost te svoje pretpostavke. Rezultat je bio taj daje Viljem od Overnja (Wilhelm de Auvergne, umro 1249), prvi odlučan protivnik Avicene, jednostavno pripsao Aviceninu kosmogoniju Aristotelu. Ta kosmogonija je, prema Viljemu, pogresna, zato što dopušta posrednike u procesu stvaranja, i tako stvore4 Treba ukazati na to da je averoističko učenje o jedinstvenosti pasivnog ili mogućeg razuma bilo ono koje je nuzno uključivalo negiranje lične besmrtnosti. Učenje o jedinstvenosti aktivnog razuma ne uključuje nužno takvo poricanje, pa bilo da se aktivni razum izjednači sa podredenim Umom ili sa Bogom kao iluminatorom. Kada je reč o Aristotelu, on sam možda nije verovao u ličnu besmrtnost, ali negiranje lične besmrtnosti ne sledi nužno iz njegovog ucenja o aktivnom razumu, kao što to sledi iz Averoesovog učenja. U tome treba oštro razlikovati učenja Avicene i Averoesa. • O duŠi. — Prim. red. b O proizlaženju sveta. — Prim. red.

198

nim bićima priznaje božansku moć, poriče božansku slobodu, tvrdi večnost sveta, čini materiju načelom individuacije i drži da je poseban aktivan razum eficijentni uzrok ljudskih duša. Uprkos tome, sam Viljem prenosi Aviceninu distinkciju između esencije i egzistencije u latinsku sholastiku. Štaviše, poričući Avicenino ucenje o aktivnom razumu, on ipak identifikuje ovaj razum sa Bogom. Drugi mislioci, na primer Aleksandar od Hejlsa (Alexander of Hales), Jovan od Rošelea (Johannes de la Roschelle) i sv. Albert, poricali su učenje o posebnom delatnom razumu, ali su koristili Aviceninu doktrinu o apstrakciji i o nužnosti iluminacije, dok su Rodžer Bekon i Rodžer Marston (Roger Marston) našli da je Avicenina jedina greška u tome što taj poseban delatan i iluminativan razum nije identifikovao sa Bogom. Ne ulazeći dalje u problem o Aviceninom uticaju, koji bi zahtevao posebnu monografiju, može se reći da je on uplivisao na latinsku sholastiku bar u pogledu sledeća tri pitanja: na pitanje o saznanju i iluminaciji, na pitanje o esenciji i egzistenciji, i na pitanje o materiji kao načelu individuacije.5 To što su latinski sholastičari kritikovali Avicenu ne znači, naravno, da oni od njega nisu ništa naučili. Na primer, sv. Toma je smatrao nužnim da kritikuje način na koji su muslimanski filozofi tretirali mogućnost,6 ali to ne znači da sam sv. Toma nije svoje stanovište razvio delimično i proučavanjem Aviceninog učenja, čak i ako nije uvek Iako odrediti tačan stepen uticaja Aviceninih spisa na najvećeg sholastičara. Skot je medutim, bio pod znatno većim uticajem Avicene nego što je to slučaj sa sv. Tomom, pa ipak, ni on ne može s pravom da se nazove Aviceninim sledbenikom. 3. Algazel (Al-Gazzali, 1058—1111), koji je neko vreme predavao u Bagdadu, suprotstavio se stavovima Alfarabija i Avicene sa stanovišta muhamedanske pravovernosti. U svom delu Maqasid ili Intentiones Philosophorum* ukratko prikazuje shvatanja te dvojice filozofa, ali taj prikaz, uzet sam za sebe, daje utisak da se Algazel slaže sa iznesenim gledištima (spis je preveo na latinski Gundisalin). Tako, Viljem od Overnja napada kao »Aristotelove sledbenike« Alfarabija, Algazela i Avicenu, nesvestan činjenice da Algazel pristupa kritici sistema tih filozofa u delu Destructio philosophorumP1, pokušavajući da pokaže kako su oni u protivrečnosti sami sa sobom. Ta knjiga je, kasnije, izazvala ^ O Aviceninom uticaju upor. Roland-Gosselin, komentari o De ente et essentia, pp. 59 i 150. (O biću i suštini. — Prim, red.) 6 Cf. De Pot., 5, 3. [De Potentia (O moči). — Prim, red.]', Contra Gent., 2, 30. a Namere filozofa. — Prim. red. b Opovrgavanje filozofa. — Prim. red. 7 Tspravnije bi bilo Incoherentia philosphorum (Nedoslednost filozofđ. — Prim red.).

199

Averoesov odgovor: Destructio destructionis philosophoruma. U delu Oživljavanje religioznih nauka Algazel iznosi svoja pozitivna gledišta, braneći od Aviceninih shvatanja o emanaciji i večnosti sveta pravoverno učenje o stvaranju sveta iz ničega i u vremenu. On, takođe, brani učenje 0 Božijoj univerzalnoj kauzalnosti na taj način što vezu između uzroka 1 posledice čini zavisnom od božanske moći, a ne od bilo koje uzročne aktivnosti stvorenih bića. Filozof vidi posledicu ili konstantnu vezu i iz toga zaključuje o odnosu uzroka i posledice, dok, u stvari, sledovanje jednog dogadaja za drugim potiče prosto iz moći i delatnosti Božije. Drugim rečima, on zastupa okazionalističko učenje. Algazel je bio veoma daleko od toga da bude prosto filozof koji želi da osujeti nepravoverne tendencije svojih heleniziranih prethodnika: on je bio viđeni sufi, mističar i duhovni pisac. Napustivši posao u Bagdadu, povukao se u Siriju, gde je živeo asketskim i kontemplativnim životom. U stvari, on je ponekad izlazio iz svoje povučenosti a imao je i sledbenike: čak je osnovao i neku vrstu teološkog fakulteta i sufističku školu u Tusu — mestu u koje se povukao; ali glavni cilj njegovog života bio je oživljavanje vere u smislu misticizma. Oslanjajući se ne samo na prethodne islamske izvore nego, takođe, koristeći i novoplatonska shvatanja, pa čak i shvatanja judaizma i hrišćanstva, on je izgradio jedan duhovni sistem koji je bio personalistički, tj. nepanteistički po svom karakteru. Neki od Algazelovih izraza na prvi pogled povlače ili uključuju panteizam, ali njegov novoplatonizam je stavljen u službu verskog misticizma a ne spekulacije. Problem nije u tome da je on naginjao izjednačenju sveta sa Bogom; njega je u svojevrsni panteizam vodilo njegovo stapanje islamskog ucenja o predestinaciji i božanskoj omnikauzalnosti sa veoma naglašenim verskim misticizmom. Semitski monoteizam, kada se posmatra u duhu novoplatonizma i spojen sa misticizmom, verovatno ga i nije mogao odvesti u nekom drugom pravcu. U području čisto filozofske spekulacije on pokazuje pomalo skeptičko stanovište, i predstavlja protest verskog misticizma protiv racionalizma, sličan onome koji nalazimo u islamskoj teologiji protiv aristotelovske filozofije. IV. Sjajna islamska civilizacija koja se razvila u Španiji u X veku i koja je, u to doba, bila znatno superiornija od svega što je moglo da ponudi zapadno hrišćanstvo, činila je kulturnu pretpostavku muslimanskog filozofiranja na Zapadu. Prvi filozof zapadne grupe bio je Ibn Masara (Ibn Massarah, umro 931), koji je prihvatio shvatanje Pseudo-Empedokla (Pseudos Empedokles), dok Avempace ili Ibn Baga (Ibn

a

200

Opovrgavanje opovrgavanja filozofa. — Prim. red.

Baggah, umro 1138) i Abubacer ili Ibn Tofail (Ibn Thofail, umro 1185) predstavljaju mističke tendencije; ali najveća figura te grupe je neosporno Averoes, koji zauzima ono istaknuto mesto u zapadnoj grupi koje Aviceni pripada u istočnoj. Averoes ili Ibn Ružd (Ibn Ruschd, Komentator, kako su ga zvali latinski sholastičari) roden je u Kordovi 1126. godine, kao sin sudije. Nakon studija teologije, prava, medicine, matematike i filozofije, on postaje sudija, prvo u Sevilji a zatim u Kordovi, da bi 1182. postao kalifov lični lekar. Kasnije pada u nemilost kalifa Al-Mansura (Al-Mansura) i biva proteran sa dvora. Odlazi u Maroko, gde umire 1198. godine. Pošto je bio ubeden u to da je Aristotelov genij vrhunac ljudskog uma, Averoes je, dakako, znatan deo svoje energije posvetio pisanju komentara. Oni se dele na tri vrste: (1) manji ili »srednji« komentari, u kojima Averoes iznosi Aristotelovo učenje, dodajući vlastita objašnjenja i izvodenja na takav način da nije uvek Iako razlikovati šta je Aristotelovo a šta Aveioesovo; (2) veći komentari, u kojima Averoes prvo navodi deo Aristotelovog teksta a onda i svoj vlastiti komentar; i (3) mali komentari (parafraze ili kompendija) u kojima iznosi zaključke do kojih je došao Aristotel, izostavljajući dokaze i istorijska upućivanja; ovi komentari su bili namenjeni studentima koji nisu bili kadri da dodu do izvora ili većih komentara. (Očigledno, srednji komentari su sastavIjeni pre velikih komentara, a to se može reći i za kompendija.) Postoje manji komentari i kompendija za čitav Aristotelov Organon, kao i latinski prevodi svih triju vrsta komentara za Drugu analitiku, Fiziku, De Caeloa, De Animcfi i Metafiziku. Osim tih i drugih komentara u latinskom prevodu, hrišćanski sholastičari su imali i Averoesov odgovor Algazelu (tj., Destructio destructionis philosophorum), više logičkih dela, jedno pismo o povezanosti apstraktnog uma i čoveka, delo o blaženstvu duše itd. Metafizički sled stupnjeva proteže se od čiste materije kao najniže granice do čiste delatnosti ili Boga kao najviše granice, a izmedu ovih dveju granica su predmeti sastavljeni od mogućnosti i aktualnosti, koji cine Natura naturataic. (Ovi izrazi iz latinskog prevoda, Natura naturansa i Natura naturata, pojavljuju se ponovo u Spinozinom sistemu.) Prva materija, kao ekvivalent nebića, kao čista mogućnost i odsustvo svake determinacije, ne može biti rezultat stvaralačkog čina: ona je, prema a h c d

O nebu. — Prim. red. O duši. — Prim. red. Stvorenu prirodu. — Prim. red. Priroda koja stvara. — Prim. red.

201

tome, večna kao i Bog. Pa ipak, Bog izvodi ili izaziva forme materijalnih stvari iz mogućnosti čiste materije, i stvara Umove, deset na broju, spolja povezane sa sferama, tako da se izbegava Avicenina teorija o emanaciji i isključuje stvarni panteizam. Medutim, red stvaranja ili generacija stvari jesu determinisani. Ipak, čak i ako ga njegovo poricanje emanacije čini u jednom smislu pravovernijim od Avicene, Averoes nije sledio Avicenu u prihvatanju lične besmrtnosti. On je, u stvari, sledio Temistija i druge komentatore, smatrajući da je intellectus materialise ista supstancija kao i intellectus agensb i da obadva nadživljavaju smrt, ali je opet, zajedno s Aleksandrom Afrodizijskim, smatrao da je ta supstancija poseban i jedinstven Um. (To je Mesečev Um, najniža sfera.) Individualan pasivan um postaje, aktivnošću delatnog uma, »stečen um«, koji biva apsorbovan u aktivan um na takav način da, iako preživljava telesnu smrt, on to ne čini kao ličan ili pojedinačno postojeći, nego kao momenat univerzalnog i zajedničkog uma ljudske vrste. Postoji, dakle, besmrtnost, ali to nije lična besmrtnost. Sv. Toma i drugi sholastičari su revnosno pobijali to lično gledište, iako su ga latinski averoisti držali za filozofsku istinu. Zanimljivije od Averoesovog posebnog filozofskog ucenja jeste njegovo shvatanje o opštem odnosu filozofije i teologije. Budući da je smatrao da je Aristotel dovršitelj8 ljudske nauke — model ljudske savršenosti i autor sistema koji predstavlja najvišu istinu — i s obzirom na to da je interpretirao Aristotela kao da ovaj zastupa jedinstvenost aktivnog uma i prihvata učenje o večnosti materije, Averoes je neminovno morao da pokuša da pomiri svoja filozofska shvatanja sa pravovernom islamskom teologijom, pogotovo što nije manjkalo onih koji su bili spremni da ga optuže za jeres zbog njegove odanosti paganskom misliocu. On je, stoga, pokušao da izvede to pomirenje takozvanom teorijom o »dvostrukoj istini«. Ta teorija ne podrazumeva, prema Averoesu, da neka propozicija može da bude istinita u filozofiji a lažna u teologiji ili vice versa: njegova ideja je bila da se jedna i ista istina saznaje jasno u filozofiji a izražava alegorijski u teologiji. Naučna formulacija istine se postiže isključivo u filozofiji, ali ta ista istina se iražava i u teologiji, samo na drugi način. Slikovito izlaganje u Kuranu izražava istinu na način koji je razumljiv običnom čoveku, onom neobrazovanom, dok filozof skida alegorijsku ljusku i tu istu istinu saznaje »nelakiranu«, oslobođenu spoljašnjeg sjaja koji joj daje Vorstellung. Averoesovo shvatanje odnosa filozofije i teologije liči donekle na Hegelovo, i bilo bi a b 8

202

Materijalni um. — Prim. red. Delatni um. — Prim. red. De Anima, 3, 2.

neprihvatljivo, kao što je i bilo, za pravovernog islamskog teologa; al" nije besmislena ideja da jedna propozicija može da bude istinita u filozofiji a d a j e dijametralno suprotna propizicija istinita u teologiji. Ono što je Averoes učinio bilo je to da podredi teologiju filozofiji, da ovu drugu ucini sudijom za prvu, tako da filozofi odlučuju koja teološka učenja treba interpretirati alegorijski i na koji način ih treba tumačiti. To gledište su prihvatili latinski averoisti, i upravo je ono islamske teologe učinilo potivnicima Averoesa i filozofije uopšte. S obzirom na to da tvrdnje koje su pripisivane Averoesu, uzete doslovno, povlače da je jedna propozicija (na primer, da je aktivan um brojčano jedan) istinita u filozofiji a lažna u teologiji, pretpostavlja se da je to jednostavno sarkastičan način da se kaže da su teološka učenja besmislena. Kada Averoes kaže da je neka propozicija istinita u fideističkoj teologiji konzervativaca koji su odbacivali filozofiju, on time hoće da kaže da je ta propozicija istinita u školi neprijatelja nauke, tj. da je jednostavno lažna. On je mrzeo tradicionaliste kao što su i tradicionalisti mrzeli njega, i njegovo stanovište o ovom pitanju dovelo je do zabrane grčke filozofije i do spaljivanja filozofskih dela u islamskoj Španiji. V. O uticaju Averoesa na latinsko hrišćanstvo govoriću kasnije; ali može biti zanimljivo dodati ovde koju reč o mišljenju Dantea (Dante, 1265—1321) o arapskim filozofima.9 Problem Danteovog odnosa prema arapskim filozofima nastao je onda kada su učenjaci počeli ozbiljno i bez predrasuda da se pitaju zašto Dante, koji je u Divina Commediaa Muhameda smestio u pakao, smešta Averoesa i Avicenu u čistilište, a latinskog averoistu Sigera od Brabanta na nebo; on čak ide toliko daleko da stavlja u usta sv. Tome Akvinskog, koji je bio uporan protivnik Sigerov, besedu u slavu Sigerovu. Očigledno, Dante je smatrao te ljude filozofima, i zato je dvojicu islamskih mislilaca uzdigao onoliko visoko koliko je mogao: pošto nisu hrišćani, on nije smatrao da ih može razrešiti od Inferneb, i tako ih je smestio u čistilište. Siger je, medutim, bio hrišćanin, pa ga je Dante stavio u raj. To što je učinio da sv. Toma govori pohvale o Sigeru i što ga je stavio levo od sv. Tome, dok je sv. Albert Veliki desno od Tome, postaje objašnjivo ako se setimo da tomistički sistem pretpostavlja filozofiju koja je izgradena jedino prirodnim umom, i da je takva filozofija bila upravo ono što je Siger od Brabanta ispovedao: nije nužno pretpostaviti da je Dante pristajao uz sve Sigerove nazore, ali on ga je uzimao za simbol »čiste filozofije«.

9

Za neke dalje primedbe o ovome vidi str. 191—204. Božanstvena komedija (Upor. Dante Alighieri, Djela, Liber — Nakladni zavod Matice hrvatske, Zagreb 1976, knj. II. — Prim, red.) b Pakla. — Prim. red. a

203

Međutim, zašto je Dante izdvojio Avicenu, Averoesa i Sigera od Brabanta? Da li je to bilo prosto zato što su oni filozofi ili, pak, i sam Dante nešto duguje muslimanima? Bruno Nardi (Bruno Nardi) 10 je pokazao, a zatim je to prihvatio i Asin Palacios (Asin y Palacios)11, da Dante duguje sistemima Alfarabija, Avicene, Algazela i Averoesa značajne stavove svoje filozofije, na primer učenje o Bogu kao svetlosti, učenje o Umovima, o uticaju nebeskih sfera, shvatanje da je samo razuman deo duše stvoren neposredno i u pravom smislu, učenje o potrebi iluminacije za poimanje itd. Doduše, neke od tih ideja nalazimo i u avgustinskoj tradiciji; ali pokazalo se da je Dante daleko od čistog tomizma i da duguje mnogo muslimanima, posebno Averoesu. To objašnjava zašto on izdvaja i posebno tretira najistaknutije islamske filozofe, i zašto je smestio u raj najveće od latinskih averoista.

10 lntorno al tomismo di Dante e alia quistione di Sigeri (O Danteovom tomizmu i o Sigerovom pitanju. — Prim. red), »Giornale Dantesco«, XXII, 5. 11 Islam i Dožanstvena komedija (skraćen engl. prev.), London, 1926.

DVADESETO POGLAVLJE

JEVREJSKA FILOZOFIJA Kabala. Avicebron, Majmonid. 1. Jevrejska filozofija duguje svoje početke mešanju Jevreja sa drugim nacijama i kulturama. Ja sam u Prvom tomu ove istorije filozofije već razmatrao Filona, Jevrejina iz Aleksandrije (oko 25. stare ere — oko 40. godine naše ere), koji je pokušao da pomiri jevrejsku biblijsku teologiju i grčku filozofiju tako što je stvorio sistem u kome su bili kombinovani elementi platonske tradicije (teorija o idejama), stoicizma (učenje o Logosu) i orijentalne misli (posredna bića). U Filonovoj filozofiji bila je snažno naglašena transcendencija Boga, i to isticanje božanske transcendencije bilo je karakteristično i za učenje kabale, koja se razvila pod uticajem grčkih, posebno platonskih ucenja. Kabala se sastoji iz dve knjige: Jesira (Stvaranje), koja je verovatno sastavljena u drugoj polovini IX stoleća naše ere, i Zohara (Sjaj), koja je nastala početkom XIII stoleća, a stavio ju je na hartiju jedan španski Jevrejin oko 1300. godine. Kasnije su pridošle dopune i komentari. Filozofija kabale pokazuje da je pretrpela uticaj novoplatonizma u svojim učenjima o emanaciji i o posrednim bićima između Boga i sveta; jedan od kanala preko kojih je novoplatonizam uticao na emanacionističku filozofiju Zohara bilo je učenje španskog Jevrejina koji je latinskim sholastičarima bio poznat kao Avicebron. 2. Salomon Ibn Gabirol ili Avicebron (Avemcebrol), tako su ga nazvali latinski sholastičari koji su za njega mislili da je Arapin, roden je u Malagi oko 1021. godine, a školovao se u Saragosi; umro je 1069/70. On je, prirodno, bio pod uticajem arapske filozofije, pa je i njegovo glavno delo, Fons Vitae\ bilo prvobitno napisano na arapskom. Arapski original vise ne postoji, ali ga mi posedujemo u latinskom prevodu Jovana Španca (Avendeata) i Dominika Gundisalina. Delo se sastoji od pet knjiga i znatno je uticalo na hrišćanske sholastičare. a

Izvor života. — Prim. red.

205

Novoplatonski uticaj nalazimo u emanacionističkoj osnovi Avicebronove filozofije. Vrhunac hijerarhije bića i izvor svih konačnih bića je, naravno, Bog, koji je jedan i nesaznatljiv diskurzivnim razumom, koji je shvatljiv jedino neposrednim sagledavanjem koje se postiže ekstazom. Ovome Avicebron dodaje neobično ucenje o božanskoj volji kojom se stvaraju ili iz koje emaniraju sva niža bića. Božanska volja, poput samog Boga, transcendira slaganje materije i forme i može se aprehendirati jedino mističnim iskustvom; ali tačan odnos božanske volje i Boga nije Iako odrediti. Distinkcija koja je povučena izmedu Božije esencije i Božije volje izgleda da čini ovu poslednju jednom posebnom hipotezom, iako je, s druge strane, Božija volja opisana kao sam Bog ukoliko je delatan ad extra, kao Bog u svojoj pojavi. U svakom slučaju, postoji zamena Volje za Logos. Iz Boga, preko božanske volje, bilo da se ona shvati kao Bog u jednoj svojoj pojavi ili kao posebna hipostaza, proizlazi kosmički duh ili Duša Sveta, koja je niža od Boga i sastavljena od materije i forme, od materia universalis i forma universalis. Iz Duše Sveta proizlaze jedno za drugim čisti duhovi i telesne stvari. Interesantna stvar povodom Avicebronovog sistema, medutim, nije toliko njegova emanacionistička shema koliko njegovo ucenje o univerzalnom hilomorfičkom sastavu svih bića nižih od Boga, učenje koje potiče, bar posredno, od Plotina i koje je uticalo na jednu struju, sholastičke hrišćanske filozofije. Kao što iz Duše Sveta proizlaze pojedinačne forme, tako iz Nje proizlazi i duhovna materija, koja je prisutna u Umu i racionalnoj dusi, kao i u telesnoj materiji. Prema tome, materija, koja ne uključuje po sebi telesnost, jeste načelo ograničenja i konačnosti u svim stvorenim stvarima: upravo je hilomorfički sastav stvorenja ono što ih razdvaja od Boga, jer u Bogu nema nikakve složenosti. Ovo ucenje o univerzalnom hilomorfičkom sastavu stvorenja zastupao je, na primer, i sv. Bonaventura — veliki franjevački savremenik sv. Tome Akvinskog. Nadalje, u svakom biću koje u sebi sadrži mnoštvo stupnjeva savršenosti postoji mnoštvo formi, kao, na primer, u ljudskom biću, mikrokosmosu, u kome postoje savršenstva telesnosti, vegetativnog života, osećajnog života i itelektualnog života. Svako telesno biće poseduje forma corporeitatis, ali ono još treba da dobije svoje mesto u hijerarhiji bića, a to se postiže poimanjem forme kojom ono postaje živo biće, životinja, pas. Tvrdilo se da je Avicebronovo ucenje stvaran izvor teorije o mnoštvu formi koju je zastupala avgustinska škola, ali ne smemo zaboraviti da se to ucenje podjednako dobro uklapa i u Avgustinovu filozofiju, jer je sam Avgustin učio da niže forme imaju tu funkciju da vode ka višim formama i da to važi za ove forme ukoliko su predstavljene uljudskom saznanju, tj. da kontemplacija nižih stupnjeva bića treba da vodi duh ka višim stupnjevima. 206

3. Najzanimljiviji od svih jevrejskih srednjovekovnih filozofa jeste Mojsije Majmonid (Mojsije Maimonides), koji je roden u Kordovi godine 1135. a umro u Kairu 1204, nakon napuštanja mavarske Španije koja nije vise bila naklonjena filozofima. U svom delu Voda lutajućih on je pokušao da pokaže kako teologija ima svoju racionalnu osnovu u filozofiji; pod filozofijom on je razumevao filozofiju Aristotela, jer njega je, zajedno sa prorocima, smatrao najvećim predstavnikom ljudske duhovne moći. Mi moramo čvrsto da se držimo onoga što nam je dato čulnim opažanjem i onoga što može strogo da se dokaže razumom, pa ako iskazi koji su sadržani u Starom zavetu očito protivreče onome što je očigledno zasnovano na razumu, onda takvi iskazi moraju da se interpretiraju alegorijski. To stanovište, medutim, ne znači da Majmonid napušta učenje teologije kad god Aristotel podržava nešto različito od onog što uči Biblija. Na primer, teologija uči o stvaranju sveta u vremenu iz ničega, a to znači da je Bog podjednako stvoritelj materije kao i forme i da svet ne može biti večan. Ako bi večnost sveta mogla da se dokaže razumom na takav način da bi suprotnost toga očigledno predstavljala nemogućnost, onda bismo morali, shodno tome, da intrepretiramo učenje Biblije; u stvari, biblijsko učenje je jasno a filozofski argumenti navedeni da dokažu večnost sveta su nekonkluzivni: prema tome, mi moramo da odbacimo Aristotelovo učenje o ovoj tački. Platon je bio bliži istini od Aristotela, ali je čak i on prihvatao nestvorenu materiju. Prema Majmonidu, stvaranje materije i forme iz ničega jeste nužno ako treba da se dopusti činjenica čudesa koja je jasno potvrdena u Starom zavetu; ako je Bog kadar da isključi delovanje prirodnih zakona, on mora da bude apsolutan gospodar prirode, a on to može da bude samo kao stvoritelj u punom smislu te reči. Majmonidovo alegorijsko tumačenje nekih biblijskih slika o Bogu je fanaticima izgledalo kao izdaja Svetog pisma za račun Grka, pa su neki Jevreji u Francuskoj otišli toliko daleko da su pokušali da pridobiju inkviziciju protiv te »jeresi«. U stvari, Majmonid je rekao samo to da, osim teologije, postoje i drugi izvori za pouzdanu istinu. Drugim rečima, on je povlastio filozofiju, i tako uticao na Jevreje u Španiji da se vise interesuju za filozofiju, bez obzira na to što je njegov glavni uticaj bio upravo u teologiji. Već je bilo pokazano da on nije bio slepi obožavalac Aristotela. Majmonid je mislio daje Aristotel pogrešio u učenju o večnosti sveta; čak i ako filozofija ne može da dokaže stvaranje u vremenu, ona može bar da pokaže da su argumenti navedeni u korist aristotelskog shvatanja nekonkluzivni i nezasnovani. Oslanjajući se delimično na teologiju Alfarabija i Avicene, Majmonid je dokazivao egzistenciju Boga na razne načine, argumentišući od stvorenih bića ka Bogu kao prvom Pokretaču, nužnom Biću ili kao prvom Uzroku. Ovi dokazi su potkrepljeni tvrdenjima iz Aristotelove 207

Fizike i Metafizike. Ali ako je Majmonid i anticipirao većinu dokaza koje je kasnije dao sv. Toma, on je insistirao vise od Tome na neprimenljivosti pozitivnih predikata na Boga. Bog je čista delatnost, bez materije i bez mogućnosti, beskonačno udaljen od stvorenih bića, i, s obzirom na »kvalitete«, možemo pre reći šta Bog nije nego šta on jeste. On je jedan i transcendentan (izmedu Boga i sveta postoji hijerarhija Umova ili čistih duhova), ali mi ne možemo da stvorimo bilo kakav dostatan pozitivan pojam o Bogu. Sv. Toma bi, naravno, to uvažio, ali Majmonid je znatno vise istrajavao na via negativa. Mi možemo, na primer, Bogu da pripišemo delatnosti stvaranja i providenja, ali pod uslovom da shvatimo da razlika u nazivima ne odgovara bilo kakvoj razlici u samom Bogu, te da je sam Bog nepromenljiv. Nasuprot Avicebronu, Majmonid prihvata posebno Božije providenje s obzirom na pojedinačna stvorenja, iako je ono istinito samo za ljude ukoliko je je reč o materijalnom svetu. Delatni um je deseti Um (Umovi su bez »materije«), ali pasivni um pravednih je besmrtan. Majmonid, dakle, dopušta besmrtnost samo u ograničenom obimu — za pravedne; ali on je zastupao slobodu volje preko koje čovek postaje pravedan, i poricao je određujući uticaj nebeskih tela i sfera na ljudsko ponašanje. Ukratko, Mojsije Majmonid je učinio vise od Avicebrona za pomirenje grčke filozofije ijevrejske pravovernosti, i treba istaći da je uticaj aristotelskog sistema prisutniji u filozofiji prvog nego u filozofiji drugog mislioca.

DVADESET PRVO POGLAVLJE

PREVODI Prevedena dela. Prevodi sa grčkog i arapskog. Posledice prevodenja i otpor prema aristotelizmu. 1. Pre XII veka srednjovekovnim filozofima je bio dostupan samo jedan deo Aristotelovog Organona (Kategorije i De InterpretatoneaJ u Boetijevom latinskom prevodu Logica vetush, a čitav Organon postao je dostupan tek početkom XII veka. Tako, oko 1128. Jakov iz Venecije (Jakob di Venezia) je preveo Analitike, Topiku i Sofistička pobijanja sa grčkog na latinski; iznova prevedene knjige Organona su bile poznate kao Logica novaG. Delovi drugih knjiga Organona, osim Kategorija i De Interpretation, izgleda da su sačuvani u Boetijevom prevodu do XII veka; u svakom slučaju, kompletan prevod Organona učinjen je sredinom tog veka. Treba naglasiti da je prevod Jakova iz Venecije bio prevod sa grčkog, kao što je bio i prevod četvrte knjige Meteorological koji je učinio Henrik Aristip (Henricus Aristippus) pre 1162. godine. Henrik Aristip je bio arhidakon u Kataniji na Siciliji, ostrvu koje je bilo značajno središte prevodilačkog rada. Upravo na Siciliji u XII veku bili su prevedeni sa grčkog na latinski Ptolemejeva (Ptolemaios) dela fxeyaXv) ouvToc£^e i Optika, neka Euklidova (Eukleides) dela i Proklova Elementatio physical. Sicilija je bila jedno od središta prevodilačkog rada; Španija je bila drugo, gde je najčuvenija prevodilačka škola bila ona u Toledu. Na zahtev nadbiskupa Rajmunda (Raimundus, 1126—1151) Jovan Španac (Avendeat) je preveo sa arapskog na latinski (preko španskog) Aviceninu Logiku, dok je Dominik Gundisalin preveo (uz pomoć drugih a b c d e f

O tumačenju. — Prim. red. Star a logika. — Prim. red. Nova logika. — Prim. red. Meteorologija. — Prim. red. Veliki zbornik. — Prim. red. Elementi fizike. — Prim. red.

14 Istorija filozofije II

209

učenjaka) Aviceninu Metafiziku, delove njegove Fizikc i njegove De Sufficientia, De Caelo et Mundo i De Mundoa, Algazelovu Metafiziku i Alfarabijevo delo De Scientiisb. Dominik Gundisalin i Jovan Španac su, takode, preveli sa arapskog na latinski Avicebronovo delo Fons Vitae. Istaknuti član te grupe učenjaka bio je Gerhard od Kremone (Gerhard di Cremona), koji je delao u Toledu od 1134. do 1187, kada je umro. On je preveo sa arapskog na latinski Aristotelova dela: Drugu analitiku (zajedno sa Temistijevim komentarima), Fiziku, De Caelo et Mundo, De Generatione et Corruptione0, Meteorologica (prve tri knjige); Alkindiova (Alkendi) dela De Intellectu, De Somno et Visione, De quinque Essentiisd; zatim Liber de Causise i druga dela. Toledska prevodilačka škola bila je značajna još u XIII veku. Tako je Mihailo Skot (Michael Scottus, umro oko 1235) u Toledu preveo De Caelo et Mundo, De Anima, zoološke spise, a (verovatno) i Fiziku, kao i Averoesove komentare dela De Caelo et Mundo i De Anima, Avicenin kompendijum De Animalibusf, dok je Herman Nemac (Hermannus Alemannus), koji je umro 1272. godine kao biskup u Astorgi, preveo Averoesov »srednji komentar« Nikomahove etike, njegov kompendijum o istom delu i komentare Retorike i Poetike. 2. Iz ovoga što je rečeno vidi se da je pogrešno misliti da su latinski sholastičari bili potpuno zavisni od arapskih prevoda ili, pak, da su prevodi sa arapskog uvek prethodili prevodima sa grčkog. Tako je Aristipov prevod sa grčkog četvrte knjige Meteorologica prethodio Gerhardovom prevodu sa arapskog prve tri knjige istog dela. Štaviše, neki delovi Metafizike su bili prevedeni sa grčkog još pre nego što je bio sačinjen arapski prevod. Prevod sa grčkog1, koji nije obuhvatao samo prve tri knjige i mali deo četvrte, kao što se ranije pretpostavljalo, bio je korišćen u Parizu oko 1210. i bio je poznat kao Metaphysica vetuse, za razliku od prevoda sa arapskog, koji je učinio Gerhard od Kremone ili Mihailo Skot i koji je bio poznat (u prvoj polovini XIII veka) kao Metaphysica novah. Knjige K, M, N, kao i neki manji delovi, nedostajali su u torn prevodu. U drugoj polovini stoleća pod nazivom Metaa b c d e f 1 g h

210

O dovoljnosti; O nebu i svetu; O svetu. — Prim. red. O naukama. — Prim. red. O radanju i propadanju. — Prim. red. O umu; O snu i sanjama; O pet suština. — Prim. red. Knjiga o uzrocima. — Prim. red. O životinjama. — Prim. red. To je Translatio Boethii (Boetijev prevod. — Prim, red.) koju citira sv. Toma. Star a metafizika. — Prim. red. Nova metafizika. — Prim. red.

physica nova ili Translatio novaa pojavio se prevod sa grckog Viljema od Murbekea (Wilhelm van Moerbeke, posle 1260), na osnovu kojeg je sv. Toma napisao komentar. Takođe je utvrdeno da je postojala i translatio mediab sa grckog, prevod na kome je sv. Albert Veliki zasnovao svoj komentar i koji je bio poznat sv. Tomi. Kada su posredi Aristotelovi etički spisi, prevod druge i treće knjige Nikomahove etike je bio dostupan krajem XII veka. Taj prevod je sa grckog (moguće je da je to učinio sam Boetije) i bio je poznat pod naslovom Ethica vetusc, dok je jedan kasniji prevod (prva knjiga) bio poznat pod naslovom Ethica novaa. Potpun prevod, obično pripisivan Robertu Grosetesteu (umro 1253), učinjen je sa grckog, pri čemu su prve tri knjige predstavljale redakciju Ethica vetus i Ethica nova. Vartolomej od Mesine (Bartholomaeus di Messina) je preveo Magna Moraliae za vreme vladavine kralja Manfreda (Manfred, 1258—1266); ali u XIII veku bila je poznata samo sedma knjiga Eudemove etike. De Anima je bila prevedena sa grckog pre 1215, a prevod sa arapskog Mihaila Skota je došao malo kasnije. Viljem od Murbekea je dao novu verziju prevoda sa grckog koja je, možda, predstavljala i korigovano izdanje prvog prevoda sa grckog. Isto tako, postojao je i prevod Fizike sa grckog još pre nego što su se pojavila dva prevoda sa arapskog, jedan Gerharda od Kremone a drugi Mihaila Skota; prevod sa grckog De Generatione et Corruptione je, takode, prethodio prevodu sa arapskog Gerharda od Kremone. Politiku je sa grckog preveo Viljem od Murbekea oko 1260 (a prevod sa arapskog ne postoji); isti prevodilac je, verovatno, preveo i Ekonomiju oko 1267. Ovaj istaknut čovek, koji je roden oko 1215. a umro 1286 kao nadbiskup Korinta, ne samo da je preveo sa grckog Aristotelova dela i ponovo izdao ranije prevode (i tako omogućio svom prijatelju, sv. Tomi Akvinskom, da napiše svoje komentare) nego je preveo sa grckog i neke komentare Aleksandra Afrodizijskog, Simplikija (Simplikios), Jovana Filopona (Joannes Philoponos) i Temistija, kao i neka Proklova dela i njegove prikaze Platonovog Timaja.2 Njegov prevod Proklove Elementatio theologica doveo je sv. Tomu do zaključka da Liber de Causis nije Aristotelovo delo, kao što se ranije pretpostavljalo, nego da je zasnovano na torn Proklovom

a

Novi prevod. — Prim. red. Srednji prevod. — Prim. red. Stara etika. — Prim. red. d Nova etika. — Prim. red. e Velika etika. — Prim. red. 2 Platonov Timaj bio je poznat Zapadu zahvaljujući Ciceronu i Kalcidiju, ali Menon i Fedon nisu bili prevedeni do XII veka (prevod Henrika Aristipa). b

c

14*

211

delu. Viljem od Murbekea je preveo i Aristotelovu Retoriku. Kada je reč o PoeticU u srednjem veku je postojao samo prevod Hermana Nemca jednog Averoesovog komentara tog dela.3 Kao što su moderna istraživanja pokazala da prevodi sa grčkog uopšte prethode prevodima sa arapskog, i da je, čak i kada su prvobitni prevodi sa grčkog bili nepotpuni, arapsko-latinska verzija morala brzo da ustupi mesto novdjem i boljem prevodu sa grčkog, isto tako ne može vise da se smatra da u srednjem veku nisu tačno znali Aristotelova ucenja, već da su ga poznavali samo nepotpuno i onako kako su ga pogrešno interpretirali arapski filozofi. Medutim, ono što može da se kaže jeste to da u srednjem veku nisu bili uvek kadri da razlikuju ono što je samo pripisano Aristotelu od onog što mu stvarno pripada. Veliki korak napred je učinjen kada je sv. Toma uvideo da Liber de Causis nije Aristotelovo delo. On je bio svestan činjenice da Averoesovi komentari ne mogu da budu osnova za nepobitnu interpretaciju Aristotelove filozofije, ali izgleda da je i on smatrao, bar neko vreme, da je Pseudo-Dionisije Aristotelov sledbenik. Problem, medutim, nije u tome da se srednjovekovni mislioci nisu oslanjali na Aristotela, nego u tome što je njima nedostajalo istorijsko znanje: oni nisu, na piimer, u dovoljnoj meri razumeli Aristotelov odnos prema Platonu ili odnos novoplatonovaca prema Platonu i Aristotelu. Sv. Tomu kao umešnog komentatora Aristotela mogu da negiraju samo oni koji nisu upoznati sa njegovim komentarima; medutim, bilo bi nepromišljeno čak i sv. Tomi pripisivati poznavanje istorije i razvoja grčke filozofije u onoj meri u kojoj je to moguće modernom poznavaocu antičke filozofije. On je dobro iskoristio informacije koje su mu bile dostupne; ali te informacije su bile u znatnoj meri ograničene. 3. Prevodi Aristotelovih dela i komentatora njegovih dela, kao i prevodi arapskih mislilaca, snabdeli su latinske sholastičare obiljem intelektualnog materijala. Posebno su bila dragocena znanja o filozofskim sistemima koji su bili metodološki nezavisni od teologije i koji su za njih predstavljali refleksije ljudskog duha o kosmosu. Sistemi Aristotela, Avicene, Averoesa, otvarali su široke perspektive u vidokrugu ljudskog uma; srednjovekovnim misliocima je bilo jasno da istina dostignuta u njima mora da bude nezavisna od hiišćanskog otkrovenja, jer nju je bio dosegao jedan grčki filozof i njegovi grčki i islamski komentatori. Na taj način novi prevodi su pomogli srednjovekovnim misliocima da razjasne odnos izmedu teologije i filozofije i mnogo su do-

3 O tome u kojoj meri je sv. Toma koristio Viljemov prevod vođene su mnoge rasprave.

212

prineli da se razgraniče područja tih dveju nauka. Tačno je, naravno, da je Aristotelov sistem prirodno zauzeo središnje mesto u sistemima njegovih komentatora, i da je njegova filozofija imala tendenciju da se u očima onih koji su njome bili impresionirani pojavi kao ne plus ultra* ljudskog umnog napora, pošto je bila najpotkrepljeniji i najopsežniji pothvat ljudskog duha sa kojim su oni bili upoznati; ali oni su bili potpuno svesni toga da je to delo razuma, a ne skup objavljenih dogmi. Za nas, koji gledamo unatrag sa velike udaljenosti, može izgledati da su neki od srednjovekovnih mislilaca preuveličavali Aristotelov genij (mi, takođe, znamo da oni nisu znali za postojanje različitih slojeva ili perioda Aristotelovog učenja), ali za trenutak pokušajmo da zamislimo utisak koji je mogao da ostavi na srednjovekovnog filozofa uvid u ono što svakako predstavlja jedno od vrhunskih dostignuća ljudskog duha — sistem koji je, i u pogledu potpunosti i u pogledu strogosti rasudivanja, bio bez premca u filozofiji ranog srednjeg veka. Ipak, Aristotelov sistem nije naišao na opštu dobrodošlicu i odobravanje. To dolazi otuda što su Liber de Causis (dok sv. Toma nije otkrio istinu), takozvana Theologia Aristotelish (izvodi iz Plotinovih Eneada), i De secretis secretorumc (koje je napisao neki arapski filozof u XI ili početkom XII veka) pogrešno pripisivani Aristotelu, a ta dela su narušavala ugled njegove filozofije. Štaviše, pripisivanje tih knjiga Aristotelu prirodno je vodilo ka pretpostavci da su arapski komentatori bili u pravu u svom novoplatonskom tumačenju Aristotela. Stoga je oko 1210. došlo do toga da je provincijalni koncil u Parizu, zasedajući pod predsedništvom Petra od Korbeja (Petrus de Corbeil), nadbiskupa u Sanu, zabranio javno i privatno predavanje Aristotelove »prirodne filozofije« ili njeno tumačenje. Ta zabrana je nalagala ekskomunikaciju i ticala se Univerziteta u Parizu. Najverovatnije je »prirodna filozofija« obuhvatala i Aristotelovu metafiziku, jer kada je 1215. godine papski legat — Robert de Kurson (Robert de Courgon), — odobrio statute univerziteta, tada su zabranjena i Aristotelova dela o metafizici i prirodnoj filozofiji, isto kao i kompendija tih dela i učenja Davida od Dinanta, Amalriha od Bene i Morisa (Maurice) iz Španije (najverovatnije Averoesa, koji je bio Mavar ili Maurus)d; izučavanje Etike nije bilo zabranjeno, dok je studiranje Aristotelove logike bilo obavezno.

a h c d

Ono najviše. — Prim. red. Aristotelova teologija. — Prim. red. O tajnama tajni. — Prim. red. Ime Moris (Maurice) dolazi od Mauritius, što znači Maur ili Mavr. — Prim.

prev.

213

Razlog za tu zabranu, kao što je već napomenuto, treba tražiti u tome što su se Aristotelu pripisivala dela koja nisu bila njegova. Amalrih od Bene, čiji spisi su bili uključeni u zabranu iz 1215. godine, zastupao je učenje koje je bilo suprotno hrišćanskom učenju i za koje je bilo prirodno da nalazi svoje potkrepljenje u Aristotelovoj filozofiji, ukoliko bi ona bila interpretirana u duhu onih knjiga koje su Aristotelu bile pripisane; David od Dinanta, drugi jeretički filozof čiji spisi su bili zabranjeni, pozivao se na Metafiziku, koja je bila prevedena na latinski sa grčke verzije donesene iz Vizantije pre 1210. godine. Ovim razmatranjima treba dodati i neospornu činjenicu da je Aristotel zastupao večnost sveta. Prema tome, nije bilo neprirodno što je Aristotelov sistem, pogotovo kada je bio povezan sa filozofijama Davida od Dinanta, Amalriha od Bene i Averoesa, izgledao opasan za pravovernost u očima tradicionalista. Aristotelova logika je bila već dugo u upotrebi (iako se čitav Organon pojavio u opticaju relativno kasno), ali potpuno Aristotelovo metafizičko i kosmološko učenje predstavljalo je novost, novost koja se činila utoliko opasnijom jer je bila povezana sa jeretičkim filozofijama. Medutim, godine 1231. papa Grigorije (Gregorius) IX, potvrdujući zabranu, imenuje jednu komisiju teologa koju su sačinjavali Viljem od Oksera (Wilhelm de Auxeree), Stefan (Stephanus) iz Provanse i Simon od Otjea (Simon de Authie), da koriguju Aristotelove knjige; pošto je ta mera očigledno podrazumevala da te knjige nisu u potpunosti nepodobne, postojala je tendencija da se zabrana zanemari. Inokentije (Innokentios) IV uveo je tu zabranu 1245. godine na Univerzitet u Tuluzi, ali od tada vise nije bilo moguće sprečiti širenje aristotelizma; od 1255. godine sva poznata Aristotelova dela zvanično se predaju na Univerzitetu u Parizu. Sveta stolica nije činila ništa dalje protiv Univerziteta; iako je 1263. papa Urban (Urbanus) IV obnovio zabranu iz 1210. godine (verovatno iz straha od averoizma), ona je tada ostala mrtvo slovo na papiru. Papa je sigurno znao da na njegovom dvoru Viljem od Murbekea prevodi zabranjena Aristotelova dela, pa je zabrana iz 1263. verovatno bila zamišljena kao instrument za obuzdavanje averoizma, a ne kao ozbiljan pokušaj da se dokrajči svako izučavanje Aristotelove filozofije. U svakom slučaju, zabrana nije imala učinka, i konačno 1366. legati pape Urbana (Urbanus) V tražili su od svakog kandidata za licencijata umetnosti u Parizu poznavanje svih znanih Aristotelovih dela. Srednjovekovnim misliocima je, dakle, već dugo bilo jasno da delo poput Liber de Causis ne može biti Aristotelovo i da Aristotelova filozofija nije (izuzev, naravno, za latinske averoiste) ograničena na onu interpretaciju koju joj je dao Averoes već da može da se uskladi sa hrišćanskom verom. U stvari, teolozi su mogli i sama verska ucenja da izraze terminima koji su bili uzeti iz Aristotelovog sistema. 214

Ovaj kratak rezime zvaničnog stava crkvenih i akademskih vlasti prema Aristotelu pokazuje da je aristotelizam trijumfovao na kraju. To, međutim, ne znači da su svi srednjovekovni mislioci XIII i XIV veka iskazali jednaku dobrodošlicu Aristotelu ili da su ga svi razumeli na isti način: snaga i raznovrsnost srednjovekovne misli postaće jasnija u narednim glavama. Istinita je tvrdnja da je nad filozofskom misli srednjeg veka lebdela i dominirala senka Aristotela, ali naša predstava o srednjovekovnoj filozofiji XIII i XIV veka ne bi bila potpuna ako bismo mislili da je ona bila inspirisana i da je ropski prihvatala svaku reč velikog grckog filozofa.

PETI DEO

TRINAESTI VEK

DVADESET DRUGO POGLAVLJE

UVOD Univerzitet u Parizu. Univerzitet kao zatvorena i privilegovana društva. Nastavni program. Verski redovi u Parizu. Duhovne tendencije u XIII veku. 1. Većina vodećih filozofa i teologa XIII veka bila je povezana sa Univerzitetom u Parizu, koji je nastao od profesora i studenata koji su piipadali Katedralnoj školi Notrdam i drugim 'pariskim školama; statute Univerziteta sankcionisao je 1215. godine Robert de Kurson, papski legat. Aleksandar od Hejlsa, sv. Bonaventura, sv. Albert Veliki, sv. Toma Akvinski, Matej od Akvasparte (Mattheus da Acquasparta), Rodžer Marston, Ričard od Midltona (Richard of Middleton), Rodžer Bekon, Egidije Rimski, Siger od Brabanta, Henrik od Genta (Heinrich van Gent), Rajmund Lul (Raymundus Lullus), Duns Skot (umro 1308), svi oni su studirali ili predavali (ili i jedno i drugo) u Parizu. Ali, i druga središta visokog obrazovanja su dobijala značaj i sticala su svoju vlastitu tradiciju. Tako su za Univerzitet u Oksfordu vezana imena Roberta Grosetestea, Rodžera Bekona i Dunsa Skota, i dok je Pariz bio mesto trijumfa aristotelizma, Oksford podseća na karakterističnu smešu avgustinske tradicije i »empirizma«, kao, na primer, u filozofiji Rodžera Bekona. Ipak, uprkos važnosti koju su imali Oksford, Bolonja i, povremeno, papski dvor, Univerzitet u Parizu je bio najznačajnije središte visokog školstva hrišćanstva XIII veka. Učenjaci su mogli doći u Pariz radi studiranja i onda se vratiti u Oksford ili Bolonju, da bi tamo predavali, raznoseći tako duh i ideale velikog Univerziteta; čak i oni koji nikada nisu kročili vlastitom nogom u Pariz bili su pod njegovim uticajem. Robert Groseteste, na primer, koji verovatno nikada nije studirao u Parizu, očigledno je bio pod uticajem pariskih profesora. Internacionalan karakter Univerziteta u Parizu, značajan za intelektualan izraz i odbranu hrišćanstva koji su iz toga sledili, prirodno je doveo do toga da održavanje verske pravovernosti unutar njegovih granica postane jedan od interesa Svete stolice. Zato je polemika oko averoizma morala biti posmatrana u duhu internacionalnog položaja 219

Univerziteta: Univerzitet je reprezentovao intelektualnu kulturu srednjeg veka, bar kada je reč o filozofiji i teologiji, pa širenje jednog sa hrišćanstvom nepomirljivog sistema misli unutar njegovih zidina nije mogla biti stvar prema kojoj bi Rim mogao biti ravnodušan. Sa druge strane, bilo bi pogrešno pretpostaviti da je postojalo bilo kakvo rigidno nametanje jedne posebne tradicije. Doduše, sv. Toma Akvinski je naišao na teškoće kada je prihvatio i propagirao aristotelizam; ali takve teškoće nisu dugo trajale, pa kada je Aristotelova filozofija ipak na kraju zagospodarila intelektualnim životom Univerziteta u XIII i XIV veku, bilo je još dosta prostora za različita filozofska ucenja. 2. Univerziteti, da bi mogli da postoje uopšte, morali su da dobiju jednu formalnu povelju, ili od pape ili od cara [Univerzitet u Napulju dobio je svoju povelju od Fridriha (Friedrich) II] ili, kasnije, od kraljeva. Te povelje su omogućavale značajne privilegije profesorima i student ima, privilegije koje su ljubomorno čuvane. Dve najvažnije privilegije bile su unutrašnja jurisdikcija (koja je još preživela u Oksfordu, na primer) i vlast da daju diplomu koja je davala pravo da se obavlja posao nastavnika. Studenti su bili izuzeti iz vojne službe, osim u posebnim okolnostima, a univerzitet je bio osloboden velikog dela poreza, posebno onih mesnih. U severnoj Evropi profesori su upravljali univerzitetima i birali rektora, dok su univerziteti južne Evrope često imali nedvosmisleno demokratsko uredenje uprave; u svakom slučaju, univerziteti su bili u znatnoj meri nezavisna i zatvorena društva, koja su čuvala svoje privilegije od crkve i države. U torn pogledu univerziteti u Oksfordu i Kembridžu predstavljaju verniju sliku srednjovekovne tradicije i prakse nego što je to slučaj sa univerzitetima na Kontinentu u kojima rektore i profesore imenuje država. 3. U srednjovekovnim, kao i u nekim znatno kasnijim vremenima studenti su dolazili na univerzitet znatno ranije nego što to čine sada. Dečaci od trinaest ili četrnaest godina mogli su da posećuju univerzitet, pa ako se ima u vidu ta činjenica, onda broj godina koji se zahteva da bi se postigla doktorska titula neće biti tako iznenađujući. Tečaj umetnosti trajao je nekih četiri i po do šest godina, zavisno od univerzieta (mada je u Oksfordu trajao sedam godina), a posle odredenog vremena student je morao da apsolvira na Fakultetu umetnosti da bi mogao da nastavi studije teologije. Na teološkom tečaju on je morao da provede četiri godine i da posećuje predavanja o Svetom pismu, a zatim još dve godine da posećuje predavanja o Sentencijama Petra Lombardanina, da bi zatim, ako je imao dvadeset šest godina, postao bakalaureat i predavao sledeće dve godine o dvema knjigama iz Svetog pisma. Tada bi mogao da drži predavanja o Sentencijama, i konačno, nakon vise godina provedenih u studiranju i disputiranju, on bi mogao da doktc220

rira; minimalna starost za ovo bila je trideset četiri godine. Da bi se predavalo na Fakultetu umetnosti minimalna starost bila je dvadeset godina. U Parizu je postojala tendencija da se sve vise povećava broj godina za sticanje doktorata, dok je u Oksfordu tečaj umetnosti bio duži a teološki tečaj kraći nego u Parizu. Oni studenti koji su doktorirali i napustili univerzitet bili su poznati kao magistri non regentes, a oni koji su ostali da predaju bili su poznati kao magistri regentes; ali, ma koliko mnogo da je bilo onih studenata koji su spadali u prvu klasu, očigledno da je tako dug kurs bio zamišljen radi proizvodenja profesionalnih profesora i učitelja. Kada je reč o nastavnom programu, opšta praksa na univerzitetima u XIII veku bila je da se drže ili slušaju predavanja o odredenim tekstovima. Tako, ako izuzmemo spise gramatičara poput Priscijana i Donata i neke druge klasične tekstove, Aristotelovi spisi su počeli vremenom sasvim da dominiraju na Fakultetu umetnosti; značajno je da su »latinski averoizam« predstavljali uglavnom profesori ovog fakulteta. U teologiji su dominirali Biblija i Sentencije Petra Lombardanina; predavanja su se odvijala tako što su profesori u komentaiima iznosili svoje vlastito mišljenje. Osim predavanja, postojala je još jedna odlika nastavnog programa, naime disputacija, koja je imala dva oblika: »obične« disputacije (disputatio ordinaria) i »opšte« disputacije (de quodlibet). Desputationes de quodlibet, za koje su se birale veoma različite teme, održavane su u vreme prazničnih svečanosti, i nakon disputacije u strogom smislu, to jest rasprave između branitelja ili respondensa i prigovarača ili opponentesa, profesor bi sumirao čitav problem, dokaze, primedbe, i odgovore, i završio tako što bi ponudio rešenje dotičnog problema za koje smatra da je zadovoljavajuće, i koje bi počinjao rečima Respondeo dicenduma. Konačan rezultat, koji bi uredio profesor, bio bi objavljen kao Quodlibetb. (Sv. Toma je ostavio nekih jedanaest ili dvanaest Quodlibeta.) Disputatio ordinaria je, takode, završavana jednim determination i bivala je objavljena kao quaestio disputataa. Postojali su i drugi oblici disputacija; ali ta dva oblika, disputatio ordinaria i disputatio quodlibet, bili su najvažniji. Oni su bili zamišljeni tako da pospeše studentovo razumevanje pojedinih problema, njegovu moć argumentisanja i pobijanja primedbi. U stvari, govoreći uopšteno, srednjovekovno univerzitetsko obrazovanje je imalo za cilj vise saopštaa

Odgovaram ono što treba reći. — Prim. red. Quodlibeta predstavljaju kratke beleške o raznim problemima, a pisane su u obliku pitanja i odgovora. Za Quodlibeta je teško naći adekvatan termin u našem jeziku, a možda mu je najpribližnija hrvatskosrpska reč »svaštice«. — Prim. red. c Završetkom. — Prim. red. d Razmotreno pitanje. — Prim. red. b

221

vanje određene količine znanja i veština nego povećavanje znanja činjenica kao što je to slučaj u modernim istraživačkim institutima. Naravno, učenjaci su svakako stremili uvećanju znanja, ali na spekulativan način; ipak, porast naučnog znanja nije predmet većeg interesovanja u srednjem veku, iako je u XIV bilo izvesnog napretka nauke u Parizu i Beču. 4. Od velikog značaja za život u Parizu i Oksfordu bili su verski redovi, posebno dva prosjačka reda osnovana u XIII veku: dominikanski i franjevački. Prvi red je uspostavljen u Paiizu 1217. godine, a drugi nekoliko godina kasnije, i obadva su, zatim, postavili zahteve da se osnuju katedre za teologiju na univerzitetu, tj. oni su zahtevali da se njihove katedre za teologiju uključe u univerzitet i da njihovi profesori i studenti uživaju univerzitetske povlastice. Tim zahtevima su se veoma protivili profesori univerziteta; ali 1229. godine dominikanci su dobili jednu i 1231. drugu katedru; iste godine i franjevci su dobili svoju prvu katedru (drugu nisu ni dobili). Roland od Kremone (Roland di Cremona) i Jovan od Sen-Džailza (Johan of St. Giles) su bili prvi dominikanski profesori, a Aleksandar od Hejlsa prvi franjevački profesor. Godine 1248. Opšti kaptol dominikanskog reda proklamuje osnivanje studia generaliaa (škole za čitav red, za razliku od škola u posebnim provincijama) u Kelnu, Bolonji, Monpeljeu i Oksfordu, dok su franjevci u to vreme uspostavili studia generalia u Oksfordu i Tuluzi. Godine 1260. avgustinovci su otvorili jednu školu u Parizu, čiji je prvi zvanični učitelj bio Egidije Rimski, dok su karmelićani otvorili škole u Oksfordu 1253, i Parizu 1259. Drugi redovi su, takode, sledili ovaj primer. Verski redovi, posebno dominikanski i franjevački, obavili su veliki posao na intelektualnom području i dali su ljude izuzetnih sposobnosti (treba samo da se setimo sv. Alberta Velikog i sv. Tome Akvinskog od dominikanaca, ili Aleksandra od Hejlsa i sv. Bonaventure od franjevaca); ali oni su naišli na veliki otpor, koji je poticao znatnim delom iz zavisti. Ne samo da su njihovi protivnici zahtevali da nijedan verski red ne treba da drži vise od jedne katedre u jedno vreme nego su čak počeli da napadaju same verske redove. Tako je 1255. Viljem od Sen-Amura (Wilhelm de Saint-Amour) objavio pamflet De periculis novissimorum temporumP, koji je izazvao odgovor iz pera sv. Tome Contra impugnantes Dei cultum0. Pamflet Viljema od Sen-Amura je osuden, a 1257. godine svjetovnjacima je zabranjeno da objavljuju spise protiv a b c

222

Opštih studija. — Prim. red. O opasnostima najnovijih vremena. — Prim. red. Protiv onih koji napadaju bogoštovanje. — Prim. red.

redovnika; uprkos toj zabrani, Gerhard od Abvila (Gerhard dc Abbeville) ponovo pokreće opoziciju svojim delom Contra adversarium perfections christianaea. Sv. Bonaventura i sv. Toma, ma koliko da su se razilazili medusobno kada je bilo reči o filozofskim pitanjima, bili su združeni u odlučnosti da brane verske redove, i obojica su objavili odgovore na Gerhardov rad; ti odgovori su izazvali snažan protivnapad Nikole od Lizjea (Nicolaus de Lisieux), koji je pisao u koiist sve to vnjaka. Prepirki između redovnika i svetovnjaka bilo je i kasnije u raznim prilikama, ali, kada je reč o glavnom problemu sukoba, o uključenju redovničkih katedri na univerzitet, presuda je bila u korist redov; nika i ona nije vise bila ukidana. Iz ovoga je, medutim, usledila posledica koju vredi spomenuti, a to je osnivanje Univerziteta Sorbonaosnovao ga je Robert de Sorbon (Robert de Sorbonne), kapelan Luja (Louis) IX, za obrazovanje studenata teologije; primani su svetovnjaci, Ako osnivanje Sorbone i drugih sličnih škola nazivam »posledicom« sukoba između svetovnjaka i redovnika, onda sve što razumevam pod tim jeste to da su takve škole osnovane delimično kao protivteža uticaju i položaju redovnika i da bi se unapredilo onakvo obrazovanje i školovanje koje su uveli kaluderi. 5. U XIII veku možemo da razlikujemo nekoliko tokova misli koji su se, preko verskih redova, manje ili vise utvrdili u tradicionalne škole. Pre svih tu je avgustinska struja mišljenja, konzervativna po svom karakteru i uopšte rezervisana prema aristotelizmu, pri čemu je njen stav varirao od izrazitog neprijateljstva do delimičnog prihvatanja. Ova struja je karakteristična za franjevačke mislioce (i, u stvari, za prve dominikance); nju predstavljaju Groseteste, Aleksandar od Hejlsa i sv. Bonaventura. Zatim, tu je aristotelska struja misli, koja je postala karakteristična za dominikance, i koju predstavljaju sv. Albert Veliki (delimično) i (sasvim) sv. Toma Akvinski. Na trećem mestu su averoisti. koje predstavlja Siger od Brabanta. Na četvrtom mestu moramo uzeti u razmatranje nezavisne i eklektičke mislioce, kao što su Egidije Rimski i Henrik od Genta. Na petom mestu, na prelazu vekova, nalazi se velika figura Dunsa Skota, koji je revidirao franjevačku tradiciju u duhu aristotelizma i koji je bio prihvaćen za učitelja svoga reda pre nego sv. Bonaventura. Ja ne mogu ovde detaljno da ulazim u ucenje svakog od ovih filozofa XIII veka, ali ću nastojati da što jasnije istaknem najznai čajnije karakteristike, da ukažem na raznovrsnost mišljenja unutar manje-više zajedničkog okvira i da nagovestim uobličavanje i razvoj razlicitih tradicija.

a

Protiv neprijatelja hrišćanske savršenosti. — Prim. red.

223

DVADESET TREĆE POGLAVLJE

VILJEM OD OVERNJA Razlozi za razmatranje Viljema od Overnja. Bog i stvorena bića; esencija i egzistencija. Božije stvaranje je neposredno i u vremenu. Dokazi za Božiju egzistenciju. Hilomorfizam. Duša. Saznanje Viljem od Overnja kao mislilac prelaznog perioda. 1. Viljem od Overnja (ili Viljem iz Pariza), autor dela De Trinitate ili De primo principioa (1225), De Animah (1230), De universo creatorumc (1231) i drugih manjih rasprava, bio je biskup Pariza od 1228. do 1249. godine, kada je i umro. Doduše, on nije jedan od najpoznatijih mislilaca srednjeg veka, ali zaslužuje našu pažnju kao filozof i teolog koji je bio biskup Pariza u vreme kada je Grigorije IX naimenovao komisiju teologa da popravi Aristotelova dela i tako prećutno modifikuje stav crkve prema ovom paganskom filozofu. U stvari, Viljem od Overnja ima ono isto stanovište koje je prihvatio i Grigorije IX, a izneo ga je u svom delu De Anima; prema njemu, iako Aristotel često protivreči istini i utoliko mora da se odbaci, njegovo učenje ipak treba prihvatiti onda kada je ono saglasno istini, to jest kada je kompatibilno sa hrišćanskim učenjem. U osnovnoj liniji Viljemovo učenje nastavlja tradiciju Avgustina, Boetija i Anselma, ali on je poznavao ne samo Aristotelova dela nego i spise arapskih i jevrejskih filozofa i nije oklevao da obilno iskoristi njihove ideje. Uopšte se, dakle, može reći da u Viljemu od Overnja nalazimo inteligentnog i nepristrasnog sledbenika stare tradicije koji je bio voljan da iskoristi nove tokove misli, ali koji je bio savršeno svestan u kojim tačkama se Arapi i sam Aristotel razilaze sa hrišćanskim učenjem. On je, prema tome, otelovljenje susreta XII i XIII veka i ima pravo da bude razmatran kada se govori o ranijim misliocima XIII veka. Štaviše, on je bio svetovni sveštenik koji je a b c

224

O Trojstvu ili O prvom načelu. — Prim. red. O duši. — Prim. red. O svetu stvorenja. — Prim. red.

zauzimao episkopsku stolicu u Parizu u vreme kada su prosjački redovi dobijali svoje prve katedre, pa i s obzirom na to postoji opravdanje za razmatranje njegovih filozofskih shvatanja pre nego što predemo na izučavanje mislilaca franjevačkog i dominikanskog reda. Osim toga, on sam nije sasvim zanemarljiva figura: naprotiv, njegova misao je snažna, originalna i sistematična. 2. Od Avicene je Viljem od Overnja prihvatio razliku izmedu esencije i egzistencije i učinio je objašnjenjem za konačnost i zavisnost stvorenih bića. Esse*, egzistencija, ne pripada esenciji (ratio) bilo kojeg predmeta izuzev jednog (Boga) u kome je ona identična sa esencijom; svim drugim predmetima egzistencija se predicira samo »akcidentalno«, tj. ona im pripada učestvovanjem (per participationem). Ako razmotrimo bilo koji konačan predmet, uvidamo da postoji distinkcija izmedu njegovog ratio ili njegove suštinske prirode i njegove egzistencije, jer nije nužno da on postoji; ali ako razmotrimo nužno Biće, uviđamo da njegova esencija ne može da se zamisli bez egzistencije. Ukrutko, »11 svemu (izuzev u Bogu) ensb je jedna stvar, a esse ili entitasc druga«.1 To znači da je jedino Bog čista egzistencija, da je samo njegova egzistencija isto što i njegova esencija, dok drugi predmeti ne egzistiraju suštinski, ne egzistiraju zato što moraju, već zato što je njihova egzistencija stečena, dobijena. Prema tome, odnos predmeta različitih od Boga i Boga mora da bude odnos stvorenih bića i Stvoritelja, iz čega sledi da je ucenje o emanaciji lažno2: Bog je apsolutno jednostavan. Stvari ne egzistiraju ranije u Bogu kao njegovi delovi, što bi moralo da bude kada bi se one izlivale iz Boga kao što se voda izliva iz izvora, nego samo u formae exemplares koje su identične sa Bogom. Bog opaža sebe kao egzemplaran uzrok svih stvorenih bića.3 3. Ako je Viljem od Overnja odbacio novoplatonsko-arapsku teoriju o emanaciji, on je odbacio i shvatanje o stvaranju preko posrednika. Hijerarhija umova, koju su pretpostavljali Aristotel i njegovi sledbenici, nema nikakve zasnovanosti u stvarnosti*: Bog je stvorio svet neposredno. Iz ovoga sledi da Bog deluje kao promisao u pogledu pojedinačnih stvari, i Viljem se opsežno poziva na instinktivne aktivnosti životinja kao na ilustraciju delatnosti božanske promisli.5 Nadalje, a

Bivstvovanje. — Prim. red. Biće. — Prim. red. c Bivstvovanje ili postojanje. — Prim. red. 1 Cf. De Universo, 1, 3, 26; 2, 2, 2, 8; De Trinitate, 1 i 2. 2 De Universo, 1, 1, 17. 3 Ibid., 1, 1, 17. 4 Ibid., 1, 1, 24 ff. 5 Ibid., 1, 3, 2 - 3 . b

15 Istorija filozofije II

225

nije prihvaćeno i Aristotelovo učenje o večnosti sveta. Ma šta ljudi mogl* da kažu, i ma koiiko pokušavali da opravdaju Aristotela, očigledna je činjenica da je on smatrao da je svet večan i da nije postao, a Avicena ga je sledio u torn učenju.6 Prema tome, Viljem ne samo da je naveo razloge zbog kojih su Aristotel i Avicena zastupali to učenje nego je čak pokušao da ih prikaže u najboljem svetlu poboljšavajući njihove argumente, da bi nakon toga pobio te argumente. Na primer, učenje prema kome bi, ako bi Bog prethodio stvaranju sveta, pre stvaranja moralo da protekne jedno beskonačno trajanje, kao i učenje da bi u torn slučaju pre stvaranje postojalo jedno prazno vreme, počiva na brkanju vremena i večnosti. Učenje o beskonačnom trajanju, koje protiče pre stvaianja, bi imalo smisla samo ako bi večnost bila isto što i vreme, tj. ako ne bi bilo večnosti, ako bi Bog bio u vremenu; učenje o praznom vremenu pre stvaranja je takode besmisleno, jer pie stvaranja nije moglo biti vremena. Mi, doduše, moramo da govorimo o Bogu koji prethodi stvaranju, o njegovom postojanju pre sveta, ali moramo se, istovremeno, prisetiti toga da su takvi izrazi uzeti iz onog načina govora kojim govorimo o vremenskom trajanju, pa kada se primene na nešto što je večno, oni su upotrebljeni u analogijskom a ne u jednoznačnom smislu. Ipak, kao što primećuje Viljem od Overnja7, nije dovoljno samo protivrečiti svojim protivnicima i pokazati nedovoljnost njihovih argumenata da bi se pozitivno dokazalo vlastito stanovište. On, stoga, navodi različite argumente za stvaranje sveta u vremenu, od kojih se neki javljaju ponovo kod sv. Bonaventure, a sv. Toma ih proglašava nekonkluzivnim. Na primer, Viljem dokazuje, uzimajući, tako reći, iec iz usta svojih protivnika, da ako bi svet bio večan u egzistenciji, onda bi pre sadašnjeg vremenslcog trenutka moralo da protekne beskonačno vreme. Ali nemoguće je proći kioz beskonačno vreme. Prema tome, svet nije mogao večno postojati. Dakle, stvoren je u vremenu, to jest, prvi trenutak vremena je odredljiv. Opet, pretpostavljajući da okretanje Saturna stoji prema okretanju Sunca u odnosu jedan prema trideset, Sunce bi od trenutka stvaranja načinilo trideset puta vise okretaja nego Saturn. Ali ako bi svet postojao večno, i Saturn i Sunce bi načinili beskonačan broj okretaja. A, kako jedna beskonačnost može da bude trideset puta veća od druge beskonačnosti? Iz ovoga što je rečeno jasno je da Viljem od Overnja nije prosto poricao novoplatonsku koncepciju emenacije i aristotelsko shvatanje o večnosti sveta, zastupajući, pri torn, avgustinsko učenje o Božijem neposrednom i slobodnom stvaranju u vremenu. Naprotiv, on je od6

De Universo, 1, 2, 8. 7 Ibid., 1, 2, 11.

226

lučno i brižljivo izložio i pobio argumente svojih protivnika i dao sistematske dokaze za svoju vlastitu tezu. To što je on učinio treba uglavnom objasniti činjenicom da je bio iz prve ruke upoznat sa spisima Aristotela i Arabljana, i da se nije libio da upotrebi ne samo aristotelsku logiku nego i učenja Aristotela, Avicene i drugih, kada su ona bila prihvatljiva. Njegova korisna upotreba Avicenine distinkcije izmedu esencije i egzistencije, na primer, već je spomenuta; u stvari, on je bio prvi srednjovekovni sholastičar koji je tu distinkciju učinio eksplicitnom i fundamentalnom za svoju filozofiju. Toj distinkciji, koja mu je omogućila da jasno razvije odnos stvorenog bića i Stvoritelja, Viljem je dodao ucenje o analogiji. Povodom tvrdenja da konačne stvari poseduju esse »učestvovanjem«, on primećuje da čitalac ne treba da bude zbunjen ili uznemiren zbog toga što se ista reč primenjuje i na Boga i na stvorena bića, pošto se ona ne primenjuje u istom smislu (univoce) ili jednako: ona se primenjuje prvenstveno na Boga, koji je esse, a tek sekundarno na stvorena bića koja imaju esse, to jest, koja učestvuju u egzistenciji tako što je primaju preko Božijeg stvaralačkog čina. Zdravlje se, objašnjava on, pripisuje i čoveku i urinu, i leku i hrani, ali se ne pripisuje u istom smislu ili na isti način. Primer sa zdravljem8 je pomalo otrcan, ali on pokazuje da je Viljem od Overnja shvatio ucenje o analogiji koje je suštinski značajno za teističku filozofiju. 4. Kada je reč o dokazima za Božiju egzistenciju, neobična je činjenica da je Viljem od Overnja malo koristio Aristotelove ili čak i Majmonidove dokaze. Aristotelovi dokazi o Bogu kao o prvom nepokretnom pokretaču nisu navedeni, pa iako je Viljem zacelo u Bogu video prvi eficijentni uzrok, njegov karakterističan dokaz podseća na osnovnu liniju dokaza koji je dao sv. Anselm, mada Anselmov dokaz nije reprodukovan. Dokaz o kojem je reč ide od bića koje egzistira participacijom ka biću koje egzistira suštinski, per essentiam. To neposredno podseća na dokaz iz kontingencije koji se pojavljuje u arapskoj i jevrejskoj filozofiji, ali Viljem daje prednost dokazivanju od jednog pojma ka drugom. Na primer, pojam esse adunatuma ima za svoj korelativ pojam esse non causatumP, esse causationc uključuje esse non causatum, esse secundarium, esse primumd i tako dalje.9 Viljem govori o analogia oppositorume i ukazuje na to kako jedan pojam ili reč nužno uključuje odgo8 De Trinit., 7. Ujedinjeno bivstvovanje. — Prim. red. b Neuzrokovano bivstvovanje. — Prim. red. c Uzrokovano bivstvovanje. — Prim. red. d Sekundarno bivstvovanje, primarno bivstvovanje. — Prim. red. 9 De Trinit., 6. e Analogiji suprotnosti. — Prim. red. a

14*

227

varajući korelativni pojam ili reč; zato Grunvald (Grunwald)10 može da kaže da Viljem vise voli logički ili čak gramatički modus dokaza, u kome se sa jedne reči zaključuje na drugu koja je sadržana u prvoj reči ili njome pretpostavljena. Doduše, tačno je da argument može da se predstavi na ovaj način i da bi, ako bi to bio čisto verbalan argument, bio izložen prigovoru da reči ili pojmovi esse participatuma ili esse causatum zaista uključuju reči ili pojmove esse per essentiamP ili esse non causatum, ali da to nije dokaz da esse per essentiam ili esse ncn causatum aktualno postoje, ako prvo nije dokazano da postoji jedno esse participatum ili jedno esse causatum. U suprotnom, dokaz ne bi bio demonstracija Božije egzistencije vise nego što je to apriorni dokaz sv. Anselma. Medutim, iako Viljem nije u dovoljnoj meri razvio iskustveni karakter dokaza u pogledu njegove polazne tačke, njegov argument nije ni u kome slučaju čisto verbalan, budući da pokazuje da predmet koji nastaje ne može biti nezavisan ili samouzrokovan. Esse indigentiaec zahteva esse sufficientiaea kao razlog za svoju egzistenciju, upravo kao što je i za esse potentials potrebno delatno biće koje bi ga dovelo u stanje aktualnosti. Čitav kosmos iziskuje nužno Biće kao svoj uzrok i kao svoj razlog. Drugim rečima, iako se može steći utisak da Viljem prosto analizira pojmove i da ih hipostazira, on daje dokaz koji nije samo logički ili verbalan nego je, takođe, i metafizički. 5. Viljem od Overnja je prihvatio aristotelsko učenje o hilomorfičkom sastavu, ali je odbacio Avicebronovo shvatanje prema kome su i umovi ili anđeli sastavljeni hilomorfički.11 Očigledno, Aristotel nije mislio da racionalna duša sadrži materia prima1, budući daje nedvosmisleno tvrdio da je ona jedna nematerijalna forma, a opis prve materije koji je dao Averoes, prema kome je prva materija potencijalnost čulne supstancije a čulna supstancija krajnji učinak prve materije, očigledno implicira isto, to jest da je prva materija jedino materija čulne supstancije. Osim toga, čemu bi služila prva materija u andelima, šta bi mogla da bude njena funkcija? Materija po sebi jeste nešto mrtvo; ona ne može ni na koji način nešto da pridoda intelektualnoj ili duhovnoj delatnosti niti može da primi takvu delatnost. Kako je već koristio distinkciju izmedu esencije i egzistencije da bi objasnio konačnost stvorenih bića i korenitu razliku između njih i Boga, Viljemu nije bila po10

Geschichte der Gottesbeweise im Mitelalter; »Beitrage«, 6, 3, p. 92. Bivstvovanje učestvovanjem. — Prim. red. h Sustinsko bivstvovanje. — Prim. red. c Bivstvovanje oskudice. — Prim. red. d Bivstvovanje dovoljnosti. — Prim. red. e Potencijalno bivstvovanje. — Prim. red. 11 De Universo, 2, 2, 8. a Prvu materiju. — Prim. red. a

228

trebna univerzalna primena hilomorfičke kompozicije za tu svrhu, pa pošto je smatrao da bi postuliranje prisustva prve materije u anđelima značilo vise zapreku nego potporu objašnjenju njihove čisto duhovne delatnosti, on je ograničio prvu materiju na čulni svet, kao što je to učinio i sv. Toma posle njega. 6. U psihologiji, kako je iznesena u delu De Anima, Viljem od Overnja kombinuje aristotelski i avgustinski pristup. On izričito prihvata aristotelsku definiciju duše kao perfectio corporis physici organici potentia vitam habentisa12, iako upozorava čitaoca na to da on ne navodi Aristotela kao nepobitan autoritet, nego namerava da pokaže istinitost ove definicije. Svakom čoveku trebalo bi da je očigledno da ima dušu, jer svako je svestan svoje moći razumevanja i sudenja13; ali duša nije celina ljudske prirode. Kada bi bila, onda bi ljudska duša udružena sa, na primer, samo zamišljenim telom još bila čovek, dok, u stvari, to nije slučaj. Aristotel je, prema tome, bio u pravu kada je rekao da je duša za telo ono što je forma za materiju.14 Medutim, to Viljema ne sprečava da kaže da je duša supstancija; on to tvrdi na osnovu toga što ona mora da bude ili supstancija ili akcidencija, a ne može da bude akcidencija; ovde on koristi Avgustinovo poređenje duše sa harfistom, pri čemu je telo harfa. Može izgledati da postoje tri duše u čoveku, jedna koja bi bila načelo života (vegetativna duša), druga koja bi bila načelo sposobnosti za osete (animalna ili čulna duša) i treća koja bi bila načelo razumske moći (racionalna duša); ali već malo razmišljanja će pokazati da to ne može biti tako. Ako bi u čoveku postojala jedna animalna duša, različita od racionalne ili ljudske duše, onda humanitet, ljudska priroda, ne bi uključivao animalnost, dok je, u stvari, čovek živo biće zato što je čovek, zato što animalnost pripada ljudskoj prirodi.1^ Prema tome, u čoveku postoji jedna duša koja vrši razne funkcije. Ona je stvorena i udahnuta od samog Boga; nju nisu proizveli roditelji niti je izvedena iz potencijalnosti materije16; ona je, štaviše, besmrtna, kao što dalje pokazuje raznim argumentima, od kojih su neki platonskog porekla. Na primer, ako zlonamernost jedne zle duše ne pozleduje ili razara njeno esse, kako bi mogla telesna smrt da je uništi?17 Ili opet, pošto telo prima život od duše i njena moć je takva a Savršenstvo koje poseduje životnu moć i pripada fizičkom organskom telu. — Prim. red. 12 De Anima, 1,1. 13 Ibid., 1, 3. 14 Ibid., 1, 2. 15 Ibid., 4, 1—3. 16 Ibid., 5, 1 ff. 17 Ibid., 6, 1.

229

da oživljava telo koje je, uzeto samo po sebi, mrtvo, to jest takvo da mu nedostaje život, činjenica da telo prestaje da živi ne može da razori životnu moć inherentnu duši.18 Nadalje, duša može da komunicira sa substantiae separataea, i stoga je slična njima, to jest besmrtna; ali pošto je ljudska duša nedeljiva i jedna, proizlazi da je čitava duša besmrtna, a ne samo njen racionalni deo.19 I pored toga što prihvata peripatetičko učenje o duši kao formi tela (mada je on ponekad povodom jedinstva duše i tela koristio platonsko-avgustinske izraze), Viljem od Overnja, kao i Avgustin, ne priznaje stvarnu razliku između duše i njenih moći.20 Jedino supstancija može razumevati ili hteti; akcidencija ne može da čini to. Prema tome, sama duša je ona koja razume ili hoće, iako se ona odnosi prema različitim predmetima, ili prema istim predmetima, na različite načine, sada ih aprehendirajući, sada žudeći za njima. Iz ovoga bi prirodno sledilo odbacivanje Aristotelove distinkcije izmedu aktivnog i pasivnog razuma. I zaista, Viljem od Overnja potpuno negira ucenja o aktivnom razumu i o species intelligibilisb. Aristotelovi sledbenici i njegovi komentatori prihvatili su olako i bez najmanjeg razmišljanja tu teoriju o aktivnom razumu, dok, u stvari, argumenti navedeni u prilog te teorije ne samo da su nedovoljni nego se, štaviše, mogu navesti dobri argumenti koji bi dokazivali suprotno (na primer, argument iz jednostavnosti duše). Aktivni razum je, dakle, odbačen kao nepotrebna fikcija.21 Viljem, naravno, a fortiori odbacuje arapsku ideju o odvojenom aktivnom razumu, ideju koju je, sledeći Averoesa, pripisivao (ir*ožda s pravom) samom Aristotelu. 7. Dakle, kada je reč o aktivnom razumu, Viljem od Overnja se razilazi s Aristotelom i Arapima u prilog Avgustina, a avgustinski uticaj je uočljiv takođe i u njegovoj teoriji o saznanju. Slično Avgustinu, i on naglašava znanje duše o samoj sebi, njenu neposrednu samosvest, i, opet, kao i Avgustin, umanjuje značaj čula. Doduše, čovek je sklon da se usredsredi na telesne stvari ili predmete čula; to je razlog zašto čovek može da zanemari samosvest i čak da bude toliko glup da negira postojanje nematerijalne duše. Takode, tačno je da su za čulno opažanje neophodna čula, i da telesni predmeti izazivaju fizički utisak na organima čula. Ali inteligibilne forme, apstraktne i univerzalne, kojima mi saznajemo predmete telesnog sveta, ne mogu da nastanu niti iz tih 18

De Anima., 6, 1. Odvojenim supstancijama. — Prim. red. 19 De Anima, 6, 8. 20 Ibid. b Inteligibilnom liku (slici). — Prim. red. 21 De Anima, 1, 3. a

230

predmeta niti iz čulnih slika takvih predmeta, pošto su i predmeti i njihove slike pojedinačni. Kako, onda, nastaju nasi apstraktni i univerzalni pojmovi o čulnim predmetima? Oni nastaju samim razumevanjem, koje nije čisto pasivno, već je aktivno, effectrix earum (scientiarum quae a parte sensibilium ei advenire videntur) apud semetipsam et in semetipsaa.22 Ova aktivnost je aktivnost same duše, iako se ona vrši prilikom delovanja čulnog utiska. Koje jemstvo, onda, imamo da su apstraktni i univerzalni pojmovi objektivni? Jemstvo je činjenica da razum nije samo aktivan nego je i pasivan, iako je pasivan samo s obzirom na Boga, a ne i s obzirom na čulne stvari. Bog utiskuje u razum ne samo prva načela nego i naše apstraktne pojmove o čulnom svetu. U delu De Anima23 Viljem izričito uči da se ne samo prva načela (regulae primae et per se notaeh) i zakoni morala (regulae honestatis0) spoznaju na taj način već, takođe, i inteligibilne forme čulnih predmeta. Ljudska duša se nalazi na granici izmedu dva sveta (velut in horizonte duorum mundorum naturaliter esse constitutam et ordinatama), od kojih je jedan svet čulnih predmeta, u koji ona stupa telom, dok je drugi svet, ne svet Platonovih univerzalnih Ideja ili Aristotelovih posebnih Umova, već sam Bog, creator ipsee, koji je exemplar, onaj speculum, ili liber vivusf, koji je tako nazočan ljudskom razumu da ovaj, tako reći, odčitava u Bogu (absque ullo alio medioz) načela i pravila i inteligibilne forme. Na taj način je za Viljema od Overnja aktivni razum Aristotela i arapskih mislilaca postao sam Bog, i to tako što je kombinovao ove teorije s Avgustinovom teorijom o iluminaciji, interpretiranom ideogenetski. 8. Može da bude iznenađenje što je posebno poglavlje posvećeno čoveku čije ime nije medu najglasovitijim srednjovekovnim misliocima; ali Viljem od Overnja je značajan ne samo kao snažan i sistematičan mislilac nego i kao primer načina na koji su metafizičke, kosmološke i psihološke ideje Aristotela i arapskih filozofa mogle da deluju na nepristrasnog čoveka koji se držao, uopšteno govoreći, starije tradicije. Viljem od Overnja je bio potpuno pripravan da prihvati ideje aristotelovaca; on je usvojio Aristotelovu definiciju duše, na pri a Tvoriteljica njihova (onih znanja za koja se vidi da joj dolaze iz čulnog) kodsebe same i u sebi samoj. — Prim. red. h Prva pravila i znaci po sebi. — Prim. red. Pravila časti. — Prim. red. (l Prirodno stvorena i postavljena (kao) na granici dva sveta. — Prim. red. 22 De Anima, 5, 6. 23 Ibid., 7, 6. e Sam tvorac. — Prim. red. f Živa knjiga. — Prim. red. g Bez ikakvog drugog posrednika. — Prim. red.

231

mer, i upotrebio Aviceninu distinkciju između esencije i egzistencije; ali on je bio pre i iznad svega hrišćanski filozof i, nastranu posebna naklonost prema Avgustinu, nije bio tip čoveka koji bi prihvatio aristotelska ili pretpostavljena aristotelska učenja koja bi bila inkompatibilna sa hrišćanskom verom. Tako je, bez oklevanja, odbacio Aristotelovo učenje o večnosti sveta, novoplatonsko-arapska shvatanja o emanaciji i o »stvaranju« preko posrednika, i teoriju o posebnom, jedinstvenom i podbožanskom delatnom razumu. Bilo bi, medutim, pogrešno pretpostaviti da je on odbacio ta shvatanja kao nesaglasna sa hrišćanstvom i onda ostavio stvar na tome; jer, on je očigledno bio uveren u to da su argumenti za ponuđena stanovišta nekonkluzivni, a da su dokazi za njegove vlastite postavke konkluzivni. Drugim rečima, on je bio filozof i pisao je kao filozof čak i kada u njegovim delima nalazimo teološke i filozofske teme razmatrane zajedno, u istoj knjizi, a to je bila odlika i većine drugih srednjovekovnih mislilaca. Može se, dakle, reći da je Viljem od Overnja bio mislilac prelaznog doba. On je, svojim dubokim poznavanjem spisa Aristotela i arapskih i jevrejskih filozofa, te ograničenim prihvatanjem njihovih teorija, pomagao da se poploča put do potpunijeg aristotelizma sv. Alberta i sv. Tome; sa druge strane, on je svojim jasnim negiranjem nekih glavnih Aristotelovih shvatanja i shvatanja njegovih sledbenika popločao put za izričito antiaristotelsko stanovište jednog avgustinovca kakav je bio sv. Bonaventura. Vilijem od Overnja je, kao što sam rekao ranije, otelovljenje susreta XII i XIII veka: on je, moglo bi se reći, XII vek koji, sa naklonošću ali bez nekritičkog divljenja ili prihvatanja, izlazi u susret XIII veku. S obzirom na rastući uticaj i sve veće prihvatanje aristotelizma, sa pravom smo Viljema od Overnja tretirali kao prelaznog mislioca, tj. kao jedan stupanj razvoja filozofije na prelazu od starijeg avgustinizma ka hrišćanskom aristotelizmu sv. Tome; pa ipak, mi možemo u njegovoj filozofiji da vidimo i stupanj razvoja samog avgustinizma. Sv. Anselm je malo koristio aristotelizam, o kojem je imao i sasvim ograniceno znanje; ali kasniji avgustinovci su bili primorani da uzmu u obzir i Aristotela, pa tako vidimo kako Duns Skot pokušava da konstruiše jednu sintezu u kojoj bi avgustinizam bio izložen i branjen uz pomoć Aristotela. Naravno, sporno je da It ovakve mislioce treba tretirati kao avgustinovce koji su modifikovali i obogatili avgustinizam pod uticajem Aristotela ili kao nepotpune aristotelovce, pa će se i nečija procena Viljemove filozofije razlikovati prema tome da li usvaja jedno ili drugo shvatanje, ali, onaj za koga srednjovekovna filozofija nije prosto funkcija tomizma, dopustiće da Viljem od Overnja bude razmatran kao priprema za pojavu Dunsa Skota, baš kao i priprema za sv. Tomu. Verovatno su istinita obadva suda, iako sa različitih sta232

novišta. U izvesnom smislu, svaki pretomistički srednjovekovni filozof koji se koristio Aristotelom pripremao je put za jedno potpunije prihvatanje aristotelizma; pa ipak, legitimno je pitati se da li su aristotelski elementi upotrebljeni u korist avgustinske tradicije na taj način da u filozofiji koja iz toga rezultira avgustinski momenti preovladuju, ili su upotrebljeni za stvaranje jedne filozofije koja je, u krajnjoj instanciji, orijentisana ka aristotelizmu kao sistemu. Ako se postavi to pitanje, onda ne može biti sumnje oko odgovora, bar što se tiče Viljema od Overnja; zato M. Žilson može da izjavi kako su »avgustinovci XIII veka gotovo potpuno predstavljeni u učenju Viljema od Overnja« i kako je, dok ništa nije moglo da zaustavi najezdu aristotelskih škola, »Viljemov uticaj sigurno učinio mnogo da se uspori i ogianiči njihovo napredovanje«.24

24 La Philosophic ao Moyen Age, treće izdanje, 1944, str. 423—4. (Filozofija srednjeg veka. — Prim, red.)

DVADESET ČETVRTO POGLAVLJE

ROBERT GROSETESTEIALEKSANDAR OD HEJLSA A. Život i spisi Roberta Grosetestea. Učenje o svetlosti. Bog i stvorena bića. Učenje o istini i o iluminaciji. B. Stav Aleksandra od Hejlsa prema filozofiji. Dokazi za Božiju egzis tenciju. Bozanski atributi. Sklop stvorenih bića. Duša, razum, volja, Karakter Aleksandrove filozofije. Kada se neko bavi srednjovekovnom filozofijom, jednu od teškoća predstavlja i to što nije Iako odlučiti na koji način grupisati različite mislioce. Tako bi, na primer, Oksford i Pariz mogli da se razmatraju odvojeno. U Oksfordu je opšta tendencija u metafizici i psihologiji bila konzervativna, avgustinska, dok je, u isto vreme, bio razvijen i interes za empirijska istraživanja; utoliko bi kombinacija tih dvaju činilaca bio razlog da se sledi u kontinuiranoj liniji tok filozofije u Oksfordu od Roberta Grosetestea do Rodžera Bekona; u Parizu, medutim, avgustinizam Aleksandra od Hejlsa i sv. Bonaventure, na jednoj, i aristotelizam sv. Alberta i sv. Tome, na drugoj strani, zajedno sa odnosom koji je postojao izmedu dve škole, mogao bi da sugeriše da se oni razmatraju u najužoj povezanosti. Pa ipak, takav metod ima svoje nedostatke. Na primer, Rodžer Bekon je umro znatno kasnije (1292) od Aleksandra od Hejlsa (1245), povodom čijih spisa je učinio nekoliko omalovažavajućih primedbi, a takode i posle sv. Alberta Velikog (1280), prema kome je, izgleda, osećao posebnu netrpeljivost, pa ispada da je bolje da se Rodžer Bekon razmatra posle ove dvojice. Čak i tada razmatranje Roberta Grosetestea može da se odgodi, naime da se razmatra uporedo sa Rodžerom Bekonom; ali, ostaje činjenica da je Groseteste umro (1253) znatno pre oksfordske osude mnogobrojnih teza [medu kojima su se nalazile i neke koje je zastupao sv. Toma (1277. i 1284)], dok je Rodžer Bekon u vreme tih osuda bio živ, pa je i kritikovao onu iz 1277. zato što je mislio da se tiče lično njega. Prihvatajući, dakle, da bi se moglo mnogo toga reći u korist drugačijeg načina grupisanja, u kome bi se vise pažnje posvetilo duhovnim srodnostima nego hronologiji, ja sam odlučio da razmatram prvo Roberta Grosetestea iz Ok234

sforda i Aleksandra od Hejlsa (iz Pariza), zatim Aleksandrovog učenika sv. Bonaventuru, najvećeg predstavnika avgustinske tradicije XIII veka, potom aristotelizam sv. Alberta i sv. Tome i polemike koje su usledile, i tek na kraju Rodžera Bekona, i pored njegove duhovne srodnosti sa Grosetesteom. A. Robert Groseteste 1. Robert Groseteste je rođen u Safolku oko 1170. godine i postao je rektor Oksfordskog univerziteta oko 1221. Od 1229. do 1232. godine bio je arhiđakon u Lesesteru, da bi 1235. postao biskup u Linkolnu, i to mesto je zauzimao do svoje smrti 1253. godine. Osim prevoda (već je spomenuto da je verovatno preveo Etiku sa grckog), Robert Groseteste je napisao komentare za spise Pseudo-Dionisija i za Drugu analit iku, Sofistička pobijanja i Fiziku (mada je »komentar« Fizike bio vise kompendijum nego komentar). Prema tome, tvrdenje Rodzera Bekona da je Groseteste neglexit omnino libras Aristotelis et vias eorumal ne može se shvatiti u smislu da on nije poznavao Aristotelove spise, nego da je Groseteste, iako upoznat s Aristotelovim učenjem, prišao filozofskim problemima na drugačiji način. Bekonove dalje reči potvrđuju da je tako, jer on kaže da je Groseteste bio zavisan od drugih autora, a ne od Aristotela i da se, takode, oslanjao na svoje vlastito iskustvo. Od originalnih dela, Robert Groseteste je objavio sledeće knjige: De unica forma omnium, De Intelligentiis, De statu causarum, De potentia et actu, De veritate, De veritate propositions, De scientia Dei, De ordine emanandi causatorum a Deo i De libero arbitriob, dok autentičnost dela De Animac nije sigurna. Iz dela koja su upravo spomenuta jasno je da je Groseteste pripadao avgustinskoj tradiciji, iako je poznavao Aristotelovu filozofiju i koristio je u svojim spisima. On je, medutim, avgustinizam kombinovao sa interesom za empirijsku nauku, čime je uticao na Rodžera Bekona. Bekon je s divljenjem govorio o svom učitelju da je poznavao nauke bolje od drugih ljudi2 i da je bio kadar da objasni uzroke pomoću matematike.3 U duhu empirijske nauke Groseteste je napisao De utilitate artium, De generatione sonorum, De sphaera, De eomputo, De generatione stellarum, De cometis, De impressione aeris, a

Potpuno zanemario Aristotelove knjige i njihove metode. — Prim. red. Compendium studii (Studijski priručnik. — Prim, red.), ed. Brewer, p. 469. O jednoj formi svega, O umovima, O statusu uzroka, O mogućnosti i stvarnosti, O istini, O Božijem znanju, O redosledu uzroka proizašlih iz Boga, O slobodnoj volji. — Prim. red. c O duši. — Prim. red. 2 Compendium Studii, p. 472. 3 Opus Mains, ed. Bridges, 1, 108. (Veći opus. — Prim. red.). 1

b

235

De luce, De lineis, angulis et figuris, De natura locorum, De iride, De colore, De calore solis, De differetiis localibus, De impressionibus element or urn, De motu corporali, mo/w supercaelestium, Z)e finitate motus et temporis i Quod homo sit minor mundus.a 2. U filozofiji Roberta Grosetestea središna tačka jeste ideja svetlosti, ideja tako omiljena duhu avgustinovaca. U delu De luce4 Groseteste primećuje da je prva telesna forma, koju neki nazivaju telesnost, zapravo svetlost. Svetlost se spaja sa materijom, s aristotelskom prvom materijom, i konstituiše jednostavnu supstanciju bez dimenzija. Zašto je Groseteste učinio svetlost prvom telesnom formom? Zato što je priroda svetlosti da se rasprostire, pa on koristi to svojstvo svetlosti da objasni kako je jednoj supstanciji, koja je sastavljena od nedimenzionalne forme i od nedimenzionalne materije, potrebna trodimenzionalnost. Ako pretpostavimo da je funkcija svetlosti da se umnožava i da se rasprostire i da je tako svetlost činilac aktualnog prostiranja, moramo zaključiti da upravo svetlost jeste prva telesna forma, budući da za prvu telesnu formu ne bi bilo moguće da preko druge ili neke sledeće forme dovede do prostiranja. Štaviše, svetlost je najuzvišenija od svih formi i najviše je slicna posebnim umovima, tako da je i po tome pravu ono prva telesna forma. Svetlost (lux) se rasprostire u svim pravcima, »sferično«, formirajući najudaljeniju sferu, nebeski svod na najudaljenijoj tački svog rasprostiranja, i ta sfera se sastoji prosto iz svetlosti i prve materije. Iz svakog dela nebeskog svoda svetlost (lumen) se rasprostire prema središtu sfere, i tada je ta svetlost (iskustvena svetlost) corpus spirituale, sive mavis dicere spiritus corporalisb5. To rasprostiranje se dešava samoumnožavanjem i radanjem svetlosti, tako da u intervalima, tako reći, nastaju nove sfere, sve dok devet nebeskih i koncentričnih sfera, od kojih je najniža Mesečeva, nisu dovršene. Mesečeva sfera opet proizvodi svetlost, ali je razredenje sve manje što svetlost vise prilazi središtu, i tako nastaju četiri podmesečeve sfere, i to vatre, vazduha, vode i zemlje. U čitavom čulnom svetu ima, dakle, trinaest sfera, devet nebeskih, koje su nepokvarljive i nepromenljive, i četiri podnebeske sfere, koje su pokvarljive i podložne promeni. a

O koristi veština, O nastanku zvukova, O sferi, O racunu, O nastanku zvezda, O kometama, O vazdušnom pritisku, O svetlosti, O linijama, uglovima i figurama, O prirodi mesta, O dugi, O boji, O toploti Sunca, O mesnim razlikama, O utiscima elemenata, O telesnom kretanju, O kretanju nebeskih tela, O svrsi kretanja i vremena, O tome kako je čovek manji svet. — Prim. red. 4 De luce, Ed. Baur, p. 51. b Duhovno telo, ili bolje rečeno telesni duh. — Prim. red. 5 De Luce, p. 55.

236

Stepen svetlosti koje telo ima određuje njegovo mesto u telesnoj hijerarhiji, pri čemu je svetlost species et perfectio corporum omniuma6. Groseteste i boje tumači kao svetlosti, objavljujući da je boja lux incorporata perspicuo^1. Obilje svetlosti in perspicuo puroc je belo, dok lux pauca in perspicuo impuro nigredo esta, i on u torn smislu tumači Aristotelovo8 i Averoesovo tvrdenje da je crno lišenost. Nadalje, svetlost je načelo kretanja, a kretanje nije ništa drugo do vis multiplicativa lucise9. 3. Svetlost se, dakle, smatra za nešto telesno, za komponentu telesnog; ali Groseteste proširuje koncepciju svetlosti tako da obuhvata i duhovni svet. Prema tome, Bog je čista Svetlost, večna Svetlost (naravno, ne u telesnom smislu), i andeli su, takođe, netelesna svetlost, koja učestvuje u večnoj Svetlosti. Bog je, takode, »forma svih stvari«, ali ne u smislu da ulazi u njihovu supstanciju, spajajući se sa njihovom materijom, već kao njihova egzemplarna forma. 10 Bog prethodi svim stvorenim bićima, ali »prethodi« mora da se shvati u smislu da je Bog večan, a stvaranje vremensko: ako bi se to razumelo u smislu da postoji zajedničko trajanje, u kome egzistiraju i Bog i stvorenja, onda bi taj iskaz bio pogrešan, jer Bog i stvorenje ne mogu da imaju bilo koju zajedničku meru.11 Mi prirodno zamisljamo vreme u kome je Bog egzistirao pre stvaranja, upravo kao što je prirodno da zamisljamo prostor izvan kosmosa; medutim, oslanjanje na zamišljanje u takvim stvarima može da bude izvor zablude. 4. U delu De veritate propositions12 Groseteste kaže da Veritas sermonis vel opinionis est adaequatio sermonis vel opinionis et reif, ali on se vise usredsreduje na »ontološku istinu«, na avgustinsko shvatanje istine. On je voljan da prihvati aristotelsko gledište o istini iskaza kao adaequatio sermonis et reie ili adaequatio rei ad intellectumh, ali istina, a

Lepota i savršenstvo svih tela. — Prim. red. De Luce, p. 56. Svetlost koja je otelovljena u prozirnosti. — Prim. red. 7 De Colore, p. 78. c U čistoj prozirnosti. — Prim. red. 8 Physics, 201a 6; Metaph., 1065b 11 (upor. Aristotel, Metofizika, Politička misao, Zagreb 1985. — Prim. red.). d Veoma malo svetlosti u nečistoj prozirnosti jeste crno. — Prim. red. e Moć umnožavanja svetlosti. — Prim. red. 9 De motu corporali et luce, p. 92. 10 De unica forma omnium, p. 109. 11 De ordine emanandi causatorum a Deo, p. 149. 12 De veritate propositions, p. 144. f Istina govora ili mišljenja jeste podudaranje između govora ili mišljenja i stvari. — Prim. red. g Podudaranje između govora i stvari. — Prim. red. h Odgovaranje stvari umu. — Prim. red. 6

b

237

zapravo, znači saglasnost stvari sa večnom Reči quo dicuntur* i sastoji se u njihovoj saglasnosti sa božanskom reči.13 Stvar je istinita utoliko ukoliko je ono što treba da bude, a ona je ono što treba da bude kada je saglasna sa Reči, to jest sa njenim egzemplarom. Ta saglasnost može da se primeti jedino umom, pa istina može da se definiše onako kako to čini sv. Anselm, kao rectitudo sola mente perceptibilish.14 Iz ovoga proizlazi da nijedna stvorena istina ne može da se opazi drugačije izuzev u svetlosti najviše Istine — Boga. Avgustin je svedočio da je stvorena istina shvatljiva jedino utoliko ukoliko je u duhu prisutna njena ratio aeterna.l5 Kako, onda, grešni i nečisti mogu da dostignu istinu? Za njih se ne može pretpostaviti da vide Boga, koga vide samo oni čistog srca. Odgovor je da duh ne opaža Reč ili ratio aeterna neposredno, nego da opaža istinu u svetlosti Reči. I kao što telesno oko vidi telesne predmete u Sunčevoj svetlosti a da i ne gleda direktno u Sunce ili možda čak odvraćajući se sasvim od njega, tako i duh opaža istinu u svetlosti božanske iluminacije a da, pri torn, ne opaža neposredno Boga koji je Veritas summac, pa čak i ne shvatajući nužno da se istina može videti samo u božanskoj svetlosti.16 Tako Groseteste sledi avgustinsko učenje o božanskoj iluminaciji, ali izričito odbacuje svaku interpretaciju tog ucenja koja bi uključivala viziju Boga. U razmatranje Grosetesteovih shvatanja matematike, perspektive itd. ne možemo ovde ulaziti: rečeno je dosta da bi se pokazalo kako je Grosetesteova filozofija na avgustinskoj liniji, iako je poznavao i bio spreman da iskoristi Aristotelova shvatanja. B. Aleksandar od Hejlsa 5. Unutar franjevačkog reda postojala je grupa fanatika koja je bila protiv učenosti i drugih prilagodavanja potrebama života, smatrajući da sve to predstavlja izdaju jednostavnog idealizma andeoskih Otaca. Takve »duhovnike« je ućutkala Sveta stolica, pa je franjevački red dao mnogobrojne istaknute teologe i filozofe. Prva znamenita ličnost medu njima bio je Englez — Aleksandar od Hejlsa — koji je bio roden u grofoviji Glosester između 1170. i 1180. godine, stupio u franjevački a Što se kaže. — Prim. red. 13 De veritate, pp. 134—5. h Tačnost koju može da opaža jedino duh. — Prim. red. 14 De veritate, p. 135. 15 Ibid., p. 137. c Sva istina. — Prim. red. 16 De veritate, p. 138.

238

red oko 1231, a umro 1245. godine. On je bio prvi franjevački profesoi teologije u Parizu, i držao je katedru sve do nekoliko godina pred svoju smrt, kada ga je na torn mestu nasledio Jovan od Rošelea. Teško je tačno ustanoviti koje filozofske doprinose treba pripisati samom Aleksandru od Hejlsa, jer Summa theological, koja mu je pripisana, i koja je izazvala zajedljive primedbe Rodžera Bekona, obuhvata, posebno u drugom delu, elemente uzete iz spisa drugih mislilaca, pa izgleda da je svoj konačan oblik dobila nekih deset ili vise godina nakon Aleksandrove smrti.17 U svakom slučaju, delo predstavlja jedan stepenik razvoja zapadne filozofije i jednu tendenciju u torn razvoju. Stepenik predstavlja zato što se u njemu prvi put otkriva korišćenje i poznavanje Aristotelove filozofije kao celine; tendenciju, pak, predstavlja zato što je u njemu usvojen kritički stav prema Aristotelu, i to u smislu što Aleksandar ne samo da napada izvesna Aristotelova i aristotelska učenja nego smatra da paganski filozofi nisu u načelu bili kadri da stvore zadovoljavajuću »filozofiju« u širokom smislu zato što nisu imali hrišćansko otkrovenje: sa brega čovek može da vidi vise nego u podnožju. On, prema tome, pre sledi svoje hrišćanske prethodnike (crkvene Oce, posebno sv. Avgustina, Boetija, Pseudo-Dionisija, sv. Anselma, viktorince) nego Aristotela. 6. Do dogme o Svetom Trojstvu ne može da se dode samim ljudskim razumom, zbog slabosti ljudske moći rasuđivanja18, ali Božiju egzistenciju mogu da saznaju svi ljudi, pa bilo da su dobri ili loši.19 Razlikujući Božiju egzistenciju (quia esth) od njegove prirode (quid est0), Aleksandar uči da svi mogu saznati Božiju egzistenciju preko stvorenih bića, prihvatajući da je Bog i eficijentni i finalni uzrok.20 Štaviše, iako je prirodna svetlost razuma nedovoljna da bi se postiglo saznanje o božanskoj prirodi kakva je ona po sebi, to ne znači da je prirodnom razumu uskraćeno svako saznanje božanske prirode; on, naime, može doći do izvesnih saznanja o Bogu, na primer o njegovoj moći i mudrosti, razmatrajući njegovu delatnost u stvorenim bićima, i to je stepen saznanja dostupan onima koji nisu u stanju kreposti.21 Ovaj tip saznanja nije jednoznačan nego je analogijski 22 Na primer, dobrota a

Teološka suma. — Prim. red. Upućivanja na koja ćemo nailaziti dalje u tekstu tiču se Summa theologica u izdanju Kvaraki. 18 Summa theologica, 1, no. 10. 19 Ibid., 1, no. 15. b Jer jeste. — Prim. red. c Šta jeste. — Prim. red. 20 Summa theologica, 1, no. 21. 2 1 Ibid., 1, no. 15. 22 Ibid., 1, no. 21. 17

239

se predicira i Bogu i stvorenim bićima, ali dok se Bogu predicira per naturama, kao identična sa njegovom prirodom i samosvojan izvor svake dobrote, dotle se ona stvorenim bićima predicira per participation nem, budući da stvorena bića zavise od Boga, Božiji su učinci, i od njega primaju ograničen stepen dobrote. U dokazivanju Božije egzistencije Aleksandar koristi mnoštvo dokaza. Tako, on koristi dokaz iz kontingencije Ričarda od Sen-Viktora, dokaz iz uzročnosti sv. Jovana Damaskina, i dokaz iz znanja duše da je imala početak, a koji je dao Hugo od Sen-viktora; on, takode, koristi i dokaz iz večnosti istine sv. Avgustina i sv. Anselma i prihvata Anselmov dokaz iz ideje o savršenstvu, onako kako je on dat u Proslogiumu.23 Povrh toga, on smatra da je nemoguće biti nesvestan Božije egzistencije.24 Ovo je zapanjujuća propozicija, ali potrebno je imati na umu izvesne distinkcije. Na primer, mi moramo da razlikujemo habitualno od aktualnog znanja (cognitio habitu, cognitio actu). Prvo je, kaže Aleksandar, duhovno ustrojstvo koje je prirodno utisnuto razumu i koje ga osposobljava da sazna Boga; izgleda da je to jedva malo vise od implicitnog saznanja, ako se bilo koje saznanje može nazvati »implicitnim«. Sveti Albert Veliki primećuje, pomalo sarkastično, da je ta distinkcija solutio mirabilisb.25 Aktualno saznanje i samo se, opet, razlikuje, jer ono može da bude ili uviđanje duše da ona nije a se ili može da znači usredsredivanje na stvorena bića. Ukoliko je aktualno saznanje saznanje prve vrste, duša ne može propustiti da sazna Božiju egzistenciju, iako može izgledati da je aktualno prepoznavanje Boga čak i ovde »implicitno«; ali, ukoliko se duša odvrati od Boga grehom ili zabludom i prikuje svoju pažnju na stvorena bića, onda se može desiti da ne uspe da uvidi Božiju egzistenciju. U ovom poslednjem slučaju, medutim, mora da se uvede nova distinkcija, tj. između saznanja Boga in ratione communic i saznanja Boga in ratione propriad. Na primer, čovek koji svoju sreću vidi u bogatstvima ili u čulnim zadovoljstvima ipak saznaje Boga, pošto je Bog Blaženstvo; uprkos tome, on nema istinit pojam Boga, in ratione propria. Na sličan način idolopoklonik prepoznaje Boga in communi, na primer, kao »Nešto«, ali ne i kako on stvarno jeste, in ratione propria. Takve distinkcije mogu, u stvari, da izgledaju pomalo nategnute, ali Aleksandar uzima u obzir takve činjenice kao što je iza

Po prirodi. — Prim. red. Summa theologica, 1, no. 25. 24 Ibid., 1, no. 26. b Čudno rešenje. — Prim. red. 25 5. T., p. 1., tr. 4, q. 19. c U uobičajenom smislu. — Prim. red. d U pravom smislu. — Prim. red. 23

240

reka sv. Pavla26 da su pagani poznavali Boga ali ga nisu slavili kao Boga, ili izjava sv. Jovana Damaskina da je spoznaja Boga utisnuta u duh. 27 Gledište da ljudski duh ne može biti lišen svake spoznaje Boga karakteristično je za avgustinsku školu; ali, s obzirom na činjenicu da postoje idolopoklonici i, napokon, opredeljeni ateisti, svaki pisac koji želi da zastupa takvo gledište mora da uvede distinkciju izmedu implicitnog i eksplicitnog saznanja ili izmedu saznanja Boga in ratione communi i saznanja Boga in ratione propria. 7. Aleksandar razmatra božanske atribute: nepromenljivost, jednostavnost, beskonačnost, neizmernost, nepojmljivost, večnost, jedinstvenost, dobrota, moć i mudrost, postavlja primedbe, daje vlastiti odgovor na opšte pitanje i odgovara na primedbe. Pozivanja na prethodne pisce i citati iz autoriteta kao što su Avgustin i Anselm su veoma česti, a ni ucenje nije razvijeno na posebno originalan način; pa ipak, grupisanje je sistematično i brižljivo, i ukljuceno je podosta opštih filozofskih razmatranja. Na primer, obrađujući jedinstvenost božanske prirode, Aleksandar počinje razmatranjem jedinstvenosti uopšte, definišući unitasa kao indivisio entish i unumc kao indivisum in se, divisum autem ab aliisa2S, i nastavlja da razmatra odnos jedinstvenosti i bića, istine i dobrote 2 9 Kada je posredi božansko saznanje, Aleksandar tvrdi, sledeći Avgustina i Anselma, da Bog zna sve stvari po sebi i za sebe. Egzemplarne ili večne »ideje« stvorenih bića su u Bogu, mada, posmatrane za sebe, one ne čine mnoštvo nego su identične sa jednom božanskom suštinom, pa Bog saznajući sebe saznaje sve stvari. Kako, onda, Bog saznaje zlo i greh? Jedino kao nedostatak, tj. nedostatak dobrote. Ako bi svetlost, kaže Aleksandar sledeći Pseudo-Dionisija, bila obdarena moćju saznanja, ona bi saznala da je ovaj ili onaj predmet neprijemčiv za njenu aktivnost: ona ne bi mogla da sazna tamu po sebi, bez ikakvog odnosa sa svetlošću. To, naravno, uključuje gledište da zlo nije ništa pozitivno nego da je ono lišenost30, jer ako bi zlo bilo nešto pozitivno, onda bi to ili podržavalo dualizam ili bi značilo da postoji uzor zla u Bogu. Razmatrajući božansku volju, Aleksandar postavlja pitanje da li Bog može ili ne može da naloži postupke koji su protivni prirodnom 26 Poslanica Rim., I. 27 De fide orthod., 1, cc. 1 i 3; P. G., 94, 790 i 794. a Jedinstvenost. — Prim. red. b Nedeljivost bića. — Prim. red. c Jedno. — Prim. red. d Nedeljivo u sebi, ali deljivo u drugom. — Prim. red. 28 Summa theologica, 1, no. 72. 29 Ibid., 1, no. 73. 30 Cf. Ibid., 1, no. 123 ff. 16 Istoriia filozofije If

241

zakonu. Neposredan uzrok ovome pitanju nalazi se u jednom problemu biblijske egzegeze: kako objasniti Božiji nalog Jevrejima da opljačkaju Egipćane; to pitanje, naravno, ima znatno širi smisao. Bog, odgovara Aleksandar, ne može da naredi postupak koji bi bio formalno suprotan prirodnom zakonu, jer bi tako protivrečio samome sebi; on ne može, na primer, da želi da čovek ima neki drugi cilj osim Boga, pošto je Bog suštinski upravo finalni cilj. Niti Bog može da naloži Jevrejima da kradu u pravom smislu te reči, jer bi to povlačilo postupak uperen protiv samog Boga, to jest greh. Bog može, međutim, da liši Egipćane njihove svojine i tako da naredi Jevrejima da je uzmu. On može, takode, da naloži Jevrejima da uzmu nešto što pripada drugom, pošto to deluje samo na ordo ad creaturama, ali im ne može naložiti da to uzmu ex cupiditateh, jer to bi delovalo i na ordo ad DeumG, pa bi uključivalo samokontradikciju sa Božije strane.31 Slično, Bog može da naredi proroku Osiji (Hošea) da ima odnos sa ženom koja nije njegova supruga, utoliko ukoliko ovaj postupak uključuje ordo ad creaturam, ali on ne može da naloži Osiji da to učini ex libidinea, jer bi uključivalo ordo ad Deum. Aleksandrove distinkcije o tim stvarima su pomalo opskurne i nisu uvek zadovoljavajuće, ali, u svakom slučaju, jasno je da on nije verovao da moralni zakon zavisi od Božijeg arbitrarnog/zatf, kao sto je kasnije tvrdio Okam. 8. Bog je neposredni Stvoritelj sveta, i to kako s obzirom na materiju tako i s obzirom na formu, pa nevečnost sveta može da se dokaže.32 Tako, Aleksandar negira Aristotelovo shvatanje o večnosti sveta, ali on prihvata učenje o njegovom hilomorfičkom sklopu. Taj sklop se nalazi u svakom stvorenom biću, pošto je materija isto što i mogućnost; ali jedna osnovnija struktura, koja se takođe nalazi u svakom stvorenom biću, ogleda se u distinkciji izmedu quo est i quod este.33 Može se činiti da je to distinkcija izmedu esencije i egzistencije, ali se zapravo quod est tiče konkretog bića, na primer čoveka, a quo est apstraktne suštine, na primer ljudske prirode. U svakom slučaju, ta distinkcija je »razumska« distinkcija, jer quo est možemo da prediciramo o quod est, makar u nekom smislu, kao kada kažemo da ovo biće ovde jeste čovek. Nema realne razlike između čoveka i njegove ljudske prirode; pa ipak, a

Poredak stvorenja. — Prim. red. Iz pohlepe. — Prim. red. Božiji poredak. — Prim. red. 31 Summa Theologica, 1, no. 276. d Iz požude. — Prim. red. 32 Summa Theologica, 2, no. 67. e Kako jeste i da (li) jeste. — Prim. red. 33 Summa theologica, 2, nos. 59—61. b c

242

ljudska priroda je primljena. U Bogu, medutim, ne postoji nikakva zavisnost, nikakvo primanje, pa tako i nikakva sastavljenost izmedu quod est (Deus) i quo est (Deltas). 9. U skladu sa tradicijom, Aleksandar od Hejlsa daje i brani sedam definicija ili deskripcija ljudske duše.34 Na primer, duša može da se definiše kao Deiforme spiraculum vitaea35 ili kao substantia quedam rationis particeps, regendo corpori accommodatab36, ili kao substantia spiritalis a Deo creata, propria sui corporis vivificatrixo2>1. Druge definicije su uzete od sv. Avgustina, sv. Jovana Damaskina i Seneke (Seneca). Duša, insisistira Aleksandar, nije supstancija u smislu da je to supstancijalna forma, nego je ona ens in se, supstancija simpliciter, sastavljena od »duhovne« materije i forme. Ako u torn pogledu on sledi platonsko-avgustinsku tradiciju, jednako navodeći da duša mora biti supstancija, jer se odnosi prema telu kao što se krmar odnosi prema brodu, onda on takođe ostaje i pri tome da duša unosi život u telo. Andeo je, takođe, spiraculum vitae, ali andeo nije spiraculum vitae corporis,d, dok duša jeste životno načelo tela. Svaku ljudsku dušu Bog je stvorio iz ničega.38 Ljudska duša nije emanacija Boga, deo božanske supstancije39, niti se prenosi na način koji su postulirali tradukcionisti. Prvobitni greh može da se objasni bez pozivanja na tradukcionističko učenje.40 Duša je sjedinjena sa telom na način jedinstva forme i materije (ad modum formae cum materia)*1, i to mora da se tumači u avgustinskom smislu, jer racionalna duša je združena sa telom ut motor mobili et ut perfectio formalis suo perfect ibiliQ42. Duša ima tri moći, i to vis vegetativa{, zatim vis sensi34 2, no. 321. a Bogoliki dah života. — Prim. red. 35 Cf. De sp. et an., c. 42, (stavljeno među Avgustinova dela; P. L., 40, 811) [De spiritu et anima (O duhu i duši). — Prim, red.]; i St. Aug., De Gen. ad litt., 7cc. 1—3. b Supstancija koja učestvuje u razumu, primerena da vlada telom. — Prim. red. 36 St. Augustin, De quant, an., c. 13, n. 22. c Duhovna supstancija koju je stvorio Bog, a koja oživljava svoje sopstveno telo. — Prim. red. 37 Cassiodorus, De Anima, c. 2. d Životni dah tela. — Prim. red. 38 Summa theologica, 2, no. 329 i 322. 39 ibid., 2, no. 322. 40 ibid., 2, no. 327. 41 Ibid., 2, no. 347. e Kao pokretni pokretač i kao formalno savrsenstvo njegove (moguće) savršenosti. — Prim. red. 42 Summa theologica, 2, no. 345. f Vegetativna moć. — Prim. red. 16*

243

tivcft i vis intellective^, i mada se za te moći ne može reći da su delovi duše u striktnom smislu reči »deo«43, one su, ipak, različite jedna od druge i od suštine duše. Aleksandar, dakle, objašnjava Avgustinovo tvrđenje o jedinstvu duše i njenih moći tako da se ono tiče supstancije a ne suštine duše.44 Duša ne može da postoji bez svojih moći niti se te moći mogu zamisliti izvan duše, ali upravo kao što esse i operaric nisu identični, tako to nisu ni essentia i potentia. ^ Delatni i pasivni razum su duae differentiaed racionalne duše; prvi se odnosi na duhovnu formu duše, drugi na njenu duhovnu materiju, pa aktivni razum nije odvojen od duše nego joj pripada.45 Ali zajedno s Aristotelovom klasifikacijom racionalnih moći duše Aleksandar daje i klasifikacije sv. Avgustina i sv. Jovana Damaskina i pokušava da ih usaglasi. Na primer, »razum« u aristotelskoj filozofiji se odnosi na našu moć sticanja inteligibilnih formi preko apstrakcije46, i odgovara, prema tome, avgustinskom ratio, a ne avgustinskom intellectus ili intelligentia, koji imaju posla sa duhovnim predmetima. Razum u aristotelskom smislu se odnosi na otelovljene forme i apstrahuje ih iz phantasmatae, ali razum u avgustinskom smislu se odnosi na neutelovljene duhovne forme, i kada se postavi pitanje o saznavanju onih formi koje su vise od ljudske duše, razum je nemoćan ukoliko nije prosvetljen od Boga.47 Aleksandar ne objašnjava šta bi bilo tačno ova iluminacija, ali barem je jasno to da prihvata aristotelsko učenje o apstrakciji kada je reč o telesnom svetu; kada je posredi duhovni svet, to Aristotelovo učenje mora da se dopuni Avgustinovim učenjem. Može se, takode, primetiti da je Aleksandar bio potpuno u pravu kada je u peripatetičkoj klasifikaciji video psihološku analizu a u avgustinskoj klasifikaciji podelu prema predmetu saznanja. Aleksandar navodi tri definicije slobodne volje: definiciju sv. Anselma (potestas servandi rectitudinem propter se1), sv. Avgustina (facultas rationis et voluntatis, qua bonum eligitur gratia assistente et malum eadem desistente*) i sv. Bonaventure (consensus ob voluntatis inamissia

Čulna moć. — Prim. red. Intelektualna moć. — Prim. red. Summa Theologica, 2, no. 351. 44 Ibid., 2, no. 349. c Biti i delati. — Prim. red. d Dve vrste. — Prim. red. 45 Summa theologica, 2, no. 372. 46 ibid., 2, no. 368. e Čulnih slika (predstava). — Prim. red. 47 Summa Theologica, 2, no. 372. f Moć čuvanja pravičnosti po sebi. — Prim. red. e Sposobnost razuma i volje, ukoliko se dobro bira zato što je milost prisutna i ukoliko se zlo bira zato što je ista (milost) odsutna. — Prim. red. b

43

244

bilem liber tatem et rationis indeclinabile indiciumaJ, a zatim pokušava da ih usaglasi.48 Liberum arbitriumP je zajednička Bogu i duši, ali se ne predicira ni univerzalno ni jednoznačno, već analogijski, primarno Bogu, a tek sekundarno stvorenom biću.49 U čoveku ona predstavlja sposobnost ili funkciju uma i volje ujedno, i samo u torn smislu se može označiti kao nešto različito od uma i volje: u stvarnosti to nije neka moć koja bi bila odvojena od duše. Štaviše, budući da je povezana sa posedovanjem uma i volje, ona je neodvojiva od duše, to jest, ukoliko je reč o prirodnoj slobodi. Sledeći sv. Bernara, Aleksandar razlikuje libertas arbitriic i libertas consilii et complacitia, pa tvrdi da se može izgubiti samo druga, ali ne i prva. 10. Aleksandar od Hejlsa je značajan zato što je njegovo delo neprekidan napor da se sistematski izloži sholastička predstava hrišćanske teologije i filozofije. Prema formi, ono pripada onom srednjovekovnom periodu kojeg karakterišu Summae, a prema vrednostima i nedostacima pripada onom tipu kortnilacija koje po svojoj sažetosti i urednoj klasifikaciji, kao i svojoj suvoparnosti i odsustvu razvijanja, mogu biti poželjne. Kada je reč o sadržaju, na jednoj strani Aleksandrova Summa je usko povezana sa prošlošću; autor je odlučan u svojoj vernosti tradiciji pa veoma često citira Avgustina ili Anselma, Bernara ili Jovana Damaskina, umesto da razvija vlastite argumente. To što on često navodi svoje prethodnike, ne znači da se, prosto, poziva na autoritet u smislu pukog citiranja slavnih imena. To, u stvari, znači da nije ni bilo razvijenih argumenata koji bi odgovarali vremenu u kome je on pisao. Naravno, njegovo delo je Summa, a Summa je, kao što je opštepriznato, sumarna, to je rezime. Sa druge strane, njegovo delo pokazuje poznavanje Aristotela (mada Aristotel nije često izričito spominjan) i u njemu se koristi u izvesnoj meri peripatetičko učenje. Medutim, uvek je prisutna želja da se usaglase elementi preuzeti od Aristotela s učenjem Avgustina i Anselma. Opšta tendencija je bila da se protivstave Bogu prosvetljeni hrišćanski mislioci, na jednoj strani, i filozofi, na drugoj strani. To ne znači da Aleksandar odaje utisak polemičkog pisca ili da brka filozofiju i teologiju50, nego da se, prvenstveno, zanima za saznanje Boga i Hrista. Reći to znači prosto reći da je ostao veran tradiciji avgustinske škole. a

Slaganje zbog prisustva slobode volje i nepromenljive zapovesti razuma. — Prim. red. 48 Cf. Summa Theologica, 2, no. 393—6. b Slobodna volja. — Prim. red. 49 Summa Theologica, 2, no. 402. c Slobodu volje. — Prim. red. d Slobodu savesti i izbora. — Prim, red. 50 Summa Theologica, 1, no. 2.

245

DVADESET PETO POGLAVLJE

SV. BONAVENTURA I Život i dela. Duh. Teologija i filozofija. Stav prema aristotelizmu. 1. Sv. Bonaventura, Đovani Fidanca, roden je u Banjoreji, u Toskani, godine 1221. U detinjstvu se izlečio oc neke bolesti tako što je njegova majka zazvala sv. Franju Asiškog (Francesko d' Assisi); zato je sv. Bonaventura stupio u franjevački red; ne zna se tačno kada je to učinio, ali bi moglo biti neposredno pre ili posle 1240. godine; u svakom slučaju, Bonaventura je posteo franjevac pre 1245, kada je u Pari u umro Aleksandar od Hejlsa čiji je bio student. Aleksandrova predavanja su, očito, učinila snažan utisak na njegovog učenika, jer u svom spisu Praelocutio proemio in secundum librum Sententiarum premissaa Bonaventura izjavljuje da, kao što je u prvoj knjizi o Sentencijama ostao privržen opštim shvatanjima ucitelja, posebno onim »našeg učitelja i oca Brata Aleksandra«, i u sledećim knjigama neće skretati sa tog pravca.1 Drugim rečima, Bonaventura usvaja franjevačku, tj. avgustinsku tradiciju, i bio je nepokolebljiv u nameri da je se drži. Može se, možda, pomisliti da ta odluka ukazuje pronto na pobožan konzervativizam i da je Bonaventura bio nesvestan ili da, u najmanju ruku, nije prihvatio nikakav odreden i pozitivan stav prema novim filozofskim tendencijama u Parizu; ali tumačenje Sentencija datira iz 1250/1. godine (on je počeo da drži predavanja 1248. o Jevandelju sv. Luke), a u to vreme Bonaventura nije mogao da studira u Parizu a da ne bude upoznat s Aristotelovom filozofijom. Štaviše, kasnije ćemo videti da je on prihvatio sasvim određen stav prema toj filozofiji, stav koji nije bio prosto plod neznanja već je proizlazio iz razmišljanja i promišljenog ubeđenja. a

Prethodna uvodna reč u drugu knjigu Sentencija. — Prim. red. Aleksandar se pojavljuje ponovo kao »naš otac i učitelj« u 2 Sent., 23, 2, 3; H, p. 547. 1

246

Sv. Bonaventura je bio uvučen u iste sporove između redovnika i svetovnjaka u koje je bio uvučen i sv. Toma Akvinski, pa je 1255. godine bio isključen sa univerziteta, to jest univerzitetsko veće mu je odbilo priznanje doktorata i profesure. On je možda bio pripušten već 1256, ali sigurno je da je prihvaćen zajedno s Akvinskim oktobra 1257. godine, zahvaljujući papskoj intervenciji. Bonaventura je nakon toga postao profesor teologije na Univerzitetu; prihvatio je tu dužnost, i bez sumnje bi nastavio daje obavlja da nije 2. II 1257. izabran za generalnog ministra njegovog reda. Obavljanje redovnih poslova koji su proizlazili iz njegovog položaja već sami po sebi su poremetili smiren život jednog univerzitetskog profesora, a budući da su u to vreme u samom redu postojala različita mišljenja o njegovom karakteru, njegovim zadacima i njegovoj delatnosti, Bonaventura je bio suočen još i sa dodatnim teškim zadatkom: da ustanovi ili povrati mir. Ipak, godine 1259. on je napisao Itinerarium mentis in deuma, 1261. legendu o dva života sv. Franje, 1267. ili 1268. Collationes de decern praeceptisb (velikoposne propovedi), zatim De decern donis Spiritus sanctic (oko 1270), Collationes in Hexaemerond 1273. Breviloquiume je napisan pre 1257. Tumačenja Svetog pisma, kratke mističke rasprave i propovedi i pisma povodom ciljeva franjevačkog reda sačinjavaju ostala njegova dela iz raznih perioda njegovog života. Iako je 1265. godine Bonaventuri uspelo da ubedi papu da povuče njegovo naimenovanje za nadbiskupa Jorka, on je 1273. ipak bio naimenovan za biskupa u Albanu i za kardinala. Godine 1274. prisustvovao je koncilu u Lionu, gde je zagovarao ponovno ujedinjenje Istočne crkve sa Rimom; umro je kada se koncil završio (15. jula 1274) i sahranjen je u Lionu u prisustvu pape Grigorija (Gregorius) X. 2. Sv. Bonaventura je bio ne samo učen čovek nego se zalagao i za razvoj učenosti unutar franjevačkog reda; to možda izgleda čudno za jednog franjevačkog sveca, s obzirom na činjenicu da osnivač reda nije zamišljao redovnike kao ljude koji se posvećuju učenosti. Ali nama je, naravno, savršeno jasno, kao što je bilo i sv. Bonaventuri, da jedan red koji se sastoji uglavnom od sveštenika, čiji poziv uključuje i propovedanje, ne može nikako da vrši svoj poziv ako njegovi članovi, bar oni koji su bili odredeni za sveštenike, ne bi izučavali Sveto pismo i teologiju. Izučavanje sholastičke teologije nije bilo moguće bez prethodnog upoznavanja sa filozofijom, tako da su filozofske i teološke a b c d e

Putovanje duha ka Bogu. — Prim. red. Poredenja deset zapovesti. — Prim. red. O deset darova^ Svetog Duha. — Prim. red. Poredenja na Šestodnev. — Prim. red. Kratak govor. — Prim. red.

247

studije bile podjednako nužne. A kada je to opšte načelo jednom bilo prihvaćeno, kao što je i moralo da bude prihvaćeno, onda vise nije bilo moguće postaviti granicu do koje bi izučavanje moglo da ide. Ako studenti treba da budu filozofski i teološki obrazovani, oni moraju da imaju profesore, a profesori, opet, ne mogu jedini da budu stručni, već moraju da odgoje i svoje naslednike. Osim toga, ako apostolska delatnost uključuje i dodir s učenim ljudima, možda čak i sa jereticima, onda ni na kakvoj a priori osnovi ne može da se uspostavi neka granica učenosti koja bi mogla da se preporuči. Ovakva praktična razmatranja, koja opravdavaju razvoj učenosti unutar franjevačkog reda, mogla bi dalje u beskraj da se redaju, ali, ukoliko je reč o sv. Bonaventuri, postoji jedan jednako važan razlog koji zaslužuje da bude spomenut. Sv. Bonaventura je bio savršeno veran duhu sv. Franje u pogledu jedinstva sa Bogom kao najvažnijeg cilja u životu; ali on je sasvim dobro znao da to teško može da se postigne bez spoznaje Boga i Božijih stvari, i da je takvo saznanje daleko od toga da bude zapreka sjedinjenju sa Bogom, već, naprotiv, da čini dušu sklonom za još prisnije jedinstvo. Na kraju krajeva, ono što je Bonaventura preporučivao i što je i sam sledio bilo je izučavanje Svetog pisma i teologije, a ne onoga što ne bi imalo nikakve veze sa Bogom. To je jedan od glavnih razloga zašto on nije bio sklon i zašto je bio nepoverljiv prema Aristotelovoj metafizičkoj filozofiji, u kojoj nije bilo mesta za lično opštenje sa Svevišnjim kao ni mesta za Hrista. Postoji, kao što je pokazao M. Žilson, izvesna paralela između života sv. Franje i ucenja sv. Bonaventure. Jer, kao što lični život prvoga kulminira u mističnoj zajednici sa Bogom, tako učenje drugoga kulminira u njegovoj mističnoj doktrini, i kao što je sv. Franja pristupio Bogu preko Hrista pa je opažao, konkretno, sve stvari u svetlosti božanske Reči, tako je i Bonaventura insistirao na tome da hrišćanski filozof mora da posmatra svet u odnosu prema stvaralačkoj Reči. Hrist, kako on izričito kaže, jeste medium ili stožer svih nauka, pa zato Bonaventura ne može da prihvati Aristotelovu metafiziku koja je toliko daleko od saznanja bilo čega u vezi sa Hristom da poriče čak i Platonov egzemplarizam. Franjevački red je prihvatio Dunsa Skota za svog učitelja par excellence; iako je red nesumnjivo bio u pravu kada je tako odlučio, i premda je Skot bio neosporno čovek genijalne stvaralačke snage i velike spekulativne i analitičke sposobnosti, može se reći da je Bonaventura onaj koji je bio bliži po idejama, kao i po vremenu, duhu andeoskih Otaca. Zacelo, nije bez razloga Bonaventura bio taj kome je dodeljena titula Doctor seraphicusa. a

248

Serafimski uČitelj. —

Prim. red.

3. Bonaventurino mišljenje o svrsi i vrednosti učenosti, koje je bilo određeno koliko njegovim vlastitim sklonostima i duhovnim težnjama toliko i njegovim intelektualnim obrazovanjem stečenim kod Aleksandra od Hejlsa i njegovom pripadnošću franjevačkom redu, prirodno ga je svrstalo u avgustinsku tradiciju. Filozofija sv. Avgustina usredsredena je na Boga, i, pošto je čovek koji se odnosi prema Bogu konkretan i aktualan istorijski čovek, koji je otpao od milosti i koji treba da bude iskupljen milošću, Avgustin se bavi konkretnim a ne »prirodnim čovekom«; on se, naime, bavi čovekom koji se ne posmatra odvojeno od njegovog natprirodnog poziva i od delatnosti natprirodne milosti. To znači da sv. Avgustin nije mogao strogo da razlikuje teologiju od filozofije, iako je razlikovao prirodnu svetlost razuma od natprirodne vere. Postoji, naravno, odgovarajuće opravdanje za razmatranje čoveka u »prirodnom stanju«, jer je poredak milosti natprirodan, pa se može razlikovati poredak milosti od poretka prirode. Ali poenta onoga što hoću da kažem jeste jednostavno to da ako se neko zanima poglavito za napredovanje duše prema Bogu, kao što je slučaj s Avgustinom i Bonaventurom, onda će njegova filozofija biti usredsredena na konkretnog čoveka, a konkretan čovek jeste čovek sa natprirodnim pozivom. Čovek posmatran u »prirodnom stanju« jeste legitimna apstrakcija, ali ona ne može da privuče nekog čije učenje se usredsreduje na aktualan istorijski poredak. To je uglavnom pitanje pristupa i metoda. Ni Avgustin ni Bonaventura ne bi negirali distinkciju između prirodnog i natprirodnog, ali budući da su se obojica interesovala za aktualnog istorijskog čoveka, koji je, ponovimo to, čovek sa natprirodnim božanskim pozivom, oni su pre pokazivali sklonost ka mešanju teologije i filozofije u jednu jedinstvenu hrišćansku mudrost nego ka njihovom oštrom, metodološkom razdvajanju. Može se, medutim, prigovoriti da je u torn slučaju sv. Bonaventura prosto samo teolog a ne i filozof; na to može slično da se odgovori kao i u slučaju sv. Avgustina. Ako filozofa definišemo kao onoga ko se bavi izučavanjem Bića ili poslednjih uzroka, ili bilo kojeg drugog predmeta koji se želi pripisati filozofu kao predmet njegovog izučavanja, tako da to izučavanje nema nikakvog odnosa prema otkrovenju i sasvim zaobilazi dogmatičku teologiju, hrišćanske zakone i natprirodni poredak, onda, naravno, ni Avgustin ni Bonaventura ne mogu biti nazvani filozofima; ali ako onaj koji je voljan da uključi u red filozofa sve one koji su se bavili problemima za koja je opštepriznato da su filozofski, onda obojicu mora da ubroji u filozofe. Istina, Bonaventura razmatra stupnjeve uzlaženja duše od spoznaje Boga preko stvorenih bića do neposrednog i unutrašnjeg iskustva o Bogu, a da pri torn jasno ne razgraničava ono što pripada teologiji od onoga što pripada filozofiji; pa ipak, to ne menja činjenicu da on, razmatrajući saznanje 249

Boga preko stvorenih bića, razvija dokaze za Božiju egzistenciju i da su ti dokazi potkrepljeni razlozima zbog čega moraju da se nazovu filozofskim argumentima. S druge strane, Bonaventurino zanimanje za materijalni svet može biti u načelu interesovanje za taj svet kao manifestaciju Boga i on može da bude ushićen kada u njemu sagleda vestigia* Trojedinog Boga, ali je on, uprkos tome, zastupao izvesna gledišta o prirodi sveta i njegovoj konstituciji koja su kosmološka, filozofska, po svom karakteru. Tačno je, doduše, to da bi izoliranje Bonaventurinih filozofskih ucenja značilo u odredenom smislu narušavanje integriteta njegovog sistema; međutim, u njegovom sistemu ima filozofskih ucenja, i to nam daje za pravo da ga uvrstimo u istoriju filozofije. Teško bi bilo, na primer, Kjerkegora isključiti iz istorije filozofije, iako je njegov stav prema filozofiji, shvaćenoj u njegovom smislu te reči, bio neprijateljski, jer on je filozofirao o filozofiji; još manje bi se mogao isključiti Bonaventura, čiji je stav prema filozofiji bio manje neprijateljski i koji je zastupao posebno shvatanje filozofije, shvatanje prema kome ne samo da postoji hrišćanska filozofija nego, takode, da je svaka nezavisna filozofija nepotpuna pa čak i delimično pogrešna kao filozofija. Bilo to stanovište ispravno ili pogrešno, opravdano ili neopravdano, ono zaslužuje da bude uzeto u obzir u jednoj istoriji filozofije. Bonaventura je, dakle, pripadao avgustinskoj tradiciji; ali ne smemo zaboraviti da je mnogo vode proteklo od Avgustinovog vremena. Od tog vremena razvila se sholastika, filozofija je sistematizovana, Aristotelova metafizika je bila sasvim poznata zapadnom hrišćanskom svetu. Bonaventura je komentarisao Sentencije Petra Lombardjanina i bio je upoznat s Aristotelovom filozofijom: dakle, prirodno je očekivati da u njegovim spisima ima znatno vise sholastike i sholastičkih metoda nego u Avgustinovim, kao i delimičnog prihvatanja većeg broja Aristotelovih ideja, jer Bonaventura nije sasvim odbacio Aristotela; naprotiv, on ga je cenio kao filozofa prirode, iako nije imao visoko mišljenje o njegovoj metafizici, a posebno o teologiji. Tako se iz perspektive XIII veka Bonaventurin sistem pokazuje kao moderan avgustinizam, avgustinizam razvijen kroz vekove i iznova promišljen u odnosu prema aristotelizmu. 4. Kakvo je, dakle, bilo Bonaventurino shvatanje opšteg odnosa između filozofije i teologije i kakvo je njegovo shvatanje aristotelizma? Ta dva pitanja mogu da se razmatraju zajedno, jer odgovor na prvo pitanje jeste odgovor i na drugo. a

250

Tragove. — Prim. red.

