Damir Barbarić
U r e d n i c a u Školskoj knjizi Maja Uzelac U r e d n i k edicije „Hrestomatija filozofije" Damir Barbarić Priređivač sveska Damir Barbarić Autori suradnici na svesku Damir Barbarić, Josip Talanga Damir
Barbarić,
Prevoditelji suradnici na svesku Filip Grgić, Milivoj Sironić, Dubravko
Škilji
GRČKA FILOZOFIJA
Grafičke urednice Marija Maslovar Marija Prvonožec Naslovnu stranicu opremila Karmen Ratković Ivo
Lektor Pranjković
Korektor Filip Grgić Priprema „Grapa", Zagreb ISBN 953-0-61302-4 CEP - Katalogizacija u publikaciji Nacionalna i sveučilišna biblioteka, Zagreb UDK 1(091) BARBARIĆ, Damir Grčka filozofija / Damir Barbarić ; [autor - suradnik na svesku Josip Talanga ; prevoditelji Damir Barbarić... et al.]. Zagreb : Školska knjiga, 1995. - 388 str. ; 21 cm. - (Hrestomatija filozofije ; sv. 1) Bibliografske bilješke uz tekst. ISBN 953-0-61302-4 951123120 Tisak: Grafički zavod Hrvatske, Zagreb
Š K O L S K A K N J I G A · Z A G R E B • 1995
Sadržaj
P r e d g o v o r u r e d n i k a edicije G r č k a filozofija - n a z n a k e za lektiru i studij tekstova (Damir Barbarić) Heraklit Fragmenti Parmenid Fragmenti Platon
5£2^>
w. 4 Ci)
{Damir
Barbarić)
Heraklitova {Damir
djela
Sironić)
Barbarić)
P a r m e n i d o v a djela {Damir
{prijevod M.
{prijevod D.
Skiljan)
Barbarić)
I z b o r iz P l a t o n o v a djela {prijevod D. Barbarić) Fedon Simpozij Politeia Fedar Sofist Timej Aristotel {Damir Barbarić) I z b o r iz A r i s t o t e l o v a djela {prijevod D. Barbarić) Metafizika Ο duši Ο pamćenju i prisjećanju Ο snovima Plotin {Josip Talanga) I z b o r iz P l o t i n o v a djela {prijevod F. Grgić) Ο trima prvobitnim hipostazama (En. VI) Ο vječnosti i vremenu (En. III 7) Bilješka ο a u t o r i m a
Predgovor Načela
zamisli
i
izvedbe
ove
hrestomatije
1. Riječ „ h r e s t o m a t i j a " ( χ ρ η σ τ ο μ ά θ ε ι α ) o z n a č a v a knjigu sastavljenu od izabranih o d l o m a k a tekstova korisnih za učenje, stjecanje i unapređenje znanja. I riječ i stvar povijesno pripadaju u o k r u g kasnohelenističkog iskustva i razumijevanja mišljenja, učenja, znanja, i znanosti - što sve tada j o š znači prije svega: filozofije u smislu stjecanja, prenošenja i nasljedovanja u bitnome već go tovih i pozitivno postojećih naučavanja, d r u g i m riječima „ d o g m i " . Hrestomatije - o g l e d a n e sa stajališta živog i n e p o s r e d n o g filozofi ranja, naprimjer upravo o n o g a koje je p r e t h o d i l o razdoblju hele nističke učenosti - pripadaju dakle, zajedno s rječnicima, leksiko n i m a i enciklopedijama svih vrsta i namjena, u biti t e k filozofij skoj eklektici i doksografiji te dijele s njima sve p r e d n o s t i i ne dostatke kojima su po n u ž n o s t i praćene. Ipak, daleko od t o g a da bi se iz takve, povijesno d o d u š e is pravne, spoznaje smjelo izvući zaključak k a k o su sve te vrste pri p o m o ć i učenju i ovladavanju p r e d a n i m znanjem filozofijski spo redne. Istina je da s a m o živo filozofiranje stoji p o d d r u g i m zako n i m a i obitava u d r u g o m e l e m e n t u no što je to onaj p u k o g znanja i poznavanja postojećega. O n o što j e r e c i m o P l a t o n n a z i v a o „ b o ž a n s k o m m a h n i t o š ć u " , ili p a k B r u n o „ h e r o j s k i m z a n o s i m a " hrani se o č i t o iz d r u g o g izvora i ne da se s a m i m z n a n j e m nadomjestiti.
7
A l i ništa manje ne važi stav da široko, temeljito i p o d r o b n o zna nje — mada, k a k o to d a v n o reče Heraklit, s a m o po sebi j o š ne uči d u h u , u m u , vlastitom ž i v o m mišljenju ( ν ο υ ς ) - ipak j e s t neophod nim uvjetom svakog m o g u ć e g vlastitog stvaralačkog p r i n o s a filo zofiji, koji se i tako rijetko posrećuje, a j o š rjeđe b i v a za svoga v r e m e n a kao takav p r e p o z n a t . S l o b o d a n i s a m o na o n o najviše usmjeren p o g l e d u povijest p o k a z u j e da su u njoj razdoblja d u b o k o g i o b u h v a t n o g stvaralaš t v a više i z u z e t k o m no p r a v i l o m . Desetljeća i stoljeća m o g u j e d n o za d r u g i m m i r n o slijediti, a da d u h u njima ne sabere svoje snage za odbacivanje j e d n o g i rađanje n o v o g svijeta. D a p a č e , pojedi ni narodi, grupe naroda, pa i čitavi kulturni krugovi j e d n o g ši r o k o g zemaljskog podneblja m o g u takoreći dovijeka na taj n a č i n preživljavati na o b o d u povijesti. A k o dakle i nije u našoj vlasti to i z n o s i li povijest u n a m a i k r o z nas j e d a n novi svijet na vidjelo, j e d n o ipak u s v a k o m slučaju stoji do nas: - učiti, sabirati se k o n o m e b i t n o m , i to po m o g u ć n o s t i uistinu znati. Z a b l u d a je pri t o m d a k a k o p o d „ u č e n j e m " shvaćati t e k p u k u r a n u o b u k u mla d e ž i i n e k o prvo usađivanje osnovnih znanja. T e k onaj tko je iskus t v o m i bitnim znanjem d a l e k o d o s p i o m o ž e u o p ć e z a p o č e t i s istin skim učenjem. I u p r a v o je u t o m e dovoljan razlog hrestomatije filozofije. 2. U njoj se, m e đ u t i m , i p o m o ć u nje ne uči b i l o što od čovjeku m o g u ć i h vještina, umijeća i znanosti, v e ć u p r a v o filozofija. N o , m o ž e li se o n a u o p ć e učiti? A k o da, o n d a u s v a k o m slučaju b i t n o druk čije no sve d r u g o p o z i t i v n o postojeće znanje. Filozofija i nije ne k a k a v s k u p negdje postojećih, g o t o v i h i za prenošenje i „usvaja n j e " p o d o b n i h znanja, pa bile njene istine, k a k o se o b i č n o mni, j o š ma k a k o o p ć e n i t e , n u ž n e i „ o p ć e v a l j a n e " . Č a k i ideja j e d n e n a v o d n o „vječne filozofije" (philosophia perrenis) znači ipak iz v o r n o nešto i z temelja d r u g o . K a n t j e j e d n o m , takoreći u i m e svih koji su n e p o s r e d n o sami iskusili p o s a o p r a v o g filozofiranja, b i o u p o z o r i o n a t o d a o n o što s e n e m o ž e t e k tako, p o p u t „filozofije", u č i t i i naučavati j e s t u p r a v o - samo filozofiranje. Š t o t o uistinu z n a č i ? Poglavito dvoje. P r v o t o d a j e pri „ u č e n j u filozofije" sve na t o m e da se sami neposredno upustimo u iskustvo
8
mišljenja. I najbolji učitelj i najprobranija lektira m o g u tek, a k o se posreći, biti u tu svrhu n e k o m valjanom p r i p o m o ć i . D r u g o , da - u razlici r e c i m o s p r a m sve i svake znanosti, o s o bito u njenoj prosječnoj pojavi i samorazumijevanju - „ u č i t i filo zofiju" znači spoznati i iskusiti sve njene mogućnosti koje su p o viješću na j a v u iskrsle. U filozofiji n e m a lagodnosti o s l o n c a na „ s u v r e m e n o " , „ a k t u a l n o " i „ s a d a š n j e " stanje, na kojem b i s m o on da, ne o s v r ć u ć i se suvišno - kako se to o b i č n o smatra - „ u n a t r a g " , tek imali s v o m s n a g o m svoje radinosti i o š t r o u m n o s t i dalje graditi o n o na čvrstim i n e u p i t n i m temeljima počivajuće. Filozofirati zna či prije svega stalno se „ v r a ć a t i " u temelj i početak te ga otvarati za b i t n o pitanje i m o g u ć u preinaku. U ž i v o m je filozofiranju pri sutna ujedno sva njegova bitna povijest, i to nikako ne t e k kao nešto p u k o „ p r o š l o " . Iz dvije n a v e d e n e značajke razvidna je temeljna razlika hre stomatije filozofije od svake historije filozofije. O v o j je drugoj za daća prije svega p o z i t i v n o izložiti postojeći i prošlosti pripadajući korpus svega o n o g a što se ikada pojavilo kao filozofija, dakle sva naučavanja, nazore, struje i orijentacije, što ih čitatelj t r e b a po m o g u ć n o s t i cjelovito i p o d r o b n o usvojiti, zajedno s m n o g o s t u k o p r e p l e t e n i m m e đ u o d n o š e n j i m a najrazličitijih „utjecaja", uzajam ne „ z a v i s n o s t i " , „nasljedovanja", „suprotstavljanja" i „prevlada vanja", te ih na taj način - „ z n a t i " . Prva p a k ide za tim da čita telja s a m o g neposredno suoči s djelom i djelatnošću filozofiranja, s o n i m mišljenim, k a k o je o n o - stalno novoj m o g u ć o j interpreta ciji o t v o r e n o - naseljeno u slovu izvornoga teksta. Sve o s i m origi nalnog teksta u hrestomatiji je u b i t n o m e s p o r e d n o , ma koliko inače k o r i s n o i č a k n e o p h o d n o bilo kao priprema, p o m o ć i o s l o n a c pri t e š k o ć a m a zahtijevanog pravog čitanja. „ C i t a t i " se u n a š e m s t a r o m j e z i k u zvalo „ b r a t i " , u i s t o m e zna čenju k a o i g r č k o λέγειν, latinsko legere, ili n j e m a č k o lesen. Brati dakle znači: - zbirati i sabirati, j e d n a k o tako sebe sama pri čita nju i u čitanju na o n o bitno, dakle na „ s m i s a o " čitanoga teksta, kao i ujedno, s druge strane, sabirati samo to što k a o o n o b i t n o , kao „ s m i s a o " i „ s a m a stvar", u tekstu prebiva, da bi upravo tim čitanjem t e k bilo z b r a n o da istupi u pojavu istine. Čitanje je sve prije no nevina zabava: za čitatelja m o ž d a i ponajdublja životna avantura, za o n o čitano p a k prigoda m o g u ć e g sjajenja u istinu, koje se o n d a zbiva p u t e m z b o r a i zborenja, smislenoga govora, začetog u sabiranju čitanja.
9
J e d n a k o tako, d o k je historija filozofije svojom s v r h o m obve z a n a na cjelovitost registriranja svega što po vazda kolebljivom suglasju većine važi kao historijska pojava filozofije, dotle hresto matija ne s a m o smije n e g o i m o r a biti v o đ e n a n a k a n o m i o b v e z o m izbora onoga bitnog, a to znači o n o g a u č e m u se razotkrivaju sa mo osnovne i načelne mogućnosti filozofiranja. Naravi hrestoma tije pripada po nužnosti taj m o m e n t izbora, dakako v o đ e n o g uvi j e k vlastitim uvidom i iskustvom t o g a što jest bitno i što takvo nije, a ipak - t a m o gdje je hrestomatija uspjela - dalekog svakoj pukoj samovolji i proizvoljnosti. Toj se i takvoj o d g o v o r n o s t i iz b o r a i odluke naprosto ne da ukloniti. Da bi svatko tko to ushtjedne m o g a o odmjeriti dosege, gra nice i m o ž e b i t n e slabosti ovdje p o d u z e t o g pokušaja te odvagnuti mjeru rečene odgovornosti, s m a t r a m o svojom d u ž n o š ć u izložiti u najkraćim crtama neke od glavnih načela kojima je bila v o đ e n a njegova zamisao i izvedba.
3. Prije svega, ova je hrestomatija svojom p r e t p o s t a v k o m imala iz ričitu refleksiju na povijesnu situaciju u kojoj i za koju nastaje, dakle na njeno vrijeme i mjesto. K o n k r e t n o znači to da je pri iz b o r u autora i njihovih tekstova u znatnoj mjeri bilo određujuće to koliko je i kako određeni filozof b i o do sada u Hrvatskoj istra živan, o d n o s n o izlagan i prikazivan, kao i to koja su njegova djela dosad prevedena, i kako. Sto se tiče prvoga, htjelo se po m o g u ć n o s t i stanovitim uravno teženjem nadoknaditi o n o što se pokazalo p r o p u s t o m povijesti, n a i m e dosad nedostatno studirane i izlagane mislioce naglasiti u ovoj hrestomatiji nešto jače, a o n e koji su više no što bi im kakvo ća djela to zahtijevala bili iz drugih - svjetonazornih ili ideoloških - razloga odviše isticani dovesti u sklad s m j e r o m njihove filozo fijske razine. U pogledu drugoga p a k nastojalo se - s o b z i r o m na nesretnu oskudicu dobrih, ili i u o p ć e bilo kakvih prijevoda kla sičnih tekstova filozofije na h r v a t s k o m j e z i k u - dati u prijevodu po m o g u ć n o s t i što više dosad n e p r e v e d e n i h tekstova, te p r i t o m osobitu p o z o r n o s t posvetiti trudu o k o filozofijski što vjernijeg i filološki što ispravnijeg prijevoda.
10
N o v o s t u o d n o s u na slična dosadašnja izdanja u Hrvatskoj či ne prije svega dva sveska p o s v e ć e n a i z b o r u iz djela starijih i n o vijih hrvatskih filozofa. Posljednjih je g o d i n a k o n a č n o ipak u ši rim k r u g o v i m a kulturne i z n a n s t v e n e javnosti zaživjela svijest ο važnosti poznavanja, sustavnog i i n t e n z i v n o g historijskog izuča vanja te, t a m o gdje to narav stvari zahtijeva i o m o g u ć u j e , dje l a t n o g nasljedovanja povijesti n a c i o n a l n e filozofije. Činjenica da je ta filozofija s v o j o m r a z i n o m u najmanju r u k u r a v n a o n o m e naj vrednijem u ostalim očitovanjima hrvatskoga d u h a k r o z povijest, a u m n o g o m e bogatija i originalnija no u m n o g i h susjednih naro da našeg k u l t u r n o g kruga, - ta činjenica, p o z n a t a d o s a d ipak g o t o v o s a m o u ž e m k r u g u djelatnih istraživača i rijetkih u p u ć e n i h m e đ u ostalima, o v o m b i edicijom m o g l a postati s v o j i n o m o p ć e n i t e kulturne samosvijesti u Hrvatskoj. S druge strane, u p r a v o kao sadržina dvaju od deset sveza ka o p ć e n i t e hrestomatije filozofije, p r u ž a ovaj svojevrsni prikaz hrvatske povijesti filozofije m o g u ć n o s t n e p o s r e d n o g odmjeravanja njena odnošenja s p r a m i s t o d o b n i h relevantnih o p ć e - e u r o p s k i h filozofema, blizine s p r a m njih, udaljenosti, otklona, razlika. P o v r e m e n i dosadašnji nekritički i amaterski pokušaji da se kriterij objektivnog svjetskopovijesnog rangiranja razine o d r e đ e n o g filo zofiranja potisne n e m i s a o n i m hvalospjevima p o t e k l i m iz pretje r a n o umišljenog rodoljublja i česte frustracije p r i p a d n i k a manjih kultura o v o m bi edicijom vjerojatno morali ostati b e z o s l o n c a , b a š kao i n a v e d e n o dugotrajno n e p r a v e d n o ignoriranje, zatajivanje ili nipodaštavanje. D r u g a je j e d n a k o t a k o v e ć izvanjska i f o r m a l n o - t e m a t s k a n o v o s t svezak ο srednjovjekovnoj filozofiji, kojim se p o k u š a v a b a r e m djelomice nadoknaditi dosadašnji n e d o s t a t a k · obuhvatnijih i in tenzivnijih povijesno-filozofijskih r a d o v a n a t o m polju. P o č e t n o j e bilo zamišljeno da se t o m u nas prilično z a p u š t e n o m dijelu povi jesti filozofije p o s v e t e dva sveska, no snage su u o v o m času d o stajale s a m o za j e d a n , za uzvrat, ako mi je d o p u š t e n o suditi, te meljito i valjano priređen. J e d n a k o j e helenističko-rimska f i l o z o f i j a trebala p r e m a kon cepciji biti prikazana u z a s e b n o m e svesku, što je nažalost o v o m p r i g o d o m m o r a l o izostati. T a f i l o z o f i j a , ako s v o j o m o p ć e n i t o m ra z i n o m , najstrože gledano, i nije d r u g o do stanovit rasap i deka dencija o n o g a što su G r c i filozofijski bili postigli za s v o g „klasič n o g " doba, ipak p r v e n s t v e n o svojim danas j o š n e d o v o l j n o u o č e -
11
n i m , i s t r a ž e n i m i v r e d n o v a n i m g o l e m i m povijesnim utjecajem i o s o b i t o m u l o g o m pri rađanju o n o g a što nazivamo „ n o v o v j e k o v n o m f i l o z o f i j o m " svakako zavređuje i traži temeljit zaseban prikaz. S v e z a k ο renesansnoj filozofiji m o g a o je biti p r i r e đ e n z n a t n o o b u h v a t n i j e i sadržajnije no što je to slučaj u m n o g i m a od sličnih edicija u svijetu zahvaljujući sretnoj o k o l n o s t i da je u p r a v o re n e s a n s n a filozofija, k a k o hrvatska t a k o i opće-europska, dugih g o d i n a p r e d m e t o m v r l o i n t e n z i v n o g izučavanja o d r e đ e n o g broja h r v a t s k i h historičara filozofije, p r v e n s t v e n o u z a g r e b a č k o m Insti t u t u za filozofiju. O v a edicija nije n a s r e ć u ni j e d i n a ni prva takve vrste u Hrvat s k o j . K r a j e m šezdesetih g o d i n a p o č e l a je n a i m e u M a t i c i hrvatskoj izlaziti Filozofska hrestomatija u dvanaest svezaka, koju je u r e d i o V l a d i m i r Filipović. Zaslugu te serije knjiga - u svoje vrijeme izuzet no ozbiljno, zahtjevno i temeljito pisanih - od kojih su n e k e u m n o g o č e m u i danas vrijedne ozbiljna studiranja, za o p ć e n i t o viso ku r a z i n u filozofijskih rasprava u Hrvatskoj posljednjih desetljeća u u s p o r e d b i s ostalim z e m l j a m a o s v o j e n i m i upravljanim mark sističkim svjetonazorom i ideologijom, n e m o g u ć e j e p o r e ć i . T o m e s h o d n o , nije ovoj hrestomatiji ni na koji n a č i n n a k a n a n a p r o s t o „ n a d o m j e s t i t i " p r e t h o d n i sličan pokušaj. O p ć e n i t o je u filozofiji m a l o mjesta za dnevno-publicističke p r e d o d ž b e ο „ o d b a c i v a n j u " , „ p r e v l a d a v a n j u " , „ n a d o m j e š t a n j u " i s v e m u s l i č n o m . U m j e s t o ci l j e m n e k o g takvog „ n a d o m j e š t a n j a " , o v a j e hrestomatija o t p o č e t k a v o đ e n a n a k a n o m postizanja najveće m o g u ć e mjere komple mentarnosti s p o s t o j e ć i m s l i č n i m edicijama, što znači, uz ostalo, prije svega t e m a t s k o i m e t o d s k o inoviranje, što snažniju orijen taciju na relevantna s u v r e m e n a istraživanja u svijetu, pre mještanje težišta pri i z b o r u a u t o r a i njihovih reprezentativnih tekstova, v o đ e n o isključivo filozofijskim kriterijima, itd. itd. Pre m a l o je u Hrvatskoj živih djelatnih snaga i ostalih n u ž n i h pred uvjeta, k a k o materijalnih t a k o i ostalih, za ozbiljni d u h o v n i rad, d a b i bila dopustiva obijest p u k o g odbacivanja ičega j e d n o m postignutog.
4. B u d u ć i da su o p ć e n i t o prijevod i izlaganje s a m i h originalnih tek s t o v a shvaćeni kao osnovna i određujuća svrha hrestomatije, nas-
12
tojalo se i opsegom dati t i m tekstovima bezuvjetnu prednost. Iz istog je razloga broj prikazivanih mislilaca p o n e š t o reduciran, ne bi li i t i m e zauzvrat bilo o m o g u ć e n o što obuhvatnije i temeljitije prikazivanje njihovih izabranih tekstova. Šire orijentirani pregled temeljnog filozofijskog zbivanja dotične e p o h e , te drugih značaj nijih njoj p r i p a d n i h mislilaca - što sve čini u stanovitoj mjeri ne o p h o d a n uvjet razumijevanja konteksta u kojem valja čitati i shvaćati prevedene tekstove - dan je u pravilu u o p ć i m u v o d n i m studijama z a pojedini svezak. N e m i n o v n o j e ipak d a j e m n o g i o s o bito značajan filozof n a p r o s t o ostao bez mjesta u ediciji. N e t k o će s p r a v o m smatrati da je bilo p o t r e b n o donijeti p o n e š t o iz djela Pascala ili Maistera Eckharta, ili pak koji tekst Dilthevev, Fregeov, Jaspersov, ili pak Nicolaia H a r t m a n n a , da s p o m e n e m o sa mo n e k o l i k o primjera vlastitih kolebanja pri izboru. S druge strane, ponegdje su u hrestomatiju uvršteni i mislioci i njihova djela kojih u pravilu n e m a u sličnim edicijama. T a k o s m o naprimjer - htijući k o n a č n o i u nas, k a k o je to drugdje v e ć p o o d a v n o slučaj, relativirati o n u reduktivnu i sterilnu s h e m u „Kant-Fichte-Schelling-Hegel", k o j o m se misli lako apsolvirati beskrajno s l o ž e n o i višestruko prepleteno zbivanje filozofiranja tzv. n j e m a č k o g idealizma - k o d Schellinga naglasak stavili na kasno djelo, u k o j e m se, b a r e m po intenciji, cjelina t o g „idealiz m a " p o d v r g a v a radikalnoj načelnoj kritici te nastoji prevladati iz temelja. J e d n a k o je tako tu uvršten i Jacobi, čije značenje za ge n e z u t o g idealizma posljednjih g o d i n a postaje sve izvjesnije, što važi j e d n a k o i za Schleiermachera. Slično pak, dakako u d r u g o m e k o n t e k s t u i smislu, vrijedi i za J. B o h m e a ili Paracelzusa u svesku s t e k s t o v i m a iz filozofije renesanse. Nastojali s m o , koliko g o d je to m o g u ć e , referirati novije svjet sko „stanje istraživanja" v e z a n o za o d r e đ e n o g filozofa, naznačiti akcente današnjeg istraživanja i tumačenja njegova djela te upu titi na najrelevantniju s e k u n d a r n u literaturu, i to po m o g u ć n o s t i sa svih o n i h j e z i k a u kojima se odvija glavnina današnjega filozo f i r a n j a . T a m o gdje j e bilo mjesta prosudbi d a m e đ u istraživačima u Hrvatskoj - d a k a k o m e đ u o n i m a koji su bili voljni i t r e n u t n o dovoljno s l o b o d n i za suradnju na o v o m k o n k r e t n o m poslu - n e m a o p t i m a l n o k o m p e t e n t n i h za prikaz o d r e đ e n o g filozofa i njegova djela (Leibniz, Jacobi, Fichte, S c h o p e n h a u e r ) angažirani su i n o z e m n i stručnjaci.
13
J e d n a k o se nastojalo, gdje god za to postoji dovoljan oslonac, b a r e m u najkraćim n a z n a k a m a upozoriti na stanje recepcije, is traživanja i interpretacije pojedinih prikazanih filozofa u Hrvat skoj. Prijevodi s grčkog, latinskog, njemačkog, engleskog, talijan skog i francuskog jezika popraćeni su svugdje kratkim rječnikom o s n o v n i h termina originala s njihovim hrvatskim istoznačnicama, zajedno sa svim eventualnim ostalim upotrebljenim varijantama. U dugotrajnom i o b u h v a t n o m poslu promišljanja i ustanovljiva nja ujednačenijeg filozofijskog nazivlja u vlastitom jeziku, koji uz ostalo zasigurno predstoji filozofskim n a p o r i m a u Hrvatskoj, htje lo se time - po strani od svake prebrze i usiljene volje za unifor- , miranjem - podastrijeti što je m o g u ć n o probraniju t e r m i n o l o š k u građu, nastalu u k o n k r e t n i m naporima prevođenja. O s o b i t o su u prva dva sveska, ο grčkoj i ο srednjovjekovnoj filozofiji, prijevodi popraćeni ekstenzivnim pojašnjujućim bilješka ma, kako jezično-terminologijske tako i stvarno-filozofijske nara vi. To se činilo više n e g o p o t r e b n o upravo i o s o b i t o k o d prika za filozofiranja tih razdoblja, o č i t o sve daljih i stranijih današnjoj prosječnoj obrazovanosti, uz o n u u njoj žalosno rasprostranje nu neosviještenost ο t o m e u kolikoj je mjeri baš sve filozofiranje - pa i o n o koje zamišlja da se kreće isključivo u v i d o k r u g u „ m o d e r n e " problematike - u p u ć e n o na tradiciju izraženu t i m dvama „ k l a s i č n i m " jezicima.
5. Svjesno i promišljeno, u tematski o b z o r ove hrestomatije nije une seno o n o što se inače uobičajeno naziva „ s u v r e m e n o m " filozofi j o m , u d o s l o v n o m smislu o n e zbilja današnje i aktualno se zbivajuće. T a k o naprimjer dva sveska u Hrestomatiji naslovljena Su vremena filozofija I i Suvremena filozofija II prezentiraju ustvari i z b o r iz o n o g a što se u filozofiji bitno steklo od v r e m e n a sloma njemačkoga idealizma u drugoj polovini prošloga stoljeća zaključ no s djelom Wittgensteina i Heideggera, d o k se Novija hrvatska filozofija zaključuje p r i k a z o m djela Vladimira Filipovića, ne ula zeći u osnovi u filozofijska zbivanja u Hrvatskoj tijekom posljed njih r e c i m o pet desetljeća. Nastranu to da se filozofijski pojam suvremenosti m a l o ili ne kad čak i n i m a l o ne p o d u d a r a s o n i m što se prosječnoj svijesti
14
pokazuje u liku „ m o d e r n o g " , „ a k t u a l n o g " i „ d a n a š n j e g " : - ne o s p o r n o je ipak da bi upoznavanje s i z a b r a n i m t e k s t o v i m a r e c i m o j e d n o g B l o c h a ili Habermasa, Derridaa ili Levinasa, G a d a m e r a ili T u g e n d h a t a , Rortva ili Davidsona, bilo p o s v e u skladu s temelj n o m n a k a n o m i s v r h o m ovakve edicije. J e d n a k o k a o što bi izbor, prezentacija i početna objektivna prosudba o n o g a što je u Hrvat skoj posljednjih desetljeća na polju filozofije igralo o d l u č u j u ć u ulo gu, te k a o takvo sa svakim p r a v o m ostaje n e z a o b i l a z n o m povi j e s n o m činjenicom, zacijelo z n a t n o p r i p o m o g l o danas u Hrvatskoj n e o p h o d n o m poslu b i t n o g orijentiranja ο o s n o v n o m karakteru t r e n u t n o g povijesnog mjesta filozofiranja ovdje, te ο t o m e shodn i m njegovim temeljnim zadaćama. Mišljenja s m o , m e đ u t i m , da bi prezentacija t o g najnovijeg i današnjici najbližeg „ s u v r e m e n o g " stanja m o r a l o po n u ž n o s t i biti v o đ e n o j e d n o m b i t n o drukčijom m e t o d o l o g i j o m izbora, p r o c j e n e i izvedbe, no što je to slučaj k o d rada na filozofima koje je s a m a povijest v e ć učinila „ k l a s i č n i m a " . Polje „ d a n a š n j i c e " je - o g l e d a n o sa stajališta j e d n e radikalno povijesno osviještene filozofije - nuž no isuviše fluidno, v e z a n o uz m n o š t v o izvanfilozofijskih te č e s t o u b r z o n e t r a g o m iščezavajućih motiva i razloga za b u č n u „aktual n o s t " i „ r e l e v a n t n o s t " nečije misli, da bi mu se m o g l o i smjelo pristupiti kriterijima j e d n a k i m s o n i m a kojima je od p o č e t k a v o đ e n a ova hrestomatija. D o ć i će, vjerovati je, druge edicije ovoj na lik te dopuniti sve što j o š nedostaje. D a l e k o od toga da bi ovakva o d l u k a o d m a h značila i j e d n o z n a č n o zalaganje za isključivo vezivanje samo uz o n o tradicional no i predajom „ p o s v e ć e n o " u filozofiji. Štoviše, mišljenja s m o da je slab i sve slabiji živi i produktivni k o n t a k t s a k t u a l n i m filozo fijskim zbivanjima današnje E u r o p e i svijeta u o p ć e j o š uvijek u n a t o č p o v r e m e n i m uvjeravanjima u s u p r o t n o , koja valjda imaju vlastite m o t i v e - najslabija t o č k a današnjeg stanja hrvatske filo zofije. Mislili ο njima inače filozofijski što g o d h o ć e m o , r e l e v a n t n a djela r e c i m o „analitičke filozofije", semiotički orijentirane h e r m e neutike, ili naprimjer o n a iz okruga ekologijsko-holistički inspiri rane diskusije ο metafizičkim i antropologijskim p r e t p o s t a v k a m a m o d e r n e p r i r o d n e znanosti, ili pak pohtičko-filozofijske diskusi j e t e m e t a k o z v a n o g k o m u n i t a r i z m a , n a p r o s t o m o r a m o poznavati, n e ć e li naše vlastito filozofiranje zapasti u n e p l o d n i tradicionali zam, začinjen p r i t o m m o ž d a m a n i r o m visokoparnosti. J e d n a k o s e tako valja brinuti o k o toga da se p o s t u p n o ublaži p r e t e ž n a j e d n o -
15
s t r a n o s t g o t o v o isključive orijentacije na filozofijsku literaturu na n j e m a č k o m e jeziku. O p s e ž n a i svestrana obaviještenost uvjet je d o r a s l e p o t r a g e za m o g u ć n o s t i m a vlastitoga doprinosa među n a r o d n o m filozofijskom dijalogu. U ovoj hrestomatiji nije bilo m o g u ć e napraviti m n o g o koraka u t o m smjeru; za takav su posao, uz j a s n u svijest ο cilju, p o t r e b n a desetljeća i n t e n z i v n o g rada i a t m o s f e r a filozofiranja lišena svih ideologijskih ometanja slobod na unutrašnjeg razvića vlastite filozofske tematike.
6. O v i m n e k a b u d e zaključeno o v o svojevrsno „polaganje r a č u n a " ο n a č e l i m a na kojima p o č i v a k a k o zamisao tako izvedba H r e s t o m a tije. S v a k a k o ne j e d i n i m m o g u ć i m a , vjerojatno ne niti najboljima. No ο t o m e suditi, kao i ο sadržini na njima izgrađenih sljedećih d e s e t svezaka, svakako nije više stvar urednika. N j e m u , m e đ u t i m , pripada zadovoljstvo sad, kad su neki od s v e z a k a v e ć u tisku ili n e p o s r e d n o za tisak pripremljeni, d o k su drugi u završnom dijelu izradbe, zahvaliti se iskreno svim ne malo brojnim suradnicima, kako autorima studija tako i prevoditeljima, a p o s e b n o k o l e g a m a koji su se prihvatili o d g o v o r n o g posla pri ređivanja pojedinih svezaka. K a o i inače pri sličnim pothvatima, zadovoljstvo daljnjeg pojašnjavanja stvari filozofije u m n o g i m rad n i m r a z g o v o r i m a i n a p o r i m a o k o rješavanja o d r e đ e n i h k o n k r e t n i h pitanja, ostaje trajnom n a k n a d o m za o b o s t r a n o uloženi trud. Zahvaliti je lektorima i k o r e k t o r i m a , grafičkoj urednici i auto rici l i k o v n e o p r e m e Hrestomatije. O s o b i t o pak ravnatelju „ Š k o l ske knjige" dr. D r a g o m i r u M a đ e r i ć u i predsjedniku Savjeta dio n i č a r a m r . Miljenku Zagaru, koji su stalnom p o z o r n o š ć u i d o b r o h o t n i m p o t i c a n j e m ohrabrivali na što b r ž e i ujedno što korektnije dovršenje p o s l o v a te s p r e m n o p o m a g a l i pri razrješavanju p o n e k i h t e š k o ć a t e h n i č k e naravi. Na k o n c u , i prije svega, kolegici Maji U z e l a c , b e z čije usrdne koncepcijske, organizacijske i svake druge s t r u č n e p o m o ć i o v e Hrestomatije filozofije naprosto ne bi bilo.
U Z a g r e b u , travnja 1995. Urednik
16
Hrestomatije
filozofije
Damir
Barbarić
Grčka filozofija - naznake za lektiru i studij tekstova Početak
filozofije
„ P o g l e d na filozofiju G r k a uvijek je pogled unatrag na početak filozofije same. G r c i su tvorci filozofije. T v o r c i ne u smislu n e k o g svojevoljnog s a m o g o s p o d s t v a čovjekova, tako da bi ih poradi t o g njihova ' d o s t i g n u ć a ' trebalo slaviti. O n i su tvorci kao o n i koji su podnijeli j e d a n veliki usud, usud da b u d u mjesto gdje bitak sebe sama misli i istupa u riječ. G r c i su početak, p o č e t a k ne u smislu nezamjetljivoga, iz čega o n d a u j e d n o j dugoj povijesti usavršava nja izrasta nešto značajno. O n i su p o č e t a k filozofije k a o o n o na p r o s t o najveće i nikada nadmašivo, koje, d o k g o d u o p ć e m o ž e biti n e k e povijesti filozofije, ostaje stalno na djelu. G r č k i p o č e t a k fi lozofije ne zasniva s a m o j e d n u n o v u , n e č u v e n u m o g u ć n o s t čovje kovu, n e g o po prvi put otvara mislilački bitni p r o s t o r istine, u k o j e m u obitavaju sva b u d u ć a pokoljenja u svojem filozofiranju. Gdje god biva o d v a ž e n pokušaj vratiti se u p r a p o č e t n u o t v o r e n o s t g r č k o g a mišljenja, n e m a nikakva odnošenja koje bi bilo od G r k a n e o v i s n o i iz te neovisnosti smjelo sebi pripisivati n e k u u l o g u presuditelja. Gdje g o d m o g l o biti filozofiranja, uvijek je to j e d a n , ma
2 A G
ν
c Β
i slabašan odjek s obala G r č k e ; uvijek stoji onaj tko se mislilački n a p r e ž e licem u lice s velikim G r c i m a . " B e z obzira na p o s v e bjelodanu hajdegerijansku inspiraciju i na danas sve manje s k l o n o prihvaćanu patetičnost izričaja, o v i m 1 se riječima E u g e n a F i n k a ipak ne m o ž e osporiti istinitost. Filo zofija je doista prije svega grčka stvar i onaj tko i danas j o š filo zofira nalazi se, htio to ili ne, z n a o to ili ne, u n e p r e k i d n o m razgo voru s Grcima. Postoje dakako mnijenja da u osnovi ovakva nazora počiva stari zapadnjački eurocentrizam, te da, njemu nasuprot, filozofiju valja shvaćati kao sveopću svjetsku pojavu, povijesno daleko, ra niju od njene grčke verzije. T a k o se hoće naprimjer u prastaroj m u d r o s t i Indijaca i njihovih svetih himni, u babilonskoj matema tici i astronomiji, ili p a k u drevnoj kineskoj praktičkoj mudrosti p r e p o z n a t i pojava grčkoj filozofiji srodna, štoviše s njom istovjet na. V e ć je H e r o d o t grčku filozofiju htio shvatiti kao svojevrstan u v o z d r e v n e egipatske mudrosti. Ipak, u n a t o č g o l e m o m napretku pozitivnih spoznaja ο tim d r e v n i m znanjima što n a m ga je doni j e l o razdoblje posljednja dva stoljeća, filozofijski je, smatramo, j o š uvijek t e š k o osporiv općeniti stav Hegelov, ma k a k o radikalno i g o t o v o drastično bio iskazan: „ P r a v a filozofija počinje u okcidentu. T e k se na Z a p a d u pomalja ta sloboda samosvijesti, prirodna svijest zalazi u sebe te se t i m e d u h u sebe spušta. U sjaju Istoka i n d i v i d u u m s a m o iščezava; svjetlo biva tek na Z a p a d u m u n j o m misli, koja u sebe samu udara i odatle si stvara vlastiti svijet." 2 M n o g o se nagađalo ο t o m e zašto i kako filozofija započinje u p r a v o u G r č k o j . P r i t o m se često ukazivalo na i z u z e t n e i nesva kidašnje značajke d u h a t o g povijesno zacijelo neponovljiva na roda, z a t i m na osobitost geografskog smještaja njegova obitavališta, na blizinu starim kulturnim carstvima Azije, na otvore nost u n i v e r z a l n o m e l e m e n t u mora, na rano bujanje bogatstva pri m o r s k i h trgovačkih središta i na m n o g o toga t o m e sličnog. Pa ipak, činjenica početka filozofiranja nije time nimalo bliža n e k o m
E. Fink, Grundfragen der antiken Philosophie. Wurzburff 1985 str 13 i d. " ' ' ?™ Τ F- H e S e l > Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie VVerke in zwanzig Banden, Bd. 18, Frankfurt am Main, 1971), str.
L8
objašnjenju: „ K o l i k o z n a m o , pojavila se čista, od svih stranih sve za odriješena filozofija i z n e n a d n o i b e z vidljiva p o v o d a . Na tlu j e d n e granične zemlje, gdje se miješala krv nacija i kulture zapa da, istoka i j u g a m e đ u s o b n o ratovale i p r o ž i m a l e se, te u j e d n o vrijeme kad su vlastita usnulost i t u đ a despocija prijetile da malaksalim u č i n e grčki p o d u z e t n i č k i duh, nastade k a o n e k i m č u d o m 3 novi, pravo grčki svijet m i s l i . " I doista, G r c i su to n e n a d a n o m e đu njima izniklo filozofiranje i sami o č i t o osjetili u p r a v o č u d o m te izvorište njegovo, k a k o j e d n i m g l a s o m svjedoče i P l a t o n i Ari stotel, našli u ugođaju, stanju, strasti čuđenja i udivljenja ujedno (τό π ά θ ο ς τ ο ϋ θ α υ μ ά ζ ε ι ν ) . T o m e s h o d n o , ostavljamo i mi ovdje po strani svaki pokušaj n e p o s r e d n o g razjašnjenja t o g p o č e l a i ishodišta filozofiranja u Grka: - ta u p r a v o bi lektira i studij t e k s t o v a u ovoj hrestomatiji imali otvoriti m o g u ć n o s t njegova dokučenja. Zadovoljit ć e m o se time da tek u najkraćim c r t a m a u p o z o r i m o na s a m o d v a u sva k o m slučaju v a ž n a i m o ž d a čak, p o r e d drugih, p r e s u d n a uvjeta kojima je filozofiranje u G r č k o j j e d n a k o t a k o o m o g u ć e n o k a o i, kad je iskrslo, dalje s n a ž e n o i u n a p r e đ i v a n o . Prvi je od njih o s o b i t karakter g r č k e religioznosti, a drugi j e d n a k o t a k o o s o b i t o ustroj stvo g r č k o g a jezika.
Značajke grčke
religioznosti
U svojoj g o l e m o j povijesti g r č k e filozofije E d u a r d Zeller je izuzet no s n a ž n o i n a g l a š e n o inzistirao na razlikovanju religije G r k a od potonje kršćanske, koja se n a m a današnjim E u r o p l j a n i m a stolje ć i m a i tisućljećima v e ć pokazuje j e d i n o m m o g u ć o m , ili b a r e m je d i n o m p r a v o m i istinskom. P r e m d a s a m Zeller - k a k o mu je sa stanovitim p r a v o m p r i g o v o r i o Nestle u vlastitoj reviziji š e s t o g iz 6 danja iste povijesti filozofije ( Z e l l e r I 1, str. 196) - o č i g l e d n o pri t o m stoji p o d s n a ž n i m utjecajem klasicističkog shvaćanja G r k a i cjeline očitovanja g r č k o g a duha, k a k v o je u N j e m a č k o j b i l o za s n o v a n o i p r o š i r e n o u djelima klasicista W i n c k e l m a n n a , Lessinga, Schillera i G o e t h e a , te ostavilo zamjetna traga na shvaćanju G r k a Η Frankel, Dichtung und Philosophie 3 1 Munchen, 1976 ( 1962), str. 292.
des
fruhen
Griechentums.
19
i u Z e l l e r o v a n e p o s r e d n o g učitelja H e g e l a - ostavivši t e k Bachofenu, N i e t z s c h e u i B u r k h a r d t u da n a m otvore oči i za druge, tam nije i manje „ h a r m o n i č n e " strane g r č k o g a d u h a i života - ipak njegove o d r e d b e svojom p r e c i z n o š ć u i iskrenošću uživljavanja za služuju i danas više no o b i č n u p o z o r n o s t . S t o g a s m a t r a m o oprav d a n i m o v o m z g o d o m j e d n i m duljim n a v o d o m ocrtati njegov o s n o v n i stav. „ A l i koji li d u b o k i j a z dijeli G r k a od kršćanina u smislu stare ili srednjovjekovne crkve! D o k onaj o n o b o ž a n s k o traži ponajprije u naravi-prirodi, dotle za o v o g a sva vrijednost i sva o p r a v d a n o s t n a r a v n o g a o p s t a n k a iščezava pred mišlju na s v e m o ć i b e s k o n a č n o s t stvoritelja, te ne m o ž e ta narav važiti čak ni za čisto objav ljenje te s v e m o ć i , j e r je u n a k a ž e n a i i z o p a č e n a grijehom. D o k Grk, p o u z d a j u ć i se u svoj u m , teži spoznati zakonitosti svijeta, utječe s e k r š ć a n i n p r e d s t r a n p u t i c a m a p u t e n o g , grijehom z a m r a č e n o g u m a k j e d n o j objavi, čije p u t e v e i tajne vjeruje da m o r a štovati s a m o u t o l i k o više u k o l i k o o n i više p r o t u s l o v e u m u i n a r a v n o m e tijeku stvari. D o k prvi i u ljudskome životu nastoji o k o o n o g a li j e p o g j e d i n s t v a d u h a i naravi-prirode, koje sačinjava najsvojstveniju značajku g r č k e običajnosti, leži ideal d r u g o g a u nekoj askezi koja p r e k i d a svaku svezu i z m e đ u u m a i osjetilnosti: umjesto ljud ski se b o r e ć i h i uživajućih heroja i m a on svece m o n a š k e apatije, u m j e s t o osjetilno ž u d e ć i h b o g o v a b e s p o l n e anđele, umjesto j e d n o ga Zeusa, koji do kraja proživljava i opravdava sve zemaljske užit ke, j e d n o g a b o g a koji biva č o v j e k o m da bi ih svojom s m r ć u stvar no prokleo."4 Nijedno očitovanje g r č k o g a života, o d najodsudnijeg p a d o n a o k o najneznatnijeg i p o s v e s v a k o d n e v n o g , ne da se d o s t a t n o shvatiti ne sagleda li se odnos spram božanskog k a o stalna i ne u p i t n a njegova p o d l o g a i p o z a d i n a . To vrijedi j e d n a k o za ratova nje i putovanje, teatar i natjecanje, skupštinu i proročište, ples, ž r t v u i promišljanje. Pa ipak, teško da n a m je išta g r č k o g toliko s t r a n o i daleko k a o upravo taj sveprisutni medij i e l e m e n t sve t o g a , u k o j e m i iz kojega je t e k svekoliki ostali život d o b i v a o svoj s m i s a o i p r a v o značenje. S j e d n e strane načelna areligioznost cjelokupnog novovjekovnog i m o d e r n o g znanstvenog temeljnog E. Zeller, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entivicklung. Erster Ten, erste Halfte. Leipzig, 71923, str. 174.
20
stava spram cjeline svega što jest, a s druge isključivost kršćanske d o g m a t i k e b e s p o v r a t n o su nas, čini se, udaljili od m o g u ć n o s t i pra v o g živog iskustva o n o g a što su Grci doživjeli i nazivali b o ž a n skim. D o b r o je u j e d n o j nedavnoj knjizi u p o z o r i o naprimjer Klaus Held: „ N a š a tuđica 'religija' potječe iz latinskoga i znači 'povratno povezivanje', n a i m e čovjeka uz nešto njemu n a d r e đ e n o , više, m o ć nije. P r i t o m ostaje u prvi čas o t v o r e n o koje je vrste o d n o s spram višega, što ga opisuje t e r m i n ' p o v r a t n o povezivanje'. U kršćanskoj religiji taj o d n o s biva o z n a č e n kao vjera. Vjera p o č i v a na j e d n o j izričito izvršenoj životnoj odluci, odluci da se uzdaje u Božju milost i izbavljenje. Tu odluku donosi svaki pojedinac za sebe i nitko ne m o ž e s njega skinuti teret t o g odlučenja. Odlučenje vjere pripada kršćanskoj egzistenciji; jer i onda kad je n e t k o odgojem, običajem i n a v i k o m takoreći sam po sebi urastao u svijet vjere, ipak se od njega očekuje da j e d n o g a dana - naprimjer p r i g o d o m p o t v r d e ili k r i z m e - iz svoje unutrašnjosti potvrdi odlučenje za vjeru. K a d se s takvim p r e d o d ž b a m a za s o b o m o b r a t i m o o d n o s u Gr ka s p r a m njihovih b o g o v a , s p o t i č e m o se na niz iznenađenja: Kla sični G r c i ne poznaju ni p r e d o d ž b u ο n e k o m p o s v e na sebe posta vljenom pojedincu ni p o m i s a o da bi on bio potrebit izbavljenja. A i ne poznaju ikakav pojam kojim bi se m o g l o prevesti značenje koje riječ 'vjera' i m a u kršćanstvu. Grci nisu došli na ideju da je egzistencija bogova nešto u što bi se moralo vjerovati. To je za nas možda najneobičnije na njihovoj re ligiji. Egzistencija b o g o v a bijaše posvemašnja s a m o r a z u m l j i v o s t . " 5 I m a li se na u m u v a ž n o s t o v a k o shvaćene religije za G r k e arhajskog i klasičnog razdoblja, tad se vjerojatno n e ć e bezuvjetno i b e z daljnjih p o t r e b n i h distinkcija prihvatiti o n a inače najproširenija o z n a k a k o j o m bi se htjela j e d n o z n a č n o odrediti sama bit filozofije i njena nastanka, naime oznaka po kojoj p o č e t a k i na predovanje filozofije u G r č k o j nisu ništa drugo do prevladavanje mita logosom. T a k o je s v o j e d o b n o naprimjer W i l h e l m Nestle - inzistirajući v e ć u svojoj, usput r e č e n o ne uvijek i najsretnijoj, re viziji Zellera na s n a ž n o „prosvjetiteljskom" o s n o v n o m karakteru nastajuće grčke filozofije i iznalazeći jasne z n a k o v e t o g i t a k v o g 5
K. Held, Treffpunkt Platon. Stuttgart, 2 1991 ΟΙΘΘΟ), str. 72.
21
titeljstva v e ć u e p o v i m a H o m e r o v i m (Zeller 6 , I 1, str. 200) joj svojedobno izuzetno utjecajnoj knjizi ranu grčku filod o ž i o p o d n a s l o v o m Od mita k logosu, našavši se p o t o m dm tim ishodišnim stavom p r i n u đ e n u središte razmatraaviti manje pravu filozofiju ranih G r k a no onaj f e n o m e n ca sami bili doživjeli k a o njeno izopačenje i degeneraciju, ofistiku. K o l i k o g o d korisna i zaslužna bila u č e n o š ć u i obijednoga materijala, knjiga koja r e c i m o Heraklitu posvesporedivo manje pažnje i ozbiljnog n a p o r a za razumijevaj e d n o m A n t i f o n u Sofistu, ili Gorgiji, ili n e k o m e od slič io da m o ž e posredovati zadovoljavajuću sliku o n o g a što ozofiranje u G r k a do Platona. Još i P l a t o n o v a filozofija > se ne da ni na koji način u svojoj cjelini i obuhvatnosti i ne uvidi li se i ne prihvati središnja uloga mita i o n o g a u njoj, što dakako onda u većoj mjeri važi za filozofe prije iigo su, takoreći sve do nedavno, prvenstveno p o d golecajem Hegelovih povijesno-filozofijskih nazora, historičari sustavno umanjivali značenje t o g aspekta ranoga g r č k o g nja, transponirajući posve nepovijesno i anakronistički u etke t a k o v r s n o g mišljenja naše n o v o v j e k o v n e p r o b l e m e •oznajne teorije, fizike, ontologije i svega sličnog.
Osobitost
ustrojstva
grčkoga jezika
i već u o č e n o u kako velikoj mjeri su takozvani flektiici, indoeuropski i semitski, u razlici spram izolirajućih skoga) s j e d n e te inkorporirajućih (npr. grenlandskoe strane, s a m i m svojim ustrojstvom takoreći predodreda iz sebe, u procesu stalno napredujućeg samoosvjelastitih bitnih zakonitosti, razviju m o g u ć n o s t i logičkoja, nikako samorazumljivog i povijesno j e d i n o m o g u ć e g , su o n i prije svega odlikovani jest sredina i mjera izi krajnosti, svojstvenih o n i m gore od njih razlikovanim aime i z m e đ u krajnosti sklonosti k p o t p u n o j i do kraja >j apstrakciji, k o d o n i h drugih, i krajnosti g o t o v o potlanjkanja iste te m o ć i apstrahiranja, u prvih. S v o j o m u fleksije, dakle svojevrsnom „ l a b a v o š ć u " elemenata samih t a k o i čitava r e č e n i č n o g sklopa i n j i h o v o m gotoč n o m „savitljivošću" t e time s p o s o b n o š ć u m n o g o s t r u
k o g izraza z a n a č e l n o b e s k o n a č n e m o g u ć n o s t i m e đ u s o b n o g od nošenja i u z a j a m n o g podudaranja i sklapanja j e z i č n i h elemenata, o s o b i t o je indoeuropski jezik, te u n u t a r njega poglavito grčki, po samoj svojoj naravnoj strukturi b i o p o d o b a n za razvoj j e d n o g o b u h v a t n o g sustava odnošenja: „Fleksija stvara m o g u ć n o s t i o d n o s a i čini to da se stanoviti dijelovi r e č e n i c e takoreći m o g u u z a j a m n o ogledavati. T a k o s e pak i n d o g e r m a n s k i pokazuje kao j e d n o v e o m a sretno sredstvo ovladavanja svijetom te je upravo stoga zacijelo i p o s t a o o s n o v o m o n e vrste ovladavanja svijetom koja j e s t filozofija i koja se danas do kraja razrađuje u tehniku, koja je i m o g l a na stati s a m o iz takve vrste j e z i k a . " 6 T a k o se v e ć u činjenici da i n d o e u r o p s k i uz m u š k i i ž e n s k i rod, u razlici s p r a m m n o š t v a drugih g r u p a jezika, razlikuje i „srednji r o d " m o ž e spoznati svojevrsno prevladavanje p u k o p r i r o d n o g nastrojenja jezika, kojemu se cjelina bića pojavljuje isključivo i j e d i n o u n u t a r v i d o k r u g a stalnog p r o c e s a življenja i umiranja, pri k o j e m je sve što jest u osnovi svedivo na pranačela i iskonske pramoći o n o g m u š k o g i o n o g ženskog. P u t e m „srednjega r o d a " , t o g takozva n o g neutruma, izlazi se iz t o g z a t v o r e n o g a n t r o p o m o r f n o g svijeta, otvara se - s o n u stranu t o g n a o k o sve prožimajućeg i s v i m e vladajućeg polariteta - oblast o n o g a „ o n o " , iz č e g a se p o s t u p n o razvi ja carstvo u sebi počivajućih, postojanih i za sebe bivstvujućih „stvari": „Karakteristično je da se veliko kulturno dostignuće G r k a u o p ć e j a s n o prikazuje t i m e što su dogotovili to da u razjašnjenju svijeta k r e n u z a o b i l a z n i m p u t e m p r e k o o n o g a o n o - s a m o stvari; dakle n e ostaviti stvari u a n t r o p o m o r f n o j oblasti ili oblasti svrha, p o p u t ostalih naroda, koji r e c i m o računaju zato j e r s time n e š t o trebaju, ili pojašnjuju zvijezde zato j e r se iz t o g a h o ć e očitati sudbina, v e ć se i z n e n a d a uviđa: postoji n e k o o n o - s a m o broja, koje se m o ž e pro matrati neovisno ο odredbama svrhe. Taj put, koji je od o n o g svrho vitog n a o v a m o j e d a n nečuveni zaobilazak, učinili su G r c i i t a k o razvili m a t e m a t i k u kao znanost, koja je o n d a t a k o đ e r o p e t postala od najveće važnosti za svrhovitu primjenu. J e d n a k o t a k o u astro nomiji, medicini i m n o g i m d r u g i m oblastima. Sve to potječe od W Schadewaldt, Die Anfange der Philosophie bei den Gnechen. Frankfurt am Main, 1978, str. 133. U daljnjim izlaganjima ove teme oslanjamo se poglavito na uvide sadržane u ovoj knjizi.
23
t o g p o g l e d a na stvar, razriješenu od njene sveze u polaritetu muš k o g i ž e n s k o g . M o ž e se doista kazati da u toj vrlo ranoj kon cepciji n e u t r u m a leži nešto p o s v e b i t n o za o p h o đ e n j e s b i ć e m 7 uopće." O v i m unutrašnjim „ p o s t v a r e n j e m " jezika, kojim se odlikuje v e ć s a m a cjelovita grupa i n d o e u r o p s k i h jezika, a u n u t a r nje o p e t o s o b i t o n a g l a š e n o u p r a v o grčki, dade se o n d a p r o t u m a č i t i o n a bit na svojstvenost g r č k o g j e z i k a u kojoj je v e ć davno p r e p o z n a t o m o gućujući uvjet filozofiranja, u smislu logosom v o đ e n o g mišljenja, n a i m e njegova n e o b i č n o s n a ž n a sklonost da sve intenzivnijom i o b u h v a t n i j o m u p o r a b o m člana srednjega r o d a τ ό , p o t e k l o g izvor no iz p o k a z n e zamjenice, takoreći zaustavlja stvari i o d n o s e u je ziku, učvršćuje ih i čini „ p r e d m e t i m a " , „supstantivira" ih. P r e m a m j e r o d a v n o m S n e l l o v u 8 uvidu, u p r a v o je taj p r o c e s sve učestalijeg i opsežnijeg supstantiviranja - pri č e m u član biva stavljan ne sa mo p r e d i m e n i c u , n e g o i p r e d pridjev, glagol, particip, štoviše i p r e d čitav sklop riječi, ili i cijelu rečenicu - p o s t u p n o stvorio m o g u ć n o s t filozofijske t v o r b e p o j m o v a . U filozofijsko značenje t o g a da naprimjer grčki i z v o r n o j e d v a p o z n a j e n a m a tako uobičajenu podjelu glagolske radnje u aktivnu i pasivnu, da umjesto pasiva odlučujuću ulogu u njemu i m a tako zvani medij, kao i u objašnjenje p r a v o g a smisla t o g medija - i ta ko j o š uvijek prilično s p o r n o m e đ u lingvistima i filolozima - ovdje se ne m o ž e m o upuštati, p r e m d a valja n a p o m e n u t i kako izgle da nije b e z opravdanja mnijenje nekih da u p r a v o u njemu tre ba p r e p o z n a t i j e z i č n i uvjet p o s t u p n o g razvitka filozofijskog pojma subjekta i svih daljnjih k o n z e k v e n c i toga. Isto vrijedi i za i z u z e t n o v a ž n u činjenicu da t a k o z v a n a „vre m e n a " u g r č k o m e glagolu o p ć e n i t o , a o s o b i t o i z v o r n o i poče:tno, igraju g o t o v o z a n e m a r i v o malu u l o g u , za razliku od o n o g a što se n a z i v a „ g l a g o l s k i m a s p e k t o m " . Z a d o v o l j i m o se ovdje tek n a v o d o m S c h a d e w a l d t a : „ H t i o bih j o š govoriti ο tempora i u v o d n o pokazati 7
g
Isto, str. 138. B. Snell, Die Entdeckung des Geistes. Studien zur Entstehung des europaischen Denkens bei deri Griechen. Hamburg, ^ 9 4 6 ( 3 1955). Vidi osobito značajno poglavlje „Prirodoznanstvena tvorba pojmova u grčkom", otisnuto zasebno i u Gadamerovu zborniku Um die Begriffswelt der Vorsokratiker, Darmstadt, 1968, str. 21-42.
24
u č e m u je pri t o m e p r o b l e m . O n a nisu, kako im ime kazuje, ozna ke vremena, n e g o su i z v o r n o različite vrste akcije, o n o v r e m e n s k o pridolazi tek kasnije. M o r a l o bi se j e d n o m t o č n o istražiti kad reci m o aorist biva s a m o vremenski razumljen; v e ć i n o m n a i m e u o p ć e ne. To vodi k n e č e m d r u g o m , naime t o m e da u t o m f e n o m e n u j e z i č n e tvorbe interes za vrijeme naprosto ne egzistira. Vrije m e , koje se n a m a u našoj filozofijski skroz strukturiranoj for mi svijesti pričinja tako važnim, prije svega od nastupa kršćan skoga svijeta, vrijeme, koje danas poznajemo u najrazličitijim formama: kao fizikalno, biologijsko, subjektivno d u š e v n o vrijeme - sve to u prvi čas nije u o p ć e sagledano, ne pada u pogled. M o ž e se u g r č k o m e baš sve reći u prezentu, a da b u d e j a s n o razumlji v o , pri č e m u m o g u pridoći čak i naznake vremena. Ta t a k o z v a n a tempora, v e o m a stare tvorbe, ne valja tumačiti t e m p o r a l n o , n e g o kao najfinija osjenčenja načina izvršenja. Tu postoji čisto ili traj u ć e izvršenje, zaključeno ili nezaključeno, ili pak odatle rezultirajuće stanje. Dakle: čisto, nastavljajuće se, p u n k t u a l n o zaklju č e n o ili već stanjem postalo. Uviđa se u s k o r o da je takvo pro matranje n e k o m n o g o duhovnije i važnije za tumačenje svijeta od o n o g a čisto v r e m e n s k o g , ο kojemu se uz to i lako dade usu glasiti." 9 Svaku diskusiju i z u z e t n o velike važnosti participa u g r č k o m e , uloge i značenja duala, koji postoji n e o v i s n o uz j e d n i n u i m n o žinu, posredujući i isključujući njihov bezuvjetni polaritet, k a o i naprimjer toga da m n o ž i n a u srednjemu r o d u u g r č k o m e ne pot pada pod brojnu kategoriju m n o ž i n e , već prije svojevrsne „kolek t i v n e " j e d n o t e - stvar, k a ž i m o usput, od osobite važnosti za razu mijevanje j e z i č n o g aspekta postanka P l a t o n o v a nauka ο idejama -: sve to m o r a m o ovdje ostaviti po strani. I sve dosadašnje, o v a k o fragmentarno i n e i z v e d e n o nabačeno, trebalo je i tako, s h o d n o naravi i svrsi u p r a v o ove hrestomatije, poslužiti t o m e da p r o b u d i i p o t a k n e s p r e m n o s t na čitanje, pri kojem ć e m o ujedno s misaonim n a p o r o m o k o razumijevanja sadržaja prevedenih tekstova obratiti p o z o r n o s t i na to da se po m o g u ć n o s t i b a r e m d o n e k l e o s l o b o d i m c nikad reflektirane vezanosti i zarobljenosti u logička, gramatičke i sintaktička pravila gradnje j e z i č n o g izričaja, koja su n a m dana? više no samorazumljiva, p r e m d a su nastala i oblikovala se t e k ι W. Schadevvaldt, nav. dj., str. 146 i d.
2:
najkasnijem razdoblju povijesti grčke filozofije, u s t o i č k o m nauku helenističkoga razdoblja. D o n e k l e u p r o š ć e n o kazano: ovdje preve deni tekstovi drukčije n a m govore, osvijestimo li i do kraja uva ž i m o činjenicu da se ne samo glede sadržine već i p r e m a samoj formi izričaja zbivaju prije ustanovljene i zasnovane logike, gra matike i sintakse k o j o m se u osnovi nepromijenjenom do danas služimo, te da upravo u njima uz ostalo nalazimo i filozofijski p r e s u d n u z g o d u pripreme samog tog zasnivanja.
Razdoblja
grčke
filozofije
Od m n o g i h m o g u ć i h i v e ć pokušanih o n a Zellerova čini n a m se j o š uvijek najprikladnijom i ponajbolje odgovarajućom naravi sa me stvari, p r e m d a ne m o ž e m o prihvatiti njegove nazive za njih, odnosno njihovu osnovnu karakterizaciju. O n 1 0 grčku filozofiju dijeli u tri glavna razdoblja: 1) razdoblje „fizike ili fizikalnog dogmatiz m a " , 2) razdoblje „pojmovne filozofije", zasnovano od strane Sokra ta a dovršeno u Aristotela, 3) razdoblje postaristotelovske filozofije. O s o b i t o je o v o treće razdoblje u o č i m a Zellera, š k o l o v a n o g na H e g e l u i filozofijski oslonjenog na Aristotela, p o t o n u l o g o t o v o do beznačajnosti. A k o igdje, a o n o se u rekapitulirajućem sažetku kojim završava obrazlaganje svoje podjele razdoblja cjelokupne grčke filozofije, posve neprikriveno očituje - uz svu n e p o r e c i v u historijsku i filološku temeljitost i p o d r o b n o s t - njegova posve mašnja filozofijska ovisnost ο načelima kojima je b i o v o đ e n Hegel u svojem prikazu cjeline povijesti filozofije i osobito njene prve, „ o b j e k t i v n e " faze, one grčke: „ D u h , mogli b i s m o reći, na p r v o m e je stupnju g r č k o g a mišljenja sebi n e p o s r e d n o prisutan u naravno me objektu, na d r u g o m e se razlikuje od njega, da bi u misli nadosjetilnog objekta zadobio j e d n u višu istinu, te na t r e ć e m u se be potvrđuje u suprotnosti spram objekta, u svojoj subjektivnosti, kao o n o najviše i bezuvjetno opravdano. Ali b u d u ć i da je time na p u š t e n o stajalište grčkoga svijeta, a da p r i t o m ipak na g r č k o m e tlu nije m o g u ć e neko dublje posredovanje o n e suprotnosti, to gubi mišljenje tim odriješenjem od d a n o g a svoj sadržaj, dospijeva u protuslovlje da čvrsto drži subjektivnost kao o n o krajnje i najviše
a ipak joj ujedno nasuprot postavlja o n o a p s o l u t n o u nedohvatnoj transcendenciji; na t o m protuslovlju podliježe grčka filozo11 fija." D a k a k o , svaka je riječ u ovoj hegelijanizirajućoj dijagnozi za nas danas upitna. No ipak je teško osporiti temeljnu ispravnost Zellerove karakterizacije postaristotelovske, helenističke filozofi j e : „ C i s t o znanstveni interes za filozofiju povlači se p r e d prak tičkim, samostalno istraživanje prirode prestaje, težište cjeline premješta se na etiku; a za dokaz t o g izmijenjenog nastrojenja oslanjaju se sve postaristotelovske škole, u k o l i k o u o p ć e imaju ne ku metafizičku i fizičku teoriju, na starije sustave, n a u k e kojih d o d u š e m n o g o s t r u k o pretumačuju, no koje slijediti u s v e m u bit n o m e ipak imaju nakanu. Nije to više spoznaja stvari kao takvih, ο č e m u se filozofu u posljednjoj instanci radi, n e g o ispravno i za dovoljavajuće stanje ljudskoga ž i v o t a . " 1 2 O d m j e r i m o li o n o što n a m je p o z n a t o od Teofrasta, Speusipa i Ksenokrata, od K a r n e a d a i Pirona, ranih, srednjih te kasnih, rimskih stoika, od E p i k u r a i ranih neoplatoničara, s v e l e b n i m i filozofijski d o s l o v n o neiscrpivim djelom P l a t o n a i Aristotela, ne m o g u ć e je doista - čak i n e o v i s n o od činjenice da su n a m dje la o n i h prvih sačuvana t e k u i z u z e t n o f r a g m e n t a r n o m stanju i o s k u d n o m opsegu - zanijekati da se tu s u s r e ć e m o s drastičnim p a d o m snage filozofiranja, s n e i z m j e r n o m r e d u k c i j o m i suženjem vidokruga, s p a d o m s l o b o d n o g z a m a h a misli. U t o l i k o s m a t r a m o ipak u o s n o v i zadovoljavajućim što je u ovoj ediciji t e k s t o v i m a tih dvaju „klasika" ustupljen g o t o v o sav raspoloživi prostor. F i l o z o fijsko sučeljenje s cjelinom njihova filozofiranja i danas je j e d a n od prvih zadataka doista zrelog s u v r e m e n o g mišljenja. S druge strane, n e p r a v e d n o bi bilo i u z a b l u d u i dezorijenta ciju bi vodilo previđanje g o l e m e povijesno-filozofijske v a ž n o s t i te t a k o z v a n e helenističko-rimske filozofije. T e k je u novije vrijeme, p o t a k n u t o poglavito uvidima Dilthevevim, historijsko istraživanje s p o z n a l o u kojoj i kolikoj mjeri je cjelina filozofije n o v o g a vijeka, u svojoj oštroj o p o r b i s p r a m aristotelizma k a s n e skolastike, svo ja ishodišna stajališta izgradilo upravo o s l o n c e m na tu filozofiju. Isto, str. 226 i d. i 1 161).
E. Zeller, nav. dj., str. 225 i d. (Zeller 1 , str. 159 i d.).
26
Isto, str. 220 ^ Ι δ δ ) .
27
G o t o v o da bi se, uz stanovito pretjeravanje i zaoštravanje stava, m o g l o reći: p o č e t n i n o v o v j e k o v n i antiaristotelizam uistinu nije ni d o s p i o do zbiljskog sučeljenja s o n i m navlastitim i najsvojstvenijim A r i s t o t e l o v e filozofije, v e ć se zadovoljio recepcijom - d o d u š e p r o d u k t i v n o n a d o g r a đ u j u ć o m i p r e t u m a č u j u ć o m - filozofema na k o n Aristotela. J e d n a k o t a k o i takozvani „ p l a t o n i z a m " p o č e t n e antiaristotelovske prirodofilozofijske i p r i r o d o z n a n s t v e n e matematizirajuće m e t o d e j e d v a da potječe iz zbiljskog prisvajanja vlastite P l a t o n o v e filozofije: - n e u s p o r e d i v o više t o g a crpi on iz n a u k a n e o p l a t o n i z m a , stoičke logike i skeptičke metodologije. U l o g a stoičke etike u izgradnji temeljnih teorijskih zasada r i m s k e , te t i m e i sve kasnije p r a v n e misli, kao i u zasnivanju n o v o v j e k o v n i h političkih teorija ο društvu v e ć je o d a v n o u o č e n a , k a o i, u i s t o m e kontekstu, v a ž n o s t E p i k u r o v e utjecajne p o s t a v k e „ d r u š t v e n o g a u g o v o r a " , i z v o r n o nastale v e ć u k r u g o v i m a rane g r č k e sofistike. J e d n a k o je t a k o u g l a v n o m u t v r đ e n utjecaj iste te etike, p o g l a v i t o njena valjda o s n o v n o g n a u k a ο n a č e l n o m intelektualitetu afekata, na S p i n o z i n i na K a n t o v etički nauk, d o k je nje na v a ž n o s t naprimjer za D e s c a r t e s a i niz drugih mjerodavnih mi slilaca r a n o g novovjekovlja dosad u g l a v n o m nedovoljno u o č e n a . G o l e m o značenje stoičke filozofije jezika za svu kasniju gra m a t i k u , sintaksu i semantiku, k a o v e ć i za s a m o p o č e t n o zasni vanje njihovih glavnih i nosivih kategorija, j o š uvijek nije dostat no istraženo, što u j o š većoj mjeri vrijedi za d o s t i g n u ć a njihove l o g i k e i za spoznaju sve d u b i n e i obuhvatnosti njena povijesnog utjecaja. N j i h o v a filozofija p r i r o d e o d n o s n o „fizika", s njenim temelj n i m n a u k o m ο izvornoj „ n a p e t o s t i " (tonos), tek se u najnovije vri j e m e , ponajviše zaslugom S a m b u r s k v a dovodi u plodotvornu vezu s n o v i j i m fizikalnim teorijama ο fluktuirajućim poljima sile kao najelementarnijoj, nesupstancijalnoj i predsupstancijalnoj o s n o v i c j e l o k u p n e zbiljnosti.
grčki a t o m i z a m D e m o k r i t o v dospio je do pozicije j e d n e od naj utjecajnijih i povijesno najodsudnijih metafizičkih teorija u cjelo kupnoj predaji filozofije, p r e m d a uz tu cijenu da filozofijska razi na načelne Aristotelove kritike atomizma, oslonjene na diskusiju k o n t i n u u m a i b e s k o n a č n o g - uz postavku a t o m i z m a n u ž n o veza nih p r o b l e m a - nije, čini se, respektirana ni u s a m o g a E p i k u r a ni u njegovih kasnijih sljedbenika i obnovitelja, i z u z m u li se da nas j o š p o m n o g o č e m u relevantna nastojanja Leibnizova. Zadatak daljnjeg istraživanja obuhvata i naravi složenih utje caja kojima je ta nakonaristotelovska, helenistička i r i m s k a filo zofija p r e s u d n o o b l i k o v n o djelovala na duh i temeljne postavke o s o b i t o p o č e t n e filozofije n o v o g a vijeka danas se dakle sve više u o č a v a kao j e d a n od središnjih u c j e l o k u p n o m povijesno-filozofijs k o m istraživanju. T o m s m o se konstatacijom morali ovdje zado voljiti, težeći u ovoj ediciji ipak prije svega ostalog za t i m da udo voljimo zadatku koji je ne s a m o povijesno n e g o i odista filozofijski na svaki način preči i presudniji, naime zadatku primjerenog u p o znavanja, e v e n t u a l n o g doraslog prisvajanja i p o t o m vlastitog pro mišljanja samih o s n o v a te krajnjih d o m e t a i ishoda P l a t o n o v a i Aristotelova djela, t o g - u s p r k o s svim povijesnim p r e i n a k a m a i pretumačenjima, kritikama i prevladavanjima te svakojakim „ n o v i m p o č e c i m a " - po n a š e m sudu n e o s p o r n o temelja cjelokupnoga filozofiranja sve do današnjih, doraslih i povijesno suvremenih, nastojanja o k o istinskog filozofiranja. T o m p a k zadatku blizak i u b i t n o m e od njega neodvojiv jest i onaj o k o primjerenog mislećeg približenja s a m o m e iskonu i p o č e t k u filozofiranja u o p ć e , sadrža nog, j a s n o je, u o n o m e što p o z n a j e m o kao „filozofiju predsokratovaca".
13
E p i k u r je p a k svoju povijesnu v a ž n o s t stekao prije svega ulo g o m u n o v o v j e k o v n o j o b n o v i a n t i č k o g a a t o m i z m a , ponajprije u ra d o v i m a P i e r r e a G a s s e n d i a u 17. stoljeću. P o s r e d o v a n j e m Epikur o v i m , k a o i o s o b i t o njegova r i m s k o g sljedbenika Lukrecija, rani Usp. S. Samburskv, Phjsics of the Stoics, Meuthen, 1959, te od istog autora Das physikalische Weltbild der Antike, Zurich, 1965.
28
Problem
„predsokratske filozofije"
P o j a m „ p r e d s o k r a t o v a c a " potječe od Kierkegaarda i kao pretpo stavku i m a njegovo vlastito shvaćanje mjesta Sokrata u cjelini grčke filozofije, kao svojevrsne njene osi i o k o s n i c e , pri č e m u je tu „ S o k r a t " poistovjećen sa slikom kakvu ο njemu daje P l a t o n , u svojim dijalozima. S t r o g o gledano, t e r m i n teško da m o ž e biti o p ć e n i t o prihvaćen, ne dijeli li se te i takve pretpostavke Kierkegaardove. Rani bi se grčki mislioci mogli j e d n a k o o p r a v d a n o zvati i „ p r e d p l a t o n s k i m a " , ili se pak vratiti Nietzscheu, koji ih je sve
24
zajedno interpretativno o b u h v a ć a o i m e n o m „tragičkih filozofa". J e d n a k o bi se tako mogli naprosto zvati „arhajskima", i m e n o m koje se v e ć ustalilo naprimjer u razdiobama grčkoga pjesništva, gdje se odnosi upravo n e k a k o na njihove suvremenike. S druge strane, Sokratova filozofijska pojava viđena je već od strane Aristotela svojevrsnom naglašeno j e d n o k r a t n o m raskrsni c o m puteva ranoga mišljenja. P r e m a njemu, upravo je Sokrat bio taj s kojim uistinu započinje prava filozofija u smislu p o j m o v n o g a mišljenja i nastojanja o k o o d r e d b e biti svega što jest. Taj Aristo telov stav dijelit će u o s n o v i i Hegel, a o n d a dakako na obojicu oslonjen, kao i uvijek, i Zeller: „ K r o z Sokrata nije s a m o j e d a n v e ć , postojeći način mišljenja dalje razvijen, nego je u filozofiju bilo u v e d e n o b i t n o n o v o načelo filozofiranja. D o k je sva ranija filozo fija bila n e p o s r e d n o usmjerena na objekt, d o k je u njoj pitanje ο biti i temeljima naravnih pojava o s n o v n i m pitanjem, od kojega sva ostala ovise, dotle je Sokrat prvi izgovorio uvjerenje da se ni ο j e d n o m p r e d m e t u ne m o ž e ništa znati prije no što je o d r e đ e n njegov pojam, da je dakle ispitivanje naših p r e d o d ž a b a na mjerilu pojma, filozofijska samospoznaja, p o č e t a k i uvjet sveg istinskog znanja; d o k su oni raniji t e k p u t e m promatranja stvari dospjeli do razlikovanja p r e d o d ž b e i znanja, čini on o b r a t n o svu spozna ju stvari o v i s n o m ο i s p r a v n o m n a z o r u ο naravi znanja. S njime stoga započinje j e d n a n o v a forma znanosti, filozofija iz pojmova; na mjesto ranijeg d o g m a t i č k o g filozofiranja stupa dijalektičko i u svezi s t i m e osvaja si filozofija i p r e m a obujmu nova, dotad ne slućena područja...". 1 4 U o d n o s u na Sokrata raniji se mislioci štoviše za Aristotela o p a s n o približavaju d r e v n i m „ t e o l o z i m a " , pod kojim i m e n o m o n razumije rane mitičke mislioce i epske pjesnike, prije svega da kako H o m e r a i Hesioda. U nastojanju da n e k a k o o m e đ i svoje fiE. Zeller, nav. dj., str. 216 i d. Ostr. 151 i d.). U blizini ovakva Zellerova stava - pri kojem se ponekad jedva može razlikovati da li je riječ ο Sokratu ili Kantu - kreću se, zanimljivo, i manje više sva ostala izjašnjenja ο mjestu Sokratovu u povijesti grčke filozofije. U Hrvat skoj primjerno Marijan Cipra u knjizi Metamorfoze metafizike (Čako vec, 1978, str. 99-120), knjizi upravo unikatnoj u nas po obuhvatnosti i razini prave učenosti, po temeljitosti izvođenja i odvažnoj samostal nosti interpetativnih pothvata, ujedno nažalost knjizi u čijoj sudbini kao da se sabralo i zloslutno očitovalo ono najtamnije hrvatske filo zofije i njenih glavnih aktera u posljednjim desetljećima.
30
lozofijske p r e t h o d n i k e do Sokrata od Sokrata s a m o g s j e d n e a od tih „ t e o l o g a " s druge strane, odredit će ih o n d a Aristotel kao „fi z i o l o g e " , takve n a i m e koji doduše v e ć napuštaju n e s i g u r n o i va ravo tlo p u k o g a mita te se o d l u č n o zapućuju u smjeru ispitivanja ο „ p o č e l i m a i u z r o c i m a " svega, ali ipak to „ s v e " j o š uvijek sa gledavaju isključivo p o d v i d o m osjetilnosti, tjelesnosti i „ m a t e r i jalnosti" te tako shvaćene physis, ne dopirući do spoznaje mislivih i nadosj etilnih bića. Sva je „ p r e d s o k r a t o v s k a " filozofija od tada n e p o v r a t n o ostala zatvorena u j e d a n reducirani, „naravno-filozofijski" i štoviše „ m a terijalistički" v i d o k r u g (tek s e k u n d a r n o proširivan u pravilu n e domišljenom t e z o m ο „ h i l o z o i z m u " ) , i to ne tek n a č i n o m k a k o su je svi potonji čitali i razumijevali, n e g o č a k štoviše i s a m i m i z b o r o m iz njihovih spisa o n o g a što bi bilo vrijedno sačuvati i predati p o t o m s t v u . G o t o v o sva važnija kasnija izvješća ο sadržini njihovih naučavanja s v o d e se u krajnjoj liniji na veliko d o k s o g r a f s k o dje lo p r v o g Aristotelova učenika i nasljednika Teofrasta te n o s e v e ć u izboru, prezentaciji, formulaciji te k a k o i m p l i c i t n o m t a k o i eksplicitnom tumačenju neizbrisiv i neuklonjiv pečat A r i s t o t e l o v e p r o s u d b e svojih filozofijskih prethodnika. Sva u s u d n o s t i u j e d n o upitnost te p r o s u d b e , kao i svega što je iz nje uslijedilo za n a š o d n o s p r e m a p o č e t n o j grčkoj filozofiji, t e k p o s t u p n o d o p i r e do svi jesti današnjim generacijama istraživača, kao i o n i h koji se u vla stitim pokušajima sumišljenja upuštaju u r a z g o v o r sa s a m i m isko n o m i ishodištem filozofije. S time ujedno ide i p o s t u p n o napuštanje aristotelovskih n a z o ra ο Talesu kao „ p r v o m filozofu", ο n a č e l n o posvemašnjoj razlučenosti i oštroj razgraničenosti te p o č e t n e „fiziologije" od arhajskoga svijeta H o m e r o v a , Hesiodova, P i n d a r o v a ili Eshilova, ο n i z u m e đ u s o b n o ravnopravnih i u osnovi g o t o v o l o g i č k o m n u ž d o m su sljedno se nastavljajućih najranijih mislilaca i njihovih n a v o d n i h „ š k o l a " : Tales, A n a k s i m a n d a r , A n a k s i m e n , Pitagora, K s e n o f a n , A l k m a i o n , P a r m e n i d , Heraklit, E m p e d o k l o , A n a k s a g o r a , D e m o krit itd. Napusti li se j e d n o m v e z a n o s t A r i s t o t e l o v i m t e m e l j n i m usmjerenjem na jestvo, u smislu podložene tvari, kao n a v o d n i p o četak i kraj baš svega što su htjeli i m o g l i ti „ p r e d s o k r a t o v c i " , težište se mislećeg ispitivanja p o s t u p n o ali j e d n o z n a č n o premje šta na tri glavna lika cjelokupnoga r a n o g g r č k o g mišljenja: - na A n a k s i m a n d r a , Heraklita i P a r m e n i d a ( m o ž d a i Pitagoru, s kojim je, m e đ u t i m , naša tekstualna situacija i z u z e t n o n e p o v o l j n a ) . Sve
31
što n a k o n njih slijedi u osnovi je filozofijski ovisno ο o n o m e u n j i h o v u mišljenju i z b o r e n o m i predstavlja, ma kako za sebe d u b o k o , p l o d n o i dalekosežno, ipak s a m o razvijanje njihovih ishodišta. K a o što se, s druge strane, temeljnim Anaksimandrovim „ p o j m o m " o n o g „bezgraničnog", točnije „besputnog", „bezishodnog" (άπειρον), i s k o n filozofije vezuje uz d u b o k e spekulativne, n a z o v i m o ih tako, iskaze H e s i o d o v e Teogonije ο „ k a o s u " , ο b e z d a n o j dubini koja zatječe o n o g a t k o bi p r e k o r a č i o vječni neprelazni p r a g što dijeli D a n od N o ć i , te ο s v e m u što je filozofijski od interesa u t o m e sklopu, k a o i s o d g o v a r a j u ć i m iskazima H o m e r o v e Ilijade. N a o v o m p u t u ispitujućeg promišljanja p o č e t n o g f i l o z o f i r a n j a arhajskih G r k a - posljednjih desetljeća sve više p r i h v a ć a n o m od r e l e v a n t n i h filologa i povjesničara filozofije, p o p u t Holschera, Gig o n a , V l a s t o s a i n i z a d r u g i h 1 5 - prava filozofijska otkrića nas, vje rujemo, t e k očekuju. O č i t o je, n a k o n svega kazanog, da je i na ša o d l u k a da u o g r a n i č e n o m p r o s t o r u ove knjige d o n e s e m o s a m o t e k s t o v e vjerojatno autentičnih m e đ u sačuvanim fragmentima P a r m e n i d a i Heraklita, takoreći u i m e svih „ p r e d s o k r a t o v a c a " , po čiva na slaganju s upravo o c r t a n i m o s n o v n i m s m j e r o m razumije vanja i interpretacije t o g r a n o g mišljenja. K o n a č n o , ovaj kratki u v o d u lektiru našega i z b o r a tekstova m o ž e m o dovršiti duljim, po n a š e m s u d u o s o b i t o instruktivnim i u p r a v o u z o r n o svu složenost i t e š k o ć e p r o b l e m a očitujućim na v o d o m j e d n o g a od zaslužnih interpreta s vlastitom filozofijskom ambicijom: „ S v j e d o č a n s t v a prvih filozofijskih mislilaca nisu do nas doprla u njihovu i z v o r n o m obliku, v e ć su n a m p r e d a n a p u t e m izvješća fi lozofskih škola u sljedbeništvu Platona, Aristotela i dijelom crkve n i h otaca. U citatima više ili manje velikog opsega, često s a m o u p o j e d i n i m r e č e n i c a m a ili č a k dijelovima rečenice, preostali su t e k u l o m c i o n i h ranih mislilaca. P r i s t u p njima d o v o d i dakle v e ć z b o g p r o b l e m a t i k e filologijske p o u z d a n o s t i tekstualne predaje pred ve like t e š k o ć e . M n o g o više zabrinjavajuće je p a k to da su predani citati izabrani p r e m a p o g l e d i š t i m a nakonaristotelovskih usmje renja. Usp. naprimjer i najnoviju tim pravcem orijentiranu knjigu Th. Buchheima Die Vorsokratiker. Ein philosophisches Portrat, Munchen, 1994.
32
Taj je izbor opet u o s n o v i o d r e đ e n Aristotelovim filozofijskim p o s t a v o m pitanja i njemu p r i p a d n i m temeljnim p o j m o v i m a . [...] Do nas dospjeli i z b o r preslušava dakle rano mišljenje s o b z i r o m na Aristotelov postav pitanja i v o đ e n je razumijevanjem koje se artikulira i izlaže p o m o ć u p o j m o v a skovanih od strane Aristotela. Ο temelju ispravnosti t o g izlaganja ne pita se. S A r i s t o t e l o m je nastupio n a z o r da je sve mišljenje prije P l a t o n a i Aristotela s a m o n e k a p r i p r e m a za P l a t o n a i Aristotela. Budući da platonsko-aristotelovska filozofija započinje sa Sokratom, z o v u se rani mislioci p r e d s o k r a t o v c i m a . [...] Od N i e t z s c h e o v e b o r b e protiv p l a t o n i č k o g o s n o v n o g lika metafizike začela se doduše n e k a svojstvena filologijska i filozofijsko-historijska preradba takozvanih predsokrato vaca. U l o m c i njihova mišljenja i doksografska izvješća iz n a k o n aristotelovskoga v r e m e n a sjedinjeni su u z b o r n i k u Fragmenti predsokratovaca, p r i r e đ e n o m od strane H e r m a n n a Dielsa. Od ta da je n e p r e s t a n o na djelu rad na tumačenju. O d a v n o se v e ć nauči lo sadržajno i j e z i č n o razlikovati o n o predsokratsko od platonič kog, aristotelovskog i nakonaristotelovskog. T r u d i se o k o t o g a da se p u t e m naglašenog udaljavanja aristotelovskih i nakonaristote lovskih naučavanja ispostavi o n o što su sami predsokratovci bili mislili. Ali time da se drži podalje naučavanja Aristotela i onih kasnijih nije j o š ni na koji n a č i n otvoren i osiguran pristup mislio c i m a početka, nije j o š o n o njihovo mišljeno o s l o b o đ e n o u o n o m e najsvojstvenijem. Baš naprotiv: m o ž e se izbjeći A r i s t o t e l o v o pojmovlje, a time upravo tek ostati ovisiti ο njegovim putanjama tu mačenja, naime tako da se zaobilaženjem njegovih p o j m o v a po stane slijep za putanje u kojima se sami k r e ć e m o . Ne pristupa li s e tekstovima p o m o ć u Aristotelovih pojmova, tad u p r a v o p o m o ć u n e k i h drugih: a ti drugi nisu lišeniji predrasuda v e ć stoga što se njihovo filozofijsko pojašnjenje ostavlja po strani. Pa ako p o j m o v i Aristotelovi i stavljaju o n o kasnije na mjesto ranijega: - u svim je njegovim p o j m o v i m a shvaćeno i o č u v a n o o n o bitno, te p o m o ć u njih d o b i v a m o u vid nešto od početka. O s i m toga, ostaje j a m a č n o ispravno da se u najranijih mislilaca ujedno pripravlja filozofija P l a t o n a i Aristotela. A k o se dakle filologija smatra l i š e n o m pred rasuda v e ć zato j e r odustaje od filozofski skovanih pojmova, tad se o n a nalazi u dvostrukoj zabludi. Tad upotrebljava p o j m o v e u n e k o m s v a k o d n e v n o m značenju, u smislu o n o g a s v a k o m e b e z daljnjega razumljivog. No prihvati li se općenita razumljivost kao v i d o k r u g izlaganja, tad interpretacija n e k o g filozofijskog mišljenja
33
ostaje rijetkim podbačajem. Što bi ti pojmovi mogli biti drugo do odvjetci - izobličeni do neraspoznatljivosti - upravo o n e tradicije čiji je utemeljitelj A r i s t o t e l ? " 1 6 U p i t n i m ostaje da li sam Vollkmann-Schluck, o v a k o se do duše o p r a v d a n o čuvajući svakog o l a k o g radikalizma u prekidu s tisućljetnim aristotelovskim v i d o k r u g o m i n j e g o v o m p o j m o v n o m „ a p a r a t u r o m " pri shvaćanju i tumačenju „ p r e d s o k r a t o v a c a " , svo j i m protiv takvog radikalizma usmjerenim te ipak na k o n c u baš od Aristotela p r e u z e t i m ishodišnim stavom ο „ u z r o k u " i „ t e m e lju" ( α ρ χ ή ) kao središnjoj stvari mišljenja tih najranijih mislilaca doista zadobiva najprimjereniji pristup t o m izrijekom traženom, „ p o č e t k u " , pitanje koje, usput rečeno, vrijedi u jednakoj mjeri i za d r u g o g ponajboljeg H e i d e g g e r o v a učenika, E u g e n a Finka. O d g o v o r bi se na takva i srodna pitanja m o g a o steći s a m o i j e d i n o vlastitim interpretativnim pokušajem, u službi kojeg cilja stoji uz ostalo i ovakva hrestomatija, sa svojim i z b o r o m i meto d o m prezentiranja. No p r e t h o d n o svakako vrijedi čuti i poslušati uputan stav upravo s p o m e n u t o g Finka: " M i kasni izdanci m o r a m o tek p o n o v n o poći u G r k a u školu, da b i s m o iskusili dašak o n e d u h o v n e slobode sebe s a m a utemeljujućeg ljudstva, koji jest životni dah staroga vijeka." 1 7
Bibliografski dodatak (abecednim redom) (Budući da je literatura za svakog od prikazanih mislilaca navedena uz uvode u njihove tekstove, te da je postaristotelovska filozofija, s iznim kom Plotina, svjesno ostala izvan tematskog obzora ovoga prikaza, to će ovdje dostajati navesti samo osnovnu literatru općenito ο filozofiji do So krata, dakako ukoliko nije već navedena u bilješkama uz ovu uvodnu studiju.) I.