Kao što smo već primetili, Avgustin razlikuje veru od razuma, i Bonaventura ga, naravno, u tome sledi, citirajući Avgustinove reči da ono u šta verujemo dugujemo autoritetu, a ono što razumevamo dugujemo razumu.2 Moglo bi se pomisliti da iz ovoga sledi da su filozofija i teologija dve odvojene nauke, i da je nezavisna filozofija dovoljnog karaktera moguća barem teorijski. I doista, Bonaventura eksplicitno i jasno razlikuje dogmatičku teologiju od filozofije. Na primer, u delu Breviloquium3 on kaže da teologija počinje Bogom, koji je prvi Uzrok, a da filozofija njime završava. Drugim rečima, teologija dobija svoje činjenice preko otkrovenja; ona kreće od Boga pa zaključuje o njegovim učincima, dok filozofija polazi od vidljivih posledica i onda dokazuje Boga kao uzrok. Nadalje, u De Reductione Artium ad Theologian?4 Bonaventura »prirodnu filozofiju« deli na fiziku, matematiku i metafiziku, dok u delu In Hexaemeron5 filozofiju deli na fiziku, logiku i etiku. S obzirom na to šta je gore rečeno, kako može da se zastupa stanovište da sv. Bonaventura nije dopuštao strogu distinkciju između filozofije i teologije? Odgovor je: on je priznavao metodološku razliku između pojedinih nauka, takođe i razliku između njihovih predmeta, ali je smatrao da ne može da se razvije nikakva zadovoljavajuća metafizika ili filozofija ako filozof nije vođen svetlošću vere i ako ne filozofira u duhu vere. Na primer, on je bio potpuno svestan toga da filozof može doći do zaključka o Božijoj egzistenciji bez pomoći otkrovenja. Čak i ako se nije ubedio u to vlastitim razumom i svedočanstvom Svetog pisma, Aristotelova filozofija biće dovoljna da ga ubedi u to. Bonaventura se nije zadovoljio time da kaže da je saznanje postignuto na taj način nepotpuno i da mu je potrebna nadopuna otkrovenja; on je otišao još dalje i tvrdio da je čisto racionalno saznanje kao takvo u važnim tačkama nedovoljno i zabludno i da mora da bude takvo. Ovaj zaključak on dokazuje empirijski. Na primer, »najplemenitiji Plotin iz Platonove škole i Tulije iz akademske škole«, čije shvatanje Boga i duše treba pretpostaviti Aristotelovim, grešili su jer nisu znali za čovekov natprirodan cilj, za istinsko uskrsnuće tela i za večno blaženstvo.6 Oni to nisu mogli ni da znaju bez svetlosti vere, i upali su u zabludu upravo zato što je nisu imali. Slično, neko ko je samo metafizičar može steći saznanje o vrhovnom Uzroku, ali ako je doista samo metafizičar, on će stati tu, a ako stane tu, on je već u zabludi, jer zamišlja Boga druk2

Aug., De utilitate credendi, 11, 25; Bonav., Breviloq., 1, 1, 4. Breviloq., 1, 1. De Reductione Artium ad Theologiam, 4. (O svodenju veština na teologiju. — Prim, red.) 5 In Hexaemeron, 4, 2. 6 Ibid., 7, 3 ff. 3

4

251

čije nego što jeste, ne spoznajući daje Bog istovremeno jedan i tri. »Filozofska nauka je put ka drugim naukama; ali onaj ko želi da stane tu, pada u tamu.«7 Drugim rečima, Bonaventura ne poriče moć filozofu da postigne istinu, ali on tvrdi da čovek koji se zadovoljava filozofijom, koji je samo filozof, nužno pada u zabludu. Jedno je ako čovek razumom sazna da postoji jedan Bog a zatim, u svetlosti vere, prepozna da je to jedinstvo zapravo jedinstvo jedne Prirode u Trojstvu Ličnosti, a sasvim je drugo ako se čovek zaustavi iznenada kod jedinstva Boga. U drugom slučaju zastupa se jedinstvo Prirode uz isključenje Trojstva Ličnosti, a učiniti to znači pasti u zabludu. Ako bi se prigovorilo da nije nužno isključiti Trojstvo, jer filozof može otkrovenje sasvim da isključi iz razmatranja tako da njegovo filozofsko saznanje, iako nepotpuno, ostaje validno i istinito, Bonaventura bi, bez sumnje, odgovorio da će čovek, koji je prosto i samo filozof i koji ostaje u granicama filozofije, biti ubeden u to da je Bog jedan po Prirodi ali ne i tri po Ličnostima. Da bi upotpunio svoje saznanje, njemu je potrebna svetlost vere. Svetlost vere mu ne pruža racionalne argumente za Božiju egzistenciju (zato što postoji takva stvar kao što je filozofija), ali ono mu osigurava da će filozofija ostati »otvorena« i da se neće zatvoriti u sebe na takav način da dode do zablude. Bonaventurino mišljenje o aristotelizmu sasvim glatko proističe iz ovih premisa. Da je Aristotel bio vrstan filozof prirode, to jest u pogledu čulnih predmeta, to Bonaventura priznaje: ono što on neće da prizna jeste to da je Aristotel bio istinski metafizičar, to jest, daje Aristotelova metafizika zadovoljavajuća. Neki su, videći da je Aristotel bio tako izvanredan u drugim naukama, pomislili da mora biti da je postigao istinu i u metafizici; ali to ne sledi, jer svetlost vere je nužna da bi se izgradio zadovoljavajući metafizički sistem. Štaviše, Aristotel je bio sposoban u drugim naukama upravo zato što su njegov duh i interesi bili takve vrste da nije stvarao filozofiju koja bi upućivala izvan sebe. Tako, on nije tražio načelo sveta izvan sveta: on nije prihvatio Platonove ideje8 i učinio svet večnim.9 Iz njegovog negiranja Platonove teorije o idejama sledi ne samo poricanje kreacionizma već i poricanje Božijeg saznanja posebnih stvari, božanske moći predviđanja i providenja. 10 Zatim, učenje o jedinstvenosti razuma, koju je Averoes pripisao Aristotelu, povlači negiranje individualnog blaženstva i kazne posle smrti.11 Ukratko, iako su svi paganski filozofi pali u zabludu, Aristotel je tio znatno vise upleten u zablude nego Platon ili Plotin. 7 De Donis, 3, 12. In Hexaemeron, 6, 2. 9 Ibid., 4. 10 Ibid., 2, 3. 11 Ibid., 4. 8

252

Možda se može postići jasnije inišljenje o Bonaventurinom učenju o odnosu filozofije i teologije ako imdmo u vidu ponašanje katoličkih filozofa. Oni, na primer, traže argumente za Božiju egzistenciju, ali se, pri torn, ne ponašaju kao ateisti niti odbacuju svoju veru u učenje o Trojstvu: oni filozofiraju u duhu onoga u šta već veruju i neće zaključiti 0 jedinstvu u Bogu koje bi bilo takve vrsie da bi isključivalo Trojstvo Ličnosti. Na drugoj strani, njihovi dokazi za ezgistenciju Boga jesu racionalni dokazi: u njima samima se ne upućuje na dogmu, pa vrednost dokaza kao takvih počiva na njihovoj filozofskoj valjanosti. Filozof prati svoje argumente, psihološki govoreći, u duhu vere koju već poseduje i koju ne želi da napusti u svojim filozofskim izučavanjima. Njegova vera mu pcmaže da postavi prave probleme i da izbegne lažne zaključke, iako se ne poziva formalno na veru u svojoj filozofskoj argumentaciji. Tomist bi, naravno, rekao da je vera za filozofa ekstrinsečna norma, da apstrahuje veru, mada je ne poriče, pa da, prema tome, pagani mogu, bar teorijski, doći do istih zaključaka u filozofiji. Sv. Bonaventura bi, medutim, odgovorio da, iako se filozof možda ne poziva formalno na dogmu u ovom ili onom metafizičkom argumentu, on sigurno filozofira u duhu vere, a to je nešto pozitivno: delatnost vere ima pozitivan uticaj na duh filozofa i bez njega on bi neizbežno pao u zabludu. Ne može se, sa sigurnošću, reći da je sv. Bonaventura verovao jedino u celovitu hrišćansku mudrost koja bi obuhvatala bez razlike filozofske 1 teološke istine, pošto je on priznavao klasifikaciju nauka u kojoj je filozofija figurirala kao posebna jedinica; ali, kada se jednom prihvatio taj stav, može se reći da je njegov ideal bila hrišćanska mudrost u kojoj bi se svetlost Reči širila ne samo na teološke nego i na filozofske istine, i bez koje se ne bi mogle postići te istine. Već sam pokazao kako sv. Bonaventura, budući da je razmatrao izvesna filozofska pitanja, ima pravo da bude uvršten u istoriju filozofije; ja ne vidim kako bi ta tvrdnja mogla da se negira; ali ostaje istina da je bio teolog, da je pisao kao teolog i da, u stvari, nije raspravljao filozofska pitanja i probleme zbog njih samih. Sv. Toma Akvinski je, takode, bio prvenstveno teolog, i pisao je, pre svega, kao teolog, ali je razmatrao detaljno filozofske probleme, čak je napisao i neke filozofske spise, što sv. Bonaventura nije činio. Tumačenje Sentencija nije nešto što bismo danas nazvali filozofskim delom. Izgleda, dakie, da M. Žilson preteruje(u svojoj, inače, izvrsnoj studiji o filozofskom učenju sv. Bonaventure) kada tvrdi da postoji Bonaventurin filozofski sistem čiji duh i sadržaj mogu strogo da se definišu. Mi smo videli da je sv. Bonaventura priznao da je filozofija nauka odvojena od teologije. Ali kada j^ reč o njemu samom, možemo ga nazvati filozofom samo per accidens. Naravno, u odredenom smislu isto se može reći i za svakog srednjovekovnog mislioca koji je bio primarno teolog, čak i za sv. Tomu;

ali to je relevantno u slučaju mislioca kome je bio glavni interes pristup duše Bogu. Štaviše, M. Žilson je, izgleda, sklon preuveličavanju Bonaventurinog neprijateljstva prema paganskoj filozofiji i Aristotelu posebno. Ja, u stvari, priznajem da je sv. Bonaventura napadao Aristotelovu metafiziku (to je činjenica koja se ne može poreći) i da je smatrao da svaki filozof koji je samo filozof neizbežno pada u zabludu; ali, poželjno je povodom toga prizvati u sećanje činjenicu da je i sam sv. Toma insistirao na moralnoj nužnosti otkrovenja. U tome su bili saglasni sv. Bonaventura i sv. Toma. Obojica sa negirala pagansku filozofiju gde je ona bila inkompatibilna sa hrišćanstvom, iako su se razilazili u tome do koje mere tu filozofiju treba odbaciti i koliko daleko Aristotel može da se prati. Medutim, iako mislim da je Žilsonov smisao za otkrivanje i oštro isticanje osobenog duha pojedinih mislilaca odvelo njega u preuveličavanje sistematskog aspekta filozofije sv. Bonaventure i u nalaženje prevelike suprotnosti između Bonaventurinog i Tominog mišljenja o paganskim filozofima, ipak se ne mogu saglasiti sa sudom M. Fernanda van Stenbergena (M. Fernand van Steenberghen).12 da je »filozofija sv. Bonaventure jedan eklektički i novoplatonizirani aristotelizam, stavljen u službu avgustinske teologije«. Da je Bonaventura koristio u znatnoj meri aristotelizam savršeno je tačno; ali inspiracija njegove filozofije je, prema mome mišljenju, ono što bismo mogli nazvati »avgustinstvo«. Kao što sam primetio kada je bilo govora o Viljemu od Overnja, od nečijeg stanovišta zavisi da li će avgustinske teologe koji su u filozofiji prihvatili neka Aristotelova učenja nazvati nepotpunim aristotelovcima ili umerenim avgustinovcima; ali u slučaju čoveka čiji je jedini interes usredsreden na uzlaženje duše prema Bogu, koji je toliko naglašavao Božiju iluminativnu delatnost i koji, kao što ističe i sam M. van Stenbergen kritikujući Žilsona, nikada nije izgradio nekakvu filozofiju zbog nje same, izgleda da je »avgustinstvo« jedina prava reč koja bi mogla da opiše njegovo ucenje, ako ne zbog nekog drugog boljeg razloga a ono prema načelu da maior pars trahit minorema i da duh mora da ima prednost nad slovom.

12 a

254

Aristote en Occident, p. 147. (Aristotel na Zapadu. — Prim, red.) Veći deo sadrži manji. — Prim. red.

DVADESET ŠESTO POGLAVLJE

SV. BONAVENTURA II. EGZISTENCIJA BOGA Karakter Bonaventurinih dokaza za Božiju egzistenciju. Dokazi iz cidnog sveta. A priori saznanje Boga. Anselmski dokaz. Dokaz iz istine. 1. Videli smo da se sv. Bonaventura, slično sv. Avgustinu, interesovao uglavnom za odnos duše prema Bogu. Taj interes je imao uticaja na njegovo razmatranje dokaza za Božiju egzistenciju: bilo mu je stalo do toga da izloži ove dokaze kao stupnjeve uzlaženja duše prema Bogu ili, još pre, da ih razmatra u funkciji tog uzlaženja. Treba, dakle, shvatiti da Bog na koga se odnose dokazi nije prosto neko apstraktno načelo uma, on je, u stvari, Bog hrišćanske svesti, Bog kome se mole ljudi. Ja, naravno, ne mislim time da sugerišem da izmedu Boga »filozofa« i Boga iz iskustva postoji, u ontološkom smislu, diskrepancija ili nepomirljiva tenzija; medutim, Bonaventura je bio prvenstveno zainteresovan za Boga koji je predmet obožavanja i molitve, i svrha ljudske duše; on je išao za tim da dokazi skrenu pažnju na samomanifestaciju Boga, bilo u materijalnom svetu ili unutar same duše. U stvari, kao što se može i očekivati, Bonaventura vise naglašava dokaze iznutra nego dokaze iz materijalnog sveta, spolja. On, doduše, dokazuje Božiju egzistenciju iz spoljnjeg čulnog sveta (kao što je činio i sv. Avgustin), i tako pokazuje kako se iz saznanja konačnih, nesavršenih, složenih, pokretnih i kontingentnih bića uzdižemo do aprehenzije beskonačnog, savršenog, prostog, nepromenljivog i nužnog Bića; ti dokazi nisu razvijeni sistematski, a razlog za to nije nekakva Bonaventurina nesposobnost da razvije te dokaze dijalektički, nego pre njegovo ubedenje da je Božija egzistencija toliko očigledna za dušu već u samoj refleksiji o sebi da nam ekstramentalno stvaranje služi uglavnom zato da nas podseti na to. Njegovo stanovište jeste stanovište psalmospevca koji kaže: Coeli enarrant gloriam Dei, et opera manum eius annuntiat firmamentuma. a Nebesa pronose slavu Božiju, i zvezdani svod objavljuje delo njegovih ruku. — Prim. red.

255

Tako, potpuno je istinito da nesavršenost konačnih i kontingentnih stvari zahteva i dokazuje egzistenciju apsolutne savršenosti ili Boga; medutim, sv. Bonaventura na tipično platonski način pita: »kako razum može da zna da je to biće nesavršeno i nepotpuno, ako nema saznanje o Biću bez nedostatka«1. Drugim rečima, pojam nesavršenosti pretpostavlja pojam savršenosti, tako da ideja savršenosti i savršenog ne može da se postigne prosto negacijom i apstrakcijom, pa razmatranje stvorenih bića u njihovoj konačnosti, nesavršenosti i zavisnosti služi prosto da podseti ili privede dušu jasnijoj svesti o onome što joj je, u odredenom smislu, već očigledno, što joj je već poznato. 2. Sv. Bonaventura ni za trenutak ne poriče da Božija egzistencija može da se dokaže iz stvorenih bića: naprotiv, on zastupa takvo stanovište. U Komentaru Sentencija2 on tvrdi da Bog može da se sazna iz stvorenih bića kao uzrok iz posledice, štaviše, da je taj način saznanja prirodan za čoveka ukoliko su čulne stvari za nas sredstvo kojim stižemo do saznanja »intelligibilia«, to jest, predmeta koji transcendiraju čula. Medutim, Sveto Trojstvo ne može da se dokaže na isti način preko prirodne svetlosti uma, jer mi ne možemo zaključiti o Trojstvu Ličnosti ni poricanjem nekih svojstava ili ograničenosti stvorenih bića, niti na pozitivan način, odnosno pripisivanjem Bogu nekih osobina stvorenih bića.3 Sv. Bonaventura, dakle, očigledno smatra mogućim prirodno ili »filozofsko« saznanje Boga, i njegova primedba o psihološkoj prirodnosti tog pristupa Bogu preko čulnih predmeta jeste aristotelska po svom karakteru. Nadalje, u delu In Hexaemeron4 on dokazuje da ako postoji biće koje je stvarno, onda mora da postoji i prvo Biće, jer mora da postoji uzrok; ako postoji biće ab alio, onda mora da postoji i Biće a se; ako postoji složeno biće, mora da postoji i prosto Biće; ako postoji promenljivo biće, mora da postoji i nepromenljivo Biće, quia mobile reducitur ad immobilea. Poslednji iskaz je, očigledno, referenca na Aristotelov dokaz za egzistenciju nepokretnog pokretača, iako Bonaventura spominje Aristotela samo da bi rekao da je ovaj na taj način dokazivao večnost sveta, i da je Filozof i tu pogrešio.

1 I tin., 3 , 3 . (Upor., Put duha k Bogu, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 1974. Osim ovog dela, kod nas su prevedeni sledeći Bonaventurini spisi: Tri puta, Samostan sv. Klare, Split 1985; Životopis sv. Franje, Hrvatska franjevačka provincija sv. Ćirila i Metoda, Zagreb 1981; Pismo Sestrama o savršenom životu, Samostan sv. Klare, Split 1980. — Prim, red.) 2 1, Sent., 3, 2: Utrum, Deus sit cognoscibilis per creaturas (Da li je Bog saznatljiv preko stvorenja. — Prim, red.) 3 1, Sent., 3, 4. 4 In Hexaemeron, 5, 29. a Jer je promenljivo svedeno na nepromenljivo. — Prim. red.

256

Slično, u delu De Mysterio Trinitatis5 Bonaventura navodi mnogobrojne kratke argumente za to kako stvorena bića očigledno ukazuju na egzistenciju Boga. Na primer, ako postoji ens ab alio, onda mora da postoji i ens non ab alio, zato što ništa ne može samo od sebe da prede iz stanja nebivstvovanja u stanje bivstvovanja, pa naposletku mora da postoji biće koje postoji samo sobom. Zatim, ako postoji ens possibilea, biće koje može da postoji i da ne postoji, onda mora da postoji i ens necessariumh9 biće koje nema mogućnost nepostojanja, jer je to nužno da bi se objasnilo izvodenje mogućeg bića u stanje egzistencije; a ako postoji ens in potentia, mora da postoji i ens in actu, pošto moć nije svodljiva na čin izuzev preko delovanja nečega što je već čin; i konačno, mora da postoji actus purus, biće koje je čista delatnost, koje nema u sebi nikakvu potencijalnost, to jest Bog. Nadalje, ako postoji ens mutabilec9 mora da postoji i ens immutabiled jer, kao što je dokazao Filozof, kretanje ima svoje načelo u jednom nepokretnom biću i postoji radi tog nepokrenutog bića koje je njegov finalni uzrok. Ovi pasaži, u kojima Bonaventura koristi aristotelske argumente, mogu, zacelo, da izgledaju tako da čine neuverljivom tvrdnju da je Bonaventura posmatrao dokaz Božije egzistencije u funkciji uzdizanja duše prema Bogu i da je smatrao da je egzistencija Boga samoočevidna. Ali on na vise mesta6 objašnjava da čulni svet shvata kao Božije ogledalo, a čulno saznanje i saznanje koje se postiže čulima i razmišljanjem o čulnim predmetima formalno shvata kao prvi stepenik stupnjeva duhovnog uzdizanja duše, među kojima je u ovom životu najviši stupanj iskustveno saznanje Boga preko apex mentis ili synderesis scintillae ( u ovoj stvari on je pokazao daje veran tradiciji Avgustina i viktorinaca), dok u samom odeljku o De Mysterio Trinitatis, gde navodi dokaze, nedvosmisleno tvrdi da je Božija egzistencija nesumnjiva istina koja je prirodno usađena u ljudski duh {quod Deum esse sit menti humanae indubitabile tanquam sibi naturaliter insertum). On tvrdi, dalje, da, osim onoga što je već rečeno o torn problemu, postoji i drugi način da se pokaže egzistencija Boga kao nesumnjiva istina. Taj drugi način se sastoji u tome da se pokaže kako svako stvoreno biće ukazuje na jednu nesumnjivu istinu, i u torn odeljku daje mnogobrojne svoje dokaze 5

De Mysterio Trinitatis 1,1, 10—20. (O misteriji Trojstva. — Prim, red.) Moguće biće. — Prim. red. Nužno biće. — Prim. red. fi Promenljivo biće. — Prim. red. d Nepromenljivo biće. — Prim. red. 6 Na primer, u delu Itinerarium mentis in Deum, c. 1. e Duhovnog vrhunca ili iskre sinderesisa. Sinderesis ili sinteresis jeste moralno čulo ili prirodna sposobnost za primanje prvih načela praktičnog reda. — Prim. red. a

15

17 fstorija filozofije II

257

(zapravo vise indikacija) da svako stvoreno biće stvarno nagoveštava egzistenciju Boga. Potom, on dodaje da postoji i treći način da se pokaže kako u Božiju egzistenciju ne može da se sumnja i navodi svoju verziju Anselmovog dokaza iz Proslogiuma. Prema tome, ne može biti nikakve sumnje u to da je Bonaventura tvrdio da je Božija egzistencija samoočigledna i da u nju ne može da se sumnja: pitanje je vise u tome šta je on tačno razumeo pod tim, i to ćemo razmatrati u sledećem odeljku. 3. Prvenstveno, Bonaventura nije mislio da svako ima razgovetnu i jasnu spoznaju Boga, a još manje da ima takvu spoznaju od samog rodenja ili od prve upotrebe razuma. On je bio potpuno svestan postojanja idolopoklonika i postojanja insipiensa, bogohulnika koji i u dubini svoje duše misle da nema Boga. Postojanje idolopoklonika ne predstavlja, naravno, veliku teškoću, jer idolopoklonici i pagani ne poriču toliko egzistenciju Boga koliko imaju pogrešan pojam o Bogu; ali šta s onim koji su insipiens? Ovaj poslednji vidi, na primer, da oni koji ne veruju nisu uvek kažnjeni na ovom svetu ili makar ponekad da žive bolje od mnogih dobrih ljudi, pa iz toga zaključuje da ne postoji božansko Proviđenje, da ne postoji božanski Vladar sveta.7 Štaviše, Bonaventura izričito tvrdi8, kao odgovor na primedbu da nije potrebno dokazivati postojanje nečega što je samoočigledno i u šta niko ne sumnja, da, iako je postojanje Boga nesumnjivo ukoliko je reč o objektivnoj evidenciji, u njega može da se sumnja propter defectum considerationis ex parte nostrajer naše mišljenje nije pravo. Zar to ne izgleda kao da Bonaventura kaže da je, objektivno govoreći, postojanje Boga nesumnjivo (to jest, evidencija je nesumnjiva i konkluzivna), ali da u njega, subjektivno govoreći, može da se sumnja (tj., zato što ovo ili ono ljudsko biće ne poklanja dovoljno pažnje objektivnoj evidenciji); ako je to ono što on podrazumeva kada kaže da je Božije postojanje nesumnjivo i samoočevidno, kako se, onda, njegovo stanovište razlikuje od stanovišta sv. Tome Akvinskog? Odgovor je, izgleda, sledeći. Iako sv. Bonaventura nije pretpostavio da svako ljudsko biće ima jasnu i razgovetnu ideju Boga, a još manje bilo kakvu neposrednu viziju ili iskustvo o Bogu, on je svakako pretpostavio da postoji nejasna svest o Bogu u svakom ljudskom biću, jedno implicitno saznanje koje se ne može potpuno poreći i koje samom unutrašnjom refleksijom postaje jasna i razgovetna svesnost, mada se, ponekad, mora potkrepiti razmišljanjem i o čulnom svetu. Univerzalno a

Nerazboritih. — Prim. red. De Mysterio Trinitatis, 1 , 1 , conclusio. 8 Ibid., 12. b Zbog slabosti našeg mišljenja. — Prim. red. 7

258

saznanje Boga je, prema tome, implicitno a ne eksplicitno; ali ono je implicitno u smislu da se može učiniti eksplicitnim i samom unutrašnjom refleksijom. Sv. Toma je prihvatio ideju o implicitnom znanju Boga, ali on je, pri torn, smatrao da um ima moć da postigne saznanje Božije egzistencije razmišljajući o stvarima čula i zaključujući o posledici iz uzroka, dok je sv. Bonaventura pod implicitnim znanjem podrazumevao nešto vise, to jest virtuelno saznanje Boga, nejasnu svest koja može da se učini eksplicitnom i bez pribegavanja čulnom svetu. Primena ovog stanovišta na Bonaventurine konkretne primere može olakšati njihovo razumevanje. Na primer, svako ljudsko biće ima potrebu za srećom (appetitus beatitudinis). Sreća se sastoji u posedovanju najvišeg Dobra, koje je Bog. Prema tome, svako ljudsko biće žudi za Bogom. Ali žudnja ne može da postoji bez nekakvog znanja (sine aliquali notitia) o objektu želje. Prema tome, saznanje da Bog ili vrhovno Dobro postoji prirodno je usađeno u ljudsku dušu.9 Slično, racionalna duša ima prirodno saznanje sebe same, jer je prisutna u sebi samoj i saznatljiva je samoj sebi. Bog je najprisutniji u duši i on je, takode, saznatljiv. Dakle, spoznaja Boga je ugradena u dušu. Ako bi se stavila primedba da, dok je duša ograničena svojom vlastitom saznajnom moći, Bog nije ograničen na taj način, moglo bi se odgovoriti da, kada bi to bilo tačno, onda duša nikada ne bi mogla postići spoznaju Boga, a to je očigledno pogrešno.10 Znači, prema gore navedenim argumentima, ljudska volja je prirodno usmerena prema vrhovnom Dobru, koje je Bog; i ne samo da je ta usmerenost volje neobjašnjiva ako vrhovno Dobro ili Bog ne postoji već ona upravo pretpostavlja jednu a priori spoznaju11 Boga. Ta spoznaja nije nužno uvek razgovetna ili jasna, jer kada bi bila to, onda ne bi bilo ateista; ona je implicitna i neodredena. Ako se prigovori da implicitno i nejasno saznanje te vrste uopšte i nije saznanje, može se odgovoriti da nepristrasan čovek koji razmišlja o usmerenosti svoje volje ka postizanju sreće može videti da upravljenost njegove volje povlači egzistenciju odgovarajućeg predmeta i da taj predmet — potpuno Dobro — mora postojati i biti ono što nazivamo Bogom. On će shvatiti da u težnji za srećom on teži prema Bogu i da ta težnja implicira, tako reći, slutnju Boga, jer ne može da se traga za nečim što je 9 De Mysterio Trinitatis, 1, 1, 7. io Ibid., 10. n Kada se ovde govori o »prirodnoj« usmerenosti volje, onda ja ne mislim na taj termin u njegovom strogo teološkom smislu, nego vise u smislu da je volja konkretnog čoveka upravljena na dostizanje Boga, potpuno apstrahujući od toga da li postoji ili ne postoji desiderium naturale videndi Deum (prirodna želja da se vidi Bog. — Prim. red.).

259

sasvim nepoznato. Prema tome, razmišljajući o sebi samoj, o svojoj vlastitoj zavisnosti i svojoj težnji za mudrošću, mirom ili blaženstvom, duša može da prepozna Božije postojanje pa čak i Božije prisustvo, Božiju delatnost unutar sebe: da bi to postigla nije potrebno da traži okolo, dovoljno je da sledi Avgustinov savet i da stupi unutar sebe, pa će videti da nije lišena izvesne slutnje, izvesne nejasne svesti ili »virtuelnog« saznanja Boga. Težiti ka sreći (a svako ljudsko biće joj teži), i istovremeno poricati Božiju egzistenciju, znači upasti u kontradikciju, rečima poricati ono što se prihvata voljom, i, barem u slučaju mudrosti, razumom. Da li je ta vrsta argumentacije valjana ili nije, ovde ne kanim da raspravljam. Očigledno se može staviti primedba, uverljiva ili ne, da ako Bog ne bi postojao, onda bi želja za srećom mogla biti frustraa ili bi mogla imati neki drugi uzrok umesto egzistencije Boga. Ali barem toliko je jasno da sv. Bonaventura nije postulirao urodenu ideju Boga u onom sirovom obliku koji je, kasnije, napao Lok. Nadalje, kada sv. Bonaventura izjavljuje da duša saznaje Boga kao nešto što joj je najprisutnije, on time ne tvrdi ontologizam niti kaže da duša neposredno vidi Boga: ona u vlastitoj slici razabire (sliku) Boga. Kao što nužno poznaje sebe, kao što je svesna sebe same, ona nužno poznaje i Boga, makar i na implicitan način. Kontemplirajući o sebi, ona može tu svest učiniti eksplicitnom, bez upućivanja na spoljnji svet. Sporno je, medutim, da li je odsustvo upućivanja i pozivanja na spoljni svet samo formalno ili je nešto vise od toga. 4. Videli smo da za sv. Bonaventuru i sami argumenti iz spoljnjeg sveta pretpostavljaju izvesnu svest o Bogu, jer on se pita kako duh može da zna da su čulne stvari nepotpune i nesavršene ako prethodno nema svest o savršenosti, u poredenju sa kojom prepoznaje nesavršenosti stvorenih bića. Ovo moramo imati u vidu prilikom razmatranja njegove verzije dokaza sv. Anselma, koji je Bonaventura usvojio iz Proslogiuma. U Komentaru Sentencija12 sv. Boneventura rezimira Anselmov argument. Bog je ono od čega se ništa veće ne može zamisliti. Ali ono o čemu ne može da se misli kao da ne postoji jeste veće od onoga o čemu može da se misli kao o nepostojećem. Prema tome, pošto je Bog ono od čega se ništa veće ne može zamisliti, o Bogu se ne može misliti kao da ne postoji. U delu De Mysterio Trinitatisu on citira i prikazuje argument malo detaljnije i pokazuje14 kako može da nastane sumnja ako neko ima pogresan pojam o Bogu i ako ne shvata da je Bog ono a Uzaludna. — Prim. red. 12 l, Sent., 8, 1, 2. 13 De Mysterio Trinitat is, 1, 1, 21—4. 14 Ibid., conclusio.

260

od čega se ništa veće ne može zamisliti. Kada um jednom uvidi šta je pojam Boga, on mora istovremeno uvideti da u egzistenciju Boga ne samo da ne može da se sumnja nego da njegova neegzistencija ne može čak ni da se zamisli. Kada je reč o Gaunilovoj primedbi o najboljem od svih mogućih ostrva, sv. Bonaventura odgovara1^ da tu ne postoji analogija: jer, dok u pojmu Bića od koga se ne može zamisliti veće nema kontradikcije, dotle pojam ostrva od kojeg se ne može zamisliti bolje predstavlja kontradikciju termina (
261

Medutim, ovde Bonaventura ne sledi samo verbalni i dijalekticki argument. U jednom odeljku dela In Hexaemeron20, gde pokazuje kako čovek koji kaže da ne postoji istina protivreči sam sebi jer tvrdi da je istina da ne postoji istina, on primećuje da je istina svetlost duše, koja tako osvetljava dušu da ona ne može da poriče egzistenciju istine a da ne protivreči sebi samoj; a u delu Itinerarium mentis in Deum21 Bonaventura tvrdi da duh može da aprehendira večne istine i da izvuče nužne zaključke samo preko božanske svetlosti. Razum ne može da aprehendira nijednu istinu sa sigurnošću ako nije voden samom Istinom. Poricati Božiju egzistenciju, dakle, jednostavno znači upasti u dijalektičku kontradikciju; to isto znači i kada se porekne neegzistencija Izvora one svetlosti koja je nužna da bi um postigao izvesnost, svetlosti quae illuminat omnem hominem venientem in hunc munduma: to znači poreći Izvor u ime onoga što proizlazi iz njega.

20 In Hexaemeron, 4, 1. 21 Itinerarium mentis in Deum, 3, 2 ff. a Koja osvetljava sve ljude koji prispevaju u ovaj svet. — Prim. red.

262

DVADESET SEDMO POGLAVLJE

SV. BONAVENTURA III. ODNOS STVORENIH BIĆA PREMA BOGU Egzemplarizam. Božansko saznanje. Nemogućnost stvaranja u večnosti. Greške koje proizlaze iz poricanja egzemplarizma i stvaranja. Sličnost stvorenih blća sa Bogom, analogija. Da li je ovaj svet najbolji mogući svet? I. Videli smo da dokazi koje je prihvatio sv. Bonaventura ne vode Aristotelovom transcendentnom i u sebe zatvorenom nepokretnom Pokretaču (iako on nije oklevao da upotrebi Filozofovo učenje i da ga citira kada je to smatrao umesnim), već da vode Bogu, istovremeno transcendentnom i imanentnom, koji predstavlja Dobro (koje usmerava volju), Istinu (koja je ne samo osnova svake posebne istine nego i Svetlost koja svojim zračenjem unutar duše čini uopšte mogućom aprehenziju neke određene istine), Iskon (koji se ogleda u ljudskoj duši i u prirodi) i Savršenstvo (kome treba pripisati ideju savršenog u ljudskoj duši). Na taj način dokazi za Božiju egzistenciju su usko povezani sa duhovnim životom duše, otkrivajući joj Boga kome ona uvek teži, makar i samo na polusvestan način, Boga koji uvek deluje u njoj. Znanje 0 Bogu, koje je dato otkrovenjem, kruniše filozofsko znanje i otvara duši vise vidike duhovnog života i mogućnost za bliže sjedinjenje sa Bogom. Filozofija i teologija se tako medusobno dopunjuju, prva vodi ka drugoj, druga podrobnije razjašnjava značenje prve. Slično dopunjavanje između filozofije i teologije može da se vidi u Bonaventurinom učenju o egzemplarizmu, koje je za njega bila stvar od najvećeg značaja. U delu In Hexaemeron1 on smatra egzemplarizam za središnu tačku metafizike. Metafizičar, kaže on, polazi od razmatranja o stvorenoj, pojedinačnoj supstanciji, pa prelazi na nestvorenu 1 univerzalnu supstanciju (ali ne u panteističkom smislu), pa je otuda, 1

In Hexaemeron, 1, 13.

263

ukoliko se bavi iskonskim Načelom svih stvari, blizak filozofu prirode koji takode razmatra poreklo stvari; međutim, u onoj meri u kojoj razmatra Boga kao krajnji cilj, on predmet svog izučavanja deli sa filozofom morala, koji takođe gleda na vrhovno Dobro kao na poslednji cilj, posvećujući svoju pažnju sreći na praktičnom ili spekulativnom nivou. Ali ukoliko on kao metafizičar uzima Boga ili vrhovno Biće kao egzemplarni uzrok svih stvari, on onda ne deli predmet svog razmatranja ni sa kim drugim (cum nullo communicat et verus est metaphysicusa). Medutim, ako metafizičar hoće da dosegne istinu o egzemplarizmu, on ne može da stane kod puke činjenice daje Bog egzemplarni Uzrok svih stvari, jer medium stvaranja, posebno obličje Oca i uzor svih stvari, jeste božanska Reč. Doduše, upravo kao filozof on ne može da postigne izvesnost saznanja o Reči2; ako se zadovolji da bude samo filozof, on će pasti u zabludu: on mora da bude prosvetljen verom, mora da krene dalje od filozofije i mora da shvati da je božanska Reč Uzrok svih stvari. Čisto filozofsko učenje o egzemplarizmu tako priprema put za teologiju Reči i, obrnuto, teologija Reči razjašnjava istinu koja je postignuta u filozofiji, i u torn smislu Hrist je medium ne samo za teologiju nego i za filozofiju. Iz ovakvog stanovišta proističe očigledan zaključak povodom Aristotela. Platon je zastupao učenje o arhetipskim idejama ili suštinama i, bilo šta da je sam Platon mislio, novoplatonovci su »smestili« te ideje u božanski um, a to je omogućilo sv. Avgustinu da, na osnovu toga, pohvali Platona i Plotina; ali Aristotel nije prihvatio Platonove ideje i žestoko je napao njegovo učenje (in principio Metaphysicae et in fine et in multis aliis locis exsecrantur ideas Platonisb).3 On i u Etici napada tu doktrinu, iako su razlozi koje navodi bezvredni (nihil valent rationes suae).4 Zašto Aristotel napada Platona? Prosto zato što je on filozof prirode, zainteresovan za . stvari ovoga sveta zbog njih samih, obdaren sermo scientiaec ali ne i sermo sapientiaed. Odbacujući prezir prema čulnom svetu i odbijajući da ograniči izvesnost na znanje o transcendentnom, Aristotel je bio u pravu nasuprot Platonu, koji je u svom zanosu za via sapientiae razorio via scientiae; istina, Aristotel je s pravom kritikovao Platona u ovoj stvari, ali je i sam otišao u suprotnu krajnost

a

Koji ni sa kim ne saobraća i pravi je metafizičar. — Prim. red. In Hexaemeron, 1, 13. N a početku, na kraju i na mnogim drugim mestima Metafizike bivaju proklete Platonove ideje. — Prim. red. 3 Ibid., 6, 2. Ibid. c Govorom nauke. — Prim. red. d Govorom mudrosti. — Prim. red. 2

h

264

razorivši sermo sapientiaež U stvari, poričući učenje o egzemplarizmu, Aristotel nužno dovodi sebe do negiranja božanskog stvaranja i proviđenja, tako da je njegova zabluda gora od Platonove. Jer, egzemplarizam, na kome je insistirao Platon, jeste, kao što smo videli, ključ i središte metafizike, tako da je Aristotel, poričući egzemplarizam, isključio sebe iz reda metafizičara u onom značenju koji Bonaventura pripisuje torn terminu. Medutim, mi treba da idemo dalje od Platona i da učimo od Avgustina kome je bilo dato oboje: i sermo sapientiae i sermo scientiae6. Avgustin je znao da su ideje sadržane u božanskoj Reči, da je Reč arhetip stvaranja. Otac spoznaje sebe samog savršeno i taj akt spoznaje jeste lik i izraz njega samoga: to je njegova Reč, njegova similitudo expressivci*.1 Proizlazeći iz Oca, Reč je božanska, božanski Sin (filius h označava similitudo hypostatica, similitudo connaturalisGY, i predstavljajući Oca kao Imagod, kao similitudo expressa, Reč takode izražava sve ono što Otac može da prouzrokuje (
265

sledi da one ne mogu da grade realnu hijerarhiju.15 Medutim, iako su ideje ontološki jedno, jer nisu različite jedna od druge, postoji razlika u umu, tako da su one plures secundum rationem intelligendia.16 Osnova te različitosti ne može biti neka realna različitost u božanskoj suštini, jer ne samo da su ideje ontološki identične s prostom božanskom suštinom već Bog nema stvaran odnos prema stvorenim bićima, pošto ni na koji način ne zavisi od njih; ipak, postoji realan odnos bića prema Bogu a Bog i stvorena bića nisu jedno te isto, tako da su, sa stanovišta naznačenih ili označenih stvari, ideje različite secundum rationem intelligendi. U Bogu ideje su jedno; ali, sa našeg gledišta, one su, tako reći, na sredini između Boga, koji ih saznaje, i saznate stvari, pri čemu razlika izmedu njih nije razlika u onome što one jesu (tj., nije realna razlika) nego je razlika u onome što one označavaju; tako je osnova razlike realno mnoštvo označenih stvari (tj., stvorenih bića), a ne realna razlika u božanskoj suštini ili u božanskom saznanju. Platon se približio ovoj teoriji o idejama, ali pošto mu je nedostajala svetlost vere, on nije mogao da se uzdigne do istinskog ucenja nego je nužno ostao uskraćenj da bi se dostiglo istinsko učenje o idejama, nužno je spoznati Reč. Štaviše, kao što su stvorena bića stvorena posredstvom Reči, tako ona ne mogu da se saznaju drugačije osim u duhu njihovog odnosa prema Reči. Aristotel je mogao biti, kao što je i bio, istaknut filozof prirode, ali on nije mogao istinski da sazna čak ni predmete sopstvenih izučavanja, pošto ih nije posmatrao u njihovom odnosu prema Reči, kao odraze božanskog Lika. II. Bog, dakle, saznajući sebe saznaje i sve načine na koje njegova suština može da se odražava spolja. Bog zna sve konačne dobre stvari koje mogu da se ostvare u vremenu, i to znanje Bonaventura naziva cognitio approbations10, saznanje onih stvari na koje se proteže njegova beneplacitum voluntatisc. On zna ne samo sve dobre stvari koje su bile, koje jesu i koje će biti, nego i sve zle stvari, i to Bonaventura naziva cognitio visionisd. Nepotrebno je reći da sv. Bonaventura nije mislio da to povlači da zlo ima svoju egzemplarnu ideju u Bogu: zlo je, naprotiv, nedostatak u stvorenom biću onoga što bi ono trebalo da ima prema svojoj ideji u Bogu. Osim toga, Bog poznaje sve moguće stvari, i to poznavanje Bonaventura naziva cognitio intelligencee. Njegovi predmeti, mogućnosti, beskonačni su po broju, dok su predmeti prve dve 15

Sent., 6. Mnoštvo shvatljivo razumom. Prim. red. ™ 1 Sent., 3. b Dokazano (nesumnjivo) znanje. — Prim. red. c Dobronamernost volje. — Prim. red. d Providnosno znanje. — Prim. red. e Umsko znanje. — Prim. red. a

266

vrste znanja konačni.17 Tri vrste znanja nisu, međutim, slučajne osobine u Bogu, različite jedna od druge: posmatrane ontološki, onakve kakve su u Bogu, one su jedan čin saznanja, identičan s božanskom suštinom. Božji čin saznanja je beskonačan i večan, tako da su sve stvari prisutne u njemu, čak i budući dogadaji: ne postoji nikakvo šledovanje u božanskom saznanju, pa kada govorimo o Božijem »znanju« onoga što će se desiti, onda pod tim moramo razumeti budućnost s obzirom na same predmete (u smislu da oni proističu jedan za drugim u vremenu i da ih Bog zna kao takve, tj. da slede jedan za drugim u vremenu), a ne s obzirom na samo božansko znanje. Bog žna sve stvari jednim večnim činom, i u torn činu nema nikakvog vremenskog sleda, nikakvog pre i posle; ali Bog u torn jednom činu večno zna da stvari slede jedna drugu u vremenu. Bonaventura, dakle, čini jasnu distinkciju povodom tvrdenja da Bog poznaje sve stvari praesenter*, ukazujući na to da se praesentialitas10 tu mora shvatiti u odnosu prema Bogu (a parte cognoscentisc), a ne u odnosu prema saznatim predmetima (a parte cognitorum). Ako bi se shvatila u drugom smislu, onda bi to povlačilo da su sve stvari predočene jedna drugoj, a to je pogrešno, jer one nisu sve predočene jedna drugoj na taj način, iako su sve prisutne u Bogu.18 Zamislimo, kaže on 19 , jedno fiksirano i nepokretno oko na zidu koje opaža sukcesivne pokrete svih ličnosti i stvari ispod sebe jednim jedinim činom videnja. Oko se ne menja, niti njegov akt videnja, ali stvari ispred zida se menjaju. Ova ilustracija, primećuje Bonaventura, ni na koji način ne sliči onome što ilustruje, jer božansko saznanje ne može da se prikaže na ovaj način; ali ona može da pomogne da se razume ono što se podrazumeva. III. Kada ne bi postojale božanske ideje, kada Bog ne bi imao saznanje o sebi i o onome što može da učini i što će da učini, ne bi moglo da bude stvaranja, pošto stvaranje podrazumeva Stvoriteljevo saznanje, saznanje i volju. Prema tome, ne treba da bude iznenađujuće što Aristotel, koji je negirao ideje, poriče stvaranje i uči večnost sveta — uči da svet nije stvorio Bog. Svi grčki crkveni učitelji, kao Grigorije Niski, Grigorija Nazijanski, Dams skin i Vasilije, i svi arapski komentatori, procenili su daje Aristotel zastupao takvo stanovište, pošto sc kod njega nigde ne može naći da govori o početku sveta: štaviše, on kritikuje Pla17 Cf. 1 Sent., 39, 1, 2 i 3; De Scientia Christi, 1. a Po (neposrednom) prisustvu. — Prim. red. b Prisustvo. — Prim. red. c U odnosu prema onom koji saznaje. — Prim. red. is Cf. 1 Sent., 39, 2, 3, conclusio. 19 Ibid., 2, conclusio.

267

tona, jedinog grčkog filozofa koji je, izgleda, izjavio da vreme ima početak. 20 Sv. Bonaventura nije morao da govori tako oprezno, budući da Aristotel očigledno nije verovao u božansko stvaranje sveta iz ničega. Sa filozofskog stanovišta, sv. Toma nije video nikakvu inkompatibilnost između ideje o stvaranju, na jednoj, i večnosti sveta, na drugoj strani, tako da je za njega svet mogao i da nema početak u vremenu a da ipak bude stvoren, to jest Bog bi mogao da stvori svet u večnosti; medutim, sv. Bonaventura je smatrao da večnost sveta nije moguća i da Bog nije mogao da stvori takav svet: ako je svet stvoren, onda vreme nužno ima početak. Iz toga proističe da poricati vremenu da ima početak znači negirati daje svet stvoren, a da dokazivanje nemogućnosti večnog kretanja ili vremera bez početka znači dokazivanje stvorenosti sveta. Sv. Bonaventura, dakle, smatra da je Aristotelova zamisao o večnosti sveta nužno povezana sa poricanjem stvaranja, pa je to Bonaventurino mišljenje, koje Toma Akvinski nije delio, dovelo do zaoštravanja njegovog stava prema Aristotelu. I Bonaventura i Akvinski su prihvatili činjenicu da svet ima r očetak u vremenu, jer to je ono što uči teologija; ali oni su se razilazili kada je bilo reči o apstraktnoj mogućnosti stvaranja u večnosti; Bonaventurino ubedenje u nemogućnost takvog stvaranja učinilo ga je odlučno neprijateljskim prema Aristotelu, jer mu se Aristotelovo gledište o večnosti sveta kao činjenici a ne samo kao pukoj mogućnosti činilo ravnim tvrđenju o nezavisnosti sveta od Boga, a takvom tvrdenju, prema Bonaventurinom mišljenju, treba tražiti uzrok u Filozofovom negiranju egzemplarizma. Koji razlozi su bili da Bonaventura smatra da večno kretanje ili vreme bez početka nije moguće? Njegovi argumenti su vise ili manje oni koje je sv. Toma smatrao primedbama na svoje vlastito stanovište. Navešću neke primere. 1. Ako bi svet egzistirao večno, iz toga bi sledilo da ga je moguće povećavati u beskonačnost. Na primer, to bi značilo da se već desilo beskonačno mnogo solarnih revolucija, a da svake godine pridolazi jedna nova revolucija. Ali nemoguće je povećavati beskonačno. Prema tome, svet nije mogao da postoji oduvek.21 Sv. Toma odgovara22 da, ako se pretpostavi da je vreme večno, ono je onda beskonačno ex parte antea, ali ne i ex parte posth, pa ne postoji nikakva uverljiva primedba koja bi se mogla odnositi na doda20 In Hexciemeron, 6, 4. 21 2 Sent., 1, 1, 1, 2, 1. 22 Contra Gentiles, 2, 38. a Onim delom koji prethodi. — Prim, red. b Onim delom koji sledi. — Prim. red.

268

vanje beskonačnosti na onom njenom kraju na kome je ona konačna, to jest tamo gde se završava u sadašnjem trenutku. Na to sv. Bonaventura odvraća da, ako neko razmatra samo prošlost, onda će morati da dopusti beskonačan broj lunarnih revolucija. Ali lunarnih revolucija je dvanaest u jednoj solarnoj revoluciji. Prema tome, suočeni smo sa dva beskonačna broja, od kojih je jedan dvanaest puta veći od drugog, a to nije moguće. 2. Nije moguće proći kroz beskonačan niz, pa ako je vreme večno, to jest, nema početka, svet nikada ne bi dostigao današnji dan. Ali očigledno je daje svet dostigao današnji dan.23 Na to sv. Toma odgovara24 da svako prolaženje kroz nešto (transitus) zahteva početnu i krajnju granicu. Ali ako vreme beskonacno traje, onda ne postoji prva granica pa, prema tome, ni transitus, tako da primedba ne važi. Sv. Bonaventura, medutim, odvraća: ili postoji revolucija Sunca koja je od današnje revolucije beskonacno daleko u proslosti ili ne postoji takva revolucija. Ako ne postoji, onda je udaljenost konačna i niz, prema tome, mora da ima početak. Ali ako postoji takva revolucija, onda šta je s onom revolucijom koja neposredno sledi iza te koja je beskonacno udaljena od današnje? Da li je ta revolucija takode beskonacno udaljena od današnje ili nije? Ako nije, onda revolucija, koja je, prema pretpostavci, beskonacno daleka, ne može biti beskonacno udaljena, pošto je razmak izmedu »prve« i druge revolucije konačan. Ako jeste, onda šta je sa trećom, četvrtom (i tako dalje) revolucijom? Da li su one takode beskonacno udaljene od današnje revolucije? Ako jesu, onda današnja revolucija nije manje udaljena od njih nego od prve. U torn slučaju nema uopšte sledovanja i one su sve istovremeno, a to je besmisleno. 3. Nije moguće istovremeno da postoji beskonacno mnogo konkretnih predmeta. Medutim, ako bi svet egzistirao večno, onda bi ovog trenutka egzistirao beskonačan broj racionalnih duša. Prema tome, svet nije mogao da egzistira o d u v e k . 2 ^ Na to Toma Akvinski odgovara26 da neki kažu da ljudske duše ne egzistiraju posle smrti tela, drugi tvrde da samo (zajednički) razum nastavlja da egzistira, treći, opet, zastupaju učenje o reinkarnaciji, dok neki pisci smatraju da je aktualno beskonačan broj moguć u slučaju onih stvari koje nisu uredene (in his quae ordinem non habent). Sam sv. Toma, naravno, nije zastupao nijedno od prva tri stanovišta; kada je reč o četvrtom stanovištu, on nije odlučan, tako da je Bonaventura 23 24 25 26

2 Sent., Contra 2 Sent., Contra

1, 1, 1, 2, 3. Gentiles, 2, 38; S. T., Ia, 46, 2, ad 6. 1, 1, 1, 2, 5. Gentiles, 2, 38.

269

prilično zajedljivo primetio da teorija inkarnacije predstavlja zabludu filozofije i da je suprotna Aristotelovoj psihologiji, a da još goru zabludu predstavlja učenje da samo zajednički razum preživljava. Kada je reč o mogućnosti aktualnog beskonačnog broja, on je verovao da je to pogrešan pojam, zato što jedno beskonačno mnoštvo ne može da bude uredeno, pa, prema tome, ne bi mogla da bude predmet božanske promisli, a sve što je Bog stvorio mora biti predmet njegove promisli. Bonaventura je, tako, nasuprot Aristotelu bio ubeden u to da filozofski može da se dokaže da svet ima početak, te da ideja o stvaranju u večnosti uključuje »očiglednu protivrečnost«, jer ako je svet stvoren iz ničega, on bivstvuje nakon što nije bivstvovao (esse post non-ese)27, pa tako ne može biti da je postojao oduvek. Sv. Toma odgovara da oni koji tvrde da je svet stvoren u večnosti ne kažu da je stvoren post nihiluma, već da je stvoren iz ničega, a to je suprotnost »od nečega«. Pojam vremena, hoće se reći, nije ni na koji način impliciran. Za Bonaventuru već je dovoljno lose kada se kaže da je svet večan i nestvoren (to je greška koja može filozofski da se pobije), ali reći daje svet večno stvoren iz ničega znači pasti u očiglednu kontradikciju, »tako suprotnu razumu da ne mogu poverovati da je bilo koji filozof, ma kako malena bila njegova pronicljivost, mogao da je tvrdi«28. IV. Ako se negira ucenje o egzemplarizmu, i ako Bog nije stvorio svet, onda jedino što može da se zaključi jeste to da Bog poznaje samo sebe samog, da on pokreće samo kao finalni Uzrok, kao predmet želje i ljubavi (ut desideratum et amatum) i da on ne poznaje nijednu stvar izvan sebe samog.29 U torn slučaju, Bog ne bi mogao da vrši nikakvu promisao a da u sebi nema rationes rerum — ideje stvari, kojima bi ih mogao saznati.30 Ucenje sv. Bonaventure, naravno, jeste i to da Bog poznaje i druge stvari osim sebe sama, ali da ih poznaje kroz sebe, preko egzemplarnih ideja. Da nije zastupao ovakvo stanovište, on bi morao da kaže da božansko saznanje mora da primi svoju nadopunu ili savršenost od stvari izvan Boga, pa da na taj način u izvesnom smislu zavisi od stvorenih bića. U stvarnosti Bog je onaj koji je potpuno nezavisan: stvorena bića zavise od njega i ne mogu mu podariti nikakvu savršenost.31 Ali ako je Bog obuzet samim sobom, u smislu da nema nikakvog znanja o stvorenim bićima i da ne vrši nikakvu promisao, onda iz toga 27 2 Sent., 1, 1, 1, 2, 6. a Posle ničeg. — Prim. red. 28 2 Sent., conclusio. 29 in Hexaemeron, 6, 2. 30 Ibid., 3. 31 Cf. 1 Sent., 39, 1 , 1 , conclusio.

270

sledi da promenc kretanja u svetu nastaju ili slučajno, što nije moguce, ili iz nužnosti, kao što su arapski filozofi smatrali da nebeska tela odreduju kretanje stvari u ovom svetu. Ali ako je to tako, onda pada svako učenje o nagradi ili kazni u ovom životu (zato se kod Aristotela i ne može naći nijedno mesto gde se govori o blaženstvu posle sadašnjeg života).32 Svi ti pogrešni zaključci proizlaze, dakle, iz poricanja egzemplarizma, i vise je nego očigledno da je egzemplarizam ključ za svaku pravu metafiziku i da bez njega filozof neizbežno zapada u zablude ako razmatra metafizičke probleme. V. Iz ucenja o egzemplarizmu proističe da postoji izvesna sličnost između stvorenih bića i Boga; ali mi moramo da razlikujemo razne vrste sličnosti (similitude*) da bismo ispravno shvatili odnos stvorenih bića i Boga, odnosno da bismo izbegli panteizam, na jednoj strani, i nezavisnost sveta, na drugoj strani. U svom Komentaru Sentencija:33 Bonaventura kaže da similitudo može da znači slaganje dveju stvari u trećoj (i tu sličnost on naziva similitudo secundum univocationema), ili pak sličnost jedne stvari s drugom bez implikacije slaganje sa trećom stvari, i to je onaj smisao u kome se kaže da su stvorena bića slična Bogu. U istom conclusion (ad 2) on razlikuje similitudo univocationis sive participationisc i similitudo imitationis, et expressionist, i smatra da prva ne može da se primeni na odnos između stvorenih bića i Boga, zato što ne postoji zajedničkni termin (quia nihil est communee, to jest zato što nema ničeg zajedničkog između Boga i stvorenih bića). Ono što on pod tim razumeva jeste to da Bog i stvoreno biće ne učestvuju u bivstvovanju jednoznačno (tačno u istom smislu), jer kada bi bilo tako, stvoreno biće bi bilo Bog i rezultirao bi panteizam. Stvoreno biće je, medutim, imitacija Boga, ideje o njemu u Bogu, i Bog izražava tu ideju spolja u konačnom stvorenom biću. Prema tome, kada Bonaventura odbacuje similitudo participations, onda mi pod participacijom moramo da razumemo ono što se time ovde zaista misli, naime participaciju u nečemu zajedničkom i za Boga i za stvorena bića u jednoznačnom smislu, u jednom, kako Bonaventura kaže, tertium communef. Može da se stavi primedba da ako ne postoji ništa zajedničko između Boga i stvorenih bića, onda ne može biti ni sličnosti; ali zajedništvo koje sv. Bonaventura želi da isključi jeste jednoznačno zajedništvo, kome 32 33 a b c d e f

In Hexaemeron, 6, 3. 1 Sent., 35, art. ««., 1, conclusio. SliČnost prema jednoznačnosti. — Prim. red. Zaključku. — Prim. red. Sličnost jednoznačja ili učešća. — Prim. red. Sličnost podražavanja i izražavanja. — Prim. red. Jer ništa nije zajedničko. — Prim. red. Trećem zajedničkom. — Prim. red.

on protivstavlja analogiju. Sličnost stvorenog bića sa Bogom ili Boga sa stvorenim bićem (exemplaris ad exemplatuma) jeste jedna vrsta analogue, a druga vrsta jeste proportionalitas (habitudo duorum ad duoh), koja postoji izmedu skupova stvari koje pripadaju različitim rodovima, iako u slučaju odnosa između stvorenog bića i Boga samo stvoreno biće jeste clan neke generičke klase. Tako, učitelj za svoju školu jeste ono što je kormilar za svoj brod, jer obojica upravljaju.34 Na jednom drugom mestu Bonaventura razlikuje proporciju u širokom smislu, koja uključuje proporcionalnost, od proporcije u strogom smislu, koja postoji između članova jedne iste klase, na primer aritmetičkih brojeva. Ne može, naravno, biti proporcije između Boga i stvorenih bića u ovom poslednjem, strogom smislu te reči. Iako Bonaventura govori o analogiji proporcionalnosti, analogije kojima on posvećuje najveću pažnju jesu analogije sličnosti, jer on je voleo da u svetu stvorenih bića vazda nalazi izraze, znakove, slike i vestigia Boga. Tako u Komentaru Sentencija35, nakon što je isključio similitudo per conventiam omnimodam in naturac, za koju je smatrao da postoji između tri božanske Ličnosti, od kojih je svaka identična sa božanskom Prirodom, i similitudo per participationem alicuius naturae universalisd, za koju je mislio da postoji između čoveka i magarca zbog njihovog zajedničkog učestvovanja u rodu živih bića, on dopušta proporcionalnost, similitudo secundum proportionalitateme (dajući i ovde primer kormilara i vozara u odnosu prema predmetima kojima oni upravljaju) i similitudo per convenientem ordinis (sicut exemplatum assimilatur exemplar f ) , pa razmatra ova dva tipa analogije, od kojih obadva, kao što je već rečeno, vrede za odnos između stvorenog bića i Boga. Svako stvoreno biće, kaže Bonaventura, jeste vestigium Božji, i dva tipa analogije (onaj između exemplatum i exemplar i onaj koji se tiče proporcionalnosti) vrede za svako živo biće, prvi utoliko što je svako stvoreno biće Božija tvorevina i što je saglasno sa Bogom preko božanske ideje, drugi utoliko što i samo stvoreno biće proizvodi svoje tvorevine, iako ne na isti način na koji Bog stvara svoje (sicut enim Deus producit suum effectum, sic et agens creatum, licet non omninoe a

Uzora i onoga što je po uzoru. — Prim. red. Proporcionalnost (između dve stvari i broja dva). — Prim. red. 34 Cf. 1 Sent., 3, 1, art, un2, 3 i 1 Ibid., 48, 1, 1, conclusio. 35 2 Sent., 16, 1, 1, conclusio. c Sličnost po sveopštem slaganju u prirodi. — Prim. red. d Sličnost po učestvovanju neke univerzalne prirode. — Prim. red. 0 Sličnost po proporcionalnosti. — Prim. red. f Sličnost po skladnosti poretka (kao što na uzor nalikuje ono što je po uzoru). — Prim. red. s Onako kako Bog stvara svoj učinak, stvoreni delatelj ne može u potpunosti. — Prim. red. h

272

— jer stvoreno biće nije potpun uzrok svoga učinka). I pored toga što je svako stvoreno biće vestigium Dei, ta opšta sličnost između stvorenih bića i Boga je vrlo daleka (magis de longinquo): postoji druga sličnost koja je bliža (de proximo) i izričitija i koja vredi samo za neka stvorena bića. Sva stvorena bića su podredena Bogu, ali su samo razumna stvorenja neposredno (immediate) upravljena prema Bogu, a nerazumna stvorenja posredno (mediate creatura rationalia). Jedino razumna stvorenja mogu spoznati Boga, mogu ga hvaliti i svesno mu služiti, pa su tako u većoj meri saglasna sa Bogom, imaju veću convenientia ordinis, veću, verniju i odredeniju sličnost ili similitudo. Tu verniju sličnost Bonaventura je nazvao imago. Svako stvoreno biće je, dakle, vestigium Dei, ali samo razumno stvorenje jeste imago Dei, jer ono sliči Bogu po tome što poseduje duhovnu moć kojom postaje sve vise i vise saglasno s Bogom. Slična razlika između razumnog i nerazumnog stvorenja može se primetiti i kada razmatramo analogiju proporcionalnosti. Možemo reći, uz primerno ublažavanje i ogradu, da ono što je Bog prema stvorenom biću (Uzrok), to je i stvoreno biće prema svom učinku, i to važi za sva stvorena bića ukoliko su aktivni činioci: ali učinak o kojem je reč jeste spoljašnji u odnosu na činioca, dok u slučaju razumnog stvorenja, i samo u njegovom slučaju, postoji jedna unutrašnja srazmera. U Bogu postoji jedinstvo Prirode u Trojstvu Ličnosti, a u čoveku postoji jedinstvo suštine u trojstvu moći, koje su podredene jedna drugoj; odnos između njih sliči, na neki način, odnosima u Bogu (quasi consimili modo se habentum sicut se habent personae in divinisb). Bonaventura ne misli da mi možemo da dokažemo učenje o Trojstvu preko prirodne svetlosti razuma razmatranjem ljudske prirode, jer on poriče mogućnost bilo kakvog filozofskog dokaza te tajne, već vise misli da, vođeni svetlošću vere, možemo da pronademo odredenu analogiju sa Trojstvom u ljudskoj racionalnoj prirodi. Kao što božanska Priroda čini tri božanske Ličnosti, tako (quasi consimili modo) ljudska priroda ili suština ima tri moći. To je »izrazita« sličnost srazmere, pa i zbog toga čovek može da se nazove slikom Božijom. Reč »izrazit« znači da se Sveto Trojstvo donekle izražava u ustrojstvu ljudske prirode. Očigledno, za Bonaventuru analogija sličnosti (tj. exemplati ad exemplar) je osnovnija od analogije proporcionalnosti, pa se ova druga tretira u funkciji one prve i izvan nje nema nikakvu posebnu vrednost ili značenje. Na taj način Bonaventura je mogao da uredi hijerarhiju bića prema njihovoj većoj ili manjoj sličnosti sa Bogom. Svet čisto čulnih stvari a b

Preko razumnih stvorenja. — Prim. red. Takvu potpunu sličnost kakvu one imaju, imaju Ličnosti u Bogu. — Prim. red.

18 Istorija filozofije II

273

je vestigium ili umbra Dei, mada se i ovde nalaze analogije Trojstva; taj svet je liber scriptus forinsecus.a Kada ga posmatra filozof prirode koji nije ništa drugo do filozof prirode, on je prosto natura: takav čovek ne može da odgonetne knjigu prirode, koja za njega nije nikakvo vestigium Dei već je nešto uzeto samo za sebe i bez reference na Boga.36 Racionalne tvorevine stoje iznad čulnih i one su imago Dei, Božije slike u posebnom smislu. I sam izraz »slika Božija« ima široku primenu, jer pokriva ne samo prirodnu supstanciju ljudi i andela nego i natprirodnu sličnost koja proizlazi iz posedovanja milosti. Duša u milosti je slika Božija u višem smislu nego što je to čisto prirodna suština čoveka, a duša na nebu, uživajući u blaženoj viziji, jeste slika Boga u još dubljem smislu. Tako postoje različiti stupnjevi analogije ili sličnosti sa Bogom i svaki od ovih stupnjeva treba posmatrati u svetlosti Reči, koja je jednobitna slika Oca i Uzor svakog stvaranja — Uzor koji se odražava u stvorenim bićima na raznim stupnjevima. Ovde možemo da primetimo ne samo konstantno stapanje teologije i filozofije već i činjenicu da su različiti stupnjevi sličnosti usko povezani s intelektualnim i duhovnim životom čoveka. Uzdizanje pojedinca prema Bogu uključuje odvraćanje od umbra ili čistog vestigium koji se kontemplira čulima, od liber scriptus forinsecus, i okretanje prema unutrašnjoj slici Boga, imago Dei, prema liber scriptus intrinsecush; tu se poštuje Avgustinova zapovest da se ide unutar sebe, i tako konačno sve do kontemplacije Boga u Njemu samom (exemplatum). Činjenica da sv. Bonaventura ne razmatra teologiju i filozofiju potpuno odvojeno jednu od druge omogućuje mu da spoji svoju sliku kosmosa s asketskim i mističkim životom i tako zasluži ime tipično hrišćanskog mislioca. VI. Da li je ovaj svet, koji tako izvanredno odražava Božanskog Tvorca, najbolji od svih mogućih svetova? Pre svega, moramo da razlikujemo dva pitanja: da li je Bog mogao da stvori bolji svet od ovog sveta i da li je Bog mogao da stvori ovaj svet boljim nego što on jeste? Bonaventura odgovara na prvo pitanje da je Bog mogao da stvori bolji svet nego što je ovaj stvaranjem plemenitijih esencija, i da to ne može da se porekne a da se, pri torn, ne ograniči božanska moć. Kada je reč o drugom pitanju, sve zavisi od toga šta se razumeva pod »svet« i »bolje«. Ako imamo u vidu supstancije koje sačinjavaju ovaj svet, mi ili pitamo da li Bog može da učini te supstancije boljim u smislu da učini njihove esencije plemenitijima, to jest da učini da one budu višeg reda, ili, pak, pitamo da li Bog može da učini te supstancije boljim, a Spolja napisana knjiga. — Prim. red. 36 In Hexaemeron, 12, 15. b Iznutra napisanoj knjizi. — Prim. red.

274

a da one i dalje ostanu unutar svojih vlastitih vrsta? Ako se pita prvo, onda je odgovor da Bog zacelo može da promeni supstancije tako da budu plemenitije, ali to vise ne bi bio isti svet, pa tako Bog ne bi učinio ovaj svet boljim. Ako se pita drugo, onda je odgovor da je Bog mogao da učini ovaj svet boljim. Uzmimo jedan primer. Ako bi Bog promenio čoveka u andela, onda čovek ne bi vise bio čovek i Bog ne bi učinio boljim čoveka; ali Bog može da učini čoveka boljim povećavanjem njegove intelektualne moći ili njegovih moralnih osobina.37 Zatim, iako može da učini ovoga čoveka ili ovoga konja boljim čovekom ili konjem, mi moramo da učinimo jednu drugu distinkciju ako pitamo da li Bog može da učini čoveka kao takvog boljim, u torn smislu da ga stavi u bolje uslove. Apsolutno govoreći — može; ali, ako se uzme u razmatranje svrha zbog koje bi Bog stavio čoveka u te nove uslove, može veoma Iako da se pokaže da Bog ne može da učini čoveka boljim. Na primer, ako bi Bog učinio da ga svi ljudi dobro služe, on bi, apstraktno gledano, učinio čoveka boljim; ali ako razmotrimo svrhu zbog koje je Bog dopustio čoveku da mu služi dobro ili rđavo, videćemo da on čoveka ne bi mogao učiniti boljim tako što bi mu praktično ukinuo njegovu slobodnu volju. Konačno, ako bismo se upitali zašto Bog, ako je mogao ili ako može da učini ovaj svet boljim, nije učinio ili ne učini tako, onda jedini odgovor koji se može dati jeste da je on tako hteo i da jedino on zna razlog tome (solutio non potest dari nisi haec, quia voluit, et rationem ipse novit)3%.

37

1 Sent., 44, 1, 1, conclusio. 38 ibid., ad 4. 18*

DVADESET OSMO POGLAVLJE

SV. BONAVENTURA IV. MATERIJALNO STVARANJE Hilomorfička struktura svih stvorenih bića. Individuacija. Pluralitet formi. Rationes seminales. 1. Sv. Bonaventura je prihvatio od svog učitelja, Aleksandra od Hejlsa, učenje o hilomorfičkoj strukturi svih stvorenih bića, to jest učenje da su sva stvorena bića sastavljena od materije i forme. On ovde pod materijom razumeva načelo potencijalnosti u najširem smislu, a ne »materiju« u onom smislu u kome je ona suprotstavljena duhu. »Materija posmatrana po sebi nije ni duhovna ni telesna«, pa je, prema tome, po sebi indiferentna za recepciju bilo duhovne bilo telesne forme; ali budući da materija nikada ne egzistira sama po sebi, odvojeno od neke odredene forme, i budući da jednom sjedinjena sa telesnom ili duhovnom formom uvek ostaje duhovna ili telesna, već prema slučaju, sledi da je materija koja je aktualno prisutna u telesnoj supstanciji različita po vrsti od one u duhovnoj supstanciji.1 »Materija« se može posmatrati na vise načina. Ako se posmatra sa gledišta »lišenosti« (per privationem), ako se apstrahuje od svih formi, bilo supstancijalnih ili akcidentalnih, onda se mora priznati da je materija suštinski ista u svim stvorenim bićima, »jer ako je svaka vrsta materije odvojena od svih formi i svih akcidencija, onda ne može da se vidi uopšte nikakva razlika«. Ali ako se materija shvata »analogijski« (secundum analogiam), to jest kao potencijalnost, kao osnova za formu, onda mora da se razlikuje sledeće: ukoliko se materija shvata kao nešto što predstavlja osnovu za formu, formu prosto u smislu bića (in ratione entis), onda je ona suštinski ista i za duhovne i za materijalne tvorevine, pošto i jedne i druge egzistiraju i supsistiraju, pa njihova egzistencija može da se posmatra po sebi, bez razmatranja načina na koji one egzistiraju ili koju vrstu stvari pred1 2 Sent3,

276

1, 1, 2, conclusio ad 3.

stavljaju. To je način na koji metafizičar razmatra materiju, te je otuda za metafizičara materija istovrsna i u duhovnim i u materijalnim tvorevinama. Ako se, medutim, materija razmatra u relaciji prema kretanju u širem smislu, to jest u relaciji prema promeni, onda ona nije ista u onim stvorenim bićima koja ne podležu supstancijalnoj promeni ili ne primaju telesnu formu i u onim stvorenim bićima koja podležu supstancijalnoj promeni ili primaju telesnu formu (iako se može uzeti kao analogijski slična, utoliko što su, na primer, anđeli podložni božanskom uticaju). Na ovaj način filozof prirode ili physicus razmatra materiju. Bez ulaženja u dalje distinkcije koje uvodi Bonaventura i bez pokušaja da ocenimo njegovu doktrinu, možemo reći da njegovo ucenje o hilomorfičkoj strukturi svih stvorenih bića implicira da je materija načelo potencijalnosti. I duhovna i materijalna stvorena bića su zavisna a ne samopostojeća, pa ako se potencijalnost posmatra apstrahovano od svih formi, i ako se shvati kao jedan od dva načela bića, može se reći, zajedno sa metafizičarem, da je ona ista i kod jednih i kod drugih. Ako se, medutim, potencijalnost razmatra kao aktualno postojeća, kao ona koja je u aktualnom odnosu sa konkretnom formom, materijalnom ili duhovnom, onda očigledno nije u obadva slučaja ista. Filozof prirode razmatra tela i bavi se materijom, ali ne njenom apstraktnom suštinom nego njom kao postojećom, kada je u konkretnom odnosu s odredenom vrstom forme, materijalnom formom; materija razmatrana na ovaj način ne može se naći u duhovnim bićima. Može se, naravno, staviti primedba da ako se materija koja konkretno postoji, koja je sjedinjena sa formom, razlikuje po vrsti i ostaje različita, onda mora da postoji nešto u samoj materiji što čini da ona može da bude različitih vrsta tako da njena sličnost na duhovnom i materijalnom stupnju stvaranja ne može da bude ništa vise do analogijska; ali Bonaventura tvrdi da materija nikada aktualno ne egzistira odvojeno od forme, a ukoliko može da se razmatra apstraktno od svih formi, kao puka potencijalnost, onda se može s pravom reći da je suštinski ista. Ako andeli poseduju element mogućnosti ili potencijalnosti (kao što zapravo i poseduju), onda oni moraju da poseduju materiju, jer materija, uzeta po sebi, jeste prosta mogućnost ili moć. Jedino u Biću koje je čista delatnost, bez imalo mogućnosti ili potencijalnosti, uopšte nema materije. 2. Da li je materija načelo individuacije? Bonaventura kaže2 da su neki mislioci, oslanjajući se na Aristotelove reči, smatrali da jeste, ali je vrlo teško uvideti kako ono što je zajedničko svemu može biti glavni uzrok razlike, odnosno individualnosti. Na drugoj strani, reći 2 2 Sent., 3, 1, 2, 3, conclusio.

277

da je forma načelo individuacije i pretpostaviti jednu individualnu formu, po uzoru na formu vrste, znači otići u drugu krajnost i zaboraviti da svaka stvorena forma može biti jednaka sa nekom drugom. Najbolje je smatrati da individuacija nastaje iz konkretnog sjedinjenja materije i forme, koje, tako reći, u svom jedinstvu odgovaraju jedna drugoj. Pečati su načinjeni pomoću različitih otisaka u vosku, i bez voska ne bi postojala mnoštvenost počata, ali takođe bez različitih otisaka vosak ne bi mogao da postane raznolik. Na sličan način, materija je nužna ako treba da postoji razlika i mnoštvo, odnosno, broj, ali i forma je nužna, jer razlika i umnožavanje pretpostavljaju složenost supstancije od elemenata koji je sastavljaju. Da je individualna supstancija nešto odredeno, da je neke odredene vrste, to treba pripisati formi; da je ona ovo nešto, zahvaljuje pretežno materiji kojom forma stiče poziciju u prostoru i vremenu. Individuacija označava uglavnom nešto supstancijalno, supstanciju koja je sastavljena od materije i forme, ali ona takode označava i nešto što se može razmatrati kao slučajnost, naime broj. Pojedinačnost (discretio individualis) označava dve stvari: individuaciju, koja nastaje iz jedinstva dva načela, materije i forme, i na drugom mestu različitost od drugih stvari, različitost u kojoj je poreklo i počelo broja; ali ono prvo, individuacija, jeste osnovnije. Personalnost (
278

U sholastičkoj filozofiji suppositum često označava personu. — Print, red. Aktualnu uzvišenost (odličnost). — Prim. red. 2 Sent., 3, 1, 2, 2, conclusio. Ibid., 3, 1, 2, 1.

3. U telesnim tvorevinama postoji jedna supstancijalna forma koju imaju sva tela, a to je svetlost.5 Svetlost je stvorena prvog dana, tri dana pre nego što je stvoreno Sunce, i ona je, prema Bonaventurinom mišljenju, telesna, iako ju je sv. Avgustin interpretirao kao andeosku tvorevinu. Ona nije, pravo govoreći, telo nego forma tela, prva supstancijalna forma, zajednička svim telima i načelo njihove aktivnosti, pa različite vrste tela cine stupnjevitu hijerarhiju prema tome da li vise učestvuju u formi svetlosti. Tako »empirej«a stoji na jednom kraju hijerarhijske lestvice, dok Zemlja stoji na drugom, nižem kraju. Na taj način tema svetlosti, tema tako omiljena u avgustinskoj školi, poreklom još od Plotina i Platonovog poredenja Ideje Dobra sa Suncem, nalazi istaknuto mesto u filozofiji sv. Bonaventure. 4. Očigledno, ako Bonaventura brani stanovište da je svetlost supstancijalna forma koju imaju sva tela, on takođe mora dopustiti da postoji mnoštvo supstancijalnih formi u jednoj supstanciji. Za njega nije predstavljalo teškoću da misli tako, budući da je shvatao formu kao nešto što priprema telo za primanje viših stupnjeva savršenstva. Dok je za sv. Tomu supstancijalna forma ograničavajuća i definitivna, tako da ne može biti vise od jedne supstancijalne forme u jednom telu, za sv. Bonaventuru forma je, tako reći, okrenuta ispred i iznad sebe; ona ne zaokružuje telo tako oštro i ne ograničava ga u pripravnosti za nove mogućnosti i usavršavanja. U delu In Hexaemeron6 on ide tako daleko da kaže da je ludost (insanum) reći da je krajnja forma pridana prvoj materiji a da ne postoji nešto što bi bilo dispozicija za nju ili što bi predstavljalo njenu mogućnost, tj. da ne postoji jedna posredna forma; Bonaventura je uživao da vrši poredenja izmedu reda milosti i reda prirode. Kao što dar saznanja doprinosi daru mudrosti a da sam ne biva poništen njime, i kao što ovi darovi ne poništavaju teološke vrline, tako jedna forma vodi ka drugoj, višoj formi, gde ona prva ne biva uništena već krunisana ovom drugom. 5. Normalno je očekivati da će sv. Bonaventura, koji prema vlastitom priznanju ide stazom avgustinske tradicije, prihvatiti ucenje o rationes seminales, pogotovo što to ucenje naglašava delatnost Stvoritelja i umanjuje nezavisnost prirodnog činioca; za sv. Bonaventuru i sv. Avgustina to nije bilo »naučno« učenje u modernom smislu reči: za obojicu to je bilo ucenje koje je proizlazilo iz istinske biblijske egzegeze ili filozofije koja uzima u obzir činjenicu otkrovenja; za Bonaven5 Cf. 2 Sent., 13. a »Sedmo« (»deveto«) nebo, najviši deo neba, ispunjen »čistom« svetlošću. — Prim. prev. 6 In Hexaemeron, 4, 10.

279

turn je postojao i dodatni razlog — to je bilo stanovište njegovog velikog prethodnika, hrišćanskog filozofa par excellence, koji je bio obdaren podjednako sa sermo sapientiae i sermo scientiae: »Verujem da treba da se držimo ovog stanovišta, ne samo zato što nas razum vodi ka njemu nego i zato što ga potvrduje autoritet Avgustina u njegovom doslovnom tumačenju Knjige postanja.«7 Bonaventura tako tvrdi izvesnu latitatio formaruma stvari u materiji; ali on ne prihvata gledište da su forme stvari koje se pojavljuju u vremenu prvobitno bile u materiji u aktualnom stanju, poput slike prekrivene platnom, tako da ih poseban činilac samo razotkriva, slično čoveku koji bi uklonio platno sa slike i tako učinio da se slika pojavi. Prema ovom gledištu, suprotne forme, koje se medusobno isključuju, bile bi zajedno u isto vreme na istom predmetu, a to nije moguće. Isto tako, on ne prihvata gledište da je Bog jedini eficijentni uzrok u proizvodenju formi, jer to bi značilo da Bog stvara sve forme na isti onaj način na koji stvara racionalnu ljudsku dušu i da drugostepeni činilac, u stvari, ne čini uopšte ništa, dok je, zapravo, očigledno da njegova delatnost nešto doprinosi učinku. Drugim od ova dva gledišta redukovala bi se ili sasvim uklonila aktivnost stvorenog činioca, dok bi se prvim njegova delatnost smanjila na minimum; Bonaventura nije spreman da prihvati nijedno od ovih gledišta. On daje prednost shvatanju »koje je, izgleda, Aristotelovo, i koje sada najčešće zastupaju učitelji filozofije i teologije«, da su, »poput formi elemenata i mešavina, gotovo sve prirodne forme, makar one telesne, sadržane u moći materije, i da se dovode do aktualnosti (ieducuntur in actum) delatnošću posebnog činioca«. To može da se razume na dva načina. To može značiti da mater ja istovremeno ima i moć da primi formu i sklonost za sudelovanje u proizvodnji forme, a da forma koja treba da se proizvede jeste u posebnom činiocu kao u svom delotvornom i izvornom načelu, pa se izvodenje forme dešava multiplikacijom forme činioca, kao što se jednom zapaljenom svećom može upaliti mnoštvo sveća; ili to može značiti da materija sadrži formu koja treba da bude izvedena ne samo kao ono u čemu i čime se ta forma proizvodi nego, takode, i kao ono iz čega ona biva proizvedena, u smislu daje ona stvorena zajedno sa materijom i u materiji, ali ne kao aktualna već kao virtue;na forma. Prema prvoj hipotezi, ne kaže se da je činilac stvorio forme, jer one nisu nastale iz ničega, mada je, uprkos tome, na neki način stvorena nova esencija, dok se, prema drugoj hipotezi, ne stvara nikakva nova esencija ili suština, već je forma koja postoji u potenciji ili virtuelno dovedena do aktualnosti, čime je data nova dispositio. Prema tome, druga hipoteza pripisuje stvorenom činiocu manje 7 2 Sent., 7, 2, 2, 1, resp. Skrivenost formi. — Prim. red.

8

280

nego prva, budući da je stvoreni činilac prosto prouzrokovao da nešto što je ranije postojalo na jedan način sada postoji na drugi način, dok, prema prvoj hipotezi, stvoreni činilac proizvodi nešto pozitivno novo, makar i ne na način stvaranja iz ničega. Ako baštovan neguje ružino drvo kako bi pupoljci mogli da procvetaju u ruže, on, cocuše, time nešto čini, ali manje nego što bi činio kada bi proizveo ružino drvo iz neke druge vrste drveta. Bonaventura, sledstveno tome, u želji da izbegne da stvorenom činiocu pripiše makar i sličnost sa stvaralačkim moćima, bira onu hipotezu prema kojoj je delatnost stvorenog činioca manje značajna od delatnosti Stvoritelja. Dakle, forme koje su izvedene prvobitno su bile u materiji u virtuelnom stanju. Te virtuelne forme su rationes seminales. Ratio seminalis jeste aktivna moć koja postoji u materiji; budući da je aktivna moć suština forme koja se izvodi, ona stoji prema formi kao esse incompletuma prema esse completumP ili esse in potential prema esse in actua% Materija je tako seminarium ili semenište u kome je Bog stvorio telesne forme u virtuelnom stanju, iz kojeg se one izvode postupno. To se tiče ne samo formi neorganskih stvari već i dusa životinja i biljaka. Nepotrebno je naglašavati daje Bonaventura svestan daje aktivnost posebnih činilaca nužna pri začetku živih bića, ali on ne priznaje tradukcionističko ucenje, prema kome se duša novog živog stvora stvara »umnožavanjem« duše roditelja a gde duša roditelja ne trpi nikakvo umanjivanje, jer to ucenje implicira da stvorena forma može stvoriti sličnu formu iz ničega.9 Ono što se dešava jeste to da roditelji deluju na ono što su i sami primili — na semeno načelo; to načelo jeste aktivna moć ili potencija koja u klici sadrži novu dušu, mada je aktivnost roditelja nužna da bi ono što je virtuelno postalo aktualno. Bonaventura tako zauzima srednje stanovište izmedu ona dva, od kojih bi jedno stvorenom činiocu pripisivalo malo ili ništa, a drugo bi opet, prema njegovom mišljenju, pripisivalo suviše mnogo. Njegovo opšte načelo jeste to da dok Bog proizvodi stvari iz ničega, dotle stvoreni činilac može da proizvede samo nešto što u potenciji već postoji, pod čime on podrazumeva virtualno stanje.10 Uzaludno je, međutim, tražiti tačan opis i objašnjenje konkretnog funkcionisanja njegove teorije o rationes seminales, pošto je ona zasnovana delimično na autoritetu, delimično na apriornim filozofskim zaključivanjima, a ne na empirijskom posmatranju ili naučnom eksperimentu. a

Nepotpuno bivstvovanje. — Prim. red. Potpunom bivstvovanju. — Prim. red. c Bivstvovanje u mogućnosti. — Prim. red. d Bivstvovanju u stvarnosti. — Prim. red. 8 2 Sent., 18, 1, 3, resp. 9 Ibid., 2, 15, 1, 1, resp. io Cf. 2 Sent., 7, 2, 2, 2, resp. b

281

DVADESET DEVETO POGLAVLJE

SV. BONAVENTURA V. LJUDSKA DUŠA Jedinstvo ljudske duše. Odnos duse i tela. Besmrtnost ljudske duše. Neistinitost averoističkog monopsihizma. Saznanje čulnih predmeta i prvih logičkih načela. Saznanje duhovnih činjenica. lluminacija. Uzlaženje duše prema Bogu. Bonaventura kao filozof hrišćanskog života. 1. Videli smo da su, prema sv. Bonaventuri, duše životinja stvorene seminalitera; ali to se, naravno, ne tiče ljudske duše, koja je stvorena iz ničega, neposredno od Boga. Ljudska duša je slika Božija, pozvana na jedinstvo sa Bogom i, s obzirom na to (propter dignitatemP), njeno proizvodenje je primereno rezervisano za samog Boga. Ovakvo zaključivanje uključuje teologiju, ali Bonaventura argumentiše i filozofski: pošto je ljudska duša besmrtna, nerazoriva, nju može da stvori samo ono Načelo koje je živo i koje neprekidno traje samo od sebe. Besmrtnost ljudske duše implicira takvu »materiju« duše koja nije podložna supstancijalnoj promeni; ali stvoreni činioci deluju samo na promenljivu materiju, dok proizvodenje supstancije iz nepromenljive materije transcendira moć takvih činilaca. Iz toga sledi da tradukcionističko stanovište mora biti odbačeno, iako je Avgustin pokazivao ponekad sklonost ka torn učenju jer je mislio da tako može da objasni prenos prvobitnog greha.1 Šta je to što Bog stvara? To je cela ljudska duša, a ne samo njena razumska moć. Postoji samo jedna duša u čoveku obdarena razumskim i čulnim moćima, i to je upravo ona duša koju stvara Bog. Telo je sadržano seminaliter u Adamovom telu, u telu prvog čoveka, i ono se prenosi semenom, ali to ne znači da telo ima čulnu dušu, izvedenu iz potena

Iz semena. — Prim. red. Po vrednosti. — Prim. red. i 2 Sent., 18, 2, 3, resp.

b

282

cije materije i različitu od stvorene i udahnute razumske duše. Doduše, seme sadrži ne samo preobilnost očinske hrane nego i malo njegove humiditas radicalism, pa već u embriju, pre ulaska duše, postoji dispozicija za osete ili početna osetljivost; ali ta dispozicija jeste dispozicija da se obave osetne delatnosti preko duše onda kada ona jednom bude udahnuta: potpunim oživljavanjem embrija, kada se udahne duša, prestaje ta početna osetljivost ili, bolje reći, biva podvedena pod aktivnost duše koja je načelo čulnosti isto tako kao i razumnosti. Drugim rečima, sv. Bonaventura je oprezan kada tvrdi kontinuitet života i realnost roditeljstva da bi izbegao razdvajanje ljudske duše u dva dela.2 2. Ljudska duša je forma tela; sv. Bonaventura koristi Aristotelovo ucenje protiv onih koji smatraju da su duše svih ljudi jedna supstancija. »Racionalna duša je ostvarenje i entelehija ljudskog tela: prema tome, pošto su ljudska tela različita, racionalne duše koje nadahnjuju ta tela biće takođe različite«3; duša je postojeća, živa, razumna forma, obdarena slobodom.4 Ona je prisutna cela u svakom delu tela; tako je mislio i sv. Avgustin, čijem shvatanju Bonaventura daje prednost nad teorijom da je duša prisutna prvenstveno u odredenom delu tela, srcu na primer. »Zbog toga što je ona forma celog tela, ona je prisutna u celom telu; zato što je prosta, ona nije prisutna delimično ovde a delimično tamo; zato što je dovoljno pokretačko načelo (motor sufficiens) tela, ona nema neki poseban položaj, ne nalazi se u jednoj tački ili jednom odredenom delu.«5 I pored toga što Bonaventura prihvata Aristotelovu definiciju duše kao forme tela, njegov opšti pravac filozofiranja jeste platonski i avgustinski po svom karakteru, utoliko što insistira na tome da je ljudska duša duhovna supstancija, sastavljena iz duhovne forme i duhovne materije. Nije dovoljno reći da je duša sastavljena iz onog ex quo est, i quod est, jer duša može da deluje i na nju može da se deluje, može da se pokreće i da bude pokrenuta, i to dokazuje prisustvo »materije«, načela pasivnosti i promenljivosti, mada ta materija transcendira prostiranje i pokvarljivost, pošto je duhovna a ne telesna.6 Za ovo ucenje može izgledati da protivreči pretpostavljenoj jednostavnosti ljudske duše, ali Bonaventura pokazuje7 da »jednostavnost« ima različita značenja i stupnjeve. Tako, »jednostavnost« može da se odnosi na odsustvo a Izvorne tečnosti. — Prim, red. 2 Cf. 2 Sent., 30, 3, 1, i 31, 1, 1. 3 Ibid., 18, 2, 1, contra 1. 4 Breviloq., 2, 9. 5 1 Sent., 8, 2, art. un., 3, resp. 6 2 Sent., 17, 1, 2, resp. 7 Ibid., ad 5.

283

kvantitativnih delova, a takvu jednostavnost duša ima, pošto je jednostavna u poredenju sa telesnim stvarima; ili se može odnositi na odsustvo sastavnih delova, a takvu jednostavnost duša nema. Medutim, ono što je osnovno jeste to da je duša, iako forma tela i načelo kretanja tela, takođe i mnogo vise od toga; da može da postoji sama po sebi jer je hoc aliquida, iako kao hoc aliquid, koje je delimično pasivno i promenljivo, mora da ima u sebi duhovnu materiju. Učenje o hilomorfičkom sastavu ljudske duše je tako udešeno da se duši osigura njeno dostojanstvo i njena moć da može da postoji odvojeno od tela. Ako je duša sastavljena iz forme i duhovne materije, sledi da se ona upojedinjuje po svojim vlastitim načelima.8 Ako je tako, onda zašto se uopšte ujedinjuje sa telom, budući da je ona individualna duhovna supstancija već sama po sebi? Odgovor je taj da je duša, iako duhovna supstancija, tako sačinjena da može da oživotvori telo i da je prirodno sklona da postupi tako. I obrnuto, telo, iako sastavljeno od materije i forme, ima appetites* da bude oživotvoreno dušom. Jedinstvo ovoga dvoga predstavlja savršenost svakoga od njih i nije nauštrb nijednoga.9 Duša ne postoji prosto zato da pokreće telo 10 nego za radost Božiju; ipak, ona u potpunosti ispoljava svoje moći i sposobnosti samo u oživotvorenju tela i jednog dana, prilikom vaskrsenja mrtvih, duša će ponovo da se ujedini sa telom. Aristotel nije znao za to, ali ne treba se čuditi zbog toga, jer »filozof nužno zapada u neke zablude, ukoliko nije voden svetlošću vere«11. 3. Učenje o hilomorfičkoj strukturi ljudske duše prirodno olakšava dokazivanje njene besmrtnosti, budući da Bonaventura nije povezao dušu sa telom tako usko kao što je to slučaj u Aristotel ovom učenju; ali njegov omiljeni dokaz jeste onaj koji se izvodi iz razmatranja krajnje svrhe duše (ex cosideratione finis). Duša teži za savršenom srećom (činjenica u koju niko ne može sumnjati, »ukoliko njegov razum nije sasvim izopačen«). Ali niko ne može biti savršeno srećan ako se plaši gubitka onoga što poseduje: naprotiv, već sam ovaj strah ga čini nesrećnim. Prema tome, budući da duša prirodno žudi za srećom, ona otuda mora biti besmrtna. Ovaj dokaz pretpostavlja, naravno, egzistenciju Boga i mogućnost postizanja savršene sreće, kao i postojanje prirodne žudnje za ljudskom srećom; razlog zbog kojeg je to Bonaventurin omiljeni

a

8 * 9 10 11

284

Nešto određeno. — Prim. red. 2 Sent., 18, 2, 1, ad 1. Žudnju. — Prim. red. Cf. 2 Sent., 17, 1, 2, ad 6. Ibid., 18, 2, 1, ad 6. Ibid.

dokaz jeste duhovni karakter tog dokaza, njegova povezanost sa kretanjem duše prema Bogu: to je za njega ratio principalis — osnovni argument.12 Na veoma sličan način Bonaventura obrazlaže razloge13 iz formalnog uzroka, iz prirode duše kao Božije slike. Pošto je duša stvorena radi postignuća sreće, koja se sastoji u posedovanju vrhovnog Dobra ili Boga, ona mora da bude kadra da poseduje Boga (capax Deia), pa, prema tome, mora da bude stvorena prema njegovoj slici i prilici. Ali ona ne bi bila stvorena prema obličju Boga kada bi bila smrtna. Dakle, duša mora da bude besmrtna. Dalje (argumentišući ex parte materiae Bonaventura tvrdi da je forma racionalne duše takvog digniteta da čini dušu sličnom Bogu, pa onda i materija koja se sjedinjuje s ovom formom (tj., duhovna materija) nalazi svoje ispunjenje i zadovoljenje jedino u sjedinjenju sa torn formom, tako da i ona mora da bude besmrtna na isti način. Bonaventura daje i druge dokaze, kao što je onaj iz nužnosti postojanja sankcija u budućem životu14 ili onaj iz nemogućnosti da će Bog učiniti da se dobro izjalovi. Tim drugim dokazom Bonaventura zaključuje da bi bilo protivno božanskoj pravdi da ono što je dobro učinjeno bude usmereno prema zlu i neuspehu. Zatim, prema svakom moralnom učenju, čovek treba radije da umre nego da učini nepravdu. Ali ako bi duša bila smrtna, njena privrženost pravdi, tako hvaljena od svih filozofa morala, ne bi vodila ničemu, i to bi bilo suprotno božanskoj pravdi. Vise aristotelski po svom karakteru jesu argumenti izvedeni iz moći duše da misli o sebi samoj, te iz njene intelektualne aktivnosti koja nije intrinsečno zavisna od tela, čime se pokazuje njena nepropadljivost i nadmoć nad telesnom materijom.15 Ali, iako su za nas aristotelski dokazi verovatno prihvatljiviji, jer pretpostavljaju manje i ne uključuju teologiju, za Bonaventuru vise govore dokazi uzeti od Avgustina ili oni koji su u avgustinskom duhu, posebno dokaz iz težnje za blaženstvom. Bonaventura navodi i Avgustinov dokaz iz aprehenzije i asimilacije večnih istina16, ali taj dokaz se ne pojavljuje kao potissimus modusc pri dokazivanju besmrtnosti duše. Ova kvalifikacija je rezervisana za dokaze iz želje za blaženstvom. 12 2 Sent., 19, 1, 1, resp. 13 Ibid. a Vrsnost Boga. — Prim. red, b Na osnovu materije. — Prim. red. 14 2 Sent., sed contra 3, 4. is Ibid., 7 ff; cf. De Anima, knj. 3. 16 2 Sent., 11. c Najvrsniji. — Prim. red.

285

Ako bi se Bonaventuri stavila primedba da ovakav dokaz pretpostavlja želju za jedinstvom sa Bogom, za blaženstvom u punom smislu, i da je ta želja izvedena tek na osnovu čina milosti i tako pripada natprirodnom redu a ne redu prirode koji je predmet filozofskih izučavanja, Svetac bi, verovatno, odgovorio da nema nameru da dovodi u sumnju delo milosti ili njen natprirodan karakter, ali da, s druge strane, istinski filozof razmatra svet i ljudski život onako kako oni jesu, i da je jedna od činjenica takvog sveta upravo želja za potpunom srećom. Pa makar da želja povlači delatnost milosti, ona je činjenica iskustva, i filozof može da je uzme u obzir. Ako filozof nije kadar da je objasni bez pribegavanja teologiji, to je samo još jedna potvrda vise za Bonaventurin dokaz da nijedna filozofija ne može biti zadovoljavajuća ako nije obasjana svetlošću vere. Drugim rečima, dok »tomist« sistematski odstranjuje iz činjenica iskustva sve ono za šta se zna da je natprirodno a onda kao filozof razmatra ono što iza toga preostaje kao »priroda«, bonaventurski filozof počinje od prirode kao date. Savršeno je tačno da milost nije nešto »dato« u smislu da je to nešto vidljivo ili da se može s izvesnošću pojmiti jedino samim razumom, ali neki od njenih učinaka su dati u iskustvu, i upravo njih će filozof uzeti u obzir, iako ih ne može objasniti bez upućivanja na teologiju. Tomistički i bonaventurski pristupi su, prema tome, različiti, i ne mogu na silu da se stave u isti kalup a da se pri torn lažno ne predstavi jedan ili drugi. 4. Sve ovo što je rečeno o ljudskoj duši implicira njenu individualnost. Bonaventura je znao za averoističku interpretaciju Aristotela i izričito ju je osudivao. Averoes je tvrdio da i aktivni i pasivni razum preživljavaju smrt, i, bilo šta da je sam Aristotel o tome učio, njegov komentator Averoes je smatrao da ta dva razuma nisu individualna u svakom čoveku, da nisu delovi ili moći pojedinačnih ljudi, već, naprotiv, da su jedinstvene supstancije, kosmički umovi. Takvo stanovište, međutim, ne samo da je jeretičko i suprotno hrišćanskoj veri nego je, takođe, protivno razumu i iskustvu.17 Protivno je razumu jer je očigledno da razumska duša predstavlja savršenstvo čoveka kao čoveka, a ljudi se razlikuju jedan od drugog, oni su individualne ličnosti, i to kao ljudi a ne samo kao živa bića; ovo drugo bi bio slučaj kada bi racionalna duša bila numerički ista u svim ljudima. Osim toga, ovo stanovište je protivno iskustvu, jer činjenica iskustva jeste da različiti ljudi različito misle. Pri torn, nije dovoljno reći da ta razlika u mišljenju dolazi prosto iz raznolikosti species u uobrazilji različitih ljudi, to jest da je ono što je različito u različitim pojedincima samo propadljiva uobrazilja koju 17 2 Sent., 18, 2, 1, resp.

286

podržavaju čula, jer ljudi se razlikuju, na primer, u svojim pojmovima o vrednostima, koji nisu zasnovani na čulnom opažanju i nisu apstrahovani iz uobraziljnih species. Niti bi, prema Bonaventurinom mišljenju, bio dobar argument kada bi se reklo da to što je razumska duša nezavisna od tela znači da ona ne može biti individuirana preko njega, jer duša i nije individuirana preko tela, već jedinstvom svoja dva konstitutivna načela: duhovne materije i duhovne forme. 5. S obzirom na sadržaj saznanja čulnih predmeta, duša je zavisna od čulne percepcije, i sv. Bonaventura se slaže sa Aristotelom da duša nema sama po sebi ni znanje ni ideje čulnih predmeta: ljudski razum je stvoren u stanju »golotinje« i zavisan je od čula i uobrazilje.18 Čulni predmeti deluju na čulne organe, u njima proizvode čulne ideje koje deluju na moć oseta, i tada imamo opažanje. Treba primetiti da sv. Bonaventura, dopuštajući pasivan element u moći oseta, napušta sv. Avgustina; ali u isto vreme on misli da moć oseta ili senzitivna moć duše sudi o sadržaju oseta, na primer daje ovo belo; pasivna recepcija ideje se pripisuje prvenstveno čulnom organu, dok se delatnost sudenja pripisuje funkciji čula.19 Ovo sudenje, naravno, nije refleksivno, već pre pripada spontanoj svesnosti; ali ono je moguće zato što je moć oseta senzitivna moć racionalne duše, budući da upravo duša prenosi telu delatnost oseta.20 Različiti oseti, na primer boje i dodira, ujedinjeni su u »opštem čulu« i održavaju se u uobrazilji, koja nije isto što i »pamćenje« uzeto u smislu recordatio ili podsećanja po volji.21 Konačno, aktivni i pasivni razum, delujući zajedno, apstrahuju ideje iz uobrazilje. Aktivni i pasivni razum nisu dve moći koje bi mogle da deluju jedna bez druge, to su dve »odlike« iste intelektualne moći duše. Mi zacelo možemo reći da aktivni razum apstrahuje a da pasivni razum prima, ali Bonaventura ublažava taj sud tvrdeći da pasivni razum ima moć da apstrahuje i prosuduje ideje, mada samo preko aktivnog razuma, dok aktivni razum isto tako zavisi u svojoj delatnosti od saznanja informacija koje mu pruža pasivni razum. Postoji, u stvari, samo jedan potpun čin razumevanja, i aktivni i pasivni razum nerazdvojivo saraduju u torn činu.22 Očigledno je, dakle, ako ostavimo po strani različite »avgustinizme« (kao što je odbijanje da se prizna realna razlika između moći duše), da se Bonaventurino mišljenje o načinu kojim postižemo saz18 2 Sent., 3, 2, 2, 1, resp. i ad 4. 19 Ibid., 8, 1, 3, 2, ad 7. 20 ibid., 25, 2, art. un., 6, resp. 21 Ibid., 7,2,1, 2, resp., gde Bonaventura razlikuje pamćenje kao moć, retentio speciei, od čina pamćenja ili recordatio. 22 2 Sent., 24, 1, 2, 4.

287

nanje čulnih predmeta približava, vise ili manje, Aristotelovom učenju. On dopušta da je duša, kada je reč o saznanju takvih predmeta, prvobitno tabula rasaa23, bez urodenih ideja. Štaviše, negiranje urodenih ideja se odnosi i na naše saznanje prvih načela. Neki kažu da su ta načela urodena aktivnom razumu, a da su, kada je posredi pasivan razum, stečena; ali takvo učenje se ne slaže ni s Aristotelovim rečima ni s istinom. Jer kada bi ta načela bila urođena aktivnom razumu, zašto onda ne bi mogla da budu prenesena na pasivni razum bez pomoći čula, i zašto ovaj ne zna ta načela od samog početka? Preinačena verzija urodenosti jeste ona prema kojoj su načela urodena u njihovoj najopštijoj formi a zaključci i posebne primene su stečeni, ali na osnovu tog gledišta bi bilo teško pokazati zašto dete ne poznaje prva načela u njihovoj najopštijoj formi. Štaviše, čak i ovo preinačeno učenje o urodenosti protivreči i Aristotelu i Avgustinu. Bonaventura bez sumnje smatra da učenje koje je protivno ujedno i Aristotelu i Avgustinu ne može nikako biti tačno. Ostaje, prema tome, da se kaže da su načela urođena jedino u smislu da je razum obdaren prirodnom svetlošću koja mu omogućava da aprehendira načela u njihovoj univerzalnosti onda kada stekne saznanje relevantnih ideja ili pojmova. Na primer, niko ne zna šta je celina ili šta je deo dok ne stekne ideju ili pojam koji je zavisan od čulnog opažanja; ali kada jednom stekne taj pojam, onda mu svetlost razuma omogućuje da pojmi načelo da je celina veća od dela.24 Kada je reč o ovom pitanju, dakle, sv. Bonaventura se slaže sa sv. Tomom. 6. Ali iako mi nemamo urodeno saznanje čulnih predmeta ili njihovih esencija ili prvih načela, logičkih ili matematičkih, iz toga ne sledi da je naše saznanje čisto duhovnih činjenica stečeno čulnim opažanjem. »Bog se ne saznaje preko sličnosti koju izvodimo iz čula«25, nego naprotiv refleksijom duše o sebi samoj. Duša u ovom životu nema neposrednu predstavu Boga ili božanske Suštine, ali ona je stvorena prema Božijoj slici i usmerena je prema Bogu svojom žudnjom i svojom voljom, tako da refleksija o njenoj vlastitoj prirodi i o smeru njene volje omogućava duši da stvori pojam Boga bez pribegavanja spoljnjem čulnom svetu. U torn smislu ideja Boga je »urođena«, ali ne i u smislu da svaki čovek ima od početka jasno, eksplicitno i tačno saznanje Boga. Usmerenost volje, njena žudnja za potpunom srećom, sve to jesu učinci same božanske delatnosti, pa refleksija o ovoj žudnji manifestuje duši egzistenciju Predmeta žudnje, kojeg ona, u stvari, već poznaje u nekoj vrsti a Neispisana tabla. — Prim, red. 23 2 Sent., resp. 24 ibid., 39, 1, 2, resp. 25 ibid., 39, 1, 2, resp.

288

neodređene svesti, iako ne nužno u obliku eksplicitne ideje. »Znanje ove istine (naime, Božije egzistencije) je urođeno razumnom duhu, budući da je duh Božija slika; zbog toga on ima prirodnu žudnju, saznanje i sećanje o Njemu po čijoj je slici stvoren, i prema kome prirodno teži kako bi mogao da nađe blaženstvo u Njemu.«26 Saznanje Boga je različito: sam Bog ima obuhvatno znanje o sebi samom, blaženi ga poznaju jasno (clare et perspicuea), mi ga poznajemo deličmično i na skriven način (ex parte et in aenigmente); ovo poslednje znanje sadržano je implicitno u znanju koje svaka duša ima o tome da nije oduvek postojala i da je morala jednom da ima početak.27 Poznavanje vrlina mora da bude »urođeno« u smislu da nije izvedeno iz čulnog opažanja. Nepravičan čovek može da zna šta je to pravičnost; ali on očigledno ne može da poznaje pravičnost njenim prisustvom u sopstvenoj duši jer je ne poseduje, niti može da je sazna apstrakcijom iz čulnih ideja jer ona nije predmet čula niti ima bilo kakvu sličnost sa čulnim svetom. On je, takođe, ne može saznati ni iz njenih posledica, jer ne može da prepozna posledice pravičnosti ako prethodno ne zna šta je pravičnost, kao što ne bi mogao da prepozna učinke čovekove delatnosti ako pre toga ne bi znao šta je čovek.28 Mora, dakle, da postoji neko a priori ili urodeno znanje vrline. U kome smislu je ono urođeno? Ne postoji urodena ideja (species innata) u torn smislu da od početka u duhu imamo jasnu ideju ili intelektualnu sliku vrline, ali u duši je prisutna prirodna svetlost kojom duh prepoznaje istinu i ispravnost, a prisutna je određena sklonost ili naklonost volje. Duša, prema tome, zna šta je ispravnost i šta je sklonost ili naklonost volje, i na taj način ona prepoznaje šta je rectitudo affectionisb. Ako je to milosrdnost, onda ona zna šta je milosrdnost, čak i onda kada ne poseduje vrlinu milosrdnosti.29 Tako je poznavanje vrlina urodeno u istom onom smislu u kome je urođena i spoznaja Boga, to jest ne kao urodena eksplicitna ideja ili pojam, nego u smislu da ima u sebi sve sposobnosti potrebne da se formira eksplicitan pojam, a da, pri torn, ne mora da pribegava čulnom svetu. Bonaventurine urodene ideje su virtualno urodene ideje. Naravno, postoji velika razlika između saznanja vrlina i saznanja Boga, jer dok u ovom životu ne možemo nikada da pojmimo suštinu Boga, moguće je pojmiti suštinu vrlina. Međutim, način na koji postižemo 26 De Myst. Trinit., 1 , 1 , resp. a Jasno i razgovetno. — Prim. red. 27 De My st. Trinit., 1, 2, ad 14. 28 De Scientia Christi, 4, 23. b Ispravnost volje. — Prim. red. 29 1 Sent., 17, 1, art. un., 4, resp. 19 Istorija filozofije II

289

saznanje vrlina i saznanje Boga su slični, i možemo reći da duša poseduje urodeno znanje načela koji su neophodni za njeno upravljanje. Ona samorefleksijom saznaje šta je Bog, šta je strah i šta je ljubav, i tako saznaje šta je to bojati se i voleti Boga.30 Ako neko, nasuprot tome, navede Filozofovu maksimu nihil est in intellects quod prius non fuerit in sensua, odgovor je da maksimu treba razumeti tako da se tiče samo našeg znanja čulnih predmeta ili sticanja pojmova koji mogu apstrakcijom da se formiraju iz čulnih ideja.31 7.1 pored toga što Bonaventura ne dopušta da se prva načela odnose na svet oko nas, da su prve načela kojima se rukovodi duh od samog početka u njemu eksplicitna ili da su spolja udahnuta u njega bez ikakve delatnosti samog duha, iz toga ipak ne sledi da je on spreman da se odrekne avgustinskog ucenja o iluminaciji; naprotiv, on ga smatra jednom od glavnih istina metafizike. Istina je adaequatio rei et intellectus32, i ona obuhvata u sebi i saznati predmet i razum koji saznaje. Da bi istina kao pojmljena mogla da postoji, potrebno je da su zadovoljeni uslovi s obadve strane — nepromenljivost na strani predmeta i potpuna nepogrešivost na strani subjekta.33 Ali ako je Bonaventura na ovaj način pripravan da ponavlja reči iz Theaiteta, zahtevajući ta dva uslova da bi mogla postojati cognitio certitudinalis ili izvesno znanje, on je, onda, neizbežno suočen sa sličnim problemima sa kojima su bili suočeni Platon i Avgustin: jer, nijedan stvoren predmet nije strogo nepromenljiv i svi čulni predmeti su propadljivi; isto tako, ni ljudski duh nije po sebi nepogrešiv u odnosu prema bilo kojoj klasi predmeta. On mora, prema tome, da primi pomoć spolja, i prirodno je da Bonaventura pribegava avgustinskom učenju 0 iluminaciji, koje mu se preporučivalo samo od sebe, i to ne samo zato što je zastupao sv. Avgustin nego i zato što naglašava zavisnost ljudskog razuma od Boga i unutrašnju aktivnost Boga u ljudskoj duši. Za njega je to bilo podjednako i epistemološka istina i religijska istina, nešto što bi se moglo uspostaviti kao nužan zaključak iz izučavanja prirode i zahteva izvesnosti, a takode i kao nešto o čemu se može korisno razmišljati u religioznom smislu. Doista, prema njemu, intelektualni 1 duhovni život ne mogu da se razdvoje. Ljudski duh je, dakle, predmet promene, sumnje, zablude, dok su pojave koje nalazimo u iskustvu i koje saznajemo promenjljive. Na drugoj strani, nesumnjiva je činjenica da ljudski duh poseduje neke 30 2 Sent., 39, 1, 2, resp. a Ničeg nema u umu što prethodno nije bilo u čulu. — Prim, red. 31 Ibid. 32 1 Sent, resp., ad 1, 2, 3; cf. Breviloq., 6, 8. 33 De Scientia Christi, 4, resp.

290

izvesnosti i da zna da ih poseduje, te da je kadar da pojmi nepromenljive suštine i načela. Samo je Bog nepromenljiv, a to znači da je ljudski duh potpomognut Bogom i da je predmet njegovog izvesnog saznanja na neki način ukorenjen u Bogu, kao da postoji u rationibus aeternis ili božanskim idejama. Ali mi ne poimamo neposredno same božanske ideje; Bonaventura pokazuje, kao i Avgustin, da slediti platonsko ucenje znači otvoriti vrata skepticizmu, jer ako je izvesno saznanje dostižno jedino u direktnom saznanju večnih arhetipova ili uzora, i ako mi nemamo neposredno saznanje tih arhetipova, iz toga sledi neizbežan zaključak da se istinska izvesnost ne može postići ljudskim umom.34 Na drugoj strani, nije dovoljno reći da ratio aeterna utiče na duh jedino u smislu da saznajući um ne dostiže sama večna načela nego jedino njihove učinke, kao habitus mentisa, jer bi um i sam bio stvoren i podložan istim uslovima kao i duh čija je dispozicija.35 Rationes aeternae, dakle, moraju neposredno da deluju na ljudski duh, iako same ostaju nevidljive. One su te koje pokreću duh i upravljaju duhom pri njegovim apodiktičnim sudovima, omogućujući mu da aprehendira izvesne i večne istine na spekulativnom i moralnom planu i da donosi izvesne sudove čak i o čulnim predmetima: njihov učinak (koji predstavlja božansku iluminaciju) jeste taj da duh može da uvidi nepromenljive i postojane suštine u prolaznim i promenljivim predmetima iskustva. To ne znači da Bonaventura protivreči svom povoljnom sudu o Aristotelovom učenju o našem saznanju čulnog sveta, ali sigurno je smatrao to učenje nedovoljnim. Bez čulnog opažanja mi doista ne bismo nikada saznali čulne predmete i sasvim je tačno da razum apstrahuje, ali božanska iluminacija, direktna delatnost ratio aeterna, nužna je kako bi duh mogao da vidi u predmetu odraz nepromenljivog ratio i bio sposoban da donese o njemu nepogrešiv sud. Čulno opažanje je potrebno da bi nastali nasi pojmovi o čulnim predmetima, ali postojanost i nužnost koja je sadržana u našim sudovima o njima treba pripisati delatnosti rationes aeternae, jer niti su čulni predmeti našeg iskustva nepromenljivi, niti su duhovi koji ih saznaju po sebi nepogrešivi. Nejasne (obtenebratae) ideje, koje nasi duhovi imaju zato što su zahvaćeni nejasnošću phantasmata, tako su prosvetljene kako bi duh mogao da saznaje. »Jer ako stvarno znanje znači znanje da stvar nikako ne može biti drukčija, nužno je da nas On jedini podstakne da saznamo, On koji zna istinu i ima istinu u sebi.«36 Tako, preko ratio aeterna duh sudi o svim onim stvarima koje saznajemo čulima.37 34 De Scientia Christi, 4, resp. a Stanje duha. — Prim. red. 35 De Scientia Christi. 36 In Hexaemeron, 12, 5. 37 I tin. Mentis in Deum, 2, 9. 19*

291

U delu Itinerarium Mentis in Deum** sv. Bonaventura opisuje kako spoljni čulni predmeti izazivaju sliku o sebi (similitudo) prvo u medijumu a zatim deluju preko medijuma na čulni organ, pa tako i na unutrašnje čulo. Posebno čulo, ili moć oseta koja deluje preko posebnog čula, sudi daje ovaj predmet beo ili crn ili već kakavje, a unutrašnje čulo da je taj predmet prijatan, lep, ili obrnuto. Intelektualna moć, okrećući se prema idejama, pita se zašto je dotičan predmet lep i zaključuje da je lep zato što ima odredene karakteristike. Ali taj sud podrazumeva pozivanje na ideju lepote koja je stalna i nepromenljiva, a nije ograničena mestom ili vremenom. To je onaj argument u kome nastupa božanska iluminacija, ne da bi se uklonila i izbrisala delatnost čula ili aktivnost apstrakcije, nego da se sud u njegovom nepromenljivom i nadvremenskom aspektu objasni upućivanjem na direktivnu i regulativnu ratio aeterna. Svi čulni objekti koje saznajemo ulaze u duh preko tri duševne operacije, apprehensio, oblectatio i diiudicatioa, ali poslednja od njih, očigledno, mora da bude prosudivanje u svetlosti rationes aeterne. Prema tome, rationes aeterne su, kao što smo već ranije videli, ontološki slične i, u stvari, identične sa Božijom Rečju. Iz toga proističe da je Reč ono što iluminira ljudski duh, i da Reč obasjava svakog čoveka koji dolazi na ovaj svet. »Hrist je unutrašnji učitelj i nijedna istina ne može da se sazna bez Njega, ali ne tako što bi On govorio kao što mi govorimo, nego time što nas obasjava iznutra... On je duboko prisutan u svakoj duši i On Svojim prejasnim idejama obasjava tamne predstave naših duhova.«39 Mi nemamo nikakvo viđenje Božije Reči i mada je svetlost tako duboko u nama, ona je nevidljiva, inaccessibilis*: mi možemo samo da zaključujemo o njenom prisustvu na osnovu posmaranja njenih učinaka.40 Na taj način Bonaventurino učenje o iluminaciji i njegova interpretacija Avgustina ne uključuje ontologizam. To njegovo učenje upotpunuje njegovu, na izgled, aristotelsku tvrdnju o apstrakciji, a njegovo negiranje pravog urođenog karaktera čak i prvih načela daje njegovom učenju osoben nearistotelski, avgustinski ton i boju. Mi, istina, apstrahujemo, ali ne možemo doći do onog inteligibilnog i postojanog samo apstrakcijom, već nam je potrebna i božanska iluminacija: možemo, doduše, postići spoznaju moralnih načela unutrašnjom refleksijom, ali ne možemo otkriti njihov nepromenljiv i nužan karakter bez regulativnog i vodećeg delovanja božanske svet38 Itin. Mentis in Deum., 2, 4—6. a Razumevanje, uživanje i suđenje. — Prim, red. 3^ In Hexaemeron, 12, 5. b Nepristupačna. — Prim. red. 40 In Hexaemeron„ 12, 11.

292

losti. Aristotel nije uspeo to da uvidi; kao što ne možemo potpuno da saznamo stvorena bića ako ih ne shvatamo kao exemplata božanskog exemplara, tako isto ne možemo da stvorimo izvesne sudove o njima bez svetlosti božanske Reči, bez Ratio Aeterna. Egzemplarizam i iluminacija su usko povezani, pa istinski metafizičar priznaje i jedno i drugo: Aristotel, medutim, nije priznavao nijedno. 8. Postoje samo četiri moći duše, vegetativna i senzitivna moć, razum i volja; ali Bonaventura razlikuje mnoge »aspekte« duše, a posebno razuma ili duha, i to s obzirom na predmete na koje je upravljena njegova pažnja i s obzirom na način kojim je upravljena. Bilo bi, dakle, opgrešno pretpostaviti da je on mislio da su ratio, intellectus, intelligentia i apex mentis ili synderesis scintilla41 različite moći duše: ovi izrazi zapravo označavaju različite funkcije racionalne duše u njenom uzdizanju od čulnih tvorevina do samog Boga. U Komentarima Sentencija42 izričito se kć že da podela razuma na niži i viši (ratio inferior i ratio superior) nije podela na različite moći: to je podela na officia i dispositionesa, a to je malo vise od podele na aspekte (aspectus). Niži razum jeste razum koji je upravljen ka čulnim predmetima, viši razum jeste razum koji je upravljen ka inteligibilnim predmetima, pa se tako termini »viši« i »niži« tiču različitih dužnosti ili officia iste moći; ali ovde treba dodati još i to daje razum koji je upravljen ka inteligibilnom pojačan i potkrepljen, dok je razum koji je upravljen ka čulnom oslabljen i povučen nadole, pa iako postoji samo jedan ratio, razlika između višeg i nižeg razuma odgovara ne samo različitim funkcijama već, takođe, i različitim dispozicijama jednog istog razuma. Stupnjevi uzdizanja r^uha gotovo da se i ne moraju razmatrati, budući da su povezani vise s asketskom i mističkom teologijom nego sa filozofijom u našem smislu te reči; pošto su ipak povezani sa filozofijom u onom smislu u kome je Bonavetura uzimao taj termin, požeIjno je ukratko da se dotaknemo i tog pitanja, jer ono ilustruje Bonaventurinu tendenciju da filozofiju i teologiju poveže što je moguće vise. Krećući se stopama Avgustina i viktorinaca, Bonaventura prati uzlazne stupnjeve života duše, stupnjeve koji odgovaraju različitim mogućnostima duše i vode iz sfere prirode u sferu milosti. Polazeći od senzitivnih moći duše (sensualitas), on pokazuje kako duša može da vidi u čulnim predmetima vestigia Dei: ona kontemplira čulne predmete prvo kao Božije učinke, zatim kao stvari u kojima je Bog prisutan, a onda se povlači u sebe i kontemplira svoje prirodno ustrojstvo i moći 41 Itin. Mentis in Deum., 1, 6. 42 2 Sent., 24, 1, 2, 2, resp. a Dužnosti i sposobnosti. — Prim. red.

293

kao sliku Boga. Izloženo je, dakle, kako intelekt kontemplira Boga u moćima duše koje su preporođene i uzdignute milošću, i kako mu Božija Reč omogućava da to čini. Na ovom stupnju, medutim, duša još kontemplira Boga u njegovoj slid koja je sama duša, makar i uzdignuta milošću; pa ipak, ona može otići još i dalje, do kontemplacije Boga supra nosa, prvo kao Bića, zatim kao Dobra. Biće je dobro, i kontemplacija Boga kao Bića, savršenstva bića, vodi do poimanja Bića kao Dobra, kao diffusivum sufi, i tako do kontemplacije Svetog Trojstva. Dalje od ovog razum ne može ići: iza toga leži bleštava tama mističke kontemplacije i ekstaze, apex affectusc koji nadmašuje duh. Volja je, međutim, moć te iste jedinstvene ljudske duše i, mada ističe iz supstancije duše, ona nije posebna akcidencija, pa kada se kaže da afekcija volje nadmašuje razum, onda to znači prosto da je duša u ljubavi tako usko sjedinjena sa Bogom da je svetlost koja je prožima potpuno zaslepljuje. Može da postoji samo jedan viši stupanj, namenjen životu posle smrti, a to je vizija Boga na nebesima. 9. Setićemo se da su tri osnovne tačke Bonaventurine metafizike stvaranje, egzemplarizam i iluminacija. Njegov metafizički sistem činj jedinstvo, jer učenje o stvaranju otkriva svet koji proizlazi iz Boga, svet stvoren iz ničega i u celosti zavisan od Njega, dok učenje o egzemplarizmu otkriva svet stvorenih bića koji prema Bogu stoji u relaciji podražavanja modela, odnosno exemplatuma prema exemplaru, a učenje o iluminaciji sledi stupnjeve povratka duše Bogu, gde stvorena bića prvo kontemliraju o sebi samom a zatim i o Savršenom Biću. Božanskoj delatnosti uvek pripada poseban značaj. Stvaranje iz ničega se može dokazati, kao i Božije prisustvo i delatnost u stvorenim bićima, a posebno u samoj duši: Božija delatnost ulazi u aprehenziju svake izvesne istine, pa kontinuitet božanske delatnosti u porastu stupnjeva postoji čak i onda kada su za uspostavljanje višeg stupnja uzdizanja duše potrebne činjenice teologije. Bog deluje u duhu svakog čoveka kada ovaj postiže istinu, ali na torn stupnju sama Božija delatnost nije dovoljna: čovek je delatan i preko svojih prirodnih moći. Na višim stupnjevima Božija delatnost se progresivno povećava dok u ekstazi Bog sasvim ne preuzme dušu i ljudska intelektualna delatnost bude poništena. Bonaventura se, otuda, može označiti kao filozof hrišćanskog života, filozof koji se služio i razumom i verom da bi stvorio njihovu sintezu. Ovoj povezanosti razuma i vere, filozofije i teologije, data je posebna važnost tamo gde je ona u skladu sa Hristom, koji je Reč Božija. a b c

294

Iznad nas. — Prim. red. Širenja sebe. — Prim. red. Vrhunsko stanje. — Prim. red.

Kao što se stvaranje i egzemplarizam ne mogu pravilno razumeti ako se ne shvati da su sve stvari stvorene Rečju Božijom, koja je j dnobitna slika Oca koga odražavaju sva stvorena bića, tako iluminacija u svojim različitim stupnjevima ne može pravilno da se razume ako se ne shvati da Reč Božija obasjava svakog čoveka, da predstavlja vrata kroz koja duša izlazi iz sebe pred Boga, da Reč, preko Svetog Duha, koga je On poslao, raspaljuje dušu i vodi je preko granice njenih svesnih predstava u ekstatičko jedinstvo. Konačno, Reč nam pokazuje Oca i otvara nam blaženu viziju nebesa. Hrist je, u stvari, medium omnium scientaruma43, kako u teologiji tako i u metafizici, jer metafizičar kao takav ne može da postigne spoznaju Reči upotrebom prirodnog razuma, niti može da zasnuje ikakav istinit i izvestan sud bez iluminacije Reči, čak i ako je sasvim nesvestan toga, a njegovo znanje je nepotpuno i obesnaženo ovom nepotpunošću ukoliko nije krunisano teologijom.

a Medijum svih znanja. — Prim. red. 43 In Hexaemeron, 1, 11.

TRIDESETO POGLAVLJE

SV. ALBERT VELIKI Život i intelektualna aktivnost. Filozofija i teologija. Bog. Stvaranje. Duša. Reputacija i značaj sv. Alberta. 1. Albert Veliki je roden 1206. godine u Lauingenu u Švapskoj; Nemačku je napustio zbog studija umetnosti u Padovi, gde je stupio u dominikanski red 1223. godine. Posle predavanja teologije u Kelnu i drugim mestima doktorirao je u Parizu 1245. godine; medu njegovim učenicima od 1245. do 1248. bio je i Toma Akvinski. Kasnije se vratio u Keln zajedno sa Tomom, da bi tamo osnovao dominikansku školu. Medutim, njegov intelektualni rad bio je prekinut administrativnim zadacima koji su mu bili nametnuti. Tako je od 1254. do 1257. godine bio provincial nemačke Provincije dominikanaca, a od 1260. do 1262. bio je biskup u Ratisbonu. Osim toga, posete Rimu i agitacija za krstaški rat u Češkoj oduzimali su mu vreme. On je izabrao Keln za stalno mesto svog boravka, mada ga je napustio 1277. i otišao u Pariz da brani shvatanja Tome Akvinskog (koji je umro 1274). Albert je umro u Kelnu 15. novembra 1280. godine. Iz njegovih spisa i delatnosti vidi se prilično jasno da je Albert Veliki bio čovek širokih intelektualnih stremljenja. Teško bi bilo očekivati da će čovek njegovog tipa ignorisati uspon aristotelizma na pariskom Fakultetu umetnosti, posebno ako se ima u vidu da je bio potpuno svestan nemira i teškoća koji su bili prouzrokovani novim tendencijama. Kao čovek otvorena duha, on nije bio od onih koji su imali beskompromisno neprijateljski stav prema novom pokretu, ali je, sa druge strane, bio veoma sklon novoplatonskoj i avgustinskoj tradiciji. Prema tome, prihvatajući izvesne aristotelske elemente i uključujući ih u svoju filozofiju, on je zadržao mnogo iz avgustinske i nearistotelske tradicije, pa njegova filozofija nosi karakter prelaznog stepenika na putu ka potpunijem usvajanju aristotelizma, koje je izvršio njegov veliki učenik — sv. Toma Akvinski. Štaviše, budući prvenstveno teolog, Albert nije mogao a da ne bude osetljiv na važne tačke u kojima je Aristotelova filozofija bila u suprotnosti sa hrišćanskim učenjem, pa za 296

njega nije bilo moguće ono nekritičko prihvatanje Aristotela koje je bilo postalo modom na Fakultetu umetnosti. Zacelo, ne treba da predstavlja iznenadenje da on, koji je napisao objašnjenja mnogih Aristotelovih logičkih, fizičkih (na primer, o Fizici i o De Caelo et Mundo), metafizičkih i etičkih (Nikomahova etika i Politika) dela, nije zazirao od toga da ukaže na Filozofove zablude i da objavi jedno delo protiv Averoesa, koje se naziva De unitate intellectusa. Njegova izričita mera bila je da, pišući objašnjenja, učini Aristotela shvatljivim za katolike, i da, kako sam kaže, objektivno prikaže Aristotelova gledišta; ali, on nije mogao da kritikuje Aristotela a da ne iznese nešto od svojih vlastitih shvatanja, iako su njegovi komentari najvećim delom bezlične parafraze i objašnjenja Filozofovih dela. Nije moguće tačno odrediti datum nastanka Albertovih spisa, pa čak ni red kojim su bili objavljeni, ali izgleda da je objavljivanje njegovog Komentara Sentencija Petra Lombardanina i Summa de Creaturish prethodilo objavljivanju njegovih objašnjenja Aristotelovih dela. On je, takođe, objavio komentare knjiga Pseudo-Dionisija. Delo De unitate intellectus napisano je, izgleda, posle 1270. godine, a Summa theologiaec, koja bi mogla biti kompilacija koju su drugi sastavili, ostala je nezavršena. Ne možemo mirno preći preko jedne značajne strane Albertovih interesovanja i delatnosti, a to je njegovo zanimanje za fizičke nauke. Na jedan prosvećen način on insistira na nužnosti opservacije i eksperimenta u ovim naukama, i u svojim delima De vegetabilibusd i De animalibusc iznosi rezultate vlastitih posmatranja kao i shvatanja ranijih pisaca iz tih područja. Kada opisuje drveće i biljke Albert primećuje da ono što je utvrdio predstavlja ili rezultat njegovih posmatranja ili je prihvaćeno od autora za koje zna da su svoja shvatanja potkrepljivali posmatranjem, jer u tim stvarima samo iskustvo može da pruži izvesnost.1 Njegova umovanja su često vrlo razborita, kao, na primer, kada tvrdi, nasuprot shvatanju da Zemlja južno od ekvatora nije nastanjena, da je, po svoj prilici, tačno upravo suprotno, mada hladnoća na polovima može biti tako prekomerna da spreči naseljavanje. Ako, medutim, postoje životinje koje žive tamo, moramo pretpostaviti da one imaju dovoljno debela krzna da ih zaštite od takve klime, i ta krzna su, verovatno, bela. U svakom slučaju, nerazumno je pretpostaviti da će ljudi koji žive na donjem delu Zemlje popadati, pošto je termin »donji« samo a

O jedinstvu uma. — Prim. red. Sve o stvorenjima. — Prim, red. Suma teologije. — Prim. red. d O biljkama. — Prim. red. e O životinjama. — Prim. red. i Liber 6, de Veget. et Plant is, Tract. 1, c. 1. b c

297

relativan u odnosu na nas.2 Naravno, Albert se znatno oslanjao na mišljenja, posmatranja i nagadanja svojih prethodnika; ali on se često poziva i na svoja vlastita posmatranja, na ono što je sam uočio, recimo, 0 navikama ptica selica, ili o prirodi biljaka. Albert Veliki je bio čovek snažnog uma. Tako je on smatrao da apriorni argumenti o nenastanjenosti i nenastanjivosti »žarke zone« ne mogu pretegnuti nad očiglednom činjenicom da postoje delovi zemlje u toj zoni za koje znamo da su nastanjeni. Zatim, govoreći o Mesečevom prstenu ili »dugi«3, on primećuje da se taj fenomen, prema Aristotelu, dešava samo dvaput za pedeset godina, dok su ga on i drugi primetili dvaput u jednoj godini, iz čega zaključuje da mora da je Aristotel govorio na osnovu predanja a ne na osnovu iskustva. U svakom slučaju, bilo kakvu vrednost da dajemo pojedinačnim zaključcima sv. Alberta, ono što je značajno kod njega jeste duh radoznalosti i oslanjanje na posmatranje i eksperiment, 1 to nam pomaže da ga razlikujemo od znatnog broja sholastičara kasnijeg perioda. Nepredvideno, ovaj duh istraživanja i njegova široka interesovanja dovela su ga bliže Aristotelu, budući da je Filozof bio potpuno svestan vrednosti empirijskih istraživanja u nauci (iako su kasniji sledbenici prihvatili sve Aristotelove tvrdnje kao neosporne, jer im je nedostajao njegov istraživački duh i mnogostruka interesovanja). 2. Sv. Albert Veliki je potpuno shvatio razliku između teologije i filozofije, pa tako i između one teologije koja ima za svoju osnovu činjenice otkrovenja i one teologije koja je proizvod samog prirodnog razuma i pripada metafizičkoj filozofiji. Metafizika ili prva teologija razmatra Boga kao prvo Biće (secundum quod substat proprietatibus entis primia), dok teologija razmatra Boga kao već spoznatog verom (secundum quod substat attributis quae per fidem attribunturb). Dalje, filozof deluje na osnovu opšte svetlosti razuma koja obasjava sve ljude i njime on uvida prva načela, dok teolog deluje preko natprirodne svetlosti vere kojom prima objavljene dogme.4 Sv. Albert je, dakle, bio malo naklonjen onima koji su negirali ili omalovažavali filozofiju, jer on ne samo da je koristio dijalektiku pri teološkim razmatranjima nego je, takođe, priznavao da je sama filozofija nezavisna nauka. On priznaje da filozofsko zaključivanje ne može biti primarno, jer je dogma dokazana tamquam ex prioric, to jest teolog smatra da je dogma objav2

red.)

3

Cf. De Natura Locorum, Tract. 1, cc. 6, 7, 8, 12. (O prirodi mesta. — Prim.

Liber 3, Meteorum, Tract. 4, c. 11. (Treća knjiga Meteora. — Prim, red.) Kao onog koji poseduje svojstva prvog bića. — Prim. red. Kao onog koji poseduje atribute koje verom pripisujemo. — Prim. red. 4 1 Summa Theol., 1, 4, ad 2 et 3. c Već iz prethodnog. — Prim. red. a

b

298

ljena, a nije zaključak iz nekog filozofskog argumenta; pa ipak, nasuprot onima koji su tvrdili da je pogrešno uvoditi u teologiju filozofska razmatranja, on kaže da filozofski argumenti mogu biti od stvarne koristi kao sekundarni, kada nam pomažu da se razračunamo sa primedbama koje postavljaju neprijateljski raspoloženi filozofi, i kada govorimo neukom narodu koji na svaki način hoće da napada filozofiju i poput »nerazumnih životinja huli na sve §to mu je nepoznato«5. Čak i u redu propovednika bilo je protivljenja filozofiji i izučavanju tako »profane« nauke, pa je jedna od najvećih zasluga sv. Alberta upravo ta što je zagovarao izučavanje i primenu filozofije u njegovom vlastitom redu. 3. Učenje sv. Alberta nije homogen sistem, nego je pre smeša aristotelskih i novoplatonskih elemenata. Na primer, on se poziva na Aristotela kada daje dokaz o Božijoj egzistenciji iz kretanja 6 i zaključuje da je jedan beskonačan lanac principia nemoguć i protivrečan, jer tada ne bi u stvarnosti postojao nikakav principium. Primum principium ili prvo načelo mora, već samom činjenicom da je prvo načelo, da dobije svoju egzistenciju iz sebe samog a ne iz drugog: njegova egzistencija (esse) mora da bude njegova supstancija i esencija.7 Ono je nužno Biće, bez ikakve primese slučajnosti i mogućnosti, i Albert pokazuje da je on razuman, živ, svemoćan, Slobodan i tako dalje; da u Božijem saznanju sebe samog nema razlike između subjekta i objekta; da Njegova volja nije nešto različito od Njegove suštine. Konačno, on brižljivo razlikuje Boga, koji je prvo Načelo, od sveta, primećujući da nijedno od imena koje pripisujemo Bogu ne možemo da mu pripišemo u njegovom primarnom smislu. Ako, na primer, Boga i nazivamo supstancijom, onda to nije zato što on spada u kategoriju supstancije, nego zato što je iznad svake supstancije i same kategorije supstancije. Slično, termin »biće« se prvenstveno odnosi na opšti apstraktni pojam bića, koji se ne može pripisati Bogu.8 Ukratko, tačnije je ako kažemo da o Bogu znamo pre ono što on nije nego ono što on jeste.9 Može se, dakle, reći da je u filozofiji sv. Alberta Bog opisan kao kod Aristotela, naime, kao nepokretni Pokretač, kao čista Delatnost i kao samosaznajući Razum; ali, u skladu sa spisima Pseudo-Dionisija, Albert ističe činjenicu da Bog transcendira sve naše pojmove i sva naša imena koja mu prediciramo. 5

Comm. in Epist., 9 B. Dion. Areop., 1, 2. Lib. 1, de causis et proc. universitatis 1, 7. (O uzrocima i radanju — Prim. red.). 7 Ibid., 1, 8. 8 Ibid., 3, 6. 9 Comm. in Epist., 9 B. Dion. Areop., 1. 6

sveta.