Izdanja tekstova, tekstovi s prijevodima i tumačenjem, historije fi lozofije: Barnes, J.: The Presocratic Philosophers. Sv. 1, 2. London, 1979. Burnet, J.: Early Greek Philosophy. London-Edinburgh, 1892 (''Lon don, 1930). Capelle, W.: Die Vorsokratiker. Die Fragmente und Quellenberichte ubersetzt und eingeleitet. Stuttgart, 1935 ( 4 1953). Diels, H.: Die Fragmente der Vorsokratiker. 3 sv. Berlin, 1903. Diels, H./Kranz, W.: Die Fragmente der Vorsokratiker. 3 sv. Berlin, 5 1934-37 ( 1 7 1974). Gomperz, Th.: Griechische Denker, 3 sv. Leipzig, 1896-1909. Guthrie, W. K. C: A History of Greek Philosophy. Sv. 1. 2. Cambridge, 1962. Joel, K.: Geschichte der antiken Philosophie. Sv. 1. Tubingen, 1921. Kirk, G. S./Raven, J. E.: The Presocratic Philosophers. A Critical History with a Selection of Texts. Cambridge, 1957 (-/Schofield, M.: 2 1983). Kranz, W.: Vorsokratische Denker. Ausvvahl aus dem Uberlieferten, griechisch und deutsch. Berlin-Frankfurt am Main, 1949. Mansfeld, J.: Die Vorsokratiker. Sv. I. II. Stuttgart, 1983. Nestle, W.: Die Vorsokratiker in Ausivahl. Jenđ, 1908. Rod, W.: Geschichte der Philosophie L Die philosophie der Antike. Von Thales bis Demokrit. Munchen, 2 1988. Sovre, Α.: Predsokratiki. Ljubljana, 1946. (Pretisak: 1988) Stenzel, J.: Metaphysik des Altertums. Munchen, 1931.
K.-H. Vollkmann-Schluck, Die Philosophie der Vorsokratiker. Der Anfang der abendlandischen Metaphysik, Wiirzburg, 1992, str. 21 i d. E. Fink, nav. dj., str. 35.
34
Ubervveg-Prachter: Geschichte der Philosophie des Altertums. BaselStuttgart, 1 3 1951. (Pretisak: Darmstadt, 1960.) Vogel, C. J. de: Greek Philosophy. Sv. 1: Tales to Plato. Leiden, 4 1969. Weber, F. J.: Fragmente der Vorsokratiker. Paderborn-MunchenWien-Zurich-Schoningh, 1988. Wright, M. R.: The Presocratics. The main Fragments in Greek. Bristol, 1985. 35
II.
Zbornici Anton, J. P./Kustas, G. L.: Essays in Ancient Greek Philosophy. Albany, New York, 1971. Furley, D. J./Allen, R. E.: Studies in the Presocratic Philosophy. 2 sv. London, 1970 ( 1975). Gadamer, H.-G.: Um die Begriffswelt der Vorsokratiker. Darmstadt, 1968. Lee, E. N./Mourelatos, A. P. D./Rorty, R.: Exegesis and Argument. Assen, 1973. Mourelatos, A. P. D.: The Presocratics. New York, 1974. 2
Sweeney, L.: Infinity in the Presocratics. A bibliographical and philosophical study. Den Haag, 1972. Tannery, P.: Pour l'histoire de la Science Hellene. Pariš, 1887. Uhde, B.: Erste Philošophie und menschliche Unfreiheit. Studien zur Geschichte der Ersten Philošophie von den Anfangen bis Aristoteles. Wiesbaden, 1976. Vernant, J. P.: Les origines de la pensee grecque. Pariš, 1962. West, M. L.: Early Greek Philosophy and the orient. Oxford, 1971. Zeppi, St.: Studi sulla filosofia presocratica. Firenze, 1962.
III. Monografije i studije Boeder, H.: Grund und Gegenwart als Frageziel der fruh-griechischen Philošophie. Den Haag, 1962. Burkert, W.: Weisheit und Wissenschaft. Nurnberg, 1962. Cherniss, H.: Aristotle's Criticism of Presocratic Philosophy. Baltimore, 1935 ( New York, 1976). Dornseiff, F.: Kleine Schriften I. Antike und alter Orient. Interpretationen. Leipzig, 1956. Frankel, H.: Wege und Formen friihgriechischen Denkens. Munchen, 1955 ( 1960, 1974). Gigon, O: Der Ursprung der griechischen Philošophie. Basel, 1945 ( Basel-Stuttgart, 1968). Gigon, O.: Studien zur antiken Philošophie. Berlin, 1972. Heidegger, M.: Die Grundbegriffe der antiken Philošophie (GA 22). Frankfurt am Main, 1993. Heinemann, F.: Nomos und Physis. Basel, 1945 ( 1965). Holscher, U.: Anfangliche Fragen. Gottingen, 1968. Holscher, U.: Der Sinn von Sein in der alteren griechischen Philošophie. Heidelberg, 1976. Jaeger, W.: Paideia I. Berlin, 1933 ( 1954). Jaeger, W.: The Theology of the Early Greek Philosophers. Oxford, 1947. {Die Theologie der friihen griechischen Denker. Stuttgart, 1953. Pretisak: Darmstadt, 1964.) Hussey, E.: The Presocratics. London, 1972. Luria, S.: Anfange des griechischen Denkens (prijevod s ruskog). Berlin, 1963. Ramnoux, C.: Etudes presocratiaues. Pariš, 1970. Robin, L.: ha pensee grecaue et les origines de Vesprit scientifique. Pariš, 1963. Solmsen, Fr.: Kleine Schriften. 2 sv. Hildesheim, 1968. Stokes, M. C.: One and many in Presocratic Philosophy. Washington, 1971. 3
2
4
2
2
3
36
37
Damir
Barbarić
Heraklit Život R o đ e n je u Efezu i p r e m a najvjerojatnijim svjedočanstvima zre lost je doživio k o n c e m šestoga stoljeća prije Krista. Ž i v o t o p i s u D i o g e n a Laertija te u drugih j o š manje p o u z d a n i h doksografa nije vrijedno uzimati ozbiljno, b u d u ć i da se najveći dio t a m o ispripo vijedanoga osniva na p o z n o m iskrivljenju nerazumljenih stavaka njegova djela, p r e n e s e n o m - djelomice o t v o r e n o m a l i c i o z n o - na fikciju n a v o d n o g filozofova života. N e k e od n a v o đ e n i h činjenica m o g u ipak biti istinite, npr. ta da se kraljevskih časti, na koje je kao p r i p a d n i k stare obitelji vi soke aristokracije i m a o pravo, o d r e k a o i u o p ć e se p o v u k a o iz sva ke političke djelatnosti. Čini se izvjesnim i to d a j e sastavio j e d n u knjigu u prozi, koju je p o h r a n i o u h r a m boginje A r t e m i d e u rod n o m e gradu, „potrudivši se", kako dodaje Laertije „napisati je što nejasnije, kako bi joj se približili s a m o o n i koji su za to s p o s o b n i " . Od m n o š t v a a n e g d o t a kojima su potonje generacije nastojale pri kriti zbunjenost i zatečenost p o j a v o m H e r a k l i t o v o m s p o m e n i m o ovdje s a m o o n u d a j e upitan j e d n o m zašto šuti o d g o v o r i o : „ d a biste vi brbljali" ( D . L., ΓΧ, 12).
39
Knjiga K a k o je u o p ć e m o g l a izgledati ta „ k n j i g a " Heraklitova, ο t o m e postoje različita mišljenja istraživača. Diels je b i o uvjeren k a k o je riječ bila ustvari ο j e d n o j zbirci kratkih z a o k r u ž e n i h stavova, iz r e č e n i h u j e d n o j ili n e k o l i k o rečenica, stilistički i ritmički zatvo renih i t e k p r i m e t n u t i h j e d a n uz drugoga, kako bijaše u to vrije me u o b i č a j e n o u takozvanoj „ g n o m s k o j p r o z i " . O č i t o se, m a k a r i nesvjesno, orijentirajući p r e m a primjeru N i e t z s c h e o v u , naziva ih Diels štoviše „ a f o r i z m i m a " . D i o interpreta prihvatio je ovaj nazor, m a d a se čine m n o g o uvjerljivijima tvrdnje (npr. Holscher, K a h n , Mansfeld i dr.) k a k o sva svojstva i značajke Heraklitova stila upu ćuju na to da je i cjelina i z v o r n o g a spisa m o r a l a biti, baš kao i sačuvani veći u l o m c i , u p r a v o do savršenstva kompozicijski, stilski i ritmički dotjerana i j e d i n s t v e n o zasnovana. N a v o d D i o g e n a Laertija d a j e naslov knjige bio „ O naravi" (Περί φ ύ σ ε ω ς ) najvjerojatnije je kasnija projekcija, što o n d a p o g o t o v o vrijedi za niz drugih knjizi pripisivanih n a v o d n i h naslova. J e d n a k o je t a k o t e š k o prihvatiti Laertijevu tvrdnju da je knjiga bila razdijeljena u tri glavne „ r a s p r a v e " : p r v u ,,o s v e m u " , d r u g u „ p o l i t i č k u " t e t r e ć u „teologijsku". O p r a v d a n o pretpostavlja npr. K i r k da se Laertije, ili njegov izvor, n a v o d e ć i naslov i takvu podje lu oslanjaju na m*ko kasnije izdanje ili z b o r n i k izreka, spravljen vjerojatno u Aleksandriji, koji je m o r a o d o n e k l e slijediti stoičku r a z d i o b u filozofije. Svaka takva kasnije uobičajena d i o b a filozofije n a r e c i m o „fiziku", „ k o z m o l o g i j u " , „psihologiju", „ e t i k u " , „ t e o l o giju" i slično p r o m a š u j e m e đ u t i m jedinstvenost cjelovitog filozofirajućeg nabačaja svojstvenog j e d n a k o Heraklitu k a o i baš s v i m „predsokratovcima". T a k o n a g l a š e n o od s a m o g Heraklita traženi i zahtijevani akustički o d n o s primanja i prihvaćanja logosa, što ga sam u knjizi izlaže i iznosi, nije n i p o š t o slučajan. Od D e i c h g r a b e r a n a o v a m o u p o z n a t i s m o s i z u z e t n o m v a ž n o š ć u savršene ritmičke, s l o b o d n o se m o ž e kazati m u z i č k e - d a k a k o u i z v o r n o m smislu o n o g a što je arhajskim G r c i m a bila m u z i k a - strukture njegova izričaja, kao što n a m j e Snell v e ć o d a v n o m j e r o d a v n o otvorio oči z a svu osobi t o s t H e r a k l i t o v e i z u z e t n e prisnosti s j e z i k o m i za pravo značenje o n i h u s a č u v a n i m f r a g m e n t i m a t a k o čestih i upadljivih „ i g a r a ri j e č i m a " i etimologijskih obrata, u č e m u Heraklitu zacijelo n i t k o u starijoj grčkoj p r o z i nije ravan, o s i m m o ž d a t o m nikad iscrpi-
40
v o m b e z d a n o m s n a g o m j e z i k a j e d n a k o tako p o g o đ e n o g i inspiri r a n o g Eshila. V e ć je E d u a r d N o r d e n u svoje vrijeme m j e r o d a v n o u o č i o i lijepo formulirao bit t o g i takvog o d n o s a s p r a m riječi i j e z i k a {Die antike Kunstprosa, sv. 1, Leipzig, 1898, str. 2 4 ) : „ S a mo se p o v r š n o m prosuditelju m o ž e to [tj. sklonost k igri riječi ma u Heraklita i drugih, o p . D. B.] pričiniti i z r a z o m n e k o g G r k u p r i r o đ e n o g hira da se u igri zabavlja sa svojim j e z i k o m , sposob n i m za b e s k o n a č n e preinake: filozofima, koji su u riječima gleda li vidljive odslike nevidljivih bitnosti, bijaše to sveta ozbiljnost, k a d su u rvanju o k o spoznaje polazili od riječi kao od objavljenih istina." No nije riječ j e d i n o ο izrazu i jeziku. S a m a je H e r a k l i t o v a mi sao p o s v e jedinstvena i n a š e m uobičajenom shvaćanju m e t o d e a r g u m e n t i r a n o g izvođenja po n u ž n o s t i strana i nimalo, ili tek po negdje i p o m a l o dohvatljiva. Nije nimalo č u d n o da je naprimjer v e ć Teofrast - uvježban i naviknut misliti isključivo na onaj na čin koji je prije njega vlastitim n a p o r i m a mišljenja i filozofiranja teško izborio, ali i p o t o m za stoljeća i tisućljeća u z o r o m n a m e t n u o njegov bliski p r e t h o d n i k i učitelj Aristotel - sadržaj H e r a k l i t o v a spisa, koji je j a m a č n o j o š u originalu imao u s v o m posjedu, našao nezadovoljavajućim, prigovorivši mu nedosljednost i n e p r e c i z n o s t izraza, te zatim to objašnjavajući n a v o d n o m H e r a k l i t o v o m „ m e l a n h o l i j o m " . Danas se tek p o l a k o i p o s t u p n o u č i m o ponajprije tek zamijetiti, a p o t o m i razumijevajući prisvojiti o n u u prvi čas ta k o t u đ u o s o b e n o s t Heraklitova m i s a o n o g postupka. S c h a d e w a l d t je j e d n o m d o b r o u p o z o r i o {Die Anfange der Philošophie bei den Griechen, Frankfurt am Main, 1978, str. 3 6 9 ) : „ O n se često p o navlja, p o s e ž e uvijek i z n o v a za istim pojmovima, d o k m i s a o dalje napreduje. T a k o đ e r je i to j e d n a čvrsta forma u njega, očigled no n e k o izlaganje ne diskurzivne vrste, napredujući od t o č k e do točke, n e g o ciklički, gdje se iz j e d n a k o g kruga njegova t e m e l j n o g uvida šire i p r o t e ž u kao neki uvijek novi k o n c e n t r i č n i krugovi. J e d n o je način koji napreduje u nekoj pravoj crti, k a o r e c i m o u historičara; ovdje bi se m e đ u t i m za način napredovanja m o r a l a ocrtati j e d n a spirala. M i s a o ne ide od j e d n o g p r e d m e t a k drugo m e , n e g o ide naprijed uvećavajući i proširujući sebe s a m u . " J a s n o je da o n o što je ovakvim n a č i n o m mišljeno i i z l o ž e n o zahtijeva j e d a n iz temelja drukčiji pristup pri čitanju i pri pokušajima ra zumijevanja no što je to onaj na koji s m o tisućljećima navikli,
41
oslonjeni uvijek na čvrste i povijesno u k o č e n e matrice i pravila logičke, sintaktičke i gramatičke m e t o d e .
Povijest
interpretacije
D a n a s se v e ć m o ž e smatrati u t v r đ e n i m da su j e d n a k o tako Platon kao i Aristotel, p r e m d a očigledno posjedujući Heraklitovu knjigu i nemali broj puta iz nje citirajući, ipak, svaki na svoj način, žrtvo vali svu složenost i slojevitost njegovih uvida, reducirali ih na svaki put jedan, u njihovim o č i m a odlučujući stavak, te u b i t n o m e ostali zatvoreni za j e d n o k r a t n u svojstvenost njegova mišljenja. Platon je u pogledu Heraklita inzistirao takoreći samo na j e d n o m j e d i n o m : na n a v o d n o m n a u k u ο neprestanoj i nezaustavljivoj mi jeni svega što jest, bolje r e č e n o svega što biva, koja da ne dopušta stoga nikakvu spoznaju i u o p ć e nikakvo o d r e đ e n o mišljenje i is kaz. Čuveni stav „ s v e t e č e " ( π ά ν τ α ρεΐ), kojim se j o š danas u p o r n o h o ć e sažeto izraziti n a v o d n o o n o b i t n o Heraklitova mišljenja, ne nalazi se uistinu ni u j e d n o m od sačuvanih fragmenata Herakli tova djela, već je interpretativna formulacija Platonova. K a o i drugdje u raspravi sa svojim prethodnicima, P l a t o n u je i u o v o m slučaju v a ž n o prije svega filozofijski se suočiti s povijesnim usljedc i m a Heraklitova filozofiranja, što ovdje k o n k r e t n o znači s njemu s u v r e m e n i m radikalnim sofističkim relativizmom, koji je sam se be u p o r n o legitimirao n a v o d n i m nasljedovanjem Heraklita. Aristotel pak sa svoje strane p r e u z i m a i ponavlja taj osnovni t o n P l a t o n o v a tumačenja i kritike, nalazeći o n d a u Heraklitu što više začetnika o n o g relativizma koji u g r o ž a v a te u pitanje stavlja čak i s a m o o n o „ p r v o i najpostojanije p o č e l o " , kako on u knjizi G a m m a Metafizike vidi i naziva o n o što je kasnije dobilo i m e n a „ n a č e l a istovjetnosti" i „neprotuslovljenja". S druge će p a k stra ne Heraklita, zajedno s ostalim „ p r e d s o k r a t o v c i m a " , j e d n o s t r a n o svrstati u „ f i z i o l o g e " , u o n e koji su p r e d m e t o m svog istraživanja imali j e d i n o narav i n a r a v n o osjetilno jestvo. Štoviše, svima će njima, pa tako i Heraklitu, pripisati bavljenje upravo takoreći naj primitivnijim v i d o m jestva, naime o n i m što sam naziva „ p o d l o g o m " i „ t v a r i " , o n i m što kasnije biva p r o z v a n o „ m a t e r i j o m " . H e raklit je tako, p r e m a Aristotelu, prvim.tvarnim počelom svega bio držao vatru.
42
I o v o Aristotelovo „fiziologijsko-materijalističko" r e d u c i r a n o i j e d n o s t r a n o razumijevanje Heraklita n u ž n o je danas uzeti s naj v e ć o m r e z e r v o m i podvrći r a d i k a l n o m preispitivanju. Uz svu m o žebitnu pretjeranost formulacije, danas se više ne da zanijekati ispravnost r e c i m o ovakve F i n k o v e tvrdnje (Grundfragen der antiken Philosophie, W u r z b u r g , 1985, str. 175): „ A r i s t o t e l o v a inter pretacija Hćraklita pokazuje n a m se dakle kao promašaj r a z u m i jevanja, - ne k a o neki takav koji b i s m o mu mogli zamjeriti, v e ć kao nerazumijevanje, koje nastaje po nužnosti, u z m e li se m e tafizička ihterpretacija stvarovitosti (Dingheit) k a o i s h o d i š n a o s n o v a . " N a v e d i m o ovdje, z b o g o s o b i t e važnosti t e m e , j o š j e d n o m i Schadewaldta, kao j o š j e d a n od niza primjera sve proširenije svi jesti ο p o t r e b i takvoga preispitivanja (nav. dj., str. 4 3 0 ) : „ N e p o stoji j o š pojam materije u to vrijeme, to je tek hyle Aristotela, a i o n a je uvijek tek kofelativan pojam za formu. N e m a materije ο sebi, v e ć materije za nešto; za f o r m u , koja s njom m o ž e n e š t o izgraditi. Z n a k o v i t obrat koji je misao dobila u naše vrijeme, gdje igra takvu ulogu, u s v a k o m slučaju nije grčki, t a k o đ e r ni rimski, n e g o je m n o g o kasniji, zapravo t e k j e d n a p r e d o d ž b a 18. stoljeća, potekla iŽ francuske p r i r o d o s l o v n e znanosti. Ovdje ne s m i j e m o j o š na to misliti, j e d v a na 'tvar', koju bi se i m a l o misliti k a o m r t v u . T a m o je pak sve bilo ž i v o . " P l a t o n o v o i Aristotelovo p f e t u m a č e n j e bacilo je, k a k o i jest za očekivati kad je riječ ο takva dva mislioca, p r e s u d n a za cjelokup nu daljnju povijest filozofije i d u h a u o p ć e , s u d b o n o s n u sjenu na sve daljnje čitanje, razumijevanje i izlaganje Heraklita. O b u h v a t no doksografsko djelo Aristotelova sljedbenika Teofrasta Nazori naravoslovaca - i s a m o izgubljeno, ali o č u v a n o f r a g m e n t a r n o u b r o j n i m ekscerptima i parafrazama - u p o g l e d u Heraklita zadr žalo se u p o t p u n o s t i na tragu učiteljevu, pristupajući njegovu dje lu očito selektivno i birajući o n o što se m o ž e kako-tako svrstati u rubriku „ v a t r a kao tvarno p o č e l o " , kao i svega t o m e pripadaju ćeg, d o k je u o s t a l o m sadržaju Teofrast, k a k o s m o v e ć rekli, n a š a o s a m o n e d o r e č e n o s t i p o l u d o r e č e n o s t (ημιτελές), k o j o m Heraklit n a v o d n o „ništa nije j a s n o i z l o ž i o " ( σ α φ ώ ς δ έ ο υ δ έ ν εκτίθεται). Sabere li se i i m a na u m u sve d o s a d r e č e n o , g o t o v o bi se nepretjer a n o m m o g l a nazvati zaoštrena tvrdnja V o l l k m a n n - S c h l u c k a {Die Philosophie der Vorsokratiker, W u r z b u r g , 1992, str. 9 7 ) da „se H e r a k l i t o v o djelo v e ć z a s a m o g v r e m e n a G r k a čini k a o d a j e u svojoj vlastitoj istini ostalo s k r i v e n i m " te da su se „ š t o v i š e nje-
43
g o v e riječi upotrebljavale kao zrcalo u k o j e m se ogledavalo vlasti te misli". Na t a k o sačinjenom Teofrastovu referatu počivaju, m e đ u t i m , gotovo sva kasnija usputna spominjanja Heraklitovih stavova i navođenja njegovih vlastitih riječi, uz ostalo i onaj ranije citirani životopis u D i o g e n a Laertija. D o d u š e s a m a originalna Heraklito va knjiga j o š je srazmjerno d u g o ostala d o s t u p n o m ( o s n o v a n o se t a k o pretpostavlja da su je mogli posjedovati j o š i npr. Plutarh i K l e m e n t Aleksandrijski), te se Teofrastov referat m o g a o uspore đivati s o r i g i n a l o m i crpsti iz njega samog. T a k o su o s o b i t o stoici - v e ć njihov r o d o n a č e l n i k Z e n o n u r a n o m t r e ć e m stoljeću prije Krista te z a t i m o s o b i t o Kleant, koji je sastavio opsežan k o m e n t a r Heraklita - i n t e n z i v n o studirali njegovo djelo i velikim dijelom p o d njegovim utjecajem gradili vlastiti sustav filozofije. S d r u g e strane, j a s n o je da je i s a m o H e r a k l i t o v o mišljenje u t o m p r o c e s u m o r a l o doživjeti d o d a t n o pretumačenje, te da je dalje u povijest m o r a l o biti p r e d a n o u j e d n o j z n a t n o „ s t o i c i z i r a n o j " verziji. T r e ć e b i t n o povijesno pretumačenje, n a k o n r e č e n o g platonsko-peripatetičkog i p o t o m stoičkog, zapalo je Heraklitovu filozo fiju u djelima crkvenih otaca, prije svih K l e m e n t a Aleksandrijs k o g i Hipolita. O s o b i t o je ovaj drugi Heraklita bez pretjeranih skrupula sagledavao i t u m a č i o isključivo unutar unaprijed za d a n o g t e m a t s k o g o b z o r a u kojem je Heraklit trebao biti proka z a n kao o s n o v n i izvor kršćanskih hereza. Pridodaju li se t o m e j o š navodi Heraklita koje n a l a z i m o u Seksta E m p i r i k a i koji su p o sve o č i t o u velikoj mjeri j e d n o z n a č n o inspirirani racionalističkom spoznajno-teorijskom s t o i č k o m p r o b l e m a t i k o m , koju o n d a nak n a d n o nastoje učitati u Heraklita, k a o i s n a ž n o neoplatonički ori j e n t i r a n e s h e m e razumijevanja, izlaganja, pa i s a m o g navođenja H e r a k l i t a od strane Plutarha i Numenija, a ranije v e ć i s a m o g Plotina, t e š k o je odoljeti iskušenju da se s J u l o m K e r s c h e n s t e i n e r (Kosmos. Quellenkritische Untersuchungen zu den Vorsokratikern, M u n c h e n , 1962, str. 113) g o v o r i ο „povijesti pretumačenja H e r a k l i t o v e filozofije, koja od Peripata vodi k Stoi - koja za svo j i m f o r m a m a p o s e ž e u formi p o n u đ e n o j u Teofrasta - te k o n a č n o k c r k v e n i m o č i m a , koji ga u v o d e u r a z r a č u n i z m e đ u kršćanstva i helenstva". T e k je k o n c e m p r o š l o g i p o č e t k o m o v o g a stoljeća, s Bywater o v i m te o s o b i t o D i e l s o v i m izdanjem Heraklitovih fragmenata, p o l o ž e n dostatan temelj daljnjem filološkom poslu o k o pročišća-
44
vanja p o d Heraklitovim i m e n o m p r e d a n o g a teksta t e o k o p o m o gućnosti što sigurnije i što općenitije usuglašene p r o s u d b e toga što bi imalo k o n a č n o važiti kao autentično u njemu. Na t o m je polju tijekom o v o g a stoljeća napravljeno već toliko da se Dielsova redakcija - ne poričući joj g o l e m e ishodišne zasluge - danas m o ž e smatrati ipak n e d o s t a t n o m i p o t r e b i t o m ozbiljne revizije. T a k o naprimjer već u prvim r e č e n i c a m a uvoda u o p s e ž n u i temeljito pisanu knjigu, koju se za danas relevantni filozofijski dijalog s H e r a k l i t o m m o ž e smatrati n a p r o s t o n e z a o b i l a z n o m ( G . S. Kirk, Heraclitus. The Cosmic Fragments, Cambridge, 6 1 9 8 6 / 1 1954, pre tisak s korekcijama 2 1962/, str. xi) čitamo: „ O v a je knjiga pisana na podlozi prepostavke da valjana interpretacija Heraklita m o ž e biti postignuta samo p e d a n t n i m ispitivanjem svakoga fragmenta. P o d ' f r a g m e n t o m ' se misli autentičan navod autorovih vlastitih riječi. Ne m o ž e biti sumnje da je b a r e m nekolicina 'fragmenata' n o r m a l n o pripisivanih Heraklitu i uključenih u sekciju Β Dielsovih Fragmenata predsokratovaca parafraza, a ne direktan citat, te im nisam pridao status pravih fragmenata."
1
S druge strane, filozofijsko razumijevanje i tumačenje H e raklita p o n o v o je p o č e t k o m prošloga stoljeća, nadasve utjecajnom H e g e l o v o m (i S c h l e i e r m a c h e r o v o m ) interpretacijom, o d l u č n o p o stavljeno na staru i povijesno ishodišnu poziciju Platona i Aristo tela. Heraklit je dakle j e d n o z n a č n o i k o n z e k v e n t n o shvaćen po glavito kao filozof bivanja, u p o t p u n o j i isključivoj opreci spram P a r m e n i d a kao n a v o d n o g filozofa bića i bitka. I p r e m d a filozofij ski rang Hegelovih izvođenja na toj osnovi shvaćene „ H e r a k l i t o v e dijalektike" naprosto nije m o g u ć e zanijekati, ipak je t e k osloba đanje od te velebno n a m e t n u t e sheme - kojoj se nije uspio othr vati r e c i m o ni Friedrich Nietzsche, svakako Heraklitu najsrodniji od novijih mislilaca E u r o p e , te koju u osnovi ipak j o š uvijek slijedi i uvijek instruktivni i zaslužni Eduard Zeller - donijelo, počevši n e k a k o s tridesetim g o d i n a m a našega stoljeća, nove filozofijski poticajne uvide u ono svojstveno i vlastito Heraklitove filozofije. R e l e v a n t n o istraživanje i tumačenje Heraklita kreće se, kao i u o p ć e cjelokupno istraživanje sve „filozofije do Sokrata", do da nas stalno dalje na t o m istom putu, poglavito u uskoj uzajamnoj suradnji filozofijskoj refleksiji sklonih klasičnih filologa s j e d n e , te onih historičara filozofije i filozofa samih koji znaju i priznaju značenje i g o l e m u važnost slova i teksta u svojem i s v a k o m filo zofijskom poslu, s druge strane.
45
<
Nauk Stoljećima u h o d a v a n e sheme kojima je bilo v o đ e n o razumijevanje Heraklita opiru se, kako to u o s t a l o m u povijesti i jest pravilo, sva koj naglijoj korjenitoj preinaci, čvrsto se držeći poznatih i naviklih s h e m a tumačenja. T a k o nikakvim osobitim i z u z e t k o m nije napri mjer W i l h e l m Capelle, kad j o š i u č e t v r t o m izdanju svoje inače lijepe knjige, pisane s iskrenim entuzijazmom z d r u ž e n i m sa za v i d n o m u č e n o š ć u , Die Vorsokratiker. Die Fragmente und Quellenberichte ubersetzt und eingeleitet (Stuttgart, 1968) j e d n a k o govori ο Heraklitovu „ m o n i s t i č k o m p a n t e i z m u " , ο t o m e da on „ p o prvi put božanstvo shvaća kao 'apsolutno'", ο njegovoj „spoznajnoj teori ji", „etici", „materijalističkome načinu mišljenja" i svemu sličnom. Citati i razumijevati Heraklita znači prije svega ustrajati u m i s a o n o m n a p o r u da se, bez olakšavajućeg oslonca na ovakve i slične takozvane „ i s t i n e " povijesti filozofije, d u g o i uvijek iznova razabire smisao samih Heraklitovih riječi, rečenica i stavova, na znaka i aluzija, z n a k o v a i „ m i g o v a " , ο kojima sam govori u jed n o m od fragmenata, o d n o s e ć i ih samo i isključivo j e d n e na druge te time i prvenstveno s a m o time dohvaćajući njihov smisao. T e š k o da je i j e d n o d r u g o djelo iz povijesti filozofije kao upravo njegovo - čak i u o v a k o beskrajno razmrvljenom stanju u kojem n a m je do danas p r e d a n o - u tolikoj mjeri p r e p u n o unutrašnjih smislenih veza i odnosa, slojeva značenja, obrata i m e đ u s o b n i h upućivanja. O v o m ć e m o se z g o d o m zadržati tek na t o m e da u najkraćim c r t a m a n a v e d e m o i n a z n a č i m o o n o što se uvjetno m o ž e nazvati glavnim stavovima Heraklitova nauka. P r i t o m bi se, n a k o n svega do sada kazanog, g o t o v o samo od sebe imalo pokazati da je svaki od tih n a v o d n i h „ s t a v o v a " u sebi prije svega i više od svega j e d n o pitanje, spor i dilema, nikada pak osigurana, vječno važeća i na taj način „istinita" teza. A)
Logos
U g l a v n o m je p r i h v a ć e n o da je središnja i ključna riječ i „ s t v a r " cjelokupne Heraklitove filozofije logos. P o t e š k o ć e počinju, m e đ u tim, v e ć pri prvim pokušajima da se pobliže i određenije odredi što je u o p ć e to što on tako naziva. Prije svega, nitko se j o š nije odvažio inzistirati na t o m e da bi se u bilo kojem j e z i k u m o g l o , p o p u t Heraklita samog, jednom rječju izraziti sva o n a različita,
46
m a d a očito srodna, značenja koja za njega u sebi sabire logos. Ta riječ svakako znači i „ g o v o r " i „ r i j e č " i „ r a z l o g " i „izlaganje", ali j e d n a k o tako i „ m i s a o " i „ n a m i s a o - p r o r a č u n " . Z n a č i i „ s m i s a o " , „ o d n o s " , „razmjer", pače „ p r o p o r c i o n a l i t e t " . U njemu se htjelo naći i značenje „ z a k o n a " , štoviše „svjetskog z a k o n a " , pa z a t i m „ o s n o v e " i „ t e m e l j a " svijeta, da dalje ne nabrajamo. No Heraklit sam inzistira, očito naglašeno i s n a k a n o m , u p r a v o na toj jednoj riječi: - logos. Sto je ipak o n d a na k o n c u sam taj logos? " Z a k o n " nije, j e r Heraklit u j e d n o m fragmentu n a g l a š e n o g o vori ο „ z a k o n u " , imenujući ga u p r a v o vlastitim g r č k i m i z r a z o m ν ό μ ο ς . O s o b i t o n e nekakav „svjetski z a k o n " ; v e ć j e s a m a takva primisao u n u t a r interpretacije Heraklita o p a s n o bliska s p o m e n u t i m stoičkim iskrivljenjima. „ M i s a o " i sve slično t o m e o p e t nije, iz j e d n o s t a v n o g razloga što Heraklit ne štedi na svojstvenim izra z i m a za „mišljenje", „ r a z u m " , „ r a z b o r " , „ u m " i sve slično, no lo gos o č i t o od t o g a razlikuje. T e š k o da je i „ o d n o s " , „ r a z m j e r " i „ p r o p o r c i j a " : - takvo značenje riječ je zadobila t e k n a k o n njega, pri r a d o v i m a na izgradnji i razvijanju rane grčke m a t e m a t i k e , a u Heraklita s a m o g to je značenje p o k r i v e n o p r v e n s t v e n o i z r a z o m „ m j e r a " ( μ έ τ ρ ο ν ) . „ R i j e č " j e d n a k o tako nije; ta v e ć u p r v o m frag m e n t u logos je j a s n o razlikovan u p r a v o od „ r i j e č i " ( έ π έ ω ν ) . Sto je dakle logos m o r a l o bi se iznaći ponajprije promišljajući, d a k a k o uvijek u cjelini svih fragmenata, o n o j e d n o što objedinju je sva nabrojena značenja, te uz njih i druga, i to t a k o da ih kao jedinstveni izvor iz sebe otpušta, s a m o pak ostajući n e š t o od svih njih različito. U t o m se smjeru m o ž d a valjanom u p u t o m m o ž e smatrati stav da čak i logos sam nije o n o prvo i najviše u Hera klitovu mišljenju, v e ć se i s a m a njegova bit i narav očituje tek kao aspekt o n o g a što Heraklit z o v e „ o p ć i m " , „ z a j e d n i č k i m " , ,,objedinjujućim" ( ξ υ ν ό ν ) . T o „ o p ć e " s e o n d a dakako nikako n e m o ž e i ne smije razumijevati po m o d e l u kasnijeg logički objedinjujućeg općeg, u njegovoj razlici spram „ p o j e d i n a č n o g " . No k a k o o n d a , to ostaje u g l a v n o m n e p r o z i r n i m .
B)
Odvojenost
mudrog
U o č e n o je već češće i to da, m o ž d a i prije n e g o u logosu, Herakli tova filozofija kulminira u o n o m e što sam naziva „ m u d r i m " ( τ ό σ ο φ ό ν ) . I d o k je logos o č i g l e d n o n e k a k o najtješnje v e z a n uz uvid i spoznaju da Je sve j e d n o " , dotle o v o „ m u d r o " u j e d n o m teško
47
p r o t u m a č i v o m fragmentu biva n a z v a n o „ o d v o j e n i m o d svega". P r e l u d i r a li tu o n d a Heraklit, k a k o je mislio nemali broj inter preta, v e ć P l a t o n o v u „ h o r i z m u " , a o n d a , u dalekoj povijesnoj anti cipaciji, čak i Hegelovu „apsolutu"? T a k o npr. Walter Brocker (Die Geschichte der Philošophie vor Sokrates, Frankfurt am M a i n , 1965, str. 3 0 ) , uviđajući p r e t h o d n o s p r a v o m da je „ s o p h o n , o n o m u d r o , ili k a k o radije p r e v o d i m o : o n o d u h o v n o , središnji t e r m i n H e r a k l i t o v e flozofije", b e z m n o g o oklijevanja, sebi svojstvenim sa m o p o u z d a n j e m , o b r n u t o razmjernim svakom, ma i najoskudnij e m pokušaju obrazloženja, ustvrđuje: „ O d t e o d r e d b e d u h o v n o g ( σ ο φ ό ν ) ide j e d n a linija p r e k o d u h a ( ν ο υ ς ) [...] A n a k s a g o r i n a i zasebitka ( χ ω ρ ι σ μ ό ς ) ideje u P l a t o n a sve do a p s o l u t n o g d u h a u H e gela. O d v o j e n o s t "(κεχωρισμένον) j e latinski a b s o l u t u m . " N o kako o n d a misliti zajedno logos kao sve-jednost i „ o n o m u d r o " kao od vojenost od svega, ο t o m e autor ne b r i n e suviše. K o l i k o drukčije, u razlici s p r a m ovakve s a m o z a d o v o l j n e pretencioznosti, izgledaju m u k o t r p n i pokuteji B r o c k e r o v a učitelja da u čitavome j e d n o m sa tu predavanja razriješi tu g o t o v o nerazrješivu p o t e š k o ć u , p o s e ž u ć i p r i t o m za filološkim zahvatima koje je teško, ako ne i n e m o g u ć e prihvatiti, i uz to j o š - u p o r n o i p o d svaku cijenu inzistirajući na vlastitom i s h o d i š n o m uvjerenju ο istovjetnosti logosa i o n o g JSOphon u Heraklita - pričinjajući nad d u h o m Heraklitova mišljenja n e s u z d r ž a n o nasilje, baš na t o m p r e s u d n o m mjestu u nj ucrtava j u ć i vlastitu m i s a o „ p o d r u č j a " , „ o k r u ž j a " ( G e g e n d , usp. M . Heidegger, Heraklit / G A 55/, Frankfurt am M a i n , 1979, str. 3 3 0 i d.). Pa ipak, k o l i k o se filozofijske ozbiljnosti i, r e c i m o tako, inte l e k t u a l n o g poštenja sadrži j o š i u takvim d o d u š e nasilnim, ali iz istinske filozofske neprilike i besputice p o t e k l i m zahvatima. C) Vatra N e z a v i s n o od tih i sličnih pitanja, j e d n o m od osiguranih istina istraživanja H e r a k l i t a smatra se najuža bliskost logosa s v a t r o m . N e k i tu bliskost vide v e ć istovjetnošću, d o k drugi opreznije i tekstu primjerenije g o v o r e tek ο izvjesnoj bliskosti i analogiji. No p r o b l e m je o n d a , čini se b a r e m , prije svega k a k o shvatiti takvu istovjetnost, ili p a k s a m o bhskost, n e č e g tvarnog, tjelesnog i „ m a terijalnog", dakle s a m o g t o g p r i m a r n o g e l e m e n t a i p r v o t n o g sastojnog p o č e l a „svijeta", s n e č i m s a m o „ d u h o v n i m " , „ l o g i č k i m " i „ i d e a l n i m " , k a o što bi to n a v o d n o i m a o biti logos. N o , prije svega
48
Heraklitova vatra nije u o p ć e j e d a n od „ e l e m e n a t a " , k a o što bi to bili npr. v o d a ili zemlja: - ta i oni sami nisu drugo do preina ke vatre, t o g J e d n o g koje se razmjenjuje sa svime". Uz to, vatra u o p ć e i nije neka, ma i najfinija, tjelesna tvar. Pravi i svojstveni vidovi vatre u Heraklita su ponajprije „ u ž a r e n i z r a k " i nešto po put „ e t e r a " , zatim „bljesak", pa o n d a i „ s u h o blistanje", p r i p a d n o duši pročišćenoj do mudrosti. O s i m toga, vatra je u tekstu izričito poistovjećena ne s logosom n e g o sa „ s v i j e t o m " : uređeni svijet ( κ ό σ μ ο ς ) nije d r u g o do „ v j e č n o živa vatra". U Heraklitovim fragmentima sve izrijekom o d r e đ e n e sveze istovjetnosti, razlike, protivnosti i blizine m o r a m o respektirati iznad svega ostalog, ako se n e ć e m o izgubiti u neod r e đ e n i m općenitostima, u kojima je, kao u p o n e k i h tumača, logos i vatra, i svijet, i b o g , i što li j o š ne. D)
Suprotnosti
O s n o v o m Heraklitove filozofije smatra se o d a v n o n a u k koji se pokušava a n a k r o n o označiti i m e n o m p o t e k l i m iz kasnosrednjovjekovne n e o p l a t o n i č k e spekulacije Nikole Kuzanskog, i m e n o m „koincidencije suprotnosti". Sve što biva, biva iz suprotnosti i kroz suprotnosti, no o n e su u sebi ipak vezane j e d n a uz drugu, j e d n a na drugu upućene, štoviše m o ž d a čak na neki n e o d r e đ e n i način i istovjetne j e d n a drugoj: - u t o m bi uvidu imala biti na v o d n o sva d u b o k o u m n a tajna Heraklitova. Sve je ipak na t o m e da se shvati kako su to suprotnosti j e d n o . Tradicionalno i na svoj način veličanstveno objašnjenje je o n o Aristo telovo, načelno izrađeno u prvoj knjizi Fizike: - svaka promjena je p r o m j e n a iz nečega u nešto; a da bi o n a bila m o g u ć a , m o r a u pod lozi j e d n o m e i d r u g o m e od onih koja se mijenjaju biti i nešto trete, koje pak u promjeni ostaje, ali p r i t o m s a m o mijenja lik i izgled. N a u k ο tzv. supstanciji i akcidencijama n u ž a n je usljedak o v a k v o g p r o t u m a č e n j a bivanja i mijene te ostaje ležati, pa bilo to osviješte no ili ne, j o š i u svem i s v a k o m g o v o r u ο koincidencijama suprot nosti, ο njihovu jedinstvu, istovjetnosti i s v e m u t o m e sličnom. No u Heraklita n e m a ni riječi ni ο č e m u t a k v o m . Protiv nosti se ne mijenjaju, ne prelaze u drugi lik i izgled, oslonjene na p o d l o g u ustrajavajuće tvari. O n e „ s e prebacuju" - i taj izraz μεταβάλλειν m o r a se uzeti najstrože i krajnje d o s l o v n o - bivajući u cjelini i posve o n i m drugim. O n e moraju umrijeti, da bi oživje-
44
le k a o o n o drugo. Moraju se ugasiti, da bi d o d i r o m bile upaljene kao drugo. Taj njihov „ p r e b a č a j " nije kontinuiran i postupan, v e ć bljeskovit: - udarac munje i šibanje b o ž a n s k o g a bića prava su sli ka t o g i takvog „prebačaja".
E)
Bibliografski I.
Duša
Heraklit je, tvrdi se, izvršio presudan obrat unutar jonske tradicije najranijeg filozofiranja, na koju se j e d n i m dijelom oslanja, postavivši čovjeka u središte svog razmatranja i time gotovo pripremajući kasniju p r i m a r n o antropologijsku orijentaciju kako sofista t a k o , Sokrata. Ljudska svijest i samosvijest, štoviše u o p ć e sam pojam psihologije, postaju tek njegovim mišljenjem t e m o m i svojinom grč k o g a duha. Diels ga je čak j e d n o m bio nazvao ,,najsubjektivnijim i, u o d r e đ e n o m smislu, najmodernijim p r o z n i m a u t o r o m antike". Ipak bi trebalo biti znatno oprezniji pri svim takvim karakterizacijama. Ο „subjektu" n e m a dakako riječi ne samo u Heraklita, ne go u o p ć e u Grka, kao što je pojava svega o n o g a što p o z n a m o i r a z u m i j e m o kao „svijest" i „samosvijest" u njih više n e g o sporna i upitna. S „psihologijom" stoji slično: duša u Heraklita očito nije sa mo čovjeku pripadna, već je prije svega nešto kozmičko. Uz to, ona i nije n e k a k v a o d r e đ e n a i postojeća „supstancija": u m i r e i gasi se postavši v o d o m , kao što se opet rađa, pali i raste isparavanjima vlage. L o g o s joj je takav da sebe s a m u u m n a ž a i iz sebe same raste, k a o što je o p e t i tako b e z d a n o d u b o k da se njeni ishodi i „ g r a n i c e " ne m o g u iznaći niti ako se baš svim p u t o v i m a p r o đ e . M o ž e li onda t o m e što smo ovdje - tek sumarno referirajući i para frazirajući, bez i najmanjeg pokušaja interpretacije - ocrtali kao „ d u š u " kako je vidi sam Heraklit, doista biti pripisana „ m o d e r n o s t " i „subjektivnost" te blizina o n o m e što o d a v n o njegujemo k a o psihologiju svake orijentacije i provenijencije, to m o ž e m o ostaviti pitanjem. " O v d e m o ž e m o napustiti tu zapanjujuću figuru, u njenoj po nositoj izolaciji" - da se p o s l u ž i m o riječima kojima Guthrie za ključuje poticajan prikaz Heraklita u svojoj historiji grčke filozo fije, j e d n o j od svakako boljih novijih te vrste (W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy, Vol. I, Cambridge, 1977 Λ1962/, str. 4 8 6 ) . Svaki daljnji g o v o r ο njemu m o r a o bi počivati na vlasti toj p r o v e d e n o j interpretaciji.
50
II.
dodatak
Izdanja (kronološkim slijedom) Bywater, I.: Heracliti Ephesii reliquiae. Oxford, 1877. l 2 Diels, H.: Herakleitos von Ephesos. Berlin, 1901, 1909. Walzer, R.: Eraclito. Raccolta dei frammenti. Firenze, 1939 (preti sak: Hildesheim, 1963). Mazzantini, C: Eraclito. I frammenti e le testimonianze. Testo e traduzione, introduzione e commento. Torino, 1945. Kirk, G. S.: Heraclitus. The Cosmic Fragments. Cambridge, 1954 ( 2 1962) Snell, B.: Heraklit. Fragmente griechisch u?id deutsch. Munchen, 1 1965 ( 6 1976). Marcovich, M.: Heraclitus, Greek Text with a Short Commentarj. (Editio maior). Merida, 1967. Bollack, J./Wismann, H.: Heraclite ou la separation. Pariš, 1972. Mondolfo, R./Taran, L.: Eraclito. Testimonianze e imitazioni. Firen ze, 1972. Janniere, Α.: Heraclite. Fragments, presentes et traduits. Pariš, 1977. Kahn, Ch. H.: The Art and Thought of Heraclitus. An edition of the fragments with translation and commentarv. Cambridge/Mass., 1979. Mansfeld, J.: Heraclitus. Fragmenten. Amsterdam, 1979. Conche, M.; Heraclite. Fragments. Texte etabli, traduit, commente. Pariš, 1986. Literatura (abecednim slijedom) 1) U svijetu Bernavs, J.: Die heraklitischen Briefe. Berlin, 1869. Brecht, F. J.: Heraklit. Ein Versuch iiber den Ursprung der Philosophie. Heidelberg, 1936 ( Wuppertal, 1949). Gigon, O.: Untersuchungen zu Heraklit. Leipzig, 1935. Deichgraber, K.: Rhvthmische Elemente im Logos des Heraklit. (Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften und der Literatur Mainz, Geistes- und Soziahviss. Klasse, Jg. 1962, Nr. 9). Wiesbaden, 1963. Heidegger, M.: Heraklit (GA 55). Frankfurt am Main, 1979. Heidegger, M./Fink, E.: Heraklit. Seminar Wintersemester 1966/1967. Frankfurt am Main, 1970. Holscher, U.: Der Logos bei Heraklit, u: Varia Variorum. Festgabe fiir Karl Reinhardt. Munster/Koln, 1952, str. 69-81. 2
51
Kurz, Ε.: Interpretationen zu den Logos-Fragmenten Heraklits (Spudasmata 17). Hidesheim/New York, 1971. Lassale, F.: Die Philošophie Herakleitos des Dunklen von Ephesos, 2 sv. Berlin, 1858. Ramnoux, C: Heraclite ou l'homme entre les choses et les mots. Pariš, 1968. Reinhardt, K.: Heraklits Lehre vom Feuer, u: R. K.: Vermachtnis der Antike. Gottingen, 1962, str. 41 i d. Reinhardt, K.: „Heraclitea", u: Isto, str. 72 i d. Roussos, Ε. N.: Heraklit-Bibliographie, Darmstadt, 1971. Schleiermacher, F.: Herakleitos der dunkle, von Ephesos, u: Samtliche Werke, Abt. III, Bd. 2 (Berlin, 1839), str. 1-146. Snell, B.: Die Sprache Heraklits, Hermes 61 (1926), str. 353-381. Verdenius, W. J".: Der Logosbegriff bei Heraklit und Parmenides I, Phronesis 11 (1966), str. 81-98. Wheelwright, Ph.: Heraclitus. Princeton, 1959. ( 2 New York, 1964.) 2) U Hrvatskoj (uz prikaze u standardnim historijama filozofije) Bošnjak, B.: Logos i dijalektika. Zagreb, 1961. Cipra, M.: Metamorfoze metafizike (str. 59-73: „Bitak i bivanje. He raklit"). Čakovec, 1978. Despot, B.: Filozofski dnevnik 11978-19821 (str. 87-138: „Heraklit"). Zagreb, 1982. Majnarić, N.: Heraklit. Svjedočanstva i fragmenti. Zagreb, 1951. 2
2
52
HERAKLIT Fragmenti djela
Fragmenti Heraklitova djela Preveo Milivoj Sironić Napomena (Damir Barbarić): Hrvatski tekst Heraklitovih fragmenata u prijevodu Milivoja Sironića preuzet je iz hrvatskog prijevoda Dielsova djela Die Fragmente der Vorsokratiker, u izdanju Walthera Kranza: Hermann Diels, Predsokratovci. Fragmenti, I svezak, Zagreb, 1983, str. 149-160. Tekst prijevoda prenesen je bez izmjena, osim na dva mjesta: 1) U fragmentu pod brojem 9 (D18) ispravljen je prijevod dodavanjem negacije „ne", prema μή originala, koje ima Diels jednako kao i svi drugi izdavači. Pogreška je nastala vjerojatno previdom, ili pak ispuštanjem pri tiskanju. 2) U fragmentu 99 (D20) veznik ,,a" izmijenjen je u ,,i", prema τ' originala. Također je dodan, pod brojem 6, fragment 72 u Dielsovoj numeraciji, koji je vjerojatno pogreškom u izvorniku ostao nepreveden. Dielsova odluka da fragmente skupljene iz najrazličitijih doksografskih izvora - ne uspijevajući pronaći nikakva kriterija' za njihov smislen i donekle sustavan raspored - donese prema abecednom redoslijedu auto ra iz kojih crpi navod fragmenta naprosto je neprihvatljiva hiperkritička filološka kapitulacija i nije nimalo neopravdano kad je naprimjer Kahn naziva jednom „apparentlv irrational procedure". Fragmente smo stoga ovdje donijeli u redoslijedu kakav je, držeći se srodnosti sadržaja, u svom izdanju uspostavio Charles H. Kahn (The Art and Thought of Heraclitus. An edition of the fragments with translation and commentarv), i koji nam se čini najboljim medu mnogim varirajućim i od Dielsa odstupajućim redoslijedima u glavnim dosadašnjim izdanjima (Bywater, Walzer, Marcovich). Broj fragmenta u Dielsovu izdanju naveden je uvijek na po četku teksta fragmenta u zagradi, uz oznaku D. Na kraju je dodirna i konkordancija, prema kojoj se lako može svaki fragment u Dielsovoj nu meraciji pronaći u našoj ediciji.
55
Također smo iz hrvatskog prijevoda fragmenata preuzeli samo one riječi za koje se može s određenom izvjesnošću pretpostaviti da su auten tične Heraklitove. Pri prosudbi i izboru oslanjali smo se ponajprije na Snellovu redakciju teksta: Heraklit, Fragmente. Griechisch und deutsch. 6 Herausgegeben von Bruno Snell. Munchen, 1965 ( 1976). 1. ( D l ) Taj logos, koji postoji uvijek, ne razumiju ljudi niti prije n e g o što ο njemu čuju niti n a k o n što su čuli. I ma da se sve zbiva po t o m l o g o s u ( z a k o n u ) , slični su neiskusnima iako se okušavaju u takvim riječima i djelima k a k o ih ja objašnja v a m razlučujući svako p r e m a njegovoj prirodi i t u m a č e ć i ka ko stvar stoji. D r u g i m ljudima ostaje n e p o z n a t o što b u d n i čine kao što zaboravljaju o n o što u snu čine.
12. ( D 1 2 3 ) Priroda voli sakrivati se. 13. ( D 4 7 ) Ne s u d i m o nepromišljeno ο najvećim stvarima! 14. ( D 7 4 ) Ne treba postupati kao djeca roditelja. 15. ( D 5 5 ) Ja dajem p r e d n o s t o n o m e što se m o ž e vidjeti, čuti i spoznati. 16. ( D I O l a ) Oči su točniji svjedoci n e g o uši. 17. ( D 1 0 7 ) Oči i uši su loši svjedoci ljudima ako imaju barbarske duše.
2. ( D 3 4 ) Iako su čuli, n e r a z u m n i nalikuju gluhima. Posvjedočuje im to poslovica: „ I a k o su prisutni, ipak su o d s u t n i . "
18. ( D 1 9 ) Ne znaju slušati ni govoriti.
3. ( D 2 ) Stoga treba slijediti zajedničko. No iako je logos zajed nički, ipak v e ć i n a živi kao da i m a vlastitu m o ć rasuđivanja.
19. ( D 4 0 ) M n o g o z n a n j e ne uči r a z u m u jer bi naučilo H e z i o d a i Pitagoru i nadalje K s e n o f a n a i Hekateja.
4. ( D 1 7 ) M n o g i naime, koliki se na takve stvari namjere, ne razumiju ih niti ih znaju kad ih nauče, ali u sebi misle (da ih znaju).
20. ( D 5 7 ) Učitelj velikog m n o š t v a je H e z i o d . Misle da najviše zna o n , koji nije p o z n a v a o dan i n o ć . To je n a i m e j e d n o . 2 1 . ( D 1 0 6 ) Priroda svakog dana j e j e d n a .
5. ( D 7 1 ) ... o n o g a , koji zaboravlja k a m o v o d i put. 6. ( D 7 2 ) Od o n o g a s č i m e najviše n e p r e s t a n o saobraćaju, od t o g a se o k r e ć u i udaljuju, i o n o na što s v a k o d n e v n o nailaze, to im se čini stranim. 7. ( D 7 3 ) Ne treba raditi i govoriti kao oni koji spavaju. 8. ( D 8 9 ) B u d n i imaju j e d a n i zajednički svijet. 9. ( D 1 8 ) A k o se n e t k o ne nada, n e ć e naći n e n a d a n o j e r se o n o ne m o ž e p r o n a ć i i nije pristupačno.
22. (42) H o m e r zaslužuje da se iz natjecanja izbacuje i šiba i A r h i l o h na isti način. 23. ( D 5 6 ) Ljudi se p o s v e varaju u spoznavanju vidljivih stvari j e d n a k o kao H o m e r koji je b i o mudriji od svih H e l e n a . Njega n a i m e prevariše dječaci, koji su se trijebili od ušiju, rekavši: „ Š t o s m o vidjeli i uhvatili, to s m o ostavili, a što n i s m o niti vidjeli niti uhvatili, to n o s i m o . " 24. ( D 1 0 5 ) H o m e r j e b i o astrolog. 25. ( D 3 8 ) Tales je prvi istražio zvijezde.
10. ( D 2 2 ) Oni koji traže zlato m n o g o zemlje raskopaju, ali m a l o nađu. 11. ( D 3 5 ) Ljudi filozofi moraju biti znalci v e o m a m n o g i h stvari.
56
26. ( D 1 2 9 ) Pitagora, M n e z a r h o v sin, od svih se ljudi najviše po zabavio istraživanjem i, p o š t o si je izabrao te spise, stvorio je svoju m u d r o s t : m n o g o z n a n j e , zlo umijeće.
57
27. ( D 8 1 ) Pitagora v o đ a lažljivaca. 28. ( D 1 0 8 ) Od kolikih sam č u o učenja (logose), nijedan nije do šao do t o g a da bi spoznavao da je m u d r o s t od svega odvo jena.
39. ( D 3 1 A ) P r o m j e n e vatre: najprije m o r e , a od m o r a p o l o v i n a zemlja, a druga p o l o v i n a užareni zrak. 40. ( D 3 1 B ) Zemlja k a o m o r e se razlijeva i odmjeruje se p r e m a i s t o m logosu ( z a k o n u ) kakav bijaše prije n e g o p o s t a d e z e m ljom.
29. ( D 1 0 1 ) Ja sam istražio s a m o g a sebe. 30. ( D l 16) S v i m ljudima d a n o je da spoznaju sami sebe i da bu du r a z u m n i . 31. ( D l 14) O n i koji s r a z u m o m govore, treba da se pokazuju j a k i m a u o n o m e što je svima zajedničko baš kao država u z a k o n u i m n o g o j a č i m a , j e r sve ljudske zakone hrani j e d a n božanski. Ovaj je naime toliko m o ć a n koliko h o ć e i dovoljan je svima i nadmašuje (sve). 32. ( D 1 1 3 ) R a z u m j e svima zajednički. 33. ( D 1 1 2 ) R a z b o r i t o misliti je najveća vrlina, a m u d r o s t je isti nu govoriti i raditi p r e m a prirodi slušajući j e . 34. ( D 9 3 ) G o s p o d a r , čije je proročište u Delfima, niti govori niti skriva n e g o nagovještava. 35. ( D 9 2 ) Sibila govoreći u z b u đ e n i m ustima nenasmijano, nekićeno i b e z dražesti b o g o m opčinjena prodire glasom kroz tisuće godina.
4 1 . ( D 9 0 ) Sve je zamjena za vatru i vatra za sve b a š k a o r o b a za zlato i zlato za robu. 4 2 . ( D 7 6 ) V a t r a živi od smrti zemlje, zrak živi od smrti vatre, v o d a živi od smrti zraka, a zemlja (od smrti) v o d e . 43. ( D 1 0 0 ) Godišnja doba, koja sve d o n o s e . 44. ( D 9 4 ) Helije n e ć e prekoračiti svoje mjere, inače će ga pro naći Erinije, p o m o ć n i c e Pravde. 45. ( D 1 2 0 ) G r a n i c e z o r e i večeri su Veliki Medvjed i n a s u p r o t V e l i k o m Medvjedu granica v e d r o g Zeusa. 46. ( D 9 9 ) Da n e m a sunca, bila bi n o ć što se ostalih zvijezda tiče. 47. ( D 3 ) S u n c e je široko j e d n u ljudsku stopu. 48. ( D 6 ) S u n c e je svaki dan n o v o . 49. ( D 1 2 6 ) H l a d n o se zagrijava, t o p l o se hladi, v l a ž n o se suši, suho se ovlažuje.
36. ( D 4 5 ) G r a n i c e duše nećeš u h o d u naći makar pregazio svaki put: tako d u b o k logos ima. 37. ( D 5 0 ) A k o poslušate n e m e n e , n e g o logos, m u d r o j e prizna vati da je sve j e d n o . 38. ( D 3 0 ) Ovaj k o z m o s (red svijeta), isti za sve, nije u č i n i o ni j e d a n od b o g o v a niti od ljudi, n e g o bijaše uvijek i jest i bit će vječno živa vatra, koja se po mjerama (periodički) pali i po mjerama gasi.
58
50. ( D 1 2 ) O n i m a koji u iste rijeke ulaze druge i d r u g e v o d e pri tječu, a i duše se iz vlage isparuju ( ? ) . 51. ( D 9 1 ) Raspršuje se i o p e t skuplja, i približava se i udaljuje se. 52. ( D 8 4 a ) Mijenjajući se o d m a r a se. 53. ( D 8 4 b ) N a p o r je trpjeti iste i pokoravati im se. 59
54. ( D 4 1 ) J e d n o j e n a i m e m u d r o s t : spoznavati d u h o v n u m o ć ko ja upravlja sve kroz sve.
68. ( D U O ) Ljudima nije bolje da im biva sve što žele. 69. ( D l l l ) Bolest učini zdravlje u g o d n i m i d o b r i m , glad - sitost,
5 5 . ( D 7 8 ) Ljudsko b i ć e n e m a m o ć spoznaje, a b o ž a n s k o ima.
umor - odmor.
5 6 . ( D 8 2 ) Najljepši m a j m u n r u ž a n je u poređenju s ljudskim ro dom.
70. ( D 1 0 2 ) B o g u je sve lijepo, d o b r o i p r a v e d n o , a ljudi j e d n o drže pravednim, a d r u g o nepravednim.
57. ( D 8 3 ) Najmudriji čovjek p o k a z a t će se n a s p r a m b o g u kao m a j m u n , i u m u d r o s t i i u ljepoti i u s v e m u o s t a l o m .
71. ( D 2 3 ) I m e Pravde ne bi poznavali kad ne bi bilo nepravde.
5 8 . ( D 7 9 ) Čovjek je djetinjast p r e d b o ž a n s t v o m k a o s t o j e i dijete pred čovjekom. 59. ( D 7 0 ) Ljudska su mišljenja dječje igračke. 6 0 . ( D 1 0 4 ) K a k a v j e njihov u m ili r a z u m ? N a r o d n i m pjevačima vjeruju, a učitelj im je svjetina j e r ne znaju da „ m n o g i su loši, a m a l o njih d o b r i " . 6 1 . ( D 8 7 ) G l u p čovjek se o b i č n o pri svakoj riječi (logos) u k o č i od straha. 62 ( D 9 7 ) Psi laju na o n e koje ne poznaju. 6 3 . ( D 3 9 ) U Prijeni se r o d i o Bijant, T e u t a m o v sin, čija je glaso vitost v e ć a n e g o od ostalih ljudi. 64. ( D 4 9 ) J e d a n j e z a m e n e k o l i k o deset tisuća ako j e najbolji. 6 5 . ( D 1 2 1 ) D o b r o bi učinili Efežani da se svi odrasli r e d o m obje se i n e d o r a s l i m a ostave grad, koji H e r m o d o r a , svoga najbo ljeg čovjeka, protjeraše g o v o r e ć i : „ N e k a niti j e d a n od nas ne b u d e najbolji, inače n e k a b u d e najbolji drugdje i m e đ u dru gima."
72. ( D 6 1 ) M o r e : v o d a najčistija i najprljavija: r i b a m a pitka i spa sonosna, a ljudima nepitka i p o g u b n a . 73. ( D 9 ) Magarci bi radije izabrali slamu n e g o zlato. 74. ( D 1 3 ) Svinje uživaju u blatu v e ć m a n e g o u čistoj vodi. 75. ( D 3 7 ) Svinje se kupaju u kaljuži, a perad u prahu ili pepelu. 76. ( D 5 8 ) I liječnici režu, pale i na svaki n a č i n j a d n o m u č e b o lesnike te j o š k t o m e traže plaću iako ne zaslužuju da je dobiju od bolesnika j e r isto čine: i d o b r o i bolesti. 77. ( D 5 9 ) Putanja ( h o d ) vijka u valjarici ravna i kriva j e d n a je i ista. 78. ( D 8 ) S u p r o t n o se sjedinjuje i iz različitoga najljepša h a r m o nija. 79. ( D l l ) Sve što g m i ž e tjera na pašu udarac. 80. ( D 1 2 5 ) I miješano piće rastavlja se ako se ne m u ć k a . 8 1 . ( D 5 1 ) Ne shvaćaju kako se sa s o b o m slaže o n o stoje različn o : (to j e ) unatrag o k r e n u t a harmonija kao k o d luka i lire.
66. ( D 4 4 ) N a r o d treba da se b o r i za z a k o n baš kao za utvrdu (grada).
82. ( D 4 8 ) L u k u je dakle i m e život, a djelo (njegovo) smrt.
6 7 . ( D 3 3 ) Z a k o n jest i volji j e d n o g a biti p o k o r a n .
83. ( D 5 4 ) Nevidljiva harmonija j a č a je od vidljive.
60
61
84. ( D 8 0 ) A treba znati da je rat sveopća pojava, da je pravda b o r b a i da sve nastaje kroz b o r b u i po nuždi. 85. ( D 5 3 ) Rat je otac svega i svega kralj, j e d n e je p o k a z a o kao b o g o v e , druge kao ljude, j e d n e je učinio r o b o v i m a , a druge slobodnima. 86. ( D 2 7 ) K a d ljudi umru, čeka ih o n o č e m u se ne nadaju niti slute. 87. ( D 2 8 A ) ( S a m o j e ) mnijenje o n o što najpouzdaniji čovjek spo znaje i čuva. 88. ( D 8 6 ) Z b o g nevjerovanja izmiče pa se ne spoznaje.
98. ( D 2 9 ) P l e m e n i t i ljudi izabiru sebi j e d n o umjesto svega dru g o g a - vječnu slavu umjesto prolaznih stvari, a svjetina je zasićena baš k a o stoka. 99. ( D 2 0 ) Rodivši se h o ć e da žive i da imaju s m r t n e s u d b i n e - ili bolje: da se odmaraju - i ostavljaju djecu odakle opet nastaju s m r t n e sudbine. 100. ( D 1 0 3 ) Na o b o d u kruga zajednički su p o č e t a k i svršetak. 101. ( D 2 4 ) U A r e s o v u poslu ( r a t u ) p o g i n u l e časte b o g o v i i ljudi. 102. ( D 1 1 5 ) Duši je svojstven l o g o s koji s a m sebe uvećava.
89. ( D 2 8 B ) Pravda će zgrabiti graditelje i svjedoke laži.
103. ( D 3 6 ) D u š a m a je smrt postati v o d o m , a v o d i je s m r t postati zemljom. Od zemlje postaje v o d a a od v o d e duša.
90. ( D 9 6 ) Leševe bi trebalo izbaciti prije n e g o đubre.
104. ( D 6 0 ) P u t p r e m a g o r e i p r e m a dolje j e d a n je i isti.
9 1 . ( D 2 1 ) S m r t je koliko budni gledamo, a san koliko spavajući (gledamo).
105. ( D 4 3 ) Obijest treba gasiti više n e g o p o ž a r .
92. ( D 2 6 ) Čovjek u noći pali sebi svjetlo kad mu se ugasi vid. D o k živi dotiče se m r t v o g a u snu, a b u d a n dotiče se o n o g a koji spava. 93. ( D 7 5 ) I oni koji spavaju radnici su i suradnici o n o g a što se zbiva u k o z m o s u . 94. ( D 6 2 ) Besmrtni - smrtni, smrtni - besmrtni, život ovih je smrt onih, a život o n i h smrt ovih.
106. ( D 8 5 ) T e š k o je boriti se s p o ž u d o m j e r što h o ć e kupuje na štetu duše. 107. ( D 1 1 7 ) K a d je čovjek pijan, vodi ga n e d o r a s l o m o m č e , a on tetura ne osjećajući k a m o h o d a j e r i m a v l a ž n u dušu. 108. ( D 9 5 ) Neznanje je bolje sakrivati, ali je teško u raspuštenosti i pri vinu. 109. ( D 7 7 ) D u š a m a je radost ili smrt da b u d u vlažne.
95. ( D 8 8 ) J e d n o isto je u nama: živo i mrtvo, b u d n o i spavajuće, m l a d o i staro. Jer to, promijenivši se, jest o n o , i o n o opet promijenivši se, jest to.
110. ( D 1 1 8 ) Suhi je sjaj najmudrija i najbolja duša.
96. ( D 5 2 ) Životni vijek je dijete koje se zabavlja igrajući k o c k e : kraljevstvo djeteta.
112. ( D 9 8 ) D u š e udišu mirise u H a d u .
97. ( D 2 5 ) Slavnije smrti dobivaju veće nagrade.
62
111. ( D 6 3 ) Postaju b u d n i čuvari živih i mrtvih.
113. ( D 7 ) Kad bi sve stvari postale dim, (tada) b i s m o n o s o m m o gli i raspoznavati.
63
Konkordancija
114. ( D 1 1 9 ) Karakter j e čovjeku sudbina ( d a i m o n ) . 115. ( D 1 4 ) N e s v e t o je uvođenje u misterije kako je uobičajeno k o d ljudi. 116. ( D 1 5 ) K a d ne bi D i o n i z u radili svečan o p h o d i pjevali pjesmu s p o l n o m u d u (falosu), postupili bi v e o m a bestidno. Isti je n a i m e H a d i D i o n i z , k o j e m u u čast mahnitaju i slave lenejsku svetkovinu. 117. ( D 5 ) O n i koji se z l o č i n o m kaljaju nastoje se čistiti n o v o m krvlju. To je k a o ako bi se n e t k o , ušavši u blato, b l a t o m prao. A k o bi ga n e t k o od ljudi o p a z i o gdje tako radi smatrao bi ga ludim. I takvim se b o ž j i m kipovima m o l e kao kad bi t k o razgovarao sa z g r a d a m a ne imajući p o j m a što su b o g o v i i heroji. 118. ( D 3 2 ) J e d n o , koje je j e d i n o m u d r o , n e ć e i h o ć e da se naziva i m e n o m Zeus. 119. ( D 6 4 A ) S v e m i r o m upravlja g r o m . 120. ( D 6 4 B ) (Vatra) r a z u m o m o b d a r e n a . 121. ( D 6 5 ) (Vatra j e ) oskudica i sitost. 122. ( D 6 6 ) K a d n a d o đ e vatra, sve će rastaviti (suditi) i pograbiti. 123. ( D 1 6 ) K a k o bi n e t k o m o g a o ostati sakriven pred o n i m što nikad ne zalazi? 124. ( D 6 7 ) B o g j e : dan-noć, zima-ljeto, rat-mir, sitost-glad. Mije nja se baš k a o što ulje kad se miješa s mirodijama d o b i v a i m e p o mirisu svake pojedine. 125. ( D I O ) V e z e : cjelina i necjelina, s l o ž n o i n e s l o ž n o , skladno i n e s k l a d n o , i iz svega j e d n o i sve iz j e d n o g a . 126. ( D 1 2 4 ) Najljepši je sistem svijeta ( k o z m o s a ) k a o hrpa na s u m c e n a b a c a n o g smeća.
64
(U koloni o z n a č e n o j s D-K je numeracija fragmenata u Diels-Kranzovu izdanju, a u k o l o n i s o z n a k o m Hr. numeracija u ovoj ediciji.) D-K 1 2 3 4
Hr. 1 3 47
5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28A 28B 29 30 31A 31B
117 48 113 78 73 125 79 50 74 115 116 123 4 9 18 99 91 10 71 101 97 92 86 87 89 98 38 39 40
D-K 32 33 34 35 36 37 38 39 40 41 42 43 44 45 46 47 48 49 50 51 52 53 54 55 56 57 58 59 60 61 62 63 64A
Hr. 118 67 2 11 103 75 25 63 19 54 22 105 66 36 13 82 64 37 81 96 85 83 15 23 20 76 77 104 72 94 111 119
D-K 64B 65 66 67 68 69 70 71 72 73 74 75 76 77 78 79 80 81 82 83 84a 84b 85 86 87 88 89 90 91 92 93 94 95
Hr. 120 121 122 124
59 5 6 7 14 93 42 109 55 58 84 27 56 57 52 53 106 88 61 95 8 41 51 35 34 44 108
D-K 96 97 98 99 100 101 101a 102 103 104 105 106 107 108 109 110 111 112 113 114 115 116 117 118 119 120 121 122 123 124 125 126 129
Hr. 90 62 112 46 43 29 16 70 100 60 24 21 17 28 68 69 33 32 31 102 30 107 110 114 45 65 12 126 80 49 26
65
Damir
Barbarić
Parmenid
„ P a r m e n i d j e tvorac o n t o l o g i j e " - tako započinje U v o H o l s c h e r (str. 6 1 ) 1 svoj kratki n o v e o m a utjecajni k o m e n t a r P a r m e n i d u . U drugoj pak, m o ž d a i j o š utjecajnijoj interpretaciji, o n o j Karla Reinhardta, bit će P a r m e n i d opet v e ć na prvoj stranici p r o z v a n „ p r v i m m e t a f i z i č a r o m " t e p o t o m višekratno „ p r v i m l o g i č a r e m " . U s l i č n o m t o n u započinje u v o d u vlastiti k o m e n t a r i E r n s t H e i t s c h (str. 55, 5 7 ) : „ P a r m e n i d j e svojom p j e s m o m n a u k a (Lehrgedicht), koja se od strane kasnijih navodi p o d n a s l o v o m Ό na ravi', u p o t o n j e m svijetu postigao u č i n a k kakav nije u d i o p a o ni j e d n o m e od ranih grčkih filozofa. [...] O t k a d je P a r m e n i d neupad ljivu rječcu 'bitak' u z d i g a o do središnjeg filozofijskog p o j m a , to je pitanje u europskoj filozofiji ostalo živo. T k o danas obrađuje re c i m o t e m e kao 'bitak i vrijeme' (Heidegger, 1 9 2 7 ) , 'bitak i mišlje nje' (J. K o n i g , 1937), ' L ' e t r e et le n e a n t ' (J. P. Sartre, 1 9 4 3 ) , 'pra vo i bitak' (W. Maihofer, 1954), t k o piše knjigu Ό funkciji k o p u l e ' Potpuni podaci za djela kojima se u zagradi navodi samo brojka stra nice nalaze se u popisu na kraju studije.
(A. G r o t e , 1935), tko upotrebljava t e r m i n e kao ontologija i egzi stencija, taj stoji t i m e u j e d n o j tradiciji koja je ishodište dobila u s t i h o v i m a P a r m e n i d o v i m . " Pogađaju li o v e i slične karakterizacije s a m u stvar P a r m e n i d o v a djela i o n o g a što mu je bilo z a d a n o misliti?
Život i spis P a r m e n i d je r o đ e n i živio u Eleji, b o g a t o m t r g o v a č k o m gradu na zapadnoj obali j u ž n e Italije, o s n o v a n o m poslije 540. g o d i n e prije K r i s t a od G r k a koji su p o d pritiskom Perzijanaca bili napustili zavičaj u Maloj Aziji. K a o g o d i n e rođenja n a v o d e se alternativno 5 4 0 . i 515, a predaja je j e d n o g l a s n a u opisu obitelji iz koje potječe k a o b o g a t e i o s o b i t o u g l e d n e . N a v o d i se da je u m l a đ i m g o d i n a m a m o r a o biti z a k o n o d a v n o i politički djelatan, da bi se p o t o m , p o d utjecajem stanovitog Ameiniasa, kojem se pripisuju v e z e s pitagorejcima, p o v u k a o u m i r k o n t e m p l a t i v n o g života. Iz s a m o g njegova djela dadu se lako naći p o t v r d e ο temeljitoj u p o z n a t o s t i s pitagorejskim n a u k o m ο k o z m o g o n i j s k i m protivno stima, kao i s j o n s k i m k o z m o l o g i j s k i m učenjima. J e d n a k o je tako iz s a m o g djela p o s v e očita zbliženost s H o m e r o v i m i H e s i o d o v i m djelom, koju bi d a k a k o b i l o neispravno svesti s a m o na, inače sa s v i m bjelodano, nasljedovanje njihove pjesničke f o r m e . S druge strane, prastara doksografska teza ο t o m e da je b i o u č e n i k Ksen o f a n o v , začeta j o š u P l a t o n o v u Sofistu, u novije je vrijeme sve više p r e d m e t o m sumnje i preispitivanja. Sto se p a k o d n o s a s p r a m H e r a k l i t a tiče, j e d v a da je u klasičnih filologa i historičara grčke filozofije, sve t a m o od p o l o v i n e p r o š l o g stoljeća pa do danas, bilo omiljenije t e m e za vječno nagađanje i protuslovljenje. Te P a r m e n i d „ k r i t i z i r a " Heraklita, te opet Heraklit P a r m e n i d a , i tako u n e d o g l e d , no b e z ikakva t i m e i z b o r e n o g ozbiljnog d o p r i n o s a raz jašnjenju filozofije j e d n o g i drugog. Da je naslov P a r m e n i d o v a „ s p j e v a " i z v o r n o glasio Ο naravi nije o s o b i t o vjerojatno. Stalno čuđenje interpreta izaziva činjenica da se P a r m e n i d - nakon što je j o n s k a filozofija v e ć p o d a l e k o od m a k l a u osvajanju p r o z n o g izraza kao najprikladnijeg za p o t r e b e r a n o g spekulativnog promišljanja - „ v r a ć a " v e ć d o n e k l e zastarje l o m h e k s a m e t r u . Čuđenje bi trebalo postati manjim zamijeti li se i u v a ž i u kolikoj je mjeri cjelina P a r m e n i d o v a djela uz ostalo i
68
j e d a n stalni implicitni dijalog s H o m e r o m i H e s i o d o m , kao i to do koje je mjere u svrhu njegova razumijevanja p o t r e b n o naj ozbiljnije uzeti entuzijastički t o n i sadržaj u v o d n o g a dijela spjeva, i to najdoslovnije u smislu religijsko-misterijskog b o ž a n s k o g na dahnuća. Sve b i t n o ο tekstualnoj predaji sažeto je i j a s n o iskazao Coxon, započinjući u v o d u svoj k o m e n t a r P a r m e n i d u (str. 1): ,,S ob z i r o m na svoju neprozirnost, tekst ostataka P a r m e n i d o v e p o e m e je n e o b i č n o d o b r o očuvan. Posljednji autor za kojega z n a m o da je j o š rabio rukopis čitava djela je Simplikije, koji je i s c r p n o citirao iz njena najznačajnijeg dijela poradi njene rijetkosti [...] U s v e m u , Simplikije navodi dvije trećine od n a m a sačuvanih sto i pedeset redaka; za s k o r o tri četvrtine toga, ili za p o l o v i n u od svega što je ostalo, on je naš jedini izvor. N a s r e ć u njegov je rukopis b i o iz vrsne kakvoće, potječući m o ž d a iz tradicije o č u v a n e u Akademiji j o š od v r e m e n a Platonova. U uspostavi teksta fragmenata i m a m o p r e d n o s t ne s a m o o p ć e n i t o d o b r e tekstualne predaje a u t o r a koji ga navode, n e g o često također njihove diskusije i parafraze argu menata." Ipak je situacija s tekstom, koliko g o d u u s p o r e d b i s ostalim „ p r e d s o k r a t o v c i m a " razmjerno zadovoljavajuća, daleko od ovakve idiličnosti kakvu m o ž d a i n e h o t i c e sugerira C o x o n . P l a t o n i Ari stotel su očito P a r m e n i d a navodili iz sjećanja ili u vlastitoj pa rafrazi, a d o b a r dio daljnje doksografske tradicije počiva, k a o i u svim ostalim slučajevima, upravo na njihovim stavovima. Sam Simplikije pojedine dijelove teksta navodi po dva ili više p u t a u svojem k o m e n t a r u Aristotelove Fizike, a njegovi se navodi isto ga teksta p r i t o m katkad n e z a n e m a r i v o razlikuju. S druge strane, Simplikiju paralelni navodi iz prvoga dijela spjeva kakve p r e n o se drugi neoplatoničari (Plotin, Proklo, Damaskije, P l u t a r h ) po negdje značajno odstupaju od njegovih. Slična neusuglašenost predaje zatiče nas k o d fragmenata drugog dijela spjeva, takozva ne „ P a r m e n i d o v e fizike", koji je o p ć e n i t o u helenističkoj i kasnijoj povijesti o č i t o v e o m a m a l o čitan i k o m e n t i r a n . Od svega što danas posjedujemo kao vlastiti P a r m e n i d o v tekst prvi dio, koji izlaže filozofov put k boginji i njenu objavu istine svega, čini se da n a m je sačuvan u svojem najvećem dijelu, p r e m d a je vjerojatno u s a m o g P a r m e n i d a sadržavao ne više od petine cjelokupnoga teksta. U razlici spram toga, drugi dio, u ko j e m se izlažu mnijenja smrtnika te dakle „ P a r m e n i d o v a k o z m o -
69
gonija", i z v o r n o o č i t o znatno duži i obuhvatniji od prvoga, ostaje n a m skrajnje fragmentaran i svaki pokušaj n e k e temeljite rekon strukcije susreće se tu s nerazrješivim teškoćama.
Nauk Ovdje se, s h o d n o naravi i svrsi edicije, n e ć e m o upuštati u pokušaj interpretacije, koji bi i onako, h o ć e li biti ozbiljan i temeljit, zahti j e v a o p o z a m a š n u zasebnu knjigu. D o v o l j n o će biti ovdje tek na značiti n e k e od o s n o v n i h p r o b l e m a s kojima se svaka takva in terpretacija m o r a suočiti i potražiti nekakvo njihovo razrješenje, p r o b l e m a , uostalom, s kojima se već desetljećima bori svaki zah tjevniji i relevantniji pokušaj dohvaćanja o n o g a b i t n o g u ovdje p r e v e d e n i m fragmentima P a r m e n i d o v a djela. P r i t o m ć e m o se ograničiti na sažeto referiranje relevantnih stavova i diskusija iznesenih u dosadašnjem istraživanju i tumačenju P a r m e n i d a . Izri čitu vlastitu refleksiju ostavljamo pak primjerenijoj prigodi.
A)
Prava
narav
Parmenidova
„bitka"
odnosno
„bića"
Aristotel je b i o prvi koji je (De caelo 2 9 8 b ) ustvrdio da Parmenid, o d n o s n o preciznije „ o n i o k o P a r m e n i d a " , poznaju s a m o i j e d i n o osjetilno biće. Od tada nadalje ne prestaju pokušaji da se o n o što Parmenid naziva „ b i ć e m " (τό έόν) poistovjeti s nečim materijalnim, osjetilnim, tjelesnim i protegnutim. J o h n B u r n e t nije se štoviše ustručavao u P a r m e n i d u prepoznati „ o c a materijalizma", kao što naprimjer Uberweg-Praechter bez m n o g o oklijevanja njegovo „ b i ć e " označuju kao „ p r o s t o r ispunjajuću i p r o s t o r n o o g r a n i č e n u ma su". J e d n a k o o d l u č n o zastupa takvo shvaćanje P a r m e n i d a i Zel ler, nalazeći p r i t o m - u svojoj temeljnoj aristotelijansko-hegelijanskoj maniri - u t o m e i svojevrsni dokaz primitivnosti i nesavrše 7 nosti P a r m e n i d o v a mišljenja (Zeller-Nestle 1 9 2 3 , str. 6 9 8 ) : „Nje g o v o biće nije nikakav metafizički pojam, bez ikakave osjetilne primjese, v e ć j e d a n pojam koji se najprije razvio iz. zora te tragove t o g porijekla j o š j a s n o nosi na sebi." Oprezniji je p a k Holscher, koji ustvrđuje tek da P a r m e n i d biću, ,,i pri svoj odlučnosti s k o j o m ga odvaja od osjetilnosti", ipak očito pridaje predikat protežnosti. U razlici spram Aristotelove p r o s u d b e - p o u z d a n o s t koje je i inače n a k o n Chernissovih kritičkih istraživanja postala s p o r n a i
70
u p i t n a - predaja n e o p l a t o n i z m a , počinjući v e ć s P l o t i n o m s a m i m , i to o s o b i t o u o s l o n c u na čuveni fragment 3, vidi „ b i ć e " u Par m e n i d a kao nešto b i t n o duhovno, ili p a k s „ d u h o m " ( ν ο υ ς ) sa m i m istovjetno. T a k o će naprimjer na t o m tragu C o r n f o r d u Par m e n i d u prepoznati „ p r a o c a idealizma", a Stenzel će u njega n a ć i čak anticipaciju o s n o v n o g a stava kritičke filozofije, t o g n a i m e da čovjek konstituira svijet t i m e što ga misli. Od t o g a nisu d a l e k o ni svi pokušaji da se bit P a r m e n i d o v e filozofije, k a o i narav sa m o g njegova „ b i ć a " , razumije i p r o t u m a č i k a o stvar logike, koja je u njega doduše t e k u svojemu začetku, ali ipak v e ć m j e r o d a v n o upravlja i vodi cjelokupan put mišljenja (tako u o s n o v i v e ć R e i n hardt, zatim Verdenius, te o s o b i t o C a l o g e r o ) . T e š k o , m e đ u t i m , da ovako apstraktno suprotstavljena alter nativa „materijalno ili spiritualno" u o p ć e d o p u š t a zadovoljavajući o d g o v o r . V e ć je i sam B u r n e t s v o j e d o b n o b i o prisiljen prihvatiti t o d a j e „ u P a r m e n i d o v o vrijeme o n o netjelesno bilo j o š uvijek n e p o z n a t o " , kao što u o s t a l o m i Zeller nalazi s h o d n i m u p o z o r i t i da je „razlikovanje tjelesnoga i netjelesnoga njemu ne t e k strano, n e g o i nespojivo s čitavim njegovim stajalištem". No ako je d o i s t a tako, a ispravnost tih uvida doista nije m o g u ć e sporiti, tada je i „tjelesnost" i „netjelesnost" (dakle t a k o shvaćena „ d u h o v n o s t " ) j e d n a k o slabo pogađajuća karakteristika P a r m e n i d o v a „ b i ć a " , a n e k a prava i uistinu odgovarajuća imala bi se o č i g l e d n o potražiti t e k negdje s o n u stranu od takve r a z d i o b e i od nje izvornije. Č i n i se da baš n e k a k o u t o m pravcu upućuje naprimjer i E u g e n F i n k (Grundfragen der antiken Philosophie, W u r z b u r g , 1985, str. 2 0 1 id.): „ P r e š u t n o se pretpostavlja da P a r m e n i d h o ć e zaključiti što bi to o n d a zapravo b i o bitak na biću, čini ga se tako r o d o n a č e l n i k o m metafizike. Ali P a r m e n i d o v o pitanje ο bitku ne cilja n i k a d na bićevnost bića, ne na n a č i n e i ustroje bitka koji pridolaze stvarima, p r o l a z n o m e , upojedinjenome i p o j a v n o m e . Nije bitak na mnogome njegov p r o b l e m , n e g o bitak kao arche, k a o izvor m n o g i h bitkuj u ć i h stvari, koje su za njega o n o što se pričinja, ta dokounta. Pre vladavajuća interpretacija P a r m e n i d a u z i m a njegov temeljni p o j a m o n o g eon tako kao da bi to bila j e d n a jedina stvar. K a ž e se onda, r e c i m o , da uistinu ne postoji m n o g o stvari, n e g o u p r a v o sa mo j e d n a , j e d n a jedina, to eon, u sebi zatvorena, j e d i n s t v e n a kugla bitka; da n e m a u o p ć e nastajanja i prolaženja, v e ć s a m o n e p o m i č na vječna sadašnjost-prisutnost; da s a m o u ljudskim p r e d o d ž b a -
71
ma, p o s t a v k a m a , mnijenjima, i m e n i m a postoji nešto t a k v o k a o m n o š t v o i postajanje i prolaženje; da u istini stoji sve m i r n o i j e s t j e d n o , d o k ljudi u o b m a n i mniju k a k o postoji m n o g o stvari i mij e n a v r e m e n a . Individuacija i p r o l a z n o s t da su utvare ljudi. [..] No k a k o se P a r m e n i d o v temeljni pojam o n o g eon m o r a prim j e r e n o shvatiti? T o j e j e d n o teško pitanje, n a koje n e m a m o smjesta pri ruci neki siguran o d g o v o r . [...] K a d o n o eon, u k o l i k o biva mišljeno k a o izvor, kao physis, p r e v e d e m o s 'bitak', tad je to zap r a v o j e d a n izraz iz neprilike, koji je v e o m a nedostatan; j e r ο bit ku g o v o r i m o ipak i u izričitoj razlici s p r a m bića, i to u metafizici, gdje je bitak b i ć a središnjom t e m o m . Ali k a d bitak biva mišljen i pojmljen k a o arche, tad i m a svoj sasvim drukčiji smisao. I njega je teško naznačiti."
B)
„Istovjetnost
mišljenja
i
bitka"
Uz g o r e raspravljani općeniti p r o b l e m svake interpretacije Par m e n i d a najuže j e v e z a n a p o t e š k o ć a o k o razumijevanja, p a v e ć i s a m o g i s p r a v n o g prevođenja s p r a v o m č u v e n o g fragmenta 3: ... τό γ ά ρ α υ τ ό νοεΐν εστίν τε και είναι. T e š k o je ne složiti se s R e i n h a r d t o m , kad ustvrđuje (str. 77) d a u p r a v o „ n a t o m j e d n o m stavku p o č i v a čitava njegova filozofija". J e d n a k o je t a k o opravda no o d a v n o i od m n o g i h u o v o m e do krajnosti s a ž e t o m t e m e l j n o m P a r m e n i d o v u stavku p r e p o z n a t a najodsudnija postavka cjelokup ne povijesti filozofije: — n a č e l n a p o d l o g a izgradnje k a k o filozofij ske teologije Aristotelove, t a k o i spekulativnih sustava takozva n o g o b j e k t i v n o g idealizma, od P l o t i n a do Hegela, te na k o n c u sa me ideje t r a n s c e n d e n t a l n e filozofije, koja doista stoji u o s n o v i cje l o k u p n e novovjeke filozofije. No što taj stavak zapravo znači u s a m o g a P a r m e n i d a i k a k o ga u o p ć e pročitati, ο t o m e n e p r e s t a n e rasprave traju j o š o d P l a t o n o v i h d a n a p a sve d o danas. S a b e r i m o ovdje s a m o u o s n o v n i m crtama novije smjerove interpretacije. Diels j e fragment p r e v e o j e d n o s t a v n o : , j e r o n o isto j e mišljenje i bitak". Zeller je naprotiv inzistirao na t o m e da se umjesto εστίν m o r a čitati o r t o t o n i r a n o εστίν, u smislu potencijalnosti, te t o m e s h o d n o prevesti: , j e r o n o isto j e o n o što m o ž e biti mišljeno i što m o ž e biti", u č e m u mu se pridružuje i Burnet, te u najnovije vrijeme j o š H o l s c h e r ( " d e n n dasselbe k a n n gedacht w e r d e n u n d s e i n " ) , T a r a n ("for t h e s a m e t h i n g c a n b e t h o u g h t and c a n exist") i B o r m a n n ("dasselbe k a n n g e d a c h t w e r d e n u n d s e i n " ) . H e i t s c h
72
s e p a k b e z kolebanja vraća Diels-Kranzovu prijevodu: „ D e n n dasselbe ist E r k e n n e n u n d S e i n " . H e i d e l ( O n certain fragments of the presocratics, Proc. Amer. Acad. of Arts and Sciences 48, 1913, str. 720) je s v o j e v r e m e n o predlagao da se u fragmentu ispred είναι u m i s l i m a d o m e t n e νοεΐν, dakle u smislu: „ o n o isto j e mišljenje i misliti da j e s t " , što bi u o s n o v i značilo da u o p ć e s a m o biće m o ž e biti mišljeno. Slično t o m e p o k u š a o je stavak razumjeti i H e r m a n n Frankel (Dichtung und Philošophie des fruhen Griechentums, M i i n c h e n , 3 1 9 6 2 , str. 4 0 8 ) : „ P a r m e n i d o v j e bitak dakle o d p o č e t k a k o n c i p i r a n k a o svjes ni bitak, te n e m a nikakva d r u g o g istinskog znanja do o n o g a u k o j e m bitak sebe sama kao bitak razumijeva." N o sva u p i t n o s t i a n a k r o n o s t o v a k v o g tumačenja bjelodana je zacijelo s a m a po sebi. S druge je strane Riezler (str. 60) - oslanjajući se o č i g l e d n o u osnovi na H e i d e g g e r o v e pokušaje o k o razumijevanja P a r m e n i d a - s p r a v o m u p o z o r i o na to da je uvjet svakog zadovoljavajućeg p r o t u m a č e n j a o v o g tako s p o r n o g stavka neki p r e t h o d n i o d g o v o r na „ d v a pretpitanja: što u P a r m e n i d a znači νοεΐν, što znači τό α ύ τ ό ? " No pitanjem ostaje da li je sam uspio dati zadovoljavajuće razjašnjenje fragmenta, n a k o n što se odvažio na radikalnu tezu da J e d n a k o tako m a l o o n o p r v o znači mišljenje kao i o n o d r u g o identitet". N j e g o v je n a i m e o d g o v o r u osnovi ovaj (str. 6 6 ) : „ B i t a k je uvijek bitak spoznavanja, a spoznavanje je spoznavanje bitka. S t o g a su oboje skupa j e d n o i isto." T e š k o ipak da o v a k o pojed nostavljena tvrdnja o d g o v a r a težini stvari ο kojoj je riječ. Zacijelo je korak dalje na i s t o m e p u t u - j e d n a k o b j e l o d a n o oslonjen na H e i d e g g e r a - u č i n i o V o l k m a n n - S c h l u c k , p r e v o d e ć i sa svoje strane vodeći P a r m e n i d o v stav n a o k o p o s v e t r a d i c i o n a l n o : „ D e n n dasselbe sind D e n k e n u n d Sein", te obrazlažući ga nasta vivši z n a t n o originalnije: „ O n o τε και upućuje na nerazrješivost sveze mišljenja i bitka. Stanje stvari koje P a r m e n i d ovdje dovodi do riječi valja razumjeti u o n o m smislu u kojem ga je r a z u m i o P a r m e n i d . Ta je zadaća teška, j e r se tu lako u n o s e p r e d o d ž b e kasnijih izlaganja o d n o s a i z m e đ u mišljenja i bitka. Stavak ne kazuje - kao H e g e l - da se b i t a k sastoji u o n o m e mišljenom mišljenja koje sebe s a m o misli. On t a k o đ e r ne kazuje - k a o P l a t o n - da bitku pripada b i t n o us trojstvo mišljenja, n a i m e nadosjetilna narav. Stavak ne kazuje ni šta ο bitku, već kazuje nešto ο o n o m e νοεΐν, ο mišljenju: mišljenje
73
p r e m a svojoj naravi pripada bitku. U riječi τό α υ τ ό do izraza do lazi bitna pripadnost mišljenja bitku." ( K . - H . Volkmann-Schluck, Die Philosophie der Vorsokratiker, Wurzburg, 1992, str. 71 i d.) C)
Odnos
dvaju
dijelova
„spjeva"
Za razliku od prvoga dijela, o k o kojeg se svi tumači slažu b a r e m u t o l i k o da je u njemu P a r m e n i d iznio vlastiti nauk, nesuglasje vlada o k o odredbe pravoga značenja i uloge drugoga dijela cjeline spjeva, o n o g a u kojem se izlažu mnijenja smrtnika, i to zacijelo ne s a m o z b o g toga što n a m je p r e d a n u tako b e z n a d n o s k r a ć e n o m i f r a g m e n t i r a n o m stanju. V e ć i n a starijih interpreta njegov je sa držaj shvaćala u tolikoj mjeri različitim od o n o g a ο č e m u govori prvi dio da naprosto nije htjela ni m o g l a prihvatiti m o g u ć n o s t ko je su se očito bili držali v e ć Aristotel, Teofrast i Plutarh, n a i m e m o g u ć n o s t toga da i u d r u g o m e dijelu P a r m e n i d izlaže ustvari ipak vlastite stavove. T a k o je naprimjer Diels bio mišljenja da je P a r m e n i d u t o m d r u g o m e dijelu naprosto ekletički sakupio najrazličitija naučavanja svojih prethodnika i suvremenika, kako bi tim kritičkim pre gledom mogućih neistina pružio učenicima građu za uvježbavanje i p r i p r e m u shvaćanja j e d i n e prave istine, iskazane u p r v o m e dijelu. Drugi su tumači prosudili ulogu drugoga dijela slično Dielsu, smatrajući m e đ u t i m kako je njegova zaprava svrha bila u pole mici s drugim „ š k o l a m a " , poglavito s pitagorejcima ili H e r a k l i t o m i njegovim sljedbenicima. Zeller je pak, u djelomičnoj razlici s p r a m svih takvih shva ćanja, b i o uvjeren da čitava P a r m e n i d o v a „fizikalna teorija i m a p u k o hipotetičko značenje" te da „ n a m h o ć e pokazati kako bi svi j e t pojava izgledao kad b i s m o ga smjeli držati za nešto zbiljsko" ( 7 1 9 2 3 , str. 725). Sva n a m ta navedena „objašnjenja" danas već m o g u izgledati n a p r o s t o smiješnima i očitovati filozofijsku historiografiju d r u g o g dijela prošloga i početka našega stoljeća u j e d n o m ne baš osobito blistavom svjetlu. Ipak, trebalo je čekati sve do 1916. da Reinhardt u svojoj zasluženo cijenjenoj knjizi uvjerljivo ospori sve ta kve n a z o r e i energično u p o z o r i na to da je i u d r u g o m e dijelu, baš kao i u p r v o m , za P a r m e n i d a sadržana istina, što se dovoljno j a s n o očituje v e ć i u činjenici da se objava sadržaja prvoga i dru g o g a dijela zbiva na usta iste boginje.
74
N a k o n toga pretežni se dio relevantne interpretacije P a r m e nida dalje odvija u svojem b i t n o m i o d l u č u j u ć e m aspektu u p r a v o u sve dubljem sagledavanju unutrašnjega jedinstva i supripadnosti obaju dijelova, o n o g ο „ i s t i n i " i o n o g ο „ m n i j e n j u " . T a k o će naprimjer 1953. v e ć posve samorazumljivim zazvučati o s n o v n i stav v a ž n o g a S c h w a b l o v a članka „ B i t a k i d o k s a u P a r m e n i d a " (str. 5 2 ) : „Pitanje ο bitku ne da se riješiti b e z pitanja ο d o k s i . " Tri su bitna dijela P a r m e n i d o v a teksta iz tumačenja kojih se ponajprije dade zadobiti mjerodavan uvid u pravu narav m e đ u s o b n o g o d n o s a dvaju dijelova spjeva. J e d a n je k o n a c 8. fragmenta, u k o j e m u je riječ ο porijeklu „varava p o r e t k a " riječi kojima b o ginja izlaže mnijenja smrtnika, drugi je cjelokupan tekst p r o e m i ja, u v o d a u spjev, koji prikazuje p u t „čovjeka z n a l c a " k boginji sa moj, d o k je k o n a č n o treći fragment 12, koji opisuje n e p o z n a t u b o ginju u sredini k o z m o s a što „upravlja svime, začinjući k a k o o m r a ž e n o rađanje tako i sparivanje". S m a t r a m o da s a m o d o s t a t n o m interpretacijom svakog od tih dijelova teksta, i cjeline svih njih zajedno, m o ž e m o zadobiti dostatnu spoznaju ο o n o m e najdubljem P a r m e n i d o v a mišljenja, te dovesti č u v e n e i m n o g o diskutirane is kaze ο s a m o m biću, j e d n o m , v j e č n o m , n e p o m i č n o m , uz sve ostalo što je ο njemu u središnjem o s m o m fragmentu k a z a n o . P o đ e li se, t o m e nasuprot, kako je često u dosadašnjim t u m a č e n j i m a to bio slučaj, o d m a h od „ z n a k o v a " p o d kojima se P a r m e n i d u uka zuje biće, stojimo u stalnoj opasnosti da i n e h o t i c e t a m o i z n a đ e m o tek primitivne i nedomišljene r u d i m e n t e „ l o g i k e " , „ m e t a f i z i k e " , „ o n t o l o g i j e " , kako s m o to bili vidjeli na s a m o m e p o č e t k u o v o g a uvoda. D)
Proemij
6
Nestle je j o š ( k o d Zellera , str. 736) cjelokupnu metaforiku uz laznoga putovanja k vratima dana i noći i k boginji istine shva ć a o kao p u k u izvanjsku „ o d o r u " ( E i n k l e i d u n g ) , kao što je i prije njega Diels b i o tvrdio da P a r m e n i d o v „ r a c i o n a l i z a m d o p u š t a j o š s a m o vanjskoj formi mistike da na nj djeluje, sadržaju p a k više n e " . No od istraživanja Frankela, Deichgrabera i B o w r e , prije svih ostalih, neprijepornim se p o k a z a l o značenje što ga cjelokupna ta takozvana metaforika i m a za rasvjetljenje smisla c j e l o k u p n o g ostaloga spjeva. P r i t o m nisu rijetke i zaslužuju najveću p o z o r n o s t tvrdnje da se sadržaj proemija dade shvatiti poglavito kao j e d n o
75
religijsko ( R e i n h a r d t , B o w r a , V e r d e n i u s ) ili p a k mističko (Mansfeld) iskustvo. T r a d i c i o n a l n o m t u m a č e n j u Seksta E m p i r i k a (Adv. math., V I I l l l s q . ) , p r e m a k o j e m u s u kotači kola, kojima u u v o d u P a r m e n i d putuje u smjeru sunca, uistinu alegorija za uši, s u n č e v e djeve p a k za osjetilo vida, boginja P r a v d a za n e p r e v a r n i u m , a konji o d n o s n o k o b i l e z a b e z u m n e d u š e v n e porive, danas j a m a č n o nitko više n e pripisuje vjerodostojnost. P o s v e j e o č i g l e d n o n a i m e d a j e t o S e k s t o v o tumačenje inspirirano r a n o m s t o i č k o m platonizirajućom alegorezom. J e d n a k o tako nitko, o s i m z a č u d o Boedera, ne dijeli njegov stav da su boginja koja prihvaća P a r m e n i d a i objavljuje mu istinu i P r a v d a uistinu j e d n a te ista boginja. O p ć e n i t o je pitanje ο iden titetu triju boginja koje se j e d i n e spominju u s a č u v a n o m e dijelu spjeva na ključnim mjestima, njihova e v e n t u a l n a istovjetnost, razlika, te narav m e đ u s o b n o g odnošenja, pitanje koje ni do danas nije našlo zadovoljavajuće razjašnjenje. No to i tako vrijedi tako reći z a sve što n a m j e o d P a r m e n i d a povijesno p r e d a n o .
Bibliografski I.
Izdanja (kronološkim slijedom) Brandis, Chr. Α.: Commentationum Eleaticarumpars I, Xenophanis, Parmenidis et Melissi doctrina e propriis philosophorum reliquiis exposita. Altona, 1813, str. 85-182. Karsten, S.: Parmenidis Eleatae carminis reliauae. Amsterdam, 1835. Stein, H.: Die Fragmente des Parmenides περί φύσεως. Svmbola philologorum Bonnensium in honorem F. Ritschelii coll. Lipsiae, 1864-1867, str. 763-806. Diels, H.: Parmenides' Lehrgedicht. Berlin, 1897. Riezler, K.: Parmenides. Frankfurt am Main, 1934. (2. erg. Aufl. 1970) Albertelli, P.: Gli Eleati. Testimonianze e frammenti. Bari, 1939. Beaufret, J.: Le poeme de Parmenide. Pariš, 1955. Untersteiner, M.: Parmenide. Testimonianze e frammenti, Introduzione, traduzione e commento. Firenze, 1958. Taran, L.: Parmenides. A text with translation, commentarv, and critical essavs. Princeton, New Jersev, 1965. Holscher, U.: Parmenides. Vom Wesen des Seienden. Herausgegeben, ubersetzt und erlautert. Frankfurt am Main, 1969. Bormann, K.: Parmenides. Untersuchungen zu den Fragmenten. Hamburg, 1971. Heitsch, E.: Parmenides. Die Anfange der Ontologie, Logik und Naturuiissenschaft. Die Fragmente herausgegeben, ubersetzt und erlautert. Miinchen, 1974. Coxon, A. H.: The fragments of Parmenides. A critical text with introduction, translation and commentarv. Assen/Maastricht, 1986.
II.
Literatura (abecednim slijedom) Bowra, C. M.: The Proem of Parmenides, Class. Philology 32, 1937, str. 97-112. Calogero, G.: Studi sull' Eleatismo. Roma, 1932. Capizzi, Α.: La porta di Parmenide. Due saggi per una nuova let.tura del poema. Filologia e critica 14. Roma, 1975. Deichgraber, K.: Parmenides' Auffahrt zur Gottin des Rechts. Un tersuchungen zum Prooimion seines Lehrgedichts. Mainz, 1959. Gadamer, H.-G.: Retraktationen zum Lehrgedicht des Parmeni des. Varia Varioru/n. Festschrift Karl Reinhardt. Koln, 1952, str. 58-68. Gilbert, O.: Die δαίμων des Parmenides. Arch. Gesch. Philos. 20, 1907, str. 24-45.
G o t o v o u rezignaciji p r i z n a o je j e d n o m P l a t o n na usta Sokratova: „ P a r m e n i d mi se čini, po onoj H o m e r o v o j , 'štovanja vrije d a n ' te ujedno 'i strašan'. Susreo s a m zaista t o g m u ž a p o s v e m l a d p o s v e stara, i u k a z a mi se da sadrži neki b e z d a n skroz n a s k r o z p l e m e n i t . B o j i m se dakle da ne s a m o da n e ć e m o shvatiti o n o što j e z b o r i o n e g o i d a ć e j o š više ostati n e z a m i j e ć e n o što t o n a u m u imajući ih je izrekao..." (Theaet. 183e5-184a3). J e d n a k o m se d o j m u zacijelo ne m o ž e oteti ni neki današnji ozbiljan filozofijski susret s P a r m e n i d o m .
76
dodatak
77
Heitsch, Ε.: Gegenuiart und Evidenz bei Parmenides. Aus der Problemgeschichte der Aeguivokation. Wiesbaden, 1970. Holscher, U.: Grammatisches zu Parmenides. Hermes 84, 1956, str. 385-97. Jantzen, J.: Parmenides zum Verhaltnis von Sprache und Wirhlichkeit. Munchen, 1976. Kahn, Ch. H.: The Thesis of Parmenides. Revieui of Metaphysics 22, 1969, str. 700-24. Mansfeld, J.: Die Offenbarung des Parmenides und die menschliche Welt. Assen, 1964. Mourelatus, A. P. D.: The Route of Parmenides. New Haven and London, 1970. Owen, G. E. L.: Eleatic questions. Class. Quart. 54, 1960, str. 84-102. Reinhardt, K.: Parmenides und die Geschichte der griechischen Phi losophie. Bonn, 1916 ( 2 1959, 3 1977). Schwabl, H.: Sein und Doxa bei Parmenides. Wiener Studien 66, 1953, str. 50-75. Schvvabl, H.: Hesiod und Parmenides. Zur Formung des parmenideischen Prooimions (28 Β 1). Rheinisches Museum 106, 1963, str. 134-42. Verdenius, W. J.: Parmenides. Some comments on his poem. Gro ningen, 1942. (Pretisak: Amsterdam, 1964) Woodbury, L.: Parmenides on names. Harvard Stud. Class. Philol. 63, 1958, str. 145-66.
S
PARMENID Fragmenti Parmenidova djela
Fragmenti Parmenidova djela
«."
Preveo (Napomenu
i
Dubravko bilješke
dodao
Škiljan Damir
Barbarić)
Napomena:
^
V S T '
> *
Β
Λ
/r^r,9Kip A V J t ^ J t t ^ U i j N T
>κ
ις,·
Tekst Parmenidova „spjeva" u rukopisu Seksta Empirika (Codex Laur. 85. 19f. 125v).
Hrvatski prijevod Dubravka Skiljana preuzet je iz prijevoda Dielsova djela Die Fragmente der Vorsokratiker u izdanju Walthera Kranza: Hermann Diels, Predsokratovci. Fragmenti, I svezak, Zagreb, 1983, str. 206-216. Prijevod je u potpunosti neizmijenjen, osim što je uklonjena akcentuacija, koja - smatramo - više opterećuje traganje za filozofijskim smislom teksta no što mu pridonosi, kao uostalom možda već i sam prepjevavajući pristup. U bilješkama, koje smo dodali samo tamo gdje se činilo najpotrebnije i bez pretenzije na inače poželjnu iscrpnost, upozo reno je na krupnije filološke dileme glede različitih mogućih varijanti čitanja originalnog teksta i samo je uzgredno na nekoliko mjesta komen tirana poneka pojedinost prijevoda.
Fr. 1
Kobile koje me nose, dokle g o d srce mi žudi,
uglavljene stožere, cijele od mjedi i koje
vukle su kad su me boginje 1 povele na put glasovit
snažno su držali šiljci i klinovi. U p r a v o kroz njih
s o n u što stranu svih naselja
2
ravno su djevojke vodile c e s t o m kola i konje.
nosi čovjeka znalca.
Njime bjeh nošen: njim su me nosile kobile mudre,
Primi me boginja naklono, d e s n u (mi) uhvati ruku
vukle su kola, dok su ih djevojke vodile p u t e m .
svojom r u k o m i riječ mi o v a k o progovori, reče:
Uglavljena osovina puštaše pištave zvuke,
„ M l a d i ć u kojega prate b e s m r t n i (ovi) vozači,
žareći (sva se) (jer dva su je hitra vrtjela t o č k a
kojega kobile nose d o k prilaziš m o j e m u d o m u ,
s j e d n e i s druge strane) kada su Helija kćeri,
zdravo, jer nije te p o g u b n a sudbina nagnala ići
ostaviv nastambu Noći, hitale ( m e n e ) da prate
o v i m p u t e m (daleko je izvan ljudskih putanja),
u susret svjetlu, skinuvši s glava r u k a m a vela.
n e g o pravda i pravednost. P o t r e b n o sve je da spoznaš -
Ondje su dveri (što v o d e ) na putove N o ć i i Dana,
lijepo z a o k r u ž e n e 3 Istine sigurno srce,
i njih omeđuje nadvratak zajedno s k a m e n i m p r a g o m ;
a i dokaza istine lišena smrtnika mnijenja.
sama su (vrata) eterska, u njima velika krila;
Ipak, naučit ć e š 4 i to k a k o je mišljenja takva
Dike s k a z n a m a m n o g i m drži im ključeve dvojne.
n u ž n o ispitati brižljivo posve kroz sve u s v e m u . 5
Njoj se obrate djevojke riječima blagim i vješto (nju) n a g o v o r e da im zasun što zatvara čvrsto
I
Fr. 2
Hajde, kazat ću, a ti slušaj, zapamti riječi,
s m a k n e o k r e t n o s dveri; poletjevši, njihova krila
koji su s a m o zamislivi istraživanja puti:
š i r o m se otvore, o k r e n u sasvim u s u p r o t n o m smjeru
p r e m a j e d n o m e bitak jest a nebitka n e m a 3
Dielsovo δαίμονες je od njega prihvaćena konjektura Steina i Willamowitza, dok rukopisi imaju δαίμονος. Većina izdavača nakon Dielsa (izuzetak je Riezler) zadržava izvornu rukopisnu verziju, razumije vajući δαίμονος kao genitivus poss. u smislu „boginji pripadan put". Npr. Bormann: „der von der Gottheit festgesetzte VVeg". Gotovo svi izdavači zadržavaju Dielsovo πάντ' άστη, navodno čitanje jednoga rukopisa, dok svi ostali rukopisi imaju besmislene varijante πάντ' άτη, odnosno πάντάτη, odnosno πάντα τη. No, Coxon je usta novio da je od Dielsa prihvaćeno čitanje pogreška Sextova izdavača Mutschmanna, tako da preostaje samo pokušati novu konjekciju, ko jih je i dosad bilo bezbroj. Sam Coxon odlučuje se za Hevneovu: ά < ν > τ η < ν > , te prevodi dotični ulomak „through every stage straight onvvards".
4
5
>
*
Diels i dio ostalih izdavača prihvaćaju Simplikijevu verziju ευκυκλεος, no Deichgraber, Mansfeld, Heitsch i Coxon opredjeljuju se za εύπειθέος („vrlo uvjerljive"), kako imaju Plutarh, Sextus, Klement, Diogen Laertije. Svi se izdavači drže Dielsova prihvaćanja lekcije μαθήσεαι, odbijajući drugu postojeću: μυθήσομαι („reći ć u " ) . Teško da ovdje prijevod pogađa smisao originalnoga teksta. Smisao je ove izuzetno mnogo diskutirane i još ne usuglašeno protumačene re čenice otprilike ovakav (usp. H. Schwabl, Sein und Doxa bei Parme nides, Wiener Studien 66, 1953, str. 50-75; sada u: Um die Begriffsivelt der Vorsokratiker, str. 402): „Ali opet ćeš naučiti i to da su ona mni jenjem prihvaćena morala mnijenjem prihvatljiva biti, kad (već) sve kroz sve prožimaju."
83
staza je (to) uvjerenja (/koja/ Istinu slijedi);
Fr. 7,8 N i k a d a neće nadvladati to da nebiće jeste;
p r e m a d r u g o m e nebitak jest i n u ž n o postoji to je, k a ž e m ti, sasvim nespoznatljiva staza: ne m o ž e š spoznati o n o što nije (jer m o g u ć e nije) niti izreći. Fr. 3
od t o g a puta istraživanja r a z u m odvrati, n e k a te navika s m n o g o iskustva tim p u t e m ne n a g n a da bez pogleda upravljaš oči, zaglušen sluh i jezik, nego prosudi mišlju prijeporni dokaz koji ti iznosim. J e d i n o o p i s 7 preostaje puta
... j e r isto je misliti (kao) i biti.
p r e m a k o m (biće) postoji. N a njemu vrlo s u m n o g i Fr. 4
Gledaj: što i z m i č e u m u stalno je prisutno u njem; n e ć e on, n a i m e , odvajati biće od v e z e s b i ć e m niti (kad j e ) rasuto p o s v u d po k o z m o s u cijelom niti (u j e d n o ) zbito.
Fr. 5
znaci da je nenastalo i neuništivo biće, j e r j e cjelovito ( o n o ) 8 , n e p o m i č n o , bez završetka 9 ; niti je bilo niti će biti, čitavo sad je, j e d n o , neprekidno. Kakav ćeš tražiti nastanak njemu?
Jer nije mi v a ž n o
K a k o se, odakle razvilo? Da je iz nebića, n e ć u
gdje ću da p o č n e m : opet ću natrag o n a m o doći.
dati da kažeš ni misliš: ni misliti, naime, ni reći ne smiješ da nebiće jest. Jer, da se iz ničega rodi,
Fr. 6
N u ž n o je reći i misliti: postoji biće. D o k bitak
koja bi n u ž d a ga, kasnije ili prije, potakla?
postoji, ništa ne postoji - promisli, nalažem, ο t o m . S p u t a t e takva istraživanja < o d v r a ć a m >
6
prvo,
zatim i s o n o g a kojim ljudi što ne znaju ništa lutaju dvoglavi. N a i m e , vodi im um što t u m a r a smutnja u njihovim grudima; oni se nositi daju, gluhi i slijepi, zbunjeni, bez rasuđivanja rulja, koji smatraju da su bitak i nebitak isto (ali) i neisto; (za njih) u s v e m u je p o v r a t n a staza. Q
84
<εϊργω> je umetak Dielsov, prihvaćen od svih potonjih izdavača. Iz među ovog i sljedećeg retka pretpostavlja Taran lakunu, što prihvaća i Heitsch.
Svi su se izdavači složili s Dielsovim prihvaćanjem Simplikijeve lekcije μΰθος namjesto Sekstova θυμός. Hrvatski prijevod „opis" za μϋθος na ovome mjestu svakako je diskutabilan. Diels preuzima lekciju Plutarha έστι γάρ ούλομελές (Proklo ima samo ούλομελές), koja nije baš najuvjerljivija medu svim ponuđenima. Ve ćina izdavača se odlučuje ili za ούλον μουνογενές (Bormann dodatno odvaja riječi zarezom) Klementa, Simplikija, Filopona i jednog ruko pisa Euzebija ili pak za μουνον μουνογενές, kako imaju Pseudo-Plutarh, dva rukopisa Euzebija i Teodoretos. Dakle: ili (1) „cijelo jednorodno", odnosno „cijelo, jednorodno", ili pak (2) „jedino jednorodno" Diels prihvaća Simplikijevu najčešće navođenu lekciju ή δ ' άτέλεστον. što preuzima i većina izdavača, premda je u tradiciji teksta češća vari janta ή δ ' άγένητον (Simplikije na jednome mjestu, Klement, Euzebije, Teodoretos, Plutarh, Pseudo-Plutarh, Filopon, Proklo). U neprilici sa držajne i smislene naravi, Brandis je bio konjicirao ο ύ δ ' άτέλεστον, što prihvaća i Holscher. Owen pak predlaže ήδέ τέλειον, a Taran ήδί τελεστόν.
85
T a k o je n u ž n o sasvim da jeste ili da nije. Nikada dokaza m o ć iz n e b i ć a
10
pristati neće
Z b o g toga ne smije b i ć e b e s k o n a č n o da b u d e :
da se što rađa do nebiće. Stog, ne popustivši negve,
tako mu ne treba ništa, o n a k o bi trebalo svega.
ne dade Dike da nastane niti da p r o p a d n e (biće)
Isto je misliti (kao) i o n o ο č e m u se misli;
n e g o (ga čvrsto) drži; a odluka ο t o m je ova:
nećeš, naime, bez bića u k o j e m je (to) i z r e č e n o
jest ili nije. O d l u č e n o je - kako je n u ž n o -
pronaći mišljenje: d r u g o g a n e m a 1 3 niti će biti
da se napušta put nezamisliv i neizreciv
ičega o s i m bića - okovala ga M o i r a
(istinit nije), a drži se zbiljskog i pravog puta. K a k o bi m o g l o propasti b i ć e 1 1 ? Nastati kako? A k o je nastalo, ako (tek) nastaje, (tad) ne postoji. T a k o se ugasnu nastanak, ne z n a se (tako) za propast. Nije ni djeljivo jer je cijelo j e d n a k o (sebi), ničega n e m a više da njemu okupljanje priječi niti manje, v e ć cijelo p u n o sasvim je bića. I n e p r e k i d n o sve je, j e r prianja biće uz biće. Uz to je n e p o k r e t n o u m e đ a m a g o l e m i h veza bez p o č e t k a i kraja: daleko su izgnani j a k o propast i nastanak - otjera (njih) nepobitan dokaz. Isto i u istom ostaje, počiva s a m o po sebi; na mjestu stalno ostaje tako, jer m o ć n a ga N u ž n o s t Dielsovo čitanje έκ μη έόντος, oslonjeno na Simplikija, nije prihvaćeno od svih izdavača. Slijede ga npr. Riezler, Heitsch i Coxon, dok Bormann, slijedeći Karstena, čita έκ τοϋ έόντος, Holscher έκ δη έόντος, a Brandis έκ γε τοϋ όντος. Ovdje Kranz preuzima emendaciju Karstena i Steina έπειτ' άπόλοιτο έόν, dok je Diels izvorno bio zadržao Simplikijevu verziju u svim rukopisima έπειτα πέλοι τό έόν. Takvo čitanje nakon Dielsa zadržavaju i Bormann i Coxon, te prevode otprilike u smislu: „kako bi ubuduće moglo biti biće?"
86
drži u v e z a m a m e đ e što ga okružuje (sasvim).
12
n e p o k r e t n o i cijelo da b u d e . Sve što su ljudi nazvali, s vjerom da istinu vide, tek pusto je i m e 1 nastanak (kao) i propast, n e b i t a k (kao) i bitak, promjena mjesta (kao) i mijena blistavih boja. A j e r ima krajnju granicu, sa svih je strana k o n a č n o , nalik na m a s u lijepe okrugle kugle, p o s v u d o d središta j e d n a k o daleko: p o t r e b a n e m a ovdje i ondje da b u d e što veće ili što manje. N e b i ć a n e m a koje bi priječilo suvislost njemu, n e m a ni bića koje bi bilo tu više a t a m o Svi rukopisi imaju ovdje μή έόν δ' άν παντός έδεΐτο Diels-Kranz pri hvaćaju uz rezervu Bergkov prijedlog da se ukloni μή, te ostavljaju riječ u uglatoj zagradi. Gornji je prijevod očito načinjen prema toj su gestiji, premda i tada nije na ovome mjestu dostatno precizan. Hol scher i Coxon slijede tekst rukopisa, što dakako daje sasvim različito razumijevanje i prijevod. Simplikije ima dvije različite varijante ovoga teksta. (1) ούδέν^ γαρ, koju je prihvatio Diels te za njim gotovo svi izdavači, te (2) ο ν δ ' εΐ χρόνος, koja ostaje posve nerazumljiva. Jedini je od novijih izdavača Coxon prihvatio tu verziju teksta, uz manju preinaku, čitajući ουδέ χρόνος, te prevodeći „and time is not". Diels ovdje prihvaća jednu od dviju verzija Simplikijeva teksta, naime δνομ(α) έσται, u čemu ga slijede skoro svi izdavači. Holscher pak, kao i Woodbury i Mourelatos, ima drugu Simplikijevu varijantu όνόμασται, prevodeći „tome je sve ono pripisano...".
87
manje od bića, j e r sve n e o k r n j e n o postoji:
Fr. 11
... kako su Zemlja, S u n c e i Mjesec,
sebi o d a s v u d isto, j e d n a k o d o s e ž e m e đ e .
i sveobuhvatni eter i mliječna staza,
S t i m ti ο istini p o u z d a n g o v o r i m i s a o (svoju)
najudaljeniji Olimp, te topla zvjezdana snaga
svršavam. O d s a d a slušaj mnijenja s m r t n i k a (ljudi)
stali da postaju.
pa ćeš čuti moje riječi ο p o r e t k u l a ž n o m . Njihov je n a z o r da d v a m a o b l i c i m a i m e se daje -
Fr. 12
slijedeći puni su noći, gdje dio p l a m e n a struji;
j e d n o m e od njih ne treba o n o (zalutali tu su).
u sredini je boginja koja upravlja svima.
L i k i m razlučiše o p r e č n o , s u p r o t n e značajke s v a k o m
P o t p u n o , naime, rađanjem mrskim i parenjem vlada,
od njih pridaše: ovdje je p l a m e n eterski ognja,
šalje na parenje mužjaku ženku, i s u p r o t n o o p e t
blag i v e o m a lagan, sebi istovetan svuda,
mužjaka ženki.
no n e i s t o v e t a n s drugim; ondje je sušta suprotnost: m r k l a n o ć , a njezin je lik i zbijen i težak.
(Prsteni) uži nemiješane puni su vatre,
Fr. 13
Najprije Erosa od svih b o g o v a izmisli ona.
zato da nikad se ne daš zavesti smrtnika stavom.
Fr. 14
zajmljeno svjetlo, n o ć n a luč što obilazi Zemlju
No k a d sve je n a z v a n o ( i m e n o m ) svjetla i noći,
Fr. 15
okrećući se stalno p r e m a zrakama S u n c a
Fr. 16
K a o što u svakog udovi, smiješani, lutaju m n o g o ,
P o r e d a k i z n o s i m taj ti što suvislim čini se posve,
Fr. 9
pa je po vlastitim silama ( n a z v a n o ) o v o i o n o , j e d n a k o p u n o je svjetla sve i nevidljive noći,
tako i um se u ljudima javlja; j e r isto za ljude,
u i s t o m razmjeru, izvan obojega ničega nema. Fr. 10
priroda udova: misao naime je pretežni dio.
( T a k o ) ćeš etersku prirodu i sva u eteru zviježđa pronići, kao i r a z o r n i u č i n a k svjetlosti čiste blistava S u n c a , i odakle (sve) su nastale (zvijezde), č u t ćeš ο u č i n k u , prirodi M j e s e c a putanje k r u ž n e
88
za sve i svakog (čovjeka sasvim) je o n o što misli
Fr. 17
Z d e s n a dječake, slijeva opet djevojčice...
Fr. 18
K a d m u š k a r a c i žena pomiješaju ljubavne klice,
s o k r u g l i m o č i m a , ο N e b u u o k r u g saznat ćeš isto
djelatna sila u žilama stvara iz različne krvi,
o d a k l e nasta i k a k o ga vodi i o k o v a N u ž n o s t
držeći (pravi) omjer, d o b r o građena tijela.
da bi zvijezda držalo m e đ e .
.Ako bi sile, kad smiješa se sjeme, došle u s u k o b ,
89
pa u smiješanu tijelu ne bi se slile u j e d n u , strašno bi dvojnim sjemenom škodile spolu što niče. Fr. 19
T a k o su nastale (stvari) - po mnijenju -, i sada su (takve), te i u b u d u ć e rast će i iščezavati (zatim); a svakoj od njih su ljudi nadjeli p o s e b n o i m e . "
Damir
Barbarić
Platon
„ L o š je platoničar onaj koji bi ikada htio zaključiti s b i l o k o j i m filozofijskim p r i k a z o m , pa b i o to i prikaz temeljne filozofije sa m o g a Platona, koji ne bi, j e d n a k o kao i o n , b i o u s v a k o m tre n u t k u s p r e m a n n o v o i drugo naučiti te s a m razotkriti prijašnju zabludu. M i s a o ne stoji n e p o m i č n a . Stalno dalje i p r e k o sebe s a m e radeći, mijenja o n a o n o g a koji misli, t a k o da mu sve više i više biva n e m o g u ć n o š ć u p o n o v o se mišljenjem naći u o n o m e prije miš ljenom." O v i m riječima, kojima Paul N a t o r p započinje lijep i značajan „metakritički d o d a t a k " d r u g o m izdanju s v o g rijetko z a s l u ž n o g prikaza cjeline P l a t o n o v e filozofije Platonov nauk ο idejama, p o g o đ e n je i d o b r o ocrtan osnovni ugođaj filozofiranja čije o s n o v n e crte h o ć e m o ovdje ukratko naznačiti. D o i s t a je neponovljiv osjećaj života koji n a m posreduje P l a t o n o v o djelo, osjećaj rađanja misli, njihova rasta i razvoja, zastoja, oklijevanja, skretanja i zaobila ženja, primicanja v r h u n c u spoznaje, p o t o m uzmicanja i povlače nja, pa unatrag gledajućeg ponavljanja u prisjećanju. G o t o v o se čini kao da je s a m Platon, u skladu s vlastitim s t a v o m iz Symposiona, u p r a v o o n o najživlje svojega života i s a m u srž njegovu u
90
cjelini p r e n i o i p r e t o č i o u živu riječ svog djela, kako o n o g napisa n o g a tako zacijelo i o n o g i z g o v o r e n o g a . P r v o n a m je sačuvano u cjelini, ο d r u g o m e posjedujemo t e k o s k u d n a i ne baš p o u z d a n a izvješća.
Život I m a li se na u m u o v a k o o z n a č e n karakter djela, neće o s o b i t o čudi ti to da n a m uobičajeno shvaćena biografija filozofa nije niti izda leka toliko p o z n a t a koliko to njegovo djelo samo. O s o b a P l a t o n o v a kao da se u cjelini p o v u k l a u prikrivenost neočitovanja. M n o š t v o njegovih napisanih dijaloga vodi učitelj mu Sokrat; u d r u g i m a p a k nastupaju kao v o đ e r a z g o v o r a pitagorejac Timej, ili „elejski stra n a c " , ili čak P a r m e n i d . P l a t o n a se s a m o g m o ž d a m o ž e ponajprije predmnijevati iza m a s k e „ A t e n j a n i n a " u posljednjem i najvećem njegovu djelu Zakonima. U p i s a n o m će djelu sebe izrijekom spo m e n u t i s a m o n e k o l i k o puta, i to naglašeno u z g r e d n i m n a č i n o m . N e o b i č n o je kako su čak i njegovi veliki suvremenici prihvatili tu č u d n o v a t u igru sebeprikrivanja: Isokrat ga ne spominje i m e n o m ni na j e d n o m e mjestu, Aristotel n e m a g o t o v o ni slova ο o s o b i svog d u g o g o d i š n j e g učitelja, K s e n o f o n t ga spominje samo j e d n o m . Na še današnje znanje ο životu čovjeka P l a t o n a potječe iz stoljećima kasnijih izvješća D i o g e n a Laertija, Plutarha, te o p ć e n i t o kasnijih platoničara. Gdje je p a k u tim izvješćima granica koja dijeli histo rijske činjenice od v r e m e n o m nataloženih legendi, teško je reći. Š t o naprimjer misliti ο stavu Apuleja iz M a d a u r e (2. st. poslije Krista) d a j e „ P l a t o n n e s a m o vrlinama p r e m a š i o heroje, n e g o se č a k s p o s o b n o s t i m a izjednačio s b o g o v i m a " (etiam aequiparuit d i u u m potestatibus) (De Platone et eius dogmate I, ii)? N a z n a č i m o ipak n e k o l i k o pouzdanije p o t v r đ e n i h historijskih pojedi nosti. R o đ e n j e vjerojatno 428/427. prije Krista, p r e m a n e k i m izvješ ć i m a u Egini, p r e m d a je A t e n a vjerojatnije mjesto rođenja, u b o gatoj aristokratskoj obitelji. Otprilike u godini 407. susreće So krata i ostaje njegovim u č e n i k o m sve do S o k r a t o v e smrti 399. P o t o m odlazi u M e g a r u k Eleaćanu Euklidu, a n a k o n p o v r a t k a u A t e n u sudjeluje, čini se, u v o j n i m p o h o d i m a na T a n a g r u u Beotiji i na K o r i n t . Vjerojatno posjećuje m a t e m a t i č a r a T e o d o r a u Kire-
92
ni i pitagorejca Filolaja u Italiji. Izgleda da je nekako u to vrijeme b i o i u Egiptu: da li doista, i k a k o dugo, to ostaje neizvjesno. Kasnija putovanja u j u ž n u Italiju, u Sirakuzu, u k u p n o tri za života, p o u z d a n o su potvrđena vlastitim p r i k a z o m u s e d m o m od P l a t o n o v i h pisama. Prvo pada u god. 388/387, d r u g o u 367/366, treće u 361/360. K a k o su i zašto propali uporni pokušaji da t a m o ozbilji p o n e š t o od ustroja istinske filozofijske države, ο t o m e do voljno sam govori u s p o m e n u t o m pismu. Akademiju je Platon o s n o v a o najvjerojatnije po povratku s pr v o g p u t a u Sirakuzu, valjda negdje o k o 385, ili m o ž d a koju godinu kasnije. U s t a n o v a bijaše p o s v e ć e n a M u z a m a , kojima se žrtvovalo svakoga j u t r a prije početka d n e v n o g a rada. U toj preteči svih kas nijih univerziteta i akademija uzeli su udjela, kao slušači, pre davači ili tek diskutanti, m n o g i od najpoznatijih „ z n a n s t v e n i k a " tadašnje Grčke. Ο predavačkoj djelatnosti samoga Platona, koja m o r a da je bila izvanredno intenzivna i svestrana, z n a m o m a l o ili g o t o v o nimalo. Akademija je zatvorena i raspuštena od strane cara Justinijana godine 529. poslije Krista, n a k o n g o t o v o tisuću godina neprekidnoga rada. Smrt je Platona zadesila g o d i n e 347, dakle u dobi od o k o osamdeset godina. Ne posve neuvjerljiva predaja ο t o m e da je ne p o s r e d n o pred smrt tražio da mu svira i pleše j e d n a robinja, te da je n a k o n smrti p o d njegovim j a s t u k o m p r o n a đ e n a knjiga Aristofanovih komedija, zacijelo daje misliti.
Djela Od dijaloga izdanih p o d P l a t o n o v i m i m e n o m neki su n e d v o j b e n o utvrđeni kao neautentični, o d n o s n o pripadni a n o n i m n i m piscima iz kruga Akademije ali ne P l a t o n u s a m o m . To su: Alkibiades II, Hipparhos, Erastai, Theages, Kleitophron, Minos, Epinomis. Nešto je manje sigurna neautentičnost dijaloga Alkibiades I, Hippias I, Hippias II, Ion, Menexenos, te 13 pisama, što sve valja držati dvojbeno P l a t o n o v i m spisima. Od pisama šesto i s e d m o su g o t o v o o p ć e n i t o prihvaćeni kao P l a t o n o v a vlastita. Kronologiju nastanka djela teško je ustanoviti, o s o b i t o j o š sto ga što valja računati i s preradama, prepravljanjima, dodavanjima od strane autora samog. U pravilu dijele se u tri grupe:
93
1. Sokratički dijalozi: Protagoras, Laches, Lysis, Charmides, Apologia, Kriton, Eutyphron, Gorgias, Euthydemos, Menon (uko liko su autentični, pripadaju tu j o š Ion, Hippias minor, Menexenos). 2. Zreli spisi: Phaidon, Symposion, Politeia, Parmenides, Phaidros. (Dijalog Kratylos pada vjerojatno negdje i z m e đ u prve i druge grupe, mada je njegovo datiranje izuzetno nesigurno. Dija log Theaitetos pak dolazi negdje i z m e đ u ove druge i sljedeće, treće grupe.) 3. Kasna djela- Sophistes, Politikos, Philebos, Timaios, Kritias, Sedmo pismo, Zakoni. ( O v o posljednje djelo Platon za života nije dospio k o n a č n o redigirati za objavljivanje, te ga je sredio i izdao n e d u g o nakon njegove smrti u č e n i k Filip iz Opunta.) Ovakva danas važeća datacija srazmjerno je n o v a u predaji izučavanja i interpretiranja Platona. Kasni su dijalozi, osim Timeja i Zakona, dugo smatrani tek p r o g r a m a t s k i m skicama za kasni ju zrelu razradu klasične „ P l a t o n o v e filozofije", oličene prije sve ga u Politeii. T e k p o č e t k o m našeg stoljeća dospijevaju oni u sre dište istraživanja, bivaju prepoznati u s v o m značenju kao mjero davan lik p o z n o g P l a t o n o v a filozofiranja te s h o d n o t o m e tuma čeni. J e d n a k o je tako Fedar dugo, j o š naprimjer za Schleiermachera i Zellera, pa i Natorpa, važio kao posve rani, ili čak i naj raniji P l a t o n o v spis, što je dakako bilo p r a ć e n o drastičnim pro mašajima u interpretaciji kako t o g dijaloga tako cjeline P l a t o n o v e filozofije.
Dijalog
kao
„forma"
djela
Sva su P l a t o n o v a djela, o s i m Apologije, pisana u obliku dijalo ga, p r e m d a se u kasnijim spisima ta forma održava p r e t e ž n o j o š s a m o izvanjski - ili biva, kao u Timeju, zadržana samo u uvod n o m , p r i p r e m n o m dijelu spisa - d o k se oni sami sve više pribli žavaju nekoj vrsti traktata, izloženih u vidu svojevrsne didaktičke upute. K a o umjetnik sastavljanja dijaloga Platon je naprosto nenad mašan, što se dovoljno potvrđuje v e ć najprostijom u s p o r e d b o m s kasnijim pokušajima nasljedovanja takve forme u filozofiji, reci mo u Cicerona, Anselma, Augustina, Leibniza, Mendelsona... No
94
literarno umijeće, ili pak naglašena umjetnička sklonost i dar, ni su baš nikakvo objašnjenje toga da P l a t o n svoju filozofiju izlaže u p r a v o u t o m a ne u n e k o m d r u g o m vidu. Filozofijsko pitanje i m a glasiti: odakle i zašto P l a t o n u u p r a v o nužnost dijaloga? O d g o v o r j e n a o k o jednostavan. O b l i k i sadržaj izlaganja nisu u P l a t o n a n a i m e u o p ć e odvojivi. To znači koliko i to da je pre ma njegovnl^škustvu mišljenje samo dijalogično. Mišljenje o d r e đuje on izrijekom i o p e t o v a n o kao unutrašnji bezglasni r a z g o v o r duše sa s a m o m s o b o m ; put se njegova razvijanja probija p o m o ć u p o s t u p n i h koraka pitanja i o d g o v o r a . Jedino r a z g o v o r o m biva, p r e m a Platonu, o č u v a n a živost, a to o n d a ujedno znači i o t v o r e n o s t s l o b o d e filozofiranja. Sve i z r e č e n o i iskazano u p u ć e n o je tom i upravo tom sugovorniku, traži njegov n a p o r slušanja i razumijevanja, te pokušava zadobiti i ishoditi njegovo s l o b o d n o prihvaćanje i slaganje. Pri k o n c u Fedra u p o z o rava Platon na opasnost koja leži u p i s m u kao t a k v o m i u s v a k o m p i s a n o m fiksiranju o n o g a u živom r a z g o v o r u na vidjelo i z n e s e n o g . Bit je te opasnosti u t o m e da p i s m o m u t v r đ e n e istine nemaju više n e p o s r e d a n o d n o s spram zgode v r e m e n a i mjesta u k o j e m su bile izrečene - mi b i s m o danas rekli: spram „situacije" - niti s p r a m o n o g a k o m e su upravo bile namijenjene. Iz svaki put j e d n o k r a t n o g sklopa situacije izvučena (apstrahirana) istina tek je n e k a ap straktna, te time i neživa istina. Zbivanje žive, no zato vazda p r o l a z n e i tek j e d n o k r a t n e istine u r a z g o v o r u nazivat će Platon, s n a g l a š e n o m d v o s m i s l e n o m autoironijom, n a o k o p u k o m „ i g r o m " i „ z a b a v o m " ( π α ι δ ί α ) . P o s v e j e o č i t o m e đ u t i m da je on upravo u toj i takvoj „ i g r i " nalazio j e d i n i čovjeku d o s t u p a n način filozofiranja i izlaganja o n o g a u filozofij skoj spoznaji d o k u č e n o g . Mišljenje se dakle zbiva unutrašnjim dijalogom duše sa s o b o m s a m o m r V a n j s k i izraz takvog razgovoraTrTeka vrsta njegove slike i oponašanja, jest izvanjski r a z g o v o r s drugim. Slika p a k i o p o n a šanje takvog, d r u g o m e u p u ć e n o g r a z g o v o r a jest pisani dijalog. U t o m i t a k v o m višeslojnom o d n o s u u z a j a m n o g odslikavanja i na sljedovanja prikriva se P l a t o n u v a z d a o n o istinito.
95
Dijalektika i pitanje „sustava" Najvišu, p o s v e s l o b o d n u i t a k o reći j e d i n u čistu f o r m u pravog, isključivo istinu stvari tražećeg razgovora, naziva Platon dijalek tikom i vidi je ujedno kao najvišu i j e d i n u istinsku znanost, m e t o d o m j o š znanstveniju i od s a m e m a t e m a t i k e . Dijalektičar je onaj t k o je u stanju sve i jedno sagledati ujedno, onaj t k o je u stanju svako p o j e d i n o biće odrediti u p r a v o kao to, stavljajući ga u o d n o s istovjetnosti, razlike, suprotnosti, sličnosti ili srodnosti sa cjeli n o m svega i sa svakim d r u g i m p o j e d i n a č n i m . Sto je zapravo P l a t o n u dijalektika i kako je treba shvatiti, ο t o m e traju sporenja m n o g o b r o j n i h t u m a č a . Gdje o n a ustvari pri p a d a u n u t a r za P l a t o n a tako temeljnog razlikovanja dijanoetičke o d n o s n o r a z u m s k e i n o e t i č k e o d n o s n o u m s k e spoznaje? I da li to razlikovanje, klasično u t v r đ e n o na k o n c u šeste knjige Politeie, doista u p o t p u n o s t i važi za sve ostalo njegovo djelo? Bilo je mišljenja - započinjući s J d e g e l o m _ - da je P l a t o n o v a dijalektika- neka~vrsta~ ncdomišljenog, tako _reći p r i m i t i v n o g ^ po č e t n o g o b l i k a pravog filojzpfijskog ,,sustava_". U t o m je smislu di jalektički prikaz odnosa, p e t ^ a j v e j ć i h rođov.a>" {biće,^drugost,_istota, kretanje, stajanje) iz S(?firtta t u m a č e n k a o povijocna anticipacija Aristotelova j i a i i ka η kategorijama s jedne, a skolastičkog te p b t o m i n o v o v j e k o g nauka ο transcendentalijama (ens.urmrnjjverum7 DOnum) s d r u g e strane. ^Jednako su se „ d i a i r e z e ^ k a s n i h di j a l o g a šTrvaćale k a o pokušaji svojevrsne „ m e t a z n a n o s t i " , tj. odre đenja vječno važećih uzajamnih odnošenja cjeline svih m o g u ć i h logičkih određenja u n j i h o v o m a r h i t e k t o n s k o m rasporedu, od naj viših te dakle i „najopćenitijih" p o j m o v a p r e k o uvijek nižih i nižih „ v r s t a " sve do onih t a k o z v a n i h nedjeljivih. No takva formalizacija roda, vrste i vrsne razlike, oslonjena o č i t o na kasnu Porfirijevu a p s t r a k t n u o b r a d u Aristotelova n a u k a ο kategorijama, teško da i najmanje p o g a đ a smisao P l a t o n o v i h izvođenja. O p ć e n i t o je, čini se, najteže od svega dijalektiku u P l a t o n o v u smislu, n a i m e „ s u g l e d svega u j e d n o m e " , strogo i o d l u č n o odi jeliti od ideje filozofije kao sustava, ideje koja postaje s u d b i n o m filozofije u novovjekoj o b n o v i stoicizma, p o t p o m o g n u t o j preuzi m a n j e m i apsolutiziranjem ideala aksiomatske m e t o d e rane grčke geometrije. N a k o n Zellera, koji j e , na tragu H e g e l o v u , u P l a t o n o voj dijalektici nalazio n a z n a k u j e d n o g nesavršenog filozofijskog sustava, p o k u š a v a se p o n o v o , o s o b i t o u posljednjih tridesetak go-
96
dina, cjelinu o s n o v n o g P l a t o n o v a nauka razumjeti i p r o t u m a č i t i kao neki „sustav izvođenja" („Ableitungssvstem", H . G o m p e r z ) , u k o j e m bi na v r h u ontologijsko-aksiologijske piramide stajalo o n o J e d n o , koje bi dalje na sve n i ž i m stupnjevima općenitosti svojim posredovanjem s p r i n c i p o m dvojstva proizvodilo stupnjevanu cje linu svega. Ο tim ć e m o pokušajima rekonstrukcije n a v o d n o g „ P l a t o n o v a sustava" govoriti j o š kasnije.
Ideje
i
ideja
dobra
A k o ima nečega što oduvijek j e d n a k o kao i danas važi kao ne dvojben znak prepoznavanja P l a t o n o v e filozofije, o n d a je to ja m a č n o takozvani n a u k ο idejama. U n e o b i č n o m nesrazmjeru s prilično rijetkim - s o b z i r o m na cjelinu djela - i ne uvijek izriči to naglašenim spominjanjima od strane s a m o g a P l a t o n a stoji samorazumljivost s k o j o m se sva njegova filozofija drži istovjetnom u p r a v o s tim n a u k o m . Manje se pritom pitalo što je to zapravo u o p ć e „ideja" za Platona. IdejaL4e_- k a ž i m o to ovdje pojednostavljeno - za P l a t o n a onaj pogled, vid, p o d kojim i u o b z o r u kojeg su se uvijek v e ć p r e t h o d n o m o r a l a sagledati bića_i_jstvjm,jia^i ih_se uojoće_moglo_j^az^brati kao upravo te i takye, te t o m e s h o d n o o d r e đ e n o imenovati. M o ž d a rusnuTsasvim daleko od o n o g a što su Platonu bile ideje o z n a č i m o li ih j e d n i m i m e n o m koje svakako pripada tek novijoj filozofiji i za njegov v i d o k r u g m o ž e biti rabljeno s a m o uz najveći oprez i uvjetno, naime n a z o v e m o li ih transcendentalnim uvjetom mogućnosti svake određenosti uopće Utoliko bez ideja n e m a imenova nja^ n e m a čvrstog i postojanog oslonca za mišljenje, n e m a smisle n o g govorenja, sporazumijevanja, n e m a dijalektike i na k o n c u ne ma filozofije same (usp. Parm. 134e-135c). Bitno je m e đ u t i m pitanje da li je Platon doista, k a k o se to smatra j o š od Aristotela n a o v a m o , postavljao ideje kao nešto po sebi postojeće i o d v o j e n o od stvari samih. Dalje, kako, i u kojoj mjeri doslovno, shvatiti njegove emfatičke tvrdnje da su ideje vječne, n e p o k r e t n e , sebi s a m i m a uvijek iste i sve t o m e slično? K o n a č n o , grade li o n e zaista j e d n u zasebnu oblast, taj čuveni „svijet ideja", n a v o d n o od „ n a š e g a " svijeta konkretnih osjetilnih stvari i bića u p o t p u n o s t i različit i odvojen?
97
Tri su bitne činjenice koje nas tjeraju na skrajnji oprez pri m o g u ć e m b r z o m o d g o v o r u na postavljena pitanja. Prvo, već je u Sofistu Platon korjenitoj kritici p o d v r g a o „prijatelje ideja", s nji h o v i m glavnim n a u k o m ο posve nepokrenutim, stojećim idejama, kao što se i prije toga već, u Parmenidu, bio distancirao od shva ćanja ideja kao „ o n o s t r a n i h " i od „ n a š e g a svijeta" odvojenih. Dru go, ideje su od s a m o g p o č e t k a u P l a t o n a figurirale b i t n o u m n o žini i j e d n a s d r u g o m u zajednici. U Sofistu će m e đ u t i m sam nji h o v bitak, o n o po č e m u o n e u o p ć e jesu, biti o d r e đ e n kao neki „ s p l e t " i „zajednica". D r u g i m riječima, ni ideje nisu naprosto ne ka bića po sebi: - odnošenje spram drugih i ostalih uvjet je samog njihova bitka. Čak su i one dakle na neki način relativne. Treće, ideje stoje u j e d n o m teško d o k u č i v o m ali svakako b i t n o m unu trašnjem o d n o s u spram j e d n e izuzetne ideje, o n e koju Platon spo minje s a m o na j e d n o m , ali zato svakako središnjem mjestu svog djela, u Politeii: - spram ideje dobra. D o n e k l e je s p r a v o m ta ideja češće u interpretacijama bila nazivana „ i d e j o m ideja": doista se čini da upravo ona, kao „ b e s p r e t p o s t a v n o p o č e l o " , stoji u temelju svih ideja kao takvih, koje bi b e z nje ostale ipak na k o n c u tek p u k i m - ma kako inače n u ž n i m i neizbježnim - hipotezama, te je upravo na taj način pravi i jedini „ u z r o k " kako ideja u cjelini tako i svega što u o p ć e jest i biva. Kakav je, m e đ u t i m , pobliži od n o s te jedinstvene ideje d o b r a spram svih ostalih, ο t o m e Platon ne daje jasnije određenje. No o n o što je ipak izvjesno, to je sva skrajnja upitnost prihvaćanja ideja kao nekakvih apsolutnih i za sebe postojećih, odvojenih, nepokretnih i neutemeljivih bića, ne kakvih postvarenih, hipostaziranih pojmova, k a k o se to najčešće smatra.
Nauk
ο
„dva
svijeta"
K r o z cjelokupno važeće djelo P l a t o n o v o , od Fedona pa sve do Timeja, provlači se kao nezaobilazna konstanta j e d n o oštro i n a o k o n e p r e m o s t i v o razdvajanje o n o g bivajućeg, dakle nastajućeg i nestajućeg, s j e d n e , te o n o g jestvujućeg, samog bića, s druge strane. Štoviše P l a t o n sam naziva svako od toga zasebnim „ m j e s t o m " i „ o b l a š ć u " ( τ ό π ο ς ) , što se ipak ni na koji način ne smije naprosto nazvati „ s v i j e t o m " , kako se inače olako čini, prevodeći zapravo K a n t o v o „ m u n d u s " , a ne Platona. N a u k ο dvije odvojene i m e đ u -
98
s o b n o nespojive oblasti, osjetilnoj i mislivoj, senzibilnoj i n o u m e nalnoj, pripada zajedno s n a u k o m ο idejama k r o z c j e l o k u p n u p o vijest filozofije u samu n a v o d n u j e z g r u uobičajeno s h v a ć a n o g platonizma. No odlučujuće je uvidjeti da ta toliko isticana i naglašavana „ o d v o j e n o s t " nije nikada u P l a t o n a izlagana k a o o n o posljednje, k o n a č n o i n e p r e m o s t i v o . Štoviše, od s a m o g je početka, v e ć u Fedonu, oblast o n o g osjetilnog p u t e m „ o p o n a š a n j a " i „sudjelovanja" stavljena u svojevrstan o d n o s s p r a m ideja, kao što su i o n e same, p u t e m „prisustvovanja", shvaćene u svojoj u p u ć e n o s t i k o n o m e osjetilnom. Ovaj teško dokučivi ali ujedno očito tako p r e s u d n i m e đ u p r o s t o r dviju oblasti, o v o „ i z m e đ u " ( τ ό μ ε τ α ξ ύ ) , u č e m u se zbi va kako u č e š ć e i oponašanje tako prisustvovanje i zajedništvovanje, p o s t u p n o je sve više dospijevalo u s a m o središte svih Plato n o v i h filozofijskih napora, razvijajući i preoblikujući iz dijaloga u dijalog cjelinu njegova temeljnog nazora. N a g l a š e n o je to sam stavio pažljivome čitatelju do znanja u k a s n o m dijalogu Timej, gdje - n a k o n što j e , g o t o v o ponavljajući d o s l o v n o iste riječi, iznova predstavio svoj klasični n a u k ο dvije oblasti, onaj iz Fedona i Politeie prije svih ostalih spisa, - s nep r e v i d i v o m e m f a z o m uvodi sad treći, posredujući „ r o d " , o n u tako zvanu „ P l a t o n o v u materiju". J e d n a k o je tako, m e đ u t i m , v e ć i u s a m o m razmjerno r a n o m Symposionu sva težina razmatranja pala na eros kao o n o posredujuće, spajajuće i povezujuće dviju inače razdvojenih oblasti, a u Politeii istu ulogu, j o š produbljenije, i m a zacijelo sama ideja do bra. K o n a č n o , upravo o n o što j e ideja d o b r a t a m o , n a i m e o n o svesjedinjujuće i svespajajuće naprosto, to je o p e t u Timeju - u naj manju ruku glede uloge, m o ć i i „ f u n k c i j e " - sam b o ž a n s k i obrt nik, iz preobilja svoje d o b r o t e povezujući oblast o n o g osjetilnog s vječnim u z o r o m ideja, tako što nju i sve u njoj čini najviše što je to m o g u ć n o njima nalik. Nisu dakle „dvije oblasti" o n o posljednje i najdublje u Platona, v e ć njihova veza, spoj i uzajamni o d n o s .
Moć, gibanje, život Najkasnije u dijalogu Sofist, na svakako središnjem i s p r a v o m č u v e n o m mjestu 247e, toj „ishodišnoj točki d i n a m i č k o g a shvaća nja" (E. H o f f m a n n ) dospio je Platon do t o g a da k o n a č n o ipak iz-
99
n a đ e ono jedinstveno i zajedničko kako o n o m e osjetilnom t a k o sa m o j mislenoj oblasti. O n o njihovo zajedničko i z r a ž e n o je u riječi όνναμις: „ m o ć " , „ m o ž n o s t " , „ s p o s o b n o s t " , - u značenju dakle koje je za čitav j e d a n svijet udaljeno od kasnije Aristotelove verzije u smislu p u k e pasivne m o g u ć n o s t i . Stara zagonetka i najteži Pla t o n o v p r o b l e m , onaj ο pravoj naravi „ u č e s t v o v a n j a " (μέθεξις) osjet i l n o g na mislivom, k o n a č n o je razriješen: svako učestvovanje, svako zajedništvovanje p o č i v a j e d i n o na moći uzajamnog činjenja i trpljenja, i u p r a v o će takva m o ć sad biti p r e p o z n a t a k a o pra va i najunutarnjija narav sveg bitka. O n o bivajuće postaje, susre će se, raste, o p a d a i nestaje v o đ e n o m o ć i gibanja, to jest djelo m i č n o g i n e k o v r e m e n o g ustrajavanja u bitku. No ista je ta m o ć gibanja p r e p o z n a t a sad i u onoj drugoj, n a v o d n o odvojenoj i ne p o m i č n o j oblasti ideja. I o n e same, t i m e što u o p ć e bivaju spoznav a n e i mišljene, j e s u u p r a v o t i m e ujedno i p o k r e n u t e , te kao takve žive. M o ć kao snaga gibanja jest za P l a t o n a život. Izvorište te m o ć i , te dakle i izvorište s a m o g a života naziva on d u š o m . M o ć , kretanje i duša - j e d n o m riječju: život - n a k o n Sofista ostaju o n o središnje c j e l o k u p n o g daljnjeg P l a t o n o v a filozofiranja. N e k o o s o b i t o kretanje sad je i z n a đ e n o i u samoj inteligibilnoj oblasti. Ideje same sad su shvaćene kao žive, p o k r e t n e i u z a j a m n o spletene p o m o ć u vlastite sile sjedinjavanja i razdvajanja^Ideje dakle nisu ni na koji način tek „hipostazirani p o j m o v i " formalne logike, k a k o ih je htjelo shvaćati m n o š t v o interpreta, v e ć su same žive, djelatne sile. S druglTsteane, p r e m d a p o k r e n u t e u procesu i zbivanju spo znaje, nisu o n e - takva je n a i m e m o g u ć n o s t i z l o ž e n a te ujedno odbijena v e ć u p r v o m e dijelu Parmenida - time v e ć i „subjektiv i r a n e " , tj. proglašene p u k i m p o m i s l i m a Božjeg u m a , kao u kas nijem kristijaniziranom p l a t o n i z m u , j o š manje p o m i s l i m a čovje čje duše, k a o u n o v o m e vijeku i j o š danas. U o d n o s u na čovje k o v u m o ć mišljenja i spoznaje, ideje su n a p r o s t o ono što biva mišljeno, o n e su - usprkos svojoj pokrenutosti, zajedništvovanju s d r u g i m a i u p u ć e n o s t i k d r u g o m - ipak j o š uvijek jestva, bivstva ( ο υ σ ί α ) , ili štoviše čak „ m o n a d e " , k a k o će biti i m e n o v a n e u Filebu.
Duša Zacijelo nijedan pojedinačni f d o z o f e m P l a t o n o v nije tijekom tisuć ljetnih rasprava njegove filozofije bio toliko i tako intenziv no diskutiran kao n a u k ο besmrtnosti duše. P r i t o m je pitanje dakako v o đ e n o i upravljano isključivo interesima eventualnoj usuglašavanja s k r š ć a n s k o m d o g m a t i k o m - postavljano uvijek iz n o v a ο t o m e da li je u t o m nauku riječ bila baš ο individualno o s o b n o j duši. Naravski da je pritom m e t o d i č k i bilo zaboravlja no to da ne s a m o Platon v e ć i svaki G r k njegova d o b a uopć« nije i m a o izgrađen pojam neke individualne o s o b n o s t i u našen smislu riječi, pojam koji je postao m o g u ć i m u stvari tek pojavon kršćanstva, pripremljen d o d u š e donekle v e ć u r a n o m neoplato nizmu. Sve b i t n o što je Platon kazao ο duši k a z a n o je j e d i n o i isklju čivo mitom. Jedini pokušaj da se nešto b i t n o ο naravi duše, po najprije n u ž n o s t njene besmrtnosti, „ d o k a ž e " p u t e m svojevrsno; dijalektičkog izvođenja, u Fedonu, nije niti t a m o p r o v e d e n s pre tenzijom k o n a č n e istinitosti i nije se u punoj mjeri p o k a z a o zado voljavajućim. M i t je u Platona ponajprije, kako je to lijepo j e d n o n izrekao K. Reinhardt, povijest i pripovijest v a n v r e m e n o g zbivanj; i k o z m i č k o g življenja duše. M i t s k i m n a č i n o m p r o g o v a r a Platon ο „ o n o s t r a n o s t i " , ο životi duša n a k o n smrti i prije p o n o v n o g izbora života, ο neutemeljivo i nerazloživoj slobodi tog izabiranja, ο prisjećanju na o n o prij« o v o g a života viđeno kao ο pravoj naravi svake a o s o b i t o filozo fijske spoznaje. T k o - p o p u t Hegela, Zellera, Natorpa, da nave d e m o samo nekolicinu najznačajnijih i najutjecajnijih dosadašnji! t u m a č a P l a t o n a - u njegovu mitu nalazi s a m o „ p u k o t i n u u znan stvenoj spoznaji" i „više z n a k slabosti n e g o s n a g e " (Zeller), ta n e ć e m o ć i ništa ozbiljno započeti s t e m o m duše u Platona, kai što to u o s t a l o m nije m o g a o v e ć ni Aristotel. Cjelokupni P l a t o n o v n a z o r ο duši kulminira s j e d n e strane ι kasnim izvodima ο biti duše kao počelu gibanja iz sebe sama, \ Fedru te osobito u Zakonima, a s druge u mitski i z l o ž e n o m nau ku ο konstituciji, ο sustavljanju duše svijeta, u Timeju.
O b a si
ta n a u k a i danas j o š nedovoljno p r o t u m a č e n a , razjašnjena i inter pretativno p r o d u k t i v n o prisvojena.
100
Bog
i
povijest
P l a t o n o v a „teologija" i z u z e t n o je složena i teško u okvire j e d n o g k o h e r e n t n o g stava svodiva tema. S j e d n e je strane p o s v e nepo b i t n o da on - nastavljajući na p r e t h o d n e n a p o r e ranih grčkih „prosvjetitelja" za svojevrsnim pročišćenjem p r e d o d ž b e ili pojma b o g a u smjeru njegove j e d n o t e , jednostavnosti, d o b r o t e i istinskosti - u Politeii o d l u č n o raskida s i z v o r n i m g r č k i m p o g a n s k i m pol i t e i z m o m i polaže temelje m o n o t e i z m u kasnije teološke misli. S druge strane ostaje on očigledno i usprkos t o m e v e z a n zasadama rane grčke religioznosti, štujući neprikriveno M u z e , Atenu, Zeu sa, A p o l o n a . U posljednjem svojemu djelu Zakonima pridaje on štoviše A p o l o n u i D i o n i z u ulogu tako i z u z e t n u da se s izvjesnim p r a v o m tu m o ž e iznaći preludij o n o g danas, n a k o n Nietzschea, tako č u v e n o g dualizma tih dvaju b o g o v a . J e d n a k o je tako svojim naučavanjem, osobito u Fedru i Za konima te u Epinomis, ukoliko t a m o izneseni stavovi očituju ba r e m dijelom i njegove vlastite, dospio u blizinu svojevrsne „ k o z m i č k e religije", kakvu nalazimo kasnije ponajprije u stoika, no koja je sa svoje strane ništa manje j e d n o produbljenje i preinaka prastare helenske vjere u božanskost zvijezda, ili p a k u zvjezdanu egzistenciju čistih i očišćenih duša. Najviše je diskusije, međutim, izazvao mitski bog-obrtnik iz Timeja. Rasprave ο t o m e u kojoj se mjeri on dade razumjeti kao svojevrsna mitska prednajava kršćanskog Boga-stvoritelja, trajale su stoljećima bez sustajanja. D r u g o je pitanje bilo m o ž e li se u njemu p r e p o z n a t i mitski zastrta personifikacija ideje dobra, te u k o j e m bi on o d n o s u i m a o stajati p r e m a kraljevskome u m u , uprav ljaču svijeta iz Fileba. Sva osobitost b o g a iz Timeja očitovana je ponajbolje u t o m e da je d o s e g njegove tvoračke m o ć i t a m o izričito ograničen Nuž dom. I o p ć e n i t o ne biva b o g u Platona nikada o z n a č a v a n naprosto u z r o k o m svega što jest, već uvijek samo u z r o k o m o n o g a valjanog, d o b r o g i lijepog. Povijest, kao beskraj v r e m e n a u bivanju, u P l a t o n a je naravski o p e t izložena mitski, što je kao osobita i i z u z e t n o značaj na t e m a u o č e n o od strane interpreta t e k razmjerno nedavno. D u b o k o s m i s l e n i mit iz dijaloga Državnik očituje zbivanje povi jesti k a o svojevrsnu b o r b u i izmjenično periodičko nadjačavanje o d n o s n o podlijeganje b o g a i N u ž d e (sad u liku P o ž u d e , u r o đ e n e
102
s v e m u tjelesnom i tjelolikom) u njihovu n a i z m j e n i č n o m v o đ e n j u i upravljanju svijetom i svime u njemu. Proslijede li se svi da lekosežni usljedci o v e m i t s k e „filozofije povijesti" i u z m e li se ozbiljno kasno P l a t o n o v o naučavanje ο zloj duši svijeta iz Zako na - što je inače j e d n a od najspornijih t e m a cjelokupne njegove filozofije -, tad m o ž e pasti n e k o p o s v e n o v o i dublje pojašnjujuće svjetlo na s v e u k u p n o s t njegovih političkih stavova, t o l i k o raspravljanih i b r z o p l e t o kritiziranih, a toliko rijetko temeljito p r o m i š ljanih.
Kozmički
određena
politika
i
ideja
pravednosti
B e s m i s l e n o je P l a t o n o v u filozofiju dijeliti u teorijsku i praktičku, j e d n a k o kao i tražiti u njega nekakvu „ e t i k u " , „ f i z i k u " , „ l o g i k u " , ili bilo koju od potonjih „ d i s c i p l i n a " filozofije. Svaki je, pa i n a o k o najbeznačajniji „teorijski" stav njegova filozofiranja v o đ e n , usmje ren i m o t i v i r a n politički. Za u z v r a t je, m e đ u t i m , politika u p o t punosti izuzeta iz u o b i č a j e n o g ljudski s u ž e n o g v i d o k r u g a te iskušena iz zakonitosti cjeline svega što jest. T e m e l j n o m s o f i s t i č k o m stavu „ č o v j e k je mjera svega" suprotstavit će stari P l a t o n u s v o m zadnjem djelu odrješitu tvrdnju: „ b o g je ponajviše mjera svega, a ne neki, k a k o kažu, čovjek". Pravi smisao svakog od njegovih temeljnih „ p o l i t i č k i h " sta v o v a m o ž e s e dokučiti s a m o n a p o d l o z i p r e t h o d n o g uvažavanja o s n o v n o g trojnog paralelizma ustrojstva svega što jest na n a č i n bivanja, n a i m e k o z m o s a , duše i polisa. Kozmos nije n a p r o s t o „svijet", v e ć sređena, udešena, urešena, u mjeru i p o r e d a k d o v e d e n a zajednica svih bića. Polis nije n a p r o sto „ d r ž a v a " , v e ć je o n o unutrašnje ustrojstvo - nešto p o p u t b i t n o i i z v o r n o shvaćena „ u s t a v a " - kojim zajednica ljudi biva s k l a d n o sklopljena, j e d n a k o tako m e đ u s o b n o kao i u o d n o s u s p r a m cjeline svega ostalog. Bit unutrašnjeg ustroja k a k o k o z m o s a tako polisa očituje se ponajprije u naravi duše. O n a za P l a t o n a nije n e k a j e d n o s t a v n a „supstancija" ( p o č e t n e n a z n a k e u t o m smjeru, u dijalogu Fedon, u b r z o su bile napuštene), v e ć je u sebi b i t n o trostruka: - sastoji s e o d o n o g r a z u m n o g , o n o g strastveno-srčanog ( θ υ μ ό ς ) t e n a k o n cu o n o g p o ž u d n o g . P r v o i treće stoje u z a j a m n o u p r a i s k o n s k o m nesuglasju, o n o d r u g o pak drži ih zajedno i povezuje, i to t a k o da
103
m o ž e ili slušajući r a z b o r držati p o ž u d u u p o d l o ž n o s t i ili p a k s a m o pasti p o d vlast p o ž u d e te i r a z u m učiniti t e k njenim slugom, k a k o b i s m o danas rekli „ r a c i o n a l i z a t o r o m " . P o n o v o v i d i m o dakle k a k o sva t e ž i n a filozofijskog razlaganja p a d a n a o n o i z m e đ u , n a o n o srednje i posredujuće. U n u t a r ustrojene zajednice ljudi najveći je broj o n i h koji žive usmjereni ponajprije ili p a k isključivo na zadovoljavanje najmnogostrukijih p o t r e b a , na utaživanje žudnji i s v a k o v r s n o uklanjanje b o l i opstanka, dakle radnika svih vrsta, o b r t n i k a te t r g o v a c a tje l e s n i m i „ d u h o v n i m " d o b r i m a . O n i , p r e m a uvidu P l a t o n o v u , od govaraju o n o m e što čini p o ž u d n u o s n o v u duše, najobuhvatniju i najmnogolikiju. S t r a s t v e n o m dijelu d u š e odgovaraju p a k oni koji u polisu žive ne za sebe n e g o za cjelinu, koji su dakle pripravni izložiti se boli t a m o gdje t r e b a i uskratiti sebi u ž i t a k t a m o gdje se to m o r a . Nji h o v j e život p o s v e ć e n o n o m z a j e d n i č k o m i o p ć e m , individualno s o p s t v o ih ne upravlja, te stoga i ne trebaju i ne smiju imati o n o č i m e se to s o p s t v o hrani i snaži, n a i m e vlasništvo, k a k o u imanju tako u srodnicima. R a z u m s k i d i o duše otjelotvoruju u polisu istinski čuvari cje line, istinski filozofi. T k o želi znati što je zapravo mišljeno p o d o v i m v a z d a n a g l a š a v a n i m „istinski", m o r a t će proći, strpljivo pro mišljajući, svaku stranicu P l a t o n o v a djela. Jer m o ž e lako biti da manje-više sve o n o što stoljetnom p r e d a j o m p o z n a j e m o kao „filo zofiju", s a g l e d a n o u vidu i obzorju P l a t o n o v u , nije i n e ć e biti dru go do lažna i t o b o ž n j a filozofija, ili - k a k o on zove svog najvećeg, t a k o reći j e d i n o g p r a v o g i ozbiljnog filozofijskog i ž i v o t n o g pro tivnika - sofistika. U cjelini k o z m o s a r a z u m u i filozofu o d g o v a r a b o ž a n s k i demijurg, p o ž u d i i o n o j masi iz p o t r e b e i za p o t r e b u živućih ljudi od g o v a r a predsvjetska N u ž d a . O n o m e p o s r e d n o m , čuvarima-stražarima, o d n o s n o s t r a s t v e n o m i s r č a n o m dijelu duše, o d g o v a r a t će o p ć e n i t o d u š a svijeta u cjelini, a o s o b i t o i najsvojstvenije p a k nje na vlastita strast i srce, ο č e m u posljednjem n a m P l a t o n z a č u d o nije i z r i j e k o m ostavio g o t o v o niti manjih naznaka, o s i m m o ž d a u t e š k o d o k u č i v i m nagovještajima ο zloj duši. Sve je sad na t o m e da se trostrukost ovih trokratnih ustroja duše, polisa i k o z m o s a o č u v a u p r a v o t a k v o m . To znači: svaki od triju dijelova m o r a biti u p r a v o to što jest i m o r a se s p r a m ostalih dvaju o d n o s i t i u skladu s t i m e što o n i jesu, čineći tek t a k o i t e k
104
t i m e „ p r a v u mješavinu", kao o s n o v u svakog z d r a v o g življenja, ka ko je to k a z a n o u p o z n o m e Filebu. U P l a t o n a n e m a i ne mož< biti riječi ni ο k a k v o m u n i v e r z a l n o m m o r a l u i ni ο kakvoj općeniti važećoj etici. Svaki univerzalni i totalni zahtjev potire n u ž n o is k o n s k u i neukidivu različnost triju o s n o v n i h m o m e n a t a ustroj stva svega živog, sa s v i m njihovim daljnjim p o d m o m e n t i m a . Ta kav bi neki zahjev P l a t o n m o r a o prepoznati kao „bavljenje sva k o g a s v a č i m " ili „miješanje svega sa svime", s t o j e držao najvećon p r o t i v n o š ć u zdravo ustrojene zajednice. O d r e d b a pravednosti, o s n o v n e i najveće vrline, po kojoj tel sve ostale, p o s e b n e i vazda n e k o m e o d r e đ e n o m svojstvene vrlin tek postaju takvima, činit će se m n o g o m e na prvi p o g l e d skrajnj a p s t r a k t n o m . O n a glasi: činiti, provoditi, obavljati ono svoje. Pod logu takva određenja čini stav i uvjerenje da s v a k o m e već po na ravi pripada j e d n o o d r e đ e n o mjesto i j e d a n samo njegov bitni djc l o k r u g bavljenja u n u t a r sređene zajednice. Sve daljnje t e š k o ć e v e z a n e uz n a p o r razumijevanja svi] d o s e g a t o g a što se ovdje naziva naprosto „ s v o j i m " valja ovdj ostaviti po strani. O n e bi - recimo ovdje s a m o to - moral dalje voditi k razumijevanju toga što je Platon b i o iskusio i d riječi d o v e o kao „ b o ž a n s k i usud i k o b " (θεία μ ο ί ρ α ) te tematj zirati slobodni i z b o r vlastita života, u P l a t o n a isključivo mitst izložen. Bitno je m e đ u t i m ovdje ipak naglasiti kako iz ovakva shvs ćanja pravednosti proizlazi po nužnosti i d v o s t r u k o određenje n j o m najtješnje p o v e z a n e političke vrline, naime j e d n a k o s t i . Pla ton, k a o i n a k o n njega Aristotel, oštro luči o b i č n u aritmetičku jed n a k o s t od o n e dublje, pravije i istinskije, geometrijske. Prva, pc stupajući apstraktno numerički, pridjeljuje s v a k o m e isto, drže( se temeljnog stava da su u osnovi svi jednaki, d o k druga, prav j e d n a k o s t , pridjeljuje o n o m e po naravi vrednijemu i uzvišenijem više a o n o m e manje k r e p o s n o m e manje, te time s v a k o m e od nji daje o n o primjereno glede njihove izvorne, b o ž a n s k i udijeljeri i ujedno s a m o i z a b r a n e naravi. Prva jednakost, za P l a t o n a j e d a od o s n o v n i h u z r o k a lošeg ustrojstva političkih zajednica, niječuc neukidivu i neuklonjivu naravnu bitnu različnost ljudi, vodi η k o n c u k t o m e da jednaki dobivaju nejednako a nejednaki jednak( kako to - u očito namjernoj ad absurdum vođenoj igri riječima formulira stari Platon u Zakonima.
10
Izgradnja
„svijeta"
i
problem
„materije"
U o b z o r u P l a t o n o v a filozofiranja n e m a i ne m o ž e biti mjesta za „ f i z i k u " kao znanost. Budući da spoznaje, znanosti i znanja i m a s a m o i j e d i n o ο o n o m e što doista jest, to cjelokupno polje bivanja ostaje znanosti načelno uskraćeno. H o ć e li se ipak o n o osjetimo bivajuće podvrći filozofijskom ispitivanju i h o ć e li se ο njemu us postaviti kakav-takav sklop vjerojatnih postavki i stavova, tad se to m o ž e zbiti j e d i n o p u t e m n e k o g „vjerojatnog logosa", kako sam P l a t o n naziva bit svoje m e t o d e izlaganja u Timeju. T a k a v pak vjerojatni i istini uvijek t e k samo do neke mjere m o ž d a naučan „ z b o r " , „ g o v o r " , „razlaganje" - što sve, uz ino, m o ž e značiti grčka temeljna riječ λ ό γ ο ς - p r v o m svojom z a d a ć o m nalazi izložiti sam iskon i postanak cjeline o n o g a što nazivamo k o z m o s o m , dakle ure đ e n i m s k l o p o m „svijeta". Stoljećima su trajale beskrajne diskusije o k o toga smije li se i m o r a li se mitski prikaz nastanka svijeta, kako je izložen u Ti meju, shvatiti doslovno, kao zbiljski postanak u v r e m e n u , ili je ipak riječ isključivo ο izvjesnoj alegorijskoj transpoziciji logičkih konstitutivnih m o m e n a t a cjeline svijeta u mitsku p r i s p o d o b u vre m e n s k o g a slijeda. D a k a k o da je p r i t o m osobitu teškoću predstav ljala teško mimoilaziva činjenica da, p r e m a m i t s k o m n a u k u iz Timeja i s a m o vrijeme kao „ p o k r e n u t a slika vječnosti" započinje i nastaje zajedno s k o z m o s o m samim. K a k o onda u o p ć e shvatiti taj i takav p r e d v r e m e n s k i slijed nastajanja? J e d n a k o veliku, ako ne i v e ć u teškoću čine i danas j o š j e d n a k o nesigurni i m e đ u s o b n o nesuglasni pokušaji da se dade n e k o po uzdanije tumačenje o n o g a što Platon u t o m k a s n o m k o z m o g o n i j s k o m dijalogu naglašeno uvodi u razmatranje kao osobitu i tek od njega zapravo i z n a đ e n u novost, o n o g a što je kasnije u predaji filozofije n a k o n Aristotela ostalo p o z n a t o p o d i m e n o m „materije". S a m P l a t o n pri često i z n o v a p o d u z i m a n i m pokušajima bližega opisa t o g „ t e š k o g i m r a č n o g r o d a " rabi, očito svjesno i namjerno, uvijek n o v a i drukčija imena, nazivajući to j e d n o m „ p r i m a l j o m " , drugi put pak „ p o d l o g o m " , pa onda opet „ m j e s t o m " i „ p r o s t o r o m " ( χ ώ ρ α ) . Riječ ΰλη, koja kasnije u Aristotela postaje t e h n i č k i m ter m i n o m za o n o „iz č e g a " biva bivanje i postanak svega - u kasnijoj latinskoj tradiciji materia - i m a u Platona j o š uvijek isključivo s v a k o d n e v n o i o b i č n o značenje „drvlja" i, općenitije, „ g r a đ e " . Za što je to v a ž n o znati i naglašavati? Zato j e r nije druga i različi-
106
ta s a m o riječ, v e ć i ponajprije s a m a tu i m e n o v a n a i n a z i v a n a stvar. O n o što P l a t o n o v u „ m a t e r i j u " čini b i t n o i n a č e l n o r a z l i č i t o m od Aristotelove jest o d r e đ e n a unutrašnja sila i č i m b e n o s t koju, k a k o se po s v e m u čini, posjeduje. G o t o v o u čitavoj povijesti inter pretacije P l a t o n a bila je ta „ m a t e r i j a " razumijevana ili po u z o r u na b i t n o pasivnu m o g u ć n o s t , u smislu lišenosti oblika i u j e d n o u r o đ e n e žudnje za njim, kako je to u sklopu s v o g filozofiranja na vidjelo b i o iznio Aristotel, ili p a k kao p u k a apstraktna p r o t e ž n o s t , p r e m a n a z o r u filozofijski i z b o r e n o m u Descartesa. O v o d r u g o ra zumijevanje htjelo je p o t v r d u naći u t o m e da i sam P l a t o n tu „ m a teriju" naziva i z m e đ u ostalog i „ p r o s t o r o m " . No da li je i s a m prostor tek golo prazno protegnuće, kako ga hoće tumačiti novo vjekovna p r i r o d n a filozofija, pa o n d a i o p ć a metafizika? Ne m o ž e li n a m u p r a v o P l a t o n o v prikaz te z a g o n e t n e „ m a t e r i j e " kao na v o d n o g „ p r o s t o r a " p o m o ć i d a s e j e d n o m p r i b l i ž i m o njegovu poi manju o s l o b o đ e n o m o d n o v o v j e k o v n e redukcije n a p u k u ekstenziju? U s v a k o m slučaju, P l a t o n o v „ k a o s " i „ m a t e r i j a " iz Timeja j o š su uvijek, ili štoviše tek su danas i z a z o v ne s a m o povijesti filozofije n e g o i s a m o g filozofiranja.
Kasni
nauk
ο
prvim
počelima
Izgleda da je Platon u svojim starijim g o d i n a m a sve intenzivni je i sve ustrajnije radio na t o m e da po m o g u ć n o s t i u k l o n i svaki preostali trag svojevrsnog j a z a i z m e đ u ideja i o n o g a osjetilnog, kakav j e b a r e m p o m o g u ć n o s t i ostao o t v o r e n pri p r v o m o d l u č n o m nabacaju klasičnog n a u k a ο idejama. O p ć e n i t o je težnja k približenju o n o m osjetilno-konkretnom i povijesno bivajućem p o s t a l a sve očiglednijom karakteristikom njegove kasne misli. R e č e n o je već, pri t i m su mu se pokušajima kretanje, bivanje i m n o š t v e n o s t pokazali k a o svojstveni i s a m i m idejama, a ne, kao ranije, t e k o n o me p o j a v n o m i osjetilnom. Čini se, k a k o s m o v e ć naznačili, da o s n o v u njegova k a s n o g filozofiranja valja sagledati u nastojanju da - uvjetno ukinuvši n a č e l n o i n e p r e m o s t i v o razlikovanje o n o g osjetilnog o d o n o g idejno-mislivog - potraži o n o što j e t o m o b o j e m zajedničko i istovjetno. Na t o m su mu se p u t u kako ideje same t a k o i osjetilno nastaj u ć e i nestajuće pojave sad obje pokazale k a o bivajuće i postajuće
107
u j e d n o m s v e o b u h v a t n o m , s v e m u z a j e d n i č k o m i nikad sustajućem p r o c e s u „bivanja u j e s t v o " . S a m o to o b i m oblastima j e d n a k o svoj s t v e n o i zajedničko bivanje p a k - m a d a u oblasti ideja po sebi n a č e l n o različito od o b i č n o g a bivanja u smislu nastajanja i nesta janja osjetilnih bića, te u t o l i k o n e k o t a k o reći inteligibilno bivanje - shvatit će P l a t o n k a o k o n s t i t u i r a n o od dvaju praizvornih, m e đ u s o b n o suprotstavljenih načela: mjere i onog bezmjernog, ili - dru g i m i m e n i m a za isto - granice i onog bezgraničnog. P r v o nače lo zvat će j o š i o n i m određujućim, d r u g o p a k o n i m neodređenim, č e g a narav jest u t o m e da n e p r e s t a n o d o p u š t a m o g u ć n o s t o n o g manje i više, te da dakle nikad nije u p r a v o to n e k o o d r e đ e n o n e š t o , v e ć b e z zastoja teče i u m i č e svakoj određujućoj granici. Pre ma n a k n a d n i m izvješćima izgleda da je u svojim u s m e n i m izla ganjima o v o d r u g o n a č e l o n a z i v a o j o š i neodređenim dvojstvom, d o k je predaja ο t o m e da je granicu, mjeru i o n o određujuće po istovjećivao s J e d n i m , čini se, manje vjerodostojna. O v i m d v a m a p r v o t n i m p o č e l i m a svega pridružit će P l a t o n u Filebu j o š i p o č e l o njihova u z a j a m n o g spajanja i miješanja, te p o t o m n a k o n c u i s a m o o n o smiješano, o n o p o j e d i n a č n o k o n k r e t n o , p o s t a j u ć e o g r a n i č a v a n j e m n e o g r a n i č e n o g a . P e t o , n a i m e eventual n o p o č e l o o d n o s n o u z r o k m o g u ć e g razdvajanja i razlučenja tih dvaju p r v o t n i h počela, navest će s a m o hipotetički kao m o g u ć n o s t , ο kojoj se m e đ u t i m o d r e đ e n o ne izjašnjava.
Problem
Platonova
„nenapisanog
nauka"
T a g o r e n a z n a č e n a p o z n a „ m e t a f i z i k a " P l a t o n o v a , d a j e tako o v o m z g o d o m uvjetno n a z o v e m o , j o š j e uvijek z a d a ć o m p o m n o g i t e m e l j i t o g promišljanja i pokušaja iz temelja n o v e i o b u h v a t n e ra d i k a l n e interpretacije, te stoji u središtu najozbiljnijih i najinte resantnijih m e đ u današnjim p r i l o z i m a istraživanju Platona. O s o b i t o značajni takvi prilozi sadržani su u m n o g o s t r u k i m p o k u š a j i m a rekonstrukcije o n o g a što v e ć Aristotel često u svojim s p i s i m a s p o m i n j e kao P l a t o n o v „ n e n a p i s a n i n a u k " ili p a k k a o nje g o v o (jedno ili više njih?) predavanje „O D o b r u " . Sva su takva svjedočanstva s a m o g Aristotela, pa z a t i m i Teofrasta, Dikaiarha, S e k s t a E m p i r i k a i m n o š t v a drugih, u m e đ u v r e m e n u z a s l u g o m K. G a i s e r a s a b r a n a u zbirku t a k o z v a n i h Testimonia platonica te v i š e k r a t n o i m n o g o s t r u k o d o s a d interpretirana.