299

4. Ova kombinacija Aristotela i Pseudo-Dionisija osigurava božansku transcendenciju i osnova je za ucenje o analogiji; ali kada se dode do opisa stvaranja sveta, Albert interpretira Aristotela prema učenju Peripatetici, a to znači prema novoplatonskim interpretacijama. Tako koristi reči fluxus i emanatioa (fluxus est emanatio formae a primo fonte, qui omnium formarum est fons et origoh)10 i tvrdi da je prvo načelo, intelleetus universaliter agensc, izvor iz kojeg ističe drugi um, koji je, opet, izvor iz kojeg ističe treći um i tako dalje. Iz svakog podredenog uma izvedena je njegova vlastita sfera, sve dok konačno ne nastane Zemlja. Ova opšta shema (Albert daje različite posebne sheme, probrane od »starih«) izgleda da smanjuje božansku transcendenciju i nepromenljivost, kao i stvaralačku delatnost Boga; sv. Albert nije, naravno, mislio da se Bog smanjuje u procesu emanacije ili da podleže bilo kakvoj promeni; naprotiv on je insistirao na tome da podreden uzrok deluje samo preko i u zavisnosti od višeg uzroka, tako da se čitav proces mora u krajnjoj instanci odnositi na Boga. Taj proces je predstavljen različito, kao stupnjevito širenje dobra ili kao stupnjevito širenje svetlosti. Međutim, očigledno je da je za ovakvu sliku stvaranja sv. Albert našao znatno vise inspiracije u Liber de causis, u novoplatonovaca i u novoplatoniziranih aristotelovaca nego kod istorijskog Aristotela, a da, sa druge strane, nije potpuno shvatio da novoplatonski pojam emanacije nije sasvim u skladu s hrišćanskim učenjem o stvaranju iz ničega (mada nije strogo panteistički, jer Bog ostaje različit od svih drugih bića). Time ni za trenutak ne mislim da sugerišem da je sv. Albert nameravao da zameni hrišćansko ucenje novoplatonskim učenjem o procesu emancije: naprotiv, on je pokušao prvo da izrazi terminima drugog, ali pri torn očigledno nije shvatao teškoće koje su povezane sa jednim takvim pothvatom. Sv. Albert se udaljava od avgustinsko-franjevačke tradicije jer smatra da se razumom ne može, sa sigurnošću, dokazati stvaranje sveta u vremenu, to jest, da svet nije oduvek bio stvoren11, a takođe i po tome što je poricao da su anđeli i ljudske duše stvoreni od materije i forme, pri torn očigledno podrazumevajući pod materijom kvantitet. Ali, sa druge strane, on je prihvatio^ ucenje o rationes seminales i učenje da je svetlost forma corporeitatis. Štaviše, osim toga što je prihvatao učenja čas aristotelska, čas opet avgustinska ili novoplatonska, sv. Albert je a

Isticanje i izviranje. — Prim. red. Isticanje je izviranje forme iz prvog izvora koji je svim formama izvor i poreklo. — Prim. red. c Univerzalno delatni um. — Prim. red. 10 Lib. 1, de causis et proc. universitatis, 4, 1. 11 In Phys, 8, 1, 13. (Komentar na Fiziku. — Prim. red.). b

300

izraze koje je uzimao iz jedne tradicije često interpretirao u smislu druge tradicije; na primer, to je slučaj kada govori o viđenju suština u božanskoj svetlosti, podrazumevajući pri torn da je ljudski razum i njegova delatnost odraz božanske svetlosti i njen učinak, ali ne i to da je iznad stvaranja i očuvanja razuma potrebna posebna Božija iluminativna delatnost. Govoreći uopšteno, može se reći da on sledi Aristotelovu teoriju o apstrakciji. Ali, za Alberta se ne može reći da je uvek jasno izrazio ono što je mislio, tako da ostaje sporno da li je on smatrao razliku između egzistencije i esencije realnom ili konceptualnom. Pošto je poricao prisustvo materije u anđelima, tvrdeći da su oni sastavljeni od »esencijalnih delova«, izgleda razumno pretpostaviti da je zastupao teoriju o realnoj distinkciji; on ponekad govori u torn smislu. Ali na drugim mestima govori tako kao da zastupa averoističko učenje o konceptualnoj razlici. Nama je otežana interpretacija njegovog učenja u ovoj i drugim tačkama zahvaljujući njegovom običaju da navodi razne i različite teorije, bez jasnog nagoveštaja o tome koje rešenje problema on sam prihvata. Nije uvek jasno u kojoj meri prosto izveštava o gledištima drugih a u kojoj meri on sam zastupa gledišta o kojima raspravlja. Nemoguće je, dakle, govoriti o dovršenom »sistemu« Alberta Velikog: njegovo učenje je, u stvari, stepenik ka prihvatanju Aristotelove filozofije kao intelektualnog sredstva za izražavanje hrišćanskog shvatanja ^veta. Proces prihvatanja i prilagodavanja Aristotelove filozofije trajao je i posle Albertovog velikog učenika — Tome Akvinskog; ali bilo bi pogrešno preuveličavati značaj aristotelizma čak i kod Tome. Obojica, i Albert i Toma, u velikoj meri su ostali u avgustinskoj tradiciji, iako su obojica, sv. Albert nepotpuno a sv. Toma na znatno potpuniji način, tumačili Avgustina Aristotelovim kategorijama. 5. Sv. Albert je bio ubeđen u to da besmrtnost duše može da se dokaže razumom. Tako on u svojoj knjizi o poreklu i prirodi duše daje izvestan broj dokaza, i zaključuje: duša, budući da transcendira materiju svojom razumskom delatnošću čiji princip ima u sebi samoj, ne može da zavisi od tela secundum esse et essentiama.12 Medutim on ne prihvata da su argumenti o jedinstvenosti aktivnog razuma u svim ljudima validni, jer ti argumenti, kada bi bili dokazani, vodili bi ka negiranju lične besmrtnosti. On taj problem razmatra ne samo u De Anima nego, takođe, i u posebnom delu o torn problemu koje se naziva Libellus de unitate intellectus contra AverroemP. Utvrdivši da je problem veoma težak, i da samo iskusni filozofi, naviknuti na metafizičko miša Za bivstvovanje i suštinu. Prim, red. 12 Liber de natura et origine animae (Knjiga o prirodi i poreklu duše. — Prim, red.), 2, 6; upor. takođe De Anima, 3. (O dusi. — Prim, red.) h Knjižica protiv Averoesa o jedinstvu uma. — Prim, red.

301

ljenje, treba da učestvuju u raspravi13, Albert izlaže trideset argumenata koje averoisti navode ili bi mogli da navedu kako bi potkrepili svoje stanovište, pa primećuje da je vrlo teško odgovoriti na njih. On zatim iznosi tridest šest argumenata protiv averoista, izlažući svoje mišljenje o razumskoj duši i odgovara redom 14 na svih trideset averoističkih argumenata. Razumska duša jeste forma čoveka, tako da mora da bude umnožena u pojedinačnim ljudima: ali ono što je umnoženo numerički mora biti umnoženo i supstancijalno. Ako se, dakle, može dokazati, kao što se doista i može, da je duša besmrtna, onda sledi da množina racionalnih duša nadživljava smrt. Dalje, esse je konačna forma (formae ultimae) svake stvari, a konačna ili krajnja forma čoveka jeste racionalna duša. Sa druge strane, pojedinačni ljudi ili imaju svoj odvojeni esse ili nemaju. Ako se kaže da nemaju esse, onda se mora dopustiti da oni nisu pojedinačni ljudi, što je očito neistinito, dok ako se dopusti da svaki pojedinačan čovek ima vlastiti pojedinačni esse, onda on mora da ima i svoju vlastitu individualnu razumsku dušu. 6. Sv. Albert Veliki je uživao veliki ugled još za svog života; Rodžer Bekon, za koga se nikako ne može reći da je bio oduševljen obožavalac njegovog dela, prenosi nam da »upravo kao što su u školama bili citirani (allegantur) Aristotel, Avicena i Averoes, tako je bio citiran i on«. Rodžer Bekon hoće da kaže da je sv. Albert navoden po imenu, a to je bilo suprotno običaju, jer tada je bilo u modi da se živi pisci ne navode po imenu; ovo svedoči o poštovanju koje je sv. Albert stekao. Ovakav ugled treba svakako u znatnoj meri pripisati Svečevoj erudiciji i njegovim mnogostrukim interesovanjima, kao teologu, filozofu, čoveku od nauke i komentatoru. On je posedovao široko znanje iz jevrejske i arapske filozofije, a često navodi i mišljenja drugih pisaca, tako da, uprkos čestim neodređenostima njegovih misli i izraza i njegovim greškama kada je reč o istoriji, Albertovi spisi odslikavaju čoveka velikog znanja, koji je bio veoma načitan i zainteresovan za mnoge misaone pravce. Njegov učenik, Ulrih (Ulrich) iz Strasbura, dominikanac koji je razvio novoplatonsku stranu filozofije sv. Alberta, naziva ga »čudom našeg v r e m e n a « 1 5 . Misao sv. Alberta je značajna za nas ne samo zbog privrženosti eksperimentalnoj nauci već i zbog njegovog uticaja na Tomu Akvinskog, koji je, za razliku od Ulriha iz Strasbura i Jovana od Friburga, (Johannes von Fribourg), razvio aristotelski aspekt njegove filozofije. Učitelj, koji je nadživeo svog učenika, bio se posvetio njegovoj uspomeni; priča se da je sv. Albert, već sasvim star čovek, 13

Liber de natura et origine animae, C. 3. 14 Ibid., C. 7. Summa de bono, 4, 3, 9. (Sve o dobru. — Prim, red.)

15

302

služeći posvetne mise u cast mrtvih, spominjao Tomu, i da je plakao pri pomenu smrti onoga ko je bio ponos i slava ovoga sveta. Ugled sv. Alberta kao učenog čoveka raznolikih i širokih interesovanja je potpuno zaslužen; ali njegova glavna zasluga, kao što su već primetili mnogi istoričari, jeste ta da je uvideo kakva se vrednost za hrišćanski Zapad nalazi u Aristotelovom sistemu i u delima arapskih filozofa. Gledajući na XIII vek iz jednog znatno kasnijeg perioda, mi smo često skloni da o prodoru i sve većoj prevlasti aristotelizma mislimo u duhu suvoparne aristotelske sholastike kasnijeg doba, koja je bila žrtvovala duh Pismu i sasvim pogrešno razumela istraživački duh velikog grčkog filozofa, njegovo zanimanje za nauku i eksperimentalan karakter mnogih njegovih zaključaka; shvatati XIII vek u torn duhu znači zapasti u anahronizam, jer stanovište dekadentnih aristotelovaca kasnijeg doba nije bilo i stanovište sv. Alberta. Hrišćanski Zapad nije imao ništa svoje u području ciste filozofije i prirodne nauke što bi se moglo meriti s Aristotelovom i arapskom filozofijom. Sv. Albert je to u potpunosti shvatio; on je uvideo da se mora zauzeti odredeni stav prema aristotelizmu, da aristotelizam ne može prosto da se zanemari, i s pravom je bio ubeđen u to da bi bilo štetno, pa čak i kobno, pokušati ga zaobići. On je, naravno, uvidao da su Aristotel i arapski filozofi o pojedinim problemima zastupali ucenja koja su bila u suprotnosti sa dogmom; istovremeno, on je shvatio da razlog da se nešto poriče u pojedinim delovima nije razlog da se to potpuno negira. Albert je nastojao da učini aristotelizam shvatljivim za katolike i da im pokaže njegovu vrednost, ukazujući pri torn i na njegove greške. To što je Albert prihvatio ovaj ili onaj deo Aristotelovog ucenja, odbacujući pri torn ovu ili onu ideju, nije toliko značajno koliko činjenica da je uvideo opšte značenje i vrednost aristotelizma, a očigledno je da nije neophodno biti aristotelovac da bi se procenile njegove zasluge u torn pogledu. Pogrešno je, na primer, preterano isticati nezavisnost sv. Alberta od nekih Aristotelovih naučnih opservacija, jer se tako gubi iz vida njegova velika zasluga za skretanje pažnje na Aristotela. Vreme je sigurno dovelo do izvesnog nesretnog okoštavanja aristotelske tradicije, ali se krivica za to ne može svaliti na sv. Alberta Velikog. Ako pokušamo da zamislimo šta bi srednjovekovna filozofija bila bez Aristotela, ako zamislimo da nema tomističke sinteze i filozofije Dunsa Skota, ako iz filozofije sv. Bonaventure odstranimo sve aristotelske elemente, videćemo sav istorijski značaj prodora aristotelizma u filozofiju srednjeg veka.

TRIDESET PRVO POGLAVLJE

SV. TOMA AKVINSKI I Život. Dela. Način izlaganja filozofije sv. Tome. Karakter filozofije .sv. Tome. 1. Toma Akvinski rođen je u zamku Rokaseka, nedaleko od Napulja, krajem 1224. ili početkom 1225. godine. Njegov otac je bio grof od Akvina. Kada je Tomi bilo pet godina njega su, kao posvećenika, roditelji smestili u benediktinski manastir u Monte Kasinu, gde je budući svetac i učitelj reda stekao svoje prvo obrazovanje; u manastiru je bio od 1230. do 1239, kada je car Fridrih II proterao kaludere. Tada se dečak vratio svojoj porodici na nekoliko meseci, a zatim je u jesen iste godine otišao na Univerzitet u Napulju. Tada mu je bilo četrnaest godina. U gradu se nalazio manastir dominikanskih redovnika, i Toma, privučen njihovim životom, stupa u red 1244. godine. Taj postupak se nije nikako dopadao njegovoj porodici, koja je želela da dečak na svaki način stupi u opatiju Monte Kasino, što je trebalo da bude početak njegove svešteničke karijere. Možda je to porodično protivljenje delimično uticalo na odluku dominikanskog generala da povede Tomu sa sobom u Bolonju (general je išao tamo na neki opšti sabor), a zatim da ga pošalje na Univerzitet u Pariz. Medutim, Tomu su na putu kidnapovala njegova braća; držali su ga kao zatvorenika u Akvinu oko godinu dana. Njegova čvrsta odluka da ostane veran svome redu odolela je ovom pritisku, pa je mogao poći na svoj put u Pariz u jesen 1245. godine. Toma je bio u Parizu verovatno od 1245. do leta 1248. godine, kada je, zajedno s Albertom Velikim, otišao u Keln, gde je ovaj drugi osnovao školu (studium generale) za dominikanski red; tamo je ostao do 1252. U torn periodu, prvo u Parizu, a zatim u Kelnu, Toma je bio usko povezan s Albertom Velikim, koji je uočio mogućnosti svog učenika; kako je Tomina želja za učenjem i studiranjem bila u znatnoj meri podstaknuta prisnim kontaktom sa profesorom takve erudicije i takvog intelektualnog ljubopitstva, teško možemo pretpostaviti da je 304

Albertov pokušaj korisno da upotrebi ono što je bilo vredno u aristotelizmu ostao bez neposrednog uticaja na duh njegovog učenika. Čak i ako sv. Toma u torn ranom periodu svog života još nije pomišljao na to da dovrši ono što je njegov učitelj bio započeo, na njega je svakako duboko uticala učiteljeva bespredrasudnost. Toma nije posedovao sveobuhvatno ljubopitstvo svoga učitelja (ili se može možda reći da je on bolje ekonomisao svojim duhom), ali je zato posedovao veću moć sistematizacije, pa je susret erudicije i odsustva predrasuda starijega i velike spekulativne moći i sposobnosti sintetizovanja mladega dao izvanredan rezultat. Sv. Toma je bio onaj filozof koji je uspeo da izrazi hrišćansku ideologiju aristotelskim terminima, on je bio onaj koji je uspešno upotrebio aristotelizam kao instrument teološke i filozofske analize i sinteze; ali njegov kratak boravak u Parizu i Kelnu sa sv. Albertom bio je neosporno faktor od primarnog značaja za njegov intelektualni razvitak. Pri torn je sasvim irelevantno da li sistem sv. Alberta shvatamo kao nepotpun tomizam; značajnija je činjenica da je sv. Albert bio (mutatis mutandis) Tomin Sokrat. Godine 1252. sv. Toma se vratio iz Kelna u Pariz i nastavio svoje studije, držeći predavanja o Svetom pismu kao Baccalaureus Biblicusa (1252—1254) i o Sentencijama Petra Lombardanina kao Baccalaureus Sententiariusb (1254—1256), nakon čega je dobio diplomu koja je predstavljala svedočanstvo ili dozvolu na osnovu koje se moglo predavati na teološkom fakultetu. Iste godine postao je Magister i predavao je kao dominikanski profesor do 1259. godine. Tada su se već vodile polemike oko dominikanskih i franjevačkih katedara na Univerzitetu. Godine 1259. on je napustio Pariz i otišao u Italiju, gde je do 1268. predavao teologiju na studium curiaec pri papskom dvoru. Bio je u Ananjiju kod Aleksandra (Alexander) IV od 1259. do 1261, a zatim kod pape Urbana IV u Orvijetu od 1261. do 1264. godine, ikonačno kod pape Klementa (Clemens) IV u Santa Sabini u Rimu od 1265. do 1267, i u Viterbou od 1267. do 1268. godine. Urban IV mu je poverio da sastavi liturgiju za blagdan Telova; na dvoru tog istog pape sreo je i glasovitog prevodioca Viljema od Murbekea. Godine 1268. Toma se vratio u Pariz i predavao tamo do 1272, učestvujući u polemici s averoistima, a takode i sa onima koji su obnovili napad na verske redove. Godine 1272. poslat je u Napulj da osnuje dominikansko studium generate, gde je nastavio svoju profesionalnu aktivnost do 1274, kada ga je papa Grigorije X pozvao u Lion da učestvuje u koncilu. Putovanje nije nikada završeno, jer sv. Toma je umro a b c

Bakalaureus (asistent) za Bibliju. — Prim. red. Bakalaureus (asistent) za Sentencije. — Prim. red. Studiju kurije. — Prim. red.

20 Istorija filozofije II

305

na putu 7. marta 1274. godine, u cistercinskom manastiru Fosanuova, između Napulja i Rima. Njemu je bilo četrdeset devet godina kada je umro, a iza sebe je ostavio život posvećen učenju i predavanju. To nije bio život koji je obilovao mnogim spoljašnjim aktivnostima ili uzbudenjima, ako isključimo slučaj pritvora u mladosti, vise ili manje česta putovanja i polemike u koje je Svetac bio uključen; to je bio život posvećen traženju i odbrani istine, život prožet i podstican dubokom duhovnošću. Na izvestan način, Toma Akvinski veoma liči na profesora iz price (postoji vise priča o naletima njegove rasejanosti, ili zapravo koncentracije, koji su se činili njegovoj okolini kao zaboravnost); ali on je bio znatno vise od profesora ili teologa — bio je svetac, pa ako se njegova posvećenost i ljubav nisu smeli manifestovati na stranama njegovih akademskih dela, ekstaze i mistična sjedinjenja sa Bogom u njegovim kasnijim godinama svedoče nam o činjenici da su istine o kojima je pisao bile istine po kojima je živeo. 2. Tomini komentari SentencijcP Petra Lombarđanina potiču verovatno iz vremena od 1254. do 1256. godine, delo De principiis naturae, datira iz 1255. godine. De ente et essentiac iz 1256. i De Veritated iz perioda između 1256. i 1259. Možda su i Quaestiones quodlibetalese 7, 8, 9, 10 i 11 bili napisani pre 1259. godine, tj. pre nego što je Toma napustio Pariz i otišao u Italiju. Dela In Boethium de Hebdomadibusf i In Boethium de Trinitate& treba, takođe, staviti u ovaj period. Za vreme boravka u Italiji sv. Toma je napisao dela Summa contra Gentilesh, De Potential, Contra errores Graecorumi, De emptione et venditionek a Commentum in quattuor libros Sententiarum magistri Petri Lombardi (Komentar na četiri knjige Sentencija Petra Lombardanina). — Prim. red. 15 De principiis naturae ad fratrem Silvestrum (O načelima prirode bratu Silvestru). — Prim. red. c O biću i suštini. — Prim. red. d O istini. — Prim. red. e Razna pitanja. Dva Pitanja su prevedena u: Toma Akvinski, Izabrano djelo, »Globus«, Zagreb 1981. — Prim. red. f Expositio super librum Boethii De hebdomadibus (Izlaganje Boetijeve knjige o sedmicama). — Prim. red. * Expositio super librum Boethii De Trinitate (Izlaganje Boetijeve knjige O Trojstvu. Jedan odlomak ovog spisa preveden je u: Toma Akvinski, Izabrano djelo). — Prim. red. h Summa de veritate catholicae fidei contra errores infidelium seu Summa contra Gentiles (Suma o istini katoličke vere protiv zabluda nevernika ili Suma protiv pagana. Odeljci ovog spisa prevedeni su u: Toma Akvinski, Izabrano djelo). — Prim. red. 1 O moći. — Prim. red. j Contra errores Graecorum ad Urbanum IV Pontificem Maximum (Protiv zabluda Grka Urbanu IV vrhovnom svešteniku). — Prim. red. k De emptione et venditione ad tempus (O kupovini iprodaji na rokove). — Prim. red.

306

i De regimine principum&. Ovom periodu pripada i izvestan broj komentara Aristotelovih dela, na primer oni o Fizicib (verovatno), Metafizicic, Nikomahovoj eticid, o De Animae, i (verovatno) o Politicif. Nakon njegovog povratka u Pariz, gde je učestvovao u polemici sa averoistima, sv. Toma je napisao De aeternitate mundi contra murmurantes* i De unitate intellectus contra Averoistash, zatim De Malo1 (verovatno), De spiritualibus creaturis's, De Animal (to je jedna od Quaestiones disputatae1), i De unione Verbi incarnatilj, kao i Questiones quodlibetales 1 do 6; komentari De causism, Meteorologicalnl i Peri hermeneiasnj takođe pripadaju ovom periodu. Dok je boravio u Napulju, sv. Toma je napisao De mixtione elementarum0, zatim De motu cordisp i De virtutibusT9 kao i komena De regimine principum ad regem Cypri (O vladavini vladara Kiparskom kraIju. Jedan odeljak ovog dela preveden je u N. Smailagić, Historija političkih doktrina /, »Naprijed«, Zagreb 1970). — Prim. red. b In octo libros Physicorum expositio (Izlaganje osam knjiga Fizike) — Prim. red. c In duodecim libros Metaphysicorum expositio (Izlaganje dvanaest knjiga Metafizike. Neki odeljci ovog spisa prevedeni su: Toma Akvinski, O Filozojiii. Tumačenje Aristotelove Metafizike. Knjiga I. Rasprava 1. Šta je teologija? Postoji li Bog? Suma teologije, I dio. Predgovor. Pitanje 1 i 2., Dominikanski provincijalat, Zagreb 1974, i Toma Akvinski, Izabrano djelo). — Prim, red. d In decern libros Ethicorum expositio (Izlaganje deset knjiga Etike. Odlomak preveden u: Toma Akvinski, Izabrano djelo). — Prim. red. e In libros de anima expositio (Izlaganje knjiga O duši). — Prim. red. f In libros Politicorum expositio (Izlaganje knjiga Politike. Predgovor za ovo delo preveden je u: Toma Akvinski, Izabrano djelo). — Prim. red. s O večnosti sveta protiv onih koji mrmljaju. — Prim. red. h O jedinstvu uma protiv averoista. — Prim. red. 1 O zlu. — Prim. red. i O duhovnim stvorenjima. — Prim. red. k O duši. — Prim. red. 1 Razmotrena pitanja [Od Tominih Pitanja kod nas su prevedena tri. De Veritate (O istini) i Tractatus de universalibus (Rasprava o opštim pojmovima) u: Toma Akvinski, Dvije filozofske rasprave, »Veselin Masleša«, Sarajevo 1976, a De libero arbitrio (O slobodnoj volji) u: V. Premec, Hrestomatija etičkih tekstova patristike — sholastike — renesanse]. — Prim. red. ] i O jedinstvu otelovljene Reči. — Prim. red. m In librum de causis expositio (Izlaganje knjige O uzrocima). — Prim. red. n Dodatak komentara o Meteorologica je izgleda dovršio neki anonimni pisac, oslanjajući se na Petra od Overnja. 1 In libros Meteorologicorum expositio (Izlaganje knjiga Meteorologije). — Prim. red. n i In libros Perihermeneias expositio (Izlaganje knjiga O tumačenju). — Prim. red. ° De mixtione elementorum ad magistrum Philippum (O mešavini elemenata učitelju Filipu). — Prim. red. p De Motu cordis ad magistrum Philippum de Castrocoeli (O strasti srca učitelju Filipu iz Kastrokoelija). — Prim. red. r O vrlinama. — Prim. red.

19*

307

tare o Aristotelovim delima De Caeloa i De generatione et corruptioneh Kada je reč o Summa Theologies to delo je napisano između 1265 (najranije) i 1273. godine, Pars primad je napisana u Parizu, Prima secundaee i Secunda seeundaef u Italiji, a Tertia pars8 u Parizu 1272. i 1273. godine. Supplementum\ sastavljen od prethodnih spisa sv. Tome, dodao je Redinaldo od Piperna (Reginald di Peperno), koji je bio sekretar sv. Tome od 1261. godine. Mora se spomenuti da je Petar od Overnja (Petrus de Auvergne) dovršio komentare De Caelo i Politike (od knjige 3, lectio 7), dok je Ptolemej iz Luke (Ptolemaeus di Lucca) delimično odgovoran za delo De regimine principum, od kojeg je sv. Toma napisao samo prvu knjigu i prve četiri glave druge knjige. Compendium theologiae\ delo koje je ostalo nedovršeno, jeste tvorevina iz kasnijih godina Tominog života, ali se ne zna da li je ono napisano pre ili posle njegovog povratka u Pariz 1268. godine. Sv. Tomi su pripisivana i neka dela koja on sigurno nije napisao, dok je autentičnost nekih drugih manjih dela sporna, na primer, autentičnost dela De natura verbi intellectusf. Hronologija koja je gore datak nije opšteprihvaćena: monsinjor Martin Grabman i otac Mandone smatraju da neka dela datiraju iz drugih godina. O ovom pitanju mogu se konsultovati relevantna dela koja su navedena u Bibliografiji. 3. Pokušaj da se da zadovoljavajući prikaz »filozofskog sistema« najvećeg sholastičara jeste posao od velike važnosti. Meni ne izgleda osetljivo pitanje da li treba vršiti sistematsko ili genetsko izlaganje filozofije sv. Tome, jer stvaralački period njegovog života ne obuhvata vise od dvadeset godina, i mada u torn periodu ima promena i izvesnog a

In libros de caelo et mundo expositio (Izlaganje knjiga O nebu i svetu). — red. b In libros de genaratione et corruptione expositio (Izlaganje knjiga O radanju i propadanju). — Prim. red. c Teološka suma (Ovaj spis je delimično preveden u: Toma Akvinski, Izabrano djelo). — Prim. red. d Prvi deo. — Prim. red. e Prvi odeljak drugog dela. — Prim. red. f Drugi odeljak drugog dela. — Prim. red. s Treći deo. — Prim. red. 11 Dopuna. — Prim. red. i Compendium theologiae ad Fratrem Reginaldum socium suum carissimum (Priručnik teologije svom predragom drugu bratu Reginaldu). — Prim. red. i O prirodi umne reči. — Prim. red. k Od Tominih dela koje Koplston nije naveo kod nas je preveden spis: Stožeri kršćanske vjere: tumačenje apostolskog vjerovanja, očenaša, dviju zapovjedi ljubavi i deset zapovjedi te Zdravomarije, Samostan sv. Klare, Split 1981. O našim prevodima manjih Tominih spisa vidi Bibliografiju Tome Vereša u: T. Akvinski, Izabrano djelo. — Prim. red. Prim.

308

razvoja mišljenja, ipak nema takvog značajnog razvoja kao u slučaju Platona, a još manje bilo kakvog sleda faza ili perioda kao što je to, na primer, slučaj kod Šelinga (Schelling).2 Poželjno je Platonovu filozofiju posmatrati genetski (mada sam ja, radi pogodnosti i jasnoće, prihvatio pretežno sistematski način izlaganja njegove filozofije u prvom tomu), baš kao što je od suštinskog značaja da se na isti način razmatra i Šelingova filozofija; ali nema stvarnog razloga da se sistem sv. Tome ne izlaže sistematski: naprotiv, postoji mnogo razloga da se on upravo tako izloži. Teškoća leži pre u odgovoru na pitanje koju formu treba da uzme sistematsko izlaganje Tomine filozofije i koje značenje i interpretaciju treba dati sadržaju pojedinih delova. Sv. Toma je bio teolog, pa iako je razlikovao znanja objavljene teologije i filozofije, on sam nije razradio sistematsko izlaganje filozofije kao takve (teologije ima čak i u Summa contra Gentiles), tako da odluku o tome koji metod izlaganja da prihvatimo ne možemo naći kod samog Sveca. Protiv ovog shvatanja može se primetiti da je sv. Toma utvrdio odredeno ishodište za izlaganje sopstvene filozofije; tako M. Žilson, u svom poznatom delu o sv. Tomi3, tvrdi da je pravi način na koji treba izlagati tomističku filozofiju onaj koji se podudara s izlaganjem tomističke teologije. Sv. Toma je bio teolog i njegova filozofija mora da se razmatra u duhu njenog odnosa prema njegovoj teologiji. Može se reći da bi za upoznavanje filozofije sv. Tome veću prepreku predstavljao gubitak dela kao što je Summa Theologica nego gubitak komentara o Aristotelu; štaviše, može se reći da Tomina koncepcija sadržaja filozofije, ili onoga čime se filozof (tj., teolog-filozof) bavi, obuhvata le revilablea, ono što je moglo biti objavljeno ali nije i ono što je objavljeno ali nije moralo biti, u smislu da se moglo saznati i samim ljudskim razumom (na primer, činjenica daje Bog mudar). Kao što M. Žilson s pravom primećuje, problem za sv. Tomu nije bio u tome kako da uvede filozofiju u teologiju a da, pri torn, ne iskvari filozofiju, nego u tome kako da uvede filozofiju a da sačuva suštinu i prirodu teologije. Teologija razmatra ono što je objavljeno, i objava mora da ostane čitava; ali u teologiji se uče izvesne istine koje bi mogle da se saznaju i bez objave (na primer, Božija egzistencija), a ima i drugih istina koje nisu objavljene ali koje su mogle biti objavljene i koje su značajne za potpuno razmatranje i shvatanje čina Božijeg stvaranja. Dakle, filozofiju sv. Tome treba razmatrati u duhu njenog odnosa prema teologiji, i bilo bi pogrešno skupljati filozofske odlomke iz njegovih dela, uključujući 2 Skorašnja istraživanja, međutim, pokazuju da je bilo vise razvoja u filozofiji sv. Tome nego što se to ponekad pretpostavlja. 3 Le Thomisme, 5. izdanje, Paris, 1944. (Tomizam. — Prim. red.) a Ono što se može objaviti. — Prim. red.

309

i teološka, da bi se iz njih konstruisao sistem prema nekoj unapred datoj ideji o tome kakav treba da bude filozofski sistem. Takva rekonstrukcija tomističkog sistema sasvim bi zadovoljila jednog filozofa, ali istoričar mora da ostane veran Tominoj vlastitoj metodi. M. Žilson svoju tezu dokazuje s uobičajenom jasnoćom i uverljivošću, pa mi izgleda da se ta teza, govoreći uopšteno, mora prihvatiti. Početi, na primer, istorijsko izlaganje filozofije sv. Tome teorijom o saznanju, posebno ako se teorija o saznanju odvoji od psihologije ili od učenja o duši, ne bi pravilno predstavilo Tomin vlastiti postupak; to bi bilo sasvim opravdano pri jednom izlaganju »tomizma« koje ne bi težilo da bude primarno istorijsko. Sa druge strane, sv. Toma je napisao neka filozofska dela pre Summa Theologica, i dokazi za Božiju egzistenciju u torn poslednjem delu očigledno pretpostavljaju znatan broj čisto filozofskih pojmova. Štaviše, budući da ti filozofski pojmovi nisu puki pojmovi, nego su, prema načelima Tomine vlastite filozofije, apstrahovani iz iskustva o onom konkretnom, izgleda mi potpuno opravdano početi sa konkretnim čulnim svetom iskustva i razmotriti neke Tomine teorije o tome pre nego što pređemo na razmatranje njegove prirodne teologije. I to je, u stvari, postupak koji sam ja prihvatio u ovoj knjizi. Još nešto. Sv. Toma je pisao izrazito jasno; pa ipak, postojale su i postoje razlike u interpretaciji u pogledu nekih njegovih učenja. Medutim, u jednoj opštoj istoriji filozofije nije moguće potpuno razmotriti razloge za i protiv različitih interpretacija: pisac jedva može da učini malo vise od toga da da onu interpretaciju koja se njemu čini najboljom. Istovremeno, autor ove knjige nije spreman da tvrdi da tamo gde postoji razlika u interpretaciji može da da nesumnjivo ispravnu interpretaciju. Uostalom, možemo se pitati da li postoji univerzalno slaganje u interpretaciji sistema bilo koga velikog filozofa? Da li postoji slaganje o Platonu, Aristotelu, Dekartu, Lajbnicu, Kantu, Hegelu? Kada je rec 0 nekim filozofima, posebno onim koji su izložili svoju misao jasno i brižljivo, kao sv. Toma, postoji prilično ujednačena opšta interpretacija, bar što se tiče glavnine sistema; ali nije izvesno da li je ikada postojala 1 da li će ikada postojati apsolutna i univerzalna saglasnost. Neki filozof može da piše jasno a da, ipak, ne izrazi svoju konačnu misao o svim problemima koji izrastaju iz njegovog sistema, pogotovo što i ne uočava neke od tih problema: bilo bi besmisleno očekivati od bilo koga filozofa da odgovori na sva pitanja, reši sve probleme, čak i ako svoj sistem završi i hermetički zatvori na takav način da isključi svaku mogućnost za drugačiju interpretaciju. Autor ove knjige ima najveće obzire i gaji poštovanje prema geniju sv. Tome Akvinskog, ali ne vidi da bi se išta postiglo ako bi se pobrkao konačan Svečev duh s Apsolutnim Duhom ili, pak, ako bi se u njegov sistem uključilo ono što sam autor sigurno nikad nije ni sanjao da uključi. 310

4. Filozofija sv. Tome je u biti realistička i konkretna. Sv. Toma je nedvosmisleno prihvatio Aristotelovu tvrdnju da prva filozofija ili metafizika izučava biće kao biće; ali savršeno je jasno da je zadatak koji je on sebi postavio bilo objašnjenje postojećeg bića, u onoj meri u kojoj je to objašnjenje dostižno ljudskom umu. Drugim rečima, on nije polazio od pojma iz kojeg bi trebalo izvesti stvarnost, nego je polazio od postojećeg sveta i istraživao šta je njegovo bivstvovanje, kako on egzistira, koji su uslovi njegove egzistencije. Štaviše, njegova filozofija se koncentriše na vrhovnu Egzistenciju, na Biće koje ne samo da egzistira nego je svoja vlastita egzistencija koja je sva punina egzistencije, ipsum esse subsis tens*: njegova filozofija uvek ostaje povezana s onim konkretnim ili postojećim, i s onim čija je egzistencija izvedena ili što je svoju egzistenciju primilo, i s onim što svoju egzistenciju nije primilo nego je ono samo egzistencija. U torn smislu ispravno je reći da je tomizam »egzistencijalistička filozofija«, iako je, prema mom mišljenju, sasvim pogrešno nazvati tomizam »egzistencijalističkim«, jer egzistencijalističko Existenz nije isto što i Tomino esse; niti je Tomin metod pristupa problemu egzistencije isti kao u onih filozofa koje danas nazivamo egzistencijalistima. Tvrdilo se da je sv. Toma, dovodeći esse u prvi plan filozofskog istraživanja, prevazišao filozofije koje se bave esencijom, posebno Platonovu filozofiju i filozofije platonske inspiracije. Zacelo, u tome ima istine: iako Platon nije zaobilazio pitanje o egzistenciji, značajna karakteristika njegove filozofije je objašnjenje sveta vise terminima esencije nego terminima egzistencije, i dok je čak i za Aristotela Bog, iako čista delatnost, primarno Misao ili Ideja, platonsko Dobro je »personalno«. Štaviše, iako je Aristotel nastojao da objasni pravilnost i red u svetu i pojmi proces razvitka, on nije ni pokušao da objasni egzistenciju sveta; očigledno, smatrao je da nije ni potrebno nikakvo objašnjenje. U novoplatonizmu, naprotiv, iako je poreklo sveta razjašnjeno, opšta shema emanacije je prvenstveno emanacija esencija, iako ni egzistencija nije ostavljena izvan razmatranja: Bog je prvenstveno Jedno ili Dobro, a ne ipsum esse subsis tens, ne onaj Ja sam koji jesam. Ali ne smemo zaboraviti da je stvaranje iz ničega ideja do koje nije došao nijedan grčki filozof a da se nije oslanjao na judaizam ili hrišćanstvo, i da bez te ideje objašnjenje porekla sveta teži da dobije oblik nužnog proizlaženja esencija. Oni hrišćanski filozofi koji su koristili novoplatonsku terminologiju govore o svetu koji proističe iz Boga ili emanira iz Njega, pa čak i sv. Toma povremeno koristi takve izraze; ali jedan pravoveran hrišćanski filozof, ma kakva da je njegova terminologija, smatra da je a

Samo bivstvovanje koje jeste. — Prim. red.

311

Bog slobodno stvorio svet, tj. da je svet dobio esse iz ipsum esse subsistens. Kada sv. Toma insistira na činjenici da je Bog supsistentna egzistencija, da njegova suština nije prvenstveno ni dobrota ni misao, on time ne čini ništa drugo osim što eksplicira implikacije jevrejskog ili hrišćanskog shvatanja odnosa sveta prema Bogu. Time ne želim da sugerišem da se do ideje o stvaranju ne može dospeti razumom; ali ostaje činjenica da grčki filozofi nisu došli do te ideje i teško da su mogli doći do nje, ako se uzme u obzir njihov pojam Boga. O opštem odnosu sv. Tome i Aristotela govoriću kasnije; ali bilo bi, možda, isto tako dobro ukazati sada na veliki uticaj aristotelizma na Tomina filozofska shvatanja i postupak. Moglo bi se očekivati da će sv. Toma, kao hrišćanin, teolog, redovnik, staviti naglasak na odnos duše prema Bogu i da će početi onim što neki moderni filozofi nazivaju »subjektivnost«, da će, štaviše, unutrašnji život staviti u prvi plan svoje filozofije, kao što je to učinio sv. Bonaventura. Medutim, jedna od glavnih karakteristika filozofije sv. Tome je, u stvari, upravo njena »objektivnost« a ne njena »subjektivnost«. Neposredan predmet ljudskog razuma jeste suština materijalne stvari, i sv. Toma gradi svoju filozofiju na refleksiji o čulnom iskustvu. U dokazima koje on daje za Božiju egzistenciju proces argumentacije ide uvek od čulnog sveta prema Bogu. Bez sumnje, izvesni dokazi mogu da se primene na samu dušu kao početnu tačku i onda da se razviju na različite načine. Ali u stvarnosti to nije bio put koji je izabrao sv. Toma, pa dokaz koji on naziva via manifestior^ jeste takav daje u najvećoj meri zavisan od Aristotelovih dokaza. Ta aristotelska »objektivnost« kod sv. Tome može da zbuni one za koje je »istina subjektivna«; ali u isto vreme to je veliki izvor snage, jer to znači da njegovi argumenti mogu da se posmatraju po sebi (mimo njihove veze sa Tominim vlastitim životom), prema njihovim prednostima i nedostacima; otuda su opservacije o »zavaravanju samog sebe« u znatnoj meri irelevantne, a relevantna je objektivna uverljivost samih argumenata. Druga posledica jeste ta da filozofija sv. Tome izgleda »moderna« u jednom smislu u kome to filozofija sv. Bonaventure nikako nije. Filozofija sv. Bonaventure izgleda suštinski povezana s opštim srednjovekovnim shvatanjem sveta i sa hrišćanskim duhovnim životom i tradicijom, tako da se pojavljuje na jednom sasvim različitom planu od »profanih« filozofija modernih vremena; tomistička filozofija, medutim, može da se odvoji od hrišćanske duhovnosti i u znatnoj meri od srednjovekovnog shvatanja sveta i od srednjovekovne pozadine, pa može da postane neposredna konkurencija savremenijim sistemima. Kao što svi znamo, tomizam je doživeo obnovu; ali nije Iako zamisliti a

312

Očevidniji put. — Prim. red.

obnovu bonaventurske filozofije, osim ukoliko nismo istovremeno za promenu koncepta filozofije, a u torn slučaju moderan i bonaventurski filozof vise ne bi govorili isti jezik. Pa ipak, sv. Toma je bio hrišćanski filozof. Kao što je već spomenuto, sv. Toma sledi Aristotela kada metafiziku odreduje kao nauku o biću kao biću; ali činjenica da se ta misao usredsreduje na ono konkretno i činjenica daje bio hrišćanski teolog odvela ga je dotle da istakne gledište da je »prva filozofija potpuno upravljena na saznanje Boga kao krajnje svrhe« i da je »spoznaja Boga konačan cilj svakog ljudskog znanja i delatnosti«4. Ali konkretan čovek je stvoren za dublje i suštinskije saznanje Boga od onoga koje se može postići prirodnim razumom u ovom životu; zato je otkrovenje moralno nužno kako bi duh mogao da se uzdigne do nečeg višeg nego što u ovom životu može da se postigne razumom, te da bi mogao da želi i gorljivo žudi prema nečemu »što nadmašuje celokupno stanje ovog života«5. Prema tome, metafizika ima svoj vlastiti predmet i izvesnu autonomiju, ali ona ukazuje prema naviše i potrebno je da bude dovršena u teologiji: na drugi način čovek ne bi shvatio svrhu za koju je stvoren i ne bi želeo i težio ka tome. Štaviše, budući da primarni predmet metafizike, Bog, prevazilazi poimanje metafizičara i moć prirodnog razuma uopšte, i budući da potpuno saznanje ili vizija Boga ne može da se dostigne u ovom životu, konceptualno saznanje Boga u ovom životu se kruniše misticizmom. Mistična teologija ne zadire u područje filozofije i filozofija sv. Tome se može razmatrati bez upućivanja na nju; ali ne smemo zaboraviti da za sv. Tomu filozofsko saznanje nije ni dovoljno ni presudno.

4 Contra Gent., 3, 25. 5 Ibid., 1, 5.

TRIDESET DRUGO POGLAVLJE

SV. TOMA AKVINSKI II. FILOZOFIJA I TEOLOGIJA Razlika između filozofije i teologije. Moralna nužnost otkrovenja. Inkompatibilnost vere i nauke u jednom duhu, a o istom predmetu. Prirodna svrha i natprirodna svrha. Sv. Toma i .sv. Bonaventura. Sv. Toma kao »inovator« 1. Da je sv. Toma formalno i eksplicitno razlikovao dogmatsku teologiju od filozofije neosporna je činjenica. Filozofija i druge humanističke nauke zasnivaju se prosto i jedino na ljudskom razumu: filozof primenjuje načela koja su saznata ljudskim razumom (sa pristankom Boga, naravno, ali bez natprirodne svetlosti vere), i on ukazuje na zaključke koji su plod ljudskog rasudivanja. Teolog, sa druge strane, iako zacelo koristi svoj razum, prihvata načela na osnovu autoriteta, na osnovu vere; on ih prima kao objavljene. Uvodenje dijalektike u teologiju, običaj da se počne od objavljene premise ili od objavljenih premisa, i onda racionalno dokazuje zaključak, vodi razvitku sholastičke teologije, ali to ne čini teologiju filozofijom, jer su načela ili činjenice prihvaćeni kao objavljeni. Na primer, teolog može da pokuša da preko kategorija i formi zaključivanja prihvaćenih iz filozofije razume bolje tajnu Trojstva; ali on time ne prestaje da postupa kao teolog, jer sve vreme prihvata dogmu Trojstva Ličnosti u jednoj Prirodi na osnovu autoriteta objavljenog Boga: to je za njega činjenica ili načelo, objavljena premisa prihvaćena verom, a ne zaključak filozofskog dokaza. Zatim, dok filozof počinje od sveta iskustva i umom zaključuje o Bogu, utoliko ukoliko Bog može da se sazna preko stvorenih bića, teolog počinje od Boga onako kako se objavio otkrovenjem; prirodan sled zaključivanja u teologiji je od Boga kao takvog ka stvorenim bićima, a ne uspinjanje od stvorenih bića prema Bogu, kao što čini i mora da čini filozof. 314

Iz toga sledi da osnovna razlika izmedu teologije i filozofije leži u činjenici da teolog prihvata svoja načela kao objavljena i o predmetima kojima se bavi misli kao da su objavljeni ili izvodljivi iz onoga što je objavljeno, dok filozof aprehendira svoja načela samo razumom, a o predmetima kojima se bavi misli ne kao o objavljenim već kao pojmIjivim i saznatim prirodnom svetlošću razuma. Drugim rečima, fundamentalna razlika između teologije i filozofije nije u razlici između predmeta koje one razmatraju. Neke istine pripadaju teologiji, jer ne mogu biti saznate razumom nego su saznate samo otkrovenjem (na primer, tajna Trojstva), dok druge istine pripadaju filozofiji samo u smislu da nisu bile objavljene; ali postoje izvesne istine koje su zajedničke i teologiji i filozofiji, jer su objavljene, iako su, istovremeno, mogle biti ustanovljene i razumom. Postojanje takvih zajedničkih istina jeste ono što onemogućava da se kaže da se teologija i filozofija razlikuju prvenstveno zato što svaka nauka razmatra drugačije istine: u nekim slučajevima one razmatraju iste istine, iako ih razmatraju na različit način: teolog ih razmatra kao objavljene, a filozof kao zaključke procesa ljudskog rasudivanja. Na primer, filozof raspravlja o Bogu kao stvoritelju, mada i teolog razmatra Boga kao stvoritelja; ali za filozofa saznanje Boga kao stvoritelja dolazi kao zaključak čisto razumskog dokaza, dok teolog prihvata činjenicu da je Bog stvoritelj iz otkrovenja, tako da je to za njega pre premisa nego zaključak, i to premisa koja nije hipotetička već objavljena. Govoreći tehničkom terminologijom, ono što čini razliku između istine teologije i istine filozofije nije prvenstveno razlika između istina posmatranih »materijalno«, ili prema njihovom sadržaju, nego zapravo razlika izmedu istina posmatranih »formalno«. Znači, i filozof i teolog mogu da iskažu jednu istu istinu; ali teolog dolazi do nje i razmatra je na drugačiji način nego što to čini filozof. Diversa ratio cognoscibilis diversitatem scientiarum inducita.. . »Ne postoji, prema tome, nikakav razlog zašto neka druga nauka ne bi mogla da posmatra kao saznate božanskim otkrovenjem iste one predmete koje filozofska nauka smatra saznatljivim svetlošću prirodnog razuma. Zato, teologija koja pripada svetom učenju se generički razlikuje od one teologije koja je deo filozofije.«! Izmedu dogmatske teologije i prirodne teologije postoji izvesno poklapanje; ali te dve nauke se razlikuju generički jedna od druge. 2. Prema sv. Tomi, gotovo čitava filozofija je upravljena ka saznanju Boga, barem u smislu da prirodna teologija pretpostavlja i potrebuje znatan deo filozofskih učenja, naime onaj deo metafizike koji a

Različit način istraživanja dovodi do različitih znanja. — Prim. red. i S. T., Ia, 1, 1, ad 2.

315

razmatra Boga. Prirodna teologija, kaže on, jeste deo filozofije koji treba učiti poslednji.2 Uzgred, ovo tvrdenje ne potkrepljuje gledište da izlaganje tomističke filozofije treba početi prirodnom teologijom. Ali bilo kako bilo, ono na šta sada hoću da ukažem jeste to da sv. Toma, uvidevši da prirodna teologija, pravilno shvaćena, zahteva mnogo prethodnog izučavanja i razmišljanja, insistira na moralnoj nužnosti otkrovenja, uzimajući u obzir činjenicu da je Bog čovekova svrha. Štaviše, ne samo da prirodna teologija zahteva vise nego što je većina ljudi kadra da joj posveti, vise razmišljanja, izučavanja i sposobnosti, već isto tako, čak i kada je istina otkrivena, istorija pokazuje da je ona često iskrivljena zabludama. Paganski filozofi su svakako otkrili egzistenciju Boga; ali zabluda je bila često uključena u njihova umovanja, pa ti filozofi ili nisu pravilno razumevali jedinstvo Boga ili su poricali božansko providenje ili, pak, nisu uvidali da je Bog stvoritelj. Ako je bilo pitanje prosto iz astronomije ili iz prirodne nauke, zablude nisu bile od tako velike važnosti, jer čovek može da ostvari svoju svrhu i ako zastupa pogrešna mišljenja o astronomskim ili naučnim pitanjima; ali Bog je sam čovekova svrha, i spoznaja Boga je od suštinske važnosti da bi čovek ispravno upravio sebe samog prema toj svrsi, tako da je istina o Bogu veoma značajna, a zabluda u pogledu Boga kobna. Prihvatajući, dakle, da je Bog čovekova svrha, mi možemo videti da je moralno nužno da se otkriće istina tako važnih za život prosto ne prepusti samo uticaju onih koji imaju sposobnosti, revnosti i dokolice da ih otkriju, nego da one treba da budu i objavljene.3 3. Takođe, postavlja se pitanje da li isti čovek može u isto vreme da veruje (da prihvata na osnovu autoriteta vere) i da zna (kao rezultat razumskog zaključivanja) jednu istu istinu. Ako filozof, na primer, racionalnim putem dokaže egzistenciju Boga, može li on onda istovremeno da veruje u nju verom? U delu De Veritate4 sv. Toma odlučno odgovara da je nemoguće da postoji i vera i znanje o istom predmetu, da je nemoguće da isti čovek može iste istine i naučno (filozofski) da sazna i da u isto vreme u njih veruje (putem vere). Prema ovoj pretpostavci, čovek koji je dokazao jedinstvo Boga ne može toj istoj istini da pride verom. Da ne bi, shodno tome, izgledalo kao da taj čovek prenebregava načela vere, sv. Toma se oseća prinuđen da kaže da takve istine kao što je jedinstvo Boga nisu, pravo govoreći, dogme vere, već su, zapravo, praeambula ad articulos*.5 On, medutim, dodaje da ne 2

Contra Gent., 1, 4. 3 Cf. S. r., Ia, 1, 1; Contra Gent., 1, 4. 4 De Veritate, 14, 9. a Uvodi u članke. — Prim. red. 5 S. T., Ia, 2, 2, ad 1; De Verity 14, 9, ad 9.

316

predupređuje ništa da takve istine budu predmeti verovanja čoveka koji ne razume ili nema vremena da razmatra filozofsko dokazivanje6, pa tako ne odustaje od svog mišljenja da je bilo pravilno i umesno da se takve istine propišu za verovanje.7 Na pitanje da li čovek koji razume dokaz ali se nije usredsredio na njega, ili ga je izgubio iz vida za trenutak, može da sledi veru u jedinstvo Boga, sv. Toma ne daje eksplicitan odgovor. Kada je reč o prvom načelu vere (Credo in unum Deum, Verujem u jednog Boga), koje može da izgleda kao da implicira da se od svih ljudi zahteva vera u jedinstvo Boga, Toma bi, na osnovu gore spomenutog, morao da kaže da se jedinstvo Boga ovde ne shvata po sebi već zajedno s onim što sledi, to jest, kao jedinstvo Prirode u Trojstvu Ličnosti. Ulaziti dalje u ovo pitanje i razmatrati kojom vrstom vere neobrazovani veruju u one istine koje filozof (demonstrativno) saznaje, bilo bi neprikladno ovde, ne samo zato što je to teološko pitanje nego i zato što je to pitanje koje ni sam sv. Toma eksplicitno ne razmatra: glavni cilj spominjanja čitave te stvari jeste u tome da se ilustruje činjenica da sv. Toma stvarno razlikuje filozofiju od teologije. Uzgred, kada govorimo o »filozofu«, onda to treba shvatiti tako da se ne isključuje teolog: većina sholastičara su bili istovremeno i teolozi i filozofi, pa sv. Toma razlikuje radije nauke nego ljude. Da sv. Toma tu razliku shvata sasvim ozbiljno može da se vidi i iz toga koji stav zauzima prema večnosti sveta (na šta ću se vratiti kasnije). On smatra da se može dokazati da je svet stvoren, ali ne misli da je razumom moguće dokazati da svet nije stvoren u večnosti, iako se mogu pobiti oni dokazi koji su navedeni da pokažu da on tako jeste stvoren. Sa druge strane, mi znamo iz otkrovenja da svet nije stvoren večno već da je imao početak u vremenu. Drugim rečima, teolog zna preko otkrovenja da svet nije večan, ali filozof ne može to da dokaže — ili, još bolje, nijedan argument koji je naveden da dokaže to nije konkluzivan. Ova distinkcija očigledno pretpostavlja ili implicira stvarnu distinkciju između tih dveju nauka — filozofije i teologije. 4. Ponekad se kaže da se sv. Toma razlikuje od sv. Avgustina u tome što ovaj poslednji posmatra čoveka samo konkretno, kao biće koje ima natprirodnu svrhu, dok sv. Toma razlikuje dve svrhe, natprirodnu, koju, prema njemu, razmatra teolog, i prirodnu svrhu, čije razmatranje pripisuje filozofu. Doduše, sasvim je tačno da sv. Toma razlikuje te dve svrhe. U delu De Veritate8 on kaže da se krajnje dobro, kako ga odreduje filozof, razlikuje od krajnjeg dobra kako ga odreduje teolog, jer filozof razmatra ono krajnje dobro (bonum ultimum) koje 6 s. T:, la, 2, 2, ad 1. 7 Contra Gent., 1, 4.

317

je srazmerno ljudskim moćima, dok teolog razmatra ono krajnje dobro koje transcendira prirodnu moć, naime večni život, pod kojim on ne razumeva samo život posle smrti već i viziju Boga. Ta razlika je veoma značajna i odražava se kako u moralu, gde predstavlja osnovu za razlikovanje prirodnih i natprirodnih vrlina, tako i u politici, gde predstavlja osnovu za razlikovanje izmedu ciljeva crkve i ciljeva države i odreduje odnos koji treba da postoji izmedu njih; ali to nije razlika između dve svrhe kojima bi odgovarala dva medusobno isključiva poretka, natprirodan poredak i poredak »čiste prirode«: to je razlika izmedu dva stupnja saznanja i delatnosti u istim konkretnim ljudskim bićima. Konkretno ljudsko biće je stvorio Bog za natprirodnu svrhu, za potpunu sreću, koja se može postići jedino u budućem životu vizijom Boga, i koju, štaviše, čovek ne može dosegnuti samo svojom prirodnom moći; ali čovek može da dostigne nepotpunu sreću još u ovom životu ako stekne prirodne vrline i ako svoje prirodne moći koristi da dode do filozofskog saznanja o Bogu preko stvorenih bića.9 Očigledno je da ti ciljevi nisu medusobno isključivi, jer čovek može da dosegne nepotpunu sreću koja je njegova prirodna svrha a da ne bude izvan mogućnosti da postigne svoju natprirodnu svrhu; prirodna svrha, nepotpuna sreća, odgovara ljudskoj prirodi, ali, budući daje stvoren za natprirodnu svrhu, čovek se ne može zadovoljiti prirodnim ciljem, kao što pokazuje sv. Toma u delu Contra Gentiles10; takav cilj je nesavršen i ukazuje izvan sebe. U kakvoj je ovo vezi sa pitanjem o odnosu teologije i filozofije? Evo kakvoj. Čovek ima jednu krajnju svrhu — natprirodno blaženstvo; ali, iako je čovek stvoren da bi je postigao i mada mu je data moć da učini to preko milosti, postojanje te svrhe se ne može saznati prirodnim razumom, pa otuda filozof ne može da je nasluti: njeno razmatranje je ograničeno na teologiju. Sa druge strane, čovek može upotrebom svojih prirodnih moći da postigne izvesnu nepotpunu i ograničenu prirodnu sreću još u ovom životu, a postojanje te svrhe i sredstava da se dostigne jeste nešto što može da otkrije filozof, koji može da dokaže egzistenciju Boga iz stvorenih bića, da dostigne izvesno analogijsko saznanje Boga, da odredi prirodne vrline i sredstva za njihovo postignuće. Tako se za filozofa može reći da razmatra svrhu čoveka utoliko ukoliko ona može da se otkrije ljudskim razumom, tj. samo delimično, nepotpuno. Ali i teolog i filozof razmatraju konkretnog čoveka: razlika je u tome što filozof, koji je kadar da vidi i razmatra ljudsku prirodu kao takvu, 8 De Veritate, 14, 3. 9 Cf. In Boethium de Trinitate, 6, 4, 5; In 1 Sent., prol, 2; S.T., Ia, Ilae, 5, 5. io Contra Gent., 3, 27 ff.

318

1 , 1 ; De Veritate, 14,

ne može da otkrije sve što je u čoveku, ne može da otkrije njegov natprirodan poziv; on može da otkrije samo deo čovekove sudbine, upravo zato što je čovek stvoren za jednu svrhu koja transcendira moći njegove prirode. Prema tome, nije tačno kada se kaže da, prema sv. Tomi, filozof razmatra čoveka u nekom hipotetičkom stanju čiste prirode, to jest čoveka kakav bi bio da mu nije nikada predočena natprirodna svrha: filozof razmatra konkretnog čoveka, ali ne može da sazna sve što bi se moglo saznati o konkretnom čoveku. Kada sv. Toma postavlja pitanje da li je Bog mogao da stvori čoveka in puris naturalibusa n , on pita samo to da li je Bog mogao da stvori čoveka (koji je čak, i prema ovoj hipotezi, stvoren sa natprirodnom svrhom) a da ga ne posveti milošću; to znači da li je Bog mogao da stvori čoveka bez sredstava kojima bi postigao svoju svrhu, i da mu ih tek naknadno da; on se, znači, ne pita da li je Bog mogao da da čoveku isključivo prirodnu krajnju svrhu, kao što su ga interpretirali kasniji pisci. Dakle, bilo koju vrednost da ima ideja o stanju čiste prirode posmatrane po sebi (to je ono što nećemo razmatrati), ona nema nikakvu ulogu u Tominoj koncepciji filozofije. Otuda se on nije razlikovao od sv. Avgustina tako mnogo kao što se ponekad pretpostavlja, iako je razgraničio područja dveju nauka, filozofije i teologije, oštrije nego što ih je razgraničio sv. Avgustin: ono što je učinio sv. Toma jeste to da je izrazio avgustinizam terminima aristotelske filozofije, a to je činjenica koja ga je primorala da koristi pojam prirodne svrhe, mada ga on interpretira na takav način da se ne može reći da nalazi ishodiste u filozofiji potpuno različitoj od Avgustinove. U stvari, izgleda da je Kajetan (Cajetan) uveo u tomizam ideju o stanju čiste prirode. Suares, koji je i sam prihvatao to shvatanje, primećuje da su »Kajetan i moderniji teolozi razmatrali treće stanje, koje su oni nazvali čisto prirodnim, stanje o kome se može misliti kao mogućem, iako ono ne postoji zapravo«.12 Dominik Soto (Dominicus Soto)13 kaže da to pokazuje izopačenost duha sv. Tome, dok Tolet (Toletus)14 primećuje da u nama postoji prirodna težnja za vizijom Boga, mada je to mišljenje, koje je zastupao Skot, a izgleda i sv. Toma, suprotno Kajetanovom. 5. Sv. Toma je verovao da je teorijski moguće da filozof izgradi istinit metafizički sistem i bez pribegavanja otkrovenju. Takav sistem bi nužno bio nesavršen, nedovoljan i nepotpun, zato što se metafizičar a U čistoj prirodnosti. — Prim. red. 11 In 2 Sent., 29, 1, 2; Ibid., 29, 2, 3; S. T., Ia, 95, 1, 4; Quodlibet, 1, 8. 12 De Gratia, Prolegom., 4, c, 1, n. 2. (O milosti, Uvod. — Prim, red.) 13 In 4 Sent., 49, 2, 1; p. 903, izd. 1613. 14 In Summam Sancti Thomae, Ia, 1, 1, t. 1, p. 17—19, izd. 1869. (Komentar na Sumu svetog Tome. — Prim, red.)

319

zanima prvenstveno za samu Istinu, za Boga koji je načelo istine, ali nije kadar čisto ljudskim racionalnim istraživanjem da otkrije sve ono znanje koje je neophodno čoveku da bi postigao svoju krajnju svrhu. Onaj koji je samo filozof ne može ništa reći o natprirodnoj čovekovoj svrsi ili o natprirodnim sredstvima kojima se postiže taj cilj, a budući da je poznavanje tih stvari potrebno za čovekovo spasenje, nedovoljnost filozofskog saznanja je očigledna. Sa druge strane, nepotpunost i nedovoljnost ne znače nužno i lažnost. Istina da je Bog jedan nije obezvredena samom činjenicom da ništa nije rečeno ili da se ništa ne zna o Trojstvu Ličnosti; druga istina upotpunjuje prvu, ali prva istina nije zato pogrešna, čak i kada je uzeta po sebi. Ako filozof tvrdi da je Bog jedan i prosto ne kaže ništa o Trojstvu zato što mu ideja o Trojstvu nikada nije pala na um, ili ako zna za učenje o Trojstvu ali sam ne veruje u njega i prosto se zadovoljava da kaže da je Bog jedan, ili čak ako izražava gledište da Trojstvo, koje je on pogrešno razumeo, nije saglasno sa božanskim jedinstvom — još ostaje istina da je tvrdenje da je Bog jedan u Prirodi ispravno tvrđenje. Naravno, ako filozof tvrdi da je Bog jedna Ličnost, onda on tvrdi nešto lažno; ali ako on prosto kaže da je Bog jedan i daje personalan, a ne tvrdi daje Bog jedna Ličnost, njegovo tvrđenje je istinito. Može se činiti neverovatnim da će filozof iznenada stati kod tvrdnje da je Bog personalan, ali je barem teorijski moguće. Ukoliko neko nije spreman da odbaci ljudski razum kao takav ili da ga liši mogućnosti da otkrije istinsku metafiziku, onda on mora dopustiti da je iznalaženje istinske metafizike moguće i za paganskog filozofa. Sv. Toma je bio veoma daleko od toga da sledi sv. Bonaventuru u tome da isključi Aristotela iz reda metafizičara: naprotiv, Aristotel je za Tomu bio filozof par excellence, bio je samo otelovljenje intelektualne moći ljudskog duha koji deluje bez božanske vere; on je nastojao, gde god je to bilo moguće, da interpretira Aristotela u »najmilosrdnijem« smislu, to jest, u smislu koji je bio najviše saglasan hrišćanskom otkrovenju. Ako bi se naglasila samo ta strana Tominog stava prema filozofiji, izgledalo bi da tomista ne može legitimno da prihvati dosledno neprijateljski i polemički stav prema modernoj filozofiji. Ako se prihvati bonaventursko stanovište i tvrdi da metafizičar ne može da dostigne istinu ukoliko nefilozofira u duhu vere (mada, naravno, ne zasniva svoje filozofske dokaze na teološkim premisama), onda je nužno očekivati da će zastraniti onaj filozof koji negira natprirodno ili ograničava veru samo na razum; ali ako je neko spreman da dopusti mogućnost da čak i paganski filozof razvije vise ili manje zadovoljavajuću metafiziku, onda je nerazumno pretpostaviti da kroz tolike vekove intenzivnog mišljenja nijedna istina nije ugledala svetlost dana. Izgleda, tomista treba da očekuje da će kod modernih filozofa naći intelektualno osve320

ženje, te da ovim filozofima pristupi sa ljubavlju i nadom a ne s apriornom sumnjom, rezervisanošću ili čak neprijateljstvom. Sa druge strane, iako se stav sv. Tome prema paganskim filozofima, a posebno prema Aristotelu, razlikuje od stava sv. Bonaventure, ipak nije umesno preuveličavati razliku između njihovih stanovišta. Kao što je već spomenuto, sv. Toma navodi razloge zašto je prikladno propisati ljudskom verovanju čak i one istine koje se mogu otkriti razumom. Neki od tih razloga su, svakako, relevantni za pitanje o kome raspravljamo. Na primer, savršeno je tačno da su mnogi ljudi toliko zauzeti zaradivanjem svagdašnjeg hleba da čak i kada su sposobni za metafizička razmišljanja nemaju vremena za njih, pa je njima poželjno verom propisati one metafizičke istine koje su značajne za njihov život: u suprotnom, oni ih uopšte ne bi saznali1^ kao što većina nas nema ni vremena ni energije da otkrije Ameriku za sebe, ako već ne prihvati, na osnovu svedočanstva drugih, činjenicu da ona postoji; ali ne proizlazi nužno da će oni koji imaju vremena i sposobnosti za metafizička razmišljanja izvući pogrešne zaključke, mada je metafizičko razmišljanje teško i zahteva dugotrajnu pažnju i koncentraciju, a »neki ljudi« su, kao što primećuje sv. Toma, lenji. Medutim, još jednu stvar treba imati na umu 16 : zbog slabosti našeg razuma u suđenju i zbog uplitanja uobrazilje, u zaključcima ljudskog duha lažnost je obično (plerumque) pomešana s istinom. Među zaključcima koji su ispravno demonstrirani se ponekad (aliquando) nađe i lažan zaključak koji nije dokazan ali se tvrdi na osnovu verovatnog ili sofističkog zaključivanja koje se krije pod nazivom dokazivanje. Praktičan rezultat biće taj da mnogi ljudi neće potpuno prihvatiti čak i sigurne zaključke, posebno kada vide kako filozofi zastupaju različita učenja, a da ni sami nisu sposobni da razlikuju ucenje koje je ispravno dokazano od onoga koje počiva samo na verovatnom ili sofističkom dokazu. Slično, u Summa Theologica sv. Toma primećuje da su do istine o Bogu ljudskim razumom dospeli samo retki, i to posle dugog vremena i »uz mnoge greške«17. Kada svetac kaže da je poželjno propisati kao predmet verovanja čak i one istine koje se mogu razumom dokazati, da te istine treba da se prihvate na osnovu autoriteta, on zapravo ističe praktične potrebe mnogih a ne spekulativnu nedovoljnost metafizike kao takve. Pa ipak, on dopušta mogućnost čestog mešanja greške i istine, bilo zbog skoka u zaključivanju bilo zbog uticaja strasti i emocija ili uobrazilje. Možda on nije dosledno primenio ovo shvatanje na Aristotela, možda je bio spreman

15 Contra Gent., 1, 4. 16 Ibid. 17 S.T., Ia, 1, 1, in corpore. 21 Tstoi ija filozofije II

321

da interpretira Aristotela u onom smislu koji je najkompatibilniji sa hrišćanskim učenjem, ali ostaje činjenica da je teorijski priznavao slabost ljudskog razuma u njegovom sadašnjem stanju, mada ne i njegovu potpunu izopačenost. Dakle, iako se Toma razlikuje od sv. Bonaventure u tome što dopušta apstraktnu mogućnost, a u slučaju Aristotela čak i konkretan primer »zadovoljavajuće« metafizike jednog paganskog filozofa, i odbija da prihvati da njena nepotpunost obezvreduje metafizički sistem, on takođe smatra da je verovatno da će nezavisan metafizički sistem sadržavati zablude. Možda ne bi bilo neobično ako autor sugeriše da su apstraktna mišljenja dvojice filozofa u znatnoj meri bila odredena njihovim stavom prema Aristotelu. Može se, naravno, prigovoriti da je to prebrz zaključak, ali on će biti znatno prihvatljiviji ako se razmotre stvarne okolnosti u kojima su oni živeli i pisali. Po prvi put rimokatoličko hrišćanstvo je upoznalo jedan veliki filozofski sistem koji ne duguje ništa hrišćanstvu a kojeg su njegove revne pristaše (kao, na primer, Averoes) predstavljali kao poslednju reč ljudske mudrosti. Veličina Aristotelova, dubina i opsežnost njegovog sistema, sve su to bili činioci koje nije mogao ignorisati nijedan hrišćanski filozof XIII veka; ali Aristotela su dočekali i tretirali na razne načine. Sa jedne strane, onako kako ga je tumačio Averoes, aristotelizam se sukobljavao u mnogim veoma značajnim tačkama sa hrišćanskim učenjem, pa je bilo moguće zauzeti neprijateljski i neprijemčiv stav prema Aristotelovoj metafizici. Ako se, medutim, prihvati takav stav, kao što je to učinio sv. Bonaventura, mora se reći ili da Aristotelov sistem tvrdi filozofsku istinu, ali da ono što je istinito u filozofiji ne mora biti istinito i u teologiji (jer Bog može da odbaci zahteve prirodne logike), ili pak da je pogrešna Aristotelova metafizika. Sv. Bonaventura je izabrao ovaj drugi stav. Ali zašto je, prema Bonaventurinom mišljenju, pogrešna filozofija najvećeg sistematičara staroga sveta? Očigledno zato što je svaka nezavisna f ilozofija prinudena da greši, a greši zato što je nezavisna: samo u svetlosti hrišćanske vere može da se izgradi potpun i zadovoljavajući filozofski sistem, jer je samo u svetlosti hrišćanske vere filozof kadar svoju filozofiju da učini pristupačnom otkrovenju: ako nema te svetlosti, on će preskakati i na silu dovršavati svoj filozofski sistem, pa će taj sistem biti barem delimično iskrivljen, posebno oni delovi koji su najznačajniji, naime delovi koji se bave Bogom i svrhom čoveka. Sa druge strane, ako neko u Aristotelovom sistemu vidi sjajan instrument izražavanja istine i sjedinjavanja božanske istine teologije i filozofije, onda se mora priznati da paganski filozofi imaju moć da dosegnu metafizičku istinu: ipak, u pogledu tumačenja Aristotela koje su dali Averoes i drugi, moramo uzeti u obzir daje čak i filozof zapadao u zablude. To je bio pravac koji je prihvatio sv. Toma Akvinski. 322

6. Kada se gleda na XIII vek iz jednog znatno kasnijeg vremena, ne vidi se uvek činjenica da je sv. Toma bio inovator i da je njegovo prihvatanje aristotelizma bilo hrabro i »novo«. Sv. Toma je bio suočen sa jednim filozofskim sistemom rastućeg uticaja i značaja, sistemom koji je izgledao u mnogim aspektima nesaglasan s hrišćanskim učenjem i hrišćanskom tradicijom, ali koji je privlačio pažnju mnogih studenata i učitelja, posebno na Fakultetu umetnosti u Parizu, i to upravo zbog svoje veličanstvenosti, očigledne koherencije i obuhvatnosti. To što je Akvinski hrabro zgrabio bika za rogove i iskoristio aristotelizam za stvaranje svog sopstvenog sistema, bilo je daleko od mračnjaštva: naprotiv, to je bilo do krajnosti »moderno« i veoma značajno za buduću sholastičku filozofiju, zapravo, za istoriju filozofije uopšte. Sv. Tomu ne pogada to što su neki sholastičari u kasnijem srednjem veku i u vreme renesanse doveli aristotelizam do ozloglašenosti svojom mračnjačkom privrženošću svim Aristotelovim dictaa, čak i u naučnim pitanjima; očigledno, oni nisu bili verni duhu sv. Tome. Svetac je, u svakom slučaju, učinio neprocenjivu uslugu hrišćanskoj filozofiji time što je iskoristio orude koje se nudilo; on je, dakako, protumačio Aristotela u najpovoljnijem smislu sa hrišćanskog stanovišta, jer je bilo suštinski važno da se pokaže da Aristotel i Averoes nisu ili ne spadaju zajedno. Štaviše, nije istina kada se kaže da sv. Toma nije imao smisla za ispravnu interpretaciju: ne moramo se složiti sa svim njegovim interpretacijama Aristotela, ali ne može biti nikakve sumnje, uzimajući u obzir uslove vremena i malobrojnost relevantnih istorijskih informacija koje su mu bile na raspolaganju, da je bio jedan od najsavesnijih i najsuptilnijih Aristotelovih komentatora. U zaključku, medutim, moramo naglasiti da, iako je sv. Toma prihvatio aristotelizam kao instrument izražavanja svog sistema, on ipak nije bio slepi obožavalac Aristotela, obožavalac koji napušta Avgustina zbog paganskog mislioca. U teologiji on je, naravno, išao stopama Avgustina, mada mu je prihvatanje Aristotelove filozofije omogućilo da sistematiše, odredi i dokaže teološka učenja na način koji je bio stran Avgustinu. U filozofiji, iako ima mnogo toga što dolazi pravo od Aristotela, on često interpretira Filozofa na način koji je saglasan Avgustinu ili izražava Avgustina aristotelskim kategorijama; ipak, možda je tačnije reći da je činio i jedno i drugo. Na primer, kada razmatra božansko saznanje i providenje, on tumači Aristotelovo ucenje o Bogu u smislu koji barem ne isključuje Božije saznanje sveta, a razmatrajući božanske ideje primećuje da je Aristotel osudivao Platona što je ideje učinio nezavisnim i od konkretnih stvari i razuma, sa prikrivenom a

Rečima. — Prim. red.

22 Istorija filozofije 11

323

implikacijom da Aristotel ne bi osudivao Platona da je ovaj ideje stavio u Božiji um. To znači, naravno, da je Toma tumačio Aristotela in meliorem partema sa teološkog stanovišta, pa iako to tumačenje naginje približavanju Aristotela i Avgustina, ono najverovatnije ne predstavlja stvarnu Aristotelovu teoriju o božanskom saznanju. Međutim, o Tominom odnosu prema Aristotelu govoriću kasnije.

a

Boljim delom. — Prim. red.

TRIDESET TREĆE POGLAVLJE

SV. TOMA AKVINSKI i n . NACELA STVORENOG BIĆA Razlozi da se počne telesnim bićem. Hilomorflzam. Odbacivanje pluralizma supstancijalnih formi. Ograničenje hilomorfičke strukture na telesne supstancije. Potencijalnost i aktualnost. Esencija i egzistencija. 1. Summa Theologica, kao što već i sam naziv pokazuje, predstavlja teološki sinopsis. Prvi teološki problem o kome sv. Toma raspravlja u ovom delu jeste egzistencija Boga, nakon čega razmatra Božiju prirodu a zatim prirodu božanskih Ličnosti, da bi potom prešao na stvaranje. Na sličan način, u Summa contra Gentiles, delu koje vise liči na filozofsku raspravu (iako se ne može nazvati čistom filozofskom raspravom, jer takođe razmatra i takve dogmatske teme kakve su Trojstvo i inkarnacija), sv. Toma počinje egzistencijom Boga. Otuda može da izgleda da bi bilo prirodno početi izlaganje filozofije sv. Tome sa dokazima o Božijoj egzistenciji. Ali osim činjenice (koja je spomenuta u jednoj ranijoj glavi) da sv. Toma kaže da deo filozofije koji razmatra Boga dolazi posle drugih delova filozofije, sami dokazi pretpostavljaju izvesne osnovne pojmove i načela. Tako je sv. Toma napisao De ente et essentia pre nego što je napisao bilo koju od Summae. Dakle, ne bi bilo prirodno početi odmah sa dokazima za egzistenciju Boga; čak i M. Žilson, koji insistira na tome da je prirodan način izlaganja filozofije sv. Tome onaj koji je u saglasnosti sa redom koji je Svetac prihvatio u obadve Summae, ipak počinje razmatranjem izvesnih osnovnih ideja i načela. Sa druge strane, teško bi bilo razmotriti čitavu Tominu opštu metafiziku i sve one ideje koje su eksplicitno ili implicitno pretpostavljene u njegovoj prirodnoj teologiji: zato je nužno da ograničimo svoje razmatranje. Moderan čitalac, naviknut na tok i probleme moderne filozofije, može smatrati da treba početi raspravom o Tominoj teoriji o saznanju: da se postavi pitanje da li Svetac daje ili ne daje epistemološko oprav325

danje mogućnosti metafizičkog saznanja, Ali, iako je sv. Toma imao »teoriju saznanja«, on nije živeo posle Kanta, i problem saznanja ne zauzima ono mesto u njegovoj filozofiji koje zauzima u filozofiji kasnijih vremena. Izgleda mi daje prirodna početna tačka za izlaganje tomističke filozofije razmatranje telesnih supstancija. Uostalom, sv. Toma izričito uči daje u ovom životu neposredan i pravi predmet ljudskog razuma suština materijalnih stvari. Osnovni pojmovi i načela koje pretpostavlja prirodna teologija sv. Tome nisu urodeni, nego su izvučeni refleksijom i apstrakcijom iz našeg iskustva o konkretnim predmetima, pa izgleda, prema tome, jedino razumno da se ti fundamentalni pojmovi i načela razviju razmatranjem materijalnih supstancija. Tomini dokazi o egzistenciji Boga su a posteriori; oni idu od stvorenih bića prema Bogu; ono što otkriva egzistenciju Boga jeste priroda stvorenih bića, nedostatak samodovoljnosti neposrednih predmeta iskustva. Štaviše, mi možemo prirodnom svetlošću razuma postići samo ono saznanje Boga koje se doseže refleksijom o stvorenim bićima i njihovom odnosu prema Bogu. To je još jedan razlog zašto je »prirodno« početi izlaganje tomističke filozofije razmatranjem onih konkretnih predmeta iskustva na osnovu kojih stižemo do osnovnih načela, koja nas, opet, vode razvijanju dokaza za egzistenciju Boga. 2. Kada je reč o telesnoj supstanciji, sv. Toma od samog početka prihvata stanovište zdravog razuma prema kome postoji mnoštvenost supstancija. Ljudski duh dolazi do saznanja zavisno od čulnog iskustva, i prvi konkretni predmeti koje duh saznaje jesu materijalni predmeti sa kojima on dolazi u odnos preko čula. Refleksija o tim predmetima, medutim, istovremeno upućuje duh da formira, ili da otkrije, različitost koja postoji u samim predmetima. Ako pogledam kroz moj prozor u proleće, videću bukve sa mladim i nežnim zelenim lišćem; u jesen ću, pak, videti da lišće menja boju, iako ista ona bukva stoji napolju u parku. Bukva je supstancijalno ista, to je isto drvo i u proleće i u jesen, ali boja njenog lišća nije jedna ista: boja se menja iako bukva ne menja svoju supstancijalnost. Slično, ako odem u rasadnik, videću mlade arise kao malo, tek zasađeno drveće; kasnije ih vidim kao veće drveće: njihova visina se menja, iako oni stalno ostaju ariši. Krave u polju koje sada vidim na jednom mestu, a zatim na drugom, sada u jednom položaju, sada u drugom, kako stoje ili leže, i čas rade jednu stvar, čas drugu, čas pasu, čas preživaju ili spavaju, sada su izložene jednoj stvari, pa onda drugoj, sada su mužene, sada su puštene pa onda svezane, ali sve vreme one su iste krave. Refleksija tako upućuje duh da uočava razliku između supstancije i akcidencije, i između različitih vrsta akcidencija, pa sv. Toma prihvata Aristotelovo ucenje o deset kategorija, o supstanciji i devet kategorija akcidencije. 326

Tako nas refleksija dovodi samo do ideje o akcidentalnoj promeni i do pojma kategorija: ali dalja refleksija dovodi duh do dublje konstitucije materijalnog bića. Kada krava popase travu, trava ne ostaje ono što je bila u polju, već saobražavanjem (asimilacijom) postaje nešto drugo, mada, sa druge strane, ona ne iščezava, nego ostaje nešto u procesu promene. Ovde je promena supstancijalna, pošto se promenila sama trava a ne samo njena boja ili visina, i analiza supstancijalne promene vodi duh do razlučivanja dvaju elemenata, od kojih je jedan zajednički travi i mesu, koje nastaje iz trave, a drugi torn elementu prenosi svoje odredenje, svoj supstancijalan karakter, čineći ga prvo travom, a zatim kravljim mesom. Štaviše, mi u krajnjoj instanci možemo zamisliti da se bilo koja materijalna supstancija menja u bilo koju drugu, ne nužno direktno i trenutno, ali svakako barem posredno, nakon niza promena. Tako dolazimo, na jednoj strani, do pojma osnovnog supstrata promene koji, posmatran po sebi, ne može da se nazove imenom bilo koje odredene supstancije, a na drugoj strani do pojma elementa koji odreduje ili karakteriše. Prvi element jeste »prva materija«, neodreden supstrat supstancijalne promene, a drugi element jeste supstancijalna forma, koja čini da supstancija jeste to što jeste, stavljajući je u njenu specifičnu klasu i određujući je kao travu, kravu, kiseonik, vodonik, ili bilo šta drugo. Svaka materijalna supstancija je sastavljena na taj način od materije i forme. Sv. Toma je tako prihvatio aristotelsko učenje o hilomorfičkoj strukturi materijalnih supstancija, odredujući prvu materiju kao čistu mogućnost a supstancijalnu formu kao prvu stvarnost fizičkog tela, pri čemu pod »prvom stvarnošću« razume ono načelo koje telo stavlja u njegovu specifičnu klasu i određuje njegovu suštinu. Prva materija može da bude svaka forma tela, ali razmatrana po sebi ona je lišena svake forme, ona je čista potencijalnost: to je, kao što je rekao Aristotel, nec quid nec quantum nec quale nec aliud quidquam eorum quibus determinatur ens*.1 Iz ovog razloga ona ne može da egzistira po sebi, pa bi govor o biću koje aktualno egzistira bez delatnosti ili forme predstavljalo kontradikciju: prva materija, dakle, ne prethodi formi vremenski, nego je stvorena zajedno sa formom.2 Sv. Toma je tako sasvim odreden kada je reč o činjenici da samo konkretne supstancije, individualne kompozicije materije i forme, aktualno egzistiraju u materijalnom svetu. Ali iako se slaže s Aristotelom u poricanju odvojene egzistencije univerzalija (premda ćemo uskoro videti da se mora učiniti

red.

a

Ni šta, ni koliko, ni kakvo, niti bilo šta drugo čime je određeno biće. — Prim.

1

In 1 Metaphlectio 2. S. 71, Ja, 66, 1, in corpore.

2

327

ograda povodom ove tvrdnje), on takode sledi Aristotela i u gledištu da forma treba da bude individualizirana. Forma je univerzalan element, ona je ono što neki predmet stavlja u njegovu klasu, u njegovu vrstu, čineći ga da bude konj, brest ili željezo: ona, dakle, treba dajmde individualizirana da bi postala forma ove posebne supstancije. Šta je načelo individuacije? To može da bude samo materija. Ali materija po sebi jeste čista potencijalnost: ona nema odredenja koja su nužna da bi mogla individualizirati formu. Akcidentalne karakteristike kvantiteta su logički posteriorne prema hilomorfičkom ustrojstvu supstancije. Sv. Toma je, dakle, bio prinuden da kaže da je načelo individuacije materia signata quantitatea, u smislu da materija ima izvesnu potrebu za kvantitativnim odredenjem koje dobija zbog svog jedinstva sa formom. To je pojam težak za razumevanje, jer iako je materija, a ne forma, osnova kvantitativne multiplikacije, materija posmatrana po sebi je ipak bez kvantitativnog odredenja: ovaj pojam je, u stvari, ostatak platonskih elemenata u Aristotelovoj misli. Aristotel je odbacio i napao Platonovu teoriju o formi, ali njegovo platonsko obrazovanje uticalo je na njega u dovoljnoj meri da kaže da forma zahteva individuaciju zato što je po sebi univerzalna; sv. Toma ga sledi u tome. Naravno, sv. Toma nije mislio da forme prvo egzistiraju odvojeno a zatim da bivaju individualizirane, jer forme čulnih predmeta ne prethode vremenski složenim supstancijama; ideja individuacije odgovara prvenstveno platonskom načinu mišljenja i govora o formama: Aristotel je zamenio pojam imanentne supstancijalne forme pojmom »transcendentne« egzemplarne forme, ali ne priliči istoričaru da skreće pogled pred platonskom baštinom u Aristotelovoj filozofiji, pa tako i u Tominoj. 3. Logička posledica učenja da je prva materija kao takva čista potencijalnost bilo je Tomino odbacivanje Avgustinove teorije o rationes seminales3: dopustiti tu teoriju značilo bi pripisati stvarnost, u izvesnom smislu, nečemu što je bez stvarnosti.4 Neduhovne forme su izvedene iz potencijalnosti materije aktivnošću eficijentnog činioca, ali one nisu prethodno postojale u materiji kao začete forme. Činitelj ne deluje, naravno, na prvu materiju kao takvu, jer ona ne može da postoji po sebi. Ali on tako preinačuje ili menja dispozicije date telesne supstancije da proizvodi potrebu za novom formom koja se izvodi iz potena

Kvantitativno određena materija. — Prim. red. 3 In 2 Sent., 18, 1, 2. 4 Sv. Toma je koristio naziv rationes seminales, ali on je njime označavao prvenstveno aktivne sile konkretnih predmeta, npr. aktivnu moć koja upravlja stvaranjem živih bića i ograničava je na jednu istu vrstu, a ne ucenje o tome da postoje začetne forme u prvoj materiji. Tu teoriju on ili odbacuje ili kaže da se ne uklapa u ucenje sv. Avgustina (cf. loc. cit., S. T., Ia, 115; 2; De Veritate, 5, 9, ad 8 i ad 9).

328

cijalnosti materije. Promena na taj način pretpostavlja, za Tomu Akvinskog kao i za Aristotela, »privaciju« ili potrebu za novom formom koju supstancija još nije dobila ali »zahteva« da je dobije zbog preinačenosti koju je u njoj proizveo činitelj. Voda, na primer, predstavlja potencijalno stanje za nastajanje pare, ali ona neće postati para ako se ne zagreje do određenog stepena pomoću spoljašnjeg činitelja, i na torn stepenu će se razviti zahtev za formom pare, koja ne dolazi spolja, već se izvodi iz potencijalnosti materije. 4. Kao što nije prihvatio zastarelu teoriju o rationes seminales, sv. Toma nije isto tako prihvatio i teoriju o mnoštvu supstancijalnih formi u jednoj istoj složenoj supstanciji, tvrdeći jedinstvenost supstancijalnih formi u svakoj supstanciji. U svojim komentarima Sentencija izgleda da sv. Toma doista prihvata forma corporeitatis kao prvu supstancijalnu formu u telesnoj supstanciji^; ali čak i ako je ovu iz početka prihvatio, on je nju odbacio kasnije. U delu Contra Gentiles6 on dokazuje da, ako prvu formu čini supstancija kao supstancija, naredne forme će se pojaviti u nečemu što je već hoc aliquid in actu, odnosno u nečemu što već aktualno postoji, i tako ne bi bile ništa drugo do akcidentalne forme. Na sličan način on argumentiše protiv Avicebronove teorije7, ukazujući na to da samo prva forma može biti supstancijalna forma, jer će ona preneti karakteristiku supstancijalnosti i rezultat će biti taj da će druge nadolazeće forme, koje nastaju u već postavljenoj supstanciji, biti akcidentalne. (Nužna implikacija je ta da supstancijalna forma neposredno uobličava prvu materiju.) Ovo gledište je izazvalo mnogo otpora, bilo je žigosano kao opasna inovacija, što ćemo još videti kada budemo razmatrali polemike u koje je bio uvučen sv. Toma zbog svog aristotelizma. 5. Hilomorfičko ustrojstvo koje postoji u materijalnim supstancijama sv. Toma je ograničio na telesan svet: on ga ne proteže, kao sv. Bonaventura, na netelesna stvorenja, na andele. Da andeli postoje, to se, prema sv. Tomi, može racionalno dokazati bez pozivanja na otkrovenje, budući da je njihova egzistencija nešto što zahteva hijerarhijski karakter lestvice bića. Mi možemo razlučiti uzlazne redove i nizove formi: forme u neorganskim supstancijama, vegetativne forme, iracionalne čulne forme životinja, čovekovu racionalnu dušu i beskonačnu i čistu Aktualnost ili Boga; ali postoji jedan jaz u hijerarhiji. Racionalna duša čoveka je stvorena, konačna i otelovljena, dok je Bog nestvoren, beskonačan i čist duh: sa razlogom se, dakle, može pretpostaviti da 5 Cf. In 1 Sent., 8, 5, 2; 2 Sent., 3, 1, 1. 6 Contra Gentiles, 4, 81. 7 Quodlibet, 11, 5, 5, in corpore.

329

između ljudske duše i Boga postoje konačne i stvorene duhovne forme koje su netelesne. Na vrhu lestvice jeste apsolutna jednostavnost Boga: vrhunac telesnog sveta jeste ljudsko biće, delimično duhovno a delimično telesno; prema tome, između Boga i čoveka moraju da postoje bića koja su sasvim duhovna a ipak ne poseduju apsolutnu jednostavnost Svevišnjeg.8 Ova linija argumentacije nije nova: bila je korišćena u grčkoj filozofiji (kod Posejdonija, na primer). Osim toga, sv. Toma je bio pod uticajem aristoteskog učenja o odvojenim Umovima koji su povezani sa kretanjem sfera, a to astronomsko shvatanje se ponovo pojavljuje u Aviceninoj filozofiji, sa kojom je sv. Toma bio dobro upoznat; ali razlog koji je najviše uticao na sv. Tomu bio je onaj izveden iz hijerarhije bića. Kao što je razlikovao razne stupnjeve formi uopšte, tako je razlikovao i razne »horove« anđela, i to prema predmetu njihovog saznanja. Oni koji najjasnije poimaju Božiju dobrotu po sebi i koji su usplamteli prema njoj jesu serafimi — najviši »hor«, dok oni koji se bave Božijim proviđenjem u pogledu pojedinačnih stvorenih bića, na primer, u pogledu pojedinih ljudi, jesu anđeli u užem smislu reči — najniži hor. Hor koji se bavi, inter aliaa, kretanjem nebeskih tela (ona su univerzalni uzroci koji deluju na ovaj svet) jeste hor Vrlinab. Sv. Toma, dakle, nije postulirao egzistenciju andela samo zato da bi razjasnio kretanje sfera. Andeli, prema tome, postoje; ali ostaje pitanje da li su i oni hilomorfički sastavljeni. Sv. Toma je tvrdio da nisu. On dokazuje da anđeli moraju biti čisto nematerijalni, jer su oni umovi čiji je korelativan predmet nematerijalan, a takođe i samo njihovo mesto u hijerarhiji bića zahteva njihovu potpunu nematerijalnost.9 Štaviše, pošto je sv. Toma postavio u materiju potrebu za kvantitetom (koja ne mora u potpunosti da se sukobljava sa njenim određenjem čiste potencijalnosti), on ni u kome slučaju nije mogao pripisati hilomorfičko ustrojstvo andelima. Sv. Bonaventura je, recimo, dokazivao da anđeli moraju biti hilomorfički sastavljeni, jer bi u suprotnom bili čista delatnost, a samo je Bog čista delatnost; sv. Toma je na to uzvratio tvrdnjom daje distinkcija između esencije i egzistencije u andelima dovoljna da osigura njihovu kontingenciju i njihovo radikalno razlikovanje od Boga.10 Na tu distinkciju uskoro ćemo se, opet, vratiti. 8

Cf. De spirit, creat., 1, 5. Izmedu ostalog. — Prim. red. Postoji devet redova anđela: serafimi (seraphimi), heruvimi (cherubim), prestoli (throni), vladari (dominationes), vrline (virtutes), moći (potestates), knezovi ili principi (principatus), arhanđeli i anđeli. — Prim. prev. 9 S.T., Ia, 50, 2; De spirit, creat., 1,1. De spirit, creat., 1, 1; 5. T., Ia, 50, 2, ad 3; Contra Gent., 2, 30; Quodlibet, 9, 4, 1. a

b

330

Jedna od posledica poricanja hilomorfičke strukture anđela jeste i poricanje mnoštvenosti anđela unutar jedne vrste, pošto je materija načelo individuacije a u andelima ne postoji materija. Svaki andeo je čista forma: svaki andeo, prema tome, mora iscrpljivati svoju vrstu i tako predstavljati vlastitu vrstu. Horovi anđela nisu, dakle, vrste andela; horovi se sastoje iz hijerarhija anđela koji se razlikuju ne vrstovno nego prema funkciji. Postoji onoliko vrsta anđela koliko ima samih anđela. Zanimljivo je da Aristotel, kada tvrdi u Metafizici mnoštvo pokretača ili odvojenih umova, takode postavlja pitanje kako je to moguće ako je materija načelo individuacije; pa ipak, on nije odgovorio na to pitanje. I dok sv. Bonaventura, dopuštajući hilomorfičku strukturu anđela, može da dopusti i dopušta da ih ima vise u jednoj vrsti, dotle je sv. Toma, smatrajući da je materija načelo individuacije i poričući u isto vreme njeno prisustvo u andelima, bio prinuden da porekne njihovo mnoštvo unutar jedne odredene vrste. Za sv. Tomu, dakle, umovi postaju odvojene univerzalije; naravno, ne u smislu hipostaziranih pojmova. To je bilo jedno od Aristotelovih otkrića da odvojene forme moraju da budu razumske, iako on nije uspeo da shvati istorijsku povezanost njegove teorije o odvojenim umovima i Platonove teorije 0 odvojenim formama. 6. Uspostavljanjem hilomorfičkog ustrojstva materijalnih supstancija otkriva se istovremeno suštinska promenljivost takvih supstancija. Promena, dakako, nije slučajan dogadaj, nego se dešava prema odredenom ritmu (ne može se pretpostaviti da neka data supstancija može trenutno da postane bilo koja druga supstancija koja se želi, a da promena, pri torn, podleže uticaju opštih uzroka, kao sto su nebeska tela); ipak, supstancijalna promena se ne može desiti drugde osim u telima, jer je čini mogućom jedino materija koja je supstrat promene. Na osnovu načela koji je sv. Toma prihvatio od Aristotela da je ono što se menja ili kreće promenjeno ili pokrenuto »po drugome« (ab alio), može se, na osnovu promena u telesnom svetu, dokazivati egzistencija jednog nepokretnog pokretača, naravno uz načelo da nije moguć beskonačan regres u redu zavisnosti; ali pre nego što predemo na dokaz o Božijoj egzistenciji iz prirode prethodno moramo dublje da proniknemo u strukturu konačnog bića. Hilomorfička kompozicija je, prema sv. Tomi, ograničena na telesni svet; ali postoji jedna još dublja distinkcija, a razlika između forme 1 materije je samo jedan njen primer. Prva materija, kao što smo videli, jeste čista potencijalnost, dok je forma aktualnost, tako da je distinkcija između materije i forme, u stvari, distinkcija između potencijalnosti i aktualnosti, ali ta druga distinkcija ima širu primenu nego prva. U andelima ne postoji materija, ali, uprkos tome, u njima ima potencijal331

nosti. (Sv. Bonaventura zaključuje da zato što je materija potencijalnost, onda ona može da postoji i u andelima. On je, prema tome, bio prinuden da prihvati forma corporeitatis, da bi razlikovao telesnu materiju od materije u opštem smislu. Sv. Toma, na drugoj strani, učinivši materiju čistom potencijalnošću a ipak poričući njeno prisustvo u anđelima, bio je prinuden da pripiše materiji potrebu za kvantitetom koji joj pridolazi preko forme. Očigledno/ postoje teškoće u obadva gledišta.) Andeli mogu da se menjaju izvršavajući dela razuma i volje, cak i ako ne mogu da se menjaju supstancijalno: prema tome, u anđelima postoji izvesna potencijalnost. Distinkcija izmedu potencijalnosti i aktualnosti proteže se, dakle, kroz čitavo stvaranje, dok se distinkcija između forme i materije nalazi samo u telesnim tvorevinama. Otuda, prema načelu da svodenje potencijalnosti na aktualnost zahteva jedno načelo koje samo predstavlja aktualnost, mi iz osnovne razlike koja postoji u svim tvorevinama treba da zaključimo o egzistenciji čiste Aktualnosti ili Boga; ali, pre svega, moramo da razmotrimo osnovu potencijalnosti u anđelima. Uzgred primećujemo da je razliku između potencijalnosti i aktualnosti Aristotel razmatrao u MetafizicL 7. Videli smo da je, prema sv. Tomi, hilomorfički sastav ograničen na telesnu supstanciju. Ali postoji jedan osnovniji sastav koji se tiče svakog konačnog bića. Konačno biće jeste biće zato što postoji, zato što ima egzistenciju: supstancija je ono što jeste, a »egzistencija je ono na osnovu čega se supstancija naziva bićem«11. Esencija telesnog bića jeste supstancija sastavljena od materije i forme, dok je esencija nematerijalnog konačnog bića samo forma; ali ono po čemu je materijalna ili nematerijalna supstancija realno biće (ens) jeste egzistencija (esse), budući da egzistencija stoji prema esenciji kao aktualnost prema potencijalnosti. Ustrojstvo aktualnosti i potencijalnosti nalazi se, prema tome, u svakom konačnom biću a ne samo u onom telesnom. Nijedno konačno biće ne egzistira nužno; ono poseduje egzistenciju koja je različita od esencije kao što je aktualnost različita od potencijalnosti. Forma se odreduje ili ispunjava u sferi esencije, ali ono što aktualizira esenciju jeste egzistencija. »U intelektualnim supstancijama, koje nisu sastavljene od forme i materije (u njima je forma supsistentna supstancija), forma je ono što jeste; ali egzistencija je aktualnost kojom forma jeste; i na osnovu toga u njima postoji samo jedan spoj aktualnosti i potencijalnosti, naime spoj supstancije i egzistencije. . . Međutim, u supstancijama sastavljenim od materije i forme postoji dvostruki spoj aktualnosti i potencijalnosti, od kojih je prvi spoj u supstanciji, koja je sastavljena od materije i forme, a drugi spoj same, već složene supstancije sa egzi11

332

Contra Gent., 2, 54.

stencijom. Ovaj drugi spoj se može nazvati i spojem quod est i esse* ili spojem onoga quod est i onoga quo esth«12; egzistencija, dakle, nije ni materija ni forma; ona nije niti esencija niti jedan deo esencije; ona je aktualnost kojom esencija jeste, odnosno ima bivstvovanje. »Esse označava izvesnu delatnost; jer za stvar se ne kaže da jeste (esse) po tome što je u potencijalnosti, nego time što je u aktualnosti.«13 Kao što nije ni materija ni forma, egzistencija ne može biti ni supstancijalna ni akcidentalna forma; ona ne pripada sferi esencije, nego je ono čime forme jesu. U školama se razvila polemika oko toga da li je sv. Toma distinkciju izmedu esencije i egzistencije smatrao realnom. Očigledno da odgovor na to pitanje u znatnoj meri zavisi od značenja koje se pripisuje izrazu »realna distinkcija«. Ako se pod realnom distinkcijom razume razlika između dve stvari koje mogu da se odvoje jedna od druge, onda sv. Toma sigurno nije smatrao da postoji neka realna distinkcija između esencije i egzistencije, jer one nisu dva odvojiva fizička predmeta. Egidije Rimski je zastupao to stanovište, čineći distinkciju fizičkom razlikom; ali za sv. Tomu distinkcija je bila metafizička, esencija i egzistencija su za njega dva konstitutivna metafizička načela svakog konačnog bića. Ako se, medutim, pod realnom distinkcijom razumeva distinkcija nezavisna od duha, objektivna razlika, onda mi se čini ne samo da je sv. Toma tvrdio da jedna takva razlika postoji izmedu esencije i egzistencije nego i da je ona suštinska za njegov sistem i da joj je on pridavao veliki značaj. Sv. Toma govori o esse kao adveniens extrac, u smislu da dolazi od Boga ili uzroka egzistencije; to je aktualnost različita od potencijalnosti koju aktualizira. Samo u Bogu, insistira sv. Toma, esencija i egzistencija su identične: Bog postoji nužno zato što je njegova esencija isto što i njegova egzistencija; sve druge stvari primaju ili »participiraju u« egzjstenciji, a ono što prima mora biti različito od onoga što se prima.14 Činjenica da sv. Toma zaključuje da ono čija je egzistencija drugo od njegove esencije mora da primi svoju egzistenciju od drugoga, i da je samo za Boga istinito da se njegova egzistencija ne razlikuje od njegove esencije, znači da je on distinkciju između esencije i egzistencije smatrao za objektivnu i nezavisnu od duha. »Treći način« dokazivanja Božije egzistencije izgleda da pretpostavlja realnu distinkciju između esencije i egzistencije u konačnim stvarima. a

Onoga Sto jeste i bivstvovanja. — Prim, red. Što jeste i po čemu jeste. — Prim. red. 12 Contra Gent. 13 Ibid., 1, 22. c Ono što dolazi spolja. — Prim. red. 14 Cf. S. T., Ia, 3, 4; Contra Gent., 1, 22. b

333

Egzistencija odreduje esenciju u torn smislu što je ona aktualnost i što kroz nju esencija ima postojanje; ali, sa druge strane, da bi bila egzistencija ove ili one vrste esencije15, egzistencija, kao aktualnost, jeste odredena esencijom, kao potencijalnošću. Ipak, ne smemo zamišljati da esencija postoji pre nego što primi egzistenciju (što bi bila kontradikcija termina), ili da postoji neka vrsta neutralne egzistencije, koja nije egzistencija nijedne odredene stvari dok ova nije sjedinjena s esencijom: dva načela nisu fizičke stvari koje su sjedinjene zajedno, već su to dva konstitutivna načela koja su zajedno stvorena kao načela posebnog bića. Ne postoji esencija bez egzistencije niti egzistencija bez esencije; one su stvorene zajedno, i ako egzistencija iščezne, iščezava i konkretna esencija. Egzistencija, dakle, nije nešto akcidentalno za konačno biće: ona je ono što konačno biće čini bićem. Ako se oslonimo na uobrazilju, mislićemo o esenciji i egzistenciji kao dvema stvarima, kao o dva bića; ali veliki deo teškoća u razumevanju sv. Tome dolazi od korišćenja uobrazilje i iz pretpostavke da ako je on zastupao realnu distinkciju, onda je morao daje shvati u preteranom i pogrešnom smislu kao i Egidije Rimski. Muslimanski filozofi su već raspravljali o odnosu egzistencije i esencije. Alfarabi je, na primer, primetio da analiza esencije konačnih predmeta ne otkriva njihovu egzistenciju. Kada bi to činila, onda bi bilo dovoljno saznati šta je ljudska priroda da bi se znalo da čovek postoji, što nije slučaj. Esencija i egzistencija su, dakle, različite, i Alfarabi izvlači pomalo nesrećan zaključak o tome da je egzistencija akcidencija esencije. Avicena je sledio Alfarabija u tome. Iako sv. Toma nije smatrao egzistenciju »akcidencijom«, u delu De ente et essentia16 on sledi Alfarabija i Avicenu u njihovom načinu pristupa ovoj distinkciji. Sve što ne pripada pojmu esencije dolazi spolja (adveniens extra) i čini spoj sa njom. Nijedna esencija ne može da se zamisli bez onoga što čini deo esencije; ali svaka konačna esencija može da se zamisli tako da u nju nije uključena egzistencija. Ja mogu da zamislim »čoveka« ili »feniksa« a da ne znam da li oni postoje u prirodi. Bilo bi, međutim, pogrešno interpretirati sv. Tomu kao da tvrdi da je esencija, pre nego što primi egzistenciju, nešto svoje vlastito, nešto što, tako reći, poseduje umanjenu egzistenciju: ona postoji samo preko egzistencije, i stvorena egzistencija je uvek egzistencija ove ili one vrste esencije. Stvorena egzistencija i esencija nastaju zajedno, i mada su ta dva konstitutivna načela objektivno različita, egzistencija je fundamentalnija. Pošto stvorena egzistencija jeste aktualnost neke potencijalnosti, ova poslednja nema nikakvu 15 De Potentia, 7, 2, ad 9. 16 De ente et essentia, C. 4. (Upor., O biću i suštini, BIGZ, Beograd 1973. — Prim, red.)

334

aktualnost izvan egzistencije, koja je »među svim stvarima najsavršcnija« i »savršenstvo svih savršenstava«17. Sv. Toma tako otkriva u srcu svakog konačnog bića izvesnu nestabilnost, koja neposredno ukazuje na egzistenciju jednog bića koje je izvor konačne egzistencije, stvaraoca sjedinjenja između esencije i egzistencije; budući da egzistira nužno, samo to biće ne može da bude sastavljeno od esencije i egzistencije već mora da ima egzistenciju kao svoju esenciju. Bilo bi doista besmisleno i krajnje nepravično optužiti Fransiska Suaresa (1548—1617) i druge sholastičare, koji su poricali »realnu distinkciju«, da poriču kontingentan karakter konačnog bića (Suares je negirao realnu distinkciju izmedu egzistencije i esencije i tvrdio da su konačni predmeti ograničeni ab alio); ali ja lično ne sumnjam u to daje sv. Toma zastupao učenje o realnoj distinkciji, pod uslovom da se realna distinkcija ne interpretira onako kako ju je interpretirao Egidije Rimski. Za sv. Tomu egzistencija nije stanje esencije, nego ono što stavlja esenciju u stanje aktualnosti. Neko može da mi zameri da sam izbegao stvarni problem, naime da nisam precizno objasnio po čemu je distinkcija između esencije i egzistencije objektivna i nezavisna od duha. Ali sv. Toma nije izneo svoje učenje na takav način da bi svaka polemika o smislu tog učenja bila nemoguća. Ipak, izgleda očigledno da je distinkcija između esencije i egzistencije objektivna distinkcija izmedu dva metafizička načela koja konstituišu čitavo biće stvorene konačne stvari, od kojih jedno načelo ili egzistencija stoji prema drugom načelu ili esenciji kao aktualnost prema mogućnosti. I ja ne vidim kako bi sv. Toma mogao ovoj distinkciji da pripiše onaj značaj koji joj je pripisao da nije mislio da je ona »realna«.

17 De Potential 7, 2, ad 9.

TRIDESET ČETVRTO POGLAVLJE

SV. TOMA AKVINSKI IV. DOKAZI ZA EGZISTENCIJU BOGA Potreba za dokazom. Dokaz sv. Anselma. Mogućnost dokaza. Prva tri dokaza. Četvrti dokaz. Dokaz iz svrhovitosti. »Treći način« kao osnovni. 1. Pre nego što je razvio dokaze za Božiju egzistenciju sv. Toma je pokušao da pokaže da trud oko takvih dokaza nije beskorisan: pre svega, ideja o Božijoj egzistenciji, pravo govoreći, nije urodena; isto tako, moguće je zamisliti suprotnost stava »Bog postoji«. Nama, koji živimo u svetu u kome je ateizam čest, gde moćne i uticajne filozofije eliminišu ili otklanjaju pojam Boga, gde je znatan broj muškaraca i žena obrazovan bez ikakve vere u Boga, izgleda prirodno da mislimo da je za Božiju egzistenciju potreban dokaz. Kjerkegor i oni filozofi i teolozi koji su ga sledili mogli su da ne prihvate prirodnu teologiju u uobičajenom smislu; medutim, mi ne smemo ni u snu da tvrdimo da je Božija egzistencija ono što sv. Toma naziva per se notuma. Sv. Toma nije živeo u svetu u kome je teorijski ateizam bio uobičajen, i on se osećao obaveznim da se bavi ne samo tvrdnjama nekih ranih hrišćanskih pisaca koji su podrazumevali daje saznanje Boga urođeno čoveku, nego takođe i opštepoznatim dokazom sv. Anselma koji ide na to da pokaže da je neegzistencija Boga nezamisliva. Tako, u Summa Theologica1 on posvećuje jedan odeljak odgovoru na pitanje utrum Deum esse sit per se notumb, a dve glave u Summa contra Gentiles2 bave se razmatranjem de opinione dicentum quod Deum esse demonstrari non potest, quum sit per se notumc. a

Očevidnim po sebi. — Prim. red. 1 S. T., Ia, 2, 1. Da li je očevidno po sebi da Bog postoji. — Prim. red. 2 Contra Gent., 1, 10—11. c O mišljenju koje govori da se ne može dokazati da Bog postoji, budući da je to očevidno po sebi. — Prim. red. h

336

Sv. Jovan Damaskin3 tvrdi da je saznanje Božije egzistencije prirodno urodeno čoveku; sv. Toma objašnjava daje to prirodno saznanje zbrkano i neodredeno i da je potrebno razjašnjenje da bi postalo eksplicitno. Čovek prirodno želi sreću (beatitudo), a prirodna želja pretpostavlja prirodno saznanje; ali iako se istinska sreća nalazi jedino u Bogu, iz toga ne sledi da svaki čovek ima prirodno saznanje o Bogu kao takvom: on ima neodredenu ideju o sreći jer je želi, ali on može da misli da se sreća sastoji u čulnom uživanju ili u posedovanju bogatstva, i potrebno je još razmišljanja pre nego što uspe da shvati da se sreća nalazi jedino u Bogu. Drugim rečima, čak i ako njegova prirodna žudnja za srećom možda čini osnovu za dokaz Božije egzistencije, to ne znači da dokaz nije potreban. Opet, da postoji istina to je u jednom smislu per se notum, budući da čovek koji tvrdi da nema istine tvrdi da je istina da nema istine, ali iz toga ne sledi da čovek zna da postoji iskonska ili prva Istina, Izvor svake istine — Bog: ako hoće to da shvati, potrebna su dalja razmišljanja. Osim toga, iako je tačno da bez Boga ne možemo ništa saznati, iz toga ne sledi da saznajući bilo šta imamo aktualno znanje Boga, jer Božiji uticaj, koji nam omogućava da bilo šta saznamo, nije predmet neposredne intuicije nego se saznaje samo razmišljanjem.4 Uopšte, kaže sv. Toma, mi moramo da razlikujemo ono što je per se notum secundum sea i ono što je per se notum quod nosh. Za neku postavku se kaže da je per se nota secundum se kada je predikat uključen u subjekt, kao što je to u tvrdnji da je čovek životinja, jer je čovek upravo racionalna životinja. Tvrdnja da Bog postoji je, prema tome, tvrdnja per se nota secundum se, jer Božija esencija jeste njegova egzistencija i nemoguće je saznati Božiju prirodu, ono što on jeste, a da se ne sazna njegova egzistencija, da on jeste; pa ipak, čovek ne poseduje nikakvo saznanje a priori o Božijoj prirodi, pa do saznanja činjenice da je njegova esencija isto što i njegova egzistencija dolazi tek nakon saznanja Božije egzistencije, tako da čak i ako je tvrdnja da Bog postoji per se nota secundum se, ona ipak nije per se nota quod nos.

3

De fide orthodoxa, 1, 3. Može izgledati da se stav sv. Tome o »urođenom« saznanju Boga ne razlikuje bitno od stava sv. Bonaventure. U izvesnom smislu to je tačno, jer nijedan od njih ne priznaje eksplicitnu urodenu ideju Boga; ali sv. Bonaventura je mislio da postoji jedna vrsta početne implicitne svesti o Bogu, ili barem da se ideja Boga može učiniti eksplicitnom samom unutrašnjom refleksijom, dok svi dokazi koje daje sv. Toma polaze od spoljnjeg sveta. Čak i ako naglasimo »aristotelski« aspekt Bonaventurine epistemologije, ipak izmedu dvojice filozofa ostaje razlika u naglašavanju i pristupu prirodnoj teologiji. a Za sebe očevidno po sebi. — Prim. red. b Za nas očevidno po sebi. — Prim. red. 4

22 Istorija filozofije 11

337

2. Povodom ontološkog dokaza ili apriornog dokaza Božije egzistencije koji daje sv. Anselm, sv. Toma kaže da ne zamišlja svako Boga kao ono »od čega se ništa veće ne može zamisliti«. Možda ova primedba, iako nesumnjivo tačna, nije sasvim relevantna, izuzev ukoliko je sv. Anselm smatrao da svako pod »Bogom« podrazumeva ono biće čiju egzistenciju je on pokušao da dokaže, naime najsavršenije biće. Ne sme se zaboraviti da je Anselm smatrao da je njegov argument dokaz a ne tvrdnja o neposrednoj intuiciji Boga. Toma zato zaključuje, kako u Summa contra Gentiles tako i u Summa Theologica, da dokaz sv. Anselma uključuje nedopušten prelaz ili skok s idealnog na realan nivo. Iz tvrdnje da se Bog zamišlja kao biće od koga se ne može zamisliti ništa veće ne proizlazi nužno da postoji takvo biće, tj. da postoji nezavisno od toga što ga zamišljamo, odnosno van naše svesti. Ovo, medutim, nije dovoljan dokaz (barem ne sam po sebi) da opovrgne Anselmovo zaključivanje, jer on zapostavlja osoben karakter Boga kao bića od koga se ništa ne može zamisliti. Takvo biće je svoja vlastita egzistencija i ako je za takvo biće moguće da egzistira, onda ono mora da egzistira. Biće od koga se ne može zamisliti ništa veće jeste biće koje egzistira nužno, to je nužno biće, a bilo bi apsurdno govoriti o samo mogućem nužnom biću. Ali, kao što smo videli, sv. Toma dodaje da razum nema nikakvog saznanja a priori o Božijoj prirodi. Drugim rečima, zahvaljujući slabosti ljudskog razuma mi ne možemo razabrati a priori pozitivnu mogućnost najvišeg savršenog bića, bića čija je esencija istovremeno njegova egzistencija; mi do saznanja činjenice da takvo biće postoji ne dolazimo analizom ili razmatranjem ideje takvog bića, već argumentima iz njegovih učinaka, to jest a posteriori. 3. Ako se Božija egzistencija ne može dokazati a priori, iz ideje Boga ili razmatranjem njegove esencije, onda ostaje da se dokaže a posteriori, istraživanjem Božijih učinaka. Istina, neko bi mogao da primeti da je to nemoguće jer su Božiji učinci konačni dok je Bog beskonačan, pa tako ne postoji srazmera izmedu posledica i njihovog uzroka, naime, zaključak sadrži beskonacno mnogo vise nego što je sadržano u premisama. Zaključivanje počinje od čulnih predmeta, i, prema tome, treba da se završi čulnim predmetima, dok se u dokazima o Božijoj egzistenciji prelazi na jedan predmet koji beskrajno transcendira sve čulne predmete. Sv. Toma se ne bavi detaljno ovom primedbom, i bio bi apsurdan anahronizam očekivati da je on unapred razmatrao i odgovorio na Kantovu kritiku metafizike. Ali on ukazuje na to da, uprkos tome sto iz razmatranja učinaka koji su nesrazmerni uzroku, ne možemo da postignemo savršeno znanje uzroka, mi ipak možemo doći do saznanja da postoji uzrok. Mi možemo iz posledice zaključivati o egzistenciji 338

uzroka, i ako je posledica takve vrste da može proizaći samo iz odredene vrste uzroka, mi legitimno možemo da zaključimo o egzistenciji uzroka takve vrste. (Upotreba reči »učinak« ne sme biti takva da potura nedokazano kao dokazano, ne sme da čini petitio principii: sv. Toma razmatra izvesne činjenice o svetu i zaključuje da te činjenice zahtevaju ontološko objašnjenje. On, naravno, pretpostavlja da načelo uzročnosti nije čisto subjektivno ili primenjivo samo unutar sfere »pojava« u kantovskom smislu; ali on je savršeno svestan toga da treba još dokazati da su čulni predmeti učinci, u smislu da oni ne sadrže u sebi samima dovoljno ontološko objašnjenje.) Od modernog tomiste, koji želi da protumači i odbrani Svečevu prirodnu teologiju u duhu poslesrednjovekovne filozofske misli, može se s pravom očekivati da kaže nešto u prilog opravdanja spekulativnog uma i metafizike. Čak i ako smatra da teret dokaza pada na protivnika metafizike, on ne može da zanemari činjenicu da je legitimnost metafizike, pa čak i smislenost metafizičkih argumenata i zaključaka, dovedena u sumnju, i obavezan je da se suoči sa tim izazovom. Medutim, ne mogu da vidim kako od jednog istoričara opšte srednjovekovne filozofije može da se očekuje da razmatra sv. Tomu kao savremenika, kao da je ovaj bio svestan ne samo Kantove kritike spekulativnog uma nego i stava koji su prema metafizici zauzeli logički pozitivisti. Ipak, tačno je da već sama tomistička teorija o saznanju pruža, bar na prvi pogled, jaku primedbu protiv prirodne teologije. Prema sv. Tomi, pravi predmet ljudskog razuma jeste quiditas ili suština materijalnog predmeta: razum počinje od čulnih slika i srazmeran je, zbog svog otelovljenog stanja, čulnim predmetima. Sv. Toma nije priznavao urodene ideje niti je tražio izlaz u intuitivnom saznanju Boga, pa ako se strogo primeni aristotelsko načelo da ne postoji ništa u razumu što pre nije bilo u čulima (Nihil in intellectu quod non prius fuerit in sensu), može Iako izgledati da je ljudski razum ograničen na saznanje telesnih predmeta i da, zahvaljujući svojoj prirodi, bar svom sadašnjem stanju ne može da ih transcendira. Kako ova primedba proizlazi iz Tominog vlastitog učenja, značajno je ispitati da li je Svetac pokušao da je predupredi i, ako jeste, kako je učinio to. Tomističkom teorijom o ljudskom saznanju pozabaviću se kasnije5; ali hoću odmah, bez ulaženja u detalje i upućivanja, ukratko da prikažem ono što izgleda da je stanovište sv. Tome kada je reč o ovom problemu. Predmeti, bilo duhovni ili telesni, saznatljivi su jedino utoliko ukoliko sadržavaju bivstvovanje, ukoliko su aktualni, a razum kao takav jeste moć aprehenzije bića. Posmatran prosto po sebi, razum za 5

Vidi Trideset osmo poglavlje ove knjige.

22

339

svoj predmet ima celokupno biće; primaran predmet razuma jeste biće. Ali činjenica da je posebna vrsta razuma (ljudski razum) utelovljena i u svom radu zavisna od čula znači da taj razum mora da počne od čulnih stvari i da može doći do saznanja nekog predmeta koji transcendira čulne stvari (razmatranje samosaznanja je ovde izostavljeno) samo utoliko ukoliko čulne stvari nose sobom neki odnos prema torn predmetu i manifestuju ga. Zahvaljujući činjenici da je ljudski razum utelovljen, njegov prirodan i pravi predmet, srazmeran njegovom sadašnjem stanju, jeste telesan predmet; ali to ne narušava elementarnu orijentaciju razuma prema biću uopšte, i ako telesni predmeti nose razaberiv odnos prema nekom predmetu koji ih transcendira, razum može da sazna da postoji jedan takav predmet. Štaviše, u onoj meri u kojoj materijalni predmeti otkrivaju karakter transcendentnog, razum može postići izvesno saznanje o njegovoj prirodi; ali takvo saznanje ne može biti adekvatno ili savršeno, jer čulni predmeti ne mogu adekvatno ili savršeno otkriti prirodu transcendentnog. O našem prirodnom saznanju Božije prirode govoriću kasnije6: ovde neka bude dovoljno da se ukaže na to da kada sv. Toma kaže daje telesan predmet prirodan predmet ljudskog razuma, on time misli da je ljudski razum u njegovom sadašnjem stanju usmeren prema suštini telesnog predmeta, ali da ta telesna uslovljenost ljudskog razuma ne uništava njegov primaran karakter razuma kao razuma; zbog svog otelovljenog stanja razum je usmeren prema telesnom predmetu, ali to ne uništava njegovu primarnu usmerenost prema biću uopšte. On, prema tome, može postići prirodno saznanje Boga utoliko ukoliko se telesni predmeti odnose prema Bogu i otkrivaju ga; ali to saznanje je nužno nesavršeno i neadekvatno i ne može biti intuitivno po svom karakteru. 4. Prvi od pet dokaza za Božiju egzistenciju koje daje sv. Toma jeste dokaz iz kretanja, koji se nalazi i u Aristotela7 a koristili su ga i Majmonid i sv. Albert Veliki. Mi čulnim opažanjem saznajemo da se kreću izvesne stvari u svetu, da je kretanje činjenica. Kretanje se ovde uzima u širokom aristotelskom smislu, kao prelaženje iz mogućnosti u aktualnost; sv. Toma, sledeći Aristotela, zaključuje da mogućnost ne može da prede u aktualnost drukčije osim preko nečega što je već aktualno. U torn smislu »svaka stvar koja se kreće pokrenuta je od nečega drugog«. Ako je to drugo i samo pokrenuto, onda ono mora biti pokrenuto nekim drugim pokretačem. Budući da beskonačan niz nije moguć, mi dolazimo na kraju do jednog nepokretnog pokretača, prvog pokretača, i »svi razumeju da je to Bog«8. Ovaj dokaz sv. Toma 6 Vidi Trideset peto poglavlje ove knjige. 7 Metafizika, knj. 12; Fizika, knj. 8. 8 S. T., Ia, 2, 3, in corpore.

340

naziva manifestior via.9 U Summa contra Gentiles10 on ga razvija prilično detaljno. Drugi dokaz, koji pruža druga knjiga Aristotelove Metafizike11 i koji je koristio Avicena, Alan od Lila (Alanus ab Insulis) i sv. Albert, takođe počinje od čulnog sveta, ali ovaj put od reda ili niza eficijentnih uzroka. Ništa ne može biti uzrok sebe samog, jer da bi to bilo, moralo bi da postoji pre sebe samog. Sa druge strane, nemoguće je produžavati do u beskonačnost niz eficijentnih uzroka: prema tome, mora da postoji prvi eficijentni uzrok, »koga svi ljudi nazivaju Bogom«. Treći dokaz, koji je Majmonid preuzeo od Avicene i razvio ga dalje, počinje od činjenice da neka bića nastaju i propadaju, a to pokazuje da ona mogu i da postoje i da ne postoje, da su kontingentna a ne nužna, jer kada bi bila nužna ona bi uvek egzistirala i ne bi nikada nastajala ili propadala. Sv. Toma zaključuje da mora da postoji nužno biće, koje je razlog zašto nastaju kontingentna bića. Ako ne bi postojalo nijedno nužno biće, onda ne bi postojalo uopšte ništa. Ima raznih primedaba koje moraju, makar ukratko, da se spomenu povodom ovih dokaza. Pre svega, kada sv. Toma kaže da beskonačan niz nije moguć (a to je načelo koje on koristi u sva tri dokaza), pod tim ne misli na jedan niz koji se proteže natrag kroz vreme, na jedan, tako reći, »horizontalan« niz. On ne kaže: zato što dete duguje život svojim roditeljima i zato što detetovi roditelji njihov život duguju svojim roditeljima i tako dalje, mora da postoji jedan prvobitan par koji nema roditelja i koji je stvorio neposredno Bog. Sv. Toma nije verovao da može da se dokaže filozofski da svet nije stvoren večno: on dopušta apstraktnu mogućnost stvaranja večnog sveta, a to se ne može dopustiti bez istovremenog prihvatanja mogućnosti niza koji ne bi imao početak. Ono što on poriče jeste mogućnost beskonačnog niza aktualno zavisnih uzroka, mogućnost jednog beskonačnog »vertikalnog« niza. Pretpostavimo da je svet aktualno stvoren u večnosti. Onda bi postojao beskonačni horizontalni ili istorijski niz, ali čitav niz bi se sastojao od kontingentnih bića, jer činjenica da niz nema početka ne čini ih nužnim. Čitav niz, prema tome, mora da zavisi od nečeg izvan niza. Ali ako se vi uspinjete naviše, a nikada ne stižete do kraja, vi nemate objašnjenje za egzistenciju niza: prema tome, mora da se zaključi o egzistenciji bića koje samo nije zavisno. Drugo, razmatranje gore spomenutih primedbi pokazaće da takozvani matematički beskonačni nizovi nemaju nikakve veze sa tomistič9 Ibid. 10 Contra Gent., 1, 13. 11 C. 2.

341

kim dokazima. Ono što sv. Toma poriče nije mogućnost beskonačnih nizova kao takvih, nego mogućnost beskonačnog niza u ontološkom redu zavisnosti. Drugim rečima, on poriče da kretanje i kontingencija iskustvenog sveta može da ostane bez konačnog i zadovoljavajućeg ontološkog objašnjenja. Treće, može izgledati da je ponašanje sv. Tome prilično slobodno kada pretpostavlja da je nepokretni pokretač, prvi uzrok ili nužno biće upravo ono što mi nazivamo Bogom. Očigledno, ako uopšte nešto postoji, onda mora da postoji nužno biće: mišljenje mora doći do ovog zaključka ako metafizika nije sasvim odbačena; ali nije isto tako očigledno da to nužno biće mora da bude personalno biće koje mi nazivamo Bog. Da nas jedan čisto filozofski dokaz ne dovodi do punog objavljenog pojma Boga ne treba dokazivati. Ali, čak i ako apstrahujemo potpun pojam o Bogu kako ga je objavio Hrist i kako ga propoveda crkva, možemo se pitati da li se jedan čisto filozofski dokaz uopšte odnosi na personalno biće? Da li je sv. Tomu vera dovela do toga da može u zaključku dokaza da nade vise nego što u njemu stvarno ima? Da li je on, tražeći argumente da bi dokazao egzistenciju Boga u koga je verovao, možda prenaglio u identifikovanju prvog pokretača, prvog uzroka ili nužnog bića sa hrišćanskim Bogom, Bogom hrišćanskog iskustva, sa ličnim bićem kome čovek može da se moli? Ja mislim da moramo dopustiti da neki izrazi koje sv. Toma dodaje dokazima koje iznosi u Summa Theologica (et hoc omnes intelliguent Deum, causam efficientem primam quam omnes Deum nominant, quod omnes dicunt Deuma) cine, ako se razmatraju izolovano, prenagljen zaključak. Ali, nezavisno od činjenice da je Summa Theologica sažet (i uglavnom) teološki udžbenik, ti izrazi ne treba da se uzimaju izolovano. Na primer, konkretan sažet dokaz za egzistenciju nužnog bića ne sadrži nikakav izričit znak koji bi pokazivao da li je to biće materijalno ili nematerijalno, pa primedba na kraju dokaza — da je to biće koje svi nazivaju Bogom — može da izgleda nedovoljno zasnovana. Ali u prvom delu sledećeg pitanja sv. Toma se pita da li je Bog materijalan, da li je telo, i zaključuje da nije. Izraze u ovom pitanju treba, prema tome, razumeti kao izraz činjenice da svi koji veruju u Boga prihvataju da je On prvi uzrok i nužno biće, a ne kao neopravdano pokrivanje sledećeg argumenta. U svakom slučaju, sv. Toma iznosi svoje dokaze samo skicirano: on nije mislio da napiše raspravu koja bi bila usmerena protiv deklarisanih ateista. Da je morao da se bavi marksistima, on bi bez sumnje svoje dokaze razmatrao na jedan drugačiji način: u stvari, njegov glavni cilj a I ovim svi shvataju Boga, prvi pokretački uzrok koji svi nazivaju Bogom, jer svi tvrde da Bog jeste. — Prim. red.

342

je bio da dokaže praembula fideia. Čak i u Summa contra Gentiles Svetac se ne suprotstavlja ateistima, nego vise muhamedancima koji su čvrsto verovali u Boga. 5. Četvrti dokaz je iniciran izvesnim opservacijama iz Aristotelove Metafizike12 i nalazi se uglavnom kod sv. Avgustina i sv. Anselma. On počinje od stupnjeva savršenosti, dobrote, istine itd. koji se nalaze u stvarima ovoga sveta, a to omogućava pravljenje takvih komparativnih sudova kao što je »ovo je lepše od onoga«. Pretpostavljajući da takvi sudovi moraju imati objektivnu zasnovanost, sv. Toma zaključuje da stepeni savršenstva nužno impliciraju egzistenciju najboljeg, najistinitijeg itd., koje će, takođe, biti najviše biće (maxime ens). Tako dokaz vodi samo do relativno najboljeg. Ako se može ustanoviti da postoje aktualno stepeni istine, dobrote i bića, da postoji jedna hijerarhija bića, onda mora da postoji jedno biće ili vise bića koja su komparativno ili relativno najviša. Ali to nije dovoljno da bi se dokazala egzistencija Boga, i sv. Toma dokazuje da ono što je najviše u dobroti mora biti uzrok dobrote u svim stvarima. Dalje, utoliko ukoliko su dobrota, istina i biće zamenjivi, mora da postoji najviše biće koje je uzrok bića, dobrote, istine i svih ostalih savršenstava u svakom drugom biću; et hoc dicimus Deumb. Kao što je premisa dokaza biće koje transcendira sve čulne predmete, tako i savršenstva o kojima je reč očigledno mogu biti samo ona savršenstva koja mogu da postoje sama po sebi, to jest čista savršenstva, koja ne uključuju nikakav nužan odnos prema protežnosti ili kvantitetu. Dokaz je platonski po svom poreklu i pretpostavlja ideju participate. Kontingentna bića ne poseduju svoje bivstvovanje sama po sebi, a isto tako ni svoju dobrotu ili svoju ontološku istinu; ona svoja savršenstva primaju, učestvuju u njima. Krajnji uzrok savršenstva mora sam da bude savršen; on svoje savršenstvo ne može da primi od drugog, nego mora sam da bude svoja vlastita savršenost: on je samopostojeće biće i savršenstvo. Dokaz se sastoji, dakle, u primeni načela koja su već korišćenauprethodnimdokazimazačistasavršenstva: ovaj dokaz, u stvari, ne predstavlja odstupanje od opšteg duha drugih dokaza, uprkos njegovom platonskom poreklu. Medutim, kao što smo već videli, jedna od glavnih teškoća u vezi sa njim jeste u tome kako pokazati da aktualno postoje objektivni stepeni bića i savršenstva pre nego što je dokazano da aktualno postoji biće koje je apsolutno i samopostojeće Savršenstvo.

u Uvode vere. — Prim. red. 12 Contra Gent., 2, 1; 4, 4. b T ovo nazivamo Bogom. — Prim, red.

343

6. Peti dokaz jeste teleološki dokaz, koji je Kant veoma poštovao zbog njegove starosti, jasnoće i ubedljivosti, iako, u saglasnosti sa načelima koja su sadržana u Kritik der reinen Vernunft (Kritici čistog uma), on odbija da prizna njegov dokazni karakter. Sv. Toma pokazuje da mi u neorganskim predmetima opažamo delatnosti koje su usmerene ka nekom cilju, a pošto se to dešava uvek ili veoma često, ne može da proizlazi iz slučajnosti, već mora da bude rezultat namere. Ali neorganski predmeti su bez saznanja: prema tome, oni ne mogu težiti ka nekom cilju ukoliko nisu upravljeni od nekoga ko je razuman i poseduje saznanje, kao što »strelu usmerava strelac«. Prema tome, mora da postoji jedno razumno bice koje usmerava sve prirodne stvari ka jednom cilju; et hoc dicimus Deum. U Summa contra Gentiles Svetac prikazuje ovaj dokaz donekle različito, dokazujući da kada mnoge stvari različitih, čak suprotnih svojstava sudeluju u ostvarivanju jednog istog reda, onda to mora da proizlazi iz jednog razumnog uzroka ili providenja; et hoc dicimus Deum. Ako ovaj dokaz, onako kako je dat u Summa Theologica, naglašava unutrašnji finalitet u neorganskom predmetu, dokaz koji je dat u Summa contra Gentiles naglašava vise sudelovanje mnogih predmeta u realizaciji jednog svetskog reda ili harmonije. Uzet za sebe, dokaz vodi prema Konstruktoru, Upravljaču ili Arhitekti svemira, kao što je primetio Kant; potrebni su daljni argumenti kako bi se pokazalo da ovaj Arhitekta nije samo »Demijurg«, nego takođe i Stvoritelj. 7. Dokazi su izlagani na vise ili manje isti sažet način na koji ih je izlagao i sv. Toma. Sa izuzetkom prvog dokaza, koji je razmatran malo detaljnije u Summa contra Gentiles, ostali dokazi su samo skicirani, podjednako u Summa Theologica i u Summa contra Gentiles. Medutim, nismo spomenuli Tomine (prema našem mišljenju) pomalo nesrećne fizičke ilustracije (kao, na primer, kada kaže da je vatra uzrok svih toplih stvari), budući da su te ilustracije stvarno irelevantne za valjanost ili nevaljanost dokaza kao takvih. Moderan sledbenik sv. Tome ne samo da će morati da razvije ove dokaze znatno detaljnije i da razmatra teškoće i primedbe koje za sv. Tomu nisu ni postojale već, takođe, da opravda i sama načela na kojima se zasniva opšta linija dokaza. Tako, kada je reč o petom dokazu koji daje sv. Toma, moderan tomist mora da uzme donekle u obzir i neke skorašnje teorije koje tvrde da mogu objasniti postanak reda i svrhovitosti u svemiru, bez pribegavanja hipotezi o bilo kakvom duhovnom činiocu različitom od svemira; kada je, pak, reč o ostalim dokazima, ne samo da će, suočen sa Kantovom kritikom, morati da opravda liniju dokaza na kojoj se oni zasnivaju nego će, takođe, morati da pokaže da reč »Bog« uopšte ima neki smisao, ako hoće da predupredi logičke pozitiviste. Medutim, nije zadatak istoričara 344

da razvija dokaze onako kako bi oni bili razvijeni danas, niti je njegov zadatak da opravdava dokaze. Način na koji sv. Toma izlaže ove dokaze može u čitaocu izazvati izvesno nezadovoljstvo; ali moramo se setiti da je Svetac prvenstveno bio teolog i da se, kao što je već spomenuto, nije bavio toliko time da izloži iscrpno razmatranje ovih dokaza koliko da sažeto dokaže praembula fidei. On, prema tome, koristi tradicionalne dokaze, koji su imali ili je izgledalo da imaju izvesnog oslonca u Aristotelu i koje su koristili i neki njegovi prethodnici. Sv. Toma daje pet dokaza i izvesnu prednost daje prvom dokazu, barem u toj meri što ga je nazvao via manifestior. Medutim, bilo šta da mislimo o ovom tvrdenju, osnovni dokaz je, u stvari, treći dokaz ili »put«, onaj iz kontingencije. U prvom dokazu argument iz kontingencije je primenjen na posebnu činjenicu kretanja ili promene, u drugom dokazu na red uzročnosti ili uzročno proizvođenje, u četvrtom na stupnjeve savršenstva, a u petom dokazu na svrhovitost, na sudelovanje neorganskih predmeta u postignuću kosmičkog reda. Sam argument iz kontingencije zasnovan je na činjenici da sve mora imati svoj dovoljan razlog, razlog zašto postoji. Promena ili kretanje moraju svoj dovoljan razlog da imaju u nepokretnom pokretaču, niz podredenih uzroka i posledica u jednom neuzrokovanom uzroku, ograničena savršenost u apsolutnoj savršenosti, dok svrhovitost i red moraju svoj razlog da imaju u prirodi, u jednom Umu ili Konstruktoru. »Interiornost« dokaza o Božijoj egzistenciji, koju nalazimo kod sv. Avgustina ili sv. Bonaventure, nije prisutna kod sv. Tome; ali, naravno, opsta načela se mogu primeniti i na sebe samog, ako neko već želi tako da postupi. Za pet dokaza sv. Tome, onako kako stoje, može se reći da su eksplikacija reči iz Knjige mudrosti13 i iz Poslanice Rimljanima sv. Pavla 14 : Bog se može saznati preko svojih dela, i to kao onaj koji nadilazi ta dela.

13 Knjiga mudrosti, gl. 13. (Upor. Biblija, Kršćanska sadašnjost, Zagreb 3. izd., 1974. — Prim, red.) 14 Poslanica Rim., gl. 1.