108
O s n o v n e su postavke do sada koliko-toliko usuglašene rekon strukcije t o g „ n e n a p i s a n o g n a u k a " : (1) Kasni Platon poistovjećuje ideje s brojevima, pri č e m u brojevi nisu shvaćeni kao puki arit metički, dakle m e đ u s o b n o istovrsni i zamjenljivi, v e ć kao uzajam no nesvodivi i u sebi svagda individualizirani. (2) Cjelinu svega misli P l a t o n kao j e d a n u sebi zaokruženi sustav, i to arhitekton ski uređen. (3) V r h hijerarhijski ustrojena p i r a m i d a l n o g sustava čini J e d n o , koje nije d r u g o do P l a t o n o v a ideja dobra. (4) Sustav valja razumjeti kao dinamički, genetički, ili točnije kao sustav iz vođenja ili derivacije svagda nižih stupnjeva bitka. (5) Izvođe nje se zbiva uzajamnim djelovanjem Jednog, kao p r v o g p o č e l a na p r o s t o , s drugim, njemu suprotstavljenim p o č e l o m , n e o d r e đ e n i m dvojstvom, o d n o s n o o n i m b e z g r a n i č n i m . (6) P r v o što nastaje tim međudjelovanjem jesu idealni brojevi, o d n o s n o ideje kao brojevi, kojih i m a samo od j e d a n do deset. (7) Sljedeći stupanj derivacije j e s u t a k o z v a n e idealne p r o s t o r n e veličine, od kojih je prva č u v e n a P l a t o n o v a „nedjeljiva veličina", a slijede je idealna crta, pa trokut, tetraedar itd. (8) P o t o m slijede takozvane kvalitativne ideje, re c i m o vatra sama, čovjek sam itd. te (9) prosti aritmetički brojevi, (10) matematički likovi i tijela, (11) kvalitativne pojave, kao npr. vidljiva i osjetilna vatra, ili vidljiv i osjetilan čovjek itd. (12) U d n u s v e u k u p n o g tako stupnjevanog sustava svega m o g u ć e g i zbilj s k o g leži p a k „materija", o d n o s n o „ p r o s t o r " ili „primalja sveg bi vanja". U v i d o k r u g u o v a k o skiciranog „derivativnog sustava" poka zuje se o n d a o n a č u v e n a i za povijest tumačenja P l a t o n a tako pre sudna „ o d v o j e n o s t " ( χ ω ρ ι σ μ ό ς ) ideja od osjetilnih stvari, kao nji h o v i h pojava, tek j e d n i m od m n o g i h razmaka i prijelaza koji p o stoje m e đ u stupnjevima derivacija u cjelini. Svojevrsni „vertikal n i " d u a l i z a m t a k o z v a n o g nauka ο dva svijeta biva t i m e na neki n a č i n u k i n u t u izvjesnom „ h o r i z o n t a l n o m " dualizmu samih po čela, koja su j e d n a k o djelatna u svakome od stupnjeva derivacijskoga slijeda, mada uvijek u različitom intenzitetu i u različitom u z a j a m n o m omjeru. Intenzivna diskusija kako ο s a m o m o s n o v n o m n a c r t u tako i ο p o j e d i n a č n i m pitanjima i p r o b l e m i m a svih ovih pokušaja n o v o g „sistematizirania P l a t o n a " nije j o š ni izdaleka p r i v e d e n a n e k o m zadovoljavajućem suglasju znalaca, kao što se i mi ovdje n e ć e m o u nju niti j e d n i m s l o v o m upustiti. U tim se pokušajima, m e đ u t i m , b e z svake dvojbe m o r a prepoznati o n o u s v a k o m p o g l e d u najiza-
109
zovnije i, p r e m a m o g u ć n o s t i m a koje su time o t v o r e n e n o v o m či tanju i n o v o m razumijevanju P l a t o n o v a djela, zacijelo najproduk tivnije što se posljednjih desetljeća zbilo i zbiva u istraživanjima Platona.
/ Povijest utjecaja Platonove filozofije i današnje stanje istraživanja
K o n c e m 19. i u 20. stoljeću P l a t o n o v o je djelo poglavito pred m e t o m povijesnofilozofijskog i z n a n s t v e n o g filološkog izučavanja, s p r e t e ž n o m orijentacijom na mikrologijske analize p o j e d i n a č n i h djela te zasebnih i izoliranih „ p r o b l e m a " , ili p a k općenitijih histo rijskih, kulturologijskih ili psiho-biografijskih šire k o n c i p i r a n i h pokušaja tumačenja. Navlastito p a k filozofijsko sučeljenje, j e d n a ko kao i pokušaji da se djelatno sumisleći zahvati u cjelinu i u središte njegova cjelokupnog filozofiranja bili su i ostaju razmjer no rijetki.
„Povijest utjecaja filozofije Platonove jest povijest filozofije". Te ško je, ako ne i n e m o g u ć e osporiti ovaj stav izrečen u j e d n o m ne d a v n o m k r a ć e m prikazu Platona. M o g u ć e je napisati, i napisano je, m n o š t v o knjiga koje su p o s v e ć e n e isključivo prikazu često za m r š e n i h i višestruko zapletenih tokova recepcije i nasljedovanja P l a t o n a u cjelokupnoj povijesti do današnjih dana. Ο strogoj Aristotelovoj kritici raspreda se m n o g o , p r e m d a ne uvijek i dovoljno promišljeno. N e p o s r e d n i Platonovi nasljednici sve su se više okretali o b n o v i pitagorejstva (Speusip), ili pak svo jevrsnoj sinkretističkoj filozofijskoj demonologiji (Ksenokrat), što u o s n o v i ostaje važiti i za čitavo razdoblje t a k o z v a n o g sred njeg platonizma, vremenski sežućeg do u drugo stoljeće n a k o n Krista. V r h u n a c n e p o s r e d n o g P l a t o n o v a utjecaja nalazimo zacijelo u n e o p l a t o n i z m u trećeg do šestog stoljeća, s platoničarima s n a ž n o g spekulativnog z a m a h a i znatnog udjela vlastite filozofijske krea tivnosti, kao što su Plotin i P r o k l o prije svih ostalih, a p o t o m i Porfirije i Jamblih. Tradiciju kršćanskog platonizma zasnivaju prije svih Filon i Augustin. Renesansni platonizam, prije svega u krugu firentinske „ P l a t o n i č k e akademije" Marsilia Ficina i Pica della Mirandola, prenio je utjecaj Platona s j e d n e strane značajnom p o k r e t u ta k o z v a n o g „ p l a t o n i z m a iz C a m b r i d g e a " u H. M o o r a i R. Cudwortha, a s druge priredio metafizičku i metodologijsku o s n o v u za no vu p r i r o d n u filozofiju G. Galileia i astronomiju J. Keplera. P o č e t a k p r a v o g znanstveno-metodičkog izučavanja Platona m o ž e se datirati u 19. stoljeće i pripisati ponajprije F. Schleierm a c h e r u . T a d a ujedno započinju prvi ozbiljniji napori da se au tentična P l a t o n o v a misao razluči od povijesnih naslaga plato nizma, prije svega od n e o p l a t o n i z m a i kršćanskog platonizma.
110
111
Bibliografski I.
dodatak
Izdanja Kritičko izdanje grčkoga teksta: Platonis opera. Sv. I-V. Izdao J. Burnet. Oxford, Clarendon, 1899-1906. (Brojna ponovljena izdanja) Grčki tekst s engleskim prijevodom: Plato, with an English Translation. Sv. Ι-ΧΙΙ. London, Heinemann/New York, Macmillan, 1914-1955 (The Loeb Classical Librarv) Grčki tekst s francuskim prijevodom: Platon. CEuvres completes. Sv. Ι-ΧΙΙΙ. Pariš, Les Belles Lettres, 1949-1958. Citiranje se ravna prema starom Stephanusovu izdanju: Opera quae extant oinnia. Sv. I—III. Pariš, Stephanus, 1578.
II.
Literatura 1. U svijetu Festugiere, A.J.: Contemplation et Vie contemplative selon Platon, Pariš, 1936. (Pretisak: 1950.) Findlav, J.N.: Plato. The Written and Univritten Doctrines. Lon don, Routledge/New York, 1974. Friedlander, P.: Platon. Sv. I—II. Berlin, 1928-1930. Sv. I-III. Ber lin, 2 1954-1960. Gadamer, H.-G.: Platos dialektische Ethik und andere Studien zur platonischen Philosophie. Hamburg, 1968. Gadamer, H.-G., Schadewaldt, W. (ed.): Idee und Zahl. Studien zur platonischen Philosophie. Heidelberg, 1968. Gaiser, K.: Platons ungeschriebene Lehre. Stuttgart, 1963, 2 1968. Hoffmann, E.: Platon. Eine Einfuhrung in sein Philosophieren. Hamburg, 1961, Reinbek, 2 1967. Goldschmidt, V.: Les dialogues de Platon. Structure et methode dialectique. Pariš, 1947, 3 1971. Hartmann, N.: Platos Logik des Seins. Berlin, 1909, 2 1965. Kramer, H.-J.: Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur Geschichte der Platonischen Ontologie. Heidelberg, 1959.
Kriiger, G.: Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des platoni schen Denkens. Frankfurt, 2 1948, š 1983. Maurer, R.: Platons Staat und die Demokratie. Berlin, 1970. Natorp, P.: Platos Ideenlehre. Eine Einfuhrung in den Idealis2 mus. Leipzig, 1903, 1922. (Pretisci: Darmstadt, 1975, Ham burg, 1994.) Prauss, G.: Platon und der logische Eleatismus. Berlin, 1966. Ritter, C: Die Kerngedanken der platonischen Philosophie. Munchen, 1931. Robin, L.: ha Theorie Platonicienne des Idees et des Nombres d'apres Aristote. Pariš, 1908. (Pretisak: Hildesheim, 1963.) Robinson, R.: Plato's earlier Dialectics. Ithaca, New York, 1941, Oxford, 2 1953. Ross, W.D.: Plato's Theory of Ideas. Oxford, 1951. (Pretisak: 1966.) Reale, G.: Per una nuova interpretazione di Platone. Rilettura della metafisica dei grandi dialoghi alla luce delle „Dottrine non scritte". Milano, 1984, 8 1987. Stenzel, J: Studien zur Entmicklung der platonischen Dialektik von Sokrates zu Aristoteles. Breslau, 1917, Leipzig/Berlin, 2 1931. (Pretisak: Darmstadt, 1961.) Stenzel, J.: Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles. Leipzig, 2 1933, Darmstadt, 3 1959. Vlastos, G. (ed.): Plato. A Collection of Critical Essays. Sv. I—II. Garden City, New York, 1971. Wippern, J. (ed.): Das Problem der ungeschriebenen Lehre Pla tons. Darmstadt, 1972 (Wege der Forschung CLXXXVI.) Zeller, E.: Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung II, 1. Leipzig, 5 1922. II. U Hrvatskoj (uz standardne prikaze u povijestima filozofije) Barbarić, D.: Politika Platonovih Zakona. Uvod u studij Platona. Zagreb, 1986. Barbarić, D.: Ideja dobra. Zagreb, 1995. Cipra, M.: Metamorfoze metafizike. Čakovec, 1978. (Str. 123-186: Svijet uma - Platon) Posavec, Z.: Dijalektika i politika. Zagreb, 1979. Zovko, J: Platon i filozofijska hermeneutika. Zagreb, 1992. Žunec, O.: Mimesis. Grčko iskustvo svijeta i umjetnosti do Plato na. Zagreb, 1988.
Kramer, H.-J.: Plato and the Foundations of Metaphysics. New York, 1990.
112
113
PLATON Izbor iz djela
Iz djela Fedon (95c7 - 102a2). Izvornik: Platonis opera. R e c o g n o v i t brevique adnotatione critica instrvxit Ioannes Burnet. T o m v s I. Ο χ ο η ϋ 1973 ( 1 1 9 0 0 ) . Prijevod, bilješke i kraći komentar: D a m i r Barbarić
Sokrat, skanjujući se n e k o vrijeme i za sebe nešto ispitujući, reče p o t o m : Nije n e z n a t n a stvar, Kebete, to što tražiš. Jer trebat će o p ć e n i t o razmotriti u z r o k postajanja i propadanja. Ja ću ti dakle, ako hoćeš, ispripovijedati svoje zgode u svezi s njima, a ti, ako ti se nešto od toga što kazujem pokaže korisnim, u p o t r e b i to za uvjeravanje o k o o n o g a ο č e m u govoriš. D a k a k o da h o ć u - reče Kebet. Čuj dakle k a k o pričam. Ja sam n a i m e Kebete, reče, kao mla dić strahovito zažudio za o n o m m u d r o š ć u što je z o v u z n a n o š ć u ο prirodi. Jer učini mi se izvanrednim znati u z r o k e svakog pojedi nog, po č e m u nastaje n e k o pojedino, po č e m u p r o p a d a i po č e m u jest. I m n o g o s t r u k o gore dolje p r e m e ć u ć i ispitivao sam ponajprije o v a k o : Da li kad o n o toplo i hladno dohvate neku gnjiloću, k a k o su neki kazali, tad nastaju živa bića? I da li je krv o n o č i m e misli m o , ili zrak, ili vatra? Ili ništa od toga, n e g o je m o z a k taj što p r i m a osjete slušanja, gledanja i mirisanja, a iz njih nastaju pam ćenje i mnijenje, d o k iz pamćenja i mnijenja, d o m o g n u li se mi rovanja, na isti način nastaje znanje? A ispitujući opet propadanje toga, te o n o što se zbiva u okrugu kako n e b a tako i zemlje, na k o n c u sam se sebi učinio za takvo ispitivanje tako nedarovitim da od t o g a baš ništa. Dat ću ti za to dostatno svjedočanstvo. Od takvoga sam ispi tivanja n a i m e i u p o g l e d u o n o g a što sam ranije j a s n o znao, kako se bar m e n i i d r u g i m a činilo, ostao tako zaslijepljen da sam u neznanje dospio i o k o o n o g a što sam prije držao da z n a m , tako uz m n o š t v o d r u g o g i to po č e m u čovjek raste. Jer ranije sam držao k a k o je svima j a s n o da je to po jelu i piću. Kada n a i m e iz hrane m e s o p r i d o đ e m e s u , kosti kostima, a tako i na isti n a č i n i drugo m e s v a k o m p r i d o đ e o n o njemu srodno, tada o n o što j e m a l e n e m a s e kasnije postaje velike, te na taj način m a l e n čovjek postaje velikim. T a k o sam tada smatrao. Ne čini li ti se primjerenim?
117
Meni barem da - reče Kebet. Osmotri j o š i ovo. Držao sam da mi se valjano čini kad god bi se neki čovjek, stavši velik uz malenoga, pokazao da je veći za samu glavu, a tako i konj od konja. Ili pače od toga j o š izvjesnije, deset mi se učinilo da je više od osam po t o m e što je u njemu dva više nego u o n o m e , i o n o dvije stope veliko da je od onoga stopu velikog veće po t o m e što ga dvostruko premašuje. A što ti se sada ο t o m e čini? - reče Kebet. Da sam - reče, - tako mi Zeusa, baš daleko od toga da sma tram kako znadem u z r o k svega toga, budući da, kad se n e k o m j e d n o m pridoda j e d n o , ne prihvaćam niti da je to j e d n o kojem je pridodano postalo dva, niti pak o n o koje je pridodano, a niti da su o n o pridodano i o n o kojemu je pridodano po pridodavanju jed noga drugome postali dva. Čudim se, naime, t o m e da kad je svako od njih bilo j e d n o od drugoga odvojeno tada je svako zacijelo bilo j e d n o i nisu tad bili dva, a kad su se približili j e d n o drugome da je to postalo u z r o k o m toga da su postali dva - taj sastanak, to što su stavljeni blizu jedan drugoga. Niti pak više m o g u vjerovati d a j e , ako netko razdvaja na dvoje, opet to, to razdvajanje, postalo u z r o k o m toga d a j e nastalo dva. Jer uzrok toga da nastaje dva tu je suprotan nego onda. Naime, onda je to bilo stoga što su bili privedeni j e d n o drugome blizu i pristavljeni j e d n o drugome, sada pak stoga što se odvode i odvajaju j e d n o od drugog. Niti sam dakle tim n a č i n o m istraživanja više uvjeren da znam zbog č e g a 1 nastaje jedno, niti j e d n o m riječju bilo što drugo zbog čega nastaje, propada ili jest, već si sam nasumce miješaju ć i 2 pripravljam neki drugi način, a taj više nikako sebi ne pri puštam. A čuvši j e d n o m nekoga da čita iz knjige, kako reče Anaksagorine, i da govori kako je baš um onaj koji je uredio cjelinu svi jeta i u z r o k je svega, poveselio sam se t o m uzroku i učinilo mi se da je to na neki način dobro da je um u z r o k o m svega, te pomislih u sebi da će, ako je to tako, um koji uređuje svijet sve urediti i δι' ότι može ponajprije značiti „kako" (Burnet: ,,how"). Naš prijevod hoće ipak što više uvažiti i naglasiti uzročnost kao osnovni problem tematiziran u tekstu. αυτός είκ ή φύρω: ovu srazmjerno tešku frazu valja izgleda prevoditi prema smislu kakav ima u Eshila (Prometh. V. 450). (Archer-Hind)
118
svako pojedino postaviti tako kako bi se najbolje držalo. A k o bi dakle netko htio iznaći u z r o k za svako pojedino, k a k o je nastalo, ili propalo, ili jest, tad treba da ο t o m e istraži kako je t o m e naj bolje da bude, ili pak da nešto drugo trpi ili čini. Iz t o g razloga dakle ne doliči čovjeku ništa drugo ispitivati, i ο sebi s a m o m e i ο ostalome, nego o n o najvaljanije i najbolje. A n u ž n o je da će taj isti znati i o n o najlošije; ta znanje ο njima isto j e . To promišljajući radovao sam se, držeći da sam p r o n a š a o uči telja ο u z r o k u bića p r e m a m o j e m ukusu, Anaksagoru, te da će mi on reći najprije da li je zemlja ravna ili okrugla, zatim da će mi, kazavši to, razložiti u z r o k i nužnost, obrazlažući o n o najbolje, i da za nju bijaše bolje da b u d e takva. I da će, ako bi mi rekao da se o n a nalazi u središtu, razložiti kako za nju bijaše bolje da b u d e u središtu. A ako bi mi to pokazao, bio sam pripravan nikada više ne žudjeti za n e k o m d r u g o m v r s t o m uzroka. P a č e i ο s v e m u bijah tako pripravan na isti način pitati, i ο mjesecu i ο ostalim zvi jezdama, ο njihovoj brzini j e d n i h u o d n o s u na druge, ο okretajima i drugim pojavama, na koji je način za svako pojedino bolje činiti to što čini, kao i trpjeti to što trpi. N i s a m naime držao da će ikada onaj tko kaže da je sve to od strane u m a u r e đ e n o navoditi za njih neki drugi u z r o k do taj kako je najbolje da se to sve p o n a š a tako kako se ponaša. Pa kad dakle iznese za svako pojedino uzrok, i onaj zajednički svima, držao sam da će razložiti o n o najbolje za svako pojedino, a zatim i o n o svemu zajedničko d o b r o . I ni za što nisam htio napuštati tu nadu, v e ć se svim ž a r o m latih tih knjiga i p o č e h ih što sam brže m o g a o čitati, ne bih li što brže sagledao o n o najbolje i vrednije. No od te se divne nade oprostih, druže, kad sam, uznapredovavši u čitanju, vidio m u ž a koji se ne služi u m o m niti mu pripi suje ikakvu u z r o č n o s t 3 za uređenje cjeline stvari, v e ć kao u z r o k e navodi zrak, eter, vodu, te m n o š t v o drugog i neobičnog. I učini mi se da mu se dogodilo p o t p u n o slično kao kad bi htio tko, ka zujući kako Sokrat u m o m čini sve što čini, a zatim se prihvativši toga da kaže uzroke za svako pojedino što činim, rekao p r v o da ovdje sjedim z b o g toga što mi je tijelo sastavljeno od kostiju i tePrijevod s Burnetom. Archer-Hind slijedi Jacksona u nama teško prihvatljivom odbacivanju riječi ουδέ τινας αιτίας έπαιτιώμενον kao „besmislene interpolacije".
119
tiva, te da su kosti čvrste i zglobovima odvojene j e d n e od drugih, a tetive da su s p o s o b n e zategnuti se i opustiti te da pričvršćuju kosti uz m e s o i k o ž u , koja ih drži na okupu. Budući da se kosti uvijaju u svojim zglobovima, kad se opuštaju i napinju tetive, to čini da sam sposoban upravo sada savijati udove, i iz t o g u z r o k a ovdje sagnut sjedim. I kao kad bi, opet, za ovaj naš razgovor na v o d i o druge takve uzroke, glas, zrak, sluh i tisuće takvih sličnih k a o u z r o k iznoseći, zanemarivši p r i t o m navesti o n e prave uzroke, n a i m e da se, b u d u ć i da se Atenjanima učinilo boljim m e n e osu diti, m e n i opet z b o g t o g a učinilo boljim ovdje sjediti, i pravednijim ostavši podnijeti k a z n u koja je određena. Jer, t a k o mi psa, v e ć bi o v e tetive i o v e kosti, kako smatram, bile u Megari ili u Beotiji, n o š e n e mnijenjem ο t o m e što je najbolje, da nisam držao kako je pravednije i ljepše od bijega i u m a k n u ć a podvrći se kazni države, pa kakvu god o n a odredila. N e g o takvo nešto zvati u z r o c i m a i odviše je besmisleno. A k o bi p a k n e t k o kazao da bez posjedovanja toga - kosti, te tiva i što ostalo takvo posjedujem - ne bih b i o u stanju provoditi o n o što svagda n a u m i m , kazao bi istinu. Ali da time činim o n o što činim, p r o v o d e ć i 4 to u m o m , a ipak ne o d a b i r o m o n o g najbo ljeg, to bi v e ć bila velika i o g r o m n a l a k o u m n o s t kazivanja. Jer to znači ne biti u stanju razlikovati da je drugo u z r o k uistinu a dru go o n o b e z čega u z r o k ne bi m o g a o biti u z r o k o m . A baš je to o n o što mi se čini da m n o š t v o kao tumarajući u tmini dotiče, 5 služeći se krivim i m e n o m kad to označuje u z r o k o m . Zato i onaj čini zemlju, omatajući je vrtlogom, mirovati p o d n e b o m , 6 a onaj p o d nju podlaže zrak, kao podnožje p o d prostrano k o r i t o 7 . A m o ć t o g a da oni sad leže tako kako je za njih najbolje da b u d u postavljeni, nju niti traže niti drže da o n a i m a neku d e m o n sku snagu, n e g o vjeruju k a k o su našli Atlasa j a č e g i besmrtnijeg od nje i koji v e ć m a no o n a drži sve to na okupu. A to da D o b r o 4
Rukopisi imaju riječ πράττω, no svi su izdavači prihvatili Heindorfovu emendaciju πράττων.
5
Razumijevajući δ = τό ξυναίτιον s Archer-Hindom.
6
Stav što ga Aristotel (De caelo 295a6sq.) pripisuje Empedoklu.
7
Prema Aristotelu (isto, 294bl4sq.) nazor zajednički Anaksimenu, Anaksagori i Demokritu.
120
i o n o što valja 8 uistinu 9 svezuju i na okupu drže, za to ne haju nimalo. Bio bih dakle doista najradije postao u č e n i k o m bilo k o m e o k o takvoga uzroka, kako to s njime stoji. No kako sam toga ostao lišen, a nisam bio u stanju niti sam iznaći niti od drugoga naučiti, h o ć e š li K e b e t e - reče - da ti izložim drugu plovidbu pri potrazi za u z r o k o m , koje sam se prihvatio? H o ć u više od svega - reče. Učini mi se dakle p o t o m - reče on - da, budući da sam sustao pri istraživanju bića, m o r a m pripaziti kako mi se ne bi desilo isto što se zbiva o n i m a koji promatraju i istražuju p o m r č i n u sunca. Neki od njih naime baš upropaštavaju oči, ukoliko ne osmatra ju njegovu sliku u vodi, ili u n e č e m u takvome. Na to sam i ja pomislio, te se pobojah da ne bih posve zaslijepio dušu gledajući spram stvari očima i pokušavajući da ih se dotaknem svakim od osjetila. U č i n i mi se dakle da mi je potrebno sklonivši se u postav k e 1 0 istinu bića istraživati u njima. Ali m o ž d a prispodoba na neki način nije prikladna. Jer, ne slažem se nikako s tim da onaj tko istražuje u postavkama više istražuje bića u slikama no onaj tko to čini u zbilji 1 1 . N e g o dakle p r e g n e m tim p u t e m te, p o d m e ć u ć i τό δέον znači „ono što treba", „što vrijedi", „što valja", no Platon ovdje očito koristi igru riječi zasnovanu na etimologiji. Usp. primjed bu Hackfortha: Sokrat može doista biti u pravu sugerirajući seman tičku koincidenciju između τό δέον, ono što je prikladno-dolično, što treba, i τό δέον, ono što spaja-svezuje, premda je ono što zovemo impersonalnim glagolom δεϊν bilo bez sumnje općenito shvaćeno kao različito od δεΐν koje znači „povezivati". Za Platonovu etimologiju te riječi vidi Crat. 418e5sq. Riječi ώς αληθώς razumijemo s Burnetom u vezanosti s τό αγαθόν και δέον, s namjenom da svrate pozornost na etimologijsko tumačenje pravoga značenja. Riječ λόγος može se ovdje prevesti - čak i više no što je to s njom i inače slučaj - na mnoštvo gotovo jednako uvjerljivih načina, pri čemu dakako svaki prijevod pretpostavlja makar prešutnu interpretaciju smisla teksta. Prema našem shvaćanju, prijevodi kao „pojam", „od redba", „misao", „sud", „riječ" i si. ovdje su manje prikladni, zbog očite blizine značenja riječi λόγος i ΰπόθεσις u ovome tekstu. Riječi έν τοις έργοις Burnet prevodi kao ,,in realities", obrazlažući po našem sudu uvjerljivo: Riječ έργα je ekvivalent za όντα i πράγματα, a ovdje je upotrebljena stoga što je ona stalna suprotnost za λόγοι.
121
svaki put postavku koju bih prosudio najpostojanijom, sve o n o što mi se čini s time suglasno stavljam kao istinito, i glede uzro ka i glede svega drugog, a o n o što ne, to stavljam kao neistini to. No h o ć u ti jasnije reći što kazujem, j e r držim da sad ne shva ćaš. Ne osobito, tako mi Zeusa - reče Kebet. Dakle ovako kazujem - reče on, - ništa nečuveno, već o n o što sam vazda u drugim prilikama i u o v o m p r e t h o d n o m razgovoru bez prestanka kazivao. Počinjem s pokušajem da ti izložim vrstu u z r o k a što ga razmatramo i vraćam se iznova o n o m e m n o g o raspravljanom te od toga započinjem, p o d m e ć u ć i stav da jest nešto lijepo samo po sebi, i dobro, i veliko, i sve drugo. A k o mi to do pustiš i složiš se da to jest, iz toga se nadam izložiti ti u z r o k i pokazati da je duša besmrtna. N o , kao da ti je već dopušteno - reče Kebet, - ne propuštaj to privoditi kraju. Osmotri dakle - reče - čini li ti se o n o što t o m e slijedi kao i meni. M e n i se naime čini da, ako jest neko drugo lijepo osim li j e p o g samog, tad to nije lijepo ni po č e m u d r u g o m do po t o m e što ima udjela u o n o m lijepom. A i sve pače tako tvrdim. Slažeš li se s takvim u z r o k o m ? Slažem se - reče. Ja dakle - reče on - niti više razumijem niti m o g u spo znati druge uzroke, one mudre. N e g o ako bi mi tko kazao z b o g čega je bilo koje nešto lijepo, kao naprimjer zato što ima divnu boju, ili lik, ili bilo što drugo od toga takvog, ja sve to ostavljam po strani - jer u svemu se d r u g o m e smućujem pa naivno i nevjesto i m o ž d a priprosto za sebe smatram kako ništa drugo ne čini to lijepim do da li prisustvo o n o g a lijepog da li zajedništvovanje u o n o m e lijepom, pa ma kako i na koji način nastalo 1 2 . A to više ne obrazlažem, nego tvrdim da sve lijepo lijepim postaje lijepo. Jer to mi se čini najsigurnije odgoRiječi είτε δπ δή και δπως προσγενομένη predstavljaju jedva savladivu teškoću. Burnet prihvaća Wyttenbachovu konjekciju προσαγορεv ο μένη, koju je teško opravdati, premda ima djelomičnu potvrdu u Oxir. Papyri XVIII 2181 (Hackforth). Sam Hackforth, kao i ranije Archer-Hind i Cornford, prihvaća Uebervvegovu emendaciju προσγενομενοΰ, što izgleda najprihvatljivije.
122
voriti, i meni s a m o m e i d r u g o m e , te smatram kako t o g a se držeći nikada neću pasti, već da je sigurno i m e n i s a m o m e i d r u g o m e bilo k o m e odgovoriti da o n a lijepa lijepim postaju lijepa. Ili se tebi ne čini? Čini mi se. I o n a velika dakle veličinom postaju velika? I o n a veća ve ćima? I o n a malena malenošću malena? Da. Ni ti dakle ne bi prihvatio kad bi tko rekao da je n e t k o od drugoga veći za glavu, a manji da je manji t i m istim, n e g o bi uvje ravao kako ništa drugo ne kazuješ do to da sve što je v e ć e jed no od drugoga ničim drugim nije veće n e g o veličinom, te da je po t o m e veće, po veličini, a da o n o manje ničim drugim nije ma nje n e g o malenošću, te da je po t o m e maleno, po malenosti, b o jeći se, držim, da ti netko ne bi suprotstavio protivnu tvrd nju, govoriš li da je za glavu netko veći ili manji, n a i m e tu da, prvo, o n i m istim o n o veće jest veće, a o n o manje jest manje, te da, zatim, glavom, koja je malena, o n o veće jest veće i da je bes misao kako nešto jest veliko n e č i m malenim. Ili se ne bi bojao toga? A Kebet reče smijući se: - Bih, zaista. A ne bi li se - reče on - bojao kazati da je deset za dva veće od o s a m i da ga po t o m u z r o k u premašuje, a ne m n o ž i n o m ? I o n o dvije stope veliko da je od o n o g a j e d n u stopu velikog veće za po lovinu, a ne veličinom? Jer i tu je baš isti onaj strah. Baš posve - reče. A što? Ne bi li izbjegavao tvrditi kako je, ako se j e d n o m e pridoda jedan, pridodavanje u z r o k t o m e da postaje dva? Ili, ako se razdvaja, onda to razdvajanje? I ne bi li uzvikivao ka ko ne znaš drugi način da n e k o pojedino nastane, do imajući udjela na vlastitom bivstvu pojedinoga u kojemu i m a udjela, te da i kod takvih nemaš n e k o g d r u g o g u z r o k a za to da je na stalo dva od imanja udjela u dvojstvu, i da treba da u njemu ima udjela o n o što će postati dva, a u jedinici o n o što će po stati jedan, d o k o n a razdvajanja i pridodavanja i druga takva prenemaganja ostavljaš po strani, ostavljajući da tako odgova raju oni što su od tebe mudriji, a ti bi, takoreći prestrašen vla stitom sjenom i neiskustvom, o d g o v o r i o na taj način, držeći se o n o g sigurnog p o d m e t n u t o g a stava. A k o bi se pak n e t k o dohva-
123
t i o 1 3 s a m o g t o g p o d m e t n u t o g stava, pustio bi to i ne bi odgovarao sve d o k ne bi istražio sve što iz njega slijedi, usuglašava li ti se j e d n o s drugim ili je u nesuglasju. Pa ako bi trebao za njega sa m o g iznijeti razlog, iznio bi ga na isti način, p o d m e ć u ć i iznova 14 drugi p o d m e t n u t i stav, koji god bi se od onih p o v i š e pokazi v a o najboljim, sve d o k ne bi naišao na nešto dostatno, a p r i t o m ne bi brkao, kao oni puki osporavatelji, raspravljajući na j e d n a k n a č i n ο i s h o d i š t u i ο o n o m e svemu što iz njega slijedi, ako bi h t i o iznaći nešto od o n o g a što jest. Jer njihov g o v o r i nastojanje m o ž d a i nije o k o toga. Jer oni su sebi dostatni i brkajući sve ujedno od silne m u d r o s t i ipak su u stanju sebi se samima dopa dati. Ti pak, ako jesi j e d a n od filozofa, držim da ćeš činiti kako j a kazujem. 15
Najistinitije zboriš - rekoše uglas i Simija i Kebet.
Neki problemi interpretacije Platonov Fedon smatra se oduvijek, zajedno sa Simpozijem, jednim od izuzetnih remek-djela ne samo grčke filozofije nego i cjelokupne grčke proze. Dramatski prikaz filozofa u neposrednom suočenju sa smrću, pred kojom ne uzmiče, već joj se prepušta u dobroj nadi, herojski uzvišen a ujedno ljudski jednostavan lik Sokratov, nauk ο besmrtnosti duše i ο prisjećanju: - sve je to učinilo taj dijalog jednim od najčitanijih i povi jesno najutjecajnijih djela Platonovih. Može se štoviše reći da je upravo Fedon ponajprije oblikovao onu prosječnu predodžbu platonizma, koja je stoljećima vladala predajom filozofije. Pritom su u središtu zanimanja stajala prije svega pitanja vezana uz problem besmrtnosti duše. Sam je dijalog u dugoj tradiciji poznat pod Veliku teškoću predstavlja ovdje razumijevanje riječi έχοιτο u smislu „napasti", te je stoga već davno Madvig bio predložio čitanje έφοιτο, prihvaćeno i od Schanza. Archer-Hind i ovdje slijedi Jacksona sma trajući čitav pasus naknadnom interpolacijom. Prihvaćamo rješenje Hackfortha: Glagol έ'χεσθαι upotrebljen je u dva različita značenja u dl i d3. Bolje je prihvatiti tu činjenicu kao plod izvjesne nemarnosti u pisanju nego se poduhvaćati emendiranja; nijedna od sugeriranih emendacija (έφοιτο, άπτοιτο, itd.) nije uvjerljiva. Poviše", „gore", znači ovdje otprilike: općenitije, ontologijski prvotnije, kako je to npr. u Resp. 511a5. Uzimamo s Burnetom riječ αρχή ovdje u značenju početne postavke, hipoteze, a ne počela naprosto. Hackforth čak prevodi kao „premiss".
124
naslovom „Fedon ili ο duši". Iz obzora kršćanskog nauka istraživalo se poglavito koliko su održivi, uvjerljivi i nepobitni tamo izlagani „dokazi" ο besmrtnosti, zatim da li postavka ο besmrtnosti duše vrijedi za poje dinačnu, individualnu dušu, te koliko je nešto takvo u Platona, a onda i u Grka uopće zamislivo. Razlika odredbe duše u Fedonu, gdje je shva ćena u potpunoj jednostavnosti i jedinstvenosti, te u dijalozima Politeia, Fedar i Timej, gdje je prikazana u svojoj unutarnjoj tročlanoj složenosti, do danas je predmet uvijek novih tumačenja i rasprava. U tradicionalnim se tumačenjima jednako tako osobita uloga pripi sivala pitanju u kojoj i kolikoj mjeri su na sadržaj Fedona utjecala naučavanja orfika i pitagorejaca. Ti su utjecaji u dijalogu bjelodani: nigdje se drugdje, osim možda samo još u Gorgiji, nije Platon toliko približio stavu da je tijelo uistinu grob i tamnica duše, da je bit i prava narav filozofije pročišćenje od svega tjelesnog i voljna priprava za smrt. U posljednjih je stotinjak godina pri interpretacijama Fedona osobi to važno mjesto dobilo historijsko-filologijsko pitanje da li su i u kojoj su mjeri stavovi pripisani u dijalogu Sokratu doista autentični stavovi pra vog, historijskog Sokrata. Diskusija nije zaključena, no jedva da pri filozofijskome razumijevanju dijaloga njeni ishodi mogu biti od neke veće važnosti. U razlici spram svih navedenih osnovnih smjeranja interpretacije, čini se neophodnim inzistirati na tomu da je ono središnje i najhitnije u čitavu dijalogu zasnivanje, uvođenje i obrana nauka ο idejama. I besmrt nost duše i prisjećanje i čista spoznaja kao jedini ispravni put pročišćenja utemeljeni su u Fedonu na nužnosti bitka ideja i prihvaćanju te nužno sti: „Tvrdnja ο idejama kao uzrocima egzistencije i objektima spoznaje; ustvrđenje da one grade posljednju zbilju na kojoj se mora zasnivati sve zdravo razmišljanje - to je najznačajniji metafizički ishod Fedona i to bijaše bez sumnje njegova najintimnija svrha pri sastavljanju djela." (Archer-Hind) Iz ovakve odredbe osnovne teme Fedona zadobiva gore prevedeni ulo mak svoje izuzetno značenje. U njemu se doista može, kako je to jednom učinio Hans Wagner (Platos Phaedo und der Beginn der Metaphvsik als Wissenschaft, u: Kritik und Metaphysik. Studien Heinz Heimsoeth zum achtzigsten Geburtstag, Berlin, 1966, str. 363-381), pravo filozofijsko is hodište metafizike kao znanosti. Ovdje nije mjesto da pokušavamo neka vlastita istumačenja. Za po trebe ove edicije vrijedit će najkraće ukazati na neke osnovne teškoće, ključne točke i najspornija pitanja sadržana u prevedenome tekstu. §1. Sokrat-Platonov vlastiti način filozofiranja, naime odustajanje od toga da se uzroke bivanju traži osjetilnim putem u onome osjetilnome samom te okretanje istraživanju u „logosima", ovdje je izrijekom označen kao „druga plovidba", uz očito naglašenu upotrebu riječi „bijeg", „umaknuće", „sklanjanje" u „logose". „Druga plovidba" je u Grka bila poslo vičnom oznakom za lakši i sigurniji pokušaj pristupa nečemu, u slučaju kad je neposredni, te u tom smislu „prvi" pristup nemoguć ili preopasan,
125
značenje koje potvrđuje i Platon na drugim mjestima (Politicus 300c, Philebus 19c). Hoće li dakle Platon vlastiti način označiti slabijim i drugotnijim od onoga u predšasnika, tzv. predsokratovaca? To se dosadaš njim tumačima bez iznimke činilo nemogućim, tako da Platonov govor ο „drugoj plovidbi" ili razumiju kao puku ironiju (Burnet) ili pak pod prvom i pravom plovidbom, koja u dijalogu Platonu ostaje nedostižna, razumiju ne postupak „predsokratovaca" nego zahtjev samoga Platona za posvemašnjim sagledavanjem cjeline osjetilnoga pod vidom Dobra, što sam u Fedonu doduše traži, ali tu još ne uspijeva i izvesti. Utoliko bi kasniji dijalozi, prije svih dakako Timej, bili tek pravo ispunjenje programa radikalne teleologije kakav je ovdje postavljen. (Primjer za tu manje-više usuglašenu tezu: N.R. Muphy, The δεύτερος πλους in the Phaedo, The Classical Quarterly, Vol. XXX /1936/, No. 2, p. 40-47.) §2. S time je najuže vezano pitanje što su uopće ti „logosi" u re čenom „bijegu u logose"? Platon očito njima nasuprot stavlja osjetilnokonkretne stvari i ono „zbiljsko". Da li su oni onda nešto kao puke misli, pojmovi? Da li su ti „logosi" isto ono što Platon naziva „idejama"? Da lije „logos" isto što i hipoteza, „pretpostavka"? Većina je tumača sklona ove „logose" razumjeti kao „misli" i strogo ih razlikovati od „ideja", koje bi imale biti po sebi postojećim „objektivnim predmetima" tih, vazda subjektivnih „misli".
nih stvari, budu ipak njihovim uzrokom. No teško da je Platon ikada, pa i ovdje u prvom odlučnijem izlaganju tzv. nauka ο idejama, njih držao doista „odvojenima". Odnos ideja i stvari već je ovdje imenovan „pri sustvom" ili „zajedništvovanjem", uz jasnu naznaku toga da prava narav tog odnosa nije još dokučena. Jednako je tako bitno uočiti da ideje nisu ovdje shvaćene kao uzro ci egzistencije stvari. Ideje koje nalazimo ovdje u Fedonu jesu isključivo ideje međusobnih odnosa stvari i ideje njihovih kvalitativnih promjena. Upravo to i samo to uzrokuju ideje, barem prema nauku iz Fedona, na što je opravdano naglašeno upozorio Hackforth. Važniji konzultirani komentari: . — The Phaedo οf Plato. Edited with Introduction, Notes and Appendices by R. D. Archer-Hind. Second Edition. London, 1984. (Reprint Edition New York, 1973.) Plato's Phaedo. Edited with Introduction and Notes by J. Burnet. Oxford, 1 3 1980. ^ Ι Θ Ι Ι . ) Plato's Phaedo. Translated with an introduction and commentary by R. Hackforth. Cambridge, 1955.
§3. U istome sklopu problema stoji i pitanje: što valja razumjeti pod „stvarima" i „bićima", od istraživanja kojih se Sokrat, smućen i zasli jepljen, odvraća k „logosima"? Archer-Hind je prvotno htio te „stvari" razumjeti kao ideje same, no sasvim je očito da se tu misli doista na stvari, kako ih dnevno susrećemo u praktičkom ophođenju. Teškoća je međutim u tome što Platon u tekstu „logose" izrijekom naziva „slikama" tih stvari, relativirajući potom u sljedećoj rečenici na dosta zagonetan i dvosmislen način sve konzekvence takvoga stava. Treba li zaista sve to shvatiti samo kao još jednu ironijsku igru, kako to hoće Burnet? I uz to, kako čini Hackforth, u potpunosti ignorirati značenje što ga u tekstu ima „metafora" sunca i opisi zabliještenosti i zaslijepljenosti duše, niječući svaku smislenu vezanost uz paralelne iskaze u Politeii? H. Potpuna suglasnost vlada oko toga da se krajnja i najviša hipo teza kojom se zadovoljavamo kao dovoljno jakom i sigurnom, dakle to što Platon u ovome tekstu zove „nečim dostatnim" ne može smatrati istovjetnom s onim što je kasnije u Politeii u srodnome kontekstu nazva no „bespretpostavnim počelom" i u čemu izgleda valja prepoznati samu ideju dobra. §5. Bitan i najteži problem je možda taj da su ideje ovdje izričito nazvane uzrocima. Oštrica kasnije Aristotelove kritike Platonovih ideja bila je ponajprije uperena na ovo mjesto iz Fedona, ukazujući uvijek iz nova na nemogućnost toga da ideje, u njihovoj „odvojenosti" od osjetil-
126
127
Iz djela Simpozij ( 1 9 9 c l - 2 1 2 b 8 ) . Izvornik: Platonis opera. Recognovit brevique adnotatione critica instrvxit Ioannes Burnet. T o m v s II. Ο χ ο η ϋ 1973 ^ Ι Θ Ο Ι ) . Prijevod, bilješke i kraći komentar: Damir Barbarić
N a k o n toga pak reče da je Sokrat odavde odnekud z a p o č e o : I doista, dragi Agatone, učinilo mi se da si lijepo p o č e o govor, kazujući kako bi on kao prvo trebao pokazati kakav neki jest taj Eros, kao drugo pak djela njegova. T o m e se početku posvema di vim. Deder dakle, kad si v e ć i sve ostalo lijepo i veličanstveno razjasnio kakav je on, reci mi ο Erosu j o š i o v o : Da li je takav taj Eros da je ljubav za nečim, ili ničim? A ne pitam da li za n e k o m majkom ili o c e m - ta smiješno bi bilo to pitanje, da li je E r o s ljubav za majkom ili o c e m - nego kao kad bi isto to pitao ο o c u : da li je otac nečiji otac, ili nije? Rekao bi mi dabogme, ako bi htio valjano odgovoriti, da je otac upravo otac sina, ili kćeri. Ili ne? Svakako - da je rekao Agaton. Zar ne i majka j e d n a k o tako? Da se i s tim složio. Nadalje - da je rekao Sokrat - odgovori j o š malo više, da bi bolje shvatio što hoću. A k o bih naime pitao: A što? Brat, to samo što on upravo jest, da li je nečiji brat, ili ne? Da je rekao da jest. Zar ne brata ili sestre? Da se složio. Pokušaj dakle - da je rekao - reći i ο ljubavi. Da li je Eros ljubav nečega ili ničega? Ta svakako jest nečega. To ubuduće - da je rekao Sokrat - u sebi čuvajući pamti, čega je. A sad reci toliko: Da li Eros o n o čega je ljubav žudi, ili ne? Dakako da da - da je rekao. Da li to što žudi i ljubi žudi i ljubi imajući to, ili ne imajući? Ne imajući, kako se bar čini - da je rekao. Ali razmotri - da je rekao Sokrat - nije li umjesto da se čini upravo n u ž n o tako da onaj koji žudi žudi o n o što mu nedostaje,
129
ili da ne žudi, ako mu ne nedostaje. Jer meni se zaista čudesno koliko čini, Agatone, da je nužno. A kako tebi? Valjano zboriš. Da li bi dakle netko budući velik htio biti ve lik, ili snažan budući snažan? N e m o g u ć e je, prema o n o m e u čemu smo se složili. Jer mu zacijelo neće nedostajati baš o n o što on je. Istinu govoriš. No ako bi i budući snažan htio biti snažan - da je rekao So krat - i budući brz brz, i zdrav budući zdrav - m o ž d a bi naime netko smatrao da ta i sva takva oni koji takvi j e s u i ta imaju j o š i žude upravo ta koja imaju, te toga radi govorim, da se ne b i s m o prevarili - tima je naime, Agatone, ako razumiješ, n u ž n o da imaju u sadašnjosti svaka pojedina od tih koja imaju, pa htjeli ih ili ne, pa tko bi o n d a baš ta žudio? Nego kad god netko kaže: Ja, budući zdrav, h o ć u i biti zdrav i, budući bogat, hoću i biti bogat, te žudim o n o samo što imam, reći ć e m o mu: Ti čovječe, imajući stečeno bogatstvo, zdravlje i snagu, hoćeš da i u b u d u ć e m v r e m e n u to imaš stečeno, budući da u o n o m e baš sad prisutnom imaš, htio to ili ne. Razmotri dakle da li, kad god kažeš da žudiš za prisut nim, govoriš što drugo do to: H o ć u da ona sad prisutna i u bu d u ć e m v r e m e n u b u d u prisutna. Bi li se on s tim složio? Reče da je Agaton potvrdio. Sokrat pak da je rekao: Nije li to zapravo za njega „ljubiti", da o n o što nije v e ć tu i što n e m a u b u d u ć e m v r e m e n u b u d e za nj sačuvano i prisutno? 1 Svakako - da je rekao. . I taj dakle i svaki drugi žudeći žudi za o n i m što nije već tu i o n i m što nije prisutno, i za o n i m što n e m a i što sam nije i što mu nedostaje - to je zacijelo o n o za čim je i žudnja i ljubav. U svakom slučaju - da je rekao. Deder dakle - d a j e rekao Sokrat - složimo se p o n o v o u o n o m e kazanom. Nije li Eros, prvo, za nečim, a p o t o m za o n i m čega ne dostatak mu je prisutan? Da je potvrdio. Umjesto ,,i" na kraju ove rečenice jedan rukopis ima „meni" (μοι), što je bio prihvatio Hug. Rettig je, ne osobito uvjerljivo, htio čitati μή παρόντα, dok je Schirlitz predlagao άεί παρόντα, a Bury και άεϊ παρόντα, što zacijelo nije slabo rješenje.
130
Sjeti se dakle za čim si u svom govoru kazao da je Eros. A k o hoćeš, podsjetit ću te. Čini mi se naime da si rekao o v a k o nekako: Da su bogovi uredili stvari ljubavlju za lijepim. Jer za r u ž n i m da n e m a ljubavi. Nisi li tako nekako kazao? Kazao sam - da je rekao Agaton. I prikladno baš zboriš, druže - da je rekao Sokrat. A ako s time tako stoji, zar ne bi Eros bio ljubav za lijepim, a za r u ž n i m ne? Da se složio. N i s m o li prihvatili da o n o što n e k o m nedostaje i što nema, taj to ljubi? Da - da je rekao. Erosu dakle nedostaje lijepo, i to n e m a ? N u ž n o - da je rekao. A što? Zar ćeš za o n o č e m u nedostaje lijepo i što nikako ne posjeduje lijepo ti reći da je lijepo? Nikako. Prihvaćaš li dakle j o š da je Eros lijep, ako s time tako stoji? A Agaton da je rekao: Izgleda mi Sokrate da ne z n a m ništa od o n o g a što sam tada kazao. I doista baš lijepo zboriš Agatone - da je rekao. N e g o kaži j o š sitnicu: Ne čini li ti se kako sva dobra j e s u i lijepa? Meni bar da. A k o dakle E r o s u nedostaju lijepa, a lijepa su dobra, neće li mu nedostajati i dobra? Ja Sokrate - da je rekao - tebi ne m o g u protusloviti, pa neka b u d e tako kako ti kažeš. Zapravo ne m o ž e š istini protusloviti - da je rekao - dragi moj Agatone. Jer Sokratu, to baš i nije teško. A tebe ću sad već od Diotime, žene iz mnogočemu drugom protiv kuge tu bolest
pustiti. No g o v o r ο Erosu kojeg č u h j e d n o m Mantineje 2 , koja bijaše u t o m e m u d r a i u - i Atenjanima je j e d n o m kad su žrtvovali za deset godina odgodila - i koja je i m e n e
Moguće je da je Platon želio da oba ova imena Μαντικής Διοτίμας budu shvaćena etimologijski: srodnost pridjeva s μαντική, „mantički", „proročki," bjelodana je, dok bi se za razjašnjenje samog vlastita imena mogao s Burvem navesti Sofoklov fragment 226 (Nauck): σοφός γάρ ουδείς πλήν δ άν τιμςχ θεός.
131
ljubavnim stvarima podučila, pokušat ću v a m izložiti iz o n o g a u č e m u s m o se A g a t o n i ja složili, sam od sebe, kako b u d e m m o gao. Zaista treba Agatone, kako si ti ustvrdio, prvo razložiti tko je E r o s i kakav je, a p o t o m njegova djela. Čini mi se dakle da je najlakše razlagati o n a k o kao i ta žena, pitanja postavljajući. Jer baš sam otprilike i ja njoj nešto takvo govorio kao A g a t o n sada m e n i , da je Eros veliki bog, te da je za lijepim. O n a me pak pobi o n i m razlozima kojima i ja njega, da nije niti lijep, p r e m a m o j e m u g o v o r u , niti dobar. A ja r e k o h : K a k o to zboriš D i o t i m o ? Dakle je ružan Eros, i z a o ? O n a pak reče: Ne ogriješuj se! Ili smatraš kako je n u ž n o da b u d e r u ž n o o n o što nije lijepo? V i š e od svega. Ili i n e u k o o n o što nije m u d r o ? A ne opažaš li da jest nešto i z m e đ u mudrosti i neukosti? Što t o ? Mnijeti o n a ispravna, a da se ne m o ž e iznijeti razlog, ne znaš li, reče, da nije ni znati - ta kako bi znanjem bila stvar neobrazlož e n a - niti neukost - ta kako bi n e u k o š ć u bilo o n o što nekako p o g a đ a biće - nego je to o n d a valjda ispravno mnijenje, i z m e đ u p a m e t i i neznanja. 3 Istinu kažeš - r e k o h ja. N e m o j o n d a na silu tvrditi kako je r u ž n o o n o što nije lijepo, niti zlo o n o što nije d o b r o . A tako i za Erosa, kad se slažeš da on nije ni d o b a r ni lijep, n e m o j smatrati kako treba da je on ružan i z a o radije nego da je nešto između njih - reče. No ipak - rekoh ja - svi se slažu da je veliki bog. G o v o r i š li ο svima o n i m a koji ne znaju - reče - ili ο o n i m a
A o n a reče: Lako. Ta kaži mi ne tvrdiš li da su svi bogovi sretni i lijepi? Ili se usuđuješ kazati da neki od b o g o v a nisu i lijepi i sretni? T a k o mi boga, bar ja ne - rekoh. A ne zoveš li sretnima one koji posjeduju o n a dobra i lijepa? Svakako. Ali nisi li prihvatio da Eros z b o g nedostatka onih dobrih i lijepih žudi upravo za tim što mu nedostaje? Ta prihvatio sam. K a k o bi o n d a bio b o g o m onaj tko je bez onih lijepih i dobrih? Nikako, kako se barem čini. Vidiš dakle kako i ti cijeniš da Eros nije b o g - reče. Sto bi o n d a bio Eros? - rekoh. Smrtnik? Ni najmanje. A što onda? K a o i kod onih prije: između smrtnog i b e s m r t n o g - reče. Sto to Diotimo? D e m o n veliki, Sokrate. Jer i sve o n o d e m o n s k o između je bo ga i smrtnoga. S kojom moći? - rekoh ja. Da tumači i prenosi b o g o v i m a o n o što je u ljudi i ljudima o n o što je u bogova, od ovih molitve i žrtve, a od onih naredbe i odgo vore na žrtve, te u sredini budući upotpunjuje oboje, tako da je cjelina svega sama sa s o b o m čvrsto vezana. Po njemu se širi i sve p r o r o č k o umijeće svetišta u onih što se bave žrtvama i posveće njima i čaranjima, kao i sve gatanje i vračanje. A b o g se ne miješa s čovjekom, već njime jest sve općenje i razgovor b o g o v a s ljudima, kako s b u d n i m a tako i onima u snu. I onaj tko je o k o toga mudar, demonski je čovjek, d o k je onaj tko je mudar u n e č e m u drugome, o k o kakvih vještina ili rukotvorstava, prostak. Takvi su pače de 4 m o n i m n o g i , a j e d a n od njih je i Eros.
koji znaju? Baš ο svima. A o n a smijući se reče: K a k o bi se, Sokrate, mogli složiti da je veliki b o g oni koji kažu da on i nije b o g ? Koji su t o ? - r e k o h ja. Jedan si ti, druga p a k ja - reče. Ja pak rekoh: K a k o to zboriš?
D u g o je to pripovijedati - reče. No reći ću ti svejedno. Kad se naime rodila Afrodita gostili su se bogovi, a uz ostale i Poros, sin Metidin. N a k o n što su blagovali stiže prošeci, kako je bila gozba,
Za naglašenu razliku između znanja i mnijenja usp. osobito Resp. 477 sq. i Meno 99a. Osnovno obilježje znanja je pritom svagda u mogućno sti da se „iznese razlog" i „položi račun" (λόγον δούναι).
Ο „demonskim" bićima između bogova i ljudi govori Platon još u Resp. 392a, 427b, 617d, Legg. 713d, 717b. Usp. i pseudoplatonički spis Epinomis 985b.
132
Ali od kojega oca i majke potječe? - rekoh ja.
133
Penija i bijaše na vratima. A P o r o s onda, opijen nektarom - vina nije u o p ć e bilo, - izašavši u vrt Zeusov pijan zaspa. Penija nato, namislivši da z b o g svog siromaštva dijete s P o r o s o m napravi, leg ne uz njega i zače Erosa. Stoga j a m a č n o i postade Eros pratiocem i službenikom Afrodite, rodivši se na proslavi njena rođenja, i ujedno budući po naravi ljubavnikom oko svega lijepog, budući da je i Afrodita lijepa. Kao sin dakle Porosa i Penije, u ovakav je usud postavljen Eros: prije svega, siromašan je vazda i daleko od toga da b u d e mladenački svjež i lijep, kao što to smatra mnoštvo, n e g o je tvrd i suh, neobuven i beskućnik, na zemlji vazda počiva jući i nepokriven, na vratima i po putevima pod vedrim n e b o m spavajući, imajući o n u majčinu narav, uvijek drug oskudice. No opet po o c u vrebač je na lijepe i dobre, hrabar je, drzak i napregnut, vješt lovac, vazda neke lukavštine snujući, žudan pa meti i vješt da je stekne, mudrost ljubeći kroz čitav život, strašan vrač, ljekar, mudrijaš. I niti je kao besmrtan po naravi ustrojen, niti kao smrtan, nego sad u istome danu cvate i živi, kad je u obilju, sada pak zamire, no oživljava p o n o v o po očevoj naravi, ta ko da niti je kad Eros siromašan niti je bogat, a i u pogledu mud rosti i neukosti u sredini je. S tim naime stoji ovako: Od b o g o v a nijedan ne ljubi mudrost, niti žudi m u d r i m postati - jest naime -, niti ako je tko drugi mudar ne ljubi mudrost. Ni oni neuki opet ne ljube mudrost, niti žude m u d r i m a postati. Jer to je baš teškoća s neukošću: sebi se, ne budući lijep, dobar i pametan, činiti do statnim. Nikada naime onaj tko ne smatra da mu što nedostaje ne žudi za o n i m što ne smatra da mu nedostaje. Koji su o n d a D i o t i m o - rekoh ja - oni koji ljube mudrost, ako nisu ni mudraci ni neuki? No to je - reče - već i djetetu jasno, da oni između t o g obojeg, kojima bi i Eros pripadao. M u d r o s t je naime zacijelo nešto od o n o g najljepšeg, a Eros je ljubav o k o lijepoga, tako da je n u ž n o da je Eros ljubitelj mudrosti, a budući ljubiteljem mudrosti da je između mudraca i neukoga. I t o m e je pak uzrok rođenje njegovo: od oca je mudra i obilna, a od majke nemudre i oskudne. Narav je dakle tog demona, Sokrate, ta. A o n o što si ti smatrao da je Eros, nije ti se ništa čudno dogodilo. Smatrao si, kako mi se čini, prosuđujem li iz onoga što govoriš, da je Eros o n o koje je ljublje no, a ne o n o koje ljubi. Z b o g toga ti se, držim, Eros učinio od svega ljepšim. Ta o n o ljubljeno i jest zaista lijepo, raskošno, sa-
134
vršeno i blaženo. No o n o koje ljubi, to i m a drukčiji lik, onakav kakvog sam ja izložila. I ja rekoh: N e k a b u d e dakle, tuđinko, j e r valjano zboriš. No kad je Eros takav, koju korist pruža on ljudima? To ću te baš Sokrate - reče - n a k o n o n o g a pokušati podučiti. Jer jest j a m a č n o takav i tako postao Eros, a jest i za o n i m lijepim, kako ti kažeš. No ako bi nas tko pitao: za č i m k o d o n o g lijepog je Eros, Sokrate i D i o t i m o ? O v a k o pak j o š jasnije: onaj koji ljubi, ljubi lijepa. Što ljubi? I ja rekoh: Da mu b u d u . Ali taj o d g o v o r - reče - traži j o š ovakvo pitanje: što će mu biti time što bi mu bila dobra? Ne m o g u j o š nikako - r e k o h - na to pitanje s p r e m n o o d g o voriti. N e g o - reče - kao kad bi netko, zamjenjujući, d o b r i m se umjesto lijepog služeći, upitao: deder Sokrate, ljubi d o b r a onaj koji ljubi. Sto ljubi? Da mu b u d u - r e k o h ja. I što će biti t o m e k o m e bi bila dobra? To v e ć lakše m o g u odgovoriti - r e k o h ja. Bit će sretan. Stjecanjem dobrih dakle - reče - sretni su oni sretni, te ne treba uz to j o š pitati: zašto h o ć e da b u d e sretan onaj t k o h o ć e ? N e g o se čini da o d g o v o r tu ima kraj. Istinu veliš - r e k o h ja. Držiš li dakle da je to htijenje i ta ljubav zajednička svim lju dima i da svi h o ć e da im dobra b u d u uvijek, ili kako kažeš? T a k o - rekoh ja. Da je zajednička svima. A zašto Sokrate - reče - ne k a ž e m o da svi ljube, ako v e ć baš svi o n a ista ljube i uvijek, n e g o za neke k a ž e m o da ljube, a za neke ne? I sam se č u d i m - r e k o h ja. Ali ne čudi se - reče. Jer, izlučujući, imenujemo neki lik ljuba vi, pridajući mu i m e cjeline: ljubav, d o k za ostalo upotrebljavamo druga imena. K a o što? - rekoh ja. Kao ovo. Znaš da je stvaranje nešto m n o š t v e n o . Jer bilo č e m u što prelazi iz o n o g koje nije u o n o koje jest sav u z r o k je stvaranje, tako da i radnje svih umijeća j e s u stvaranja i njihovi obrtnici svi su stvaraoci. Istinu veliš.
135
Ali - reče o n a - znaš da se svejedno ne z o v u stvaraocima, n e g o imaju druga imena, d o k se od cjelokupnog stvaranja j e d a n izdvojeni dio, onaj o k o m u z i k e i metra, naziva i m e n o m cjeline. To se n a i m e j e d i n o zove stvaranjem, i stvaraocima oni koji se drže t o g dijela stvaranja. Istinu kažeš - rekoh. T a k o onda i k o d ljubavi. Poglavito sva žudnja za o n i m d o b r i m i za t i m e da se b u d e sretan svima je o n a „najveća i najprevarnija ljubav" 5 . Ali za o n e koji se na svakojaki način njoj posvećuju, ili u p o g l e d u stjecanja novca, ili u pogledu ljubavi k tjelovježbi, ili u p o g l e d u ljubavi za m u d r o š ć u , ne kaže se da ljube, niti ih se zove ljubavnicima, d o k o n i koji se predaju i revno nastoje o k o n e k o g j e d n o g lika toga dobivaju i m e cjeline, ljubavi, te se kaže i da ljube i da su ljubavnici. Izgleda mi kao da istinu zboriš - rekoh ja. I zaista se - reče - kazuje neka priča da ljube oni koji traže svoju drugu polovicu. No moja je priča da ljubav nije niti za po l o v i c o m niti za cjelinom, ne sluči li se, druže, da je to baš dobro, b u d u ć i da su ljudi skloni dati si i n o g e i ruke odsjeći, ako im se čini da su im škodljive. Ne vole oni, smatram, o n o svoje, osim ako bi t k o o n o dobro zvao vlastitim i svojim, a o n o zlo tuđim. T a k o da b a š ništa nije što ljudi ljube do o n o d o b r o . Ili se tebi čini da je? M e n i b a r e m ne, tako mi Zeusa - rekoh ja. M o ž e li se o n d a - reče o n a - tako naprosto kazati da ljudi ljube o n o dobro? Da - rekoh. A što? Ne treba li pridodati - reče - da ljube i to da im o n o d o b r o bude? Riječ δολερός navela je interprete na mnoštvo prijedloga za emendacijom, od kojih jedva da i jedan zadovoljava. Na koncu je od strane mnogih naprosto uklonjena iz teksta, dok Hug i Stallbaum (u 1. iz danju svog komentara) izbacuju čak čitavu rečenicu. Tome nasuprot stoji konstatacija G. Krugera (Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des platonischen Denkens. Frankfurt am Main, "1973 Λ1939/, str. 162, bilj. 34): Pokušaji da se emendira predano δολερός i križanje cijeloga pasusa ό μέγιστος και δολερός έρως παντί sadržajno pretpo stavljaju jedno puko logičko razumijevanje rečenice. Bury instruktiv no upućuje na Sapfino shvaćanje erosa, kao srodno i blisko ovdje izlo ženome.
136
T r e b a dodati. Da li o n d a - reče - i da ne samo da bude, nego i da uvijek bude? I to treba pridodati. Dakle je ljubav - reče - j e d n o m riječju za tim da joj o n o d o b r o bude uvijek. Najistinitije veliš - rekoh ja. Budući dakle da je to ljubav uvijek -, reče ona - koji način bavljenja njome, i u kojoj djelatnosti mar i napor bi se zvali lju bavlju? Koje djelo se slučuje tim biti? M o ž e š li reći? Ali ne bih se doista tebi Diotimo — rekoh ja — zadivio glede mudrosti, i ne bih te oblijetao upravo to učeći. No kazat ću ti - reče. To je naime p o r o d u lijepom, i tijelom i dušom. Gonetanje treba - rekoh ja - što to upravo zboriš, i ja ne shva ćam. No reći ću jasnije - kaza ona. Trudni su naime, Sokrate, svi ljudi i tijelom i d u š o m 6 i kad dospiju u neko doba starosti, naša narav žudi rađati. Ali rađati u r u ž n o m e ne može, nego u lijepome. Ta sjedinjenje m u ž a i žene je rađanje 7 . A to je stvar božanska, i to je u živome biću, koje je smrtno, o n o u njemu prisutno b e s m r t n o : trudnoća i rađanje. N e m o g u ć e je pak da oni b u d u u o n o m e ne usklađenom. O n o ružno je neusklađeno sa svime božanskim, d o k je o n o lijepo usklađeno. Ljepota je dakle pri rađanju boginja usu da i boginja poroda. Z b o g toga, kad se god o n o koje je trudno prim a k n e lijepom udobrovoljuje se i biva radošću obliveno te ostavlja p o r o d i rađa. Kada pak ružnom, ozlovoljuje se i ožalošćeno skuplja se u se te odlaže, zadržava i ne rađa, već u sebi držeći p l o d s t e š k o ć o m ga nosi. A odatle je to da o n o koje je trudno i već nabreklo silan žar spopadne u okružju lijepog, j e r o n o golemih m u k a rješava o n o g a tko nosi. Jer ljubav Sokrate nije za o n i m lijepim, kako ti smatraš. N e g o za čim onda? Za Platonov nauk ο trudnoći duše i rađanju usp. još s Burvem Theaet. 150 sqq., Phaedr. 251a sqq, Tim. 91a. Svi izdavači, osim Hommela i Stallbauma, suglasni su u izbacivanju ove rečenice kao besmislene glose, što nam ne izgleda osobito uvjer ljivo.
137
Za rađanjem i p o r o d o m u lijepom. Neka b u d e - rekoh ja. Ta svakako - reče. No zašto baš za rađanjem? Jer rađanje je vječno i besmrtno, kao smrtnome. Ta n u ž n o je zajedno s dobrim žuditi i za besmrtnošću, iz onoga u č e m u smo se složili, ako već ljubav jest za tim da joj o n o dobro bude uvijek. Iz t o g je razloga n u ž n o da ljubav jest i za besmrtnošću. Sve me to dakle poučavala, kada je govorila ο ljubavnim stva rima, te j e d n o m zapita: Sto držiš Sokrate da je u z r o k tej^ubavi i te žudnje? Ili nisi opazio u kakvo izuzetno stanje dospijevaju sve životinje kada žude rađati, i one na zemlji i one koje lete, bolujući sve i ljubavno raspoložene, prvo oko m e đ u s o b n o g sjedinjavanja, a zatim i oko prehrane o n o g a rođenog, te kako su spremne za njih se i boriti, slabije s jačima, i umrijeti, i dati se glađu mučiti ne bi li ih nahranile, a i drugo sve čineći? Sto se ljudi tiče, smatrao bi netko da to čine iz predumišljaja. No iz kojeg uzroka su životinje tako ljubavno raspoložene? M o ž e š li to reći? I ja p o n o v o kazah da ne bih znao. A ona reče: Misliš li o n d a ikada postati vještakom o k o ljubavnih stvari, ako to ne shvatiš? Ali zbog toga sam Diotimo, kako upravo rekoh, k tebi i došao, znajući da trebam učitelja. N e g o reci mi uzrok i za to i za sve drugo od o n o g a o k o ljubavnih stvari. A k o dakle vjeruješ - reče - da ljubav po naravi jest o n o o k o čega s m o se više puta složili, tad se ne čudi. Jer tu na isti način kao i tamo smrtna narav traži po j n o g u ć n o s t i jia_bude i uvijek i besmrtna. M o ž e pak j e d i n o time, rađanjem, time da ostavlja za s o b o m drugo mlado umjesto starog, budući da se i u o n o m e vre m e n u u kojem se za svako pojedino od živih bića kaže da živi i da je isto - kako se netko od djetinjstva zove istim sve d o k ne postane starcem - tako ipak naziva istim, nikada ne imajući u sebi o n a ista, već vazda n o v i m bivajući, a ponešto gubeći, i u po gledu kose, i mesa, kostiju, krvi, i cjelokupnog tijela. I ne samo u pogledu tijela, nego i u pogledu duše, svojstva, ćudi, mnijenja, žudnje, naslade, boli, strahovi, svaka od tih nisu u pojedincu nikada ta ista, već j e d n a nastaju, a druga propadaju. A od toga je još neobičnije to da i znanja ne samo što nam jedna nastaju a druga propadaju te^nikada n i s m o ^ s j ^ i j u j j o g l e d u znanja, nego i j e d n o pojedinačno od znanja isto to zadešava. Jer o n o što je nazvanolnišljenjem, tako je nazvano kao da je znanje odlazeće. Zaborav je naime odlazak znanja, a mišljenje stvarajući
138
opet n o v o p a m ć e n j e 8 umjesto o n o g odlazećeg spašava znanje, tako da se čini istim. Na taj se naime način spašava sve smrtno, ne time da je u potpunosti isto, kao o n o božansko, nego time da o n o odlazeće i stareće ostavlja za s o b o m drugo_novo, kakvo s a m o bijaše/ T o m d o s k o č i c o m Sokrate - reče - i m a o n o s m r t n o udjeFa u besmrt nosti, i tijelo i sve ostalo, d o k o n o b e s m r t n o d r u g o m 9 . N e m o j se dakle čuditi ako po naravi sve cijeni svoje p o t o m s t v o . Jer besmrt nosti radi prati sve mar za njim i ljubav. A ja čuvši g o v o r zadivih se i rekoh: Da li, najmudrija D i o t i m o , uistinu s tim tako stoji? I ona, p o p u t onih savršenih sofista, reče: Znaj d o b r o Sokrate. Jer pogledaš li ako hoćeš baš častoljublje ljudi, čudio bi se besmi slenosti o n o g a što sam rekla kad ne bi spazio, u z e o u obzir, kako su strašno opsjednuti ljubavlju da b u d u slavnoga i m e n a i da „glas steknu besmrtni za vječita v r e m e n a " , te da su z b o g toga pripravni opasnostima prkositi j o š i više nego z b o g djece, i dobara potrošiti, i napora svakojakih podnijeti, i za to umrijeti. Smatraš li ti - reče - da bi Alkestida bila umrla za Admeta, ili da bi Ahil bio u m r o nakon Patrokla i da bi vaš K o d r o bio u m r o prije svoje djece z b o g kraljevstva, da nisu smatrali kako će besmrtno^ biti sjećanje na njihove vrline, što ga mi sada i m a m o ? Daleko od toga da ne - reče, - n e g o držim da z b o g vrline besmrtne i z b o g takva slavnoga glasa svi sve čine, i koliko su bolji toliko više. Jer o n o b e s m r t n o ljube. Oni - reče - koji su trudni tijelom posvećuju se više ž e n a m a i s njima su u ljubavi, rađanjem djece namičući sebi, k a k o sma traju, besmrtnost, sjećanje i_sreću za b u d u ć e vrijeme. Oni pak koji d u š o m - ta ima zaista_i qnih_koji.su u duši trudni, i j o š više n e g o u tijelima - o n i m čime duši pristoji da b u d e trudna i da rađa. Ne nalazimo dovoljno razloga za izbacivanje riječi μνήμην, kako čini Bury, proglašujući je „ili umetnutom ili iskvarenom". Dobro upozo rava S. Rosen (Plato's Symposium, New Haven and London, 1968, str. 254, bilj. 131): ,,Bury i ostali označuju μνήμην interpolacijom; ako i jest, onda je takva da savršeno izražava smisao pasusa." Za razliku od gotovo svih rukopisa, te starijih i novijih izdavača, Bury bez jakog opravdanja inzistira na Creuzerovu čitanju αδύνατον umje sto άθάνατον.
139
A što joj pristoji? R a z u m n o s t i ostalu vrlinu, čega su roditeh'i i svi stvaraoci i oni od obrtnika za koje se kaže da su pronalazači. A ponajveće i od razumnosti ljepše je zasnivalaštvo o k o država i naseobina, kojemu je ime razboritost i^pra^ vednost. K a d je opet o v i m n e t k o u duši trudan j o š iz djetinjstva, b u d u ć i b o ž a n s t v e n , te kad dospije d o b a žudi v e ć p o r o d a imati i rađati, tražit će, držim, i takav, obilazeći, o n o lijepo u č e m u bi rađao, jer u r u ž n o m neće nikada roditi. Lijepim se tijelima priklanja dakle više n e g o ružnima, trudan budući, te ako se u njima nahodi du ša lijepa, plemenita i darovita, t o m e se obojem iznad svega priklarijati^smjesta u o d n o s u s tim čovjekom obiluje g o v o r o m ο vrli ni i ο t o m e kakav' treba da b u d e dobar čovjek i č i m e da se bavi, pa se prihvaća toga da ga odgaja. Dotičući naime, smatram, li j e p o g i s njim općeći porađa i rađa o n o čime je davno zatrudnio, te, spominjući ga se prisutan i odsutan, s njime zajedno othra njuje o n o r o đ e n o , tako da ti takvi imaju m n o g o veće uzajamno zajedništvo od one o k o djece, i postojaniju ljubav, budući da su ljepšom i besmrtnijom djecom zajednicu osnovali. I svatko bi vi še volio da su mu se takva djeca narodila nego o n a ljudska te ogledavajući se na H o m e r a i Hesioda i druge dobre pjesnike za vidi im koje p o t o m k e za s o b o m ostavljaju, kojima sebi, b u d u ć i da su takvi, b e s m r t n u slavu i u s p o m e n u pribavljaju. A ako h o ć e š djecu koju je Likurg za s o b o m u L a k e d e m o n u ostavio, r e c e _ i spasitelje L a k e d e m o n a i takoreći Helade. Na cijeni je u vas i Sol o n z b o g rađanja zakona, i drugi muževi posvuda drugdje, kako u H e l e n a tako u barbara, koji su m n o g a i lijepa djela na vidjelo iznijeli, koji su svakojakom v r l i n o m rađali. Njima se v e ć i m n o g a svetišta podigoše z b o g te takve djece, d o k z b o g o n e ljudske ni jedno. U ove dakle ljubavne tajne m o ž d a bi i ti Sokrate b i o posvećen. No za o n a krajnja i najviša posvećenja, radi kojih i jesu sva ova, slijedi li ih tko na pravi način, ne z n a m da li ćeš biti sposoban. No kazat ću ti - reče - i neću ništa svojom voljom ispustiti. Ti me p a k pokušaj pratiti, budeš li sposoban. Onaj naime - reče - tko na pravi način ide na tu stvar treba da j o š kao mladić p o č n e salijetati lijepa tijela, i to prvo da, vodi li ga pravo onaj koji ga vodi, ljubi j e d n o tijelo i tu rađa lijepe g o v o r e , p o t o m da sam shvati kako je ljepota na bilo kojem tijelu o n o j na d r u g o m e tijelu sestra, te kako je, ako treba slijediti o n o
140
po izgledu lijepo 1 0 , velika b e z u m n o s t ljepotu na svim tijelima ne držati j e d n o m i istom. Shvativši to pak, da se premjesti u stanje ljubavnika svih lijepih tijela, a one snažne ljubavi za j e d n i m da se okane, prezirući je i držeći sitnicom. A nakon toga da ljepotu u dušama smatra vrednijom od one u tijelu, tako da će se, bude li netko dolične duše, pa ma i imao slabašan stas, njime zadovoljiti, ljubiti ga i ο njemu se brinuti, te rađati takve govore, i zahtijevati i h 1 1 , kakvi bi mladiće boljima učinili, da bi bio prisiljen opet motriti o n o lijepo u poslovanjima i u zakonima, te da vidi kako je to sve sebi srodno, tako da će smatrati kako je o n o lijepo u okrugu tijela nešto neznatno. N a k o n poslova da ga vodi k znanostima, da vidi opet ljepotu znanosti, te da gledajući već spram m n o g o g lijepog nikad više ne bude, kao sluga, pri j e d n o m e , milujući djetinju ljepotu n e k o g čovjeka ili j e d n o g a posla, robujući slab i sitničav, nego da, okrenut prostranoj pučini lijepoga i m o t r e ć i 1 2 , m n o g e lijepe i veličajne go vore i misli porađa u nezavidnoj ljubavi za mudrošću, sve dok, tu ojačavši i narastavši, ne sagleda neku j e d n u znanost, koja je toga tu lijepog. A pokušaj mi - reče - pozornost upraviti, koliko god najviše možeš. T k o je naime dovde prema ljubavnim stvarima odgojem do veden, motreći o n a lijepa i j e d n o za drugim i na pravi način, idući već kraju ljubavnih tajni, iznenada će ugledati nešto čudesno, na rav lijepog, samo o n o , Sokrate, radi čega upravo i bijahu svi oni prethodni napori, o n o koje, prvo, uvijek jest i niti nastaje niti pro to έπ' εϊδει καλόν tumačilo se dosad na tri osnovna načina: (a) kao lijepo u ideji (Schleiermacher, Zeller), (b) kao ono lijepo po vrsti (Wyttenbach, Stallbaum, Hommel), te (c) kao ljepota osjetilnih likova (Vermehren, Rettig, Hug, Bury). Treća solucija izgleda nam daleko najuvjerljivija. Posve nepotrebno Bury, slijedeći Asta, hoće izbaciti riječi και ζητεΐν, kao navodnu „ineptum glossema". Stallbaum dobro obrazlaže zadrža vanje riječi: Diotima hoc dicit, talem amatorem non modo ipsum parere quasi et ex se procreare, sed etiam aliunde quaerere et investigare eiusmodi sermones, qui iuvenes reddant meliores. Particip θεωρών treba shvaćati s prethodnim, a ne sljedećim riječima. Vrlo lijepo objašnjava Bury: Parabola sugerira da se promatrač, dostigavši vrhunac uspona, okreće unaokolo i motri, zadivljen, na mo ćan ocean ljepote koji se prostire pred njim, dok mu taj prizor krijepi dušu i pokreće ga na to da iz sebe iznosi mnoštvo dubokih misli.
141
pada, niti raste niti opada, a p o t o m nije u neku ruku lijepo, u neku ruku ružno, niti tada da, a tada ne, niti spram o n o g a lijepo, spram ovoga pak ružno, niti ovdje lijepo, a ondje ružno, kao da je n e k o m e lijepo, a n e k o m e ružno. Niti će mu se to lijepo poka zivati kao neko lice, niti ruke, niti drugo što u č e m u tijelo ima 13 udjela, niti neki z b o r , niti neka znanost, niti pak budući u ne č e m u drugom, kao u živome biću, ili na zemlji, ili na nebu, ili u drugome, nego samo po sebi sa s o b o m jednoliko uvijek buduće, a sva ostala lijepa kao da u t o m e na neki način imaju udjela, tako da kad ta ostala i nastaju i propadaju o n o niti što većim niti ma njim biva niti što podnosi. A kad tko, odlazeći od ovih tu p u t e m prave ljubavi spram dje čaka, p o č n e samo o n o lijepo sagledavati, m o ž d a bi se i dotaknuo cilja. Jer to je baš na pravi se način dati na ljubavne stvari, ili od drugog biti k njima vođen: započinjući od ovih lijepih radi samog o n o g lijepog uvijek se uspinjati, kao stepenicama se služeći, od j e d n o g na dva, i od dvojih na sva tijela, i od lijepih tijela na lijepa poslovanja, i od poslova na lijepe nauke, i od nauka ići na k o n c u na onaj nauk, koji nije nauk nečega drugog do samog o n o g lijepog, te tako na cilj stigavši spoznati samo o n o koje jest lijepo. T a m o je život, dragi Sokrate, reče tuđinka iz Mantineje, ako uopće igdje, čovjeku vrijedan življenja, dok motri samo o n o lijepo. O n o ti se, ako ga ikada ugledaš, neće činiti da jest po zlatnome nakitu i haljinama, lijepim dječacima i mladićima, koje sada d o k gledaš uzbuđuješ se i spreman si, kao i mnogi drugi, ljubimce gle dajući i uvijek s njima općeći, kad bi to bilo moguće, ne jesti i ne piti, nego samo motriti i zajedno biti. Sto bismo onda - reče smatrali kad bi nekoga zapalo da vidi samo o n o lijepo, pravo, čisto i nepomiješano, a ne ispunjeno puti ljudskom, bojama i m n o g i m drugim smrtnim tričarijama, već da samo o n o božansko lijepo jed noliko m o ž e sagledati? Zar držiš - reče - da bi loš bio život čovjeKao i uvijek, tako je i ovdje teško razumjeti i izložiti upotrebljenu riječ λόγος. Tumači se uglavnom ili kao „rasprava", „argument" (Gomperz, Stevvart, Zeller), ili kao „pojam". Rettig ovo drugo zna čenje brani i obrazlaže riječima: Ideje nisu puki pojmovi, one su štovi še egzistencije, χωριστού, kako se izražava Aristotel, te uvjeti bitka i bivanja stvari osjetilnoga svijeta. Općenito valja, međutim, na umu držati dobru uputu Rosenovu (isto, str. 226, bilj. 82) da se precizno značenje od λόγος mora uvijek odrediti iz konteksta svake pojave termina.
142
ku koji bi o n a m o gledao i koji bi o n i m čime treba m o t r i o i s time općio? Ili ne pomišljaš - reče - da će ga j e d i n o ondje zapasti da, gledajući o n o lijepo o n i m čime ga se m o ž e gledati, porađa ne slike vrline, budući da se slike ne dotiče, nego istinsku, b u d u ć i da se dotiče istine? A o n o m e tko porađa istinsku vrlinu i othranjuje ju pripada da bude b o g u m i o te, ako u o p ć e kojem čovjeku pripada da bude besmrtan, onda njemu. To je dakle, Fedre i vi ostali, kazala Diotima, a ja ostah uvje ren. A uvjeren pokušavam i druge uvjeriti da za tu stečevinu ne bi ljudskoj naravi nitko lako našao boljeg saveznika od Erosa. Sto ga dakle tvrdim kako svi ljudi trebaju cijeniti Erosa, te sam cije n i m ljubavne stvari i osobito oko njih nastojim, i drugima preporučam, te i sada i uvijek hvalim m o ć i junaštvo E r o s o v o , koliko sam god za to sposoban.
Neki problemi interpretacije Dijalog Simpozij nedvojbeno pripada nekolicini vrhunskih postignuća ljudskoga duha u oblasti pisane riječi. Umijeće dramatske gradnje djela, savršenost kompozicije, krasota izraza, konačno i ponajprije upravo bezdano neiscrpiva slojevitost smisla čine taj spis upravo jedinstvenim. U svrhu osvjedočenja ο tome dovoljno je jednom s originalom samim uspo rediti naprimjer onaj povijesno toliko utjecajni renesansni pokušaj Marsilia Ficina da filozofijsku sadržinu Platonova dijaloga prenese svome vremenu (Usp. npr. sud P.R. Bluma u uvodu paralelnog izdanja Ficinova 2 djela: LIber die Liebe oder Platons Gastmahl. Hamburg, 1984, str. XIX.) Kršćanski, renesansno-trubadurski, romantički pojam ljubavi povi jesno izrastaju iz svaki put bitno novog i drukčijeg tumačećeg sučeljenja s naukom iz Simpozija. Izvorni grčki religijsko-mitologijski obzor, unu tar kojega Platonova izvođenja tek zadobivaju i zadržavaju svoj pravi vlastiti smisao, pritom je nužno sve više bivao potisnutim i zaboravlje nim. Hoće li ga se pak jednom hermeneutički iznova probuditi i prisvoji ti, potrebno će biti prethodno na vidjelo iznijeti istinu grčkoga iskustva Erosa, od onoga u Hesiodovoj Teogoniji pa do rane grčke lirike. Van tog obzora ostaje Platonova riječ bitno neshvatljiva u svojemu vlastitu smislu. §1. Pri dosadašnjim tumačenjima ponajviše je pozornosti bilo posve ćivano međusobnom odnosu svih u Simpoziju izloženih govora, te odno su sviju prethodnih, kao i svakog pojedinog od njih, spram Sokratova, pri čemu je s pravom i manje-više jednoglasno Arj_>t_)iaiiQy govor pre poznat kao od sviju ostalih bitno različit i svojom tragičkom osnovnom crtom srodan Sokratovu. odnosno Diotiminom. « . \ ; ; . . . /-
143
§2. Mnogo se raspravljelo i ο tome da li je prava i središnja tema dijaloga ljubav, odnosno Eros, ili pak sam Sokrat, kao oličenje autentične filozofijske egzistencije, pri čemu je jasno da takva vrsta „dileme" na prosto ne dopire do onoga bitnog u djelu. §3. S visokom mjerom uvjerljivosti ukazano je na to da cjelinu spisa vodi i upravlja Platonov pokušaj odlučnog filozofijskog suprotstavljanja samome načelu ranoga grčkog prosvjetiteljstva i umijeću (τέχνη) kao nje govoj biti. (Kriiger) §4. Jednako je tako uvjerljivo uočena i prikazana različnost spram Fedona, sadržana ponajprije u tome što ovdje u Simpoziju od samoga početka sve cilja na jedinstvenost i cjelinu svega, na zasnivanje svega što biva na jednome zajedničkom korijenu i izvoru, na erosu samom, čime onda biva znatno -ublažen i donekle prevladan temeljni stav Fedona ο načelnoj i nužnoj odijeljenosti pravog i istinskog bića od svega postajućeg i propadajućeg, zajedno s tome pripadnim temeljnim ugođajem opušte nosti za tajnu smrti, koji ovdje prerasta u strast začinjanja i rađanja. Ono što je tamo bilo tek naslućeno i nagoviješteno pod imenima „pri sustvovanja" i „zajedništvovanja", to se ovdje pokušava sadržajno pro misliti i izložiti putem analize praizvorne moći „ljubavi". §5. Ono što Sokratov govor iz osnove razlikuje od svih prethodnih jest uvid i spoznaja bitne i posvemašnje negativnosti - dakako ne u vri jednosnom nego isključivo „ontologijskom" smislu - sadržane u naravi ljubavi. Kao žudnja, ona je nužno i neuklonjivo prožeta ništavilom. S pravom su kasniji neoplatoničari, počevši već s Plotinom samim, mitsku sliku „Penije", oskudne Erosove majke, razumijevali kao unaprijed miš ljeno isto ono što se potom od Aristotela naovamo u filozofiji i metafizici naziva „materijom". §6. Odatle i osnovna karakteristika odlomka koji smo preuzeli u pri jevod: u njemu je mišljena i do riječi dovedena temeljna narav vremenitosti i prolaznosti svega živog. Možda se može štoviše reći da je upravo u tome sadržana i glavna, tako reći jedina tema cjelokupnoga djela. §7. Neće stoga biti toliko začudno da se ideje i sam nauk ο idejama u tekstu čitava dijaloga, pa tako i u ovome središnjem, uopće ne pojav ljuju. Mnogim je tumačima krajnju zbunjenost izazivala činjenica da je ovdje ne samo cjelina tjelesnoga, pa onda i takozvanih nižih očitovanja duševnosti, nego i ono za što bi se inače moglo u Platona očekivati posve suprotno, naime mišljenje, spoznaja i znanje u cjelini, bez ostatka izru čeno neumitnoj ništećoj moći vremena i prolaženja.
su tog konca sveg „posvećenja" pod „čudesnom naravi lijepog" mišljena ustvari „ideja lijepoga", kako to pretežno smatraju interpreti? No zašto je onda Platon ne bi i nazvao „idejom"? I kako se onda odnosi naglašena jedincatost te „naravi" spram nužne mnoštvenosti ideja? I u kakvu odno su stoji ta „narav" spram „ideje dobra"? Da li je s njom u osnovi isto vjetna, kako je npr. smatrao Natorp? Na ta teška pitanja odgovoriti se može tek iz produbljena studija cjeline Platonovih spisa. §9. Od izuzetne je važnosti i Diotimin opis pravoga puta erotičkog uspinjanja, od onog tjelesnog k duševnome, potom k cjelini navada i obi čaja, cjelini onog praktičkog, pa zatim cjelini onog što se može i mora znati, sve do Jedinog nauka" samog, koji više nije nikakav logos i ni kakva znanost. Unutrašnje načelo tog uspinjanja sadržano je u žudnji i sjedinjenju s jednim, zatim napuštanju tog jednog i otvaranju žudnje za cjelinu drugog svega takvog, čime je smjesta na neki neobičan način na puštena i sama oblast ο kojoj je riječ. Smisleno dovesti u vezu tu ovdje naznačenu pranapetost borbe jednog i onog „drugog", u značenju neodre đene beskonačnosti svega, s onim i danas još jedva shvaćenim zagonetnim poznim naukom Platonovim ο Jednom i Neodređenome dvojstvu kao dva ma osnovnim počelima svega - takav korak nije još ni od koga pokušan. iUO. Pri svemu je tome od izuzetnog značenja uvidjeti kako u tom stupnjevitom erotičkom usponu valja sagledati jedan, da tako kažemo, elementarno-egzistencijalni analogon onome istome što je ranije u Fedo nu, te potom opet u Politeii, izloženo kao tek spoznajni postupak uza stopnog postavljanja „hipoteza", njihova „ukidanja", te nadomještanja uvijek „višima". Tek iz sagledavanja obih tih momenata u njihovoj je dinstvenosti dobiva se neko bliže iskustvo toga što je Platon zvao filozo firanjem. Važniji konzultirani komentari: G.F.R. Rettig: Platons Symposion. Halle, 1876. 2 A. Hug: Platons Svmposion. Leipzig, 1884. The Symposium of Plato. Edited with Introduction, Critical Notes and Commentarv by R.G. Bury. Second Edition. Cambridge, 2 1932 ( x 1909).
§8. Da li je onda ono što Platon naziva „idejom" prisutno ipak ba rem na koncu mučnog erotičkog uspinjanja pravoga filozofa, kao njegov konačni cilj i mjesto smirenja? Da li je u jedinstvenom veličajnom opi-
144
145
Iz djela Politeia (VI 506d2 - VII 5 2 l b 11). Izvornik: Platonis opera. Recognovit breviqve adnotatione critica instrvxit Ioannes Burnet. T o m v s IV. Ο χ ο η ϋ 1972 ( 1 1 9 0 2 ) . Prijevod, bilješke i kraći komentar: Damir Barbarić
Za Zeusa Sokrate, reče on, taj Glaukon, ne odstupaj, upravo pri k o n c u budući. Ta zadovoljit će nas ako, kao što si ο pravedno sti i umjerenosti i o n o m e ostalom razložio, j e d n a k o tako razložiš i ο Dobru. I m e n e će dakako, druže, rekoh ja, i te kako zadovoljiti. Ali samo da ne b u d e m nesposoban, i da ne bih, gorljivo nastojeći a sramoteći se zapravo, podsmijeh zaslužio. N e g o , ο vi blaženi, sa mo što jest zapravo o n o D o b r o , to pustimo zasad, jer dostići o n o upravo što mi se sad čini, to mi se pokazuje v e ć i m no što je p r e m a prisutnome zaletu m o g u ć n o . N o , što se p o r o d o m D o b r a pokazuje i njemu najsličnijim, to sam voljan kazivati, ako je i v a m a drago, a ako ne, tad se o k a n i m o . No kazuj, reče. Ta potanko razlaganje o c a isplatit ćeš u cjelini drugi put. Htio bih, rekoh, kako to da v a m ga ja u z m o g n e m kao d u g otplatiti, tako i to da ga vi sebi na njegu pohranite, ali ne kao sada samo kamate. No pohranite sada dakle te kamate i p o r o d samog Dobra. Ali oprezni budite, da vas ne bih kako nehotice zavarao, krivi račun kamata polažući. Bit ć e m o na oprezu, reče, p r e m a m o g u ć n o s t i . N e g o , kazuj samo. Ne prije no što se složimo, rekoh ja, i vi se prisjetite na o n o u o n i m a pređašnjima rečeno, a i drugdje v e ć m n o g o puta kazivano. Sto to? - reče on. M n o g a lijepa, rekoh ja, i m n o g a dobra, i svaka pojedina, ne samo da tek tako k a ž e m o da J e s u " , nego ih i razlučujemo go vorom. Kažemo, zaista. No i samo lijepo, i samo d o b r o , i na taj način oko svega: o n a koja s m o tada kao m n o g a postavili iznova opet
147
p r e m a jednoj ideji za s v a k o 1 - kao da o n a jest j e d n a - postavlja jući, n a z i v a m o t o „ o n o koje upravo j e s t " svako. T a k o je. I o n a prva k a ž e m o da se gledaju, ali se ne misle, ove ideje p a k da se misle, no ne gledaju. Svakako. Č i m e dakle od nas samih gledamo o n a koja se gledaju? V i d o m , reče. Zar ne, rekoh ja, i s l u h o m o n a koja se slušaju, i ostalim osje tilima sva o n a osjetiva? Dašto.
Prijevodi ove teške rečenice odreda su neprecizni, kao što se uostalom i tumačenja međusobno bitno razilaze. Schneider tumači i prevodi ovako: „Und dann ein schones selbst und ein gutes selbst und so bei allem, was wir dort als vieles setzten, wiederum eins nach der angenommenen Einheit des Begriffs eines jeden setzend, nennen wir jedeš das, was ist." Ovo tumačenje očigledno podrazumijeva jedno εν kao objekt od τιθέντες, b7, no za to dodavanje nema u grčkome tekstu dovoljno os nova. Stallbaum pak razumije ovako: „Ipsum pulchrum, ipsum bonum, aliaque per se spectata, rursus secundum cuiusque speciem ponentes, ut quae una sit, verum eius naturam designamus s. ei ούσίαν tribuimus." No, ά τότε ώς πολλά έτίθεμεν ne može nikako značiti „per se spectata". Adam nalazi nerješivu teškoću u riječima κατ5 ίδέαν μίαν τιθέντες. Bu dući da ga ne zadovoljava ni jedna od ponuđenih i predloženih moguć nosti kako da se te riječi razumiju, odlučuje se on da umjesto κατ' ίδέαν čita και ίδέαν, što paleografski svakako nije neodrživo. Tako polučuje ovaj smisao: ,,So likewise a Beautiful itself, and a Good itself and similarlv about ali which we formerlv took (or 'postulated') as many: reversing our procedure (πάλιν αυ), we postulate also one Idea of each, believing that there is but one, and call it the essential so-and-so." Nama se, međutim čini da Adam ovdje promašuje ono bitno Plato nova filozofiranja. Naime, ne postavljamo mi, prema Platonu, jednom mnoštvo bića a drugi put, odvojeno od toga, jednu ideju, nego baš jedno te isto biva jednom postavljeno kao mnoštvo a drugi put opet kao jednota. U riječima κατ' ίδέαν (= „prema", „shodno", ,,u skladu s" idejom), ma koliko da jesu i ostaju vazda zagonetnima, sadrži se sva tajna sveze osjetilne i mislive oblasti, upravo ono naime što Platon inače naznačuje izrazima zajedništvovanja, učestvovanja, prisustvovanja, oponašanja i si.
148
Da li si onda, r e k o h ja, zapazio tvorca osjetila, koliko je daleko najsavršenijom stvorio m o ć da se gleda i b u d e gledan? Ne baš, reče. Daj ovako ogledaj. Da li sluh i glas j o š trebaju drugi neki r o d za to da bi onaj slušao a ovaj bio slušan, koje treće ako ne pridođe onaj neće slušati a ovaj n e ć e biti slušan? Ne trebaju nikakav, reče. A držim zaista, rekoh ja, da ni drugim m n o g i m , da ne r e k n e m ni jednoj moći, ništa takvo ne treba. Ili ti imaš neku za reći? Ja ne, reče on. A ne zapažaš li da vid i o n o vidljivo j o š trebaju? Kako? A k o i jest neki vid unutra u očima, i onaj koji ih ima p o d u z m e da se njime posluži, a i boje su prisutne u o n o m e što se gleda, znaš da ako ne pridođe treći rod, navlastito za to samo po niknuću ustrojen, tad vid neće ništa vidjeti, kao što će i boje biti nevid ljivima. A ο č e m u to govoriš? - reče. Ο o n o m e upravo što ti nazivaš svjetlom, r e k o h ja. Istinu kazuješ, reče. O n o dakle što niti samo za sebe nije neznatno, naime osjetilo gledanja i m o ć biti gledan, ujarmljeni su j a r m o m od svih sjarmljenja časnijim, ukoliko nije nečasno svjetlo. Ali zaista, reče, daleko od toga da bi bilo nečasno. Kojeg onda od b o g o v a na nebu m o ž e š označiti u z r o k o m o n o g a čega svjetlo n a m čini oči ponajkrasnije gledati, kao i to da b u d u gledana o n a koja se gledaju? Istoga o n o g kojega i ti i drugi, reče. Ta očito je da pitaš za b o g a sunca. A nije li vam zacijelo vid spram tog b o g a po n i k n u ć u ustrojen ovako? Kako? Vid nije sunce; niti on sam, a niti o n o u č e m u obitava, a što nazivamo o k o m . D a b o g m e da nije. Ali je j a m a č n o najsuncolikiji, smatram, od organa oko opa žanja. K u d i kamo, doista. A nije li i m o ć koju ima stekao od njega, kao izljev udijeljenu? Doista, baš posve.
149
Ne biva li, nadalje, i sunce, premda doduše nije vid, ali jest njegov uzrok, od njega samog gledano? T a k o je, reče on. To n a m je dakle reći, rekoh ja, da koje o n o D o b r o rodi srazmjernim sebi, mislivoj oblasti spram uma i onih koja gledivoj oblasti spram vida i onih koja K a k o ? - reče on. Razloži mi dalje.
kazujem p o r o d o m Dobra, tako da što je o n o samo u se misle, to je o v o u ovoj se gledaju.
Znaš li, rekoh ja, da oči, kad ih tko više ne okreće na ona kojih boje prekriva dnevno svjetlo, već na ona kojih mjesečina, slabe v i d o m i pokazuju se skoro slijepima, kao da čistoga vida n e m a u njima? I te kako, reče. A kad opet, držim, na ona koja obasjava sunce, tad jasno gle daju i pokazuje se da ima čista vida u tim istim očima. Dašto. Na j e d n a k način i o n o duše ovako misli: kad god se upravi na o n o što obasjava i istina i o n o koje jest, tad i pomisli to i spo zna i pokazuje se da i m a uma. No kad god na o n o što je s m r a k o m pomiješano, o n o postajuće i propadajuće, tad nazire i slabi vidom, naziranja gore i dolje prekrećući, te se naprotiv čini da nema uma. Čini se, doista. To dakle, koje onima što bivaju spoznavana pruža istinu, i koje o n o m e koji spoznaje podaje m o ć , to reci da je ideja dobra. A budući da je u z r o k o m znanja i istine, mada kao od u m a spozna vana, pravo ćeš smatrati budeš li, koliko god da i jest lijepo to oboje, naime spoznaja i istina, smatrao da je to drugo od njih, i 2 j o š ljepše. Pa kao što tamo doduše jest pravilno svjetlo i vid cijeRečenica koju su Ast i Stallbaum skoro čitavu htjeli kao glosu is ključiti iz teksta. Najveća je njena teškoća svakako u onom ώς γιγνωσκομένης μέν διανοοϋ, e4. διανοοϋ je lekcija najboljeg rukopisa (cod. Parisinus), koju su prihvatili Bekker, Schneider, Hermann, Adam i Burnet. Grupa rukopisa, međutim, ima δια νου, što su bili držali svi izdavači do Bekkera, te Ast i Stallbaum nakon njega. Ficinus prevodi: „veritatis, quae per intellectum percipitur". No ovo ,,quae" ne može nikako biti prijevod od ώς. Schneider, Hermann i Jowett-Campbell interpretiraju rečenicu na is tovjetan način. Jovvett-Campbell prevode: „This then, which imparts truth to the things that are known and gives to the knower the power 150
niti suncolikim, ali suncem ih smatrati nije ispravno, tako i ovdje jest doduše pravilno znanje i istinu, to oboje, dobrolikim cijeniti, no D o b r o m smatrati bilo koje od toga dvoga nije pravilno, n e g o treba ustrojstvo D o b r a cijeniti j o š odličnijim. Nepojmljivu ljepotu kazuješ, reče, ako pruža znanje i isti nu, a samo je ljepotom nad njima. Ta valjda ti to ne govoriš ο nasladi. Bože sačuvaj, rekoh ja. Nego, radije ovako j o š ogledaj njegovu sliku. Kako? Reći ćeš, držim, da sunce o n i m a koja se gledaju ne pruža sa mo m o ć da b u d u gledana, nego i postajanje, i rast, i hranu, d o k samo nije postajanje. Ta kako bi bilo? Reći n a m je dakle da i o n i m a što se spoznaju jest od D o b r a n a z o č n o ne samo to da bivaju spoznavana, nego i o n o biti i jestvo njima je od njega nazočno, dok D o b r o nije jestvo, n e g o se prvorodstvom i m o ć i izdiže j o š s o n u stranu jestva. I taj Glaukon reče osobito smiješno: Ο A p o l o n e , d e m o n s k o g li nadilaženja! of knovving, is what I would have you call the idea of good: and this you will deem to be the cause of knowledge and truth so far as the latter is known...". Adam s pravom prigovara ovoj interpretaciji da, gramatički gledano, prvo, διανοεΐσθαι teško da može biti upotrebljeno s participom (ούσαν) bez ώς; drugo, ώς γιγνωσκομένης ne može nikako značiti „utoliko ukoliko je znana"; te treće, da μέν, e4, ostaje neobjašnjeno. Uz to, teško je iz cjeline Platonove filozofije prihvatiti stav da je ideja dobra uzrokom istine tek ukoliko ova biva spoznavana. To bi, u naj manju ruku, upućivalo na neku istinu koja nije spoznavana, te uko liko nije spoznavana itd. Sam Adam odlučuje se na jednu emendaciju: namjesto γιγνωσκομένης, e4, čita s van Heusdeom γιγνωσκομένην, tako da sporni dio rečenice poprima ovaj smisao: premda shvaćena od znanja i stoga u određe nome smislu njemu podložna, ideja dobra je (budući uzrokom obojeg) ljepša nego znanje i istina. Osobita je potvrda ove interpretacije u tome što ona jedina daje smislenu paralelu za 508b9-10. Kao što tamo sunce, mada uzrok vida, biva opet od njega gledano, tako ovdje ideja dobra, mada uzrok uma, biva od njega spoznavana. Potpuni paraleli zam teksta zahtijeva dakle δια νου namjesto διανοοϋ, e4. Tu lekciju Asta i Stallbauma pridodajemo Adamovu tumačenju, pristajući u sve mu ostalome uz njega.
151
Ta krivac si ti, rekoh ja, koji me prinuđuješ kazivati o n o što mi se ο t o m e čini. I n e m o j nikako šuštati, reče, v e ć ako i ne drugo, b a r e m tu p o r e d b u ο suncu pripovijedajući prođi, ako i nekako što nerečen i m ostavljaš. Ali zaista, rekoh, baš m n o g o ostavljam. D o b r o dakle, reče, ne propusti ni sitnicu. D r ž i m zaista da propuštam, r e k o h ja, i to m n o g o . No ipak, koliko je to u o v o m e sad m o g u ć e , n e ć u hotimice n e r e č e n i m ostav ljati. Pa i n e m o j , reče. U z m i dakle na u m , kao što kazujemo, rekoh ja, da jest to dvo je, i da o v o kraljuje mislivim r o d o m i oblašću, a o n o opet vidljivim, da ti se ne bi, r e k n e m li n e b o m , činilo da mudrijašim o k o imena. N e g o , imaš dakle ta dva vida: vidljivi, mislivi? Imam. K a o kad bi p o t o m dakle u z i m a o crtu odsječenu na nejednake odsjeke, sijeci p o n o v o svaki od dva odsjeka p r e m a istome razmje ru, i to onaj vidljivoga roda i onaj mislivoga, pa će ti biti po jasnoći i nejasnoći j e d a n spram drugoga: prvo, u o n o m e vidljivom j e d a n od dva odsjeka su slike; a slikama nazivam prvo sjene, zatim pri kaze u vodi i u svemu o n o m e što je gusto, glatko i p r o v i d n o sustavljeno, te sve što je takvo, ako razumiješ. Da, razumijem. P o t o m kao onaj drugi odsjek postavi o n o č e m u to naliči: sve životinje o k o nas, i sve zasađeno, i čitav rod o n o g a napravljenog. Postavljam, reče. A bi li bio voljan reći, r e k o h ja, da je to i s o b z i r o m na istinu i neistinu razdijeljeno: kako jest o n o nazorivo spram spoznatljivoga, tako jest o n o n a u č n o spram o n o g a čemu je nalično? Ja bih, reče, i te kako. A ogledaj opet kako treba sjeći i onaj odsjek mislivoga. Kako? U k o l i k o j e d a n njegov odsjek duša biva prinuđena, o n i m a tada o p o n a š a n i m a kao slikama se služeći, tražiti iz pretpostavki, ne k p o č e l u putujući, n e g o k zaključnome ishodu, d o k onaj drugi na protiv traži idući iz pretpostavki k nepretpostavljivome počelu, i b e z onih slika kojima se onaj prvi služi, istraživanje čineći s a m i m v i d o v i m a k r o z njih same. To što kazuješ, reče, nisam dovoljno razumio.
152
D o b r o , j o š j e d n o m , - rekoh ja. Lakše ćeš razumjeti sad kad je sve o v o prije rečeno. Jer držim kako ti znadeš da oni koji se bave o k o geometrije i računanja, i tih takovih, pretpostave parno i ne parno, i likove, i tri vida kutova, i sve drugo t o m e srodno u sva k o m e pojedinom istraživanju, pa onda, kao da ta znadu, p o š t o su ih pretpostavkama učinili, ne drže za vrijedno ο njima ni sebi ni drugima dalje ikakav razlog podavati, kao d a j e sve to svima očito, te, pošto iz toga započinjući brže-bolje prijeđu i o n o ostalo, za vršavaju sljedstveno pri o n o m e na ispitivanje čega se bijahu zaletjeli. Dakako da to doista znadem, reče. Zar ne i to da se vidljivim likovima prislužuju, i dokaze ο nji ma sačinjaju, mada ne razmišljaju ο njima već ο o n i m a na koje ti naliče, te dokaze sačinjaju radi četverokuta samog i promjera sa mog, a ne radi o n o g a kojeg crtaju. A i sve drugo j e d n a k o tako: sama ona koja kao modele oblikuju i crtaju, kojih jesu i sjene i u vodi slike, tima se doduše kao slikama služe, no zapravo tra že da vide sama o n a koja tko ne bi mogao vidjeti drukčije do ra zumom. Istinu govoriš, reče. To dakle kazah da jest doduše mislivi vid, no duša da je pri traženju njega prinuđena služiti se pretpostavkama, ne idući k počelu, kao da nije m o g u ć n a gore nad pretpostavke izaći, a slika ma da se služi o n i m istim od onih dolje odslikanim, te da se njima služi kao o n i m što je naziranjem uvaženo, te tako i uscijenjeno, kao j a s n o i zbiljsko u odnosu na o n a . 3 Ovo je svakako jedna od gramatički i smisaono najtežih rečenica u cjelokupnom Platonovu opusu. Najteži njen dio svakako je a6-8 είκοσι ... τετιμημένοις, te u njemu osobito pravo značenje onog αυτά τά υπό των κάτω άπεικασθέντα' Ονο posljednje tumači Stallbaum kao „formae rerum adspectabilium intelligibiles, sive abstractae ab ipsis rebus et una mentis cogitatione conceptae, quae a rebus inferioribus (i. e. concretis) tamquam similitudine expresae sunt". Adam, oslanjajući se na Schneidera i Jowett-Campbella, odlučno odbija to tumačenje, smatrajući da αυτά znače zapravo zbiljske stvari, naime drugi, viši dio vidljivoga odsjeka, onaj isti koji je od strane onog koji je još niži od njega (sjene u vodi itd.) odslikavan. Ništa manji problem ne leži niti u έκείνοις προς εκείνα, a7. Prva εκείνα tumači Stallbaum kao „ipae res visibiles earumque imagines, quae ad abstractas rerum formas comparatur". Adam naprotiv drži
Shvaćam, reče, da kazuješ sve o n o što potpada pod geometriju i njoj srodna umijeća.
da ta prva εκείνα označuju opet zbiljske stvari, a druga εκείνα njihove sjene, te drugi dio rečenice prevodi ovako: „those also, in comparison with those remoter objects, being esteemed and honoured as palpable and clear". Tako bi dakle u Stallbaumovoj verziji cijela rečenica glasila otprili ke ovako: To sam dakle rekao da je neki mislivi rod, ali u njego vu istraživanju da je duša prisiljena upotrebljavati pretpostavke, ne idući k počelu, kao da ne može nad pretpostavke izaći, te se slu ži mislivim formama osjetilnih stvari, koje forme su od tih donjih (tj. konkretnih) stvari kao neke slike istisnute; kao što [kažem] i to da se same osjetilne stvari i njihove sjene obično bjelodanima drže u odnosu spram apstraktnih njihovih formi, te se stoga obično i više cijene. Adamova bi pak interpretacija bila ovakva: Dakle, opisao sam tu vrstu doduše kao mislivu, ali dušu kao prisiljenu da se pri istraživanju nje služi pretpostavkama, ne k počelu idući, kao da ne može izvan i poviše pretpostavki istupiti, a da se kao slikama služi samim zbilj skim stvarima, odslikanim od onih objekata dolje, koje zbiljske stvari bivaju osim toga (και = „also") u odnosu na te udaljenije objekte vred novane (δεδοξασμένοις = „valued", „esteemed") te čašćene kao i očite i jasne. Schleiermacher, Apelt i Shorev prevode u skladu s ovakvom Adamovom verzijom. Ipak nam to Adamovo tumačenje ne izgleda sasvim uvjerljivo. Prvo, gramatički gledano, za značenje „kao slikama se služeći" moralo bi u grčkome stajati ώς είκοσι χρώμενοι kao u 510e3, dok ovdje u 511a6 nedostaje ώς. Drugo, u pogledu smisla, malo je vjerojatno da Platon na ovako važnome mjestu ponavlja posve trivijalnu stvar, tu naime da se osjetilne stvari drže vrednijima od njihovih sjena. Stallbaumovo se rješenje u svome prvom dijelu čini uvjerljivijim. Naime, ukoliko se smisao teksta shvaća u paraleli s odgovarajućim pasusom 510d5511al, tad bi αύτοΐς ... άπεικασθεΐσιν moglo doista značiti „slikama od onoga dolje (tj. zbiljskih stvari) odslikanima", osobito još ako se uvaži Liebholdova emendacija από za ύπό , a6. No, drugi dio rečenice je u Stallbaumovu tumačenju manje plauzibilan. S pravom primjeću je Adam da bi „aluzija na popularnu predrasudu u prilog materija lizma bila neumjesna u znanstvenoj klasifikaciji bića u njihovu po retku jasnoće". Uz to, tada bi iščezao svaki daljnji paralelizam s od lomkom 510d5-511al. Od mnogih ponuđenih emendacija teksta najzanimljivijom se čini ona Wilamowitzova (Platon II. Berlin, 1891, str. 382). On čita άπεικα σθεΐσιν πρός εκείνα, κα'ι έκείνοις ώς έναργέσι namjesto άπεικασθεΐσιν και έκεΐνοις πρός εκείνα ώς έναργέσι, a7, shvaćajući εκείνα kao τά νοητά tj. sam četverokut, sam promjer itd. iz navedenoga paralelnog odlomka (usp. εκείνα, 511al). Unatoč problematičnosti ovakve emendacije, Wilamowitzovo tumačenje onog εκείνα dobro upozorava na to
154
Shvati p o t o m da kao drugi odsjek o n o g a mislivog kazujem to čega se sam govor dohvaća posredstvom m o ć i razgovaranja, ukoli ko pretpostavke čini ne počelima v e ć odista pretpostavkama, kao pristupcima i zaletima, da bi, idući k počelu sve do o n o g nepretpostavljivog, njega se dohvativši, pa onda opet slijedeći o n o što za njim slijedi, na taj način do zaključnog ishoda sišao, ne prislužujući se baš ničim osjetilnim, već vidovima samim, kroz njih u njih, i da bi d o k o n č a o u vidovima. Razumijem, reče - dostatno dakako ne; ta čini mi se da pre obilan posao kazuješ - kako zacijelo h o ć e š razlučiti da o n o od o n o ga koje jest i mislivoga što biva o s m o t r e n o od strane znanosti raz govaranja jest jasnije nego od strane takozvanih umijeća, kojima su pretpostavke počela, te da oni koji motre doduše bivaju pri nuđeni motriti r a z u m o m , a ne osjetilima, no ipak ti se, z b o g t o g a što ne ispituju do počela se uspevši, već iz pretpostavki, čine kao da nemaju u m a o k o toga, premda to jest u m o m mislivo uz p o č e l o . A čini mi se da r a z u m o m nazivaš o n o držanje geometara i ta kovih, no ne u m o m , kao da je r a z u m nešto i z m e đ u naziranja i uma. Posve si dostatno iskazao, rekoh ja. I uzmi mi pri tim četi rima odsjecima ova četiri dešavanja, što u duši nastaju: mišlje nje (umovanje) pri o n o m e najvišem, razmišljanje (razumijevanje) pri drugome; trećemu pak pridaj uvjerenje, a o n o m e skrajnjem slikovno naslućivanje, te ih poredaj razmjerno, smatrajući: kako o n o pri č e m u jesu ima udjela u istini, tako oni imaju udjela u jasnoći. Razumijem, reče, i slažem se, te r e d a m kako kazuješ. N a k o n toga pak, rekoh, usporedi našu narav, s o b z i r o m na obrazovanost i neobrazovanost, s o v i m u d e s o m . Vidi naime ljude kako i Stallbaum i Adam ciljanje ovog pasusa isuviše jednoznačno vraćaju i usmjeruju k nižem, vidljivom odsjeku. Jer, čini se da ambivalencija onog πρός εκείνα, a7, nikako nije slučajna: te iste riječi mogu značiti i ,,u odnosu na ona (tj. ona dolje)" i „spram, s obzirom na ona (tj. ona gore)", a isto tako i oboje ujedno. Konačno, s obzirom na sve rečeno, nama se čini da Platon ovom re čenicom kazuje, sažeto izneseno, otprilike ovo: Duša se u ovome ni žem dijelu mislivoga odsjeka služi doduše pretpostavkama tako da ne ide nad njih na samo počelo, no ujedno se slikama osjetilnih stvari služi na takav način da te slike u odnosu na same stvari prosuđuje, s obzirom na ideje, jasnima, odnosno zbiljskima.
155
k a o u p o d z e m n o m e p e ć i n s k o m stanu, koji daleko u z d u ž čitave pe ćine i m a ulaz otvoren spram svjetla, te da su u njemu od djetinj stva n o g a m a i šijama u okovima, tako da im je i na istome mjestu ostajati i j e d i n o u o n o sprijeda gledati, d o k su z b o g o k o v a n e m o g u ć n i glave u krugu n a o k o l o voditi, a svjetlo im je od vatre koja gori o d o z g o i daleko pozadi njih. I z m e đ u te vatre p a k i tih o k o vanih da je gore poviše put, uz kojeg vidi prigrađen zid, kao što m a đ i o n i č a r i m a pred ljudima predleže pregrade, iznad kojih svoje č u d o v i t e lutke pokazuju. Gledam, reče. Gledaj p o t o m ljude koji uz taj zid nose svakojake naprave koje zid nadvisuju, i kipove ljudi, i druge životinje, i kamene i drvene i svakojako izrađene, te, kao što je prirodno, j e d n e od tih koji nose kao da se oglašavaju, a druge kao da šute. Č u d n o v a t u sliku kazuješ, reče, i čudnovate okovane. Slične nama, r e k o h ja. Jer držiš li da ti takovi, najprvo, i od sebe i j e d n i od drugih jesu ugledali išta drugo osim sjena koje padaju od vatre na dio pećine koji je njima nasuprot? Ta kako, reče, ako su prinuđeni kroz sav život držati glave baš n e p o k r e t n i m a ? A od o n o g a prenošenog? Zar ne isto? Dašto. A k o bi dakle bili u stanju jedni s drugima razgovarati, ne sma traš li da bi sudili kako imenuju ta prisutna, koja upravo gledaju? 4 Rukopisna predaja ove rečenice upravo vrvi najrazličitijim mogućno stima čitanja i razumijevanja. Iz mnoštva solucija dajemo samo na čelno najvažnije: (a) Burnet, slijedeći Cobeta i Baitera, ispušta όνομάζειν, te čita ταϋτα τά όντα, protiv najboljih rukopisa, a s Jamblihom i Proklom. Prijevod tako redigiranog teksta glasio bi dakle: „Ako bi dakle bili u stanju razgovarati jedni s drugima, ne držiš li da bi upravo ta koja gledaju cijenili onima koja jesu?" Po ovoj redakciji i u ovome smislu prevodi
naprimjer M. Heidegger (Platons Lehre von der Wahrheit, u: Wegmarken /GA 34/). (b) Schneider i Jowett-Campbell zadržavaju όνομάζειν, te čitaju ταϋτα s manjim, a παριόντα s najvećim dijelom rukopisa. Prijevod je dakle otprilike: „ . . . drugima, ne držiš li da će smatrati kako imenuju baš ta koja kao prisutna gledaju?". Ovu redakciju slijedi Apelt u svojem pri jevodu. (c) Hermann i Stallbaum zadržavajući όνομάζειν čitaju ταύτα s ve ćinom rukopisa, te παριόντα s jednim rukopisom (cod. Florentinus)
156
Nužno. A što ako bi tamnica imala i odjek od o n o g nasuprotnog? Kad bi se g o d oglasio tko od prolazećih, držiš li da bi oni drugo nešto oglašavajućim se smatrali do o n u prolazeću sjenu? Zeusa mi, ne držim - reče. Na svaki način, rekoh ja, ne bi drugo što ti takovi istinitim cijenili do sjene onih naprava. Posve n u ž n o , reče. Ogledaj pak, rekoh ja, kakvo bi bilo njihovo oslobađanje i izliječenje, iz okova i od nerazumnosti, ako bi im se po niknuću zbi lo ovako kako slijedi: kad bi tko bio oslobođen, i prinuđen izne nada ustati i vrat okrenuti, i koračati, i spram svjetla gore gledati, te bi sve to čineći bol trpio i z b o g bljeskanja bio n e m o ć a n osmo triti o n a kojih sjene je onda bio gledao: - što držiš da će on reći ako bi mu tko kazivao kako je onda zapravo gledao trice, d o k sad ispravnije gleda, budući da je bliže okrenut o n o m e koje jest i oni ma koja većma jesu, te ako bi ga, pokazujući svako pojedino od prolazećih, pitajući prinuđivao da odgovara što to jest? Ne držiš li da će on besputiti i smatrati ona gledana istinitijima od ovih sad pokazivanih? M n o g o zaista, reče. Ne bi li, ako bi ga prinuđivao spram samoga svjetla gledati, trpio bol u očima i bježao, nazad se okrećući spram onih koje m o ž e promatrati, i ne bi li cijenio ta odista jasnijima od onih pokazivanih? Tako, reče. A ako bi ga, rekoh, tko silom odande vukao kroz sve neravni i strmenitosti uzlaska, i ne bi ga pustio prije no što ga na svjetlo te dobivaju otprilike ovaj smisao teksta: „... drugima, ne držiš li da će obično suditi kako one stvari koje mimo prolaze imenuju istim ime nima kao i one koje vide?" U ovome smislu prevodi H. Miiller i, naj većim dijelom, Shorev. (d) Adam zadržava όνομάζειν i čita ταΰτα ... παριόντα, dobivajući ovaj smisao: „...drugima, da bi vjerovali kako imenuju te pojedinačne prolazeće objekte koje vide?", te objašnjava: ,,They have never seen anything of the real παριόντα (or παραφερόμενα): therefore (ουν) they supposes themselves to be naming, i.e. using the name of, not (as in point of fact the case) the real παριόντα, but only these παριόντα, which they see." Naš se prijevod drži solucije navedene pod (b), koja izgleda najvjerojatnijom.
157
sunca izvuče, zar se ne bi i m u č i o i srdio vučen, te kad bi do svjetla dospio ne bi m o g a o , jer ima oči prepune sjaja, gledati niti j e d n o od onih za koja mu se sad kaže da su istinita? Ta svakako da ne bi; bar ne najednom - reče. Sviklosti bi mu j a m a č n o trebalo, držim, ako bi htio ta gore gledati. I prvo bi sjene najlakše sagledao, nakon toga one slike u vodi, i ljudi i ostaloga, a kasnije i njih same, da bi od tih zatim o n a na nebu i n e b o samo lakše promotrio noću, svjetlo zvijezda i mjeseca prigledajući, nego po danu sunce i svjetlo sunca. Kako da ne. A najposlije bi, držim, mogao već sunce, ne prikaze njegove, ni u vodi ni u stranome staništu, nego samo po sebi u njegovu mjestu uvidjeti i promotriti kakvo jest. N u ž n o , reče. I nakon toga bi već zaključivao ο njemu da je to taj koji go dišnja doba pruža, i godine, te koji upravlja svim o n i m u vidljivoj oblasti, kao i to da je na neki način u z r o k o m i svega onoga što su oni bili gledali. Jasno, reče, da bi na to došao nakon onoga. Što dakle? Kad bi se prisjećao o n o g prvog obitavališta, i one tamo mudrosti, i onih ondje skupa okovanih, ne držiš li da bi sretan bio z b o g prevrata, a njih pak da bi sažaljevao? I te kako. A ako u njih onda bijahu neke časti i pohvale jednih od dru gih, i nagrade o n o m e koji najoštrije sagledava sva o n a što prolaze, i najbolje pamti koja od njih prva, koja potonja, a koja ujedno običavaju putovati, te je iz toga dakle najmoćniji bio u pogađanju o n o g budućeg: - čini li ti se da će on biti žudan toga, i živo se povoditi za o n i m a kod tih čašćenima i tamo gospodujućima, ili bi ga o n o H o m e r o v o zadesilo te bi silno hotio „ t e ž a k o m b u d u ć ' dru g o m e služiti m u ž u koji imetka n e m a " i što bilo pretrpjeti radije nego sve o n o otprije nazirati i onako živjeti? T a k o ja bar držim, reče, da će mirno podnijeti da sve pretrpi radije no da onako živi. A i ovo zapazi, rekoh ja. A k o bi taj takovi, p o n o v o sišavši, u isto o n o sjedište posjeo, ne bi li imao oči m r a k o m ispunjene, bu dući da je najednom od sunca došao? Još kako, reče. A ako bi se trebao p o n o v o , one sjene ocjenjujući, nadmetati s o n i m a vazda okovanima, zar ne bi, d o k je j o š slaba vida, prije no
158
što se oči ustale - a to vrijeme svikavanja ne bi nikako bilo kratko - smijeh priskrbio, i zar se ne bi ο njemu govorilo da se, gore se uspevši, pokvarenih očiju vratio, te da nije vrijedno niti kušati gore ići? I ako bi o n o g a tko se posvetio t o m e da oslobađa i uzvodi ikako mogli u ruke dobiti i pogubiti, zar ga ne bi pogubili? Dakako, reče. Tu dakle sliku, dragi Glaukone, r e k o h ja, treba cijelu pripoji ti o n o m e prije kazivanom, o n o kroz vid se pokazujuće stanište s tamničkim obitavalištem poređujući, a svjetlo vatre u njemu s m o ć i sunca. A uzlazak gore i smotra onih gore, ako postaviš da je to uspinjanje duše u onu mislivu oblast, tad nećeš promašiti moje uzdanje, kad ga v e ć žudiš čuti. A b o g valjda znade slučuje li se o n o biti istinitim. No ta što se m e n i pokazuju, o v a k o se pokazuju: u o n o m e spoznatljivom skrajnja je ideja dobra, i j e d v a za ugledati, no ugleda li se, za zaključiti je da je o n a svakako u z r o k o m baš svega pravog i lijepog, budući da u o n o m e vidljivom svjetlo i gospodara njegova porađa, kao što u o n o m e mislivom, sama gospodarica, istinu i um pruža, te da treba da nju vidi onaj tko kani ili ona osobna ili pak o n a javna razborito provoditi. I ja tako s t o b o m smatram, reče, na način na koji to m o g u . Daj onda smatraj sa m n o m i ovo, r e k o h ja, i ne čudi se t o m e da oni koji su ondje dospjeli nisu voljni provoditi o n a ljudima pripadna, već se duše njihove tiskaju vazda gore boraviti. Ta zacijelo je i p r i r o d n o tako, ako to doista stoji po prije rečenoj slici. Prirodno je zaista, reče. A što? Držiš li da je to što čudno, r e k o h ja, ako se tko, od božanskih motrenja k ljudskim zlima došavši, ne snalazi, i poka zuje se silno smiješan kad, j o š slaboga vida i prije no što postane dovoljno ovdašnjemu mraku sviknut, biva prinuđivan u sudnici ili drugdje negdje se natezati o k o sjena o n o g a pravednog, ili pak naprava kojih su to sjene, i pravdati se o k o toga kako zapravo to biva podrazumijevano od onih koji samu pravednost nikad vidjeli nisu? Nikako nije čudno, reče. No ako bi t k o imao uma, rekoh ja, sjećao bi se da su dvo struke i da od dvojeg postaju smutnje očiju: i pri premještanju iz svjetla u mrak, i iz mraka u svjetlo. A prosudivši da isto to biva i u okrugu duše, ne bi se, kad bi god vidio neku smetenu i koja ne m o ž e što sagledati, nepromišljeno smijao, nego bi razmotrio nije li se, iz svjetlijeg života došavši, zamračila z b o g nenaviknu-
159
tosti, ili se pak iz veće neukosti u svjetlije idući ispunila blještavijim sijevanjem, te bi tako svakako o n u zbog udesa i života sret n o m cijenio, a o v u bi sažaljevao, a i ako bi joj se htio smijati, taj bi mu smijeh manje za podsmijeh b i o no onaj u p u ć e n duši koja je o d o z g o iz svjetla došla. I o s o b i t o j o š primjereno kazuješ, reče. A treba da, rekoh, ako je to istina, evo ovakvo što ο svemu t o m e s m a t r a m o : odgoj da nije takav kakav da jest g o v o r e neki koji, n u d e ć i se, obećavaju. A tvrde zaista da oni postavljaju znanje u dušu u kojoj ga nema, kao da bi u slijepe oči gledanje postavljali. T v r d e to doista, reče. No upravo ovaj sad govor, r e k o h ja, znamenuje da, kao što se o k o ne bi drukčije do skupa s čitavim tijelom m o g l o iz m r a č n o g a k svijetlome okrenuti, j e d n a k o tako tu u svakome pribivajuću m o ć u duši i organ kojim svatko razumijeva treba skupa s čitavom d u š o m od o n o g a postajućeg preokrenuti, sve d o k ne postane m o g u ć n o m motreći uzdići se u o n o koje jest i o n o g a koje jest o n o najsvjetlije. To pak v e l i m o da je o n o D o b r o . Ili ne? Da. Odgoj bi dakle bio umijeće preokretanja t o g istog, to jest na koji će se način najlakše što m o ž e i najuspješnije preobrnuti. Ne umijeće umetanja gledanja u to, već - budući da gledanje već ima, ali niti je pravo o k r e n u t o niti gleda k a m o bi trebalo - umijeće ispravljanja toga. Čini se doista, reče. Nadalje, ostale vrline za koje se kaže da pripadaju duši, izgle da po s v e m u da su blizu o n i m a pripadnima tijelu. Odista naime, ne b u d u ć i unutra prije, u m e ć u se poslije navikama i vježbanjima. No vrlina promišljanja se, kako se čini, slučuje više od svega biti pripadna n e č e m u božanstvenijem, o n o m e što, s j e d n e strane, svo ju m o ć nikada ne otpušta, a, s druge strane, zavisno od o n o g pre okretanja postaje i korisnim i spasonosnim, a opet i nekorisnim i škodljivim. Ili nisi nikada zapazio kako p r o d o r n o gleda dušica o n i h što se rđavima doduše, ali i bistrima zovu, te oštro razgle dava sve o n o spram čega se okrenula, budući da n e m a loš vid, ali je p r i n u đ e n a zlu u službi biti, tako da koliko oštrije gleda toliko više zala izvršuje? Skroz naskroz doista, reče. A k o bi se m e đ u t i m , r e k o h ja, o d m a h iz djetinjstva krešući to k o d te naravi, okresali oni kao utezi postajanju srodni koji su je-
160
lima, i nasladama svega takvog, i lakomostima, njoj priraslima postali, nadolje taj gled duše okrećući: - to sve kad bi odložila i u o n a istinita se preokrenula, tad bi i njih upravo to isto tih istih ljudi najoštrije ugledalo, kao i sve o n o na što je sad okrenuto. P r i r o d n o zaista, reče. A što? Nije li i o v o prirodno, a i nužno, iz svega prije reče noga, da niti oni neobrazovani i istine neiskusni neće nikada pra vo upravljati državom, a niti oni kojima je dopušteno nepresta no u obazovanju boraviti? Oni prvi, jer nemaju j e d a n cilj u ži votu, kojeg ciljajući treba da provode sve što bi provodili osob n o g i javnog, oni pak drugi jer, koliko do njihove volje stoji, neće provoditi, smatrajući da su se, živeći još, na o t o k e blaženih od selili. Istina je, reče. No naš je zadatak, kao zasnivača, rekoh ja, najbolje naravi prinuditi da dospiju do nauke za koju u o n o m e pređašnjem re k o s m o da je najveća, da vide o n o D o b r o i da se u s p n u o n i m uzlaz o m , a kad uspevši se dovoljno vide, tad im ne dopuštati o n o što se sada dopušta. A što to? T a m o da se nastane, rekoh ja, i da ne budu voljni p o n o v o sići k o n i m a okovanima, niti sudjelovati u o n i m u njih kako nevolja ma tako i častima, bilo ništavnijima bilo važnijima. Dakle ć e m o im nepravdu učiniti, reče, i učinit ć e m o da lošije žive, mada bi im život m o g a o boljim biti? Zaboravio si opet, dragi, rekoh ja, da zakonu nije brinuti ο t o m e kako bi n e k o m j e d n o m e rodu u državi bilo izuzetno d o b r o , već udešava da to u čitavoj državi postane, suusklađujući državljane i n a g o v o r o m i prinudom, čineći da pridjeljuju jedni drugima o n u korist, kojom bi svaki pojedini bio m o g u ć a n o n o m e 1 zajedničkom koristiti; a i sam umećući takve m u ž e v e u državu, ne da bi ih pustio potucati se kako svaki hoće, v e ć da bi ih sam za svezu države upotrebio. Istina, reče. Zaboravio sam, zaista. Ali p r o m o t r i Glaukone, rekoh, da i n e ć e m o nepravdu činiti o n i m a koji k o d nas filozofima postanu, već ć e m o im o n a pravedna govoriti prinuđujući ih t o m e da ο ostalima brinu i čuvaju ih. Reći ć e m o , naime, da oni koji su u drugim državama takvima postali s p r a v o m u nevoljama u njima ne sudjeluju, j e r sami od sebe u njima niču, bez volje tog d o t i č n o g državnoga uređenja, a pravedno
161
je da o n o samoniklo, budući da n i k o m e hranu ne duguje, i ne otplaćuje uslužnošću plaću za othranu. No vas s m o mi, i vama samima i ostaloj državi, kao u košnicama, v o d a m a i kraljevima proizveli, bolje i potpunije od onih obrazovanima, te mogućnijima u obojem učestvovati. T r e b a dakle da siđete, svaki po redu, u suobitavalište ostalih i da se navikavate osmatrati ona mračna. Jer kad naviknete, gledat ćete tisuću puta bolje od onih ondje i spo znat ćete svaku pojedinu sliku, koja je i čega, z b o g toga što ste ona istinita ο svemu lijepome, pravednome i d o b r o m e sagledali. I tako će nama i v a m a država u javi biti upravljana, a ne u snu, kao što sad m n o g e bivaju upravljane od onih koji se jedni s dru- > gima za sjenu b o r e i strančare oko vladanja, kao da je to neko veliko d o b r o . A o n o istinito j a m a č n o ovako stoji: država u kojoj su najmanje gorljivi da vladaju oni koji jesu za vladati, ta biva n u ž n o najbolje i najnestranački)e upravljana. A t o m e suprotno ona koja suprotne vladaoce zadobije. Baš svakako, reče. Držiš li dakle da nas neće poslušati gojenci kad to čuju, i da neće biti voljni svaki napose po redu nevolje trpjeti skupa s osta lima u državi, a većinu pak vremena jedni s drugima u o n o m e čistom obitavati? N e m o g u ć n o , reče. Ta o n o što je pravedno, to ć e m o pravedni ma naređivati. Doista će posve sigurno svaki od njih vladanju pri stupati kao n e č e m u n u ž n o m , suprotno ovima koji sad u svakoj državi vladaju. T a k o naime stoji, druže, rekoh ja: ako iznađeš život bolji od vladanja za one koji jesu za vladati, tad ti je m o g u ć e da postane država d o b r o nastavana. U njoj će naime jedinoj vladati oni doista bogati, ne zlatom, nego o n i m čime treba da bude bogat sretnik, životom dobrim i razboritim. No ako će se prosjaci, i oni koji vla stitim dobrima oskudijevaju, udvarajući primicati j a v n i m poslovi ma, držeći kako odatle treba dobra grabiti, tad to nije m o g u ć e . Jer kad vladanje postane o n i m oko čega se bore, tad takav rat, budući vlastitim i unutarnjim, uništava ne samo one koji se oko toga bore, već i ostalu državu. Najistinitije, reče. Imaš li dakle, rekoh ja, drugi neki život koji prezire držav ničke vlasti do života istinske filozofije? Ne, tako mi Zeusa - reče.
162
N e g o zacijelo treba da se oni koji nisu zaljubljenici vladanja njemu udvarajući primiču. A ako ne, o n d a će se suparnici u ljuba vi s njima boriti. K a k o da ne. Koje ćeš o n d a druge prinuditi da se udvarajući p r i m i č u ču vanju države, do o n e koji su i najrazumniji o k o svega o n o g a č i m e država biva najbolje upravljana, a uz to i imaju druge časti, i život od državničkoga bolji? Nikakve druge, reče.
Neki problemi interpretacije Platonova Politeia, to njegovo po mnogo čemu središnje i doista glavno djelo, ne može se i ne smije čitati naprosto kao politički spis. Dostatno je svjedočanstvo toga već i činjenica da u njoj samoj ono središnje i naj dublje, ono s čime stoje i padaju sve uže „političke" osnovne postavke djela (odredba pravednosti, stav ο filozofima-vladarima itd.) čini nauk ο ideji dobra, dakle nešto što bi se u uobičajenim klasifikacijama filozofije moralo ponajprije svrstavati u „opću metafiziku" ili pak „ontologiju", mada uistinu nije niti to. Ovdje prevedeni dijelovi šeste i sedme knjige izlažu u osnovi sam taj nauk ο Dobru putem triju međusobno vezanih i uzajamno se pojašnjujućih poredbi: ο suncu, ο crti, ο pećini. Smisao svake od njih i opet svake pojedinosti u njima, kao i sve nijanse njihova međusobnog odnošenja, te konačno njihov jedinstveni i zajednički filozofijski izvor - sve je to iz davnine i još danas jednako privlačan i težak, u biti nikada dovršiv pred met stalnih pokušaja interpretacije. Umjesto da se i sami ovdje upustimo u nešto slično, može nam biti dopušteno uputiti na vlastitu knjigu Ideja dobra, Zagreb, 1995, koja sadrži osnovne crte jedne obuhvatnije cjelovite interpretacije. U ovoj će prilici biti dovoljno upozoriti na nekoliko važni jih pojedinačnih momenata. §1. Prva je poredba plod Platonova napora da ideju dobra, taj „naj veći nauk", ο sebi nikako ili jedva shvatljiv i izreciv, nekako približi ra zumijevanju putem onoga što mu se pokazalo kao njen prvi porod i ono njoj najsrodnije i najsličnije: putem svjetla i sunca. Kao što svjetlo vidu i onome vidljivom pruža moć da gleda, odnosno da bude gledano i viđeno, tako tek svjetlo istine i bića daje umu moć da misli i spoznaje, a onome spoznavanome da bude mišljeno i spoznavano. Uzrok svjetla, kao uvjeta gledanja i viđenja, jest sunce. Uzrok istine i bića, kao uvjeta mišljenja i spoznavanja, jest ideja dobra. Cjelokupno obrazlaganje toga započinje svojevrsnom analizom gle danja i osjetila vida. Prvo je tu naše pitanje: zbog čega Platon toliko inzistira na izuzetnosti i savršenosti upravo tog osjetila, u odnosu spram
163
svih ostalih? Da li naprosto stoga što se i on kao i svi Grci osjeća neodo ljivo privučen i obuzet divotom svjetla, dana, sunca i gledanja? P. Friedlander je jednom dobro uočio (Platon I. Berlin, 2 1954, str. 73 i d.): „Bilo bi zamislivo da ljudska fantazija krajnju vrijednost kojoj duša teži doživi kao ton i zvuk. Ali za Grke vrijedi da se slike za ono najviše mnogo prije uzimaju iz svijeta svjetla nego iz svijeta zvuka. To važi u potpunosti za Platona, koji shodno 'najoštrijemu među svim tjelesnim osjetilima', kako vid biva nazvan u Fedru (250d), pridaje oko i duši samoj, te tim okom zahvaća u najvišu zbiljnost". Ova konstatacija, kao i mnoge njoj nalik, ispravna je dakako u pot punosti. Zadatak je, međutim, upravo dokučiti što je za Grke i za Pla tona ustvari bilo svjetlo, vid i gledanje, te onda tek iz toga objašnjavati svu onu u doslovnome smislu shvaćenu religioznost i odanost punu du boke zahvalnosti što su je oni spram njih gajili. Iz jednoga mjesta u Timeju (47al-b3) razabiremo da je za Platona bit gledanja sadržana u mo ći razlikovanja, te da bez te primarne moći ne bismo nikako i nikada dospjeli do pomisli broja i do predodžbe vremena. Općenito, vid i gleda nje jesu ono što zahvaća stvari i pojave u njihovu liku, obrisu, granici i odijeljenosti od drugog. No u poredbi ο suncu Platonu je još više stalo do samog onoga čime je gledanje, kao to izvorno razlikovanje i razabiranje likova i međusobne različnosti stvari, uopće omogućeno, naime do svjetla. Friedlander dobro uočava daje u ovoj poredbi „svjetlo ono što svime vlada". No što je sama bit i prava narav svjetla, to u poredbi samoj nije neposredno iskazano, osim ponovo putem metafora i slika. Bitna je djelatnost svjetla oslobađa nje i omoćenje onoga vidljivog da iz tame i skrivenosti nerazlikovane ne prisutnosti istupi u susret i dodir s vidom i gledanjem, kao i - s druge strane - oslobađanje i omoćenje vida i gledanja za to da iz stanja nekog takoreći mrtvila, iz stanja pukog nedjelatnog pribivanja u očima, prijeđe u djelat no gledanje, u prožetost likovima stvari i u prožimanje tih likova sobom. Svjetlo je dakle oslobađajuća lakoća sebeotvaranja i prozirnosti, ono je čisto iz-sebe-izlijevanje i sebepružanje, sebedavanje. Stoga nije čudno što se Platon u tekstu poredbe nalazi ponukanim posegnuti upravo za izrazima poput „porađanja", „izlijevanja", „pružanja". Samo se u oblasti takvog slobodnog sebedarivanja mogu iskusiti glavne karakteristike ono ga što Platon zove Dobrom, kao jedinim i najvišim uzrokom svega što jest i biva. §2. Možda najveću teškoću razumijevanja toga što Platon naziva ide j o m dobra pričinja to da je u njoj na neki način u jedno sabran i „meta fizički" i „etički" i „spoznajnoteorijski" najviši princip. Osobito u krugo vima anglosaksonskih tumača vlada, i ranije i danas, neprestano čuđenje nad tim da se praktičko i etičko dobro, kako oni kažu, uopće moglo naći među idejama. U takvoj bi nedoumici, međutim, bilo dobro podsjetiti se na to da stroga razdioba onog teorijskog od onog praktičkog, u kojoj mi stoljećima živimo kao u nečemu najsamorazumljivijem, ovladava filozofi ranjem tek u djelu Aristotelovu, te da za Platona nije nikako odlučujuća.
164
Ako uopće ima neka formula u koju se najsažetije i ujedno naj drastičnije dade zaoštriti temeljna razlika između Platona i Aristotela, onda je ona zacijelo u tome što ovaj drugi slobodu, kao stalno otvorenu mogućnost da bude i drukčije, nalazi samo u nižoj, bivajućoj i osjetilnoj oblasti cjeline svega, dok se viša oblast, ona počela i uzroka svega, ko jom se bavi filozofija kao teorija, odlikuje nužnošću i načelnom nemo gućnošću da išta bude drukčije no što jest. Za Platona pak sloboda, a s njome onda i dobro, prebiva tek i samo u onome najvišemu. Tamo je sve pruženo, otvoreno, dano, tek ponuđeno. Prima i uzima tko hoće; ne mora nitko. Tko ne iskusi i ne uvaži ovaj bitni karakter slobode u samoj srži Platonova filozofiranja, teško će razumjeti zašto je on jedinim dostojnim oblikom njegova izlaganja držao živi razgovor i pisani dijalog kao njegovu najvjerniju sliku, kao što neće nikada na kraj izaći s vječnim naklapanji ma ο pravoj svrsi svjesne i izričite „utopičnosti" Platonova glavnog djela. §3. Iz istog općenitog uvida dade se postići neko pobliže određenje karaktera uzročnosti ideje dobra. Ona je već u prvoj poredbi izrijekom nazvana uzrokom kako mislive tako osjetilne oblasti, uzrokom nastaja nja i propadanja, dakle bivanja u cjelini, jednako kao i uzrokom onoga „jest", bitka samog. Kako shvatiti narav uzroka ο kojemu je tu riječ? Da je od tradicionalnih glavnih vidova uzroka, kojih povijesno mje rodavna raščlamba svoje utemeljenje ima u filozofiji Aristotela, ideja do bra kao uzrok u najvećoj mjeri nalik onome što od Aristotela naovamo zovemo ciljnim, svršnim ili finalnim uzrokom, to je očito. Nije uostalom bez osnove to da se unutar povijesti filozofije upravo u Platona utvrđuje konačna uspostava takozvane teleologije. U tom se smislu ideja dobra dade razumjeti kao nužno intendirani cilj svakog, bilo kakvog djelovanja, osobito još kad u samom njegovu djelu nalazimo mnoštvo potvrda upravo takvog shvaćanja (npr. Gorg. 468b, Symp. 205e, Phileb. 20d, Resp. 505e). Ipak, poteškoća tumačenja Dobra isključivo u smislu svrhe djelovanja, dakle kao finalnoga uzroka, u tome je što je taj i takav uzrok u Aristotela zasnovan unutar obzora pretpostavljene oštre i odsječene podjele teorije i prakse, znanosti-mišljenja s jedne a djelovanja s druge strane. Dobro kao cilj i svrha pripada u tom sklopu samo sferi praktičkoga djelovanja, dok za teoriju ne može imati nikakvu odlučujuću ulogu. Odatle i potječu Aristotelove goleme teškoće s Platonovom idejom dobra i njeno odlučno odbacivanje. No u Platona se moć Dobra proteže i na polje „teorije", štoviše tu čak prvotno i izvorno: ono Dobro vlada i kraljuje prije svega u oblasti onoga mislivog, štoviše biva čak izrijekom nazvano njegovim uzrokom. Bliži li se onda tako shvaćeni uzrok prije onome što u tradiciji po znajemo kao čimbeni, učinski, eficijentni uzrok, kao ono po čemu nešto biva i postaje time što jest? Osobito je taj vid uzroka u novijoj povijesti, nekako s početkom tzv. novoga vijeka i njegovim apsolutiziranjem prirodnoznanstvene metode, zadobio naglašeni primat u odnosu na ostala tri vida uzroka potekla jednom iz cjeline sklopa Aristotelove filozofije te ih gotovo u potpunosti istisnuo iz vidokruga mišljenja, - događaj, usput
165
rečeno, priređen već kršćanskim izlaganjem osobnoga Boga kao svemoć nog uzroka, koji iz ničega stvara cjelinu svijeta. No Platonu je strana kako redukcija punine uzročnosti na samo je dan njen mogući vid i aspekt tako i svaka pomisao stvaranja iz ničega. U poznatom „teologijskom" razmatranju u drugoj knjizi Politeie naziva on boga izričito uzrokom ne svega nego samo onoga valjanog i dobrog. I božanski tvorac uređenoga svijeta u Timeju ne sačinja taj svijet iz ni čega, nego iz zatečenog, predsvjetskog i predvremenog, posve neuređe nog gibanja. Tako će i u gore prevedenome tekstu ideja dobra biti nazva na samo uzrokom „svega pravog i lijepog", a ne svega naprosto. Štoviše, svoj oprez spram svakog čvrstog fiksiranja neke konačne odredbe biti uzroka i uzročnosti Platon će jasno dati do znanja govoreći kako je Dobro tek „na neki način uzrok". Dakako da u tome ne možemo tražiti neko opravdanje da bismo sami uzročnost Dobra ostavili u bezsadržajnosti ne kakve posvemašnje neodređenosti, kao što to jamačno ni Platon nije uči nio, već tom napomenom hoćemo prije svega ukazati na teškoće s kojima se nužno susreću oni pokušaji razumijevanja i tumačenja Platona koji se upiru i oslanjaju na predaju filozofije nakon njega, uključujući tu i njegova prvog velikog tumača i ujedno oštra kritičara, Aristotela. Za dokučenje naravi uzročnosti ideje dobra neophodno je prije svega uvažiti temeljnu razliku koju Platon čini između onoga što sam zove uzrokom u pravome smislu riječi i onoga bez čega uzrok ne bi mogao biti uzrokom, naime onoga što je njegov puki takoreći materijalni uvjet, no samo nema dignitet pravoga uzroka, već u najboljem slučaju ne kakvog „suuzroka", kako će ga Platon konačno označiti u Timeju. Taj nauk ο dva vida uzroka, onome istinskom i onome samo nužnom i ne ophodnom, izložen je mjerodavno još u gore prevedenome tekstu iz Fe dona te tvori unutrašnju strukturu kasnije razrade tamo nabačene skice jedne kozmologije pod vidom dobra - izvedene u poznome Timeju —, a mi ga ovdje za ovu prigodu možemo ocrtati tek u najosnovnijim crtama. Suuzrok, nužni uzrok, ono je po čemu nešto nužno nastaje i propada prema slijepome slijedu mehanizma. Kažimo tu usput, onaj gore spomi njani prevladavajući i ustvari jedini važeći eficijentni uzrok novovjekov ne prirodnoznanstvene metode nije, ogledan iz Platonova pogledišta, drugo do baš taj slijepi mehanički uzrok nužnoga slijeda u području na stajanja i propadanja. Njemu pak nasuprot stavlja Platon ono što on je dino hoće doista nazivati uzrokom, ono naime po čemu nešto jest i biva radi toga što je naprosto dobro i najbolje da bude upravo to i tako. Uz sav potreban oprez, pokušajmo ipak to izraziti pomoću nama povijesno bližih pojmova; - uzrok vidi Platon samo tamo gdje je sloboda izbora i odluke. Mehanizam kostiju, mišića i tetiva odavno bi mogao biti izvan tamnice da Sokrat nije smatrao boljim da ipak ostane, kako je to klasično iskazano u Fedonu. Da je taj mehanizam Sokratu nužan već i za to da bi uopće i ostati mogao, to ipak ne znači da upravo u njemu leži sam uzrok, već isključivo neki materijalni uvjet, neki „suuzrok" ostajanja. Istinski uzrok je dakle - i to je upravo presudno - uvijek samo uzrok onoga biti i bivati dobrim i boljim, nikad pak tek onoga biti i bivati naprosto.
166
Važniji konzultirani komentari: Platonis libros X Politiae. Recensuit et commentariis illustravit G. Stallbaum. 2. Voli. Ed. II. Gotha, 1858-9. Plato's Republic. Edited with Notes and Essavs by B. Jowett and L. Campbell. In Three Volumes. Oxford, 1894. The Republic of Plato. Edited with Critical Notes, Commentary, and Appendices by J. Adam. 2 Vols. Cambridge, 1902.
167
Iz djela Fedar (245c2 - 249d3). Izvornik: Platonis opera. Recognovit breviqve adnotatione critica instrvxit Ioannes Burnet. Ο χ ο η ϋ 1973 i 1 1 9 0 1 ) . Prijevod, bilješke i kraći komentar: Damir Barbarić
Treba dakle ponajprije ο naravi duše, kako božanske tako ljud ske, o n o istinito u m o m sagledati, njene doživljaje i djela videći. Sva je duša besmrtna. 1 Jer o n o što se uvijek k r e ć e 2 b e s m r t n o j e . A o n o što kreće nešto drugo i biva od drugog kretano, t o m e prestane li kretanje prestaje i život. Dakle, j e d i n o o n o što sebe kreće, budući da sebe ne napušta, nikad ne prestaje s kretanjem, nego je i drugima koja se kreću to izvor i p o č e l o kretanja. P o č e l o je pak nenastalo. Jer n u ž n o je da sve što nastaje iz počela nastaje, a o n o ni iz jednog. A k o bi naime nastalo iz poče la, tad to više ne bi nastajalo p o č e l o . 3 A budući da je nenastalo, Često je već bilo zapaženo da Platon u ovome dijelu teksta preuzima stil jonskih ranih filozofa. Osnovu „dokaza" što ga ovdje izlaže mogao je naći u pitagorejca Alkmeona (usp. DK 24, A 12 = Arist. De. an. 405a30sq.), no njegova je vlastita verzija bitno složenija i koherentnija. Iz davnine traje spor da li riječi ψυχή πασα valja shvatiti u kolektiv nom smislu, kao „sva duša", ili pak u distributivnom: „svaka duša". Većina se prevodilaca odlučuje za prvu verziju, premda Hackforth do bro primjećuje da takva alternativa za Platona i nije mogla biti od neke važnosti. Interesantno je rješenje Wilamowitzovo (Platon II, Berlin, 3 1962, str. 363-64), koji prevodi: „Alles, was Seele ist, ist unsterblich." Takvom se prijevodu pridružuje i Heitsch. Vollgraff je 1909. po prvi put zahtijevao da se, po njegovu sudu iz internih razloga smisla, rukopisno predana riječ άεικίνητον preinači u αΰτοκίνητον, „ono što se samo od sebe kreće". U godini nakon toga pronađena je upravo tako pisana riječ u Oxyr. Pap. 1017, te od tada traje rasprava ο tome koje je čitanje ispravno. Ipak, daleko najveći broj izdavača i interpreta odlučuje se, smatramo s pravom, za ustalje nu rukopisnu verziju. Ova je rečenica dosad čitana i tumačena na mnoštvo gotovo jednako uvjerljivih načina. Thompson čita u drugome dijelu οΰκ άν έξ αρχής γίγνοιτο, kako imaju najstariji rukopisi i Stobej, što onda daje prijevod
169
n u ž n o je da bude i nepropadljivo. Jer kad bi počelo iščezlo, ne bi niti o n o m o g l o iz nečega nastati niti drugo iz njega, ako već treba da sve nastaje iz počela. T a k o dakle počelo kretanja jest o n o što sebe samo kreće. A to ne m o ž e ni nastati ni propasti, ili bi j e d n a k o tako sav svemir 4 kao i sve bivanje stali, te ne bi nikada imali odakle biti opet po krenuti. Kad se kao o n o besmrtno pokazalo o n o što se od sebe kreće, ne bi se netko trebao ustručavati zboreći kako je upravo to isto bivstvo i pojam duše. Jer svako tijelo kojemu kretanje jest izvana bez duše je; o n o pak kojemu je [kretanje] iznutra s a m o m e iz sebe, to je oduševljeno, kao da je baš to narav duše. A ako jest da to tako stoji, naime da o n o što sebe samo kreće nije nešto drugo do duša, tad će po nužnosti duša biti nenastala i ujedno besmrtna. Ο njenoj besmrtnosti dakle dosta. Ο njenom liku pak valja ovako zboriti. Kakva je, to bi pripadalo zacijelo b o ž a n s k o m i op širnom razlaganju, no č e m u nalikuje, to već ljudskom i kraćem. Njime dakle kazujmo. Pa neka nalikuje srasloj moći krilate za,,ako bi naime nastalo iz počela, tad ne bi iz počela nastalo". Takvom se čitanju pridružuju još Robin, Verdenius i De Vries. Budham je pak smatrao da nakon posljednje riječi u rečenici treba dodati još τουτ', u smislu: Si principium ab aliqua re oritur, res ea non poterit oriri ex principio; atqui jam concessum erat omnem rem a principio oriri oportere. U takvom razumijevanju prethodio mu je Schleiermacher. S druge strane, Ciceron, koji je ovaj dokaz preveo u 6. knjizi svoje Republike, pogl. 25, i ponovio ga u Tuskulanskirn diputacijama, I 54, čitao je očito άρχή namjesto έξ αρχής, jer prevodi: nam e principio oriuntur omnia, ipsum autem nulla ex re alia nasci potest; nec enim esset id principium quod gigneretur aliunde. Hackforth, pozivajući se uz ino i na taj prijevod Ciceronov, potvrđu je Burnetovu lekciju έτι άρχή, u čemu ga slijede još npr. Ch. L. Griswold (Self-Kuowledge in Plato's „Phaedrus", Yale Univ. 1986, str. 258, bilj. 8) i Heitsch u svom komentaru. Ovakvo nam rješenje izgleda uvjerljivije. Čini se mnogo prihvatljivijim čitati γένεσιν s većinom rukopisa te Thompsonom, Hackfortom, Robinom, Verdeniusom, De Vriesom i Grisvvoldom, nego prema Burnetovoj redakciji γήν εις έν. U tom slu čaju riječ ουρανός nema uže značenje „neba" već cjeline svega, „uni verzuma" (Hackforth). Prijevod prema Burnetovu tekstu bio bi otpri like: „ili bi jednako tako sve nebo kao i sva zemlja stali, u jedno utonuvši".
170
prege i krilatog vozača. U b o g o v a pak i konji i vozači i sami su dobri i p o t o m c i dobrih, dok su u ostalih pomiješani. I poglavito u nas upravljač vozi dvopreg, a zatim, od konja j e d a n mu je lijep i dobar, i p o t o m a k takvih, a drugi je p o t o m a k suprotnih i suprotan, tako da je po nužnosti upravljanje u nas teško i m u č n o . No valja i to pokušati reći, po č e m u je smrtan i besmrtan život tako nazvan. Sva duša skrbi ο svemu što je bez duše i obilazi čitavim n e b o m , svagda u različitim likovima bivajući. O n a dakle koja je savršena i krilata, ta visoko lebdi i ujedno čitavim n e b o m upravlja, dok o n a što gubi perje krila biva o d v u č e n a sve d o k se ne prihvati nečega čvrstog što nastanjuje, a kad u z m e zemljano tijelo, koje se z b o g njene moći pričinja kao da samo sebe kreće, tad taj složaj, duša i tijelo očvrsli u j e d n o , biva nazivan živim bi ćem, koje uz to dobiva i naziv smrtnoga. O n o pak b e s m r t n o nije ni iz kojeg razloga obrazloženo, već, b o g a niti videći niti ga do voljno u m o m sagledajući, m a š t o m t v o r i m o 5 n e k o b e s m r t n o živo biće, koje i m a dušu, ali i tijelo, a to je dvoje za vječna v r e m e n a sraslo zajedno. No to neka bude i neka se kazuje o n a k o kako je b o g u drago. Mi pak d o k u č i m o u z r o k opadanju perja, z b o g čega to duša bez njega ostaje. A on je nekako ovakav. Po naravi m o ć krila gore uzvodi o n o teško, visoko lebdeći ondje gdje stanuje rod bogova, te na neki način od svega o n o g a u okružju tijela ponajviše zajedništva ima s b o ž a n s k i m . A o n o b o žansko je lijepo, mudro, dobro, te sve što je takovo. Njima se p o najvećma hrani i ujedno raste baš to krilo duše, d o k od o n o g ruž n o g i zlog, i takovih suprotnosti, propada i razara se. Onaj pak veliki v o đ a na nebu, Zeus, upravljajući krilatom za pregom, putuje prvi, uređujući i skrbeći ο svemu, a prati ga četa b o g o v a i demona, poredana u jedanaest vrsta. Hestija naime jedi na ostaje u stanu bogova. A od ostalih, oni b o g o v i koji su u broj dvanaest svrstani predvodeći po redu v o d e o n o što je svakome pridijeljeno. M n o g i su dakle i blaženi kako prizori tako i ophodnje 6 unutar neba , po kojima obilazi r o d sretnih bogova, svaki od njih Teško da su u pravu Verdenius i De Vries, kad osporavaju Hackforthovo ,,we fancy" za πλάττομεν. Thompsonovo ,,we figure" je isprav no, no možda malo suviše neutralno na ovome mjestu. Thompson svoj prijevod za διέξοδοι ,,goodly highways" potkrepljuje navodima Tukidida (III. 98) i Herodota (I. 199), obrazlažući: „Na ovo-
171
svoje radeći, u pratnji vazda o n o g a tko h o ć e i m o ž e . Zavist n a i m e izvan kola b o ž a n s k o g a ostaje. A kad zatim idu na jelo i g o z b u , tad putuju k vršku strmo7 glavo p o d n e b e s k i m s v o d o m , gdje pak kola bogova, b u d u ć i urav n o t e ž e n o laka za vođenje, putuju s lakoćom, d o k o n a druga jedva. Ž e s t o k o n a i m e pritišće onaj konj koji u zloći ima udjela, k zemlji se priginjući i ujedno otežavajući, ako nije od strane vozača valja n o 8 uvježban. A t a m o tek dušu skrajnji napor očekuje i borba. O n e n a i m e što se nazivaju besmrtnima, kada dospiju do v r h u n c a , zaustave putovanje izvana na površini neba, a č i m stanu k r u ž n o ih p o n e s e obrtanje te o n e o n o izvan n e b a osmatraju. A to n a d n e b e s k o mjesto niti je tko opjevao od ovih tu pjesni ka niti će ga ikada kako dolikuje opjevati. S time pak stoji ova ko - ta valja se odvažiti reći o n o baš istinito, a osobito kad se z b o r i ο istini -: to mjesto zaposjeda o n o bezbojno i ujedno b e z o b l i č n o i nedodirljivo bivstvo koje odista jest, smotrivo j e d i n o u m o m , k o r m i l a r o m duše, a u o k o l o njega 9 rod istinske znanosti. me su mjestu διέξοδοι izgleda putevi koji vode kroz i vani iz sfera nekolikih planeta, uključenih u veliku sferu zvijezda stajaćica, koja je za stare tvorila granicu κόσμος-a ili οϋρανός-a. Hackforth uz to još uzima riječi θέαι τε και διέξοδοι kao hendiadys te vrlo uspjelo prevodi „spectacles of bliss upon the highways". 7
Rukopisna je predaja ove očito veoma značajne i teško razumljive re čenice nažalost izuzetno nesigurna. Osnovne su alternative pri čita nju: επί (Τ W, Proklo, prihvaćeno od Heindorfa, Burneta, Robina, De Vriesa) ili ύπό (Β, Hermije, prihvaćeno od Bekkera, Asta, Stallbauma, Thompsona) te ΰπουράνιον (Β W, Hermije, prihvaćeno od Bekkera, Stallbauma, Thompsona, Schanza, Burneta, De Vriesa) ili ούράνιον (Τ, slijede ga Heindorf, Ast, Vollgraff). Nekoliko pokušaja razjašnjenja riječi ύπουράνιος άψίς: ,,rib, suporting the vault of heaven" (Thomp son), „arch that supports the heavens" (Hackfort), „festigium et culmen universi ex inferioribus locis spectantibus" (Stallbaum).
K a o što se dakle d u h 1 0 b o g a hrani u m o m i neiskrivljenom 1 1 spoznajom, tako se i [duh] svake duše koja bi se htjela dohva titi o n o g a što joj dolikuje, gledajući neko vrijeme o n o koje jest raduje i ujedno se, motreći o n a istinita, hrani i uživa, sve d o k ga obrtanje k r u g o m ne dovede u o n o isto. A u toj ophodnji osmo tri upravo samu pravednost, osmotri razboritost, osmotri zna nost, ne ukoliko je pripadna bivanju, niti o n u koja je različna, v e ć prema različnosti što ih i n a č e 1 2 nazivamo bićima, ne go o n u koja je znanost ο o n o m e koje jest doista. I druga na isti način o n a koja doista jesu osmotrivši i pogostivši se zaroni po n o v o u unutrašnjost neba te stigne kući. A kad dođe, v o z a č stavivši konje u jasle dade im ambrozije, te ih uz nju i n e k t a r o m napoji. Takav je dakle život bogova. Od ostalih pak duša, o n a koja najbolje boga prati i sličnom mu postaje, ta uzdigne u o n o izvanj sko mjesto glavu vozačevu te se pridruži obilaženju, uznemiravana od konja i jedva osmotrivši ona koja jesu. Druga se pak sad uzdigne a sad p o t o n e , te, od konja pritisnuta, nešto vidi a nešto ne. Ostale, međutim, stremeći doduše sve o n o m e gore, prate, no ne m o g u , te o n e gore slijede ispod površine, j e d n a drugu gazeći i nadmećući se u pokušajima da budu jedna ispred druge. M e t e ž dakle nastane, i nadbijanje i silno preznojavanje, pri č e m u rđavošću vozača m n o g e o h r o m e , a m n o g e m n o š t v o perja unište. A sve odlaze, niti uz golem napor ne dostigavši smotru o n o g a koje jest, te se otišavši koriste h r a n o m pričina. Jedva da ima boljega primjera za Platonovo namjerno izbjegavanje svake terminologijske ukočenosti. Tako ovdje za διάνοια - koju je ina če, osobito u Politeii, učvrstio u smislu „razuma" i proglasio za moć duše nižu od „uma" (νους) - kaže kako se hrani umom i spoznajom, pripisujući je uz to ne samo čovjeku već i bogu samome. Čini se stoga potrebnim ovdje taj izraz prevesti drukčije no obično.
8
Dva rukopisa imaju ήν, što prihvaćaju Stallbaum, Ast i Burnet No najbolji rukopisi imaju fj, što potvrđuje i Ficino svojim prijevodom: ,,cuicunque aurigarum equua non bonus" (premda inače očito po grešno čita καλός umjesto καλώς, s jednim rukopisom). Za smisao je potrebna kondicionalna partikula άν, koju su stoga Heindorf i Voll graff konjicirali, no Thompson i De Vries ukazuju na to da njeno is puštanje nije neuobičajeno u visoko poetskoj prozi poput ove.
Stallbaum se, ostavši u tome posve osamljen, založio za inače uglav nom odbačeno staro čitanje većine rukopisa ακήρατος στρεφόμενη umjesto άκηράτω τρεφόμενη, prevodeći na osnovi toga: „Utpote igitur dei ratio (Geist) propter mentem et scientiam sese vertens pura et intaminata...", što Thompson, možda pretjerano, naziva interpretaci jom koja bi tek trebala interpreta.
9
Teško je prihvatiti De Vriesovo mišljenje da περί ήν ovdje znači ,,occupied with".
νΰν razumijevamo ovdje otprilike kao De Vries: ,,in practice", s osnov nom svrhom da se naznači kontrast između onoga viđenog za nadnebeske vožnje i onoga pripadnog svakodnevnoj zemnoj egzistenciji.
172
173
A to silno nastojanje da se vidi to polje istine, radi ovoga j e 1 3 : s te t a m o livade po naravi je paša prikladna o n o m e najboljemu duše, a i narav krila, kojim duša lakšom postaje, tamo se hrani. 14
A ovakva je uredba Adresteie : koja god duša postavši prati ljom b o g a sagleda nešto od onih istinitih, ta je do druge ophodnje neoštećena, a m o ž e li uvijek to činiti, uvijek je van opasnosti. No kad u n e m o ć i da slijedi ne vidi, te, n e k o m se nesrećom posluživši z a b o r a v o m i r đ a v o š ć u 1 5 se napunivši, oteža, pa kad otežavši osta ne bez krila i padne na zemlju, tad je tu zakon da se o n a u p r v o m rađanju ne narodi ni u kakvu narav životinje, nego ona koja je najviše vidjela [narodi se] u lozu m u ž a koji će postati filozofom, ljubiteljem lijepog, nekim prijateljem Muza, ih erotičarem. Ona pak druga u lozu kralja v o đ e n o g zakonom, ratnika i vođu, treća u o n u političara, n e k o g gospodarstvenika ili trgovca, četvrta u o n u gim nastičara sklonog naporu, ili o n o g a koji će se liječenjem tijela ba viti, peta će imati život proročki, ili neki svećenički, šestoj će pri stajati pjesnički, ili neki drugi od onih koji se bave oponašanjem, sedmoj obrtnički ili poljodjelski, osmoj onaj sofiste ili narodnoga udvarača, devetoj tiranski. A svatko tko u njima pravedno prove de život, taj zadobiva bolji usud, tko pak nepravedno, lošiji. Jer pojedina duša ne stiže kroz deset tisuća godina u o n o isto odakle je došla - ne dobiva naime krila prije tolikog vremena, osim duše o n o g a tko je filozofirao neprevarno ili prijateljevao s dječacima uz filozofiju. Te duše u trećoj tisućugodišnjoj ophodnji, Riječi ού έστιν na kraju rečenice u Burnetovu tekstu teško da mogu dati ikakav smisao. Wilamowitz je bio sklon odstraniti obje riječi kao glosu, no boljim se čini umjerenije Madvigovo rješenje, po kojem treba izbaciti ού. De Vries nagađa da je έστιν možda jednom bilo dodano od starih ispravljača, budući da su htjeli u rečenici imati glagol, a da je ού potom uz njega dodano od drugih ruku. Mi se ovdje držimo Madvigova prijedloga. Thompson navodi Lobeckov stav da je Αδράστεια, s etimologijskim značenjem „Neizbježiva", jedan od epiteta za Nuždu (Ανάγκη) i njeno mističko ime u orfičkoj teologiji, kao i to da je u Eshila (Prom. 972) poistovjećena s Nemezis. De Vries je u pravu kad naglašava da κακία ovdje nema poglavito i prvenstveno moralno značenje, kako bi slijedilo iz Hackforthova pri jevoda ,,wrongdoing" i osobito Robinsonova „perversion". No kad sam, slijedeći Verdeniusa, prevodi s ,,weakness" tad ipak pretjerano ublažava značenje upotrebljene riječi.
174
izaberu li tri puta za r e d o m isti život, na taj način okrilaćene u tritisućitoj godini natrag odlaze. Ostale, pak, kad skončaju prvi život, zadešava suđenje, a kad im se presudi, tad jedne, sišavši u kaznionice p o d zemljom, is paštaju kaznu, d o k druge, od strane boginje Pravde na n e k o mje sto neba uzdignute, borave t a m o o n a k o kako odgovara životu što su ga proživjele u ljudskome liku. U tisućitoj obje [grupe], stigavši na izvlačenje i izabiranje drugog života, izabiru onaj kojeg svaka pojedina hoće. Tu ljudska duša prispijeva i u životinjski život, kao i iz životinje onaj tko j e d n o m bijaše čovjekom p o n o v o u čovjeka. O n a naime koja nije nikada vidjela istinu, ta i ne ulazi nikada u taj lik. Jer čovjek treba shvaćati prema t a k o z v a n o m p o j m u 1 6 , tako da polazeći od m n o g i h osjeta pristigne zaključivanjem u j e d n o . 1 7 A to je prisjećanje na o n o što je naša duša tada vidjela, u pratnji b o g a putujući i prezrevši o n o za što sad k a ž e m o da jest, te, izronivši, pogledavši gore u o n o koje doista jest. Stoga je i pravedno da j e d i n o duh filozofa dobiva krila: usmjeren je naime uvijek sje ćanjem, p r e m a mogućnosti, k o n o m e k č e m u je i b o g usmjeren, da bi božanskim b i o . 1 8 I takvim se podsjećanjima služeći, bit će Upotreba riječi είδος ovdje ukazuje na njeno razlikovanje od, inače često promisque rabljenog, strogog „tehničkog izraza" ιδέα. Neobično je, međutim, da interpreti nisu zapazili značenje očito intendirane etimologijsko-semantičke blizine koju Platon uporabom upravo te rije či postiže s odmah potom slijedećim naukom ο prisjećanju: είδος > ά ποτ' ειδεν. Vrlo teška rečenica izuzetne važnosti. Izdavači i tumači ponajviše se razilaze u prihvaćanju odnosno odbijanju rukopisno dobro potvrđenog participa lov. Osobito odlučno zagovara Thompsen raniju Budhamovu korekciju ίόντ' umjesto iov, obrazlažući to ovako: „Govoriti ο εΐδος-u samom kao iov - napredujućem ili pristižućem k 'jednoti', premda ono samo jest ta 'jednota' koja je rezultat procesa - jest nehaj lošega pi sanja za koji je teško povjerovati da bi Platon u njega upao. Niti pak možemo govoriti ο εΐδος-u kao ξυναιρούμενον εις εν, što je jednako tautologijski. Očito je da je čovjek, njegov generalizirajući duh, taj za kojega se jedinog može kazati da Ίέναι εις εν λογισμω ξυναιρούμενον." Već je Hermije mogao izvijestiti ο četiri tumačenja ove rečenice: θεός s članom ili bez njega, θεΐός έστιν i θεός έστιν. Može se prihvatiti De Vriesov stav da je u općenitim postavkama ovakve vrste ispuštanje člana skoro pravilo, kao i njegovo zalaganje za čitanje priloga namjesto ime nice.
175
m u ž p o s v e ć e n u vazda savršena posvećenja, te će jedini odista sa v r š e n i m postati. A kad istupi iz ljudskih poslovanja i postane b o ž a n s k o m e us mjeren, prekoravan biva od m n o š t v a da je pomaknut, d o k to da je b o ž a n s t v o m ispunjen m n o š t v u skrivenim ostaje.
§2. Mitologijski prikaz onostranoga vječnog života duša, kako božan skih tako onih koje imaju smrtnu kob, mora se u svakoj svojoj pojedi nosti pokušati razumjeti ponajprije iz paralelnih izvođenja - dakako i opet „samo" mitologijskih - ο izabiranju života u 10. knjizi Politeie. Pri tome je, možda čak više no drugdje u Platona, od presudne važnosti sva ka, baš svaka riječ, i svaka, baš svaka nijansa njena značenja. Uzvišena poetska „igra" Platonova mitologiziranja sve je više od puke igre i fantaziranja u nevolji, kako ju je još Hegel htio ocijeniti.
Neki problemi interpretacije
§3. U mitu ο nebeskim ophodnjama duša na jedan je zagonetan na čin filozofijska psihologija vezana s astronomijskim spoznajama Plato nove Akademije. Unatoč poticajnim pokušajima Stenzelovim (v. osobito: Uber zwei Begriffe der Platonischen Mvstik: ΖΩιΟΝ und ΚΙΝΗΣΙΣ, u: Kleine Schriften, Darmstadt, 1957), još se nije daleko došlo u iznalaženju filozofijskog smisla tih i takvih mitski nagoviještenih odnosa. Poetički mit ο naravi duše u Fedru valjalo bi jednom misliti i razumijevati zajed no s matematičkim mitom ο postanku, točnije ο izgradnji svjetske duše,
Malo je koji dijalog Platonov dosad tako malo zadovoljavajuće razjašnjen u svojoj cjelovitosti i jedinstvenosti kao upravo Fedar. Čak su naprimjer takvi znalci kao Schleiermacher ili Natorp bili u stanju držati ga počet ničkom Platonovom skicom i datirati među najranije spise, stav koji je dugo prevladavao interpretacijama Platona. Danas je nedvojbeno i opće nito prihvaćeno da taj dijalog valja datirati nakon Politeie, čak nakon Parmenida, dakle negdje otprilike uz Theetet, u predvorje poznoga Pla tonova filozofiranja. Razumijevanje jedinstvenosti dijaloga pričinja još uvijek priličnu teš koću. Čime je iznutra objedinjeno ispitivanje naravi i moći Erosa i ο „bo žanskome zanosu" u prve tri besjede dijaloga, dakle u njegovu prvome dijelu, s razmatranjima ο istinskoj, na dijalektici zasnovanoj retorici, u drugome dijelu? Odgovor, barem početni i najneodređeniji, imao bi očito glasiti: nau kom ο duši, ο njenoj naravi, njenim stanjima i djelima. Ulomak koji je ovdje preveden čini u svakom pogledu, jednako tako kompozicijskom kao i smisleno-sadržajnom, središte i izvorište smisla cjelokupnoga spisa. Od ostaloga teksta naglašeno je odijeljen mitskim karakterom, arhaizirajućim izričajem te naglašeno svečanom intonacijom. Pripada zacijelo među najteže razumljive i smislom najdublje odsječke Platonova djela. Teškoće razumijevanja danas su još dodatno potencirane izuzetnom nesigurnošću rukopisne predaje, zbog čega smo bili prinuđeni nešto više no inače u bilješkama raspravljati različite verzije čitanja i tumačenja. Ovdje možemo samo najkraće upozoriti na nekoliko važnijih zna čajki filozofijskoga sadržaja ulomka. To dakako ne uključuje ovdje neki pokušaj provedbe prave interpretacije. §1. Općenito se složenost duše razabire kao ona karakteristika nau ka Fedra, koja stoji, nakon naznaka već u Politeii, u bitnoj suprotnosti s nazorom ο njenoj jednostavnosti i jednoobličnosti, kako je taj klasično do izraza bio došao ponajprije u Fedonu. Presudna je novost ovdje, čini se, posvemašnje vezivanje duše s kretanjem, koje i inače u zrelijeg Plato na sve više dobiva na važnosti i filozofijskoj upitnosti. Nauk ο duši kao izvorištu i počelu kretanja, ovdje u Fedru takoreći dogmatski ustvrđen, razrađen je kasnije u 10. knjizi posljednjeg Platonova djela, Zakona, u jednom od zacijelo najtežih ali i najdalekosežnijih njegovih tekstova uopće.
176
kako je izložen u Timeju. §4. U gore prevedenom tekstu nalazimo svojevrstan nauk ο iskon skoj individuaciji, prema svom filozofijskom značenju gotovo jedinstven u povijesti filozofije. Da je svako ljudsko živo biće - doduše u granicama određenoga broja tipova, što ih je tadašnja medicina poznavala i vrstala u svojim teorijama ο tipovima karaktera, temperamenta i si. - neprekoračivo određeno vlastitom jedinstvenom i neusporedivom individual nošću, koja je štoviše čak jednim dijelom usljedak njena vlastitog predporođajnog izbora: - mogućnost takovog nazora povijesno je ubrzo morala ustupiti mjesto najprije stoičko-kozmopolitskom, a zatim i kršćanskom nauku ο bitnoj i temeljnoj jednakosti svakoga čovjeka sa svakim drugim, što ostaje nadalje takoreći jedinom konstantom u mijenama najrazličitijih političkih koncepcija zapadnjačke predaje do danas. Važniji konzultirani komentari: The Phaedrus of Plato. With English Notes and Dissertations by VV.H. Thompson. London, 1868. (Reprint Edition New York, 1973.) Plato's Phaedrus. Translated with an Introduction and Commentary by R. Hackforth. Cambridge, 1985. ( 1 1952.) A Commentary on the Phaedrus of Plato. By G.J. De Vries. Amster dam, 1969. Platon: Phaidros. Ubersetzung und Kommentar von Ernst Heitsch (Platon: Werke. Ubersetzung und Kommentar. III 4). Gottingen, 1993.
177
Iz djela Sofist (241d5 - 2 5 9 b 6 ) . Izvornik: Platonis opera. R e c o g n o v i t breviqve adnotatione critica instrvxit Ioannes Burnet. T o m v s I. Ο χ ο η ϋ 1973 (^ΙΘΟΟ). Prijevod, bilješke i kraći komentar: Damir Barbarić
Stranac: N u ž n o će n a m biti, ako ć e m o se obraniti, da kušnji p o d v r g n e m o stav oca Parmenida, te da i z n u d i m o da jest u n e k o m pogledu nebiće, i opet da nekako nije biće. Teetet: Izgleda to takvo treba u raspravama izboriti. Stranac: K a k o ne bi to, kako se o n o kaže, izgledalo i slijepcu? No d o k to ne b u d e osporeno ili potvrđeno teško da će u o p ć e itko m o ć i - govoreći ο lažnim stavovima ili mnijenju, ο odrazima, sli kama, oponašanjima ili njihovim priviđanjima, ili i ο o n i m vješti n a m a koje su s tim vezane - ne biti smiješan, prisiljen sebi sa m o m e protusloviti. Teetet: Posve istinito. Stranac: Z b o g toga se dakle sada treba odvažiti napasti očin ski stav, ili treba sasvim odustati, priječi li neka bojazan to raditi. Teetet: Ali neće nas nikada nikako spriječiti. Stranac: Zamolit ću te p o v r h toga ipak za j o š j e d n u neku sit nicu. Teetet: Kaži samo. Stranac: Maločas govoreći r e k o h kako se pri osporavanju toga nalazim vazda neiskusan, a tako upravo i sada. Teetet: Rekao si. Stranac: Bojim se zaista kazanoga, da se ne bih k a k o z b o g toga tebi činio kao da sam mahnit, stalno se a m o t a m o prevrću ći. No tebe radi prihvatit ć e m o se toga da o s p o r i m o stav, ako ga uopće osporimo. Teetet: Sto se m e n e b a r e m tiče, nećeš se nikako činiti kao da griješiš kreneš li na to osporavanje i to dokazivanje, te toga radi budi posve miran. Stranac: Deder dakle, iz kojeg bi ishodišta netko z a p o č e o opasnu raspravu? M e n i se pak čini, dijete, da n a m je p o s v e n u ž n o o v i m se p u t e m zaputiti.
179
Teetet: Kojim to? Stranac: Razmotriti najprije o n o što n a m se sada čini jasnim, da ne b i s m o bili nekako smeteni o k o toga, pa se olako m e đ u s o b n o složili, kao da je to razgovijetno. Teetet: Reci jasnije što to kazuješ. Stranac: Čini mi se da n a m olako pripovijeda Parmenid, i sva ki onaj t k o se dao u prosudbu da razluči bića, kakva su i kolika. Teetet: K a k o ? Stranac: Izgleda mi da n a m svaki pripovijeda neku priču, kao da s m o djeca. Jedan govoreći da su tri bića, no j e d n o m nekako n e k a od njih m e đ u s o b n o ratuju, a o n d a opet, prijateljima posta jući, svadbe, p o r o d i njegu za p o t o m s t v o sebi priređuju. Drugi pak tvrdeći da su đva, vlažno i suho, ili toplo i hladno, te ih skupa nastanjuje i udaje. K o d nas pak elejski narod, počinjući od Ksenofana i j o š ranije, tako pripovijeda priče da je o n o što se naziva svime j e d n o . N e k e pak kasnije j o n s k e i sicilske M u z e zaključiše kako je najbolje splesti to oboje i kazati d a j e biće m n o g o a i j e d n o , m r ž n j o m p a k i ljubavlju da se drži zajedno. Razdvajajući se vazda se sjedinjuje, tvrde naime one napetije M u z e , d o k o n e blaže odustaše od toga da s tim uvijek tako stoji, pa tvrde da je naizmjence sad o n o sve j e d n o i sljubljeno po Afroditi, a sad opet m n o g o i samo sebi neprijateljsko po nekoj mržnji. A da U je sve to t k o od njih istinito kazao ili ne, to je teško, a i pogrešno, k o d tako velikih stvari slavnim i drevnim m u ž e v i m a prigovarati. No sa svoje se strane b e z zlobe m o ž e ovo iznijeti. Teetet: Što t o ? Stranac: Da su nas m n o g e isuviše prezirući zanemarili. Jer svaki je pojedini od njih o n o svoje do kraja doveo, nimalo ne ma reći za to da li ih pratimo d o k govore ili zaostajemo Teetet: K a k o to govoriš? Stranac: Shvaćaš li ti Teetete, tako ti bogova, što to oni svaki put g o v o r e kad se n e k o od njih oglasi tvrdeći da jest, ili je nastalo, ili biva, m n o g o ili j e d n o , ili dva, i opet toplo h l a d n o m e primješavajući, t i m e n e k a k o razdvajanja i spajanja pretpostavljajući? Jer ja sam bar, d o k bijah mlad, smatrao da t o č n o razumijem kad bi tko kazao to ο č e m u s m o sad besputni, nebiće. Sad pak vidiš da smo o k o njega na bespuću. Teetet: Vidim. Stranac: M o ž d a nas, međutim, isto to stanje zadešava u duši ne manje glede bića, ο kojemu inače tvrdimo da smo na d o b r o m e
180
putu i da razumijemo kad god netko to izrekne, d o k ο o n o m e d r u g o m e ne, premda j e d n a k o spram obih stojimo. Teetet: Možda. Stranac: I ο ostalome od o n o g a ranije kazanog isto n a m je to reći? Teetet: Dakako. Stranac: Ο t o m e m n o g o m dakle ispitivat ć e m o n a k o n ovoga, budeš li mnijenja da treba, no sad treba najprije ispitivati o n o najveće i načelno. Teetet: Ali ο kojem govoriš? Ili jasno je da tvrdiš kako treba najprije biće pretraživati, što zapravo ti koji ο njemu g o v o r e sma traju da [ono] očituje. Stranac: O d m a h si shvatio, Teetete. A kažem da n a m treba primijeniti taj postupak da ih, kao da su prisutni, propitujemo ovako: „ D e d e r vi koji tvrdite da je sve toplo i hladno, ili neko takvo dvoje, što to zapravo kod obojih oglašavate kazujući da o b o je i svako od njih jesu? Kako da shvatimo to vaše 'biti'? Da li kao treće uz o n o dvoje, pa da stavimo prema vama o n o sve kao troje, a ne više kao dvoje? Jer zacijelo ne kažete da oboje j e d n a k o j e s u nazivajući j e d n o od o n o g a dvojega bićem. Brzo bi naime na o b a načina bilo jedno, a ne dvoje." Teetet: Istinu kažeš. Stranac: N e g o dakle hoćete oboje nazivati b i ć e m ? Teetet: M o ž d a . Stranac: „Ali prijatelji", reći ć e m o , ,,i tako biste dvoje posve očito nazivali j e d n i m " . Teetet: Sasvim si ispravno rekao. Stranac: „ B u d u ć i pak da smo mi na bespuću, pokažite nam vi to dostatno, što zapravo hoćete označiti kad izgovarate biće. Jer očito je da vi to odavno znate. Mi smo pak ranije smatrali da znamo, no sad s m o na bespuću. Najprije nas dakle to podučite, da n a m se ne bi činilo kako razumijemo o n o što govorite, d o k biva posve suprotno od toga." To upravo govoreći i zahtijevajući od njih i od ostalih koji tvrde da o n o sve jest više n e g o j e d n o , h o ć e m o li što pogriješiti, dijete? Teetet: Baš ni najmanje. Stranac: A što? Zar ne treba i one koji tvrde da o n o sve jest j e d n o upitati po mogućnosti što zapravo zovu b i ć e m ? Teetet: Kako da ne?