TRIDESET PETO POGLAVLJE

SV. TOMA AKVINSKI V. BOŽIJA PRIRODA Negativan metod. Afirmativan metod. Analogija. Tipovi analogije. Jedna teškoča. Božanske ideje. Nema realne distinkcije izmedu bozansklh atributa. Bog kao sama egzistencija. 1. Kada je jednom ustanovljeno da nužno biće egzistira, čini se da bi bilo prirodno da se pređe na istraživanje Božije prirode. Bilo bi vrlo nezadovoljavajuće samo znati da postoji nužno biće, a da, u isto vreme, ne znamo kojoj vrsti bića ono pripada. Ali odmah nastaje jedna teškoća. Mi u ovom životu nismo sposobnr za neposredno saznanje božanske esencije; naše saznanje je zavisno od čulnog opažanja, i ideje koje formiramo izvedene su iz iskustva o stvorenim bićima. Jezik je, takođe, stvoren tako da izrazi te ideje pa se otuda prvenstveno odnosi na naše iskustvo i čini se da ima objektivno značenje samo unutar sfere našeg iskustva. Kako, onda, možemo doći do saznanja o biću koje transcendira naše čulno iskustvo? Kako možemo da stvorimo ideje koje na bilo koji način izražavaju prirodu bića koje transcendira obim našeg iskustva, svet stvorenih bića? Kako reči bilo kojeg ljudskog jezika uopšte mogu da se primene na Božansko Biće? Sv. Toma je bio potpuno svestan te teškoće, a osim toga, celokupna tradicija hrišćanske filozofije, koja je pretrpela uticaj spisa Pseudo-Dionisija, koji je sam opet zavisio od novoplatonizma, svakako bi sprečila sv. Tomu da ne popusti prekomernom pouzdanju u moć ljudskog uma da dokuči božansku suštinu. Racionalizam hegelskog tipa bio je potpuno stran njegovom duhu; on govori da ne možemo doći do saznanja Boga quid sit, da ne možemo saznati ono šta On jeste (njegovu esenciju), nego samo an sit ili quod sit — da On jeste (njegovu egzistenciju). Ta tvrdnja, ako se uzme izolovano, izgleda da bi imala za posledicu potpun agnosticizam u pogledu božanske prirode, ali to nije značenje koje joj pridaje sv. Toma, i tvrdnja mora da se interpretira u 346

skladu sa njegovim opštim učenjem i objašnjenjem koje joj daje. Tako u Summa contra Gentiles1 on kaže da »božanska supstancija nadmašuje svojom neizmernošću svaku formu do koje doseže naš razum; otuda je ne možemo pojmiti tako što bismo saznali šta je ona, mada imamo izvesnu predstavu o njoj tako što dolazimo do saznanja o tome šta ona nije«. Na primer, mi do izvesnog saznanja o Bogu dolazimo otkrivajući da on nije i ne može biti telesna supstancija: odričući mu telesnost, mi stvaramo izvesnu ideju o njegovoj prirodi, jer tako znamo da nije telo, iako nam to ne daje pozitivan pojam o tome šta božanska supstancija po sebi jeste; što vise predikata možemo na ovaj način odreći Bogu, to se vise približavamo saznanju o njemu. Ovaj način zaključivanja je glasoviti via remotionis ili via negativa, tako blizak Pseudo-Dionisiju i drugim hrišćanskim piscima koji su bili pod jakim uticajem novoplatonizma; ali sv. Toma dodaje jednu izvanredno korisnu primedbu kada je reč o negativnom načinu.2 On kaže da stvorenu supstanciju koju možemo definisati pripisujemo njenom rodu o kome imamo opšte znanje, a zatim dodajemo razliku prema kojoj se stvorena supstancija razlikuje od drugih stvari; Boga, medutim, ne možemo pripisati nekom rodu, jer on transcendira sve rodove, pa tako ne možemo da učinimo distinkciju između njega i drugih bića preko pozitivnih razlika (per affirmativas differentias). Ipak, iako se ne možemo približiti jasnoj ideji o Božijoj prirodi na onaj isti način na koji dolazimo do jasne ideje o ljudskoj prirodi, to jest nizanjem pozitivnih ili afirmativnih razlika, kao što su odredenja da je živa, osetna, animalna ili racionalna, mi možemo da postignemo izvesnu ideju o njegovoj prirodi na negativan način, nizanjem negativnih razlika. Na primer, ako kažemo da Bog nije akcidencija, mi ga na taj način razlikujemo od svih akcidencija, a ako kažemo da nije telesan, razlikujemo ga od nekih supstancija; i tako možemo da nastavimo dok ne postignemo predstavu o Bogu koja se odnosi samo na njega (propria consideration) i koja je dovoljna da ga razlikujemo od drugih bića. Mora se, medutim, imati na umu da kada se Bogu odriču predikati, oni mu se ne odriču zato što mu nedostaje bilo koje savršenstvo koje je izraženo tim predikatima, nego zato što on beskonacno nadmaša to ograničeno savršenstvo. Naše prirodno saznanje počinje čulima i proteže se onoliko koliko može da bude vođeno čulnim predmetima.3 Pošto su čulni predmeti Božije tvorevine, mi možemo doći do saznanja da

1 Contra Gent., 1, 14. 2 Ibid. a Pravo sagledavanje. — Prim. red. 3 S. TIa, 12, 12, in corpore.

347

Bog postoji, ali mi ne možemo preko čulnih predmeta postići adekvatno saznanje Boga, jer oni su posledice koje nisu potpuno srazmerne božanskoj moći. Ali mi možemo doći do nužno istini tog saznanja o Bogu, naime da je on uzrok svih čulnih predmeta. Kao njihov uzrok, on ih transcendira i sam nije i ne može biti čulni predmet: mi, prema tome, možemo odreći Bogu bilo koji predikat koji je povezan sa telesnošću ili koji nije u skladu sa tim da je on prvi uzrok i nužno biće. Ali haec non removentur ab eo propter eius defectum, sed quia superexcedita.4 Ako, dakle, kažemo da Bog nije telesan, mi ne mislimo da je Bog nešto manje od tela, da njemu nedostaje ono savršenstvo koje je povezano sa telom, nego zapravo da je on vise nego telo, da on nema nijedno od nesavršenstava koja su skopčana sa telesnom supstancijom. Argumentišući negativnim metodom, sv. Toma pokazuje da Bog ne može da bude telesan, jer nepokretan pokretač i nužno biće moraju da budu čist akt, dok svaka telesna supstancija uključuje potencijalnost. Zatim, u Bogu ne može da bude nikakve složenosti, bilo složenosti materije i forme bilo složenosti supstancije i akcidencije ili pak složenosti esencije i egzistencije. Kada bi u Bogu, na primer, postojala složenost esencije i egzistencije, Bog bi svoju egzistenciju dugovao nekom drugom biću, što je nemoguće, budući da je Bog prvi uzrok. Ukratko, ne može biti nikakve složenosti u Bogu, jer bi to bilo inkompatibilno sa tim da je on prvi uzrok, nužno biće, čista aktualnost. Mi to odsustvo složenosti nazivamo »jednostavnost«, ali do ideje o Božijoj jednostavnosti dolazimo tako što od Boga odvajamo sve forme složenosti koje su povezane sa stvorenim bićima, pa »jednostavnost« ovde znači odsustvo sastavljanja ili kompozicije. Mi ne možemo da stvorimo odgovarajući pojam božanske jednostavnosti onakve kakva je ona po sebi, jer to transcendira naše iskustvo: mi znamo, medutim, da je to, tako reći, suprotan pol od one jednostavnosti koja se nalazi u stvorenim bićima. U stvorenim bićima vidimo da je složenija supstancija uzvišenija od manje složene, kao što je čovek uzvišenijaod ostrige; ali Božija jednostavnost znači da on puninu svoga bivstvovanja i savršenstva ima u jednom nepodeljenom i večnom činu. Slično, Bog je beskonačan i savršen, jer njegovo Esse nije nešto primljeno i ograničeno, već je samopostojeće; on je nepromenljiv, jer je nužno biće nužnim načinom sve što jeste i ne može se menjati;on je večan, jer vreme zahteva kretanje a u nepromenljivom biću ne može biti kretanja. On je jedan, jer je prost i beskonačan. Međutim, strogo a Ovi mu se ne odriču zbog njegovog nedostatka, već zato što ih nadmašuje. — Prim. red.

4 S. T.

348

govoreći, kaže sv. Toma, Bog nije večan, nego je on večnost, jer on je svoje vlastito supsistentno esse u jednom nepodeljenom činu. Nepotrebno je da prolazimo kroz sve razne atribute Boga koji mogu da se saznaju negativnom metodom: dovoljno je navesti samo neke primere da bi se pokazalo kako sv. Toma, nakon dokazivanja da postoji Bog kao nepokretni pokretač, prvi uzrok i nužno biće, nastavlja da odriče Bogu sve one predikate stvorenih bića koji su nesaglasni sa bozanskim odredenjima nepokretnog pokretača, prvog uzroka i nužnog bića. U Bogu ne može biti telesnosti, složenosti, ograničenosti, nesavršenstva, vremenitosti itd. 2. Predikati ili nazivi kao što su »nepromenljivo« i »beskonacno« upućuju već samim svojim oblikom na njihovu povezanost sa negativnim metodom: nepromenljivo biće odgovara onom koje nije promenljivo i beskonacno onom koje nije konačno. Ali postoje i drugi predikati koji su primenljivi na Boga i koji ne upućuju ni na kakvu povezanost, kao §to su dobar, mudar itd. Štaviše, kaže sv. Toma^, dok se negativan predikat ne odnosi neposredno na božansku supstanciju nego na »otklanjanje« nečega od božanske supstancije, to jest na poricanje primene nekog predikata na Boga, dotle postoje pozitivni predikati ili nazivi koji se afirmativno prediciraju božanskoj supstanciji. Na primer, predikat »netelesno« poriče telesnost Boga, otklanja je od njega, dok se predikat dobar ili mudar predicira afirmativno i neposredno na božansku supstanciju. Postoji, dakle, osim negativnog metoda, i jedan afirmativan ili pozitivan metod. Ali šta čini opravdanje ovog metoda ako nam iskustvo govori da se te savršenosti, dobrota, mudrost itd., nalaze i u stvorenim bićima, i da reči koje koristimo da izrazimo ta savršenstva izražavaju ideje koje izvodimo iz stvorenih bića? Da li to znači da mi primenjujemo na Boga pojmove i reči koje nemaju primene izvan sfere iskustva? Zar nismo suočeni sa sledećom dilemom: ili prediciramo Bogu predikate koji su primenjivi samo na stvorena bića, u kome slučaju naša tvrdenja o Bogu jesu lažna, ili smo iz tih predikata ispraznili njihovo značenje koje se odnosi na stvorena bića, u kome slučaju su to predikati bez sadržaja, jer oni su izvedeni iz našeg iskustva o stvorenim bićima i izražavaju to iskustvo? Pre svega, sv. Toma insistira na tome da kada su afirmativni predikati predicirani Bogu, oni su pozitivno predicirani božanskoj prirodi ili supstanciji. On neće dopustiti gledište onih koji, kao Majmonid, sve predikate cine ekvivalentnim negativnim predikatima, niti, pak, gledište onih koji kažu da »Bog je dobar« ili »Bog je živ« znači prosto 5

S. T., Ia, 13, 2, in corpore.

349

»Bog je uzrok svake dobrote« ili »Bog je uzrok života«. Kada kažemo da je Bog živ ili da je Bog život, mi ne mislimo samo to da Bog nije nešto neživo: tvrdenje da je Bog živ ima izvestan stepen afirmacije koji nedostaje tvrdenju da Bog nije telo. Takođe, mi ne mislimo samo to da je Bog uzrok života, svih živih stvari: tvrdnjom da je Bog živ mi hoćemo da kažemo nešto pozitivno o samom Bogu. Nadalje, ako tvrdenje da je Bog živ ne bi značilo ništa vise od toga nego da je Bog uzrok svih živih stvari, mi bismo isto tako mogli reći da je Bog telo, jer on je i uzrok svih tela. Ipak, mi ne kažemo da je Bog telo, dok,medutim, kažemo da je Bog živ, i to pokazuje da tvrđenje da je Bog živ znači vise od toga daje Bog uzrok života, i daje pozitivna afirmacija učinjena s obzirom na božansku supstanciju. Sa druge strane, nijedna od pozitivnih ideja kojom zamisljamo prirodu Boga ne predstavlja Boga savršeno. Naše ideje o Bogu predstavljaju Boga samo u onoj meri u kojoj naš razum može da ga sazna. Ali mi saznajemo Boga preko čulnih predmeta onoliko koliko ti predmeti predstavljaju ili odražavaju Boga, pa utoliko ukoliko stvorena bića predstavljaju Boga ili ga odražavaju nesavršeno, i same naše ideje, izvedene iz našeg iskustva o prirodnom svetu, mogu da predstavljaju Boga isključivo na nesavršen način. Kada kažemo da je Bog dobar ili živ, mi mislimo da on sadrži dobrotu ili život, ili još pre da je on savršenstvo dobrote ili života, ali na način koji nadmašuje i isključuje sva nesavršenstva i ograničenja stvorenih bića. Kada je reč o onome što je predicirano (dobrota, na primer), afirmativan predikat koji prediciramo Bogu označava savršenstvo bez ikakvog nedostatka; ali kada je posredi način na koji je prediciran, svaki takav predikat uključuje nedostatak, jer rečima (nomen) izražavamo nešto na način kojim je to zamislio naš razum. Iz toga, onda, sledi da predikati ove vrste, kao što je to primetio Pseudo-Dionisije, mogu i da se tvrde o Bogu i da mu se poriču: tvrde se propter nominis rationema, poriču se propter significandi modumh. Na primer, ako tvrdimo da je Bog mudrost, to afirmativno tvrđenje je tačno o savršenosti kao takvoj; ali ako mi mislimo da je Bog mudrost upravo u onom istom smislu u kome se pojavljuje mudrost u iskustvu, ta tvrdnja će biti pogrešna. Bog je mudar, ali on je mudrost u jednom smislu koji transcendira naše iskustvo; on ne poseduje mudrost kao neku svojstvenu osobinu ili formu. Drugim rečima, mi pripisujemo Bogu suštinu mudrosti, dobrote ili života na jedan »preuzvišen« način, a poričemo mu ona savršenstva koja su prisutna u ljudskoj mudrosti, mudrosti kakvu nalazimo u iskustvu.6 a

Po imenu. — Prim. red. Po načinu označavanja. — Prim. red. 6 Contra Gent., 1, 30.

b

350

Kada, dakle, kažemo da je Bog dobar, značenje te tvrdnje nije da je Bog uzrok dobrote ili da Bog nije zao, nego da ono što nazivamo dobrotom u stvorenim bićima postoji još ranije u Bogu secundum modum altiorema. Iz ovoga ne sledi da dobrota pripada Bogu utoliko ukoliko on uzrokuje dobrotu, nego upravo zato što on jeste dobar, zato što širi dobrotu, i, prema Avgustinovim rečima, »zato što On jeste dobar, mi postojimo«7. 3. Rezultat prethodnih razmatranja jeste da mi u ovom životu ne možemo da saznamo božansku suštinu onako kakva je ona po sebi, nego onako kako je predstavljena u stvorenim bićima, pa nazivi koje primenjujemo na Boga označavaju savršenstva koja se manifestuju u stvorenim bićima. Iz ove činjenice moraju se izvući neki važni zaključci, a prvi jeste taj da nazivi koje primenjujemo na Boga i na stvorena bića ne smeju da se shvate u jednoznačnom smislu. Na primer, predikat »mudar« ne sme da se shvati jednoznačno, to jest uvek u istom smislu. Naš pojam mudrosti je izvučen iz stvorenih bića, i ako upravo taj pojam primenimo na Boga, onda ćemo reći nešto lažno o Bogu, jer Bog nije i ne može da bude mudar u istom smislu u kome je mudar neki čovek. Sa druge strane, nazivi koje primenjujemo na Boga nisu čisto dvosmisleni, a to znači da oni nisu sasvim različiti od značenja koja imaju kada su primenjeni na stvorena bića. Kada bi bili čisto dvosmisleni,morali bismo zaključiti da ne možemo postići nikakvo saznanje o Bogu iz stvorenih bića. Ako mudrost koja je predicirana čoveku i mudrost koja je predicirana Bogu označavaju nešto potpuno različito, onda termin »mudar« primenjen na Boga ne bi imao nikakavog sadržaja, nikakvog značenja, jer je naše znanje o mudrosti izvedeno iz stvorenih bića i nije zasnovano na neposrednom iskustvu božanske mudrosti. Naravno, može se učiniti primedba da, iako je tačno da će dvoznačni smisao termina koji se prediciraju Bogu dovesti do toga da nećemo ništa saznati o Bogu iz stvorenih bića, iz toga još ne sledi da mi možemo uopšte nešto da saznamo o Bogu iz stvorenih bića; ali upornost kojom sv. Toma tvrdi da mi iz stvorenih bića ipak možemo saznati ponešto o Bogu zasniva se na činjenici da stvorena bića, kao Božiji učinci, moraju da manifestuju Boga, iako to mogu da učine samo nesavršeno. Ako pojmovi koje izvodimo iz iskustva o stvorenim bićima nisu upotrebljeni ni jednoznačno ni dvoznačno, onda možemo da se upitamo u kome smislu su upotrebljeni? Da li postoji neki srednji put? Sv. Toma odgovara da su upotrebljeni u jednom analogijskom smislu. Kada se neki atribut analogijski predicira dvama različitim bićima, to znači a

Na viši način. — Prim. red. 7 5. T., Ia, 13, 2.

351

da se predicira u skladu sa nekim odnosom koji ta bića imaju prema nekoj trećoj stvari ili u skladu s odnosom jednoga prema drugome. Za primer prvog tipa analogijske predikacije sv. Toma navodi svoj omiIjen primer — zdravlje.8 Za neku životinju se kaže da je zdrava zato što poseduje zdravlje, dok se za lek kaže da je zdrav zato što je uzrok zdravlja, a za boju lica se kaže da je zdrava zato što je znak zdravlja. Reč »zdrav« pripisuje se u jednom smislu živim bićima uopšte, a u drugom smislu leku ili boji lica, u skladu sa različitim odnosima koji imaju prema zdravlju. Ali ona nije predicirana u čisto dvoznačnom smislu, jer sve troje imaju neki stvarni odnos prema zdravlju. Lek nije zdrav u istom smislu u kome je živo biće zdravo, budući da reč »zdrav« nije upotrebljena jednoznačno, ali smisao u kome je ona upotrebljena nije ni dvoznačan a ni čisto metaforički, kao kada govorimo o raspevanoj livadi. Ali to, kaže sv. Toma, nije način na koji pripisujemo svojstva Bogu i stvorenim bićima, jer Bog i stvorena bića nemaju nikakav odnos prema bilo kome trećem predmetu: mi Bogu i stvorenim bićima pripisujemo neka zajednička svojstva u onoj meri u kojoj stvorena bića stoje u stvarnom odnosu prema Bogu. Kada, na primer, i Bogu i stvorenim bićima prediciramo biće, mi onda biće pripisujemo prvenstveno Bogu, koji je samopostojeće biće, a tek sekundarno stvorenim bićima, koja su zavisna od Boga. Mi ne možemo biće da prediciramo jednoznačno Bogu i stvorenim bićima, pošto oni ne bivstvuju na isti način, niti prediciramo biće u dvoznačnom smislu, jer i stvorena bića imaju bivstvovanje, iako ono nije kao i božansko, nego je zavisno, participirajuće bivstvovanje. Kada je reč o onome što je označeno rečima koje primenjujemo na Boga i stvorena bića, ono se odnosi prvenstveno na Boga a tek sekundarno na stvorena bića. Bivstvovanje, kao što smo videli, suštinski pripada Bogu; medutim, ono ne pripada suštinski stvorenim bićima nego tek zavisno od Boga: to jeste bivstvovanje, ali to je različita vrsta bivstvovanja od božanskog, jer je primljeno, izvedeno, zavisno, konačno. Ipak, iako se označena stvar pripisuje primarno Bogu, ime se, pre svega, predicira stvorenim bićima. Razlog za to je da mi saznajemo stvorena bića pre nego što saznamo Boga; recimo, pošto je naše saznanje mudrosti izvedeno iz iskustva o stvorenim bićima, to i reč primarno označava pojam izveden iz našeg iskustva o stvorenim bićima, pa se ideja mudrosti i reč mudrost prediciraju primarno stvorenim bićima i analogno Bogu, iako, u stvari, sama mudrost, stvar označena torn rečju, pripada primarno Bogu.

8 Contra Gent., 1, 34; S. T., Ia, 13, 5.

352

4. Analogijska predikacija se zasniva na sličnosti. U delu De Veritate9 sv. Toma razlikuje sličnost proporcije (eonvenientia proportionis) od sličnosti proporcionalnosti (<eonvenientia proportionalis). Izmedu broja 8 i broja 4 postoji sličnost u proporciji, dok između proporcija 6 prema 3 i 4 prema 2 postoji sličnost u proporcionalnosti, to jest medusobna sličnost između dveju proporcija. Analogijska predikacija u opštem smislu može da se učini prema bilo kome od ta dva tipa sličnosti. Predikacija bića stvorenoj supstanciji i akcidenciji, gde su ove dve u medusobnom odnosu, primer je analogijske predikacije prema proporciji, dok predikacija moći viđenja čulnom i intelektualnom posmatranju jeste primer analogijske predikacije prema proporcionalnosti. Ono što je telesno videnje za oko, to je intelektualna aprehenzija ili intelektualno viđenje za duh. Postoji izvesna sličnost između odnosa oka prema njegovom videnju i odnosa duha prema intelektualnoj aprehenziji, sličnost koja nam omogućava da govorimo o »viđenju« u obadva slučaja. Mi ne primenjujemo reč »viđenje« u ta dva slučaja ni jednoznačno ni čisto dvoznačno, već analogijski. Dakle, nemoguće je bilo šta analogijski predicirati i Bogu i stvorenim bićima na onaj način na koji je moguće predicirati biće i supstanciji i akcidenciji, jer Bog i stvorena bića nemaju uzajaman realan odnos: stvorena bića imaju realan odnos prema Bogu, ali Bog nema realan odnos prema stvorenim bićima. Niti je Bog uključen u odredenje bilo kojeg stvorenog bića na način na koji je supstancija uključena u odredenje akcidencije. Ne sledi, medutim, da ne može postojati nikakva analogija proporcije između Boga i stvorenih bića. Iako se Bog prema stvorenim bićima ne odnosi po nekom realnom odnosu, stvorena bića imaju realan odnos prema Bogu, i mi smo kadri, na osnovu te relacije, da primenimo isti termin na Boga i na stvorena bića. Postoje savršenstva koja nisu povezana sa materijom i koja nužno ne impliciraju nikakav nedostatak i nesavršenstvo onoga čemu su predicirana. Biće, mudrost i dobrota su primeri takvih savršenstava. Očigledno, mi dolazimo do saznanja o biću, dobroti ili mudrosti iz stvorenih bića; ali iz toga ne sledi da ta savršenstva egzistiraju primarno u stvorenim bićima a tek sekundarno u Bogu, ili da se ona prediciraju primarno stvorenim bićima a tek sekundarno Bogu. Naprotiv. Dobrota, na primer, egzistira primarno u Bogu, koji je beskonačna dobrota i uzrok svake stvorene dobrote, i ona se predicira prvenstveno Bogu a samo sekundarno stvorenim bićima, iako je stvorena dobrota zapravo ona koju saznajemo prvo. Dakle, analogija proporcije je moguća zbog odnosa i sličnosti stvorenog bića sa Bogom. Na ovaj problem uskoro ću se ponovo vratiti. 9 De Veritate, 2, 11, in corpore. 22 Istorija filozofije 11

353

Prigovarano je da je sv. Toma napustio analogiju proporcionalnosti u korist analogije proporcije (u prihvatljivom smislu); ali to mi ne izgleda verovatno. U komentarima Sentencija10 on iznosi obadva tipa analogije, pa iako u kasnijim delima, kao što su De Potentia, Summa contra Gentiles i Summa Theologica, stavlja naglasak na analogiju proporcije, čini mi se da to ne ukazuje da je on ikad napustio analogiju proporcionalnosti. Ovaj tip analogijske predikacije se može upotrebiti na dva načina: simbolički ili direktno. Mi možemo da govorimo o Bogu kao o »Suncu«, misleći, pri torn, da ono što je Sunce za telesno oko, to je Bog za dušu; mi tada govorimo simbolički, pošto se reč »sunce« odnosi na materijalnu stvar i može da se predicira duhovnom biću samo u simboličkom smislu. Mi možemo, medutim, reći da postoji izvesna sličnost između Božijeg odnosa prema njegovoj intelektualnoj aktivnosti i čovekovog odnosa prema vlastitoj intelektualnoj aktivnosti, i u torn slučaju mi ne govorimo samo simbolički, jer intelektualna aktivnost kao takva jeste čista savršenost. Osnova svake analogije, ono što uopšte čini mogućom analogijsku predikaciju, jeste sličnost stvorenih bića Bogu. Mi ne prediciramo mudrost Bogu samo zato što je Bog uzrok svake mudre stvari, jer u torn slučaju mi bismo isto tako mogli nazvati Boga i kamenom, budući da je on uzrok sveg kamenja; mi ga zovemo mudrim zato što stvorena bića, koja su Božiji učinci, manifestuju Boga, nalikuju Bogu, i zato što čista savršenost kao što je mudrost može formalno da mu se predicira. Ali šta predstavlja ta sličnost? Prvenstveno, to je samo jednosmerna sličnost, to jest stvorena bića nalikuju Bogu, ali mi ne možemo u pravom smislu reći da Bog nalikuje stvorenim bićima. Bog je, tako reći, apsolutni uzor. Na drugom mestu, bića su samo nesavršeno slična Bogu; ona ne mogu savršeno da liče na njega. To znači da je biće u isto vreme i slično i neslično Bogu. Ono je slično Bogu utoliko ukoliko predstavlja njegovu imitaciju; a neslično je utoliko što je ta sličnost nesavršena i nedovoljna. Analogijska predikacija, prema tome, leži izmedu jednoznačne i dvoznačne predikacije. U analogijskoj predikaciji predikat se ne pridaje Bogu i stvorenim bićima ni u sasvim istom, niti, pak, u potpuno različitom smislu; on se pridaje istovremeno u sličnom i različitom smislu.11 Ova zamisao o istovremenoj sličnosti i različitosti jeste fundamentalna u analogiji. Ta zamisao može, doduše, da prouzrokuje znatne teškoće sa logičkog stanovišta; ali bilo bi neprikladno razmatrati ovde primedbe koje su učenju o analogiji uputili moderni pozitivisti.

10 In 4 Sent., 49, 2, 1, ad 6. 11 Cf. S. T1, Ia, 13, 5, in corpore.

354

Sv. Toma, dakle, razlikuje analogiju proporcije (
12 Cf. S. T.t la, 14, 13. 23*

355

Bog mora da poseduje savrsenstvo razumnosti, ali mi ne možemo da stvorimo nikakvu odgovarajuću zamisao o tome šta ta božanska razumnost jeste, jer mi ne raspolažemo nikakvim iskustvom o njoj: naše saznanje božanske razumnosti je nesavršeno i nedovoljno, ali nije lažno; to je analogijsko saznanje. Ono bi bilo lažno samo u torn slučaju ako bismo bili nesvesni njegovog nesavršenstva i zapravo mislili da pripisujemo Bogu konačan razum kao takav: mi ne možemo o božanskom razumu da mislimo i govorimo drukčije nego terminima ljudskih pojmova i ljudskog jezika, jer nama nisu dostupni drugi; pa ipak, mi smo istovremeno svesni da nasi pojmovi i naš jezik nisu savršeni. Mi ne možemo, na primer, da govorimo drukčije već tako kao da Bog »predviđa« buduće dogadaje, ali mi smo svesni da za Boga ne postoji ni proslost ni budućnost. Slično, mi moramo da pripišemo savrsenstvo slobodne volje Bogu kada su posredi predmeti različiti od njega, ali Božija slobodna volja ne može da obuhvati promenljivost: on je slobodno hteo da stvori svet u vremenu, ali on je to slobodno hteo u celoj večnosti, i to na osnovu jednog čina volje koji je identičan sa njegovom esencijom. Prema tome, o božanskoj slobodnoj volji ne možemo da stvorimo nikakav adekvatan pojam. Ali odnos stvorenih bića prema Bogu pokazuje nam da Bog mora da poseduje slobodnu volju i mi možemo da uvidimo neke od stvari koje božanska slobodna volja ne može da znači; ipak, pozitivna realnost božanske slobodne volje nadilazi naše poimanje upravo zato što smo mi stvorena bića a ne Bog. Samo Bog može da pojmi sebe. Kada je reč o učenju o analogiji, teško da se može negirati sledeća velika teškoća. Ako je naš pojam o razumskoj moći, na primer, izveden iz ljudskog razuma, očigledno jeda se on, kao takav, ne može primeniti na Boga, pa sv. Toma tvrdi da se nijedan predikat koji se primenjuje i na Boga i na stvorena bića ne primenjuje jednoznačno. Sa druge strane, ako nismo spremni da prećutno pristanemo na agnosticizam, ne možemo dopustiti da je takav predikat upotrebljen u čisto dvoznačnom smislu. Šta je, onda, pozitivan sadržaj našeg pojma o božanskom razumu? Ako bi sv. Toma prosto ostao privržen via negativa, teškoća se ne bi ni pojavila: to bi značilo samo to da on, u stvari, kaže da Bog nije nerazuman ili da je nadrazuman, dopuštajući nam da nemamo pozitivnu zamisao o tome šta božanski razum jeste. Ali sv. Toma ne istrajava na via negativa: on dopušta via affirmativa. Naša ideja o božanskom razumu ima, prema tome, pozitivan sadržaj; ali šta bi taj pozitivan sadržaj mogao biti? Da li se odgovor sastoji u tome da se pozitivan sadržaj postiže poricanjem ograničenja ljudskog razuma, njegove konačnosti, njegovog diskurzivnog karaktera, potencijalnosti i tako dalje? U torn slučaju, međutim, mi postižemo ili pozitivan pojam o božanskom razumu kao takvom ili postižemo pojam o »suštini« razuma, izvan odnosa prema 356

konačnosti ili beskonačnosti, a to bi vodilo jednoznačnosti u pogledu Boga i stvorenih bića. Može čak izgledati da negacije ili sasvim poništavaju sadržaj ili obrazuju pojam o suštini razuma koji bi bio jednoznačan u pogledu božanskog i ljudskog razuma. To je bio razlog da je Duns Skot kasnije tvrdio da mi možemo stvoriti jednoznačne pojmove primenljive i na Boga i na stvorena bića, iako ne postoji jednoznačnost na stvarnom planu u pogledu Boga i stvorenih bića. Ponekad se kaže da su analogni pojmovi delimično različiti od jednoznačnih pojmova; ali u torn slučaju se vraća ista teškoća. Elementi »istosti« biće jednoznačni elementi, dok će elementi »različitosti« biti ili negativni ili neće imati sadržaja, jer mi nemamo neposredno iskustvo o Bogu iz kojeg bi mogao biti izveden taj pojam. Ali bolje je da podrobnije razmatranje ovog pitanja ostavimo za naše poglavlje o Tominom učenju 0 saznanju.13 6. Spominjanje božanskog razuma prirodno nas vodi tome da postavimo pitanje šta je sv. Toma mislio o božanskim idejama. Pre svega, on tvrdi da moraju postojati ideje u božanskom duhu — necesse est ponere in mente divina ideas14, jer Bog je stvorio stvari ne slučajno nego razumno, prema odredenoj egzemplarnoj ideji koju je zamislio u svom duhu. On smatra da je Platon grešio kada je tvrdio egzistenciju ideja koje nisu ni u jednom razumu, i primećuje da ga je i Aristotel osudivao zbog toga. U stvari, Aristotel, koji nije verovao ni u kakvo Božije slobodno stvaranje, nije kudio Platona zato što je učinio ideje nezavisnim od božanskog duha, nego zato što je tvrdio njihovo postojanje izvan ljudskog duha, ako je reč o njihovoj subjektivnoj realnosti, 1 izvan stvari, ako je posredi njihova objektivna realnost kao forma. Tvrdeći egzistenciju ideja u božanskom duhu, sv. Toma sledi tradiciju koja je počela sa Platonom, razvila se u platonizmu i novoplatonizmu, a u doba hrišćanstva živela u filozofiji sv. Avgustina i njegovih sledbenika. Jedan od razloga zašto su novoplatonovci ideje postavili u Nous, drugu hipostazu ili prvu emenaciju božanskog bića, a ne u Jedno ili vrhovno Božanstvo, bio je taj što su smatrali da bi prisustvo mnoštvenosti ideja u Bogu narušilo božansko jedinstvo. Kako je sv. Toma predupredio tu teškoću kada je u Bogu mogao da dopusti isključivo razliku između tri božanske Ličnosti u Trojstvu (a ta ga se razlika, naravno, nije ticala kao filozofa)? Njegov odgovor je bio da, s jedne strane, moramo reći, kao što je rekao i Avgustin, da postoji mnoštvo ideja u Bogu, jer Bog zna svaku pojedinačnu stvar koja je stvorena, ali da, sa druge 13 Cf. Ch. XXXVIII, sect. 4. 14 5. T., Ia, 15, 1.

357

strane, ne može postojati mnoštvo ideja u Bogu, budući da bi to protivrečilo božanskoj jednostavnosti. Ono što on pod tim misli jeste sledeće. Ako se pod idejom misli na njen sadržaj, onda se mora dopustiti mnoštvo ideja u Bogu, jer Bog zna mnoge predmete; ali ako ideja označava subjektivno mentalno odredenje, vrstu, onda ne može biti mnoštva ideja u Bogu, jer je Božiji razum identičan sa njegovom nepodeljenom esencijom i ne može da primi odredenja ili bilo koji vid složenosti. Bog zna svoju božansku suštinu ne samo onakvu kakva je ona po sebi nego, takođe, i kao podražavanu spolja u mnoštvu stvorenih bića. Ovaj čin saznanja, onako kako postoji u Bogu, jeste jedan i nepodeljen i identičan je sa njegovom esencijom; ali pošto Bog ne saznaje svoju esenciju isključivo kao podražavanu u mnoštvu bića, nego takođe zna da saznajući svoju suštinu saznaje mnoštvenost stvorenih bića, mi možemo i moramo da govorimo o mnoštvu ideja u Bogu, jer »ideja« ne označava božansku esenciju kakva je ona po sebi, već božansku esenciju kao uzor ovog ili onog predmeta. I ona je uzor mnogih predmeta. Drugim rečima, istinu ili lažnost naših iskaza o Bogu moramo procenjivati terminima ljudskog jezika. Poreći mnoštvenost ideja u Bogu bez bližih odredenja značilo bi poricati Bogu da saznaje mnoštvo predmeta. Ali istina da Bog zna svoju esenciju kao podražavanu mnostvom stvorenih bića ne sme da se tvrdi na takav način da to vodi shvatanju prema kome u božanskom razumu postoji mnoštvenost realnih ideja ili realno različitih odredenja.15 Ovo razmatranje božanskih ideja ima izvesnog značaja zato što pokazuje da sv. Toma nikako nije prosto samo aristotelovac, nego da je u torn pogledu privržen platonsko-avgustinskoj tradiciji. Zaista, iako je jasno video da mora da se čuva svakog narušavanja božanske jednostavnosti, on se, ipak, ne zadovoljava time da kaže da Bog jednim činom svog razuma, jednom »idejom«, saznaje svoju esenciju kao podražavanu u mnoštvu stvorenih bića, već tvrdi da postoji mnoštvo ideja u Bogu. On svakako navodi i razloge zbog kojih tako čini, ali utisak je da je jedan neizrečen razlog bilo njegovo duboko poštovanje Avgustina i avgustinskog načina izražavanja. Pa ipak, neku razliku moramo da činimo. Kada danas upotrebljavamo termin »ideja«, mi time označavamo subjektivnu ideju ili mentalno određenje, i u torn smislu sv. Toma ne dopušta u Bogu mnoštvo ideja koje bi se realno razlikovale jedna od druge; ali sv. Toma je pod »idejom« prvenstveno razumevao egzemplarnu formu, i budući daje božanska esencija, kada je saznaje božanski razum, saznata tako što je imitirana u mnoštvu stvorenih bića ili kao uzor mnogih predmeta, Toma je smatrao da ima pravo da govori o is Cf.

358

T., Ia, 15, 1 - 3 ; Contra Gent., 1, 5 3 - 4 .

mnoštvu rationesa u Bogu, iako je morao da ostane pri tome da se ta mnoštvenost odnosi samo na Božije saznanje njegove esencije, s obzirom na mnoštvo stvorenih bića, a ne na realnu razliku u samom Bogu. 7. Mi smo govorili o božanskom razumu i božanskoj volji, božanskoj dobroti, jedinstvu, jednostavnosti i tako dalje. Da li se ti atributi realno razlikuju jedan od drugog? I ako se ne razlikuju, šta nas opravdava da govorimo o njima kao da su različiti? Atributi Boga nisu realno različiti jedan od drugoga, jer Bog je jednostavan: oni su identični sa božanskom esencijom. Božanski razum nije realno različit od božanske suštine, niti je to božanska volja: božanska pravičnost i božansko milosrde su identični budući da egzistiraju u Bogu. Ipak, bez obzira na činjenicu da nas struktura našeg jezika prisiljava da govorimo terminima subjekta i predikata, mi, tako reći, malo-pomalo otkrivamo božansko savršenstvo. Mi postižemo naše prirodno saznanje Boga samo razmatranjem stvorenih bića, Božijih učinaka, i pošto su savršenstva stvorenih bića, koja predstavljaju manifestacije ili odraze Boga u njima, različita, mi koristimo različita imena da bismo označili ta različita savršenstva. Ali ako bismo mogli da pojmimo božansku esenciju kakva je ona po sebi i ako bismo mogli njoj da damo njeno pravo ime, upotrebili bismo samo jedno. 16 Mi, međutim, ne možemo da pojmimo božansku esenciju i poznajemo je samo preko različitih pojmova: prema tome, moramo da koristimo različite reči da bismo izrazili božansku supstanciju, iako istovremeno znamo da konkretna realnost koja odgovara svim tim imenima jeste prosta realnost. Ako se prigovori da zamisliti jedan predmet drukčijim nego što on jeste znači zamisliti ga lažno, onda je odgovor da mi ne zamišljamo predmet da egzistira drugačije nego što on stvarno egzistira (jer mi znamo da je Bog aktualno jednostavno Biće), već mi zamišljamo na složen način predmet za koji znamo da je nesložen. To prosto znači da su nasi umovi konačni i diskurzivni i da ne mogu zamisliti Boga drugačije osim preko njegovih različitih odraza u stvorenim bićima. Naše saznanje Boga je otuda nedovoljno i nesavršeno, ali nije lažno.17 Postoji, u stvari, izvesna osnova u Bogu za naše složene i različite pojmove, ali ta osnova nije nikakva realna razlika između božanskih atributa u Bogu već samo njegova beskonačna savršenost koju, upravo zbog njene beskonačne obilnosti, ljudski duh ne može da pojmi jednim pojmom.

a Ideja. — Prim. red. 16 Contra Gent., 1, 31. 17 Cf. S. T., Ia, 13, 12, in corpore i ad 3.

359

8. Prema sv. Tomi18, najprimerenije ime za Boga jeste ime koje je on dao Mojsiju iz gorućeg grma19 — Qui est — On koji jeste. U Bogu ne postoji nikakva razlika između esencije i egzistencije; on ne prima svoju egzistenciju, on je svoja egzistencija; njegova esencija jeste da egzistira. Ni u jednom stvorenom biću ta razlika između esencije i egzistencije nije odsutna. Svako stvoreno biće je dobro i svako stvoreno biće je istinito; ali nijedno stvoreno biće nema samo sobom svoju egzistenciju: nije esencija nijednog stvorenog bića da egzistira. Sama egzistencija — ipsum esse — jeste esencija Boga, i ime koje je izvedeno iz esencije jeste ono koje je najprimerenije Bogu. Bog je, na primer, dobrota, i njegova dobrota je identična sa njegovom esencijom, ali dobrota, u našem ljudskom iskustvu, sledi iprati esse; iako nije realno različita, ona se zamišlja kao sekundarna; ali reći da Bog jeste ipsum esse znači označiti, tako reći, njegovu unutrašnju prirodu. Svako drugo ime je, na neki način, neadekvatno. Ako kažemo, recimo, da je Bog beskonačna Pravičnost, onda je to što smo rekli istinito, ali pošto nasi umovi nužno razlikuju pravičnost od milosrda, makar da i znamo da su oni identični u Bogu, tvrdnja da je Bog beskonačna pravičnost jeste nedovoljan izraz božanske suštine. Imena koja upotrebljavamo kada govorimo o Bogu izvedena su iz našeg iskustva o ograničenim formama i izražavaju prvenstveno te forme; ali ime Onaj koji jeste ne označava ograničenu formu, već »beskonačan okean supstancije«.

18 s. T., Ia, 13, 11; Contra Gent., 1, 22. 19 Izlazak, 3, 14. (Upor. Druga knjiga Mojsijeva, Sveto pismo u Daničićevom i Karadžićevom prevodu. — Prim, red.)

TRIDESET ŠESTO POGLAVLJE

SY. TOMA AKVINSKI VI. STVARANJE Stvaranje iz ničega. Samo Bog može da stvara. Bog stvara slobodno. Motiv za stvaranje. Nemogućnost stvaranja u vecnosti nije dokazana. Da li Bog moze da stvori aktualno beskonacno mnoštvo? Bozanska omnipotencija. Problem zla. 1. Budući da je Bog prvi uzrok sveta, jer konačna bića su kontingentna i svoju egzistenciju zahvaljuju nužnom biću, konačna bića moraju da proizađu iz Boga stvaranjem. Štaviše, to stvaranje mora da bude stvaranje iz ničega. Kada bi stvorena bića bila sačinjena iz jedne prethodno postojeće grade, ta grada bi bila ili sam Bog ili nešto drugo što nije Bog. Ali Bog ne može da bude grada za stvaranje, jer on je jednostavan, duhovan, nepromenljiv; takođe, ne može da postoji nijedna stvar koja bi bila nezavisna od prvog uzroka: možeda postoji samo jedno nužno biće. Bog je, prema tome, apsolutno stariji, i pošto on ne može da se menja, on takode ne može ni da se ospolji u stvaranju, pa mora da stvori svet iz ničega, ex nihilo. Ovaj izraz ne sme se uzeti tako kao da je ništa, nihil, grada iz koje je Bog stvorio svet: kada se kaže daje Bog stvorio svet iz ničega, onda se pod tim misli ili daje prvo bilo ništa a zatim je bilo nešto, ili, pak, da se izraz ex nihilo mora razumeti kao ekvivalentan izrazu non ex aliquo, ne iz nečega. Prema tome, primedba da iz ničega ne proizlazi ništa je irelevantna, jer se ništa ne posmatra ni kao eficijentan ni kao materijalan uzrok; u stvaranju Bog je eficijentan uzrok, a nikakav materijalan uzrok i ne postoji.1 Stvaranje otuda nije kretanje ili promena u pravom smislu, i pošto nije kretanje, u činu stvaranja nema nikakve sukcesije. Stvaranje, razmatrano terminima akta stvaranja, to jest u stvorenom biću, jeste realan odnos prema Bogu kao načelu bivstvovanja stvorenih bića. Svako stvoreno biće, samom činjenicom da je stvoreno, 1

O smislu izraza creatio ex nihilo upor. De Potentia, 3, 1, ad 7; S. T., Ia, 45,

1, ad 3.

361

nalazi se u realnom odnosu prema Bogu kao Stvoritelju. Ali se ne može zaključiti i obrnuto, da Bog ima realan odnos prema stvorenom biću. Takav odnos u Bogu bi bio ili identičan sa božanskom supstancijom ili bi bio jedna akcidencija u Bogu; ali božanska supstancija ne može da bude u nužnom odnosu sa stvorenim bićima, jer u torn slučaju Bog bi, na neki način, zavisio od stvorenih bića već u samoj svojoj egzistenciji, dok, sa druge strane, Bog, kao apsolutno jednostavan, ne može da primi ili da ima akcidencije.2 Tvrdenje da Bog kao Stvoritelj nema realan odnos prema stvorenim bićima zacelo može na prvi pogled da izgleda prilično čudno; isto tako, može izgledati da iz toga sledi da Bog ne brine za svoja stvorenja; ali to je strogo logički zaključak iz Tomine metafizike i njegovog učenja o božanskoj Prirodi. Da je Bog u odnosu sa stvorenim bićima već samom njegovom supstancijom sv. Toma ne može nikako da dopusti, jer u torn slučaju ne samo da bi stvaranje bilo večno, a mi iz otkrovenja znamo da ono nije takvo, nego ni Bog ne bi mogao da egzistira bez stvorenih bića: Bog i stvorena bića bi činili jedan totalitet i bilo bi nemoguće objasniti nastajanje i nestajanje pojedinačnih stvorenih bića. Sa druge strane, ako se govori o odnosu kao o potpadanju pod devet kategorija akcidencija, takav odnos se, takođe, ne može pripisati Bogu. Doduše, time bi se dobilo objašnjenje za pretpostavku o stvaranju u vremenu; ali nije moguće da Bog dobije takvu akcidenciju ako je čista aktualnost, odnosno bez potencijalnosti. Prema tome, sv. Toma nije mogao da dopusti da je Bog kao stvoritelj u realnom odnosu sa stvorenim bićima; on je morao da kaže da taj odnos jeste mentalan odnos samog uma (relatio rationis) koji Bogu pripisuje ljudski razum. Pripisivanje je, medutim, opravdano, jer Bog je stvoritelj i mi ne možemo da izrazimo tu činjenicu ljudskim jezikom a da ne govorimo o Bogu kao da je u odnosu sa stvorenim bićima: značajno jeste to da, kada govorimo o tome da su stvorena bića u odnosu sa Bogom i da je Bog u odnosu sa stvorenim bićima, ne smemo da zaboravimo da su stvorena bića ona koja zavise od Boga a ne Bog od stvorenih bića, i da dosledno tome realan odnos između njih, koji je odnos zavisnosti, jeste zasnovan samo u stvorenim bićima. 2. Moć stvaranja jeste povlastica koja pripada samo Bogu i ne može se preneti ni na koje stvoreno biće.3 Razlog zašto su neki filozofi (Avicena, na primer) uveli posredna bića jeste taj što su mislili da Bog stvara po prirodnoj nužnosti, tako da mora biti posrednih stupnjeva između apsolutne jednostavnosti vrhovnog božanstva i mnoštvenosti stvorenih bića; ali Bog ne stvara po prirodnoj nužnosti i ne postoji 2 Contra Gent., 2, 11—13; S. T., Ia, 45, 3; De Potentia, 3, 3. 3 Cf. De Potentia, 3, 4.

362

razlog zašto on ne bi neposredno stvorio mnoštvo stvorenih bića. Petar Lombardanin je učio da je moć stvaranja prenosiva sa Boga na stvoreno biće, ali na takav način da stvoreno biće može da deluje kao instrument a ne svojom vlastitom moći; pa ipak, to nije moguće, jer ako bi stvoreno biće na bilo koji način doprinosilo stvaranju, bili bi uključeni njegova vlastita moć i aktivnost, a ta moć, pošto je konačna kao i samo stvoreno biće, ne može da izvrši onaj akt koji zahteva beskonačnu moć — akt premošćavanja beskonačnog ponora izmedu nebivstvovanja i bivstvovanja. 3. Ali ako Bog ne stvara po prirodnoj nužnosti, na koji način on onda stvara? Jedno intelektualno biće, u kome, tako reći, ne postoji nijedan element nesvesnosti, koje je savršeno samosvesno i »prisebno«, ne može da deluje nikako drukčije nego prema mudrosti, sa potpunim znanjem. Grubo govoreći, Bog mora da deluje iz motiva koji je u odnosu na neku svrhu dobar. Ali Božija priroda nije samo beskonačan razum, već takode beskonačna volja, i ta volja je slobodna. Bog voli sebe nužnim načinom, jer on je sebi beskonacno dobro, a predmeti različiti od njega nisu mu neophodni, jer, kao beskonačna savršenost, on je samodovoljan: njegova volja je slobodna u torn pogledu. Prema tome, iako mi znamo da Božiji razum i njegova volja nisu realno različiti od njegove esencije, mi smo ipak obavezni da kažemo da Bog bira slobodno neki predmet ili cilj koji zamišlja dobrim. Upotrebljeni jezik je zacelo antropomorfičan, ali mi raspolažemo samo ljudskim jezikom i ne možemo da izrazimo istinu da je Bog slobodno stvorio svet ako ne razjasnimo da akt volje kojim Bog stvara nije ni slep ni nužan akt, već jedan čin koji, govoreći ljudski, sledi aprehenziju dobra, ono što je pojmljeno kao dobro iako to za Boga ne mora nužno biti dobro. 4. Šta je bio motiv koji je Boga naveo na stvaranje? Kao beskonacno savršenstvo, Bog nije mogao da stvara kako bi postigao nešto za sebe: on je stvarao, ne da bi dobio, već da bi dao, da bi proširio svoju dobrotu (intendit solum communicare suam perfectionem quae est ejus bonitasa).4 Kada je rečeno, dakle, da je Bog stvorio svet radi svoje vlastite slave, onda se to tvrdenje ne sme shvatiti tako da znači kao da Bog potrebuje nešto što ne bi već imao; još manje da bi hteo da zadobije, ako se može tako govoriti a da to ne bude nepoštovanje, hor obožavalaca; to treba shvatiti kao da njegova volja ne može da zavisi ni od koga izvan njega samoga, i da on sam kao beskrajna dobrota mora da bude svrha svog a Namerava samo da prenese svoje savršenstvo koje je njegova dobrota. — Prim. red. 4 S. T., Ia, 44, 4.

363

beskrajnog čina volje, te da je u slučaju čina stvaranja njegova svrha vlastita dobrota kao ono što se može preneti izvan njega. Božanska dobrota je predstavljena u svim stvorenim bićima; racionalna bića na sebi svojstven način imaju u Bogu svoju svrhu, jer ona su kadra da saznaju i vole Boga: sva stvorena bića slave Boga predočavajući njegovu dobrotu i učestvujući u njoj, dok su racionalna stvorena bića sposobna svesno da uvažavaju i vole božansku dobrotu. Prema tome, Božija slava, manifestacija njegove dobrote, nije nešto odvojeno od dobra stvorenih bića, jer ona ispunjavaju svoju svrhu u najvećem stepenu time što manifestuju božansku dobrotu.5 5. To što je Bog slobodno stvorio svet ne dokazuje samo po sebi da ga je stvorio u vremenu, da vreme ima početak. Sv. Toma ne prihvata da je to dokazano kao nemoguća pretpostavka. On je verovao da se može filozofski dokazati da je svet stvoren iz ničega, ali je tvrdio da nijedan od filozofskih dokaza navedenih da dokažu da se stvaranje desilo u vremenu, to jest da idealno postoji prva odredljiva tačka u vremenu, nije konkluzivan; u tome se on razlikuje od sv. Alberta. Sa druge strane, sv. Toma je tvrdio, nasuprot averoistima, da se ne može filozofski dokazati da svet nije mogao da počne u vremenu, da stvaranje u vremenu predstavlja mogućnost. Drugim rečima, iako je bio potpuno svestan da je svet aktualno stvoren u vremenu a ne u večnosti, sv. Toma je bio ubeden u to da je ta činjenica bila saznata jedino otkrovenjem, i da filozof ne može rešiti pitanje da li je svet stvoren u vremenu ili u večnosti. Na taj način, on je zastupao, nasuprot murmurantes*, mogućnost stvaranja u večnosti (ukoliko mi tu mogućnost možemo da uvidimo). Praktično, to znači da je pokazao, ili da je bio uveren u to da bi mogao da pokaže, da je tip dokaza koji je izneo sv. Bonaventura — da bi dokazao nemogućnost stvaranja u večnosti — zapravo nekonkluzivan. Nepotrebno je, medutim, opet spominjati odgovore sv. Tome, jer oni su, ili barem neki od njih, već navedeni dok smo razmatrali filozofiju sv. Bonaventure.6 Neka bude dovoljno da se prisetimo činjenice da sv. Toma nije video nikakve protivrečnosti u pojmu niza bez početka. Za njega ne postoji pitanje da li je moguće da je svet prošao kroz beskonačno vreme (jer, strogo govoreći, ne može da postoji prolaženje kroz beskonačan niz ako ne postoji prvi termin u nizu). Štaviše, za sv. Tomu neki niz može da bude beskonačan ex parte ante a konačan ex parte post, i može da se uvećava na onom kraju na kome je konačan. Uopšte, ne postoji protivrečnost izmedu bića uvedenog u egzistenciju i bića koje 5 Cf. S. Z , Ia, 65, 2. a Onima koji mrmljaju. — Prim. red. 6 Vidi str. 2 4 6 - 2 9 6 .

364

egzistira u večnosti: ako je Bog večan, on je mogao da stvori svet u večnosti. Sa druge strane, sv. Toma odbacuje i one argumente koji se navode kao dokaz da je svet morao da bude stvoren u večnosti. »Mi odlučno moramo da zastupamo ono stanovište koje uči katolička vera — da svet nije oduvek postojao. A to stanovište ne može da se pobije nikakvim fizičkim dokazom.«7 Može se dokazivati, na primer, da svet mora da bude večan pošto je Bog uzrok sveta a večan je. Kako Bog ne može da se menja, i kako ne sadrži nijedan element potencijalnosti i ne može da primi nova odredenja ili preinačenja, stvaralački čin, Božiji slobodni čin stvaranja, mora da bude večan. Prema tome, i učinak tog akta mora da bude večan. Sv. Toma se, naravno, slagao s tim daje stvaralački čin kao takav, to jest Božiji čin volje, večan, budući da je identičan sa Božijom esencijom; ali on zaključuje da ono što iz toga sledi jeste prosto to da je Božija volja za stvaranjem večna, a ne da je svet nastao u večnosti. Ako to pitanje razmotrimo samo kao filozofi, to jest ako u mislima izdvojimo ono naše znanje koje je postignuto otkrovenjem, naime da je Bog zaista stvorio svet u vremenu, sve što u torn slučaju možemo reći jeste to da bi Bog mogao da ima večnu slobodnu volju da svet nastane u vremenu ili da je, pak, mogao da ima večnu slobodnu volju da svet nastane u večnosti: mi nemamo prava da zaključimo da je Bog morao večno želeti da svet postoji u večnosti. Drugim rečima, Božiji stvaralački čin je sigurno večan, ali spoljašnji učinak tog akta slediće na način koji Bog bude hteo, i ako je Bog hteo da spoljašnji učinak ima esse post non essea, on onda neće imati esse ab aeternoh, iako je stvaralački čin, posmatran kao čin u Bogu, večan8. 6. Jedan od razloga koje je naveo sv. Bonaventura kako bi dokazao da svet mora da bude stvoren u vremenu i da nije mogao biti stvoren u večnosti jeste sledeći: daje svet stvoren u večnosti onda bi već sada postojao beskonačan bro| besmrtnih ljudskih duša, ali aktualan beskonačan broj nije moguć. Šta je tvrdio sv. Toma povodom Božije mogućnosti da stvara beskonačna mnoštva? Pitanje nastaje kada je reč o mnoštvu extra genus quantitatisc, budući da sv. Toma sledi Aristotela u odbacivanju mogućnosti beskonačnog kvantiteta. U De veritate9 Svetac primećuje da bi jedini valjan razlog da se kaže da Bog nije mogao 7 De Potentia, 3, 17. Bivstvovanje nakon nebivstvovanja. — Prim. red. b Večno bivstvovanje. — Prim, red. 8 O ovome vidi Contra Gent., 2, 31—7; S. T., Ia, 46, 1; De Potentia, 3, 17; De aeternitate mundi contra murmurantes (Upor. O vječnosti svijeta u: Toma Akvinski, Izabrano djelo. — Prim. red.). c Koje ne pripada kvantitetu. — Prim. red. 9 De Veritate, 2, 10. a

365

stvoriti aktualno beskonačno mnoštvo bila suštinska protivrečnost u pojmu takve beskonačnosti, ali on okleva da donese bilo kakvu odluku o torn problemu. U Summa Theologica10 on kategorički tvrdi da ne može postojati aktualno beskonačno mnoštvo, jer svako stvoreno mnoštvo mora da ima neki broj, a beskonačno mnoštvo ne predstavlja odreden broj. Ali u De aeternitate mundi contra Murmurantes, raspravljajući o primedbi da svet nije mogao biti stvoren u večnosti jer bi tada bilo beskonačno mnogo besmrtnih ljudskih duša, Toma uzvraća da je Bog mogao da stvori svet bez ljudi, ili je mogao da stvori svet u večnosti ali čoveka tek onda kada ga je i stvorio, dok, sa druge strane, »još nije dokazano da Bog ne može da stvori aktualnu beskonačnost«. Moglo bi izgledati da ova poslednja primedba ukazuje na promenu u stavu sv. Tome ili na oklevanje kada je reč o valjanosti njegovog vlastitog prethodnog dokaza; ali on nije izričito opovrgnuo ono što je rekao u Summa Theologica, pa primedba ne može biti ništa vise do jedno argumentum ad hominem, tj. »vi niste još dokazali da postojeće beskonačno mnoštvo nije moguće«. U svakom slučaju, s obzirom na tvrdnju iz Summa Theologica i s obzirom na vremensku bliskost njegovog dela De aeternitate mundi i prvog dela Summa Theologica, izgleda da bi bilo prenagljeno zaključiti da je to nešto vise od eventualnog oklevanja sv. Tome kada je posredi nemogućnost aktualnog beskonačnog mnoštva. 7. Pitanje o tome da li je Bog kadar da stvori aktualno beskonačno mnoštvo prirodno vodi ka širem pitanju o smislu u kome treba razumeti božansku omnipotenciju. Ako omnipotencija označava sposobnost da se učini sve, kako onda Bog može biti svemoćan ako ne može, na primer, učiniti da čovek postane konj ili da učini da se nije desilo ono što se desilo? U odgovoru sv. Toma, pre svega, primećuje da božanski atribut omnipotencije znači da Bog može učiniti sve ono što je moguće. Ali »sve ono što je moguće«, kaže on dalje, ne smemo razumeti kao ekvivalentno sa »svim onim što je moguće Bogu«, jer u torn slučaju kada kažemo da je Bog svemoćan mi bismo pod tim morali razumevati da je Bog sposoban da učini sve ono što je kadar da učini, a to bi bilo tvrdenje koje nam ništa ne bi kazivalo. Kako, onda, treba da razumemo izraz »sve ono što je moguće«? Moguće je ono što nije u intrinsečnoj oprečnosti prema bivstvovanju, drugim rečima, ono čija egzistencija ne uključuje protivrečnost. Ono što već u samom svom pojmu uključuje protivrečnost nije ni aktualno ni moguće, to je nebiće. Na primer, da čovek, ostajući čovek, treba takode da bude i konj, uključuje protivrečnost: čovek je racionalan, a konj je iracionalan, a racionalno i iracionalno jesu suprotnosti. Mi zacelo možemo da govorimo o humanom 10 S. T.9 Ia, 7, 4; 46, ad 8.

366

konju ili o konjskom čoveku, ali ti izrazi ne znače nikakvu stvar, bilo aktualnu bilo moguću; to su samo prazne reči, koje ne označavaju ništa što se može zamisliti. Prema tome, reći da božanska omnipotencija znači da Bog može učiniti sve što je moguće ne označava granicu Božije moći, jer moć ima značenje samo u odnosu prema mogućem. Sve što ima ili može da ima bivstvo jeste predmet božanske omnipotencije, ali ono što je intrinsečno protivrečno nije predmet uopšte. »Tako da je bolje reći da ono što uključuje protivrečnost ne može biti učinjeno nego reći da to ne može da učini Bog.«11 Ne sme se, medutim, misliti da postoji neko načelo kontradikcije koje stoji iza Boga i kome je Bog podložan kao što su grčki bogovi podložni Moid ili Sudbini. Bog je najviše biće, ipsum esse subsistens, i njegova volja da stvara jeste volja da stvara svoju vlastitu sliku, to jest nešto što može da participira u bivstvovanju. Ono što uključuje protivrečnost je do krajnosti udaljeno od bivstvovanja; ono nema niti uopšte može da ima nekakve sličnosti sa Bogom, bilo kakvo bivstvovanje. Ako bi Bog mogao da želi ono što je samoprotivrečno, on bi se mogao odvojiti od svoje vlastite prirode, mogao bi da voli ono što nema nikakve sličnosti sa njim samim, ono što nije uopšte ništa, ono što se ne može misliti. Ali ako bi Bog mogao da deluje na taj način, on ne bi bio Bog. Nije stvar u tome da bi Bog bio podložan načelu protivrečnosti, nego pre da je načelo protivrečnosti zasnovano na prirodi Boga. Pretpostaviti, dakle, sa sv. Petrom Damijanom [ili sa Lavom Šestovim (JlaBt IliecTOBb) da je Bog nadreden načelu protivrečnosti, u smislu da Bog može da čini ono što je samoprotivrečno, znači pretpostaviti da Bog može da deluje na način koji je protivan njegovoj vlastitoj prirodi, a to je besmislena pretpostavka.12 To ne znači da Bog može da čini samo ono što aktualno čini. Zacelo je tačno da Bog stvarno hoće onaj red stvari koji je stvorio i koji stvarno postoji i da ne može da želi neki drugi red, jer božanska volja ne može da se menja kao naše konačne volje; ali pitanje se ne tiče božanske moći ex suppositione — pod pretpostavkom da je Bog već izabrao, nego apsolutne božanske moći, tj. da li je Bog ograničen na htenje stvarnog reda koji je želeo, ili je mogao da želi neki drugi red. Odgovor je da Bog nužno ne želi ovaj postojeći red stvari, a razlog tome je što je svrha shvatanja božanska dobrota koja nadilazi bilo koji stvoren red, pa otuda nema i ne može biti nikakve nužne povezanosti između datog reda i svrhe stvaranja. Božanska dobrota i stvoren poredak stvari su nesamerljivi, i ne može da postoji nikakav stvoren poredak stvari, ni11 Cf. S. T., Ia, 25, 3 - 4 ; De Potentia, 1, 7. 12 Cf. Contra Gent., 1, 84.

367

kakav svet koji bi bio nužan za božansku dobrotu koja je beskonačna i nije joj potrebna nikakva dopuna. Ako bi bilo koji stvoren poredak stvari bio samerljiv božanskoj dobroti ili svrsi, onda bi božanska mudrost bila predodredena da izabere taj poseban poredak; ali pošto je božanska dobrota beskonačna a stvaranje nužno konačno, nijedan stvoren poredak ne može u punom smislu biti srazmeran božanskoj dobroti.13 Na osnovu ovoga postaje nam očigledan odgovor na pitanje da li je Bog mogao da stvori boljim stvari koje je stvorio odnosno da li bi mogao stvari koje je stvorio da učini boljim nego što one jesu. 14 U jednom smislu Bog mora uvek da deluje na najbolji mogući način, jer Božiji čin je identičan sa njegovom suštinom i s beskonačnom dobrotom; ali mi ne možemo da zaključimo iz ovoga da spoljašnji predmet Božijeg čina (a to su stvorena bića) mora da bude najbolji mogući i da je Bog, kad već proizvodi svet, zbog svoje dobrote prinuden da proizvodi najbolji mogući svet. Budući da je Božija moć beskonačna, može uvek postojati bolji svet od onog koji Bog stvarno proizvodi, a zašto je on izabrao da stvori baš ovaj odreden poredak stvaranja predstavlja njegovu tajnu. Dakle, sv. Toma kaže da je, apsolutno govoreći, Bog mogao stvoriti nešto bolje od bilo koje date stvari. Ali ako je pitanje postavljeno povodom postojećeg sveta, mora se učiniti sledeća distinkcija. Bog nije mogao da učini datu stvar boljom nego što ona jeste, s obzirom ne njenu supstanciju ili suštinu, jer bi to značilo stvoriti drugu stvar. Na primer, racionalan život je po sebi vise savrsenstvo nego čulni život; ali kada bi Bog učinio konja racionalnim, onda to vise ne bi bio konj, i u torn slučaju se ne bi moglo reći da je Bog učinio konja boljim. Slično, ako bi Bog promenio red u svetu, onda to vise ne bi bio isti svet. Sa druge strane, Bog bi mogao učiniti neku stvar akcidentalno boljom; on bi mogao, na primer, da poveća čovekovo telesno zdravlje ili, na natprirodnom planu, svoju milost. Jasno je, dakle, da se sv. Toma ne bi složio sa Lajbnicovim »optimizmom« ili tvrdio da je ovo najbolji od svih mogućih svetova. U pogledu božanske omnipotencije izraz »najbolji od svih mogućih svetova« izgleda da nema značenja: taj izraz ima značenje samo ako se od početka pretpostavlja da Bog stvara iz nužnosti svoje prirode, iz čega bi sledilo, budući da je Bog sama dobrota, da svet koji iz njega nužno proizlazi nužno mora da bude najbolji mogući svet. Ali ako Bog ne stvara iz nužnosti svoje prirode već prema svojoj prirodi, u skladu sa svojom prirodom, u skladu sa umom i voljom, to jest slobodno, i ako je Bog 13 Cf. S. Tla, 19, 3; 1, 25, 5; Contra Gent., 2, 26—7; De Potentia, 1, 5. 14 S. T.y Ia, 25, 6.

368

svemoćan, onda mora uvek da bude moguće da Bog stvori jedan bolji svet. Zašto je, onda, stvorio upravo ovaj svet? To je pitanje na koje ne možemo dati nikakav odgovarajući odgovor, mada zacelo možemo pokušati da odgovorimo na pitanje zašto je Bog stvorio svet u kome ima patnje i zla: to znači da mi možemo da pokušamo da razrešimo problem zla, pod uslovom da ne izgubimo iz vida da ne možemo očekivati da ćemo doći do bilo kakvog shvatljivog rešenja tog pitanja u ovom životu, jer nasi umovi su konačni i nesavršeni, pa u božansku mudrost i namere ne možemo proniknuti. 8. U Božijem htenju ovog sveta nije sadržano i htenje zla u njemu. Bog nužno voli svoju vlastitu esenciju koja je beskonačna dobrota, i on slobodno hoće stvaranje kao saopštenje svoje dobrote; onne može da voli ono što je suprotno dobru, naime zlo. Ali zar Bog nije, govoreći ljudskim jezikom, predvideo zla u ovom svetu; i ako je predvideo zla u ovom svetu a ipak hoće ovaj svet, zar to ne znači da on hoće i zlo u njemu? Ako bi zlo bilo pozitivan entitet, nešto stvoreno, onda bi ono moralo da se pripiše Bogu kao stvaraocu, jer ne postoji nikakvo krajnje načelo zla, kako su to mislili manihejci, ali zlo nije pozitivan entitet; ono je, kao što je učio sv. Avgustin sledeći Plotina, privatioa. Ono nije aliquid*, pozitivna stvar, pa Bog nije ni mogao da ga stvori, jer to i nije nešto što bi se moglo stvoriti, nego postoji samo kao lišenost u onome što je po sebi, kao biće, dobro. Štaviše, zlo kao takvo nije nešto što bi mogla hteti ljudska volja, jer predmet volje nužno jeste neko dobro, ili nešto što izgleda kao takvo. Ni preljubnik, kaže sv. Toma, ne želi zlo ni greh; on želi čulno uživanje koje uključuje zlo. Moguće je prigovoriti da se neki ljudi prepuštaju đavolskoj poročnosti i da izvršavaju odredene radnje upravo zato što one vredaju Boga; ali čak i u torn slučaju postoji nešto naoko dobro, na primer, potpuna nezavisnost koja je predmet volje: zlo koje prkosi Bogu pojavljuje se kao dobro, i hoće se sub specie boni°. Nijedna volja, prema tome, ne može da želi zlo kao takvo, pa se za Boga, koji je u stvaranju sveta »predvideo« zlo, mora reći ne da je hteo zlo nego da je hteo svet koji je dobar, ali da je želeo da dopusti ona zla koja je predvideo u torn svetu. Ne sme se, medutim, pretpostaviti da je sv. Toma, zastupajući učenje da je zlo lišenost, mislio da to podrazumeva da je zlo nerealno, u smislu da je ono iluzija. Tako nešto pretpostaviti značilo bi potpuno pogrešno razumeti njegovo stanovište. Zlo nije biće, entitas, u smislu da potpada pod bilo koju od deset kategorija bića, ali odgovor na pitanje da li zlo postoji mora biti potvrdan. To zaista zvuči paradoksalno, a b c

Lišenost. — Prim. red. Nešto. — Prim. red. U vidu dobra. — Prim. red.

22 Istorija filozofije 11

369

ali sv. Toma smatra da zlo postoji kao lišenost dobra, a ne po svom vlastitom pravu kao pozitivan entitet. Na primer, odsutnost sposobnosti da vidi ne predstavlja nikakav nedostatak kamena, i »slepilo« kamena je puko odsustvo moći koja bi bila inkompatibilna sa njegovom prirodom; ali slepilo čoveka predstavlja nedostatak, odsustvo nečega što pripada punini čovekove prirode. Slepilo, prema tome, nije pozitivan entitet, ono je nedostatak vida; pa ipak, nedostatak postoji, on je realan, i nije nekakva nerealna iluzija. On nema značaja ili postojanja izvan bića u kome postoji, ali postojeći u torn biću on je ipak sasvim realan. Na sličan način, zlo ne može od sebe i po sebi ništa da prouzrokuje, ali ono postoji i može da postane uzrok preko dobrog bića u kome postoji. Na primer, nakaznost volje palog andela ne može po sebi biti uzrok, nego je, u stvari, nedostatak i može da postane uzrok preko pozitivnog bića u kome egzistira. U stvari, što je moćnije biće u kome zlo egzistira, to su veći njegovi učinci.15 Bog, dakle, nije stvorio zlo kao pozitivan entitet; pa ipak, zar nismo prinudeni da kažemo da je on u izvesnom smislu ipak hteo zlo, jer je stvorio svet u kome je predvideo da će ono postojati? Nužno je razmotriti odvojeno fizičko i moralno zlo (malum culpaea). Fizičko zlo je ono koje je zacelo Bog dopustio i za koje se može u jednom smislu čak reći da ga Bog hoće. Bog, naravno, neće zlo zbog njega samog, per se, ali on hoće svet ili prirodni poredak koji uključuje barem mogućnost fizičkog nedostatka i patnje. Time što hoće ustanovljenje čulne prirode Bog hoće sposobnost za osećanje bola kao i za osećanje zadovoljstva koje je neodvojivo od ljudske prirode. On neće patnju kao takvu, alj on hoće prirodu (dobro) koja je povezana sa sposobnošću za patnju. Štaviše, savrsenstvo sveta zahteva, kaže sv. Toma, da, osim nepropadljivih bića, bude i onih propadljivih, pa ako postoje propadljiva bića, u prirodni poredak će ući i propast ili smrt. Bog, prema tome, nije hteo propast (nepotrebno je naglašavati da je reč upotrebljena u moralnom smislu) zbog nje same, ali se može reći da ju je on prouzrokovao per accidensh, time što stvara i što je stvorio jedan svet čiji poredak zahteva mogućnost nedostatka i propasti nekih bića u njemu. Zatim, održanje poretka pravde zahteva da moralno zlo treba da bude kažnjeno (malum poenae), pa se za Boga ne može reći da hoće i da uspostavlja kaznu zbog nje same, nego tako da bi poredak pravde mogao da se očuva. Razmatrajući fizičko zlo, sv. Toma posmatra Boga kao umetnika a svet kao umetničko delo. Savršenost tog umetničkog dela zahteva 15 Cf. S. Tla, 48, 1 - 3 . a Poročno zlo. — Prim. red. b Akcidentalno. — Prim. red.

370

mnoštvo bića, među kojima će se naći i ona koja su smrtna i podložna patnji, tako da se za Boga ne može reći da je on hteo fizičko zlo per se, nego per accidens, radi dobra, dobra celog sveta. Ali kada je reč o moralnom poretku, poretku slobode, i o razmatranju ljudskih bića upravo kao slobodnih činilaca, njegov stav je drugačiji. Sloboda je dobro i bez nje ljudska bića ne bi mogla dati Bogu onu ljubav koje je on dostojan, ne bi mogla da budu zaslužna i tako dalje: sloboda čini ljude sličnijim Bogu nego što bi oni to bili da nisu slobodni. Sa druge strane, čovekova sloboda, u slučaju da čovek nije došao do vizije Boga, uključuje moć da bude protiv Boga i moralnog zakona, uključuje moć grešenja. Bog nije hteo moralni nered ili greh u bilo kome smislu, ali ga je dopustio. Zašto? Zbog većeg dobra, kako bi čovek mogao da bude Slobodan i kako bi mogao da ljubi Boga i da služi njemu po svom vlastitom izboru. Fizičko savršenstvo sveta zahtevalo je postojanje izvesnih bića koja bi umirala, tako da se za Boga, kao što smo videli, može reći da je hteo smrt per accidens; ali iako je savršenstvo sveta zahtevalo da čovek bude Slobodan, ono ne zahteva od čoveka da zloupotrebi svoju slobodu, niti da greši, pa se za Boga ne može reći da je hteo moralno zlo bilo per se bilo per accidens. Ipak, nije moguće da u prirodnom redu postoji ljudsko biće koje bi bilo slobodno a da, istovremeno, nije kadro da greši, pa je tačno ako se kaže da je Bog dopustio moralno zlo, iako ga je dopustio samo zbog većeg dobra. Moglo bi se, naravno, znatno vise reći o ovom pitanju kada bi se uvela teološka razmatranja, jer je svako čisto filozofsko raspravljanje ovog problema znatno manje uverljivo od postupka koji bi uključivao korišćenje i teoloških i filozofskih istina. Ucenja o padu i iskupljenju, na primer, razjašnjavaju problem zla koji se ne može rešiti čisto filozofskim zaključivanjem. Medutim, argumente koji se zasnivaju na otkrovenju i dogmatičkoj teologiji moramo ovde da izostavimo. Tomin filozofski odgovor na problem zla i njegovog odnosa prema Bogu može se sumirati u dve tvrdnje: prvo, Bog nije hteo moralno zlo ni u kome smislu nego ga je samo dopustio zbog većeg dobra koje se ne bi drugačije moglo postići, naime, da bi čovek bio Slobodan; i drugo, iako Bog nije hteo fizičko zlo zbog njega samoga, može se reći da je hteo izvesna fizička zla per accidens, radi savršenosti sveta. Kažem »izvesna fizička zla«, jer sv. Toma ne smatra da se za Boga može reći da je hteo sva fizička zla, čak ni per accidens. Propast ili smrt pripadaju odredenoj vrsti bića, ali mnoga fizička zla nisu ni u kakvoj vezi sa dobrotom ili savršenošću sveta, nego su rezultat čovekovog moralnog zla: ona nisu »neizbežna«. Takva fizicka zla Bog je samo dopustio.16 16 o problemu zla i njegovom odnosu prema Bogu vidi, na primer, S. T., Ia, 19, 9; Ia, 48—9; Contra Gent3, 4—5; De Malo, pitanja 1—3; De Potentia, 1, 6. 23*

371

TRIDESET SEDMO POGLAVLJE

SV. TOMA AKVINSKI VII. PSIHOLOGIJA Jedna supstancijalna forma u čoveka. Moći duše. Unutrašnja čula. Slobodna volja. Najplemenitija sposobnost. Besmrtnost. Aktivan i pasivan razum nije numerički isti u Svim ljudima. 1. Mi smo već videli1 da je sv. Toma zastupao aristotelsko ucenje o hilomorfizmu i da je, udaljujući se od svojih prethodnika, branio jedinstvenost supstancijalne forme u supstanciji. Možda je u početku sv. Toma prihvatio egzistenciju forma corporeitatis kao prve supstancijalne forme u materijalnoj supstanciji2; u svakom slučaju, on se uskoro usprotivio ovom gledištu i smatrao je da specifična supstancijalna forma uobličava prvu materiju neposredno a ne posredstvom bilo koje druge supstancijalne forme. Ovo ucenje on je primenio na čoveka, tvrdeći da u ljudskom composituma postoji samo jedna supstancijalna forma. Ta jedina supstancijalna forma jeste razumska duša, koja uobličava materiju neposredno: ne postoji nikakva forma corporeitatis, a još manje postoje vegetativne i čulne supstancijalne forme. Ljudsko biće predstavlja jedinstvo, a to jedinstvo bi bilo narušeno ako bi se pretpostavilo mnoštvo supstancijalnih formi. Naziv čovek ne odnosi se ni na dušu ni na samo telo, nego na dušu i telo zajedno, na složenu supstanciju. Sv. Toma, dakle, sledi Aristotela u tome što naglašava jedinstvo ljudske supstancije. Duša je ono što čoveku daje sva njegova ljudska odredenja, njegovu telesnost (uobličavajući prvu materiju), njegove vegetativne, čulne i intelektuale delatnosti. U biljci postoji samo vegetativno načelo ili vegetativna duša, koja joj daje život i moć rasta i reprodukcije; u životinji postoji samo čulna duša koja deluje kao načelo 1 Vidi Trideset drugo poglavlje ove knjige. 2 Cf. In 1 Sent, 8, 5, 2; In 2 Sent, 3, 1, 1. a Sastavu (spoju). — Prim, red.

372

ne samo vegetativnog života već, takođe, i čulnog života; u čoveku postoji samo racionalno načelo ili duša, koja nije načelo isključivo onoga što joj je kao takvoj svojstveno nego je načelo i vegetativnih i čulnih funkcija u čoveku. Kada smrt dođe i duša se odvoji od tela, telo se raspada: ne dešava se da samo racionalne funkcije prestanu nego prestaju i osetna i vegetativna funkcija: načelo svih tih delatnosti ne uobličava vise materiju koju je prethodno uobličavalo, i umesto jedinstvene ljudske supstancije rezultira mnoštvo supstancija, novih supstancijalnih formi izvedenih iz potencijalnosti materije. Očigledno je, dakle, da je platonsko shvatanje o odnosu duše i tela bilo neprihvatljivo za sv. Tomu. Jedan isti čovek jeste onaj koji opaža da rasuduje i razumeva, i koji oseća i doživljava uzbudenja. Ali nemoguće je imati oset a nemati telo, tako da i telo, a ne samo duša, mora da pripada čoveku.3 Čovek je stvoren kada je racionalna duša udahnuta, a umire kada se racionalna duša izdvoji iz tela: u čoveku ne postoji druga supstancijalna forma osim racionalne duše koja vrši i funkcije nižih formi, obavljajući u čoveku ono što vegetativna duša obavlja u biljci a čulna duša u nerazumnoj životinji.4 Iz ovoga sledi da jedinstvo duše i tela ne može biti nešto neprirodno: duša ne može da bude kažnjena zbog greha u prethodnom stanju, kao što je mislio Origen. Ljudska duša ima moć oseta, ali ona ne može da vrši tu funkciju bez tela; ona ima sposobnost razumevanja, ali ne poseduje urodene ideje i mora da stvori svoje pojmove na osnovu čulnog iskustva, za koje joj je potrebno telo; duša je, dakle, ujedinjena sa telom zato što joj je ono potrebno, zato što je prirodno da ona formira telo. Jedinstvo duše i tela nije nešto što bi išlo nauštrb duše, nego je ono za dobro duše, propter animarrta. Materija postoji za formu a ne obrnuto, a duša je ujedinjena sa telom kako bi mogla da deluje saglasno;svojoj prirodi.5 2. I pored toga što je sv. Toma isticao jedinstvo čoveka i usku povezanost duše i tela, ipak je smatrao da postoji realna razlika između duše i njenih moći i između samih moći. Jedino u Bogu su moći delovanja i sama delatnost identični sa supstancijom, jer jedino u Bogu ne postoji potencijalnost: u ljudskoj duši postoje sposobnosti ili moći delovanja koje su potencijalne u odnosu na svoje delatnosti i koje treba razlikovati prema njihovim odnosnim delajnostima i predmetima.6 Neke od tih moći ili sposobnosti pripadaju duši kao takvoj i nisu intrinsečno zavisne od nekog telesnog organa, dok druge spadaju u compo3 S. T., Ia, 76, 1. 4 Ibid., Ia, 76, 4. Radi duše. — Prim. red. 5 Cf. 5. T., Ia, 76, 5; Ia, 89, 1. 6 Ibid., Ia, 77, 1—3; De Anima, 1, lectio 2. a

373

situm i ne mogu se vršiti bez tela: prve, prema tome, ostaju u duši čak i kada se ona odvoji od tela, dok druge ostaju u odvojenoj duši samo potencijalno ili virtuelno (virtute), u smislu da duša još ima neznatnu mogućnost da vrši te sposobnosti, ali samo ako se ponovo ujedini sa telom: u svom izdvojenom stanju ona se ne može poslužiti njima. Na primer, racionalna ili intelektualna sposobnost nije intrinsečno zavisna od tela, iako u stanju jedinstva sa telom postoji izvesna zavisnost, s obzirom na materijal saznanja (u smislu koji će biti objašnjen kasnije); ali moć oseta se, očigledno, ne može obavljati bez tela. Sa druge strane, ta moć se ne može vršiti u samom telu, bez duše. Njen »subjekt«, prema tome, nije ni duša ni telo nego ljudsko composition. Oset se ne može prosto pripisati duši koja se koristi telom (kao što je mislio sv. Avgustin); telo i duša imaju svaki svoju ulogu u proizvođenju čina oseta, pa moć oseta pripada upravo njihovom jedinstvu a ne svakom od njih posebno. Među moćima ili sposobnostima postoji izvesna hijerarhija. Vegetativna sposobnost, koja obuhvata moć ishrane, rasta i reprodukcije, ima za svoj predmet samo telo ujedinjeno sa dušom ili življenje pomoću duše. Osetna moć (koja obuhvata spoljna čula vida, sluha, mirisa, ukusa, dodira i unutrašnja čula sensus communisaa, phantasia ili uobrazilju, vis aestimativcfi i vis memorativa ili pamćenje) nema za svoj predmet samo telo osetnog bića nego svako čulima pristupačno telo. Razumska sposobnost (koja obuhvata aktivan i pasivan razum) ima za svoj predmet ne samo čulima pristupačna tela nego bivstvo uopšte. Prema tome, što je moć visa siri je i opsežniji njen predmet. Prva opšta moć tiče se samo subjektivnog vlastitog tela; ali druge dve moći, osetna i intelektualna, odnose se takođe i na predmete izvan samog subjekta, a tazmatranje te činjenice pokazuje nam da postoje i druge moći osim onih već spomenutih. Ako razmotrimo podesnost spoljnih predmeta da budu zahvaćeni saznanjem subjekta, nalazimo dve vrste sposobnosti, čulnu i razumsku, od kojih prva ima ograničeniji doseg nego druga; ali ako razmotrimo sklonost i stremljenje duše prema spoljnem predmetu, onda nalazimo i dve druge moći, moć lokomocije kojom subjekt dostiže predmet svojim vlastitim kretanjem, i mod apeticije kojom se teži ka odredenom predmetu kao cilju ili finis. Moć lokomocije pipada stupnju čulnog života; ali moć apeticije je dvostruka, ona obuhvata žudnju na čulnom nivou ili čulnu požudu i žudnju na intelektualnom nivou ili htenje. Prema tome, na vegtativnom nivou života nalazimo, a

Zajedničkog čula. — Prim. red. Moć pred-rasuđivanja. Ova moć rezultira predrasudom ili slutnjom, odnosno shvatanjem koje prethodi sudenju, a proističe iz prirodnih instinl
374

tri moći, ishrane, rasta i reprodukcije, na čulnom nivou pet spoljnih čula, četiri unutrašnja čula, moć kretanja i čulnu žudnju, i na razumskom nivou života nalazimo aktivan razum, pasivan razum i volju. U čoveku su prisutne sve te moći. Te moći i sposobnost proizlaze iz suštine duše; suština duše je njihovo načelo, ali one se realno razlikuju jedna od druge. One imaju različite formalne predmete (vid, na primer, ima za svoj predmet boju), njihove delatnosti su različite, pa su one tako različite moći (operatio sequitur esse). Ali realne razlike se ne smeju umnožavati bez dovoljnog razloga. Na primer, jedno od unutrašnjih čula je vis memorativa ili čulno pamćenje kojim životinje pamte prijatelja ili neprijatelja, ono što im čini ugodu ili ono što ih boli, a, prema sv. Tomi, i pamćenje prošlosti kao prošlosti pripada čulnom pamćenju, jer se prošlost tiče pojedinosti a upravo se čulno pamćenje bavi pojedinostima. Ako, medutim, pod pamćenjem razumevamo očuvanje ideja ili pojmova, onda se ono nužno tiče razuma, pa možemo govoriti o intelektualnoj memoriji; ali intelektualna memorija nije moć realno različita od samog razuma, odnosno od pasivnog razuma; ona je sam razum posmatran u jednom od njegovih aspekata ili funkcija. Nadalje, čin poimanja istine, čin ostajanja kod aprehenzije istine, ne proizlazi iz moći koja bi bila različita od one kojom rasudujemo diskurzivno: intellectus i ratio nisu različite sposobnosti, jer je isti duh koji aprehendira istinu i koji zaključuje od te istine ka nekoj drugoj istini. Niti je »viši razum« (ratio superior), koji se bavi večnim stvarima, sposobnost različita od ratio inferior, kojim postižemo saznanje o vremenskim stvarima. Ove dve sposobnosti su, u stvari, jedna ista sposobnost, mada ona, kao što je rekao Avgustin, dobija različite nazive saglasno predmetima različitih aktivnosti. To isto se odnosi i na spekulativan i praktičan razum, koji nisu ništa drugo do jedna ista moć. 3. Trebalo bi nešto vise reći i o »unutrašnjim čulima« koja su zajednička životinjama i ljudskim bićima. Sv. Toma primećuje7 da je Avicena u svojoj knjizi O dusi postulirao pet unutrašnjih čula, ali njih, u stvari, ima samo četiri. Šta sv. Toma ovde razumeva pod »čulima«? Očigledno da on pod tim ne razumeva čula u onom smislu u kome mi obično koristimo taj termin kada govorimo o pet spoljašnjih čula. Zašto ih, onda, naziva čulima? Da bi označio da su to radnje koje pripadaju nivou čulnog života i da ne uključuju rasudivanje. Mora, na primer, da postoji neka instinktivna radnja kojom ptica »prosuduje« da grančice izgledaju korisne za gradnju gnezda: korisnost se ne može videti prosto

7

r.,

Ia, 78, 4.

375

čulom vida koje je upravljeno na boju, dok, sa druge strane, ptica ipak ne razmišlja i ne prosuduje u pravom smislu te reči; ona ima, prema tome, jedno »unutrašnje čulo« kojim uviđa korisnost grančica. Pre svega, mora da postoji unutrašnje čulo kojim se činjenice poposebnih spoljašnjih čula razlikuju i razvrstavaju. Oko vidi boju, uho čuje zvukove, ali iako čulo vida razlikuje jednu boju od druge, ono ne može da razlikuje boju od zvuka budući da ne može da čuje; iz istog razloga oko ne može da pripišezvuk obojenom predmetu koji se vidi, na primer, kada čovek govori svom psu. Tu funkciju razlikovanja i razvrstavanja vrši opšte čulo ili sensus communis. Drugo, životinja je sposobna da sačuva forme aprehendirane čulima, i tu funkciju vrši uobrazilja (phantasia ili imaginatio), koja predstavlja »određenu zalihu formi usvojenih preko čula«. Treće, životinja je kadra da uvidi stvari koje ne može da opazi čulima, na primer, da je za nju nešto korisno, da je neko blagonaklon ili neprijatan; taj posao ne izvršava pomoću vis aestimativa, dok vis memorativa čuva takve aprehenzije. Kada je reč o čulnim formama, ne postoji, kaže sv. Toma, razlika između ljudi i životinja, budući da su i jedni i drugi aficirani spoljašnjim čulnim predmetima na isti način; ali u pogledu aprehenzije stvari koje nisu neposredno opažljive spoljašnjim čulima postoji odredena razlika između ljudi i životinja. Životinje opažaju takve stvari kao što su korisnost i beskorisnost, blagonaklonost ili odbojnost, prirodnim instinktima, dok čovek to isto postiže upoređivanjem pojedinačnih stvari. Prema tome, ono što kod životinja naziva vis aestimativa naturalis, sv. Toma u slučaju ljudskih bića naziva vis cognitivaa. U tu moć je uključeno nešto vise od pukog instinkta. 4. Pored pet spoljašnjih čula, četiri unutrašnja čula, moći kretanja, čulne žudnje i razumske saznajne sposobnosti (na koju ću se vratiti u sledećem poglavlju kada budem razmatrao Tominu teoriju o saznanju), čovek poseduje još i volju (voluntas). Volja se razlikuje od čulne žudnje, jer ona žudi za dobrom kao takvim ili dobrom uopšte (bonum sub communi ratione bonih)9 dok čulna žudnja ne žudi za dobrom uopšte, već za posebnim predmetima želje koji su predstavljeni čulima. Štaviše, volja je već po samoj svojoj prirodi upravljena prema dobru uopšte, i ona nužnim načinom teži ka torn dobru. Ta nužnost, međutim, nije nužnost prisile, nužnost koja bi povezivala volju i prinudu; ona proizlazi iz same volje koja već po svojoj prirodi teži prema krajnjem cilju ili sreći (beatitudo). Volja, budući daje to moć želje, ne može da se shvati odvojeno od svogprirodnogpedmetažudnje, njene prirodne svrhe (finis), a taj preda b

376

Moć saznanja. — Prim. red. Dobro pod opštim pojmom dobra. — Prim. red.

met, kaže sv. Toma sledeći Aristotela, jeste blaženstvo, sreća ili dobro uopšte. Mi nužnim načinom težimo tome da budemo srećni, i mi ne možemo a da ne postupamo na taj način; ali ta nužnost nije nasilno nametnuta spolja (necessitas coactionis) nego je to prirodna nužnost (necessitas naturalis) koja proizlazi iz prirode volje. Ipak, iako čovek nužno teži ka sreći, to ne znači da on nije Slobodan u pogledu njegovih posebnih izbora. Postoje neka posebna dobra koja nisu nužna za sreću, i čovek je Slobodan da ih želi ili ne želi. Štaviše, iako se istinska sreća nalazi jedino u posedovanju Boga, samo u postignuću beskonačnog Dobra, to ne znači da će svaki čovek nužno svesno težiti prema Bogu ili da će on nužno hteti ona sredstva koja će ga dovesti Bogu. U ovom životu razum nije stekao jasnu viziju Boga kao beskonačnog dobra i jedinog izvora sreće koji bi trebalo da odreduje volju: čovek nužno teži reći, ali povezanost sreće i Boga nije tako očigledno jasna da ne bi bio kadar da želi i nešto drugo osim Boga. U jednom smislu, naravno, on uvek hoće Boga, jer on nužno teži ka sreći, a sreća se, de facto, nalazi jedino u postignuću Boga koji je beskonacno dobro; ali zahvaljujući čovekovom nedostatku jasne vizije Boga kao beskonačnog dobra, njemu se može činiti da su sa njegovom srećom nužno povezani predmeti koji to nisu, i on može da vidi svoju sreću u nečem drugom a ne samo u Bogu. Bilo šta da hoće, on hoće dobro, stvarno ili prividno (on nužno hoće sub ratione boni), ali nije nužno da on teži prema stvarnom beskonačnom dobru. U jednom smislu to se može interpretirati tako kao da on uvek teži Bogu; ali ukoliko je reč o svesnom izboru, on može da želi nešto drugo osim Boga, čak da isključi Boga. Ako čovek namerno ne vidi istinu i svoju pažnju upravi, na primer, na čulna zadovoljstva, nalazeći svoju sreću u njima, on moralno greši; ali nesaglasnost između podavanja neumerenom čulnom zadovoljstvu i postignuća istinske sreće nije toliko samoočigledna da se ne bi mogao predati preteranom čulnom uživanju kao svom krajnjem cilju. Može da se uzme jedan uporedan primer iz delatnosti razuma. Ako neki čovek zna šta određeni terminfznače, nemoguće je da on ne prihvati prva načela razumskog poretka, na primer načelo identiteta; ali, kada se uključi lanac zaključivanja kao što je to slučaj u nekom metafizičkom dokazu za Božiju egzistenciju, moguće je da on uskrati svoj pristanak, ali ne zbog toga što su argumenti nedovoljni, nego zato što on ne želi da prihvati to i odvraća svoj razum od opažanja ili zadržavanja na nužnoj vezi zaključka sa premisama. Slično, čovek nužno hoće sub ratione boni, on nužno teži ka sreći; ali on može da odvrati svoju pažnju od nužne veze između sreće i Boga i da dopusti da mu nešto drugo izgleda kao pravi izvor istinske sreće. Slobodna volja (liberum arbitrium) nije moć ili sposobnost različita od volje; ali postoji mentalna razlika između njih, jer termin »vo377

lja« označava tu sposobnost kao načelo svih naših htenja, bilo nužnih (u pogledu cilja, sreće) bilo slobodnih (u pogledu izbora sredstava za taj cilj), dok »slobodna volja« oznadava istu sposobnost kao nacelo našeg slobodnog izbora sredstava za odredeni cilj. Kao što je već spomenuto, sv. Toma je tvrdio da iako covek nužno teži jednom cilju, ili sreci, on nema prisilnu viziju veze koja postoji između posebnih sredstava i tog odredenog cilja, i, prema tome, on je Slobodan u izboru tih sredstava, pa tako nije prinuden ni spolja ni iznutra. Da je dovek Slobodan sledi iz cinjenice da je razuman. Ovca »prosuđuje« prirodnim instinktom da je vuk nešto što treba izbegavati, ali covek sudi da neko dobro treba postići ili da neko zlo treba izbeći slobodnim činom svoga razuma.8 Razum, za razliku od instinkta, nije determinisan u svom sudenju o posebnim izborima. Izbor se odnosi na sredstva za krajnji cilj (sreću), i za coveka je moguće da neki poseban predmet razmatra sa vise stanovišta: može da razmatra predmet kao odredeno dobro i da prosuduje da li predmet treba izabrati ili ne, ili ga može razmatrati kao zlo i da prosuduje da li ga možda treba izbeci.9 Liberum arbitrium je tako mod koja omogucava čoveku da sudi slobodno.10 Može izgledati, dakle, da sloboda pripada razumu a ne volji; ali sv. Toma primecuje11 da kada se kaže da je liberum arbitrium moc koja omogucava do veku da sudi slobodno, onda se pod tim ne razumeva nijedna vrsta suda vec sud koji izražava odluku o izboru, a koji postavlja volji svrhu koja, opet, proizlazi iz dinjenice da covek može posmatrati predmet izbora sa razlicitih stanovišta. Na primer, ako postavim pitanje o tome da li da idem u šetnju ili ne, ja onda mogu da posmatram šetnju kao dobro, kao vežbu dobru za zdravlje, ili kao zlo, kao nešto što ce mi oduzeti vreme koje bih trebalo da posvetim pisanju pisma koje treba poslati popodnevnom poštom. Sud koji izražava odluku a koji kaže da cu ici u šetnju (ili da necu, zavisno vec od slučaja) načinjen je pod uticajem volje. Liberum arbitrium, prema tome, jeste volja, ali ono ne odreduje volju apsolutno, nego povezano sa razumom. Sud kao takav pripada razumu, ali sloboda sudenja pripada direktno volji. Ipak, tacno je da je Tomin prikaz slobode intelektualisticki po svom karakteru. 5. Taj intelektualizam je ocigledan u njegovom odgovoru na pitanje koja je sposobnost plemenitija: razum ili volja. Sv. Toma odgovara da je, apsolutno govoreci, razum ona sposobnost koja je plemenitija, jer razum kroz saznanje poseduje svoj predmet, sadrži ga u sebi kroz 8 5. T:, la, 83, 1. Ibid., Ia, Ilae, 13, 6. 10 De Veritate, 24, 4 i 6. 11 Ibid., 24, 6. 9

378

duhovnu asimilaciju, dok volja teži ka svom predmetu kao stranom, a savršenije je posedovati savršenstvo predmeta u sebi nego samo težiti ka njemu kao nečem spoljašnjem. Kada je reč o telesnim predmetima, njihovo saznanje je savršenije i plemenitije nego htenje u pogledu tih istih predmeta, jer u saznanju posedujemo forme ovih predmeta u sebi samima, i te forme egzistiraju na plemenitiji način u racionalnoj duši nego u telesnim predmetima. Na sličan način, suština blažene vizije sastoji se u činu saznanja kojim dolazimo do posedovanja Boga. Sa druge strane, iako je posedovanje predmeta preko intelekta po sebi savršenije od težnje htenja prema torn predmetu, ipak volja može biti plemenitija od razuma u nekim vidovima, secundum quid, ali zbog akcidentalnih razloga. Na primer, u ovom životu naša spoznaja Boga je nesavršena i analogijska, mi saznajemo Boga samo posredno, dok volja teži Bogu neposredno: ljubav prema Bogu je, dakle, savršenija od saznanja Boga. U slučaju predmeta koji su manje plemeniti od duše, to jest u slučaju telesnih predmeta, mi možemo imati neposredno saznanje, i takvo saznanje je savršenije od htenja; aliu slučaju Boga, koji je predmet koji nadilazi ljudsku dušu, mi imamo samo posredno saznanje u ovom životu, pa je naša ljubav prema Bogu savršenija od našeg saznanja Boga. Međutim, u blaženoj viziji na nebu, kada duša neposredno vidi suštinu Boga, intrinsečna superiornost razuma nad voljom će se, tako reći, iznova potvrditi. Na taj način sv. Toma, prihvatajući Aristotelovo intelektualističko stanovište, interpretira ovo stanovište u hrišćanskom okviru.12 6. Videli smo da sv. Toma nije prihvatio platonsko-avgustinsko shvatanje odnosa duše prema telu i da je prihvatio aristotelsko gledište 0 duši kao formi tela, naglašavajući njihovu čvrstu povezanost. Ne postoji nikakva forma corporeitatis, postoji samo jedna supstancijalna forma u čoveku — racionalna duša — koja neposredno uobličava prvu materiju i uzrok je svih ljudskih delatnosti na vegetativnom, osetnom 1 intelektualnom nivou: oset nije neka radnja kojom bi duša upotrebljavala telo, to je radnja koju vrši određeno compositum; mi nemamo urodenih ideja, već je duh zavisan od čulnog iskustva u svom saznanju. Prema tome, postavlja se pitanje da li je čvrsto jedinstvo između duše i tela toliko naglašeno da se mora isključiti moguće postojanje ljudske duše odvojeno od tela. Drugim rečima, nije li aristotelsko učenje u odnosu duše i tela inkompatibilno sa ličnom besmrtnošću? Ako se pode od platonskog ucenja o duši, besmrtnost je osigurana, ali je vezu između duše i tela teško razumeti; medutim, ako se pode od aristotel12 De Veritate, 22, 11; cf. S. T., Ia, 82, 3.

379

skog učenja o duši, može izgledati da se mora žrtvovati besmrtnost, da je duša tako usko povezana sa telom da ne bi mogla postojati izvan njega. Duša je uistinu forma tela i, prema sv. Tomi, ona uvek zadržava sposobnost da oblikuje telo, i to upravo zato što je prirodna forma tela; pa ipak, ona je racionalna duša i njene moći nisu iscrpljene u oblikovanju tela. Kada se stvarno bavi besmrtnošću duše, sv. Toma dokazuje da je duša nepropadljiva zato što je supsistentna forma. Jedna stvar koja propada, propada ili po sebi (per se) ili akcidentalno (per accidens), to jest propadanjem nečeg drugog od čega zavisi njena egzistencija. Duša životinje zavisi od tela u svim svojim delatnostima i propada kada i telo (eorruptio per accidensa); medutim, racionalna duša, budući da je supsistentna forma, ne može biti pogodena propadanjem tela od koga nc zavisi intrinsečno.13 Ako bi to bilo sve što sv. Toma ima da kaže u prilog dokazu za besmrtnost, on bi očigledno bio kriv za krupnu petitio principii, jer je pretpostavljeno da je ljudska duša forma subsistensb, a to je upravo ono što treba dokazati. Sv. Toma, medutim, dokazuje da racionalna duša mora biti duhovna i supsistentna forma, jer je kadra da sazna prirode svih stvari. Ako bi duša bila materijalna, ona bi bila determinisana za odreden predmet, kao što je organ vida determinisan za percepciju boje. Zatim, ako bi zavisila intrinsečno od nekog telesnog organa, ona bi bila ograničena na saznanje posebne vrste telesnih predmeta, što nije slučaj14, a ako bi i sama bila telo, ako bi i sama bila materijalna, ne bi mogla da reflektira o samoj sebi.15 Zbog ovog i drugih razloga ljudska duša, koja je racionalna, mora da bude nematerijalna, tj. duhovna, iz čega sledi da je nepropadljiva i prirodno besmrtna. Fizički govoreći, Bog koji je stvorio dušu može i da je uništi; ali njena besmrtnost sledi iz njene prirode i nije prosto bezrazložna, izuzev u smislu da je sama njena egzistencija bezrazložna, kao i u svakog drugog stvorenog bića. Sv. Toma se poziva u svojoj argumentaciji i na želju za istrajavanjem u bivstvovanju. Postoji prirodna želja za besmrtnošću, a prirodna želja, koju je usadio u dušu Bog, ne može da bude uzaludna. le »Nemoguće je da neka prirodna žudnja bude uzaludna. A u čoveku postoji prirodna žudnja za neprestanim istrajavanjem u bivstvovanju. To je očigledno iz cinjenice da je egzistencija (esse) nešto ka čemu žude sve stvari; čovek je biće koje ima intelektualnu aprehenziju o esse kao a Akcidentalno propadanje. — Prim. red. 13 S. T., Ia, 75, 6; Contra Gent., 2, 79. b Samostalno postojeća forma. — Prim. red. 14 S. T., Ia, 75, 2. 15 Contra Gent., 2, 49. 16 S. T„ Ia, 75, 6.

380

takvom, a ne samo o esse ovde i sada kakvu imaju životinje. Prema tome, čovek postiže besmrtnost u pogledu svoje duše, koja aprehendira esse kao takvo, i bez vremenskog ograničenja.«17 Čovek, kao biće različito od nerazumne životinje, može da zamisli trajnu egzistenciju, odeljenu od sadašnjeg trenutka, i ovoj aprehenziji odgovara prirodna želja za besmrtnošću. Budući da je tu želju čoveku morao da usadi Tvorac prirode, ona ne može da bude uzaludna (frustra ili inane). Nasuprot ovomei Duns Skot je, kasnije, dokazivao da su, u onoj meri u kojoj je posredi prirodna želja (desiderium naturale), čovek i životinja na istom nivou jer obadvoje prirodno izbegavaju smrt, dok u pogledu izvedene ili svesne želje moramo dokazati daje ispunjenje želje moguće pre nego što možemo dokazati da ona mora da bude ispunjena.18 Međutim, može se odgovoriti da je mogućnost ispunjenja želje pokazana u dokazu da duša nije intrinsečno zavisna od tela, već da je duhovna. To bi značilo da je dokaz iz duhovnosti duše, u stvari, fundamentalan. S obzirom na njegovu epistemologiju, gde insistira na tome da je poreklo ljudskih ideja u čulnom iskustvu i da čulne slike učestvuju u stvaranju tih ideja, može izgledati da sv. Toma protivreči samom sebi kada kaže da ljudski duh nije intrinsečno zavisan od tela; osim toga, može izgledati da duša u stanju odvojenosti od tela ne bi bila sposobna za intelektualnu aktivnost. Medutim, kada je reč o prvom, on tvrdi da duhu nije potrebno telo kao organ za mentalnu aktivnost, jer mentalna aktivnost predstavlja aktivnost samoga duha; duhu je potrebno telo kao njegov prirodan predmet u ovom životu, u kome je duh povezan sa njim. Drugim rečima, postojanje duha nije intrinsečno zavisan od tela, Da li, onda, on može vršiti svoju aktivnost i u stanju odvojenosti od tela? Da, jer modus njegovog saznanja sledi njegovo stanje. Kada je ujedinjena sa telom, razumska duša ne dolazi do saznanja drukčije do cornertendo se ad phantasmataa; ali kada je u stanju odvojenosti od tela, duša postaje sposobna da sazna sebe i druge duše savršeno i neposredno. Može zacelo izgledati da je u torn slučaju za dušu bolje da je u stanju odvojenosti od tela nego da je spojena sa njim, jer duhovi su plemenitiji predmeti saznanja nego telesne stvari; ali sv. Toma ne može da prizna takvo nešto, jer je insistirao na tome da je prirodno stanje za dušu da bude ujedinjena sa telom i da je njihova povezanost za dobro duše. On, dakle, nije oklevao da izvuče zaključak da je stanje odvojenosti duše od tela praeter naturamP i da je modus njenog saznanja u stanju odvojenosti takođe praeter naturam.19 i? Contra Gent., 2, 79. 18 Opus Oxon., 4, 43, 2, nos. 29 ff. » Okretanjem ka čulnim slikama. — Prim. red. b Izvan prirode. — Prim. red. 19 5. r., Ia, 89, 1 ff.

381

7. Kada sv. Toma dokazuje besmrtnost duše, on svakako misli na ličnu besmrtnost. Nasuprot averoistima, on dokazuje da razum nije supstancija odvojena od ljudske duše i zajednička svim ljudima, nego je umnožen »shodno umnoženosti tela«20. Nemoguće je objasniti raznolikost ideja i intelektualnih delatnosti različitih ljudi ako se pretpostavi da svi ljudi imaju samo jedan razum. Ljudi se ne razlikuju jedan od drugog samo osetima i čulnim slikama, nego isto tako i svojim intelektualnim životom i aktivnošću. Apsurdno je pretpostaviti da svi ljudi imaju jedan razum kao i pretpostaviti da svi ljudi imaju isto čulo vida. Važno je shvatiti da Avicenino učenje o jedinstvenom i odvojenom karakteru aktivnog razuma nije ono koje vodi nužnom ukidanju lične besmrtnosti (neki srednjovekovni filozofi, koji su sigurno zastupali ličnu besmrtnost, identifikovali su aktivan razum sa Bogom ili sa Božijom aktivnošću u dusi), već je, u stvari, Averoesovo stanovište o jedinstvenom i posebnom karakteru pasivnog i aktivnog razuma ono stanovište koje vodi ka takvom ukidanju. Da je Averoes bio glavni neprijatelj u ovoj stvari, sv. Toma razjašnjava na početku svog dela De unitate intellectus contra Averoistas. Ako se prihvati averoističko učenje, »onda sledi da posle smrti ne preostaje ništa drugo od ljudskih duša osim razuma; na taj način otpada podela nagrada i kazni«. Ovim se, naravno, ne kaže da je sv. Toma prihvatio teoriju o jedinstvenom aktivnom razumu: on argumentiše protiv ove teorije u Summa contra Gentiles219 a takođe i u Summa Theologica22. Jedan od njegovih argumenata glasi da ako bi aktivan razum bio jedan u svim ljudima, onda bi njegovo funkcionisanje bilo nezavisno od individualne kontrole i bilo bi konstantno, dok mi, u stvari, možemo da vršimo i prekidamo intelektualnu aktivnost po sopstvenoj volji. Uzgred, sv. Toma tumači jedan notorno nejasan odlomak iz Aristotelovog dela De Anima23 kao ucenje o individualnom karakteru aktivnog razuma u pojedinačnom čoveku. Nemoguće je sa izvesnošću reći da je tomistička interpretacija Aristotela pogrešna, mada sam ja sklon torn mišljenju; ali ispravnost ili pogrešnost njegovog tumačenja Aristotela očigledno se ne tiče pitanja o istinitosti ili lažnosti njegovog vlastitog shvatanja aktivnog razuma.24 Protiv jedinstvenosti pasivnog razuma sv. Toma argumentiše i u De unitate intellectus contra Averoistas25. Njegovi argumenti pretpostavljaju najveći deo aristotelske psihologije i epistemologije, i to ne 20 21 22 23 24 3, lectio 25

382

Ibid, Ia, 76, 2. Contra Gent., 2, 76. S. T„ Ia, 79, 4 - 5 . Komentar o De Anima, 3, 5; 430a, 17 ff. O Aristotelu vidi Summa contra Gentiles, 2, 78, i komentar o De Anima, 10. De unitate intellectus contra Averoistas, 2, 73—5.

samo zato što je sv. Toma prihvatio Aristotelovo učenje onako kako ga je on shvatio i protumačio već i zato što su averoisti bili aristotelovci. Prema tome, reći da je sv. Toma pretpostavio aristotelsku psihologiju i epistemologiju znači prosto reći da je pokušao da dokaže averoistima da je njihova predstava o jedinstvenom i odvojenom karakteru pasivnog razuma protivrečna njihovim vlastitim načelima. Ako je duša forma tela, kako može pasivan razum da bude jedan u svim ljudima? Jedno načelo ne može da bude forma mnoštva supstancija. Zatim, ako bi pasivan razum bio posebno načelo, on bi bio večan; trebalo bi, u torn slučaju, da sadrži sve one species intelligibilesa koje su ikada bile primljene, a svaki čovek bi trebalo da razume sve one stvari koje su ljudi ikada shvatili, što očigledno nije slučaj. Osim toga, ako je aktivan razum odvojen i večan, on bi delovao oduvek, kao što bi i pasivan razum, za koji se takode pretpostavlja da je odvojen i večan, primao oduvek; to bi učinilo čula i uobrazilju nepotrebnim za intelektualnu delatnost, pa ipak, iskustvo nam pokazuje da su oni, u stvari, neophodni. Nadalje, kako bi se mogle objasniti različite intelektualne sposobnosti različitih ljudi? Razlike između ljudi u torn pogledu sigurno donekle zavise od njihovih različitih podintelektualnih sposobnosti. Danas mi možda pomalo teško shvatamo uzbudenje koje je proizvela averoistička teorija i interesovanje koje je ona pobudila; ali ta teorija je bila očigledno nesaglasna sa hrišćanskim učenjem o besmrtnosti i o sankcijama u sledećem životu, pa iako sv. Toma pokazuje želju da odeli Aristotela od Averoesa, moraine i religiozne posledice su mu ipak bile važnije od Averoesovog pokušaja da pripiše svoje učenje grčkom filozofu. Protiv averoista su bili zajedno avgustinovci i aristotelovci. S ovim se može uporediti reakcija na moderne metafizičke i psihološke sisteme za koje je izgledalo da ugrožavaju ljudsku personalnost. Kada je reč o tome, apsolutni idealizam, na primer, izazvao je zajednički otpor filozofa koji su, inače, bili oštro podeljeni između sebe.

a

Inteligibilne likove (slike). — Prim, red.

TRIDESET OSMO POGLAVLJE

SV. TOMA AKVINSKI VIII. SAZNANJE »Teorija saznanja« sv. Tome. Proces saznanja; saznanje opšteg i posebnog. Saznanje duše o sebi samoj. Mogućnost metafizike. 1. Tražiti epistemologiju kod sv. Tome, u smislu opravdanja saznanja, dokaza ili barem pokušaja da se dokaže objektivnost znanja, nasuprot subjektivnom idealizmu jedne ili druge vrste, bilo bi uzaludno. Da je svako, čak i samozvan skeptik, ubeden u to da neko saznanje može da se postigne bilo je jasno sv. Tomi isto toliko koliko i sv. Avgustinu. Otuda, ukoliko za sv. Tomu postoji problem saznanja, onda je on u tome da se obezbedi i opravda metafizika uprkos aristotelskoj psihologiji, a ne u opravdanju objektivnosti našeg saznanja spoljnjeg sveta uprkos subjektivnom idealizmu koji se nije bio jošni pojavio, ili u pokazivanju legitimnosti metafizike uprkos Kantovoj kritici koja je pripadala dalekoj budućnosti. Time, naravno, nije rečeno da tomistička načela ne bi mogla da se razviju na takav način da odgovore subjektivnom idealizmu ili kantizmu; ali ne treba se zaletati u anahronizam pa odgovarati na pitanja sa kojima nije bio stvarno suočen istorijski Toma. U stvari, već samo razmatranje Tomine teorije saznanja odvojeno od njegovog psihološkog učenja jeste izvestan anahronizam, mada mislim da se može opravdati, jer problem saznanja nastaje izvan psihologije i može se, barem iz razloga pogodnosti, razmatrati odvojeno. Da bismo učinili ovaj problem jasnijim, nužno je, pre svega, dati kratak prikaz kako, prema Tomi Akvinskom, dolazimo do naših prirodnih ideja i saznanja. 2. Telesni predmeti deluju na organe čula, pa je oset delatnost koja pripada compositumu, duši i telu, a ne samo duši koja se koristi telom, kao što je naučavao Avgustin. Čula su prirodno odredena za aprehenziju partikularija, ona ne mogu aprehendirati univerzalije. Životinje imaju osete, ali one nemaju shvatanje opštih ideja. Čulna slika 384

ili odraz, koja nastaje u uobrazilji i predstavlja pojedinačan materijalan predmet opažen čulima jeste i sama pojedinačna, to je čulna slika pojedinačnog predmeta ili pojedinačnih predmeta. Ljudsko intelektualno saznanje, medutim, jeste saznanje opšteg: ljudsko biće u svojim intelektualnim radnjama aprehendira formu materijalnog predmeta u apstrakciji; ono aprehendira univerzaliju. Preko oseta mi možemo aprehendirati samo posebnog čoveka ili ljude ili drveće, na primer, i unutrašnji odraz ili čulna slika ljudi ili drveća uvek su pojedinačni. Čak i ako imamo složenu sliku koja ne predstavlja nekog odredenog, posebnog čoveka, već predstavlja nejasno mnoge ljude, ona je još pojedinačna, jer slike ili delovi slika pojedinačnih stvarnih ljudi srastaju u jednu sliku koja može biti »generička« u pogledu konkretnih pojedinačnih ljudi ali koja i sama nije ništa manje pojedinačna, odnosno slika pojedinačnog zamišljenog čoveka. Duh, medutim, može zamisliti i zamišlja opštu ideju čoveka kao takvog, ideju koja uključuje sve ljude u sebe. Jedna slika čoveka sigurno neće odgovarati svim ljudima, ali intelektualna ideja čoveka, makar da je nastala zavisno od čulne aprehenzije posebnih ljudi, odnosi se na sve ljude. Slika čoveka mora biti ili slika čoveka koji, recimo, ima kosu ili slika čoveka koji je nema. Ako je prvo slučaj, onda ta slika ne predstavlja ćelave ljude; ako je drugo slučaj, ona ne predstavlja ljude koji nisu ćelavi; ali ako stvorimo pojam čoveka kao racionalnog bića, onda ova ideja pokriva sve ljude, kako one ćelave tako i one koji nisu ćelavi, kako bele tako i erne, visoke i niske, jer to je predstava suštine čoveka. Kako se, onda, prelazi s osetnog i posebnog saznanja na intelektualno saznanje? Iako je oset zajednička aktivnost tela i duše, razumska i duhovna duša ne može biti aficirana neposredno materijalnom stvari ili culnom slikom; prema tome, potrebna je delatnost same duše, jer pojam ne može da se stvori prosto pasivno. Ova delatnost je delatnost aktivnog razuma koji »rasvetljava« čulnu sliku i iz nje apstrahuje univerzalan ili »inteligibilan pojam«. Sv. Toma govori tako o iluminaciji, ali on ne koristi reč u punom avgustinskom smislu (ne barem ukoliko je posredi ono što je najverovatnije istinska interpretacija Avgustinovog pojma); on smatra da aktivan razum svojom vlastitom prirodnom moći i bez ikakve posebne Božije iluminacije čini vidljivim inteligibilan aspekt culne slike, i otkriva formalan i potencijalno univerzalan element implicitno sadržan u čulnoj slici. Aktivan razum sam apstrahuje univerzalan element, i tako proizvodi u pasivnom razumu species impressaa. Reakcija pasivnog razuma na ovo odredenje aktivnog razuma jeste verbum mentis (species expressed), univerzalan pojam u punom a b

Lik koji se utiskuje. — Prim. red. Duhovna reč (lik koji se istiskuje). — Prim, red.

25 I s t o r i j a f i l o z o f i j e

II

385

smislu. Funkcija aktivnog razuma je čisto delatna, on treba da apstrahuje univerzalan element iz partikularnih elemenata čulne slike, da bi u pasivnom razumu izazvao species impressa. Ljudski razum ne sadrži nikakve urodene ideje nego je potencijalan primalac pojmova: on, prema tome, mora da bude ograničen na delatnost, a tu ograničenost na delatnost mora da izvrši samo načelo koje deluje. Budući da to aktivno načelo nema gotov pojam o samom sebi, on mora da izvlači svoju gradu iz onoga što pribavljaju čula, a to znači mora da apstrahuje inteligibilan element iz čulne slike. Apstrahovati znači intelektualno izolovati univerzaliju od pojedinačnih obeležja. Tako aktivan razum apstrahuje univerzalnu suštinu čoveka iz posebnih čulnih slika odbacujući sva posebna obeležja koja je ograničavaju na posebnog čoveka ili posebne ljude. Budući da je aktivan razum čisto delatan, on ne može samom sebi da utisne univerzalan pojam; on ga utiskuje potencijalnom elementu ljudskog razuma, to jest pasivnom razumu, i reakcija na to delovanje jeste pojam u punom smislu — verbum mentis. Važno je shvatiti da apstraktan pojam nije predmet već sredstvo saznanja. Ako bi sam pojam, koji je modifikacija razuma, bio predmet saznanja, onda bi naše saznanje bilo znanje ideja a ne stvari koje egzistiraju izvanmentalno, i sudovi nauke ne bi se odnosili na stvari izvan duha nego na pojmove unutar duha. U stvarnosti, medutim, pojam je sličnost predmeta proizvedena u duhu, pa je otuda sredstvo kojim duh saznaje predmet: u jeziku sv. Tome to je id quo intelligitura, a ne id quod intelligiturhl. Naravno, duh ima moć refleksije o sebi samom pa tako može da pretvori pojam u predmet saznanja; ali pojam je samo sekundarno predmet saznanja, a primarno je instrument saznanja. Zastupajući to gledište, sv. Toma izbegava stanovište subjektivnog idealizma koji bi ga stavilo pred teškoće koje prate taj oblik idealizma. Teorija kojoj je on suprotstavio svoju vlastitu bila je Platonova teorija; pa ipak, svojim stanovištem on nije izbegao one zamke iz kojih je praktično nemoguće izvući se. Pošto je smatrao da razum neposredno saznaje suštinu ili univerzalan pojam, sv. Toma izvodi logički zaključak da ljudski duh ne saznaje neposredno pojedinačne materijalne stvari. Naglasak je, naravno, na »duh« i »saznati«, jer ne može se poreći da ljudsko biće čulno aprehendira posebne materijalne predmete: predmet čula je upravo čulna pojedinačnost. Razum, medutim, dolazi do saznanja apstrahujući inte-

a

Ono čime se razume. — Prim. red. Ono što se razume. — Prim. red. i S. T., Ia, 5, 2.

b

386

ligibilne vrste (pojmove) iz pojedinačne materije, i u torn slučaju on može neposredno saznati samo univerzalije. Ipak, čak i nakon apstrahovanja inteligibilnih vrsta, razum vrši svoju delatnost preko »konverzije«, okretanjem pažnje na čulne slike u kojima aprehendira univerzalije, pa na taj način ima refleksivno ili posredno saznanje posebnih stvari koje su predstavljene čulnim slikama. Tako osetna aprehenzija Sokrata omogućava duhu da apstrahuje univerzalan pojam »čovek«; ali apstraktna ideja je sredstvo saznanja, orude saznanja razuma samo utoliko ukoliko razum upravlja pažnju na čulnu sliku, pa je tako kadar da stvori sud da je Sokrat čovek. Prema tome, nije tačno reći da razum, prema sv. Tomi, nema nikakvog saznanja o telesnim posebnim stvarima: ono što je on zaista zastupao bilo je to da duh ima samo posredno saznanje o takvim posebnim stvarima, dok je neposredan predmet saznanja univerzalan pojam2. Ali to ne treba uzeti tako kao da podrazumeva daje primaran predmet razumskog saznanja apstraktna ideja kao takva: duh aprehendira formalan element, potencijalno univerzalan element u Sokratu, pa onda apstrahuje ovaj element iz pojedinačne materije. U tehničkom jeziku njegov primaran predmet saznanja jeste neposredna univerzalija, univerzalija aprehendirana u posebnom: tek sekundarno se aprehendira univerzalija kao univerzalija, odnosno refleksivna univerzalija. Ovde treba dodati dva objašnjenja. Kada sv. Toma kaže da duh apstrahuje univerzalan pojam iz telesne pojedinačnosti tako što ga apstrahuje od pojedinačne materije, on tada podrazumeva da duh apstrahuje ideju čoveka iz ovog odredenog tela, to jest iz posebne pojedinačne materije, a ne iz materije uopšte, iz »inteligibilne materije« (tj., supstancije podložne kvantitetu). Telesnost ulazi u ideju čoveka kao takvog, iako posebna materija ne ulazi u opšti pojam čoveka.3 Drugo objašnjenje jeste to da sv. Toma ne smatra da posebna stvar kao takva ne može biti predmet neposrednog razumskog saznanja; takvom saznanju je nepristupačan upravo čulan ili telesan predmet. Drugim rečima, pojedinačan telesni predmet ne može biti neposredan predmet razumskog saznanja ne zbog toga što je pojedinačan već zato što je materijalan, a duh saznaje jedino apstrahujući od materije kao načela individuacije, to jest, od ove ili one materije.4 3. Prema sv. Tomi, dakle, ljudski duh je izvorno u stanju da saznaje; ali on nema urodene ideje. Jedini smisao u kome su ideje urodene jeste taj da je duh prirodno sposoban da apstrahuje i da stvara ideje: 2 51. T., Ia, 86, 1. 3 Ibid., Ia, 85, 1. 4 5. T., Ia, 86, 1, ad 3. 25*

387

u onoj meri koliko je reč o aktualnim idejama, duh je prvobitno tabula rasa. Štaviše, izvor saznanja za duh jeste čulno opažanje, jer duša, koja je forma tela, ima za svoj prirodan predmet saznanja suštine materijalnih predmeta. Razumska duša saznaje sebe samu jedino preko svoje delatnosti, aprehendirajući sebe samu, ne neposredno u svojoj suštini nego u delatnosti kojom apstrahuje inteligibilne pojmove iz čulnih predmeta.5 Prema tome, saznanje duše o sebi samoj nije izuzetak od opšteg pravila da sve naše saznanje počinje od čulnog opažanja i da je zavisno od njega. Ovu činjenicu sv. Toma iznosi tako što kaže da razum, ujedinjen sa telom u sadašnjem životu, ne može doći do saznanja bilo čega nisi convertendo se ad phantasmataa6. Ljudski duh ne može da misli bez čulnih slika, što je očigledno iz introspekcije; on je zavisan od čulnih slika, kao što pokazuje činjenica da poremećena moć uobrazilje (kao u ludaka) ometa saznanje. Razlog za to je da je saznajna moć primerena svom prirodnom predmetu.7 Ukratko, ljudska duša, kao što je rekao Aristotel, ne može da sazna ništa bez čulnih slika, pa možemo reći nihil in intellectu quod prius non fuerit in sensu. 4. Iz ovoga očigledno sledi da ljudski duh ne može u ovom životu da postigne neposredno saznanje o nematerijalnim supstancijama koje nisu i ne mogu biti predmet čula.8 Ali postavlja se pitanje da li je uopšte moguće metafizičko saznanje na osnovu ovih pretpostavki, da li ljudski duh može da se uzdigne iznad čulnih stvari i da postigne bilo kakvo saznanje o Bogu, jer Bog ne može da bude predmet čula. Ako je naš razum zavisan od čulnih slika, kako može da sazna one predmete za koje ne postoje čulne slike, koji ne deluju na čula?9 Kako na osnovu načela nihil in intellectu quod prius non fuerit in sensu možemo postići saznanje o Bogu kada ne možemo reći quod Deus prius fuerit in sensual Drugim rečima, kada je jednom data tomistička psihologija i epistemologija, može izgledati da je tomistička prirodna teologija neizbežno opovrgnuta: mi ne možemo da transcendiramo predmete čula, pa nam je zato nepristupačno svako saznanje o duhovnim predmetima. Da bismo razumeli odgovor sv. Tome na ovu ozbiljnu primedbu, neophodno je da se podsetimo na učenje o razumu kao takvom. Čula su nužnim načinom upućena na jednu posebnu vrstu predmeta, ali razum, budući da je nematerijalan, jeste moć da se aprehendira biće. Ra5 Ibid., Ia, 87, 1. Osim okrećući se čulnim slikama. — Prim. red. 6 T., Ia, 84, 7. 7 Ibid., Ia, 84, 7. 8 Ibid., Ia, 88, 1. 9 Ibid., Ia, 84, 7 ad 3. b Da je Bog prethodno bio u čulu. — Prim. red. a

388

zum kao takav je upravljen prema svakom biću. Predmet razuma je inteligibilija: ništa nije inteligibilno izuzev utoliko ukoliko je aktualno, ukoliko učestvuje u bivstvovanju. Ako posmatramo ljudski razum upravo kao razum, onda moramo dopustiti da je njegov primarni predmet biće. Intellectus recipit suum obiectum secundum communem rationem entis; eo quod intellectus possibilis est quo est omnia fierial°. Primo autem in conceptione intellectus cadit ens; quia secundum hoc unumquodque cognoscibile est, inquantum est actu. . . Unde ens est proprium obiectum intellectusb11. Razum je, pre svega, usmeren prema biću, ali ne posebno prema čulnom biću; razum može da sazna suštinu neke materijalne stvari samo utoliko ukoliko je ona biće: tek na drugom mestu je posebna vrsta razuma (ljudski razum) upravljena prema posebnoj vrsti bića. Zahvaljujući svom utelovljenom stanju i nužnosti conversio ad phantasma, ljudski razum ima, u torn svom utelovljenom stanju, čulni predmet za prirodni i »pravi« predmet svoje aprehenzije, ali on ne gubi svoju upravljenost prema biću uopšte. Kao ljudski razum, on mora da počne od čula, od materijalnih bića, ali kao ljudski razum on može da ide iza čula, budući da nije ograničen materijalnim suštinama; pa ipak, razum to može da učini samo utoliko ukoliko se materijalne stvari manifestuju u čulnom svetu i preko čulnog sveta, ukoliko kao materijalne stvari stoje u odnosu prema nematerijalnim predmetima. Kao utelovljen razum, kao tabula rasa kome je prirodni predmet materijalna suština, razum ne može da aprehendira Boga neposredno; ali čulni predmeti, kao konačni i kontingentni, otkrivaju svoj odnos prema Bogu, pa razum može da sazna da postoji Bog. Štaviše, čulni predmeti, kao Božiji učinci, donekle manifestuju Boga, tako da razum može da sazna ponešto o Božijoj prirodi, mada to saznanje ne može (prirodno) biti drukčije do analogijsko. Nužnost conversio ad phantasma znači da mi ne možemo neposredno da saznamo Boga, već ga možemo saznati utoliko ukoliko predmeti ukazuju na njegovo postojanje i omogućavaju nam da postignemo jedno analogijsko, posredno i nesavršeno saznanje o njegovoj prirodi: mi možemo da saznamo Boga ut causam, et per excessum, et per remotionemc12. Pretpostavka ovog stanovišta jeste delatan karakter ljudskog razuma. Ako bi ljudski razum bio samo pasivan, ako bi conversio ad phana Um shvata svoj objekt preko opšteg pojma bića; jer, ukoliko je um moguć, utoliko sve biva. — Prim, red. 10 s. T., Ia, 79, 7. b Prvo u shvatanju uma jeste biće, jer preko njega se svaka pojedinačnost može saznati ukoliko je aktualna... Otuda je biće prvi objekt uma. — Prim. red. 11 S. r., Ia, 5, 2. c Kao uzrok, i preko učinaka i otklanjanjem. — Prim. red. 12 TIa, 84, 7 ad 3.

389

tasma značila da su ideje uzrokovane samo pasivno, onda očigledno ne bi moglo postojati prirodno saznanje o Bogu, jer čulni predmeti nisu Bog, a o Bogu i drugim nematerijalnim bićima non sunt phantasmcitaa. Ono što omogućava da se u materijalnom biću, tako reći, odčita odnos prema nematerijalnom biću jeste aktivna moć razuma. Čulno saznanje nije potpun i krajnji cilj našeg razumskog saznanja, nego je upravo materia causaeb razumskog saznanja: aktivan razum čini čulnu sliku inteligibilnom svojom apstraktnom delatnošću. U onoj meri, dakle, u kojoj čulno saznanje nije krajnja svrha razumskog saznanja, »nema ničeg čudnog ako se razumsko saznanje proteže dalje od čulnog saznanja«13. Ljudski razum, sjedinjen sa telom, ima za svoj prirodan predmet suštine materijalnih stvari, i preko tih suština on može da se uzdigne do »određene vrste saznanja nevidljivih stvari«. Ove nematerijalne predmete možemo saznati samo per remotionem, poričući im odredenja svojstvena čulnim predmetima, ili pak analogijski. Ali mi ih uopšte ne bismo mogli saznati da nema aktivne moći razuma.14 Medutim, preostaje jedna druga, već spomenuta teškoća. Kako može da postoji bilo kakav pozitivan sadržaj u našoj ideji o Bogu ili o bilo kome duhovnom predmetu? Ako kažemo, na primer, da je Bog ličnost, mi, razumljivo, ne nameravamo Bogu da pripišemo ljudsku personalnost. Ako, pak, jednostavno mislimo da Bog nije manje od onoga što mi znamo kao ličnost, da li onda postoji bilo kakav pozitivan sadržaj u našoj ideji o božanskoj personalnosti? Da li je »ne-manje-nego-ličnost« pozitivna ideja? Ako to isto kažemo afirmativnim terminima »više-nego-ličnost«, da li onda ima pozitivan sadržaj? Ako nema, onda smo ograničeni na via negativa i možemo saznati Boga samo per remotionem. Ali sv. Toma se ne drži samo via negativa: on koristi takođe i via affirmativa, tvrdeći da Boga možemo saznati i per excessum0. Tako, ako kažemo da Bogu pripisujemo mudrost modo eminentiorid, teško možemo videti šta je stvaran sadržaj naše ideje o božanskoj mudrosti. Ona mora biti zasnovana na ljudskoj mudrosti, koja je jedina mudrost o kojoj imamo prirodno i neposredno iskustvo; pa ipak, to ne može biti ljudska mudrost. Ali ako je to ljudska mudrost bez ograničenja i oblika ljudske mudrosti, šta je pozitivan sadržaj koji ta ideja poseduje kada nemamo nikakvog iskustva o mudrosti bez ograničenja? Izgleda da onaj koji je rešen da zastupa da ideja ima a b 13 c d

390

Ne postoje čulne slike. — Prim. red. Materijal. — Prim. red. S.T., Ia, 84, 6, in corpore i ad 3. Cf. Ibid., Ia, 84, 7, in corpore i ad 3. Nadilaženjem. — Prim. red. U uzvišenijem obliku. — Prim, red.

pozitivan sadržaj mora reći ili da pozitivnu ideju cine ideja ljudske mudrosti zajedno sa negacijom ograničenja koja su sadržana u ideji ljudske mudrosti, ili pak, zajedno sa Dunsom Skotom, da možemo postići ideju o suštini mudrosti koja onda može jednoznačno da se predicira i Bogu i Čoveku. Ova druga teorija, iako od pomoći u nekim prilikama, nije sasvim zadovoljavajuća, jer ni Toma ni Skot ne bi smatrali da se mudrost ili bilo koje drugo savršenstvo shvata jednoznačno u Bogu i u stvorenim bićima. Kada je reč o prvom odgovoru, može na prvi pogled izgledati da on predstavlja moguć izlaz iz teškoće; ali razmišljanje će pokazati da nije isto reći da je Bog mudar u smislu da je on vise nego mudar (u ljudskom smislu), i reći da Bog nije mudar (u ljudskom smislu). Kamen nije mudar (u ljudskom smislu), niti je vise nego mudar: on je manje nego mudar. Doduše, ako reč »mudar« koristimo da označimo upravo onu mudrost koju nalazimo u iskustvu, naime ljudsku mudrost, onda možemo sa izvesnošću reći ne samo to da kamen nije mudar nego, takođe, i da Bog nije mudar; ali značenje ovih dveju tvrdnji nije isto, a ako značenje nije isto, onda mora postojati pozitivan sadržaj u tvrdnji da Bog nije mudar (tj., da je Bog vise nego mudar u specifično ljudskom smislu). Prema tome, tvrdnja da je Bog mudar (gde »mudar« znači beskrajno mnogo vise nego biti mudar u ljudskom smislu) ima pozitivan sadržaj. Zahtevati da sadržaj analogijskih ideja bude savršeno jasan i da se može savršeno izraziti, tako da se te ideje daju savršeno razumeti terminima ljudskog iskustva, predstavljalo bi potpuno neshvatanje prirode analogije. Sv. Toma nije bio racionalista, mada je dopuštao da možemo doseći do aliqualis cognitio Deia. Beskonačnost Boga znači da konačan ljudski um ne može postići odgovarajuću i savršenu ideju o Božijoj prirodi; ali to ne znači da ne može postići nesavršen i neadekvatan pojam o Božijoj prirodi. Znati da Bog poima znači znati nešto pozitivno o Bogu, jer time znamo da Bog nije nerazuman kao kamen ili biljka, iako saznanje onoga što čini božansko poimanje nadilazi našu moć shvatanja. Da se vratimo primeru personalnosti. Tvrdenje daje Bog personalan zavisi od dokaza da nužno Biće i prvi Uzrok ne mogu biti manje savršeni od onog što iz njega proizlazi i od njega zavisi. Sa druge strane, aristotelsko-tomistička psihologija i epistemologija sprečavaju nas da kažemo da će dokaz te vrste pružiti bilo kakvu zadovoljavajuću ideju o tome šta je božanska personalnost po sebi. Ako neko tvrdi da ima takvu ideju, ona bi bila izvedena iz iskustva i neizbežno bi predstavljala činjenicu iskustva. Praktično, to bi značilo da tvrdimo da Bog jeste jedna ličnost, i posledica bi bila protivrečnost između otkrovenja i filozofije. a

Nekakvog znanja Boga. — Prim. red.

391

Ako, međutim, shvatimo da se ne može samo filozofskim dokazom postići zadovoljavajuća ideja božanske personalnosti, shvatićemo da sve što možemo da kažemo jeste da je Bog ličnost, a ne da je Bog jedna ličnost. Kada nas otkrovenje obaveštava da je Bog tri Ličnosti u jednoj Prirodi, naše saznanje o Bogu je prošireno a da nije uključena nikakva protivrečnost između teologije i filozofije. Štaviše, kada kažemo da je Bog ličnost, mi stvarno mislimo da on nije manje od onoga što u iskustvu nalazimo kao personalnost, u smislu da savrsenstvo personalnosti mora da bude u njemu takvo da on može da bude beskonačno biće. Ako se prigovori da to znači uzeti nedokazano kao dokazano, jer pitanje se tiče upravo toga da li su personalnost i beskonačnost kompatibilni, onda se može odgovoriti da su dokazi za Božiju personalnost i za njegovu beskonačnost medusobno nezavisni, tako da mi znamo da personalnost i beskonačnost moraju biti kompatibilni, makar i nemali nikakvo neposredno iskustvo o božanskoj personalnosti ili 0 božanskoj beskonačnosti. Da naša ideja o božanskoj personalnosti ima izvestan pozitivan sadržaj pokazuje činjenica da je značenje iskaza »Bog je nadličnost« (tj., vise od onog što mi u iskustvu neposredno doživljavamo kao personalnost) različito od značenja iskaza »Bog nije ličnost« (tj., u bilo kome smislu, kao što kamen nije ličnost). Ako bismo imali nekog razloga da verujemo da Bog nije ličnost u smislu u kome to nije kamen, onda bismo morali videti da su vera i molitva beskorisni; ali iskaz da je Bog ličnost odmah sugeriše da su vera i molitva na mestu, makar nemali adekvatnu ideju o tome šta je božanska personalnost po sebi. O beskonačnom biću mi ne možemo imati drugo osim analogijsko saznanje, i to baš zato što smo mi sami konačni; ali konačno 1 nesavršeno saznanje nije isto što i odsustvo bilo kakvog znanja.

TRIDESET DEVETO POGLAVLJE

SV. TOMA AKVINSKI IX. TEORIJA O MORALU Eudemonizam. Vizija Boga. Bog i zlo. Vrline. Prirodni zakon. Večni zakon i zasnovanost morala u Bogu. Prirodne vrline koje je priznao sv. Toma a koje nisu priznate kod Aristotela; vrlina vere. Razmatrati detaljno teoriju o moralu sv. Tome Akvinskog ne bi bilo izvodljivo na ovom mestu, ali razmatranje nekih značajnih tačaka može nam pomoći da pokažemo odnos prema Aristotelovoj etici. 1. U Nikomahovoj etici Aristotel dokazuje da svako biće teži nekom cilju i da ljudsko biće teži sreći. Sreća, kaže on, mora da se sastoji u delatnosti, prvenstveno u delatnosti koja usavršava najvišu sposobnost čoveka upravljajući je na najviše i najplemenitije predmete. On, prema tome, dolazi do zaključka da se ljudska sreća sastoji prvenstveno u theoria, u kontemplaciji najviših predmeta, pre svega u kontemplaciji nepokretnog pokretača ili Boga, mada je smatrao da je i uživanje u drugim dobrima, kao što je prijateljstvo, te umereno uživanje u spoljašnjim dobrima, nužno za savršenu sreću.1 Aristotelova etika je bila eudemonistička po svom karakteru, teleološka i izrazito intelektualistička, jer očigledno da je on pod kontemplacijom razumevao filozofsku kontemplaciju: on nije ciljao na religiozne pojave, kao što je ekstaza kod Plotina. Štaviše, svrha (telos) moraine delatnosti jeste cilj koji treba postići u ovom životu; kada je reč o Aristotelovoj etici, ne postoji ni nagoveštaj bilo kakve vizije Boga u budućem životu, i neizvesno je da li je on uopšte verovao u ličnu besmrtnost. Aristotelov istinski srećan čovek jeste filozof, a ne svetac.