181
Stranac: Neka dakle odgovore: „Tvrdite doista da samo j e d n o j e s t ? " „ T a tvrdimo", reći će. Ili ne? Teetet: Da. Stranac: ,,A što? Bićem nazivate nešto?" Teetet: Da. Stranac: „ D a li upravo o n o jedno, služeći se za isto dvama imenima, ili k a k o ? " Teetet: A koji će im onda, strance, nakon toga biti odgovor? Stranac: Jasno je, Teetete, da o n o m e tko je postavio tu pret postavku nije od svega najlakše odgovoriti na ovo sad upitano i na bilo koje drugo. Teetet: Kako? Stranac: Prihvatiti da jesu dva imena zaista je smiješno za o n o g a tko stavlja da nema ničega osim jednog. Teetet: Kako da ne? Stranac: I uopće ne bi imalo smisla povlađivati o n o m e tko govori da ime jest nešto. Teetet: Kako? Stranac: dvoje?
Stavljajući
ime
drugim
od
stvari,
kazuje
zacijelo
Teetet: Da. Stranac: Ako bi pak ime stavio kao s njom isto, ili će biti pri siljen kazati da je ime ničega, ili će, ako se rekne da je nečega, proizaći d a j e ime samo ime imena, budući da drugog ničeg nema. Teetet: T a k o je. Stranac: I da je o n o j e d n o j e d n o , budući ime j e d n o g i opet imena. 1 Teetet: N u ž n o . Rukopisna predaja ove rečenice je upravo beznadno nesigurna, a smi sao pri svakom mogućem čitanju gotovo posve nedokučiv, te nije čudo da naprimjer Cornford smatra najboljim naprosto je izlučiti iz teksta. Schleiermacher, Campbell i Burnet čitaju αΰ τό umjesto αυτό, kako imaju gotovo svi rukopisi. Campbell zadržava [εν] δν μόνον većine rukopisa, - za razliku od Burneta, koji prihvaća Apeltovu emendaciju όνομα δν - te prevodi: „And (it will result) that the One also is only one of the one, and this O n e that is' again (τοϋτο ... αύ τό εν δν) (proves to be the name) of a name". Slično i Heindorf: ,,Atque unum, quatenus est unius tantum unum, hoc quoque nominis rursus unum (das Eins eines Namens) esse efficietur."
182
Stranac: A što? Tvrde li da je o n o cijelo drugo od j e d n o g koje jest, ili s njim isto? Teetet: Ta kako neće tvrditi, a i tvrde. Stranac: No ako je o n o cijelo, kao što i Parmenid veli, „ o d a s v u d dobro zaokružene kugle j e d n a k o masi, u smjeru sredine j e d n a k o posve; jer niti što veće niti što manje m o ž e biti, ovdje ili ondje", tada će biće, budući takvo, imati sredinu i krajeve, a njih imajući posve je n u ž n o da ima dijelove. Ili? Teetet: T a k o . Stranac: Ali ništa ne priječi da o n o što je u dijelovima i m a stanje j e d n o g glede svih dijelova zajedno, te da na taj način, bu dući sve i cijelo, b u d e j e d n o . Teetet: Sto da ne? Stranac: A zar nije n e m o g u ć e da o n o s čime se to zbiva s a m o bude o n o j e d n o samo? Teetet: Kako? Stranac: T r e b a valjda p r e m a p r a v o m smislu reći da je o n o istinski j e d n o posve bez dijelova. Teetet: Treba zaista. Stranac: A o n o takvo koje je iz m n o g i h dijelova n e ć e se slagati s tim stavom. Teetet: Shvaćam. Stranac: Da li će onda biće koje i m a stanje j e d n o g a na taj način biti i j e d n o i cijelo, ili da u o p ć e ne k a ž e m o da je biće cijelo? Teetet: T e ž a k si izbor stavio pred m e n e . Stranac: Posve istinito veliš, dakako. Jer biće kojemu se zbilo da b u d e j e d n o izgleda zaista da nije isto s j e d n i m , te će o n o sve biti više od jednog. Teetet: Da. Stranac: No ako biće ne bi bilo cijelo z b o g toga što mu se zbilo stanje cijelog, dok bi, s druge strane, samo o n o cijelo bilo, proizaći će da je biće nedostatno samog sebe. Teetet: Posve. Stranac: I po t o m će razlogu biće, sebe lišeno, biti nebiće. Teetet: T a k o je. Stranac: I opet će više od j e d n o g biti o n o sve, ako i b i ć e i o n o cijelo odvojeno zadrže svako od njih vlastitu narav. ; Teetet: Da. ••
183
Stranac: A kad u o p ć e ne bi bilo o n o g cijelog, tad se isto to zbiva biću, a također, uz to da nije, ne bi nikad ni postalo biće. Teetet: Zašto? Stranac: O n o postajuće uvijek je postalo cijelo, tako da niti jestvo niti postajanje ne treba označiti kao da jesu, ako se o n o j e d n o ili o n o cijelo ne stavi u o n a koja jesu. 2 Teetet: Čini se da s tim u potpunosti tako stoji. Stranac: No o n o necijelo ne smije biti niti neko koliko. Jer ako je n e k o koliko, pa ma koliko bilo, n u ž n o je da cijelo b u d e toliko. Teetet: Dakako. Stranac: I d r u g o m e đ u t i m bezbrojno, svako napose s beskraj n i m b e s p u t n o s t i m a pojavljuje se o n o m e tko kaže da biće jest ili n e k o dvoje ili s a m o j e d n o . Teetet: Očituje to skoro v e ć i sve o v o što se sad pomalja. Nadovezuje se n a i m e j e d n o na drugo, donoseći svaki put veće i teže vrludanje o k o o n o g a ranije kazanog. Stranac: Sve o n e koji se p o t a n k o izjašnjavaju ο biću i ο nebiću n i s m o doduše prešli, ali neka svejedno b u d e dostatno. Sad pak treba promotriti o n e koji drugačije govore, da bismo iz svega vidjeli kako reći za biće što zapravo jest nije ništa lakše n e g o za nebiće. Teetet: T r e b a se dakle i k njima zaputiti. Stranac: No čini se d a j e m e đ u njima kao neka borba giganata j e d n i h protiv drugih, z b o g prepirke ο jestvu. Teetet: K a k o ? Stranac: Jedni na zemlju sve natežu s n e b a i o n o g nevidljivog, stijene i drveće g r u b o rukama obgrljujući. Svega se naime toga takvog dotičući, ustrajavaju na t o m e da jest samo o n o što dopušta neki zagrljaj i dodir, određujući tijelo i jestvo kao isto, a ako tko od ostalih kaže da jest nešto što n e m a tijela, preziru posve i ne žele ništa više čuti. Teetet: Da, strašne m u ž e v e s p o m e n u . I sam sam naime v e ć m n o š t v o takvih sreo. Isključujemo, s Campbellom, Burnetom i svim prevodiocima riječi τό εν ή kao glosu ili rezultat nekog poremećaja teksta, premda ih imaju svi rukopisi. Heindorf je namjesto njih konjicirao τόν τό δλον, što Campbell nalazi „probablv right".
184
Stranac: Zato oni koji se s njima prepiru vrlo bojažljivo o d o z go o d n e k u d iz nevidljivog uzvraćaju, neke mislive i bestjelesne ideje prinuđujući da b u d u istinskim jestvom, o n a pak tijela od onih i to što oni prvi zovu istinom, u raspravama ih usitno raz bijajući, označavaju nekim p o k r e t n i m bivanjem umjesto j e s t v o m . A u sredini između tih obih neizmjerna neka bitka o k o toga, Tee tete, vazda traje. Teetet: Istina. Stranac: Od obih dakle tih plemena po redu u z m i m o obrazlo ženje ο jestvu koje postavljaju. Teetet: A kako da u z m e m o ? Stranac: Od onih koji ga stavljaju u ideje lakše, j e r o n i su pitomiji. T e ž e pak od onih koji sve silom natežu u tijelo, a m o žda čak i gotovo n e m o g u ć e . No čini mi se da s njima treba činiti ovako. Teetet: Kako? Stranac: Najbolje ih je doduše, ako bi ikako bilo m o g u ć e , dje l o m učiniti boljima. No ako to ne ide, činimo riječju, pretpostav ljajući da bi bili voljni odgovarati uljuđenije nego sada. Jer o n o što je od boljih prihvaćeno zacijelo je vrednije od o n o g a što prihva te lošiji. Ali mi ne m a r i m o za njih, već istražujemo o n o istinito. Teetet: Posve ispravno. Stranac: P o z o v i o n d a te boljima postale da ti odgovaraju, te tumači o n o što ti bude od njihove strane rečeno. Teetet: Bit će. Stranac: Da li dakle, govoreći, kažu da jest neko smrtno živo biće? Teetet: K a k o da ne? Stranac: A slažu li se da je to tijelo s d u š o m u sebi? Teetet: Svakako. Stranac: Stavljajući dušu kao neko od bića? Teetet: Da. Stranac: A što? Ne kažu li da je j e d n a duša pravedna a druga nepravedna, j e d n a razumna a druga nerazumna? Teetet: Zašto ne? Stranac: Ali ne biva li svaka od njih takvom imanjem i prisutnošću pravde, a suprotna suprotnog? Teetet: Da, i to potvrđuju. Stranac: Ali svakako će reći da o n o što m o ž e bivati prisutno n e č e m u i odsutno jest nešto?
185
Teetet: Kažu doista. Stranac: A k o dakle jest pravednost, razumnost i ostale vrline, a i o n o suprotno, također i duša u kojoj sve to biva, kažu li da je nešto od toga vidljivo i dodirljivo, ili je sve to nevidljivo? Teetet: Da gotovo ništa od toga nije vidljivo. Stranac: A što je sa svim tim takvim? Ne kažu valjda da ima n e k o tijelo? Teetet: Na to ne odgovaraju više jednakim načinom, nego da im se, s j e d n e strane, čini kako duša posjeduje neko tijelo, d o k se s druge za razumnost i svako od onih za koja si pitao stide od važiti na to da ili prihvate kako sve to nije ništa od bića, ili pak , da ustvrde da su sve to tijela. Stranac: Očito su nam, Teetete, boljima postali ti muževi, bu dući da se ničeg od toga ne bi stidjeli oni od njih koji su u zemlju zasijani i iz nje nikli, već bi se naprezali uvjeravati kako je sve o n o što ne m o g u rukama stiskati doista u potpunosti ništa. Teetet: Kazuješ baš o n o što misle. Stranac: Zapitajmo ih međutim iznova. Jer ako bi i za nešto malešno od bića bili voljni dopustiti da je bestjelesno, dostajat će. M o r a t će naime kazati što je srodno i t o m e i ujedno svemu ono me što i m a tijelo, na što gledajući kažu za oboje od toga da jesu. M o ž d a će pak b r z o dospjeti u besputnost, a ako ih nešto takvo zadesi, osmotri da li će, ako im to predložimo, biti voljni prihvatiti i složiti se da je biće ovakvo nekakvo? Teetet: Kakvo to? Kaži i znat ć e m o smjesta. Stranac: K a ž e m onda da o n o koje posjeduje ikakvu m o ć usa đenu da bilo čini ma što d r u g o m e bilo trpi i najmanje, pa i od najmanjega, čak i ako bi to bilo samo jedanput, da sve to doista jest. Postavljam naime odredbu da bića nisu ništa drugo do m o gućnost i m o ć . Teetet: No prihvaćaju to, budući da već sami u sadašnjem ča su nemaju za reći nešto od toga bolje. Stranac: Lijepo. M o ž d a će se kasnije i nama i njima drugo pokazati. S njima dakle neka n a m ovdje to ostane uglavljeno. Teetet: Ostaje. Stranac: No idemo k onima drugima, ljubiteljima ideja. A ti n a m i kod ovih tumači. Teetet: Bit će tako. Stranac: Bivanje kažete da je od jestva drugo, nekako rastav ljajući, zar ne?
186
Teetet: Da. Stranac: I da tijelom i m a m o zajednicu s bivanjem p u t e m osje ta, a s druge strane d u š o m p u t e m mišljenja s pravim j e s t v o m , za koje tvrdite da se uvijek na isti način isto drži, d o k bivanje svaki put drugačije. Teetet: Ta kažemo doista. Stranac: No upravo to zajedništvovanje, ο vi najbolji, za što ć e m o reći da vi to tako zovete kod ovih obih? Zar ne baš o n o što smo mi maločas rekli? Teetet: Koje? Stranac: Trpnja ili djelatnost koje bivaju iz neke m o ć i u svih onih koji se jedni s drugima sudaraju. M o ž d a ti, Teetete, njihov o d g o v o r na to nećeš dokučiti, ali ja da, valjda zbog drugovanja s njima. Teetet: Koji to onda stav iznose? Stranac: Ne prihvaćaju o n o što s m o maločas ο jestvu rekli o n i m a iz zemlje rođenima. Teetet: Koje to? Stranac: N i s m o li nekako kao dostatnu odredbu bića stavili to kad je u n e č e m u ma i najneznatnija m o ć trpljenja ili činjenja? Teetet: Da. Stranac: Na to pak kažu da uz bivanje doduše ide m o ć trplje nja i činjenja, no s j e s t v o m tvrde da nije u skladu m o ć ni j e d n o g od toga dvojega. Teetet: A kazuju li time što? Stranac: O n o na što treba uzvratiti da s naše strane m o r a m o od njih j o š jasnije ispitati slažu li se s time da duša spoznaje, a jestvo biva spoznavano? Teetet: Kažu da s time da. Stranac: A što? Kažete li da je spoznavati ili bivati spoznavan djelovanje, ili trpnja, ili oboje? Ili d a j e o n o trpnja, a o v o o n o dru go? Ili da ni j e d n o od toga dvojega ne ide skupa ni s j e d n i m od tih? Teetet: Očito da nijedno s nijednim. Jer protuslovili b i s m o onom prethodnom. Stranac: Shvaćam. To naime da će, ako bi spoznavanje bilo neko činjenje, za o n o bivati spoznavanim n u ž n o opet proizlazi to da je trpnja. Jestvo će se onda, poznavano od strane spoznaje, koliko bude spoznavano toliko i kretati trpnjom, za koju k a ž e m o da se ne bi mogla zbiti o n o m e što miruje.
187
Teetet: Ispravno. Stranac: A što, Zeusa m u ? Da li ć e m o se lako dati uvjeriti k a k o uistinu kretanje, život, duša i r a z u m n o s t nisu u p o t p u n o m e biću, da o n o niti živi niti razumijeva, već uzvišeno i sveto, nema j u ć i u m a , n e p o k r e n u t o stoji? Teetet: Strašan b i s m o zaista stav dopustili, strance. Stranac: N e g o da k a ž e m o da i m a doduše u m , ali život ne? Teetet: A kako? Stranac: A da k a ž e m o da doduše to oboje jest u njemu, ali n e ć e m o reći da ih i m a u duši? Teetet: A na koji bi ih drugi način imalo? Stranac: N e g o o n d a da doduše i m a u m , život i dušu, m e đ u t i m da ipak, posve s d u š o m u sebi, n e p o k r e t n o stoji? Teetet: Sve se to bar meni čini besmislenim. Stranac: I o n o p o k r e t n o o n d a i kretanje treba prihvatiti kao bića? Teetet: K a k o da ne? Stranac: Proizlazi dakle Teetete da, ako su nepokretna bića, 3 n e m a nitko nikako ni ο č e m u uma. Teetet: Zacijelo. Stranac: Ali ako b i s m o opet prihvatili i to da je sve uzgibano i pokretno, i tim b i s m o stavom isto to odstranili iz bića. Teetet: K a k o ? Stranac: Čini li ti se da bi o n o „ n a isti n a č i n " i „isto t a k o " i ,,o i s t o m " ikada bilo b e z stajanja? Teetet: Nikako. Stranac: A što? Vidiš li da bi um bez toga bio, ili da bi u o p ć e gdjegod postao? Teetet: Ni najmanje. Stranac: T r e b a se o n d a na svaki način boriti protiv onoga koji bi, uklonivši znanost, razumnost ili u m , ο bilo č e m u što tvrdio. Teetet: Ž e s t o k o , zaista. Stranac: Filozofu je dakle, i o n o m e koji najviše sve to cijeni, z b o g toga n u ž n o , k a k o se čini, niti od onih koji kazuju j e d n o , ili 3
Ne uviđamo, poput Cornforda, osobitu potrebu da se, protiv svih lukopisa, prihvati Budhamovo hiperkritičko umetanje riječi < πάντων >. Smisao je jednako jasan kaže li se na ovome mjestu „sva bića" ili samo „bića".
188
pak m n o g e ideje, prihvatiti da sve stoji, a niti opet od onih koji biće na svakojaki način p o k r e ć u u o p ć e išta slušati, nego, p r e m a onoj djetinjoj molitvi, i ο biću i ο svemu govoriti oboje, i da su nepokretni i da su pokrenuti. Teetet: Posve istinito. Stranac: A što? Zar se ne čini da smo već prilično raspravom obuhvatili biće? Teetet: Baš posve, doista. Stranac: Gle! No sada ć e m o Teetete tek zaista, kako mi se čini, spoznati besputnost ispitivanja ο njemu. Teetet: Kako pak to? I što si to rekao? Stranac: Sretnice, ne uviđaš li da smo sad u najvećem ne znanju o k o njega, d o k nam se čini kao da nešto g o v o r i m o ? Teetet: M e n i se doista čini. No kako n a m je to pak prikriveno ostalo da s nama tako stoji, to uopće ne uviđam. Stranac: Razmotri o n d a jasnije da li bi, ako se s ovim sad slažemo, mogli s pravom biti priupitani n a n o v o o n o što s m o sami tada pitali one koji kazuju da je sve toplo i hladno? Teetet: Sto to? Podsjeti me. Stranac: Svakako. I pokušat ću to učiniti ispitujući te kao i one tada, da bismo ujedno i nešto uznapredovali. Teetet: Ispravno. Stranac: N e k a bude, dakle. Ne zoveš li kretanje i stajanje suprotnošću j e d n o drugome? Teetet: Kako da ne? Stranac: I ipak tvrdiš da to oboje i svako od njih j e d n a k o jest? Teetet: Ta tvrdim, doista. Stranac: Kažeš li da se kreću oboje i svako od toga dvojega, kad dopuštaš da jesu? Teetet: Nipošto. Stranac: Ili označavaš da stoje, kazujući da to oboje jest? Teetet: A kako? Stranac: Dakle kao nešto treće uz ova stavljaš u duši biće, kao da je njime i stajanje i kretanje obuhvaćeno, te, shvaćajući i sagledavajući njihovu zajednicu s jestvom, tako obojima priričeš da jesu? Teetet: Čini se da uistinu kao nešto treće protumačujemo bi će, kad k a ž e m o da kretanje i stajanje jesu. Stranac: Nisu dakle kretanje i stajanje, o b a zajedno, biće, v e ć zaista nešto od njih drugo?
189
Teetet: Čini se. Stranac: P r e m a vlastitoj naravi biće dakle niti stoji niti se kreće. Teetet: Valjda. Stranac: K a m o onda treba još da okrene razum onaj tko hoće nešto izvjesno ο njemu za sebe ustvrditi? Teetet: Ta kamo? Stranac: Držim doista da više nikamo lako. Jer ako se nešto ne kreće, kako neće stajati? Ili kako se opet ne kreće o n o koje nikako ne stoji? A biće nam se sad pokazalo izvan t o g obojeg. Je li to dakle m o g u ć e ? Teetet: Doista je najnemogućnije od svega. Stranac: K o d toga je međutim opravdano da se sjetimo onoga. Teetet: Čega? Stranac: Da smo, kad s m o bili pitani na što se odnosi ime nebića, zapali u potpunu besputnost. Sjećaš se? Teetet: Kako da ne. Stranac: Da li smo sad u nekoj manjoj besputnosti o k o bića? Teetet: M e n i se zaista, strance, ako je to m o g u ć e reći, čini u većoj. Stranac: To neka onda ovdje leži neodlučeno. A budući da i biće i nebiće jednako zapadaju u besputnost, ostaje n a m sad nada da će se, ako se j e d n o od toga pokaže bilo mračnijim bilo jasnijim, i drugo na taj način pokazati. Ne b u d e m o li pak mogli niti j e d n o od njih dvoje vidjeti, bar ćemo raspravu kako god b u d e m o spo sobni najdoličnije dalje voditi ovako ο obojemu ujedno. Teetet: Lijepo. Stranac: K a ž i m o onda na koji to način zapravo m n o g i m ime nima svaki put o n o isto označavamo. Teetet: A kao što? Reci primjer. Stranac: G o v o r i m o naime ο čovjeku imenujući neko m n o g o , pridajući mu boje, oblike, veličine, m a n e i vrline, u čemu svemu, i u bezbroj ostaloga, kažemo ne samo da je čovjek, nego i dobar, te beskrajno m n o g o drugog. A i sve ostalo tako na isti način: pret postavljajući svako kao jedno, opet g o v o r i m o kao ο m n o g o m i po m o ć u m n o g i h imena. Teetet: Istinu veliš. Stranac: T i m e smo, smatram, gozbu priredili mladićima, a i o n i m a od starijih koji kasno uče. O d m a h je naime svima pri ruci za to se uhvatiti kako je n e m o g u ć e da o n a m n o g a jesu j e d n o i o n o
190
j e d n o mnoga, te se stoga uveseljavaju ne dozvoljavajući govoriti ο d o b r o m čovjeku, nego s j e d n e strane ο d o b r o m d o b r o m , a s dru ge ο čovjeku čovjeku. Ta srećeš Teetete, kako vjerujem, češće o n e koji se time bave, ponekad i starije ljude, koji su se z b o g oskudice u imetku pameti t o m e t a k o v o m zadivili, pa onda smatraju da su u t o m e nešto p r e m u d r o pronašli. Teetet: Svakako, zaista. Stranac: Da bi n a m dakle govor bio upravljen svima koji su ikada bilo što ο jestvu raspravljali, neka bude r e č e n o i o v i m a i ostalima, kojima smo se prije obraćali, o n o što sad u vidu pitanja kazujemo. Teetet: A što to? Stranac: Da li da niti jestvo ne pripajamo kretanju i stajanju, niti nešto drugo nečemu drugome, nego da ih tako u o v i m našim raspravama stavimo kao da su nepomješljivi i bez m o ć i da se m e đ u s o b n o združuju? Ili da ih sve u o n o isto svedemo, kao m o g u ć n e zajedništvovati jedni drugima? Ili ova da, a o n a ne? Što ć e m o od toga, Teetete, reći da bi oni upravo izabrali? Teetet: Doista ne m o g u za njih na to ništa odgovoriti. Stranac: Zašto onda ne bi, odgovarajući j e d n o po j e d n o , k o d svakog razmotrio sve o n o što proizlazi? Teetet: Lijepo zboriš. Stranac: I stavimo da oni kažu, ako hoćeš, prvo da ništa ničim n e m a nikakvu m o ć zajednice s nečim. Nije li da o n d a kretanje i stajanje neće nikako imati udjela u jestvu? Teetet: Baš nikako, zaista? Stranac: A što? Da li će koje od njih biti, ne imajući zajednice s jestvom? Teetet: N e ć e biti. Stranac: No tim slaganjem smjesta sve biva p o r e m e ć e n o , ka ko se čini, kako u onih koji o n o sve pokreću tako u onih koji ga kao j e d n o zaustavljaju, pa i onih koji p r e m a idejama tvrde da bića vazda se na isti način isto držeći jesu uvijek. Jer svi takvi pripa jaju bitak, oni govoreći da se bivstveno kreće, a ovi da bivstveno stoji. Teetet: Svakako. Stranac: No i oni koji o n a sva sad sastavljaju a sad ih raz dvajaju, pa bilo da u j e d n o i iz j e d n o g u bezgranične razdvajaju, bilo u sastojke koji imaju granicu, te iz tih i sastavljaju, svejedno
191.
stavljaju li da to biva naizmjenice ili pak uvijek, pri svemu t o m e ne bi govorili ništa, ako n e m a baš nikakvog miješanja. Teetet: Ispravno. Stranac: Najsmješnijemu od svega bi se m e đ u t i m primakao g o v o r o n i h koji ne bi dopuštali da išta po zajednici sa stanjem d r u g o g b u d e o z n a č e n o drugim. Teetet: K a k o ? Stranac: P r i n u đ e n i su se ipak pri svemu služiti o n i m „ b i t i " i o n i m „ o d v o j e n o " , i o n i m „ o d drugih", i o n i m „ p o sebi", i bezbroj n i m drugima, kojih se nemaju snage riješiti i ne spajati ih u govo rima, te stoga i ne trebaju drugih osporavatelja, nego, kako se ka že, u kući imaju neprijatelja i protivnika, te vazda putuju unaoko lo ga noseći d o k se iznutra oglašuje, p o p u t o n o g n e o b i č n o g Eurikleja. Teetet: T o č n o govoriš, a i p o r e d b a ti je istinita. Stranac: No što ako d o p u s t i m o da sve ima m o ć uzajamnog zajedništvovanja? Teetet: To sam v e ć i ja sposoban odbiti. Stranac: K a k o ? Teetet: Da bi i kretanje samo posve stalo i stajanje se opet s a m o pokrenulo, ako bi j e d n o d r u g o m e pridolazili. Stranac: Ali j a m a č n o je to baš najvećim n u ž n o s t i m a n e m o guće, kako to da kretanje stane tako i to da se stajanje kreće? Teetet: K a k o da ne? Stranac: O n d a preostaje samo o n o treće. Teetet: Da. Stranac: Jer n e k o j e d n o od toga je baš n u ž n o : ili se sve h o ć e zajedno miješati, ili ništa, ili nešto da a nešto ne. Teetet: D a k a k o . Stranac: No o n o dvoje otkrilo se kao n e m o g u ć e . Teetet: Da. Stranac: Svatko dakle tko h o ć e ispravno odgovoriti postavit će o n o preostalo od troje. Teetet: Da. Stranac: A ako j e d n a h o ć e to činiti a druga ne, zadešava ih g o t o v o što i slova. I od njih se n a i m e j e d n a nikako j e d n a s drugi ma ne slažu, d o k se druga slažu. Teetet: K a k o da ne.
192
Stranac: Samoglasnici se pak, izuzetno spram drugih, p o p u t sveze protežu kroz sve, tako da je bez n e k o g od njih n e m o g u ć e da se i od ostalih j e d n o s drugim složi. Teetet: I j o š kako. Stranac: Z n a li dakle svatko koja m o g u s kojima biti u za jednici, ili treba umijeća onaj tko bi to htio dovoljno d o b r o raditi? Teetet: Umijeća. Stranac: Kojeg? Teetet: Gramatičkog. Stranac: A što? Nije li tako i s visokim i niskim glasovima? Onaj tko ima umijeće da raspoznaje one koji se zajedno miješaju i o n e koji ne, taj je muzičar, d o k je onaj tko to ne razaznaje n e m u zičar. Teetet: T a k o je. Stranac: I k o d ostalih umijeća i neumijeća naći ć e m o druga takva. Teetet: K a k o da ne? Stranac: A što? Budući da s m o se složili da na isti način i rodovi jedni spram drugih imaju miješanje, zar nije n u ž n o da s n e k o m znanošću kroz rasprave putuje onaj koji h o ć e ispravno po kazati koji su od rodova kojima suglasni, a koji se uzajamno ne podnose? I j o š i to da li kroz sve jesu neki koji ih povezuju, tako da se m o g u zajedno miješati, te p o n o v o u razdvajanjima, j e s u li u svemu neki drugi uzrocima razdvajanja? Teetet: Ta kako ne treba znanosti, i to valjda najveće. Stranac: No kako ć e m o je sad nazvati, Teetete? Ili smo, tako mi Zeusa, n e o p a ž e n o prispjeli u znanost onih slobodnih i, čini se, tražeći sofista prije njega pronašli filozofa? Teetet: K a k o kažeš? Stranac: N e ć e m o li reći da dijalektičkoj znanosti pripada ras, tavljati p r e m a r o d o v i m a i ne smatrati istu ideju drugom, niti o n u koja je druga istom? Teetet: Da, reći ćemo. Stranac: Zar neće onaj koji m o ž e to činiti dostatno raspozna vati j e d n u ideju, u svakom smjeru protegnutu kroz m n o g e , koje su pojedinačno j e d n e od drugih odvojene, pa m n o g e druge od jed ne izvana j e d n e s drugima obuhvaćene, pa opet j e d n u u j e d n o m sabranu kroz cjelinu mnogih, a i m n o g e odvojeno posve razlučene. A to je znati p r e m a rodu razlučivati u kojoj mjeri svako pojedino m o ž e biti u zajednici, a u kojoj ne.
193
Teetet: Svakako, zaista. Stranac: No zacijelo nećeš tu dijalektičku znanost pridati dru g o m e , kako vjerujem, do o n o m e koji čisto i pravedno filozofira. Teetet: Ta kako bi tko pridao drugome? Stranac: Filozofa ć e m o dakle na takvom n e k o m mjestu pro naći, i sada i kasnije, b u d e m o li ga tražili. No d o k je i njega do duše teško jasno vidjeti, sa sofistom je teškoća druge vrste nego s njime. Teetet: Kako? Stranac: O n o g a pobjeglog u tminu nebića, boravljenjem s nji me sljubljenog, teško je razaznati z b o g tamnoće mjesta. Ili? Teetet: Čini se. Stranac: Filozofa pak, ideji bića vazda prionulog mišljenjem, z b o g blještavila područja opet nije nikako lako ugledati. Jer oči duše mnoštva ne m o g u istrajati gledajući spram božanskog. Teetet: I s tim ne manje nego s o n i m prije po svojoj prilici tako stoji. Stranac: Ο njemu ć e m o dakle u b r z o razmotriti jasnije, bude mo li voljni. No ο sofistu je svakako očito da ga se ne smije ispu stiti prije no što ga dovoljno p r o m o t r i m o . Teetet: Lijepo si rekao. Stranac: Budući da smo se dakle složili da neki od rodova h o ć e jedni s drugima biti u zajednici, a neki ne, te neki s malo a neki s m n o g o njih, d o k neke pak ništa ne priječi kroz sve sa svima biti u zajednici, dajmo nakon toga napredujmo raspravom na ovaj način: ne razmatrajući ο svim idejama, nego izabirući neke od onih koje se nazivaju najvećima, prvo kakva je svaka pojedina, p o t o m kakvu imaju m o ć m e đ u s o b n o g zajedništva, tako da, ako i ne b u d e m o mogli biće i nebiće dokučiti s p o t p u n o m j a s n o ć o m , ipak b a r e m ne b u d e m o oskudni raspravom ο njima, koliko to do pušta vrsta sadašnjeg razmatranja, ako nam se uopće pruži pri lika da nekako, govoreći da nebiće jest bivstveno nebiće, nekaž njeno u m a k n e m o . Teetet: T r e b a dakle. Stranac: Od rodova koje smo upravo prošli najveći su zacijelo samo biće, te stajanje i kretanje. Teetet: Kud i kamo. Stranac: Ali za o v o dvoje tvrdimo da se ne daju j e d n o s d u g i m miješati. . Teetet: Nikako. . ,. ;
194
Stranac: Biće se pak dade miješati s obima. Ta o b a n e k a k o jesu. Teetet: Kako da ne? Stranac: Tada su to već tri. Teetet: Što da ne? Stranac: Dakle je svaki od njih drugo od ostala dva, a sebi s a m o m isto. Teetet: Tako. Stranac: Što smo to pak sad tako nazvali o n i m istim i dru gim? Jesu li to neka dva roda, druga od ona tri, no uvijek s njima po nužnosti smiješana, te treba razmatrati kao da ih je pet a ne tri, ili t i m istim i drugim izričemo nešto od onih, a da n a m to ostaje prikriveno? Teetet: M o ž d a . Stranac: Ali kretanje i stajanje j a m a č n o nisu niti drugo niti o n o isto. Teetet: Kako? Stranac: Što god bismo zajedničko prirekli kretanju i stajanju, to ne m o ž e biti niti j e d n o od njih. Teetet: A zašto? Stranac: Kretanje će stati, a stajanje će se pak pokrenuti. Kad bi naime tim obojima pridošlo bilo koje od o n o g a dvojega, prinu dilo bi svako od toga dvojega da se preinači u o n o s u p r o t n o od svoje naravi, budući da u t o m s u p r o t n o m ima udjela. Teetet: T o č n o . Stranac: No oba imaju udjela u o n o m istom i d r u g o m . Teetet: Da. Stranac: A ipak ne k a ž e m o da kretanje jest o n o isto ili drugo, niti pak stajanje. Teetet: N e , zaista. Stranac: Nego trebamo li misliti biće i o n o isto kao n e k o jedno? Teetet: Možda. Stranac: Ali ako biće i o n o isto ne označavaju ništa različito, opet ć e m o , govoreći za kretanje i stajanje da oba jesu, ta o b a tako, kao bića, proglasiti istima. Teetet: Ali to je svakako n e m o g u ć e . Stranac: N e m o g u ć e je dakle da su o n o isto i biće j e d n o . Teetet: Skoro.
195
Stranac: Stavljamo li onda o n o isto kao četvrto k trima ide jama? Teetet: Svakako. Stranac: A što? Da li da k a ž e m o da je o n o drugo peto? Ili to i b i ć e treba misliti kao neka dva i m e n a za j e d a n rod? Teetet: M o ž d a . Stranac: Ali držim da dopuštaš j e d n a od bića nazivati samima po sebi, a druga uvijek u o d n o s u na druga? Teetet: Zašto ne? Stranac: A o n o drugo je uvijek u o d n o s u na drugo. Ili? Teetet: T a k o . Stranac: Ne bi bilo tako kad se biće i o n o drugo ne bi razli kovali više od svega. N e g o kad bi drugo imalo udjela u objema idejama, kao što i m a biće, bilo bi nekad i m e đ u o n i m drugima n e k o drugo koje nije u o d n o s u na drugo. A sad n a m je baš po nužnosti proizašlo da, ma koje drugo bilo, upravo to jest bit dru gogTeetet: G o v o r i š kako stoji. Stranac: T r e b a dakle reći da je narav drugog peta m e đ u ide jama, o n i m a koje s m o probrali. Teetet: Da. Stranac: I reći ć e m o da je o n a protegnuta kroz sve njih. Jer svako pojedino j e d n o da je drugo od ostalih ne po svojoj naravi, v e ć po t o m e što i m a udjela u ideji drugog. Teetet: Zaista t o č n o . Stranac: O v a k o pak kazujmo ο tih pet, uzimajući opet j e d n o po jedno. Teetet: K a k o ? Stranac: P r v o dakle da je kretanje u potpunosti drugo od sta janja. Ili kako k a ž e m o ? Teetet: T a k o . Stranac: Nije dakle stajanje? Teetet: N i k a k o . Stranac: No jest, z b o g toga što i m a udjela u biću? Teetet: Jest. Stranac: Nadalje, kretanje je opet drugo od o n o g istog. Teetet: Skoro. Stranac: Nije dakle o n o isto? Teetet: Nije, doista.
196
Stranac: Ali ipak o n o bijaše s a m o m sebi isto, z b o g toga što baš sve ima u o n o m e istom udjela. 4 Teetet: I te kako. Stranac: T r e b a se dakle složiti i ne treba se zlovoljiti t i m e što je kretanje isto i neisto. Kad naime za nj k a ž e m o da je o n o isto i neisto, nismo govorili na isti način, već, kad da je o n o isto, tad g o v o r i m o tako u odnosu na njega samog, z b o g toga što ima udjela u o n o m istom, a kad d a j e neisto, tad pak g o v o r i m o z b o g zajednice s drugim, z b o g koje odvojeno od o n o g istog biva ne to nego drugo, tako da se opet ispravno zove neistim. Teetet: Svakako. Stranac: A kad bi se nekako združilo samo kretanje sa sta janjem, tad ne bi bilo ništa n e o b i č n o označiti ga postojanim?
Teetet: Posve ispravno, ako v e ć dopuštamo da se jedni od ro dova h o ć e m e đ u s o b n o miješati, a drugi ne. Stranac: I zaista, do dokaza za to dospjeli smo prije nego do ovih sada, pokazujući da je tako po naravi. Teetet: K a k o da ne? Stranac: R e c i m o dakle iznova. Da li je kretanje drugo od dru gog, kao što bijaše drugo od istog i od stajanja? Prihvaćamo, s Cornfordom, Madvigovu korekciju αύτη ... παν ταύτοΰ namjesto rukopisnog αύτη ... πάντ' αύτοΰ, jer je time izvrsno izražen očito intendirani smisao. Na ovome je veoma važnom mjestu Heindorf konstatirao lakunu u tekstu, što se čini vrlo vjerojatnim, budući da Teetetov odgovor nije lako dovesti u sklad s onim što je prethodno rečeno. Sam je pokušao ispuniti je sljedećim hipotetičkim tekstom: ,,προσαγορεύειν; < νϋν δέ ού μεταλαμβάνει. ΘΕ. ού γάρ ούν. ΞΕ. άτοπον άρα στάσιμον αυτήν προσαγορεύειν. > ΘΕ. ορθότατα γε što bi značilo otprilike: „... postojanim.
Teetet: Po sve ispravno, ako Cornfordov je prijedlog popune teksta još složeniji: < νϋν δέ ουδαμώς μεταλαμβάνει. ΘΕ. ού γάρ ούν. ΞΕ. ταύτοΰ δέ γ* άμα και θατέρου μετέχουσαν ορθώς έχει και ταύτόν αυτήν και ού ταύτόν προσαγορεύειν >, s čime je u skladu i njegov prijevod: ,,<But it does not in fact participate in Rest at ali. THE AT. No, it does not. STR. VVhereas it does participate both in Sameness and in Difference, so that it is correct to speak of it as both the same and not the Same.>"
197
Teetet: N u ž n o . Stranac: Nekako je dakle nedrugo i drugo, prema o n o m stavu od maloprije? Teetet: Istina. Stranac: Sto dakle nakon toga? Zar ć e m o za nj doduše reći da je drugo od ona tri, no da je od četvrtog nećemo, premda smo se složili da ih je pet ο kojima i u koje smo prethodno stavili razmatranje? Teetet: A kako? Ta nemoguće je dopuštati manji broj od ono ga koji se maločas pokazao. Stranac: Bez straha ć e m o dakle boreći se reći da kretanje jest drugo od bića? Teetet: Bez i najmanjeg straha, doista. Stranac: Nije li onda jasno da kretanje jest bivstveno nebiće i biće, budući da ima udjela u biću? Teetet: Baš posve jasno. Stranac: Po nužnosti je dakle da nebiće jest, i kod kretanja i kod svih rodova. Jer kod svih narav drugog, praveći ih drugima od bića, čini svako pojedino nebićem, te ih baš sve na isti način tako ispravno z o v e m o nebićima, a opet, budući da imaju udjela u biću, ispravno kažemo da jesu i z o v e m o ih bićima. Teetet: Čini se. Stranac: No ne treba li kazati daje i samo biće drugo od ostalih? Teetet: N u ž n o . Stranac: I biće nam dakle upravo za toliko nije, koliko ima onih ostalih. Budući da naime nije ona, o n o s j e d n e strane jest j e d n o , a s druge pak ona ostala beskonačna brojem nije. Teetet: G o t o v o da je tako. Stranac: No niti oko toga se zaista ne treba zlovoljiti, ako već narav rodova sadrži zajednicu jednih s drugima. A ako tko to ne dopušta, neka nas razuvjeri u naše prethodne stavove, pa će nas tako razuvjeriti i u ovo nakon njih. Teetet: Posve pravedno si kazao. Stranac: No pogledajmo i ovo. Teetet: Koje? Stranac: Kad kazujemo nebiće tad, kako se čini, ne kazujemo nešto suprotno do bića, nego tek drugo. Teetet: K a k o ? Stranac: Kao kad r e k n e m o nešto neveliko, čini li ti se da tada o n o maleno više riječju očitujemo no o n o jednako? Teetet: A kako bi?
198
Stranac: N e ć e m o dakle dopustiti da odricanje, kad se kazuje, znači suprotno, već samo toliko da o n o „ n e " , stavljeno pred riječ koja slijedi, ili radije stvar na koju se o d n o s e imena oglašena na k o n odricanja, objavljuje nešto od onih ostalih. Teetet: U svakom pogledu. Stranac: A ako smo to razumjeli, čini li se i tebi da ć e m o i ovo? Teetet: Koje? Stranac: Narav drugog izgleda mi raskomadana, kao što je i znanost. Teetet: K a k o ? Stranac: Ta i o n a je nekako jedna, no pojedini njen dio, izdvo j e n p r e m a o n o m e spoznavanom, dobiva ime koje je n e k o vlastito za taj dio. Stoga i ima m n o g o vještina i znanosti i m n o g o s t r u k o se zovu. Teetet: Svakako. Stranac: Zar to isto ne zadešava i dijelove naravi drugog, p r e m d a je jedna? Teetet: M o ž d a . No kako ć e m o reći? Stranac: Postoji li neki dio drugog suprotstavljen o n o m lijepom? Teetet: Postoji. Stranac: H o ć e m o li kazati da je to bezimeno, ili da ima neki naziv? Teetet: Da ima. O n o što svaki put oglašavamo nelijepim, to nije drugo od ničeg drugog do od naravi lijepog. Stranac: Daj kaži mi sad ovo. Teetet: Koje? Stranac: Proizlazi li tako da je o n o nelijepo išta drugo do n e k o od bića izdvojeno iz nekog j e d n o g roda, te opet n e k o m od bića supr otstavlj eno? Teetet: Tako. Stranac: Dakle proizlazi, kako se čini, da je o n o nelijepo neka suprotstavi] enost bića biću? 6 ή ispred άντίθεσις, kako ima dio rukopisa, opravdano ispuštaju Stallbaum, F.C. Hermann, Campbell i Burnet. Isto vrijedi i za τι nakon είναι, premda je sadržano u većini rukopisa. U slučaju njihova zadr žavanja, smisao bi bio otprilike ovaj: „Dakle proizlazi ... daje suprotstavljenost onome nelijepom nešto između bića i bića." Naš je prijevod blizak Campbellovu: ,,It results then that the notion of'non-beautiful' is an opposition of being to being."
199
Teetet: Sasvim ispravno. Stranac: A što? P r e m a t o m zboru, da li n a m o n o lijepo više pripada bićima, a o n o nelijepo manje? Teetet: Nikako. Stranac: T r e b a o n d a kazati da j e d n a k o jesu o n o neveliko i samo veliko? Teetet: Jednako. Stranac: Ne treba li i o n o nepravedno staviti kao p r a v e d n o m j e d n a k o , po t o m e što j e d n o ništa više nije od drugog? Teetet: Sto da ne? Stranac: I sve ć e m o ostalo dakle na isti način kazivati, kad se v e ć narav d r u g o g pokaza bićima pripadnom. Ta ako ona jest, n u ž n o je o n d a i njene dijelove ništa manje staviti kao bića. Teetet: K a k o da ne. Stranac: Dakle, kako se čini, suprotnost dijela naravi drugog i o n e bića, kad su j e d n o d r u g o m suprotstavljeni, nije ništa manje jestvo od, ako se to smije reći, samog bića, ne označavajući nje g o v u suprotnost, n e g o samo toliko da je drugo od njega. Teetet: Sasvim j a s n o . Stranac: K a k o da je o n d a n a z o v e m o ? Teetet: Očito da je to samo o n o nebiće, za kojim s m o z b o g sofista tragali. Stranac: Zaostaje li onda, kako ti reče, j e s t v o m išta više n e g o sve ostalo? I treba li v e ć odvažno kazati da nebiće postojano jest imajući svoju narav, te da kao što o n o veliko bijaše veliko i o n o lijepo bijaše lijepo, i o n o neveliko [neveliko] 7 i o n o nelijepo [neli j e p o ] 7 , tako i nebiće na isti način i bijaše i jest nebiće, j e d n a ideja ubrojena m e đ u m n o g a bića? Ili i m a m o j o š neku nevjericu, Teete te, u o d n o s u na to? Teetet: Nijednu. Stranac: Znaš li o n d a da smo prestupili dalje od P a r m e n i d o v e
Stranac: Pokazasmo mu više no što je on zabranio istraživati, tražeći j o š dalje od toga. Teetet: Kako? Stranac: On naime negdje kaže: 8 „ N e ć e š doista nikad to iznuditi , da jest nebiće, v e ć od tog puta istraživanja odvrati misao." Teetet: Ta govori zaista tako. Stranac: Mi pak ne samo da smo pokazali za nebića da jesu, nego smo očitovali i ideju koja se slučuje biti nebićem. Dokazujući naime da jest narav drugog i d a j e raskomadana na sva bića j e d n a u o d n o s u na druga, odvažili s m o se za svaki njen dio suprotstav ljen biću kazati da to samo jest jestveno nebiće. Teetet: I baš mi se u svakom pogledu čini, strance, da s m o najistinitije rekli. Stranac: Neka nam dakle ne kaže netko kako se usuđujemo reći da nebiće jest očitujući ga kao suprotnost biću. Jer mi smo se od nečega njemu suprotnog odavno oprostili, pa bilo da jest ili nije, bilo da ima razloga ili je baš sasvim bezrazložno, d o k o n o za koje s m o sad kazali d a j e nebiće neka nas netko ili razuvjeri, osporivši n a m da valjano govorimo, ili, dok god to ne m o ž e , treba da i on govori kao što mi govorimo: da se rodovi jedni s drugima miješaju, zatim da se biće i drugo protežu kroz sve i j e d n o kroz drugo, te k o n a č n o da o n o drugo, imajući udjela u biću, po t o m imanju udjela jest, ne upravo o n o u čemu ima udjela, n e g o drugo; budući pak da je drugo od bića, po nužnosti je najjasnije da je nebiće. A biće opet, združeno s drugim, bit će drugo od ostalih rodova, a, budući od njih svih drugo, nije niti svako pojedino od njih, niti sva ostala zajedno osim njega, tako da biće n e o s p o r n o opet bezbroj puta nije ona bezbrojna, dok ona ostala, kako poje dinačno tako i sva zajedno, mnoštvo puta jesu, a m n o š t v o puta pak nisu. Teetet: Istina.
zabrane? Teetet: K a k o t o ? Uvjetno prihvaćamo Boeckhovu dopunu <μή μέγα> i <μή καλόν >, usprkos protivljenju Cornfordovu. Campbell pak smatra dopunu mož da ispravnom, ali ne i nužnom, budući da se smisao lako dopunjuje prenošenjem prethodnog ήν, ,,which is the emphatic word".
200
Prihvaćamo s Burnetom Simplikijevo čitanje τούτο δαμή umjesto ru kopisnog τούτ' ούδαμή. Campbellov prijedlog τούτο φανή' teško se može prihvatiti.
201
Neki problemi interpretacije Tradicionalni naslov ovoga dijaloga, potekao još od aleksandrinskih gramatićara, glasi „Sofist - ο nebiću, logički". I doista se u njemu sadrže poglavito razmatranja u kojima je povijesno zasnovana kako ontologija tako i logika s gramatikom. Izvjesno je, na temelju internih izričitih me đusobnih upućivanja, da spis sačinjava srazmjerno kasnu tetralogiju, za jedno s ranijim Teetetom, neposredno slijedećim Državnikom te nenapi sanim Filozofom. Metodički i sadržajno bliži se već, u razlici spram ra nijih djela, obliku rasprave, s naglaskom na „metodi". Stilski i jezično upućuje već na svojstva sasvim poznih djela, prije svega obiljem novih riječi ili upotrebom postojećih u novom svojstvenom značenju, izrazitom minucioznošću izričaja, s mnoštvom složenica i izvedenica, te naglaše nom sinonimikom. Ukazujemo na neka od važnijih pitanja tumačenja: 91. Koliko god da jest istina daje bitna tema dijaloga novo shvaćanje naravi onog ništa ili nebića, ne smije se previdjeti da Platon ipak ustra java na tome da je to novo shvaćanje, i u tome smislu odlučna kritika Parmenida, nužno upravo u svrhu zadobivanja dostatne orijentacije ο mogućnosti i pravoj naravi privida, slike, oponašanja i na koncu same personifikacije života koji u svemu tome i iz svega toga crpi mogućnost svog bitka: - sofistike i sofista. Borba protiv svemoćne sofističke obmane - a upravo je to za Platona jedno od presudnih određenja filozofije - mo guća je samo tada kad se uvidi da su laž, obmana i privid jedna u sebi pozitivna moć. Bivstveno nebiće ontologijski je uvjet mogućnosti toga. §2. Kao nebiće koje jest u dijalogu se pokazala narav drugoga, razli čitoga, odnosno razlika sama. Povijesno-filozofijski ostaje to onda isho dištem za sve kasnije odredbe onog ništa i onog negativnog u smislu nedostatka, lišenosti, manjka. Već Aristotelovo shvaćanje „materije" u smislu iskonske nedostatnosti (στέρησις), kao i kasnija temeljna metafi zička određenja, odnosno protumačenja onog ništa u smislu nihil privativum i die bestimmte Negation, omogućeni su i usmjereni onim što je izboreno ovim Platonovim dijalogom. §3. Zajedno s pretumačenjem onog ništa ide po nužnosti i bitno novo razumijevanje samog bića. Ono sad biva lišeno svakog preostatka svo jevrsne onostranosti, „transcendentnosti" i odijeljenosti od cjeline bivajućega, kao elejskog nasljeđa koje Platon sam putem kritike transcendentnih ideja u Parmenidu stavlja u pitanje. „Potpuno biće" ovdje je u Sofistu određeno kao ono što bivanje i kretanje, te tek time i život, dušu i um, sadrži i obuhvaća u sebi. §4, Time je filozofijski izboreno jedno bitno novo posvemašnje dinamiziranje cjeline svega. Platonovu svijest ο toj novosti posvjedočuje emfaza kojom bez ikakve potrebe daljnjeg obrazloženja uvodi odredbu
202
bića kao pokrenutog, živog, dušom i umom prožetog, jednako kao i na glašeno inzistiranje na konačno iznađenom istinskom određenju one ra nije vazda zagonetne uzajamne „zajednice" i „sudjelovanja" osjetilnih i mislivih bića - sada u smislu moći i možnosti (δύναμις), koju nikako ne valja razumijevati u kasnijem Aristotelovu smislu puke mogućnosti. §5. Opisano produbljenje temeljne koncepcije praćeno je i neskrivenim terminologijskim mijenama. Sama riječ ιδέα sve se više povlači iz središnjih formulacija, dok će είδος sve više poprimati pretežno dijalektičko-logičko značenje. Na njihovo mjesto - gotovo da se može tako reći, pojednostavljujući donekle - stupa sad izraz γένος, jednako kao i, uspo redo s tim, izraz φύσις, sve više i više središnji filozofijski termin kasno-
ga Platona (v. D. Holvverda: Commentatio de vocis quae est ΦΥΣ1Σ vi atque usu praesertim in graecitate Aristotele anteriore. Groningen, 1955.) §6. Nekoliko je bitnih pitanja u današnjim interpretacijama još uvijek do kraja sporno i otvoreno. Prije svega ono ο tome tko su ustvari „prijatelji ideja" koje Platon u dijalogu blago ali zato ne manje odlučno kritizira. Radi li se tu tek ο anonimnim tadašnjim sljedbenicima Pitagore i elejaca? Ili pak ο samim Platonovim učenicima, koji su međutim njegov nauk tek površno i nedostatno razumjeli, za što bi govorila vlastita nje gova napomena ο „drugovanju s njima"? Ih ovdje ipak treba prepoznati Platonovu filozofijsku kritiku vlastitih ranijih nazora, što se nama čini najvjerojatnije? S7 Teško je dokučiti i pravi smisao naglašeno tehnički i metodički sprovođenih „razdioba" (dijareza), nigdje drugdje toliko prisutnih koliko u ovome djelu i u Državniku. Njihovu bitnu različitost od postupka di jalektike, kako ga je Platon bio mjerodavno odredio naprimjer u Politeii, Fedru, ali i ovdje u Sofistu teško je previdjeti. Jednako se tako teško oteti dojmu svojevrsne autoironičnosti pri njihovoj pretjeranoj i cjepi dlačkoj provedbi. Ipak, mada im se danas možda više ne može pridavati onakva važnost kao što je to svojedobno htio J. Stenzel (Studien zur Entuiicklung der platonischen Dialektik von Sokfates zu Aristoteles. Breslau, 1917), nemoguće je ignorirati i bjelodanu ozbiljnost kojom sam Platon na njima ustrajava. §8 Ono što Platon u ovome spisu zove „najvećim-najvažnijim rodo vima", dakle biće, kretanje, stajanje, istota i drugost-razlika, često je u tradiciji bilo uspoređivano s Aristotelovim kategorijama. Već je Plotin, čudeći se uz to silno da im nije pribrojena jednota (Επη. VII. 2, 9), kre nuo tim putem razumijevanja. No Aristotelove su „kategorije" nešto u svakom pogledu različito. On naprimjer u svakoj prilici izrijekom niječe svaku mogućnost toga da bi „biće" ili „jedno" bili kategorijom, dakle onom najopćenitijom odredbom koja je - i to je presudno - kao takva zadobivena isključivo u obzoru pridavanja, „prediciranja". Taj obzor nije, međutim, ishodište Platonovih „rodova".
203
Štoviše, Platon sam nije nijednom upotrebio riječ „kategorija". Za njega, kao i za sve Grke prije Aristotela, znači κατηγορία ponajprije „optužbu", i tek donekle glagol κατηγορεΐν uz ino i „označiti kao...". Platonov izraz „ r o d " (γένος) ovdje u Sofistu nema ništa od kasnije ga, postaristotelovskog bitno logičkog značenja, u razlici spram „vrste". Kako smo već rekli, on je ovdje bliži onome što Platon inače naziva είδος, u smislu „ideje". Uz to, Platon izrijekom upozorava da pet „najvećih" rodova ne smije biti shvaćeno tako kao da ne bi bilo i drugih. U tom smislu valja njegov izraz μέγιστα shvatiti manje naglašeno no što to čine u pravilu svi prevodioci, s izuzetkom Cornforda (Apelt: ,,die vvichtigsten Gattungsbegriffe", Campbell: ,,the most important kinds", Dies: „les plus grandes des genres"). Važniji konzultirani komentari: The Sophistes and Politicus of Plato. With a Revised Text and English Notes by Lewis Campbell. Oxford, M. DCCC. LXVII. (Reprint Edition New Hampshire, 1988.) Plato's Theory of Knowledge. The Theaetetus and Sophist of Plato translated with a Running Commentarv by Francis Macdonald Cornford. London, 1979 ^ΙΘΒδ).
Iz djela Timej (27d5 - 31b3; 47e3 - 5 2 d l ) . Izvornik: Platonis opera. R e c o g n o v i t brevique adnotatione critica instrvxit Ioannes Burnet. T o m v s IV. Oxonii 1972 ( 1 1 9 0 2 ) . Prijevod, bilješke i kraći komentar: Damir Barbarić
T i m e j : T r e b a dakle, p r e m a m o m e mnijenju, najprije razlučiti o v o : što je o n o uvijek jestvujuće, a ne imajuće nastanka, i što o n o nastajuće uvijek, a nikad jestvujuće? Prvo je dokučivo mišljenjem p u t e m pojma, jestvujući uvijek na isti način, a drugo opet mni jenjem p u t e m b e s p o j m o v n o g osjetila mnijenljivo, nastajući i pro padajući, a nikad bivstveno ne jestvujući. A sve o n o nastajuće po nužnosti od n e k o g uzroka nastaje 1 ; jer s v e m u je n e m o g u ć e imati bez uzroka nastanak. Kada dakle proizvođač izradi oblik i m o ć 2 nečega, gledajući prema o n o m e što se uvijek isto d r ž i 3 i tim se u z o r o m za to služeći, po nužnosti će tako sve lijepim dogotoviti. Kad pak gledajući u o n o nastalo i slu žeći se nastalim u z o r o m , ne lijepo. Sve p a k o v o n e b o - ili svijet, 4 ili i drugo ako bi netko imenuju ći najviše volio, tako ć e m o ga i mi nazivati, - ο njemu dakle prvo treba istražiti upravo o n o što je uglavljeno da ο s v e m u treba u p o č e t k u istražiti, naime da li bijaše uvijek, ne imajući nijednog početka nastanka, ili je nastalo, od nekog početka započinjući. 1
2
3
4
204
Usp. i Phil. 26e. Tavlor, možda pomalo pretjerujući, naglašava kako su riječi ίδέαν και δύναμιν ovdje posve netehnički upotrebljene, kao „form and quality" ili „form and faculty", i to ,,in the wide Elisabethan sense of the second word". Već su se stari komentatori razilazili u prosudbi toga s čime valja vezati ono αεί. Atticus ga je povezivao s βλέπων, a Porfirije, kojeg slijedi i Proklo, s κατά ταύτα έχον. Vjerojatniji je ovaj drugi stav. , , . ... ουρανός je stanje ime za cjelinu „svijeta", dakle izvorno ne znači tek „nebo", κόσμος se u istome smislu javlja po prvi put u Heraklita.
205
Nastalo je; jer vidljivo je i dodirljivo i tijelo imajuće, a sve takovo je osjetilno. Sve o n o osjetilno pak, mnijenjem s osjetilom dohvatljivo, pokaza se bivajućim i nastalim.
pak p r e m a t o m e odslikanoga, budući slikom, prilični, u srazmjeru s time: kako je jestvo spram nastajanja tako je istina spram vje rovanja.
A za o n o nastalo opet tvrdimo kako je n u ž n o da od nekog uzroka nastane. M e đ u t i m , tvorca i oca ovoga tu svega iznaći te žak je posao, a i nađe li ga se, nemoguće svima kazati. N o , to treba dakle iznova ο t o m svemu: prema kojemu od dva uzora ga je graditelj izradio, da li prema o n o m e koji se na isti način i jedna ko drži ili prema o n o m e nastalom.
A k o dakle, Sokrate, ne b u d e m o mogli za m n o g o toga ο m n o g o m e , ο b o g o v i m a i ο nastanku svega, sasvim u s v a k o m p o g l e d u iznijeti razloge koji se sami sa s o b o m slažu i najpodrobniji su, nemoj se čuditi. N e g o p r u ž i m o li pače ne manje prilične no n e t k o drugi, 8 treba se veseliti, prisjećajući se t o g a da i ja koji g o v o r i m i vi koji prosuđujete i m a m o ljudsku narav, tako da se o n i m a koji ο t o m e svemu iznose priličnu priču ništa poviše t o g a ne pristoji tražiti. Sokrat: Izvrsno, Timeju. T r e b a prihvatiti baš sasvim tako ka ko ti nalažeš. Tvoj uvodni napjev s m o dakle s udivljenjem d o č e kali, no sad n a m u slijedu i pjesmu kraju privedi.
No ako je ovaj tu svijet lijep, a i proizvođač dobar, tad je očito da je gledao prema o n o m e vječnom. A k o je pak o n o što nije ni k o m e niti s l o b o d n o reći, tad prema nastalome. Svima je dakako j a s n o da prema vječnome; svijet je naime najljepši od svega nastalog, proizvođač pak najbolji od svih uzroka. T a k o je dakle, nastao, napravljen prema o n o m e p o j m o m i razumnošću d o k u č i v o m i na isti način se držećem. A ako je t o m e tako, opet je sva nužnost d a j e taj tu svijet slika nečega. K o d svega je pak najvažnije 5 započeti p o č e t k o m koji je po naravi. Ovako dakle treba razlučivati ο slici i njenom uzoru, da bi govori bili i srodni o n o m e svemu čega jesu izlagači: o n o g a stal n o g i postojanog i putem u m a dohvatljivog stalni i nepromjenljivi - koliko god su u stanju, 6 i koliko govorima pripada da b u d u ne osporivi i nepobjedivi 7 , ne smiju oni za tim zaostajati -, a onoga Moguće su dvije konstrukcije ove rečenice i obje su, prema Tavloru, imale u starini svoje zagovornike. Prva je da se μέγιστον δή παντός shvati kao cjelina, u smislu: ono glavno u svemu jest započeti po četkom prema naravi. Druga je da se μέγιστον δή shvati kao „naj važnije je od svega", a παντός kao zavisno od άρξασθαι, u smislu: „osobito je važno započeti svaku stvar u početku koji je po naravi". Ciceron je očito slijedio drugu konstrukciju, jer prevodi: „difficilimum autem est in omni inquisitione rationis exordium". Slijedi ga i Proklo. Nama se prvo rješenje čini vjerojatnijim. Teško se ovdje složiti s Archer-Hindom da su „očito neki poremećaji našli put u ovu rečenicu". Njemu se čini najjednostavnijim naprosto izbaciti οίον, koje da je valjda proizašlo iz reduplikacije od όσον. Stallbaumovi zahvati još su mnogo složeniji te jedva i najmanje uvjerljivi. Prevodimo prema tekstu u Burneta. Većina je starijih rukopisa imala άκινήτοις namjesto άνικήτοις. No, Ciceronov prijevod ,,neque convinci potest", kao i Kalcidijevo ,,inexpugnabilis", uvjerljiva su potkrepa za drugo čitanje, prihvaćeno i od Burneta i Tavlora.
206
T i m e j : R e c i m o dakle iz kojeg je u z r o k a sustavljač sustavio na stanak i ovo sve. D o b a r bijaše; a u nijednome d o b r o m nikada ni ο č e m u ne pribiva zavist. A budući toga lišen, ushtjedne da sve postane najvećma njemu nalik. A k o bi tko od razboritih m u ž e v a prihvatio taj najpoglavitiji početak nastanka i svijeta, posve bi is pravno prihvatio. Jer bog, htijući da sve b u d e po m o g u ć n o s t i do b r o , a ništa loše, preuzimajući tako dakle sve što bijaše vidljivo, ne mirujuće nego krećuće se u tumaranju i n e s r e đ e n o , uvede to u red iz nereda, držeći ga u potpunosti boljim od o n o g a . A o n o m e najboljemu niti bijaše niti jest s l o b o d n o išta drugo osim najljepšega činiti. Promišljajući dakle, otkrije da iz o n o g a po naravi vidljivoga nikad ništa b e z u m n o neće, cijelo od cijeloga, biti boljom stvari od o n o g a što sadrži u m , a um opet da je n e m o g u ć e da u n e č e m u nastane bez duše. Po t o m zaključku stavivši um u dušu, dušu pak u tijelo, sve skupa izgradi kako bi bilo najljepše po naravi te izradi najbolje djelo. T a k o dakle p r e m a p r i l i č n o m e raz logu treba govoriti da je ovaj tu svijet živo biće s d u š o m i u m o m u sebi, te da je uistinu po promisli b o g a nastao. Izvjesna nesigurnost vlada oko toga kako treba razumjeti ono μηδενός ήττον, c7. Da li je μηδενός srednji ili muški rod? Ciceron je ispustio upitne riječi, dok je Kalcidije očito shvaćao u smislu muškoga roda, jer prevodi „nihilo minus quam quivis alius". Archer-Hind i Martin biraju, slijedeći valjda Prokla, drugu alternativu. Nama se, s Taylorom, Kalcidijev izbor čini vjerojatnijim.
207
A k o p a k t o jest tako, t r e b a m o o p e t kazivati o n o što t o m e sli j e d i , n a i m e kojem od živih bića ga je na priliku sustavljač sustav i o . N i č e m u od o n i h ustrojenih u vidu dijelova ne smijemo dati p r e d n o s t - ta ništa s t o j e slično n e s a v r š e n o m e n e ć e nikada postati lijepim, - n e g o p o s t a v i m o da je od svega najsličniji o n o m e čega su ostala živa b i ć a dijelovi, p o j e d i n a č n o i p r e m a r o d o v i m a . O n o n a i m e u sebi obuhvaćajući sadrži sva mislena živa bića, kao što ovaj tu svijet sadrži nas i sva d r u g a vidljiva stvorenja. Bog, htijući da ga najsličnijim u č i n i o n o m e najljepšemu od svega mišljenog i po s v e m u savršenom, usustavi j e d n o vidljivo živo biće, koje u sebi u n u t r a sadrži sva o n a živa b i ć a što su mu po naravi srodna. Da li s m o o n d a ispravno svijet proglasili j e d n i m , ili bi bilo ispravnije govoriti ο m n o g i m a i b e s k o n a č n i m a ? J e d n i m ; ako će d o i s t a biti p r e m a u z o r u izrađen. Jer o n o što o b u h v a ć a sva misle n a živa b i ć a n e b i nikada m o g l o u z drugo biti drugim. P o n o v o bi, n a i m e , u o k o l o njih m o r a l o biti d r u g o živo biće, čega bi oni bili dijelovima, te b i s m o tada ispravnije rekli k a k o je o v o učinjeno s l i č n i m ne više tim dvama, v e ć t o m e obuhvaćajućem. Da bi dakle o v o t u b i l o p o jedinstvenosti slično savršenome ž i v o m biću, radi t o g a t v o r a c n e načini n i dva n i b e s k o n a č n o svjetova, n e g o j e j e d n o o v o tu j e d n o r o đ e n o n e b o postalo, jest, i j o š će biti.
H o ć e li dakle n e t k o odista kazivati kako tim n a č i n o m nasta de, m o r a t će primiješati i vid lutajućeg uzroka, kako mu je po naravi ustrojen kretati s e . 1 0 Ovako dakle t r e b a m o natrag ići, te, dohvativši njihov t o m e prikladan drugi početak, smjesta opet, kao što s m o ο s v e m u o n o m e tada, tako sada ο o v o m e iznova od po četka započeti. Osmotriti valja samu narav vatre, vode, zraka i zemlje prije nastanka neba, te njihova t o m e prethodeća stanja. Do sada naime nije j o š nitko pokazao njihov nastanak, već g o v o r i m o kao da zna mo što to zapravo je vatra i svako pojedino od tih, stavljajući da su to počela, sastojine svega, premda im ne pristoji da b u d u ma i od o n o g a tko je jedva malo razuman samo i uspoređena s liko v i m a slova. 1 1 Sada, dakle, neka se o n o naše ima na sljedeći način: P o č e l o svega, ili počela, ili kako god se ο t o m e činilo, ne treba sada kazi vati, ako ni z b o g čega drugog, onda stoga što je p r e m a sadašnje mu načinu razlaganja teško očitovati ono što se ο t o m e mni. Niti dakle vi nemojte smatrati kako ja trebam to kazivati, a niti sam opet ja sam uvjeren kako sam od sebe sposoban toliki sebi namet nuti posao na pravi način na sebe uzeti. No čvrsto se držeći o n e u početku kazane m o ć i vjerojatnih govora, pokušat ću, ne manje, v e ć i više vjerojatno no n e t k o drugi, od početka ο svakom pojedi-
[...] T i m e j : Sve dosad k a z a n o , o s i m neznatnog, prikazivalo j e o n o o d u m a p r o i z v e d e n o . N o raspravi treba pridodati i sve o n o što nastaje iz n u ž n o s t i . 9 Jer nastanak o v o g a tu svijeta rodio se b o g m e p o m i j e š a n iz složaja nužnosti i u m a . A kad je um nadvladao nuž n o s t , t i m e što ju je uvjerio n e k a najveći dio svega vodi k o n o m najboljemu, time je i na taj način, n u ž n o š ć u p o b i j e đ e n o m od ra z u m n o g uvjeravanja, t a k o u p o č e t k u bilo o v o tu sve sustavljeno. Ime „Nužnosti" (Ανάγκη) izgleda kao da upućuje na orfičku i pitagorejsku predaju, kako je nalazimo naprimjer u drugome dijelu Parmenidova „spjeva" ili u desetoj knjizi Politeie. No, Proklo (in Remp. II 206, Kroll) inzistira na tome da je „Nužda" ovdje tek „pokretač tjelesnoga", a nikako, kao tamo, „gospodarica i vodilja bogova", kao što je jednako tako hoće oštro odijeliti i od ειμαρμένη iz mita u Držav niku (272e6). Za razliku od Tavlora, ta nam se razlaganja ne čine bezuvjetno prihvatljivima.
208
Teško razumljive riječi f) φέρειν πέφυκεν dosad su najrazličitije tu mačene. Tako npr. Stallbaum: ,,ea ratione, qua ipsius natura fert", Archer-Hind: ,,how it is its nature to set in motion". Taylor se pri klanja Stallbaumovu tumačenju, te sa svoje strane pri alternativi da li glagol φέρει ovdje znači „dopušta" ili pak „teži-stremi" drži prvo značenje vjerojatnijim. Tako i Martin: „comme la nature des choses le comporte". Cornford za značenje glagola u tom smislu upućuje na Epin. 983b, no dvoji može li se to značenje zadržati i ,,with no expressed object". Najpreciznije objašnjenje ove Platonove igre riječima dao je O. Apelt (Platons Dialoge Timaios und Kritias. Ubersetzt und erlautert. Zweite, durchgesehene Auflage. Leipzig, 1922, str. 168, bilj. 132): „Grčka riječ za element, στοιχεΐον, prema staroj predaji tek je u Platonovo doba i to upravo putem njega dospjela do svojega fizikalnog značenja. Pravo joj je značenje 'slovo', kao sastojina sloga ili riječi. Odatle se lako razrješava smisao ovoga mjesta. Takozvani elementi, hoće kazati Platon, nisu glede izvornosti čak niti slogovima (tim već iz slova slo ženim dijelovima riječi) jednaki, a pogotovo pak slovima, tim στοιχεία u pravome smislu."
209
n o m i ο svemu zajedno kazivati. Zazvavši dakle boga, već i onako od samog početka svega kazivanog spasitelja od neumjesnosti i neobičnosti razlaganja, da nas sretno sprovede do nazora ο vjero jatnom, z a p o č n i m o iznova kazivati. Nadalje, taj početak ο o n o m e svemu neka b u d e u većoj mjeri razlučen no onaj prijašnjeg. Tada smo naime razlučili dva vida; sad pak treba očitovati treći rod, od njih različit. O n a dva naime bijahu dostatna za ranije kazivano, jedan pretpostavljen kao vid uzora, misliv i uvijek na isti način jestvujući, a drugi kao odraz uzora, nastanak imajući i vidljiv. Treći pak nismo tada razlučili, cijeneć kako će o n a dva biti dovoljna. No sada se čini da rasprava , prinuđuje poduhvatiti se toga da se p o m o ć u govora težak i taman vid pokaže. Kakvu dakle m o ć i narav treba naslućivati da ima? Ovakvu nekakvu ponajviše: da je primaljom sveg nastajanja, ne što poput dojilje.
uvijek drugda drugim postaje, kao vatru, svaki put nazivati ne tim, n e g o takvim, niti v o d u t o m , n e g o takvom, a niti ikada išta drugo, kao da bi imalo neku postojanost, koju riječju naznačujući i služeći se o n i m „ o v o " i „ t o " držimo kako s m o nešto očitovali. 13 Jer t o bježi, ne čekajući o z n a k u o n o g „ o v o " i „ t o " , te svaku o n u koja to h o ć e kao d a j e postojano prikazati. N e g o svako to pojedino ne smije se nazivati „ t i m " , već na taj način, b u d u ć i da vazda kru ži, zvati „ t a k v i m " , s v e j e d n o 1 4 radi li se ο p o j e d i n o m ili ο svima skupa, te vatru dakle uvijek „ t a k v o m " , a i sve o n o što bi imalo nastajanje. O n o pak u č e m u nastajuće svako pojedino od t o g a se v a z d a privida, te p o t o m odatle iščezava, to j e d i n o treba nazivati služeći se imenima „ t o " i „ o v o " , d o k se bilo koje nekakvo, t o p l o ili bijelo, ili i bilo koja od suprotnosti, pa i sve o n o što je iz njih, o p e t ne smije zvati nijednim od tih imena.
P r e m d a je doduše kazana istina, valja se ipak ο t o m e izraziti razgovjetnije. No to je teško i inače, a i stoga što je toga radi n u ž n o najprije besputiti oko vatre i svih onih s njom u svezi. Jer reći kakovo svako pojedino od tih treba zvati odista v o d o m radije no vatrom, te kakovo bilo kojim radije no ili svim zajedno ili ne kim pojedinačnim, i to tako da se upotrebljava neki pouzdan i postojan govor, teško j e . Kako bismo onda b o g m e ο t o m e govorili, i kojim načinom, i oko čega u vezi s njima s pravom besputeći? Ponajprije, o n o što sad nazivamo v o d o m vidimo kako - učvršćeno - postaje, kako n a m se čini, stijenjem i zemljom. Rastvarajući se pak i razilazeći, to isto opet postaje vjetrom i zrakom, a zapaljeni zrak vatrom, pa opet iznova vatra, potuljena i ugašena, p o n o v o prelazi u izgled zraka, d o k zrak opet, zgusnut i zbijen, u oblak i maglu, od kojih pak, stegnu li se j o š više, otječe voda, a iz vode nanovo zemlja i stijenje, te tako u k r u g u 1 2 jedni drugima, kako izgleda, predaju nastajanje.
No valja se potruditi iznova j o š se jasnije ο t o m e izraziti. A k o netko, oblikujući iz zlata svakovrsne likove, ne bi prestajao preoblikujući svaki pojedini u sve, tad bi o n o m e tko bi, pokazujući neki j e d a n od njih, pitao što to zapravo jest, bilo s o b z i r o m na istinu daleko najsigurnije reći da je zlato; a trokut pak, i koji g o d drugi lik da unutra nastane, ne zvati nikad bićima, b u d u ć i da se istovremeno s postavljanjem preinačuju, v e ć se valja radovati ako u o p ć e nešto od toga htjedne i o n o „ t a k v o " sa sigurnošću primiti. A isti je zbor i ο onoj naravi koja prihvaća sva tijela. Nju treba nazivati uvijek o n i m istim, j e r iz svoje m o ć i nikad ne istupa i uvi j e k sve prima i nije nikad uzela nijedan oblik sličan n e k o m od o n i h što ulaze: p o d svim po naravi leži kao p o d l o g a o b l i k a 1 0 ; p o kretana i uobličavana od onih što ulaze pokazuje se z b o g toga
Kad se tako nijedno od tih nikada ne privida tim samim, kako se ne bi netko sebe samoga stidio otržito tvrdeći da bilo koje od njih jest to a ne drugo? N e m o g u ć e je, nego je daleko najsigurnije ο tome ovako pretpostavljajući govoriti: ono što sagledavamo da
S Archer-Hindom slijedimo Stallbaumov prijedlog da se umjesto δμοιον čita ομοίως, što Tavlor ne nalazi potrebnim prihvatiti.
S pravom ovdje upućuje Archer-Hind na Heraklitovo οδός άνο κάτω μία. Stallbaum je umjesto κύκλον predložio čitati κύκλω, što daje bolji smisao, unatoč protivljenju Archer-Hinda.
210
S Cornfordom ispuštamo καί την τωδε, kao vjerojatno kasnije dodanu dopunu ili pogrešnu korekciju prethodnih riječi.
Za izraz έκμαγειον usp. Theaet. 191c8sqq., d7sq., kao i Resp. 396d7. Tavlor ispravno upućuje na stvarnu analogiju u Descartesovu primje ru analize voštane svijeće u drugoj Meditaciji. Primjer voska mogao je Descartes, prema Robinu, preuzeti iz. Kalcidijeva komentara Tirneja (Platonis Tiinaeus interprete Chalcidio cutn eiusdem commentario, Ed. J. VVrobel, Lipsiae MDCCCLXXVI, str. 337): ,,Ut cera quae transfigurata in multas diversasque formas non ipsa vertitur...".
21 1
svaki p u t drugačijom. O n a p a k ulazeća i izlazeća odrazi su uvijek jestvujućih, utisnuti od njih na neki neizreciv i čudesan način, na koji ć e m o kasnije doći. No u sadašnjem času t r e b a razumjeti tri roda: o n o nastajuće, o n o u č e m u nastaje, te o n o od čega o d r a ž a v a n o niče o n o nasta j u ć e . A zacijelo i pristaje o n o primajuće uspoređivati s majkom, o n o od č e g a s o c e m , a o n u narav i z m e đ u njih s p o t o m k o m , te u m o m shvatiti da za o n o što će biti šareno oslikano otiscima svak o j a k o g šarenila za gledanje, to s a m o u č e m u će to oslikano na stati n e ć e biti drukčije valjano pripravljeno o s i m t a k o da b u d e b e z o b l i č n o , b e z svih o n i h likova koje bi ikada htjelo primiti. Jer k a d bi b i l o slično n e k o m e od o n i h što ulaze, tad bi primajući i o n e s u p r o t n e i o n e sasvim različite naravi, kad g o d pridođu, loše o d r a ž a v a l o , i svoj vlastiti izgled u z g r e d n o pokazujući. Stoga o n o koje će u sebe preuzimati sve r o d o v e treba biti izvan svih likova, k a o što je i k o d u m i j e ć e m pripravljanih mirisnih masti najprije to isto slučaj, da n a i m e b e z m i r i s n i m a čine o n e tekućine koje će p r i m i t i mirise. T a k o i oni koji se poduhvaćaju t o g a da u n e č e m u m e k a n o m e otisnu likove ne dopuštaju da postoji u o p ć e ikakav ja s a n lik, te to, p r e t h o d n o izravnavajući, izrađuju što glatkijim. Isto se dakle i o n o m e koje h o ć e cijelim s o b i m i m n o g o k r a t n o valjano p r i m i t i o d r a z e svih o n i h uvijek 1 6 jestvujućih pristoji da b u d e po naravi izvan svih v i d o v a ustrojeno. Z a t o o n d a majku i primalju o n o g nastalog vidljivog i u o p ć e osjetivog n e m o j m o zvati ni zemljom, ni zrakom, ni v a t r o m ni voRiječi των πάντων άεί τε όντων izazivaju teškoće i mnogostruko su dosad tumačene i preinačavane. Stallbaum je ispuštao τε. Umjesto πάντων predlagalo se čitanje νοητών. Archer-Hind brani postojeći tekst, ipak uz dodatak da „bismo možda mogli čitati άεί". Rječcu τε razumije on u nekom restringirajućem smislu, tako da bi riječi zna čile: „sva bića, to jest sva ona koja su vječna". Takvo značenje od τε, međutim, Tavlor ne nalazi mogućim, upozoravajući sa svoje strane da bi u normalnom grčkom idiomu riječi τά πάντα άεί δντα značila prije „sve ono što u svakome momentu jest", nego „ono sve što je vječno", budući da άεί znači prvotno što i εκάστοτε, dakle od „vreme na na vrijeme", a tek izvedeno „uvijek" i „vječno". Sam je Tavlor sklon čitati νοητών namjesto πάντων, ispravka koju već Burnet u svom aparatu navodi kao „anonimnu". Cornford predlaže τφ < τ ά π ά ν > τ α τών νοητών άεί τε όντων te prevodi "ali the likenesses of the intelligible and eternal things". Prevodimo najbliže postojećem tekstu i s najmanje kompliciranja.
212
d o m , niti o n i m iz čega su oni postali, nego n a z o v e m o li to n e k i m nevidljivim i b e z o b l i č n i m v i d o m , sveprimajućim, nekako pak najbesputnije z d r u ž e n i m s o n i m mislivim, te najneulovljivijim, tad n e ć e m o slagati. Koliko se pak iz o n o g ranije r e č e n o g m o ž e na gađati ο naravi toga, o v a k o bi netko najispravnije rekao: v a t r o m se u svakom pojedinom slučaju pričinja ovatreni dio toga, ovlaženi pak v o d o m , a zemljom i z r a k o m prema t o m e koliko primi njihovih odraza. No j o š dalje to takvo razlučujući, valja ο njima razmotriti o v o : da li jest vatra sama po sebi, i sve o n o ο č e m u vazda g o v o r i m o tako da j e s u svaka pojedina sama po sebi, ili su pak o n a što ih g l e d a m o i inače tijelom o p a ž a m o jedina koja imaju takvu istinu, a m i m o njih druga nikada nigdje, nego utaman u svakom pojedi n o m slučaju tvrdimo da jest n e k o mislivi vid svakog, d o k to zapra vo ne bi bilo ništa osim govora? Niti je, međutim, dolično, pustiv ši to sada prisutno n e p r o s u đ e n o i neraspravljeno, potvrditi da s t i m tako stoji, niti pak treba opširnosti rasprave pridodavati drugu u z g r e d n u opširnost. No ako bi se kratkim g o v o r o m o m e đ e na na vidjelo iznijela neka velika odredba, to bi bilo najpriklad nije. O v a k o dakle sam prilazem vlastiti glas pri glasovanju: A k o um i istinito mnijenje jesu dva roda, tad u potpunosti jesu o n a „ p o sebi", vidovi, za nas neopazivi, već j e d i n o mislivi. A ako se, kako to nekima izgleda, istinito mnijenje ništa ne razlikuje od uma, tad treba staviti da je sasvim postojano o n o što p u t e m tijela o p a ž a m o . Njih m e đ u t i m treba nazvati dvama, budući da su odvo j e n o nastali i neslično se drže. Jedno od toga naime nastaje u n a m a poučavanjem, a drugo uvjeravanjem; j e d n o je uvijek s isti n i t i m razlogom, a drugo bezrazložno; o n o se n a g o v o r o m ne da pokrenuti, a o v o je prevrtljivo; u o v o m e treba tvrditi da svi ljudi imaju udjela, a u o n o m e bogovi, od roda ljudi pak tek neznatan dio. A ako s time tako stoji, treba se složiti da je j e d n o vid koji se na isti način drži, nenastao i nepropadljiv, niti u sebe drugo od drugdje prihvaćajući niti sam negdje u drugo idući, nevidljiv i u o p ć e neopaziv, o n o što je mišljenju pripalo razmatrati. D r u g o je p a k o n o t o m e istoimeno i slično, opazivo, rodljivo, uvijek pokre t a n o i u n e k o m mjestu nastajuće, te opet odatle iščezavajuće, mni jenjem uz osjet dohvatljivo.
213
Instruktivno pojašnjenje u Archer-Hinda: ,,πίοτις je riječ upotrebljena u šestoj knjizi Republike da bi označila mentalnu πάθημα koja se bavi osjetilnim objektima. Prostor je onda μύγις πιστόν zato jer, premda jest način na koji se osjetilne stvari percipiraju, sam nije objektom osjeta: on je neka dvosmislena i dvojbena forma, teška za dokučiti i teška za vjerovati."
Kao i u mnogima od ostalih poznih spisa tako i ovdje nije Sokrat voda razgovora i glavni izlagatelj sadržaja. Štoviše, dijalog jedva da se smije doista tako nazvati, budući da živo zbivanje tragajućeg razgovo ra, baš kao i u posljednjem Platonovu djelu Zakonima, jedinom pisanom još nakon Timeja, sve više ustupa mjesto nekoj vrsti rasprave i gotovo dogmatskog izlaganja već dostignutih i osiguranih uvida. To svojevrsno iščeznuće živosti slobodnog razgovaranja praćeno je onda i odgovarajućim opadanjem poetske snage i čari izričaja. Entuzija zam izlaganja nije dakako nestao, samo je sad dublji i smireniji, te se svjesno povezuje s izvjesnom askezom sabranosti isključivo na središnju temu ο kojoj je svaki put riječ, bez onih inače uobičajenih naglih pro plamsaja slobodne uobrazilje, koja neobuzdano goni k često tako živo plodonosnim zastranjenjima. Poetičnost izraza biva sve bližom nekoj vrsti uzvišene učene retorike, koju kasni Platon i inače više ne drži ne dostojnom filozofije. Sam jezik postaje međutim sve neuobičajeniji i samosvojniji. Neo bičnost sklopova i obrata, namjerno arhaiziranje, upotreba riječi u vazda novim i nenaviknutim značenjima, pojave su koje pričinjaju ne malu do datnu teškoću razumijevanju teksta. Campbell je samo u Timeju, s pri padajućim mu fragmentom Kritije, izbrojio na 91 stranici Stephanusova izdanja ništa manje od 427 riječi koje se inače ne susreću u ostalom Pla tonovu djelu. Prema uvjerljivom sudu tog tako zaslužnog znalca, „mu zika jezika [...] čini se da je za Platona posjedovala rastuću fascinaciju, te nesuspregnuto odzvanja u njegovim zadnjim djelima. U Tuneju i Za konima te tragičke i 'ditirampske' kadence nisu više tek prigodne, već neprestane, a govornik sad više ne 'pokriva lice' sokratovskom ironijom dok se njima služi. Pojavljuje se rastuća sklonost balansiranoj frazi i rije čima 'iz punih ustiju'. Ritam je pak, premda doradeniji, manje raznolik i manje instinktivan gibanjem i životom." (isto, str. xl) Naznačene ka rakteristike stila i jezika opravdavaju, vjerujemo, i osebujnosti našega prijevoda i potrebu mnoštva objašnjavajućih bilješki uz njega. Povijesno-filozofijski i općenito duhovno-kulturni utjecaj Timeja na potonju povijest jedva da se dade odmjeriti. Tisućljetni najrazličitiji po kušaji izlaganja središnje kršćanske dogme ο stvaranju svijeta iz ničega od strane svemoćnoga osobnog Boga morali su vlastitu misao i izraz uvi jek iznova preispitivati i osnaživati putem suočenja s tekstom Timeja. Jednako se tako metafizička osnova novovjekog revolucioniranja kozmo logije te ujedno cjelokupne filozofije prirode može u svim njenim nijan sama ponajbolje pratiti i razumjeti u neprestanom odmjeravanju spram nauka iz tog spisa. Ovdje možemo u najkraćim crtama tek naznačiti svu važnost i ujedno upitnost nekoliko središnjih njegovih tema:
Apeltovo objašnjenje ovih očito svjesno i namjerno u zagonetnoj dvoznačnosti držanih iskaza čini se ipak možda nešto odviše jedno stavno (isto, bilj. 152): „Istinsko biće (ideja) može biti samo jedno, naime ono samo. Svakom osjetilnom biću pripada, tome nasuprot, tek neka sablasna opstojnost, budući da ono ima udjela na mnogome: ono je ujedno jedno i dva."
SI. Cjelina svega u spisu izloženog shvaćena je od samoga Platona tek kao neki mit, ili drugim riječima kao puko vjerojatni, istini samo naličan zbor i govor. Svom ishodišnom uvjerenju da je pravo, izvjesno i pouzdano znanje ο onome osjetilnom, gibljivom, nastajućem i propadajućem, iz osnove i u načelu nemogućno, ostao je on zauvijek vjeran. Zna
Treći je rod o n o prostora vazda, koji ne dopušta propast, a pruža stanište svemu o n o m e što ima nastanak, samo dodirljivo uz nesvjesnost nekim izrođenim zaključivanjem 1 7 , jedva za povje 18 rovati, spram čega i gledajući sanjamo, te tvrdimo kako je nužno da svako biće nekako jest u n e k o m e mjestu i da zauzima neki prostor, a o n o što nije niti na zemlji niti gdje na nebu, to da je ništa. Budući da to dakle postoji, a i drugo t o m e srodno, kako ο sanjarijama tako i ο istinskoj naravi, zbog te sanjarije ne bivamo sposobni, kad se probudimo, razlučujući reći o n o istinito, naime to da slici, budući da samo ono po čemu nastade nije njeno, a kao nečem drugom pripadna biva prikaza uvijek kretana, zbog toga priliči u nečemu drugome nastajati, na nekakav se način ipak držeći jestva, ili pak biti u potpunosti ništa. O n o m pak bivstven o m biću saveznik je govor - zbog točnosti istinit - da dok god ovo jest drugo a o n o pak drugo, nijedno od t o g dvojeg ni u jedno me od t o g dvojega neće nikad, j e d n o bivajući ujedno o n o isto i dvoje, nastati. 1 9
Neki problemi interpretacije Timej pripada drugoj od jedinih dviju serija spisa, koje je Platon podu zeo napisati. Zamišljen je u nizu s Politeiom, Kritijom i Hermokratom. Posljednje djelo nije napisano, a od pretposljednjeg tek manje značajan fragment, već u najstarijim izdanjima Platonova djela priključen tekstu Timeja. Držimo upitnim može li se λογισμός νόθος, poput Apelta (nav. dj., str. 171, bilj. 146) naprosto prevesti s „unechte Einsicht" i protu mačiti to tek kao „puku apstrakciju".