1 Za potpunije razmatranje Aristotelove etike vidi prvi torn ove istorije, str. 368-388.

393

Ipak, sv. Toma je prihvatio eudemonološko i teleološko stanovište, a i njegovo ucenje o svrsi ljudskog života je u izvesnom pogledu intelektualističko; ali brzo postaje vidljiva promena naglaska koja čini veoma značajnu razliku između njegove i Aristotelove etike. Jedini ljudski postupci koji uistinu spadaju u moralnu sferu jesu slobodni postupci, postupci koji proizlaze iz čoveka kao čoveka, tj. iz čoveka kao racionalnog i slobodnog bića. Ti ljudski postupci (actiones humanae za razliku od actiones hominisaJ proizlaze iz čovekove volje, a predmet volje jeste dobro (bonum). Čovek je privilegovan da deluje ka cilju koji je aprehendirao, i svaki ljudski postupak je izvršen radi nekog aprehendiranog cilja; ali poseban cilj ili dobro, radi čijeg postignuća je izvršen poseban ljudski akt, ne može potpuno i savršeno da zadovolji ljudsku volju koja teži prema univerzalnom dobru i može da nade svoje zadovoljenje jedino u postignuću univerzalnog dobra. Ali šta konkretno jeste univerzalno dobro? Ono se, recimo ne može sastojati u bogatstvu, jer bogatstvo je prosto sredstvo za neki cilj, dok je univerzalno dobro nužnim načinom krajnja svrha i ne može po sebi biti sredstvo za dalji cilj. Ono ne može da bude ni u čulnom zadovoljstvu, jer ono usavršava samo telo, a ne čitavog čoveka. Ono se, takođe, ne može sastojati u moći, koja ne usavršava celog čoveka i ne zadovoljava potpuno čovekovu volju i koja se, štaviše, može zloupotrebiti, a nezamislivo je da krajnje i univerzalno dobro može biti zloupotrebljeno ili iskorišćeno za bezvrednu ili zlu svrhu. Ono se ne može sastojati čak ni u bavljenju spekulativnim naukama, jer filozofska spekulacija zacelo ne zadovoljava potpuno ljudski razum i ljudsku volju. Naše prirodno saznanje se izvodi iz čulnog iskustva; ipak, čovek teži za saznanjem krajnjeg uzroka onakvog kakav je on po sebi, a to se ne može postići u metafizici. Aristotel je mogao reći da se dobro čoveka sastoji u bavljenju spekulativnim naukama, ali on je govorio o nesavršenoj sreći koja je dostižna u ovom životu. Savršena sreća, krajnji cilj, ne nalazi se u bilo kojoj stvorenoj stvari, već jedino u Bogu. Bog je konkretno univerzalno dobro, i mada je on svrha svih stvari, kako racionalnih tako i iracionalnih stvorenih bića, ipak samo racionalna stvorena bića mogu dostići to krajnje dobro saznanjem i ljubavlju: samo racionalna bića mogu da dostignu viziju Boga u kojoj jedino leži savršena sreća. U ovom životu čovek može saznati da Bog postoji i može da postigne nesavršen i analogijski pojam o Božijoj prirodi, ali tek u sledećem životu može da spozna Boga kakav je on po sebi a to je jedini cilj koji može potpuno da zadovolji čoveka.2

a 2

394

Postupaka ljudi. — Prim. red. O prethodnom vidi posebno S. T., Ia, llae, pitanja 1—3.

Aristotel je, kaže sv. Toma, govorio o nesavršenoj sreći koja je dostižna u ovom životu; ali Aristotel, kao što sam već spomenuo, nije govorio u Etici o nekoj drugoj sreći. Njegova etika je bila etika ljudskog ponašanja u ovom životu, dok sv. Toma stavlja u središte svog razmatranja savršenu sreću koja se postiže tek u sledećem životu; ta sreća se sastoji uglavnom u viziji Boga, mada ona uključuje, naravno, i zadovoljenje volje; druga dobra (kao što je društvo prijatelja) koja doprinose bene essea blaženstva; pa ipak, nijedno drugo dobro osim Boga nije nuzno za sreću.3 Prema tome, Tomina teorija o moralu razlikuje se od Aristotelove, jer ma koliko da je sv. Toma koristio Aristotelov jezik, uvodenje budućeg života i vizije Boga u teoriju o moralu predstavlja nešto strano Aristotelovoj filozofiji.4 Ono što Aristotel naziva srećom, sv. Toma naziva nesavršenom srećom ili vremenskom srećom ili srećom dostižnom u ovom životu, i on za tu nesavršenu sreću misli da je podređena savršenoj sreći, koja može da se dostigne tek u sledećem životu i sastoji se pretežno u viziji Boga. 2. Tvrdenje sv. Tome da se čovekova savršena sreća nalazi u viziji Boga predstavlja težak problem za svakog interpretatora Svečeve teorije o moralu, problem koji je od mnogo većeg značaja nego što može da izgleda na prvi pogled. Uobičajen način izlaganja tomističke etike bio je u tome da se Tomina etika asimilira u Aristotelovu onoliko koliko je ova konzistentna sa Tominim stanovištem hrišćanina, i da se kaže kako sv. Toma kao filozof morala posmatra čoveka »u prirodnom redu« izvan odnosa prema njegovoj natprirodnoj svrsi. Kada govori o blaženstvu, on će, prema tome, govoriti o prirodnom blaženstvu, o postizanju najvišeg dobra ili Boga u onoj meri u kojoj je to moguće čoveku u prirodnom redu bez natprirodne milosti. Razlika između Aristotela i sv. Tome bi bila ta da sv. Toma, za razliku od Aristotela, uvodi razmatranje pojma budućeg života, o kome Aristotel ne kaže ništa. Blaženstvo bi se sastojalo u spoznaji i ljubavi prema Bogu koji se mogu postići u ovom životu (nesavršeno prirodno blaženstvo) i u sledećem životu (savršeno prirodno blaženstvo). Dobri postupci biće oni koji vode ka tome da se postigne takvo blaženstvo ili koji su saglasni sa njim. To što sv. Toma govori o dostizanju vizije božanske esencije (a to predstavlja čovekovu natprirodnu svrhu i ne može se postići bez natprirodne milosti) onda kada bismo očekivali da će nastaviti da govori kao filozof morala, treba pripisati činjenici da on zapravo ne čini oštru metodoDobrobiti. — Prim. red. 3 S.T., Ia, Ilae, 4. 4 Ovo je tačno kada je ree o etičkom učenju sv. Tome u njegovim Summae. Time ne mislim da kažem daje sv. Toma odbacivao mogućnost čisto filozofske etike.

395

lošku razliku izmedu onoga što treba da čini filozof i onoga što treba da čini teolog, pa ponekad govori kao jedan a ponekad kao drugi. Alternativno objašnjene zahtevalo bi da se upućivanja na viziju Boga objasne tako da njihovo značenje ne podrazumeva natprirodnu viziju božanske suštine, već samo saznanje Boga koje čovek može postići u sledećem životu, kao da čovek nema nikakvu natprirodnu svrhu. Takvo objašnjenje bi filozofiju morala sv. Tome odredilo kao dopunu aristotelske etike uvodenjem rasprave o budućem životu. Na nesreću onih koji zagovaraju ovu interpretaciju, sv. Toma ne samo da podrazumeva viziju Boga u pravom smislu nego čak govori o »prirodnoj želji« za vizijom Boga. »Krajnje i savršeno blaženstvo može da postoji samo u viziji božanske esencije.« To se, kažu neki komentatori, ne odnosi na viziju Boga kao vrhovnog dobra, na Boga kakav je on po sebi, već samo na viziju Boga kao prvog uzroka. Ali kako je mogao sv. Toma da govori o saznanju Boga kao prvog uzroka tako da to saznanje predstavlja ili bi moglo da predstavlja viziju božanske suštine? Preko prirodne svetlosti razuma mi možemo saznati da je Bog prvi uzrok, ali sv. Toma tvrdi da je »za savršeno blaženstvo potrebno da razum dospe do same esencije prvog uzroka«5. Zatim, »Krajnje blaženstvo sastoji se u viziji božanske suštine, koja sama jeste suština dobra.«6 Za dostizanje te vizije postoji u čoveku prirodna želja, budući da čovek prirodno teži ka tome da sazna suštinu ili prirodu prvog uzroka. 7 Bez obzira na to da li je sv. Toma bio u pravu kada je to rekao, meni je ipak nezamislivo da je on pod tim razumevao samo ono što Kajetan naziva potentia oboedientialisa: šta može biti »prirodna želja«, ako to nije nešto pozitivno? Sa druge strane, sasvim je sigurno da sv. Toma nije poricao da je blažena vizija Boga natprirodna i po milosti. Neki komentatori (Suares, na primer) oslobodili su se teškoće na taj način što su rekli da je sv. Toma tvrdio da je u čoveku prisutna uslovna prirodna želja, to jest želja uslovljena Božijim uznošenjem čoveka na natprirodni nivo i darovanjem sredstava da postigne natprirodnu svrhu. To je razumno gledište, nema sumnje; ali da li je neophodno pretpostaviti da pod prirodnom željom sv. Toma razumeva vise od želje da se sazna priroda prvog uzroka, želju koja konkretno, to jest pod pretpostavkom čovekove uzdignutosti na natprirodni nivo i njegove predodredenosti za natprirodnu svrhu, znači želju za vizijom Boga? Drugim rečima, ja podsećam da sv. Toma posmatra konkretnog čoveka; kada on kaže da u čoveku postoji »prirodna želja« da sazna Božiju suštinu 5 S. r., llae, 3, 8. 6 Ibid., 4, 4. 7 Ibid., 3, 8. a Moć poslušnosti. — Prim. red.

396

i tako postigne viziju Boga, onda to treba shvatiti tako da čovekova želja da sazna onoliko koliko je moguće o prvobitnom uzroku predstavlja, na konkretnom i stvarnom planu, želju da se vidi Bog. I upravo kao što volja prirodno teži za univerzalnim dobrom, pa taj podsticaj volje može postići zadovoljenje i mir samo u posedovanju Boga, tako je i razum stvoren za istinu i može biti zadovoljen jedino vizijom apsolutne istine. Može se prigovoriti da to povlači jednu od dve sledeće stvari: ili čovek ima prirodnu želju za blaženom vizijom (upotrebljavajući reč »prirodan« u smislu koji je suprotan »natprirodnom«), i u torn slučaju bi bilo teško tvrditi da je natprirodan red po milosti, ili je sv. Toma pod »prirodan« mislio na prirodno u smislu u kome mi često upotrebljavamo tu reč, sa značenjem koje je suprotno značenju reči »neprirodan« a ne »natprirodan«, što bi predstavljalo proizvoljnu i neopravdanu interpretaciju. Ali ono što ja smatram jeste to da sv. Toma, kao i sv. Avgustin, razmatra konkretnog čoveka, čoveka koji je pozvan ka natprirodnom cilju, i kada kaže da čovek ima prirodnu želju da sazna suštinu Boga, onda on ne misli pod tim da bi čovek u nekom hipotetičkom stanju prirode imao apsolutnu ili, pak, uslovljenu prirodnu želju za videnjem Boga, nego prosto da je granica prirodnog kretanja ljudskog razuma prema istini de facto vizija Boga, ali ne zato što ljudski razum može po sebi da vidi Boga, bilo u ovom ili u idućem životu, već zato što de facto jedina svrha čoveka jeste natprirodna svrha. Kada je sv. Toma govorio o desiderium naturalea, ja ne mislim da je on tada razmatrao hipotetičko stanje prirode, i ako je tako, onda to očigledno znači da njegova teorija o moralu nije, i ne može biti, čisto filozofska teorija. Ona je delimično teološka, a delimično filozofska: sv. Toma koristi aristotelsku etiku, ali je prilagođava hrišćanskom okviru. Nakon svega, sam Aristotel je razmatrao konkretnog čoveka u onoj meri u kojoj je znao šta konkretan čovek stvarno jeste, i sv. Toma, koji je mnogo bolje znao od Aristotela šta je konkretan čovek, bio je potpuno u pravu kada je koristio Aristotelovu filozofiju onda kada je verovao da je ona ispravna i kada je mislio da je saglasna sa njegovim hrišćanskim stanovištem. Tačno je da sv. Toma govori o nesavršenom blaženstvu, o čovekovom zemaljskom dobru i tako dalje; ali to ne znači da on razmatra čoveka u hipotetičkom stanju čiste prirode. Ako sv. Toma kaže da crkva postoji kako bi pomogla čoveku da postigne svoje natprirodno dobro, a država da pomogne čoveku da postigne svoje zemaljsko dobro, bilo bi apsurdno iz toga zaključiti da on razmatra čoveka u čisto hipotetia

Prirodnoj žudnji. — Prim, red.

397

čkom stanju onda kada ga razmatra u odnosu prema državi: on razmatra stvarnog čoveka u određenim aspektima i funkcijama. To ne znači da sv. Toma ignoriše činjenicu da postignuće čovekovog istinskog cilja prevazilazi čovekove moći, nego samo to da on u svojoj teoriji o moralu razmatra čoveka kao postavljenog prema torn cilju. Na pitanje da li se jednom postignuto blaženstvo može izgubiti, on odgovara da se može izgubiti nesavršeno blaženstvo ovog života, ali da se savršeno blaženstvo sledećeg života ne može izgubiti, jer nemoguće je da bi iko ko je jednom video božansku suštinu mogao poželeti da je ne vidi.8 To dovoljno jasno pokazuje da on govori o natprirodnom blaženstvu. U odgovoru na drugu primedbu on kaže da je volja upravljena ka krajnjem cilju po prirodnoj nužnosti9; ali to ne znači daje taj krajnji cilj čisto prirodan niti, ako je natprirodan, da Bog nije mogao da stvori čoveka tako da ne bude upravljen ka torn cilju. Volja nužno žudi za srećom ili blaženstvom, a to blaženstvo de facto može da se nade samo u viziji Boga: mi, prema tome, možemo reći da konkretno ljudsko biće nužno žudi za vizijom Boga. Izgleda mi da je ova interpretacija potkrepljena učenjem iz Summa contra Gentiles. Pre svega10, sv. Toma dokazuje da je svrha svake intelektualne supstancije da sazna Boga. Sva stvorena bića su upravljena prema Bogu kao svojoj krajnjoj svrsi11, a racionalna bića su upravljena prema Bogu uglavnom na način svojstven njihovoj najvišoj moći — razumom. Iako se čovekova svrha i sreća sastoje poglavito u saznanju Boga, to saznanje nije postignuto filozofski ili demonstracijom. Demonstracijom dolazimo do saznanja o onome što Bog nije a ne o onome što Bog jeste, a čovek ne može biti blažen ako ne sazna Boga onakvog kakav on jeste.12 Ljudska sreća se ne može sastojati ni u saznanju Boga preko vere, iako smo verom kadri da saznamo o Bogu vise nego što to možemo filozofskim dokazivanjem. »Prirodna žudnja« je zadovoljena postignućem krajnjeg cilja, potpunog blaženstva, a »saznanje verom ne zadovoljava žudnju, nego je upravo raspaljuje, jer svako žudi za tim da vidi ono u šta veruje«.13 Čovekova krajnja svrha i blaženstvo mora se, prema tome, sastojati u viziji Boga onakvog kakav je on u sebi, u viziji božanske suštine, viziji koja nam je obećana u Pismu, i u kojoj će čovek videti Boga »licem u lice«.14 Treba samo pročitati sv. Tomu kako bi se 8 S. T., Ia, Ilae, 5, 4.

9 Ibid.

Contra Gent., 3, 25.

11 Ibid., 12 Ibid., 13 Ibid., 14 Ibid., 398

3, 39. 3, 18. 3, 40. 3, 51.

uvidelo da on govori o viziji božanske suštine u pravom smislu. Sa druge strane, čitanje sv. Tome pokazuje nam da je on savršeno svestan toga da »nijedna stvorena supstancija ne može svojim prirodnim moćima doći do vizije Boga u njegovoj suštini«1^ i da je za postizanje te vizije potrebno natprirodno uzdignuće i potpora. 16 Šta je, dakle, »prirodna žudnja«? Zar sv. Toma ne kaže izričito: »pošto je nemoguće da prirodna žudnja bude uzaludna (inane), i pošto bi to bio slučaj kada ne bi bilo moguće da se postigne saznanje božanske supstancije za kojim sve duše prirodno žude, nužno je reći da je moguće da razum vidi supstanciju Boga«17, iako ta vizija ne može da se postigne u ovom životu?18 Ako stvarno postoji »prirodna žudnja« za vizijom Boga, zar onda nije ugrožen milostan karakter natprirodnog blaženstva? Pre svega, može ponovo da se ukaže na to da sv. Toma izricito tvrdi da čovek ne može postići viziju Boga samo svojim vlastitim trudom: njeno dostizanje je moguće samo Božijom milošću, kao, što on jasno tvrdi.19 Ali ako postoji »prirodna žudnja« za vizijom Boga i ako je nemoguće da prirodna žudnja bude uzaludna, onda nastaje teškoća da se vidi kako milost Božija, koja jedina omogućava krajnju svrhu, nije nešto što u izvesnom smislu treba pripisati čoveku. Doneti konačan zaključak o tome šta je ovde sv. Toma razumevao pod desiderium naturale možda nije moguće; ali opravdano je pretpostaviti da je shvatao prirodnu težnju razuma da sazna apsolutnu istinu u duhu aktuelnog i konkretnog poretka. Čovekov razum je prirodno upravljen prema blaženstvu koje se mora sastojati prvenstveno u saznanju apsolutne istine; ali čovek je u konkretnom aktualnom poretku predodreden za natprirodnu svrhu i ne može se zadovoljiti ničim drugim. Razmatrajući prirodnu težnju u svetlu činjenica saznatih otkrovenjem, može se, dakle, reći da čovek »prirodno žudi« za vizijom Boga. U delu De Veritate20 sv. Toma kaže da čovek, saglasno svojoj prirodi, prirodno žudi za aliqua contemplatio divinoruma, takvom kakav čovek može postići prirodnim moćima, a da je sklonost njegove žudnje prema natprirodnoj svrsi (viziji Boga) delo milosti. Tu, dakle, sv. Toma ne dopušta »prirodnu žudnju« za vizijom Boga u striktnom smislu, pa mi izgleda jedino opravdano da pretpostavim da kada u delima Summa Theologica i Summa contre Gentiles govori o prirodnoj žudnji za vizijom Boga, on tada ne govori striktno kao filozof21, već kombinovano kao teolog i 15

Contra Gent3,

16 ibid., 3, 52 -4. Ibid., 3, 51.

52.

is Ibid., 3, 4 7 - 8 . 19 Ibid., 3, 52. 20 De Veritate, 27, 2. a Nekim sagledavanjem onog božanskog. — Prim. red. 21 Cf. De Veritate, loc cit i takođe De Malo, 5, 1, 15.

399

filozof, to jest pretpostavljajući natprirodni poredak i interpretirajući činjenice iskustva u duhu te pretpostavke. U svakom slučaju, ono što je rečeno trebalo bi da bude dovoljno da pokaže razliku između Aristotelovog i Tominog shvatanja svrhe čoveka.22 3. Prema tome, volja teži za srećom ili blaženstvom koja je njena svrha, i ljudske radnje su dobre ili lose u onoj meri u kojoj jesu ili nisu sredstva za postizanje tog cilja. Naravno, blaženstvo se mora shvatiti u odnosu prema čoveku kao takvom, čoveku kao racionalnom biću: cilj je ono dobro koje usavršava čoveka kao racionalno biće, ali ne čoveka kao rastelovljen razum, jer čovek to i nije, nego u smislu da usavršavanje njegovih čulnih i vegetativnih stremljenja mora da bude podredeno primarnom stremljenju koje je racionalno: cilj jeste onaj koji usavršava čoveka kao takvog, a čovek kao takav jeste racionalno biće, ne samo životinja. Svaki pojedinačan ljudski postupak, to jest svaki nameravan postupak, ili je u saglasnosti sa poretkom uma (a to znači da je neposredna svrha tog postupka u skladu sa krajnjom svrhom) ili nije u saglasnosti sa poretkom uma (kada je njegova neposredna svrha inkompatibilna sa krajnjom svrhom), tako da je svaki ljudski postupak dobar ili loš. Neki nenameravan postupak, kao što je, na primer, refleksna radnja teranja muve, može da bude »indiferentan«; ali nijedan ljudski hotimičan postupak ne može da bude indiferentan, to jest ni dobar ni loš.23 4. Sv. Toma sledi Aristotela u tretiranju moralnih i intelektualnih vrlina kao dobrih svojstava uma prema kojima čovek živi ispravno.24 Moralno držanje se stvara dobrim postupcima i olakšava izražavanje kasnijih postupaka koji vode ka istom cilju. Moguće je imati intelektualne vrline (sa izuzetkom razboritosti) bez moralnih vrlina, kao što je moguće imati moraine vrline bez onih intelektualnih (sa izuzetkom razboritosti i p r o n i c l j i v o s t i ) 25 Moralna vrlina se sastoji u sredini (in medio consistit). Svrha moraine vrline je da učvrsti ili olakša saglasnost sa pravilom uma u požudnom delu duše; ali ova saglasnost implicira izbegavanje ekstrema prekomernosti i nedostatka, ona znači da je požuda ili strast podvedena pod vlast uma. Naravno, ako se posmatra samo saglasnost sa razumom, vrlina je ekstrem i svako odstupanje od propisa uma, bilo u prekomernost ili nedostatak, predstavlja drugi 22 O »prirodnoj žudnji« za vizijom Boga upor. pregled i diskusiju o različitim mišljenjima od A. Motea u »Bulletin Thomiste«, 1931 (nos. 651—76) i 1934 (nos. 57-903). 2 3 T., Ia, Ilae, 18, 9. 24 ibid., Ia, Ilae, 55 ff. 25 Ibid., Ia, Ilae, 58, 4 - 5 .

400

ekstrem (reći da je vrlina sredina ne znači reći da je ona prosečnost); ali ako se moralna vrlina razmatra kada je posredi ono što je njen predmet, to jest u pogledu strasti ili žudnje, onda se vidi da ona leži u sredini. Prihvatajući tu Aristotelovu teoriju, ispada daje teško odbraniti, na primer, devičanstvo ili dobrovoljno siromaštvo; medutim, sv. Toma ukazuje na to da je potpuna čednost moralno opravdana samo ako je u saglasnosti sa umom koji je prosvetljen Bogom. Ako je održavana u saglasnosti sa Božijom voljom ili pozivom za čovekovu natprirodnu svrhu, ona je u saglasnosti sa propisom razuma, pa je otuda sredina; ako je, međutim, čednost održavana iz praznoverja ili taštine, takva čednost će biti prekomernost. Uopšte govoreći, neka vrlina može da se posmatra kao ekstrem u odnosu na jednu okolnost, a kao sredina u pogledu druge okolnosti.26 Drugim rečima, osnovni činilac moraine delatnosti jeste saglasnost sa propisom razuma koji usmerava čovekove postupke prema krajnjem cilju. 5. Pravilo i merilo ljudskih postupaka jeste um, jer umu pripada da upravlja ljudskom delatnošću prema svome cilju.27 Prema tome, um je taj koji izdaje zapovedi, koji odreduje obaveze. Ali to ne znači da je um arbitraran izvor obaveze ili da može da odredi bilo koju obavezu koju želi. Primaran predmet praktičnog uma jeste dobro koje predstavlja svrhu, pa praktičan um, prihvatajući dobro kao svrhu ljudskog ponašanja, iskazuje svoje prvo načelo, Bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum — dobro je ono što treba činiti i slediti, a zlo ono što treba izbegavati28 Ali dobro za čoveka jeste ono što dolikuje njegovoj prirodi, ono prema čemu je čovek prirodno sklon kao racionalno biće. Tako čovek, zajedno sa svim drugim supstancijama, ima prirodnu sklonost da održava svoje postojanje, pa um, reflektirajući o toj sklonosti, odreduje da sredstva koja su potrebna za održanje života treba da budu iskorišćena. Nasuprot tome, samoubistvo treba izbegavati. Zatim, čovek je, zajedno sa svim drugim životinjama, prirodno sklon da širi svoju vrstu i da podiže decu, dok kao racionalno biće ima prirodnu sklonost da istražuje istinu, posebno kada je reč o Bogu. Um, prema tome, odreduje da vrsta treba da se širi i deca vaspitaju, i da istina treba da se istražuje, posebno ona istina koja je neophodna za postizanje čovekove svrhe. Dakle, obavezu odreduje um, ali ona je zasnovana neposredno na samoj ljudskoj prirodi; moralni zakon je racionalan i prirodan, u smislu da nije proizvoljan ili nepostojan: to je prirodni zakon (lex naturalis) čija je osnova u samoj ljudskoj prirodi, mada ga je objavio i odredio um. 26

S.

T., Ia, Hae, 64, 1.

27 ibidIa, 28

Ibid.,

Hae, 90, 1. Ia, Ilae, 94, 2.

26 I s t o r i j a f i l o z o f i j e I I

401

Budući daje prirodni zakon zasnovan u ljudskoj prirodi kao takvoj, u onoj prirodi koja je ista u svim ljudima, on se tiče prvenstveno onih stvari koje su nužne za ljudsku prirodu. Na primer, postoji obaveza da se čuva vlastiti život, ali to ne znači da svaki čovek treba svoj život da čuva na sasvim isti način: čovek mora da jede, ali to ne znači da je on obavezan da jede ovo ili ono, od ovoga toliko ili od onoga onoliko. Drugim rečima, postupci mogu biti dobri i saglasni prirodi a da ne budu obavezni. Štaviše, mada um uvida da nijedan čovek ne može da sačuva svoj život bez hrane i da nijedan čovek ne može da uredi svoj život bez poznavanja Boga, on takođe uvida da se propis za širenje vrste ne tiče pojedinca već mnoštva, i da je taj propis ispunjen iako ga svi pojedinci ne izvršavaju aktualno. (To bi bio odgovor sv. Tome na primedbu da je devičanstvo u suprotnosti sa prirodnim zakonom.)29 Iz cinjenice da je prirodni zakon zasnovan na samoj ljudskoj prirodi sledi da on ne može da se menja, jer ljudska priroda ostaje u osnovi uvek ista, i ista je za sve. Ali može biti da su propisi objavljeni preko božanskog ili ljudskog zakona korisni za ljudski život, čak i kada ti propisi ne potpadaju direktno pod prirodni zakon; pa ipak, prirodni zakon se ne može menjati, ako se pod promenom razumeva izuzimanje od zakona.30 Osnovni propisi prirodnog zakona (na primer, da treba čuvati život) jesu nepromenljivi, jer je njihovo ispunjenje apsolutno neophodno za dobro čoveka; i neposredni zaključci iz osnovnih propisa su takođe nepromenljivi, ali sv. Toma dopušta da oni mogu da se promene u nekoliko posebnih slučajeva na osnovu naročitih razloga. Medutim, ovde sv. Toma ne misli na ono što mi nazivamo »teškim slučajevima«: on zapravo misli na slučajeve kao što je onaj kada su Jevreji oteli dobra Egipćana. Ono na šta je sv. Toma ciljao jeste to da je Bog, delujući vise kao vrhovni gospodar i vlasnik svih stvari nego kao zakonodavac, preneo svoje vlasništvo nad dotičnim dobrima sa Egipćana na Jevreje, pa otuda Jevreji zapravo i nisu počinili kradu. Tako se Tomino prihvatanje promenljivosti sekundarnih propisa prirodnog zakona u posebnim slučajevima odnosi vise na ono što sholastičari nazivaju mutatio materiaea nego na promenu u samom propisu: u stvari, okolnosti postupka tako su se promenile da on vise ne potpada pod zabranu, a nije se promenila sama zabrana. Štaviše, upravo zato što je prirodni zakon zasnovan na samoj ljudskoj prirodi, ljudi ne mogu da ne budu svesni najopštijih načela, mada je tačno i to da se može desiti da ta svest izostane zbog strasti 29 Cf. S. r., IJa, Ilae, 152, 2. 30 Ibid., la, Ilae, 94, 5. a Promena predmeta. — Prim. red.

402

koja se odnosi na neko načelo u posebnom slučaju. Kada je reč o sekundarnim propisima, ljudi mogu biti nesvesni njihovog postojanja bilo zbog predrasude ili zbog strasti, i to je razlog vise da prirodni zakon bude potkrepljen pozitivnim božanskim zakonom.31 6. Dužnost je, kao što smo videli, obaveza slobodne volje da izvrši onu radnju koja je nužna da bi se postigao krajnji cilj, cilj koji nije hipotetičan (cilj kojem se može težiti ili ne težiti) već apsolutan, u smislu da volja ne može drukčije osim da teži ka torn cilju; taj cilj jeste dobro koje mora da se interpretira terminima ljudske prirode. Tako etika sv. Tome strogo prati Aristotelovu etiku. Zar nema ničeg vise? Da li je prirodni zakon, objavljen preko uma, bez ikakve transcendentalne zasnovanosti? Aristotelova eudemonološka etika je, naravno, odgovarala njegovom opštem finalističkom shvatanju sveta; ali njegova etika nije bila zasnovana na Bogu; ona to nije ni mogla biti, jer Aristotelov bog nije stvoritelj niti vrši providenje: Aristotelov bog je finalni uzrok, ali ne i prvi eficijentni uzrok ili vrhovni egzemplarni uzrok. U slučaju sv. Tome, medutim, bilo bi vrlo čudno kada bi etika bila ostavljena bez dokazane veze sa metafizikom; u stvari, on insistira na toj vezi. Iz pretpostavke da je Bog stvorio svet i da vlada njime (dokaz za to ne spada u etiku) sledi da božanska mudrost mora da se zamisli kao ono što upravlja čovekove postupke ka njegovoj svrsi. Bog, da se izrazimo pomalo antropomorfno, ima jednu egzemplarnu ideju o čoveku i postupcima koji ispunjavaju čovekovu prirodu i koji su potrebni da bi se postigla čovekova svrha, a božanska mudrost koja upravlja ljudske postupke ka postignuću te svrhe čini večni zakon. Budući da je Bog večan i da je njegova ideja o čoveku večna, objavljivanje tog zakona je večno ex parte Dei, mada nije večno ex parte creaturae.^2 Ovaj večni zakon, koji postoji u Bogu, jeste početak i izvor prirodnog zakona koji učestvuje u večnom zakonu. Prirodni zakon se izražava pasivno kroz čovekove prirodne sklonosti, a objavljuje ga um koji reflektira o tim sklonostima, pa je večni zakon svakom čoveku objavljen u onoj meri u kojoj svaki čovek prirodno ima sklonost da ispuni svrhu čoveka a takođe poseduje i svetlost uma. Prirodni zakon je sveukupnost univerzalnih zapovesti ispravnog uma; te zapovesti se odnose na prirodno dobro za kojim treba težiti i na ono zlo čovekove prirode koje treba izbegavati, pa čovekov um može, bar u teologiji, vlastitom svetlošću saznati te zapovesti ili propise. Ipak, budući da strasti i sklonosti koje nisu saglesne ispravnom umu mogu čoveka da zavedu na pogrešan put i kako svi ljudi nemaju dovoljno vremena, sposobnosti ili 31 51. Tla, Ilae, 95, 6; 99, 2, ad 2. 32 s. 71, Ia, Ilae, 9, 1; 93, 1 ff. 25*

403

strpljenja da sami otkriju čitav prirodni zakon, bilo je moralno nužno da ga Bog nedvosmisleno izrazi kao što je i bilo učinjeno otkrovenjem Deset Božijih zapovesti Mojsiju. Mora se, takođe, dodati da čovek ima de facto natprirodnu svrhu za čije je postignuće nužno da Bog preko i iznad prirodnog zakona objavi natprirodni zakon. »Budući da je čovek predodreden za svrhu večnog blaženstva koje prevazilazi ljudske prirodne moći, nužno je da ga prema njegovom cilju upravlja ne samo prirodni i ljudski zakon već i onaj Bogom dati.«33 Veoma je bitno da se jasno shvati da zasnovanost prirodnog zakona u večnom zakonu (metafizička zasnovanost prirodnog zakona) ne znači da je prirodni zakon nepouzdan ili proizvoljan, odnosno da bi mogao biti drugačiji nego što jeste: večni zakon ne zavisi prvenstveno od božanske volje nego od božanskog uma, i on podrazumeva egzemplarnu ideju ljudske prirode. Pod pretpostavkom date ljudske prirode, prirodni zakon ne može biti drugačiji nego što jeste. Sa druge strane, ne smemo zamišljati da je Bog podložan moralnom zakonu kao nečemu izvan njega samog. Bog zna da je njegova božanska suština imitirana na mnogo konačnih načina, a jedan od tih načina oponašanja božanske suštine jeste i ljudska priroda, i u toj ljudskoj prirodi Bog raspoznaje zakon njenog postojanja i hoće ga: On hoće njega zato što voli sebe samog, vrhovno Dobro, i zato što ne može da protivreči samom sebi. Moralni zakon je otuda u krajnjoj istanciji zasnovan u samoj božanskoj suštini pa tako ne može ni da se menja: Bog ga zacelo hoće, ali on ne zavisi od bilo kojeg proizvoljnog čina božanske volje. Prema tome, reći da božanski zakon ne zavisi prvenstveno od božanske volje uopšte ne znači isto što i reći da postoji moralni zakon koji na neki misteriozan način stoji iza Boga i upravlja njime: sam Bog je vrhovna Vrednost, izvor i mera svih vrednosti; vrednosti zavise od Boga, ali u torn smislu da predstavljaju participacije ili konačne odraze Boga, a ne u smislu da im Bog proizvoljno dodeljuje prirodu vrednosti. Ucenje sv. Tome o metafizičkoj tj. teističkoj zasnovanosti moralnog zakona ni na koji način ne ugrožava racionalan ili nužan karakter ovog zakona: u krajnjoj instanciji moralni zakon je ono što jeste zato što je Bog ono što jeste, buduoi da ljudska priroda, a zakon bivstvovanja ljudske prirode je izražen u prirodnom zakonu, i sama zavisi od Boga. 7. Na kraju se može ukazati na to da je shvatanje o Bogu kao stvoritelju i vrhovnom gospodaru dovelo sv. Tomu (kao i druge sholastičare) do priznanja prirodnih vrednosti sa kojima se nije suočio Aristotel i sa kojima se, ako uzmemo u obzir njegovo shvatanje boga, nije ni mogao suočiti. Da uzmemo jedan primer, onaj o vrlini vere 33 s. T., Ia, Ilae, 91, 4.

404

(religio). Vera je vrlina kojom ljudi iskazuju Bogu poštovanje i obožavanje koje mu duguju kao »prvom Načelu stvaranja i upravljanja stvarima«. Ta vrlina je nadredena drugim moralnim vrlinama, budući da se neposrednije tiče Boga koji je poslednja svrha.34 Ona je podredena vrlini pravde (kao virtus annexaa), jer vrlinom vere čovek plaća Bogu svoj dug poštovanja i uvažavanja, dug koji se duguje po pravdi.35 Vera se, dakle, temelji u čovekovom odnosu prema Bogu, odnosu stvorenog bića prema stvoritelju, odnosu podanika prema gospodaru. Kako Aristotel nije mislio da je Bog stvoritelj niti da sprovodi svesno upravljanje i providenje, nego ga je smatrao samo finalnim uzrokom obuzetim samim sobom, uzrokom koji upravlja svetom nesvesno, to on nije mogao da zamisli ličan odnos izmedu čoveka i nepokretnog pokretača, ako je, naravno, očekivao da će čovek priznati i u izvesnom smislu poštovati nepokretnog pokretača kao najuzvišeniji predmet filozofske kontemplacije. Sv. Toma, međutim, imajući jasnu ideju o Bogu kao stvoritelju i svesnom upravljaču sveta, mogao je da zamisli i da predvidi da je čovekova osnovna dužnost izražavanje onog srodstva sa Bogom koje je priraslo za samo čovekovo bivstvovanje. Prema Aristotelu, moralan čovek je onaj koji je najnezavisniji, dok je, prema sv. Tomi, moralan čovek onaj koji je najzavisniji, to jest, to je čovek koji istinski i potpuno ispoljava svoju zavisnost od Boga.

34 O vrlini vere upor. S. T., 11a, Ilae, 81, 1—8. a Pripojena vrlina. — Prim. red. 35 S. T., Ia, Ilae, 80, articulus unicus,

ČETRDESETO POGLAVLJE

SV. TOMA AKVINSKI X. POLITICKO UČENJE Sv. Toma i Aristotel. Prirodno poreklo ljudskog drustva i ljudske države. Ljudsko društvo i politička vlast po volji Boga. Crkva i drzava. Pojedinac i drzava. Zakon. Suverenitet. Drzavna uredenja. Politička teorija sv. Tome je integralni deo njegovog sveukupnog sistema. 1. Tomina etička teorija ili teorija o moralnom životu filozofski je utemeljena na Aristotelovoj teoriji o moralu, mada je nju sv. Toma proširio teološkom osnovom koja je nedostajala Aristotelovoj teoriji. Uz to, tomistička teorija je složenija budući da je sv. Toma, kao hrišćanin, verovao da čovek ima de facto samo jednu svrhu, onu natprirodnu, tako da je čisto filozofska etika za njega morala predstavljati nedovoljan vodič za praksu: on nije mogao naprosto da prihvati aristotelizam takav kakav je. Isto to se može reći i kada je reč o Tominoj političkoj teoriji, u kojoj je prihvatio opšti okvir Aristotelovog pristupa, ali je, istovremeno, morao ostaviti političku teoriju »otvorenom«. Aristotel je pretpostavljao da država zadovoljava ili bi u idealnom slučaju. mogla zadovoljiti sve čovekove potrebe1; ali sv. Toma nije mogao da zastupa ovakvo stanovište, jer je verovao da je čovekova svrha natprirodna i da se crkva, a ne država, stara za postizanje te svrhe. Zato su sv. Toma i drugi srednjovekovni mislioci koji su pisali o političkoj teoriji razmatrali problem koji Aristotel nije mogao razmatrati — problem odnosa između crkve i države. Drugim rečima, iako je sv. Toma uveliko pozajmljivao od Aristotela kada je reč o sadržaju i metodu političke teorije, on je stvari razmatrao u duhu hrišćanskog srednjovekovnog shvatanja sveta i preinačavao je ili dopunjavao svoj aristotelizam tako 1 To je, u najmanju ruku, bilo gledište koje je Aristotel preuzeo i za koje teško može da se kaže da ga je izričito odbacio, mada je tačno da je individualistički ideal teorijeske kontemplacije pokazivao tendenciju da probije ovaj ideal samodovoljnosti grada-države.

406

da bude u skladu sa zahtevima njegove hrišćanske vere. Marksisti mogu da ističu uticaj ekonomskih, društvenih i političkih uslova na učenje sv. Tome; međutim, značajna razlika između Aristotela i sv. Tome nije u tome što je prvi živeo u grčkom gradu-državi a drugi u feudalnoj epohi, nego zapravo u tome što je za Aristotela prirodna svrha čoveka samodovoljna i postiže se životom u državi, dok je za sv. Tomu svrha čoveka natprirodna i dostižna tek u životu posle smrti. Sasvim je drugo pitanje da li ovo stapanje aristotelizma i hrišćanskog shvatanja čoveka i čovekove svrhe daje potpuno konsistentnu i koherentnu sintezu ili samo krhko zajedništvo; ono na čemu se ovde insistira jeste to da je pogrešno vise naglašavati uticaj srednjovekovnih uslova na učenje sv. Tome od uticaja hrišćanske religije kao takve, koja nije nastala u srednjem veku i nije ograničena na srednji vek. Odreden oblik problema odnosa između crkve i države mora se, naravno, razmatrati u duhu srednjovekovnih uslova; ali u krajnjoj instanciji problem nastaje iz suprotstavljanja dveju različitih koncepcija čoveka i njegove sudbine; odredena formulacija ovog problema u nekom vremenu ili kod nekog mislioca je slučajna. 2. Država za sv. Tomu, kao i za Aristotela, jeste prirodna institucija, zasnovana na prirodi čoveka. Na početku dela De regimine prineipum2 on raspravlja o tome da svako stvoreno biće ima svoju vlastitu svrhu, i dok izvesna bića postižu svrhu nužno ili instinktivno, čovek mora da je postigne razumom. Ali čovek nije izdvojen pojedinac koji može postići svoju svrhu prosto kao pojedinac koristeći samo svoj vlastit individualan razum; on je po prirodi društveno ili političko biće, rodeno da živi u zajednici sa svojim bližnjima. Doista, čoveku je potrebno društvo vise nego što je to slučaj sa životinjama. Jer, dok je priroda opremila životinje prirodnom odećom, sredstvima za odbranu itd., ona je ostavila čoveka nezbrinutim, u stanju da mora da se zbrinjava uz pomoć razuma, a to može jedino u saradnji sa drugim ljudima. Nužna je podela rada, prema kojoj se jedan čovek posvećuje medicini, drugi poljoprivredi i tako dalje. Ali najočiglednije obeležje društvene prirode čoveka jeste njegova sposobnost da izrazi govorom vlastite ideje drugim ljudima. Druge životinje mogu da ispoljavaju svoja osećanja samo veoma uopštenim znacima, ali čovek može da izrazi svoje pojmove potpuno (totaliter). To pokazuje da je čovek prirodno vise društven od bilo koje druge društvene životinje, vise čak i od mrava i pčela. Prema tome, društvo je nešto prirodno za čoveka; ali ako je društvo prirodno, onda je to, takođe, i vlast. Upravo kao što se tela ljudi i ži2

De regimine prineipum, 1, 1.

407

votinja raspadaju kada ih napusti vladajuće i ujedinjujuće načelo (duša), tako bi i društvo, da ne postoji neko ko nadzire opšte dobro i upravlja delatnostima pojedinca sa pogledom na opšte dobro, težilo da se raspadne zbog mnoštva ljudskih bića i njihove prirodne preokupacije samih sobom. Kad god postoji mnoštvo stvorenih bića koja treba da postignu opšte dobro mora da postoji i izvesna opšta vladajuća sila. U telu postoji jedan osnovni clan, glava ili srce; telom upravlja duša, a u duši su razdražljivi i pohotni delovi pod vlašću razuma; u svetu uopšte podredena tela su pod vlašću nadređenih, u skladu s odredbom Božijeg providenja. Prema tome, ono što je istinito za svet uopšte, i za čoveka kao pojedinca, mora biti istinito i za ljudsko društvo. 3. Ako su ljudsko društvo i država prirodni, ako su odredeni ljudskom prirodom, onda iz toga sledi da imaju božansko opravdanje i autoritet, budući da je ljudsku prirodu stvorio Bog. Stvarajući čoveka, Bog je hteo ljudsko društvo i političku upravu i niko nema pravo da kaže da je država prosto rezultat greha. Ako niko ne bi grešio, onda bi neke aktivnosti i ustanove države bile očigledno izlišne. Ali čak i u stanju nevinosti, ako se insistira na tome, mora postojati neka vlast koja će se brinuti za opšte dobro. »Čovek je po prirodi društvena životinja. Prema tome, i u stanju nevinosti ljudi bi morali živeti u društvu. Ali zajednički društveni život mnoštva pojedinaca ne može da postoji ako ne postoji neko ko bi upravljao i pazio na opšte dobro.«3 Osim toga, i u stanju nevinosti bi postojale izvesne razlike u nadarenosti, pa ako je neki čovek osobit po svom znanju i ispravnosti, ne bi bilo pravo da mu se ne pruži prilika da pokaže svoju izuzetnu nadarenost za opšte dobro tako što bi upravljao opštim delatnostima. 4. Tvrdeći da je država prirodna institucija, sv. Toma joj daje, u izvesnom smislu utilitarnu zasnovanost, ali njegov utilitarizam je aristotelski; on zacelo nije posmatrao državu prosto kao tvorevinu prosvećenog egoizma. On je, naravno, egoizmu priznavao njegovu snagu, kao i njegovu usmerenost da se udalji od društva. Ali on je, isto tako, priznavao društvenu sklonost i društveni nagon čoveka, i upravo je ta društvena sklonost ono što omogućava društvu da traje uprkos egoističkih težnji. Kako je Hobs (Hobbes) smatrao egoizam za jedini fundamentalni nagon, on je morao da smesti praktično načelo društvene kohezije u silu, nakon što je društvo jednom bilo zasnovano na diktatima prosvećenog egoizma; u stvari, ni sila ni prosvećeni egoizam ne bi bili dovoljni da učine društvo trajnim, ako u čoveku ne bi bila prirodno usađena društvena sklonost. Drugim rečima, kristija3

408

S. T.,

la, 96,

4.

nizovani aristotelizam sv. Tome omogućava mu da izbegne shvatanje da je država rezultat prvobitnog greha (shvatanje kome je, izgleda, bio sklon sv. Avgustin), isto kao i shvatanje da je država prosto tvorevina egoizma: ona je odredena ljudskom prirodom, i budući da je ljudska priroda Božija tvorevina, država je po volji Boga. Iz ovoga sledi značajna posledica da je država ustanova po svom vlastitom pravu, sa vlastitom svrhom i vlastitim područjem. Prema tome, sv. Toma nije mogao da prihvati ekstremno shvatanje kada je reč o odnosu crkve i države: on nije mogao, ukoliko je hteo da ostane logičan, od crkve da učini naddržavu a državu da podredi crkvi. Država je »savršeno društvo« (communitas perfecta)9 to jest, ona raspolaže svim sredstvima potrebnim za postizanje svog cilja — bonum commune — ili opšteg dobra gradana.4 Postizanje opšteg dobra pretpostavlja, pre svega, mir unutar države, među građanima, a zatim jedinstveno usmeravanje delatnosti građana ad bene agenduma, i treće, odgovarajuću opskrbu za životne potrebe. Vlast države je uspostavljena da bi osigurala te nužne uslove za opšte dobro. Za opšte dobro takode je neophodno da se spreče zapreke dobrom životu (kao što je opasnost od spoljnih neprijatelja ili dezintegrišuće posledice prestupa unutar države), i monarh raspolaže sredstvima neophodnim da se otklone ove smetnje, naime oružanu silu i sudski sistem.5 Svrha crkve, natprirodna svrha, visa je od svrhe države, pa je crkva zajednica nadredena državi, a država se mora podrediti crkvi kada je reč o pitanjima koja se tiču natprirodnog života; ali to ne menja činjenicu da je država »savršeno društvo«, nezavisno unutar svog vlastitog delokruga. Prema tome, sv. Toma se mora, govoreći terminima kasnije teologije, ubrojati u zagovornike indirektne vlasti crkve nad državom. Kada Dante u svom delu De Monarchiab priznaje dve odvojene sfere crkve i države, on se slaže sa sv. Tomom, barem ukoliko je reč o aristotelskom aspektu Tomine političke teorije.6 Međutim, pokušaj sinteze izmedu aristotelskih shvatanja o državi i hrišćanskog shvatanja crkve bio je pomalo nategnut. U delu De regimine prineipum1 sv. Toma tvrdi da je svrha društva dobar život a da je dobar život saglasan vrlini, pa je, prema tome, život saglasan vrlini svrha ljudskog društva. On u produžetku primećuje da krajnja svrha čoveka nije da živi u skladu sa vrlinom, već da živeći u skladu sa 4 Cf. 5. T., Ia, Ilae, 90, 2. K a dobru koje treba činiti. — Prim. red. Cf. De regimine prineipum, 1, 15. b O monarhiji. — Prim. red. 6 D a n t e je, u stvari, bio vise zainteresovan za to da podupre vlast cara nasuprot vlasti pape i u svojim imperijalnim snovima bio je pomalo iza svog vremena; ali on pomno ustrajava na razlici dveju teorijskih sfera. 7 De regimine prineipum, 1, 14. a

5

409

vrlinom dostigne uživanje u Bogu, i da postizanje te svrhe prevazilazi moći ljudske prirode. »Budući da čovek ne postiže cilj uživanjem u Bogu ljudskom već božanskom moći, prema rečima apostola da je ,milost Božija, život večni'8, vodenje čoveka prema torn cilju ne podleže ljudskoj već božanskoj vlasti«: vođenje čoveka prema njegovom krajnjem cilju je povereno Hristu i njegovoj crkvi, tako da, prema Hristovom novom zavetu, kraljevi moraju biti podređeni sveštenicima. Sv. Toma svakako priznaje da kralj upravlja ljudskim i zemaljskim stvarima, i ako bi se pretpostavilo da on poriče da država ima svoj vlastiti krug delovanja, onda bi to bilo pogrešno tumačenje; ali Toma ostaje, pri torn, da kralj treba da obezbedi svojim podanicima dobar život sa nadom da će se dostići večno blaženstvo: »on treba da propiše one stvari koje vode nebeskom blaženstvu i da zabrani, koliko god je moguće, one koje su suprotne njima«9. Sv. Toma nije smatrao da čovek, tako reći, ima dve krajnje svrhe: jednu zemaljsku, za koju se stara država, i jednu natprirodnu ili večnu, za koju se stara crkva; on kaže da čovek ima samo jednu krajnju svrhu, onu natprirodnu, i da je posao monarha da upravlja zemaljskim stvarima tako da potpomaže postizanje te svrhe.10 Moć crkve nad državom nije potestas directaa, budući da je posao države, a ne crkve, da se brine za ekonomske poslove i očuvanje mira; ali država treba da se bavi ovim pitanjima gledajući i na natprirodnu čovekovu svrhu. Drugim rečima, država može da bude »savršeno društvo«, ali uzdizanje čoveka na natprirodni nivo podrazumeva da je država u znatnoj meri sluškinja crkve. Ovo stanovište se ne zasniva toliko na srednjovekovnoj praksi koliko na hrišćanskoj veri, i nepotrebno je naglašavati da to nije Aristotelovo stanovište, jer Aristotel nije ništa znao o čovekovoj večnoj i natprirodnoj svrsi. Naravno, ne treba ni da pokušavam da negiram postojanje izvesne sinteze između Aristotelove političke teorije i zahteva hrišćanske vere u filozofiji sv. Tome; ali, kao što sam već sugerisao, ja mislim daje ta sinteza pomalo nategnuta. Ako bi aristotelski elementi došli do izražaja, rezultat bi bio teorijsko razdvajanje crkve i države na jedan način koji bi bio potpuno stran misli sv. Tome. U stvari, njegovo stanovište o odnosu izmedu crkve i države slično je njegovom stanovištu o odnosu između vere i razuma. Razum ima svoju vlastitu svrhu, ali filozofija je ipak podredena teologiji: na sličan način, iako država ima svoju vlastitu sferu, ona je ipak, u krajnjoj instanciji, sluškinja crkve. Suprotno tome, ako se pomno držimo istorijskog Aristotela pa filozofiju učinimo apsolutno 8 Posl Rim., 6, 23. De regimine principum, 1, 15. 10 Sv. Toma, naravno, misli na hrišćanskog vladara. a Direktna moć. — Prim. red. 9

410

autonomnom u njenoj sopstvenoj sferi, mi bismo prirodno težili ka tome da u političkoj teoriji učinimo državu apsolutno autonomnom u njenoj vlastitoj sferi: to je ono što su učinili averoisti, ali sv. Toma je najodlučnije odbacivao averoizam. Moglo bi se, dakle, reći da politička teorija sv. Tome predstavlja donekle stvarnu, konkretnu situaciju, u kojoj je nacionalna država postala samosvesna ali se u autoritet crkve nije sumnjalo. Tomin aristotelizam dopušta ovome da učini državu savršenim društvom, ali njegovo hrišćansko uverenje, njegovo ubedenje da čovek ima samo jednu krajnju svrhu, odvratilo ga je od toga da učini državu apsolutno autonomnim društvom. 5. Sličnu dvosmislenost nalazimo i u Tominom učenju o odnosu pojedinca i države. U Summa Theologica11 on primećuje da je deo podreden celini kao nesavršeno savršenom, i pošto je pojedinac deo savršenog društva, nužno je da se zakon na pravi način bavi opštom srećom. Doduše, on ovim pokušava da ukaže na to kako se zakon primarno odnosi na opšte dobro a ne na dobro pojedinca, ali govori kao da su pojedinci podredeni celini čiji su deo. Isto to načelo, da deo postoji radi celine, sv. Toma primenjuje na vise drugih mesta kada je reč o odnosu pojedinca i zajednice. Na primer12, on dokazuje da je ispravno za javnu vlast da liši gradanina života zbog težih prekršaja, i to na osnovu toga što je pojedinac podreden zajednici kao svrsi ili cilju. I kada u komentaru Etikeu insistira na tome da se hrabrost pokazuje u žrtvovanju vlastitog života za najbolje stvari, kao u slučaju kada čovek umire braneći svoju zemlju, onda je to, u stvari, primena tog istog načela. Ako se istakne načelo da je deo podređen celini, načelo koje predstavlja aristotelizam sv. Tome, onda može izgledati da je pojedinac uveliko podređen državi. Ali sv. Toma insistira takođe na tome da onaj koji teži opštem dobru teži i svom vlastitom dobru, jer vlastito dobro ne može da se postigne ako nije postignuto opšte dobro; pa ipak, u corpusu dotičnog paragrafa on primećuje da ispravan um zaključuje daje opšte dobro bolje od individualnog.14 Medutim, to načelo ne treba prenaglašavati, jer sv. Toma je bio isto toliko hrišćanski teolog i filozof koliko i Aristotelov obožavalac, i, kao što smo već videli, bio je sasvim svestan toga da je čovekova poslednja svrha izvan sfere države: čovek nije samo član države; u stvari, za čoveka je najvažniji njegov natprirodan poziv. Prema tome, ne može se reći da postoji »totalitarizam« kod sv. Tome, mada je očigledno da bi ga njegov aristotelizam onemogućio da prihvati takvu teoriju države kao što je ona Herberta Spensera 11 12 13 14

S.T., Ia, Ilae, 90, 2. S.T., Ha, Ilae, 65, 1. 3 Ethic. 9 lect. 4. S. T., Ila, Ilae, 47, 10, in corpore i ad 2.

411

(Herbert Spencer): država ima pozitivnu i moralnu funkciju. Ljudsko biće je ličnost koja ima svoju vlastitu vrednost; čovek nije samo »individual 6. Da je totalitarizam stran misli sv. Tome, dovoljno je jasno iz njegove teorije o zakonu i teorije o poreklu i prirodi vrhovne vlasti. Postoje četiri vrste zakona: večni zakon, prirodni zakon, božanski pozitivni zakon i ljudski pozitivni zakon. Božanski pozitivni zakon je zakon Boga koji se pozitivno objavljuje, nesavršeno Jevrejima, savršeno kroz H r i s t a 1 5 , dok je zakon države ljudski pozitivni zakon. Nadalje, prvenstvena funkcija ljudskog zakonodavca jeste da primeni prirodni zakon 16 i da potkrepi zakon sankcijama.17 Na primer, ubistvo je zabranjeno prirodnim zakonom, ali razum pokazuje poželjnost pozitivne odredbe kojom bi se ubistvo jasno definisalo i kojom bi se odredile sankcije, jer sam prirodni zakon ne odreduje ubistvo u pojedinostima niti nudi već određene sankcije. Primarna funkcija zakonodavca je, prema tome, da odredi ili eksplicira prirodni zakon, da ga primeni na posebne slučajeve i učini delotvornim. Iz toga sledi da je ljudski pozitivni zakon izveden iz prirodnog zakona, i da je svaki ljudski zakon istinski zakon samo utoliko ukoliko je izveden iz prirodnog zakona. »Ali ako se u nečemu kosi sa prirodnim zakonom, to neće biti zakon, već izopačenje zakona.«18 Vladalac nema pravo da objavljuje zakone koji su suprotni ili nesaglasni sa prirodnim zakonom (ili, naravno, sa božanskim zakonom): on svoju zakonodavnu moć u krajnjoj instanciji izvodi iz Boga, jer svaka vlast dolazi od Boga, i zakonodavac je, tako, odgovoran za primenu te moći: on sam je podreden prirodnom zakonu i nema pravo da se ogrešuje o njega ili svojim podacima da propisuje nešto što bi bilo nesaglasno sa njim. Pravedni ljudski zakoni obavezuju savest na osnovu večnog zakona iz kojeg su, u krajnjoj instanciji, izvedeni; ali nepravedni zakoni ne obavezuju savest. Nadalje, neki zakon može da bude nepravedan zato što je suprotan opštem dobru ili zato što je donesen samo zbog sebičnih i privatnih ciljeva zakonodavca (podanicima nameće nepravedan teret ili im nameće teret na neopravdano nejednak način), pa takvi zakoni, budući da su vise akti nasilja nego zakoni, ne obavezuju savest, osim možda u slučaju kada bi njihovo neizvršavanje proizvelo još veće zlo. Kada su posredi zakoni koji su suprotni božanskom zakonu, njima nikada ne smemo da se pokoravamo, budući da treba vise da se pokoravamo Bogu nego ljudima.19 16 17 is 19

412

5. T., Ia, Ilae, 91, 5. Ibid., 3. Ibid., 95, 1. Ibid., Ia, Ilae, 95, 2. Cf. Ibid., Ia, Ilae, 96, 4.

7. Vidi se, dakle, da je u filozofiji sv. Tome moć zakonodavca daleko od toga da bude apsolutna; to je očigledno i iz sledećeg razmatranja njegove teorije o vrhovnoj vlasti i o vladi. Svi se slažu u tome da je sv. Toma smatrao da politička vrhovna vlast dolazi od Boga, pa izgleda verovatno da je zastupao stanovište da je Bog vrhovnu vlast dao narodu, a da je narod onda predaje stvarnom vladaru ili vladarima; to poslednje mi ne izgleda tako izvesno kao što se čini nekim piscima, jer tekstovi mogu da se izlože i tako da pokažu kako je Toma mislio drugačije. Ipak, ne može se poricati da on kaže da vladar predstavlja narod20 i da otvoreno tvrdi21 da vladar poseduje zakonodavnu moć samo utoliko ukoliko stoji na mestu (gerit personama) naroda 22 ; takvi iskazi mogu, sa razlogom, da se tumače kao da je sv. Toma smatrao da vrhovna vlast dolazi od Boga preko naroda, mada se, istovremeno, mora priznati da sv. Toma gotovo i nije raspravljao o tome na formalan i eksplicitan način. U svakom slučaju, vladar ima vrhovnu vlast samo za dobro celog naroda, a ne za svoje privatno dobro, i ako zloupotrebi svoju moć, on postaje tiranin. Ipak, sv. Toma je osudivao ubistvo tiranina, pa je detaljnije govorio o rdavim posledicama koje mogu pratiti pobunu protiv njega. Na primer, tiranin može da postane još samovoljniji ako pobuna ne uspe, a ako uspe, rezultat može biti zamena jedne tiranije za drugu. Međutim, svrgnuće tiranina je legitimno, posebno ako narod ima pravo da odredi sebi kralja. (Verovatno sv. Toma misli na neku izbornu monarhiju.) U takvom slučaju narod ne čini ništa neispravno kada svrgava tiranina, čak i ako su mu se podvrgli bez vremenskog ograničenja, jer je zaslužio svrgavanje zbog toga što nije sačuvao poverenje svojih podanika.23 Ipak, s obzirom na zla koja mogu da prate pobunu, preporučljivije je unapred doneti odredbu koja će sprečiti da se monarhija preokrene u tiraniju nego miriti se ili buniti se protiv jednom već uspostavljene tiranije. Vladar ne bi trebalo da postane niko za koga je verovatno da će se preokrenuti u tiranina; u svakom slučaju, moć monarha bi trebalo tako da se reguliše da njegova vladavina ne može Iako da se preobrati u tiraniju. Najbolje uredenje, u stvari, biće »mešano« uređenje, u kome će izvesno mesto biti dato aristokratiji a, takođe, i demokratiji, u smislu da izbor izvesnih službenika vrši narod. 24

20 Cf. Ibid., Ia, Ilae, 90, 3. Premda očigledno misli na izabranu vlast. a Vrši ulogu. — Prim. red. 22 S. TIa, Ilae, 97, 3, ad 3. 23 De regimine prineipum, 1, 6. 24 7"., Ia, Ilae, 105, 1.

21

413

8. Kada je reč o klasifikaciji oblika vladanja, sv. Toma sledi Aristotela. Postoje tri oblika dobre vladavine (demokratija pokorna zakonu, aristokratija i monarhija) i tri oblika lose vladavine (demagoška i neodgovorna demokratija, oligarhija i tiranija), od kojih je tiranija najgora od loših oblika a monarhija najbolja medu dobrim oblicima. Monarhija omogućava jače jedinstvo i vise doprinosi miru nego drugi oblici: štaviše, ona je »prirodnija«, jer pokazuje sličnost sa vladavinom uma nad drugim funkcijama duše, nad srcem i drugim delovima tela. Konačno, i pčele imaju svog vladara, i Bog vlada nad svim s t v o r e n j i m a . 2 5 Ali ideal najboljeg čoveka kao monarha nije Iako dostižan, i praktično najbolje uredenje jeste ono u kome službenici koje bira narod umanjuju moć monarha. Modernim jezikom rečeno, to znači da sv. Toma preferira ograničenu ili ustavnu monarhiju, mada on ne razmatra nijedan poseban oblik prikladne vladavine kao božanski odreden: ono što je od značaja nije određen oblik vladavine, nego unapređenje opšteg dobra, pa ako je u praksi oblik vladavine uopšte od važnosti, to je zbog njegovog odnosa prema opštem dobru. Prema tome, politička teorija sv. Tome je fleksibilna po svom karakteru, a ne kruta i doktrinarna, pa ako odbacuje apsolutizam, on takode odbacuje i laissez faire teoriju. Zadatak vladara je da unapređuje opšte dobro, a to on ne može činiti ako ne unapređuje ekonomsko blagostanje građana. Ukratko, politička teorija sv. Tome se karakteriše umerenošću, uravnoteženošću i zdravim razumom. 9. U zaključku može da se kaže da je politička teorija sv. Tome integralan deo njegovog celokupnog filozofskog sistema, a ne nešto samo pridodato. Bog je najviši gospodar i vladar sveta, ali on nije jedini uzrok, mada je prvi i finalni Uzrok. On upućuje racionalna bića da postignu svoju svrhu na racionalan način postupcima čiju nam prikladnost i ispravnost pokazuje um. Pravo bilo koga stvorenja da upravlja drugim stvorenjima, bilo da je to pravo oca porodice nad članovima njegove porodice ili vladara nad njegovim podanicima, zasnovano je na umu i mora da se vrši u skladu s umom: budući da je svaka moć i svaka vlast izvedena od Boga i ima posebnu svrhu, nijedno racionalno stvorenje nema pravo neograničeno, proizvoljno ili samovoljno da vlada nad drugim stvorenjem. Zakon se, dakle, definiše kao »zapovest uma za opšte dobro, koju izdaje onaj koji se brine za društvo, i javno je oglašava«26. Vladar ima prirodno mesto u celokupnoj hijerarhiji sveta, i njegova vlast mora da se izvršava kao deo opšte sheme prema kojoj se upravlja svet. Prema tome, svaka zamisao o vladaru koji bi 25 26

414

De regimine principum, 1, 2. S. la, Ilae, 90, 4.

bio potpuno nezavisan i neodgovoran suštinski je strana filozofiji sv. Tome. Vladar ima svoje dužnosti isto kao i podanici: »zakonska pravda«, koja treba podjednako da važi za vladara i za njegove podanike, upravlja postupke svih prema opštem dobru 27 ; ali te dužnosti treba razumeti u duhu odnosa sredstava prema cilju koji postoji u svim stvorenim bićima. Budući da je čovek društveno biće, postoji potreba za političkim društvom, kako bi njegova priroda mogla da se ispuni, ali čovekov poziv da živi u političkom društvu mora i sam da se shvati u duhu krajnje svrhe za koju je stvoren čovek. Između čovekove natprirodne i prirodne svrhe mora da postoji odgovarajuća skladnost i odgovarajuća podređenost ove druge onoj prvoj; tako da čovek mora da pretpostavi dostizanje krajnje svrhe svemu drugom, pa ako mu vladar naredi da postupi na način nesaglasan dostizanju krajnje svrhe, on mora da odbije poslušnost vladaru. Svaka ideja o potpunoj i sveukupnoj podredenosti pojedinca državi bila bi nužno odbojna sv. Tomi, ne zato što je bio ekstreman »papist« u političkim pitanjima (jer on to nije bio), već zbog njegovog celokupnog teološko-filozofskog sistema, u kome vlada red, proporcija i podređenost nižega višem, ali bez podjarmljivanja ili moralnog uništenja onog nižeg. U celoj shemi stvaranja i providenja čovek ima svoje mesto: zloupotrebe i praktična preterivanja ne mogu da promene idealan red i hijerarhiju koji su, u krajnjoj instanciji, zasnovani u samom Bogu. Oblici vladavine mogu da se menjaju; ali čovek sam ima stalnu i trajnu suštinu ili prirodu, i u toj prirodi zasnovani su nužnost i moralno opravdanje države. Država nije ni bog ni antihrist: ona je jedno od sredstava kojim Bog upućuje racionalno uobličena stvorenja prema njihovoj svrsi. Beleška o estetičkom učenju sv. Tome Može se reći da postoji formalna rasprava o estetičkom učenju u filozofiji sv. Tome, i da je ono što je imao da kaže o estetičkim problemima znatnim delom prihvaćeno od drugih pisaca, pa iako njegove opaske mogu da budu polazna tačka za jednu estetičku teoriju, bilo bi pogrešno razviti celu estetičku teoriju na osnovu tih opaski i onda mu pripisati tu teoriju kao da ju je sam razvio. Ipak, može se isto tako ukazati da on ne teži da porekne objektivnost lepote kada kaze:pulchra dicuntur quae visa placenta28. Lepo se sastoji, veli on, u pravoj srazmeri i pripada formalnom uzroku: ono je predmet moći saznanja, dok je 27 ibid., Ila, Ilae, 58, 6. a Kaže se da su lepe one pojave koje se dopadaju. — Prim. red. 28 S. TIa, 5, 4, ad 1.

415

dobro predmet žudnje.29 Za lepotu su potrebna tri elemental potpunost ili savrsenstvo, prava srazmera i jasnoća.30 Forma, tako reći, isijava kroz boju itd., i ona je predmet nezainteresovane (nepožudne) aprehenzije. Sv. Toma priznaje, dakle, objektivnost lepote i činjenicu da je estetičko procenjivanje ili iskustvo nešto sui generis, nešto što ne može da bude prosto identifikovano sa razumskim saznanjem niti redukovano na aprehenziju dobra.

29

S. T. 30 Ibid., Ia, 39, 8.

ČETRDESET PRVO POGLAVLJE

SV. TOMA I ARISTOTEL POLEMIKE Sv. Tomino oslanjanje na Aristotela. Nearistotelski elementi u tomizmu. Latentna napetost u tomističkoj sintezi. Protivljenje tomističkim »novotarijama«. 1. I pored toga što je već sv. Albert koristio u izvesnoj meri aristotelsku filozofiju, sv. Tomi je bilo ostavljeno da pokuša potpuno da izmiri aristotelski sistem i hrišćansku teologiju. Poželjnost ovog pokušaja pomirenja bila je očigledna, jer odbacivanje Aristotelovog sistema bi značilo odbacivanje najmoćnije i najopsežnije intelektualne sinteze poznate u srednjovekovnom svetu. Osim toga, sv. Toma, genije za sistematizaciju, jasno je video koliko mogu da budu korisna načela aristotelske filozofije pri stvaranju sistematske teološke i filozofske sinteze. Ali kada kažem da je sv. Toma uvideo »korisnost« aristotelizma, ja ne mislim da je njegov pristup bio pragmatički. On je smatrao aristotelska načela istinitim i zato korisnim; on ih nije smatrao za »istinite« zato što su bila korisna. Bilo bi besmisleno, naravno, sugerisati da je tomistička filozofija prosto aristotelizam, jer on, takođe, koristi i druge pisce, na primer, sv. Avgustina i Pseudo-Dionisija, kao i svoje srednjovekovne prethodnike i jevrejske (posebno Majmonida) i arapske filozofe; tomistička sinteza je izvedena primenom osnovnih aristotelskih načela. Znatnim delom filozofija sv. Tome jeste zaista Aristotelovo ucenje, ali to Aristotelovo ucenje iznova je promišljeno jednim snažnim umom, nije ropski prihvaćeno. Ako je sv. Toma prihvatio aristotelizam, to je učinio prvenstveno zato što ga je smatrao istinitim, a ne prosto zato što je Aristotel bio veliko ime ili zato što bi »nekršteni« Aristotel mogao da predstavlja ozbiljnu opasnost za pravovernost: tako veliki um kao što je bio sv. Toma, čovek koji je bio posvećen istini, sigurno ne bi prihvatio sistem jednog paganskog filozofa da nije smatrao da je taj sistem najvećim delom istinit, pogotovo što su neke od ideja koje je izneo bile protiv tradicije i izazvale dosta sablazni i živo protiv25 I s t o r i j a f i l o z o f i j e I I

417

ljenje. Ipak, Tomino ubeđenje u istinitost filozofije koju je prihvatio nije ga dovelo do mehaničkog preuzimanja jednog teško prihvatljivog sistema: on je posvetio dosta promišljanja i pažnje aristotelizmu, kao što se može videti iz njegovih komentara Aristotelovih dela, a njegova sopstvena dela pokazuju znake brižljivosti sa kojom je morao da razmatra implikacije prihvaćenih načela i njihov odnos prema hrišćanskoj istini. Ako sada sugerišem da je sinteza hrišćanstva i aristotelizma u filozofiji sv. Tome zapravo pomalo nesigurna, time ne želim da poreknem ono što sam upravo rekao i da tvrdim daje Svetac prihvatio aristotelizam čisto mehanički, mada mislim da je tačno da on nije potpuno shvatio latentnu tenziju između hrišćanske vere i aristotelizma. Ako je to slučaj, onda to ne treba da bude nikakvo iznenadenje; sv. Toma je bio veliki teolog i filozof; pa ipak, on nije bio beskonačan um, pa je moguće da i znatno slabiji um uvidi mane sistema velikog uma, samo što time nije osporena njegova veličina. O Tominom korišćenju aristotelizma u svrhu sistematizacije možemo ovde dati samo jedan ili dva primera. Jedna od osnovnih ideja Aristotelove filozofije jeste ona o aktualnosti i moći ili mogućnosti. Sv. Toma, kao i Aristotel pre njega, shvata medusobno odnos delanja i moći kao akcidentalne i supstancijalne promene materijalnog sveta i kao kretanje (u širokom aristotelskom smislu) svih stvorenih bića. Prihvatajući aristotelsko načelo da ništa ne može da se prevede iz stanja mogućnosti u stanje aktualnosti, osim posredstvom nečega što je već samo u stanju aktualnosti, on sledi Aristotela u dokazu koji ide od opažene činjenice kretanja, to jest promene, do egzistencije nepokretnog Pokretača. Ali sv. Toma je video dublje nego Aristotel: on je video da u svakoj konačnoj stvari postoji dvojstvo načela, dvojstvo esencije i egzistencije, da je esencija u potenciji svoja egzistencija i da ona ne egzistira nužno; otuda je on bio kadar da dokaže ne samo nepokretnog Pokretača već i nužno Biće — Boga Tvorca. On je, štaviše, bio sposoban da raspozna esenciju Boga kao egzistenciju, ne prosto kao misao koja sebe samu misli već kao ipsum esse subsistens; sledeći, dakle, Aristotelov trag, on je bio kadar da ode i dalje od Aristotela. Ne razlikujući jasno esenciju od egzistencije u konačnom biću, Aristotel nije mogao dostići ideju o Egzistenciji koja je sama esencija Boga, iz koga dolazi svaka ograničena egzistencija. Nadalje, jedna od osnovnih ideja u aristotelskoj filozofiji jeste ideja o svrhovitosti. Štaviše, ta ideja je u jednom smislu čak i fundamentalnija od ideje o aktualnosti i potencijalnosti, jer se svako prevodenje iz potencijalnosti u aktualnost dešava s obzirom na postignuće neke svrhe, i moć postoji jedino radi ostvarivanja neke svrhe. Da sv. Toma u svojim kosmološkim, psihološkim, etičkim i političkim učenjima koristi ideju o svrhovitosti, jeste stvar koju ne treba posebno doka418

zivati; ali može se ukazati i na to da mu je ta ideja bila od pomoći u objašnjenju stvaranja. Bog, koji dela u skladu sa mudrošću, stvorio je svet radi neke svrhe, ali ta svrha ne može biti nijedna druga do on sam: prema tome, Bog je stvorio svet da bi pokazao svoju vlastitu savršenost, koju je preneo na stvorena bića participacijom, širenjem svoje dobrote. Stvorena bića egzistiraju propter Deum — za Boga, koji je njihova krajnja svrha, mada on nije krajnja svrha svih stvorenih bića na isti način. Jedino racionalna stvorenja mogu prići Bogu saznanjem i ljubavlju. Stvorena bića imaju, naravno, svoje neposredne svrhe, usavršavanje svojih priroda, ali ta usavršavanja prirode stvorenih bića podredena su krajnjem cilju sveg postojanja i stvaranja, slavi Božijoj, manifestaciji njegove božanske savršenosti, koja se pokazuje upravo u usavršavanju stvorenih bića, pa slava Božija i usavršavanje stvorenih bića jesu ideje koje ni na koji način nisu antitetične. Na taj način, sv. Toma je bio kadar da iskoristi aristotelsko učenje o svrhovitosti u jednom hrišćanskom okviru, to jest, na način koji će biti saglasan hrišćanskoj veri. Medu pojedinim idejama uzetim od Aristotela ili smišljenim zavisno od Aristotelove filozofije možemo spomenuti sledeće. Duša je forma tela, individualizirana od materije koja je uobličava; ona nije potpuna supstancija po sebi, nego tek duša i telo zajedno čine potpunu supstanciju, odnosno čoveka. Naglašavanje čvrstog jedinstva izmedu duše i tela, i negiranje platonske teorije o torn problemu, uveliko olakšava objašnjenje zašto se duša ujedinjuje sa telom (duša je po svojoj prirodi forma tela), ali, ako uzmemo da je besmrtnost duše dokazana, to sugeriše da je uskrsnuće tela nešto što duša iziskuje1. Kada je reč o učenju o materiji kao načelu individuacije, čija je posledica učenje o andeoskim bićima koja se, budući lišena materije, ne mogu umnožavati unutar iste vrste, ta doktrina je, kao što ćemo odmah videti, pobudila Tomine kritičare. Isto se može reći i za učenje da u svakoj supstanciji postoji samo jedna supstancijalna forma, učenje koje, kada se primeni na ljudsku supstanciju, znači odbacivanje svake forma corporeitatis. Prihvatanje aristotelske psihologije je prirodno išlo ruku pod ruku sa prihvatanjem aristotelske epistemologije i sa istrajavanjem na činjenici da je ljudsko saznanje izvedeno iz čulnog iskustva i refleksije o njemu. To znači negiranje urodenih ideja, čak i u virtualnom stanju. 1 Odgovor može da bude jedino taj da je to conveniensa, a ne stroga obaveza, jer se ne može ostvariti prirodnim sredstvima. Izgleda da bismo bili suočeni sa dilemom: ili će duša posle smrti, bez obzira na intervenciju Boga, ostati u neprirodnom stanju, ili se mora revidirati učenje o jedinstvu duše i tela. a Ono što priliči. — Prim. red.

25*

419

i odbacivanje teorije o božanskoj iluminaciji, ili, bolje rečeno, negiranje one interpretacije koja božansku iluminaciju izjednačava sa prirodnom svetlošću razuma koja se dešava po prostom i prirodnom Božijem pristanku. Kao što smo već ranije videli, ova doktrina nameće teškoće u pogledu čovekovog analogijskog saznanja Boga. I pored toga što sv. Toma nije oklevao da prihvati aristotelsko stanovište čak i onda kada ga je vodilo u konflikt sa tradicionalnim teorijama, on je to činio samo onda kada je smatrao da su Aristotelova stanovišta istinita po sebi i da su na taj način kompatibilna sa hrišćanskim otkrovenjem. Kada su bila posredi gledišta koja su, očigledno, nesaglasna sa hrišćanskim učenjem, on ih je odbacivao, ili tvrdio da averoistička interpretacija Aristotela u tim delovima nije istinita ili barem da nije potkrepljena Aristotelovim stvarnim rečima. Na primer, komentarišući Aristotelov opis Boga kao Misli koja sebe samu misli, sv. Toma primećuje da ne sledi da su stvari različite od Boga nepoznate Bogu, jer znajući sebe, on zna i sve ostale stvari.2 Medutim, verovatno sam Aristotel nije mislio da nepokretni pokretač saznaje svet ili da vrši bilo kakvo providenje: on je uzrok kretanja kao finalni, a ne kao eficijentni uzrok. Slično, kao što je već spomenuto, komentarišući o najnerazumljivijim Aristotelovim rečima iz De Anima koje se odnose na aktivan razum i njegovo postojanje nakon smrti, sv. Toma interpretira taj odlomak in meliorem partem a ne u averoističkom smislu: nije nužno zaključiti da je, prema Aristotelu, razum jedan u svim ljudima i da ne postoji lična besmrtnost. Sv. Toma je revno spasavao Aristotela od Averoesovih zamki i pokazao je da njegova filozofija ne uključuje nužno poricanje božanskog proviđenja ili lične besmrtnosti; on je uspeo u tome, premda njegova interpretacija onoga što je Aristotel stvarno mislio o ovim problemima verovatno i nije sasvim tačna. 2. Aristotelizam sv. Tome je tako očigledan da smo ponekad skloni da zaboravimo nearistotelske elemente u njegovoj filozofiji, mada takvi elementi svakako postoje. Na primer, Bog iz Aristotelove Metafizike, iako finalni uzrok, nije eficijentni uzrok; svet je večan i njega nije stvorio Bog. Zatim, Aristotel je predvideo barem mogućnost mnoštva nepokretnih pokretača koji odgovaraju različitim sferama, ali je njihov medusoban odnos kao i odnos prema najvišem nepokretnom pokretaču ostao nejasan.3 Sa druge strane, u prirodnoj teologiji sv. Tome Bog je prvi eficijentni uzrok i stvoritelj, isto kao i finalni uzrok: on nije prosto obavijen veličanstvenom izolacijom, nije predmet erosa, nego

2 3

420

In 12 Me taph., lect. 11. Cf. Prvi torn ove istorije, str. 351—354.

deluje ad extra, stvarajući, čuvajući i izvršavajući providenje. Sv. Toma je možda učinio izvestan ustupak Aristotelu kada nije negirao mogućnost stvaranja iz večnosti; čak i ako je moguće da svet nije imao početak u vremenu, njegovo stvaranje, njegova krajnja zavisnost od Boga, ipak može da se dokaže. Sve što sv. Toma dopušta jeste to da nije dokazana samoprotivrečnost ideje o creatio ab aeterno, a ne da se ne može dokazati stvaranje. Može se reći da Tomino stanovište u prirodnoj teologiji jeste dodatak ili dovršenje Aristotelovog stanovišta i da, prema tome, nije ni na koji način nearistotelsko; ali ne smemo zaboraviti da, prema sv. Tomi, Bog stvara u skladu sa razumom i voljom i da je on, kao eficijentni uzrok ili Stvoritelj, egzemplarni uzrok: to znači, on stvara svet kao konačnu imitaciju božanske suštine, koju poznaje kao nešto što se može oponašati ad extra na mnoštvo načina. Drugim rečima, sv. Toma je koristio stanovište sv. Avgustina u pogledu božanskih ideja, stanovište koje je, filozofski govoreći, izvedeno iz novoplatonizma, koji je, opet, predstavljao razvitak platonske filozofije i tradicije. Aristotel nije prihvatio Platonove ideje-uzore, kao što nije prihvatio i platonskog demijurga; obadva ta pojma, medutim, prisutna su u filozofiji sv. Avgustina, preobraženi i filozofski konsistentni, povezani takođe i s učenjem o creatio ex nihilo kojeg Grci nisu dostigli. Tomino prihvatanje ovih pojmova povezuje ga u tome s Avgustinom, a preko Plotina sa Platonom, i to vise nego s Aristotelom. Nadalje, Tomina hrišćanska vera često se sukobljavala, odnosno imala izvesne posledice po njegovu filozofiju. Na primer, ubeden da čovek ima jedino natprirodnu svrhu kao krajnju, on je morao ishodište čovekovog intelektualnog uspona da stavi u saznanje Boga kakav je on po sebi, a ne u saznanje koje ima metafizičar ili astronom; zatim, morao je čovekovu krajnju svrhu da stavi u budući, a ne u ovaj život, menjajući tako aristotelsku koncepciju blaženstva; morao je da prrizna nedovoljnost države za ispunjenje potreba celokupnog čoveka; morao je da prizna podređenost države crkvi u pogledu vrednosti i digniteta; morao je da dopusti ne samo božanske sankcije u moralnom čovekovom životu nego i da spoji etiku i prirodnu teologiju, u stvari, da tvrdi nedovoljnost prirodnog moralnog života kada je reč o postizanju blaženstva, jer je ono natprirodno po svom određenju i ne može da se postigne čisto ljudskim sredstvima. Primeri takvih sukobljavanja teologije i filozifije mogli bi da se navode unedogled; ali ono na što hoću sada da skrenem pažnju jeste latentna tenzija između Tominog hrišćanstva i njegovog aristotelizma. 3. Ako Aristotelovu filozofiju smatramo za potpun sistem, izvesna tenzija mora da se pojavi pri pokušaju da se kombinuje sa natprirodnom religijom. Za aristotelovca se radi o onom univerzalnom i o totalitetu, 421

a ne o pojedinačnom kao takvom: to je gledište koje bi se moglo nazvati gledištem fizičara, i delimično gledištem umetnika. Jedinke egzistiraju za dobro vrsta: vrsta je ona koja istrajava kada se jedinke menjaju; pojedinačno ljudsko biće postiže svoje blaženstvo u ovom životu ili ga uopšte ne postiže: svet nije postavljen radi čoveka, nije podređen čoveku, nego je čovek jedan element u svetu, jedan njegov deo. Razmišljanje o nebeskim telima je vrednije nego razmišljanje o čoveku. Sa druge strane, za jednog hrišćanina pojedinačno ljudsko biće ima natprirodan poziv, njegov poziv nije zemaljski, niti on može postići svoje krajnje blaženstvo u ovom životu ili pomoću vlastitih napora. Pojedinac je u ličnom odnosu sa Bogom, i ma koliko da se isticao kolektivan aspekt hrišćanstva, ostaje istina da je svaka ljudska ličnost, u krajnjoj liniji, vrednija od čitavog materijalnog sveta koji postoji radi čoveka; pa ipak, i čovek i materijalni svet postoje za Boga. Može se, doduše, legitimno prihvatiti gledište prema kome je čovek deo univerzuma, budući da on jeste njegov deo, utemeljen u materijalnom svetu preko svog tela, pa ako se prihvati, kao što je prihvatio sv. Toma, aristotelska psihologija, ucenje da je duša po prirodi forma tela, individualizovana telom i zavisna od tela za svoje saznanje, onda se još vise naglašava čovekovo mesto u kosmosu kao jednog njegovog dela. Upravo je to ono stanovište koje vodi tome da se fizički nedostaci i fizičke patnje, smrt i propadljivost pojedinaca, smatra nečim što doprinosi dobru i harmoniji sveta, kao što senke na nekoj slici doprinose reljefnosti njene celine. Osim toga, sv. Toma baš to stanovište ima na umu kada, koristeći analogiju s organizmom, govori da deo egzistira radi celine, pojedini deo tela radi celog tela. Ima istine u ovom stanovištu, i ono je usrdno branjeno kao korektiv lažnog individualizma i antropocentrizma: stvoreni svet postoji za slavu Boga, a čovek je deo sveta. To je nesumnjivo, ali stvar se isto tako može posmatrati i s drugog stanovišta: čovek postoji u slavu Boga a materijalni svet postoji radi čoveka; nije kvantitet, već kvalitet ono što je istinski značajno; čovek je mali sa stanovišta kvantiteta, ali kvalitativno sva nebeska tela zaostaju po značaju za jednom jedinom ljudskom ličnošću; povrh toga, »čovek«, egzistirajući u slavu Boga, nije prosto vrsta čovek, već zajednica besmrtnih ličnosti od kojih svaka ima natprirodan poziv. Razmišljati o čoveku je vrednije nego razmišljati o zvezdama; ljudska istorija je značajnija od astronomije; ljudske patnje ne mogu da se objasne prosto »artistički«. Ja ne tvrdim da se ta dva stanovišta ne mogu kombinovati, kao što je to učinio sv. Toma; ali ja tvrdim da njihova kombinacija ima za posledicu izvesnu tenziju i da je ta tenzija stvarno i prisutna u tomističkoj sintezi. Budući da je, istorijski govoreći, aristotelizam bio »zatvoren« sistem, u smislu da Aristotel nije zamislio a nije mogao ni da zamisli natprirodan poredak, i budući da je aristotelski sistem bio proizvod 422

uma, bez pomoći otkrovenja, ovaj sistem je srednjovekovnim misliocima snažno predočio mogućnosti prirodnog uma: to je bilo najveće intelektualno delo za koje su oni znali. To znači da je svaki teolog koji je prihvatio i koristio Aristotelovu filozofiju, kao što je to činio sv. Toma, bio prinuden da prizna teorijsku autonomiju filozofije, čak i ako je priznavao teologiju za njen spoljašnji uzor i merilo. U onoj meri u kojoj je to bila stvar teologa, ravnoteža između teologije i filozifije je, naravno, sačuvana; ali ukoliko je bilo reči o misliocima koji nisu bili prvenstveno teolozi, pravo koje se priznavalo filozofiji težilo je da postane tvrdnja o nezavisnosti. Gledajući unazad iz današnjeg vremena i imajući na umu ljudske naklonosti, karaktere, temperamente i intelektualne sklonosti, možemo videti da je prihvatanje velikog f ilozofskog sistema, za koji se znalo da je nastao bez pomoći otkrovenja, gotovo pouzdano vodilo ka ranijem ili kasnijem osamostaljivanju filozofije od teologije. U torn smislu (a ovaj sud je istorijski, ne vrednosni) sinteza koju je ostvario sv. Toma bila je intrinsečno opasna. Punopravno pojavljivanje Aristotela na sceni je gotovo pouzdano značilo da će se, na kraju krajeva, pojaviti jedna nezavisna filozofija, koja će stati na vlastite noge i koja će najpre nastojati, ponekad iskreno, ponekad možda neiskreno, da održi mir sa teologijom, a zatim će pokušati da istisne teologiju, apsorbujući njen sadržaj. Na početku hrišćanske ere nalazimo teologe koji koriste ovaj ili onaj element grčke filozofije da bi potkrepili svoje prikaze činjenica otkrovenja; taj proces je trajao kroz čitavu srednjovekovnu sholastiku; ali pojava jednog potpuno razvijenog f ilozofskog sistema, koji je bio od neprocenjive koristi za stvaranje tomističke sinteze, jedva da je mogla biti nešto*drugo do izazov na dugu stazu. Naša namera nije da ovde raspravljamo o korisnosti aristotelske filozofije za stvaranje hrišćanske teološke i filozofske sinteze ili na bilo koji način da umanjujemo zasluge sv. Tome Akvinskog, već da ukažemo na to da kada je filozofska misao jednom postala, vise ili manje, razvijena i izborila izvesnu samostalnost, onda se nije moglo očekivati da će se ona zauvek zadovoljiti time da sedi kod kuće kao stariji sin u priči o bludnom sinu. Istorijski govoreći, Tomino krštenje filozofije u ličnosti Aristotela nije moglo zaustaviti razvitak filozofije, i u torn smislu njegova sinteza sadrži latentnu tenziju. 4. Osvrnimo se na kraju na otpor koji je izazvalo Tomino prihvatanje Aristotela. Taj otpor moramo da posmatramo u kontekstu straha koji je prouzrokovao averoizam, tj. averoistička interpretacija Aristotela (koju ćemo razmatrati u sledećem poglavlju). Averoisti su bili optuženi, i zacelo ne bez razloga, zbog pretpostavljanja autoriteta jednog paganskog filozofa autoritetu sv. Avgustina i autoritetu Sanctia a

Svetog. — Prim. red.

423

uopšte, kao i zbog narušavanja otkrovenja. Neki revnosni tradicionalisti su smatrali daje sv. Toma izdao stvar neprijatelju. Oni su, prema tome, činili sve što su mogli da uključe tomizam u osude koje su bile uperene protiv averoizma. Sve to nas podseća na to da je sv. Toma bio inovator svoga vremena, da je polazio novim stazama: korisno je, radi teološke zasnovanosti i pravovaljanosti, setiti se toga u vremenu u kome je tomizam već tradicija. Neke od stvari zbog kojih su razne usijane glave najogorčenije napadale sv. Tomu ne moraju nam danas izgledati posebno zapanjujuće; ali razlozi za te napade bili su većinom teološki po svom karakteru, pa je otuda jasno zašto su nekada Tomin aristotelizam smatrali za »opasan« i zašto se mislilo, barem medu fanaticima, da je sejač novotarija čovek koji sada pred nama stoji kao glavni nosilac pravovernosti. Napad nisu vršili samo nepripadnici njegovog reda; on je morao da podnese neprijateljstvo i samih dominikanaca, pa je tako tomizam tek postepeno postajao zvanična filozofija dominikanskog reda. Jedna od glavnih tačaka napada bila je Tomina teorija o jedinstvenosti supstancijalne forme. Borba se vodila u debati pred biskupom u Parizu oko 1270. godine; dominikanci i franjevci, posebno franjevac Pekam (Peckham), optuživali su sv. Tomu za mišljenja koja su suprotna učenju svetaca, naročito Avgustina i Anselma. Pekam i dominikanac Robert Kilvardbi (Robert Kilwardby) energično su zastupali ovo stanovište u svojim pismima; glavni razlog za optužbu bio je taj što tomističko ucenje nije moglo da objasni kako je mrtvo Hristovo telo identično sa njegovim živim telom, budući da, prema sv. Tomi, postoji samo jedna supstancijalna forma čovekove supstancije i ta se forma — duša — povlači sa smrću, a druge forme su izvedene iz potencijalnosti materije. Sv. Toma zacelo nije smatrao da je čovekovo mrtvo telo sasvim isto što i živo telo; ono je, prema njemu, isto samo secundum quida4, a Pekam i njegovi prijatelji smatrali su tu teoriju fatalnom za obožavanje tela i relikvija svetaca. Sv. Toma, medutim, tvrdi da je Hristovo mrtvo telo ostalo ujedinjeno sa Božanstvom, ono je, tako reći, čak i u grobu ujedinjeno sa Rečju Božijom i vredno je obožavanja. I ucenje o pasivnosti materije i simplicitetu andela bilo je medu onim novim shvatanjima koja su bila predmet zamerki. Sedmog marta 1277. godine Stefan Tempijer (Stephan Tempier), pariski biskup, osudio je dve stotine devetnaest propozicija, pod pretnjom ekskomunikacije svakog onog ko bi ih zagovarao. Ta osuda je bila uperena uglavnom protiv averoista, posebno protiv Sigera od Brabanta i Boetija od Dakije (Boetius ex Dacia); ali, budući daje odreden broj zabranjenih propozicija bio isti kod Sigera od Brabanta i sv. Tome, a

Po onom šta. — Prim. red. 4 S.T., Ilia, 50, 5.

424

i tomizam je bio pogođen biskupovom odlukom. Tako su osudene teorije o nužnoj jedinstvenosti sveta, o materiji kao načelu individuacije, o individualizaciji anđela i njihovom odnosu prema svetu; ali teorija 0 jedinstvenosti supstancijalne forme nije imenovana u osudi i izgleda nikada i nije bila formalno osudena u Parizu, izuzev što je bila osudivana u sholastičkim debatama i disputacijama. Parisku osudu sledila je, 18. marta 1277, osuda u Oksfordu, koju je podstakao Robert Kilvardbi, clan dominikanskog reda, kenterberijski nadbiskup; u toj osudi pojavile su se, medu drugim propozicijama, propozicija o jedinstvenosti supstancijalne forme i propozicija o pasivnosti materije. U jednom pismu Kilvardbi kaže da je zabranio ove propozicije kao opasne, ali ih nije osudio kao jeretičke; u stvari, izgleda da on nije bio preterano siguran u pogledu rezultata svoje zabrane, jer nudi oprost od četrdeset dana svakome ko bi se uzdržao od bavljenja nepoželjnim idejama. Kilvardbijevu osudu ponovio je njegov naslednik na mestu nadbiskupa u Kenterberiju, franjevac Pekam, 29. oktobra 1284, iako je u to vreme tomizam bio zvanično odobren u dominikanskom redu. Uprkos tome, Pekam ponovo zabranjuje novouvedene propozicije 30. aprila 1286, tvrdeći da su one jeretičke. U meduvremenu, tomizam je postao popularan kod dominikanaca, a to se moglo i očekivati u slučaju tako sjajnog ostvarenja jednog od njihovih pripadnika. Godine 1278. dominikanski kaptol iz Milana 1 1279. pariski kaptol preduzimaju korake da ublaže neprijateljsko držanje koje je bilo očigledno medu oksfordskim dominikancima; pariski kaptol zabranjuje osudivanje tomizma, ali ne nareduje njegovo prihvatanje. Godine 1286. jedan drugi pariski kaptol objavljuje da profesori koji pokazuju neprijateljstvo prema tomizmu treba da budu razrešeni dužnosti, iako sve do XIV veka prihvatanje tomizma nije postalo obavezno za pripadnike reda. Medutim, sve veća popularnost tomizma u poslednje dve dekade XIII veka prirodno je dovela do toga da dominikanski autori odgovore na napade uperene protiv njega. Tako je Correctorium Fratris Thomasa, koji je objavio franjevac Viljem de la Mare (Wilhelm de la Mare), izazvao čitavo mnoštvo ispravki ove ispravke; takav je bio spis Apologeticum veritatis super corruptoriumh (kako su nazvali Correctorium), kojeg je krajem veka objavio Ramberto od Bolonje (Rambertus Bononiensis), na šta su franjevci opet odgovorili. Godine 1279. franjevci su na svom opštem kaptolu u Asiziju zabranili da se prihvate one propozicije koje su osuđene u Parizu 1277. godine, a zatim je 1282. opšti kaptol Strazbura naredio da oni koji koriste a b

Knjiga ispravljanja brata Tome. — Prim. red. Odbrana istine od knjige kvarenja. — Prim. red.

425

Tominu Summa Theologica ne smeju to da cine bez konsultovanja Correctoriuma Viljema de la Marea. Medutim, napadi franjevaca i ostalih splasnuli su posle kanonizacije sv. Tome 18. jula 1323. godine, pa je 1325. pariski biskup opozvao pariske zabrane. U Oksfordu, izgleda, nije bilo nikakvog opoziva te vrste, ali Pekamovi naslednici nisu potvrdili niti ponovili njegove zabrane, pa je borba malo-pomalo došla do svog kraja. Početkom XIV stoleća Tomas od Satona (Thomas Anglicus) govori o Tomi kao onom koji je, prema mišljenju svih, Zajednički Učitelj (in ore omnium communis doctor dicitur Tomizam se afirmisao i stekao poštovanje hrišćanskih mislilaca zahvaljujući svojoj potpunosti, jasnoći i dubini: to je bila temeljno promišljena sinteza teologije i filozofije koja je prošlost uključivala u sebe, a istovremeno koristila najveći filozofski sistem antičkog sveta. Ali, iako su sumnja i neprijateljstvo koje je tomizam u početku izazvao bili predodredeni da umru prirodnom smrću suočeni sa neporecivim vrednostima sistema, ipak se ne sme pretpostaviti da je tomizam u srednjem veku oduvek uživao onu poziciju u intelektualnom životu crkve koju je dobio nakon enciklike Aeterni Patrisb pape Lava (Leo) XIII. Sentencije Petra Lomb?rdanina, na primer, bile su predmet komentara još mnogo godina, doL su u vreme reformacije postojale katedre na univerzitetima gde su se izlagala ne samo učenja sv. Tome, Dunsa Skota i Egidija Rimskog nego i nominalista, na primer Viljema Okama i Gabrijela Biela (Gabriel Biel). Mnoštvo važećih sistema je, u stvari, bilo pravilo, i mada je tomizam veoma rano postao zvaničan sistem dominikanskog reda, trebalo je da prode mnogo vekova pre nego što je postao i zvaničan sistem crkve. (Ja ne mislim da je tomizam, u smislu u kome se razlikuje, recimo, od skotizma, nametnut svim verskim redovima i crkvenim ustanovama za vise školovanje nakon Aeterni Patris; ali, tomizam je smatran normom sa kojom katolički filozof može da se ne saglasi samo onda kada se rukovodi razlozima koji mu se čine takvima da se ne mogu ignorisati, a i tada to mora da čini bez omalovažavanja. Da bi se razumeo poseban značaj i položaj koji se danas priznaje tomizmu, on mora da se razmatra u duhu istorijskih uslova skorašnjih vremena; to, medutim, nisu uslovi koji su postojali u srednjem veku.)

a b

426

U govoru svih nazvan zajedničkim učiteljem. — Prim. red. Večnog Oca. — Prim. red.

ČETRDESET DRUGO POGLAVLJE

LATINSKI AVEROIZAM SIGER OD BRABANTA Načela »latinskih averoista«. Siger od Brabanta. Dante i Siger od Brabanta. Otpor prema averoizmu; osude. 1. Termin »latinski averoizam« postao je tako uobičajen da je teško ne koristiti ga, ali mora se priznati da je pokret okarakterisan ovim nazivom bio integralan ili radikalan aristotelizam: Aristotel je bio istinski patron, a ne Averoes, iako je ovaj poslednji smatran za komentatora par excellence; latinski averoisti su sledili njegovu monopsihističku interpretaciju Aristotela. Ucenje da pasivan razum, ništa manje od aktivnog, jeste jedan i isti u svim ljudima i da jedino taj jedinstveni razum preživljava smrt, tako da je lična besmrtnost isključena, smatrano je u XIII veku karakterističnom postavkom radikalnih aristotelovaca, a kako je to ucenje bilo potkrepljeno averoističlcom interpretacijom Aristotela, njegovi zagovornici su postali poznati kao averoisti. Ne vidim kako bi se moglo prigovoriti upotrebi termina »aristotelovci«, pogotovo što je očigledno jasno da su sami »averoisti« smatrali sebe vise aristotelovcima nego averoistima. Oni su, izgleda, pripadali Fakultetu umetnosti u Parizu i u svojoj privrženosti averoističkoj interpretaciji Aristotela išli su toliko daleko da su prihvatali filozofska učenja koja su bila nesaglasna sa hrišćanskom dogmom. Istaknuto mesto u njihovom učenju, jedno od onih koja su izazvala najviše pažnje, bila je teorija da postoji samo jedna racionalna duša u svim ljudima. Prihvatajući Averoesovu interpretaciju Aristotelovog nejasnog i višesmislenog učenja o tome, oni su tvrdili ne samo da je aktivan razum nego i pasivan razum jedan i isti u svim ljudima. Logička posledica ovog stanovišta jeste poricanje lične besmrtnosti i sankcija budućeg živcta. Njihovo drugo nepravoverno učenje, a koje je nesumnjivo aristotelsko, bilo je ucenje o večnosti sveta. Na ovom mestu važno je konstatovati razliku između averoista i sv. Tome. Dok za sv. Tomu večnost (stvore427

nog) sveta jeste nešto za šta nije dokazano da je nemoguće, ali za šta, takode, nije dokazano da je istinito (a mi znamo iz otkrovenja da svet nije stvoren u večnosti), averoisti smatraju da se večnost sveta, večnost promene i kretanja, mogu dokazati filozofski. Zatim, izgleda da su neki od njih, sledeći Aristotela, poricali božansko providenje, i, poput Averoesa, zastupali determinizam. Može se, prema tome, bez teškoća razumeti zašto su teolozi napadali averoiste, bilo da su kao sv. Bonaventura napadali i samog Aristotela, bilo da su kao sv. Toma dokazivali daje osobeno averoističko stanovište ne samo intrinsečno pogrešno nego da ne reprezentuje stvarnu Aristotelovu misao, ili barem ne njegovo eksplicitno učenje. Tako su averoisti ili radikalni aristotelovci bili prisiljeni da pomire svoja filozofska ucenja sa teološkim dogmama, budući da nisu bili spremni da poreknu te dogme. Drugim rečima, oni su morali da pribave neku teoriju o odnosu razuma i vere koja bi im omogućila da tvrde, zajedno s Aristotelom, da postoji samo jedna racionalna duša u svim ljudima, a da istovremeno, zajedno sa crkvom, zastupaju stanovište da svaki čovek ima svoju sopstvenu racionalnu dušu. Ponekad se kaže kako su averoisti, da bi postigli to pomirenje, morali da pribegnu teoriji o dvostrukoj istini, tvrdeći da jedna ista stvar može u filozofiji ili prema umu da bude istinita, a da, uprkos tome, njena suprotnost bude istinita u teologiji, odnosno prema veri. I doista, Siger od Brabanta govori na taj način, podrazumevajući da su neopovrgljive izvesne propozicije Aristotela i Averoesa, iako suprotne propozicije jesu istinite prema veri. Tako se može racionalno dokazati da postoji samo jedna duša u svim ljudima, mada nam vera pouzdano pokazuje da postoji jedna razumska duša u svakom ljudskom telu. Sa logičkog stanovišta, to shvatanje bi trebalo da odbaci teologiju ili filozofiju, veru ili razum; ali averoisti su, izgleda, mislili da je u prirodnom poretku, sa kojim filozof ima posla, razumska duša jedna u svim ljudima, ali da Bog na čudesan način umnožava tu razumsku dušu. Filozof koristi svoj prirodan um, a njegov prirodan um kaže mu da je razumska duša jedna u svim ljudima, dok nas teolog, koji razmatra natprirodan poredak i izlaže božansko otkrovenje, uverava da je Bog na čudesan način umnožio ono što se ne bi moglo umnožiti po prirodi. To je onaj smisao prema kome ono što je istinito za filozofiju može da bude lažno za teologiju i vice versa. Ovaj način samoodbrane naravno nije naišao na odaziv teologa koji su bili sasvim nespremni da priznaju da Bog posreduje tako što na čudesan način čini ono što je racionalno nemoguće. Osim toga, oni nisu imali mnogo razumevanja za alternativan način samoodbrane koji su prihvatili averoisti, naime za tvrdnju da ovi samo prenose Aristotelovo učenje. U jednoj tadašnjoj propovedi, možda baš sv. Bonaventure, kaže se da »postoje neki studenti filozofije koji govore stvari ne428

saglasne veri; i kada im se kaže daje nešto suprotno veri, oni odgovaraju da to kaže Aristotel, a da oni sami to ne tvrde već samo prenose Aristotelove reči«. Ovakvu odbranu teolozi su smatrali za puko izvrdavanje, i s pravom, kada se uzme u obzir averoistički stav prema Aristotelu. 2. Najistaknutiji averoista ili radikalni aristotelovac bio je Siger od Brabanta; roden je oko 1235. godine i bio je predavač na Fakultetu umetnosti u Parizu. Godine 1270. bio je osuden zbog svojih averoističkih učenja, i izgleda ne samo da je uspeo da se odbrani, tvrdeći da je isključivo prenosio Aristotelova učenja i da nije nameravao da tvrdi bilo šta što bi bilo nesaglasno s verom, već je i donekle preinačio svoje stanovište. Pretpostavljalo se da su ga od averoizma odvratili spisi sv. Tome ali zapravo nema nikakvog sigurnog svedočanstva da je on ikada definitivno napustio svoj averoizam. Ako pretpostavimo da je učinio tako, bilo bi teško objasniti zašto je bio uključen u osudu iz 1277. godine i zašto mu je te iste godine inkvizitor Francuske, Simon di Val (Simon du Val), naredio da se pojavi pred njegovim sudom. U svakom slučaju, pitanje o promeni Sigerovog učenja ne može se razrešiti pouzdano dok se ne reši problem hronologije njegovih dela. Spisi koji su pronadeni uključuju: De anima intellectiva, De aeternitate mundi, De necessitate et contigentia causarum, Compendium de generatione et corruptionea, nekoliko Quaestiones naturalesh, nekoliko Quaestiones moralesc, nekoliko Quaestiones logicales, Quaestiones in Methaphysicam, Quaestiones in Phisicam, Quaestiones in libro tres de Animad, šest Impossibiliae, i fragmente dela De intellectu i Liber de felicitatef. Izgleda da je spis De intellectu bilo odgovor na delo sv. Tome De unitate intellectus contra Averoistas, i da u svom odgovoru Siger tvrdi da je aktivan razum Bog, i da se čovekovo blaženstvo na zemlji sastoji u jedinstvu s aktivnim razumom. Medutim, da li je Siger u to vreme bio monopsihist zavisi od toga šta je mislio o jedinstvenosti ili umnoženosti pasivnog razuma: iz identifikacije aktivnog razuma sa Bogom ne možemo bez ikakvog ustručavanja zaključiti da je on bio monopsihist baš u averoističkom smislu. Ako je Siger pobegao od inkvizicije u Rim, to može biti i zbog toga što je osećao da je nepravedno optužen za heterodoksiju. Umro je u Orvijetu oko 1282. godine, tako što ga je ubio njegov poludeli sekretar. a O umnoj duši; O večnosti sveta; O mižnosti i kontigenciji uzrokd; Priručnik o stvaranju i propadanju. — Prim. red. 13 Pitanja o prirodi. — Prim. red. c Pitanja o moralu. — Prim. red. a Pitanja o logici; Pitanja uz Metafiziku; Pitanja uz Fiziku; Pitanja uz tri knjige O duši. — Prim. red. e Nemogućnosti. — Prim. red. f O umu; Knjiga o sreći. — Prim. red.

429

Spomenuti Sigera od Brabanta jedino povodom polemike oko averoizma značilo bi dati samo parcijalan prikaz njegove misli, jer ono što je on dao bio je sistem, a ne samo skup izolovanih delova u kojima je sledio Averoesa. Njegov sistem, iako navodno sistem istinskog aristotelizma, razlikuje se veoma mnogo i u značajnim tačkama od Aristotelove filozofije, što se i moralo desiti, budući da je Siger sledio Averoesa. Na primer, dok Aristotel shvata Boga kao prvog pokretača u smislu krajnjeg finalnog uzroka, Siger sledi Averoesa čineći Boga prvim stvaralačkim uzrokom. Bog, medutim, deluje posredno, preko intermedijalnih uzroka, koji predstavljaju sukcesivno emanirane umove, i u torn pogledu Siger zapravo sledi Avicenu a ne Averoesa, pa, kao što je primetio M. van Stenbergen, Sigerova filozofija ne može potpuno tačno da se nazove radikalnim averoizmom. Ako se, medutim, misli na istorijskog Aristotela, Sigerova filozofija ne može s pravom da se nazove ni radikalnim aristotelizmom, mada je to sasvim pogodan naziv ako se imaju na umu njegove intencije. Kada je reč o večnosti stvaranja, Siger sledi »Aristotela«, ali vise usled toga što su u tome arapski filozofi sledili »Aristotela« nego što je Aristotel sam rekao nešto o torn problemu, jer on uopšte i nije uzimao u obzir mogućnost stvaranja. Slično, Sigerova zamisao da su svi zemaljski dogadaji determinisani kretanjem nebeskih tela miriše na islamsku filozofiju. Zatim, dok je aristotelska po poreklu ideja da nijedna vrsta ne može da ima početak, tako da ne može da postoji nijedan prvi čovek, ideja o večnom vraćanju ili o cikličnom toku determinisanih dogadaja nije zasnovana na Aristotelu. Kada je reč o istaknutim averoističkim tezama o monopsihizmu i večnosti sveta, Siger je, izgleda, povukao svoja heterodoksna gledišta. Komentarišući De Anima, na primer, on ne samo da dopušta da nije istinit Averoesov monopsihizam već u nastavku priznaje težinu primedbama koje su izneli protiv tog ucenja sv. Toma i drugi. Tako, on kaže za dva različita pojedinačna postupka u dva različita ljudska bića da nije moguće da proizlaze istovremeno iz jedne intelektualne moći ili načela koje je numerički jedno. Slično, u svojim Pitanjima o Fizici on kaže da kretanje nije večno, iako početak ne može racionalno da se dokaže. Medutim, kao što je već napomenuto, teško je pouzdano ustanoviti da li ta očigledna promena na površini uključuje stvarnu promenu shvatanja ili je to bio mudar postupak prihvaćen posle osude iz 1270. godine. 3. Nije Iako objasniti činjenicu da je Dante ne samo stavio Sigera od Brabanta u raj nego je, štaviše, pohvale na njegovu adresu stavio u usta njegovog protivnika, sv. Tome. Mandone je, verujući, s jedne strane, da je Siger od Brabanta bio pravi averoist i, sa druge strane, da je Dante bio antiaveroist, bio prinuden da pretpostavi da Dante verovatno 430

nije poznavao Sigerova ucenja. Ali, kao što ukazuje M. Žilson, Dante takođe stavlja u raj i pridružuje sv. Bonaventuri opata Joakima od Florisa, (Joachim di Floris), čije učenje su odbacili i sv. Bonaventura i sv. Toma, a krajnje je neverovatno da je Dante bio nesvestan onog što čini bilo u slučaju Joakima bilo Sigera. Sam M. Žilson pretpostavlja da Sigera od Brabanta u Božanstvenoj komediji nije toliko stvarna istorijska ličnost koliko je simbol. Sv. Toma simboliše spekulativnu teologiju, sv. Bernar simboliše mističnu teologiju, i dok Aristotel predstavlja filozofiju u čistilištu, Siger, budući hrišćanin, predstavlja filozofiju u raju. Prema tome, kada Dante čini da sv. Toma hvali Sigera od Brabanta, on time ne misli da istorijski Toma hvali istorijskog Sigera, već zapravo to treba da znači da spekulativna teologija pozdravlja filozofiju. (M. Žilson objašnjava na analogan način Bonaventurinu pohvalu Joakima u Božanstvenoj komediji.) M. Žilsonovo objašnjenje ovog problema izgleda mi prihvatljivo. Postoje, medutim, i druge mogućnosti. Bruno Nardi dokazuje (a njega sledi Migel Asin) da objašnjenje problema leži u činjenici da Dante nije bio čist tomista, nego je prihvatao ucenja ne samo iz drugih sholastičkih izvora već i od muslimanskih filozofa, posebno Averoesa, koga je posebno cenio. Kako Avicenu i Averoesa nije mogao da smesti u raj, Dante ih je smestio u čistilište, dok je, naprotiv, Muhamed smešten u pravi pakao; ali pošto je Siger bio hrišćanin, on ga je stavio u raj. Dante je tako postupio namerno, pokazujući svoje poštovanje prema Sigerovoj privrženosti islamskoj filozofiji. Čak i ako je to što Bruno Nardi kaže o Danteovim filozofskim izvorima istinito, meni izgleda da njegovo objašnjenje može da se kombinuje s objašnjenjem M. Žilsona. Ako se Dante divio muslimanskim filozofima i bio pod njihovim uticajem, onda to predstavlja objašnjenje zašto je Sigera smestio u raj; pa ipak, da li to objašnjava zašto je pohvalu Sigera stavio u usta sv. Tomi? Ako je Dante znao da je Siger bio averoist, on je znao isto tako da je sv. Toma bio antiaveroist. Zar možda nije Dante učinio sv. Tomu simbolom spekulativne teologije, kako pretpostavlja Žilson, a Sigera, averoistu, simbolom filozofije upravo zato što je Siger bio clan Fakulteta umetnosti i, prema tome, nije bio teolog? U torn slučaju, kao što kaže M. Žilson, Tomina pohvala Sigera predstavlja priznanje teologije filozofiji. Problem je usložnjen tvrdnjom M. van Stenbergena da je Siger od Brabanta napustio averoizam u onoj meri u kojoj se on kosio sa teologijom, te se približio stanovištu sv. Tome. Ako je to tačno, i ako je Siger promenio svoje gledište, teškoća oko objašnjenja kako je moglo da se dogodi da sv. Toma hvali Sigera bila bi znatno manja. Drugim rečima, da bi se dobilo odgovarajuće objašnjenje činjenice zašto je pes431

nik ne samo smestio Sigera u nebesa nego je, takođe, učinio da njegov protivnik, sv. Toma, govori pohvalno o njemu, treba prethodno steći odgovarajuću i tačnu predstavu ne samo o Danteovim filozofskim naklonostima nego i o evoluciji Sigerovih shvatanja.1 4. Videli smo da su se filozofiji sv. Tome znatno protivili ostali sholastički filozofi; ali, čak i ako je postojao pokušaj da se sv. Toma uključi u osudu averoističkog aristotelizma, ipak su sve te polemike oko takvih tomističkih učenja — kao što je jedinstvenost supstancijalne forme — bile unutrašnje prirode i mogu da se razlikuju od prave averoističke polemike u kojoj su svi teolozi uopšte, uključujući i sv. Tomu, bili ujedinjeni zajedničkim nastupom protiv heterodoksnih filozofa. Tako su franjevci, od Aleksandra od Hejlsa i sv. Bonaventure pa do Dunsa Skota, bili ujedinjeni sa dominikancima, medu kojima i sa sv. Albertom i sv. Tomom, zatim s avgustinovcima, poput Egidija Rimskog i svetovnim sveštenicima, poput Henrika od Genta; svi su se oni zajedno suprotstavljali onome što su smatrali opasnim pokretom. Sa filozofskog stanovišta, najvažnija crta njihovog otpora bilo je, naravno, njihovo kritičko pobijanje grešnih teorija, i u torn pogledu mogu se spomenuti dela: De unitate intellectus contra Averroem (1256) od sv. Alberta, De unitate intellectus contra Averroistas (1270) od sv. Tome, De purificatione intellectus possibilis contra Averroem i Errores Philosophoruma (gde se nabrajaju greške Aristotela i muslimanskih filozofa, ali se ne razmatra Siger od Brabanta) od Egidija Rimskog, Liber contra errores Boetii et Segerii (1298), Liber reprobationis aliquorum errorum Averrois, Disputatio Raymundi et Averoistae i Sermones contra Averroistasb od Rajmunda Lula. Teolozi se, medutim, nisu zadovoljili pisanjem i govorenjem protiv averoista; oni su se potrudili da isposluju njihovu zvaničnu osudu kod crkvenih vlasti. To je bilo razumljivo, kao što se može videti iz razmatranja sukoba oko značajnih problema izmedu averoističke filozofije i vere, a takode i iz razmatranja teorijskih i mogućih praktičnih 1 Cf. P. Mandonnet: Siger de Brabant (Mandone, Siger od Brabanta. — Prim, red.), second edit., 1911; B. Nardi: Sigieri di Brabante nella Divina Commedia i Le fonti delta filosofia di Dante (Siger od Brabanta u Božanstvenoj komediji i Izvori Danteove filozofije. — Prim, red.), 1912; F. Van Steenberghen: Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant (Van Stenbergen, Dela i ucenje Sigera od Brabanta. — Prim, red.), 1938; E. Gilson: Dante at la philosophic (Žilson, Dante i filozofija. — Prim, red.), 1939 (engl. prevod 1948). a O mogućem pročišćenju uma protiv Averoesa; Zablude filozofa. — Prim. red. b Knjiga protiv zabluda Boetija i Sigera; Knjiga pobijanja raznih Averoesovih zabluda; Rasprava izmedu Rajmunda i averoista; Propovedi protiv averoista. — Prim, red.

432

posledica takvih teorija kao što su monopsihizam i determinizam. Shodno tome, godine 1270. pariski biskup Stefan Tempijer osuduje učenje o monopsihizmu, poricanju lične besmrtnosti, determinizmu, večnosti sveta i negiranju božanskog providenja. Pa ipak, uprkos ovoj zabrani, averoisti su nastavili tajno da iznose svoja shvatanja (»po ćoškovima i pred dečacima«, kako kaže sv. Toma), mada je 1272. profesorima zabranjeno da razmatraju teološka pitanja, a 1276. godine tajno učenje bilo je zabranjeno na Univerzitetu. To je dovelo do nove osude 7. marta 1277, kada je pariski biskup zabranio 219 propozicija i ekskomunicirao svakoga ko bi ustrajao u zastupanju tih propozicija. Zabrana se ticala prvenstveno učenja Sigera od Brabanta i Boetija iz Dakije, i uključivala je izgovor o »dvostrukoj istini«. Boetije iz Dakije, koji je bio savremenik Sigera od Brabanta, zagovarao je intelektualističko učenje o blaženstvu izneseno kod Aristotela, tvrdeći da samo filozofi mogu postići istinsku sreću, dok nefilozofi grese protiv prirodnog reda. Osudene propozicije, da »ne postoji ništa savršenije od posvećivanja filozofiji« i da su »jedino filozofi mudri ljudi ovog sveta«, izgleda da su uzete ili parafrazirane iz ucenja Boetija, koji, kao profesor Fakulteta umetnosti, uopšte nije spominjao natprirodan red a razmatrao je aristotelsku koncepciju blaženstva kao adekvatnu, barem za stanovišta uma.

25 I s t o r i j a f i l o z o f i j e I I 432

ČETRDESET TREĆE POGLAVLJE

FRANJEVACKI MISLIOCI Rodžer Bekon, zivot i dela. Filozofija Rodzera Bekona. Matej iz Ak~ vasparte. Petar Johanis Olivi. Rodžer Marston. Ričard od Midltona. Rajmund Lul. 1. Jedan od najinteresantnijih srednjovekovnih mislilaca jeste Rodžer Bekon (oko 1212. posle 1292), nazvan Doctor Mirabilisa. On je zanimljiv već i zbog njegovog interesovanja i poštovanja za eksperimentalne nauke i primenu matematike u nauci; ali ono što ga čini još znatno interesantnijim jeste to što su njegova naučna interesovanja bila udružena sa živim zanimanjem za pravu filozofiju, i to što su ta interesovanja povezana s tipično franjevačkim isticanjem misticizma. Tradicionalni elementi bili su srasli sa naučnim stanovištem koje je bilo sasvim strano većini tadašnjih teologa i filozofa1. Osim toga, Rodžer Bekon, impulsivan, pomalo netolerantan i fanatičan, ubeden u istinitost i vrednost vlastitih stanovišta i u mračnjaštvo većine vodećih mislilaca svog vremena, posebno onih u Parizu, zanimljiv je ne samo kao filozof nego i kao čovek. On je izazvao buru ljutnje u svome redu, ali u isto vreme predstavlja jedno od slavnih imena svog reda i jednu od vodećih figura britanske filozofije. Ako se uporede Rodžer Bekon i Frensis Bekon (1561—1626), onda to poredenje ni na koji način ne mora bezuslovno da bude u korist ovog poslednjeg. Kako profesor Adamson (Adamson) napominje, »ukoliko hoćemo da budemo sasvim pošteni kada govorimo o bekonskoj reformi nauke, onda je vise nego verovatno da bi to trebalo pre da se odnosi na zaboravljenog kaludera iz XIII veka nego na sjajnog i glasovitog kancelara iz XVII«2, dok Bridžes (Bridges) primećuje da je Frensis Bekon bio »neizmerno bolji kao pisac, ali da je Rodžer Bekon a

Čudesni učitelj. — Prim, red. Mislim, naravno, na eksperimentalnu nauku. 2 Roger Baeon, The Philosophy of Science in the Middle Ages, p. 7. fBekon, Filozofija nauke u srednjem veku. — Prim. red.) 1

434

imao jasniji uvid i dublje shvatanje one povezanosti deduktivnog s induktivnim postupkom koja karakteriše naučnog pronalazača«3. Roden u Ilčesteru, Rodžer Bekon je studirao u Oksfordu kod Adama de Marša (Adam de Marisco) i Roberta Grosetestea. Za ovog poslednjeg Bekon ima najveće divljenje, napominjući da je on priznavao matematiku i perspektivu, i da je mogao da sazna sve; Groseteste je, isto tako, dovoljno poznavao jezike da je mogao da razume mudre ljude antike4. Iz Oksforda Bekon odlazi u Pariz, gde je, prema svemu sudeći, predavao nekoliko godina. Pariske prifesore je malo poštovao. Tako o delu Summa Aleksandra od Hejlsa primećuje da teži vise od konja, ali pri torn negira njegovu autentičnost5; teolozima prebacuje zbog njihovih utrčavanja u filozofiju, zbog njihovog neznanja prirodnih nauka i zbog nezasluženog poštovanja koje su iskazivali Aleksandru od Hejlsa i Albertu Velikom6. Nepoznavanje prirodnih nauka i jezika bile su njegove glavne zamerke savremenicima, a mane su im bile preterano poštovanje Sentencija Petra Lombardjanina (koje su, kaže on, bile pretpostavljene čak i samom Svetom pismu), kao i manjkava biblijska egzegeza. Drugim rečima, njegova kritika (koja je često bila nepravedna, kao u slučaju sv. Alberta) pokazuje dvostruki karakter njegove misli, odanost nauci povezanu sa tradicionalnim ili konzervativnim stavom u pogledu teologije i metafizike. Kada je reč o Aristotelu, Bekon ga je poštovao, ali se gnušao nad lošim i obmanjujućim latinskim prevodima njegovih dela i izjavio je da bi ih sve spalio, kada bi to bilo u njegovoj moći7. I pored toga što je malo mario za velike ličnosti Pariskog univerziteta i što je stavio svoje zemljake ispred pariskih mislilaca, u Parizu je sreo barem jednog čoveka koji je ostavio trajnog traga na njegovu misao; bio je to Petar od Marikura (Petrus de Maricourt), Pikardanin i autor dela Epistola de magnete i Nova compositio Astrolabii particularism . 8 Prema Rodžeru Bekonu9, on je bio čovek koji se mogao bez opasnosti hvaliti zbog svojih dostignuća u naučnom istraživanju. »Poslednje tri godine on je radio na konstrukciji jednog ogledala koje može 3 J. H. Bridges, Introduction to Opus Maius, pp. XCI—XCII. (Bridžes, Uvod u Veće delo. — Prim, red.) 4 Opus Tertium, c. 25. (Treće delo. — Prim, red.) 5 Opus Minus, edit. J. S. Brewer, p. 326. (Manje delo. — Prim, red.) 6 Ibid., p. 322. ff. 7 Compendium philosophiae, p. 469. (Priručnik filozofije. — Prim, red.) a Pismo o magnetu; Nova konstrukcija odvojenih astrolabijuma. — Prim. red. 8 Petrovo ime Peregrinus (stranac — prim, red.) izgleda treba pripisati činjenici da je učestvovao u krstaškom ratu. 9 Opus Tertium, c. 13.

25*

435

da izazove paljenje na razdaljini; to je problem koji latini niti su rešili niti su pokušali da reše, iako su napisane čitave knjige o torn problemu.« Petar je, očigledno, podržao Rodžera Bekona u bavljenju eksperimentalnom naukom i zadobio je njegovo poštovanje postavljajući pitanja o samoj prirodi, umesto da na njih odgoviri a priori i bez pribegavanja eksperimentu. Oko 1250. godine Bekon je stupio u franjevački red i predavao u Oksfordu do 1257, kada je morao da napusti javni red, tj. predavanja, zato što je bio izložen sumnji i neprijateljstvu svojih pretpostavljenih. Ipak, bilo mu je dozvoljeno da piše, iako ne i da objavljuje svoja dela. U junu 1266. papa Klement IV, Bekonov prijatelj, zatražio je od Bekona da mu pošalje svoja dela; ubrzo nakon toga papa je umro i ne zna se pouzdano da li su spisi ikada dospeli u Rim, i, ako jesu, kakav doček im je pripremljen. U svakom slučaju, Bekon je zapao u nevolje 1277. godine pišući delo Speculum astronomiae*, u kome je branio svoje ideje o astrologiji i kritikovao Stefana Tempijera zbog osude astrologije. Franjevački general tog vremena, Jeronim od Askola (Hieronymus di Ascoli), izveo je Bekona pred pariski kaptol osumnjičivši ga za novotarije izložene u predavanjima, a rezultat toga bila je osuda Bekona na zatvor 1278. godine. On je, izgleda, ostao u tamnici do 1292, i te godine, ili ne mnogo nakon toga, umire; pokopan je u franjevačkoj crkvi u Oksfordu. Bekonovo glavno delo jeste Opus Maiush9 koje je možda bilo dovršeno i poslato papi. Opus Minus i Opus Tertiumc su vise ili manje sažeci materijala koji je uključen u Opus Maius, iako oni sadrže i neka dodatna pitanja. U Opus Minusu, na primer, Bekon razmatra sedam grehova teologije. Izvestan broj drugih dela, kao Quaestiones supra libros octo Physicorum Aristotelis i Quaestiones supra libros Primae Philosophiaea9 objavljuju se u četrnaest tomova u Opera hactenus inedita Rogeri Baconie od kojih se do sada pojavilo šesnaest fascikula. Neka od ovih dela izgleda da su napisana kao delovi planiranog Scriptum Principalef. Bekon je napisao i dela Compendium Philosophiaeg, Compendium studii Philosophiae i Compendium studii Theologiae.h

a

Ogledalo astronomije. — Prim. red. Veće delo. — Prim. red. c Manje delo; Treće delo. — Prim. red. d Pitanja o osam knjiga Aristotelove Fizike; Pitanja o knjigama Prve filozofije. — Prim. red. e Do sada neobjavljena dela Rodžera Bekona. — Prim. red. f Glavni spis. — Prim. red. e Priručnik filozofije. — Prim. red. h Priručnik za studij filozofije; Priručnik za studij teologije. — Prim. red. b

436

2. U prvom delu Opus Maius Bekon nabraja četiri glavna razloga za ljudsko neznanje i neuspehe da se postigne istina: podložnost bezvrednom autoritetu, uticaj običaja, predrasude svetine, i prikazivanje tobožnje mudrosti da bi se prikrilo vlastito neznanje. Prva tri izvora zabluda priznaju i drugi, na primer, Aristotel, Seneka, Averoes; ali četvrti je najopasniji, jer omogućava čoveku da skriva svoje vlastito neznanje i da smatra istinsku mudrost rezultatom vere u nepouzdane autoritete, običaje ili predrasude svetine. Na primer, zato što je to rekao Aristotel, to se smatra za istinito, ali Avicena je možda korigovao Aristotela, a Averoes je, opet, korigovao Avicenu. Ili, zato što se Oci nisu bavili naučnim istraživanjima, takva istraživanja smatraju se bezvrednim; medutim, uslovi tog vremena bili su sasvim različiti i ono što predstavlja opravdanje za njih ne predstavlja opravdanje za nas. Ljudi ne shvataju vrednost izučavanja matematike i jezika, pa tako iz predrasude umanjuju vrednost tih izučavanja. U drugom delu Bekon ističe vladajući karakter teologije medu naukama: sva istina je sadržana u Svetom pismu. Ali za razjašnjenje Svetog pisma potrebna nam je pomoć kanonskih knjiga i filozofije. Filozofija i upotreba uma ne mogu da se osuduju, jer um je od Boga. Bog je aktivan razum (tako Bekon interpretira sv. Avgustina, pozivajući se, takođe, na Aristotela i Avicenu), i on prosvetljava pojedinačan ljudski duh, podudarajući se sa njim u njegovoj aktivnosti. Svrha filozofije je da vodi čoveka ka saznanju Boga i da služi Boga; filozofija se kruniše filozofijom morala. Spekulativne i moraine nauke pagana bile su, zacelo, neodgovarajuće i svoje dovršenje mogu naći jedino u hrišćanskoj teologiji i hrišćanskoj etici; ali nije ispravno osudivati ili zanemarivati bilo koji deo istine. U stvari, kaže Bekon, filozofija nije bila paganski izum, ona je bila otkrivena patrijarsima. Zatim je otkrovenje bilo pomračeno ljudskom iskvarenošću, ali su paganski filozofi pomogli da se filozofija, ili deo nje, iznova pronađe. Najveći od ovih filozofa bio je Aristotel, a Avicena je njegov glavni tumač. Kada je reč o Averoesu, on je bio istinski mudar čovek koji je unapredio mnogo šta što su rekli njegovi prethodnici, mada i njegove teorije iziskuju korekcije. Ukratko, treba da koristimo pagansku filozofiju na razuman način, bez neznalačkog odbacivanja i osude, ali i bez ropske privrženosti bilo kome posebnom misliocu. Naš posao je da nastavimo i usavršimo delo naših prethodnika, imajući na umu da, iako je funkcija istine da privede čoveka Bogu, ipak ne treba da smatramo bezvrednim izučavanja koja na prvi pogled nemaju nikakve neposredne veze sa teologijom: svaka istina, ma koje vrste, vodi u krajnjoj instanciji prema Bogu. Treći deo Bekon posvećuje predmetu jezika, ističući praktičan značaj koji ima naučno izučavanje jezika. Bez stvarnog poznavanja hebrejskog ili grckog, Sveto pismo se ne može pravilno interpretirati i 437

prevesti, niti se rukopisi, ako su pogrešni, mogu ispraviti; takode su potrebni dobri prevodi grčkih i arapskih filozofa. Ali ako se žele izbeći nekorektni prevodi, za prevodenje je neophodno nešto vise od površnog poznavanja nekog jezika. U četvrtom delu Bekon razmatra matematiku koja je »kapija i ključ« drugih nauka. Matematiku su izučavali još patrijarsi i ona je dospela do Grka preko Kaldejaca i Egipćana; ali medu Latinima ona je zapuštena. Pa ipak, matematička nauka je quasi innataa, barem se saznaje lakše i neposrednije i manje zavisi od iskustva nego druge nauke, tako da se može reći da prethodi drugim naukama. Logika i gramatika zavise u izvesnoj meri od matematike, a očigledno je da bez matematike ne može biti nikakvog napretka u astronomiji; matematika je korisna čak i za teologiju: matematika u astronomiji može, na primer, da demonstrira relativan značaj Zemlje u poredenju sa nebesima, a da i ne govorimo o činjenici da je matematika korisna za rešavanje hronoloških problema u Svetom pismu i da pokazuje neadekvatnost julijanskog kalendara, na što bi i papa trebalo da obrati pažnju. Bekon dalje govori o svetlosti i o njenom širenju, odbijanju i prelamanju; o pomračenjima, 0 plimi i oseci, o sfernom obliku Zemlje, o jedinstvu univerzuma i tako dalje; zatim prelazi na geografiju i astrologiju. Na astrologiju se gleda sa sumnjom zato što se misli da podrazumeva determinizam; ali ta sumnja je nepravedna. Kretanje i aktivnost nebeskih tela deluju na zemaljske i ljudske dogadaje, čak utiču na prirodne sklonosti ljudskih bića, ali ne ruse slobodu volje. Razborito je postići sva saznanja koja možemo 1 iskoristiti ih za neki dobar cilj. Bekon odobrava Aristotelov savet Aleksandru kako da postupi s nekim piemen ima koja imaju izopačene običaje: promena podneblja, to jest, promena njihovog obitavališta promeniće i njihov moral. Optika je predmet petog dela, u kome Bekon razmatra strukturu oka, osnovne zakone moći viđenja, uslove viđenja, odbijanje i prelamanje, te konačno praktičnu primenu optičke nauke. Ogledala, navodi on, mogu da se podignu na visa mesta da bi se videli oprema i kretanja u neprijateljskom logoru, a koristeći prelamanje zraka možemo učiniti da male stvari izgledaju velike i daleki predmeti kao da su blizu. Nema nikakvog svedočanstva o tome da je Bekon stvarno izumeo teleskop; ali on je zamislio mogućnost nečeg takvog. U šestom delu Bekon razmatra eksperimentalnu nauku. Rasuđivanje može dovesti um do ispravnog zaključka, ali tek potvrda iskustva otklanja svaku sumnju. To je jedan od razloga zašto se koriste dijagrami i crteži u geometriji. Mnoga verovanja su opovrgnuta iskua

438

Gotovo urođena. — Prim. red.

stvom. Ima, međutim, dve vrste iskustva. U jednoj vrsti iskustva koristimo naša telesna čula, potpomognuta instrumentima i svedočanstvom pouzdanih svedoka, dok druga vrsta iskustva jeste iskustvo o duhovnim stvarima i za njega je potrebna milost. Ovaj drugi tip iskustva napreduje kroz različite stupnjeve mističkih stanja ekstaze. Prvi tip iskustva se može iskoristiti da bi se produžio život (unapređivanjem medicinske nauke, ili otkrivanjem antidota za otrove), da bi se izumele eksplozivne supstancije, da bi se neplemeniti metali pretvorili u zlato i da bi se pročistilo samo zlato, i tako nevernici oslobodili svojih lažnih magičnih verovanja. Konačno, u sedmom delu Opus Maiusa Bekon obraduje filozofiju morala, koja je na višem nivou od filologije, matematike i eksperimentalne nauke. Te nauke su povezane sa raznim delatnostima, dok je filozofija morala povezana sa delatnošću kojom postajemo dobri ili zli, i ona uči čoveka kako da se odnosi prema Bogu, prema svojim bližnjim i prema sebi samom. Ona je veoma usko povezana sa teologijom i učestvuje u uzvišenosti ove poslednje. Pretpostavljajući »načela metafizike«, koja uključuju hrišćansko otkrovenje, Bekon razmatra društveni moral a zatim, detaljnije, lični moral, koristeći dela grčkih, rimskih i muslimanskih filozofa, posebno rimskog stoika Seneke. U zaključku razmatra razloge za prihvatanje hrišćanske vere. Otkrovenje je nužno i hrišćanin prihvata veru na osnovu autoriteta; ali baveći se nehrišćanima, mi ne možemo prosto pozivati na autoritet, nego moramo pribeći umu. Tako, filozofija može da dokaže egzistenciju Boga, njegovo jedinstvo i beskrajnost, dok se verodostojnost svetih pisaca zasniva u njihovoj ličnoj svetosti, njihovoj mudrosti, svedočanstvu čuda, njihovoj čvrstoj nepokolebljivosti pred progonima, u monolitnosti njihove vere, i u njihovoj pobedi, uprkos niskom poreklu i uslovima vremena. Bekon završava učenjem o čovekovom utelovljenju u Hrista i njegovom učestvovanju preko Hrista u božanskom životu. Et quid potest homo plus petere in hac vita? (I čemu vise može da teži čovek u ovom životu?) Iz ovoga što je rečeno, jasno se vidi dvostruki karakter Bekonove filozofije. Njegovo isticanje odnosa filozofije i teologije, isticanje funkcije prve da vodi prema Bogu, isticanje moralnog ili praktičnog aspekta filozofije, mesto koje u svojoj filozofiji pripisuje unutrašnjem saznanju Boga i duhovnih stvari koje kulminira u ekstazi, prisan odnos koji uspostavlja između teologije i filozofije, njegovo učenje da Bog iluminira aktivni razum10, njegovo prihvatanje teorije o »semenim načelima« (za čiji razvitak materija ima neku vrstu aktivnog nagona), zatim prihvatanje 10 Ovo učenje očigledno nije averoističko. Bekon je osudio Averoesov monopsihizam kao zabludu i jeres.