214
li 5
nosti „fizike" u cjelini, ili određenije kozmologije s astronomijom, pa za tim i biologije, kemije, medicine i mehanike, u obzoru Platonova filo zofiranja naprosto nema mjesta, - u nepremostivoj razlici već spram prvog mu velikog učenika Aristotela, a osobito onda spram potonje novo vjekovne filozofije prirode kao znanosti, nastale upravo putem navodne obnove platonizma. §2. Božanski „rukotvorac", „obrtnik" iz Timeja ne može se nikako dovesti u unutrašnju smislenu svezu, ili čak istovjetnost, s pojmom osob noga svemogućnog Boga. Ono na što se on ugleda pri izradi „svijeta", uzor prema kojem sve izrađuje, bitno je i načelno neovisan od njega, kao što - na neki taman i zagonetan način doduše - „jest" neovisno od njega i ono u čemu sve izrađuje, naime ono predzatečeno neuređeno predsvjetsko gibanje. Jedno i drugo od toga, svako na svoj način, čini neprekoračivu granicu njegove moći i slobode djelovanja. Kako onda valja shvatiti Platonova boga-obrtnika? Najčešće ga se pokušava tumačiti kao svojevrsnu mitsku metaforu ideje dobra iz Politeie, ili pak kao dinamičku prispodobu za um-duh svjetske duše, nagovi ješten u nekoj takvoj ulozi već u Filebu te osobito kasnije u Zakonima. Oba su shvaćanja, međutim, vezana s jedva savladivim teškoćama.
na pasivnost puke ekstenzije (npr. Archer-Hind, Tavlor), - uostalom u posve očitom osloncu na zasade Descartesove filozofije - naprosto po grešno, te da se (b) mora ustrajati na uvidu u iskonsku dinamičnost, to znači silnosnost i možnost, svojevrsnu „aktivnost" te „materije" (Cornford), što sve onda pravim problemom ispostavlja (c) zagonetku njena odnosa spram „duše svijeta" i filozofijskog problema zla (Plutarh). (Usp. ο svemu tome izvrsne priloge G. E. L. Owena, H. F. Chernissa, G. Vlastosa, G. R. Morowa i R. Hackfortha, sabrane naknadno u zborniku Studies in Plato's Metaphysics. Edited by R. E. Allen. London, 1965.)
Važniji konzultirani komentari: The Timaeus οf Plato. Edited with Introduction and Notes by R.D. Archer-Hind, London, 1888. (Reprint Edition New Hampshire, 1988.) A Commentary on Plato's Timaeus By A.E. Taylor. Oxford, 1962. ( 1 1928.) Plato's Cosmology. The Timaeus of Plato translated with a running commentary by Francis Macdonald Cornford. London, 1977.
§3. Pri pokušajima da se nauk iz Timeja pod svaku cijenu dovede u što veću blizinu s osnovama kršćanstva, već se zarana pokušavala uklo niti ona gore spomenuta smetnja očite i nedvojbene predegzistentne ne ovisnosti uzora na koji se bog ugleda pri tvorenju, proglašujući je tek dijelom neobvezne igrarije mitske mašte. Tako je već Filon taj uzor bio protumačio kao splet ideja koje nisu drugo do misli Boga samog, nauk prihvaćen potom od Augustina, postavši na koncu službenim stavom teo logije. No takvo je shvaćanje posve neplatoničko. „Ideje" u Platonovu smislu naprosto nisu i ne mogu biti neke i nečije misli, već su one isklju čivo ono što biva mišljeno. Za ispitivanje i ujedno odbacivanje mogućno sti da bi se „ideje" shvatile u nekom takvom subjektivno-psihologijskom smislu, dovoljno je samo usporediti tome posvećeno mjesto, unikatno u čitavu Platonovu djelu: Farm. 132b. Štoviše, u Timeju spominjani vječni uzor božanskoga tvorenja uopće nije izrijekom nazvan „idejom" ili „idejama", već „onim živim samim". Ο čemu je tu uopće onda riječ, to bi se dalo interpretativno dokučiti tek iz poredbe s gore već prevedenim mjestom iz Sofista ο „potpunome bi ću", bit kojega je tamo prepoznata kao život, dakako u emfatičkom, du bokom i obuhvatnom smislu kasnog Platonova filozofiranja. §4. „Treći rod", ona kako od boga tako i od samog uzora neovisno iskonski postojeća takozvana Platonova materija, može se ponajprije uz nauk ο konstituciji svjetske duše - označiti najsvojstvenijom temom cjelokupnog dijaloga. Pokušaji njena tumačenja jednako su vazda dvojbe ni i sporni danas kao i tijekom čitave povijesti izlaganja Timeja. Ovdje se može naznačiti samo to da je (a) svođenje tog „kaosa" i „prostora"
216
217
Rječnik
važnijih
termina
αϊσθησις
osjetilo, opažaj
αρχή
početak, počelo
γένος
rod
(τό) γιγνόμενον
nastajuće, postajuće, bivajuće
γνώσις
spoznaja, spoznanje
διάνοια
razum,
δοκεϊν
činiti se, izgledati da
δόξα
ποιεΐν
činiti, tvoriti
ποίησις
tvorba, činidba, stvaranje
σχήμα
lik
σοφία
mudrost
ύπόθεσις
pretpostavka,
φύσις
narav
podstavka
razmišljanje
mnijenje
δύναμις
moć
είδος
vid, pojam
εϊδωλον
prilika, odraz
είκών
slika
επιστήμη
znanost, znanje
θέσις
postavka, stav
•
λόγος
pojam, razlog, govor, rasprava, zbor
μάθημα
nauk, naučavanje
μύθος
priča, kaza
νους
um, duh
ov
jestvujuće, biće
όντως
bivstveno, jestveno
ουσία
jestvo, bivstvo
πάθος
trpnja, doživljaj, stanje, strast
παρουσία
prisustvo
πίστις
218
£2. im
vjera, uvjerenje, pouzdanje
219
Damir
Barbarić
Aristotel
,,0d svih jestava, koja su po naravi sustavljena, j e d n a su nepostala i nepropadljiva za svu vječnost, a drugima se steklo da imaju udjela na postajanju i propadanju. Ο onima [prvim], uzvišenim i božanskim, zapalo nas je da i m a m o slabije motrenje, j e r tu i m a tek n e z n a t n o o n o g a iz čega bi n e t k o mogao polaziti pri istraživa nju, a i ο t o m e ο č e m u č e z n e m o znati posve je malo toga o t v o r e n o i p r u ž e n o osjetilima. No o k o onih propadljivih, j e d n a k o biljaka kao i životinja, više s m o za spoznaju opremljeni, z b o g obitavanja , s njima zajedno; m n o g o će naime toga ο svakome od tu pribivajućih r o d o v a dokučiti onaj t k o se samo ushtjedne dovoljno na pregnuti. O b a ta istraživanja sadrže zadovoljstvo. Jer od onih prvih ako i tek nešto malo dohvatimo, ipak n a m je to, z b o g uzvišenosti te spoznaje, slađe od svega o n o g a što je okolo nas, baš kao što nam je ugledati bilo koji slučajan i neznatan dio onih koje ljubimo sla đe no vidjeti mnoštvo drugoga, pa bilo to i j o š kako p o d r o b n o . No ipak o n a druga, zato što ih i i m a više i v e ć m a se dadu spoznati, u pogledu znanosti stječu prednost. A uz to, j e r su nam bliža i
našoj naravi svojstvenija, pružaju nešto u naknadu u odnosu na onu filozofiju ο božanskima. Budući da smo ο njima razložili, kazujući o n o što nam se čini, preostaje j o š reći ο životinjskoj naravi, koliko je to m o g u ć e ne is puštajući ništa, niti od onoga bezvrijednog niti pak od o n o g a uzvišenijeg. Jer i kod onih od njih koja nisu privlačna u pogledu osje ta, ipak, što se tiče motrenja, narav koja ih je satvorila neizmjer nu u g o d u pruža onima koji m o g u spoznati uzroke i koji su po naravi filozofi. A i bilo bi, naime, protiv svakoga smisla i apsurd no ako bismo, promatrajući njihove slike, osjećali zadovoljstvo jer time ujedno p r o m a t r a m o i umijeće koje ih je satvorilo, recimo sli karsko, ili kiparsko, a ne bismo još više od toga uživali u motrenju samih onih koja su po naravi sustavljena, premda smo tu zacijelo u mogućnosti razmotriti i same uzroke. Stoga se ne treba djeti njasto ustručavati pri istraživanju i bezvrijednih životinja - jer u svemu što je naravno jest nešto divljenja vrijedno." (De part. an. 644b23-645al7) Vjerojatno ni u j e d n o m od svojih tekstova kao upravo u ovo me ulomku iz kasnoga spisa Ο dijelovima životinja nije Aristotel tako sažeto, jasno i iskreno, gotovo kao u nekoj filozofijskoj ispo vijesti, do riječi i do izraza doveo najdublji credo cjelokupnog svog življenja i filozofiranja. Motriti (θεωρεΐν) o n o što se pojavljuje i pokazuje sva je njegova strast i jedini posao dostojan filozofa te vrijedan svakog truda i napora. V e ć je u r a n o m Nagovoru na fi lozofiju filozofa bio shvatio i odredio kao „motritelja", kao onoga koji J e d i n i živi gledajući spram naravi i o n o g a božanskog te, po put n e k o g d o b r o g kormilara, načela života vezuje uz ona vječna i postojana, tamo se usidruje i živi po sebi s a m o m e " . (B50: Der Protreptikos des Aristoteles. Einleitung, Ubersetzung und K o m mentar von Ingemar During, Frankfurt am Main 1969, str. 54) Aristotel je prvi koji je cjelinu svega m o g u ć e g znanja prema načelima raščlanio i odijelio u motriteljsku (teorijsko), proizvodno (poietičko) i čimbeno (praktičko). No valja uvidjeti da ne samo unutar p o t o m j o š dalje raščlanjenih motriteljskih znanja (znanost naravi, znanost o n o g matematičkog, te, kao najviša, prva filozo fija o d n o s n o teologija), nego jednako tako i za cjelinu proizvodnih i čimbenih znanja određujućim i vladajućim biva i ostaje upravo sveobuhvatni i jedinstveni motriteljski karakter. Aristotelov vijek pada u doba rasula i propasti klasičnih du hovnih i političkih životnih oblika i očitovanja grčkoga polisa. Od
222
sjajnog Periklova razdoblja prošlo je više od pola stoljeća i spo meni na nj dostupni su Aristotelu j e d i n o posredstvom o p s e ž n e i intenzivne lektire, što mu i je za cijeloga života ostalo neutoljivom strašću. Pred njegovim se o č i m a zbio poraz G r k a kod Heroneje, sam je odrastao na dvoru onih koji su t o m b i t k o m u osnovi ovla dali G r č k o m , obrazovao Aleksandra M a k e d o n s k o g i, izgleda ne bez nelagode i intimnog neslaganja, bio svjedokom začetka j e d n o g kozmopolitski usmjerenog helenističkog imperija, o t v o r e n o g sve snažnijoj orijentalizaciji. N e p o s r e d n o s t grčkoga života ostala mu je uskraćena kako v r e m e n o m rođenja tako i činjenicom porijekla: kao stranac nije niti imao osobite prilike za izbor ο kojemu jed n o m govori u Politici ( 1 3 2 4 a l 4 - 1 7 ) , naime za izbor i z m e đ u života v o đ e n o g u zajednici polisa i o n o g a „više t u đ i n a č k o g i i z d v o j e n o g " iz te iste zajednice.
Život R o đ e n je 384. prije Krista u Stagiri, gradiću na sjevernoj grčkoj obali, kao sin m a k e d o n s k o g a dvorskog liječnika. G o d i n e 367. do lazi u A t e n u te započinje studij u Platonovoj Akademiji, gdje osta je 20 godina. Ο o d n o s u između s a m o g učitelja i m l a d o g a učenika, koji je zacijelo već zarana očitovao bar dio svojih sposobnosti, ne zna se ništa p o u z d a n o . P o v r e m e n a u literaturi iskrsavajuća na gađanja ο t o m e npr. da Platon u t o m i t o m dijalogu ustvari o d g o vara na kritike mladića izrečene u krugu Akademije b e z ikakva su ozbiljnijeg uporišta. Sigurno je, međutim, da je Aristotel v e ć rano u Akademiji započeo s predavanjima, prvenstveno iz reto rike, te da je sastavio niz tada uobičajenih protreptičkih dijaloga, pisanih po uzoru na Platona i pretežno oslonjenih na njegov nauk. N a k o n Platonove smrti godine 347. napušta Aristotel Atenu, zajedno s Teofrastom i n e k o l i c i n o m drugih, te odlazi najprije na Assos, zatim u Mitilenu na Lezbosu. G o d i n e 343. prihvaća p o n u du Filipa M a k e d o n s k o g da p r e u z m e odgajanje i obrazovanje nje gova trinaestogodišnjeg sina Aleksandra. Kad ovaj, g o d i n e 335, započinje pripreme za svoj azijski p o h o d , Aristotel se vraća u Ate nu. T a d a je već na čelu Akademije Speusipa naslijedio Ksenokrat, ο čijim filozofijskim postavkama, a valjda i sposobnostima, Aristotel nije nikada krio svoj j e d n o z n a č n o nepovoljan sud. Ari-
223
stotel okuplja o k o sebe kolege i studente u prostorima Likeja, na z i v a n o g i Peripatos, osniva knjižnicu i nešto p o p u t muzeja priro doslovlja, drži predavanja te n e u m o r n o organizira m n o g o s t r u k a istraživanja. N a k o n smrti Aleksandrove napušta Atenu, predmnijevajući valjda opasnost z b o g s v o g prijateljevanja s Makedonijom, n a v o d n o uz riječi kako nije sklon dopustiti da se Atenjani j o š j e d n o m ogri j e š e ο filozofiju. Povlači se u Halkis na Eubeji, r o d n o mjesto svoje majke, te u s k o r o umire, godine 322, u svojoj šezdeset i drugoj godini.
Djela Svi dijalozi i ostali „ e g z o t e r i č k i " spisi Aristotelovi izgubljeni su, a o n o što n a m je ostalo sačuvano u pravilu nisu dovršena, redi girana i za objavljivanje pripremljena djela, v e ć pripremni zapisi, koji su služili kao o s n o v a ili p o n e k a d tek podsjetnik predavanji m a . Izuzetak su od t o g a n e k a očito za javnost oblikovana djela, npr. Nikomahova etika, Topika, najveći dio Politike, kao i m n o g i stilski i izražajno o č i t o dovršeni i dotjerani dijelovi unutar posto j e ć i h spisa. U cjelini gledano, očito je da u g o t o v o svima od njih postoje slojevi zabilješki rađenih u različita vremena, popravci, u m e c i i dodaci, najčešće od strane Aristotela samog, p o n e k a d m o ž d a i od n e k o g od njegovih bližih učenika. Stil je i inače općeni to strahovito zbijen i sažet, p r e p u n neizrečenih primisli i pretpo stavki, smislenih sveza koje valja sam u čitanju pridodavati, tako da su neki dijelovi z b o g t o g a g o t o v o nerazumljivi, ili p a k ostavlja j u m n o š t v o j e d n a k o izglednih m o g u ć n o s t i razumijevanja. U z to, Aristotel se u o v a k v i m spisima služio vrlo samosvojnim j e z i k o m , s v e l i k i m brojem tehničko-terminologijskih izraza, naslijeđenih dje l o m i č n o iz diskusija u Akademiji, a v e ć i m dijelom i skovanih u njegovim vlastitim pokušajima da riječju i i z r a z o m izađe na kraj s m i s a o n i m t e š k o ć a m a s kojima se bez prestanka filozofirajući sretao. Sve to, dakako uz osnovni p r o b l e m težine samoga o n o g mišljenog, čini studij Aristotela, pa v e ć i samo čitanje, izuzetno zahtjevnim p o t h v a t o m , što će se vjerojatno vidjeti i iz naših prilo ž e n i h prijevoda. D a k a k o , stoljetni napori filologa, njihova rada na o b r a d i i usklađivanju brojnih verzija i varijanti rukopisa, potpo m o g n u t o g strpljivim konzultiranjem dragocjenih antičkih komen-
224
tatora, pretpostavkom su naših današnjih koliko-toliko pročišće nih i usuglašenih tekstova originala. Ipak ne treba, izgleda, pretjerano žaliti što n a m nisu saču vani i egzoterički spisi, ma koliko naprimjer zaneseno Ciceron (Acad. II, 19) hvalio „zlatni t o k njihova govora" (flumen orationis aureum). A k o je povijest već birala što spasiti, svakako je načinila bolji izbor. Poredak spisa, kao i naslovi m n o g i h od njih, ne potječu od Aristotela. P r v o k o m p l e t n o izdanje cjelokupne ostavštine - mje rodavno za o n o što do danas p o z n a m o kao Corpus Aristotelicum priredio je u R i m u skoro tri stoljeća nakon njegove smrti, u pr v o m stoljeću prije Krista, jedanaesti voditelj „peripatetičke" škole A n d r o n i k s Rodosa. V o đ e n kasno-helenističkom idejom sustava i enciklopedije cjelokupnoga m o g u ć e g znanja, on je na početak svog izdanja stavio „ l o g i č k e " i „znanstveno-teorijske" spise (takozvani „ O r g a n o n " ) , zatim prirodoslovne, uključujući tu i „psihologijske", n a k o n njih u neprilici niz rasprava ο o n o m e što je Aristotel sam bio zvao „ p r v o m filozofijom" (odatle i njihovo skupno ime „meta fizika", dakle „ o n o što je nakon fizike, za n j o m " ) , te na k o n c u spise iz etike, politike, retorike i poetike. Dva najznačajnija Ari stotelova „djela", Metafizika i Fizika, nisu dakle u o p ć e nikakva djela, v e ć naknadno, pri t o m izdavanju, u cjelinu složene zasebne rasprave i grupe rasprava, nastale u različitim v r e m e n i m a i često pisane iz različitoga filozofijskog vidokruga. Kronologija pojedinih spisa p r e d m e t o m je dugotrajne i inten zivne rasprave m e đ u znalcima i teško se m o ž e reći kako je postig nuto suglasje u svim pojedinostima. Ipak se m o g u s o d r e đ e n o m sigurnošću utvrditi b a r e m o s n o v n e crte redoslijeda njihova nasta janja. P r e n o s i m o ovdje danas mjerodavnom prihvaćenu kronolo giju iz m o n u m e n t a l n e Duringove monografije (I. Diiring, Aristoteles, Heidelberg, 1966, str. 49 i d.): 1. Vrijeme u Akademiji: A) Od 360. do 355: Kategorije, Ο tumačenju, Topika II-VII, VIII, I, IX, obje Analitike, (izgubljeni) dijalog Ο filozofiji, (izgub ljeni) referat Platonova predavanja Ο Dobru, knjiga L a m b d a tzv. Metafizike, prva verzija Poetike, Retorika I-II (bez II, 23-24), prva verzija Velike etike (Magna moralia).
225
Β) Od 355. do Platonove smrti: Fizika I i II, VII, III-VI, Ο nebu, Ο postojanju i propadanju, Meteorologika IV, knjige My 9, 1086b21 - Ny, Alpha, Jota, My 1-9, Beta tzv. Metafizike, prera đena Retorika I-II, Retorika III, Eudemova etika, dijalog Eudemus (izgubljen), Nagovor na filozofiju (djelomično izgubljen). 2. Vrijeme putovanja, Assos, Lezbos, Makedonija (347. - 334.): Povijest životinja
(Historia animalium)
I-IV,
VIII,
Ο dijelovi
ma životinja (De partibus animalium) II-IV, Ο hodu životinja (De incessu
animalium), Meteorologika
III,
Politika
I i VII-VIII.
3. Drugi boravak u Ateni do smrti u Halkisu: Retorika II 23-24, Retorika I-II i III prerađene, Politika II, V-VI, III-IV, knjige Gamma, Epsilon, Zeta-Eta-Theta tzv. Metafi zike, Fizika VIII, Ο dijelovima životinja I, Ο rađanju životinja, Ο kretanju životinja (De motu animalium), Ο duši (De anima), Mali prirodoslovni spisi (Parva naturalia), Nikomahova etika.
„Logičko" ishodište Najsvojstveniji polazišni stav Aristotelov, obrat kojim već kao mladi pripadnik Akademije samosvjesno nastupa, ne skrivajući osjećaj vlastite originalnosti, u kritici kako uobičajene sofistike tako s a m o g Platona i njegova elejskog prethodnika Parmenida (Phvs. I) glasi: „zbori se višestruko", „ n a više se načina izriče", „znači više toga" (πολλαχώς λέγεται). „Biće, bitak, zbori se mno g o s t r u k o " - t o m svojom središnjom postavkom relativizira Aristo tel - kako to sam razumije - svojevrsnu zakočenost i apstraktnu zaustavljenost elejaca te dopušta i otvara mišljenju slobodan po gled na cjelinu bivanja i gibanja, na polje naravi i svega po naravi bivajućeg. S druge strane, upravo istim tim k o n a č n i m svođenjem na pračinjenicu logosa, zbiranja, mišljenja, govorenja i označavanja, uspijeva izboriti očiglednost (u G a m m a tzv. Metafizike) nužnosti nekog prvog postojanog, najpouzdanijeg i najjačeg počela, kasnije nazvanog p o č e l o m neproturječenja (principium contradictionis), protiv radikalnog heraklitizma i sofističkog nauka ο sverelativno-
226
sti stalnoga tijeka, što će sve t a m o naći oličeno prije svega u Protagorinu naučavanju. T e š k o je dostatno istaknuti svu važnost o v o g a Aristotelova ishodišta, u kojem se g o t o v o m o ž e prepoznati svojevrsni reflek sivni obrat od stvari samih k horizontu njihove m o g u ć e odredljivosti, nagovorivosti i označivosti. V e ć u svojim najranijim pokuša jima, ο kojima i m a m o samo sporadična izvješća iz druge i treće ruke, inzistirao je on u p o r n o uvijek o k o j e d n o g a te istog, n a i m e o k o pitanja: „ š t o znači ( n e š t o ) ? " , „ k a k o nazivamo ( n e š t o ) ? " , „ka ko se zbori ( n e š t o ) ? " . U ranim Aristotelovim spisima, „klasifika cijama" i „ r a z d i o b a m a " iz najranijega v r e m e n a u Akademiji, pi tanje „ š t o kazujemo ο stvarima?" stupilo je na mjesto P l a t o n o v a „ š t o jesu stvari?" - ustvrđuje i D u r i n g (nav. dj., str. 81), a istu stvar konstatiraju i u g l a v n o m svi relevantni suvremeni istraži vači. T a k o naprimjer H. Flashar (poglavlje „ A r i s t o t e l " u t r e ć e m svesku „Filozofije antike" najnovijega izdanja U e b e r w e g o v a „ N a crta povijesti filozofije": Altere Akademie, Aristoteles, Peripatos, Basel/Stuttgart, 1983, str. 3 2 4 ) : „Pitanje ο bitku pojavljuje se da kle [tj. Aristotelu] u horizontu logosa; filozofijska problematika biva otključena p u t e m refleksije na jezik." Ili O. Hoffe (poglavlje „Aristotel" u Klassiker der Philosophie, Bd. 1 /Hrsg. O. Hoffe/, M u n c h e n , 3 1 9 9 4 , str. 8 1 ) : „Aristotel vidi biće unaprijed u o d n o s u na logos, koji znači j e d n a k o u m , njegovu artikulaciju, jezik, i nje g o v smisao." O n o m e tko poznaje stanje istraživanja Aristotelove filozofije posljednjih desetljeća neće biti teško u svim o v i m konstatacijama prepoznati odjeke o s n o v n e teze j e d n e od najoriginalnijih novijih interpretacija Aristotela, naime knjige Wolfganga Wielanda Ari stotelova fizika iz god. 1962. Središnja teza knjige, o n a ο „ u z a jamnosti izraza 'biti' (είναι) i 'biti govoren, z b o r e n ' ( λ έ γ ε σ θ α ύ u Aristotela" (str. 155), nije j o š ni izdaleka iscrpljena u svim m o g u ć nostima koje Otvara j e d n o m radikalno n o v o m razumijevanju i tu mačenju cjeline t o g filozofiranja. Ishodište u „ l o g i č k o m e " ne smije dakako biti shvaćeno u smi slu o n o g a što danas poznajemo i prakticiramo kao „ l o g i k u " . Od spisa takozvanog „ O r g a n o n a " samo dvije Analitike sadrže logičku problematiku u s t r o g o m e smislu riječi, prije svega n a u k ο tzv. si logizmu. Topika je rana filozofijska refleksija na m e t o d e dijalek tičke diskusije, d o k se i Kategorije i Ο tumačenju k r e ć u u je-
227
d i n s t v e n o m horizontu „ l o g i k e " , „ o n t o l o g i j e " i „filozofije j e z i k a " ujedno. U p r v o m od tih dvaju posljednjih spisa otvara Aristotel ho r i z o n t priricanja i pridatljivosti kao onaj u kojem se u o p ć e m o že smisleno ο n e č e m u govoriti i to označavati n e č i m o d r e đ e n i m . B i t n a formula t o g h o r i z o n t a je „ n e š t o (se pririče) n e č e m u " i sve što u n u t a r njega u o p ć e m o ž e biti udvaja se u o n o čemu biva priricano, s j e d n e , te o n o što se pririče, s druge strane. Sve odredivo u n u t a r t o g horizonta naziva Aristotel i m e n o m κ α τ η γ ο ρ ί α , potek l i m iz p r a v n o g i s u d b e n o g govora, gdje je i z v o r n o značilo „ o p t u ž b u " , tj. „prokazivanje n e k o g a kao baš toga i takvoga". O n o č e m u sve d r u g o biva priricano, a što se samo ne da više n i č e m u priricati, nazvat će j e s t v o m (ουσία), odredivši t i m e jed n o m zauvijek pravi i takoreći jedini „ p r e d m e t " cjelokupnog svog filozofiranja. To J e s t v o " valja razlikovati od svakog „ b i ć a napro s t o " ili „ b i ć a s a m o g po sebi", za kakvim je r e c i m o tragao Platon: - J e s t v o " je „ b i ć e " , ali isključivo ukoliko v e ć jest unutar prethod e ć e g a horizonta pridatljivosti i priricanja. N e k o „ b i ć e n a p r o s t o " ostavlja Aristotel naglašeno slavodobitno po strani, označujući ga „ g o l i m " , „ p r a z n i m " i, kako b i s m o danas rekli, p u k o apstraktnim, pripuštajući ga p o t o m u splet cjeline „kategorija" tek kao drugotn o , to znači izvedeno i n e p r a v o jestvo, kao puki općeniti vid ili r o d . O v a će brza odluka p o s t u p n o sve snažnije zahtijevati pre ispitivanje i produbljeniju o d r e d b u , koje će se Aristotel prihvatiti kasnije u j e d n o m od najtežih i najznačajnijih svojih tekstova, u knjizi Z e t a tzv. Metafizike. U d r u g o m tematiziranom spisu, Ο tumačenju, izlučuje Aristo tel iz cjeline m o g u ć i h vidova zborenja, govorenja i mišljenja samo j e d a n , koji će odsada držati p r e s u d n i m i filozofijski j e d i n o rele v a n t n i m , naime „apofantički l o g o s " , b i t n o o d r e đ e n time što jedi no njime m o ž e m o jednoznačno razlikovati ono istinito od onoga lažnog. Svaki drugi vid govorenja, i u o p ć e odnošenja spram stvari i bića, npr. pitanje, molba, želja, ostaju tako na r u b u pravoga fi lozofijskog interesa, prepušteni retorici, pjesništvu, svakodnevno me mnijenju itd., - j e d a n povijesno odsudni stav. Na o s n o v i takvog, strogo o m e đ e n o g logosa gradi se o n d a cje l i n a „ d o k a z n e " tj. „ r a z o t k r i v n e " znanosti, što čini p r e d m e t i sadr žaj dviju Analitika. K a o što je bit h o r i z o n t a pridatljivosti bila oči t o v a n a f o r m u l o m „ n e š t o n e č e m u " , tako će sad i cjelina te m o g u ć e znanstveno dokazive istine biti sažeta u stavu „sav dokaz otkriva
228
i razotkriva nešto p r e m a n e č e m u " (τι κ α τ ά τινός). No Aristotel će se, osobito u Drugoj analitici, suočiti s granicom tako o d r e đ e n o g a horizonta i sve više bivati prisiljen tematizirati i o n o što unutar njega više ne m o ž e biti dohvaćeno, a ipak se pokazuje filozofijski odlučujućom i p r e s u d n o m t e m o m . Naime, dokazna istina „ n e č e g a p r e m a n e č e m u " kreće se uvijek u okrugu o n o g a sastavljivog i razdvojivog, u procesu r a z u m s k o g odricanja i priricanja. No samo o n o nerazdjeljivo i nesastavljivo, u čemu Aristotel iznalazi upravo o n o prvo, najdublje, načela sama, ostaje izvan dohvata razuma, svakog sastavljanja te svakog priricanja i odricanja. T o m e je svoj stvena j e d n a izvornija istina od one znanstveno dokazne: o n a nesastavljiva - veli Aristotel u kasnoj knjizi T h e t a tzv. Metafizike m o g u se samo ili umom dotaći te u t o m doticaju ujedno naprosto izreći ili pak u o p ć e ne spoznati, ne dotaknuvši ih. U okrugu njih n e m a u o p ć e nikakve laži, kao niti puko razumske istine, v e ć je dino ili mišljenje-oprisutnjenje ili pak u o p ć e ne. U m , za razliku od razuma, nije „ n e š t o po n e č e m u " (De anima, 4 3 0 b 2 7 ) . Ili, kako je rečeno u izuzetno značajnom 19. poglavlju druge knjige Dru ge analitike: počelo dokaza nije dokaz, kao niti znanosti znanost (Anal. post. 1 0 0 b l 3 ) .
Svrhoviti poredak naravi Uz logos, druga ključna riječ, pojam i stvar Aristotelove filozofije svakako je narav, priroda, iznicanje (φύσις). V e ć u r a n o m Nago voru na filozofiju, bolje rečeno u o n i m fragmentima koji su nam od t o g spisa sačuvani, riječ je upotrebljena ne manje od 53 puta. U o č i t o m protustavu spram Platona, koji je dušu bio odredio izvo rištem i p o č e l o m cjelokupnog i svakog kretanja, označuje Aristo tel (Phys. II) narav o n i m što u sebi s a m o m e i m a počelo gibanja i stajanja. Bitno pak njeno svojstvo u t o m e je što je sama u sebi sređena i smisleno uređena. Štoviše, Aristotel će je i samu često poistovjećivati s r e d o m i poretkom, rasporedom (τάξις). Sve što jest po naravi, od prvih i osnovnih jednostavnih tijela pa do č o vjeka kao krune i v r h u n c a naravnog postojanja, ima u sebi uro đen neuklonjivi poriv za ozbiljenjem vlastitoga „djela", za postig n u ć e m vlastitoga naravnog cilja i svrhe. Nije pretjeran stav Diiringov (nav. dj., str. 434) da „ n a mjesto [Platonove] ideje D o b r a u njega stupa physis", niti pretjeruje drugi jedan znalac ( D . J.
229
Allan, djelo navedeno niže u popisu, str. 46), ustvrdujući da ,,u povijesti znanosti nije bilo nijednoga gorljivijeg zagovornika 'svršnih uzroka' od njega". „Narav ne čini ništa uzalud", - to je stalni tenor svih njegovih obuhvatnih zoologijskih ispitivanja. Štoviše, u nastojanju da što jače naglasi samostalnost i samostoj nost naravi nazvat će je j e d n o m (Phys. 247b9) „ p u t o m u sebe samu". N a u k ο naravnome gibanju i vlastitome naravnom mjestu ele menata i svih ostalih naravnih bića čini osnovu njegove kozmo logije. Iz ravnog i kružnog gibanja s jedne, te o n o g a „ g o r e " , kao naravnog mjesta vatre, i o n o g a „dolje", kao naravnog mjesta zem lje, izgradit će u r a n o m spisu Ο nebu - n e o b i č n o m kombinacijom deduktivnih konstrukcija, fantastičnih sinteza i oslanjanja na tradicijom predane nazore - danas gotovo apsurdnom izgledajuću zgradu kozmologije, sa strogom podjelom na supralunarnu sferu etera kao „petoga tijela", božanskih zvijezda u vječnome kruženju i ostalih božanskih bića s jedne, te sublunarnu, s neprestanim p r o c e s o m rađanja i umiranja, nastajanja, rasta, opadanja i iščeza vanja u m n o g o s t r u k o ispresijecanim putanjama smrtnih bića, s druge strane. Ovu drugu, donju sferu opisuje sažeto na j e d n o m lijepom i značajnom mjestu rasprave Ο postojanju i propadanju: ,,A uz to, budući d a j e pokazano d a j e [kružno] gibanje prema premještanju vječno, n u ž n o je da, kad je to tako, i bivanje bude neprekidno. Premještanje će naime činiti bivanje stalnim pri micanjem i odmicanjem onoga rađajućeg [tj. sunca]. A ujedno je jasno da je i o n o prije dobro rečeno, da je naime prva od promjena prenošenje, a ne bivanje-postajanje. Jer m n o g o je razložnije da je biće u z r o k o m bivanja nebiću, nego nebiće bitku bića. O n o dakle [kružno] premještano jest, a o n o bivajuće nije; a zato je i premje štanje ranije-prvotnije od bivanja-postajanja. Budući pak da je pretpostavljeno i pokazano da je neprekid no i postajanje i propadanje stvari, a tvrdimo da je premještanje u z r o k bivanja, to, kako premještanje jest jedno, ne m o g u bivati oboje, jer su protivni. Naime sve što je isto i što se na isti način drži, to po naravi uvijek tvori isto. Tako da bi bilo ili postajanje uvijek, ili pak propadanje. M o r a dakle biti više gibanja, ili pre nošenjem ili pak odstupanjem od toga; jer suprotnoga su suprotni uzroci. Stoga i nije prvo [kružno] prenošenje uzrok postajanja i pro padanja, nego prenošenje prema enklitici sunca. U t o m e je naime
230
kako o n o neprekidno tako i to da se biva gibano dvama gibanjima. Jer n u ž n o je, ako će doista uvijek biti neprekidni i postajanje i propadanje, da se nešto uvijek giba, kako im ne bi izostale pro mjene, a i da b u d u dva gibanja, kako se ne bi steklo samo j e d n o od toga dvoga. Neprekidnosti je dakle zacijelo u z r o k [kružno] pre mještanje svega, d o k je enklitika [uzrok] prilaženja i odilaženja. Jer zbiva se da biva sad daleko, a sad opet blizu. A budući da je nejednako rastojanje, gibanje će biti nepravilno, tako da ako nadolaženjem i blizinom rađa, onda isto to odlaženjem i udaljava njem upropaštava, te ako učestalim približavanjem rađa, o n d a i učestalim udaljavanjem upropaštava. Jer suprotnoga su suprotni uzroci. A i u istome su v r e m e n u prema naravi i postajanje i propa danje. Stoga i v r e m e n a i životna d o b a svakog pojedinog imaju broj i njime se određuju. Svega je naime p o r e d a k i sav se život i vri j e m e mjere periodom, ali ne istim za sve, već za neke većim, a za neke manjim. Jer nekima je mjera period godine, n e k i m a veći, a nekima pak i manji." (De gen. et corr. 3 3 6 a 3 3 - b l 6 ) Ovoj sublunarnoj sferi bivanja živih bića, u njihovoj g o t o v o nepreglednoj različnosti, bogatstvu vrsta i oblika, posvećena su neopravdano malo studirana biologijska djela Aristotelova. F e n o menologijskom blizinom i p o d r o b n o š ć u opisivanja, sintetičkom i k o m p a r a t i v n o m m e t o d o m istraživanja, te ne naposljetku filozofij s k o m s n a g o m sinopse te načelnoga vrstanja, raščlambe i karakteriziranja, otvaraju n a m ona pogled na j e d a n drukčiji pristup ži votu no što n a m ga je priredila i namrla novovjekovna znanost, oslonjena na mehaniku i dinamiku matematičke rizike, te p o t o m kemije, - j e d a n pristup donekle blizak naprimjer G o e t h e o v o j m o r fologiji bilja. Posvjedočimo to n a v o d o m j e d n o g a mjesta s p o č e t k a druge knjige spisa Ο rađanju životinja: „ J e d n a od bića vječna su i božanska, a druga takva da m o g u i biti i ne biti, a o n o lijepo i b o ž a n s k o uvijek je p r e m a svojoj naravi u z r o k o n o g a boljeg u onima koja su za to sposobna, d o k je o n o što nije vječno m o g u ć n o < i biti i ne biti i > mijenjati se na lošije i na bolje. Bolja je pak duša od tijela, a o n o uduševljeno od o n o g neuduševljenog z b o g duše, te o n o biti od o n o g a ne biti, i o n o živje ti od o n o g a ne živjeti: - z b o g tih uzroka jest živima rađanje. K a k o je naime narav tog roda n e m o g u ć n a biti vječnom, to je o n o p o stajuće vječno na onaj način na koji to m o ž e . Brojem mu je to dakle n e m o g u ć e - jestvo je naime [tih] bića u o n o m e pojedinac -
231
n o m , a kad bi bilo takvo [tj. isto b r o j e m ] , bilo bi vječno, - ali v r s t o m m o ž e . Stoga jest vječno rod ljudi i životinja i bilja." (De gen. an. 7 3 1 b 2 4 - 7 3 2 a l ) V e ž e li se sve ovo ovdje r e č e n o s i s t o m tvrdnjom i z r e č e n o m u spisu Ο duši, te zatim opet sve to zajedno s č u v e n i m izvodima ο u z r o k u erotičke p o m a m e u s v e m u živome iz P l a t o n o v a Simpo zija, tad cjelina Aristotelove „ljestvice p r i r o d e " stupnjevane korak po k o r a k u smjeru vječnosti neće više u njenoj danas p o n e š t o iritirajućoj bezuvjetnoj teleologiji izgledati tako apstraktnom i usi ljenom, kao što će i njegova č u v e n a izreka iz „ t e o l o š k e " L a m b d a knjige Metafizike, koju ovdje p r e v o d i m o , naime izreka da b o g k a o „ n e p o k r e t n i p o k r e t a č " i kao „ p o č e l o ο kojem visi cjelina sve g a " - sve što jest i biva p o k r e ć e „ k a o o n o erotički ž u đ e n o " dobiti na p u n i n i unutrašnjeg smisla i sadržaja. Cjelini bivajuće, dakle sublunarne, naravi posvećeni su g o t o v o svi Aristotelovi naravoslovni spisi. Ο višoj, nebeskoj sferi o n o g a v j e č n o g n a l a z i m o u cjelini o p u s a t e k nešto škrtih te za Aristotela n e u o b i č a j e n o s n a ž n o metaforički i g o t o v o mitski izraženih opisa u r a n o m spisu Ο nebu. Očita je nevoljkost filozofova da se rije č i m a o b i č n o g a ljudskog izričaja o b r a ć a u oblast o n o g nadljudskog i b o ž a n s k o g , o n o g - kako sam kaže u p o č e t n o n a v e d e n o m stavu iz k a s n o g a spisa ο dijelovima životinja - ο č e m u je t e k n e z n a t n o m a l o t o g a o t v o r e n o i p r u ž e n o osjetilima. Rasprave sabrane u izdavačku kompilaciju pod n a s l o v o m Fi zika zapravo se ne bave s a m i m naravnim bićima u bivanju, v e ć t a k o r e ć i ontologijskim uvjetima same naravnosti naravi, te stoga strogo r e č e n o i ne spadaju u fiziku, u bilo kako usko ili široko s h v a ć e n o m uobičajenom smislu riječi, v e ć prije u nešto što b i s m o m o g l i nazvati filozofijom bivanja. D u b o k e i razumijevanju pone gdje j e d v a dostupne analize samoga gibanja, zatim mjesta, vre m e n a , b e s k o n a č n o g i osobito o n o g neprekidnog ( " k o n t i n u u m a " ) - sadržane u Phys. III-VI, te j o š u o d l o m c i m a u Phys. VII-VIII moraju se, a u o p ć e tek i m o g u , shvaćati j e d i n o paralelnim tematiziranjem cjeline „prve filozofije" i relevantnih dijelova treće knji ge spisa Ο duši.
232
Prva filozofija Knjiga Metafizika, u kojoj su skupljene zasebne rasprave i grupe rasprava iz o n o g a što Aristotel sam naziva „ p r v o m filozofijom", bila je i ostaje j e d n a od jedva nekoliko osnovnih knjiga cjelokupne predaje filozofiranja, dakle j e d n a od onih čijom se samo i pažlji v o m i temeljitom promišljajućom lektirom rijetki m o g u pohvaliti. Nije stoga nimalo č u d n o što naprimjer poglavlja ο samoj toj „prvoj filozofiji" u gore spominjanim danas relevantnim i standardnim prikazima Aristotela (During, Flashar, Hoffe) jedva da po opsegu, temeljitosti i razini, čine i djelić onoga što inače biva iscrpno i suvereno izlagano ο ostalim aspektima Aristotelove filozofije, npr. ο biologiji (During), ο retorici i poetici (Flashar), ο teoriji znanosti i politici (Hoffe). Svakako je ne samo n e m o g u ć e nego i neumjesno htjeti u krat k i m potezima dati ma i naznaku tako složenih, teških i obuhvatnih misaonih zahvata kakvi leže u podlozi npr. Aristotelova nau ka ο razlici mogućnosti i djelatnosti (ενέργεια). T o m bi zahvatu trebalo prethoditi - navedimo to ovdje samo kao primjer - istumačenje Aristotelova nauka ο razlici gibanja i djelatnosti. Pret postavka toga pak imalo bi biti dostatno razumijevanje biti samo ga gibanja. N o , kako je njegova razlika spram djelatnosti očito u Aristotela zasnovana na njihovu različitom odnošenju spram vre m e n a i prisutnosti u o n o m e „ s a d " , to valja osigurati i razumi jevanje o n o g a što je u četvrtoj knjizi Fizike kazano ο v r e m e n u i njegovoj osnovnoj odredbi. Ova pak uključuje aporije beskonač n o g i k o n t i n u u m a itd. itd. O v i m rečenim dakako ne želimo postići to da se obeshrabri svatko tko bi se htio dati na studij najtežih pitanja Aristotelove Metafizike, već samo i j e d i n o to da se unapri j e d shvati kako je u knjigama poput te, više no igdje drugdje, po starom h e r m e n u t i č k o m naputku, samo iz cjeline m o g u ć kakav-takav uvid u bit pojedinog p r o b l e m a i njegovo eventualno razrje šenje. Problemi nastaju tako već pri prostom pokušaju neke bliže odredbe toga što to zapravo Aristotel naziva „ p r v o m filozofijom". Sam je j e d n o m naziva tek „ t r a ž e n o m znanošću", drugi put pak „ m u d r o š ć u " , pa opet ponekad „ z n a n o š ć u ο biću ukoliko je b i ć e " . O v a je pak posljednja odredba krajnje nejasna. Naime, „ b i ć e kao b i ć e " j e d n o m se u njega samog razumije u smislu bića „ n a p r o s t o " i „ u o p ć e " , p r e m d a inače već od samih svojih početaka - kako smo
233
g o r e bili vidjeli - „biće samo po sebi" smatra, zbog njegove opće nitosti i apstraktnosti, nečim što uistinu i ne pripada pravoj filo zofiji. Drugi put opet biva o n o shvaćeno u smislu „ p r v o g i naj višeg" bića, te utoliko poistovjećeno s b o g o m i o n i m božanskim. „ P r v a filozofija" bi tako u p r v o m slučaju imala biti nešto poput one na t o m tragu kasnije - tek u 17. stoljeću - tim i m e n o m nazva ne „ontologije", u drugome pak bila bi „teologijom", koju riječ Aristotel sam inače u pravilu rabi jedino kad govori ο starim mitolozima poput Hesioda ili orfika. Interpreti su, dakako, u nevolji potražili izlaz u tumačenju da „biće kao b i ć e " znači ujedno i „naj više b i ć e " (npr. Merlan, Mansion, Moser, Wagner, Owens...), go voreći tada - j e d n a k o kao npr. i Heidegger i njegovi sljedbenici, p r e m d a iz posve drugog horizonta interpretacije, - ο onto-teologiji zapadnjačke metafizike, zasnovanoj u b i t n o m e upravo u Aristo tela. No „ b i ć e kao b i ć e " m o ž e se shvatiti i kao o n o što Aristotel naziva J e s t v o m " ( ο υ σ ί α ) . Prvu filozofiju on štoviše sam izriči to vezuje uz istraživanje upravo t o g „jestva". Što je pak samo to J e s t v o " ? U j e d n o m svom aspektu m o ž e o n o biti već i „ t v a r " kao „ p o d l o g a " , p r e m d a je inače stalno Aristotelovo uvjerenje da je tvar po sebi nespoznatljiva. N o , svojstvenije i v e ć m a je J e s t v o " oblik, vid i „ b i t " nečega složenog, što će Aristotel u pravilu na zivati „ o n i m što bijaše (nečemu) biti" - izraz koji već i sam po sebi do danas izaziva n e d o u m i c e oko pravoga značenja i doživlja va m n o š t v o uvijek novih i drukčijih tumačenja. D o k je u svojoj ranijoj fazi Aristotel inzistirao na t o m e da je npr. svaka od „kategorija" - j e d n a k o tako jestvo kao i odnos, „ g d j e " , „ k a d a " itd. - u sebi individuirana i da n e m a ničega izvan i „ m i m o " kategorija, što bi ih vezivalo i nekako objedinjavalo, ili na što bi bile svedive, postupno će biti doveden t o m e da ipak sve ostale osim jestva razumije kao nešto što jest „spram j e d n o g a " i na neki način „ a n a l o g n o " u odnosu na jedno, naime na samo jestvo. Odatle je onda kasnije u skolastičkim interpretacijama Aristotela izrastao nauk ο takozvanoj analogiji bića, utemeljenost kojega u s a m o m njegovu djelu ostaje u znatnoj mjeri upitnom.
234
„Filozofija ο onom ljudskom" Etiku i politiku Aristotel vidi i razumije kao jedinstvenu cjelinu o n o g a što naziva „filozofiranjem ο ljudskim stvarima". Do neke je mjere, štoviše, m o g u ć e ustvrditi da ta tako shvaćena etika svoje povijesno mjerodavno zasnivanje i izgradnju upravo u njega i za dobiva, pri čemu je od osobitog značenja uočiti činjenicu da to zasnivanje pada ujedno s određenjem biti čovjeka te njenih gra nica i dosega. Sva tri svoja etička spisa započinje on odrješitim kritičkim distanciranjem od o n o g središnjeg i najdubljeg u P l a t o n o v u filo zofiranju, naime od ideje Dobra. Bit je argumentacije p r i t o m ova: ideja Dobra, kao odvojena, nije i ne m o ž e biti dostupna čovječjoj djelatnosti i čimbenosti. Etika, m e đ u t i m , treba biti upravo n e k a ljudska m o ć i neko znanje čovjekovo ο t o m e kako da ustanovi, vodi i upravlja vlastiti život. Stoga p r e d m e t njena interesa ni na koji način nije i ne m o ž e biti nekakvo D o b r o naprosto, čak a k o i ima nečega takvog, već j e d i n o i isključivo čovječje d o b r o i čovječja sreća. K a o što je, p r e m a Aristotelu, bit svake m o ć i o p ć e n i t o i sva koga znanja p o s e b n o u nekoj postojanosti, stalnosti i sabranosti, tako je i o n o navlastito etičko, naime „vrlina" (αρετή) upravo jed na sabranost, stalnost i postojanost, k o j o m onaj tko etički djeluje biva otet iz vlasti bitno i načelno nestalnih i vazda promjenljivih strasti. Etička se trezvenost i stalnost postiže prije svega o n i m što Aristotel naziva „odabirom" ( π ρ ο α ί ρ ε σ ι ς ) i u č e m u bez sumnje valja vidjeti sam osnov cjelokupne njegove etike. T r e z v e n o s t je odabira u t o m e da on - u razlici spram mahnitosti i n e o b u z d a n o sti običnih, etički nepročišćenih prohtjeva i želja - sebe usmjerava jedino spram o n o g a za što v e ć unaprijed nekako zna da je „u na šoj m o ć i " , da pripada o n o m e s t o j e „ z a n a s " m o g u ć n o , o n o m e „ č e ga čovjek jest počelo i gospodar", kako kaže u Eudemovoj etici, na j e d n o m e od mnoštva sličnih mjesta u djelu. Zadržavanje unutar oblasti o n o g a za nas m o g u ć e g osigura no je pri svakom odabiru osobito time da se on ustvari nikada i ne bavi ničim drugim do iznalaženjem puteva i sredstava za neki već unaprijed postavljeni cilj. Odabir je bitno odabir sredstava, ne svrha samih. N o , odakle te svrhe i ciljevi, tko ih i kako postavlja, i nije li o n d a samo to postavljanje nešto što se n u ž n o odvija i zbiva
235
ga što je građane uvježbao da vladaju susjedima, j e r to upravo sadrži veliku pogibelj. Jasno je naime da će i od samih građana onaj koji to m o ž e nastojati da isto to pokuša, ne bi li, ako m o ž e , k u ć o m ili gradom zavladao. [...] N e g o od takvih nazora i zakona niti je što političko niti doista korisno niti istinito. Isto je naime o n o najbolje i pojedincu i zajednici, i to treba da zakonodavac usa đuje u duše ljudi: da ratnička uvježbavanja treba provoditi ne za to da bi se pokoravali oni nevrijedni, nego prije svega da ne bi sami bili drugima podvrgnuti [...]. A da zakonodavac treba više nastojati o k o toga kako bi z a k o n e ο ratništvu i ostale uredbe usmjeravao radi življenja u slobodi (σχολάζειν) i mira, ο t o m e svjedoči i o n o što se zbiva. N a i m e najveći broj takovih polisa ra t o m se doduše spašava, no propada nakon što stekne vlast. Zahrđaju od dosade p o p u t željeza, našavši se u miru. A krivac je zakonodavac, koji ih nije odgojio za življenje u slobodi." {Polit. 1333b26-1334al0)
izvan oblasti o n o g etičkog, prethodeći mu vazda? Čini se da je u p r a v o to pitanje bilo najtežim i najvećim p r o b l e m o m cjelokupnog Aristotelova „filozofiranja ο o n o m e ljudskom" i upravo je na njega uvijek i z n o v a pokušavao dati neki zadovoljavajući odgovor, nasto j e ć i - da bi osigurao izvornu n a k a n u same svoje etike, naime gos p o d s t v o čovjeka nad o n i m što mu se zbiva - u p o r n o j o š i sam i z b o r svrha i ciljeva nekako podvesti u oblast etike. Pri t o m e je, i protiv svoje najdublje nakane i volje, bio na k o n c u prisiljen vra titi se starom, arhajskom i „ a r i s t o k r a t s k o m " iskustvu v r s n o ć e i vrsnosti čovjeka, p r e m a kojem je čovjek izvrstan ne prvenstveno po svojoj volji, odluci i izboru, n e g o izvornije, već rođenjem i pri rođenju mu b o ž a n s k i m u s u d o m udijeljenom naravi. D a k a k o da ovakav nazor ne stoji u suglasju s n a k a n o m zasni vanja etike kao oblasti u kojoj vlastitom voljom i o d l u k o m djeluje m o , pronalazeći najprikladnija sredstva za ozbiljenje ciljeva za ko je unaprijed z n a d e m o da spadaju unutar o n o g a za nas mogućeg, te se utoliko u temelju Aristotelove etike m o ž e pronaći stanovito odstupanje od izvorne nakane i svojevrsno sustajanje. No u p r a v o je - kako s m o kazali u jednoj ranijoj vlastitoj studiji (v. Preludiji, Z a g r e b , 1988, str. 43 i d.) - to obraćanje na iskonsku niklost i naravnost dalo Aristotelu o n u p r o d o r n u snagu ocrtavanja pojedi n a č n i h vrlina, pri kojem ocrtavanju mu „ k a o kanon i mjera", ka ko sam kaže, pred o č i m a neprestano lebdi lik o n o g a kojeg naziva „ o z b i l j n i m " i „ i z v r s n i m " . Taj i takovi dobit će pak svoju p u n u karakterizaciju u t r e ć e m poglavlju četvrte knjige Nikomahove eti ke, gdje biva, svakako i iz vlastitoga unutarnjeg iskustva i doži vljaja, opisan onaj veličajni, veledušni (ό μεγαλόψυχος), u č e m u n a m valja, vjerujemo, prepoznati j e d a n od najuzvišenijih i na is tinski uzvišen život najpoticajnih orisa m o g u ć e g a vida „čovjekovanja" u cjelokupnoj pisanoj predaji. I u p r a v o je na iskustvu b e s k o n a č n e unutrašnje samostojno sti i s l o b o d e veledušja m o g a o Aristotel zadobiti pravo mjerilo ko j i m o n d a u Politici pristupa različitim vrstama moći, gospodstva i d r ž a v n o g ustroja u o p ć e , procjenjujući ih ne prema snazi, obilju i n a d m o ć i nad drugima, v e ć po mjeri u kojoj su u stanju proizvo diti, njegovati i unapređivati vrlinu:
Svu dubinu jaza koji današnje ljudstvo dijeli i odvaja od cje line grčkog, pa tako i Aristotelova temeljnog iskustva bitka, živ ljenja, te na k o n c u mjesta čovjekova u bitnoj izloženosti i otvore nosti silama j e d n o g i drugog, m o ž e se m o ž d a ponajbolje odmjeriti na činjenici da s m o u o v o m e v a ž n o m odlomku tu na svaki način središnju riječ σχολή bili prisiljeni prevoditi tek p o m o ć u izvanj skoga opisa „življenje u slobodi". Izrazi koje n a m u svrhu približenja smislu te riječi pruža vlastiti jezik, kao „ d o k o l i c a " , „ p o činak", „ o d m o r " , sve su odreda oznake tek negativne i privativne strane iskustva toga što riječju izvorno biva imenovano. I nije to nikako neprilika i nevolja tek r e c i m o hrvatskoga jezika, v e ć je on dijeli i sa svim ostalim slavenskim, ali jednako i sa baš svim bit nim jezicima današnjice. Temeljni „aktivizam", bolje i ispravnije r e č e n o dinamizam - u najstrožem aristotelovskom smislu -, kojim je već stoljećima i stoljećima prožet i upravljan sav čovjekov pri stup kako svemu oko sebe tako i svemu u sebi, pa i s a m o m o n o m e po č e m u jest i on i cjelina svega, ne dopušta mjerodavno pozitivno iskustvo toga što bi se kao „ s l o b o d n o vrijeme" i „vrijeme s l o b o d e " imalo skrivati u toj navodnoj „ d o k o l i c i " i „praznovanju".
" N e podrazumijevaju ispravno niti ο vladavini koja bi se zako n o d a v c u imala činiti č a s n o m . Jer vladavina nad slobodnima ljepša je od despotske vladavine i više je praćena vrlinom. Osim toga, ne treba neki polis cijeniti sretnim i hvaliti zakonodavca z b o g to-
No σχολή je bitna riječ i stvar cjelokupne Aristotelove filozo fije ο o n o m e ljudskom. Samo onaj tko je za nju sposoban jest gra đanin u pravome smislu riječi, kao što i samo onaj polis koji svoje građane za nju odgaja i na nju usmjerava zavređuje doista ime
236
237
polisa, kao otvorenog mjesta povijesnog zajedništvovanja ljudi, bo gova i svega što jest. Iz svega kazanog valja onda razumijevati središnji Aristotelov politički izričaj: „život je praksa, ne proizvođenje" (Polit. 1254a7). Ostavimo po strani nezgodu što niti drugu ključnu Aristotelovu riječ vezanu uz filozofiju o n o g ljudskog, naime upravo tu ovdje rečenu „ p r a k s u " (πράξις) nismo u stanju valjano smislom preni jeti izrazima našega jezika i pokušajmo ipak u najkraćem nazna čiti do čega je tu Aristotelu stalo. O n a ishodišna i sveodređujuća načelna razdioba svih m o g u ć i h vidova odnošenja spram cjeline svega, naime razdioba u motrenje (teoriju), proizvodnju i praksu pruža i ovdje osnovu razumijeva nja. Teorija je bitno obilježena time da nije nikakvo gibanje, već je kao neka zaustavljenost i stanje, u kojem se međutim tek oslo bađa i razvija prava i istinska djelatnost. Za razliku od nje, i prak sa i proizvodnja bitno su određene gibanjem i jesu ustvari dva osnovna načelno različita vida gibanja. No dok je u proizvodnji cilj i svrha gibanja položena negdje izvan dotičnoga gibanja sa mog, naime u proizvodu shvaćenom u najširem smislu riječi, dotle je praksa takvo gibanje koje svrhu sadrži već u samome sebi. Na taj je način praksa uistinu već stanovit iskorak iz oblasti gibanja, vazda iz sebe izlazećeg i na svaki put drugo usmjerenog: - njoj je svojstvena određena „reflektiranost", odnosno kao neko „okreta nje unatrag" k sebi samome. Filozofijsko razumijevanje toga što Aristotel vidi kao samu bit istinskoga ljudskog življenja, dakle kao to gibanje koje uvijek već unaprijed vlastitu svrhu nosi i sadrži upravo u sebi kao t o m i takvom gibanju, m o ž e se, po našem sudu, zadobiti j e d i n o promišljajućim zadubljivanjem u teške izvode razlikovanja gibanja i djelatnosti (ενέργεια), sadržane ponajprije u raspravama iz „prve filozofije". To razlikovanje nije samo, kako to smatra npr. Allan (nav. dj., str. 114), „najtrajniji prilog što ga je Aristotel prinio teologiji", već ujedno n e o p h o d n a osnova za svako eventualno ra zumijevanje i doraslo prisvajanje njegovih bitnih „političkih" naučavanja. „Rehabilitirati" Aristotelovu političku filozofiju, prištedjevši si pritom napor upuštanja u najteža i najzapletenija pitanja same njegove „prve filozofije", filozofijski je polovičan posao, koji m o ž e tek imponirati neupućenima.
Um - ono božansko u nama O d a v n o je već u o č e n o kako Aristotel - p r e m d a bez prestanka na glašavajući samosvojnost i zasebnost političke razboritosti, kao is pravnoga smisla za iznalaženje mjere i sredine m e đ u krajnostima u svakoputnoj konkretnoj situaciji - ipak pušta etiku kulminirati u nesuzdržanoj apologiji čisto teorijskog, samo motriteljskog ži vota. Upravo se time prije svega ostalog, recimo usput, svoje d o b n o Zeller našao prinuđen ustvrditi kako se Aristotelu čovjek udvaja u dva dijela, onaj etičko-politički i samo ljudski s j e d n e , te „dijanoetički", teorijski i uzvišeniji od svakog p u k o ljudskog s druge strane, te da se među njima ne pokazuje nikakva živa sveza. Za potvrdu te teze bit će dovoljno, smatramo, samo j e d n o paž ljivo iščitavanje desete knjige Nikomahove etike. T a m o z a t i č e m o uz ino ovakvu j e d n o z n a č n u i nekolebljivu tvrdnju: „Čovjeku ja m a č n o pripada život oslonjen na um, ako je već upravo to u naj većoj mjeri čovjek; a na taj je način doista i najsretniji". (Eth. Nic. 1178a6-8) Isto je Aristotel bio rekao i godinama ranije, pri s a m o m početku svog zrelog filozofiranja, navodeći pri završetku Nagovo ra na filozofiju - očito kao stav kojem se i sam priklanja - Euripidove riječi da „smrtni vijek ima i sam u sebi neki dio b o g a " i d a j e „ u m doista z a nas b o g " . S l o b o d n o je ustvrditi da je to d u b o k o i ničim p o k o l e b a n o uvje renje ο t o m e da je čovjeku u njegovu umu, i kao taj u m , prisutan b o g sam upravo najdublje Aristotelovo filozofijsko ishodište i sredotočje svih njegovih tako nevjerojatno obuhvatnih i ujedno bezdano dubokih nastojanja o k o „motrenja svega o n o g što se poka zuje". U Eudemovoj etici reći će tako: „ S t o je p o č e l o gibanja u duši? Očito je zaista: kao što je to u cjelini svega, tako i ovdje sve pokreće Bog. Jer na neki način sve biva gibano o n i m b o ž a n s k i m u nama. Logosa pak počelo nije logos, već nešto vrhovnije. Sto bi dakle bilo, ako ne Bog, vrhovnije od znanja i od u m a ? " (Eth. Eud. 1248a25-29) A prema izvješću Simplikijevu, u njegovu k o m e n t a r u uz spis Ο nebu, m o r a da je Aristotel pri k o n c u svoje izgubljene knjige Ο molitvi bio J a s n o " , kako to naglašava Simplikije, ustvr-
dio „ d a B o g jest ili um ili nešto s o n u stranu uma". (Aristotelis fragmenta selecta. Recognovit brevique adnotatione instruxit W. 3
D. Ross. Ο χ ο η ϋ 1970 Λ1955/, str. 57, /= R o s e fr. 49/)
238
239
Ο razlikovanju ljudskoga i b o ž a n s k o g u m a ostavio je Aristotel u cijelom s v o m n a m a sačuvanom djelu tek nekoliko škrtih nazna ka, koje se m e đ u t i m ubrajaju u najvrednije, ali ujedno i najdublje i najteže dijelove cjelokupnoga opusa. Svodeći inače, u naglaše noj kritičkoj opreci spram Platona i spram svih pitagoreizirajućih tendencija p r e t h o d n i h mislilaca, dušu i cjelinu svega d u š e v n o g u p o t p u n o s t i u okružje naravi i proglašujući istraživanje ο duši di j e l o m naravoslovlja - događaj od izuzetnoga povijesnog značenja za cjelokupnu zapadnu tradiciju - pazio je ipak na to da s v a k o m z g o d o m u p o z o r i kako to ne vrijedi i za um sam i za onaj dio ili o n u m o ć duše k o j o m o n a misli i motri. Štoviše, u spisu Ο rađanju životinja izrijekom će ustvrditi da u p r a v o um pri začeću u začetke o n o g a iz čega se" v r e m e n o m razvija srasla cjelina duše i tijela u liku o d r e đ e n o g a čovječjeg živog bića „ulazi izvana", te da je on „ o n o j e d i n o b o ž a n s k o " (De gen. an. 736b28). Stoljećima ne prestajuća i bitna zbivanja filozofiranja prije svega u Srednjemu vijeku p r e s u d n o određujuća sporenja ο pra v o m smislu razlikovanja u m a što ga Aristotel u izuzetno teškoj trećoj knjizi spisa Ο duši naziva „ t r p n i m " od o n o g a što ga t a m o t e k u n a z n a k a m a uz njega spominje kao o n o g a „koji sve tvori" (u latinskoj skolastičkoj tradiciji „intellectus possibilis" i „intellectus a g e n s " ) , nisu ni do danas dospjele do zadovoljavajućih rje šenja, ako se time n e ć e nazvati često i g o t o v o pravilom postalo prešućenje i suptilno zaobilaženje cjelokupne problematike. Isto to naravski vrijedi i za r e č e n o pitanje ο porijeklu i mjestu razli kovanja b o ž a n s k o g i čovječjeg uma, pitanje koje je očito sa spo m e n u t i m najtješnje vezano, a djelomično valjda i s njim isto vjetno. P r e m a n a š e m mišljenju, n e o p h o d n i uvjet svakog pokušaja da se u ta tako filozofijski odlučujuća pitanja unese nešto pojašnjuj u ć e g a svjetla imalo bi m o ž d a biti ponajprije j e d n o radikalno interpretativno sučeljenje s kratkim ali ponegdje upravo nevjero j a t n o značajnim spisima iz okružja Aristotelova istraživanja ο du ši, p o z n a t i m p o d i m e n o m „malih naravoslovnih spisa" {Parva naturalia). T i m je uvjerenjem dakako motiviran i izbor ovdje pre v e d e n i h i u ovoj prigodi tek p o č e t n o komentiranih Aristotelovih tekstova.
Povijest utjecaja Što je bilo r e č e n o ο Platonu, vrijedi u jednakoj mjeri i za Aristo tela: povijest utjecaja njegove filozofije poklapa se s poviješću fi lozofije u o p ć e . A k o ne prije, a o n o svakako od r e c i m o trinaestoga pa sve do prelaska sedamnaestog u osamnaesto stoljeće i filozofija i znanost u u ž e m smislu riječi sastojale su se - a tako su sebe i razumijevale - u najvećoj mjeri iz recepcije, daljnjeg razvijanja, kasnije pak sve više i kritike, Aristotelove filozofije. U o d n o s Aristotelov p r e m a Platonu ovdje n e ć e m o ulaziti, na dajući se ipak da je plitko i otrcano uvjerenje ο t o b o ž n j e m „rea l i z m u " prvoga, kojim on kritički ustaje nasuprot „ i d e a l i z m u " svog učitelja te na mjesto njegovih „apstraktnih" i „ t r a n s c e n d e n t n i h " ideja uvodi svoje „ f o r m e " , vazda „ i m a n e n t n e " konkretnoj tjeles noj tvari, već i u nas stvar prošlosti. Odnos ovih dvaju „učitelja ljudskoga d u h a " neizmjerno je dublji, složeniji i filozofijski zapleteniji no što je to prosječnom r a z u m u historičara filozofije u g o d n o prihvatiti. Sve do 12. stoljeća Aristotelovo je djelo ipak srazmjerno ma lo p o z n a t o u kršćanskoj Europi. Teško je do kraja odmjeriti svu usudnost toga da je od svih njegovih djela upravo spis Ο kate gorijama (manjim dijelom i Ο tumačenju), ponajprije posred stvom Boetija i njegovih k o m e n t a r a Porfirijevih Isagoga, najutje cajniji i najviše diskutiran spis cjelokupnoga grčkog, latinskog i arapskog kasnog Starog vijeka i p o t o m srednjovjekovlja. Sta novita apstraktnost formalno-logičke m e t o d e t o g mišljenja, kao i j e d n o s t r a n a redukcija punine ontologijske problematike na osi r o m a š e n u i u apstraktno alternativnoj formulaciji n e p l o d n u pro blematiku takozvanih univerzalija, svakako su najvećim dijelom usljedak upravo te i takve povijesti predaje Aristotelova djela. Su kladno t o m e , ostali dijelovi tzv. „ O r g a n o n a " , prevedeni na latin ski z n a t n o kasnije od spomenutih dvaju spisa, sa svoje su strane, kao ars nova ili logica nova, dalje pospješili utvrđivanje svoje v r s n o g formalizma skolastičke m e t o d e i tijekom stoljeća p o s t u p n o pripremali o n o što poznajemo kao novovjekovnu revoluciju znan stvene metodologije, koja n a o k o paradoksalno svoj odlučujući povijesni nastup najavljuje upravo radikalnom kritikom navodne „sterilnosti" Aristotelova silogizma. T e k u dvanaestom i osobito trinaestom stoljeću upoznaje Za pad ostale Aristotelove spise, osobito one naravoslovne (a 1204.
240
241
prilikom osvajanja Konstantinopolisa i po prvi put j e d a n rukopis tzv. Metafizike), sve to posredstvom ranijih prijevoda na arapski .i samih arapskih komentara tih spisa. Utjecaj navlastito arapskih interpretacija, osobito one Averroesove, osjećao se stoljećima u nekim strujanjima aristotelizma na Zapadu, tako ponajprije u crkveno višekratno osuđivanim naučavanjima Sigera od Brabanta i znatno kasnije u takozvanom padovanskom averoizmu. Daka ko da je aristotelizam Srednjega vijeka nerazlučivo kontaminiran kršćanskom dogmatikom i jakim primjesama neoplatonizma, koje u znatnoj i filozofijski značajnoj mjeri sadrži čak i m o n u m e n t a l n a suma „srednjovjekovnog Aristotela" kakvu nalazimo recimo u T o m e Akvinskog. P r e m d a nastupajuća filozofija N o v o g a vijeka sebe bez iznim ke razumije kao nepomirljivu opreku Aristotelu, to samorazumijevanje m o r a se ipak uzeti s velikom mjerom suzdržanosti, budući da je taj tako žučljivo napadani i osporavani „Aristotel" bio uisti nu m n o g o više utvara jednog formaliziranog i apstraktnim postalog aristotelizma no što bi bio grčki Aristotel sam. Znakovitim je primjerom toga recimo i činjenica da se presudni filozofijski nauk novovjekovlja, mehanička teorija neba i sveopćega gibanja, izgra dio u s n a ž n o m protustavu spram, nazovimo ih tako, „sporednij i h " Aristotelovih naravoslovnih spisa, naime Ο nebu, Ο postoja nju i propadanju, Meteorologika, d o k su naprimjer bezdano du b o k e analize beskonačnog ili kontinuuma sadržane u Fizici ostale u osnovi posve netematiziranima, sudbina koja ih uostalom prati takoreći do danas. Izuzme li se onaj na svoj način veleban pokušaj Leibnizov da o s n o v n u Aristotelovu misao ο djelatnosti i usvršnosti (εντελέχεια) ugradi u sam temelj vlastitog pandinamičkog naučavanja, m o ž e se kazati da Aristotelova filozofija od sedamnaestog stoljeća do danas mjesto svog prisustva ima više no igdje drugdje u najrazličitijim strujanjima neoskolastike, kao naprimjer u isusovačkim ško lama, s izuzetno suptilnim i složenim aristotelizmom Suarezovim, ili pak u onima dominikanske provenijencije, s v r h u n c e m ponaj prije u r a d o v i m a Kajetanovim. Na v r h u n c u takozvanog njemačkog idealizma, Hegel je bio taj koji je smatrao nužnim studirati Aristotela na tekstovima grčkog originala i teško da bi bilo pretjerano reći kako je do određe ne mjere sebe sam osjećao i shvaćao aristotelovcem. Kasni pak Schellingovi pokušaji da vlastitu „ p o z i t i v n u " filozofiju izgradi
242
upravo kroz obnovljeno radikalno sučeljenje s Aristotelom prije svih, opet p u t e m obnovljenog studija i interpretacije originalnoga teksta, j o š su i danas nedostatno istraženi i valorizirani. Na tumačenju i daljnjoj „kritičkoj dogradnji" Aristotela - ba r e m p r e m a vlastitome samorazumijevanju - izgradio je u drugoj polovini 19. stoljeća svoje obuhvatno djelo Franz Brentano, oso bito svoj nauk ο „psihologiji s empirijskog stajališta" te povijesno plodotvornu postavku ο „intencionalitetu svijesti", k o j o m je po ložen svojevrsni temelj kasnijoj izgradnji fenomenologijske filozofije Ε. Husserla. S druge je strane isti Brentano svojim djelom ο Aristotelovu stavku „biće-bitak se zbori m n o g o s t r u k o " presudno, po njegovu vlastitom priznanju, utjecao na ranoga Heideggera i na njegove višegodišnje pokušaje o k o iznalaženja i p r o d u k t i v n o g tumačenja „ a u t e n t i č n o g " Aristotela. Iz teksta Heideggerovih predavanja ο Aristotelu, prvenstveno u razdoblju o k o ranih dvadesetih godina ovoga stoljeća, koja su objavljena tijekom posljednjih godina, biva očitim u kojoj i kolikoj mjeri i neoaristotelovski pokret za „rehabilitaciju praktičke fi lozofije" (H.-G. Gadamer, J. Ritter, L. Strauss, E. Voegelin, M . Riedel, G. Bien) zahvaljuje svoj odlučujući filozofijski poticaj upravo tim ranim Heideggerovim izlaganjima Aristotela. Donekle iznenađujuće snažna renesansa intenzivnog istra živanja Aristotela zbila se posljednjih desetljeća u okružju anglo a m e r i č k e , prvenstveno „analitički" orijentirane filozofije. P r i t o m su - u razlici spram tradicionalnih, poglavito na uže filologijske napore o k o Aristotela ograničenih radnji, kojima je prvenstveno engleska i škotska škola aristotelizma u prošlosti stekla nepore civo velike zasluge, ova nastojanja uglavnom stvarno, sustavno i problematski orijentirana te u novije vrijeme usmjerena - p o n o v o u razlici prema tradicionalnim pretežno praktičkoj filozofiji okre nutim interpretacijama - ponajprije na spise iz oblasti psihologije, sve u sklopu rasprava i istraživanja u oblasti tzv. „filozofije d u h a ( m i n d ) " , pri č e m u je u posljednje vrijeme p o l u č e n o niz zacijelo vrijednih i inspirativnih rasprava i oštroumnih analiza (usp. na primjer Essays on Aristotle's De anima. Edited by M. C. Nussb a u m and A. O. Rorty, Oxford, 1992. te Aristotle on mind and the senses. Proceedings of the Seventh S y m p o s i u m Aristotelicum. Edited by G. E. R. Lloyd and G. E. L. Owen, Cambridge, 1978). U Hrvatskoj je navlastiti rad na studiju i tumačenju Aristo tela oduvijek znatno intenzivniji od o n o g a p o s v e ć e n o g Platonu,
243
što dakako s o b z i r o m na povijesno uvjetovanu dugotrajnu uklopljenost službenih filozofskih bavljenja u sklop teologijskih istra živanja nije ni najmanje z a č u d n o . Iz t o g okružja valja ponajpri je uputiti na brojne radove Fr. Šanca, a m e đ u njima p o s e b n o Sententia Aristotelis de compositione corporum e materia et forma in elementis terrestribus considerata, Zagreb, 1928, i Utrum admittenda sit distinctio inter materiam et formom phjsicam et metaphjsicam ( „ A c t a II. Congressus Thomistici R o m a e habiti", str. 297-309), Taurini, 1937. Izričito tematski usmjereno filozofijsko istraživanje Aristote la, izvan uobičajenih u d ž b e n i č k i h prikaza u okvirima standardnih „povijesti filozofije", snažan je poticaj dobilo prijevodima Metafi zike, Fizike, Nikomahove etike i Politike, što ih je sačinio T o m i slav Ladan osamdesetih godina. Zacijelo nije pretjerano reći da u p r a v o u tim prijevodima valja sagledati j e d a n od najznačajni j i h pothvata hrvatske filozofije ne samo unutar područja rada na Aristotelovoj, ili i općenitije grčkoj filozofiji, nego na polju filo zofije naprosto. Pridruži li se o v o m g o l e m o m pothvatu velikoga j e z i č n o g znalca (preporučljivo je uz prijevod pročitati i vrlo in struktivan „ P o g o v o r prevoditelja" uz Metafiziku) j e d n a k o tako n e d a v n o objavljene i bilješkama p o p r a ć e n e prijevode spisa Ο tu mačenju J. Talange (Zagreb, 1989) i Kategorije F. Grgića (Zagreb, 1992, usp. i knjigu istoga autora Aristotel ο istinitosti i lažnosti, Z a g r e b , 1993), m o ž e se m o ž d a reći da su se sretno i obvezujuće stekli uvjeti p o t r e b n i za snaženje i produbljenje vlastitih napora tumačećeg prisvajanja Aristotela u Hrvatskoj, p r e m d a se to npr. iz skromnosti ambicija nekolikih dosadašnjih zajedničkih poku šaja (usp. npr. tematski b l o k „ P r o b l e m i Aristotelove Metafizike" u Filozofska istraživanja 16 /1986/, str. 161-201) ne bi j o š dalo s izvjesnošću očekivati.
Bibliografski I.
dodatak
Izdanja Kritičko izdanje grčkoga teksta: Aristotelis opera edidit Academia Regia Borussica. Sv. I-V. Berlin, 1831-1870. (Sv. I-II: grčki tekst u redakciji Immanuela Bekkera, sv. III: latinski renesansni prijevod, sv. IV: skolije, sv. V: frag menti i Index Aristotelicus H. Bonitza /zasebni pretisak Indexa: Graz, 1955/). Zasebna izdanja pojedinih djela s danas standardnim kritičkim re dakcijama teksta u nizu „Scriptorum Classicorum Bibliotheca Oxoniensis" (Oxford, Clarendon, 1894 i d.) s Bekkerovom pagina cijom. Grčki tekst s engleskim prijevodom: Gotovo sva djela objavljena su zasebno u „The Loeb Classical Library", London. Grčki tekst s njemačkim prijevodom: Dio spisa objavljen je zasebno u „Philosophische Bibliothek Mainer", Hamburg.
II.
Literatura 1. Važniji zbornici: Autour d'Aristote. Receuil d'etudes de philosophie ancienne et medievale offert a Mgr. A. Mansion. Louvain, 1955. Naturphilosophie bei Aristoteles und Theophrast. Verhandlungen des 4. Svmposium Aristotelicum veranstaltet in Goteborg. Herausgegeben von Ingemar During. Heidelberg, 1969. Metaphysik und Theologie des Aristoteles. Herausgegeben von FritzPeter Hager. Darmstadt, 2 1979. (Wege der Forschung, Bd. CCVI) Ethik und Politik des Aristoteles. Herausgegeben von Fritz-Peter Hager. Darmstadt, 1972. (Wege der Forschung, Bd. CCVIII) Fruhschriften des Aristoteles. Darmstadt, 1975.
Herausgegeben
von
P.
Moraux.
Articles on Aristotle. Vol. 3: Metaphysics. Edited by J. Barnes/M. Schofield/R. Sorabji. London, 1979. 2. Monografije: Ackrill, J. L.: Aristotle - The Philosopher. Oxford, 1981 (Prijevod na njemački: Aristoteles. Eine Einfuhrung in sein Philosophieren. Berlin/New York, 1985).
244
245
Allan, D. F.: The Philosophy of Aristotle. Oxford, 1952 (Prijevod na njemački: Die Philosophie des Aristoteles. Hamburg, 1955. /Naši navodi su iz njemačkog prijevoda/). Aubenque, P.: Le probleme de l'etre chez Aristote. Essai sur la problematique aristotelicienne. Pariš, 1962. Aubenque, P.: La Prudence chez Aristote. Pariš, 1963. Bernavs, J.: Die Dialoge des Aristoteles. Berlin, 1863. Berti, E.: L'unita del sapere in Aristotele. Padova, 1965. Bien, G.: Die Grundlagen der politischen Philosophie bei Aristoteles. Freiburg i. Br./Munchen, 1973 ( 2 1980, 3 1985) Brentano, F.: Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles. Freiburg i. Br., 1862. (Pretisak: Darmstadt, 1970) Brentano, F.: Die Psychologie des Aristoteles. Insbesondere seine Lehre vom ΝΟΥΣ ΠΟΙΗΤΙΚΟΣ. Mainz, 1867. (Pretisak: Darm stadt, 1967) Calogero G.: / fondamenti della logica aristotelica. Firenze, 1927. Chung-Hwan Chen: Sophia. The science Aristotle sought. Hildesheim, 1976. Diiring, I.: Aristoteles. Darstellung und Interpretation seines Denkens. Heidelberg, 1966. Jaeger, W.: Aristoteles. Grundlegung einer Geschichte seiner Entuncklung. Berlin, 1923 ( 2 1955). Happ, H.: Hyle. Studien zum aristotelischen Materie-Begriff. Berlin, 1971. Heidegger, M.: Aristoteles, Metaphvsik Θ 1-3. Von Wesen und Wirklichkeit der Kraft. Frankfurt am Main, 1981. (GA 33) M. Heidegger.: Phanomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Einfiihrung in die phanomenologische Forschung. Frankfurt am Main, 1985. (GA 61) Lugarini, L.: Aristotele e Videa de la filosofia. Firenze, 1961. Maier, H.: Die Syllogistik des Aristoteles, I-III. Tiibingen, 18961900. (Pretisak: Hildesheim, 1969-1970) Mansion, Α.: Introduction a la Physique aristotelicienne. Louvain, 2 1946. Marx, W.: Einfiihrung in Aristoteles' Theorie vom Seienden. Frei burg i. Br., 1972. Moreau, J.: Aristote et son ecole. Pariš, 1962. Nuvens, F.: Ontwikkelingsmomenten in de Zielkunde van Aristoteles. Nijmegen-Utrecht, 1939. (Prijevod na francuski: L'evolution de la psvchologie d'Aristote. Louvain, 1948.) Owens, J.: The doctrine ofbeing in the Aristotelian Metaphysics. 2nd ed., revised. Toronto, 1963. Randall, J. H., Jr.: Aristotle. New York and London, 1960.
Ross, W. D.: Aristotle, 4th edition, revised. London, 1945. Solmsen, F.: Aristotle's system of the phvsical world. A comparison with his predecessors. Ithaca, 1960. Stallmach, J.: Dynamis und Energeia. Meisenheim a. Glan, 1959. Tugendhat, E.: TI KATA TINOS. Eine Untersuchung zu Struktur und Ursprung aristotelischer Grundbegriffe. Freiburg i. Br., 1958 ( 1988). Wieland, W.: Die aristotelische Physik. Untersuchungen iiber die Grundlagen der Naturwissenschaft und der sprachlichen Bedingungen der Prinzipienforschung bei Aristoteles. Gottingen, 1962 ( 1992). Zeller, E.: Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entuiicklung. II, 2: Aristoteles und die alten Peripatetiker. Leipzig, 1879 (Pretisak: 1921). 4
3
3
247
AEISTOTEL Izbor iz djela
Iz djela Metafizika.
(Knjiga Lambda.)
Izvornik: Aristotelis Metaphysica ( Λ ) . R e c o g n o v i t brevique adnotatione critica instruxit W. Jaeger. Ο χ ο η ϋ , 1969 ( 1 1 9 5 7 ) . Prijevod, bilješke i kraći komentar: Damir Barbarić
Razmatranje je ο jestvu. Jer jestava se traže p o č e l a i uzroci. Akio, naime, o n o sve jest kao neka cjelina, jestvo je prvotni dio. A k o [je] pak prema slijedu, tada će također jestvo biti prvo, a zatim o n o kakvo, pa o n o koliko. A uz to, ta [ostala] i nisu bića naprosto, tako reći, n e g o 1 [su] kakvoće i kretanja, kao naprimjer 2 o n o nebijelo i o n o neravno: i za njih doduše k a ž e m o da jesu, kao J e s t nebijelo". Zatim, ništa od svega [tog] ostalog nije odvojivo 3 . I oni prvašnji posvjedočuju to djelom. Tražili su naime počela, sastojke i u z r o k e jestva. Ovi sadašnji pak postavljaju kao jestva radije o n o općenito. (Jer općeniti su rodovi, za koje kažu da su većma počela i jestva, z b o g toga što istražuju lo gičkim načinom.) Oni drevni, međutim, [postavljali su kao Rukopisi imaju ovdje άλλά. Pseudo-Aleksandar, Bonitz, Jaeger i Elders čitaju οίον, no Christ i Ross zadržavaju lekciju rukopisa, što nam se čini vjerojatnijim. Teško je prihvatiti Eldersovu argumentaciju da između ποιόν i ποσόν s jedne te ποιότητες i κινήσεις s druge strane u rečenici ne postoji potpuna podudarnost. Elders, uz poziv na Kiihner-Gertha II, 297, 4, razumije ή kao ekviva lentno s εί δέ μή, te prevodi taj „teški redak" ovako: ,,'or else (alioquin) even the not-white and the not-straight' would be being", objaš njavajući zatim da „Aristotel očito hoće reći da ako netko postavi da su ποιότητες i κινήσεις bića (umjesto ne-bića), bit će prisiljen kazati i to da su bića čak i niječni termini kao ne-bijelo i ne-ravno". Naše čitanje, razumijevanje i prijevod drže se uobičajenog značenja od ή. Tako npr. i Bonitz: ,,wie auch". χωριστός, taj možda i ponajvažniji od temeljnih ontologijskih izraza Aristotelove filozofije, znači ujedno „odvojiv" i „odvojen", ali i „samostojan", „po sebi i za sebe postojeći" (lat. „subsistens"). Filozofijska razrada pojma nalazi se u Metaph. Z.
251
j e s t v o ] o n a pojedinačna, kao vatru i zemlju, ali ne o n o općenito, tijelo 4 . Jestva su pak tri. Jedno je osjetilno; od kojega je opet jedno vje 5 č n o , a drugo propadljivo, o k o kojeg se svi i slažu , kao bilje i živo 6 tinje, i za koje je n u ž n o prihvatiti sastojke , bilo j e d a n bilo m n o g e . D r u g o je nepokretno, i za to neki tvrde da je odvojeno, jedni od njih u dvoje razdvajajući, drugi p a k u j e d n u narav stavljajući ideje i o n o matematičko; d o k neki opet [stavljaju] samo o n o ma t e m a t i č k o od toga obojeg. O n a su jestva pripadna naravoznanstvu (jer vezana su uz kre tanje); o v o pak drugoj [znanosti], ukoliko im nije nikakvo zajed n i č k o počelo. 2 . 7 Osjetilno je jestvo promjenljivo. A ako promjena jest iz o n i h suprotstavljenih ili onih između, no ne svih suprotstavljenih (naime, ne-bijel [je] i 8 zvuk), nego [samo] iz protivnosti, n u ž n o je da jest ispod neko koje se mijenja u protivnost. Nadalje, nešto svakako ustrajava, d o k protivnost ne ustrajava. Jest dakle nešto treće p o r e d protivnosti: - tvar. S Rossom stavljamo zarez iza κοινόν, budući da za Aristotela nema nečega takvog kao „općenito tijelo" (usp. De gen. et corr. 320b23). Pseudo-Aleksandar premjestio je ovu umetnutu rečenicu iza riječi Jedno je osjetilno", smatrajući očito da svi moraju prihvatiti egzisten ciju ne samo ispodnebeskih, propadljivih tijela, već i onih nebeskih. Slično postupa i Temistije, prevodeći: „substantiae autem universae sunt, quarum duas omnes homines fatentur", te potkrepljujući svoj stav tvrdnjom da je to zbog toga što su obje te vrste osjetilnih jestava vidljive. Smatramo, kao i Ross, a nasuprot Eldersu, da se umetak od nosi samo na propadljiva osjetilna jestva. Smatramo da je u pravu Temistije kad drži da se prihvaćanje sasto jaka odnosi samo na propadljiva osjetilna jestva, a ne i na vječna. Inače, većina starih tumača odnosi stav i na vječna, nebeska jestva. Tako Aleksandar (apud Averroem, In Metaph. XII, edit. Venetii, 1562, 292 I), dok sam Averroes i Toma Akvinski odnose riječi isklju čivo na nebeska tijela. Slijedimo Eldersa započinjući ovdje drugi odjeljak knjige, u razlici spram važećih izdanja. Slijedimo Pseudo-Aleksandra, Essena, Christa, Jaegera i Eldersa umećući και. Ross zadržava čitanje većine rukopisa, no time je zna čenje umetka u velikoj mjeri neutralizirano.