439

teorije o univerzalnoj hilomorfičkoj strukturi stvorenih bića i o pluralitetu formi (od forme telesnosti do forma individualis), sve to ga odreduje kao pristalicu avgustinske tradicije. Uprkos svom poštovanju Aristotela, on ga neretko pogrešno tumači i čak mu pripisuje ucenja koja on sigurno nije zastupao. Tako on u Aristotelovoj filozofiji razabire elemente hrišćanskog otkrovenja kojih tamo, u stvari, nema; i pored toga sto upućuje na sv. Tomu, 11a njega izgleda tomističko stanovište nije uticalo niti ga je ono zanimalo. Sa druge strane, širina njegovih interesovanja i energičnost njegovog isticanja eksperimentalnih nauka uopšte, insistiranje na razvitku astronomije uz pomoć matematike, te na praktičnoj primeni nauke, odreduju ga kao glasnika budućnosti. Po temperamentu on je bio suviše samouveren, sklon netrpeljivosti i ponekad nepravednoj kritici i osudi; ali on je tačno ukazao na mnoge slabe tačke tadašnje nauke kao i tadašnjeg moralnog i crkvenog života. U svojim naučnim teorijama on je veoma mnogo zavisio od drugih mislilaca, što je sasvim prirodno; ali je brzo uviđao mogućnost razvitka i primene ovih teorija, i, kao što je već napomenuto, dublje je shvatao naučni metod, kombinaciju dedukcije i indukcije, nego što je to kasnije Frensis Bekon, kancelar Engleske, čije se insistiranje na eksperimentu, opservaciji i praktičnoj primeni znanja ponekad opisuje kao nešto bez premca medu filozofima ranijeg vremena. 3. Matej od Akvasparte (1240—1302) je bio avgustinovac drugačijeg tipa; studirao je u Parizu, predavao u Bolonji i u Rimu, i postao general franjevačkog reda 1287. godine, a zatim je proizveden za kardinala 1288. Autor je, osim drugih dela, i jednog komentara Sentencija, zatim Quaestiones disputatae i Quaestiones quodlibetales*\ on je, uglavnom, bio privržen stanovištu sv. Bonaventure, smatrajući sv. Avgustina za veliki izvor mudrosti. Tako, dopuštajući da se čovekove ideje o telesnim predmetima stvaraju samo zavisno od čulnog iskustva, on smatra da telesni predmeti mogu da deluju isključivo na telo: jedino je duša odgovorna za osete kao takve, kao što je smatrao sv. Avgustin, mada je, naravno, za oset potrebno da čulni organ bude aficiran čulnim predmetom. Zatim, aktivan razum je onaj koji transformiše species sensibilib i stvara ideju u pasivnom razumu. Matej se izričito poziva na sv. Avgustina kada raspravlja u ovom problemu11. Ipak, sama aktivnost duše nije dovoljna da se objasni saznanje: potrebna je božanska iluminacija. Šta je to božanska iluminacija? To je, u stvari, Božije sadejstvo a

Raspravljena pitanja; Razna pitanja. — Prim. red. Čulni lik. — Prim. red. 11 Q. Disp. de cognitione, p. 291 i p. 280. (Raspravljena pitanja o saznanju. — Prim, red.) b

440

s delatnošću ljudskog razuma, sadejstvo čijom pomoći razum napreduje do saznanja predmeta. Bog nas pokreće da saznamo predmet čiju species sensibilis primarno, i taj podsticaj je božanska iluminacija. Predmet je u odnosu prema svojoj večnoj egzemplarnoj osnovi, ratio aeterna ili božanskoj ideji, i božanska svetlost nam omogućava da razaberemo taj odnos, pri čemu rationes aeternae vrše regulativno delovanje na razum. Ali mi ne razaznajemo božansku svetlost ili sadejstvo, niti su večne ideje predmeti direktnog opažanja; mi ih znamo vise kao načela koja podstiču razum da sazna stvorenu suštinu, ut obiectum movens et in aliud ducensa, a ne kao obiectum in se ducensb.12 Prema tome, nema nikakve teškoće da se uvidi kako božanska svetlost deluje u svim ljudima, dobrim ili lošim, i ne postavlja se pitanje o viđenju božanskih ideja i božanske suštine kao takve ili po sebi. Bog sadejstvuje u svim delatnostima stvorenih bića; ali ljudski duh je načinjen prema Božijoj slici na poseban način i Božije sadejstvo sa duhovnom aktivnošću čoveka je s pravom nazvano iluminacija. U istom De cognitione, na koje smo već upućivali, Matej spominje tomističko ucenje da razum saznaje pojedinačne stvari per quadam reflexionem — izvesnim postupkom refleksije13, i pobija to učenje. Teško je razumeti ovo stanovište, kaže on, jer saznanje pojedinačne stvari per reflexionem ad phantasmal znači da razum saznaje pojedinačnu stvar ili čulnom slikom ili neposredno po sebi. Poslednja pretpostavka se ne slaže sa tomističkim gledištem, dok, sa druge strane, čulna slika nije stvarno inteligibilna (intellligibile actu), već species intelligibilisd mora da se apstrahuje. Suprotno tomističkom shvatanju, Matej tvrdi da razum saznaje pojedinačne stvari po sebi i neposredno, pomoću species singularise. Čulna intuicija aprehendira predmet kao postojeći, a intelektualna intuicija aprehendira pojedinačno štastvo ili suštinu; ali ako duh ne bi prethodno imao intuiciju o pojedinačnom predmetu, on ne bi mogao da apstrahuje univerzalan pojam. Species universalisf tako pretpostavlja species singularis. Naravno, pojedinačna stvar nije inteligibilna ako se pod inteligibilnim razumeva ono deduktivno demonstrativno, jer pojedinačno je kontingentno i prolazno; ali ako se pod inteligibilnim razumeva ono što se može aprehendirati razumom, onda u torn slučaju mora dopustiti da je pojedinačna stvar inteligibilna.14 a

Kao objekt koji pokreće i vodi u drugo. — Prim, red. Objekt koji vodi u sebe. — Prim. red. 12 Ibid., p. 254. 13 Ibid., p. 307. c Preko refleksije ka čulnoj slici. - - Prim. red. d Inteligibilni lik. — Prim. red. e Pojedinačnog lika. — Prim. red. f Univerzalni lik. — Prim. red. 14 De cognitione, p. 331. b

441

Drugačije nije moguće na zadovoljavajući način objasniti apstrakciju i stvarnu zasnovanost univerzalnog pojma. Jedna druga teorija sv. Tome, koju je Matej odbacio, jeste teorija da duša nema neposrednu intuiciju o sebi i svojim dispozicijama i moćima dok je ujedinjena sa telom; ona posredno, preko opažanja delatnosti kojom saznaje predmete pomoću species apstrahovanih iz čulnih slika, saznaje za egzistenciju sebe i svojih odredenja. Ovu teoriju o čisto posrednom saznanju duše o sebi samoj Matej odbacuje kao suprotnu učenju sv. Avgustina, ali i onome što razum iziskuje. Neopravdano je pretpostaviti da je duša tako uronjena u telo da ne može da aprehendira ništa osim odraza ili čulne slike i da sebe i svoja odredenja može da aprehendira samo posredno. »Izgleda sasvim besmisleno pretpostaviti da je razum tako slep da ne vidi samog sebe, kada je razum ono čime duša saznaje sve stvari. 1 5« Svoju vlastitu teoriju Matej izlaže veoma brižljivo. Kada je reč o početku saznanja, »kažem bez i najmanje neodlučnosti da duša ne može neposredno da sazna niti sebe samu niti svoja stanja, niti prvi akt saznanja može da bude upravljen na nju samu ili na ono što je u njoj«.16 Duši je potreban podražaj na početku saznanja telesnih čula, ali reflektirajući o torn prvom činu saznanja, ona saznaje svoje moći i samu sebe kao nešto postojeće. Zatim se duša, tako reći, okreće i vraća sebi samoj (quadam spirituali converione in semetipsam revocata estaJ17, i tada može da ima neposrednu intuiciju o sebi i o svojim svojstvima i stanjima, pa to vise nije neintuitivan zaključak iz procesa zaključivanja, već neposredan predmet intelektualnog videnja. Da bi se ostvarila ova intelektualna vizija potrebna su četiri uslova, kao i za čulno videnje: vidljiv predmet koji se pokazuje kao vidljiv, prikladno udešena moć videnja, međusobna srazmera i iluminacija. Svi ovi uslovi mogu biti ispunjeni. Duša je intelektualno vidljiv predmet i ona se pokazuje razumu; razum je nematerijalna moć i ne zavisi intrinsečno od čulnog organa; i razum i sama duša jesu intelektualni konačni predmeti, i ništa nije tako primereno razumu kao sama duša; najzad, božanska iluminacija je uvek prisutna.18 Tako je Matej iz Akvasparte, iako trezveno i umereno, ostao sasvim privržen avgustinskoj tradiciji, i sasvim je prirodno očekivati da je on zastupao teorije o rationes seminales i o forma corporeitatis. Uz 15

De cognitione., p. 328. 16 Ibid., p. 329. a Nekim duhovnim obrtom biva vraćena u sebe. — Prim. red. 17 Ibid., p. 329. is Učenja o intuiciji duše o sebi samoj i o intelektualnom saznanju pojedinacnih stvari pojavljuju se i u učenju franjevca Vitala de Furnoa (Vitalis de Furno), koji je umro 1327.

442

to, on je zagovarao bonaventursko učenje o univerzalnoj hileomorfičkoj strukturi stvorenih bića, odbacujući realnu distinkciju između esencije i egzistencije kao adekvatno objašnjenje njihove konačnosti i kontingencije. 4. Znatno manje veran avgustinizmu bio je Petar Jovan Olivi (Petrus Johannis Olivi oko 1248—1298), istaknuta ličnost medu franjevačkim »duhovnicima«. On je ostao privržen teoriji o hilomorfičkoj strukturi svih stvorenih bića i umnogostručavanju anđela unutar iste vrste, kao i učenju o pluralitetu formi, ali je poricao egzistenciju rationes seminales i tvrdio je da je to negiranje saglasno s učenjem sv. Avgustina. U njegovoj filozofiji se može naći izvesna anticipacija Skotove distinetio formalis a parte rei, koja posreduje između realne i konceptualne distinkcije; on, isto kao i Skot, smatra da ta distinkcija postoji izmedu božanskih atributa. Olivi je značajan zato što je prihvatio teoriju impetusa Jovana Filopona, tj. teoriju prema kojoj se bačeno telo pokreće tako što pokretač ili bacač prenosi podsticaj ili impulsus na telo, nakon čega se bačeno telo kreće i onda kada vise nema kontakta sa pokretačem, mada može da bude zaustavljeno otporom vazduha ili nekom drugom silom koja mu se opire. Ali razmatranje ove teorije, koja podrazumeva napuštanje aristotelske teorije o »neprirodnom« kretanju, bolje je ostaviti za sledeći torn, gde će biti razmatrani mislioci koji su iz te doktrine izveli neke nove zaključke i utrli put novom tumačenju telesnog sveta. Dalje razmatranje distinetio formalis a parte rei ostavićemo za malo kasnije, kada budemo obradivali Skotov sistem. Moj pravi razlog što ovde spominjem Olivija jeste taj da ukratko prikažem njegovu teoriju o duši i odnosu duše prema telu. Ta teorija, ili jedan njen deo, bila je osudena na Koncilu u Vijanu 1311. godine; sve to je vredno spomenuti zato što su neki pisci prošlosti tvrdili daje na torn Koncilu osudeno nešto što zapravo nije osuđeno. Prema Oliviju, postoje tri konstitutivna »dela« u ljudskoj duši; vegetativno načelo ili vegetativna forma, čulno načelo ili forma i razumsko načelo ili forma. Te tri forme zajedno sačinjavaju ljudsku dušu, racionalnu dušu, kao konstitutivni delovi celokupne duše. Nema neke posebne novine u zastupanju učenja o pluralitetu formi; ali Olivi izvlači iz ove teorije osoben zaključak da su tri formalna dela ujedinjena duhovnom materijom duše na takav način da vise forme utiču i pokreću niže forme samo posredstvom duhovne materije. On dalje zaključuje: dok vegetativni i čulni deo oblikuje telo, razumski deo po sebi ne oblikuje telo, iako pokreće druge delove kao svoja oruda i svoje podanike. On je tvrdio da je zasnivanjem sva tri dela duše u duhovnoj materiji očuvao jedinstvo čoveka i supstancijalno jedinstvo duše i tela; istovremeno, on je odbio da prizna da intelektualni deo duše neposredno ob443

likuje telo. To poslednje izazvalo je protivljenje samih franjevaca. Jedan od razloga njihovog protivljenja bio je taj da ako je tačno da intelektualna forma ne oblikuje neposredno već tek posredno, preko čulne forme, onda iz toga sledi da Hrist, kao Čovek, nije sastavljen iz jedne racionalne duše i jednog tela, kao što nas vera uči.19 Na kraju, 1311. godine Koncil u Vijanu je osudio kao jeretički propoziciju da racionalna ili intelektualna duša ne uobličava telo neposredno (per se) i suštinski (essentialiter). Koncil, medutim, nije osudio učenje o pluralitetu formi i nije potvrdio tomističko stanovište, što su neki pisci pokušali kasnije da dokažu. Oci Koncila, ili barem njihova' velika većina, i sami su zastupali učenje o mnoštvu formi. Koncil je prosto želeo da sačuva jedinstvo čoveka, tvrdeći da razumska duša neposredno uobličava telo. To jasno pokazuje upućivanje na hristologiju. Ljudska priroda Hrista sastoji se iz prolaznog ljudskog tela i racionalne ljudske duše koja uobličava telo, i to dvoje cine ljudsku prirodu. Koncil se nije bavio problemom da li postoje ili ne postoje različiti »delovi« u ljudskoj duši ili pitanjem forma corporeitatis; ono što je Koncil ustanovio bilo je prosto to da racionalna duša neposredno uobličava telo i tako predstavlja načelo nedeljivo od čoveka: ono što je bilo osudeno to je razdvajanje razumske duše od ljudskog tela, a ne učenje o pluralitetu formi. Prema tome, sasvim je pogrešno tvrditi da je Koncil proglasio da ljudska duša neposredno oblikuje prvu materiju i da je tomističku teoriju nametnula crkva. 5. Ako je Petar Jovan Olivi bio nezavisan mislilac koji se donekle odvojio od avgustinske tradicije i tako pripremio put kasnijem razvitku franjevačke misli, Rodzer Marston (umro je 1303), koji je neko vreme bio ministar engleske franjevačke provincije, bio je bezrezervan avgustinovac. On je prihvatao sve odredbe »avgustinskih« teorija, kao što je intelektualna aprehenzija pojedinačne stvari, primat volje nad razumom, univerzalna hilomorfička struktura stvorenih bića, pluralitet formi, a kritikovao je sv. Tomu zbog prihvatanja tobožnje mogućnosti stvaranja u večnosti i zbog napuštanja rationes seminales. U stvari, ovaj nepopustljiv engleski konzervativac našao je da je čak i Matej iz Akvasparte suviše popustljiv, pa je nepokolebljivo odbacio svaki pokušaj razvodnjavanja onoga što je smatrao za istinsko učenje sv. Avgustina i sv. Anselma. Mi treba da pretpostavimo »svece« onim »đavoljim ljudima« — paganskim filozofima. U svom delu De Animaa Rodžer Marston daje beskompromisnu interpretaciju Avgustinovog ucenja o božanskoj iluminaciji. Aktivan 19 U prilog Olivijevoj tezi naveden je razlog da ako razumska forma neposredno oblikuje telo, ona bi onda ili predala telu svoju vlastitu besmrtnost ili bi, oblikujući telo, izgubila svoju besmrtnost. a O duši. — Prim, red.

444

razum se može nazvati delom duše, ako se pod aktivnim razumom razumeva prirodna dispozicija duše da sazna istinu (sicut perspicuitas naturalis in oculoaJ; ali ako se pod aktivnim razumom razumeva delatnost iluminacije, onda moramo reći da je to posebna supstancija — sam Bog.20 Aktivan razum je nestvorena ili večna svetlost koja deluje na duh kao pečat na vosak, utiskujući aktivnu impresiju koja ostavlja pasivan otisak koji je formalno načelo u saznanju nepromenjivih istina.21 Ono što je određeno večnom svetlošću, Bogom, nisu pojmovi ili termini u sudu, nego je to večna istina.22 Na primer, večna svetlost ne uliva u duh pojam celine i pojam dela, već zračenje večne svetlosti omogućava duhu da nepogrešivo aprehendira odnos između termina, večnu istinu da je celina veća od dela. Večne ideje su tako krajnja osnova izvesnog i ispravnog suda (rationes aeternae aliqualiter attingunturh). Objašnjenje cinjenice da se ljudski rod slaže oko osnovnih istina treba tražiti u zajedničkoj iluminaciji svih duhova jednom božanskom svetlošću, pa Rodžer Marston odbija da prihvati da se ta božanska svetlost sastoji prosto u stvaranju ljudskog razuma kao konačne imitacije božanskog razuma. Oni koji poriču da je aktivan razum iskonska i nestvorena svetlost jesu ljudi koji su »pijani od nektara filozofije« i koji su izopačili ono po čemu su značajni sv. Avgustin i Sanctis Ako sv. Avgustin nije kanio reći ništa vise od onog što ti ljudi kažu da je on rekao, onda su njegovi argumenti bez težine i pretpostavljaju ono što treba da dokažu, jer ako se pretpostavi da je ljudski razum izvor svoje vlastite svetlosti, onda se ne može zaključiti o egzistenciji jedne nestvorene svetlosti, kao što je nedvosmisleno učinio Avgustin.24 6. Drugi značajan engleski franjevac jeste Ričard od Midltona. Studirao je u Oksfordu i Parizu. U Pariz je otišao 1278. godine i nakon diplomiranja držao je franjevačku katedru teologije na Univerzitetu do 1286, kada je postao vaspitač Luja Svetog od Tuluze (Louis de Toulouse), sina sicilijanskog kralja Karla (Charles) II. Vreme njegove smrti ne zna se tačno, ali to je moralo biti na prelazu vekova. Napisao je uobičajen komentar Sentencija Petra Lombardjanina, a zatim Quastiones Disputatae* i Quodlibeta.

a 20

21 22 b

23 24 c

Kao prirodna jasnoća u oku. — Prim, red. De Anima, p. 259. Ibid., p. 263. Ibid., p. 262. Večne ideje se na neki način dodiruju. — Prim. red. De Anima, p. 273. Ibid., p. 256. Razmotrena pitanja. — Prim, red.

445

U nekim stvarima Ričard od Midltona sledi opštu franjevačku tradiciju; on tvrdi nemogućnost stvaranja u večnosti, jer posledica toga bila bi stvorena beskonačnost, univerzalna hilomorfička struktura stvorenih bića, pluralitet formi i primat volje. U drugim stvarima, medutim, on se približava tomističkom stanovištu, i u torn pogledu medu franjevačkim misliocima predstavlja novi pokret prema modifikovanom avgustinizmu, pokret ciji je najistaknutiji predstavnik Duns Skot. Tako, Ričard insistira ne samo na tome da su svi valjani dokazi o Božijoj egzistenciji a posteriori već i na tome da je naše razumsko saznanje duhovnih isto kao i telesnih bića apstrahovano izčulnog iskustva i da nije nužno postulirati bilo kakvu posebnu iluminaciju ili identifikovati aktivan razum sa Bogom. Sa druge strane, duh aprehendira pojedinačno, premda to čini istim pojmom kojim aprehendira univerzalno. Takođe, Ričard je zastupao i neke vise ili manje originalne ideje. Jedna od manje srećnih jeste zamisao da ono od čega duh neposredno stiže nije pojedinačna postojeća stvar, nego njeno esse repraesentatuma. On je, takođe, izmislio principium pure possibilekako bi objasnio da mogu da se pojave nove forme dejstvom stvorenog činioca. Na prvi pogled može da izgleda da to nije ništa drugo do prva materija; ali materija, koja se vrstovno razlikuje u duhovnim i telesnim bićima i, prema tome, nije homogena, za Ričarda ima izvesnu aktualnost sama po sebi, dok principium pure possibile nema nikakvu aktualnost u sebi, stvoreno je zajedno sa materijom i ne može da egzistira odvojeno. Ako se materija razume kao prvobitna osnova prirodne promene, kao ono što je zajedničko propadljivim i stvorenim telima i što prima formu, onda je ona stvarno različita od čisto potencijalnog načela, koje se pretvara u samu formu. To čisto potencijalno načelo može se nazvati potencijalnošću materije (potentia materiae), ako se pod potencijalnošću materije razume načelo iz kojeg stvoren činilac izvodi formu i koji se pretvara u izvedenu formu; ali u torn slučaju potentia materiae je stvarno različita od same materije. Suprotno tome, ako se pod potentia materiae misli na moć materije da primi formu, onda je to isto što i sama materija; u torn slučaju ona je različita od principium pure possibile25. Drugim rečima, moć da se primi forma nije isto što i moć da se postane forma. Pored prve materije kao predmeta promene, koja sama po sebi ima neku aktualnost i koja prima formu, Ričard postulira, dakle, jednu vrstu sabirališta formi, jedno čisto potencijalno načelo koje se pretvara u one forme koje je primila materija. On je smatrao da ova teorija a

Pojavno bivstvovanje. — Prim. red. Čisto moguće načelo. — Prim. red. 25 In 2 Sent., 12, 1, 10. b

446

predstavlja napredak teorije o rationes seminales, pa je pokušao da interpretira sv. Avgustina kao da ne tvrdi egzistenciju aktivnih sila (što bi se svelo na latitatio formaruma), već postojanje jednog čisto potencijalnog načela koje se pretvara u forme. Na temelju ove pozitivne potencijalnosti, može se reći da su forme stvorene od početka u potenciji, ali to se ne sme shvatiti tako da implicira postojanje »semena«. Načelo o kome je reč jeste u materiji, i Ričard ga naziva unutrašnjom stranom materije i pasivnom potencijalnošću materije; ali, kao što smo videli; ono nije identično sa materijom kao predmetom promene i primaocem forme.26 Ono nije nešto sasvim odvojeno od materije, ali je različito od materije u uobičajenom smislu. To može da izgleda kao izvesno približavanje tomističkom shvatanju materije, što je donekle tačno; ali Ričard nije hteo da negira tradicionalno gledište da materija ima već sama po sebi izvesnu aktualnost, i zato je morao da razlikuje materiju kao element u složenoj stvari od potencijalnog načela koje postaje forma delovanjem stvorenog činioca. Svako stvoreno biće sastavljeno je iz materije i forme, ali i iz esencije i egzistencije. Egzistencija nije stvarno različita od esencije, kojoj pridolazi kao nešto slučajno. Sa druge strane, egzistencija nije samo konceptualno različita od esencije, jer ona nešto pridodaje esenciji. Šta je to što egzistencija pridodaje esenciji? To je dvostruka relacija: relatio rationis prema sebi samoj, utoliko što egzistencija prenosi na esenciju dignitet hipostaze ili supstancije, i stvarna relacija prema Stvoritelju.27 Ovde Ričard od Midltona prihvata stanovište Henrika od Genta. Na kraju svog dela Richard de Middle ton2* otac E. Hosed (E. Hocedez), iz jezuitskog reda, primećuje: Richard finit une epoque*. Kao poslednji predstavnik serafičke škole, on je pokušao da načini jednu (prudemment nouvellec) sintezu u kojoj bi se glavni stavovi sv. Bonaventure, produbljeni i usavršeni, dopunili s onim što je smatrao najboljim u aristotelizmu i u teologiji sv. Tome. Sasvim je očigledno da je Ričard od Midltona prihvatio izvesne ideje izvan avgustinske tradicije; ali ja ne mogu da se složim s ocem Hosedom da ovaj misaoni pokret »nije imao sutrašnjicu« i da je Skot usmerio franjevačku filozofiju na »novi put koji je bio završen u nominalizmu«. Tačnije je reći da Ričardova filozofija predstavlja jedan stepenik na putu ka skotizmu, koji je sire otvorio vrata aristotelizmu, ali nije bio nominalistički niti sklon nominalizmu. a Skrivenost formi. — Prim. red. 26 In 2 Sent., 12, 1, 1. 27 Ibid., 3, 1, 1; Quodlibet, 1, 8. 28 Richard de Middleton (Ričard od Midltona. — Prim, red.), Paris, 1925. 11 Ričard završava jednu epohu. — Prim. red. c Mudro novu. — Prim. red.

447

7. Jedan od najinteresantnijih franjevačkih filozofa jeste Rajmund Lul (1232/35—1315). Roden na Majorci, Rajmund Lul je neko vreme proveo na dvoru kralja Jakova (Jayme) II; ali oko 1265. godine on je pretrpeo versko preobraćenje i napustio porodicu da bi se posvetio onome što je smatrao velikim zadatkom svog života, a to je bila borba protiv islama i iskorenjivanja averoizma. S ovim ciljem na umu, on je posvetio devet godina izučavanju arapskog jezika i filozofije, i prvi plod tog perioda bilo je delo Ars Magnaa, zatim je sledila Liber principiorum philosophiaeb. On se pridružio trećem redu sv. Franje i otputovao u Afriku da preobrati Mavare; potom je predavao u Parizu i borio se protiv averoizma; pisao je logičke, filozofske i teološke spise, ali i poeziju; pisao je na svom maternjem jeziku — katalonskom, na arapskom, i na latinskom. Ubijen je mučeničkom smrću u Tunisu 1315. godine. Osim dva gore spomeriuta dela, treba spomenuti Ars demonstrativa, Ars brevis, Ars generalis ultima0, i antiaveroistička dela kao što su Liber contra errores Boetii et Segerii (tj., protiv Boetija iz Dakije i Sigera od Brabanta), De naturali modo intelligendi, Liber reprobationis aliquorum errorum Averrois, Disputatio Raymundiet Averoistae i Sermones contra Averoistasa. To je samo izbor iz zapanjujućeg literarnog opusa čoveka koji je bio apostol i putnik, pesnik i mistik. Apostolska interesovanja Rajmunda Lula nisu bila irelevantna za njegovu filozofiju; ona su delimično bila razlog za opšti stav koji je zauzeo prema filozofiji; isticao je njen podreden odnos prema teologiji. On je bio sasvim svestan distinkcije izmedu vere i razuma, pa je uporedivao veru s uljem koje ostaje neizmešano sa vodom, čak i onda kada se količina vode povećava; njegova zainteresovanost za preobraćenje muslimana prirodno ga je dovela do toga da tvrdi podređen položaj filozofije u odnosu na teologiju, ali je on, isto tako, tvrdio da je razum sposoban da učini dogme vere prihvatljivim. U duhu tog opšteg stanovišta treba razmatrati njegov pokušaj da »dokaže« načela vere »nužnim razlozima«. On nije racionalizovao (u modernom smislu te reči) hrišćanske svete tajne vise nego što su to učinili sv. Anselm i Ričard od Sen-Viktora kada su govorili o »nužnim razlozima« za Trojstvo, i izričito izjavljuje da vera razmatra stvari koje ljudski razum ne može da razume; ali on je želeo muslimanima da pokaže kako hrišćanska verovanja nisu suprotna razumu i da razum može da predupredi primedbe a

Velika veština. — Prim, red. Knjiga filozofskih načela. — Prim. red. Veština dokazivanja; Mala veština; Opšta najviša veština. — Prim. red. d Knjiga protiv zabluda Boetija i Sigera; O prirodnom načinu shvatanja; Knjiga pobijanja nekih Averoesovih zabluda; Rasprava izmedu Rajmunda i averoista; Propovedi protiv averoista. — Prim. red. b

c

448

koje se navode protiv tih verovanja. Osim toga, verujući da je opravdan napad na averoiste koji su prihvatili teoriju o »dvostrukoj istini«, i da je ta teorija protivrečna i besmislena, on je želeo da pokaže kako nema nikakve potrebe da se pribegava bilo kakvom radikalnom razdvajanju teologije i filozofije, već da su teološke dogme saglasne umu i ne mogu da se pobijaju njime. Kada je reč o teorijama koje su svojstvene samim averoistima, on dokazuje da su one suprotne podjednako i umu i veri. Monopsihizam, na primer, protivreči svedočanstvu svesti: mi smo svesni da su mišljenje i htenje naše sopstvene radnje, da pripadaju nama samima. Ako se posmatraju samo dobro poznate »avgustinske« teorije koje je zastupao Lul, kao što je, recimo, nemogućnost stvaranja u večnosti, univerzalna hilomorfička struktura stvorenih bića, pluralitet formi, primat volje nad intelektom i tako dalje, onda u njegovoj filozofiji nećemo naći nikakve posebno interesantne crte; takve odlike naći ćemo u njegovom delu Ars combinatorial. Pre svega, Rajmund Lul pretpostavlja da postoje izvesna opšta načela ili kategorije koje su samoočevidna i koja su zajednička svim naukama, u smislu da bez njih ne može da postoji ni filozofija niti bilo koja druga nauka. Najvažnija od tih načela jesu devet apsolutnih predikata: dobrota, veličanstvenost, večnost, moć, mudrost, volja, vrlina, istina, blaženstvo. (Ti predikati su atributi Boga). Postoji drugih devet pojmova koji izražavaju odnose (između stvorenih bića): razlika, sklad, suprotnost, početak, sredina, kraj, većina, jednakost, manjina. Uz to, postoji skup osnovnih pitanja o vrlinama i gresima, kao, na primer, kako, kada, gde itd. Lul nije kadar da pripiše bilo kakav poseban značaj broju devet koji se javlja u Ars generalis, jer na drugim mestima navodi druge brojeve božanskih atributa ili apsolutnih predikata; na primer, u Liber de voluntate infinita et ordinateon ih navodi dvanaest, a u delu De possibili et impossibilic, taj broj je dvadeset: najznačajnije je da postoje izvesne osnovne ideje koje su od suštinske važnosti za filozofiju i nauku. Pretpostavljajući te fundamentalne ideje, Rajmund Lul govori kao da njihovom kombinacijom mogu da se otkriju načela posebnih nauka, čak nove istine; da bi se olakšalo kombinovanje, on je pribegao simbolizmu, pa su fundamentalni pojmovi simbolizovani slovima, a njihovim mehaničkim tabuliranjem i grupisanjem dolazilo se do izvedenih pojmova. Na primer, Bog je predstavljen slovom A, dok devet principia, takode simbolizovani slovima koja predstavljaju božanske atribute, okružuju Boga. Ta načela mogu da se kombinuju na a l) c

Veština kombinovanja. — Prim. red. Knjiga o neograničenoj i uredenoj volji. — Prim. red. O mogućem i nemogućem. — Prim. red.

29 Istorija filozofije II

449

sto dvadeset načina upotrebom figura i okretanjem koncentričnih krugova. Ne treba se čuditi, prema tome, što su neki pisci videli u Lulovoj zamisli anticipaciju Lajbnicovog sna o caracteristica universalis i Ars combinatorial, o algebarskom simbolizmu čijom upotrebom bi se omogućila dedukcija iz fundamentalnih pojmova, i to ne samo već ustanovljenih istina nego čak i onih novih. Ako je to stvarno bila Lulova namera, kao što se ponekad sugeriše u njegovim spisima, onda se on očigledno odvojio od sholastičke tradicije; pa ipak, on izričito tvrdi29 daje njegov cilj da olakša pamćenje. Osim toga, ne smemo da zaboravimo njegove apostolske interese, koji upućujunato daje njegova zamisao trebalo da posluži vise u svrhu izlaganja i objašnjenja nego u svrhu dedukcije u strogom smislu. Činjenica da je Lajbnic bio pod uticajem Rajmunda Lula; ne dokazuje ništa u pogledu intencija ovog poslednjeg. Prema dr Otu Kajheru (Otto Keicher), iz reda male braće30, principia cine ono suštinsko ne samo za Ars generalis nego i za čitav sistem Rajmunda Lula, premda je sasvim očigledno da ono što je Lul smatrao za fundamentalne pojmove čini osnovu njegovog sistema, ipak ne izgleda da njegova »veština« može da se svede na konstataciju izvesnih načela ili kategorija: nju je sam filozof smatrao za nešto vise od toga. Naravno, ako se naglasi izlagački, didaktički aspekt veštine, onda gotovo da i nije potrebno raspravljati o tome šta su u njoj suštinski elementi a šta nisu; ali ako neko izabere da je razmatra kao anticipaciju Lajbnica, onda će biti relevantno da se učini distinkcija izmedu Lulovog shematizma i njegove mehaničke tehnike, na jednoj strani, i opšte zamisli dedukovanja načela nauka iz kombinacije fundamentalnih pojmova, na drugoj strani, jer Lul je, iako je njegova »logička algebra« bila manjkava, mogao da anticipira Lajbnica, s obzirom na njegovo opšte načelo. To je vise ili manje gledište dr Bernara Gajera31, i ja verujem da je ono ispravno. To što Lul sledi svoju dedukciju oslanjajući se na tri osnovna načela32, smatrajući istinitim sve što potvrđuje najveću harmoniju izmedu Boga i stvorenog bića, pripisujući Bogu ono što je najsavršenije i pretpostavljajući da je Bog sve što se istinski pojavljuje stvorio da bi ono bilo bolje, nije nikakav argument protiv ove interpretacije: to neosporno pokazuje duhovno srodstvo između Lula i avgustinske tradicije, ali to takođe podseća i na značajne delove Lajbnicovog sistema nekoliko vekova kasnije. a

Univerzalnim karakteristikama i Veštini kombinovanja. — Prim. red. Compendium artis demonstrativae, prol. (Priručnik iz veštine dokazivanja. — Prim, red.) 30 »Beitrage«, 7, 4—5, p. 19. 31 Ueberweg-Geyer, Die patristische und scholastische Philosophic, p. 460. (Iberveg-Gajer, Patristička i sholastička filozofija. — Prim, red.) 32 Cf. članak »Lulle« od oca E. Longprea (E. Longpre) u Dictionaire de theologique catholique, vol. 9. 29

450

CETRDESET CETVRTO POGLAVLJE

EGIDIJE RIMSKI I HENRIK OD GENTA A. Egidije Rimski. Život i dela. Nezavisnost Egidija kao mislioca. Esencija i egzistencija. Forma i materija; dusa i telo. Politička teorija. B. Henrik od Genta. Život i dela. Eklekticizam, ilustrovan učenjem o iluminaciji i urodenosti. Ideja metafizike. Esencija i egzistencija. Dokazi za Boziju egzistenciju. Opšti duh i značaj Henrikove filozofije. A. Egidije Rimski 1. Egidije (Aegidius) Rimski roden je 1247. ili malo ranije; stupio je u red pustinjaka sv. Avgustina oko 1260. godine. Studirao je u Parizu i izgleda da je pohadao predavanja sv. Tome Akvinskog od 1269. do 1272. Oko 1270. godine napisao je delo Errores Philosophoruma,9 u kome nabraja zablude Aristotela, Averoesa, Avicene, Algazela, Alkindija i Majmonida. Komentari dela De generatione et corruptione, De Anima, Fizika, Metafizika, zatim logičke rasprave o Aristotelu, komentar o prvoj knjizi Sentencija i dela nazvana Theoremata de Corpore Christi i De plurificatione intellectus possibilisbili su, po svemu sudeći, napisani pre 1277. godine. Te godine pala je glasovita osuda Stefana Tempijera, pariskog biskupa (7. marta); ali između Božića 1277. i Uskrsa 1278. godine Egidije je napisao delo De gradibus formarumc, u kome je izneo nepromenljiv stav prema učenju o pluralitetu formi. Zbog ovog i sličnih prekršaja bio je pozvan da učini opoziv; ali on je to odbio i biva udaljen sa Pariskog univerziteta pre nego što je dovršio svoje teološke studije. Za vreme odsustva iz Pariza napisao je Theoremata de esse et essentiad i komentar druge i treće knjige Sentencija. a b c d

Zablude filozofd. — Prim, red. Teoreme o Hristovom telu; O mogućem umnožavanju uma. — Prim. red. O stupnjevima formi. — Prim. red. Teoreme o bivstvovanju i suštini. — Prim. red.

29*

451

Godine 1285. Egidije se vratio u Pariz i bilo mu je dopušteno da primi licencijat, mada je prethodno morao javno da se odrekne svojih ranijih shvatanja. Zatim je predavao teologiju u Parizu, dok nije bio izabran za generala reda 1292. Godine 1295. biva naimenovan za nadbiskupa u Buržu. Nakon povratka u Pariz 1285. napisao je sledeća dela: Quaestiones disputatae de esse et essentia, Quastiones Quodlibetalesa, komentar Liber de Causis*, egzegetska dela kao što s uIn Hexaemeronc i političke rasprave De regimine prineipum i De potestate ecclesiastical. Egidije je umro u Avinjonu 1316. godine. 2. Egidija nazivaju ponekad »tomistom«; iako se on, nasuprot drugim franjevcima, slagao sa sv. Tomom oko nekih stvari, njega teško možemo da nazovemo sledbenikom sv. Tome: on je bio nezavisan mislilac, i njegova nezavisnost se pokazuje čak i tamo gde na prvi pogled izgleda da sledi sv. Tomu. Na primer, mada je zastupao stvarnu distinkciju između esencije i egzistencije, on sigurno ide dalje od onog što je sv. Toma mislio o torn problemu. Osim toga, iako je 1277. godine negirao pluralitet formi, i otišao tako daleko da izjavi da je to učenje suprotno katoličkoj veri1, dokazano je da to nije bilo uvek njegovo gledište. U komentaru De Anima2 on govori neodlučno i oklevajući o jedinstvenosti supstancijalne forme u čoveku; isto se može reći i za Theoremata de Corpore Christfi, dok je u Errores Philosophorum tvrdio daje ucenje o supstancijalnoj formi u čoveku pogrešno4. Jasno je, dakle, da je on počeo s »avgustinskim« ili franjevačkim gledištem, i da je razvio suprotnu teoriju tek postepeno5. Bez sumnje, on je bio pod uticajem sv. Tome, kada je reč o torn problemu, ali to ne znači da je prosto prihvatio Tomino ucenje bez pitanja. On se nije ustezao da kritikuje tomistička gledišta ili da odstupi od njih kada je to smatrao za potrebno; a kada se slagao sa njima, onda je to očito bio rezultat ličnog promišljanja i refleksije, a ne zato što je bio učenik sv. Tome. Legenda da je Egidije Rimski »tomista« bila je, u stvari, izvedena iz cinjenice da je on neko vreme slušao predavanja sv. Tome; ali pohadanje predavanja nekog profesora nije sigurna garancija sledbeništva. a

Raspravljena pitanja o bivstvovanju i suštini; Razna pitanja. — Prim. red. Knjiga o uzrocima. — Prim. red. c Komentari na Šestodnev. — Prim. red. d O vladavini vladara; O crkvenoj moći. — Prim. red. 1 De gradibus formarum, f. 211 v. 2 De Anima, 1, 12, 16. 3 Theoremata de Corpore Christi, Prop. 47, f. 36 v. 4 Errores Philosophorum, 1,11. 5 O problemu datiranja i autentičnosti Errores Philosophorum vidi izdanje J. Koha (J. Koch) koje je navedeno u bibliografiji. b

452

3. Egidije Rimski je bio pod znatnim uticajem novoplatonske teorije o participaciji. Egzistencija (esse) proističe iz Boga i predstavlja participaciju božanske egzistencije. Ona je primljena od esencije i realno je različita od nje. Da je egzistencija primljena od esencije može se empirijski ustanoviti u pogledu telesnih stvari, budući da te stvari imaju početak egzistencije i nisu uvek bile povezane s egzistencijom, a to je činjenica koja pokazuje da je njihova egzistencija potencijalna, i da je egzistencija različita od esencije opažljive stvari. Doista, ako egzistencija ne bi bila realno različita od esencije u svim stvorenim stvarima, onda stvorena bića ne bi bila stvorena bića: ona bi egzistirala na osnovu svoje vlastite esencije i otuda bi bila nezavisna od Božije stvaralačke delatnosti. Realna distinkcija je, prema tome, značajno jemstvo za učenje o stvaranju. Nepotrebno je reći da tvrdenje daje stvorena egzistencija participacija božanske egzistencije ne podrazumeva panteizam. Ono što je Egidije zagovarao jeste upravo stvorenost konačnih stvari, participacija. U slučaju materijalnih stvari, pod esencijom Egidije razumeva telo složeno od forme i materije. Složena ili telesna suština poseduje modalitet bivstvovanja (modus essendi) koji je izveden iz jedinstva forme i materije (u slučaju nematerijalnih stvorenja modalitet bivstvovanja dolazi iz forme); ali ona ne poseduje od sebe egzistenciju u punom smislu (esse simpliciter), jer je ona primljena. Pripisivanje modus essendi esenciji izgleda da čini od ove poslednje stvar, i taj aspekt ove teorije je naglašen Egidijevim eksplicitnim učenjem da esencija i egzistencija nisu samo realno različite nego su, takođe, i odvojive. U stvari, on se nije ustezao da govori o njima kao o odvojivim stvarima. Ova ekstremna verzija teorije o realnoj distinkciji dovela je do žive polemike izmedu Egidija Rimskog i Henrika od Genta, koji je napao Egidijevo učenje u svom prvom Quodlibetu (1276). Quaestiones disputatae de esse et essentia sadrži Egidijev odgovor Henriku; Henrik je odgovorio u svom desetom Quodlibetu (1286), dok je Egidije u dvanaestom Quaestio disputata tvrdio da, ukoliko egzistencija i esencija nisu realno različite u smislu u kome je on naučavao realnu distinkciju, onda je nemoguć prestanak postojanja stvorenih bića. On je, prema tome, i dalje smatrao da je njegova realna distinkcija apsolutno nužna da bi se sačuvala potpuna zavisnost stvorenih bića od Boga. Činjenica da je zastupao realnu distinkciju između esencije i egzistencije povezuje ga sa sv. Tomom; ali sv. Toma zacelo nije učio da su esencija i egzistencija dve različite stvari: to je bio originalan, mada pomalo čudan, doprinos samog Egidija. 4. Kao to što prikazuje njegova teorija o esenciji i egzistenciji, Egidije Rimski je bio sklon da pretpostavi da gde god um otkrije neku distinkciju tu postoji i odvojivost. Tako um apstrahuje univerzalno iz individualnog 453

(apstrakcija je delatnost pasivnog razuma, dok aktivan razum iluminira pasivan razum i čulnu sliku) aprehendirajući formu predmeta bez materije. Prema tome, forma i materija su realno različite i odvojive. Zatim, materija, koja se nalazi samo u telesnim stvarima, jeste načelo individuacije; iz toga sledi da kada bi se mogla odstraniti materija i sva individualna stanja koja slede iz materije, onda bi jedinke svake vrste bile jedna jedinka. Možda je to valjan zaključak iz doktrine o materiji kao načelu individuacije; u svakom slučaju, očigledna je tendencija ka ekstremnom realizmu, a to delimično ima svoj uzrok u Egidijevoj sklonosti da izjednači »realno različito od« i »odvojivo od«. Nadalje, forma (duša) i telo su realno različiti i odvojivi. Naravno, nema ničeg novog u ovoj ideji; ali Egidije sugeriše da telo može da ostane telo, to jest numerički isto telo, i nakon odvajanja od forme, jer je i pre stvarnog odvajanja ono bilo odvojivo, pa stvarno odvajanje ne menja njegov numerički identitet6. Telo u torn smislu označava protegnutu i organizovanu materiju. Uzgred, ta teorija omogućila je Egidiju jednostavno objašnjenje na koji način Hristovo telo jeste numerički isto pre i posle Hristove smrti na krstu. On nije morao da pribegne doktrini o forma corporeitatis (u koju nije verovao) niti je, pak, bio prinuden da numeričko jedinstvo Hristovog tela u grobu s njegovim telom pre smrti pripiše prosto sjedinjenju Hristovog tela s božanstvom. Štaviše, jedan od razloga zašto je Egidije Rimski napao ucenje o pluralitetu formi kao nesaglasno sa teološkom pravovernošću bio je taj što je to ucenje, prema njegovom mišljenju, ugrožavalo ucenje o Hristovoj smrti. Ako u čoveku ima vise formi a samo se jedna od njih, koja je svojstvena čoveku i ne može da se nađe u drugim živim stvorovima, odvaja smrću, onda se za Hrista ne može reći da je pretrpeo telesnu smrt. Teološki razlog nije bio jedini razlog za naipad na teoriju o pluralitetu formi; on je verovao, na primer, da su različite forme suprotne i da ne mogu da se nađu u istoj supstanciji. 5. Delo De potestate ecclesiastica je značajno ne samo zbog razmatranja odnosa između crkve i države nego i zato što je bilo jedno od dela koja je koristio papa Bonifacije (Bonifatius) VIII pri sastavljanju svoje glasovite bule TJnam Sanctama (18. novembar 1302. godine). Delo De regimine principum, koje je namenjeno princu koji će postati francuski kralj Filip Lepi (Filip le Bel), Egidije je napisao pod uticajem Aristotela i sv. Tome; ali u De potestate ecclesiastica on izlaže doktrinu 6 Može izgledati da, prema Egidijevoj teoriji, duša (tj., forma) u stanju odvojenosti od tela nije individualna; ali ne smemo zaboraviti da je za njega, kao i za sv. Tomu, duša individuirana sjedinjenjem sa materijom i da zadržava svoju individualist. a Jedina Sveta. — Prim. red.

454

0 papskom apsolutizmu i vrhovnoj papskoj vlasti i doktrinu o papskoj jurisdikciji čak i u svetovnim stvarima, koja je bila uperena posebno protiv pretenzija kraljeva i koja je zbog toga bila posebno draga Bonifaciju VIII. U torn delu Egidije se oslanja znatno vise na stav sv. Avgustina prema državi nego na političku filozofiju sv. Tome, pa ono što je sv. Avgustin rekao, imajući u vidu uglavnom paganske carevine, Egidije je primenio na tadašnja kraljevstva, dodavši doktrinu o papskoj supremaciji.7 Postoje, u stvari, dve vlasti, dva mača, jedan papski 1 jedan kraljevski; ali svetovna vlast je podredena duhovnoj. »Ako svetovna vlast greši, onda će joj suditi duhovna vlast kao nadredena; ali ako duhovna vlast postupa lose, posebno ako je to vlast vrhovnog sveštenika, onda njoj može da sudi jedino Bog.«8 Kada je francuski kralj Filip IV optužio Bonifacija VIII da je, u buli JJnam Sanctam, tvrdio da Sveta stolica ima neposrednu vlast nad kraljevima čak i u svetovnim stvarima, papa je odgovorio da to nije bila njegova namera: on nije nameravao da uzurpira vlast kraljeva, već jedino da razjasni da i kraljevi, kao i svi drugi članovi crkve, podležu crkvi ratione peccatia. Egidije Rimski, koji je, naravno, govorio kao običan nezavisan teolog, izgleda da je u ovoj stvari otišao znatno dalje od Bonifacija VIII. On dopušta da postoje dva mača i dve vlasti: da je jedna vlast dodeljena monarhu, a druga crkvi, i to posebno papinstvu; ali on dalje kaže: iako sveštenici, a posebno vrhovni sveštenik, ne treba pod novim zakonom, to jest pod hrišćanskom vladavinom, da vladaju materijalnim mačem isto kao i duhovnim, to nije zato što crkva ne poseduje materijalni mač, već zapravo zato što ona taj mač poseduje non ad usum, sed ad nutumh. Drugim rečima, kao što je Hrist posedovao svu vlast, duhovnu i svetovnu, ali svoju svetovnu moć nije stvarno koristio, tako i, crkva poseduje vlast u svetovnim stvarima, iako za nju nije uputno da se koristi torn vlašću neposredno i stalno. Kao što je telo podredeno duši i treba da bude njen podanik, tako je i svetovna vlast podredena duhovnoj vlasti i treba da joj bude podvrgnuta čak i u svetovnim stvarima. Crkva, prema tome, ima vrhovnu jurisdikciju i u svetovnim stvarima; logička posledica ovoga jeste ta da su kraljevi jedva malo vise od pomoćnika crkve.9 »Sve svetovne stvari su stavljene pod gospodstvo i vlast crkve, a posebno vrhovnog sveštenika.«10 Tu teoriju usvojio je

7 Ja ne mislim da je Avgustin negirao prvenstvo Svete stolice; ali bilo bi apsurdno reći da je zastupao doktrinu o papskoj jurisdikciji u svetovnim stvarima. 8 De poteste ecclesiastica, 1, 5. a Iz razloga greha. — Prim. red. b Ne za upotrebu, već za privolu. — Prim. red. 9 Cf. De poteste ecclesiastica, 1, 8—9. io Ibid., 2, 4.

455

Jakov od Viterboa (Jacob di Viterbo) u svom delu De regimine Christianoa, napisanom pre septembra 1302. godie. Godine 1287. Egidiju Rimskom je bila ukazana posebna počast kada je još za života proizveden za učitelja svog reda, i to ne samo povodom onoga što je već napisao nego i povodom onoga što će tek da napiše. B. Henrik od Genta 6. Henrik od Genta roden je u Turneu ili u Gentu; nije utvrden datum njegovog rodenja. (Porodica mu je došla ranije u Gent; ali to nije bila plemićka porodica, kao što kaže legenda.) Godine 1267. postao je kanonik u Turneu, a 1276. arhiđakon u Brižu. Godine 1279. naimenonovan je za glavnog arhiđakona u Turneu. Njegove arhiđakonske dužnosti izgleda nisu bile preterano naporne, budući da je predavao u Parizu, prvo na Fakultetu umetnosti a zatim (od 1276. godine) na Teološkom fakultetu. Godine 1277. postao je clan komisije koja je pomagala Stefanu Tempijeru, biskupu u Parizu. Henrikova dela obuhvataju: jednu Summa Theological, petnaest Quodlibeta, Quaestiones super Metaphysicam Aristotelis (1—6), Syncathegorematum Liberc i jedan Commenturn in Librum de Causisa; tri poslednja dela mu se ne mogu pripisati s izvesnošću, isto kao i komentar Aristotelove Fizike. Prema tome, ono što je siguran izvor našeg znanja o Henrikovom učenju jesu dela Summa Theologica i Quodlibeta. Henrik je umro 29. juna 1293. godine. On nije bio nikada clan servitskog reda, kao što se nekada tvrdilo. 7. Henrik od Genta je bio eklektički mislilac, pa ne može da se nazove ni avgustincem ni aristotelovcem. Taj eklekticizam može da se ilustruje njegovom teorijom o saznanju. Kada se pročita postavka kao što je omnis cognitio nostra a sensu ortum habete11, može da se pomisli da je Henrik odlučni aristotelovac, malo naklonjen avgustinizmu; dobija se još vise taj utisak kada se pročita stavka povodom njegovog tvrdenja da čovek može da sazna ono što je istinito u stvorenim bićima, bez bilo kakve posebne božanske iluminacije, dakle, prosto svojim prirodnim moćima, potpomognutim običnim sadejstvom Božijim.12 To je samo jedan aspekt njegove misli. Saznanje o čulnim bićima koje mi a

O hrišćanskoj vladavini. — Prim. Teološka suma. — Prim. red. c Pitanja o Aristotelovoj Metafizici; d Tumačenje Knjige o uzroeima. — e Svako naše saznanje ima poreklo 11 Summa,, 3, 3, 4; 3, 4, 4. 12 Ibid., 1, 2, 11 i 13. b

456

red. Knjiga o kategorijama. — Prim. red. Prim. red. u čulu. — Prim. red.

možemo da postignemo čulnim iskustvom jeste samo površno saznanje, i mada možemo i bez iluminacije da saznamo šta je istinito u stvorenom biću, mi ne možemo bez iluminacije da saznamo njegovu istinu. Razlog zašto je saznanje zasnovano samo na čulnom iskustvu površno jeste sledeći. Species intelligibilis ne sadrži vise od onog što je bilo sadržano u species sensibilis: ovom poslednjom aprehendiramo predmet u njegovoj pojedinačnosti, a onom prvom aprehendiramo predmet sa njegove univerzalne strane; ali ni jedna ni druga nam ne daje inteligibilnu suštinu predmeta u njegovom odnosu prema bozanskim idejama, a bez aprehenzije inteligibilne suštine mi ne možemo da stvorimo siguran sud o torn predmetu. »Istina« (Veritas) nekog predmeta sastoji se u njegovom odnosu prema nepromenljivoj istini, a da bi aprehendirali taj odnos nama je potrebna božanska iluminacija.13 Tako, kada Henrik od Genta kaže da naše saznanje dolazi iz čula, on time ograničava obim »saznanja«: »jedna je stvar saznati u vezi sa stvorenim bićem ono što je istinito u njemu, a sasvim je druga stvar saznati njegovu istinu«. »Istinu« stvari on zamišlja na avgustinski način, pa da bi se ta istina aprehendirala nužna je iluminacija. Henrik je možda srazmerno malo koristio teoriju o iluminaciji i do izvesne mere razvodnio avgustinizam, ali avgustinski element svakako je prisutan u njegovoj misli: prirodna delatnost čula i razuma objašnjava ono što se može nazvati čovekovim normalnim saznanjem, koje je relativno površno saznanje o predmetima, ali ta delatnost ne objašnjava i ne može da objasni celo područje mogućeg ljudskog saznanja. Slična eklektička tendencija može da se nađe i u njegovoj doktrini 0 urodenosti. On negira Platonovo učenje o urodenosti i reminiscenciji 1 Aviceninu teoriju da je u ovom životu ideje utisnuo Dator formarum; medutim, on nije prihvatio ni Aristotelovo učenje (kako se obično interpretira) da su sve naše ideje stvorene refleksijom o činjenicama iskustva. Henrik je prisvojio Avicenino tvrdenje da su ideje o biću, stvari i nužnosti neposredno utisnute u dušu delovanjem koje ne duguje ništa prethodnim i bolje poznatim predstavama.14 Sa druge strane, elementarne ideje, od kojih je najznačajnija i osnovna ideja bića, nisu u striktnom smislu urođene, već se začinju zajedno s iskustvom o čulnim predmetima, čak i ako nisu izvedene iz tog iskustva.15 Duh izvodi te ideje iz sebe samog ili, bolje reći, stvara ih iznutra prilikom čulnog iskustva.16 Pošto ideja bića obuhvata i nestvoreno i stvoreno biće,17 može se reći 13 14 15 16 17

Ibid1, 2, 26. Avicena, Metafizika, 1, 2, 1; Henrik, Summa, 1, 12, 9; 3, 1, 7. Cf. Summa, 1, 11, 6; 1, 5, 5. Cf. Ibid., 1, 11, 18. U desetom odeljku ovog poglavlja vidi se da to tvrdenje nije sasvim istinito.

457

da je ideja Boga u izvesnom smislu urodena; to ne znači da čovek od rodenja ima datu ideju o Bogu, čije poreklo bi bilo sasvim nezavisno od iskustva: ideja je urodena samo virtuelno, u smislu da čovek tu ideju stvara na osnovu ideje o biću, koja je pretpostavljena u iskustvu konkretnih predmeta ali se još nije javila u jasnoj svesti; ona nije stvarno uobličena, sve dok se ne ostvari iskustvo. Kako se metafizika stvarno sastoji od ispitivanja ideje bića i od saznanja odnosa između inteligibilnih esencija stvorenog i nestvorenog bića, očekivalo bi se da će nužnost iluminacije biti čak naglašena; ali Henrik često opisuje nastajanje ideja saznanja bez ikakvog upućivanja na posebnu iluminaciju (možda pod uticajem Aristotela i Avicene). Njegova sklonost eklekticizmu izgleda da ga je dovela do izvesne nemarnosti u pogledu doslednosti. 8. Dok filozof prirode ili physicus počinje pojedinačnim predmetom a zatim apstrakcijom stvara univerzalan pojam opažljivog predmeta, metafizičar počinje idejom bića (ili res ili aliquida), a zatim otkriva inteligibilne esencije virtuelno sadržane u toj ideji.18 Postoji, naravno, izvesno preklapanje područja fizike i metafizike; na primer, kada metafizičar kaže da je čovek racionalna životinja, onda on misli 0 istom predmetu kao i fizičar koji kaže da je čovek telo i duša; ali polazna tačka i način pristupa metafizičara su drukčiji od polazne tačke 1 načina pristupa fizičara. Metafizičar, idući od univerzalnijeg ka manje univerzalnom, od roda ka vrsti, odreduje inteligibilnu esenciju čoveka, dok istraživač prirode počinje individualnim čovekom i apstrakcijom pojma i izlaže fizičke komponente svih ljudi. Biće ili res u najširem smislu obuhvata res secundum opinionemh (kao što je zlatno brdo) koja ima samo mentalno bivstvovanje, i res secundum veritatemc, koja ima aktualno ili moguće postojanje 19 ; predmet metafizike, ens metaphysicumd, jeste biće u drugom smislu. Kao i ens u najširem smislu, tako je i ens metaphysicum podeljen analogijski na ono sto je ipsum essee — Bog, i na ono cui convenit esse{ — stvorena bića. Biće otuda nije rod ili predikament. Zatim, biće u krajnjem smislu, aliquid cui convenit vel natum est convenire esse8, podeljeno je analogijski a Stvari ili nečega. — Prim, red. is Quodlibet, 4, 4, 143. 19 Ibid., 7, 1, 389. 13 Zamišljenu stvar. — Prim. red. c Istinsku stvar. — Prim. red. d Metafizičko biće. — Prim. red. e Samo bivstvovanje. — Prim. red. f Čemu pridolazi bivstvovanje. — Prim. red. g Nešto čemu pridolazi bivstvovanje ili je rodeno pridolaskom bivstvovanja. — Prim. red.

458

na supstancije, kojima pripada da egzistiraju po sebi (esse in se), i akcidencije, kojima pripada da egzistiraju po drugome (esse in allio), to jest u nekoj supstanciji. Doduše, potpuno je tačno da i za Aristotela metafizika jeste nauka o biću kao biću; ali za Aristotela ideja bića nije bila ishodište, čija bi analiza vodila do otkrića analogijskih podela u biću: Henrik od Genta je ovde bio nadahnut vise Aviceninom filozofijom, koja je ostavila traga i u izgradnji skotističkog sistema. Prema obojici, Henriku od Genta i Skotu, metafizičar izučava ideju bića, a metafizika se kreće prvenstveno na pojmovnom planu. Može izgledati da je, prema ovom gledištu, teško izvršiti prelaz sa esencijalnog na egzistencijalni plan, štaviše, da postoji brkanje između res secundum opinionem i res secundum veritatem. Medutim, Henrik je tvrdio da esencije, koje su ostvarene ili koje su objektivno moguće, moraju i mogu da se razluče budući da imaju vlastitu realnost, esse essentiaea, čije posedovanje ih razlikuje od čistih entia rationis. Teoriju esse essentiae, koju je Henrik preuzeo od Avicene, ne smemo razumeti tako kao da implicira nektx vrstu započete egzistencije, kao da bi esencija imala neku izvanmentalnu egzistenciju rudimentarnog tipa; Henrik je optužio Egidija Rimskog zbog zagovaranja takve teorije: to znači — esencija postoji aktualno u mislima, odredljiva je, ona je inteligibilna esencija20. Njena inteligibilnost, njena intrinsečna mogućnost, razlikuje je od res secundum opinionem, na primer, od pojma o biću koje je pola čovek pola jarac, što je protivrečan pojam. Kada je reč o odnosu izmedu esencijalnog i egzistencijalnog, očigledno je da mi egzistenciju pojedinačnog predmeta možemo da saznamo samo iskustvom (u Henrikovoj filozofiji nema govora ni o kakvoj dedukciji pojedinačnog), dok inteligibilna suština, koja je univerzalna po svom odredenju, nije izvedena iz pojma bića nego je, u stvari, »svrstana« pod pojam bića. Kao što smo videli, filozof prirode otkriva u čoveku njegove prirodne komponente, telo i dušu; metafizičar, medutim, određuje čoveka kao racionalnu životinju, kao inteligibilnu suštinu, kao rod i vrstu. Ta inteligibilna suština je, otuda, svrstana pod pojam bića i njegovih (analogijskih) »kontrakcija«, kao posebna vrsta supstancije; ali da čovek stvarno postoji saznaje se samo iskustvom. Sa druge strane, inteligibilna esencija je odraz (exemplatum ili ideatum) Ideje u Bogu, uzor ili apsolutna esencija, pa Bog saznaje pojedinačne stvari preko esencije posmatrane kao umnogostručive u numerički različite supstancije ili suppositaP: u Bogu nema ideja o pojedinačnim stvarima kao takvim; Bog pojedinačne stvari saznaje u specifičnoj esenciji i preko nje.21 Iz ovoga izgleda sledi da su a Bivstvovanje esencije. — Prim. red. 20 Cf. Quodlibet, 3, 2, 80. b Podmete. — Prim. red. 21 Skot je napao ovu Henrikovu teoriju.

459

pojedinačne stvari sadržane, na neki način, u univerzalnom pojmu, pa su barem teorijski, izvodive iz njega, ili se, u suprotnom, moramo odreć svake mogućnosti da prikažemo pojedinačne stvari kao inteligibilne22. Henrik ne bi dopustio da individualnost dodaje bilo kakav realan element specifičnoj egzistenciji23: individualne stvari razlikuju se jedna od druge sami na osnovu cinjenice da egzistiraju aktualno i izvanementalnc. Ako, dakle, individuacija ne može da se objasni kao realno dodat element, onda mora da se objasni kao negacija, dvostruka negacija, negacija unutrašnje ili intrinsečne podele i negacija identiteta s bilo kojim drugim bićem. Skot je napao to gledište na osnovu toga da načelc individuacije ne može da bude negacija i da negacija mora da pretpostavi nešto pozitivno; ali, naravno, Henrik je pretpostavio nešto pozitivno, naime egzistenciju.24 Ovo što je gore rečeno može da izgleda kao zbrkan i možda pomalo nevažan prikaz različitih momenata Henrikovog učenja, ali svrha ovog prikaza je bila iznošenje fundamentalne teškoće njegovog sistema. U onoj meri u kojoj je metafizika izučavanje ideje bića i intelegibilnih esencija, i u onoj meri u kojoj se jedinke smatraju za inteligibilne samo ukoliko su sadržane u esenciji, Henrikova metafizika je platcnskog tipa; medutim, njegova teorija o individuaciji liči na okamističko gledište prema kome, u stvari, nije potrebno da tražimo bilo kakvo načelo individuacije, jer neka stvar jeste individualna samom činjenicom da egzistira. Ako prvo stanovište zahteva objašnjenje predmeta terminima esencije, drugo stanovište zahteva objašnjenje terminima egzistencije, stvaranja i pravljenja; Henrik stavlja ta dva stanovišta jedno pored drugog, a da, zapravo, nije postigao bilo kakvo zadovoljavajuće pomirenje. 9. Videli smo da je Henrik od Genta odbranio inteligibilne esencije jednim esse essentiae koje se razlikuje od esse existentiaea. Šta je priroda ove distinkcije? Prvenstveno, Henrik nije prihvatio teoriju Egidija Rimskog, koji je prebacio distinkciju na fizikalni plan i učinio je distinkcijom između dveju razdvojivih stvari, esencije i egzistencije. Protiv tog gledišta Henrik je dokazivao u svom prvom (9), desetom (7) i jedanaestom (3) Quodlibetu. Ako bi egzistencija bila različita od esencije u smislu koji je postulirao Egidije, egzistencija bi i sama bila jedna esencija koja bi, da bi egzistirala, zahtevala jednu drugu egzistenciju; to bi imalo za posledicu beskonačan proces. Osim toga, šta bi bila egzistencija kao 22 Cf. Quodlibet, 2, 1, 46. 23 Ibid., 8, 57 ff. 24 Za Henrikovu doktrinu o dvostrukoj negaciji upor. Quodlibet, 5, 8, 254 ff. a Bivstvovanja egzistencije. — Prim. red.

460

realno različita od esencije? Supstancija ili akcidencija? Ne može se tvrditi ni jedno ni drugo. Nadalje, Henrik je odbacio realnu distinkciju shvaćenu kao metafizičku distinkciju: esencija nekog postojećeg predmeta nije ni na koji način indiferentna prema egzistenciji ili neegzistenciji; na konkretnom planu neka stvar ili jeste ili nije. Egzistencija nije konstitutivan element ili načelo neke stvari, u torn smislu da bi stvar bila sinteza esencije i egzistencije; to jest, svaka sinteza koja bi nastala dodavanjem egzistenciji esencije, jeste proizvod uma.25 Sa druge strane, sadržaj pojma esenciji nije identičan sadržaju pojma egzistencije: prema našem mišljenju, ideja o egzistentnoj esenciji sadrži vise nego puka ideja esencije kao takve. Prema tome, ova distinkcija, iako nije realna, nije ni čisto logička distinkcija; to je »intencionalna« distinkcija koja izražava različite intentionesa u vezi s istom prostom stvari.26 Ali ako aktualizovana esencija sadrži vise nego esencija koja je samo zamišljena kao moguća, i ako realna distinkcija između esencije i egzistencije ne može iznova da se uvede, šta onda može da bude to »više«? Prema Henriku od Genta, ono se sastoji u odnosu — odnosu posledice prema Uzroku, stvorenog bića prema Stvoritelju. Za stvoreno biće jedna i ista stvar egzistiraće i zavisiće od Boga:27 biti učinak Boga i imati esse existentiae ab ipsoh jeste isto, naime to je respectus ili odnos prema Bogu. Esencija posmatrana samo kao moguća jeste exemplatum i zavisi od božanskog saznanja, dok aktualizovana ili postojeća esencija zavisi od božanske stvaralačke moći,28 tako da pojam ove poslednje sadrži vise nego pojam one prve; ali mada je odnos ostvarene esencije prema Bogu realan odnos zavisnosti, on nije različit od esencije na konkretnom planu sa realnom distinkcijom. Sa metafizičkog stanovišta, dakle, samo o Bogu može da se misli izvan odnosa sa bilo kojim drugim bićem; stvoreno biće, izvan ovog dvostrukog odnosa prema Bogu (kao exemplatuma prema Uzoru i kao učinka prema Uzroku), nije ništa. Preko prvog odnosa po sebi esencija ne egzistira »izvan« Boga; preko drugog odnosa ona egzistira kao ostvarena esencija; ali izvan tog odnosa ona nema esse existentiae, jer esse existentiae i respectus ad Deumc su jedno isto. 10. Henrik od Genta je dopustio mogućnost postojanja dokaza a posteriori za Božiju egzistenciju; ali on je smatrao da su ti dokazi fizički po svom karakteru (njegove ideje o fizici ili prirodnoj filozofiji i o metafizici nisu ga ni mogle odvesti do nekog drugačijeg zaključka) 25 Cf. Quodlibet, 3, 9, 100; Summa, 21, 4, 10. a Usmerenosti. — Prim. red. 26 Cf. Summa, 21, 4, 7 ff.; 27, 1, 25; 28, 4, 7. 27 Quodlibet, 10, 7, 153. h Bivstvovanje egzistencije od njega. — Prim. red. 28 Summa, 21, 4, 10. c Odnos prema Bogu. — Prim. red.

461

i da su inferiorni prema dokazu a priori. Fizički dokazi mogu da nas dovedu do priznanja jednog vrhovnog Bića, ali oni nam ne mogu otkriti suštinu tog Bića: kada je reč o ovim dokazima, egzistencija Boga jeste egzistencija cinjenice, koja se, medutim, ne otkriva još i kao egzistencija po sebi. Metafizički dokaz, sa druge strane, prikazuje nam Božiju egzistenciju kao nužno sadržanu u njegovoj esenciji, ili, štaviše, identičnu sa njegovom esencijom.29 Na sličan način, jedino metafizičkim dokazom može da se pouzdano utvrdi jedinstvenost Boga, tako što se pokazuje daje božanska esencija intrinsečno oprečna bilo kakvoj multiplikaciji.30 A priori ideja o Bogu, kao najvišem prostom Savršenstvu koje se može zamisliti i koje ne može a da ne egzistira, bila je za Henrika od Genta jedan od primarnih pojmova, to jest Biće, stvar ili esencija, i Nužnost. Moglo bi se očekivati da će on pokušati da dedukuje pojmove nužnog i kontingentnog bića iz jednog prvobitnog jednoznačnog pojma bića. Naše shvatanje o tome šta je nužno a šta kontingentno biće nastaje pari passu*: mi ne možemo da imamo nesavršeno saznanje ovog poslednjeg bez nesavršenog saznanja onog prvog, niti pak savršeno saznanje poslednjeg bez savršenog saznanja prvog.31 Ne p o s t o j i jedan jednoznačan pojam bića koji je zajednički za Boga i stvorena bića: postoje dva pojma, jedan o nužnom i drugi o kontingentnom biću, pa naš pojam o biću mora da bude jedan ili drugi. Mi možemo, međutim, da pobrkamo ta dva pojma. Postoje dve vrste neodredenosti: negativna neodredenost i privativna neodredenost. Jedno biće je negativno neodredeno kada isključuje svaku mogućnost determinacije u smislu konačnosti, i samo Bog je neodreden u torn smislu, dok je neko biće privativno neodredeno kada može ili mora da bude odredeno, ali još nije odredeno ili se posmatra apstrahovano od svojih odredenja.32 Tako, ako se biće posmatra apstrahovano od svojih odredenja, onda je to stvoreno biće, koje konkretno mora da bude ili supstancija ili akcidencija, ali ono može da se posmatra apstrahovano od tih odredenja, i taj pojam privative indeterminatumh ne obuhvata Boga — negative indeterminatum0. Pa ipak, um Iako može da pobrka ta dva pojma i da ih zamisli kao jedan, iako oni u stvarnosti jesu dva pojma. Zastupajući to stanovište i isključujući svaki jednoznačan pojam bića koji bi bio zajednički za Boga i stvorena bića, Henrik od Genta je želeo da izbegne avicensku zamisao o nuž-

29 Cf. Summa,, 24, 6, 7; 22, 4; 22, 5. 30 ibid., 22, 3; 25, 2—3. a Ujedno. — Prim. red. 31 Summa, 24, 8, 6; 7, 7. 32 Cf. Ibid., 21, 2, 14. 13 Lišavajuće neodredenosti. — Prim. red. c Negativnu neodredenost. — Prim. red.

462

nom stvaranju, koja bi, izgleda, bila nužna posledica pretpostavke da iz jednog prvobitno jednoznačnog pojma mogu da se dedukuju pojmovi nužnog i kontingentnog bića; ali, on se time opasno približio učenju za koje ga je optužio Skot. Naime, da su ova dva pojma bića dvosmislena. Doduše, posve je tačno da je Henrik izložio doktrinu o analogiji i da je tvrdio da termin »biće« nije upotrebljen prosto u dva smisla: o Bogu i o stvorenim bićima;33 ali on je tako mnogo insistirao na tome da pojam bića jeste ili pojam Boga ili pojam stvorenih bića, i da između njih ne postoji pozitivna već samo negativna jednakost (a da, pri torn, nema nikakve pozitivne osnove za negaciju, tj. »indeterminaciju«), da tu, po svoj prilici, u značajnoj meri opravdava Skotovu optužbu.34 Skotova primedba je bila da, prema Henrikovom stanovištu, svaki dokaz koji ide od stvorenih bića prema Bogu mora da bude pogrešan, i zaista izgleda da bi, ako se istakne ona strana Henrikove filozofije koju je Skot kritikovao, jedini način da se sačuva filozofsko saznanje o Bogu bilo priznavanje egzistencije jedne a priori ideje o Bogu, ideje koja ne bi bila izvedena iz iskustva o stvorenim bićima. 11. Henrik od Genta je bio, kao što je rečeno, eklektik; dali smo i neke primere tog eklekticizma. I dok je na jednoj strani pobijao teoriju o realnoj distinkciji koju je izneo Egidije Rimski (pa i onu sv. Tome, mada je Egidije bio konkretan predmet napada), odbijao mogućnost stvaranja u večnosti i negirao tomističku teoriju o individuaciji, on je, na drugoj strani, takođe odbacivao doktrinu o univerzalnoj hilomorfičkoj strukturi stvorenih bića i protivio se doktrini o pluralitetu formi, ukoliko je reč o drugim materijalnim bićima, osim čoveka. U svom prvom Quodlibetu Henrik je prihvatio tomističko učenje o jedinstvenosti supstancijalne forme u čoveku, ali u drugom Quodlibetu on je promenio mišljenje i dopustio da u čoveku postoji forma corporeitatis. I dok je, na jednoj strani postulirao posebnu iluminaciju ograničenog tipa i zastupao shvatanje o nadredenosti slobodne volje razumu, on je, na drugoj strani, prilično pozajmio od Aristotela, bio pod jakim uticajem Avicenine filozofije, a u učenju o individuaciji ima vise sličnosti sa misliocima okamističkog pokreta nego sa svojim prethodnicima. Nazvati nekog fiilozofa »eklektikom« bez ikakvog bližeg određenja, podrazumeva da taj filozof nije postigao nikakvu sintezu i da je njegova filozofija zbirka suprotnih mišljenja pozajmljenih iz različitih izvora. Bilo bi, medutim, nepravedno prikazati Henrika od Genta u torn svetlu. On zacelo nije bio uvek konzistentan, niti su njegova misljenja i sklonosti uvek u skladu jedno sa drugim; ali on je nedvosmisleno pripadao platonističkoj tra33 c f . Summa, 21, 2, 6, i 8. 34 Cf. Ibid., 21, 2, 17; 21, 2, ad 3.

463

diciji u hrišćanskoj misli i njegova plagiranja Aristotela i aristotelskih mislilaca ne utiču značajno na tu činjenicu; i sam sv. Bonaventura je plagirao Aristotela, ali on nije zbog toga bio manje avgustinovac. Glavna namera Henrika od Genta kao metafizičara bila je da izgradi metafiziku inteligibilnog, metafiziku suština a ne konkretnog, i to ga obeležava kao filozofa platonističke tradicije. Ali ma koliko da je Henrik pripadao platonističkoj tradiciji, on je bio i hrišćanski filozof. Tako je on, na primer, nepokolebljivo zastupao doktrinu o slobodnom stvaranju iz ničega. On nije pokušao da dedukuje stvorenu egzistenciju iz pojma bića, i u želji da izbegne zaključak da je stvaranje nužno on je odbacio jednoznačnost pojma bića kao ishodiste za metafizičko zaključivanje. Sam Platon, naravno, nije nikada pokušao »idealističku« dedukciju te vrste; ali Henrik je, nasuprot Platonu, ili bilo kome drugom paganskom grčkom filozofu, imao jasnu ideju o stvaranju, pa je istakao zavisnost svih stvorenih bića od Boga, tvrdeći da ta bića ne bi bila ništa izvan svog odnosa prema njemu. Taj značajan hrišćanski element svrstava ga u avgustinsku tradiciju, iz koje izvodi svoja učenja o iluminaciji i virtuelno urodenim idejama, idejama koje mogu da se stvaraju iznutra. Sa druge strane, mada je nastojao da izbegne ono što je smatrao da su zablude Avicenine filozofije, njegova metafizika je bija pod jakim uticajem učenja muslimanskih filozofa, tako da je M. Žilson mogao da označi Henrikovu filozofiju kao augustinisme avicennisant*. Bez obzira na činjenicu štoje Henrik izjednačio Boga u njegovoj funkciji iluminatora (sv. Avgustin) s Aviceninim odvojenim aktivnim razumom (rapprochementb koje nije bilo tipično za Henrika), njegovo ucenje o umanjenoj urodenosti prirodno ga je dovelo do metafizike inteligibilnih esencija a ne do metafizike o konkretnom, pa je, kao i Avicena, pripisao izvesnu realnost ili objektivnost (mada ne nezavisnu od Boga) esencijama posmatranim kao mogućim, esencijama koje nužno slede iz božanskog razuma i koje su, otuda barem po sebi, izvodive. Ali kada je reč o egzistenciji, konkretnom, postojećem stvorenom svetu, morao je da raskine s Avicenom. Avicena je, smatrajući da je božanska volja predmet iste nužnosti kao i božanski razum, učinio nastanak egzistencija jednakim nastanku esencija, pri čemu podredenim Umovima treba pripisati produžetak aktivnosti prvog Uzroka i omogućavanje prelaza sa opšteg na posebno; ali Henrik od Genta, kao hrišćanski mislilac, nije mogao da zastupa takvo stanovište: on je morao da dopusti slobodno stvaranje i to stvaianje u vremenu. On je u potpunosti shvatio da ono opažljivo i konkretno ne može biti sasvim inteligibilno, ako potpuna inteligibilnost podrazua h

464

Avicenski avgustinizam. — Prim. red. Jzmirenje. — Prim. red.

meva mogućnost objašnjenja terminima esencije, pa je, prema tome, oštro razlikovao metafiziku od fizike; prema njemu, svaka od tih nauka ima svoje vlastito ishodište i vlastitu metodologiju. Međutim, uprkos platonskim i avicenskim stremljenjima njegove misli, Henrik od Genta je pomogao u izvesnom smislu da se pripremi put nominalizmu. Insistiranje na iluminaciji Iako dovodi do izvesnog skepticizma u pogledu moći uma da izvede metafizički sistem zasnovan na iskustvu; s druge strane, medutim, Henrikova sklonost ka uprošćavanju kada se bavi stvorenim svetom (na primer, negiranjem bilo kakve realne distinkcije izmedu esencije i egzistencije, ili pak njegovom teorijom o individuaciji koja odbacuje realizam) može se, posmatrana po sebi, smatrati za najavu tendencija pojednostavljivanja i konceptualizma XIV veka. Naravno, to je samo jedna strana njegove filozofije, i to ne najvažnija i najkarakterističnija, ali je pak prisutna. Okam je kritikovao Henrika od Genta u nekim drugim aspektima; ali to ne znači da je Henrikova filozofija bila bez uticaja na pravac čija je najistaknutija ličnost bio Okam. Zato je Henrik od Genta nazvan »posrednom« figurom, posrednikom između XIII i XIV veka; ali pre nego što se pojavio okamizam, imamo Dunsa Skota, koji je isto toliko često kritikovao Henrika koliko je Henrik često kritikovao Egidija Rimskog; Duns Skot je pokušao da razvije i obrazloži sintezu avgustinizma i aristotelizma, i nastojao je, uprkos polemičkim napadima na Henrika od Genta, da izvede na zadovoljavajući način ono što sam Henrik nije izveo kako treba.

29 I s t o r i j a f i l o z o f i j e I I 464

ČETRDESET PETO POGLAVLJE

SKOT I Život. Dela. Duh Skotove filozofije. 1. Jovan Duns Skot, Doctor Subtilisa, rođen je u Škotskoj, u Makstonu u grofoviji Roksburg, a njegovo prezime, Duns, nastalo je od naziva jednog mesta u giofoviji Bervik. Danas se može pouzdano tvrditi da je bio Škotlanđanin, i to ne samo zato što u to vreme Škotlandani i Irci vise nisu bili bez razlike nazivani Scoti nego i zato što je bilo otkriveno mnoštvo dokumenata u čiju merodavnost se teško može sumnjati. Ali ako je zemlja rodenja poznata, datum rodenja nije tako siguran, mada je verovatno da je roden 1265. ili 1266. godine, i da je stupio u red male braće 1278, a zaredio se 1280, a zatim postavljen za sveštenika 1291. godine. Prema predanju, umro je 8. novembra 1308. godine; umro je u Kelnu a sahranjen je u franjevačkoj crkvi u torn gradu. Datumi Skotove akademske karijere nisu nikako pouzdani; ali izgleda da je studirao u Parizu kod Gundisalvusa Španskog (Gundisalvus de Espaiia) od 1293. do 1296. godine, nakon kratkog boravka u Oksfordu. Prema predanju, Skot je zatim ponovo otišao u Oksford, gde je komentarisao Sentencije i napisao Opus Oxonienseh ili Oksfordske komentare Sentencija. Činjenica da u četvrtoj knjizi Opus Oxoniense Skot upućuje na papsku bulu Benedikta (Benedictus) XI, od 31. januara 1304. godine, nije siguran argument protiv tradicionalnog gledišta o vremenu nastanka tog dela, jer Skot je sigurno doterivao i dopunjavao to delo.1 Godine 1302. Skot se vratio u Pariz, gde je, opet, tumačio Sentencije; ali 1303. bio je proteran iz Pariza, jer je bio na strani pape a b 1

bridžu.

466

Suptilni učitelj. — Prim. red. Oksfordski opus. — Prim. red. Smatra se da je Skot pre ili posle svog boravka u Oksfordu predavao u Kem-

protiv kralja Filipa Lepog. Gde je proveo vreme posle ovog progonstva ne zna se tačno; spominju se Oksford, Keln i Bolonja. U svakom slučaju, predavao je u Oksfordu akademske 1303/4. godine, 1304. vratio se u Pariz i 1305. godine počeo je da priprema doktorat iz teologije. Moguće je da se zakratko ponovo vratio u Oksford, ali je sigurno bio u Parizu, angažovan na tumačenju Sentencija, kada je bio poslat u Keln u leto 1307. godine. U Kelnu se ponovo latio svog predavačkog posla; ali 1308. godine, kao što je već spomenuto, umire u četrdeset drugoj ili četrdeset trećoj godini starosti. 2. Šteta je što se ne zna pouzdano tok Skotovog života. Pa ipak, znatno je veća šteta što se ne zna koja su od Skotovih dela objavljenih u izdanju Luka Vadinga (Luke Wadding) autentična. Srećom, autentičnost dva velika komentara Sentencija nije sporna, ali se zato Opus Oxoniense i Reportata Parisiensiaa u njihovom tradicionalnom obliku ne mogu u potpunosti pripisati Skotu. Opus Oxoniense, Skotov originalni tekst (Ordinatiob, čiji manuskript još nije pronaden), dopunili su njegovi učenici u želji da upotpune učiteljevo delo celovitim izlaganjem njegove filozofije, mada su u nekim kasnijim rukopisima prepisivači pokušali da obeleže dopune koje su učinjene. Slična situacija je i sa Reportata Parisiensia, jer i u njihovom slučaju želja da se da potpun prikaz Skotovog učenja dovela je njegove učenike do pabirčenja pojedinačnih prikaza iz različitih izvora, a da, naravno, nije učinjen bilo kakav ozbiljan pokušaj da se otkrije merodavnost i vrednost različitih delova tog mozaika. Prema tome, zadatak komisije koja je ustanovljena da nadzire izdavanje kritičkog izdanja Skotovih dela nije nimalo lak; iako oksfordski i pariski Komentari predstavljaju osnovna dela Skotove filozofije, nikakva sigurna i konačna slika te filozofije ne može da se da dok se ne pojavi kritičko izdanje Komentara, posebno dok se ne objavi Ordinatio ili Liber Scotic, koji ne sadrže dodatke. Autentičan karakter dela De primo principioa nije sporan, mada argumenti koje je izneo otac Čiganoto (Ciganotto) da pokaže da je to poslednje Skotovo delo (napisano u Kelnu), ne izgledaju odlučujući. Takođe, sigurno je da su autentični Quaestiones Quodlibetalese2, kao i četrdeset šest Collationesf [Vading je znao samo za četrdeset, ali je K. a

Pariski izveštaji. — Prim. red. Uredenje. — Prim. red. Skotova knjiga. — Prim. red. d O prvom načelu. — Prim. red. e Razna pitanja. — Prim. red. 2 P. Glorieux: La iitterature quodlibetique (Glorije, Literatura quodlibeta. — Prim, red.), t. 2 (Bibliotheque thomiste, 21), Paris, 1935. f Poredenja. — Prim. red. h

c

30*

467

Balic (C. Balic) otkrio još drugih šest kao i prvih devet knjiga Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicorum Aristotelisa. Kada je reč o delu De Animal, njegova autentičnost je bila predmet spora. Pelster je tvrdio da je autentično, dok je Longpre pokušao da dokaže da nije autentično, ali je Fleg (Fleig), opet, utvrdio da Longpreovi argumenti nisu dovoljni. Sada je opšteprihvaćeno da je to delo autentično, bez obzira na ono što protiv toga iznosi Longpre. Sa druge strane, delo Gramatica speculativac treba pripisati Tomi od Erfruta (Thomas von Erfrurt); Dererum principio^ takode nije autentično, i bar delimično je plagijat Quaestiones Quodlibetales* Gotfrida od Fontena (Gottfried de Fontaines). Takode, nisu autentični ni spisi: Metaphusica textualis1 [koje verovatno treba pripisati Antoanu Andreu (Antonius Andreas)], Conclusiones metaphysicae8 i komentari Aristotelovih dela Fizika i Meteorologija. Veoma je značajno odrediti koja su Skotova dela autentična akoja nisu. Neka ucenja koja se pojavljuju u De rerum principio, na primer, ne pojavljuju se u onim delima koja su sigurno autentična, pa ako neko prihvata autentičnost De rerum principio (kao što je već spomenuto, to delo se vise ne smatra autentičnim), onda mora da prihvati da je Skot u početku naučavao učenje koje je zatim napustio, jer svakako bi bilo neumesno pretpostaviti da njegova filozofija sadrži očevidne protivrečnosti. Tvrditi promenu gledišta nekog srazmerno manje značajnog ucenja kada se takva promena zapravo nije desila možda i ne predstavlja neku bitnu pogrešku u interpretaciji, čak i ako bi se radilo o netačnom prikazu razvitka Skotovog ucenja; ali problem autentičnosti ili neautentičnosti jeste mnogo značajniji ako je posredi TheorematdU torn delu autor tvrdi da se ne može dokazati da postoji samo jedno krajnje Načelo, da je Bog beskonačan, da je razuman i tako dalje, a ta tvrdenja su, barem na prvi pogled, u očiglednoj protivrečnosti s učenjem iznesenim u nekim autentičnim Skotovim delima. Ako se, prema tome, Theoremata prihvate da su autentične, onda bi moralo da se pretpostavi začuđujući volte-face{ u Skotovom mišljenju ili da se preuzme težak posao oko tumačenja i pomirenja.

a b c d e 1 g h 1

468

Najsuptilnija pitanja o knjigama Aristotelove Metafizike. O duši. — Prim. red. Spekulativna gramatika. — Prim. red. O načelu stvari. — Prim. red. Razna pitanja. — Prim. red. Dovršena metafizika. — Prim. red. Metafizički zaključei. — Prim. red. Teoreme. — Prim. red. Obrt. — Prim. red.

— Prim. red.

Prvi napad na autentičnost Theoremata učinio je otac Bazli (Basly) 1918. godine, a zatim je njihovu autentičnost postavio kao problem i otac Longpre. Longpre je ukazao na to da do sada nije pronađen još nijedan rukopis na osnovi kojeg bi se delo eksplicitno pripisivalo Skotu; zatim, da je ucenje sadržano u torn delu suprotno učenju u onim Skotovim delima koja su sigurno autentična, da Okam i Toma od Satona, koji su napadali Skotovu prirodnu teologiju, nikada ne navode delo kao njegovo, da je ucenje iz Theoremata nominalističko po svom karakteru i da mora da se pripiše okamističkoj školi, te da Jovan od Ridinga (Johannes of Reading), koji je poznavao Skota, raspravljajući o tome da li Božija egzistencija može da se dokaže prirodnom svetlošću razuma, navodi citate iz Skotovih autentičnih dela ali ne spominje Theoremata. Svi ti argumenti izgledali su ubedljivi i bili su opšteprihvaćeni kao rešenje problema autentičnosti ovog dela, sve dok otac Balic nije izneo druge argumente i osporio Longpreovo gledište. Ukazujući na to da su Longpreovi argumenti najvećim delom zasnovani na unutrašnjoj evidenciji, Balic je pokušao da dokaže ne samo da su argumenti izvedeni na ovakav način neubedljivi nego da postoje dobri argumenti izvedeni iz spoljašnje evidencije koji dokazuju da su Theoremata stvarno Skotovo delo. Tako se u četiri rukopisa ovo delo izričito pripisuje Skotu, a u četrdesetoj glavi De primo principio nalazimo reči: In sequenti, cilicet in Theorematibus ponentur credibilia*Izraz scilicet in Theorematibus nije mogao dodati Vading, jer se nalazi u nekim rukopisima. Zatim, pored ostalih, Theoremata navodi kao Skotovo delo i Jovan Kanonik (Johannes Canonicus), skotovac iz XIV veka. Bodri (Baudry) je, zatim, pokušao da dokaže da čak i ako neke teorije sadržane u Theoremata i odaju nominalistički duh, osnovne doktrine tog dela nisu okamističkog porekla, a Žilson (u Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age*, 1937—8) je pokušao da dokaže da prvih šesnaest Theoremata nisu protivrečne s onim Skotovim delima koja su sigurno autentična. Pretpostavljajući da je delo zaista njegovo, Žilson smatra da Skot u Theoremata govori kao filozof koji pokazuje šta ljudski razum sam može da postigne, dok u Opus Oxoniense, koje je teološko delo, pokazuje šta u metafizici može da se postigne teologijom. Čak i ako zaključci do kojih dolazi u Theoremata izgledaju slicni Okamovim, duh je različit, jer Skot je verovao da teolog može da da metafizičke i demonstrativne dokaze za Božiju egzistenciju i atribute, dok je Okam to negirao pa je morao da pribegne samoj veri. U poslednjem izdanju (1944) svoga dela La philosophic an moyen age Žilson ostavlja otvorenim pitanje o autena U sledećoj (raspravi), a poznato je da se u Teoremama postavljaju stvari u koje se veruje. Upor. Četrdeset osmo poglavlje, str. 505. — Prim. red. b Arhiva za istoriju doktrina i književnosti srednjeg veka. — Prim. red.

469

tičnosti Theoremata; ali on tvrdi da ako su Theoremata Skotovo delo, nije teško pomiriti ucenje koje ona sadrže s učenjem u Opus Oxoniense. Filozof razmatra biće u univerzalnom smislu i ne može da ode dalje u svojim zaključivanjima od prvog pokretača koji jeste prvi u lancu uzroka, ali koji je ipak u lancu; on ne može da stvori ideju o Bogu kao filozof koji je, uz to, i teolog. Žilsonova tvrdnja mi se čini prilično sumnjivom. U Oksfordskom komentaru Skot kaže da metafizičar može da sazna mnoge suštinske atribute Boga3, a u obadva komentara tvrdi da čovek može da postigne prirodnu spoznaju Boga, mada ne može ex puris naturalibusa da dode do saznanja takvih istina kao što je Trojstvo.4 Mislim da je preterano pretpostaviti da je Skot, tvrdeći da čovek može da dode do saznanja istina o Bogu ex puris naturalibus, mislio na metafizičara koji je, takode, i teolog. Isto tako, ne smatram da je Skot mislio da ograniči čisto filozofsko saznanje Boga na znanje Boga kao prvog pokretača: on jasno kaže da metafizičar može da ode dalje u svom saznanju nego physicus.5 Štaviše, ako su Theoremata Skotovo delo, bilo bi do krajnosti čudno da on u De primo principio dokazuje, na primer, da je Bog (prvo Načelo) razuman, a da zatim u Theoremata izjavljuje da je ta istina credibileh i da ne može da se dokaže. On je svakako ograničio delokrug prirodnog uma kada je posredi Bog (nije smatrao da je Božija omnipotencija podložna strogom zakonu preko prirodnog uma); ali prema Komentarima, prema De primo principio i prema Collationes, izgleda da je Skot smatrao daje prirodna teologija nesumnjivo moguća, nezavisno od toga da li je filozof takode istovremeno i teolog ili nije6. Naravno, ako bi se jednom konačno dokazalo da su Theoremata Skotovo autentično delo, onda bi se moralo pribeći takvoj teoriji kao što je Žilsonova da bi se objasnila očigledna protivrečnost između Theoremata i drugih Skotovih dela; zasad mi izgleda daje insistiranje na tome da nema protivrečnosti iznudeno izravnanje, i ja u mome prikazu Skotove prirodne teologije predlažem da se Theoremata zanemare. Ali, iako zanemarujem Theoremata, u slučaju da se na zadovoljavajući način dokaže da je delo autentično, ja mislim da ćemo morati da se složimo sa Žilso3 Ox., Prol., 4, no. 32. a Iz čiste prirode. — Prim. red. 4 Ox., 1, 3, 1; Rep., 1, 3, 1; Rep. Prol., 3, nos. 1. i 4. 5 Rep., Prol., 3, 1. b Verovatna. — Prim. red. 6 Minges (Minges), prihvatajući Theoremata, pokušava da dokaže da u torn delu Skot uzima dokaz u najstrožem aristotelskom smislu, kao demonstratio ex caua sis . Ako bi to moglo da se dokaže, onda, naravno, ne bi bilo protivrečnosti između Theoremata i drugih Skotovih dela koja su sigurno autentična. Longpre, medutim, daje dokaze protiv ove interpretacije. Cf. Minges, vol. 2, pp. 29—30; Longpre, p. 109 (upor. Bibliografiju). a Dokaz na osnovu uzroka. — Prim. prev.

470

nom da u torn delu Skot razmatra samo moć prirodnog filozofa (physicusa) u pogledu mogućnosti da postigne prirodno saznanje Boga. Moj zaključak je, medutim, da sve dok se autentičnost Theoremata ne dokaže nema primerenog i jakog razloga za tvrdenje da je metafizičar koji se razmatra u onim delima koja su sigurno autentična nužnim načinom metafizičar koji u zaledu ima veru. Ja ću, prema tome, iz praktičnih razloga tretirati Theoremata kao neautentično delo, ali ne pretendujući na to da sam definitivno rešio to pitanje i ne dodajući nikakve nove razloge za odbacivanje dela kao neautentičnog, osim onih koje su već naveli drugi pisci. Problem Theoremata je razmatran malo detaljnije da bi se shvatilo kakve poteškoće nastaju prilikom tačne interpretacije Skotovih učenja. Čak i ako neko tvrdi da učenja iz Theoremata i iz Opus Oxoniense nisu nesaglasna, ili da mogu da se usklade, već samo uskladenje rezultira slikom o Skotovoj filozofiji koja se znatno razlikuje od one koju čitalac stekne ako prvo upozna Opus Oxoniense. Ipak, iako autentičnost Theoremata nije dokazana i izgleda preporučljivo da se ne prihvati njihova autentičnost, pogodnost u izlaganju nije siguran kriterijum za autentičnost ili neautentičnost nekog dela; s obzirom na najnovije pokušaje da se delo rehabilituje, ne može se isključiti mogućnost da će se u budućnosti dokazati njegova autentičnost, iako bi unutrašnja evidencija mogla da sugeriše suprotno. 3. Postoje razne opšte interpretacije Skotove filozofije, pcčev od one koja interpretira Skota kao revolucionara, kao neposrednog preteču Okama i Lutera (Luther), do pokušaja da se ublaže oštre razlike izmedu skotizma i tomizma i da se Skot protumači kao nastavljač dela sv. Tome. Prva interpretacija, Landrijeva (Landry), može da se odbaci, barem u svom ekstremnom obliku, kao ekstravagantna i nedovoljno zasnovana, dok, sa druge strane, nije moguće poricati da se skotizam razlikuje od tomizma. Ali da li Skota treba razmatrati kao nastavljača franjevačke tradicije koji je, istovremeno, prihvatio dosta od Aristotela i od svojih nefranjevačkih prethodnika, ili ga treba razmatrati kao mislioca koji pripada aristotelskoj tradiciji sv. Tome i koji je korigovao sv. Tomu u duhu onoga što je sam smatrao istinom, ili ga prosto treba smatrati za nezavisnog mislioca koji je, kao i svi filozof], zavisio cd svojih prethodnika u pogledu problema koje je postavljao i o kojima je raspravljao? Na to pitanje nije Iako odgovoriti, i svaki pokušaj da se definitivno odgovori mora biti odgoden dok se ne objavi kritičko izdanje Skotovih dela; izgleda da ima istine u svakoj od spomenutih sugestija. Skot je, doista, bio franjevački doctor, pa i ako je odbacivao izvesna učenja koja su većinom zastupali prethodni franjevci, on je svakako sebe smatrao pripadnikom franjevačke tradicije. Zatim, iako je Skot kritikovao gledišta sv. Tome kada je reč o značajnim probkmima, 471

za njega se može reći da je nastavio sintetizovanje kome se posvetio sv. Toma. Konačno, Skot je svakako bio nezavisan mislilac; istovremeno, on je gradio na već zasnovanim temeljima. Medutim, iako skotizam ne uključuje potpun raskid sa prošlošću, opravdano je ukazati na njegove relativno originalne i nezavisne aspekte da bi se tako pažnja upravila na razliku između skotizma i drugih sistema. Neki vidovi njegovog ucenja stvarno pripadaju avgustinsko-franjevačkoj tradiciji: na primer, Skotovo učenje o nadredenosti volje razumu, prihvatanje pluraliteta formi i korišćenje anselmskog dokaza za Božiju egzistenciju. Osim toga, dokazano je da Skot nije izmislio distinctio formalis a parte rei, nego da su tu distinkciju već koristili neki raniji franjevački mislioci. Ipak, Skot je često davao osoben pečat ili naglasak elementima koje je prihvatao iz tradicije. Tako, tretirajući odnos volje prema razumu, on vise naglašava slobodu nego ljubav, mada je smatrao d a j e ljubav visa od saznanja; to preimućstvo ljubavi nad saznanjem je usko povezano sa njegovom teorijom prema kojoj je vrhovno praktično načelo da Boga treba ljubiti iznad svega. Zatim, iako je koristio anselmski dokaz (takozvani »ontološki dokaz«), on ga nije prihvatao kao konkluzivan dokaz za Božiju egzistenciju; tvrdio je da se dokaz mora »ulepšati« pre nego što se korisno upotrebi, ali da čak i tada to nije demonstracija Božije egzistencije, jer jedini demonstrativni dokazi jesu oni a posteriori. I pored toga što je Skot donekle nastavio avgustinsko-franjevačku tradiciju, on se ipak često odvajao od nje. Nije sasvim jasno da li je naučavao hilomorfičku strukturu andela; ali on je izričito odbacio kao nepotrebne teorije o rationes seminales i o posebnoj iluminaciji ljudskog razuma; nasuprot sv. Bonaventuri, on nije video nikakve protivrečnosti u ideji o stvaranju u večnosti, mada o tome govori sa vise oklevanja nego što to čini sv. Toma. Prema tome, uticaj aristotelizma na skotizam bio je dublji nego na filozofiju sv. Bonaventure. Posebno moramo spomenuti uticaj Avicene. Na primer, Skot tvrdi da je predmet za koji se interesuje metafizičar biće kao biće, a njegovo insistiranje na torn odredenju, kao i razmatranje problema Boga, bilo je, izgleda, pod uticajem islamskog filozofa, čije ime se neretko pojavljuje na stranama Skotovih dela. Doduše, i sam Aristotel je izjavio da je metafizika, ili zapravo prva filozofija, nauka o biću kao biću; ali aristotelska metafizika je praktično usredotočena na doktrinu o četiri uzroka, dok Skot potanko razmatra pojam i prirodu bića, a podsticaj za to izgleda da potiče od Avicene. Kada razmatra univerzalnije, na primer, Skot veoma mnogo duguje Aviceni. Pa ipak, iako Skot znatno vise duguje Aristotelu i njegovim komentatorima nego što je to slučaj sa sv. Bonaventurom, i mada se poziva na Aristotela da bi potkrepio neku od svojih teorija, on je bio 472

daleko od toga da bude puki sledbenik »Filozofov«, i nije se ustručavao da ga kritikuje. Ali, bez obzira na pojedine delove kritike, Skotova filozofska inspiracija je bila različita od Aristotelove. Za njega je zamisao 0 Bogu kao prvom Pokretaču nedovoljna, budući da nije prevazilazila domen fizičkog sveta i nije dosezala do onog transcendentnog, do beskonačnog Bića od koga suštinski zavise sva konačna bića. Zatim, prema Skotovom etičkom učenju, i aristotelska etika se pokazuje kao nedovoljna, jer joj nedostaje pojam obaveze koji zavisi od božanske volje. Naravno, može se reći da će svaki hrišćanski filozof naći da je Aristotel nepotpun u tim stvarima, i da je i sv. Toma bio prinuden da Aristotela dopuni Avgustinom; poenta je u tome da se Skot nije posebno trudio da »objasni« Aristotela ili da »uskladi« Aristotelova gledišta s onim što je on sam smatrao istinom. Na primer, u onoj meri u kojoj u skotizmu postoji filozofija morala u strogom smislu, njena zavisnost ili plagiranje Aristotela je daleko od toga da bude značajno. Skotov stav prema sv. Tomi opisivan je poslednjih godina na prilično različit način od nekadašnjeg. Ranije je prirodno postojala tendencija da se umanje odstupanja od tomizma. Ukazivano je, na primer, da je Skot u svojim polemikama često imao na umu druge mislioce, Henrika od Genta, na primer. To je potpuno tačno, ali činjenica je da je on često kritikovao tomističku poziciju, navodeći argumente sv. Tome 1 pobijajući ih. Bilo šta da se kaže o opravdanosti ili neopravdanosti ove ili one pojedine kritike, Skot zacelo nije kritikovao radi kritikovanja. Kada je on, recimo, insistirao na intelektualnoj intuiciji pojedinačnog predmeta i kada je isticao realnost »opšte prirode«, a da, pri torn, nije zapao u ekstremni realizam ranih srednjovekovnih filozofa, to nije bilo prosto zato da bi se razlikovao od sv. Tome, nego da bi se, kao što je verovao, sačuvala objektivnost saznanja. Slično, kada insistira na jednoznačnom karakteru pojma bića, on to čini zato što smatra da je njegova vlastita doktrina apsolutno nužna da bi se izbegao agnosticizam, to jest, da bi se sačuvao objektivan karakter prirodne teologije. Ako uveliko koristi distinetio formalis a parte rei, to nije samo zato da bi pokazao svoju oštroumnost, mada on svakako jeste oštrouman i ponekad lukav mislilac i dijalektičar, nego zato što je smatrao da upotrebu te distirikcije nužno iziskuju cinjenice i objektivnost značenja naših pojmova. Ukoliko se Skot može smatrati sledbenikom sv. Tome ili nastavljačem tomizma, utoliko se mora priznati da je on nastojao, opravdano ili neopravdano, da otkloni 0110 što je smatrao opasnim nedostacima i tendencijama tomističke filozofije. Dobro je imati na umu Skotov interes za očuvanje objektivnosti ljudskog saznanja a posebno prirodne teologije, jer uvidanje tog interesa može delovati kao protivteža tendenciji da se gleda na njega kao na pretežno destruktivnog kritičara. Doduše, tačno je i to da je Skot bio pomalo krut u svojoj zamisli o tome šta sačinjava dokaz (on doista 473

ne bi dopustio konkluzivnost onih dokaza koji su bili navedeni, na primer, za besmrtnost duše; uprkos tome, njegova filozofija ostaje jedna od velikih srednjovekovnih sinteza, poduhvat konstruktivne i pozitivne misli. Štaviše, ona je bila inspirisana religijom, što može da se vidi iz prizivanja Boga koje se povremeno pojavljuje u njegovim spisima i koje ne može prosto da se odbaci kao literarna konvencija. Ipak, ako skotizam shvatamo kao stepenik u razvitku srednjovekovne misli, bilo bi uzaludno negirati da je on de facto pomogao oživljavanju kritičkog pokreta u XIV veku. Kada Skot tvrdi da izvesni božanski atributi ne mogu da se dokažu prirodnim umom i kada poriče demonstrativan karakter dokazima koji su bili navedeni za besmrtnost duše, on ne namerava da podriva pozitivnu filozofiju; ali, posmatrajući problem sa čisto istorijskog stanovišta, njegove kritike su, očigledno, pomogle da se pripremi put za znatno radikalniju Okamovu kritiku. To što je Okam imao neprijateljski stav prema skotizmu, nije stvarno relevantno za dotičan problem. Osim toga, iako je sasvim netačno da je Skot učinio celokupan moralni zakon zavisnim od proizvoljnog izbora božanske volje, teško je poricati da su elementi voluntarizma pomogli da se pripremi put za Okamov autoritarizam. Na primer, prema njegovom učenju o moralnoj obavezi, sekundarni propisi Dekaloga ne pripadaju, strogo govoreći, prirodnom zakonu i podložni su božanskom oprostu u posebnim slučajevima. Ja ne sugerišem da je okamizam legitiman potomak skotizma, nego samo to da je posle dostizanja najviše srednjovekovne sinteze u tomizmu bilo prirodno očekivati da će se razviti delatnost kritičkog razuma ili kritička delatnost filozofije; Skotova ograničena i umerena primena kritike pripremila je, zapravo, put za radikalnu i destruktivnu kritiku koja je karakteristična za okamizam. Jedan istorijski sud toga tipa ne podrazumeva nužno da Skotov kriticizam nije bio opravdan i da je radikalna kritika kasnijih mislilaca bila neopravdana; o tome mora da odluči filozof, a ne istoričar. Naravno, ako bi se jednom dokazalo da su Theoremata autentične, to bi još vise istaklo kritički aspekt skotizma. Ukratko, dakle, Skotova filozofija izgleda podjednako povezana i s onim što joj je prethodilo i s onim što joj je sledilo. Kao pozitivan i konstruktivan sistem ona pripada XIII veku, veku koji je dao filozofiju sv. Bonaventure i, iznad svega, filozofiju sv. Tome; ali svojim kritičkim aspektom i svojim voluntarističkim elementima (mada su ovi poslednji povezani s avgustinsko-franjevačkom tradicijom) ona je upravljena prema XIV veku. Skotova filozofija jeste vrhunac dijalektičke veštine i brižljivog i strpljivog razmišljanja, ona je delo čoveka koji je, iako prožet tradicijom, bio moćan, odlučan i originalan mislilac, čoveka koji je stvarno pripadao završnom razdoblju »dogmatičke filozofije« ali koji je, istovremeno, bio vesnik novih kretanja. 474

ČETRDESET ŠESTO POGLAVLJE

SKOT II. SAZNANJE Primaran predmet ljudskog razuma. Zašto razum zavisi od čidne slike. Nemoć duše da neposredno sagleda sebe samu u ovom zivotu. Intelektualna aprehenzija pojedinačne stvari. Da li je teologija nauka? Naše saznanje se zasniva na čulnom iskustvu i za razumsku delatnost nije potrebna nikakva posebna iluminacija. Intuitivno i apstrakto saznanje. Tndukcija. 1. Primaran prirodan predmet našeg razuma jeste biće kao biće, iz čega sledi da svako biće, svaka stvar koja je pojmljiva, spada u delokrug razuma.1 Skot navodi, pored ostalih dokaza, i jedan uzet od Avicene; prema torn dokazu, ako primaran predmet razuma ne bi bilo biće, onda bi biće moglo da se objasni nečim što je još prvobitnije, a to nije moguće. Ali ako je biće kao biće prirodan predmet razuma i ako se shvata tako da uključuje svaki pojmljiv predmet, zar iz toga ne sledi da je beskonačno Biće — Bog — prirodan predmet ljudskog razuma? U jednom smislu odgovor mora da bude afirmativan, jer biće obuhvata i beskonačno i konačno biće, ali ne sledi da čovek ima neposredno prirodno saznanje o Bogu, jer je čovekov razum u svom sadašnjem stanju neposredno upravljen na opažljive stvari. Medutim, Skot kaže ako govorimo o primarnom predmetu razuma, onda takav predmet može da bude samo ono što je primaran predmet razuma kao takvog, a ne ono što je primaran predmet razuma u ovom ili onom posebnom slučaju. Mi ne kažemo, na primer, da je primaran predmet videnja ono što okom može da se vidi pri svetlosti sveće, već kao primaran predmet označavamo prosto ono što je predmet videnja kao jedne moći ili sposobnosti.2 Prema tome, iako čovek u svom sadašnjem stanju

1 Ox., Prol., q. 1. 2 Ibid., 1, 3, 3, no. 24.

475

(homo viatoraJ dolazi prvo do saznanja o stvorenim bićima, to ne znači da primaran odgovarajući predmet njegovog razuma nije biće kao biće. Može se dodati da to učenje ne znači da ljudski razum ima prirodnu moć saznanja božanske suštine po sebi ili božanskih Ličnosti u Trojstvu, jer opšti (i jednoznačni) pojam bića ne sadrži tu posebnu suštinu kao posebnu; sa druge strane, medutim, stvorena bića nisu tako savršene imitacije Boga da bi otkrivala božansku suštinu kakva je ona po sebi.3 Božanska suština kao takva prirodno deluje (movet), odnosno prirodan je predmet samo za božanski razum; ljudski razum može da sazna božansku suštinu samo posredstvom Božijeg slobodnog izbora i delatnosti, a ne i posredstvom ljudske prirodne razumske moći. Međutim, ako je sigurno da Skot u označavanju bića kao bića za primaran predmet ljudskog saznanja nije pobrkao natprirodno i prirodno saznanje, isto je tako sigurno da on odbacuje gledište sv. Tome, ili ono što je smatrao Tominim gledištem o primarnom predmetu ljudskog duha. Sv. Toma4 je tvrdio da je prirodan predmet ljudskog razuma suština materijalne stvari, koja postaje pojmljiva za razum kada se apstrahuje iz materije koja je individualizira. Prirodno je za andeoski razum da sazna prirode koje ne egzistiraju u materiji; ali ljudski razum ne može to da učini u sadašnjem stanju, kada je ujedinjen sa telom. A biti ujedinjen sa telom jeste prirodno stanje ljudskog razuma; biti odvojen od tela je praeter naturam. Tako, sv. Toma dokazuje da, ukoliko je prirodan predmet ljudskog razuma forma materijalne stvari i ukoliko mi saznajemo tu formu apstrahujući je iz »čulne slike«, onda ljudski razum u svom saznanju nužno zavisi od »čulne slike«, pa tako i od čulnog i s k u s t v a . 5 Skot interpretira sv. Tomu na sledeći način 6 : štastvo ili suština, saznata apstrakcijom iz čulne slike, jeste primaran predmet ljudskog razuma ne samo u odredenom, to jest u sadašnjem životu, nego po prirodi moći ili sposobnosti odredene vrste; on na to odgovara da je to gledište neodrživo sa stanovišta jednog teologa, tj. čoveka koji zastupa budući život i učenje o večnoj sreći. Razum i na nebesima ostaje ista ona moć koja je bio i na zemlji. Prema tome, ako na nebesima može da sazna nematerijalne stvari, mi ne možemo reći da je njegov primaran predmet suština materijalne stvari: primaran predmet razuma, kao određene moći, mora da obuhvati i nematerijalne a

Čovek putnik. — Prim. red. Ox., 3, 2, 16, cf. Quodlibet 14: XJtrum anima suae naturali perfectioni relicta possit cognoscere Trinitatem personarum in Divinis (Da li duša prepuštena svojoj prirodno j savršenosti može da sazna Trojstvo ličnosti u Božanskom. — Prim, red.) 4 T., Ia, 12, 4. 5 Cf. Ibid., Ia, 85, 1. 6 Ox., 1, 3, 3, nos. 1 ff. 3

476

i materijalne stvari, čak i ako u ovom životu on ne može neposredno da sazna nematerijalne stvari. Njegovo ograničenje u ovom životu na odreden tip predmeta mora da bude sekundarno, a ne primarno. Ako bi se odgovorilo da je na nebesima razum uzvišen, pa može neposredno da sazna nematerijalne stvari, Skot odgovara da to saznanje ili premašuje moć razuma ili ne premašuje. Ako je ovo drugo slučaj, onda primaran predmet razuma posmatranog ex natura potentiaea ne može da bude suština materijalne stvari; ali, ako je prvo slučaj, onda razum na nebesima postaje jedna druga moć, a to sv. Toma zacelo nije nameravao da tvrdi. Skot, takođe, pokazuje da ako bi gledište sv. Tome bilo ispravno, metafizička nauka bi za naš razum bila nemoguća, jer metafizika jeste nauka o biću kao biću. Ako bi primaran predmet ljudskog razuma bila suština materijalne stvari, onda on ne bi mogao da sazna biće kao biće jer moć viđenja ne može da se protegne dalje nego što je njen prirodan predmet, a to je boja i svetlost.7 Kada bi tomističko gledište bilo istinito, onda metafizika, uzeta u svom pravom smislu, ili ne bi bila moguća, ili ne bi transcendirala fiziku. Ukratko, »nije umesno ograničiti razum kao moć na opažljivu stvar, tako da transcendira čula samo u svom modalitetu saznanja«, to jest da ga ne transcendira i preko svog predmeta. Budući da Skot tvrdi8 da u ljudskom razumu postoji prirodna želja da razgovetno sazna »uzrok« i da prirodna želja ne može da bude uzaludna, i budući da zaključuje da prirodan predmet razuma ne može da bude materijalna stvar koja je učinak nematerijalnog uzroka, može da izgleda da on protivreči svojoj tvrdnji da mi ne možemo da imamo prirodno saznanje božanske suštine; ali moramo se setiti da on nije poricao da je ljudski razum u svom sadašnjem stanju ograničenog dosega, i da predmet neke moći u odredenom stanju ne sme da se pobrka sa predmetom te moći posmatrane po sebi. Osim toga, on nije smatrao da analiza bića kao bića može da dovede do saznanja božanske suštine po sebi, jer iako je biće primarni i odgovarajući predmet ljudskog razuma, iz toga ne sledi da mi naš pojam o biću stvaramo na neki drugi način osim apstrakcijom. Uopšte, mi možemo da kažemo da je Skot prihvatio aristotelski prikaz apstrakcije, mada je smatrao da aktivan i pasivan razum nisu dve različite moći, nego da su to dva aspekta ili funkcije jedne iste moći.9 B

Iz prirode moći. — Prim. red. 7 Ox. 8 Ibid., 1, 3, 3, no. 3. 9 De Anima, 13.

477

2. Kada je reč o razlogu zašto ljudski razum u svom sadašnjem stanju, u ovom životu, zavisi od čulne slike, Skot izjavljuje da to treba pripisati poretku koji je uspostavila božanska mudrost: ili kao kaznu za prvobitni greh ili u svrhu skladnosti delovanja naših raznih moći (propter naturalem concordiam potentiarum animae in operandoaJ, pri čemu čulo i uobrazilja aprehendiraju pojedinačnu stvar a razum univerzalnu suštinu te stvari, ili, pak, zbog naše slabosti (ex infirmitate). Razum je u svom sadašnjem stanju, ponavlja Skot, neposredno pokrenut samo onim što je zamišljivo ili opažljivo, a razlog za to može biti kazna (forte propter peccatum, sicut videtur Augustinus dicere*), ili prirodni uzrok, utoliko što je to potrebno radi poretka ili sklada čovekovih moći u njihovom sadašnjem stanju. »Priroda« ovde označava prirodu u nekom posebnom stanju ili položaju, a ne prirodu posmatranu apsolutno: Skot insistira na torn odredenju.10 To nije sasvim zadovoljavajuće potpuno objašnjenje; ali Skot je sasvim jasan u tome da razum, posmatran apsolutno, jeste moć poimanja bića kao bića, i on odlučno odbacuje ono što je smatrao za tomističko ucenje. Da li je Skot nepristrasan u svojoj interpretaciji sv. Tome, druga je stvar. Ponekad i sv. Toma izričito tvrdi da je pravi predmet saznanja biće.11 Ipak, tačno je da sv. Toma insistira na prirodnom karakteru potrebe za conversio ad phantasma12, dokazujući da ako je ta potreba prosto rezultat jedinstva sa telom i nije prirodena samoj duši, onda bi sledilo da se jedinstvo duše i tela dešava za dobro tela a ne duše, jer bi duša u jedinstvu sa telom bila sprečena da prirodno deluje. Naglašavajući ovaj aspekt tomističkog učenja, Skot je zaključio da tomizam, logički govoreći, nije kadar da opravda mogućnost metafizičke nauke. 3. Naravno, Skotovo gledište o primarnom predmetu ljudskog razuma je uticalo na njegovo razmatranje spornog pitanja o znanju duše o sebi samoj. Prema sv. Tomi Akvinskom, duša u svom sadašnjem stanju, koje je njeno prirodno stanje, dolazi do saznanja preko ideja apstrahovanih iz čulnih predmeta, i iz tog zaključuje da duša nema neposredno saznanje o svojoj vlastitoj suštini, nego sebe saznaje jedino posredno, reflektujući o postupcima kojima apstrahuje ideje i saznaje predmete tih ideja.13 Skot, medutim, tvrdi da iako duši stvarno nedostaje neposredna intuicija o sebi samoj u ovom životu, ona je sebi prirodan predmet poimanja i aktualno bi sagledala sebe samu »kada a b

10 n 12 13

478

Radi prirodne saglasnosti duševnih moći u delanju. — Prim. red. Možda zbog greha, kao što je poznato da Avgustin kaže. — Prim. red. Cf. Ox., 1, 3, 3, no. 24; 2, 3, 8, no. 13. Kao, na primer, u S. T., Ia, 5, 2. S. T I a , 89, 1. Cf. Ibid., Ia, 87, 1.

ne bi bila sprečena«.14 On, zatim, govori o uzrocima ove sprečenosti koji su već spomenuti. Razlika između Skota i sv. Tome tiče se, prema tome, vise objašnjenja činjenice nego same te činjenice. Obojica se slažu da duša stvarno nema neposrednu intuiciju o sebi samoj u ovom životu; ali, dok sv. Toma tu činjenicu objašnjava terminima ljudske duše, napadajući platonsko gledište o odnosu duše i tela, Skot je objašnjava, ne terminima prirode duše uzete apsolutno, već terminima sprečenosti, sugerišući čak da tu sprečenost treba pripisati grehu i upućujući na sv. Avgustina da bi potkrepio svoju sugestiju. Stanovište sv. Tome sledi iz njegovog prihvatanja aristotelske psihologije, dok Skotovo gledište može da se poveže s avgustinskom tradicijom. U tome Skota ne treba smatrati za nekog inovatora ili revolucionara ili pak destruktivnog kritičara tomizma, već zapravo za branioca avgustinsko-franjevačke tradicije. 4. Videli smo da je Skot smatrao svoje učenje o primarnom predmetu razuma suštinski značajnim za zasnivanje i opravdanje metafizike: on je, takođe, smatrao svoje učenje o intelektualnoj aprehenziji pojedinačne stvari bitnim za očuvanje i zasnivanje objektivnosti ljudskog saznanja. Prema sv. Tomi15, razum ne može neposredno da sazna pojedinačne materijalne stvari, jer dolazi do saznanja samo apstrahovanjem univerzalnog pojma iz materije koja je načelo individuacije. On dopušta, medutim, da duh ima posredno saznanje o individualnim stvarima, jer on ne može stvarno da sazna apstrahovan univerzalan pojam drukcije osim »okretanjem čulnoj slici«. Uobrazilja uvek ima svoju ulogu, a slika je uvek slika pojedinačne stvari; ali primaran i neposredan predmet razumskog saznanja jeste univerzalan pojam. Skot je odbio da prihvati ovo tomističko učenje. Žestoko odbacivanje ucenja koje je proglašeno lažnim i čak jeretičkim (na osnovu toga što su apostoli verovali da je vidljivo, opipljivo, pojedinačno ljudsko biće bilo Bog) nalazimo u neautentičnom delu De rerum principio; ali autentična Skotova dela čine njegovu poziciju potpuno jasnom. On uglavnom prihvata aristotelski prikaz apstrakcije, ali tvrdi da razum ima zbrkanu intuiciju pojedinačne stvari. Njegovo načelo jeste da visa mod saznaje ono što niža moć aprehendira, mada visa moć saznaje predmet na savršeniji način nego što to čini niža moć, tako da razum, koji sarađuje u opažanju, intuitivno saznaje pojedinačnu stvar koju čula aprehendiraju. Razum saznaje istinite kontingentne postavke i njihove uzroke; a takve propozicije se tiču pojedinačnih stvari čija egzistencija je saznata intuitivno. Prema tome, iako se apstraktno i 14 Ox., 2, 3, 8, no. 13.

15

T l a , 86, 1. 479

naučno saznanje tiče univerzalnih pojmova, kao što je i Aristotel ispravno naučavao, mi moramo da priznamo intelektualno znanje o pojedinačnoj stvari kao postojećoj.16 Kao što je već spomenuto, veoma energično odbacivanje tomističkog gledišta, koje Skotu pripisuje, na primer, otac Partenijus Minges17, nalazimo u neautentičnom delu De rerum principio, a neke primedbe koje nalazimo u autentičnim delima mogu nas dovesti do toga da pretpostavimo da je Skotovo stanovište o intelektualnom saznanju pojedinačne stvari paralelno sa njegovim stanovištem o intuiciji duše o sebi samoj. On tvrdi da je pojedinačna stvar pojmljiva po sebi i da ljudski razum ima barem neznatnu sposobnost da je pojmi; ali on izgleda podrazumeva, ili čak izričito tvrdi, da razum u svom sadašnjem stanju nije kadar da učini to. »Pojedinačna stvar je pojmljiva po sebi, ukoliko se radi o samoj stvari; ali ako ona nije pojmljiva za svaki razum (za naš, na primer), onda to ne treba pripisati nepojmljivosti same pojedinačne stvari.«18 Zatim, »nije nesavršenstvo u saznanju pojedinačne stvari«, ali »ako kažete da naš razum ne poima pojedinačnu stvar, ja odgovaram da je to nesavršenstvo (koje vlada) u njegovom sadašnjem stanju.«19 Medutim, Skot misli da iako nemamo jasnu svest o pojedinačnoj stvari kao pojedinačnoj, pri čemu taj nedostatak ne treba pripisati odsustvu pojmljivosti pojedinačne stvari^ već nesavršenosti naših intelektualnih radnji u ovom životu, mi ipak imamo primarnu, mada zbrkanu, intelektualnu intuiciju o pojedinačnoj stvari kao postojećoj. Čini se da je to gledište izneto u Quodlibetu20, gde Skot dokazuje sledeće: ako se kaže da imamo razumsko saznanje o univerzalnom a čulno iskustvo o pojedinačnom, to ne treba razumeti kao da su te dve moći jednake ali disparatne, tako da razum uopšte ne može da sazna pojedinačnu stvar, nego u smislu da je niža moć podređena višoj moći, i mada viša moć može da deluje na način na koji ne može niža, ne može se pretpostaviti da je i obrnuto istinito. Iz cinjenice da čulo ne može da sazna ono univerzalno ne sledi da razum ne može da sazna ono pojedinačno. Razum može da ima intuitivno saznanje o pojedinačnom, iako je njegovo saznanje suštine saznanje o univerzalnom. Ako smo spremni da prihvatimo da je De Anima autentično delo, onda nema nikakve neizvesnosti o tome šta je Skotovo gledište. U torn delu21 Skot odbacuje tomističko ucenje o nasem saznanju pojedinačnog, a takode i tomističko učenje o načelu individuacije na kome se zasniva Ox., 4, 45, 3, no. 17. / . Duns Scoti Doctrina Phiiosophica et Theologica, p. 247 (Filozofsko i teološko učenje J. Duns Skota. — Prim. red.). is Ox., 2, 3, 6, no. 16. Ibid., 2, 3, 9, no. 9. 20 Quodlibet, 13, 8—10. 21 De Anima, 22. 17

480

prvo učenje, pa dokazuje da je pojedinačna stvar (1) pojmljiva po sebi; (2) pojmljiva za nas čak i u našem sadašnjem stanju; (3) nije pojmljiva za nas u našem sadašnjem stanju ukoliko je reč o jasnom saznanju. Pojedinačna stvar je pojmljiva po sebi, jer ono što nije pojmljivo po sebi ne može da pojmi nijedan razum, a pojedinačnu stvar sigurno poima božanski i andeoski razum. Ona je pojmljiva za nas čak i u našem sadašnjem stanju, kao što se vidi u procesu indukcije i u činjenici da mi možemo da volimo pojedinačnu stvar, a ljubav pretpostavlja saznanje. Medutim, ona nije pojmljiva za nas u našem sadašnjem stanju na potpun i jasan način (sub propria ratione). Ako bi dve materijalne stvari bile lišene svih razlika akcidencija (razlika mesta, boje, oblika itd.), ni čulo ni razum ne bi mogli da razlikuju te dve stvari jednu od druge, makar da ostaju njihove »singularnosti« (Skotova haecceitasa); to pokazuje da mi u našem sadašnjem stanju nemamo jasno i potpuno saznanje pojedinačnosti neke stvari. Prema tome, mi možemo da kažemo da je predmet čula pojedinačna stvar a predmet razuma ono opšte, ako mislimo da pojedinačnost kao takva ne pokreće razum i da je razum u svom sadašnjem stanju ne može jasno i potpuno spoznati; ali mi nemamo prava da kažemo da razum nema nikakvu intuiciju o pojedinačnoj stvari kao postojećoj. Ako to kažemo, onda uništavamo objektivnost saznanja. »Nemoguće je apstrahovati univerzalno iz pojedinačnog ako prethodno ne poznajemo pojedinačno; jer u torn slučaju razum bi apstrahovao bez poznavanja onoga iz čega apstrahuje.«22 Očigledno da je Skot odbacio tomističko učenje ne samo zbog toga što nije prihvatio tomističku koncepciju individuacije, niti pak samo zato što mu se činilo da proces indukcije dokazuje da je tomističko učenje pogrešno; on je to učinio i zato što je bio ubeden da tomističko učenje ugrožava objektivnost naučnog i univerzalnog znanja koje su isticali tomisti. Skot nije negirao (to je sasvim jasno) aristotelsko učenje da se ljudska nauka odnosi na ono opšte; on je smatrao da je bitno da dopuni to učenje prihvatanjem naše intelektualne intuicije o pojedinačnoj stvari kao postojećoj, i smatrao je da to dopunjavanje iziskuju činjenice. Briga za očuvanje objektivnosti ljudskog znanja pokazuje se i u Skotovom izučavanju problema univerzalija; medutim, razmatranje tog problema bolje je ostaviti za poglavlje o metafizici, gde taj problem može da se razmotri zajedno sa problemom individuacije. 5. Naime, nije neopravdano tvrditi (a to se i tvrdilo) da je za Skota idealna nauka matematika. Ako se nauka shvati u smislu u kome je Aristotel upotrebljavao tu reč u prvoj knjizi svoje Druge analitike, to jest a Ovost. — Prim. red. 22 De Anima, 22, 3.

29 I s t o r i j a f i l o z o f i j e I I

481

da uključuje nužnost predmeta, dokaz i izvesnost, onda ne možemo reći da je teologija nauka, ukoliko se bavi inkarnacijom i Božijim odnosima sa čovekom uopšte, budući da inkarnacija nije nužan ili izvodiv dogadaj. 23 Sa druge strane, ako posmatramo teologiju kada se bavi svojim primarnim predmetom — Bogom kakav je on po sebi — vidimo da ona razmatra nužne istine kao što je Trojstvo Ličnosti, i, prema tome, ona je nauka; ali moramo dodati da je teologija nauka po sebi a ne za nas, jer ove istine o kojima je reč, mada izvesne, nisu nam samoočigledne. Ako neko ne bi bio kadar da razume dokaze geometričara, nego bi prihvatao njegove zaključke na osnovu vere, geometrija bi za njega bila predmet vere a ne nauka, iako bi još bila nauka po sebi.24 Tako i teologija: ako se bavi Bogom po sebi, ona je nauka po sebi, mada ne i za nas, jer, uprkos nužnosti predmeta, činjenice su prihvaćene na osnovu vere. Medutim, ako se teologija bavi spoljašnjim delatnostima, onda ona razmatra i ono »kontingentno«, to jest dogadaje koji nisu nužni, pa tako i nije nauka u torn smislu. Skot očigledno uzima geometrijsku nauku za model nauke u strogom smislu. Treba dodati, medutim, da kada Skot negira teologiju kao nauku u smislu koji je gore naznačen, on time ne misli da omalovažava teologiju ili da sumnja u njenu pouzdanost. On izričito kaže da ako se »nauka« ne uzima u najstrožem smislu, nego onako kako je shvata Aristotel u šestoj knjizi Etike, naime kao suprotnu mnenju i nagadanju, onda je teologija nauka, jer je izvesna i istinita, mada bi bilo pravilnije nazvati je »mudrošću«. 2 ^ Osim toga, teologija nije podredena metafizici; iako je njen predmet donekle sadržan u predmetu metafizike, jer je Bog saznatljiv prirodnom svetlošću razuma i kao takav je obuhvaćen predmetom metafizike, ona ipak ne uzima svoja načela od metafizike, niti se istine dogmatičke teologije mogu dokazati načelima bića kao takvog. Načela dogmatičke teologije se prihvataju na osnovu vere, na osnovu autoriteta; ona nisu dokazana prirodnim umom niti njih može da dokaže metafizičar. Sa druge strane, metafizika nije, u strogom smislu, nauka podredena teologiji, jer metafizičar ne uzima svoja načela od teologa 2 6 Teologija je, prema Skotu, praktična nauka; on veoma brižljivo i detaljno objašnjava šta misli pod tim 2 7 »Čak i nužna teologija«, to jest teološko znanje o nužnim istinama koje se tiču samog Boga, logički je starija od izvedenog čina volje kojim se opredeljujemo za 23 24 25 26 27

482

Ox., ibid., ibid., ibid., ibid.,

Prol., 3, no. 28. Prol. 2, lat., no. 4. Prol., 3, no. 28. Prol., 3, no. 29. Prol., 4.

Boga, i prva načela zdravog ponašanja uzeta su od nje. Skot razmatra gledište Henrika od Genta i drugih, te ih pobija u korist svog vlastitog gledišta. On se, tako, razilazi sa sv. Tomom koji kaže28 da je teologija spekulativna nauka, i koji tvrdi da je teologija nauka. 29 Kao što se može i očekivati kada je posredi njegovo učenje o primatu volje nad razumom, Skot naglašava onaj aspekt teologije prema kome je ona čoveku norma zdravog ponašanja. Prethodna razmatranja mogu da izgledaju irelevantna, budući da se odnose na dogmatičku teologiju; ali ako se razume Skotovo shvatanje dogmatičke teologije, može da se vidi kako su neopravdane i pogrešne neke optužbe koje su bile iznesene protiv njega. Ako se, prosto, kaže da sv. Toma smatra da je teologija nauka — spekulativna nauka — dok Skot tvrdi da teologija nije nauka i da, ukoliko uopšte može da se nazove naukom, jeste praktična nauka, onda iz toga može da se zaključi da su za Skota teološka učenja postulati koji imaju samo praktičnu ili pragmatičku vrednost; i zaista, Skota su stvarno poredili sa Kantom. Medutim, ako se uzme u obzir Skotova namera, jedna takva interpretacija je očigledno neopravdana i lažna. Na primer, Skot ne poriče da je teologija nauka ukoliko je posredi izvesnost; on samo kaže da ako se nauka definiše u smislu u kome je to geometrija, onda teologija ne može da se nazove naukom. S ovim gledištem bi se složio i sv. Toma. Teologija, kaže on, jeste nauka zato što su njena načela izvedena iz načela jedne vise nauke, primerene Bogu i blagoslovene, tako da su ona apsolutno izvesna; ona nije nauka u istom smislu u kome su geometrija i aritmetika nauke, jer njena načela nisu samoočigledna prirodnoj svetlosti razuma.30 Skot, sa druge strane, kaže da je teologija za nas praktična nauka, uglavnom zato što je otkrovenje dato kao norma zdravog ponašanja, kako bismo mogli da postignemo našu krajnju svrhu, dok za sv. Tomu31 teologija jeste prvenstveno spekulativna nauka (mada ne isključivo), zato što se vise bavi božanskim stvarima nego ljudskim postupcima. Drugim rečima, osnovna razlika izmedu njih dvojice u ovoj stvari jeste razlika u isticanju: to je razlika koju je trebalo očekivati s obzirom na Tomino opšte isticanje razuma i teorijske kontemplacije i Skotovo opšte isticanje volje i ljubavi, pa je treba shvatiti vise u duhu aristotelske i franjevačke tradicije nego u duhu kantizma i pragmatizma. Ako neko želi da tvrdi da je Skot bio kantovac pre Kanta, on u Skotovom učenju o dogmatičkoj teologiji neće naći čvrstih argumenata koji bi potkrepili takvu tvrdnju. s. Tla, 1, 29 Ibid., Ia, 1, 30 ibid., Ia, 1, 31 Ibid., Ia, 1, 28

4.

2. 2. 4.

483

6. Iako Skot insistira na tome da je primaran predmet razuma biće uopšte a ne prosto materijalna suština, njegov aristotelizam ga je doveo do isticanja činjenice da naše aktualno saznanje nastaje sa osetom. Prema tome, ne postoje urodene ideje. U delu Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicorum32 on tvrdi da razum nema, na osnovu vlastitog ustrojstva, nikakvo prirodno saznanje, bilo u prostim ili složenim pojmovima, »zato što sve naše znanje nastaje iz oseta«. To se tiče čak i saznanja prvih načela. »Jer najpre je čulo pokrenuto nekim prostim a ne složenim predmetom, a preko delatnosti čula pokreće se razum i aprehendira proste predmete: to je prvi čin razuma. Drugo, nakon aprehenzije prostog predmeta sledi jedna druga radnja, a to je dovođenje u vezu prostih predmeta; nakon komponovanja ovih predmeta razum je kadar da prihvati istinu složene celine, čak i ako je to prvo načelo.« Prirodno saznanje prvih načela znači da kada se prosti termini shvate i iskombinuju, razum odmah prihvata, na osnovu svoje vlastite prirodne svetlosti, istinu tog načela; »ali saznanje tih termina stiče se preko čulnih predmeta«. Ono što Skot misli jeste sledeće. Mi dolazimo do pojmova »celina« i »deo« preko čulnog iskustva; ali kada razum poveže te termine, on neposredno vidi istinu propozicije da je celina veća nego deo. Saznanje onoga što je celina i onoga što je deo dolazi iz čulnog iskustva; ali prirodna svetlost razuma omogućava mu da vidi neposredno istinu složenog predmeta — prvog načela. Na Averoesovu primedbu da bi u torn slučaju svi ljudi prihvatili prva načela, dok, u stvari, hrišćani ne prihvataju načelo prema kojem »iz ničega ništa nije stvoreno«, Skot odgovara da on govori o prvim načelima u strogom smislu, kao što je načelo kontradikcije ili načelo da je celina veća od njenoga dela, a ne o načelima za koje neki ljudi misle da su zaključci iz prvih načela. U Pariskom komentaru33, medutim, on tvrdi da razum ne može da pogreši u pogledu onih načela i zaključaka za koje vidi da, očigledno, slede iz prvih načela. Na istom mestu on govori o razumu kao o tabula nuda*, koji nema nikakvih urodenih načela ili ideja. Skot takođe odbacuje učenje da je za aprehenziju izvesne istine potrebna posebna iluminacija razuma. Tako, on navodi argument Henrika od Genta u korist teorije o iluminaciji34 pa ga zatim kritikuje, zamerajući mu da završava zaključkom da je nemoguće bilo kakvo izvesno i prirodno saznanje.35 Na primer, ako bi bilo tačno da se ne 32

Quaestiones subtilissimae super libros Metaphysicorum, Rep., 2, 23, no. 3. Prazna tabla. — Prim. red. 34 Ox., 1, 3, 4, nos. 2 - 4 . 35 Ibid., 1, 3, 4, no. 5. 33

a

484

2, 1, no. 2.

može postići nikakva izvesnost u pogledu predmeta koji se neprekidno menja (a čulni predmeti se, prema Henriku, konstantno menjaju), iluminacija ne bi pomogla ni na koji način, jer mi ne postižemo izvesnost kada saznajemo da je neki predmet drugačiji nego što on aktualno jeste. U svakom slučaju, dodaje Skot, ucenje da se čulni predmeti neprekidno menjaju jeste Heraklitovo (Herakleitos) učenje i pogrešno je. Slično, ako obeležje promenljivosti duše i njenih ideja predstavlja zapreku za izvesnost, onda iluminacija ne može da popravi taj nedostatak. Ukratko, Henrikovo gledište vodi u skepticizam. Skot brani aktivnost i prirodnu moć ljudskog razuma, a sličnu preokupaciju nalazimo i u njegovom negiranju Tominog učenja prema kojem duša, kada se odvoji od tela, ne može da stekne nove ideje iz samih stvari.36 On navodi mišljenje sv. Tome vise ili manje istim rečima koje i ovaj sam koristi u svojim komentarima Sentencija*1, a zatim argumentiše da u prirodu duše spada da saznaje, da apstrahuje, da hoće, i pošto u prirodu duše spada i to da može da egzistira odvojeno od tela, možemo legitimno da zaključimo da ona u torn stanju odvojenosti može da stekne novo znanje prirodnim putem. Gledište sv. Tome, kaže Skot, degradira ljudsku dušu. Skotovo vlastito shvatanje je, naravno, povezano sa njegovim stanovištem da zavisnost duše od čula u ovom životu jeste pro statu isto, forte ex peccato. Ono je, takode, povezano i sa njegovim negiranjem učenja da je duša čisto pasivna i ideju da prouzrokuje čulna slika. Prema tome, duši u stanju odvojenosti od tela nije uskraćeno sticanje novog znanja, niti je, pak, ograničeno na intuiciju: ona može da koristi i moć apstrakcije. 7. Skot razlikuje intuitivno i apstraktno znanje. Intuitivno znanje jeste znanje predmeta koji je prisutan u svom aktualnom postojanju i protivno je prirodi intuitivnog znanja da bude o predmetu koji nije aktualno postojeći i prisutan.38 Medutim, Skot uvodi distinkciju izmedu savršenog intuitivnog saznanja, koje je neposredno saznanje o predmetu kao prisutnom, i nesavršenog intuitivnog saznanja, koje je saznanje o predmetu koji će postojati u budućnosti, koji je anticipiran, ili koji je postojao u prošlosti, koji se pamti.39 Apstraktno saznanje, sa druge strane, jeste saznanje suštine nekog predmeta kada se apstrahuje njegova egzistencija ili neegzistencija.40 Razlika između intuitivnog i apstraktnog saznanja nije, prema tome, u tome da je prvo saznanje o postojećem, 36

37 38 39 40

Ox., 4, 45, 2. In. Sent., 4, 50, 1, 1; cf. takođe S. T., Ia, 89, 1 - 4 . Ox., 1, 2, 7, no. 42; 2, 9, 2, no. 29. ibid., 3, 14, 3, no. 6. ibid., 2, 3, 9, no. 6.

485

a drugo o nepostojećem predmetu, već je razlika zapravo u tome da je prvi tip saznanja saznanje o predmetu kao postojećem i aktualno prisutnom, dok drugi tip saznanja jeste saznanje o predmetu posmatranom apstraktno od egzistencije, bilo da predmet stvarno postoji ili ne. »Može da postoji apstraktno saznanje i o nepostojećem predmetu isto kao i o postojećem, a intuitivno saznanje može da se odnosi samo na postojeći predmet kao postojeći.«41 Trebalo bi dodati reči »i prisutan«, jer »protivno je prirodi intuitivnog saznanja da bude saznanje o nečemu što nije aktualno postojeće i prisutno«.42 Skot kaže: iako bi blaženi mogli da vide njega, Skota, u Bogu, to jest u blaženoj viziji, kako postoji i piše, to saznanje ne bi bilo intuitivno, jer »ja nisam aktualno prisutan u Bogu koga blaženi posmatraju na nebesima«.43 Skotovo ucenje o apstraktnom saznanju, saznanju suština apstrahovanih od egzistencije ili neegzistencije, dovelo je do poredenja tog aspekta njegovog učenja sa metodom moderne fenomenološke škole. 8. Skot je bio i suviše prožet duhom aristotelske logike a da ne bi istakao dedukciju i da ne bi imao rigoroznu koncepciju demonstrativnog dokaza; ali on je načinio i izvesne zanimljive primedbe o indukciji. Mi ne možemo da imamo iskustvo o svim pojedinačnim slučajevima odredenog tipa prirodnog dogadaja; ali iskustvo odredenog broja slučajeva nekog događaja može biti dovoljno da pokaže naučniku da taj dogadaj proizlazi iz jednog uzroka i da će uvek da sledi iz tog uzroka. »Većina onoga što se dešava (to jest, u slučajevima koje smo mi kadri da opažamo) ne proizlazi iz nekog slobodnog uzroka nego je prirodna posledica odredenog uzroka.« Da je ova propozicija istinita, razum otkriva tako što uvida da neuslovljen uzrok neće da proizvede isti učinak: ako uzrok može da proizvede neki drugi učinak, mi bismo opazili da je tako. Ako jedan učinak često potiče od istog uzroka (Skot misli ako nam iskustvo govori da isti uzrok proizvodi isti učinak), uzrok ne može da bude Slobodan u torn pogledu, niti to može biti »slučajan« uzrok, nego to mora da bude prirodan uzrok tog učinka. Ponekad imamo iskustvo o učinku i sposobni smo da svedemo učinak na samoočevidan kauzalan odnos; u torn slučaju možemo da dedukujemo posledicu i tako postignemo još izvesnije saznanje od onog koje smo postigli iskustvom; u drugim slučajevima možemo da imamo iskustvo o uzroku na takav način da ne možemo dokazati nužnu vezu između uzroka i posledice, nego samo da posledica proizlazi iz uzroka kao prirodnog uzroka.44 41 42 43 44

486

Quodlibet, 7, no. 8. Ox., 2, 9, 2, no. 29. Ibid., 4, 14, 3, no. 6. ibid., 1, 3, 4, no. 9.

ČETRDESET SEDMO POGLAVLJE

SKOT III. METAFIZIKA Biće i njegovi transcendentalni atributi. Jednoznačan pojam bića. Formalna objektivna distinkcija. Esencija i egzistencija. Univerzalije. Hilomorfizam. Rationes seminales odbačene, pluralitet formi zadržan. Individuacija. 1. Metafizika je nauka o biću kao biću. Pojam bića je najprostiji od svih pojmova, i on ne može da se svede na druge osnovnije pojmove: biće, prema tome, ne može da se definiše.1 Mi nesumnjivo možemo da zamislimo biće po sebi, jer u svom najširem značenju biće prosto znači ono što ne uključuje nikakvu protivrečnost, ono što nije intrinsečno, nemoguće; ali svaki drugi pojam, svaki pojam posebne vrste bića, uključuje pojam bića.2 Biće u svom najširem značenju uključuje i ono što ima izvanmentalno bivstvovanje i ono što ima unutarmentalno bivstvovanje3, i ono transcendira sve rodove.4 Postoje različite passiones entisa (možemo ih nazvati kategorijama, pod uslovom da reč »kategorija« ne bude shvaćena u aristotelskom smislu), passiones convertibilesb i passiones disiunctaec. Prve kategorije bića jesu one koje su označene jednim imenom, koje ne idu u odredenim parovima i koje su konvertibilne sa bićem. Na primer, jedno, istinito, dobro jesu passiones convertibiles. Svako biće jeste jedno, istinito, i dobro samom činjenicom da je biće, i nema realne distinkcije izmedu ovih passiones convertibiles ili između njih i bića, već postoji samo 1 Quodlibet, 7, no. 14; 1, 3, 9, no. 13. Ox., 1, 3, 2, no. 24. 3 Quodlibet, 3, no. 2. ^ Ox., 2, 1, 4, no. 26. a Svojstva bića. — Prim. red. b Konvertibilna svojstva. — Prim. red. c Disjunktivna svojstva. — Prim. red. 2

487

formalna distinkcija, jer one označavaju različite aspekte bića.s S druge strane, passiones disiunctae nisu prosto zamenljive sa bićem ako ih uzmemo pojedinačno, mada su zamenljive ako ih uzmemo u parovima. Na primer, nije svako biće nužno i nije svako biće kontingentno; ali svako biće je ili nužno ili kontingentno. Na sličan način, nije svako biće prosto aktualno i nije svako biće potencijalno; ali svako biće mora da bude ili aktualno ili potencijalno ili aktualno u jednom pogledu a potencijalno u drugom. Skot govori o passiones disiunctae kao o transcendentnim6, jer iako nijedna passio disiuncta ne obuhvata čitavo biće i nije prosto zamenljiva sa pojmom bića, ona ne postavlja predmet u neki odreden rod ili kategoriju, u aristotelskom smislu. Činjenica da je neko biće kontingentno, na primer, ne govori nam da li je ono supstancija ili akcidencija. Budući da je Skot smatrao da je pojam bića jednoznačan (u smislu koji će uskoro biti razmotren), moglo bi se činiti da će on pokušati da dedukuje postojanje passiones disiunctae; ali to nije bila njegova namera. Mi ne možemo nikad iz pojma bića dedukovati postojanje nekog kontingentnog bića, niti možemo da dokažemo da kontingentno biće postoji ako postoji nužno biće, mada možemo da dokažemo obrnuto — ako postoji kontingentno biće, onda postoji i nužno biće, i ako postoji konačno biće, postoji i beskonačno biće. Drugim rečima, mi ne možemo da izvedemo egzistenciju manje savršene passio disiuncta iz savršenije passio disiuncta, mada možemo da postupimo obrnuto. Da kontingentna bića stvarno postoje saznaje se samo iskustvom.7 2. Videli smo da je, prema Skotovom mišljenju, nužno tvrditi da je primaran predmet razuma biće uopšte ako želimo da sačuvamo mogućnost metafizike. Kada to kažem ja ne mislim da je Skotovo ucenje o primarnom predmetu razuma motivisano samo pragmatičkim razlozima. Pre bi se moglo reći da je smatrao da je razum kao takav mod poimanja bića uopšte, te otuda ukazuje na to kakav koban zaključak sledi iz tomističkog stanovišta. Slično, Skot tvrdi da ukoliko ne bi postojao pojam bića koji je jednoznačan u pogledu Boga i stvorenih bića, nikakvo metafizičko saznanje o Bogu ne bi bilo moguće; ali on nije zagovarao učenje o jednoznačnom karakteru pojma bića iz čisto utilitarnih razloga; on je bio ubeden u to da stvarno postoji jednoznačan pojam te vrste, pa pošto je tako, on onda kaže da ukoliko se ne dopusti njegovo postojanje nastaje problem mogućnosti bilo kakvog metafizičkog znanja o Bogu. Nasi pojmovi se formiraju zavisno od 5 Ox., 1, 3, 3, no. 7; 2, 16, no. 17. 6 Ibid., 1, 8, 3, no. 19. 7 Ibid., 1, 3, 9, no. 13.

488

čulnog opažanja i neposredno predstavljaju materijalne suštine ili esencije. Ali nijedan pojam o materijalnoj suštini kao takvoj ne može da se primeni na Boga, jer Bog nije uključen u materijalne stvari. Prema tome, ukoliko ne možemo da formiramo pojam koji nije materijalna suština kao takva, odnosno, ako ne možemo da obrazujemo pojam koji je zajednički i beskonačnom i konačnom biću, i nematerijalnom i materijalnom biću, onda mi ne dolazimo nikada do istinitog saznanja 0 Bogu pojmovima koji bi bili prikladni za takvo saznanje. Ako bi bilo istinito učenje Henrika od Genta o dvoznačnom karakteru pojma bića koji se primenjuje i na Boga i na stvorena bića, onda bi iz toga sledilo da je ljudski um ograničen (barem u ovom životu) samo na saznanje stvorenih bića; otuda bi agnosticizam bio posledica Henrikove teorije.8 Ako sam prvo spomenuo taj aspekt problema, nisam to učinio zato da bih sugerisao da je Skot bio motivisan prosto utilitarnim ili pragmatičkim razlozima, već pre zato da bih pokazao da taj problem za njega nije bio čisto akademsko pitanje. Šta Skot razumeva pod jednoznačnim pojmom bića? U Oksfordskom komentaru9 on kaže: et ne fiat eontentio de nomine univocationis, coneeptum univocum dico, qui ita est unus, quod eius unitas sufficit ad contradictionem, affirmando et negando ipsum de eodem. Sufficit etiam pro medio syllogistico, ut extrema unita in medio sic uno, sine fallacia aequivocationis, concludantur inter se unuma. Prema tome, za Skota jednoznačan pojam jeste pojam čije jedinstvo je dovoljno da sledi protivrečnost ako neko tvrdi i poriče istu misao o istom predmetu u isto vreme. Ako bi neko rekao »pas (tj., određena životinja) trči« 1 »pas (misleći na zvezdu ili na morskog psa) ne trči«, onda tu ne bi bilo nikakve stvarne protivrečnosti, jer »trčanje« i »netrčanje« se ne tvrde o istom predmetu: protivrečnost je čisto verbalna. Slično, ako bi neko rekao »jednorog jeste« (podrazumevajući da jednorog nema izvanmentalnu egzistenciju u prirodi), opet ne bi bilo nikakve stvarne protivrečnosti. Skot, medutim, misli na reč čije značenje je u dovoljnoj meri isto da prouzrokuje protivrečnost ako se tvrdi i odriče istom predmetu u isto vreme. Na primer, ako neko kaže da jednorog jeste i da jednorog nije, podrazumevajući da »biti« u obadva slučaja znači izvanmentalnu egzistenciju, onda će to predstavljati realnu protivreč-

8 Ibid., 1, 8, 3, nos. 4 ff. Ovo je Skotova interpretacija Henrikovog ucenja. 9 Ox., 1, 3, 2, no. 5. I nema teškoće s rečju jednoznačnost; jednoznačnim pojmom nazivam onaj koji je tako jedan da je njegova jednost dovoljna da se pojavi kontradikcija ako se jedno te isto i tvrdi i poriče o njemu. Isto tako, kadar je da bude srednji (termin) silogizma, zato što bez greške ekvivokacije sadrži ono zajedničko krajnjih (termina). — Prim. red. a

489

nost. Slično, ako se kaže da Bog jeste i da Bog nije, podrazumevajući u obadva slučaja realnu egzistenciju, onda je to protivrečno. Šta Skot misli pod sufficita? U sudovima »Bog jeste« i »Bog nije« dovoljno je da »biti« bude suprotno ništavilu ili nebiću pa da nastane protivrečnost. Protivrečnost postoji i kada se kaže da je Bog suprotan ništavilu i da Bog nije suprotan ništavilu. Ne smemo zaboraviti da Skot tvrdi da je egzistencija jednoznačan pojam koji može da se primeni i na Boga i na stvorena bića, pa može da se kaže da Bog jeste i stvorenje jeste, upotrebljavajući reč »jeste« u istom smislu. On je, naravno, sasvim svestan da su Bog i stvoreno biće suprotni ništavilu na različite načine, i on to ne poriče; ali ono na šta on ukazuje jeste to da ako se sa »biti« označava prosto suprotnost ništavilu ili nebiću, onda reč »biće« može da se primeni i na Boga i na stvorena bića u istom smislu, ne uzimajući u obzir konkretne načine kojima su oni suprotstavljeni ništavilu. Prema tome, on izriče sufficit ad contradictionemb tako da to ne povlači da su Bog i stvorena bića protivstavljeni ništavilu na isti način. Ali mada su oni protivstavljeni ništavilu na različit način, oni ipak jesu protivstavljeni ništavilu, pa kada se formira pojam o biću koji označava puku protivstavljenost ništavilu i koji, kada se tvrdi i poriče o istom predmetu u isto vreme, ima za posledicu protivrečnost, onda taj pojam može da se predicira jednoznačno Bogu i stvorenim bićima. Kada je reč o silogizmu, Skot kaže da jednoznačan pojam, kako ga on razume, jeste pojam koji, kada se upotrebi kao srednji termin u nekom silogizmu, ima značenje koje je »dovoljno« isto u obadve premise da se predupredi greška dvoznačnosti. Da uzmemo grub primer: ako neko argumentiše »svaki ovan je životinja, taj predmet (misleći na crpku za ispumpavanje vode) jeste ovanc, prema tome taj predmet je životinja«, silogizam bi sadržao grešku dvoznačnosti i ne bi bio valjan. Uzmimo sada sledeći argument. Ako je neko stvorenje mudro, onda mora da bude mudar i Bog; ali neka stvorenja su mudra; prema tome, i Bog je mudar. Ako je termin »mudrost« upotrebljen dvoznačno, u dva potpuno različita smisla, s obzirom na Boga i s obzirom na stvorena bića, argument će biti pogrešan: da bi argument bio valjan, pojam mudrosti primenjen na Boga i na stvorena bića mora da bude dovoljno isti da bi se izbegla dvoznačnost. Skot napada Henrika od Genta, prema čijem mišljenju su predikati primenjeni na Boga i na stvorena bića dvoznačni, mada ta dva značenja toliko slice jedan drugom da za obadva može da se upotrebi jedna reč. Skot prigovara da ako bi se a

Dovoljan je. — Prim. red. Dovoljan je za kontradikciju. — Prim. red. Reč je o igri reči: »ram« znači »ovan«, ali i klip crpke za ispumpavanje vode. — Prim. prev. b

c

490

dopustila istinitost Henrikovog gledišta, onda bi svaki dokaz koji ide od stvorenih bića prema Bogu sadržao grešku dvoznačnosti i bio bi pogrešan. Jednoznačnost koju Skot zagovara nije, prema tome, ograničena na pojam bića. »Sve što je zajedničko Bogu i stvorenim bićima jeste takve prirode da pripada biću kao indiferentno prema konačnom i beskonačnom.«10 Ako posmatramo biće apstrahovano od distinkcije između beskonačnog i konačnog bića, to jest ukoliko označava puku suprotnost onom ništa, onda imamo jednoznačan pojam bića, pa transcendentalni atribut bića, passiones convertibiles, mogu takođe da dovedu do jednoznačnih pojmova. Ako se može formirati jednoznačan pojam bića, onda se može formirati i jednoznačan pojam o jednom, istinitom, dobrom.11 Šta je, onda, sa mudrošću? Dobrota je jedna passio convertibilis, utoliko što je svako biće dobro već samom činjenicom daje biće; ali nije svako biće mudro. Skot odgovara12 da su passiones disiunctae, kao što su nužno ili moguće, aktualno ili potencijalno, transcendentne u smislu da nijedan clan ne odreduje da njihov predmet pripada bilo kome posebnom rodu, a da mudrost i slični atributi mogu da se nazovu transcendentnim, to jest takvim da transcendiraju podelu bića na rodove. Skot veoma ističe ovo učenje o jednoznačnosti. Svako metafizičko istraživanje Boga sadrži razmatranje nekog atributa i otklanja iz našeg pojma o torn atributu ono nesavršenstvo koje je spojeno sa njim, ukoliko se nalazi u stvorenim bićima. Na taj način mi postižemo pojam o ratio formalis* tog atributa, pa ga onda možemo predicirati Bogu u apsolutno savršenom smislu. Skot navodi primer mudrosti, razuma i volje.13 Prvo, mi odstranimo iz ideje mudrosti nesavršenstva konačne mudrosti i dolazimo do pojma o ratio formalis mudrosti, onoga što je mudrost po sebi. Zatim, pripisujemo Bogu mudrost u najsavršenijem smislu (perfectissime). »Zato svako istraživanje Boga pretpostavlja da razum ima isti jednoznačan pojam koji već ima o stvorenim bićima.«14 Ako se negira da mi možemo na taj način da stvorimo ideju o ratio formalis mudrosti i tako dalje, onda sledi zaključak da mi ne možemo da dodemo ni do kakvog znanja o Bogu. Na jednoj strani, naše saznanje je zasnovano na našem iskustvu o stvorenim bićima, dok, na drugoj strani, mi Bogu ne možemo da prediciramo nijedan atribut u onom obliku u kakvom se nalazi u stvorenim bićima. Prema tome, ako ne možemo da dođemo do zajedničkog srednjeg termina jednoznačnog značenja, nijedan dokaz 10 Ox.. 1, 8, 3, no. 18. 11 Ibid., 1, 8, 3, no. 19. 12 Ibid. a Formalnom načelu. — Prim. red. 13 Ox., 1, 3, 2, no. 10. 14 Ibid.

491

koji ide od stvorenih bića ka Bogu neće biti moguć ili valjan. Da mi možemo da formiramo jednoznačan pojam o biću, bez upućivanja na beskonačno ili konačno, nestvoreno ili stvoreno, Skot smatra za činjenicu iskustva.15 Skot se slaže sa Henrikom od Genta da Bog nije ni u jednom rodu, ali se ne slaže sa njegovim poricanjem jednoznačnog karaktera pojma bića. »Ja zastupam svoje srednje mišljenje da je saglasno sa Božijom jednostavnošću da postoji izvestan pojam zajednički Bogu i stvorenom biću, ali taj zajednički pojam nije generički zajednički pojam.«16 Medutim, prema Skotovom mišljenju, Henrik od Genta tvrdi da je pojam bića, ukoliko je primenjen na Boga i na stvorena bića, dvoznačan, pa je Iako shvatljivo zašto Skot negira njegovo gledište. Ali šta on misli 0 Tominom učenju o analogiji? Prvenstveno, Skot odlučno tvrdi da su Bog i stvoreno biće potpuno različiti u realnom poretku, sunt primo diversa in realitate, quia in nulla realitate conveniunta.17 Otuda je, očigledno, apsurdno optužiti Skota za spinozizam. Zatim, Skot ne poriče analogiju predikacije atributa, jer on dopušta da biće pripada prvenstveno i načelno Bogu i uči da su stvorena bića prema Bogu kao mensurata ad mensuram, vel excessa ad excedens*1*, dok u De Anima19 kaže da omnia entia habent attributionem ad ens primum, quod est Deusc. Na kraju, medutim, on tvrdi da i sama analogija pretpostavlja jednoznačan pojam, jer mi ne bismo mogli da uporedimo stvorena bića sa Bogom kao mensurata ad mensuram, vel excessa ad excedens ako ne bi postojao zajednički pojam za oboje.20 Bog je saznatljiv za čoveka u ovom životu jedino preko pojmova koji su izvedeni iz stvorenih bića, 1 ako ti pojmovi ne bi bili zajednički za Boga i stvorena bića, mi nikada ne bismo bili kadri da uporedimo stvorena bića sa Bogom kao ono nesavršeno s onim savršenim: ne bi bilo nikakvog mosta između stvorenih bića i Boga. Čak i oni učitelji koji rečima poriču jednoznačnost, u stvari je pretpostavljaju.21 Ako ne bi bilo nikakvih jednoznačnih pojmova, mi bismo imali samo negativno znanje o Bogu, a to nije slučaj. Mi možemo da kažemo da Bog nije kamen, ali mi možemo isto tako da is Cf. Ibid., 1, 3, 2, no. 6. 16 Ibid., 1, 8, 3, no. 16. a Prvo su različiti u realitetu, jer se ni u jednom realitetu ne dotiču. — Prim. red. 17 Ox., 1, 8, 3, no 11. b Mereno prema meri, izvedeno prema izvođaču. — Prim. red. is Ox., 1, 8, 3, no. 12. 19 De Anima, 21, no. 14. c Sva bića imaju predikaciju atributa prema prvom biću, koje je Bog. — Prim. red. 20 Ox., 1, 8, 3, no. 12. 21 Rep., 1, 3, 1, no. 7.

492

kažemo da himera nije kamen, pa rekavši da Bog nije kamen ne saznajemo ništa vise o Bogu nego što saznajemo o himeri.22 Nadalje, saznanje o tome da je nešto Božiji učinak nije dovoljno samo po sebi da nam da saznanje o Bogu. I kamen je Božiji učinak; pa ipak, mi ne kažemo da je Bog kamen zato što je uzrok kamena, ali kažemo da je mudar, a to pretpostavlja jednoznačan pojam mudrosti koji je transcendentan (u Skotovom smislu). Ukratko, Skotovo učenje jeste to da iako sva stvorena bića suštinski zavise od Boga, ta činjenica nije dovoljna da nam omogući bilo kakvo pozitivno znanje o Bogu, budući da mi ne možemo imati nikakvo neposredno znanje o njemu ako ne formiramo jednoznačne pojmove zajedničke i Bogu i stvorenim bićima. Zato on kaže da »sva bića imaju predikaciju atributa prema prvom biću, koje je Bog. . .; ipak, i pored ove činjenice, iz svih njih može se apstrahovati jedan opšti pojam koji se izražava rečju biće, i koji jeste jedan logički govoreći, mada ne prirodno i metafizički govoreći«, to jest onako kako bi govorio filozof prirode ili metafizičar.23 Ova poslednja primedba daje povoda da se postavi pitanje da li Skot smatra da je jednoznačnost pojmova o biću realno ograničena na logički red. Neki pisci su odgovorili afirmativno. U odeljku dela De Anima, koji je upravo citiran, izgleda da se baš to tvrdi, a Skotova opaska, citirana gore, da Bog i stvorena bića sunt primo diversa in realitate, quia in nulla realitate conveniunt, čini se izlazi na isto. Ali ako bi jednoznačan pojam bića bio ograničen na logički red tako što bi bio ens rationisa, kako će to da pomogne da osiguramo objektivno saznanje Boga? Osim toga, u Oksfordskom komentaru24 Skot razmatra prigovor svojoj teoriji da materija ima vlastito esse. Primedba je da u slučaju analogije jedna stvar ili atribut jeste realno prisutan samo u prvom analogonu: u drugom on nije prisutan realno, izuzev preko odnosa sa primarnim analogonom. Zdravlje je realno prisutno u životinji, dok je u mokraći ono prisutno samo per attributionem ad illudh. Esse dolazi iz forme: prema tome, ono nije prisutno realno u materiji, nego samo preko njenog odnosa s formom. U odgovoru na ovu primedbu Skot kaže daje dati primer bezvredan, jer ima stotinu suprotnih primera, a zatim primećuje: »ne postoji veća analogija od one izmedu stvorenog bića i Boga in ratione essendic, pa ipak esse, egzistencija, pripada primarno i načelno Bogu na takav način da ona ipak realno i jednoznačno pripada i stvorenom biću; istojeisa dobrotom, mudrošću i sličnim«25. 22 Ox1, 3, 2; 1, 8, 3, no. 9. 23 De Anima, 21, no. 14. a Ono što može da bude samo objekt mišljenja. — Prim. red. 24 Ox., 2, 12, 2, no. 2. b Kroz pripisivanje onome (drugom). — Prim. red. c U pojmu bivstvovanja. —• Prim. red. 25 Ox., 2, 12, 2, no. 8.

493

On ovde upotrebljava zajedno reči »realno i jednoznačno« (realiter et univoce). Ako učenjem o jednoznačnosti hoće da se osigura objektivnost saznanja Boga iz stvorenih bića, izgleda da je od suštinske važnosti za to ucenje da jednoznačan pojam ne bude samo ens rationis, nego da je realno zasnovan ili da ima odgovarajući odraz u izvanmentalnoj stvarnosti. S druge strane, Skot insistira na tome da Bog ne pripada nijednom rodu i da su Bog i stvorena bića u realnom poretku primo diversaa. Kako mogu da se pomire ta dva tvrdenja? Pojam bića je apstrahovan iz stvorenih bića, i taj pojam je bez ikakvih odredenja; on je logički stariji od podele bića na beskonačna i konačna. Ali u stvarnosti svako biće mora da bude ili beskonačno ili konačno; ono mora da bude protivstavljeno ništavilu ili kao beskonačno ili kao konačno biće: nema nijednog aktualno postojećeg bića koje nije ni beskonačno ni konačno. U torn smislu beskonačan pojam bića, kao logički stariji od podele bića na beskonačna i konačna, poseduje jedinstvo koje pripada logičkom redu. Filozof prirode očigledno ne razmatra biće u torn smislu, a ni metafizičar ukoliko se bavi aktualno postojećim i mogućim bićem, jer pojam bića koje nije ni beskonačno ni konačno nije pojam mogućeg bića. Sa druge strane, mada je svako aktualno biće ili konačno ili beskonačno, svako biće je realno protivstavljeno ništavilu, iako na različite načine, tako da postoji realan osnov za jednoznačan pojam bića. Kao intentio primab pojam bića je zasnovan u realnosti, jer drukčije ne bi mogao da bude apstrahovan, i ima objektivnu referencu, dok kao intentio secundac taj pojam jeste ens rationis; ali pojam bića kao takav, bilo da se razmatra kao intentio prima ili kao intentio secunda, ne izražava nešto što ima formalnu egzistenciju izvan uma. To je, prema tome, logički pojam. Logičar »razmatra druge pojmove ukoliko su primenjeni na prve pojmove«, kaže Skot kada govori o univerzalijama26, a ono što je jednoznačno za logičara dvoznačno je 27 za filozofa koji izučava realne stvari. Može se reći, dakle, da je jednoznačan pojam bića ens rationis. Pa ipak, jednoznačan pojam bića realno je zasnovan u prirodi. Slučaj nije bez izvesne sličnosti s problemom univerzalija. Bez sumnje, Skot nije razmotrio na zadovoljavajući način sve moguće primedbe koje su bile upućene njegovoj teoriji; ali izgleda da je bio toliko zainteresovan da pobije ucenje Henrika od a

Prvo različiti. — Prim. red. Prva intencija. — Prim. red. Druga intencija. — Prim. red. 26 Ox., 2, 3, 1, no. 7. 27 Za Skota »dvoznačno« znači biti različitih ili odvojenih značenja. Naučnik se, recimo, bavi stvarnim telima koja se razlikuju, ali može da formira i zajednički pojam tela uopšte. b c

494

Genta, za koje je smatrao da ugrožava ili čini nemogućim objektivno saznanje Boga u ovome životu, da nije obratio punu pažnju na svu složenost problema i na sve primedbe koje mogu da se upute njegovoj vlastitoj teoriji. Ne smemo da zaboravimo, medutim, da je Skot postulirao formalnu distinkciju izmedu atributa bića i između atributa i bića. »Ja kažem, biće sadrži mnoge atribute koji se, kao što Aristotel dokazuje na početku četvrte knjige Metafizike, ne razlikuju od samog bića, već se razlikuju formalno i štastveno, to jest, razlikuju se jedan od drugog prema formalnoj i objektivno zasnovanoj distinkciji, dok se od bića razlikuju prema realnoj i štastvenoj formalnosti.«28 U torn slučaju jednoznačan pojam bića ne može da bude puko ens rationis, u smislu čisto subjektivne konstrukcije. Ne postoji odvojena ili odvojiva stvar koja bi postojala izvanmentalno, i koja bi odgovarala jednoznačnom pojmu bića; ipak, postoji objektivna zasnovanost tog pojma. Dakle, može da se kaže da jednoznačan pojam bića nije čisto logički, pod uslovom da se time ne misli da postoji bilo kakva stvar u izvanmentalnoj stvarnosti koja bi korespondirala torn pojmu. 3. Ja sam razmotrio učenje o jednoznačnosti malo detaljnije, ne samo zato što je to učenje jedna od karakteristika skotizma već i zato što je Skot torn učenju pripisivao veliki značaj, smatrajući ga jemstvom prirodne teologije. Okrenimo se sada razmatranju jednog drugog Skotovog karakterističnog ucenja, ucenja o distinctio formalis a parte rei, 0 objektivnoj formalnoj distinkciji, koja ima značajnu ulogu u skotističkom sistemu i čija je primena bila spomenuta malo ranije. Učenje o formalnoj distinkciji nije bio Skotov izum: možemo ga naći i u filozofiji Olivija, na primer, a pripisivano je i samom sv. Bonaventuri. U svakom slučaju, ono je postalo opšte učenje medu franjevačkim misliocima, a Skot je preuzeo to učenje od svojih prethodnika 1 naširoko ga koristio. Ukratko, učenje se sastoji u tome da postoji distinkcija koja je manje objektivna od realne distinkcije a vise objektivna od virtuelne distinkcije. Realna distinkcija postoji između dve stvari koje se mogu fizički odvojiti, makar zahvaljujući božanskoj moći. Sasvim je očigledno da postoji realna distinkcija izmedu čovekove dve ruke, budući da su različite stvari; ali takođe postoji realna razlika izmedu forme i materije bilo kojeg materijalnog predmeta. Čisto mentalna distinkcija označava distinkciju koju čini um onda kada ne postoji odgovarajuća objektivna razlika u samoj stvari. Distinkcija između stvari i njene definicije, na primer, između »čoveka« i »racionalne životinje«, jeste čisto mentalna. Formalna distinkcija postoji kada duh 28 Ox., 2, 16, quaestio uttica, no. 17.

495

razlikuje u predmetu dve ili vise formalitates'd koje su objektivno različite, ali koje nisu odvojive jedna od druge, čak ni božanskom moći. Na primer, Skot tvrdi da postoji formalna distinkcija izmedu božanskih atiibuta. Milosrdnost i pravičnost su formalno različiti, mada božanska pravičnost i božanska milosrdnost nisu odvojive, jer, uprkos formalnoj razlici medu njima, svaka je realno identična sa božanskom suštinom. Jedan primer iz psihologije može da pojasni šta Skot misli. Postoji samo jedna duša u čoveku, i ne može biti realne distinkcije izmedu čovekove čulne duše i njegove intelektualne ili racionalne duše: čovek misli i doživljava osete na osnovu životnog načela. Čak ni Bog ne može da odvoji čovekovu racionalnu dušu od njegove čulne duše, jer to onda vise ne bi bila ljudska duša. Sa druge strane, oset nije misao: racionalna delatnost može da postoji bez osetne delatnosti, kao u andelima, a osetna delatnost može da postoji bez racionalne delanosti, kao što je to slučaj u čisto osetnoj duši životinje. U čoveku, dakle, osetno i racionalno načelo jesu formalno različiti, i ta razlika je objektivna, to jest, nezavisna od delatnosti razlikovanja koju vrši um; ali ta načela nisu realno različite stvari; ona su različite formalitates jedne stvari — ljudske duše. Zašto je Skot tvrdio egzistenciju te formalne distinkcije, i zašto se nije zadovoljio time da je nazove distinetio rationis cum fundamento in zebl Osnovni razlog je bio taj što je mislio da priroda saznanja i priroda predmeta saznanja ne samo da opravdavaju već i zahtevaju tu distinkciju. Saznanje je aprehenzija bića, i ako je um, tako reći, prisiljen da prizna distinkcije u predmetu, to jest ako on ne samo aktivno konstruiše distinkciju u predmetu već uvida da mu je distinkcija nametnuta, onda ta distinkcija ne može da bude samo mentalna, i njena zasnovanost u umu mora da bude neka objektivna razlika u premetu. S druge strane, postoje slučajevi kada zasnovanost te distinkcije ne može da bude egzistencija različitih odvojivih činilaca u predmetu. Nužno je, dakle, naći mesta za distinkciju koja je manje objektivna nego realna distinkcija kakva postoji izmedu duše i tela u čoveku, ali koja je, istovremeno, zasnovana na jednoj objektivnoj distinkciji u predmetu, distinkciji koja može da postoji samo između različitih, ali ne i odvojivih odredenosti jednog i istog predmeta. Takva distinkcija će očuvati objektivnost saznanja, a da se, pri torn, ne naruši jedinstvo predmeta. Naravno, može da se prigovori da formalna distinkcija, primenjena na način na koji to Skot čini, barem u nekim slučajevima narušava neophodno jedinstvo predmeta i da se suviše prepušta »realizmu«; ali izgleda da je Skot smatrao da je ta distinkcija nužna ako želimo da očuvamo objektivnost saznanja. a b

496

Određenosti. — Prim. red. Razumska razlika s osnovom u stvari. — Prim. red.

4. Jedan od problema na koji Skot primenjuje svoju formalnu distinkciju jeste problem razlike izmedu esencije i egzistencije koja postoji u stvorenim bićima. On ne priznaje realnu distinkciju između esencije i egzistencije29: »jednostavno nije istinito da je egzistencija (esse) nešto različito od esencije«.30 Na sličan način, »neistinita je propozicija da onako kako egzistencija stoji prema esenciji, tako i delatnost (operari) stoji prema moći, jer egzistencija je realno isto što i esencija i ne proizlazi iz esencije, dok čin ili delatnost proizlazi iz moći i realno nije isto što i moć«.31 Tvrdnja simpliciter falsum est, quod esse sit aliud ab essentiaa, izgleda da je doista upravljena protiv takvih tvrdenja sv. Tome kao što je Ergo oportet quod omnis talis res, cuius esse est aliud a natura sua, habeat esse abalioh32; ali, Skotova zamisao realne distinkcije i njegovo poricanje takve distinkcije izmedu esencije i egzistencije u stvorenim bićima ne tiče se toliko sv. Tome koliko ucenja Egidija Rimskog, za koga su esencija i egzistencija bile fizički razdvojive. Kada Skot raspravlja o odnosu esencije i egzistencije, njegova polemika nije upravljena toliko protiv sv. Tome, pa čak ni protiv Egidija Rimskog, koliko protiv Henrika od Genta. Henrik nije zastupao učenje koje bi tvrdilo postojanje realne distinkcije između esencije i egzistencije u stvorenim bićima, već je razlikovao esse essentiae i esse existentiae, gde je prvo stanje esencije kako ga saznaje Bog, a drugo stanje esencije nakon stvaranja, pri čemu stvaranje ne dodaje nikakav pozitivan element suštini, nego samo jedan nov odnos prema Bogu. Henrik je uveo ovo učenje o esse essentiae da bi razjasnio realnost nauke, u smislu saznanja vanvremenskih istina o suštinama, bez obzira na aktualnu egzistenciju takvih predmeta; Skot je dokazivao da Henrikovo učenje razara hrišćansku ideju o stvaranju. Na primer, stvaranje je proizvodenje iz ničega; ali ako je kamen nekada, pre stvaranja, imao esse verum realec, onda kada ga je proizveo delatni uzrok, on nije proizveden iz ničega.33 Osim toga, kako je esencija večno saznata od Boga, onda bi iz tog pojma sledilo da esencija još pre stvarne egzistencije ima esse reale i da je stva29 Moramo priznati da se Skot ograničava na negiranje realne distinkcije i da ne primenjuje izričito formalnu objektivnu distinkciju na odnos esencije i egzistencije u stvorenim bićima; ali učenje skotovaca o torn problemu izgleda mi prihvatljivom interpretacijom Skotovog shvatanja. 30 Ox., 4, 13, 1, no. 38. 31 Ibid., 2, 16, no. 10. a Uopšte, neistina je da je bivstvovanje nešto drugo od suštine. — Prim. red. b Dakle, svaka takva stvar, čije je bivstvovanje nešto drugo od njene prirode, treba da ima bivstvovanje od nečeg drugog. — Prim. red. 32 De ente et essentia, 5. c Istinsko realno bivstvovanje. — Prim. red. 33 Ox., 1, 3, 6, no. 3.

29 I s t o r i j a f i l o z o f i j e I I

497

ranje večno: u torn slučaju bi moralo da se dopusti postojanje i drugih nužnih bića osim Boga. Samo ono što aktualno egzistira ima esse reale; moguća egzistencija (esse possibile) je samo esse secundum quid*M Za esenciju kao saznatu može se reći da ima esse diminutumb; a ta egzistencija (esse) esencije u božanskom umu pre njenog aktualnog stvaranja je samo esse cognitumc. Skot i sv. Toma se slažu u tome da stvaranje znači proizvođenje celog predmeta iz ničega i da esencija pre stvaranja nema nikakvog vlastitog esse; pa ipak, Skot se razlikuje od sv. Tome svojim gledištem o odnosu koji postoji između esencije i egzistencije u stvorenom predmetu, jer negira realnu distinkciju, iako, kao što je već primećeno, to negiranje, u stvari, predstavlja vise negiranje realne distinkcije kako ju je shvatio Egidije Rimski, nego kako ju je zamislio sv. Toma. 5. Formalnu objektivnu distinkciju Skot je upotrebio i u svom razmatranju univerzalija. Kada je reč o univerzalijama, Skot zacelo nije bio ekstremni realista; Suares, tvrdeći35 daje Skot učio daje opšta priroda svih jedinki neke vrste numerički jedna, pogrešno je protumačio Skotovo stanovište. Skot nedvosmisleno tvrdi da »univerzalan pojam, u stvari, ne postoji izuzev u razumu«, i da nema stvarno postojeće univerzalije koja bi mogla da se izriče o nekom drugom predmetu osim u kome p o s t o j i . 3 6 Opšta priroda nije ista i u Sokratu i u Platonu; ona ne može da se uporedi sa božanskom suštinom koja je numerički ista u tri božanske Ličnosti.37 Ipak, postoji jedinstvo koje je manje nego numeričko (unitas minor quam numeralis). Iako fizička priroda nekog predmeta nije odvojiva od njegove haecceitas (njegove »ovosti« ili načela individuacije, koji ćemo uskoro razmatrati) i mada ona ne može da postoji u bilo kome drugom predmetu, postoji jedna formalna objektivna distinkcija izmedu ljudske prirode i »sokratstva« ili haecceitas u Sokratu, ali to nije realna distinkcija, pa ljudska priroda može da se razmatra prosto kao takva, bez upućivanja na individualnost ili univerzalnost. Pozivajući se na Avicenu38, Skot primećuje daje konjstvo prosto konjstvo (equinitas est tantum equinitas) i da posebi ono nema ni esse singulare ni esse universale.39 Drugim rečima, postoji izmedu a

Bivstvovanje po nečemu. — Prim. red. Ograničeno (umanjeno) bivstvovanje. — Prim. red. Saznato bivstvovanje. — Prim. red. 34 Ox., 1, 30, 2, no. 15. 35 Disputationes Metaphysicae 6, 1, no. 2. (Metafizičke rasprave. — Prim, red.) 36 Rep., 2, 12, 5, no. 12. 37 ibid., 2, 12, 5, no. 13. 38 U Metafizici, 5, 1. 39 ibid., 5, 11. b

c

498

haecceitas i prirode u konkretnom predmetu jedna distinctio formalis a parte rei, i nužno je pretpostaviti jednu takvu distinkciju, jer u suprotnom, to jest, ako bi priroda bila po sebi individualna, ako bi bila, na primer, po sebi priroda Sokrata, onda ne bi bilo nikakve objektivne zasnovanosti, nikakvog validnog osnova za naše univerzalne tvrdnje. Apstrakcija logičkog univerzalnog pojma pretpostavlja u predmetu distinkciju između prirode i haecceitas. Važno je, medutim, zapamtiti da ova distinkcija nije realna, to jest, da to nije distinkcija između dva odvojiva entiteta. Forma i materija su odvojive; ali priroda i haecceitas nisu odvojive. Čak ni božanska moć ne može da odvoji fizički »sokratstvo« od Sokrata. Prema tome, čak i da je Skotovo tvrdenje o formalnoj objektivnoj distinkciji zaista u nekom smislu ustupak realizmu, ono ne povlači da je ljudska priroda Sokrata objektivno i numerički identična sa ljudskom prirodom Platona. Skot je zainteresovan da razjasni objektivno značenje naših univerzalnih sudova, a ne da potkrepi ekstremni realizam. Naravno, sasvim je druga stvar da li se neko slaže ili ne slaže s njegovom teorijom; u svakom slučaju, bilo bi pogrešno shvatanje i tumačenje njegovog stanovišta ako bismo ga optužili da je pao u ekstremni realizam karakterističan za rani srednji vek. Skot, zajedno s Averoesom, kaže 40 : Intellectus est qui facit universalitatem in rebus3-; on insistira na tome da se ta propozicija ne sme razumeti tako da isključuje unitas realis minor unitate numerals koja postoji pre delatnosti uma, jer bi to isključenje učinilo nemogućim objašnjenje zašto je »um nagnan da apstrahuje vrstovni pojam iz Sokrata i Platona, a ne radije iz Sokrata i kamena«.41 Ono što Skota zanima jeste objektivnost na koju se nauka odnosi. J. Kraus (J. Kraus)42 je tvrdio da Duns Skot razlikuje tri univerzalije. Prvo, postoji fizička univerzalija, koja je posebna priroda i egzistira realno u individualnim predmetima; drugo, postoji metafizička univerzalija, koja je opšta priroda, ne kao ona koja postoji u konkretnoj stvari, već sa odredenjima koja stiče apstrakcijom aktivnog razuma, naime pozitivna indeterminacija ili predikabilnost mnoštva individua in potentia proximac; i treće, postoji logička univerzalija, univerzalija u strogom smislu, koja je metafizička univerzalija zamišljena povratno u svojoj predikabilnosti i razložena u svoje konstitutivne 40 De Anima, 1, 8. a Um je onaj koji stvara univerzalnost u stvarima. — Prim. red. b Realno jedinstvo manje od numeričkog jedinstva. — Prim. red. 41 Rep., 2, 12, 5, no. 13. 42 Die Lehre des J. Duns Skotus von der natura communis ( Učenje / . Duns Skota o prirodi opšteg. — Prim, red.), Fribourg, 1927. c U najbližoj potenciji. — Prim. red. 38*

499

oznake. Ta trostruka distinkcija ne sme da se shvati u smislu da je fizička univerzalija odvojiva ili realno različita od individualnosti predmeta u kome egzistira. Konkretan predmet se sastoji od prirode i od haecceitas, i izmedu njih ne postoji realna razlika već jedna distinetio formalis a parte rei. Skotovo spominje odnosa materije i sukcesivnih formi 43 ne treba da nas zavede, jer za Skota postoji realna razlika između materije i forme, pa ista materija može da egzistira sa uzastopnim formama, mada ne može da egzistira istovremeno sa različitim konačno određujućim formama. Fizička univerzalija, medutim, posmatrana po sebi, indiferentna je prema ovoj ili onoj haecceitas, ali, uprkos tome, ne može da egzistira po sebi izvanmentalno i fizički je neodvojiva od svoje haecceitas. 6. Daje Skot zastupao ucenje o hilomorfizmu sasvim je očigledno44; ali nije tako očigledno da li je prihvatio i bonaventursko pripisivanje hilomorfičke strukture andelima. Ako bi De rerum principio bilo autentično delo, onda ne bi postojala sumnja u Skotovo prihvatanje bonaventurskog stanovišta, ali De rerum principio nije Skotovo delo, a u njegovim autentičnim spisima nigde se ne navodi Bonaventurino ucenje. Otac Partenijus Minges, iz reda male braće, koji se u svom delu Joannis Duns Scoti Doctrina philosophica et theologica oslanja na De rerum principio, slaže se da u »komentarima o Sentencijama, u Quaestiones quodlibetales i u Pitanjima o Aristotelovoj metafizici Skot ne tvrdi izričito to ucenje, već mu se samo vise ili manje približava, nagoveštava ga ili pretpostavlja«.45 Izgleda mi, medutim, da se za Skotov pristup ovom problemu u Komentarima može reći da »pretpostavlja« ucenje o hilomorfičkoj strukturi racionalnih bića i andela samo ukoliko smo rešeni da prihvatimo da je De rerum principio Skotovo delo; doduše, u delu De Anima46 on primećuje da se »verovatno može reći da u duši ima materije«. Medutim, Skot tu nastoji da pokaže kako prisustvo materije u duši može da bude izvedeno iz polaznih pretpostavki Aristotela i sv. Tome, čak i ako sv. Toma ne zastupa to učenje. Na primer, on argumentiše da ako je materija načelo individuacije, kao što je mislio sv. Toma (ali ne i Skot), onda mora da bude materije u racionalnoj duši. Pogrešno je reći da se duša, kada je odvojena od tela, razlikuje od drugih duša svojim odnosom prema telu: prvo, zato što duša ne postoji radi tela; drugo, zato što odnos ili sklonost prema telu koje vise ne postoji ne bi bilo ništa vise do jedna relatio rationis; i treće, zato što 43

Loc. cit. 44 Cf. Ox2, 12, 1. 45 J. Duns Scoti Doctrina philosophica 46 De Anima, 15, no. 3 ff.

500

et theologica,

p. 46.

sklonost ili odnos pretpostavlja zasnovanost, tj. ovu dušu, tako da »ovost« ne bi mogla da se pripiše odnosu. Prema tome, Skot u De Anima nastoji da pokaže sledeće: ako neko tvrdi d a j e materija načelo individuacije, on treba da tvrdi i prisustvo materije u racionalnoj duši da bi se objasnila individualnost racionalne duše nakon smrti; Skot ovde ne kaže da taj zaključak predstavlja njegovo vlastito gledište. Pa ipak, možda je to zaista njegovo mišljenje i možda je želeo da pokaže kako i tomista, na osnovu svojih vlastitih pretpostavki, treba da prihvati to gledište; ali teško je pozitivno utvrditi da je Skot zastupao bonaventursko učenje, i ako je neko spreman da negira autentičnost dela De Anima, izgleda da ne preostaje nijedan uverljiv razlog da se misli da je makar i verovatno da je on zastupao to učenje. Ali ma kakvo da je bilo Skotovo mišljenje o univerzalnom hilomorfizmu, on je svakako smatrao da je materija, koja je realno različita od forme, entitet sama po sebi i da je potentia subiectivaa a ne prosto potentia obiectivaP, to jest da je ona nešto postojeće, a ne nešto što je samo moguće.47 Osim toga, materija je ens absolutumc, u smislu da može da egzistira po sebi bez forme, makai uz pomoć božanske moći.48 Jedan entitet koji je različit i stariji od drugog entiteta može da egzistira odvojeno od tog drugog entiteta, a da to nema za posledicu nikakvu protivrečnost. Da je materija različita od forme pokazuje činjenica da zajedno sa formom ona čini složeno biće, a da je starija od forme, u najmanju ruku logički starija, dokazuje činjenica da ona prima formu, a ono što prima formu mora da bude logički starije od forme. 49 Slično, budući da Bog stvara materiju neposredno, može i da je održava neposredno, to jest bez bilo kakve sekundarne održavalačke delatnosti. Zatim, forma ne pripada suštini materije, niti pak esse, koje forma prenosi na materiju, pripada samoj materiji, budući da se ono gubi u supstancijalnoj promeni.50 Drugim rečima, realnost supstancijalne promene pretpostavlja realnost materije. Na tomističku primedbu da je protivrečno govoriti o materiji kao realnom entitetu, to jest, kao aktualno postojećoj izvan forme (jer reći da materija aktualno egzistira sama po sebi i reći da ima formu znači jedno te isto), Skot odgovara da aktualnost i forma nisu nužno konvertibilni termini. Naravno, ako se pod aktualnošću misli na aktualnost koja je primljena i koja aktualizuje i razlikuje, onda materija, kao receptivna, nije aktualnost; ali ako se a b

47 c

48 49 50

Subjektivna potencija. — Prim. red. Objektivna potencija. — Prim. red. Ox., 2, 12, 1, no. 10. Apsolutno biće. — Prim. red. Cf. Ox., 2, 12, 2; Rep., 2, 12, 2. Ox., loc. cit., no. 3. Rep., 2, 12, 2, no. 5.

501

aktualnost i potencijalnost shvate u širem smislu, svaka stvar koja je extra causam suama jeste aktualna, pa čak i privacije; i u torn smislu i materija je aktualna, iako nije forma. 51 7. Skot negira teoriju o rationes seminales, i obrazlaže da ta teorija nije posebna da bi se izbegao zaključak da stvoreni delatni činilac stvara i uništava kroz promene koje uzrokuje, a da ne postoji nijedan drugi uverljiv razlog za prihvatanje te teorije.52 Ali, iako odbacuje teoriju o rationes seminales, on zadržava ucenje o pluralitetu formi. Nasuprot tomističkom tvrdenju da je nepotrebno postuliranje forme telesnosti, jer sine necessitate non est ponenda pluralitasb, Skot odgovara da u torn slučaju postoji potreba, hie enim est neeessitas ponendi i plurcf, a zatim dokazuje da telo, kada se duša odvoji od njega, neprekidno teži raspadanju, ali ipak ostaje telo, barem za neko vreme, i mora da ima formu koja ga čini telom.53 Osim toga, Hristovo telo u grobu moralo je da ima neku formu telesnosti. Iz cinjenice da ljudsko telo prirodno teži da se raspadne kada se duša odvoji od njega ne sledi da telo, u stanju odvojenosti od duše, nema samo po sebi vlastitu formu; sledi jedino to da nema savršenu vlastitu supsistenciju, a razlog za to je taj što je forma telesnosti nesavršena forma koja odreduje telo za jednu višu formu — dušu. Skot tvrdi egzistenciju forme telesnosti u ljudskom i, naravno, u svakom organskom telu; tu formu prenose roditelji istovremeno kada Bog uliva racionalnu dušu, i ona je realno različita od racionalne duše od koje može da se odvoji. Pa ipak, ne sme se pomisliti da je Skot razdvojio ljudsku dušu na tri realno različite forme ili čak dela, odnosno na vegetativno, čulno i razumsko načelo; naprotiv, on odbacuje teorije za koje mu se čini da narušavaju jedinstvo duše. Racionalna duša čoveka obuhvata te tri moći na takav način da ih ujedinjava, »mada su one formalno različite«.54 Bilo bi netačno sugerisati da Skot tvrdi egzistenciju tri duše u čoveku ili da tvrdi da su vegetativna i senzitivna moć različite od racionalne modi na isti način na koji je od nje različita forma telesnosti. Dok je razlika izmedu forme telesnosti i ljudske duše a

Izvan svog uzroka. — Prim. red. Ox., 2, 12, 2, no. 7. Podela prve materije na materia primo prima, materia secundo prima i materia tertio prima nalazi se samo u neautentičnom delu De rerum principio. (Prvu materiju prvog roda, prvu materiju drugog roda i prvu materiju trećeg roda. — Prim, red.) 52 Rep., 2, 18, 1. b Bez nužde ne treba^postulirati mnoštvo. — Prim. red. c Ovde je svakako nužno postuliranje mnoštva. — Prim. red. 53 Ox., 4, 11, 3, nos. 54 ff. 54 ibid., 2, 16, no. 17. 51

502

realna razlika, dotle razlika između moći unutar same duše jeste formalna razlika koja postoji između neodvojivih formalitates jednog predmeta, a ne izmedu odvojivih entiteta ili formi. 8. Neophodno je reći nešto i o Skotovom pomalo nerazumljivom učenju o individuaciji, čija nerazumljivost leži vise u pozitivnoj nego u negativnoj strani ovog učenja. Skot kritikuje i odbacuje teoriju sv. Tome da je prva materija načelo individuacije. Prva materija ne može da bude primaran razlog razlikovanja i raznolikosti, jer je ona po sebi nerazlikovana i neodredena.55 Osim toga, ako je materija načelo individuacije, onda sledi da su u slučaju supstancijalne promene dve supstancije, supstancija koja propada i ona koja se stvara, upravo jedna ista supstancija, jer materija je ista, makar da su forme različite. Teorija sv. Tome izgleda implicira d a j e kvantitet, u stvari, načelo individuacije; ali kvantitet je akcidencija, a supstancija ne može da bude individuirana pomoću akcidencije. Uzgred, Skot pokušava da dokaže kako se pogrešno upućuje na Aristotela kada je reč o tomističkom shvatanju individuacije. Načelo individuacije, dakle, nije prva materija, niti to može da bude priroda kao takva, jer je upravo individuacija prirode ono čime se bavimo. Šta je, onda, načelo individuacije? To je entitas individualist. »Ovaj entitet nije ni materija ni forma niti složena stvar, ukoliko je bilo koje od toga priroda; to je krajnja realnost bića koje je materija ili forma ili sastavljena stvar.«56 Entitas singularis i entitas naturae^ su formalno različite, bilo da je ova poslednja materija, forma ili compositum; pa ipak, one nisu i ne mogu biti dve stvari. One nisu odvojive stvari; niti se entitas singularis odnosi prema entitas naturae kao specifična razlika prema rodu. 57 Reč haecceitas nije upotrebljena za načelo individuacije u Oksfordskim komentarima, mada je korišćena u torn smislu u Reportata Parisiensia58 i u Quaestiones in libros Metaphysicorum.^ Nije sasvim Iako razumeti šta je zapravo haecceitas ili entitas singularis vel individualist ili ultima realitas entisd. To nije, kao što smo videli, ni materija ni forma ni sastavljena stvar; to je pozitivan entitet, 55 ibid., 2, 3, 5 , no. 1. a Individuals entitet. — Prim. red. 56 Ox., 2, 3, 6, no. 15. b Prirodni entitet. — Prim. red. 57 Ox., 2, 3, 6, no. 15. 58 Rep., 2, 12, 5, nos. 1, 8, 13, 14. 59 Quaestiones in libros Metaph., 1, 13, nos. 9 i 26. c Posebni ili individualni entitet. — Prim. red. d Krajnja realnost bića. — Prim. red.

503

konačna realnost materije, forme i složene stvari. Jedno ljudsko biće, na primer, jeste ovo složeno biće, sastavljeno iz ove materije i ove forme. Haecceitas ne nosi nikakvo dalje kvalitativno odredenje; ali ona odreduje biće kao ovo bice. Skotovo gledište zacelo ne može da se izjednači sa teorijom da je svaka priroda po sebi individualna, budući da tu teoriju on izričito pobija; pa ipak, s obzirom na činjenicu da Skot, postulirajući formalnu razliku između haecceitas i prirode, poriče realnu razliku izmedu njih, izgleda da neka stvar ima haecceitas ili »ovost« već samim tim što egzistira. Njegova teorija nije ista kao i teorija nominalista, jer on postulira kontrakciju prirode »konačnom realnošću«; ali činjenica da on govori o »konačnoj realnosti« izgleda da znači da priroda tu konačnu realnost stiče egzistencijom, mada ona nije, kaže Skot, sama egzistencija.60

60 Quaestiones in libros Metaph., 7, 13, no. 7.

ČETRDESET OSMO POGLAVLJE

SKOT IV. PRIRODNA TEOLOGIJA Metafizika i Bog. Saznavanje Boga iz stvorenih biča. Dokaz Božije egzistencije. Božiji jednostavnost i umnost. Božija bezkonačnost. Anselmov dokaz. Boganski atributi koji ne mogu da se dokazu filozofski. Razlika izmedu bozanskih atributa. Božanske ideje. Božanska volja. Stvaranje. 1. Bog nije, pravo govoreći, predmet metafizičke nauke, kaže Skot1, i pored cinjenice da je metafizika nauka o biću, a Bog prvo biće. Jedna istina pripada upravo onoj nauci kojom može da se sazna a priori, iz nacela te nauke, a metafizičar zna istine o Bogu samo a posteriori. Bog je, prema tome, pravi predmet teologije; u toj nauci Bog je saznat u svojoj suštini, po sebi; on je predmet metafizike samo secundum quid\ budući da filozof dolazi do saznanja o Bogu samo preko njegovih učinaka. Ovo tvrdenje svakako ne znači da, prema Skotu, filozof ili metafizičar nije kadar da postigne bilo kakvo izvesno saznanje o Bogu. »Pomoću naše prirodne moći (ex naturalibus) mi možemo da saznamo neke istine o Bogu«, kaže Skot2, a zatim objašnjava da mnoge stvari (multa) o Bogu filozofi mogu da saznaju razmatrajući Božije učinke. Prirodnom moći uma može se zaključiti daje Bog jedan, savršen, dobar, ali ne i da Bog jeste troličan.3 Teologija se vise bavi božanskim Ličnostima nego suštinskim atributima Boga, jer većinu suštinskih atributa (essentialia plurima) možemo da saznamo i u metafizici.4 Prema tome, 1 Rep., Prol., 3, no. 1. Preko nečega. — Prim. red. Rep., Prol., 3, no. 6. 3 Ox., 1, 1, 2, no. 2. 4 Ibid., Prol., 4, no. 32.

a 2

505

tvrdenje da je Bog, strogo govoreći, vise predmet teologije nego metafizike ne znači da Skot isključuje izučavanje Boga iz metafizike, jer iako Bog nije prvenstveno predmet metafizike, on se, ipak, u metafizici razmatra na najuzvišeniji način na koji Bog može da bude izučavan u bilo kojoj pozitivnoj nauci.5 U delu De primo principio6 Skot sažeto ponavlja savršenstva za koja su filozofi dokazivali da pripadaju Bogu, pa razlikuje ta savršenstva od drugih, kao što su omnipotencija i opšte ili posebno providenje, koja zapravo vise spadaju u credibilia — istine koje nisu filozofski dokazane već u koje veruju Catholici. Ove poslednje istine, kaže Skot, biće razmatrane u sequenti (tractatu), a zatim su dodate reči scilicet in Theorematibus. U Poglavlju četrdeset petom već je spomenuto da postoji pokušaj da se opovrgne ova identifikacija »sledeće« rasprave sa Theoremata i da taj pokušaj uglavnom treba pripisati očiglednoj protivrečnosti između Theoremata i De primo principio; kao što sam tamo objasnio, ja ću izložiti Skotovu prirodnu teologiju pretpostavljajući da Theoremata nisu njegovo autentično delo, uz ogradu da, ako autentičnost Theoremata bude ikada dokazana na zadovoljavajući način, onda tu očiglednu protivrečnost treba objasniti na takav način kao što je onaj koji je prihvatio M. Žilson. U svakom slučaju, Skot je, u onim svojim delima koja su sigurno autentična, jasno pokazao da filozof može da dokaže mnoge istine o Bogu prirodnim umom, bez ikakve upotrebe činjenica otkrovenja. Neke od tačaka povodom kojih je Skot ograničio doseg nepotpomognutog ljudskog razuma biće iznete na sledećim stranicama; značajno je da se konstatuje da Skot nije bio ni skeptik ni agnostik u pogledu prirodne teologije, i da bi Theoremata, cak i kada bi bila autentična, bila sasvim nedovoljna da pobije jasnu i obimnu evidenciju o tome koju nalazimo u komentarima Sentencija i u De primo principio. 2. Skot je smatrao da je egzistenciju Boga potrebno racionalno dokazati i da taj racionalan dokaz mora da bude a posteriori. O njegovom korišćenju anselmskog dokaza govoriću malo kasnije. Pre svega, čovek ne saznaje intuitivno Boga u ovom životu, jer intuitivno saznanje Boga jeste upravo onaj oblik saznanja koji smešta čoveka extra statum viae*.1 Naše saznanje počinje čulnim stvarima, a naše prirodno pojmovno saznanje Boga postižemo preko refleksije o predmetima iskustva.8 Razmatrajući stvorenja kao Božije učinke, 5 Ox., Prol., 4, no. 20. 6 De primo principio, e. g., 4, nos. 36, 37. a Izvan puta. — Prim. red. 7 Quodlibet, 7, no. 8. 8 Ox., 1, 3, 2, nos. 1 i 30.

506

ljudski um je kadar da formira pojmove koji mogu da se primene na Boga; ali mora da se doda da su ti pojmovi o Bogu koje formiraju stvorena bića nesavršeni9, nasuprot pojmovima zasnovanim na samoj božanskoj suštini. Iz toga proizlazi da je naše prirodno saznanje Boga nerazgovetno i nejasno, jer to nije saznanje o Bogu koji bi bio neposredno predočen razumu u njegovoj sustini.1** Naše prirodno saznanje Boga temelji se na našoj sposobnosti da formiramo jednoznačne pojmove, kao što je objašnjeno u poslednjem poglavlju. Skot tvrdi da »stvorena bića koja utiskuju ideje (species) 0 sebi samima u razum mogu da utisnu i one ideje o transcendentnim (atributima) koji pripadaju i njima i Bogu«11; ali ne bi bilo moguće da se prede od saznanja stvorenih bića na saznanje Boga da nismo kadri da iz stvorenih bića načinimo jednoznačne pojmove. Kada je razum formirao te pojmove, on može da ih kombinuje da bi stvorio složenu štastvenu ideju o Bogu. Upravo kao što uobrazilja može da kombinuje slike brda i zlata i da stvori predstavu o zlatnom brdu, tako i razum može da kombinuje ideje dobrote, savršenstva i aktualnosti i da stvori pojam o krajnjem dobru i o aktualnom biću.12 Nepotrebno je reći da ovo poredenje ne treba da nas zavede, pa da mislimo da je za Skota kombinatorna delatnost uma u prirodnoj teologiji sasvim slična kombinatornoj delatnosti uobrazilje i mašte; prva delatnost se ravna prema objektivnoj istini i aprehendira logičku nužnost, dok je imaginativna konstrukcija zlatnog brda »imaginarna«, to jest, proizvoljna ili delo mašte. 3. Kako Skot dokazuje egzistenciju Boga? U Oksfordskom komentaru13 on tvrdi da se egzistencija prvog uzroka znatno savršenije pokazuje iz onih atributa (passiones) stvorenih bića koji se razmatraju u metafizici od onih koje razmatra filozof prirode. »Jer savršenije je 1 neposrednije saznanje prvog bića kada se ono sazna kao prvo ili nužno biće nego kada se sazna kao prvi pokretač.« Skot ovde ne poriče filozofu prirode da može da dokaže kako činjenica kretanja zahteva prvog pokretača; ono na šta on ukazuje jeste to da argument iz kretanja, po sebi, ne prevazilazi okvir prirodnog poretka i ne doseže do nužnog bića koje je krajnji i potpun uzrok svojih učinaka. Prvi pokretač, posmatran kao takav, jeste prosto uzrok kretanja; on se ne predstavlja kao uzrok bivstva svih drugih stvari, već kao (nužna) pretpostavka da bi se objasnila fizička činjenica kretanja. Argument iz kretanja je 9 OxProL, 1, no. 17. Rep., Prol., 3, 2, no. 4. 11 Ox., 1, 3, 2, no. 18. 12 Ibid. 13 Ibid., Prol., 2 lateralis, no. 21.

507

otuda veoma daleko od toga da bude Skotov omiljen dokaz. Uzgred, može se primetiti da kada bi komentari Fizike, koji su sada odbačeni kao neautentični, bili autentični, teškoća da se prihvate Theoremata možda bi bila umanjena. U spomenutom delu14 autor objašnjava svoje verovanje da nas argument iz kretanja ne dovodi do prihvatljivog pojma o Bogu, jer on doseže samo do prvog pokretača, bez odredivanja prirode tog pokretača. Otuda, ako bi moglo da se utvrdi da autor Theoremata govori o filozofiji prirode kada kaže da ne može da se dokaže da je Bog živ ili razuman, onda izgleda da može da se razreši očigledna nesaglasnost između Theoremata i onih Skotovih dela koja su sigurno autentična. Medutim, kako su Pitanja o Aristotelovoj Fizici neautentična i kako autentičnost Theoremata nije dokazana, jedva da bi bilo vredno baviti se dalje ovim pitanjem. U svakom slučaju, tačno je da je Skot isticao one dokaze za egzistenciju Boga koji su zasnovani na passiones metaphysicaea. Štaviše, u Oksfordskom komentaru15, Skot primećuje da je propozicija da pokretač i ono pokrenuto moraju da budu različiti »istinita samo za telesne stvari« i »ja takođe verujem da (čak) ni tada ona nije nužno istinita«, dok je »u pogledu duhovnih bića ona prosto lažna...« U delu De primo principio16 Skot iz činjenice kontingencije zaključuje o egzistenciji prvog uzroka i nužnog bića. Očigledno, postoje bića koja mogu da imaju bivstvovanje nakon nebivstvovanja, koja mogu da nastanu, koja su kontingentna; a takva bića traže uzrok za svoje bivstvovanje, jer ona niti mogu da budu vlastiti uzrok, niti mogu da budu proizvedena iz ničega (nec a se nec a nihiloAko je A uzrok bivstvovanja nekog kontingentnog predmeta, ono samo mora da bude ili prouzrokovano ili neprouzrokovano. Skot jasno razlikuje niz essentialiter ordinate? od niza accidentialiter ordinatad, i ističe da ono što on poriče nije mogućnost beskrajnog regresa sukcesivnih uzroka, od kojih je svaki, uzet za sebe, kontingentan, nego mogućnost beskrajnog (vertikalnog) niza istovremenih totalnih uzroka. Kao što sam primećuje, čak i ako dopustimo mogućnost beskonačnog niza sukcesivnih uzroka, čitav lanac zahteva objašnjenje, i to objašnjenje mora da bude izvan samog lanca, jer svaki clan lanca je prouzrokovan, pa tako i kontingentan. Beskonacan niz uzastopnih kontingentnih bića ne može da 14 a 15 16 b c d

508

Pitanja o Aristotelovoj Fizici, 3, 7. Metafizičkim svojstvima. — Prim. red. Ox., 2, 25, quaestio unica, no. 12. De primo principio, 3. Ni od sebe, ni od ničega. — Prim. red. Suštinski uređen. — Prim. red. Akcidentalno uređenog. — Prim. red.

objasni svoju vlastitu egzistenciju, budući da je čitav niz kontingentan ako je svaki clan niza kontingentan: nužno je postulirati jedan transcendentan uzrok. »Totalitet uredenih posledica (causatorumaJ je i sam prouzrokovan; prema tome (on je prouzrokovan) nekim uzrokom koji ne pripada torn totalitetu.«17 Ako se, na primer, postulira da ljudski rod ide u prošlost do beskonačnosti, onda postoji jedan beskonačan niz očeva i dece. Otac stvara dete; ali nakon očeve smrti sin i dalje egzistira i nastavlja da biva kontingentan. Potreban je jedan krajnji uzrok, ne samo da bi sin bio sada i ovde već i zato da bi postojao čitav niz očeva i sinova, jer beskonačan regres ne čini niz nužnim. Isto to načelo mora da se proširi na sva kontingentna bića uopšte: svet kontingentnih bića iziskuje jedan aktualan transcendentan uzrok (koji sam nije prouzrokovan). Beskonačna sukcesija »nije moguća, osim na osnovu neke prirode beskonačnog trajanja (durante infinite), od koje zavisi cela sukcesija i svaki njen clan«.18 Skot, zatim, dokazuje da prvi uzrok u suštinskom redu zavisnosti mora da egzistira aktualno ine može da bude samo moguć19, to jest, da je nužno biće i da ne može a da ne egzistira20 te da je jedan.21 Ne može da postoji vise od jednog nužnog bića. Skot dokazuje, na primer, da ako bi postojala dva bića sa zajedničkom prirodom nužnog bića, onda bi u njima moralo formalno da se razlikuje opšta priroda i individualnost, a to bi bilo nešto drugo a ne nužno biće. Ako bi se odgovorilo da ne postoji takva distinkcija u nužnom biću, onda bi sledilo da su ta dva bića bila nerazlučljiva i, prema tome, jedno biće. Ovaj argument, mada zasnovan na Skotovoj teoriji o opštoj prirodi i o individuaciji, podseća na analogni argument koji je dao sv. Anselm. Osim toga, esencijalan red pretpostavlja samo jedno primum effectivumh. Skot, dakle, dokazuje da postoji jedan prvi finalni uzrok, primum finitivum022, i jedno vrhovno biće u redu uzvišenosti23, a zatim dokazuje da su primum effectivum, primum finitivum i primum eminensd (ili perfectissimume) identični.24 a

Uzrokovanih. — Prim, red. De primo principio, 3, 3. is Ibid., 3, 4. 19 Ibid., 3, no. 5. 20 ibid., 3, no. 6. 21 Ibid., 3, nos. 6 - 7 . b Prvo delatno. — Prim. red. c Prvo finalno. — Prim. red. 22 De primo principio, 3, no. 9. 23 Ibid., nos. 9 - 1 0 . d Prvo uzvišeno. — Prim. red. e Najsavršenije. — Prim. red. 24 De primo principio, nos. 11 — 14. 17

509

U Oksforđskom komentaru Sentencija25 Skot zaključuje otprilike na isti način. Mi prelazimo od stvorenih bića ka Bogu razmatrajući uzročni odnos (bilo u pogledu eficijentne bilo finalne uzročnosti) ili odnos excessuma prema excedensu u redu savršenstva. Kontingentno biće, effectibilea, prouzrokovano je ili iz ničega ili iz sebe samoga ili iz drugoga. Kako nije moguće da bude prouzrokovano iz ničega ili iz sebe samoga, ono mora da bude prouzrokovano drugim bićem. Ako je to drugo biće prvi uzrok, našli smo ono čemu smo težili; ako nije onda moramo poći dalje. Ali mi ne možemo da produžimo u večnost vertikalan red zavisnosti. Infinitas autem est impossibilis in ascen dendo13.26 Niti možemo da pretpostavimo da kontingentna bića prouzrokuju jedno drugo, jer bismo se, onda, kretali ukrug, i ne bismo došli ni do kakvog konačnog objašnjenja kontingencije. Beskorisno je reći da je svet večan, jer večni niz kontingentnih bića i sam iziskuje svoj uzrok.27 Na sličan način, u redu finalne uzročnosti mora da postoji jedan finalnan uzrok koji nije upravljen ni na jedan daljnji ili još osnovniji uzrok28, dok u redu uzvišenosti mora da postoji najsavršenije biće, jedna suprema naturac 2 9 Ta tri su jedno i isto biće. Prvi eficijentni uzrok deluje saglasno sa krajnjom svrhom; ali ništa drugo osim samog prvog bića ne može da bude njegova krajnja svrha. Na sličan način, prvi eficijentni uzrok nije jednoznačan sa svojim učincima, to jest, on ne može da bude iste prirode, nego mora da ih transcendira; a kao prvi uzrok, on mora da bude »najuzornije« biće.30 4. Pošto prvo biće nije prouzrokovano, ono ne može da ima suštinske delove kao što su materija i forma niti može da poseduje akcidencije: ukratko, ono ne može da bude sastavljeno ni na koji način, već mora biti suštinski jednostavno.31 Ono mora da bude razumno i da poseduje volju. Prirodni činioci u svetu koji ne deluju svesno ka jednom cilju ipak deluju ka nekom cilju; a to znači da oni deluju tako preko moći i znanja jednog činioca koji ih nadilazi. Ako se prirodni činioci u svetu ponašaju teleološki, to onda pretpostavlja da prvobitan uzrok zna taj cilj i da ga hoće, jer ništa ne može da bude upravljeno ka jednom cilju, osim na osnovu saznanja i volje (kao što je, mogli bismo reći, 25 Ox., 2, 2, nos. 10 ff. a Ono što se stvara. — Prim. red. b BeskonaČnost je nemoguća u uspinjanju. — Prim. red. 26 Ox., 2, 2, no. 11. 27 Ibid., nos. 1 4 - 1 5 . 28 ibid., no. 17. c Najviša priroda. — Prim. red. 29 Ox., ibid., no. 18. 30 ibid. 31 De primo principio, 4, nos. 1—4.

510

strela upravljena na neki cilj voljom i uz znanje strelca). Bog voli sebe samog i hoće sebe samog nužnim načinom; međutim, nije slučaj da on nužnim načinom hoće nešto izvan sebe samog, jer ništa izvan njega njemu nije nužno: samo je on nužno biće. Otuda sledi da on proizvodi svoje učinke slobodno a ne nužno. Bog večno poznaje i poima sve što može da proizvede; on aktualno i posebno saznaje svaku inteligibiliju, i to saznanje je identično sa njim samim (idem sibi)?>2 5. Skot najveću pažnju usredsreduje na beskonačnost Boga. Najjednostavniji i najsavrseniji pojam Boga koji mi možemo da stvorimo jeste pojam o apsolutno beskonačnom Biću. On je jednostavniji od pojma o dobroti i sličnom, jer beskonačnost nije poput nekog atributa ili passio bića koji se biću predicira, nego označava intrinsečni model toga bića. To je najsavrseniji pojam, jer beskonačno biće virtuelno uključuje beskonačnu istinu, beskonačnu dobrotu i svako savrsenstvo koje je kompatibilno sa beskonačnošću.33 Doduše, svako savrsenstvo u Bogu je beskonačno, ali »ono ima svoju formalnu savršenost u beskonačnosti suštine kao svom korenu i osnovi«.34 Sva božanska savršenstva su zasnovana u božanskoj suštini, koja je najbolje opisana kao beskonačnost bića: ne može se, medutim, tvrditi daje za Skota božanska suština u volji. »Iako je volja formalno beskonačna, ona, ipak, ne uključuje formalno sva intrinsečna savršenstva u sebi... već jedino suština uključuje sva savršenstva na takav način.«35 U delima Opus Oxoniense36 i De primo principio37 Skot navodi mnoštvo dokaza za božansku beskonačnost. Pretpostavljajući kompatibilnost beskonačnosti sa bićem, Skot uzima za osnovu svog prvog argumenta Aristotelove reči Primum movet motu infinito; ergo habet potentiam infinitamia, pa dokazuje da zaključak nije validan ako se shvati tako kao da proizlazi iz kretanja koje je beskonačno po trajanju, jer dužina trajanja ne čini neku stvar savršenijom, ali je validan ako se razume tako da sledi iz moći da se kretanjem, tj. sukcesivno, proizvede beskonačno učinaka. Bog, kao prvi eficijentni uzrok, kadar da proizvede beskonačno mnogo učinaka, mora da bude beskonačno moćan. Osim toga, pošto Bog poseduje u sebi na savršen način kauzalnost svih mogućih sekundarnih uzroka, on mora da bude beskonačan u sebi, inten32

De primo principio., 4, no. 14. Ox., 1, 2, 3, no. 17. Ibid., 4, 3, 1, no. 32. 3 5 Ibid., 4, 13, 1, no. 32. 3 <5 Ibid., 2, 2, nos. 25 ff. 37 De primo principio, 4, nos. 15 ff. a (Ono što je) prvo pokreće beskonačno kretanje, dakle ima beskonačnu moć. — Prim. red. 33

34

511

sive^^s Drugo, Bog mora da bude beskonačan jer on poznaje beskonacno jnnogo inteligibilnih predmeta. Ovaj argument može da izgleda kao čist petitio principii; ali Skot^navodi pomalo neobičan razlog za pretpostavku da Bog poznaje beskonacno mnogo intelligibilia. »Sve stvari koje su potencijalno beskonačne, tako da ako se uzmu jedna za drugom ne mogu da imaju kraja, jesu beskonačne aktualno, ako su istovremeno aktualne. Ali jasno je da su inteligibilni predmeti potencijalno beskonačni s obzirom na stvoren razum, a u nestvorenom razumu sve (intelligibia) koje su sukcesivno pojmljive za stvoren razum jesu aktualno saznate istovremeno. Piema tome, tamo (u nestvorenom razumu postoji beskonačan broj aktualno pojmljenih predmeta.«39 Treće, Skot dokazuje iz finaliteta volje. »Naša volja može da žudi i da voli predmet koji je veći od bilo kojeg konačnog predmeta... i još vise, izgleda da postoji prirodna sklonost ka tome da se voli iznad svega jedno beskonacno dobro... Otuda izgleda da u činu ljubavi mi imamo iskustvo beskonačnog dobra; zaista, izgleda da volja ne nalazi potpun počinak ni u jednom drugom predmetu...« Prema tome, beskonacno dobro mora da postoji.40 Četvrti argument iz Oksfordskog komentara pokazuje da nije inkompatibilno41 sa konačnim bićem da postoji savršenije biće, već da bi bilo inkompatibilno sa ens eminentissimumh kada bi postojalo savršenije biće. Ali beskonačnost je i veća i savršenija od konačnosti, a beskonačnost i biće su kompatibilni. Prema tome, ens eminentissimum mora da bude beskonacno. Dokaz da je beskonačnost kompatibilna sa bićem zapravo znači jedva malo vise od toga da se kaže da mi ne možemo da razaberemo nikakvu inkompatibilnost. U De primo principio42 Skot takode dokazuje Božiju beskonačnost iz činjenice da je božanski razum identičan s njegovom supstancijom, argumentišući da takva identifikacija nije moguća u konačnom biću. Dokazavši, barem prema svom ubeđenju, Božiju beskonačnost, Skot je kadar da dokaže da je Bog jedan i samo jedan. 43 6. U svoje razmatranje božanske beskonačnosti Skot uvodi takozvani ontološki dokaz sv. Anselma.44 On je, zapravo, primetio da razum, čiji predmet jeste biće, ne nalazi nikakvu uzajamnu neuskladenost između »bića« i »beskonačnog«, i da bi bilo neobično, pretpostavljajući B

Moćan. — Prim. red. Cf. Ox., 1, 2, 2, nos. 2 5 - 9 . Ox., 1, 2, 2, no. 30; cf. De primo principio, 15 ff. Ox., 1, 2, 2, no. 31. Ibid., 1, 2, 2, nos. 3 1 - 2 . b Najuzvišenijim bićem. — Prim. red. 42 De primo principio, 4, no. 21. 43 Ox., 1, 2, 3; De primo principio, 4, nos. 38—40. 44 Ibid., 1,2,2, no. 32. 38 39 40 41

512

da su biće i beskonačno nesaglasni, ako razum ne bi razabrao tu nesaglasnost, »kada nesklad u zvuku tako vređa sluh«. Ako bi postojala takva nesaglasnost, zašto se razum ne bi »trgnuo« od ideje beskonačnosti, ako je ona inkompatibilna sa njenim pravim predmetom — bićem? On zatim izjavljuje da dokaz sv. Anselma iz prve glave Proslogiuma može da se »ulepša« (potest colorari) i da ga treba shvatiti na sledeći način: »Bog, budući da je zamišljen neprotivrečno, jeste ono od čega ništa veće ne može da se zamisli bez protivrečnosti. Da (reči) »bez protivrečnosti« moraju da se dodaju jeste očigledno, jer ono u mišljenju što uključuje (to jest, ima za posledicu) protivrečnost jeste nemišljivo...« Isticalo se da je Skot smatrao da Anselmov dokaz mora da se »ulepša«, da bi ga zatim odbacio. Ali on ga ne odbacuje tek tako. Zašto bi ga trebalo »ulepšavati, ako ne zato da se upotrebi? U stvari, on ga i koristi. Prvo, on pokušava da dokaže daje ideja summum cogitabilea neprotivrečna, tj. da je njegova suština ili esse quidditativum moguća, a zatim primećuje da ako je summum cogitabile moguće, onda mora i da egzistira; ono mora da ima esse existentiae. Majus igitur cogitabile est, quod est in re quam quod est tantum in intellectub. Ono što realno egzistira jeste majus cogitabile prema onome što ne egzistira realno već je samo z a m i š l j e n o , utoliko što je ono što realno egzistira »vidljivo« ili takvo da može neposredno da se sazna, a ono što može neposredno da se sazna je »veće« od onoga što je samo zamišljivo ili može da se sazna jedino apstraktnim mišljenjem. Proizlazi, dakle, da summum cogitabile mora realno postojati. Skot ne kaže da mi imamo prirodnu intuiciju Boga; on navodi u prilog svom sudu da je ono što realno egzistira veće ili savršenije od onoga što realno ne postoji izvanmentalno. Bez sumnje, dakle, Skot koristi Anselmov argument. Povodom toga nameću se dva pitanja. Prvo, u čemu se sastoji coloratio argumenta? Drugo, kako je Skot zamišljao da je njegova upotreba tog argumenta konsistentna sa njegovim direktnim tvrdenjem da mi možemo Božiju egzistenciju da dokažemo samo a posteriori? Prvo, coloratio je jedan pokušaj da se dokaže da je ideja o najsavršenijem biću ideja o mogućem biću, i on to čini prvenstveno ukazivanjem na činjenicu da se ne vidi nikakva protivrečnost u ideji najsavršenijeg bića. Drugim rečima, on anticipira Lajbnicov pokušaj da dokaže da je ideja Boga ideja o mogućem biću, utoliko što ta ideja ne sadrži nikakvu protivrečnost, a ideja o biću koje ne sadrži nikakvu protivrečnost tvori ideju mogućeg bića.

a

Onog najvišeg što se može saznati. — Prim. red. Dakle, bolje može da se spozna ono što je u stvarima, nego ono što je samo u umu. — Prim. red. h

33 I s t o r i j a f i l o z o f i j e I I

513

on, izgleda, misli da ne može biti dokazano da Bog nagraduje i kažnjava u budućem životu, jer filozof ne može u strogom smislu da dokaže da je duša b e s m r t n a 5 3 , ili da mi možemo da opravdamo našim umom sve načine na koje se Bog postavlja prema čoveku. Da je Bog milosrdan, u smislu opraštanja grehova i odricanja od prekomernosti u kažnjavanju, ne može da se dokaže filozofski. Konačno, što se božanskog providenja tiče, kada Skot kaže da se ono ne može filozofski dokazati, on izgleda ne misli da providenje uopšte ne može da se dokaže već da se bez sadejstva sekundarnih uzroka ne može filozofski dokazati neposredna ili posebna providencijalna Božija delatnost. Skot je, svakako, smatrao da mogu da se dokažu božansko stvaranje, čuvanje i upravljanje svetorn 8. Skot nije prihvatio teorije sv. Tome i Henrika od Genta, prema kojima je u Bogu prisutna samo realna distinkcija između božanskih Ličnosti; on je pretpostavio i formalnu objektivnu distinkciju izmedu božanskih atributa. Ratio formalisa mudrosti, na primer, nije identičan sa ratio formalis dobrote. Zatim, »beskonačnost ne uništava ratio onoga čemu je pridodata«.54 Ako, prema tome, formalno odredenje jednoznačnog pojma mudrosti nije isto kao i formalno odredenje jednoznačnog pojma dobrote, onda će i beskonačna mudrost biti formalno različita od beskonačne dobrote. Sledi, dakle, da će božanski atributi mudrosti i dobrote biti formalno različiti, nezavisno od delatnosti ljudskog uma. Sa druge strane, u Bogu ne može da bude nikakve složenosti, niti bilo kakve realne razlike u tehničkom smislu izmedu božanskih atributa. Razlika između božanskih atributa ne može, prema tome, da bude realna razlika, već samo jedna distinctio formalis a parte rei, i definicija će glasiti da su atributi realno ili supstancijalno identični (in re), ali da su formalno različiti. »Tako ja dopuštam da je istina identična sa dobrotom in re, ali ne daje istina formalno dobrota.«55 Skot tvrdi da distinkcija izmedu božanske suštine i božanskih atributa i izmedu samih atributa ne narušava božanski simplicitet, jer atributi nisu akcidencije Boga, niti oni oblikuju Boga kao što konačne akcidencije oblikuju konačne supstancije. Kao beskonačni, oni su realno identični sa božanskom suštinom, i Bog bi mogao da se nazove Istina ili Mudrost ili Dobrota; ali ostaje činjenica da rationes formates istine, mudrosti i dobrote jesu formalno i objektivno razlicite.56

53 Cf. Ox., 4, 43, 2, no. 27. tt Formalno načelo. — Prim. red. 54 Ox., 1, 8, 4, no. 17. 55 Ibid., 1, 8, 4, no. 18. 56 Ibid., nos. 19 ff.

516

9. Nekada se tvrdilo da za Skota božanske ideje zavise od Božije slobodne volje, tako da egzemplarne ideje jesu Božije proizvoljne tvorevine. U stvari, Skot izričito uči da te ideje proizvodi božanski razum: »božanski razum, upravo kao razum, proizvodi u Bogu rationes ideales, idealne ili inteligibilne prirode«.57 Božanska suština, međutim, jeste osnova ideja. »Bog prvo saznaje svoju suštinu, a tek zatim razumeva (intelligit) stvorenja preko svoje suštine, pa otuda na taj način saznatljiv predmet zavisi od božanskog poimanja u pogledu svog saznatog bivstvovanja (in esse cognito), jer se ono uspostavlja u svom esse cognito tim poimanjem.58 Božanske ideje ne zavise, prema tome, od božanske volje. »Božanski razum, budući da je na neki način, to jest logički, stariji od delatnosti božanske volje, proizvodi one predmete u njihovom inteligibilnom bivstvovanju (in esse intelligibili), pa tako, s obzirom na njih, izgleda da je Bog samo prirodni uzrok, jer On nije Slobodan uzrok u pogledu bilo čega, osim u pogledu onoga što, na neki način, pretpostavlja Njegovu volju ili neki čin Njegove volje.«59 Mogućnosti ne proizvodi božanska omnipotencija, već božanski razum koji ih proizvodi in esse intelligibility Božanskih ideja ima beskonačno mnogo, i one su supstancijalno identične sa božanskom suštinom; ali one nisu i formalno identične sa božanskom suštinom61: one su nužne i večne, ali nisu formalno nužne i večne u istom smislu kao božanska suština, jer božanska suština ima izvestan logički prioritet. Zatim, »iako je božanska suština večno egzemplarni uzrok kamena u njegovom inteligibilnom bivstvovanju, ipak, po izvesnom redu prvenstva, Ličnosti su bile ,proizvedene' pre nego kamen u svom inteligibilnom bivstvovanju... makar da je ono i večno.«62 Logički govoreći, božanska suština može da se oponaša još pre nego što je božanski razum aprehendira kao takvu.63 Ideje su participacije ili moguće imitacije božanske sustine, aprehendirane od božanskog razuma, i zato što je božanska suština beskonačna, zato što se može podražavati na beskonačno mnogo načina, i ideje su beskonačne, mada prisustvo ideja ne primorava Boga da stvara odgovarajuće predmete.64 10. Skot nije učio da božanska volja deluje na prosto proizvoljan i nepostojan način, mada mu se pripisivalo takvo učenje. »Volja u Bogu je Njegova sustina realno, savršeno i indentično«65, i božansko 57 58 59 60 61

Ox., 1, 36, no. 4; cf. no. 6. Rep., 1, 36, 2, no. 33. Ox., 1, 3, 4, no. 20. Ibid., 2, 1, 2, no. 6. Rep., 1, 36, 3, no. 27. 62 Collationes, 31, no. 5. 63 Ox., 1, 35, no. 8. 64 Ibid., 1, 38, no. 5. 65 Rep., 1, 45, 2, no. 7.

517

htenje je jedan čin po sebi.66 Prema tome, božanska volja i delovanje božanske volje, koji su jedno in re, ne mogu da se menjaju, mada ne sledi da ono što Bog hoće večno mora i da postoji večno. »Delatnost (volje) je u večnosti, a proizvodenje esse existentiae je u vremenu.«67 Logički govoreći, čak i u Bogu poimanje prethodi volji, pa Bog hoće najracionalnije (rationabilissime). Iako ontološki postoji samo jedan čin božanske volje, mi možemo razlikovati prvi čin, kojim Bog hoće svrhu ili finis (sebe samoga), drugi čin kojim Bog hoće ono što je neposredno podredeno toj svrsi (na primer, predodređujući izabranika božijeg), treći čin kojim Bog hoće one stvari koje su nužne da bi se postigla ta svrha (na primer, milost), i četvrti čin kojim Bog hoće udaljenija sredstva, kao što je čulni svet.68 Medutim, iako božansko poimanje prethodi božanskom htenju, božanskoj volji nije potrebno nikakvo upravljanje, kao da bi mogla da greši ili da bira nešto neprikladno, i u torn smislu božanska volja je svoje vlastito načelo. Skot zaista ponekad tvrdi da božanska volja hoće zato što hoće i za njeno htenje ne može da se navede nikakav razlog; ali on dovoljno objašnjava šta time misli. Posle citiranja Aristotela da je odlika neobrazovanog čoveka da traži demonstrativan dokaz za sve, Skot zaključuje da nisu samo krajnja načela ona koja ne mogu da se demonstriraju, već su to i kontingentne stvari, zato što kontingentne stvari ne proističu iz nužnih načela. Ideja ljudske prirode u Bogu je nužna; ali zašto Bog hoće da ljudska priroda bude predstavljena u ovom ili onom pojedincu, u ovo ili ono vreme, pitanje je na koje se ne može dati odgovor/izuzev da je to »zato što je On hteo da bude tako, prema tome, dobro je da bude tako«. 69 Skot pokazuje da kontingentne stvari ne mogu biti dedukovane nužnim demonstracijama, jer, ako bi mogle da se izvedu na taj način, one bi bile nužne, a ne kontingentne. Ako pitate, kaže on, zašto toplota greje, jedini odgovor jeste da je to zato što je toplota toplota: tako je i jedini odgovor na pitanje zašto je Bog hteo neku kontingentnu stvar — to da je nju hteo. 70 Skot ne poriče da Bog deluje radi jedne svrhe — sebe samoga, da deluje »najracionalnije«; ali on hoće da pokaže besmislenost traženja nužnih razloga za ono što nije nužno. »Iz nužnog (načela) ne proističe nešto kontingentno.«71 Slobodan izbor Boga je krajnji razlog kontingentnih stvari, i mi ne možemo legitimno izaći iz Božijeg slobodnog izbora i tražiti nužan razlog koji odreduje taj izbor. Božiji razum ne determiniše njegovo stvaralačko delo nužnim razlozima, jer stvaranje je slobodno, niti je Bog determinisan dobrotom predmeta, 66 67 68 69 70 71

518

Ox., ibid., Ibid., ibid., ibid., Rep.,

1, 17, 3, no. 18. 1, 39, no. 21; cf. Ibid., 2, 1, 2, no. 7. 3, 32, no. 6. 2, 1, 2, no. 65. 1, 8, 5, nos. 23 ff.; cf. Quodlibet, 16. 1, 10, 3, no. 4.

jer ti predmeti jog ne postoje: zapravo su oni dobri zato što Bog hoće da budu dobri. Podrazumeva se da Bog može da stvori samo ono što predstavlja imitaciju njegove suštine i da ne može, prema tome, da stvori nikakvo zlo. Skot, dakle, insistira na Božijoj slobodnoj volji u pogledu njegove delatnosti ad extra; ali on takođe tvrdi da iako Bog nužnim načinom voli sebe samog i ne može a da neće i da ne voli sebe samog, ta ljubav je ipak slobodna. Ova teorija svakako izgleda prilično neobična. Da je Božija volja slobodna u pogledu konačnih predmeta različitih od njega samog sledi iz beskonačnosti božanske volje, koja može da ima za svoj nužan predmet samo beskonačan predmet — samog Boga; ali tvrdnja da Bog treba da voli sebe samog istovremeno nužnim načinom i slobodno izgledaće, barem na prvi pogled, protivrečna. Skotovo stanovište je sledeće. Sloboda pripada savršenstvu htenja, i mora da bude prisutna formalno u Bogu. Budući da je htenje upravljeno ka krajnjoj svrsti najsavršenija vrsta htenja, ono mora da sadrži ono što pripada savršenstvu htenja. Ono mora, prema tome, da bude slobodno. Sa druge strane, božanska volja, identična sa Bogom, ne može postojati a da neće i da ne voli krajnju svrhu — samog Boga. Načelo izmirenja tih dveju prividno protivrečnih propozicija jeste to da nužnost u vrhovnom činu volje ne otklanja već zapravo pretpostavlja ono što pripada savršenstvu volje. »Intrinsečni uslov same moći, bilo apsolutno ili kao uslov savršene delatnosti te moći, nije nesaglasan sa savršenstvom u delovanju. Ali sloboda je intrinsečni uslov volje, bilo apsolutno ili kao uslov delatnosti htenja. Prema tome, sloboda je kompatibilna sa savršenim mogućim uslovom delatnosti, a takav uslov je nužnost, pogotovo što je taj uslov moguć.«72 Skot navodi jedan primer da bi pokazao šta misli. »Ako se neko namerno baci u ponor (voluntarie se praecipitat) i, dok pada, neprestano i dalje to hoće, on pada, doduše, nužno ili po nužnosti prirodne sile teže, a ipak slobodno hoće taj pad. Tako i Bog, iako nužno živi svojim prirodnim životom, i to sa nužnošću koja isključuje svaku slobodu, ipak slobodno hoće da živi tim životom. Prema tome, mi ne podvodimo božiji život pod nužnost (tj., mi Božijem životu ne pripisujemo nužnost), ako pod ,životom' razumevamo život koji Bog voli po svojoj slobodnoj volji.«73 Skot, dakle, misli da mi možemo u Bogu da razlikujemo prirodnu nužnost po kojoj on voli sebe i, tako reći, njegovo slobodno odobrenje te nužnosti, tako da njegova nužna ljubav prema sebi samome i njegova slobodna ljubav prema sebi samome nisu nesaglasne. Moguće je da ta distinkcija nije naročito korisna; u svakom slučaju, očigledno je da Skotovo voluntarističko ucenje i 72 Quodlibet, 16, no. 8. 73 ibid., 16, no. 9; cf. Rep., 1, 10, 3, nos. 3 ff.

519

zagovaranje slobodne volje ne povlači da Bog može da se uzdrži od htenja sebe samog ili da je njegova ljubav prema sebi samom proizvoljna. Istina je u tome da Skot pripisuje tako mnogo vrednosti slobodi kao savršenstvu volje, pa nije hteo da je isključi čak i iz onih postupaka volje koje je morao da smatra nužnim. To će biti jasno pokazano kada budemo razmatrali učenje o ljudskoj volji. 11. Skot je tvrdio da se Božija moć da stvara iz ničega može dokazati preko prirodne svetlosti razuma. Bog kao prvi eficijentni uzrok mora da bude kadar da proizvede izvestan učinak neposredno, jer, u suprotnom, ne bi bio sposoban da proizvodi učinke ni posredno (uzevši za dokazano da on jeste prvi eficijentni uzrok). »Prema tome, prirodnom razumu je očigledno da Bog može da prouzrokuje na takav način da nešto bude od Njega (tj., dobije svoje bivstvovanje od Boga) a da ne bude pretpostavljen bilo kakav element tog nečega ili bilo kakav receptivan element u kome je ono primljeno. Iako Filozof (Aristotel) nije tako rekao, prirodnom razumu je jasno da se može dokazati da je nesto bilo prouzrokovano od Boga na taj način.« »A ja kažem da Aristotel nije tvrdio da Bog išta stvara na taj način; ali iz toga ne sledi da suprotno (tj., suprotno Aristotelovom mišljenju) nije poznato prirodnom razumu.. .«74 Štaviše, može se dokazati da Bog može da stvara iz ničega.75 Ali odnos koji je sadržan u stvaranju nije uzajaman: odnos stvorenog bića je realan odnos, dok je odnos Boga prema stvorenom biću samo mentalni odnos (relatio rationis), jer Bog nije nužno Stvoritelj i ne može da se nazove Stvoriteljem u istom smislu u kome se naziva mudrim ili dobrim. On je realno Stvoritelj; ali njegov odnos prema stvorenom biću nije realan odnos, jer on nije Stvoritelj po suštini, u kome slučaju bi stvarao nužnim načinom, niti pak može ući u bilo kakav akcidentalan odnos. Kada je reč o tome da li stvaranje u vremenu može da se dokaže, Skot naginje mišljenju sv. Tome, mada nije prihvatio Tomine razloge da stvaranje u vremenu ne može da se dokaže filozofski. Logički prioritet nihil može da se dokaže, »jer drugačije stvaranje ne bi moglo da se prizna«; ali nije nužno da logički prioritet sadrži vremenski prioritet. Skot, medutim, govori oklevajući. »Čini se da nije nužno da nihil prethodi svetu vremenski; čini se da je dovoljno ako ono prethodi svetu logički.«76 Drugim rečima, Skot je odbacio mišljenje sv. Bonaventure da se nemogućnost stvaranja u večnosti može filozofski dokazati, i bio je sklon mišljenju sv. Tome da ni stvaranje u vremenu nije podložno filozofskoj demonstraciji; medutim, on o tome govori sa vise neodlučnosti nego što to čini sv. Toma. 74 Rep., 2, 1, 3, nos. 9—11; cf. Ox2,

75 Ox., 4, 1, 1, nos. 27 ff.

76 ibid., 2, 1, 3, no. 19.

520

1, 2; Collationes, 13 no. 4.

ČETRDESET DEVETO POGLAVLJE

SKOT V. DUŠA Vrstovna forma čoveka. Jedinstvo duše i tela. Volja i razum. Besmrtnost duse nije strogo dokazana. 1. Može se filozofski dokazati da je racionalna duša specifična forma čoveka.1 Averoesovo gledište d a j e razum odvojeno načelo nije shvatljivo. »Svi filozofi, govoreći uopšteno, uključili su ,racionalno' u definiciju čoveka kao njegovu posebnu differentia, razumevajući pod ,racionalnim' da je razumska duša suštinski deo čoveka.« Nijedan filozof od značaja ne poriče to, »mada onaj prokleti Averoes u svojoj maštariji O dusi, koja nije razumljiva ni njemu samom ni bilo kome drugom, tvrdi da je razum neka odvojena supstancija koja nam se može pridružiti preko phantasmata; to je jedinstvo koje ni on sam ni bilo koji od njegovih sledbenika nije do sada bio kadar da objasni, niti je tim jedinstvom mogao da odbrani (istinu) da čovek ima moć razumevanja. Jer, prema njemu, čovek ne bi bio formalno ništa drugo nego visa nerazumna životinja, savršenija od drugih životinja po vrsti svoje iracionalne, čulne duše«.2 Da je racionalna duša forma čoveka, Skot dokazuje jednim entimemom. »Čovek razumeva (intelligit, intelektualno aprehendira) na pravi i suštastven način; prema tome, razumska duša je prava forma čoveka.«3 Antecedens, kaže on, izgleda dovoljno potvrden Aristotelovim autoritetom; ali u slučaju da bilo ko to lakoumno porekne, mora se dati racionalan dokaz. Razumevati u pravom smislu (intelligere proprie) znači razumevati činom saznanja koji prevazilazi svaku vistu čulnog saznanja, a da covek ima moć razumevanja može da se dokaže. Kao 1 Ox., 4, 43, 2, nos. 4—5. Ibid., 4, 43, 2, no. 5. 3 Ibid., 4, 43, 2, no. 6.

2

521

što je rečeno, vršiti intelektualnu aktivnost u pravom smislu znači vršitl delatnost transcendiranja moći čula. Ali čulna aprehenzija jeste organska funkcija, jer svako od čula ima jednu odredenu vrstu predmeta, i to je predmet tog posebnog čula. Tako je čulo vida odredeno za opažanje boje, a čulo sluha za opažanje zvuka. Ali razum nije odreden na taj način: njegov predmet jeste biće, i on nije povezan sa nekim telesnim organom u smislu u kome je to slučaj sa čulima. Razum može da aprehendira predmete koji nisu neposredno dati čulima, kao što su rodovni i vrstovni odnosi. Intelektualno znanje, prema tome, transcendira moć čula, i otuda sledi da čovek može intelligere proprie.4 Da zaključak prvobitnog entimema (»stoga je razumska duša prava forma čoveka«) proističe iz njegovog antecedensa, može da se pokaže na dva načina. Razumsko saznanje, kao delatnost čoveka, mora da bude »primljeno« u nešto što je u samom čoveku i što se ne proteže i nije deo ili celina telesnog organizma. Ako je ono primljeno u nešto protegnuto, onda bi bilo i samo protegnuto i čisto organska delatnost, a dokazano je da ono nije to. Kada Skot kaže da je razumsko saznanje »primljeno«, on misli da ono nije identično sa našom supstancijom, jer mi ne upražnjavamo neprestano moć razumskog saznanja; zato ono mora da bude delatnost nekog načela u nama. Medutim, ono ne može da bude delatnost materijalnog dela čoveka: prema tome, ono mora da bude delatnost duhovnog formalnog načela, a šta to može da bude ako ne razumska duša — načelo koje ima moć vršenja razumske delatnosti? Drugo, čovek je gospodar svojih voljnih postupaka, on je Slobodan, i njegova volja nije predodredena za bilo koju vrstu poželjnih predmeta. Prema tome, ona transcendira organsku požudu, i njene radnje ne mogu da budu radnje bilo koje materijalne forme. Iz toga proizlazi da su naše slobodne voljne radnje radnje jedne intelektualne forme, i ako su naše slobodne radnje naše radnje, kao što jesu, onda forma čije su oni radnje mora da bude naša forma. Razumska duša je, dakle, forma čoveka: to je vrstovna forma koja razlikuje čoveka od životinja.5 2. U čoveku postoji samo jedna duša, mada, kao što je spomenuto, postoji i forma telesnosti. Postoje, kao što smo već videli, različite formalitates u jednoj ljudskoj duši, koje, iako nisu realno različite (odvojive) jedna od druge, ipak jesu različite u smislu distinctio formalis a parte rei, pošto su razumska, čulna i vegetativna delatnost formalno i objektivno različite; ali one su odredenosti jedne racionalne duše čoveka. Ta jedna racionalna duša je, prema tome, ne samo načelo čovekovog razumskog saznanja već i načelo njegove čulne aktivnosti 4 Ox4,

43, 2, nos. 6 - 1 1 .

5 Ibid., 4, 43, 2, no. 12.

522

i njegovog života. Ona daje esse vivum*, i ona je formalno načelo prema kome je organizam živi organizam6: ona je supstancijalna forma čoveka.7 Duša je, prema tome, deo čoveka, i nepodesno ju je nazvati supsistentnom, jer ona zapravo jeste deo jedne supstancije a ne supstancija po sebi; ono što je per se unum jeste složeno biće, duša i telo.8 Duša u stanju odvojenosti od tela nije, pravo govoreći, ličnost.9 Duša upotpunjuje telo samo ako je ono pravilno udešeno za nju, pa ova duša ima posebnu podobnost za ovo telo. To znači, kaže Skot10, da duša ne može da bude individuirana materijom koju uobličuje, jer duša, to jest neka posebna duša, udahnuta je u neko telo, pa je stvaranje te duše logički starije od njenog jedinstva sa telom. Skot se razlikuje od sv. Tome i po tome što je smatrao da razumska duša ne prenosi esse simpliciterb, nego zapravo esse vivum i esse sensitivumc: postoji, kao što je već spomenuto, forma telesnosti. Ako bi razumska duša davala čoveku esse simpliciter, onda za čoveka ne bi moglo stvarno da se kaže da umire. Posledica smrti jeste raspadanje »entiteta« čoveka, a to povlači da i telo i duša imaju vlastitu realnost, da bivstvovanje čoveka kao čoveka jeste bivstvovanje jednog composituma, a ne bivstvovanje duše. Ako bi duša davala esse simpliciter i ako ne bi postojala nijedna druga forma tela, odvajanje duše od tela ne bi značilo raspadanje bivstvovanja čoveka kao čoveka. Jer da bi se desila smrt, čovek mora da ima bivstvovanje jednog composituma, bivstvovanje različito od bivstvovanja njegovih sastavnih delova, uzetih odvojeno ili zajedno, jer to bivstvovanje čoveka kao composituma jeste ono koje se raspada smrću. Štaviše, sv. Toma, prema Skotu, protivreči samom sebi. »Na drugom mestu on kaže da je stanje duše u telu savršenije nego njeno stanje izvan tela, budući da je deo composituma«; ipak, istovremeno on tvrdi da duša daje, i prema tome poseduje esse simpliciter, i da nije manje savršena samo zbog cinjenice da ne prenosi to esse na bilo koju drugu stvar, osim na sebe samu. »Prema vama, duša u celosti poseduje isto esse u stanju odvojenosti i u stanju kada je ujedinjena sa telom... prema tome, nije ni na koji način nesavršenija zbog cinjenice da ne prenosi to esse na telo.«11

a

Živo bivstvovanje. — Prim. red. Ox.f 2, 16, no. 6. Ibid., 2, 1, 4, no. 25. Ibid., 4, 12, 1, no. 19. Quodlibet, 9, no. 7, i 19, no. 19. Ibid., 2, 3 ff. b Bivstvovanje uopšte. — Prim, red. 0 Osećajno bivstvovanje. — Prim. red. 11 Ox., 4, 43, 1, nos. 2—6. 6 7 8 9 10

523

Duša je ujedinjena sa telom radi savršenstva čitavog čoveka, koji se sastoji iz duše i tela. Prema sv. Tomi12, duša je ujedinjena sa telom za dobro duše. Duša prirodno zavisi od čula u svom saznanju, conversio ad phantasmata je njoj prirodena13, i, prema tome, duša je ujedinjena sa telom za dobro duše, kako bi mogla da deluje u skladu sa svojom prirodom. Za Skota, medutim, upravljenost ljudskog razuma prema materijalnim stvarima i njegova de facto zavisnost od čula ne potiče toliko iz prirode ljudskog razuma kao takvog koliko iz sadašnjeg stanja duše, iz njenog položaja u telu kao putnika (s alternativnom sugestijom da bi greh mogao biti uzročni činilac). Sv. Toma bi prigovorio da u torn slučaju njeno jedinstvo sa telom jeste za dobro tela a ne duše, i da je to apsurdno, »jer materija je radi forme, a ne obrnuto«. Skotov odgovor na takav prigovor jeste daje duša ujedinjena sa telom ne samo za dobro tela već za dobro sastavljenog bića — čoveka. Čovek, sastavljeno biće, jeste rezultat stvaralačkog čina, a nije duša uzeta po sebi ili telo uzeto po sebi; jedinstvo duše i tela je učinjeno da bi se ostvarilo to sastavljeno biće: jedinstvo postoji, prema tome, za dobro čitavog čoveka, propter perfectionem totiusa. Jedinstvo duše sa telom ne postoji »radi savršenstva tela, niti radi savršenstva duše, nego radi savršenstva celine koja se sastoji od tih delova; i tako, mada ovome ili onome delu ne može da pripada nikakvo savrsenstvo koje ne bi posedovali i bez takvog jedinstva, jedinstvo, ipak, ne postoji uzalud, jer savrsenstvo celine, koje je i bilo namera prirode, ne bi moglo da se ostvari drugačije, osim na taj način.«14 3. O Skotovom shvatanju ljudske razumske aktivnosti ponešto je već rečeno u poglavlju o saznanju; ali moramo ukratko da razmotrimo njegovo ucenje o odnosu volje i razuma, jer to je dalo povoda za neka pogrešna tumačenja njegovog opšteg stanovišta. Razum nije, kao volja, slobodna moć. »U moći razuma nije da se uzdrži od pristanka na istine koje poima; jer ukoliko mu istina načela biva očigledna iz termina ili istina zaključka iz načela, utoliko on mora da da svoj pristanak zbog odsustva slobode.«15 Tako, ako istina stava da je celina veća od dela postane očigledna razumu iz uviđanja šta je celina a šta deo, ili ako istina zaključka da je Sokrat smrtan postane razumu očigledna iz razmatranja premisa da su svi ljudi smrtni i daje Sokrat covek, onda razum ne može slobodno da uskrati svoj pristanak 12 S. T., Ia, 89, 1. 13 Cf. Ibid., Ia, 84, 7. ft Radi savršenstva celine. — Prim. red. 14 Ox., 4, 45, 2, no. 14. 15 Ibid., 2, 6, 2, no. 11.

524

na stav da je celina veća od dela ili na stav da je Sokrat smrtan. Razum je, otuda, potentia naturalis*. Volja je, medutim, slobodna, ona je potentia liberab; ona je suštinski slobodna, njen ratio formalis sastoji se vise u njenoj slobodi nego u njenom apetitivnom određenju. 16 Nužno je razlikovati volju u smislu prirodne sklonosti od volje kao slobodne, i samo slobodna volja je volja u pravom smislu; iz ovoga sledi da je volja slobodna već po samoj svojoj prirodi, i da Bog ne bi mogao, na primer, da stvori racionalnu volju koja bi bila prirodno nesposobna da greši.17 Izvedenim činom svoje volje, kaže Skot, sv. Pavle je hteo »da iščezne i da bude jedno sa Hristom«; ali taj čin je bio suprotan njegovoj prirodnoj »volji«, u smislu prirodne s k l o n o s t i . 1 8 To dvoje je, prema tome, različito, i ta razlika je od značaja kada se razmatra čovekova težnja ka sreći ili njegova krajnja svrha. Volja kao prirodna požuda ili nagon za samosavršenstvom nužno teži sreći iznad svega, i budući da se konkretna sreća ili blaženstvo nalazi samo u Bogu, u čoveku postoji prirodna sklonost za blaženstvom, »poglavito« za Bogom. Ali ne sledi da volja kao slobodna nužno i neprekidno teži prema krajnjem cilju, niti nužno da vrši svesnu i namernu delatnost u pogledu tog p r e d m e t a . 1 9 Skot se ograduje od toga da volja može da bira patnju kao takvu ili zlo kao takvo: »Ja neću blaženstvo« nije isto što i »Ja hoću ono suprotno od blaženstva«; to znači da ja ovde i sada ne biram blaženstvo, a ne da biram nešto suprotno blaženstvu što ne može da bude predmet htenja. Ako ja svojim htenjem biram blaženstvo, onda će taj postupak biti Slobodan, jer svaki izveden postupak volje jeste Slobodan.20 Štaviše, Skot ne okleva iz svog ucenja 0 slobodi volje da izvede zaključak da blaženi na nebesima vole Boga slobodno 2 1 On, dakle, odbacuje učenje sv. Tome da kada je summum bonumc jasno predočeno, onda ga volja bira i voli nužno; čak ide tako daleko da kaže da blaženi zadržavaju moć da greše. Kada to kaže, on ne misli ništa vise od toga nego da volja kao takva ostaje slobodna 1 na nebesima, jer ona po svojoj suštini jeste slobodna i nebesa ne uništavaju njenu slobodu: govoreći sa moralnog stanovišta, blaženi na nebesima ne samo da neće greh već i ne mogu da greše, mada je ta nužnost secundum quid i proizlazi iz »stanja nebeskog blaženstva« (habitus gloriae) i sklonosti proizvedene voljom, a ne fizičkom determinacijom volje.22 Volja blaženih je moralno bezgrešna, mada nije i a h

16 17 is 19 20 21 c

22

Prirodna moć. — Prim. red. Slobodna moć. — Prim. red. Ibid., 1, 17, 3, no. 5; 2, 25, no. 16. Ibid., 2, 23, nos. 8 i 7. Ibid., 3, 15, no. 37. Cf. Ibid., 4, 49, 10, no. 3; 2, 23, no. 8; 1, 1, 4, no. 16; Collationes, 16, no. 3. Ox., 4, 49, 10, nos. 8 ff. Ibid., 1, 1, 4, nos. 13 ff. Najviše dobro. — Prim. red. Ox., 4, 49, 6, no. 9.

525

fizički nepogrešiva. Skot se ne razlikuje od sv. Tome kada je reč o stvarnoj činjenici da blaženi ne žele greh, i on je voljan da kaže da oni ne mogu da greše, pod uslovom da se izraz »ne mogu« ne shvati u smislu koji bi povlačio da je suština volje na bilo koji način narušena.23 Razum je, dakle, potentia naturalis, a volja potentia libera; uzevši u obzir Skotovo insistiranje na slobodi kao savišenstvu, o njegovom stavu u pogledu spora oko primata razuma nad voljom ili volje nad razumom ne može biti sumnje. Saznanje zacelo prethodi svakom izvedenom činu volje, jer volja ne može da vrši izbor ako je u pitanju potpuno nepoznat predmet (Skot nije bio nikakav »iracionalista«), i teško je, kaže on, mada ne i nemoguće, da volja ne bude sklona onome što joj diktira praktični um; sa druge strane, volja može da zapoveda razumu. Skot, naravno, ne misli da volja može da zapoveda razumu da prihvati tvrdnje za koje se vidi da su lažne: volja ne pridodaje ništa činu razumevanja kao takvom24, niti je ona uzrok čina razumevanja.25 Ali volja može posredno da sudeluje, kao eficijentan uzrok, pokrećući razum da prati ovaj ili onaj inteligibilan predmet, da razmatra ovaj ili onaj argument 2 6 Iz toga sledi da je »volja, budući da zapoveda razumu, viši uzrok njegove delatnosti. A razum, ako je uzrok htenja (to jest, kao parcijalni uzrok koji pribavlja znanje o odredenom predmetu) jeste uzrok podreden volji«27. Skot navodi i druge razloge za tvrđenje o primatu volje. Volja je savršenija od razuma, jer je pokvarenost volje gora od pokvarenosti razuma; mrzeti Boga je gore nego ne znati za Boga ili ne "misliti na Boga. Zatim, greh podrazumeva da se hoće neko zlo, dok misliti o nečemu zlom nije nužno greh: to je greh samo onda kada volja pristane na zlo 0 kome se misli ili se nalazi neko uživanje u njemu.28 Potom, ljubav je veće dobro od saznanja, a ljubav prebiva u volji29; ljubav ima glavnu ulogu u krajnjem blaženstvu, ujedinjujući dušu sa Bogom, posedujući Boga i uživajući u njemu. Mada su obadve moći, i razum i volja, sadržane u blaženstvu, visa moć ili volja jeste neposrednije sredstvo za jedinstvo sa Bogom.30 Skot tako odbacuje tomističko ucenje o primatu razuma 1 o suštini blaženstva i ostaje veran tradiciji avgustinsko-franjevačke škole. Ne čini se da je od posebnog značaja da li neko prihvata tomističko ili skotističko stanovište, jer obadve strane slažu se da blaženstvo, uzeto 23

Cf. Collatio, 15. 24 Rep., 2, 42, 4, no. 7. 25 Collationes, 2, no. 7. 26 Rep., 1, 35, 1, no. 27. 27 Ox., 4, 49, quaestio ex latere, nos. 16 i 18. 28 Ibid., no. 17. 29 ibid., no. 21. 30 Rep., 4, 49, 3, no. 7; Ox., 4, 49, 3, nos. 5 ff.

526

obuhvatno, sadrži obadve moći; ali bilo je nužno objasniti Skotovo gledište, da bi se pokazalo kako su neozbiljne optužbe za iracionalizam i apsolutni voluntarizam. 4. Moglo bi se očekivati, s obzirom na Skotovo celokupno učenje, ne samo da razumska delatnost duše transcendira moći čula već i da se može dokazati filozofski da ona transcendira moć čula i materiju, te da će Skot pokušati da demonstrira besmrtnost ljudske duše; u stvari, Skot nije verovao da ta istina može stiogo da se dokaže u filozofiji, i kritikuje dokaze koje su navodili njegovi prethodnici. Od tri propozicije, prvo, da je racionalna duša specifična forma čoveka, drugo, da je duša besmrtna, treće, da duša nakon smrti ne ostaje trajno u stanju odvojenosti od tela (to jest, tela će ponovo da se dignu), prvu saznajemo prirodnom svetlošću razuma; suprotno verovanje tome jeste Averoesovo, a ono je »ne samo protivno istini teologije već je protivno i istini filozofije« (to jest, averoističko učenje je ne samo protivno verom saznatoj istini već se može i filozofski pobiti). »Ali druge dve (propozicije) ne mogu se dovoljno saznati prirodnim razumom, iako za njih postoje neki verovatni i ubedljivi argumenti (persuasiones probabiles). Za drugu, u stvari, ima vise verovatnijih (argumenata); zato ju je Filozof izgleda smatrao magis expressed.« Za treću ima manje razloga, pa otuda i zaključak koji sledi iz ovih razloga nije dovoljno saznat prirodnim razumom.31 Skotovo opšte stanovište je, prema tome, da mi možemo dokazati filozofski da je razumska duša specifična forma čoveka, ali da u filozofiji ne možemo demonstrativno da dokažemo bilo da je duša besmrtna bilo da će telo ponovo da se digne. Filozofski argumenti za besmrtnost duše imaju veću težinu od onih za uskrsnuće tela, ali oni su, ipak, samo verovatni argumenti, pri čemu su argumenti a priori (naime, oni koji su zasnovani u prirodi duše) bolji od argumenata a posteriori (na primer, oni koji su zasnovani na potrebi sankcija u budućem životu). Može se reći da je besmrtnost duše moralno dokažljiva, ex inductione*, i, govoreći filozofski, to je zacelo verovatnije nego njegova suprotnost; ali argumenti koji se navode za to nisu demonstrativni i nužni da bi ih pratila apsolutna izvesnost.32 Kada je reč o Aristotelovom autoritetu, Skot tvrdi da njegovo mišljenje nije jasno. »Jer on govori na različite načine na raznim mestima, i ima različita načela, pa iz nekih izgleda slede suprotna (shvatanja) onima koja proističu iz drugih. Verovatno je stalno sumnjao u taj zaključak, pa je zato neko vreme bio uz jednu stranu, a zatim uz drugu, zavisno od toga da li se problem koji je razmatrao slagao vise sa jednom a Jasnijom. — Prim. red. 31 Ox., 4, 43, 2, no. 26. b Indukcijom. — Prim. red. 32 Cf. Rep., 4, 43, 2, nos. 15 ff.

527

ili drugom stranom.«33 U svakom slučaju, filozofi nisu sve svoje tvrdnje dokazivali nužnim razlozima; ali »oni su često imali samo verovatna ubedenja (neke verovatne i ubedljive argumente) ili opšte mišljenje prethodnih filozofa«34. Aristotelov autoritet, prema tome, nije pouzdan argument za besmrtnost duse. Što se tiče argumenata koje su navodili sv. Toma i drugi hrišćanski filozofi, oni nisu apsolutno konkluzivni. U Summa Theological5 sv. Toma dokazuje da ljudska duša ne može da se pokvari per accidens, na osnovu kvarenja tela, jer je ona supsistentna forma, niti može da se pokvari per se, jer supsistentnoj formi pripada esse na takav način da bi prirodno propadanje forme značilo odvajanje forme od sebe same. Na to Skot odgovara da sv. Toma pretpostavlja ono što treba da dokaže, budući da pretpostavlja da je čovekova duša forma per se subsis tens, a to je upravo ono što treba dokazati. Tvrdnja daje ljudska duša forma te vrste prihvaćena je kao predmet vere, ali nije saznata prirodnim razumom.36 Ako se prigovori da je ova kritika nepravedna, s obzirom na činjenicu da sv. Toma pre toga posvećuje jedan odeljak (2) dokazivanju da je ljudska dusa netelesno i supsistentno načelo, Skot odvraća da iako može da se dokaže da razumska duša u svojoj intelektualnoj delatnosti ne koristi neki telesni organ i da njena intelektualna delatnost transcendira moć čula, ne proizlazi nužno da razumska duša ne zavisi u pogledu svog bivstvovanja od celog composituma, koji je neosporno propadljiv.37 Drugim rečima, činjenica da ljudska duša ne koristi telesni organ u čisto razumskoj delatnosti ne dokazuje nužnim načinom da ona u svom postojanju nije prirodno zavisna od produžene egzistencije composituma. Moralo bi da se dokaže da je forma koja transcendira materiju u izvesnoj delatnosti nužno nezavisna u pogledu svoje egzitencije, a to, prema Skotu, nije konkluzivno dokazano.38 U pogledu argumenta izvedenog iz želje za blaženstvom koja povlači besmrtnost, Skot primećuje da ako se pod željom misli na prirodnu želju u striktnom smislu, koja je samo inkliniranje prirode prema nekoj stvari, onda je jasno da prirodna želja neke stvari ne može da se dokaže, ukoliko se ne dokaže prvo njena prirodna mogućnost: tvrditi postojanje prirodne sklonosti prema nekom stanju čija je mogućnost još nepoznata, znači upasti u petitio principii. Ako se, medutim, pod prirodnom željom misli na prirodnu želju u širem smislu, to jest, na jednu izvedenu želju koja je saglasna sa prirodnom sklonošću, onda ne može da se dokaže 33 34 35 36 37 38

528

Ox., 4, 43, 2, no. 16. Ibid. S. T., Ia, 75, 6. Ox., 4, 43, 2, no. 23. ibid., 4, 43, 2, no. 18. Cf. takođe Rep., 4, 43, 2, no. 18.

da je izvedena želja u torn smislu prirodna, dok se ne dokaže da postoji prirodna želja u strogom smislu. Može se reći da predmet, koji postaje neposredno predmet izvedene želje čim se aprehendira, mora da bude predmet prirodne želje ili sklonosti; ali u torn slučaju bi se moglo, takode, dokazivati da, zato što je poročan čovek neposredno sklon da želi predmet svog poroka kada ga aprehendira on ima prirodnu sklonost ili prirodnu želju za njim, dok, u stvari, priroda nije poročna, svakako ne u svim ljudima. Nema nikakve koristi da se kaže da jedan neposredno aprehendiran predmet, samim tim što je predmet izvedene želje u skladu s pravim razumom, jeste i predmet prirodne želje, jer ceo problem je u tome da se otkrije da li je želja za besmrtnošću u skladu sa pravim razumom: to ne može legitimno da se prihvati za dokazano. Štaviše, ako se kaže da čovek ima prirodnu želju za besmrtnošću zato što prirodno beži od smrti, i da je zbog toga besmrtnost u najmanju ruku mogućnost, onda isto tako može da se argumentiše da i životinje imaju prirodnu težnju za besmrtnošću i da mogu da prežive.39 Takođe, možemo da se podsetimo činjenice da Skot ne kaže da argumenti za besmrtnost nisu verovatni ili ubedljivi, a još manje da su bezvredni: on kaže da oni nisu, prema njegovom mišljenju, demonstrativni. Argument iz želje nije konkluzivan: ako se govori o biološkom nagonu da se izbegne smrt ili ono što vodi u smrt, onda životinje takode poseduju taj nagon, dok ako se govori o izvedenoj ili svesnoj želji, onda iz želje za besmrtnošću ne može legitimno da se zaključi besmrtnost ukoliko se prvo ne dokaže da besmrtnost predstavlja mogućnost, i da ljudska duša može da preživi razgradnju composituma. Sasvim je u redu kada se kaže da patnje ovoga života iziskuju protivtežu u drugom životu; ali ipak ostaje istina da je čovek, već po samoj svojoj prirodi, izložen patnjama u ovom životu, baš kao što je prijemčiv i za zadovoljstvo i uživanje, tako da je njegova izloženost patnjama prirodna, i mi ne možemo da dokažemo da patnje moraju da se nadoknade srećom u drugom svetu. Kada je reč o argumentima da moraju da postoje sankcije u drugom životu; i da, prema tome, jedan drugi život postoji, argument nije validan sve dok se ne dokaže da Bog stvarno nagraduje i kažnjava ljude na ovaj način, a Skot nije mislio da se to može dokazati filozofski.40 Najbolji argument za besmrtnost ljudske duše možda je onaj izveden iz nezavisnosti razuma od nekog telesnog organa, tj. argument iz duhovne delatnosti; ali, iako je Skot mislio da taj dokaz predstavlja vrlo verovatan argument, on nije smatrao da je on apsolutno konkluzivan, budući da je moguće da duša, koja je stvorena kao deo composituma, ne može da egzistira drukčije osim kao deo composituma. 39 Ox., 4, 43, 2, nos. 2 9 - 3 1 .

40 Ibid., 4, 43, 2, no. 27. 33 I s t o r i j a f i l o z o f i j e I I

529

PEDESETO POGLAVLJE

SKOT VI. ETIKA Moralnost ljudskih postupaka. Indiferentni postupci. Moralni zakon i Božja volja. Politička vlast. Moj cilj u ovom poglavlju nije da izložim Skotovo celo etičko ucenje, već vise da pokažem kako je optužba da zastupa u svom učenju čisto proizvoljan karakter moralnog zakona — da moralni zakon zavisi samo i jedino od božanske volje, uglavnom neopravdana. 1. Jedan postupak je prirodno dobar (naturaliter bonus) ako poseduje sve ono što zahteva njegovo esse naturale, baš kao što je telo lepo kada poseduje sve one karakteristike visine, boje, oblika itd., koje dolikuju samom telu i koje su u skladu jedna sa drugom. Jedan postupak je moralno dobar kada poseduje sve ono što je potrebno, ne po prirodi tog postupka samog po sebi, nego po pravom razumu (recta ratio). Da bi jedan postupak uopšte spadao u moralni red, on mora da bude Slobodan, jer »radnja nije ni pohvalna ni pokudna ako ne proizlazi iz slobodne volje«; očigledno, sloboda je potrebna kako za moralno dobre tako i za moralno lose postupke; za moralno dobre postupke potrebno je nešto vise od slobode a to je slaganje sa piavim razumom.1 »Pripisati moralnu dobrotu znači pripisati saobraznost pravom razumu.«2 Svaki moralno dobar postupak mora da bude objektivno dobar, u smislu da je njegov predmet saobrazan pravom razumu; ali nijedan postupak nije dobar samo na osnovu toga, osim Božije ljubavi, koja ne može da bude moralno zla ni u kojim okolnostima; isto tako, nijedan postupak nije moralno zao samo na osnovu svog predmeta, izuzev mržnje prema Bogu, koja ne može da bude moralno 1 2

530

Ox., 2, 40, quaestio unica, nos. 2—3. Ibid., 1, 17, 3, no. 14.

dobra ni pod kakvim okolnostima.3 Nemoguće je, na primer, voleti Boga sa zlom namerom, jer tada ne bi bilo ljubavi, kao što je nemoguće i mizeti Boga sa dobrom namerom. U drugim slučajevima, medutim, »dobrota volje ne zavisi jedino od predmeta, već i od svih drugih okolnosti, a najviše od cilja« (a fine), koji ima primarno mesto medu »okolnostima« tog postupka.4 I pored toga što cilj zauzima primarno mesto medu okolnostima postupka, jedan postupak nije moralno dobar samo zato što je njegov cilj dobar: cilj ne opravdava sredstva. »Nužno je da se, istovremeno, podese sve (potrebne) okolnosti u jednom moralnom postupku da bi on bio dobar; odsustvo bilo koje okolnosti je dovoljno da taj postupak bude moralno zao«5: »zle stvari se ne smeju činiti da bi se završile dobrim (rezultatima).«6 Jer da bi jedan postupak bio moralno dobar, on mora, dakle, da bude Slobodan, i mora da bude objektivno dobar i učinjen u ispravnoj nameri, na pravi način, i tako dalje. Ako su svi ti uslovi zadovoljeni, on će biti saglasan pravom razumu. 2. Svaki ljudski postupak, to jest svaki Slobodan postupak, jeste dobar ili zao na neki način, i to ne samo u smislu da je svaki postupak, posmatran ontološki, tj. kao pozitivan entitet, dobar već i u smislu da svaki postupak ima predmet koji je ili saglasan pravom razumu ili to nije. Ukoliko je za jedan potpuno moralan postupak potiebna dobrota svih uslova, moguće je, ako su neke okolnosti lišene dobrote koju bi trebale da imaju, da neki postupak bude »ravnodušan«. Na primer, da bi milostinja bila potpuno dobar moralni postupak, da bi imala punu moralnu vrednost, ona mora da se učini sa moralnom intencijom. Milostinja sa zlom intencijom učiniće postupak zlim; ali moguće je, recimo, dati milostinju prosto iz neke neposredne sklonosti, i takav postupak, kaže Skot, može da se označi kao moralno indiferentan: on nije ni zao a nije ni potpuno moralan postupak.7 Dopuštajući indiferentne izvedene postupke (a Skot insistira na tome da on ne govori o refleksnim postupcima kao što je teranje muve sa lica)8, on prihvata gledište suprotno gledištu sv. Tome Akvinskog; medutim, da bi se razumelo njegovo mišljenje, značajno je uočiti da je za Skota »prvo praktično načelo: Boga treba voleti«.9 Čovek nije obavezan neprestano da upućuje svoje postupke Bogu, bilo aktualno ili virtualno, zato što 3 Rep., 4, 28, no. 6. 4 Ox., 1, distinctio ultima, nos. 1 i 2. 5 Ibid. 6 Ibid., 4, 5, 2, no. 7. 7 Rep., 2, 41, no. 2. 8 Cf. Ox., 2, 41, no. 4. 9 Ibid., 4, 46, 1, no. 10. 34*

531

nam Bog nije nametnuo tu obavezu, ali ukoliko se to ne učini, postupak neće biti potpuno moralno dobar. Sa druge strane, budući da mi nismo obavezni na taj način da usmeravamo svaki postupak, ne sledi da je postupak koji nije tako usmeren loš. Ako je nesaglasan sa ljubavlju prema Bogu, onda će biti zao; ali on može da bude saglasan sa ljubavlju prema Bogu a da nije upućen Bogu ni aktualno ni virtualno. U torn slučaju to je indiferentan postupak. Očigledno, Skot misli da »obično« upućivanje nije dovoljno da da nekom postupku moralnu vrednost. 3. Videli smo da moralno dobar postupak mora da bude saglasan pravom razumu. Šta je, onda, norma pravog xazuma i moralnost naših radnji? Prema Skotu, »božanska volja je uzrok dobra, pa ako On hoće nešto, to nešto jeste dobro.. .«10 To tvrdenje samo po sebi izgleda da povlači da moralni zakon zavisi od Božije proizvoljne volje; ali to nije bilo Skotovo gledište; on samo misli da ono što Bog hoće jeste dobro zato što Bog po svojoj prirodi ne može hteti bilo šta drugo osim dobra. Pa ipak, Skot čini moralni zakon u jednom smislu zaista zavisnim od božanske volje, i to njegovo stanovište moramo razjasniti. Budući da božanski razum, kao onaj koji prethodi činu božanske volje, opaža postupke koji su saglasni sa ljudskom prirodom, uspostavlja se večan i nepromenljiv moralni zakon u pogledu njegovog sadržaja; on stiče obavezujuću snagu samo slobodnim izborom božanske volje. Može se reći, dakle, da ono što treba pripisati božanskoj volji nije sadržaj moralnog zakona, nego obaveza moralnog zakona, njegova moralno obavezujuća snaga. »Naređivanje pripada samo žudnji ili volji.«11 Razum kaže d a j e ovo nešto istinito ili neistinito, u praktičnoj kao i u spekulativnoj sferi, i mada on naginje delatnosti odredene vrste, on ne diktira da treba postupiti na takav način. Skot ne kaže prosto da se obaveza aktualno odnosi na ljudska bića samo zato što je Bog hteo da ih stvori, što bi bilo dovoljno očigledno, jer oni ne bi mogli da budu obavezni ako ne bi postojali; on kaže da je božanska volja izvor obaveze. Izgleda da iz toga sledi da ako Bog ne bi izabrao da nametne obavezu, moralnost bi bila stvar samousavršavanja, u smislu da bi razum opažao da je izvestan tok delatnosti podesan za ljudsku prirodu i prosudio bi da je razumno i mudro postupiti na taj način. Tada bismo imali etiku one vrste koja je predstavljena Aristotelovom etikom. U stvarnosti, medutim, Bog je hteo taj tok delatnosti, i ta volja se odražava u moralnoj obavezi: ogrešiti se o zakon otuda nije samo iracionalno, to je greh u teološkom smislu te reči.

10

Rep., 1, 48, quaestio unica. 11 Ox4, 14, 2, no. 5.

532

Skot opširno objašnjava da sadržaj moralnog zakona ne može da se pripiše samo proizvoljnom kapricu ili božijem izboru. Govoreći o Adamovom grehu, on primećuje: »Greh koji je greh samo zato što je zabranjen, manje je foimalno greh nego ono što je zlo po sebi ali nije zabranjeno. Jesti sa tog drveta nije bio vise greh nego jesti sa nekog drugog drveta, ako se posmatra sam čin, to je greh samo zato što je to bilo zabranjeno. Ali svi gresi koji se tiču Deset zapovesti su formalno zli, ne samo zato što su zabranjeni već zato što su zli; prema tome, oni su zabranjeni, jer, prema zakonu prirode, suprotnost svake zapovesti jeste zla, i prirodnim razumom čovek može da razabere da se treba pridržavati svih tih propisa.«12 Ovde Skot jasno tvrdi da Deset zapovesti nisu samo proizvoljni propisi i da čovek može da razabere njihovu valjanost prirodnom upotrebom razuma — tvrdenje koje bi trebalo da povlači zaključak da sam Bog ne bi mogao da promeni zapovesti, ne zato što je on, tako reći, podređen njima, već zato što su one, u krajnjoj instanciji, zasnovane u njegovoj prirodi. Međutim, teškoća je u tome što izgleda da Bog može da oslobada od nekih sekundarnih propisa Dekaloga (propisa druge table). Na primer, Bog kaže Izraelcima da opljačkaju Egipćane, ili nalaže Avramu da žrtvuje svog sina Isaka (Jishak). Razmatrajući taj problem, Skot se prvo pita da li svih Deset zapovesti pripada zakonu prirode, a zatim čini distinkciju. Oni moralni zakoni koji su samoočigledni ili koji slede nužnim načinom iz samoočiglednih praktičnih načela pripadaju prirodnom zakonu u najstrožem smislu, i u slučaju tih načela i zaključaka nikakav oprost nije moguć. Bog ne može, na primer, da dopusti čoveku da ima druge bogove osim njega, ili da spominju njegovo ime uzalud, pošto bi takvi postupci bili potpuno inkompatibilni sa čovekovom svrhom, a to je ljubav prema Bogu kao Bogu, koja nužnim načinom povlači nepodeljeno bogoštovlje i molitvu. Sa druge strane, neki moralan zakon može da pripada zakonu prirode, ne zato što sledi nužnim načinom iz samoočevidnih načela, već zato što je saglasan sa primarnim, nužnim i samoočevidnim praktičnim načelima; ovoj vrsti pripadaju zapovesti druge table. Od ovakvih moralnih zapovesti Bog može da oslobodi.13 Skot zatim navodi argument14 da ako ljubav prema bližnjemu pripada prirodnom zakonu u strogom smislu, pa nužnim načinom moram hteti da moj bližnji voli Boga, iz toga ne sledi nužno da ja moram hteti da on ima ovo ili ono dobro. To nije, međutim, sprečilo Skota da kaže15 da su propisi Dekaloga obavezujući u svim prilikama i da su svi 12 13 14 15

Rep., 2, 22, quaestio unica no. Ox., 3, 37, quaestio unica, nos. Ibid., 3, 37, quaestio unica, no. Ibid., 3, 37, quaestio unica, nos.

3. 5—8. 11. 13—15.

533

ljudi bili obavezni da ih slede i pre nego što je pisani zakon dat »zato što su oni upisani unutra, u srcu, ili ih je Bog možda dao u nekom spoljnjem učenju koje su naučili roditelji i onda preneli na svoje sinove«. Štaviše, on tumači da deci Izrailjevoj i nije bio potreban nikakav oprost kada su opljačkali Egipćane, jer je Bog, kao vrhovni gospodar, preneo Izraelcima dobro Egipćana, tako da prvi nisu uzeli nešto što nije njihovo sopstveno. Ipak, Skotovo opšte stanovište jeste da prve dve zapovesti prve table Dekaloga pripadaju prirodnom zakonu u najstrožem smislu (u treću zapovest, koja se tiče obrede sabata, on sumnja), dok propisi druge table ne pripadaju prirodnom zakonu u najstrožem smislu, premda pripadaju prirodnom zakonu u širem smislu. Bog može, dakle, da oprosti obavezu prema propisima druge table, iako on ne može da oslobodi od onih zapovesti koje pripadaju strogo prirodnom zakonu. Kada je reč o problemu oprosta od obaveze, Skotovo gledište se razlikuje od tomističkog, prema kome Bog ne može, pravo govoreći, da nas oslobodi od obaveze poštovanja bilo kojeg propisa iz Dekaloga, jer su oni izvedeni neposredno ili posredno iz osnovnih praktičnih načela. Očigledne oproste, koji su uznemiravali Skota, tomisti tumače kao mutatio materiae, to jest na približno isti način na koji je i sam Skot objasnio pljačkanje Egipćana od Izraelaca. Ovde nema potrebe za razmatranjem takvih biblijskih mesta, budući da ona ne spadaju u filozofiju; ali mora da se primeti sledeće: čak i ako Skot dopušta mogućnost oslobodenja od obaveze u slučaju izvesnih zapovesti, činjenica da odbacuje tu mogućnost u pogledu moralnih propisa koji izričito pripadaju prirodnom zakonu jasno pokazuje da on nije smatrao da je celokupan moralni zakon zavisan od proizvoljnih odluka božanske volje. On je možda mislio da neprikosnovenost privatne svojine, i nemoralnost krade koja sledi iz toga, nije tako povezana sa prirodnim zakonom da nikakvi izuzeci ne bi bili legitimni, čak ni u »teškim« slučajevima; on je sasvim sigurno tvrdio da ako neki moralni propis pripada prirodnom zakonu u striktnom smislu, on je u torn slučaju nepromenljiv. Ne može se poreći da Skot čini opaske kao daje božanska volja prvo načelo ispravnosti i da »sve što ne uključuje protivrečnost nije oprečno božanskoj volji, tako da će sve što Bog čini ili bi mogao da učini biti ispravno i pravedno«16; on zacelo nije mislio da Bog može, bez protivrečnosti, da naloži ili da dopusti postupke koji su suprotni samoočiglednim praktičnim načelima ili načelima koji iz ovih slede nužnim načinom. Po svoj prilici, Skotovo ucenje o moralnoj obavezi treba razmatrati usko povezano sa njegovim učenjem o sekundarnim zapovestima Dekaloga. Primarni propisi su samoočiRep., 4, 46, 4, no. 8.

534

gledni ili su tako usko povezani sa samoočiglednim propisima da je njihov obavezujući karakter očigledan. Sekundarni propisi, medutim, nisu neposredno izvedivi iz primarnih praktičnih načela, makar da je njihova saobraznost s onim načelima i njihovim neposrednim posledicama očigledna. Njihov obavezujući karakter otuda nije samoočevidan ili nužan, već zavisi od božanske volje. Njihov sadržaj nije čisto proizvoljan, jer njihov sklad i saglasnost sa nužnim načelima jeste očit; ali ta povezanost nije tako stroga da Bog ne bi mogao da čini izuzetke. Ako njegova volja potkrepljuje i pojačava prirodnu sklonost sekundarnih načela prema nužnim načelima tako da oni prvi postaju obavezujući u punom moralnom smislu, njegova volja može i da oslobodi od te obaveze. Izgleda, dakle, da je Skot, ako se tako može reći, na sredini puta između sv. Tome i Okama. On se slaže sa prvim da postoje moralna načela koja su nepromenljiva i ne uči da celokupan moralni zakon zavisi od proizvoljne odluke božanske volje. Sa druge strane, on pripisuje veću važnost božanskoj volji u odredivanju moralnog poretka nego što to čini sv. Toma, i izgleda da je smatrao da obaveza, barem u pogledu izvesnih propisa, zavisi od božanske volje kao različite od božanskog razuma. Dakle, ako posmatramo Skotovu filozofiju po sebi, moramo da priznamo da njegovo moralno učenje ne predstavlja učenje o proizvoljnom božanskom autoritarizmu; pa ipak, ako posmatramo istorijski razvitak filozofske misli, moramo reći da je njegovo moralno učenje pomoglo da se pripremi put za Okamovo učenje prema kome moralni zakon, uključujući celi Dekalog, jest proizvoljna tvorevina božanske volje. 4. Kada je reč o političkoj vlasti, Skot je brižljivo razlikuje od očinske vlasti17, i izgleda smatra da se ona zasniva na slobodnom pristanku. »Politička vlast... može da bude uređena opštim pristankom i izborom same zajednice.«18 Skot govori o narodu koji vidi da ne može da napreduje bez neke vlasti i koji se, onda, slaže da brigu o zajednici poveri jednoj ličnosti ili zajednici ličnosti, i to bilo jednom čoveku na takav način da njegov naslednik bude ponovo biran, ili jednom čoveku i njegovom potomstvu.19 Na drugom mestu20 on govori o mnogim nezavisnim narodima koji su, »da bi postigli stanje neprekidnog mira, bili spremni na uzajaman pristanak svih da se izmedu njih izabere jedan vladar. ..« 17 18 19 20

Ibid., Ox., Ibid., Rep.,

4, 4, 4, 4,

15, 4, nos. 1 0 - 1 1 . 15, 2, no. 7. 15, 2, no. 7. 15, 4? no. 11.

535

Legitimna vlast je jedna od činilaca koji su potrebni zakonodavcu, dok su drugi činioci »razboritost«, sposobnost da se donose zakoni u skladu sa pravim razumom.21 Zakonodavac ne sme da donosi zakone u svoju privatnu korist, već za opšte dobro koje je svrha zakonodavstva.22 Osim toga, pozitivan ljudski zakon ne sme da bude u sukobu ni sa prirodnim moralnim zakonom ni sa božanskim pozitivnim zakonom. Skot nije gajio nimalo vise sklonosti prema ideji despotske vladavine ili prema koncepciji da je država izvor morala nego što je to činio sv. Toma Akvinski.

21 Ox4, 15, 2, no. 6. 22 Ibid., 4, 14, 2, no. 17.

PEDESET PRVO POGLAVLJE

ZAKLJUČNO RAZMATRANJE Teologija i filozofija. »Hrišćanska filozofija«. Tomistička sinteza. Različiti načini razmatranja i interpretiranja srednjovekovne filozofije. Opšte razmatranje srednjovekovne filozofije mora da se ostavi za sledeći torn; pa ipak, možda je vredno ukazati na neke opšte aspekte razvoja filozofije koji je razmatran u ovoj knjizi, mada izostanak okamizma, koji će biti razmatran u sledećem tomu, ograničava domet takvih razmišljanja. 1. Razvitak filozofije u hrišćanskom svetu može da se razmatra još od dana Rimskog Carstva pa sve do trinaestovekovne sinteze sa stanovišta njenog odnosa prema teologiji. U prvim vekovima hrišćanskog doba jedva da je i postojala neka filozofija u modernom smislu, to jest, u smislu jedne autonomne nauke različite od teologije. Naravno, Oci su bili svesni razlike izmedu razuma i vere, izmedu naučnih zaključaka i činjenica otkrovenja; ali razlikovati razum i veru ne mora biti isto što i činiti jasnu razliku izmedu filozofije i teologije. Hiišćanski apologeti i pisci, koji su žudeli da pokažu razumski karakter hrišćanske religije, koristili su razum da dokažu kako postoji, na primer, samo jedan Bog, i u toj meri može se reći da su se bavili filozofskim temama; ali njihov cilj je bio apologetski, a ne prvenstveno filozofski. Čak i oni pisci koji su prihvatili neprijateljski stav prema grčkoj filozofiji morali su da koriste razum makar u apologetske svrhe i upravljali su svoju pažnju na teme za koje se smatra da pripadaju području filozofije; i mada možemo da izdvojimo one argumente i rasprave koji se svrstavaju pod naslov filozofije, bilo bi uzaludno tretirati hrišćanskog apologetu ove vrste kao tobožnjeg filozofa; on donekle pozajmljuje od filozofa, ali ipak smatra »filozofiju« za izopačenicu istine i za neprijatelja hrišćanstva. Kada je reč o hrišćanskim piscima koji su prihvatili pretežno blagonaklon stav prema grčkoj filozofiji, oni su bili skloni da tu filozofiju vide kao pripremu za hrišćansku mudrost, a ona, prema njima, obuhvata ne samo objavljene tajne vere nego i svu istinu sveta i ljudskog života 537

viđenu očima jednog hrišćanina. Budući da Oci nisu koristili razum samo za razumevanje, korektno izlaganje i odbranu činjenica otkrovenja, već su, takode, razmatrali teme kojima su se bavili grčki filozofi, oni su pomogli razvitku teologije, štaviše, pribavili su materijal za izgradnju jedne filozofije koja bi bila saglasna sa hrišćanskom teologijom; pa ipak, oni su bili teolozi i egzegete, a ne filozofi u strogom smislu, izuzev ponekad i usput; i onda kada su se bavili filozofskim temama, oni su vise zaokruživali ukupnu hrišćansku mudrost nego što su stvarali neku odredenu filozofiju ili granu filozofije. To je tačno čak i kada je reč o sv. Avgustinu, jer iako se iz njegovih spisa može izvući filozofija, on je iznad svega bio teolog i nije se bavio izgradnjom filozofskog sistema kao takvog. Crkveni Oci, kao sv. Grigorije Niski i sv. Avgustin, koji su u svojim spisima koristili elemente pozajmljene iz novoplatonizma, našli su u novoplatonizmu gradu koja im je pomogla u njihovom razvijanju »filozofije« duhovnog života, kojoj su, kao hrišćani i sveci, posvetili mnogo pažnje. Bilo je sasvim prirodno da oni govore o duši, o njenom odnosu prema telu, i o njenom uzdizanju prema Bogu na način koji je veoma podsećao na platonizam i novoplatonizam; pošto oni nisu mogli (i, u svakom slučaju, nisu ni želeli) da razmatraju uzdizanje duše prema Bogu apstraktno od teologije i otkrovenja, njihova filozofija, koja se toliko usredsredivala na dušu i na njeno uzlaženje prema Bogu, bila je neizbežno upletena i integrisana u njihovu teologiju. Razmatrati, recimo, ucenje o iluminaciji sv. Avgustina kao čisto filozofsko učenje nije nimalo Iako; ono, u stvari, treba da se razmatra u duhu njegovog opšteg ucenja o odnosu duše prema Bogu i njenom uzlaženju prema Bogu. Opšte stanovište Otaca dalo je, da tako kažemo, ton onome što nazivamo »avgustinizam«. Sv. Anselm je, na primer, bio teolog, ali je video da egzistenciju Boga koji je objavio tajne hrišćanske vere treba, na neki način, dokazati, pa je razvio prirodnu teologiju, ili je, bar, pripomogao razvitku prirodne teologije; uprkos tome, bilo bi pogrešno prikazati ga kao nekog ko je izgradio sistem filozofije. Fides quaerens intellectuma može, govoreći dosta grubo, delovati unapred ili unazad. Delujući unapred, od činjenica otkrovenja i primenjujući rasuđivanje na teološke dogme da bi se one što vise razumele, ona proizvodi sholastičku teologiju; delujući unazad, u smislu razmatranja pretpostavki otkrovenja, ona razvija dokaze o Božijoj egzistenciji. Ali duh koji je na delu jeste duh teologa, iako on u drugom slučaju deluje unutar područja i metoda filozofije. a

538

Vere koja traži um. — Prim. red.

Ako je duh avgustinizma, potekao iz spisa Otaca, bio duh fides quaerens intellectum, on se, isto tako, može nazvati duhom osobenim za homo quaerens Deuma. Ovaj aspekt avgustinizma je posebno karakterističan za sv. Bonaventuru, čija filozofija je bila tako duboko uronjena u čuvstvenu duhovnost franjevstva. Čovek može da razmišlja o stvorenim bićima, unutrašnjem i spoljašnjem svetu, i da razlikuje njihove prirode; ali njegovo znanje je male vrednosti ako ne razabire u prirodi vestigium Dei i u sebi imago Dei, ako ne može da otkrije delatnost Boga u svojoj duši, delatnost koja je sama skrivena ali koja je vidljiva svojim učincima, svojom moći. Odreden broj »avgustinovaca« je, bez sumnje, zastupao ucenje o iluminaciji samo iz konzervativizma i poštovanja tradicije; ali u slučaju čoveka kao što je sv. Bonaventura zadržavanje ovog učenja je bilo nešto vise od pukog tradicionalizma. Od dva učenja, od kojih jedno pripisuje Bogu vise a drugo manje, avgustinovac bira ono koje pripisuje vise Bogu a manje stvorenim bićima; ali to je tačno samo ukoliko se to učenje oseća da je saglasno sa duhovnim iskustvom, ukoliko izražava to iskustvo i može da se uklopi u opšte teološko shvatanje sveta. Ako se moto fides quaerens intellection shvati tako da izražava duh avgustinizma i ukazuje na mesto filozofije u mišljenju avgustinovaca, može da se prigovori da je takav opis avgustinizma suviše širok i da bi, prema njemu, u avgustinovce morali da se ubroje čak i oni mislioci koje niko ne može opravdano da nazove avgustinovcima. Prelaz sa vere na »razumevanje«, na sholastičku teologiju, sa jedne, i na filozofiju, sa druge strane, bio je u krajnjoj instanciji posledica cinjenice daje hrišćanstvo bilo dato svetu kao objavljeno ucenje o spasenju, a ne kao filozofija u akademskom smislu, pa ni kao sholastička filozofija. Hrišćani su, pre svega, verovali, a tek nakon toga, u želji da odbrane, objasne i razumeju ono u šta su verovali, oni su razvili teologiju i filozofiju kao potčinjenu teologiji. U izvesnom smislu to je bio stav ne samo ranih hrišćanskih pisaca i Otaca već, takođe, i svih onih srednjovekovnih mislilaca koji su bili prvenstveno teolozi. Oni su, pre svega, verovali, a zatim su nastojali da razumeju. To je tačno čak i kada je posredi sam sv. Toma. Ali kako sv. Toma može da se nazove avgustinovcem? Zar nije bolje ograničiti termin »avgustinovac« na neka odredena filozofska učenja? Kada se to jednom učini, dobijamo način za razlikovanje avgustinovaca od neavgustinovaca: drugačije bismo bili upleteni u beznadežnu zbrku. Ima dosta istine u toj tvrdnji, jer da bismo bili kadri da razlikujemo avgustinovca od neavgustinovca kada je reč o sadržaju njihovih filoa Čoveka koji traži Boga. — Prim. red.

539

zofija, poželjno je da se, najpre, razjasni koja smo ucenja spremni da priznamo za avgustinska i zašto; ja sada govorim o odnosu između teologije i filozofije, i tvrdim, uz jednu značajnu ogradu koja će biti uskoro spomenuta, da ne postoji nikakva suštinska razlika izmedu samog sv. Avgustina i velikih teologa-filozofa iz XIII veka. Sv. Toma Akvinski je svakako učinio formalnu i metodološku razliku između filozofije i teologije, razliku koju nisu jasno učinili sv. Grigorije Niski, sv. Avgustin, ili sv. Anselm; ali stanovište fides quaerens intellectum je bilo i Tomino stanovište. U toj stvari, prema tome, ja bih bio spreman da svrstam sv. Tomu medu »avgustinovce«. Sa stanovišta sadržaja ucenja, mora da se prihvati drugi kriterijum. Sv. Bonaventura je, takode, formalno razlikovao teologiju i filozofiju, premda je ostao privržen učenjima za koja je opštepriznato da su »avgustinska«, dok ih je sv. Toma odbacio, pa, kada je reč o tim učenjima, filozofija sv. Bonaventure može da se nazove »avgustinskom« a filozofija sv. Tome neavgustinskom. Zatim, sv. Bonaventura je, kao što smo videli, znatno vise od sv. Tome isticao nedovoljnost nezavisne filozofije, tako da je čak bilo rečeno kako jedinstvo Bonaventurinog sistema mora da se traži na teološkom a ne na filozofskom planu. Pored svega toga, sam sv. Toma nije verovao da bi jedna čisto nezavisna filozofija, u stvarnoj praksi, bila zadovoljavajuća, jer i on je, kao i sv. Bonaventura, bio prvenstveno teolog. Dosta je toga u prilog tvrdnje M. Žilsona da je za sv. Tomu sfera filozofije sfera le revelablea (ne u bilo kom smislu, već u smislu u kome M. Žilson koristi taj termin). »Značajna ograda«, koju sam spomenuo gore, jeste sledeća. Zahvaljujući otkriću celokupnog Aristotela i tome što ga je sv. Toma prihvatio onoliko koliko je to bilo saglasno sa njegovom teološkom pravovernošću, sv. Toma je pribavio gradu za jednu nezavisnu filozofiju. Kao što sam sugerisao razmatrajući sv. Tomu, korišćenje Aristotelovog sistema pomoglo je filozofiji da postane samosvesna i da se uzdigne do nezavisnosti i autonomije. Sve dok je filozofski materijal bio relativno oskudan, kao što je bilo u patrističkom periodu i u ranijim vekovima srednjovekovnog doba, bilo je bespredmetno razmišljati o nekoj autonomnoj filozofiji koja bi išla svojim vlastitim putem (nije neophodno da se pojava dialecticib uzme suviše ozbiljno); ali kada je aristotelizam, koji je izgledao, u najmanju ruku, kao dovršen filozofski sistem i koji je razvijen nezavisno od teologije, jednom dospeo na scenu i izvojevao pravo na opstanak, razdvajanje puteva bilo je gotovo neizbežno: filozofija se razvila i uskoro je tražila pravo koje joj pripada po rodenju a b

540

Otkrovenja. — Prim. red. Dijalektičara. — Prim. red.

i odlazak od kuće. Ali to ni na koji način nije bila namera sv. Tome, koji je hteo da iskoristi aristotelizam za stvaranje jedne obimne teološko-filozofske sinteze, u kojoj bi teologija bila poslednje merilo. Pa ipak, kada deca rastu, ne ponašaju se uvek onako kako bi njihovi roditelji očekivali ili želeli. Bonaventura, Albert i Toma koristili su i usvojili mnogo filozofskog materijala, i sve to da bi podigli dete koje će uskoro da krene svojim vlastitim putem; ali njih trojica, mada su se razlikovali medusobno u mnogim stvarima filozofskog učenja, slagala su se o idealu hrišćanske sinteze. Oni su bili Sancti a ne philosophi; pa ako neko želi da nade radikalne suprotnosti izmedu srednjovekovnih mislilaca, s obzirom na njihovo stanovište o odnosu između teologije i filozofije, onda ne treba da suprotstavi sv. Anselma i sv. Bonaventuru sv. Tomi; on bi pre trebalo da suprotstavi sv. Anselma, sv. Bonaventuru, sv. Tomu i Skota latinskim averoistima i okamističkoj školi. Philosophi i radikalni peripatetici bili su na jednoj strani, a na suprotnoj strani su bili Oci — teolozi i Sancti. 2. To što je već rečeno do vodi nas do pitanja o »hrišćanskoj filozofiji«. Može li uopšte da se govori o hrišćanskoj filozofiji srednjeg veka, i, ako može, u kome smislu? Ako je filozofija legitimno i autonomno područje ljudske nauke i znanja (»autonomno« u smislu da filozof ima svoj vlastiti metod i predmet), onda se čini da ona nije i ne može da bude »hrišćanska«. Bilo bi apsurdno kada bi se govorilo o »hrišćanskoj biologiji« ili »hrišćanskoj matematici«: biolog ili matematičar može da bude hrišćanin, ali ne i njegova biologija ili matematika. Slično tome, i filozof može da bude hrišćanin, ali ne i njegova filozofija. Njegova filozofija može da bude istinita i kompatibilna sa hrišćanstvom; ali jedno naučno tvrdenje se ne naziva hrišćanskim samo zato što je istinito i saglasno sa hrišćanstvom. Kao što matematika ne može da bude ni paganska ni muslimanska ni hrišćanska, premda matematičari mogu da budu pagani, muslimani ili hrišćani, tako ni filozofija ne može da bude ni paganska ni muslimanska ni hrišćanska, mada filozofi mogu da budu pagani, muslimani ili hrišćani. Relevantno pitanje o naučnoj hipotezi jeste to da li je ona istinita ili lažna, potkrepljena ili negirana opservacijom i eksperimentom, a ne da li je iznosi hrišćanin, Hindus ili ateist; relevantno pitanje o nekom filozofskom učenju jeste to da li je ono istinito ili lažno, da li vise ili manje predstavlja primereno objašnjenje cinjenice koju objašnjava, a ne da li ga izlaže onaj koji veruje u Zevsa (Zeus), sledbenik Muhameda ili hrišćanski teolog. Najviše što izraz »hrišćanska filozofija« može legitimno da znači jeste filozofija koja je kompatibilna sa hrišćanstvom; ako taj izraz znači nešto vise od toga, onda se govori o filozofiji koja nije samo filozofija, nego je, barem delimično, i teologija. 541

To je uverljivo i razumljivo stanovište, i ono zacelo predstavlja jednu stranu Tominog stava prema filozofiji, onu stranu koja je izražena u njegovoj formalnoj distinkciji između teologije i filozofije. Filozof počinje od stvorenih bića, a teolog od Boga; filozofova načela su ona koja mogu da se razaberu prirodnom svetlošću razuma, teologova načela su objavljena; filozof se bavi prirodnim poretkom, dok se teolog bavi prvenstveno natprirodnim poretkom. Ali ako se doslovno držimo ovog aspekta tomizma, dospećemo u pomalo nezgodnu poziciju. Sv. Bonaventura nije mislio da se može postići bilo kakva zadovoljavajuća metafizika izuzev u svetlosti vere. Na primer, filozofsko učenje o egzemplarnim idejama je usko povezano sa teološkim učenjem o Reči. Da li to, onda, znači da treba reći da sv. Bonaventura nije imao filozofiju u pravom smislu, ili pak treba odeliti teološke elemente od filozofskih? I ako je tako, zar se time ne rizikuje konstrukcija jedne »bonaventurske filozofije« koju bi sam sv. Bonaventura teško priznao kao adekvatan izraz njegove misli i njegovih namera? Zar nije, možda, jednostavnije prihvatiti da je Bonaventurina koncepcija filozofije bila koncepcija jedne hrišćanske filozofije, u smislu opšte hrišćanske sinteze kakvu su nastojali da ostvare raniji hrišćanski pisci? Istoričar ima pravo da prihvati takvo stanovište. Ako neko govori samo kao filozof koji je uveren da filozofija ili stoji na svojim vlastitim nogama ili nije filozofija uopšte, onda on neće da dopusti postojanje bilo kakve »hrišćanske filozofije«; ili, drugim rečima, ako neko govori samo kao »tomista«, on će biti prinuden da kritikuje svaku drugu i različitu koncepciju filozofije. Ali ako neko pristupa problemu kao istoričar, posmatrajući ga, tako reći, spolja, on će uočiti da postoje dve koncepcije filozofije, jedna sv. Bonaventure — koncepcija hrišćanske filozofije, i druga sv. Tome i Skota — koncepcija filozofije koja ne može s pravom da se nazove hrišćanskom, izuzev u smislu da je saglasna sa teologijom. Sa ovog stanovišta, može se reći da sv. Bonaventura, iako je i sam formalno razlikovao teologiju od filozofije, nastavlja tradiciju Otaca, dok sa sv. Tomom filozofija stiče pravo na vlastito postojanje. U torn smislu tomizam je bio »moderan« i upravljen prema budućnosti. Kao sistem samodovoljne filozofije, tomizam može da bude konkurentan drugim filozofijama, jer on može potpuno da se apstrahuje od dogmatičke teologije, dok hrišćanska filozofija bonaventurskog tipa teško može tako da se postavi. Jedan pravi bonaventurovac može, naravno, da raspravlja argumentovano sa modernim filozofima o pojedinim pitanjima, na primer, o dokazima za Božiju egzistenciju; ali čitav sistem bi jedva mogao da stupi na filozofsku arenu pod jednakim uslovima, upravo zato što to nije samo filozofski sistem već predstavlja hrišćansku sintezu.

542

Ipak, zar ne postoji neki smisao prema kome bi filozofije sv. Avgustina, sv. Bonaventure, sv. Alberta i sv. Tome mogle da se nazovu hrišćanskim? Probleme koji su razmatrani u tim filozofijama u znatnoj meri postavila je teologija, ili su nastali iz potrebe da se odbrani hrišćanska istina. Kada je Aristotel dokazivao egzistenciju nepokretnog pokretača, on je rešavao pitanje postavljeno u metafizici (i fizici); ali kada sv. Anselm, sv. Bonaventura i sv. Toma dokazuju Božiju egzistenciju, oni otkrivaju racionalnu zasnovanost prihvatanja otkrovenja u koje su već verovali. Sv. Bonaventura je, takode, nastojao da dokaže Božiju imanentnu aktivnost unutar duše; pa čak i sv. Toma, mada je koristio i Aristotelov argument, nije rešavao neki apstraktan problem niti je bio zainteresovan samo za to da pokaže kako postoji nepokretan pokretač, krajnji uzrok kretanja; on je bio zainteresovan za to da dokaže egzistenciju Boga, Bića do koga je sv. Tomi bilo mnogo vise stalo nego da nepokretnog pokretača. Njegovi argumenti se, naravno, mogu razmatrati i sami po sebi, štaviše, sa filozofskog stanovišta, oni i moraju tako da se razmatraju; ali on je pristupio problemu sa stanovišta teologa, gledajući na dokaze za Božiju egzistenciju kao na praeambulum fidei. I pored toga što je sv. Toma zacelo govorio o filozofiji ili metafizici kao nauci o biću kao biću, iako njegova izjava da je racionalno saznanje Boga najviši deo filozofije (onaj kome drugi delovi vode) podseća na Aristotelove reči, ipak u svojim Summae (koje su od najvećeg značaja sa filozofskog, isto kao i sa teološkog stanovišta) on sledi red koji je utvrdila teologija, i njegova filozofija se dobro uklapa u njegovu teologiju, čineći s njom sintezu. Sv. Toma nije pristupio filozofskim problemima u duhu profesora pariskog Fakulteta umetnosti; on im je pristupio kao teolog. Osim toga, uprkos aristotelizmu i ponavljanju aristotelskih tvrdenja, ja mislim da se može tvrditi da za sv. Tomu filozofija nije toliko izučavanje bića uopšte koliko izučavanje Boga, Božije delatnosti i Božijih učinaka, u onoj meri u kojoj nam prirodni razum to omogucava; tako je u središtu Tomine filozofije i teologije jedan isti Bog, premda dostignut na različite načine. Ja sam još ranije sugerisao da je Tomino formalno priznanje filozofije značilo da će filozofija na kraju krenuti svojim vlastitim putem, i ja zaista mislim da je tako; ali to ne znači isto što i reći da je sv. Toma predvidao ili da je želeo »odvajanje« filozofije od teologije. Naprotiv, on je pokušao da izvede veliku sintezu, i to je pokušao kao hrišćanski teolog koji je bio i filozof; ono što bi mu izgledalo kao ludosti i zablude filozofa kasnijih vekova, sv. Toma bi pripisao upravo onim uzrocima zbog kojih je tvrdio da je otkrovenje moralno nužno. 3. Vise poglavija je posvećeno filozofiji sv. Tome Akvinskog nego bilo kome drugomfilozofu, i s pravom, budući daje tomizam neosporno najimpozantnija i najopsežnija sinteza kojom se bavila ova knjiga. 543

Ja sam možda jače naglasio one aspekte tomizma koji svojim poreklom nisu aristotelski, i mislim da bi trebalo imati te aspekte na umu, kako se ne bi zaboravilo da je tomizam sinteza a ne samo doslovno usvajanje aristotelizma; ipak, tomizam se moze smatrati kulminacijom pokreta hrišćanskog sveta koji je prihvatio i koristio grčku filozofiju predstavljenu u Aristotelu. Zahvaljujući činjenici da se pod filozofijom u vreme Otaca razumevala, zapravo, filozofija novoplatonizma, koristiti se grčkom filozofijom značilo je za Oce koristiti se novoplatonizmom: sv. Avgustin, na primer, nije znao mnogo o stvarnom Aristotelovom sistemu kao filozofiji različitoj od novoplatonizma. Osim toga, spiritualan karakter novoplatonizma privlačio je Oce. To što su najopštiji pojmovi novoplatonske filozofije i dalje imali glavnu ulogu u hrišćanskoj misli ranog srednjeg veka bilo je sasvim prirodno; jer te su pojmove koristili Oci koji su bili posvećeni, osveštani ugledom koji su stekli preko spisa Pseudo-Dionisija, a za koga se verovalo da je obraćenik sv. Pavla. Medutim, čak i kada je corpus Aristotelovih spisa postao dostupan u latinskim prevodima sa grčkog i arapskog, razlike izmedu pravog aristotelizma i pravog novoplatonizma nikako nisu bile jasno uočene: one nisu ni mogle da budu jasno uočene sve dok su Liber de causis i Elementatio theologica pripisivani Aristotelu, pogotovo što su veliki muslimanski komentatori i sami obilno koristili novoplatonizam. Da je Aristotel kritikovao Platona bilo je, naravno, savršeno jasno iz Metafizike; tačna priroda i domet te kritike nisu bili tako jasni. Usvajanje i korišćenje Aristotela nije značilo, prema tome, poricanje i odbacivanje celokupnog novoplatonizma, i mada je sv. Toma uočio da Liber de causis nije Aristotelovo delo, njegova interpretacija Aristotela može da se smatra donekle saglasnom sa hrišćanstvom, ne samo kao tumačenje in meliorem partem (što je ona bila, sa stanovišta svakog ko je istovremeno i hrišćanin i istoričar) već, takođe, i u smislu da se slaže s opštom koncepcijom njegovog vremena o Aristotelu. Sv. Bonaventura je mislio da Aristotelova kritika Platona ima za posledicu odbacivanje egzemplarizma (i, prema mom mišljenju, sv. Bonaventura je bio u pravu); ali sv. Toma nije mislio tako, i on je interpretirao Aristotela shodno tome. Neko bi mogao da padne u iskušenje da misli da je sv. Toma prosto rehabilitovao Aristotela; ali ne sme se zaboraviti da »Aristotel« za sv. Tomu znači znatno vise nego za savremenog istoričara grčke filozofije; bio je to Aristotel viđen očima komentatora i filozofa koji sami nisu bili čisti aristotelovci. Čak i radikalni aristotelovci — latinski averoisti — nisu bili čisti aristotelovci u strogom smislu. Ako se prihvati to gledište, lakše će se razumeti kako je Aristotel mogao da izgleda sv. Tomi kao »Filozof«, i shvatiće se da je sv. Toma prihvatio i pokrstio aristotelizam ne tako što je prosto zamenio novoplatonizam aristotelizmom, nego dovršivši onaj proces apsorpcije grčke filozofije koji je 544

počeo još u najranijim vremenima hrišćanskog doba. U izvesnom smislu možemo reći da se novoplatonizam, avgustinizam, aristotelizam, muslimanske i jevrejske filozofije stiču i stapaju u tomizmu, ne u smislu da su probrani elementi iz svih njih u njemu mehanički nanizani, već u smislu da je postignuta istinska sinteza pod regulativnim ravnanjem odredenih osnovnih ideja. Tomizam je, u najpunijem smislu, sinteza hrišćanske teologije i grčke filozofije (aristotelizam sjedinjen sa drugim elementima, ili aristotelizam interpretiran u duhu kasnije filozofije) u kojoj se filozofija razmatra u duhu teologije, dok je sama teologija umnogome izražena kategorijama uzetim iz grčke filozofije, posebno od Aristotela. Tvrdio sam da je tomizam sinteza hrišćanske teologije i grčke filozofije; nekome može izgledati da to povlači da tomizam u užem smislu, to jest ukoliko označava samo tomističku filozofiju, jeste sinteza grčke filozofije i da tu nema ničega drugog osim grčke filozofije. Pre svega, izgleda preporučljivije govoriti o grčkoj filozofiji nego o aristotelizmu, iz prostog razloga što filozofija sv. Tome predstavlja sintezu platonizma (upotrebljavajući taj termin u širokom smislu tako da uključuje i novoplatonizam) i aristotelizma, mada se ne sme zaboraviti da su muslimanska i jevrejska filozofija bile, takode, od znatnog uticaja na formiranje njegove misli. U prvom tomu moje istorije filozofije dokazao sam da Platona i Aristotela treba razmatrati kao komplementarne mislioce, barem u nekim aspektima, i da je potrebna sinteza njihovih filozofija. Sv. Toma Akvinski je ostvario tu sintezu. Prema tome, mi ne možemo da govorimo o njegovoj filozofiji prosto kao o aristotelizmu ; to je zapravo sinteza grčke filozofije, koja je usaglašena sa hrišćanskom teologijom. Na drugom mestu, tomizam jeste stvarna sinteza a nije puko nizanje heterogenih elemenata. Na primer, sv. Toma nije preuzeo tradicionalno platonsko-plotinsko-avgustinsko ucenje o egzemplarnim idejama i prosto ga stavio pored aristotelskog učenja o supstancijalnoj formi: on je svakom elementu dao njegov ontološki status, podređujući supstancijalnu formu egzemplarnoj ideji, i objašnjavajući u kome smislu može s pravom da se govori o »idejama« u Bogu. Zatim, ako je i prihvatio (isprva) platonsku koncepciju participacije, on je nije upotiebio na takav način koji bi bio suprotan aristotelskim elementima njegove metafizike. Sv. Toma ide dalje od Aristotelovog hilomorfizma i prepoznaje u realnoj distinkciji između esencije i egzistencije jednu dublju primenu načela potencijalnosti i aktualnosti. Ova distinkcija mu je omogućila da upotrebi platonski pojam o participaciji da bi objasnio konačno biće, dok mu je njegovo gledište o Bogu kao ipsum esse subsistens a ne kao pukom nepokretnom pokretaču omogućilo da upotrebi ideju o participaciji na takav način da razjasni ideju o stvaranju koja se ne nalazi ni kod Platona ni kod Aristotela. Nepotrebno je reći da sv. Toma nije shvatao 33

I s t o r i j a f i l o z o f i j e I I 545

participaciju, u punom smislu, kao premisu; do potpune ideje o participaciji ne može da se dode dok se ne dokaže egzistencija Boga, ali materijal za obradu te ideje dat je u realnoj distinkciji između esencije i egzistencije. 4. Neka gledišta koja su prihvaćena u ovoj knjizi mogu da izgledaju medusobno protivrečna; ali mi ne smemo da zaboravimo da je moguće prihvatiti različita stanovišta kada je reč o istoriji srednjovekovne filozofije, ili bilo koje epohe u istoriji filozofije. Bez obzira na činjenicu da će se prihvatiti različita stanovišta i da će se razvoj filozofije interpretirati u različitom duhu zavisno od toga da li je neko tomista, skotovac, kantovac, hegelovac, marksista ili logički pozitivista, moguće je čak i kod istog autora primetiti različita načela ili načine interpretacije, od kojih on nijedan ne bi bio voljan da odbaci kao neopravdan, ali, isto tako, ni da ga predstavi kao nešto što je potpuno istinito i adekvatno. Zato je moguće, i sa izvesnog stanovišta savršeno opravdano, prihvatiti linearan ili progresivan način interpretacije. Ovladavanje i korišćenje grčke filozofije može da se posmatra kako polazi praktično od nule u najranijim godinama hrišćanske ere, kako se povećava u filozofskoj misli Otaca sve do sholastike ranog srednjeg veka, kako se iznenadno, govoreći komparativno, obogaćuje prevodima sa arapskog i grčkog jezika, i kako se razvija kroz dela Viljema od Overnja, Aleksandra od Hejlsa, sv. Bonaventure, sv. Alberta Velikog, sve dok ne dostigne kulminaciju u tomističkoj sintezi. Prema toj interpretaciji, nužno je posmatrati filozofiju sv. Bonaventure kao stepenik razvoja tomizma, a ne kao jednu paralelnu i heterogenu filozofiju. Dostignuće sv.Tome ne bi se smatralo toliko prihvatanjem Aristotela na mesto Avgustina ili novoplatonskog platonizma koliko slivanjem i sintezom različitih struja grčke, islamske i jevrejske filozofije, kao i originalnih ideja koje su doprinos hrišćanskih mislilaca. Srednjovekovna filozofija pre sv. Tome bi se razmatrala ne kao »avgustinizam« suprotstavljen aristotelizmu, već kao pretomistička sholastika ili kao sholastika ranijeg srednjeg veka. Ova interpretacija čini mi se savršeno opravdanom, i u velikoj je prednosti jer ne vodi ka iskrivljenoj ideji o tomizmu kao čistom aristotelizmu. Čak bi bilo moguće i opravdano gledati na tomizam kao na aristotelizirani platonizam a ne kao na platonizirani aristotelizam. Ono što je rečeno o »sintetičnom« karakteru tomizma i o njegovom odnosu prema grčkoj i islamskoj filozofiji, kao i prema filozofiji uopšte, potkrepljuje ovaj način interpretacije; tu interpretaciju sugeriše i ono što je rečeno u prvom tomu ove istorije o komplementarnom karakteru Platonove i Aristotelove filozofije. Sa druge strane, ako sledimo samo ovaj način interpretacije, onda se izlažemo riziku da potpuno izgubimo iz vida bogatu r a z n o v r s n o s t srednjovekovne filozofije i individualnost različitih filozofa. Duh filo546

zofije sv. Bonaventure nije isti kao i duh filozofije Rodžera Bekona niti pak sv. Tome, i francuski istoričari, kao što je M. Žilson, učinili su nam veliku uslugu skretanjem pažnje na osoben duh pojedinih mislilaca. Ova »individualizacija« srednjovekovnih filozofa je^ utoliko vise dobrodošla s obzirom na činjenicu da su hrišćanski mislioci delili zajedničku teološku pozadinu, tako da su njihove filozofske razlike bile izražene unutar relativno ograničenog polja, što je rezultiraloJ:ime da srednjevekovna filozofija može izgledati kao da se sastoji od niza ponavljanja značajnih mesta i niza razlika u relativno beznačajnim tačkama. Ako se, naprosto, kaže da je sv. Bonaventura postulirao posebnu iluminaciju a da ju je odbacio sv. Toma, razlika izmedu njih neće biti od tolikog interesa kao što bi bila da je Bonaventurina teorija o iluminaciji povezana sa njegovom celokupnom filozofijom i da je Tomino poricanje bilo kakve posebne iluminacije u vezi s osnovom njegovog sistema uopšte. Medutim, ne može da se prikaže celokupna misao sv. Bonaventure ili autentičan sistem sv. Tome a da se ne ocrta osoben duh karakterističan za svakog mislioca. Lako može da bude istina da M. Žilson prenaglašava razlike između sv. Bonaventure i sv. Tome, i da filozofija sv. Bonaventure može da se shvati pre kao stepenik u razvitku tomizma nego kao paralelna i različita filozofija; takode, moguće je da različiti ljudi imaju različite zamisli o tome šta je filozofija, pa ako neko ne prihvata tomističko gledište, on verovatno neće u Bonaventuri videti Tomu isto kao što jedan platonovac neće videti Platona kao nepotpunog Aristotela. Mislim da je pogrešno tako mnogo insistirati na linearnom načinu interpretacije koji zastupa M. Žilson, ili, obrnuto, toliko insistirati na individualnim odredbama i duhu različitih mislilaca da se izgubi pogled na opšti razvitak filozofske misli do potpune sinteze. Usko shvatanje teško može da pruži adekvatno razumevanje. Osim toga, iako je moguće gledati na razvitak srednjovekovne filozofije kao na razvitak prema tomističkoj sintezi i tretirati pojedine filozofije kao stupnjeve tog razvitka, i mada je, takođe, moguće usredsrediti se vise na osobenosti različitih filozofa i pojedinačnih mislilaca, podjednako je moguće videti i istaći različite opšte linije razvitka. Tako je moguće razlikovati različite tipove »avgustinizma« umesto da se zadovoljimo jednom izvedenom reči; moguće je praviti razliku, na primer, izmedu tipično franjevačkog avgustinizma Ričarda od Midltona ili avicenskog avgustinizma Henrika od Genta i Dunsa Skota. Moguće je slediti pojedinačne uticaje na srednjovekovnu misao Avicene, Averoesa i Avicebrona, i pokušati izvesti odgovarajuću klasifikaciju. Otuda izrazi kao što su augustinisme avicennisant, augustinisme avicebronisant, avicennisme latina, koje su koristili francuski istoričari. Istraživanje a Avicenski avgustinizam, avicebronski avgustinizam, latinski avicenizam. — Prim, red.

38*

547

takvih uticaja je svakako značajno; ali klasifikacije koje proizlaze iz takvih istraživanja ne mogu da se smatraju potpunim i sasvim adekvatnim klasifikacijama srednjovekovnih filozofija, jer preveliko isticanje uticaja iz prošlosti teži da zamrači originalne doprinose, dok u znatnoj meri zavisi od toga koji delovi nečije filozofije klasifikator ima na umu prilikom svrstavanja tog filozofa medu one koji su potpali pod uticaj Avicene, Averoesa ili Avicebrona. Zatim, lazvitak srednjovekovne filozofije može da se razmatra s obzirom na odnos hrišćanske filozofske misli prema »humanizmu«, prema grčkoj filozofiji i prema kulturi i nauci uopšte. Tako, ako je sv. Petar Damijani predstavnik negativnog stava prema humanizmu, sv. Albert Veliki i Rodžer Bekon jesu predstavnici pozitivnog stava, dok, sa političkog gledišta, tomizam predstavlja uskladivanje prirodnog i humanističkog sa natprirodnim, a to je odsutno u osobenoj političkoj teoriji Egidija Rimskog. Za sv. Tomu se, opet, može reći, zbog velike uloge koju pripisuje ljudskoj delatnosti u znanju i akciji u poredenju sa nekim od svojih prethodnika i savremenika, da predstavlja humanistički smer. Ukratko, srednjovekovna filozofija može da se razmatra sa razli" čitih aspekata, od kojih svaki ima svoje opravdanje, pa nju i treba tako razmatrati ako hoćemo da postignemo makar približno adekvatan pregled; ali neko obimnije razmatranje srednjovekovne filozofije mora da se odgodi za sledeći torn, u kome će biti razmotrena i filozofija XIV veka. U ovom tomu središnje mesto prirodno zauzima velika sinteza sv. Tome, mada, kao što smo videli, srednjovekovna filozofija i filozofija sv. Tome nisu sinonimi. Trinaesti vek je bio vek spekulativne misli, i taj vek je bio izuzetno bogat spekulativnim misliocima. To je bio vek originalnih mislilaca, čija misao još nije bila stvrdnuta u dogmatičke tradicije filozofskih škola. Premda su se veliki mislioci XIII veka razlikovali jedan od drugoga svojim filozofskim učenjima i mada su kritikovali jedan drugog, oni time nisu dovodili u pitanje osnovu opšteprihvaćenih metafizičkih načela. Mora da se razlikuje kritika koja se tiče primene prihvaćenih metafizičkih načela od kritike samih osnova mstafizičkih sistema. Prvu vrstu kritike su praktikovali svi veliki spekulativni mislioci srednjeg veka; ali ova druga vrsta kritike nije se pojavila sve do XIV veka. Ja sam ovaj torn zaključio razmatranjem Dunsa Skota, koji, hronološki, stoji na prelazu XIII u XIV vek; iako u njegovoj filozofiji mogu da se razaberu slabi počeci radikalnog duha kritike koja je bila karakteristična za okamistički pokret XIV veka, njegova kritika savremenika i prethodnika nije povlačila negiranje metafizičkih načela opšteprihvaćenih u XIII veku. Gledajući unatrag na srednji vek, mi možemo da vidimo u Skotovom sistemu most između dvaju vekova, između veka sv. Tome i veka Okama; medutim, sam Okam 548

sigurno u Skotu nije video srodnika; čak i ako je Skotova filozofija pripremila put za jednu još radikalniju kritiku, njegov sistem mora da se razmatra kao poslednji medu velikim srednjovekovnim sintezama. Teško se može poreći da su izvesna Skotova gledišta u racionalnoj psihologiji, prirodnoj teologiji i u etici težila ka okamističkoj kritici metafizike i osobenom okamističkom shvatanju prirodnog moralnog zakona; ali ako se Skotova filozofija posmatra za sebe, bez upućivanja na budućnost koju mi znamo ali koju on nije poznavao, prinudeni smo da shvatimo da je to bio isto toliko metafizički sistem koliko i bilo koji drugi veliki sistem XIII veka. Čini mi se, dakle, da je Skotovo mesto u ovom a ne u sledećem tomu. U sledećem tomu nameravam da obradim filozofiju XIV veka, filozofiju renesanse i oživljavanje sholastike u XV i XVI veku.

DODACI

PRVI DODATAK Počasne titule filozofa srednjeg veka koji su razmatrani u ovom tomu. RABAN MAUR ABELAR ALAN OD LILA AVEROES ALEKSANDAR OD HEJLSA SV. BONAVENTURA SV. ALBERT VELIKI SV. TOMA AKVINSKI RODŽER BEKON RIČARD OD MIDLTONA RAJMUND LUL EGIDIJE RIMSKI HENRIK OD GENTA DUNS SKOT

Praeceptor Germaniae Peripateticus Palatinus Doctor universalis Commentator Doctor irrefragibilis Doctor seraphicus Doctor universalis Doctor angelicus i Doctor communis Doctor mirabilis Doctor solidus Doctor illuminatus Doctor fundatissimus Doctor solemnis Doctor subtilisa

a Učitelj Germanije; Palatinski peripatetičar; Sveopšti učitelj; Komentator; Učitelj koji se ne može pobiti; Serafimski učitelj; Sveopšti učitelj; Anđeoski učitelj i Zajednički učitelj; Čudesni učitelj; Istinski učitelj; Sveti učitelj; Najtemeljniji učitelj; Svetački učitelj; Suptilni učitelj. — Prim, red.

553

DRUGI DODATAK KRATKA BIBLIOGRAFIJA Opšta dela o srednjovekovnoj filozofiji BREHIER, E. Histoire de la philosophie: tome I, l'antiquite et le moyen age. Paris, 1943. CARLYLE, R. W. i A. J. A History of Mediaeval Political Theory in the West. 4 vols. London, 1903—22. DEMPF, A. Die Ethik des Mittelalters, Munchen, 1930. Metaphysik des Mittelalters, Munchen, 1930. DE WULF, M. Histoire de la philosophic medievale. 3 vols. Louvain, 1934—47 (šesto izdanje). Engleski prevod prva dva toma od E. C. Messengera, London 1935—38 (treće izdanje). GEYER, B. Die patristische und scholastische Philosophie. Berlin, 1928. (Ovo je drugi torn prepravljenog izdanja Ibervega.) GILSON, E. La philosophie au moyen age. Paris, 1944 (drugo izdanje, prepravljeno i prošireno). Prevod na engleski 1936. L'esprit de la philosophie medievale, 2 vols. Paris, 1944 (drugo izdanje). Etudes de philosophie medievale. Strasbourg, 1921. The Unity of Philosophical Experience, London, 1938. Reason and Revelation in the Middle Ages. New York, 1939. GRABMANN, M. Die Philosophie des Mittelalters, Berlin, 1921. Mittelalterliches Geistesleben. 2 vols. Munchen, 1926. i 1936. GRUNWALD, G. Geschichte der Gottesbeweise im Mittelalter bis zum Ausgang der Hochscholastik. Minister, 1907. (Beitrage zur Geschichte der Philosophie und Theologie des Mittelalters, 6, 3.) HAUREAU, B. Histoire de la philosophie scolastique. 3 vols. Paris, 1872-80. 554

HAWKINS, D. J. B. A Sketch of Mediaeval Philosophy. London, 1946. LOTTIN, O. Psychologie et morale aux XIIe siecles. Tome 1: Problemes de Psychologie. Lou vain, 1942. Tome 2: Problemes de Morale, 1948. Le droit naturel chez S. Thomas d'Aquin et ses predecesseurs. Bruges, 1931 (drugo izdanje). PICAVET, F. Esquisse d'une histoire generate et comparee des philosophies medievales. Paris, 1907 (drugo izdanje). Essais sur l'histoire generate et comparee des theologies et des philosophies medievales. Paris, 1913. ROMEYER, B. La philosophie chretienne jusqu'a Descartes. 3 vols. Paris, 1935—7. RUGGIERO, G. DE. La filosofia del cristianesimo. 3 vols. Bari. STČCKL, A. Geschichte der Philosophie des Mittelalters. 3 vols. Mainz, 1864-6. VIGNAUX, P. La pensee au moyen age, Paris, 1938. II. poglavlje: Patristički period a) Tekstovi: opšte zbirke Migne (edit.), Patrologia Graeca, Paris. Migne (edit.), Patrologia Latina, Paris. Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte. Leipzig. Corpus scriptorum ecclesiasticorum Latinorum. Vienna. Ante-Nicene Christian Library. Prevodi spisa Otaca do 325. god., Edinburgh. A Library of Fathers (prevodi na engleski). Oxford. Ancient Christian Writers: the works of the Fathers in Translation. Westminster, Maryland, USA, 1946 (izd. J. Quasten i J. C. Plumpe). b) Posebni tekstovi ARISTIDES. Apologija. U Zwei griechischen Apologeten, J. Geffcken. Leipzig, 1907. Apologija. U: Texte und Untersuchungen, IV. E. Hennecke (izd.) Leipzig, 1893. ARNOBIUS. Libri 7 adversus gentes. Pridodato Lactantii opera omnia (L. C. Firmiani). Paris, 1845. 555

ATHENAGORAS. Apologija. U Zwei griechische Apologeten. J. Geffcken. Leipzig, 1907. Libellus pro Christianis i Oratio de resurrectione cadaverum u Texte und Untersuchungen, IV. E. Schwartz (izd.). Leipzig, 1891. CLEMENT OF ALEXANDRIA. The Exhortation to the Greeks, etc. G. W. Butterworth (izd.). London, 1919. EUSEBIUS. The Proof of the Gospel (Demonstratio Evangelica). 2 vols. W. J. Ferrar (izd.). London, 1920. GREGORY OF NYSSA, ST. The Catechetical Oration of St. Gregory of Nissa. J. H. Srawley (izd.). London, 1917. La Creation de l'homme. J. Laplace i J. Danielou. Paris, 1943. HIPPOLITUS. Philosophumena. 2 vols. F. Legge (izd.). London, 1921. IRENAEUS, ST. The Treatise of Irenaeus of Lugdunum against the Heresisi. F. R. Montgomery Hitchcock (izd.). London, 1916. JUSTIN MARTYR, ST. The dialogue with Trypho. A. L. Williams (izd.). London, 1930. LACTANTIUS. Opera omnia. L. C. Firmiani, Paris, 1843. MINUCIUS FELIX. The Octavius of Minucius Felix. J. H. Freese (izd.). London (bez datuma). ORIGEN. Homelies sur la Genese. L. Doutreleau (izd.). Paris, 1943. Origen on First Principles. G. W. Butterworth (izd.). London, 1936. TATIAN. Oratio ad Graecos. U Texte und Untersuchungen, IV. E. Schwartz (izd.). Leipzig, 1888. TERTULIAN. Tertulian concerning the Resurrection of the Flesh. A. Souter (izd.). London, 1922. Tertulian against Praxeas. A. Souter (izd.). London, 1920. Tertulian's Apology. J. E. B. Mayer (izd.). Cambridge, 1917. Druga dela ARNOU, R. De 'platonismo' Patrum, Rome, 1935. BALTHASAR, Hans von. Presence et pensee. Essai sur la philosophie religieuse de Gregoire de Nysse. Paris, 1943. BARDY, G. Clement d'Alexandrie. Paris, 1926. 556

BAYLIS, H. J. Minucius Felix. London, 1928. DANIELOU, J. Platonisme et theologie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Gregoire de Nysse. Paris, 1944. DIEKAMP, F. Die Gotteslehre des heiligen Gregor von Nyssa. Minister, 1896. ERMONI, V. Saint Jean Damascene. Paris, 1904. FAIRWEATHER, W. Origen and the Greek Patristic Philosophy. London, 1901. FAYE, E. de. Gnostiques et gnosticisme. Paris, 1925 (drugo izdanje). HITCHCOCK, F. R. MONTGOMERY. Irenaeus of Lugdunum. Cambridge, 1914. LEBRETON, J. Histoire du dogme de la Trinite. Paris, 1910. MONDESERT, C. Clement d'Alexandrie, Lyons, 1944. MORGAN, J. The Importance of Tertulian in the development of Christian dogma. London, 1928. PICHON, R. Etude sur les mouvements philosophiques et religieux sous le regne de Constantin. Paris, 1903. PRESTIGE, G. L. God in Patristic Thought. London, 1936. PUECH, A. Histoire de la litterature grecque chretienne depuis les origines jusqu'a la fin du IVe siecle. 3 vols. Paris, 1928—30. RIVIERE, J. Saint Basile, eveque de Cesaree. Paris, 1930. THAMIN, R. Saint Ambroise et la morale chretienne au IVe siecle. Paris, 1895. Ill— VIII. poglavlje: Sv. Avgustin Tekstovi Patrologia Latina (Migne), vols. 32—47. Corpus scriptorum ecclesiasticorum latinorum, vols. 12, 25, 28, 33, 34, 36, 40, 41-4, 51-3, 57, 58, 60, 63 . . . City of God. 2 vols. (Everyman Edition). London, 1945. Confessions. F. J. Sheed. London, 1943. The Letters of St. Augustine. W. J. Sparrow-Simpson (izd.). London, 1919. Studije o Avgustinu BARDY, G. Saint Augustin. Paris, 1946 (šesto izdanje). BOURKE, V. J. Augustine's Quest of Wisdom. Milwaukee, 1945. 557

BOYER, C. Christianisme et neo-platonisme dans la formation de saint Augustin. Paris, 1920. L'idee de verite dans la philosophie de saint Augustin. Paris, 1920. Essais sur la doctrine de saint Augustin. Paris, 1932. COMBES, G. La doctrine politique de saint Augustin, Paris, 1927. FIGGIS, J. N. The Political Aspects of St. Augustine's City of God. London, 1921. GILSON, E. Introduction a l'etude de saint Augustin. Paris, 1943 (drugo izdanje). GRABMANN, M. Der gottliche Grund menschlicher Wahrheitserkenntnis nach Augustinus und Thomas von Aquin. Koln, 1924. Die Grundgedanken des heiligen Augustinus iiber Seele und Gott. Koln, 1929 (drugo izdanje). HENRY, P. L'extase d'Ostie. Paris, 1938. HESSEN, J. Augustins Metaphysik der Erkenntnis. Berlin, 1931. LE BLOND, J. M. Les conversions de saint Augustin. Paris, 1948. MARTIN, J. La doctrine sociale de saint Augustin. Paris, 1912. Saint Augustin. Paris, 1923 (drugo izdanje). MAUSBACH, J. Die Ethik des heiligen Augustinus. 2 vols. Freiburg, 1929 (drugo izdanje). MESSENGER, E. C. Evolution and Theology. London, 1931. (Za Avgustinovu teoriju o rationes seminales). MUNOS YEGA, P. Introduction a la sintesis de San Augustin. Rome, 1945. PORTALIE, E. Augustin, saint. Dictionaire de theologie catholique, vol. I. Paris, 1902. SWITALSKI, B. Neoplatonism and the Ethics of St. Augustine. New York, 1946. Izdanja povodom hiljadupetstogodišnjice sv. Avgustina A monument to St. Augustine. London, 1930. Aurelius Augustinus, Koln, 1930. S. Agostino, Milan, 1931. Etudes sur S. Augustin. Archives de Philosophie, vol. 7, cahier 2, Paris, 1930. 558

Religion y Cultura. XV centenario de la Muerte de San Augustin. Madrid, 1931. Melanges Augustiniens. Paris, 1930. Miscellanea agostiniana. 2 vols. Rome, 1930—1. IX. poglavlje: Pseudo-Dionisije Tekstovi Patrologia Graeca, vols. 3—4. Dionysius the Areopagite on the Divine Names and the Mystical Theology. C. E. Rolt (izd.). London, 1920. X. poglavlje: Boetije, Kasiodor, Isidor Tekstovi Patrologia Latina (Minje); vols. 63—4 (Boetije), 69—70 (Kasiodor), 8 1 - 4 (Isidor). BOETHIUS. The Theological Tractates and The Consolation of Philosophy. H. F. Stewart i E. K. Rand (izd.). London, 1926. De Consolatione Philosophiae. A. Fortescue (izd.). London, 1925. Studije BARRETT, H. M. Boethius: Some Aspects of his Times and Work. Cambridge, 1940. PATCH, H. R. The Tradition of Boethius, a Study of his importance in Medieval Culture. New York, 1935. RAND, E. K. Founders of the Middle Ages; ch. 5, Boethius the Scholastic. Harvard U. P., 1941. XL poglavlje: Karolinska renesama Tekstovi Patrologia Latina (Migne); vols. 100—1 (Alkuin), 107—12 (Raban Maur). Studije BUXTON, E. M. WILMOT. Alcuin. London, 1922. LAISTNER, M. L. W. Thought and Letters in Western Europe, A. D. 500—900. London, 1931. TAYLOR, H. O. The Mediaeval Mind, vol. 1. London, 1911. Turnau, D. Rabanus Maurus praeceptor Germaniae. Munchen, 1900. 559

XII. i XIII. poglavlje: Jovan Skot Eriugena Tekstovi Patrologia Latina (Migne); vol. 122. Selections (na engleskom) u Selections from Mediaeval Philosophers, vol. 1, by R. McKeon. London, 1930. Studije BETT, H. Johannes Scotus Eriugena, a Study in Mediaeval Philosophy. Cambridge, 1925. CAPPUYNS, M. Jean Scot Erigene, sa vie, son oeuvre, sa pensee. Paris, 1933. SCHNEIDER, A. Die Erkenntnislehre des Johannes Eriugena im Rahmen ihrer metaphysischen und anthropologischen Voraussetzungen. 2 vols. Berlin, 1921—3. SEUL, W. Die Gotteserkenntnis bei Johannes Skotus Eriugena unter Beriicksichtigung ihrer neo-platonischen und augustinischen Elemente. Bonn, 1932. XIV. poglavlje: Problem univerzalija Tekstovi Patrologia Latina (Migne); vols. 105 (Fredegizije), 144—5 (sv. Petar Damijani), 158—9 (sv. Anselm), 160 (Odo od Turnea), 163 (Viljem od Šampoa), 178 (Abelar), 188 (Žilber de la Pore), 199 (Jovan Solzberijski), 175—7 (Hugo od Sen-Viktora). B. GEYER. Die philosophischen Schriften Peter Abelards. 4 vols. Minister, 1919. Selections from Abelard u Selections from Mediaeval Philosophers, vol. 1, by R. McKeon. London, 1930. Studije BERTHAUD, A. Gilbert de la Poree et sa philosophie. Poitiers, 1892. CARRE, M. H. Realists and Nominalists. Oxford, 1946. COUSIN, V. Ouvrages inedits d'Abelard. Paris, 1836. DE WULF, M. Le probleme des universaux dans son evolution historique du IXe au XIIIe siecle. Archiv fiir Geschichte der Philosophie, 1896. LEFEVRE, G. Les variations de Guillaume de Champeaux et la question des universaux. Lille, 1898. 560

OTTAVIANO, C. Pietro Abelardo, La vita, le opere, il pensiero. Rome, 1931. PICAYET, F. Gerbert ou le pape philosophe. Paris, 1897. Roscelin philosophe et theologien, d'apres la legende et d'apres l'histoire. Paris, 1911. RETNERS, J. Der aristotelische Realismus in der Fruhscholastik. Bonn, 1907. Der Nominalismus in der Fruhscholastik. Miinster, 1910 (Beitrage, 8, 5). REMUS AT, C. de. Abaelard. 2 vols. Paris, 1845. SICKES, J. G. Peter Abaelard. Cambridge, 1932. XV. poglavlje: Sv. Anselm Kenterberijski Tekstovi Patrologia Latina (Migne); vols. 158—9. Studije BARTH, K. Fides quaerens intellectum. Anselms Beweis der Existenz Gottes im Zusammenhang seines theologischen Programs. Miinchen, 1931. FISCHER, J. Die Erkenntnislehre Anselms von Canterbury. Miinster, 1911 (Beitrage, 10, 3). FILLlATRE, C. La Philosophie de saint Anselme, ses principes, sa nature, son influence. Paris, 1920. GILSON, E. Sens et nature de l'argument de saint Anselme, u Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, 1934. KOYRE, A. L'idee de Dieu dans la philosophie de saint Anselme. Paris, 1923. LEVASTI, A. Sant' Anselmo, Vita e pensiero. Bari, 1929. XVI. poglavlje: Škola u Šartru Tekstovi Patrologia Latina (Migne); vols. 199 (Jovan Solzberijski), sadrži takođe fragmente Bernara od Šartra, stupci 666 i 938), 90 (sadrži, pored Bedinih dela, i Philosophia Viljema od Konša). JANSSEN, W. Der Kommentar des Clarembaldus von Arras zu Boethius De Trinitate. Breslau, 1926. 36 I s t o r i j a f i l o z o f i j e I I

r/r i

BARACH, C. S. i WROBEL, J. Bernardus Silvestris, De mundi universitate libri duo. Insbruck, 1896. WEBB, C. C. J. Metalogicon. Oxford, 1909. Policraticus, 2 vols. Oxford, 1909. Studije CLERVAL, A. Les ecoles de Chartres au moyen age du Ve au XVIe siecle. Paris, 1895. FLATTEN, H. Die Philosophie des Wilhelm Von Conches. Coblenz, 1929. SCHARSCHMIDT, C. Joannes Saresberiensis nach Leben und Studien, Schriften und Philosophie. Leipzig, 1862. WEBB, C. C. J. John of Salisbury. London, 1932. XVII. poglavlje: Škola u Sen-Viktoru Tekstovi Patrologia Latina (Migne); vols. 175—7 (Hugo), 196 (Ričard i Gotfrid). Studije EBNER, J. Die Erkenntnislehre Richards von Sankt Viktor. Miinster, 1917 (Beitrage, 19, 4). ETHIER, A. M. Le De Trinitate de Richard de Saint-Victor. Paris, 1939. KILGENSTEIN, J. Die Gotteslehre des Hugo von Sankt Viktor. Wiirzburg, 1897. MIGNON, A. Les origines de la scolastique et Hugues de Saint-Victor. 2 vols. Paris, 1895. OSTLER, H. Die Psychologie des Hugo von Sankt Viktor. Munster, 1906 (Beitrage, 6, 1). VERNET, F. Hugues de Saint-Victor. Dictionnaire de theologie catholique, vol. 7. XVIII. poglavlje: Dualisti i panteisti ALPHANDERY, P. Les idees morales chez les heterodoxes latins au debut du XIII e siecle. Paris, 1903. BROEKX, E. Le catharisme. Louvain, 1916. 562

CAPELLE, G. C. Autour du decret de 1210: III, Amaury de Bfcne, Etude sur son pantheisme formel. Paris, 1932 (Bibliotheque thomiste, 16). RUNCIMAN, S. The Mediaeval Manichee. Cambridge, 1947. THERY, G. Autour du dćcret de 1210:1, David de Dinant, Etude sur son pantheisme materialiste. Paris, 1925 (Bibliotheque thomiste, 6). XIX. poglavlje: Islamska filozofija Tekstovi ALFARABI. Alpharabius de intelligentiis, philosophia prima, Venice, 1508. Alfarabis philosophische Abhandlungen, aus dem arabischen ubersetzt. Fr. Dieterici. Leiden, 1892. Alfarabi liber den Ursprung der Wissenschaften. CI. Baeumker. Minister, 1933. Alfarabius de Platonis Philosophia. Edited by F. Rosenthal and R. Walzer. Plato Arabus, vol 2. London, Warburg Institute, 1943. ALGAZEL. Alagazel's Metaphysics, srednjovekovni prevod. Toronto, 1933. AVICENA. Avicennae Opera. Venice, 1495—1546. Avicennae Metaphysices Compendium. Rome, 1926 (na latinskom). AVERROES. Aristotelis opera omnia, Averrois in ea opera commentaria. 11 vols. Venice. Die Epitome de Metaphysik des Averoes. S. Van den Bergh. Leiden, 1924. Accord de la religion et de la philosophie, traitć d'Ibn Rochd (Averroes), traduit et annote. L. Gauthier. Algiers, 1905. Opšte studije BOER, T. J. de. History of Philosophy in Islam. Translated by E. R. Jones. London, 1903. CARRA DE VAUX, B. Les penseurs d'lslam. 5 vols. Paris, 1921—6. GAUTHIER, L. Introduction a l'etude de la philosophie musulmane. Paris, 1923. MUNK, S. Melanges de philosophi juive et arabe. Paris, 1927.

O'LEARY, DE LACY. Arabic Thought and its place in History. London, 1922. The Legacy of Islam. T. Arnold and A. Guillaume (izd.). Oxford, 1931. Posebne studije ALONSO, M. Teologia de Averroes. Madrid—Granada, 1947. ASIN Y PALACIOS, M. Algazel: Dogmatica, moral, ascetica. Saragosa, 1901. CARRA DE VAUX, B. Gazali. Paris, 1902. Avicenne, Paris, 1900. GAUTHIER, L. La theorie d'lbn Rochd sur les rapports de la religion et de la philosophie. Paris, 1909. Ibn Roschd (Averroes). Paris, 1948. GOICHON, A. M. Introduction a Avicenne. Paris, 1933. La distinction de l'essence et de l'existence d'apres Ibn Sina (Avicenna). Paris, 1937. La philosophie d'Avicenne. Paris, 1944. HORTEN, M. Die Metaphysik des Averroes. Halle, 1912. KLEINE, W. Die Substanzlehre Avicennas bei Thomas von Aquin. Fribourg, 1933. RENAN, E. Averroes et l'averroisme. Paris, 1869 (treće izdanje). SALIBA, D. Etude sur la metaphysique d'Avicenne. Paris, 1927. SMITH, M. Al-Ghazali, the Mystic. London, 1944. SWEETMAN, J. W. Islam and Christian Theology, vol. 1. London, 1945. WENSINCK, A. J. La Pensee de Ghazali. Paris, 1940. XX. poglavlje: Jevrejska filozofija Tekstovi Avencebrolis Fons Yitae, ex arabico in latinum translatus ab Johanne Hispano et Dominico Gundissalino. Miinster, 1892—5. MAIMONIDES. Le guide des egares, traite de thćologie et de philosophie. 3 vols. Paris, 1856—66. Studije GUTTMANN, J. Die Philosophie des Judentums. Munchen, 1933. HUSIK, I. A History of Mediaeval Jewish Philosophy. New York, 1918. 564

LEVY, L. G. Malmonide. Paris, 1932 (drugo izdanje). MUNK, S. Melanges de philosophie juive et arabe. Paris, 1927. MUNZ, J. Moses ben Maimon, sein Leben und seine Werke. Frankfurt am M., 1912. ROHNER, A. Des Schopfungsproblem bei Moses Maimonides, Albertus Magnus und Thomas Aquin. Miinster, 1913 (Beitrage, 11, 5). ROTH, L. Spinoza, Descartes and Maimonides. Oxford, 1924. XXL poglavlje: Prevodi Vidi bibliografiju u Histoire de la philosophie medievale M. De Wulfa, torn 2, 6. francusko izdanje. [U engleskom prevodu (dr E. C. Messenger) Pelcerova (A. Pelzer) bibliografija i odeljci o prevodima su skaćeni.) Vidi takođe Gajerovu (Geyer) Die patristische und scholastische Philosophie (1928), str. 342—51 i odgovarajuću bibliografiju na str. 728. XXIL poglavlje: Uvod (u trinaesti vek) BONNEROT, J. La Sorbonne, sa vie, son role, son oeuvre a travers les siecles. Paris, 1927. DENIFLE, H. i CHATELAIN, A. Chartularium Universitatis Parisiensis. 4 vols. Paris, 1889—97. Auctuarium Chartularii Universitatis Parisiensis. 2 vols. Paris, 1894-7. Les universites frangaises au moyen age. Paris, 1892. GLORIEUX, P. Repertoire des maitres en theologie de Paris au XIIIe siecle. 2 vols. Paris, 1933—4. GRABMANN, M. I divieti ecclesiastici di Aristotele sotto Innocenzo e Gregorio IX. Rome, 1941. LITTLE, A. G. The Grey Friars in Oxford. Oxford, 1892. RASHDALL, H. The Universities of Europe in the Middle Ages, New edition, edited by F. M. Powicke and A. B. Emden. 3 vols. Oxford, 1936. SHARP, D. E. Franciscan Philosophy at Oxford in the Thirteenth Century. Oxford, 1936. 565

XXIII. poglavlje: Viljem od Overnja Tekstovi Opera. 2 vols. Paris, 1674. Studije BAUMGARTNER, M. Die Erkenntnislehre des Wilhelm von Auvergne. Munster, 1895 (Beitrage, 2, 1). MASNOVO, A. Da Guglielmo d'Auvergne a San Tommaso d'Aquino. Milan, vol. 1 (1930. i 1945); vol. 2 (1934. i 1946); vol. 3 (1945). XXIV. poglavlje: Robert Groseteste i Aleksandar od Hejlsa Tekstovi Die philosophischen Werke des Robert Grosseteste, Bischof von Lincoln. L. Baur. Munster, 1912 (Beitrage, 9). THOMSON, S. H. The Writings of Robert Grosseteste, Bishop of Lincoln, 1175—1253. Cambridge, 1940 (bibliografija). Doctoris irrefragabilis Alexandri de Hales, O. M. Summa Theologica. 3 vols. Quaracchi, 1924—30. Studije BAUR, L. Die Philosophie des Robert Grosseteste. Munster, 1917 (Beitrage, 18, 4—6). Za Aleksandra iz Heilza vidi uvod u kritičko izdanje njegove Summae objavljeno u Quaracchiju. XXV— XXIX. poglavlje: Sv. Bonaventura Tekstovi Opera omnia. 10 vols. Quaracchi, 1882—1902. Studije BISSEN, J. M. L'exemplarisme divin selon saint Bonaventure. Paris, 1929. DE BENEDICTIS, M. M. The Social Thought of Saint Bonaventure. Waschington, 1946. GILSON, E. The Philosophy of St. Bonaventure. London, 1938. GRUNEWALD, S. Franziskanische Mystik. Versuch zu einer Darstellung mit besonderer Beriicksichtigung des heiligen Bonaventura. Munchen, 1931. 566

LUTZ, E. Die Psychologie Bonaventuras. Miinster, 1909 (Beitrage, 6, 4 - 5 ) . LUYCKX, B. A. Die Erkenntnislehre Bonaventuras. Miinster, 1923 (Beitrage, 23, 3—4). O'DONNELL, C. M. The Psychology of St. Bonaventure and St. Thomas Aquinas. Washington, 1937. ROBERT, P. Hylemorphisme et devenir chez S. Bonaventure. Montreal, 1936. ROSENMOLLER, B. Religiose Erkenntnis nach Bonaventura. Minister, 1925 (Beitrage, 25, 3—4). XXX. poglavlje: Sv. Albert Veliki Tekstovi Opera Omnia. A Borgnet. 38 vols. Paris, 1890—9. (Vidi takode: G. Meersseman, Introductio in opera omnia beati Alberti Magni, O. P. Bruges, 1931). De vegetalibus. C. Jessen. Berlin, 1867. De animalibus. H. Stradler. Miinster, 1916 (Beitrage, 15—16). Studije ARENDT, W. Die Staats- und Gesellschaftslehre Alberts des Grossen nach den Quellen dargestellt. Jena, 1921. BALES, H. Albertus Magnus als Zoologe. Miinchen, 1928. FRONOBER, H. Die Lehre von der Materie und Form nach Albert dem Grossen. Breslau, 1909. GRABMANN, M. Der Einfluss Alberts des Grossen auf das mittelalterliche Geistesleben, u Mittelalterliches Geistesleben, vol. 2. Miinchen, 1936. LIERTZ, R. Der selige Albert der Grosse als Naturforscher und Lehrer. Miinchen, 1931. REILLY, G. C. Psychology of St. Albert the Great compared with that of St. Thomas. Washington, 1934. SCHEEBEN, H. C. Albertus Magnus, Bonn, 1932. SCHMIEDER, K. Alberts des Grossen Lehre von natiirlichem Gotteswissen. Freiburg im/B., 1932. SCHNEIDER, A. Die Psychologie Alberts des Grossen. Miinster, 1903-6 (Beitrage, 4, 5 - 6 ) . 567

XXXI—XLI. poglavlje: Sv. Toma Akvinski Tekstovi Opera omnia. Leonine (izd.), Roma, 1882. Dosad (1950) je objavljeno 15 tomova. Opera omnia. 25 vols. Parma, 1852—73. Reprint, New Yoik, 1948. Opera omnia. Vives (izd.), 34 vols. Paris, 1872—80. Engleski dominikanski oci objavili su prevode Summa theologica, Summa contra Gentiles i Quaestiones disputatae. London (B. O. W.) Objavljena je (na engleskom) i jedna sveska izabranih Tominih tekstova u biblioteci Everyman, London. Basic Writings of St. Thomas Aquinas, edit. A. Pegis, 2 vols. New York, 1945. Bibliografija BOURKE, Y. J. Thomistic Bibliography, 1920—1940. St. Louis Mo, USA, 1945. GRABMANN, M. Die echten Schriften des heiligen Thomas von Aquin. Munster, 1920. (2. izdanje) Die Werke des heiligen Thomas von Aquin. Munster, 1931. MANDONNET, P. Des ecrits authentiques de St. Thomas. Fribourg (Švajcarska), 1910 (drugo izdanje). MANDONNET, P. i DESTREZ, J. Bibliographie thomiste. Paris, 1921. Život CHESTERTON, G. K. St. Thomas Aquinas. London, 1933, 1947. DEBUYNE, E. St. Thomas d'Aquin, Le milieu, l'homme, la vision du monde. Brussels, 1928. GRABMANN, M. Das Seelenleben des heiligen Thomas von Aquin. Munchen, 1924. Opšte studije D'ARCY, M. C. Thomas Aquinas. London, 1931. DE BRUYNE, E. Vidi gore. G1LSON, E. Le Thomisme. Paris, 1944 (peto izdanje). (Engleski prevod), The Philosophy of St. Thomas Aquinas. Cambridge, 1924, 1930, 1937. 568

LATTEY, C. (izd.). St. Thomas Aquinas. London, 1924. (Cambridge Summer School Papers). MANSER, G. M. Das Wesen des Thomismus. Fribourg (Švajcarska). 1931. MARITAIN, J. St. Thomas Aquinas. London, 1946 (treće izdanje). OLIGIATI, F. A Key to the Study of St. Thomas. Preveo J. S Zybura. St. Louis (USA), 1925. PEILLAUBE, E. Initiation a la philosophie de S. Thomas. Paris, 1926. RIMAUD, J. Thomisme et methode. Paris, 1925. SERTILLANGES, A. D. Foundations of Thomistic philosophy. Preveo G. Anstruther. London, 1931. S. Thomas d'Aquin. 2 vols. Paris, 1925, (četvrto izdanje). VANN, G. Saint Thomas Aquinas. London, 1940. Metafizika FINANCE, J. DE. Etre et agir dans la philosophie de S. Thomas. Bibliotheque des Archives de philosophie. Paris, 1945. FOREST, A. La structure metaphysique du concret selon S. Thomas d'Aquin. Paris, 1931. GILSON, E. L'Etre et l'essence. Paris, 1948. GRABMANN, M. Doctrina S. Thomae de distinctione reali inter essentiam et esse ex documentis ineditis saeculi XIII ilustrata. Roma, 1924. (Acta hebdomadae thomisticae.) HABBEL, J. Die Analogie zwischen Gott und Welt nach Thomas von Aquin und Suarez. Fribourg (Švajcarska). MARC, A. L'idee de l'etre chez S. Thomas et dans scolastique posterieure. Paris, 1931. (Archives de philosophie, 10, 1) PIEPER, J. Die Wirklichkeit und das Gute nach Thomas von Aquin. Munster, 1934. REGNON, T. DE. La metaphysique des causes d'apres S. Thomas et Albert le Grand. Paris, 1906. ROLAND-GOSSELIN, M. D. Le 'De ente et essentia' de S. Thomas d'Aquin. Paris, 1926. (Bibliotheque thomiste, 8) SCHULEMANN, G. Das Kausalprinzip in der Philosophie des heiligen Thomas von Aquin. Munster, 1915 (Beitrage, 13, 5). WEBERT, J. Essai de metaphysique thomiste. Paris, 1926. 569

Prirodna teologija GARRIGOU-LAGRANGE, R. God: His Existence and His Nature. 2 vols. Translated by B. Rose. London, 1934—6. PATTERSON, R. L. The Concept of God in the Philosophy of Aquinas. London, 1933. ROLFES, E. Die Gottesbeweise bei Thomas von Aquin und Aristoteles. Limburg a. d. Lahn, 1927 (drugo izdanje). Vidi takode Opšte studije. Kosmologija BEEMELMANNS, F. Zeit und Ewigkeit nach Thomas von Aquin. Miinster, 1914 (Beitrage, 17, 1). CHOISNARD, P. Saint Thomas d'Aquin et l'influence des astres. Paris, 1926. CORNOLDI, G. M. The Physical System of S. Thomas. Translated by E. H. Dering. London, 1895. MARLING, J. M. The Order of Nature in the Philosophy of St. Thomas Aquinas. Waschington, 1934. Vidi takođe Opšte studije. Psihologija LOTTIN, O. Psychologie et morale aux XIIe et XIII e siecles. Tome 1 Problemes de Psychologie. Louvain, 1942. MONAHAN, W. B. The Psychology of St. Thomas Aquinas. London (nije navedena godina izdanja). O'MAHONY, L. E. The Desire of God in the Philosophy of St. Thomas Aquinas. London, 1929. PEGIS, A. C. St. Thomas and the Problem of the Soul in the Thirteenth Century. Toronto, 1934. Vidi takođe Opste studije. Saznanje GRABMANN, M. Der gottliche Grund menschlicher Wahrheitseikenntnis nach Augustinus und Thomas von Aquin. Koln, 1924. HUFNAGEL, A. Intuition und Erkenntnis nach Thomas von Aquin. Koln. MARECHAL, J. Le point de depart de la metaphysique. Cahier 5; Le thomisme devant la philosophie critique. Louvain, 1926. 570

MEYER, H. Die Wissenschaftslehre des Thomas von Aquin. Fulda, 1934. NOEL, L. Notes d'epistemologie thomiste. Louvain, 1925. PEGHAIRE, J. Intellectus et Ratio selon S. Thomas d'Aquin. Paris, 1936. RAHNER, K. Geist in Welt. Zur Metaphysik der endlichen Erkenntnis bei Thomas von Aquin. Innsbruck, 1939. ROMEYER, B. S. Thomas et notre connaissance de l'esprit humain. Paris, 1928 (Archives de philosophie, 6, 2). ROUSSELOT, P. The Intellectualism of St. Thomas. Translated by Fr. James, O. S. F. C. London, 1935. TONQUEDEC, J. DE. Les principes de la philosophie thomiste. La critique de la connaissance. Paris, 1929 (Bibliotheque des Archives de philosophie). VAN RIET, G. L'epistemologie thomiste. Louvain, 1946. WILPERT, P. Das Problem der Wahrheitssicherung bei Thomas von Aquin. Munster, 1931 (Beitrage, 30, 3). Teorija morala GILSON, E. S. Thomas d'Aquin. (Les moralistes Chretiens.) Paris, 1941 (šesto izdanje). LEHU, L. La raison regie de la moralite d'apres St. Thomas d'Aquin. Paris, 1930. LOTTIN, O. Le droit naturel chez S. Thomas et ses predecesseurs. Bruges, 1926. PIEPER, J. Die ontische Grundlage des Sittlichen nach Thomas von Aquin. Munster, 1929. ROUSSELOT, P. Pour l'histoire du probleme de l'amour au moyen age. Munster, 1908 (Beitrage, 6, 6). SERTILLANGES, A. D. La Philosophie Morale de S. Thomas d'Aquin. Paris, 1942 (novo izdanje). Politička teorija DEMONGEOT, M. Le meilleur regime politique selon S. Thomas. Paris, 1928. GRABMANN, M. Die Kulturphilosophie des heiligen Thomas von Aquin. Augsburg, 1925. KURZ, E. Individuum und Gemeinschaft beim heiligen Thomas von Aquin. Freiburg im/B., 1932. 571

MICHEL, G. La notion thomiste du bien commun. Paris, 1932. ROCCA, G. DELLA. La politica di S. Tommaso. Napulj, 1934. ROLAND-GOSSELIN, B. La doctrine politique de S. Thomas d'Aquin. Paris, 1928. Estetička teorija DE WULF, M. Etudes historiques sur l'esthetique de S. Thomas d'Aquin. Louvain, 1896. DYROFF, A. t)ber die Entwicklung und den Wert der Aesthetik des Thomas von Aquino. Berlin, 1929 (Festgabe Ludwig Stern). MARITAIN, J. Art and Scholasticism. London, 1930. Polemike EHRLE, F. Der Kampf um die Lehre des heiligen Thomas von Aquin in den ersten fiinfzig Jahren nach seinem Tode. U Zeitschrift fur katholische Theologie, 1913. XLIL poglavlje: Latinski averoizam — Siger od Brabanta Tekstovi BAEUMKER, C. Die Impossibilia des Siger von Brabant. Miinster, 1898 (Beitrage, 2, 6). BARSOTTI, R. Sigeri de Brabant. De aeternitate mundi. Miinster, 1933 (Opuscula et Textus, 13). DWYER, W. J. L'Opuscule de Siger de Brabant 'De Aeternitate Mundi'. Louvain, 1937. GRABMANN, M. Die Opuscula De summo bono sive de vita philosophi und De sompniis des Boetius von Dacien. U Mittelalterliches Geistesleben, vol 2. 1936. Neuaufgefundene Werke des Siger von Brabant und Boetius von Dacien. [Proceedings of the Academy of Munich (Izveštaji Minhenske akademije), Filozofija.] 1924. MANDONNET, P. Siger de Brabant et l'averroisme latin. (Les Philosophes Beiges, 6) Louvain, 1908, 1911. S T E G M O L L E R J F. Neugefundene Quaestionen des Sigers von Brabant. U Rechrches de theologie ancienne et medievale, 1931. VAN STEENBERGHEN, F. Siger de Brabant d'apres ses oeuvres inedits. (Les Philosophes Beiges, 12) Louvain, 1931. 572

Studije BAEUMKER, C. Zur Beurteilung Sigers Von Brabant. U Philosophisches Jahrbuch, 1911. MANDONNET, P. Vidi gore (Les Philosophes Beiges, 6—7). OTTAVIANO, C. S. Tommaso d'Aquino. Saggio contro la dottrina avveroistica delPunita dell'intelletto. Lanciano, 1930. SASSEN, F. Siger de Brabant et la double verite. Revue neoscolastique, 1931. VAN STEENBERGHEN, F. Les oeuvres et la doctrine de Siger de Brabant. Brisel, 1938. Vidi gore (Les Philosophes Beiges, 12— -13). Aristote en Occident. Louvain, 1946. XLIIL poglavlje: Franjevački mislioci 1. Bekon: tekstovi BREWER, J. S. Fratris Rogeri Baconi opera quaedam hactenus inedita. London, 1859. BRIDGES, J. H. The Opus Maius of Roger Bacon, 2 vols. Oxford, 1897. Supplemantary volume, Oxford, 1900. BURKE, R. B. The Opus Maius of Roger Bacon. 2 vols. (Na engleskom.) Philadelphia, 1928. RASHDALL, H. Fratris Rogeri Baconi Compendium studii theologiae. Aberdeen, 1911. STEELE, R. Opera hactenus inedita Rogeri Baconi. 16 fascicules objavljeno do sada. Oxford, 1905—40. Studije BAEUMKER, C. Roger Bacons Naturphilosophie. Munster, 1916. CARTON, R. La synthese doctrinale de Roger Bacon. Paris, 1929. L'experience mystique de l'illumination interieure chez Roger Bacon. Paris, 1924. L'experience physique chez Roger Bacon, contribution a l'etude de la methode et de la science experimantale au XIII e siecle. Paris, 1924. 573

CHARLES, E. Roger Bacon, sa vie, ses ouvrages, ses doctrines. Paris, 1861.

LITTLE, A. G. Roger Bacon, Essays contributed by various writers. Oxford, 1914. 2. Matej od Akvasparte: tekstovi Quaestiones disputatae de fide et de cognitione. Quaracchi, 1903. A. Daniels navodi vise izvoda iz komentara o Sentencijama u Beitrage, 8, 1—2. Munster, 1909. Studije LONGPRE, E. Matthieu d'Aquasparte. Dictionaire de theologie catholique, vol. 10. 1928. 3. Petar Jovan Olivi: tekstovi B. Jansen. Petri Johannis Olivi Quaestiones in 2 librum Sententiarum. 3 vols. Quaracchi, 1922—6. Petri Joannis Provencalis Quodlibeta. Venecija, 1509. Studije CALLAEY, F. Olieu ou Olivi. Dictionaire de theologie catholique, vol. 11. 1931. JANSEN, B. Die Erkenntnislehre Olivis. Berlin, 1931. Die Unsterblichkeitsbeweise bei Olivi und ihre ph losophiegeschichtliche Bedeutung. U Franziskanische Studien, 1922. Quonam spectet definitio Concilii Yiennensis de anima. U Gregorianum, 1920. 4. Rodzer Marston: tekstovi Fratris Rogeri Marston, O. F. M., Quaestiones disputatae. Quaracchi, 1932. Studije BELMOND, S. La theorie de la connaissance d'apris Roger Marston. U France franciscaine, 1934. GILSON, E. Roger Marston, un cas d'augustinisme avicennisant. U Archives d'histoire doctrinale et littčraire du moyen dge, 1932. 574

JARRAUX, L. Pierre Jean Olivi, sa vie, sa doctrine. U Žtudes franciscaines, 1933. PELSTER, F. Roger Marston, ein englischer Verteter des Augustinismum. U Scholastik, 1928. 5. Ričard od Midltona: tekstovi Quodlibeta. Venecija, 1509; Breša, 1591. Supra quator libros Sententiarum. 4 vols. Breša, 1591. Studije HOCEDEZ, E. Richard de Middleton, sa vie, ses oe uvres, sa doctrine. Paris, 1925. 6. Rajmund Lul: tekstovi Opera omnia, I. Salzinger. 8. vols. Mainz, 1721—42. Obras de Raman Lull. Palma, 1745. 0 . Keicher (vidi dole) je u časopisu Beitrage objavio Declaratio Raymundi. Studije BLANES, F. SUREDA. El beato Ramon Lull, su epoca, su vida, sus obras, sus empresas. Madrid, 1934. CARRERAS Y ARTAU, T. i J. Historia de la Filosofia Espanola. Filosofia Christiana de los Siglos XIII al XIV. Tom 1 i 2. Madrid, 1939-43. KEICHER, O. Raymundus Lullus und seine Stellung zur arabischen Philosophie. Munster, 1909 (Beitrage, 7, 4—5). LONGPRĆ, E. Lulle. U Dictionaire de theologie catholique, vol. 9. OTTAVIANO, C. L'ars compendiosa de Raymond Lulle. Paris, 1930. PEERS, E. A. Fool of Love; the Life od Ramon Lull. London, 1946. PROBST, J. H. Caractere et origine des idćes du bienheureux Raymond Lulle. Toulouse, 1912. La mystique de Raymond Lull et l'Art de Contemplation. Munster, 1914 (Beitrage, 13, 2—3). XLIV. poglavlje: Egidije Rimski i Henrik od Genta 1. Egidije Rimski: tekstovi Za staro izdanje vidi: Ueberweg-Geyer, Die patristische und scholastische Philosophie, str. 532—3. 575

HOCEDEZ, E. Aegidii Romani Theoremata de esse et essentia, texte precede d'une introduction historique et critique. Louvain, 1930. KOCH, J. Giles of Rome; Errores Philosophorum. Kritičko izdanje sa primedbama i uvodom. Preveo J. O. Riedl. Milwaukee, 1944. SCHOLZ, R. Aegidius Romanus, de ecclesiastica potestate. Weimar, 1929. Studije BRUNI, G. Egidio Romano e la sua polemica antitomista. U Rivista di filosofia neoscolastica, 1934. HOCEDEZ, E. Gilles de Rome et saint Thomas. U Melanges Mandonnet. Paris, 1930. Gille de Rome et Henry de Gand. U Gregorianum, 1927. 2. Henrik od Genta: tekstovi Summa theologica. 2 vols. Paris, 1520 ; 3 vols. Ferrara, 1646. Quodlibeta, 2 vols. Paris, 1518; Venecija, 1608. Studije HOCEDEZ, E. Gilles de Rome et Henri de Gand. U Gregorianum, 1927. PAULUS, J. Henri de Gand. Essai sur les tendances de sa metaphysique. Paris, 1938. XLV—L. poglavlje: Jovan Duns Skot Tekstovi WADDING, L. Opera Omnia. Lyons, 1639. 12 vols. Opera Omnia (2. izdanje). Paris (Vives), 1891—5. 26 vols. B. J. D. Scoti Commentaria Oxoniensia (o prvoj i drugoj knjizi Sentencija). Quaracchi, 1912—14. 2 vols. Tractatus de Primo Principio. Quaracchi, 1910. MULLER, P. M., O. F. M. Tractatus de Primo Principio. Editionem curavit Marianius. Freiburg im/B., 1941. Kritičko izdanje Skotovih dela još nije objavljeno. Cf. Ratio criticae editionis operum omnium J. Duns Scoti Relatio a Commissione Scotistica exhibita Capitulo Generali Fratrum Minorum Assisii A. D. 1939 celebrato. Rim, 1939. 576

Za pregled savremenih polemika i članaka o Skotovim delima, kao i njegovom učenju, upor.: BETTONI, E., O. F. M. Vent'anni di Studi Scotisti (1920—40). Milan, 1943. Studije BELMOND, S., O. F. M. Essai de synthese philosophique du Scotisme. Paris, Bureau de 'la France Franciscaine'. 1933. Dieu. Existence et Cognoscibilite. Paris, 1913. BETTONI, E., O. F. M. L'ascesa a Dio in Duns Scoto. Milan, 1943. DE BASLY, D., O. F. M. Scotus Docens ou Duns Scot enseignant la philosophie, la theologie, la mystique. Paris, 'La France Franciscaine'. 1934. GILSON, E. Avicenne et le point de depart de Duns Scot. Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age, vol. 1, 1927. Les seize premiers Theoremata et la pensee de Duns Scot. Archives d'histoire doctrinale et litteraire du moyen age. 1937-8. GRAJEWSKI, M. J., O. F. M. The Formal Distinction of Duns Scotus. Washington, 1944. HARRIS, C. Duns Scotus. Oxford, 1927. 2 vols. (Obilno se koristi neautentičnim delom De Rerum principio.) HEIDEGGER, M. Die Kategorien — und Bedeutungslehre des Duns Scotus. Tubingen, 1916. KRAUS, J. Die Lehre des J. Duns Skotus von der Natura Communis. Fribourg (Švajcarska), 1927. LANDRY, B. Duns Scot. Paris, 1922. LONGPRE E., O. F. M. La philosophie du B. Duns Scot. Paris, 1924. (Sadrži odgovor na stavove iz Landrijevog dela). MESSNER, R., O. F. M. Schauendes und begriffliches Erkennen nach Duns Skotus. Freiburg im/B., 1942.

33 I s t o r i j a f i l o z o f i j e I I

577

MINGES, P., O. F. M. Der angeblich exzessive Realismus des Duns Skotus. 1908 (Beitrage, 8, 1). J. Duns Scoti Doctrina Philosophica et Theologica quoad res praecipuas proposita et exposita. Quaracchi, 1930. 2 vols. (Poziva se na neautentična i sumnjiva dela; ipak, vrlo korisno delo). PELSTER, F. Handschriftliches zu Skotus mit neuen Angaben uber sein Leben. Franzisk. Studien, 1923. ROHMER, J. La finalite morale chez les theologiens des saint Augustin a Duns Scot. Paris, 1939.

SPISAK IMENA

37*

Abelar, Pjer (Abelard, Pierre; lat. Petrus Abaelardus) — 11, 141, 144, 147—155, 157, 158, 177, 184 Abubacer (Ibn Tufail) — 201 Adam (Adam), biblijska ličnost — 30, 84, 130, 146, 282, 533 Adam Parvipontanus (Adam Parvipontanus) Adam Smolbridž Adam Smolbridž (Adam Smallbridge) — 157, 169 Adamson, R. (Adamson, R.) — 434 Adelard od Bata (Adelhard, Aethelhard, Alard of Bath) — 169 Adeodat (Adeodatus), Avgustinov sin — 46, 47 Agobard (Agobard) — 112 Akvinski, Toma -> Toma Akvinski Alan od Lila (Alanus ab Insulis; von Ryssel, Lille) — 341 Albert Veliki (Albertus Magnus) — 43, 94, 95, 186, 187, 199, 203, 211, 219, 222, 223, 232, 234, 235, 240, 296— —305, 340, 341, 364, 417, 432, 435, 541, 543, 546, 548 Aldhelm (Aldhelm) — 112 Aleksandar III (Alexander; Orlando Bandinelli), papa — 180 Aleksandar IV (Alexander)), papa — 305 Aleksandar Afrodizijski (Άλεξάνδρος ό Αφροδίσιος), nazvan Egzegeta — 104, 193, 194, 202, 211 Aleksandar Makedonski (Άλεξάνδρος ό Μακεδονιος), 91, 348, Aleksandar Nekham (Alexander Neckham) — 169 Aleksandar od Hejlsa (Alexander of Hales) — 199, 219, 222, 223, 234, 238—246, 249, 276, 432, 435, 546

Aleksandar Veliki Aleksandar Ma kedonski Alfarabi (Farabi, Ishaq) — 19, 193— 195, 199, 204, 207, 210, 334 Algazel (Al-Gazzali) — 199—201, 204, 210, 451 Alkindi, Isak (Alkendi, Kind! Ishaq) — 210, 451 Alkuin (Alcuin; lat. Flaccus Albinus) — 111—115, 117, 118, 145 Al-Mansura (Al-Mansura) — 201 Amalrih od Bene (Amalrich de Bene) — 133, 134, 185, 186, 213, 214 Ambrozije (Ambrosius) — 42, 47—49, 131, 134, 175 Amonije Saka (Άμμονιος Σακκας) — 32, 193 Anaksagora ('Αναξαγόρας) iz Klazomene — 27 Anselm Kenterberijski (Anselm of Canterbury) — 7, 11, 12, 15, 38, 44, 56, 75, 146—148, 160—168, 181, 183, 191, 224, 227, 228, 232, 238— —241, 244, 245, 258, 260, 336, 338, 343, 424, 444, 448, 505, 509, 512— —514, 538, 540, 541, 543 Anselm od Leona (Anselm de Laon) — 133, 153 Anselm Peripatetičar (Anselmus Peripateticus) — 149 Antoan Andre (Antonius Andreas) — 468 Anton (Anton) iz Egipta — 48 Antonin Pij, Tito Elije Hadrijan (Titus Aelius Hadrianus Antoninus Pius) — 21 Ariman (Ahriman), persijski bog tame — 46

581

Aristid Martijan ('Αριστείδης Μοφτιανος) — 21, 22, 210 Aristotel (Αριστοτέλης) — 8, 14, 25, 28. 35, 44, 78, 79, 103—106, 115, 122, 143, 146, 147, 150, 154, 157, 163, 170, 173, 184, 187, 191— —193, 195, 196, 198, 199, 201, 202, 207, 209—215, 220, 221, 224—233, 235, 237—239, 242, 244—246, 248, 250—252, 254, 256, 263—268, 270, 270, 271, 277, 280, 283, 284, 286— —288, 290, 291, 293, 296—303, 307—313, 320—324, 326—329, 331, 332, 340, 341, 343, 345, 355, 357, 365, 372, 377, 379, 382, 383, 388, 393—395, 397, 400, 401, 403—407, 410, 411, 414, 417—423, 427—433, 435, 437, 438, 440, 451, 454, 456— —459, 463, 464, 468, 471—473, 480—482, 495, 500, 503, 511, 518, 520, 521, 527, 528, 532, 540, 543— —547 Arnobije (Άρνοβιος), Stariji is Sike u Numidiji — 28, 31 Asin Palacius, M. (Ašin y Palacios, M.) — 204, 431 Atanasije (Άθαναςιος) iz Aleksandrije — 34 Atenagora (Άθεναγορας) — 21, 24, 25 Avempace (Ibn Beggah) — 200 Avendent Jovan Španac Averoes (Averroes; arap. Abu-l-Valid Mohammed Ibn Ahmed Ibn Mohammed Ibn Ruschd) — 191, 192, 198, 200—204, 210, 212—214, 228, 230, 237, 252, 286, 297, 302, 322— —324, 382, 383, 420, 424, 427, 428, 430, 431, 437, 439, 448, 451, 484, 499, 521, 527, 547, 548 Avgustin, Aurelije (Aurelius Augustinus; zvan Blaženi, Sveti) iz Hipa — 7, 15, 20, 21, 42—93, 95, 105, 107, 115, 118, 134, 135, 155, 158, 160, 161, 165, 168, 171, 175, 191, 198, 224, 229—232, 238—241, 243—245, 249—251, 255, 257, 260, 261, 264, 265, 274, 279, 280, 282, 283, 285, 287, 288, 290—293, 301, 317, 319, 323, 328, 343, 345, 351, 357, 358, 369, 374, 375, 384, 385, 397, 409, 417, 421, 423, 424, 437, 440, 442— —445, 447, 451, 454, 464, 473, 478, 479, 538, 540, 543, 544, 546

582

Avicebron (Avemcebron; pravo ime Salomon Ibn Gabriol) — 194, 205, 206, 208, 210, 228, 329, 547, 548 Avicena (Avicenna; arap. Abu Ali al Hosain Ibn Abdallah Ibn Sine) — 159, 191, 195—202, 204, 207, 209, 210, 212, 225—227, 232, 302, 330, 334, 341, 362, 375, 382, 430, 431, 437, 451, 457—459, 463, 464, 472, 475, 498, 547, 548 Avram (Abhraham, Abraam, Abram) — 150, 533 Balic, K. (balic, C.) — 468, 469 Bar Sadaili, Stefan — 95 Baugulf (Baugulf) — 112 Baur, Ferdinand Kristijan (Banr, Ferdinand Christian) — 102 Bazli, D. de -> De Bazli, D. Beda Prečasni (Bede the Venerable) — 112, 113, 115, 117 Bekon, Frensis (Bacon, Francis) — 8, 44, 434 Bekon, Rodžer (Bacon, Roger) — 10, 198, 199, 219, 234, 235, 239, 302, 434—440, 547, 548 Benedikt XI (Benedictus), papa — 466 Benedikt Biskop (Benedict Biscop) — 112 Berengar od Tura (Berengarius de Tours) — 133, 149, 150 Bergson, Anri (Bergson, Henri) — 16 Bernar od Klervoa (Bernhard de Clairvaux) — 153, 156, 172, 245, 431 Bernar od Šartra (Bernhard de Chartres) — 155, 172—174 Bernar od Tura (Bernhard de Tours) — 172, 173 Bernar Silvester (Bernhardus Silvestris) — Bernar od Tura Boetije, Anicije Manlije Torkvat Severin (Anicius Manlius Torquatus Severinus Boethius) — 15, 103— —106, 113, 114, 118, 141—143, 145, 150, 154, 170, 172—174, 184, 209, 211, 224, 239 Boetije iz Dakije (Boetius ex Dacia) — 424, 433, 448 Bojmker, Κ1. (Baeumker, C.) — 10 Bonaventura, Dovani Fidanca (Bonaventura, Giovanni Fidanza) — 7,12, 14,15, 37, 42,44, 56, 78, 81, 84,167, 184, 191, 206, 219, 222, 223, 226,

232, 234, 235, 244, 246—263, 265— —274, 276—294, 303, 312, 320— —322, 329—332, 337, 345, 364, 365, 428, 431, 432, 440, 447, 464, 472, 474, 495, 497, 500, 520, 539—544, 546, 547 Bonifacije I (Bonifatius), papa — 53 Bonifacije VIII (Bonifatius; Benedeto Gaetani), papa — 454, 455 Bridžes, J. H. (Bridges, J. H.) — 434 Bruker, J. (Brucker, J.) — 10 Burgundio od Pize (Burgundio Pisano) — 43, 171

Cerint (Cerinthus) — 26 Cezar, Gaj Julije (Gaius Julius Caesar) — 157, 180 Ciceron, Marko Tulije (Marcus Tullius Cicero) — 42. 46, 51, 105, 113, 172, 175, 211 Čiganoto, P. L. (Ciganotto, P. L.) — 467 Dansten (Dunstan) — 141 Dante, Aligijeri (Dante Alighieri) — 191, 203, 204, 409, 430—432 David od Dinante (David de Dinante) — 185—187, 213, 214, De Bazli, D. (De Basly, D.) — 469 Decije, Gaj Mesije Kvint Trajan August (Gaius Messius Quintus Traianus Decius Augustus) — 33 Dekart, Rene (Descartes, Rene; lat. Renatus Cartesius) — 8, 15, 16, 44, 61, 62, 167, 261, 310 Demokrit (Δημόκριτος) iz Abdere — 173 Dionisije Areopagita Pseudo-Dionisije Dionisije Kartuzijanac (Dionysius Cartusianus)iz Rijkela u Limburgu — 95 Dioskor (Dioscorus) — 51 Dominik (Dominicus) — 185 Dominik Gundisalin (Dominicus Gundissalinus) — 198,199, 205,209, 210 Donat (Donatus), biskup — 50, 114, 221 Doson, Kristofer (Dawson, Christopher) — 93

Duns Skot, Jo van (Duns Scotus, Johannes) — 9, 12, 14—16, 37, 63, 167, 169, 199, 219, 223, 232, 248, 303, 319, 357, 381, 391, 426, 432, 443, 446, 447, 459, 460, 463, 465— —496, 498—536, 541, 542, 547— —549 Efrem (Εφραιμ) Sirijac, iz Nisibisa — 192 Egbert (Egbert) — 112 Egidije Rimski (Aegidius Romanus) — 12, 219, 222, 223, 333—335, 426, 432, 451—456, 459, 460, 463, 465, 497, 548 Egzegeta -> Aleksandar Afrodizijski Elbert (Aelbert) — 112 Empedokle (Εμπεδοκλής) — 27 Empedokle Pseudo-Empedokle Epifanije (Έπιφανιος) iz Judeje — 32 Epikur (Επίκουρος) sa Samosa — 23, 27 Eraklije (Έρακλιος) — 53 Erik od Oksera (Eric of Auxerre) — 147 Erl, F. (Ehrle, F.) — 10 Ervizije (Ervisius) — 180 Euklid (Εύκλείδης) iz Aleksandrije — 209 Eusebije (Ευσεβιος) iz Cezarije u Palestini — 35—37 Eutihije (Ευτιχης) — 104 Faust (Faustos) — 47 Filip IV, Lepi (Filip le Bel) — 454— —467 Filolaj (Φιλόλαος) iz Krotona ili Tarenta — 25 Filon Aleksandrijski (Φίλων Αληξανδρινος) — 2 1 , 3 2 , 4 0 , 4 1 , 4 3 , 66,205 Filopon — Jovan Filopon Flavije Justin — Justin Martir Fleg, P. (Fleig, P.) — 468 Fotije (Φοτιος) iz Vizanta — 28 Fredegiz (Fredegisius) — 145 Franja Asiški [Franciscus d'Assisi; pravo ime Đovani Frančesko Bernardone (Giovanni Francesco Bernardone)] — 169 Fridrih II (Friedrich) — 220, 304 Fulbert od Šartra (Fulbert de Chartres) — 172

583

Gabriel Biel (Gabriel Biel) — 426 Gajer, Bernar (Gayer, Berhnard) — 10, 186, 450 Gaunilo (Gaunilo) — 167, 261 Genzerih (Genseric) — 53 Gerbert od Orijaka (Gerbert de Aurillac) — 172 Gerhard od Abvila (Gerhard de Abbeville) — 223 Gerhard od Canada (Gerhard Chanadiensis) — 150 Gerhard od Kremone (Gerhard di Cremona) — 210, 211 Gotfrid od Fontena (Gottfried de Fontaines) — 468 Gotfrid od Sen-Viktora (Gottfried de Saint-Victor) — 177, 184 Grabman, Martin (Grabmann, Martin) — 10, 308 Grigorije I Veliki (Gregorius Magnus), papa — 107 Grigorije IX (Gregorius), papa — 214, 224 Grigorije X (Gregorius), papa — 247, 305 Grigorije Čudotvorac (Γρηγοριος Θαυμαργος) sa Sinaja — 33 Grigorije Nazijanski (Γρηγοριος ό Ναζίανσεος) — 34, 35, 43, 267 Grigorije Niski (Γρηγοριος ό Νυςοαος) — 7, 35, 3 7 - 4 4 , 98, 116—118, 130—132, 134, 267, 538, 540 Groseteste Robert Groseteste Gundisalin -> Dominik Gundisalin Gundisalvus Španski Gundisalvus od Bilboa Gundisalvus od Bilboa (Gundisalvus de Balboa) — 466 Hadrijan, Abot (Hadrian, Abbot) — 112 Harnak, A. (Harnack, A.) — 76 Hegel, Georg Vilhelm Fridrih (Hegel Georg Wilhelm Friedrich) — 9—11, 127, 202, 310 Heloiza (Heloise) — 153 Henri Plantagenet (Henry Plantagenet) — 172 Henrik Aristip (Henricus Aristippus) iz Kalabrije — 209, 211 Henrik od Genta (Henrich van Gent) — 219, 223, 432, 447, 453, 456—

584

—465, 473, 483—485, 489, 490— —492, 494, 497, 516, 547 Henrik od Oksera — Erik od Oksera Heraklit (Ηράκλειτος) iz Efesa — 485 Herman Nemac (Hermannus Alemannus) — 210, 212 Hijerotej (Ίηροθευς) — 95 Hinkmar (Hinkmar) — 117 Hipatija (Ύυπατια) iz Efesa — 94 Hipolit (Ίππολιτος) — 26, 28, 31 Hjum, Dejvid (Hume, David) —9 Hobs, Tomas (Hobbes, Thomas) — 408 Hogar (Hogar) — 114 Honorije III (Honorius), papa — 134 Honorije, Flavije (Flavius Honorius), rimski car — 53 Honorije iz Otina ili Augsburga (Honorius Augustodunensis) — 134 Hosed, E. (Hocedez, E.) — 447 Hristos (Χρίστος) — 19—21, 23, 26, 29, 42, 55, 59, 76, 86, 89, 93, 104, 130—132, 162, 186, 245, 248, 264, 278, 292, 294, 295, 342, 410, 412, 424, 439, 444, 454, 455 Huan de la Krus (Juan de la Cruz; pravo ime Juan de Yepes y Alvarez), španski pesnik — 42, 95 Hugo od Sen-Viktora (Hygo de Saint-Victor) — 95, 141, 157, 169, 170, 177—181, 184, 240 Ibn Baja Avempace Ibn Masara (Ibn Masarrah) — 200 Ibn Ružd Averoes Ibn Sina Avicena Ibn Tufail Abubacer Inokentije II (Innokentios), papa — 153 Inokentije IV (Innokentios), papa — 214 Irinej ('Τρεναιος) iz Male Azije — 23, 24, 26—28, 31 Isak (Isaak) — 533 Isidor Seviljski (Isidorus Hispalensis) — 103, 107, 113, 115, 170 Isidor Španski Isidor Seviljski Jakov (Jayme) II Ar agon ski, kralj — 448 Jakov iz Venecije (Jakob di Venezia) — 209

Jakov od Viterboa (Jacob di Viterbo) — 456 Jeronim (Χιερονιμος) iz Stridona — 24, 51 Jeronim od Askola (Hieronymus di Ascoli) — 436 Joakim od Florisa (Joachim di Floris) — 431 Jovan Damaskin (Ιωάννης Δαμασκως) — 42, 43, 94, 171, 179, 240, 243— —245, 267, 337 Jovan Filopon (Ιωάννης Φιλοπονος) — 211, 443 Jovan Gramatik (Ιωάννης Γραμματικός) Jovan Filopon Jovan Hrisostom (Ιωάννης Χρισοστομος) iz Antiohije u Siriji — 34 Jovan Kanonik (Ιωάννης Κανονιος) — 469 Jovan od Friburga (Johannes von Fribourg) — 302 Jovan od la Rošelea (Johannes de la Roschelle) — 199, 239 Jovan od Ridinga (Johannes of Reading) — 469 Jovan od Sen-Džaila (Johannes of St. Giles) — 222 Jovan Pekam (Johannes Peckham» Pechan), iz Pečama u Saseksu — 424-426 Jovan Seviljski Jovan Španac Jovan Skot, Eriugena (Johannes Scotus, Eriugena) — 7, 9, 12,14—16, 37, 39, 63, 94, 95, 100, 103, 104, 115— 137, 141, 145, 167, 169, 177, 186, 199, 219, 223, 232, 248, 303, 319, 357, 381, 391, 426, 432, 443, 446, 447,459, 460, 463, 465—496,498— —536, 541, 542, 547—549 Jovan Solzberijski (Johannes Saresberiensis) — 141, 147, 149, 153, 155— —158, 169, 172—176 Jovan Španac (Johannes Hispanus) — 198, 205, 209, 210 Jovan Zlatousti Jovan Hrisostom Julijan (Julianus) — 53, 54 Justin Martir (Ιυστιννς Μαρτιρ) — 21, 23—25, 32, 35 Justin Mučenik -> Justin Martir

Kajetan (Cajetan; Thomas de Vio), kardinal — 319, 396 Kajher, Oto (Keicher, Otto) — 450 Kalcidije (Chalcidius) — 173, 211 Kant, Imanuel (Kant, Immanuel) — 8, 167, 310, 326, 338, 339, 344, 383, 384 Karlo I Veliki (Karlous Magnus) — 111—114, 141 Karlo II Ćelavi (Charles le Chauve) — 94, 113, 117, 118, 445, Karloman (Karlmann) — 111 Kasiodor Flavije, Magnus Aurelije (Magnus Aurelius Flavius Cassiodorious) — 103, 106, 107, 113 Kelestije (Κηλεστιο<:) — 52 Kels (Κηλσος) — 53 Kilvardbi, Robert (Kilwardby, Robert) — 424, 425 Kjerkegor, Seren (Kierkeggard, Soren) — 150, 250, 336 Klarembald od Arasa (Clarembaldus de Arras) — 173, 174, 186 Klaudije Mamert (Claudianus Mamertus) — 107 Kleant (Κλεάνθης) iz Asosa u Troadi — 31 Klement (Clemens) IV, papa — 305, 436 Klement Skot (Clemens Scotus) iz Irske — 114 Kliment Aleksandrijski (Κλημηντιος ό Αληξανδρινος) — 21, 31, 32, 35, 43 Koh, J. (Koch, J.) — 452 Komod, Marko Aurelije Antonio (Marcus Aurelius Antoninus Commodus), car — 24 Kraus, J. (Kraus, J.) — 499 Kvintilijan, Marko Fabije (Marcus Fabius Quintilianus) — 112 Lajbnic, Gotfrid Vilhelm (Leibniz, Gottfried Wilhelm) — 74, 89, 167, 310, 368, 450, 513 Laktantije Firmijan, Lucilije Cecilije (Lucius Caecilius Firmianus Lactantius) — 28, 31 Landri, B. (Landry, B.) — 471 Lanfrank (Lanfranc) iz Pavije — 150, 160 Lav XIII (Leo), papa — 426 Lesing, Gothold Efraim (Lessing, Gotthold Ephraim) — 58

58 5

Licentije (Licentius) — 58 Lok, Džon (Locke, John) — 9, 260 Longpre, E. (Longpre, E.) — 450, 468—470 Ludvig I (Ludwig), zvan Pobožni — 94, 114, 118 Luj I (Louis) Pobožni Ludvig I Luj IX (Louis) Sveti — 223, 445 Lul, Rajmund — Rajmund Lul Luter, Martin (Luther, Martin) — 471 Majmonid, Mojsije -> Mojsije Majmonid Makrobije, Teodosije Ambrozije (Macrobius, Theodosius Ambrosius) — 155, 184 Maksim Ispovednik (Maximos Confessor) — 94, 118, 125, 131, 132 Malbranš, Nikola de (Malebranche, Nicolas de) — 66 Mandone, P. (Mandonnet, P.) — 10, 308, 430 Manegold od Lautenbaha (Manegold von Lautenbach) — 174, 175 Mani, Manihej (Manichaeus) — 46 Manfred (Manfred), kralj Sicilije i Napulja — 211 Marcion (Marcion) — 26, 29 Marko Aurelije, Antonin (Marcus Aurelius Antoninus), rimski car — 24, 25 Marston, Rodžer -> Rodžer Marston Marš, Adam (Marisco, Adam) — 435 Martijan Kapela (Martianus Capella) iz Kartagine — 106 Martin I (Martinus), papa — 94 Martin (Martinus) iz Poljske — 186 Matej od Akvasparte (Mattheus da Acquasparta) — 219, 4 4 0 - ^ 4 2 , 444 Melit (Μελλιτος) iz Sarda — 21 Migne, Žak Pol (Migne, Jacques Paul) — 21, 96 Mihailo Balbus (Michael Balbus) — 94, 118 Mihailo Skot (Michael Scottus) — 210, 211 Mil, Džon Stjuart (Mill, John Stuart) — 147 Minges, Partenijus (Minges, Parthenius) — 470, 480, 500 Minucije Feliks, Marko (Marcus Minucius Felix) — 28

586

Mojsije (Moše) — 21, 32, 35, 92, 360, 404 Mojsije Majmonid (Moses Maimonides) — 205, 207, 208, 227, 340, 341, 349, 417, 451 Monika (Monica), Avgustinova majka — 45 Moris (Maurice) iz Španije — 213 Mote, A. (Motte, A.) — 400 Muhamed (Muhammad, Mahomet, Mohamed; arap. Abul Kasim Ibn Abdalah) — 193, 203, 431, 541 Nardi, Bruno (Nardi, Bruno) — 204, 431 Nekham, Aleksandar ->• Aleksandar Nekham Nikola I Veliki (Nicolaus I Magnus), papa — 118 Nikola Kuzanski (Nicolaus Cusanus) — 186

Nikola od Lizjea (Nicolaus de Lisicux) — 223 Odo od Kambrea (Odo de Cambrai) Odo od Turnea Odo od Turnea (Odo de Tournai) — 145, 146 Olivi — Petar Jovan Olivi Origen (Όριγένης) iz Aleksandrije — 31—36, 39, 373 Ormuzd (Ormuzd) — 46 Osija (Hošea), starozavetni prorok — 242 Otloh od Sen-Emerana (Otloh de Sent-Emmeran) — 150 Parvipontanus, Adam ->• Adam Smolbridž Patricije (Patricius) — 45 Paulin iz Akvileje (Paulinus di Aquileia) — 111 Pavle (Παύλος) iz Tarsa, apostol — 19, 36, 39, 48, 94, 95, 132, 1 3 4 - 1 3 6 , 241, 345, 525, 544 Pavle Đakon (Paulus Diaconus) iz Kasina — 111 Pavle Varnefrid (Paulus Varnefrid) Pavle Đakon Pelagije (Pelagius) iz Engleske — 51, 52 Pelcer, A. (Pelzer, A.) — 10

Pelster, F. (Pelster, F.) — 10, 468 Petar Damijani (Petrus Damiani) iz Ravene — 141, 149, 150, 367, 548 Petar iz Pize (Petrus Pisano) — 111 Petar Jovan Olivi (Petrus Johannis Olivi) — 443, 444, 495 Petar Lombarđanin (Petrus Lombard s ) — 11, 43, 169—171, 184, 220, 221, 250, 297, 305, 306, 363, 426, 435, 436, 445 Petar od Korbeja (Petrus de Corbeil) — 213 Petar od Marikura (Petrus de Maricourt) — 435 Petar od Overnja (Petrus de Auverque) — 307, 308 Petar od Poatjea (Petrus Pictaviensis) — 184 Petar Peregrin (Petrus Peregrinus) Petar od Marikura Petar Pilgrin Petar od Marikura Petar Valdus (Petrus Vaux) iz Liona — 185 Pjer Abelar Abelar, Pjer Platon (Πλάτων) — 8, 14—16, 21, 22, 25, 27—29, 31—33, 35—37, 40, 41, 44, 59, 63, 66, 68, 70, 71, 78, 79, 83, 84, 96, 143, 144, 146, 150, 155, 158, 172, 173, 184, 193, 207, 211, 212, 231, 248, 251, 252, 264—267, 279, 290, 309—311, 323, 324, 328, 331, 357, 386, 421, 457, 464, 498, 499, 544—547 Plotin (Πλωτίνος) iz Likopolisa u Egiptu — 32, 4 0 - 4 2 , 47, 68, 79, 81, 83, 85, 89, 96, 98, 193, 206, 213, 251, 252, 264, 279, 369, 393, 421 Ponticijan (Ponticianus) — 48 Porfirije (Πορφίρι,ος) iz Tira — 35, 43, 102,103, 105, 141—143, 192, 193 Portalie, E. (Portalie, E.) — 70 Posejdonije (Ποσειδώνιος) iz Apameje u Siriji — 130, 330 Posidije (Possidius) — 54 Priscijan (Priscianus) iz Cezareje u Mauritaniji — 113, 114, 155, 221 Priscilijan (Priscillianus) — 52 Proklo (Πρόκκος) iz Konstantinopolja — 95, 97, 98, 100, 101, 193, 202, 211 Pseudo-Avicena (Pseudos-Avicena) — 134 Pseudo-Dionisije (\Ρευδο-Διονισ&ος) — 7, 15, 32, 41, 42, 94—104, 116—

—118, 121, 122, 125, 126, 133, 134, 136, 177, 193, 212, 235, 241, 297, 299, 300, 346, 347, 350, 417, 544 Pseudo-Empedokle (Ψευδο-Έμπεδοκλης) — 200 Ptolemej iz Luke (Ptolemaeus, Tholomaeus, Bartholomaeus di Lucca) — 308 Ptolemej Klaudije (Πτολεμαίος Κλαύδιος) — 209 Pulin, Robert (Pulleyn, Robert) — 157, 169 Raban Maur (Hrabanus Maurus) — 111, 113, 115, 117 Rajmund (Raymundus) — 209 Rajmund Lul (Raymundus Lullus; Ramon Lul ili Lull) — 219, 432, 449, 450 Ramberto od Bolonje (Rambertus Bononiensis) — 425 Redinaldo od Piperna (Reginaldo di Piperno) — 308 Remigije od Oksera (Remigius of Auxerre) — 133, 145 Ričard od Midltona (Richard of Middleton) — 219, 445—447 Ričard od Sen-Yiktora (Richard de Saint-Victor) — 11, 38, 169, 177, 180—184, 240, 448, 547 Robert de Kurson (Robert de Courςοη) — 213, 219 Robert de Sorbon (Robert de Sorbonne) — 223 Robert Groseteste (Robert Grosseteste) — 95, 211, 219, 223, 234—238, 435 Rodžer Marston (Roger Marston) — 199, 219, 444, 445 Roland od Kremone (Roland di Cremona) — 222 Roscelin od Kompjenja (Roscelin de Compiegne) — 141, 146—149, 151, 153, 154 Seneka, Lucije Anej (Lucius Annaeus Seneca) — 243, 437, 439 Severus (Severus), patrijarh u Antiohiji — 94, 96 Siger od Brabanta (Siger van Brabant) — 192, 203, 204, 219, 223, 424, 428—433, 448

587

Silvester IT (Silvester), papa Gerbert od Orijaka Simon di Val (Simon du Val) — 429 Simon od Otjea (Simon de Authie) — 214 Simplicijan (Simplicianus) — 48 Simplikije (Σιμπλίκιος) — 211 Smaragd (Smaragdus) — 114 Smolbridž, Adam Adam Smolbridž Sokrat (Σωκράτης) — 23, 29, 305, 387, 498, 499 Soto, Dominik (Soto, Dominicus) — 319 Spenser, Herbert (Spencer, Herbert) — 411 Spinoza, Baruh Benedikt de (Spinoza, Baruch Benedictus de) — 58, 123, 201 Stefan (Stephanus) iz Provanse — 214 Stenberger, Fernand Van Stenberger Suares, Fransisko (Suares, Franciscus) — 8, 319, 335, 396, 498 Šeling, Fridrih Vilhelm Jozef (Schelling, Friedrich Wilhelm Joseph) — 309 Šestov, Lav (DlecTOBi», JIaBb) — 363 Tatijan (Θατιανος) iz Sirije — 21, 23, 24 Temistije (Θεμίστιος) iz Paflagonije — 193, 202, 210 Teneman, V. G. (Tennemann, W. G.) —

Ulpijan, Domicije (Ulpianus, Domitius) — 176 Ulrih Engelbert (Ulrich Engelberti) iz Strazbura — 302 Ulrih iz Strazbura Ulrih Engelbert Urban IV (Urbanus), papa — 214, 305 Urban V (Urbanus), papa — 214

10

Teobald (Theobald), biskup u Kenterberiju — 157 Teodor (Θεόδωρος) iz Tarsusa — 112 Teodorik (Teoderik), nazvan Veliki — 103, 106 Teodorik od Šartra (Thierry de Chartres) — 171—174, 186 Teodulf (Theodulf) — 112 Teofil Antiohijski (ΘεοφΛος ό Αντιοχησς) — 21, 25 Teofrast (Θεοφραστος) iz Erezosa na Lezbosu — 28 Tertulijan, Kvint Septimije Florens (Quintus Septimius Florens Tertullianus) — 21, 28—31

588

Tempijer, Stefan (Tempier, Stephan) — 424, 433, 436, 451, 456 _ Tjeri od Šartra -> Teodorik od Šartra Timotij (Τιμωθεος) — 94 Tolet, Fransis (Toletus, Francis), kardinal — 319 Toma Akvinski (Thomas Aquinas) — 12, 14—16, 37, 43—45, 56, 69—71, 74, 78, 81, 94, 95, 97, 104, 141, 150, 158, 159, 162, 163, 167—169, 186, 187, 192, 199, 202, 203, 206, 208, 210—213, 219—223, 226, 229, 232, 234, 235, 247, 253, 254, 258, 259, 268—270, 278, 279, 288, 296, 301— —349, 351—362, 364—366, 368— —373, 375—388, 390, 391, 393— —415, 417—433, 440, 442, 444, 447, 451—455, 463, 471—474, 476— —479, 483, 485, 492, 497, 498, 500, 503, 514—516, 520, 523—526, 528, 531, 535, 536, 539—545 Toma de Vio -> Kajetan Toma od Erfruta (Thomas von Erfrut) — 468 Toma od Satona (Thomas Anglicus) — 426, 469 Tomas Beket (Thomas k Becket) — 157

Vading, Luk (Wadding, Luke) — 467, 469 Valentin (Βαληντινος) iz Aleksandrije — 26, 29 Valerije (Valerius), biskup u Hipu — 50 Valter od Sen-Viktora (Walter de Saint-Victor) — 177, 184 Varnefrid, Pavle ->- Pavle Dakon Van Stenbergen, M. Fernand (Van Steenberghen, M. Fernand) — 254, 430, 431 Vartolomej od Mesine (Bartholomaeus di Messina) — 211

Vasilije Veliki (Βασίληιος) iz Cezareje u Kapadokiji — 34, 35, 37, 267 Viktorin, Gaj Marije (Gaius Marius Victorinus) — 47, 48 Viljem de la Mare (Wilhelm de la Marć) — 425, 426 Viljem od Konša (Wilhelm de Conchel) — 172, 173, 179 Viljem od Malmsberija (William of Malmesbury) — 134 Viljem od Murbekea (Wilhelm van Moerbeke) — 211, 212, 214, 305 Viljem od Oksera (Wilhelm de Auxerre) — 214 Viljem od Overnja (Wilhelm de Auvergne) — 198, 199, 224—233, 254, 546 Viljem od Pariza -> Viljem od Overnja Viljem od Sen-Amura (Wilhelm de Saint-Amour) — 222 Viljem od Sen-Teodorika (Wilhelm de Saint-Theodoric) — 173 Viljem od Šampoa (Wilhelm Campellensis) — 141, 150—153

Viljem Okam (William Ockham) — 11, 13, 14, 159, 242, 426, 465, 469, 471, 474, 535, 548 Vital de Furno (Vitalis de Furno) — 442 Vulf, M. de (Wulf, M. de) — 10, 150, 152 Zenon (Ζενων), car — 192 Zenon (Ζενων) iz Tarsa — 31 Zevs (Ζεύς) — 541 Zosim (Zosimus), papa — 53 Žilber de la Pore (Gilbert de la Porree; lat. Gilbertus Porretanus) — 141, 155—157, 172, 173, 184 Žilson, Etjen (Gilson, Žtienne) — 10, 75, 145, 261 Žilson, Μ. (Gilson, Μ.) — 12, 233, 248, 253, 254, 309, 310, 325, 431, 464, 469, 470, 506, 540, 547

SADRŽAJ Str. 7

Prvo poglavlje: Uvod PRVI DEO

PRESREDNJOYEKOVNI UTICAJI Drugo poglavlje: Period patristike Hrisćanstvo i grčka filozofija. Grčki apologeti (Aristid, sv. Justin Mučenik, Tatijan, Atenagora, Teofil). Gnosticizam i pisci protiv gnosticizma (sv. Irinej, Hipolit). Latinski apologeti (Minucije Feliks, Tertulijan, Arnobije, Laktantije). Katehetska škola u Aleksandriji (Kliment, Origen). Grčki Oci (sv. Vasilije, Eusebije, sv. Grigorije Niski). Latinski Oci (sv. Ambrozije). Sv. Jovan Damaskin. Rezime

19

Treće poglavlje: Sv. Avgustin I. Život i spisi. Sv. Avgustin i filozotija

45

Četvrto poglavlje: Sv. Avgustin II. Saznanje Saznanje s obzirom na blaženstvo. Protiv skepticizma. Iskustveno saznanje. Priroda oseta. Božanske ideje. Iluminacija i apstrakcija

58

Peto poglavlje: Sv. Avgustin III. Bog Dokaz Boga iz večnih istina. Dokazi iz stvorenih bića i iz univerzalnog slaganja. Razni dokazi kao stupnjevi jednog procesa. Atributi Boga. Egzemplarizam

73 591

Šesto poglavlje: Sv. Avgustin IV. Svet Slobodna kreacija iz ničega. Materija. Rationes seminales. Brojevi. Duša i telo. Besmrtnost. Poreklo duše Sedmo poglavlje: Sv. Avgustin V. Teorija morala Sreća i Bog. Sloboda i obaveza. Potreba za milošću. Zlo. Dva grada Osmo poglavlje: Sv. Avgustin VI. Država Država i grad Vavilon nisu identični. Paganska država ne ovaploćuje istinsku pravdu. Crkva je nadredena državi Deveto poglavlje: Pseudo-Dionisije Spisi i autor. Pozitivan metod. Negativan metod. Novoplatonska interpretacija Trojstva. Dvosmisleno ucenje o stvaranju. Problem zla. Pravovernost ili nepravovernost? Deseto poglavlje: Boetije, Kasiodor, Isidor Boetijevo prenošenje Aristotelovih ideja. Prirodna teologija. Uticaj na srednji vek. Kasiodor o sedam slobodnih veština i o spiritualnosti duše. Isidorove Etimologije i Sentencije DRUGI DEO

KAROLINSKA RENESANSA Jedanaesto poglavlje: Karolinska renesansa Karlo Veliki. Alkuin i Palatinska škola. Druge škole, nastavni program, biblioteke. Raban Maur Dvanaesto poglavlje: Jovan Skot Eriugena I. Život i dela 592

Trinaesto poglavlje: Jovan Skot Eriugena II. Priroda. Bog i stvaranja. Saznanje Boga na afirmativan i negativan način; neprimenljivost kategorija na Boga. Kako se, dakle, za Boga može reći da je stvorio svet? Božanska Ideja u Reči. Stvorena bića kao participacije i teofanije; stvorena bića su u Bogu. Priroda čoveka. Povratak svih stvari Bogu. Večna kazna u duhu kosmičkog povratka. Interpretacija sistema Jovana Skota 119 TREĆI DEO

DESETI, JEDANAESTI I DVANAESTI VEK Četrnaesto poglavlje: Problem univerzalija Situacija nakon smrti Karla Velikog. Poreklo rasprave u tekstovima Porfirija i Boetija. Značaj problema. Ekstremni realizam. Roscelinov „nominalizam". jStav sv. Petra Damijanija prema dijalektici. Viljem od Šampoa. Abelar. Žilber de la Pore i Jovan Solzberijski. Hugo od Sen-Viktora. Sv. Toma Akvinski 141 Petnaesto poglavlje: Sv. Anselm Kenterberijski Sv. Anselm kao filozof. Dokazi za Božiju egzistenciju u Monologiumu. Dokazi za Božiju egzistenciju u Proslogiumu. Koncepcija istine i drugi avgustinski elementi u filozofiji sv. Anselma 160 Šesnaesto poglavlje: Škola u Šartru Pariski univerzalizam i sistematizacija nauka u XII veku. Regionalizam, humanizam. Platonizam Šartra. Hilomorfizam u Šartru. Prima facie panteizam. Politička teorija Jovana Solzberijskog 169 Sedamnaesto poglavlje: Škola u Sen-Viktoru Hugo od Sen-Viktora; dokazi za Božiju egzistenciju, vera, misticizam. Ričard od Sen-Viktora; dokazi za Božiju egzistenciju. Gotfrid od Sen-Viktora i Valter od Sen-Viktora 177 Osamnaesto poglavlje: Dualisti i panteisti Albigenzi i katari. Amalrih od Bene. David od Dinanta 36 Istorija filozofijeIIr/ri

185

ČETVRTI DEO

ISLAMSKA I JEVREJSKA FILOZOFIJA PREVODI Devetnaesto poglavlje: Islamska filozofija Razlozi za razmatranje islamske filozofije. Izvori islamske filozofije. Alfarabi. Avicena. Averoes. Dante i arapski filozofi 191 Dvadeseto poglavlje: Jevrejska filozofija Kabala. Avicebron. Majmonid

205

Dvadeset prvo poglavlje: Prevodi Prevedena dela. Prevodi sa grčkog i arapskog. Posledice prevodenja i otpor prema aristotelizmu 209 PETI DEO

TRINAESTI VEK Dvadeset drugo poglavlje: Uvod Univerzitet u Parizu. Univerziteti kao zatvorena i privilegovana drustva. Nastavni program. Verski redovi u Parizu. Duhovne tendencije u XIII veku 219 Dvadeset treće poglavlje: Viljem od Overnja Razlozi za razmatranje Viljema od Overnja. Bog i stvorena bića; esencija i egzistencija. Božije stvaranje je neposredno i u vremenu. Dokazi za Božiju egzistenciju. Hilomorfizam. Dusa. Saznanje. Viljem od Overnja kao mislilac prelaznog perioda 224 Dvadeset četvrto poglavlje: Robert Groseteste i Aleksandar od Hejlsa A. Život i spisi Roberta Grosetestea. Ucenje o svetlosti. Bog i stvorena bića. Ucenje o istini i o iluminaciji. B. Stav Aleksandra od Hejlsa prema filozofiji. Dokazi za Božiju egzistenciju. Božanski atributi. Sklop stvorenih bića. Duša, razum, volja. Karakter Aleksandrove filozofije 234 594

Dvadeset peto poglavlje: Sv. Bonaventura I. Život i dela. Duh. Teologija i filozofija. Stav prema aristotelizmu 246 Dvadeset šesto poglavlje: Sv. Bonaventura II. Egzistencija Boga Karakter Bonaventurinih dokaza za Božiju egzistenciju. Dokazi iz čulnog sveta. A priori saznanje Boga. Anselmski dokaz. Dokaz iz istine 255 Dvadeset sedmo poglavlje: Sv. Bonaventura III. Odnos stvorenih bića prema Bogu Egzemplarizam. Božansko saznanje. Nemogućnost stvaranja u večnosti. Greške koje proizlaze iz poricanja egzemplarizma i stvaranja. Sličnost stvorenih bića sa Bogom, analogija. Da li je ovaj svet najbolji mogući svet? 263 Dvadeset osmo poglavlje: Sv. Bonaventura IV. Materijalno stvaranje Hilomorfička struktura svih stvorenih bića. Individuacija. Pluralitet formi. Rationes seminales 276 Dvadeset deveto poglavlje: Sv. Bonaventura V. Ljudska dusa Jedinstvo ljudske duse. Odnos duše i tela. Besmrtnost ljudske duše. Neistinitost averoističkog monopsihizma. Saznanje čulnih predmeta i prvih logičkih načela. Saznanje duhovnih činjenica. Iluminacija. Uzlaženje duše prema Bogu. Bonaventura kao filozof hrisćanskog života 282 Trideseto poglavlje: Sv. Albert Veliki Život i intelektualna aktivnost. Filozofija i teologija. Bog. Stvaranje. Duša. Reputacija i značaj sv. Alberta 296 Trideset prvo poglavlje: Sv. Toma Akvinski I. Život. Dela. Način izlaganja filozofije sv. Tome. Karakter filozofije sv. Tome 304 38*

595

Trideset drugo poglavlje: Sv. Toma Akvinski II. Filozofija i teologija Razlika između tilozofije i teologije. Moralna nužnost otkrovenja. Inkompatibilnost vere i nauke u jednom duhu, a o istom predmetu. Prirodna svrha i natprirodna svrha. Sv. Toma i sv. Bonaventura. Sv. Toma kao „inovator" 314 Trideset treće poglavlje: Sv. Toma Akvinski III. Načela stvorenog bića Razlozi da se počne telesnim bićem. Hilomorfizam. Odbacivanje pluralizma supstancijalnih formi. Ograničenje hilomorfičke strukture na telesne supstancije. Potencijalnost i aktualnost. Esencija i egzistencija .. 325 Trideset četvrto poglavlje: Sv. Toma Akvinski IV. Dokazi za egzistenciju boga Potreba za dokazom. Dokaz sv. Anselma. Mogućnost dokaza. Prva tri dokaza. Četvrti dokaz. Dokaz iz svrhovitosti. „Treći način" kao osnovni 336 Trideset peto poglavlje: Sv. Toma Akvinski V. Božija priroda Negativan metod. Afirmativan metod. Analogija. Tipovi analogije. Jedna teskoća. Božanske ideje. Nema realne distinkcije između božanskih atributa. Bog kao sama egzistencija 346 Trideset šesto poglavlje: Sv. Toma Akvinski VI. Stvaranje Stvaranje iz ničega. Samo Bog može da stvara. Bog stvara slobodno. Motiv za stvaranje. Nemogućnost stvaranja u večnosti nije dokazana. Da li Bog može da stvori aktualno beskonačno mnoštvo? Božanska omnipotencija. Problem zla 361 Trideset sedmo poglavlje: Sv. Toma Akvinski VII. Psihologija Jedna supstancijalna forma u čoveku. Moći duše. Unutrasnja čula. Slobodna volja. Najplemenitija sposobnost. Besmrtnost. Aktivan i pasivan razum nije numerički isti u svim ljudima 372 596

Trideset osmo poglavlje: Sv. Toma Akvinski VIII. Saznanje ,,Teorija saznanja" sv. Tome. Proces saznanja; saznanje opšteg i posebnog. Saznanje duse o samoj sebi. Mogućnost metafizike 384 Trideset deveto poglavlje: Sv. Toma Akvinski IX. Teorija o moralu Eudemonizam. Vizija Boga. Bog i zlo. Vrline. Prirodni zakon. Večni zakon i zasnovanost morala u Bogu. Prirodne vrline koje je priznao sv. Toma a koje nisu priznate kod Aristotela; vrlina vere 393 Četrdeseto poglavlje: Sv. Toma Akvinski X. Političko učenje Sv. Toma i Aristotel. Prirodno poreklo ljudskog druŠtva i ljudske države. Ljudsko društvo i politička vlast po volji Boga. Crkva i država. Pojedinac i država. Zakon. Suverenitet. Državna uređenja. Politička teorija sv. Tome je integralni deo njegovog sveukupnog sistema 406 Četrdeset prvo poglavlje: Sv. Toma i Aristotel Polemike Sv. Tomino oslanjanje na Aristotela. Nearistotelski elementi u tomizmu. Latentna napetost u tomističkoj sintezi. Protivljenje tomističkim „novotarijama" 417 četrdeset drugo poglavlje: Latinski averoizam — Siger od Brabanta Načela „latinskih averoista". Siger od Brabanta. Dante i Siger od Brabanta. Otpor prema averoizmu; osude 427 Četrdeset treće poglavlje: Franjevački mislioci Rodžer Bekon, život i dela. Filozofija Rodžera Bekona. Matej iz Akvasparte. Petar Johanis Olivi. Rodžer Marston. Ričard od Midltona. Rajmund Lul 434 597

Četrdeset četvrto poglavlje: Egidije rimski i Henrik cd Genta A. Egidije rimski. Život i dela. Nezavisnost Egidija kao mislioca. Esencija i egzistencija. Forma i materija; dusa i telo. Politička teorija. B. Henrik od Genta. Život i dela. Eklekticizam, ilustrovan učenjem o iluminaciji i urodenosti. Ideja metafizike. Esencija i egzistencija. Dokazi za Božiju egzistenciju. Opšti duh i značaj Henrikove filozofije .. 451 Četrdeset peto poglavlje: Skot I. Život. Dela. Duh Skotove filozofije

466

Četrdeset šesto poglavlje: Skot II. Saznanje Primaran predmet ljudskog razuma. Zašto razum zavisi od čulne slike. Nemoć duše da neposredno sagleda sebe samu u ovom životu. Intelektualna aprehenzija pojedinačne stvaii. Da li je teologija nauka? Naše saznanje se zasniva na čulnom iskustvu i za razumsku delatnost nije potrebna nikakva posebna iluminacija. Intuitivno i apstraktno saznanje. Indukcija 475 Četrdeset sedmo poglavlje: Skot III. Metafizika Biće i njegovi transcendentalni atributi. Jednoznačan pojam bića. Formalna objektivna distinkcija. Esencija i egzistencija. Univerzalije. Hilomorfizam. Rationes seminales odbačene, pluralitet formi zadržan. Individuacija 487 četrdeset osmo poglavlje: Skot IV. Prirodna teologija Metafizika i Bog. Saznavanje Boga iz stvorenih bića. Dokaz Božije egzistencije. Božija jednostavnost i umnost. Božija beskonačnost. Anselmov dokaz. Božanski atributi koji ne mogu da se dokazu filozofski. Razlika izmedu božanskih atributa. Božanske ideje. Božanska volja. Stvaranje 505 598

Četrdeset deveto poglavlje: Skot V. Duša Vrstovna forma čoveka. Jedinstvo duše i tela. Volja i razum. Besmrtnost duse nije strogo dokazana . . . . 521 Pedeseto poglavlje: Skot VI. Etika Moralnost ljudskih postupaka. Indiferentni postupci. Moralni zakon i Božija volja. Politička vlast 530 Pedeset prvo poglavlje: Zaključno razmatranje Teologija i filozofija. „Hrišćanska filozofija". Tomistička sinteza. Različiti načini razmatranja i interpretiranja srednjovekovne filozofije 537

DODACI Prvi dodatak . Drugi dodatak

553 554

Olivera Marković: Spisak imena

579

1(091) KOIIJICTOH, OpeAepmc Istorija filozofije /Frederik Koplston.—Beograd: BIGZ, 1988—.— KH>. ; 24 cm. — (Velika filozofska biblioteka. Posebna izdanja) IIpeBOfl ACJia: A History of Philosophy/ Frederick Copleston. T. 2: Srednjovekovna filozofija: Avgustin — Skot/ preveo Jovan Babić. — 1989. — 599 CTp. IIpeBOfl AeJia: Mediaeval P h i l o s o p h y , A u g u s t i n e t o Scotus. — EnSjiHorpa-

4>Hja: CTp. 554—578. I I K : a. $HJio3o$nja — HcTopnja

F. Koplston: ISTORIJA FILOZOFIJE, II. Srednjovekovna filozofija. Omot i korice: Stevan Vujkov. Lektura: Olivera Marković. Korektura BIGZ-a. Tehnički urednik: Vukosava Šibalić. Generalni direktor RO BIGZ-a: Dobrosav Petrović. Za izdavača: Antun Martić. Izdaje i štampa: RO Beogradski izdavačko-grafički zavod, Beograd, Bulevar vojvode Mišića 17. Tiraž: 2.500. Beograd, 1989.

ISBN 86-13-00340-0