252
A k o su pak promjene četiri - ili prema o n o m e što, ili p r e m a o n o m e kakvo, ili koliko, ili gdje, - a nastajanje naprosto i pro padanje [je] prema ovome-tu, rastenje i opadanje prema koliko, preinaka prema svojstvu, premještaj prema mjestu, - tad će pro mjene biti u te pojedinačne protivnosti. A n u ž n o je da se mijenja tvar m o g u ć n a za oboje. A k o je pak biće dvostruko, sve se mijenja iz bića m o g u ć n o š ć u u biće djelat nošću (kao iz bijelog m o g u ć n o š ć u u djelatnošću bijelo, a j e d n a k o i kod rastenja i opadanja), tako da neće biti m o g u ć e samo to da sve po uzgrednosti nastaje iz nebića, nego će nastajati i iz bića, ali iz bića m o g u ć n o š ć u , a iz djelatnošću nebića. To je pak ono Anaksagorino , j e d n o " . Bolje naime nego „sve ujed n o " - i Empedoklova mješavina, i Anaksimandrova, i kako veli Demokrit - je „bijaše sve mogućnošću, a djelatnošću n e " . 9 T a k o da su se morali približiti tvari. Jer sve što se mijenja ima tvar, ali drukčiju. [Cak] i o n a od vječnih koja nisu rodljiva, no jesu premještajem pokretljiva. No [ta imaju tvar] ne rodljivu, već [onu] odakle k a m o . No m o g a o bi netko besputiti o k o toga iz kojeg je nebića nasta janje. Jer trostruko je nebiće. A k o doista je nešto m o g u ć n o š ć u , ipak svejedno ne bilo čega slučajnog, već [je] različito iz različitoga: - ne zadovoljava da su ujedno sve stvari. Razlikuju li se pak po tvari, ako su v e ć z b o g nečega postala bezgranična, a ne j e d n o ? Um je naime jedan, tako da, ako bi i tvar bila jedna, on bi [tek] postao djelatnošću o n o što je tvar bila m o g u ć n o š ć u . Tri su dakle uzroka i tri počela. Dva su protivnosti, a od njih j e d n o je zbor i oblik, a drugo lišenost, d o k je o n o treće tvar. 3. N a k o n toga [valja napomenuti i to] da ne nastaje ni tvar ni oblik, a mislim [pritom] na one krajnje. 1 0 N a i m e sve se mijenja Prevodimo prema redakciji Bonitza, Rossa i Jaegera, gdje se βέλτιον odnosi na ono što u tekstu dalje slijedi, a ne na prethodeće Sv. Elders pokušava tekst razumjeti na ovaj drugi način, te naposljetku biva prinuđen na neuvjerljivu pretpostavku ο dva retka koja da su ispala iz tradiranoga teksta. Slično Eldersu već Christ, te Bonitz u svom prijevodu. Kersten, i za njim Lutze, predlagali su čak da se riječi „bolje [je to] nego 'sve ujedno"' izbace iz teksta. Kako ovdje shvatiti riječi τά έσχατα? Prema Rossu, Pseudo-Aleksan dar je smatrao da Aristotel ovdje misli na zadnju materiju, onu koja
253
nešto, i od nečega, i u nešto. To od čega [je] od prvog pokrećućeg, to što [je] prva tvar, to u što [je] oblik. Ići će se dakle u bezgra nično, ako ne nastaje samo zaobljena mjed, nego i o n o zaobljeno, ili mjed. Ali n u ž n o je stati. P o t o m , da svako jestvo nastaje iz istoimenog (naime, kako na ravna jestva, tako i ona ostala). Jer nastaje ili umijećem, ili po naravi, ili slučajem, ili samoniklošću. A umijeće [ima] počelo u drugom, narav pak počelo u sebi (čovjek naime rađa čovjeka), dok su ostali uzroci [samo] lišenost tih. A tri su jestva. Jedno [je] tvar, koja je priviđanjem o v o - n e š t o 1 1 (jer sve o n o što jest dodirom, a ne sraslošću, to je [puka] tvar i je najudaljenija od individualnog postajućeg te na najbližu formu, na ono što je tom individalnome najbliže, dakle na „prvu materiju" i na „konkretnu formu". Schvvegler i Bonitz slijede Pseudo-Aleksandra. Sam Ross, međutim, drži nemogućim da ista riječ ima dva upravo suprotna značenja u istoj rečenici, te oba puta razumijeva u smislu „bliži" ("proximate"), dakle kao konkretnu materiju (materia secunda) i konkretnu, a ne supstancijalnu formu. Elders prihvaća Rossov stav, upućujući za daljnje razumijevanje na Metaph. Ζ 8. Jedna od najspornijih i najviše raspravljanih rečenica u knjizi. Bonitz u svom komentaru ističe kako stav da je materija neko τόδε τι, dakle „definitum quidpiam" jasno protuslovi ("aperte repugnat") drugim mjestima u korpusu, navodeći za potvrdu Metaph. Η 1. 1042a27, Ζ 3. 1029a20, 27, De αιι. II, 412a7. Ipak nije spreman slijediti Schvveglera, koji je u neprilici predložio da se ispred riječi τόδε τι umetne negacija μή, upozoravajući na značenje toga da je materija ovdje nazvana „ovim-nešto" tek uvjetno i s važnom ogradom, naime onim τω φαίνεσθαι, što Bonitz tumači tako da materija ,,non re vera, sed imaginationi tantum" jest ovo-nešto. Aleksandar (apud Averroem, isto, str. 300) je mišljenja da je Aristotel htio kazati: materija je jestvo (substantia) ukoliko može biti opažena pomoću forme. Pseudo-Aleksandar razumije ono τω φαίνεσθαι kao „maštom, uobraziljom" (κατά φαντασίαν). Sam Averroes, slično Aleksandru, smatra da bitak mate rije jest biće („esse materiae est ens") zbog toga što može biti opažena pomoću osjetila. Toma Akvinski misli da se tekst odnosi na materia secunda te objašnjava: „Materia, quantum ad id quod apparet, videtur esse substantia." Goebel je predlagao da se umjesto φαίνεσθαι čita φύεσθαι. Ross u osnovi slijedi Aleksandra, tumačeći da „glede vanjske pojave materijalni dijelovi cjeline kako leže jedan uz drugoga izgleda ju poput individualne stvari, ali ako nema organske jednote ta je po java varava". Slično During (Aristoteles, Heidelberg, 1966, str. 190): „ . . . erstens der Stoff, der nur scheinbar ein Das ist (denn was nur durch Beriihrung, aber nicht [in sich] ein organisches Ganzes ist, ist nur scheinbar ein Das)." Elders pretjerano komplicira predlažući da
254
podlog). Drugo, narav, [je] ovo-nešto i neki ustroj u koji [to bivapostaje]. 1 2 Nadalje, treće je o n o iz toga obojeg pojedinačno, na primjer Sokrat ili Kalija. K o d nekih od njih pače o n o ovo-nešto nije m i m o složeno ga jestva, kao naprimjer oblik kuće, osim ako to nije [samo] umi j e ć e (niti ima nastanka i propadanja tih, n e g o na drugi način i jesu i nisu kuća - ona bez tvari - i zdravlje, i sve o n o po umi j e ć u ) , već ako uopće, o n d a u onih po naravi. Stoga doista nije Pla t o n loše rekao da jesu ideje onih koja su po naravi, ako [uopće] jesu ideje, ali n e 1 3 tih kao što su vatra, meso, glava. Sve je to naime tvar, i [stoga] posljednje 1 4 od o n o g a što je najvećma jestvo. Pokrećući uzroci jesu kao p r e t h o d n o postali, d o k oni koji su kao zbor [jesu] istovremeno. Kad naime ozdravljuje čovjek, tad jest i zdravlje, a lik mjedene kugle istovremeno [je kad] i mjedena kugla. (Da li pak i poslije nešto preostaje, to valja ispitati. U nekih naime ništa [to] ne priječi, kao ako je na še ispred riječi τω φαίνεσθαι čita hipotetičko <τφ γ ί γ ν ε σ θ α ι , a iza njih < δ έ > , što bi dakle značilo: Tvar je neko ovo-nešto postajanjem [tim], dok je priviđanjem tvar i podlog ona koja je dodirom a ne sra slošću". Rukopisi imaju tekst ήδέ [και (Ab)] τόδε τι εις ήν και έξις τις. Prevo dimo prema transpoziciji teksta u kojoj su suglasni svi izdavači i in terpreti. S Rossom uz εις ήν valja primišljati ή γένεσίς έστιν. Elders upozorava na sadržajnu teškoću sličnu onoj gore. Naime, kao i kod tvari, tako se i tvrdnja da je forma - kao narav i ustroj (έξις) - ukoliko jest ono spram čega i u što postajanje biva, i sama neko ovo-nešto, čini protuslovnom drugim Aristotelovim iskazima, u kojima nazivak „ovo-nešto" (τόδε τι) označava uvijek ono pojedinačno konkretno, sa stavljeno od forme i materije. Ipak smatra on da to protuslovlje mo že biti razriješeno „ako se prisjetimo da je za Aristotela forma savr šenstvo stvari, središte i osnova njena jedinstva i bića" te da se ,,u tom smislu može reći da ima supstancijalnost čak i prije no konkretno cijelo". Prihvaćamo, s Chernissom, Jaegerom, Gaiserom i Eldersom, Christovu emendaciju αλλ' ού τούτων namjesto αλλα τούτων, kako ima većina rukopisa, te Bekker i Ross. Tako i Bonitz u svom prijevodu: „ . . . aber nicht von den Dingen, wie Feuer, Fleisch, Kopf...". Elders uvjerljivo objašnjava da τελευταία ovdje „znači 'posljednja' u smislu 'partikularizirane materije', kao supstrata supstancijalne for me", dok „ή μάλιστ' ουσία označava ono individualno".
255
primjer duša takva; ne sva, v e ć u m , jer je valjda n e m o g u ć e da sva.)15 Očito je zaista da z b o g toga baš ni najmanje ne treba da b u d u ideje. Ta čovjek rađa čovjeka, onaj pojedinačni o v o g a nekog. Jed n a k o je pače i kod umijeća: liječničko umijeće jest zbor zdravlja. 4. U z r o c i i počela različitih na neki su način različiti, a na neki su način opet, ako bi tko općenito zborio i p r e m a analogiji, za sve isti. M o g a o bi tko besputiti i o k o toga da li su različita ili ista počela i sastojci jestava i o n i h odnošajnih, te j e d n a k o p r e m a pojedinim prirocima. Ali besmisleno je da su svemu ista. T a d će n a i m e iz istih biti o n a odnošajna i jestvo. Sto bi to dakle bilo? Ta p o r e d jestva i ostalih priroka n e m a ničega zajedničkog, a sastojak je prvotniji od o n o g a čega je sastojak. N e g o niti je jestvo sastojak o n i h odnošajnih, niti je išta od tih [sastojak] jestva. Dalje, kako bi i mogli s v e m u biti isti sastojci? Ta ništa od sastojaka ne m o ž e biti isto o n o m e od sastojaka složenome, kao naprimjer o n o m e BA o n o Β ili A. (Niti je u o p ć e sastojak nešto od o n i h mislivih, 1 6 kao naprimjer biće, ili j e d n o ; ti se naime p r i r i č u 1 7 i s v a k o m e od onih složenih.) Nijedno od njih n e ć e dakle biti ni jestvo ni odnošajno. Ali to je n u ž n o . Nisu, prema t o m e , isti sastoj ci svega. Ili, kako kažemo, na neki način jesu, a na neki nisu, kao na primjer m o ž d a u osjetilnih tijela kao oblik [jest to] toplina, a na drugi način hladnoća i lišenost, d o k tvar jest m o g u ć n o š ć u to [oboje] p r v o t n o po sebi. Jer jestva su ta, ali i ona iz njih, kojih su počela, ili bilo koje n e k o j e d n o koje bi iz toploga i hladnoga na stalo, kao meso, ili kosti. Jer n u ž n o je da to nastalo bude različito od onih. Jaeger je za rečenice u zagradi smatrao da su tekstu dodane kasnije. Elders to smatra vjerojatnim, argumentirajući da „nisu zahtijevane kontekstom, bave se pitanjem nousa, koje se inače u odjeljku uopće ne dotiče, a stil im je različit od suhih činjeničnih tvrdnji ostatka odjeljka". S Rossom razumijevamo των νοητών u rijetkome smislu partitivnoga genitiva, kao = των νοητών τι. Glagol υπάρχει shvaćamo ovdje, slijedeći Rossa, u smislu prediciranja, priricanja. Bonitz općenitije: „zukommen".
256
T i m a su dakle isti sastojci i počela (drugima pak drugi), no za sve nije m o g u ć e tako kazati, analogijom m e đ u t i m [ipak] je, kao kad bi netko kazao da počela jesu tri: oblik, lišenost i tvar. Ali svako je od tih različito s h o d n o svakome pojedinom rodu, kao kod boja bijelo, crno i površina, [pa] svjetlo, tama i zrak; a iz tih opet dan i n o ć . No ako nisu samo unutra pribivajući uzroci, nego i oni izvan, kao naprimjer o n o pokrećuće, jasno je da su drugo počelo i sasto jak, a oboje jesu uzroci (i u to se dijeli p o č e l o 1 8 ) , a o n o kao po krećuće i zaustavljajuće jest neko počelo, tako da su sastojci po analogiji tri, a uzroci i počela četiri. No različito je u različitome, te je prvi uzrok, kao pokrećući, različitome različit. Zdravlje, b o lest, tijelo: - o n o pokrećuće [je] liječništvo. Oblik, nered (naime, ovaj neki), opeke: - o n o pokrećuće je graditeljstvo. Budući da je o n o pokrećuće u onima naravnim jednovrsno, kao naprimjer čovjekom [postaje] čovjek, 1 9 , dok je u o n i m a po ra z u m u 2 0 [to] oblik ili o n o protivno, to će na neki način biti tri uzro ka, a ovako opet četiri. Ta zdravlje je na neki način liječništvo, a oblik kuće graditeljstvo, i čovjek rađa čovjeka. P o r e d tih jest j o š o n o što je kao pokrećuće za sve. 5. Budući da su j e d n a [bića] odvojena, a druga neodvojena, jestva su ta prva. I z b o g toga jesu isti 2 1 uzroci za sve, jer, bez jestva n e m a ni zbivanja ni kretanja. Rečenica u zagradi u nekim se rukopisima ponavlja i nešto kasnije, u retku 29. Christ je stoga ovdje uklanja, no Ross opravdano ustvrđuje da ona ovdje ima znatno više smisla no tamo, objašnjavajući uz to - uz oslon na Metaph. Δ. 1013a4, 7 - da se hoće kazati kako se počelo dijeli u ono unutra pribivajuće, tj. sastojak, i ono izvanjsko, tj. uzrok. Elders umetnutu rečenicu drži glosom, što nismo skloni vje rovati. Prihvaćamo, zajedno s Rossom, Jaegerom i Eldersom, Zellerovu emendaciju άνθρώπω άνθρωπος namjesto άνθρωπος, kako imaju ru kopisi i Christ. Također prihvaćamo Jaegerov prijedlog da se ispred tih riječi čita hipotetičko < τ ό ομοειδές οΐον>. Ispravna je napomena Eldersova da ,,διάνοια ovdje ne znači teorijsko, nego 'proizvodno' mišljenje". S Rossom i Jaegerom prihvaćamo Christovo čitanje ταύτα umjesto tradicionalnog ταϋτα.
257
Dalje, ti će biti m o ž d a duša i tijelo, ili um, poriv i tijelo. No j o š su na drugi način analogijom počela ista, kao djelat nost i mogućnost. Ali i ta su različitima različita, i na različit način. Jer kod nekih o n o isto jest j e d n o m djelatnošću a drugi put m o g u ć n o š ć u , kao naprimjer vino, ili meso, ili čovjek. (Zacijelo i sve to spada pod rečene uzroke; djelatnošću je naime oblik, ako 22 bi bio odvojiv, i o n o iz obojeg, lišenost je p a k poput tame ili iznemoglosti, d o k je m o g u ć n o š ć u tvar: to je naime o n o što m o ž e postati oboje.) Drukčije se djelatnošću i m o g u ć n o š ć u razlikuju ona kojima nije ista tvar, kojima nije [čak ni] isti oblik, nego drugi, kao što čovjeku u z r o k jesu i sastojci, vatra i zemlja kao tvar, i vlastiti oblik, i dalje drugo nešto izvana, kao otac, te uz njih j o š sunce i njegova ekliptika, koji nisu ni oblik ni lišenost ni istovrsnost, već o n o pokrećuće. T r e b a j o š vidjeti da se ove m o ž e nazvati općenitima, a one ne. S v e m u su prva počela o n o djelatnošću prvo ovo-tu te, drugo, o n o koje je m o g u ć n o š ć u . No ta j a m a č n o nisu općenita, jer poče lo onih pojedinačnih je pojedinačno. Čovjek je naime općenito [počelo] čovjeka, ali takav [tj. općenit] nije nijedan, v e ć [je] Pelej Ahila, tebe pak otac, i ovo tu Β toga tu BA, u o p ć e pak o n o Β o n o g a BA naprosto. Nadalje, ako su v e ć 2 3 različiti uzroci i sastojci različitim jestvima, kako je rečeno, onima koja nisu u istome rodu (bojama, zvu kovima, jestvima, kolikoći) osim po analogiji, tad su različiti i oniZadržavamo tradicionalno čitanje rukopisa δέ iza στέρησις, ne prihva ćajući Rossovu emendaciju τε. Christ je u neprilici htio izbaciti cijelu rečenicu. Elders, smatramo pogrešno, predlaže da se iza τό έξ άμφοΐν ne stavlja zarez te da se izbaci δέ kao suvišno. Tako bi se dobio smi sao: „ono iz obojeg jest lišenost", smisao za koji on potvrdu nalazi u latinskoj verziji drugog prijevoda kojim se služio Averroes: ,,et quod ex utroque est privatio, ut obscuritas aut infirmus". Izuzetno teška i među interpretima posve neusuglašena rečenica. Tekst rukopisa έπειτα εϊδη τα των ουσιών zahtijeva da se, s Christom, umeće τά ispred εϊδη, kao i da se, s Bonitzom, primišlja όράν δει iz retka 17, što nije osobito uvjerljivo. Druga je mogućnost da se, s Rolfesom, čita εί δή umjesto εϊδη, što međutim opet zahtijeva da se podrazumijeva jedno αιτία έστι, kako je to činio već Aleksandar. Stoga nam se daleko najboljim rješenjem čini ono Jaegerovo, koji se vraća na Van Moerbekovo čitanje ήδη, kako već imaju neki od rukopisa.
258
ma u istoj vrsti, ne oblikom, v e ć j e r su za one pojedinačne druk čiji: tvoja tvar i oblik i o n o pokrećuće od o n o g mojega, - d o k su po o p ć e n i t o m e zboru isti. Traži li se koja su počela ili sastojci jestava [s j e d n e ] te onih odnošajnih i kakovih [s druge strane], da li su isti ili drugi, j a s n o je da, zbore li se mnogostruko, jesu [isti] za svako pojedino, a ako se razlučuju, tad nisu isti, nego različiti, osim [ipak] na ovaj na čin: - ovako naime jesu za sve isti, analogijom, kao tvar, oblik, lišenost, o n o pokrećuće, a ovako pak j e r uzroci jestava jesu uzroci svega, budući da se [sve] ukida, ukinu li se ona. Uz to, [oni su] o n o prvo usvršenošću. Na ovaj su pak način različna ona prva: [naime ona] kojima se protivnosti ne zbore niti kao rodovi niti m n o g o s t r u k o . A uz to i tvari [su različite različitim stvarima]. 2 4 Koja su dakle i kolika počela osjetilnih, te kako su ista, a kako različita, kazano je. 6. Budući da bijahu tri jestva, dva naravna a j e d n o nepokret no, valja kazivati ο t o m e da n u ž n o jest n e k o vječno jestvo ne pokretno. Jestva su naime prva od bića, te ako su sva propadlji va, sve će biti propadljivo. Ali n e m o g u ć e je da kretanje bilo posta ne bilo propadne (ta bijaše uvijek), niti vrijeme. Jer ne m o ž e biti o n o g a prije i poslije, ako n e m a vremena. A i kretanje je zacijelo tako neprekidno kao i vrijeme. Jer [vrijeme j e ] ili s kretanjem ili pak neko stanje kretanja. No kretanje nije neprekidno, osim o n o ga prema mjestu, a i od tog [kretanja samo] o n o kružno. Ali doista ako i ima kretljivog ili čimbenog, ali ne i n e k o g djelujućeg, neće biti kretanja. Jer o n o što posjeduje m o g u ć n o s t , to m o ž e i ne djelovati. Nikakve koristi dakle ni ako b i s m o učinili vječna jestva, kao [što su] oni [učinili] ideje, ako ne bi u njima bilo neko počelo [koje] m o ž e mijenjati. Niti je, štoviše, i to samo dostatno, niti drugo jestvo pored ideja: jer ne b u d e li djelovalo, neće biti kretanja. Pače niti ako bude djelovalo, ali jestvo njegovo b u d e m o g u ć n o s t . Tad naime neće biti vječnoga kretanja, jer o n o što jest m o g u ć n o š ć u , to m o ž e ne biti. Rečenica prevedena prema objašnjenju Rossovu: „and further the matters are different for different things."
259
T r e b a dakle da jest takvo p o č e l o kojega jestvo je djelatnost. Štoviše, ta jestva trebaju biti bez tvari. Jer treba da su vječna, ako u o p ć e treba biti ičega vječnog. Djelatnost dakle. Tu ipak ima besputnost. Čini se, naime, da o n o koje djeluje sve u z m a ž e , d o k o n o m o g u ć n o ne djeluje sve, tako da bi m o g u ć n o s t bila prva. Ali b o g m e ako je tako, neće biti nikakva bića. Jer o n o m o g u ć n o biti m o ž e u o p ć e ne biti. Pače ako [je] kako kazuju b o g o z n a n c i , koji iz noći [sve] rađaju, ili [ako su], kako tvrde naravoslovci, „sve stvari u j e d n o " , ista je n e m o g u ć n o s t . K a k o će naime biti p o k r e n u t o , ako ne b u d e n e k o g djelatnoga uzroka? Jer tvar n e ć e pokrenuti samu sebe, već [je pokreće] graditeljstvo, niti mjesečnica, niti zemlja, v e ć sjemenje i sperma. 2 5 Stoga neki čine da je djelatnost uvijek, kao Leukip i Platon; tvrde naime da kretanje jest uvijek. Ali z b o g čega, i koje, to ne navode, niti pak uzrok o v a k v o m ili o n a k v o m . Ništa se naime ne kreće kako se naprosto sluči, n e g o uvijek treba pribivati neko [kretanje] 2 6 , kao što [se kreće] j e d n o m po naravi ovako, a [drugi p u t ] silom, ili u m o m , ili drugim o n a k o . Zatim, kakvo je prvo [kretanje]? To se naime neizmjerno razlikuje. Ali ni Platon ne bijaše sposoban kazati što je to što katkad drži p o č e l o m , o n o koje sebe samo pokreće. Jer duša je po tonja, i s n e b o m istovremena, kako [sam] kaže. Cijeniti m o g u ć n o s t prvotnijom od djelatnosti jest dakle na ne ki način valjano, a na neki ne, i r e č e n o je kako. A da je djelatnost prvotna, svjedoči Anaksagora - um je naime [u njega] djelatnost - i E m p e d o k l o [koji postavlja] ljubav i prijepor, i oni koji tvrde da je kretanje uvijek, kao Leukip. T a k o da ne bijaše bezgranično vri j e m e 2 7 kaos ili noć, v e ć ista [bića jesu] uvijek, bilo periodički bilo drukčije, ako već je djelatnost prvotna mogućnosti. Elders, pozivajući se na mjesto De gen. an. 716al5-17, instruktivno pojašnjava: ,,u Aristotelovoj terminologiji ή γονή je liquor seminis, što je za njega protivnost menstrualne krvi". Prihvaćamo Eldersovu emendaciju τιν' umjesto τι, uz njegovo uvjer ljivo objašnjenje da ύπάρχειν treba povezati s prethodećim κίνησις, kao „dominatnom idejom u prethodnome retku". Ne može se prihvatiti prijedlog Eldersa da se, protiv svih rukopisa te Rossa i Jaegera, umjesto άπειρον χρόνον čita χρόνος, dijeleći potom obje riječi zarezom, nakon čega bi značenje teksta imalo biti; „tako da ne bijaše ono bezgranično, ni vrijeme, ni kaos ili noć".
260
A ako o n o isto jest uvijek periodički, tad m o r a nešto uvijek ostajati, na jednaki način djelujući. A k o će pak biti nastajanja i propadanja, tad m o r a biti drugo, koje uvijek drukčije i drukčije djeluje. N u ž n o je dakle da ovako djeluje po sebi, a ovako opet po drugom. Dakle, ili po drugom, ili po o n o m p r v o m . No n u ž n o je 28 da prema t o m e [prvom]. To je naime opet u z r o k o m i s e b i i o n o m e . Dakle je o n o prvo bolje. Jer to bijaše i u z r o k o m za o n o „uvijek na jednaki način", d o k je o n o g a „drukčije" [uzrok] drugo, a oba pak [zajedno] očituju o n o „uvijek drukčije". Zar nisu kretanja ustrojena upravo tako? Zašto onda treba tražiti druga počela? 7. A ako je m o g u ć e tako, i ako bi, kad ne bi bilo tako, bilo [sve] iz noći i „svega ujedno" i iz nebića, onda se to razrješuje, te jest neko uvijek pokretano nesustajuće kretanje, i o n o je kružno (a to je očito ne samo mišlju nego i zbiljom), tako da bi vječno bilo prvo nebo. Jest štoviše i neko koje [ga] pokreće. Budući pak da o n o pokretano i [ujedno] pokrećuće jest o n o posredno, to jest j a m a č n o neko koje pokreće, a da [samo] nije pokretano, budući vječno jestvo i djelatnost. Na taj pak način pokreće o n o žuđeno i mišljeno: p o k r e ć u ne [budući] pokrenutima. Ona njihova prva ista su. Žuđeno je ono što se pokazuje lijepim, a htijeto je ponajprije o n o što jest lijepo. Jer većma žudimo zbog toga što nam se [nešto] čini, nego što bi nam se [nešto] činilo zbog toga j e r [to] žudimo. Počelo je naime mišljenje. A um biva pokretan o n i m mišljenim; mislivo pak jest j e d a n od dvaju n i z o v a 2 9 po sebi. O n o prvo u njemu je jestvo, od njega Od Brandisa naovamo izdavači (Christ) i tumači (Bonitz) čitaju αύτώ rukopisa i razumijevaju rečenicu u tom smislu da sfera zvijezda sta jaćica uzrokuje i svoje vlastito kretanje i ono pretpostavljeno drugo. Ross međutim - iz razloga što za Aristotela, prema njegovu sudu, kretanje sfere zvijezda stajaćica nije samouzrokovano, nego uzroko vano od Boga - predlaže da se s Pseudo-Aleksandrom čita αΰτω pod razumijevajući pritom sunce. Tako i Jaeger. Nama prva solucija izgle da vjerojatnijom. Riječ je tu ο pitagorejskim nizovima suprotnosti, ο kojima Aristotel referira u Metaph. A. 986a23sq, K. 1066al5, Phys. 201b25. No i Ari stotel sam, kako dobro napominje Ross, prihvaća jedan takav poziti van niz, u kojemu su npr. biće, jednota, jestvo, te jedan negativni, sadržan od nebića, mnoštva, nejestva. (Usp. Metaph. Γ. 1004b27, De gen. et corr. 319al5, De sensu 447b30, 448al6, De part. an. 670b21.)
261
pak o n o jednostavno [jestvo] i prema djelatnosti. (A nisu isto o n o j e d n o i jednostavno: j e d n o naime označuje mjeru, dok o n o jedno stavno [označuje] kako je neko ustrojeno.) N e g o su pače u istome nizu i o n o lijepo i o n o zbog sama sebe izaberivo; no najbolje je o n o prvo, bilo uvijek, bilo analogijom. A da je o n o „radi č e g a " među nepokretnima, to očituje razdioba. Nekome je naime o n o „radi čega", i nečega, - od čega pak j e d n o jest [među nepokretnima], a drugo nije. 3 0 P o k r e ć e pak kao ljubljeno, a ostala pokreće [tim] pokrenu t i m . 3 1 A k o se dakle nešto kreće, m o ž e se drukčije držati, tako da se prvi premještaj, ako je i djelatnost, ukoliko se kreće, m o ž e drukčije držati, - prema mjestu, ako i ne prema jestvu. A ako jest nešto što pokreće, samo budući nepokretno, budući djelatnošću, to se nikako ne m o ž e drukčije držati. Premještaj je naime prva od promjena; u njemu je pak [prvo] kruženje. A to pokreće baš to [kruženje]. Iz nužnosti je dakle biće. A kao nužno, lijepo [je ustrojeno] 3 2 , te tako počelo. Jer o n o n u ž n o je tolikostruko: o n o silom (jer je protiv poriva), o n o bez čega n e m a dobra, [te] o n o koje ne m o ž e drukčije do jednostavno. Ο takvom dakle počelu vise nebo i narav. A življenje mu je o n o najbolje koje [je] nama tek za kratko vrijeme. 3 3 Tako je naime njemu uvijek ( n a m a j e pak zacijelo n e m o g u ć e ) , budući d a j e i ugo da njegova djelatnost (i zato su budnost, osjećanje i mišljenje naj ugodniji, d o k su nadanja i sjećanja [ugodna] zbog njih). Mišljenje Smisao je ove koncizno iskazane rečenice u ovome: svrha, ono „radi čega" (τό ου ένεκα) može se promatrati iz dva aspekta, jednom kao „subjektivna" nečija svrha (tivi), a drugi put ona je „objektivna" svrha sama po sebi, naprosto nekog dobra radi (τινός). U ovom drugom slučaju može se za nju reći da pripada u oblast onog nepo kretnog, (έστι valja s Rossom razumijevati kao = έστιν έν τοις άκινήτοις.) Ne može se prihvatiti Rossovo mišljenje da je rukopisno κινουμένώ, koje zadržavaju sve arapske verzije, Christ i Jaeger, ,,hardly possible Greek". Bonitz predlaže lekciju τό δέ κινούμενον, što daleko odstupa od postojećega teksta. Razumijemo s Eldersom καλώς kao = έχει καλώς. Usp. s Rossom Metaph. Θ. 1050b24, Eth. Nic. 1175a3, De somno 454b8.
262
pak, o n o po sebi, 3 4 pripada o n o m e po sebi najboljemu, i to o n o najveće o n o m e najvećma. A um sebe misli shvaćanjem mislivoga; naime misliv biva dodirujući i misleći, tako da je isto um i o n o mislivo. Jer o n o koje m o ž e prihvatiti mislivo i jestvo je [doduše] 35 um, ali [tek] posjedujući [ih] djeluje , tako da taj [djelujući u m ] , više no onaj [koji m o ž e prihvatiti], jest to od b o ž a n s k o g a što se pokazuje da um ima u sebi, 3 6 te je tako motrenje o n o najugodnije i najbolje. A k o je dakle b o g uvijek tako dobro ustrojen kao mi katkada, čudesno je. A k o pak više, j o š čudesnije. A ustrojen je tako. A zacijelo mu i život pribiva Ta život jest djelatnost uma, a on je djelatnost. Njegova pak djelatnost, o n a po sebi, život je, naj bolji i vječan. T v r d i m o zaista da je b o g život, vječni, najbolji, tako da život i neprekidan vijek b o g u pribivaju. To naime jest b o g . Oni pak koji pretpostavljaju, kao pitagorejci i Speusip, da o n o najbolje i najljepše nije u početku, z b o g toga što su u biljaka i životinja početak uzroci, a o n o lijepo i savršeno [tek] u o n i m a iz njih, ti ne smatraju ispravno. Jer sjeme je iz drugih prvotnijih savršenih, i o n o prvo nije sjeme, nego o n o savršeno, kao kad bi Ross, slijedeći dijelom Pseudo-Aleksandra, razumije to kao „mišljenje u sebi, kao razlikovano od ljudskoga mišljenja, koje ovisi ο osjetilima i imaginaciji". Što ustvari znači ovo έχων? Bonitz je s pravom odbacio Krischeovo tumačenje u smislu „imajući mogućnost mišljenja", budući daje par ticipom karakterizirana upravo djelatnost uma, u razlici spram nje gove puke potencijalnosti. Bonitz sam tumači to έχων kao ,,quoniam ipse in se continet atque ipse est τό νοητόν", što je već, usprkos re zervi Rossovoj, znatno uvjerljivije, έχειν je ovdje zacijelo upotrebljeno emfatički, u smislu ujedno „imati", „držati" i „neprestano uz to biti", što je dobro jednom pogodio Jackson (apud Ross), prevodeći ενεργεί δέ έχων s „and it energizes continually". Druga mogućnost razumijevanja, koju smatramo pogrešnom, bila bi ona Pseudo-Aleksandrova, kojoj je sklon djelimice i Ross. Prema njoj, komparativ je postavljen između čistog, apsolutnog, božanskog miš ljenja s jedne te ljudskog s druge strane, pri čemu onda θεωρία ne znači općenito mišljenje i kontemplaciju, nego isključivo čistu božju kontemplaciju. No rješenju koje je u našem prijevodu priklonio se i Ross u vlastitom oksfordskom prijevodu, kao i Bonitz, Tricot, Elders. Slično nalazimo - unatoč naglašenoj neodređenosti - i u jednom la tinskom prijevodu koji, prema Eldersu, navodi Averroes: ,,quare istud magis quam illud est id divinum quod intellectus videtur habere".
263
t k o tvrdio da je čovjek prvotniji od sjemena, ne onaj koji iz toga nastaje, n e g o drugi, iz kojega je sjeme. Da dakle jest n e k o jestvo vječno i n e p o k r e t n o i odvojeno od o n i h osjetilnih, bjelodano je iz kazanoga. P o k a z a n o je i da to jestvo ne m o ž e imati nikakve veličine, već je bezdijelno i neraz djeljivo (jer p o k r e ć e b e z g r a n i č n o vrijeme, a ništa ograničeno n e m a b e z g r a n i č n u m o ć ; budući pak da je sva veličina ili bezgranična ili ograničena, ograničenu veličinu ne bi imalo z b o g toga, a bezgra n i č n u zato j e r u o p ć e n e m a nikakve bezgranične veličine). N e g o zacijelo i to da je netrpno i nepreinačivo. Jer sva su ostala kre tanja potonja o n o m e p r e m a mjestu. Jasno je dakle z b o g čega je to ustrojeno na taj način. 8. No da li treba postaviti da je to jestvo j e d n o ili više njih, i koliko, to ne smije ostati prikriveno, već se valja spomenuti i tvrd nji drugih, [a i toga] da ο m n o ž i n i nisu rekli ništa što bi bilo jasno. Jer o n a pretpostavka ο idejama doista n e m a takvoga navlastitog istraživanja (naime, oni koji ustvrđuju ideje kazuju da su ideje brojevi, d o k ο brojevima zbore j e d n o m kao ο bezgraničnima, a drugi put kao o m e đ e n i m a desetkom; a z b o g kojeg je u z r o k a [baš] tolika m n o ž i n a brojeva, to ne govore s d o k a z n o m ozbiljnošću). No n a m a valja kazivati iz o n o g a [već] p o d l o ž e n o g i razlučenog. P o č e l o , naime, i o n o prvo od bića nepokretno je, i po sebi i p r e m a uzgrednosti, no [ujedno j e ] p o k r e ć u ć e [za] o n o prvo vječno i j e d n o kretanje. Budući da se o n o p o k r e n u t o n u ž n o od nečega p o k r e ć e , i da je o n o prvo p o k r e ć u ć e nepokretno po sebi, te da se vječno kretanje pokreće od vječnoga, i j e d n o od jednoga, a vidimo p o r e d premještaja svega i onaj jednostavni [premještaj], za koji t v r d i m o da ga pokreće prvo i n e p o k r e t n o jestvo, d o k su drugi pre mještaji oni vječni planeta (jer vječno je i nezaustavljivo kružno tijelo; ο t o m e je pokazano u [našim] naravoznanstvenim raspra v a m a ) , - to je n u ž n o i da se svaki pojedini od tih premještaja po kreće j e s t v o m n e p o k r e t n i m po sebi i vječnim. Jer i narav zvijezda je n e k o vječno jestvo, i o n o p o k r e ć u ć e vječno je i prvotnije od pokretanoga, i o n o što je prvotnije od jestva n u ž n o je da je jestvo. Bjelodano je dakle da jest toliko jestava, naravi vječne i nepokret ne po sebi, i b e z veličine, iz razloga rečenog ranije. O č i g l e d n o je dakle da jesu jestva, i m e đ u njima n e k o prvo i [ n e k o ] drugotno, p r e m a s a m o m e poretku premještaja zvijezda. M n o ž i n u pak premještaja valja istraživati iz filozofiji najsrodnijeg
264
m e đ u matematičkim znanstvima, iz zvjezdoznanstva. O n o naime razmatra ο jestvu doduše osjetilnom ali vječnom, dok druga ni ο kojem jestvu, kao o n o ο brojevima i geometrija. Da dakle j a m a č n o i m a više premještaja nego o n o g premještanog, bjelodano je i oni ma umjereno upućenima, budući da se svaka planeta kreće više n e g o jednim. No kolika se stječu biti, kažimo sad o n o što zbore neki od matematičara, radi shvaćanja, da bismo nekako r a z u m o m prihvatili neku određenu m n o ž i n u . A ostalo valja da dijelom sami istražujemo, a dijelom da se raspitujemo u onih koji istražuju, te ako se u onih koji se time bave pokaže nešto protivno o v o m e sad k a z a n o m poštivati valja oboje, no uvjeriti se dati od onih podrob nijih.
[... r A bjelodano je da je n e b o j e d n o . Jer ako je više nebesa, kao što je ljudi, počelo svakog pojedinog bit će oblikom jedno, a brojem pače mnoga. No ona što su brojem mnoga, ta imaju tvar (jedan je naime i isti zbor za mnoga, kao za čovjeka naprimjer, no Sokrat je j e d a n ) ; dok o n o što bijaše da bude prvotno n e m a tvar, jer usvršenost je. Jedno je dakle i z b o r o m i brojem o n o koje pokreće [samo] budući nepokretno, a i ono pokretano je dakle uvijek i ne prekidno. Samo je j e d n o dakle nebo. Predavano je, međutim, od strane onih prvašnjih i posve drevnih u liku priče i ostavljeno onima potonjima j e d n a k o tako to da bogovi jesu ti i takvi 3 8 kao i to da o n o božansko obuhvaća čitavu narav. O n o ostalo pak pridodano je već na način bajke u svrhu nagovaranja mnoštva, te u svrhu koristi za zakone i za o n o o p ć e probitačno. Pričaju naime da su oni čovjekoliki i nalični ne kima od ostalih živih bića, te drugo t o m e srodno i slično rečeno m e , od čega ako netko to odvojivši u z m e samo o n o prvo, da su [naime] prvašnji smatrali kako su bogovi jestva, cijenit će da je Ne prevodimo dio teksta 1073bl7 - 1074a31. Pokazno ούτοι prevodimo naglašeno. Među tumačima postoji dvojba ο tome na što se riječ odnosi. Schwegler, Jaeger i Ross su mišljenja da se njome smjera na nebeska tijela prije no na njihove pokretače. Guthrie pak vjeruje da je njome mišljeno 55 pokretača nebeskih tijela. Ispravnim držimo stav Eldersa da je zamjenica namjerno ostavljena u otvorenom i neodređenome značenju.
265
to božanstveno rečeno, te d a j e sva vjerojatnost kako je svako po j e d i n o i od umijeća i od filozofije višekratno prema mogućnosti bilo iznađeno, pa opet propalo, te da su se njihovi nazori očuvali poput razvalina sve do sada. Jedino nam je utoliko dakle jasan očinski nazor, onaj od prijašnjih. 9. O n o ο u m u pak sadrži neke besputnosti. Čini se da je [on] najbožanstvenija m e đ u pojavama, 3 9 no kako ustrojen bi on tak vim bio, to sadrži neke poteškoće. A k o naime ne misli ništa, što bi tad bilo to uzvišeno? Ta držao bi se kao kad bi netko spavao. A k o pak misli, no od njega ima nešto drugo znatnije ([ako] mišlje nje naime nije to s t o j e njemu odista jestvo, već [tek] m o g u ć n o s t ) , [tad] neće biti najboljim jestvom. Jer o n o časno pribiva mu zbog mišljenja. Nadalje, bilo da je um njegovo jestvo, bilo da je [to] mišljenje, što misli? Naime, ili sebe samog, ili nešto drugo. A ako nešto dru go, ili uvijek isto, ili [svaki put] drugo. Razlikuje li se dakle što, ili ništa, misliti o n o lijepo ili pak bilo što slučajno? Ili je štoviše razmišljanje ο p o n e č e m u i besmisleno? Jasno je dakle da misli o n o najbožanstvenije i najčasnije, te da se ne mijenja. Jer nešto takvo je već promjena na lošije, i neko kretanje. Ponajprije dakle, ako nije mišljenje, nego mogućnost, razlo žito je da mu je naporna neprekidnost mišljenja. Zatim, jasno je da bi bilo nešto drugo časnije od uma, [naime] o n o mišljeno. Jer i mišljenje i umovanje pribivat će i o n o m e tko misli o n o najlošije, tako da treba to izbjeći (ta ponešto je bolje i ne vidjeti nego vidje ti), [jer tada] ne bi mišljenje bilo o n o najbolje. Sebe dakle misli, ako već jest o n o najmoćnije, i jest mišljenje mišljenje mišljenja. 4 0 Ovaj neobičan izraz izaziva neprestanu zabunu medu interpretima. Tako već Bonitz u svom komentaru kaže: „Mirum videri debet quod dicit: των φαινομένων, etenim φαινόμενα dicuntur ea quae apparent ac sensibus percipiuntur, ideoque saepissime opponuntur rationationi [...]; intellectus vero summus non in iis est rebus, quae sensibus per cipiuntur, sed et esse eum et qualis sit ratiocinando tantum assequimur." Ross ipak dobro upozorava na to da φαίνεσθαι može značiti i sve „ono što je otkriveno pomoću razuma". Još je precizniji prijevod Eldersa: ,,of ali things vvhich are evident to us (or: of vvhich we are aware)". και έστιν ή νόησις νοήσεως νόησις. Smisao ove čuvene i zacijelo na mjerno višesmislene formule dakako nije lako shvatiti. Elders je miš-
266
No čini se da su znanje i osjećanje i mnijenje i razmišljanje uvijek [nečega] drugog, a sebe [tek] usputno. Dalje, ako je drugo misliti i biti mišljen, po kojemu od t o g dvojeg njemu pribiva o n o izvrsno? Nije naime o n o isto ono biti mišljenju i mišljenome. Ili je kod ponekih znanje [isto što i] stvar? K o d proizvodnih [znanja] bez tvari [stvar j e ] jestvo i o n o što bijaše da bude, d o k je kod motriteljskih stvar zbor i mišljenje. Budući da dakle nije drugo o n o mišljeno i um, [kod onih] koja nemaju tvari bit će isto, te mišljenje j e d n o s mišljenim. Još preostaje besputnost: da l i j e sastavljeno o n o mišljeno. Jer mijenjalo bi se u dijelovima cjeline. Ili je sve o n o što n e m a tvari nedjeljivo, te - kao što je čovječji u m , ili 4 1 i koji god od onih sa stavljenih, ustrojen u n e k o m v r e m e n u , 4 2 - o n o izvrsno n e m a u o v o m e sad ili o n o m e sad, već u n e k o m e cijelom o n o najbolje,
ljenja da određeni član ή ispred νόησις ima značenje pokazne zamje nice „to mišljenje", ili pak da ima ulogu indicirati mišljenje u njego vome čistom obliku. Raznoliki su i pokušaji razumijevanja genitiva. Bilo je mnijenja da on ima ustvari ulogu superlativa, kao npr. u frazi κακά κακών ("najveća od svih zala"), tako da bi značio naprosto „naj veće od svih mišljenja". Značenje genitiva ponajprije se, međutim, shvaća određujući ga s Eldersom kao „genitiv sadržaja" ili pak tzv. objektivnog genitiva, dakle u smislu „koje se sastoji od mišljenja" ili „koje se tiče mišljenja". Dakako da time nije još učinjen odlučujući korak u filozofijskom razumijevanju ove dubokosmislene „formule". Ne može se prihvatiti Bonitzov prijedlog da se, kao već ranije Ravaisson, izbaci ή u retku 8 te prevede: „premda su njegovi predmeti ona sastavljena". Ross i Elders ispravno zadržavaju ή. Ne može se prihvatiti ni Rossovo inzistiranje na -neutraliziranju zna čenja vremena u ovome koliko važnom toliko i jedva dokučivom odjeljku teksta. Iz činjenice da έν τινι χρόνω ne znači „za neko vrije me" ili ,,u neko vrijeme", nego ,,u nekom vremenu", misli on da može zaključiti kako se Aristotelove riječi ne odnose na „uživanje nekog summum bornim u trenucima iluminacije, već na njegovo progresivno dostizanje έν βίω τελείω (Ε. Ν. 1098al8)". Također je za Rossa „dvoj beno" da li s onim dvostrukim τώδι valja razumijeti χρόνω, što je za nas izvan sumnje, pri čemu držimo ispravnim i njegov hipotetički pri jevod: ,,for it does not posses the good in this particular time or in that, but it posseses the summum bonum in a certain whole period". Drukčije prevodi Elders, ne uvažavajući vremenski aspekt: „The most sxcellent being, being something different (from man), does not pos ses its good in this or that particular object, but in the knowledge of an object which is adequate to its being."
267
b u d u ć i da je nešto drugo, tako mišljenje sebe samo i m a za cjelo k u p n u vječnost? 10. Ispitati valja i to na koji od dva načina narav svega sadrži o n o d o b r o i o n o najbolje: da li kao nešto odvojeno i samo po sebi, ili kao poredak. Ili na o b a načina, p o p u t vojske? Jer i u poretku jest o n o izvrsno, a i vojskovođa [jest t o ] , i to on j o š više. Nije on n a i m e po poretku, već je ovaj po njemu. Sve je na neki način zajedno u r e đ e n o - ali ne na j e d n a k način: ribe, ptice, biljke -, te ne stoji tako kao da j e d n o n e m a ništa s drugim, v e ć jest neki [ o d n o s ] . S p r a m j e d n o g je naime sve uređeno, ali kao s t o j e u kućanstvu o n i m a slobodnima ponajmanje dopušte no činiti što se k o m e sluči, v e ć je sve, ili pak ponajviše od svega, sređeno, d o k je robiju i živadi neznatan udio u zajednici, a g o l e m o [im j e ] o n o što se sluči, - tako je p o č e l o svakoga pojedinog njegova narav. A kazujem kako je svima n u ž n o dospjeti do toga da b u d u razlučeni, 4 3 a i druga su na taj način, kojima sve zajedništvuje u [smjeru] cjeline. Valja da ne ostane prikriveno koje sve nemogućnosti ili besmi slice pridolaze onima koji drukčije govore, i kakvo je o n o u onih koji promišljenije zbore, i u kojih su ponajmanje besputnosti. Svi naime čine sve iz protivnosti. No niti je ispravno da sve, niti pak da iz protivnosti, niti u o p ć e kazuju kako će biti iz protivnosti o n a u ko j i m a protivnosti pribivaju: - j e r protivnosti su netrpne j e d n a od druge. N a m a se pak to razložito razrješuje time da jest nešto treće. Jedni opet tvar nekad čine j e d n o m od protivnosti, p o p u t onih koji [suprotstavljaju] o n o neisto istome, ili pak [ona] m n o g a o n o me j e d n o m . No i to se razrješuje na isti način. Za nas naime tvar nije n i č e m u protivnost. Uz to, sve bi imalo udjela u rđavome, osim o n o g a j e d n o g . Zlo s a m o je naime jedan od dvaju sastojaka. Drugi pak d o b r o i zlo i Ponešto preslobodnima mogu se činiti Rossov prijevod i objašnjenje: ,,'sve stvari, čak i ako ne daju nikakav drugi prilog cjelini, moraju naposljetku dospjeti do toga da budu razložene', tj. tako da bolje stva ri mogu biti učinjene iz njihovih elemenata." Slično i Elders drži kako je malo sumnje da upotrebljeni glagol διακριθήναι ovdje znači „biti rastvoren i raspršen u druge dijelove svemira". Čini nam se primje renijim oprez Bonitzov, za kojega je „dvojbeno što [tj. ta riječ] ovdje znači".
268
[ne čine] počelima, p r e m d a je u svemu p o č e l o m ponajvećma o n o dobro. Drugi opet ispravno [vele] da j e to počelo, ali kako je dobro p o č e l o m , to ne kazuju: da li kao cilj, ili kao o n o što pokreće, ili kao oblik. A besmisleno je i E m p e d o k l o v o . Jer ljubav čini o n i m dobrim, no o n a je počelo i kao o n o što pokreće (jer sabire) i kao tvar, bu dući da je dijelom mješavine. A k o bi čak istome i pridošlo da bude p o č e l o m i kao tvari i kao o n o m pokrećućem, ipak [im] ono biti nije isto. P r e m a č e m u od toga dvojega je dakle ljubav [počelo]? Bes misleno je i da je prijepor nepropadljiv. Jer on je za njega narav zla. Anaksagori je o n o dobro p o č e l o m kao o n o pokrećuće. Jer um pokreće. Ali pokreće radi nečega, tako d a j e drugo [ o n o najbolje], osim ako [je onako] kako mi tvrdimo. Liječništvo je naime [već] na neki način zdravlje. Besmisleno je opet i dobru i u m u ne učiniti protivnost. No svi koji ustvrđuju protivnosti ne služe se protivnostima, ukoliko ih ne bi tko doveo u sklad. I z b o g čega [su] j e d n a propadljiva, a druga nepropadljiva, to ne kazuje nitko: svi naime čine bića iz istih počela. Uz to, jedni čine bića iz nebića, d o k drugi, da ne bi bili na to prinuđeni, sve čine j e d n i m . Nadalje, nitko ne kazuje z b o g čega će uvijek biti postajanja i što je u z r o k postajanja. A o n i m a koji čine dva počela n u ž n o će j o š n e k o 4 4 drugo biti nadmoćnijim. I onima koji [postavljaju] ideje [pridolazi to] da im je [neko] drugo počelo nadmoćnije: naime o n o po č e m u je učestvovalo [ono osjetilno u idejama], ili učestvuje. T a k o đ e r je za druge zacijelo nužnost da jest neka protivnost mudrosti i najuzvišenijoj znanosti, ali za nas ne. Jer o n o m e pr v o m n e m a nikakve protivnosti. Ta sve protivnosti imaju tvar, i [ona] jest te [protivnosti] m o g u ć n o š ć u . 4 5 Protivnost [mudrosti], 46 neznanje, [bilo bi] usmjereno n a protivnost, ali o n o m e p r v o m ništa nije protivnost. Prihvaćamo, kao i Ross, Bonitzovu emendaciju έτι namjesto δτι. Protiv većine rukopisa, ali s Rossom i Jaegerom, čitamo ταϋτα namje sto ταύτα. S Rossom razumijemo εις otprilike u smislu „leads the mind to". Re čenica je općenito teško razumljiva. Bonitz priznaje: quomodo vel explicem vel emendam non habeo. Eldersov je prijedlog riskantan i
269
Nadalje, ako pored onih osjetilnih ne b u d e i drugih, neće bi ti počela i poretka i nastajanja i svih onih nebeskih, već uvijek [samo] početak početka, kao u svih b o g o z n a n a c a i naravoznanaca. A k o pak jesu ideje i brojevi, [oni] neće biti uzroci ničega, a ako [toga] nema, tad niti kretanja. Uz to, kako će iz neveličina biti veličina i neprekidnost? Jer broj neće činiti neprekidnost, niti kao ono pokrećuće niti kao oblik. N e g o pače baš ništa od protivnosti neće biti odista čimbeno i pokretačko? Jer m o g l o bi i ne biti, ili [bi] barem činjenje [bilo] potonje [spram] mogućnosti, te dakle bića ne bi bila vječna? Ali jesu. Dakle treba ukinuti j e d n o od toga. A rečeno je kako. Dalje, čime su brojevi jedno, ili duša i tijelo, i uopće ideja i stvar, nitko ne govori ništa. A i ne m o ž e reći, osim ako ne kaže, kao mi, da o n o pokrećuće čini [jednim]. Oni pak koji zbore da je matematički broj o n o prvo, te tako [zbore] svaki put drugo jestvo, i za svako pojedino druga počela, ti jestvo svega čine nepovezanim (ništa naime jedno drugome ne dopri nosi, pa bilo [to] ili ne), a i počela [čine] mnogima. No bića neće da budu loše upravljana. „Nije dobro mnogovlade: jedan [je] 4 7 vladar".
teško prihvatljiv. On hoće postaviti zarez iza εναντία, te čitati άνοια umjesto άγνοια, tako da bi dobio otprilike ovakav smisao: „protivnost je nedostatak racionalne svrhe, koji vodi prema protivnosti spram prvog počela". U ovome završnom navodu iz Homerove Ilijade nedostaje, prema ver ziji glavnih rukopisa, imperativ „neka bude" (έστω). Zadržavamo tu lekciju sa Susemihlom, premda Ross tvrdi kako je riječ zahtijevana ritmom rečenice. Apelativ i imperativ teško da mogu odgovarati ovo me samopouzdanom i uzvišenom završetku nadasve teškog razma tranja. Aristotel završava jednostavnim uvidom i iskazom toga što jest, a ne toga što bi tek „trebalo" biti.
270
Neki problemi interpretacije Izuzetna je važnost knjige Lambda kako unutar cjeline Aristotelova djela tako osobito za cjelokupnu potonju povijest filozofije i teologije. „Medu knjigama Metafizike strši dvanaesta knjiga posebno time što ona sadr žajno donosi okrunjenje aristotelovske filozofije: nauk ο najvišemu biću, ο Bogu. Ο tom skrajnjem i cjelinu zaključujućem predmetu nemamo ina če nikakva izjašnjenja Aristotelova". Ove Gadamerove (Aristoteles: Metaphysik XII. Ubersetzung und Kommentar von Hans-Georg Gadamer. Zweite, erganzte Auflage. Frankfurt am Main, 1970, str. 7) riječi nisu nikako tek neki osamljeni pojedinačni sud znalca. Kao i Werner Jaeger (Aristoteles. Berlin, 1923, str. 228), tako je i Ingemar During (Aristoteles. Heidelberg, 1966, str. 193) „uvjeren u to daje Aristotel u knjizi Lambda htio dati u sažetoj formi jedan pregled osnove svoje teorijske filozofije". Stoga i može isti zaslužni poznavalac i tumač drugdje kazati da je „spis Lambda Metafizike jedno potpuno samostalno predavanje ο filozofiji prvih stvari" (isto, str. 189). Slično sudi i Hans Joachim Kramer (Der Ursprung der Geistesmetaphysik. Amsterdam, 1964, str. 191): „Poput nekog zagonetnog meteorita strši Λ 'Metafizike' u vrijeme". Sudeći prema ponegdje upravo nevjerojatnoj zbijenosti i lapidarnosti izričaja, stilskoj neujednačenosti i čestoj sadržajnoj nepovezanosti odlo maka, u knjizi Lambda imamo ustvari skup bilješki, skica i zapisa, koje vjerojatno nisu bile namijenjene objavljivanju, već samo vlastitoj upora bi, ili su pak služile u najboljem slučaju kao pisana podloga predavanji ma, u kojima su te suhe i često poludorečene natuknice morale biti do punjene i oživljene neposrednim zrenjem, izvođenjem i živom riječju. Ο vremenu nastanka knjige mnogo se raspravljalo. U svojem značaj nom pokušaju rekonstrukcije nastanka cjelokupne Aristotelove Metafi zike Jaeger je knjigu A, zajedno s A, B, prvim dijelom K, te čitavom N, datirao rano, otprilike u vrijeme Aristotelova boravka na Assosu. During je pak upozorio na sadržajnu blizinu s prvim dvama knjigama Fizike, te ju je zajedno s njima i izgubljenim dijalogom De philosophia svrstao u ranu grupu rasprava ο prvim počelima. Općenito su mišljenja ο vremenu nastanka knjige i njenu mjestu u cjelini Aristotelova djela u znatnoj mjeri podijeljena. Pored Duringova ranog datiranja, postoji, pretežno u osloncu na Jaegerova istraživanja, stav da knjiga doduše jest srazmjerno rana, ali ipak kasnija od npr. De caelo, De philosophia, Metaph. N. Treća pak grupa istraživača upozorava na sadržajna slaganja npr. nauka ο prvom pokretaču s posljednjom knji gom Fizike, nauka ο mogućnosti i djelatnosti sa zrelim knjigama Meta fizike, naime ΖΗΘ, nauka ο umu s De anima, zaključujući iz toga na ipak barem djelomičnu kasnu dataciju spisa. Najvjerojatnije je pak da na neki način svi imaju pravo. Knjiga Lambda ne može se naime držati cjelovitim djelom, niti sve u njoj objedi njene tekstove nastalima istodobno. Unutar knjige osnovnu podjelu va lja, čini se, učiniti između prvih pet odjeljaka, koji izlažu svojevrsnu fi lozofiju postajućeg osjetilnog bitka, te ostalih, koji se bave pretežno ili
271
vječnim osjetilnim bićima ili pak onim posve nadosjetilnim, pri čemu su očito prva razmatranja shvaćena kao nužan uvjet i predstupanj za druga. Poseban problem predstavlja interpretima sadržaj osmog odjeljka i tamo izloženi nauk ο zasebnim pokretačima nebeskih tijela. Već je Jaeger odlučno zastupao tezu da osmi odjeljak odnosno poglavlje knjige Lambda nije organski sastavni dio knjige, argumentirajući prvenstveno time da je pisan stilom posve dogotovljene i zaokružene rasprave, u po svemašnjoj razlici spram ostalih poglavlja, kao i time da tamo izloženi prvi pokretači ne pokreću tek budući ono žuđeno i ljubljeno, kako je pokretačka narav prvog pokretača bila određena u sedmome poglavlju. Beskrajna diskusija koja je uslijedila i traje u osnovi još i danas kreće se zatim poglavito u raspravljanju alternative monizam-pluralizam, odno sno teizam-politeizam u Aristotela. Ne vjerujemo da je mnoštvo često nevjerojatno minucioznih filoloških i astronomijskih analiza osmog po glavlja uopće zavrijedilo - filozofijski gledano - toliki napor i trud. Prije bismo se složili sTJuringom (isto, str. 219), koji u tom kontekstu, - sam ustvrđujući da je „beskonačno diskutirano pitanje da li je shvaćanje Bo ga, koje Aristotel iznosi u Lambda 8 monoteističko ili politeističko za pravo neispravno postavljeno" - navodi potom Merlanov citat Eduarda Mevera: „U Grčkoj igra pitanje glede jednog ili više bogova jedva neku ulogu. Da li je božanska moć mišljena kao jednota ili mnoštvo, to je spo redno u odnosu spram pitanja da li ona uopće egzistira, te kako mora biti razumljena njena narav i odnošenje prema svijetu." Štoviše, čini se da ima dobrih razloga složiti se s Eldersom (djelo niže navedeno, str. 56-68), koji, nakon temeljite i podrobne analize sadr žaja 8. poglavlja, ustvrđuje da njegov najveći dio „u sadašnjem obliku nije bio napisan od Aristotela samog, već od strane nekog učenika (ili učenika), koji se slobodno služio materijalom iz ostalih spisa". Stoga ni mi nismo u prijevod preuzeli veći dio tog poglavlja, kao što je to isto uostalom učinio i Gadamer u svom inače rijetko lijepom i pouzdanom, gore navedenom prijevodu. Ovdje dakako nije moguće ni potrebno pokušavati neku filozofijsku interpretaciju, ili i samo komentar sadržaja prevedene knjige. Kako je, međutim, neosporno da upravo u njoj sadržani nauk ο Bogu čini njeno pravo središte i najtežu zadaću promišljanja, zadovoljit ćemo se ovdje s dvije kratke uz to vezane napomene. U sažetom uvodu svojega prijevoda i kratkog komentara veli Gada mer: „Iskazi, koje Aristotel daje ο božanskome bitku postali su za povi jest zapadnjačkog mišljenja od nesagledive važnosti. Ovdje dane odredbe životnosti i duhovnosti tog božanskoga bitka, ali također pojmovi upotrebljeni za taj bitak, postali su vodećima za teologijsko mišljenje kršćan skoga srednjovjekovlja, poglavito onaj energeie, actus purus. Premda je kršćanska religija bila hranjena iz bitno drugih snaga no iz onih kla sičnoga grštva, ipak je misleni rad toga klasičnog doba priredio sredstva i putove (a i stranputice) za samorazumijevanje kršćanstva. Da kršćan ska predodžba osobnoga Boga i njegova odnosa spram čovjeka u Aristo tela leži posve daleko, to će svatko smjesta zamijetiti. Isto to vrijedi ο misli stvaranja, koja je s umjetničkim duhom Grka u osnovi ne manje
272
nespojiva no s njihovom najdubljom duhovnom koncepcijom, s mišlju ο phvsis, ο naravi, ο sebe k sebi samome otvarajućem poretku bića. [ ... ] Napetost između grčke misli svijeta i kršćanskoga svijeta duše, koja je time dospjela u zapadnjačko mišljenje, pripada onim sudbinskim i stva ralačkim napetostima koje sve do u današnji dan prožimaju zapadnjačko ljudstvo." Iz ovoga podužeg navoda razvidan je, smatramo, svojstveni i osobit karakter Aristotelove filozofijske misli ο Bogu, kao i - mimo pretjeranosti npr. Waltera Brockera (Aristoteles, Frankfurt am Main, 4 1974, str. 221): „Ali niti je Aristotel bio kršćanin, niti uopće religija ima ikakva mjesta u njegovoj filozofiji. Ako bi riječ 'Bog' trebala biti uzeta u religij skom smislu, tad je Aristotelova filozofija ateizam" - sva plodonosnost njene ujedne blizine i daljine kako povijesno predanom tako i današnjem našem filozofijskom i teologijskom iskustvu. Zacijelo najveći i najteži problem cjelokupne knjige jest dostatno ra zumijevanje onoga u čemu Aristotel sagledava samu bit božanskoga bića, naime pravoga smisla izraza „mišljenje mišljenja". Zadržimo se ovdje sa mo na jednoj tako reći usputnoj primjedbi. S pravom je naprimjer Horst Seidel u svojem nedavnom komentaru Aristotelovoj Metafizici, prilože nom ponovo izdanome Christovu grčkom tekstu i Bonitzovu prijevodu (Aristoteles' Metaphysik II. Hamburg, 1980, str. 579) - koji se ipak, po našem sudu, zbog pretjerane i pretenciozne kratkoće te općenito nezado voljavajuće razine uvida, teško i može tako nazvati - inzistirao na tome da Aristotelovo „mišljenje mišljenja" valja razumijevati u strogoj opreci kako spram svake samorefleksije čovječje spoznaje (po njemu slučaj nje mačkog idealizma) tako i spram svakog diskurzivnog puko razumskog mišljenja: „'Mišljenje' je neko diskurzivno izvršenje spoznaje, a 'mišlje nje mišljenja' snažno asocira na refleksiju čovječje samospoznaje (kao u njemačkih idealista), dok je νόησις intuitivan čin, neko umsko zrenje (u suprotnosti spram διάνοια i dr., dakle spram diskurzivnih izvršenja). Uz to, νόησις, kao supstantiv djelatnosti, izražava 'djelatnost uma' te time i ontologijski aspekt 'zbiljnosti uma', koja je, kao i svaka zbiljnost, ta kođer ono inteligibilno, objekt za um. Izraz νοήσεως νόησις znači dakle da je božansko biće uma, kao čista, dovršena zbiljnost, ujedno djelatnost spoznavanja i najviši objekt spoznavanja." Odlučujuće je pitanje, međutim, ako se ovako oštro poput Seidla od bije svaka blizina „mišljenja mišljenja" bilo kojoj vrsti sebespoznaje i sebemišljenja, kako onda uopće izbjeći to da nam se ono pokaže tek kao puka prazna, posve bezobjektna misao. Već je Zeller, u značajnoj pole mici s teističkom interpretacijom Brentanovom, ovu najvišu točku Ari stotelove filozofije bio protumačio kao puku praznu, u sebi kružeću sebesvijest, a slično je shvaćao i npr. Ross, nazvavši je čak štoviše na jedno me mjestu „nemogućim i jalovim idealom". Seidel se pak sa svoje strane jednako odlučno suprotstavlja i Zellerovu stavu, tvrdeći (isto, str. 582) da „božja sebespoznaja obuhvaća sve biće, koje je nama inače dano kao sastavljeno", te da ,,u sebespoznaji božanski um spoznaje ujedno sebe sama kao uzroka svega bića". Ovime se Seidel priključuje staroj i utjecajnoj matici takozvanog teističkog tu-
273
mačenja Aristotelove odredbe Boga. Generacije i generacije komentatora radile su na takvu protumačenju. Već je Aleksandar pokušavao u Ari stotela naći stanovito prihvaćanje misli ο Božjoj providnosti, a Averroes je, premda niječući bilo kakvu stvaralačku djelatnost i bilo kakvu slobo du volje u Aristotelova Boga, ipak bio sklon pripisati mu znanje ο općeni tim zakonima univerzuma, u čemu ga u osnovi, i uz sav oprez, slijede npr. i Duns Skot i Toma Akvinski. Cini se ipak - i u tome se valja složiti s Rossom - da takvo tumačenje ne odgovara slovu samog Aristotelova teksta. Kako se približiti smislu „mišljenja mišljenja", izbjegavajući pritom kako sve već poznate zamke apsolutne samosvijesti klasičnoga idealizma tako i njegova neoplatoničko-kršćanskog pretumačenja u smislu ujednog spoznavanja i stvara nja svijeta - ostaje pitanjem i zadaćom. Važniji konzultirani komentari: Hermann Bonitz, Aristotelis Metaphysica. Volumen II: Commentarius. Bonn, 1849. (Pretisak: Hildesheim, 1960.) Aristotle's Metaphvsics. A Revised Text with Introduction and Commentary by W. D. Ross. Volume II. London, 1958. ( 1 1924.) Aristotle 's Theologv. A Commentary on Book Λ of the Metaphysics by Leo Elders. Assen, 1972.
274
Iz djela Ο duši (knjiga B, 1-6, 412a - 418a25). Izvornik: Aristotelis De anima. Recognovit brevique instruxit W. D. Ross. Ο χ ο η ϋ 1963 ( r i 9 5 6 ) .
adnotatione
Prijevod i bilješke: Damir Barbarić
1. Predaje onih prvašnjih ο duši neka su [time] rečene, pa se po n o v o kao iz početka vratimo, pokušavajući odrediti što jest duša i koji bi bio njen najzajedničkiji zbor. Z o v e m o svakako neki j e d a n rod bića jestvom, a od njega opet j e d n o [zborimo] kao tvar, koja po sebi nije ovo-nešto, drugo pak [kao] oblik i vid, po kojem se već zbori ovo-nešto, te, treće, o n o iz tih. Tvar je pak m o g u ć n o s t , d o k je vid usvršenost 1 , i to dvojako, ili p o p u t znanosti, ili poput motrenja. Smisao i značenje riječi εντελέχεια, kao i njoj bliske druge temeljne riječi Aristotelove filozofije, naime ενέργεια, ponajbolje se razabire iz Metaph. Θ. 1050a22: τό γάρ έργον τέλος, ή δέ ενέργεια τό έργον, διό και τούνομα ενέργεια λέγεται κατά τό έργον και συντείνει πρός τήν έντελέχειαν: „Djelo jest svrha, a djelatnost djelo; stoga se i ime djelat nosti zbori prema djelu i upravljeno je prema usvršenosti". Ross, koji i sam upućuje na tu rečenicu (u njegovu komentaru za De anima, str. 166, pogrešno umjesto ενέργεια stoji εντελέχεια), dobro zaključuje da je njihova osnovna razlika u. tome da, premda ih Aristotel često rabi sinonimno, ενέργεια znači ,,activity or actualization", a εντελέχεια znači „resulting actuality or perfection". Doista su „actus" i „perfectio" za cijelu latinsku tradiciju prevođenja i tumačenja Aristotela dva jednakopravna načina za prevođenje onog εντελέχεια, kao što je to uostalom i u današnjim engleskim prijevodima: Usp. izuzetno instruktivnu raspravu tih osnovnih Aristotelovih pojmova u Trendelenburgovu komentaru, str. 242-262, s vrijednom uputom (str. 260): „Alii έντελέχειαν actum, alii perfectionem interpretantur. Quorum utrumque verum est, ita tamen, ut non alterum ab altero excludatur, sed inter se coniungatur." Theiler je odvažniji sa svojim prijevodom „Erfullung". Naš pokušaj sa „usvršnost" ide za tim da ujedno obuhvati sva tri osnovna smislena sastojka te temeljne Aristotelove kovanice: έν, τέλος i έχειν, što zajed no znači jednako tako ,,u sebi imati (vlastitu) svrhu" kao i „biti, nala ziti se, držati se u svrsi". Slično već i Franjo Marković: „usavršetak" (usp. D. Barbarić, Početni napori oko izgradnje hrvatskog filozofij skog nazivlja, Prilozi za istraživanje hrvatske filozofske baštine 39-40 /1994/, str. 480).
275
Tijela se ponajvećma čine jestvima, te od njih o n a naravna. Jer o n a su p o č e l a ostalih. Od naravnih j e d n a imaju život, a druga nemaju. Ž i v o t o m pak z b o r i m o hranjenje kroz sebe te rastenje i opadanje. T a k o da bi svako naravno tijelo koje ima udjela u životu bilo j e s t v o m , no j e s t v o m na taj način kao sastavljenim. A b u d u ć i da je [ne samo] tijelo, n e g o i takvo tijelo, 2 naime [takvo da] i m a život, neće d u š o m 3 biti tijelo. Jer tijelo nije od onih po podlogu, n e g o je ponajvećma kao p o d l o g i tvar. N u ž n o je dakle da je duša j e s t v o kao vid naravnoga tijela koje m o g u ć n o š ć u i m a život. Jestvo je pak usvršenost. [ N e k o g ] takvog dakle tijela je [ona] usvršenost. O v a se p a k zbori dvostruko, j e d n o m kao znanje, drugi put kao motrenje. Očito dakle da kao znanje. Jer u pripadnosti duši su i san i budnost, a b u d n o s t srazmjerno odgovara motrenju, d o k san posjedovanju i nedjelatnosti. P r v o t n o pak p o s t a n k o m kod o n o g a istog 4 je znanje. Stoga je duša prvotna usvršenost naravno ga tijela koje m o g u ć n o š ć u i m a život. A takvo je o n o koje bi bilo o r g a n i m a opremljeno. Organi su pak i dijelovi biljaka, no posve jednostavni, kao što je list zaštita ovojnice ploda, a ovojnica je zaštita [samoga] ploda. Korijenje pak srazmjerno odgovara usti m a . Oboje naime vuče hranu. A k o dakle treba zboriti nešto zajedničko za svu dušu, bila bi p r v o t n a usvršenost naravnoga organima opremljenog tijela. T a k o i ne treba tražiti da li su duša i tijelo j e d n o , kao niti vosak i lik, niti u o p ć e tvar pojedinačnoga i o n o čega je tvar. N a i m e o n o j e d n o i bitak, ako se z b o r e m n o g o s t r u k o , u najpunijemu smislu j e s u usvršenost.
Čitamo s Rossom dva puta και u 412al6-17: έπεί δ' εστί και σώμα και τοιόνδε. Manje je vjerojatno rješenje Hicksovo, koji hoće u prvome και očitati emfatičko značenje, u smislu ,,u stvari, uistinu, zapravo" ("in fact"), premda mu tumačenje i prijevod na koncu ostaju posve bliski našem i Rossovu. Beskonačne su bile rasprave već antičkih tumača treba li u ovoj po sljednjoj zaključnoj rečenici dušu smatrati subjektom, a tijelo predi katom, ili pak obratno, Prvo je tumačenje - koje smo prihvatili - nuž no ako se prihvati član ή ispred ψυχή, kako ima jedan dio rukopisa, što potvrđuju i Aleksandar od Afrodizijade i Filopon, a prihvaćaju Zeller, Hicks i Ross. S Hicksom razumijemo έπί του αύτοϋ kao ,,in the same person".
276
Općenito je dakle kazano što je duša, naime jestvo p r e m a zbo ru. A to je o n o što bijaše biti o v o m e ovakvome tijelu, kao na primjer ako bi naravno tijelo bio neki od organa, p o p u t sjekire. Biti sjekirom bilo bi naime njegovo jestvo, a i duša to [isto]. Od vojeno od toga ne bi više bilo sjekirom, osim [tek] j e d n a k o i m e n o , a o v a k o sad jest sjekirom. Nije naime duša takvoga [= neživog] tijela o n o što bijaše biti i zbor, nego naravnoga, takvog koje ima p o č e l o kretanja i stajanja u sebi. To kazano valja promotriti i na dijelovima [tijela]. A k o bi naime o n o živo bilo o k o , njegova bi duša bilo gledanje. To je naime jestvo oka prema zboru. O k o je pak tvar gledanja, koje [gle danje] ako izostane, [to] više nije o k o , osim j e d n a k o i m e n o , kao što je i o n o kameno i o n o nacrtano. To što se odnosi na dijelove treba pače uzeti za cijelo naravno tijelo; j e r kao dio spram dijela tako je srazmjerno odgovarajuće ustrojeno [i] cjelokupno osjetilo spram cijeloga osjetilnog tijela, ukoliko [ono] jest takvo. O n o koje m o g u ć n o š ć u jest kao živo nije o n o kojemu nedostaje duša, nego o n o koje [je] ima, a sjeme i plod jesu m o g u ć n o š ć u takvo tijelo. K a o i siječenje i gledanje, tako je i b u d n o s t usvršenost, a kao sposobnost vida i m o ć organa, duša. Tijelo je o n o koje m o g u ć n o š ć u jest, ali kao što o k o jest zjenica i vid, tako su i ovdje duša i tijelo o n o živo. Da dakle duša nije odvojiva od tijela, ili neki njeni dijelovi, ako se slučila djeljivom, to nije nejasno. Za neke je naime od njih usvršenost dijelova [tijela] njihova usvršenost. Ali ne priječi ništa da neki ipak jesu [odvojivi], zato što nisu usvršenost nikakva ti jela. Još je nejasno da li je duša usvršenost tijela na takav način kao b r o d a r brodu. U t o m orisu dakle neka b u d e razmeđeno i ocrtano ο duši. 2. Budući da iz onih nejasnih, ali bjelodanijih, nastaje o n o j a s n o i o n o prema zboru poznatije, valja pokušati iznova ovako razložiti ο njoj. Naime, odredbeni zbor ne m o r a samo pojasniti o n o da, kao što zbori najveći broj odredbi, nego [treba] sadržavati i očitovati još i uzrok. Sad su pak odredbeni zborovi p o p u t zaklju čaka. Naprimjer: „ S t o je kvadriranje? Jednakost nejednakostran o g četverokuta s jednakostranim pravokutnikom." Takva je od redba zbor zaključka; u z r o k pak stvari zbori onaj koji kazuje da je kvadriranje iznalaženje srednje proporcionale.
277
K a ž e m o dakle, započinjući ispitivanje, da se o n o uduševljeno od neuduševljenoga razmeđuje življenjem. A kako se život zbori mnogostruko, velimo da nešto živi i o n d a ako mu samo i nešto od ovih pribiva: um, osjet, kretanje i stajanje po mjestu, dalje kreta 5 nje s o b z i r o m na hranu, te opadanje i rastenje . Zato se i sve bilje čini da živi. Izgleda naime da u sebi ima takvu m o ć i počelo kojim stječe rastenje i opadanje u smjeru suprotnih mjesta. Jer ne rastu nagore, a nadolje ne, već jednako u oba smjera i posvuda 6 ona koja se vazda hrane i žive do skončanja, sve dok uzmažu uzimati hranu. To m o ž e biti odvojeno od ostalih, d o k ostala od toga ne mogu, u onih smrtnih. A očito je [to] kod onih što niču; njima naime ne , pribiva nijedna druga m o ć duše. Živjeti dakle pribiva živima po t o m e počelu, d o k je o n o živo [= „životinja"] to najprvo po osjetu. Jer i ona koja se ne kreću niti zamjenjuju mjesto, ali imaju osjet, z b o r i m o živima, a ne samo da žive. Od osjeta pak najprije svima pribiva opip. I kao što o n o hra nidbeno m o ž e biti odvojeno od opipa i od svega osjeta, tako i opip od ostalih osjeta. Hranidbenim z b o r i m o takav dio duše u kojemu i o n a ničuća imaju udjela. Sva pak živa izgleda da imaju opipni osjet. Z b o g kojeg se pak uzroka svako od toga njima steklo, kasni je ć e m o reći. Sad pak neka bude rečeno samo toliko da je duša počelo tih rečenih i da se njima određuje: hranidbenim, osjetnim, rasudnim, kretanjem. Da li svako pojedino od toga jest duša ili dio duše, te, ako dio, da li tako da je odvojiv samo z b o r o m ili i mjestom, za neke od tih nije teško vidjeti, no neka sadrže besputnost. K a o što se naime kod biljaka neke pokazuju da žive i raz dvojene, [i njihovi dijelovi] odvojeni jedni od drugih 7 , kao da njiČitanje većine rukopisa bilo je και φθίσιν τε και αΰξησιν, što bi dakle značilo da se te riječi vezuju uz κίνησις te znače „kretanje s obzirom na opadanje i rastenje". Trendelenburg se hoće vratiti tom čitanju. Ipak, vjerojatnije nam je, kao i Rossu i Theileru, Bekkerovo και φθίσις τε και αΰξησις. Prihvaćamo čitanje πάντη, δσα s Hicksom i Rossom. Trendelenburg se zalaže za Bekkerovo πάντοσε. S Theilerom razumijemo πάντη kao „nach allen Seiten". Kako napominje Hicks, u ovoj je rečenici očito da je Aristotel, započi njući je, mislio na jednu biljku, koju se tek rasijeca u djelove, dok u nastavku subjektom postaju već ti dijelovi sami, što uzrokuje grama tičku nezgrapnost. 278:
h o v a duša usvršenošću doduše jest j e d n a u svakoj biljci, no m o g u ć n o š ć u više njih, tako gledamo da se steklo i glede ostalih svoj stava 8 duše kod izvjesnih kukaca, rasiječe li ih se: svaki od dije lova ima naime i osjet i kretanje p r e m a mjestu; a ako osjet, [onda] i uobrazilju i poriv. Jer t a m o gdje je osjet, [tamo su] i b o l i užitak, a gdje su ti, [tamo je] iz nužnosti i požuda. No ο u m u i motriteljskoj m o ć i nekako ništa nije bjelodano, v e ć se čini da je to neki drugi rod duše te da se to j e d i n o m o ž e odvojiti, kao o n o vječno od propadljivoga. Ostali pak dijelovi duše očito je iz toga da nisu odvojivi, kako neki tvrde. Z b o r o m pak da jesu drugi, to je očito: ta osjetljivim biti i mnijenljivim drugo je, ako je već [drugo] osjećati i mnijeti, a j e d n a k o i svako pojedino od drugih rečenih. Uz to, nekima od živih pribivaju sva ta, neki ma neka od tih, a drugima opet samo j e d n o ; a to i čini razlike živih. Z b o g kojeg pak uzroka, to treba ispitati kasnije. Slično se steklo i u okrugu osjetila: j e d n a [živa] imaju sva, druga [imaju] neka, d o k neka [samo] j e d n o najnužnije, opip. Budući da se o n o čime živimo i osjećamo zbori dvostruko, kao i o n o čime znademo ( z b o r i m o [to] jedanput znanošću, a drugi put d u š o m ; svako naime od toga velimo da znade), a j e d n a k o i o n o č i m e smo zdravi [zborimo] jedanput zdravljem a drugi put n e k i m dijelom tijela, ih pak čitavim, te [budući] da od tih znanost i zdravlje jesu oblik, neki vid, zbor i kao djelatnost o n o g a primljivog ( t a m o o n o g a znatljivog, ovdje o n o g a zdravljivog) - izgleda naime da dje latnost činećih pribiva u o n o m e trpećem i u stanje d o v e d e n o m -, i [budući da] je duša to čime p r v o 9 živimo i osjećamo i razmišlja m o , to bi [ o n a ] 1 0 bila neki zbor i vid, ali ne tvar i podlog. Jer ako se trostruko zbori jestvo, kao što tvrdimo, od čega je j e d n o vid, drugo tvar, a treće o n o iz obojih, a od tih je pak tvar Razumijemo ovdje διαφοράς s Hicksom u smislu „characteristics". Prilog πρώτιυς treba ovdje, kako upozorava Hicks, oslanjajući se na Bonitza, razumjeti u smislu ,,u prvotnom i načelnom smislu". Dijelimo stav Bonitza i Rossa da je Aristotel u ovoj dugoj i neobično složenoj rečenici, prepunoj umetnutih misli, očito propustio primije titi da su sve umetnute rečenice sve do samoga kraja podređene od nosno zavisne te da glavne uopće nema, te da je zbog tog propusta i posljednji umetak započeo s relativnim ώστε, premda ga očigledno treba shvaćati kao konačni početak glavne rečenice.
279
m o g u ć n o s t , vid usvršenost, tad nije - b u d u ć i da je o n o iz obojih o n o uduševljeno - tijelo usvršenost duše, n e g o o n a [je usvršenost] n e k o g a tijela. I zato d o b r o nagađaju oni kojima se čini da duša nije niti bez tijela [a] niti n e k o tijelo. Tijelo naime nije, v e ć nešto pripadno tijelu, te stoga pribiva u tijelu, i to u t o m e t a k v o m e tijelu, a ne k a o što su je oni prvašnji uklapali u tijelo ne određujući p r i t o m u koje i kakvo, p r e m d a se pokazuje da ništa slučajnoga ne prihvaća [nešto] slučajno. A tako biva i p r e m a zboru: naime, za svako se pojedino usvršenost slučuje nastajati u o n o m e m o g u ć n o š ć u pribivajućem i u svojstvenoj tvari. Da dakle [duša] jest neka usvrše n o s t i z b o r o n o g a koje i m a m o g u ć n o s t biti takvim, očito je iz toga. 3. Od rečenih m o ć i duše neke pribivaju svima, kako s m o rekli, a neke n e k i m a od njih, d o k nekima samo jedna. A m o ć i m a zove mo hranidbenu, osjetnu, porivnu, kretnu po mjestu, rasudbenu. Biljkama pak pribiva j e d i n o o n o hranidbeno, drugima p a k i to i o n o osjetno. A ako o n o osjetno, [tad] i porivno. Poriv je naime požuda, stremljenje, htijenje, a sva živa imaju b a r e m j e d n o od osjetila, opip. Č e m u pribiva osjet, t o m e i užitak i bol, te i o n o u g o d n o i b o l n o . Kojima pak [pribivaju] ta, [tima] i požuda, j e r o n a je poriv za u g o d n i m . Uz to imaju i osjet hrane (opip je naime osjet hrane; j e r sva se živa hrane suhim i vlažnim te toplim i hladnim, a opip je osjet t o g a ) , d o k je [osjet] ostalih osjetnih [samo] u z g r e d n o [osjet hra n e ] 1 1 . Ne p r i d o n o s e naime hrani ni zvuk ni boja ni miris, sočnost je pak n e k o j e d n o od onih opipljivih. Glad i žeđ su požude, i to glad za o n i m suhim i toplim, žeđ za vlažnim i hladnim, a sočnost je opet kao neki začin toga. Razjasniti ο njima valja kasnije. Za sada neka b u d e r e č e n o toliko da o n i m a od živih koja imaju opip pribiva i poriv. Ο uobrazilji je nejasno, no treba kasnije ispitati. N e k i m a pak uz to pribiva o n o kretljivo po mjestu, a drugima opet Gotovo je nemoguće odlučiti se na što se zapravo odnosi posljednja umetnuta misao u rečenici. Moguće je, pored našega tumačenja i pri jevoda, razumjeti i tako kako je, prema Filoponu, shvaćao Aleksandar - a što kao najvjerojatnije prihvaća i Ross - da opip sve ostale osjetive kakvoće osim pobrojanih osjeća samo uzgredno, ili pak - poput Simplikija - da opip, osjećajući hranu neposredno, sve ostale osjetive kakvoće osjeća uzgredno.
280
i o n o rasudbeno i u m , kao ljudima, te ako ima što drugo takvo [kao čovjek], ili izvrsnije. Jasno je dakle da bi zbor duše bio na isti način j e d a n kao i [geometrijski] lik. Jer niti t a m o ima lika m i m o trokuta i onih što mu slijede, niti ovdje duše m i m o ovih rečenih. A m o g a o bi i kod likova biti zajednički zbor, s kojim su u skladu svi, ali n e ć e ni j e d n o m liku biti vlastit. Jednako i kod ovih rečenih duša. Zato je smiješno tražiti zajednički zbor, i kod tih i kod drugih, koji neće ni j e d n o m e od bića biti vlastitim z b o r o m , niti prema svojstvenoj i nerazdjeljivoj vrsti, zanemarujući taj takvi [vlastiti z b o r ] 1 2 . (A slično o n o m e u okružju likova drže se i o n a glede duše: j e r u sli j e d u o n o p r v o t n o uvijek pribiva m o g u ć n o š ć u , kako kod likova ta ko i kod onih uduševljenih, kao naprimjer u četverokutu trokut, a u o n o m e osjetnom o n o hranidbeno.) T a k o da treba ispitivati prema pojedinačnome, koja je duša pojedinačnoga, kao naprimjer koja [je] biljke, i koja čovjeka, ili životinje. Iz kojeg uzroka su pak tako slijedom ustrojena, to treba ispi tati. Bez o n o g hranidbenog naime n e m a osjetnoga. Od osjetnoga je pak odvojeno o n o hranidbeno u biljkama. A opet, b e z o n o g o p i p n o g ne pribiva nijedan od ostalih osjeta, d o k opip pribiva b e z ostalih; ta m n o g a od živih nemaju ni vid ni sluh ni osjet mirisa. A i od onih osjetljivih jedna imaju o n o kretljivo po mjestu, a druga nemaju. K a o posljednje, i najmanje njih, [ima] razbor i rasudbu. Jer kojima od propadljivih pribiva razbor, tima i sva ostala; koji ma pak svako pojedino od onih, ne svima razbor, nego n e k i m a čak niti uobrazilja, d o k druga njome j e d i n o m žive. Ο motritelj s k o m u m u je, međutim, drugi zbor. Da je dakle onaj zbor koji se bavi tim svakim pojedinačnim [jednako] tako i ο duši najprikladniji, j a s n o je. 4. A o n o m e koji h o ć e ο t o m e provoditi istraživanje n u ž n o je dokučiti što jest svako od tih, te zatim istraživati ο o n i m a što Prihvaćamo Rossovo razumijevanje ovih inače prilično različito tuma čenih posljednjih riječi άφέντας τον τοιούτον kao „ignoring the definition which does correspond to the infima species". Hicks nepotre bno pripisuje participu ,,a conditional force", razumijevajući onda ovako: „ako bismo (čineći tako) zapostavili definiciju pojedinačne vrste".
281
slijede, pa ο ostalima. A ako treba kazati što jest svako pojedino od tih, kao naprimjer što jest o n o u m o v n o , ili osjetno, ili hranid b e n o , j o š prije valja kazati što je to umovati i što osjećati. Jer 13 prvotnije od mogućnosti su djelatnosti i djelovanja prema z b o r u . A ako je tako, j o š prije od njih valja da budu promotrena o n a 14 nasuprot ležeća . Ο njima bi valjalo prvo razmeđiti z b o g istoga 15 uzroka, n a i m e ο hrani i osjetivome i umljivome. T a k o da valja najprije zboriti ο hrani i rađanju; jer hranidbe na duša pribiva i ostalima te je prva i najzajedničkija m o ć duše, po kojoj svima pribiva o n o živjeti. Njena su djela rađati i služiti se h r a n o m . Jer najnaravnije je među djelima onih živih koja su ι dovršena i nisu osakaćena, ili pak [takva da] imaju samoniklo po rađanje, tvorenje drugoga poput sebe samoga, onoga živog živoga, biljke [druge] biljke, tako da bi, koliko mogu, imali udjela na o n o me uvijek i na božanskom. Sve naime teži tome, i toga radi čini sve što čini prema naravi. 1 6 Budući da dakle ne uzmaže zajedništvovati o n o m e uvijek i o n o m e b o ž a n s k o m neprekidnošću, jer ništa od onih smrtnih ne m o ž e ustrajati isto i j e d n o brojem, to svako pojedino zajedništvuje t o m e u mjeri u kojoj m o ž e uzimati
Što uistinu ovdje znače riječi κατά τόν λόγον neprestani je predmet rasprave interpreta. Ross možda nešto preležerno razrješuje pitanje, tvrdeći: ,,it seems plain that it means 'in logical order'", kao da bi bilo odnekud već jasno što je to uopće „logički poredak". Riječi τά αντικείμενα dobro tumači Trendelenburg: ,,Ea res, quae facultatem vel movent vel ab iis moventur, quae sensibus obiecta sunt." Nerazumljivo je odakle u Sironićevu hrvatskom prijevodu ovdje „su protnosti" kao prijevod za τά αντικείμενα. S Hicksom razumijemo ovdje οίον u razmjerno rijetkom značenju ,,namely". Ovdje u nekim izdanjima teksta slijedi rečenica: Ono „radi čega" je pak dvostruko: jednom ono čega, a drugi put ono kome. Kako se iste riječi, uz neznatnu izmjenu, ponavljaju malo niže u tekstu, a ovdje se znatno manje nego tamo uklapaju u kontekst, izostavljamo ih, slije deći Trendelenburga i Hicksa, koji smatraju da je rečenica ,,probably either here or there [...] out of place". Drukčije Ross, koji inzistira na tome da svi rukopisi i svi antički komentatori imaju rečenicu na oba mjesta, te da je ona na oba mjesta ,,perfectly appropriate". Gohlke pak u bilješci uz svoj prijevod (Aristoteles, Uber die Seele, Paderborn, c 1986, str. 136) tvrdi da „su obje opaske ο dvostrukome značenju svr he zacijelo rubni zapisci".
282
udjela, j e d n o više a drugo manje, te ustrajava ne isto nego kao isto, brojem doduše ne j e d n o , no vrstom j e d n o . Duša je pak uzrok i počelo živućeg tijela. Ti se pak zbore tro struko, a duša je jednako tako u z r o k o m na tri razmeđena načina. 17 O n a je naime uzrok i odakle kretanje, i čega radi, i kao jestvo uduševljenoga tijela. Da zaista kao jestvo, to je jasno. Jer u z r o k bitka svemu je jestvo; življenje je pak o n i m živima bitak, a u z r o k i p o č e l o t o g a 1 8 je duša. Uz to, [ona j e ] zbor ili 1 9 usvršenost o n o g a koje je m o gućnošću. A očito je da je duša u z r o k i kao o n o radi čega. K a o što naime um čini radi nečega, na isti način i narav, i to je njezina svrha. A u onima živima ta je po naravi duša. Sva su n a i m e naravna tijela organi duše, te kako o n a živih tako i o n a biljaka jesu radi duše. Dvostruko je pak o n o „radi nečega": s j e d n e strane o n o „ n e čega", a s druge o n o „ n e k o m e " . Ali zacijelo je duša i o n o odakle ponajprije kretanje po mjestu. ( N o m o ć toga ne pribiva svim živućima.) Štoviše, i preinaka i rast su po duši. Osjet se naime čini da je neka preinaka, a ne osjeća ništa što n e m a udjela u duši. Jednako stoji i o k o rastenja i opa danja: ništa naime ne opada niti raste na naravan način ako nije hranjeno, a ništa se ne hrani što ne zajedništvuje životu. E m p e d o k l o pak nije dobro kazao pridodavši to da se rastenje steklo biljkama ukorjenjivanjem nadolje zato jer se zemlja [u nji ma] tako kreće po naravi, a prema gore zato jer se vatra [kreće) na taj način. Niti uopće valjano shvaća o n o „ g o r e " i „ d o l j e " ; nije naime svima o n o gore i dolje isto što i cjelini svega, v e ć što je glava živima to je korijenje biljkama, ako treba organe po djelima Riječ αυτή, 415bl0, Ross u svojemu komentaru nalazi besmislenom te predlaže ispuštanje, dok u redakciji teksta našeg izvornika predlaže čitanje αύτη. Kalan s Hamlynom prihvaća αύτη većine rukopisa i ve zuje riječ uz κίνησις, čime dobiva prijevod: „Kajti duša je prav tako vzrok gibalec, od koder se samo gibanje začne." Theiler pak čita ή αυτή i tumači u rijetkom i zahtjevnom smislu „ujednosti", „istovremenosti" ( " = gleichzeitig"). Ne dijelimo Theilerov stav da bi τούτων trebalo pretpostaviti onome τούτου, kao navodno bolje potvrđeno predajom. Trendelenburgov, Hicksov i Rossov apparatus criticus ne pružaju za to potvrdu. Prihvaćamo Theilerovu emendaciju ή namjesto ή, 415bl4.
283
zboriti drugima i istima. Κ t o m e , što je o n o što povezuje vatru i zemlju, kretane u s u p r o t n i m smjerovima? Rastavile bi se, ako ne bi bilo nečega što [to] spriječava. A k o bi pak bilo, to je duša, te u z r o k rastenja i hranjenja. N e k i m a se pak čini da je narav vatre naprosto u z r o k o m hra 20 njenja i rasta. Jer to je j e d i n o od tijela (ili sastojaka) koje se čini k a o da se hrani i raste, te bi zato netko pretpostavio da je o n a to što i u biljkama i u živima to proizvodi. Nu suuzrok doduše jest, ali zacijelo ne baš u z r o k naprosto, v e ć [je to] prije duša. Rast vatre je n a i m e u bezgranično, sve d o k i m a o n o g a gorivog, d o k za sve naravlju sustavljeno jest granica i omjer kako veličine tako rasta. To p a k pripada duši, a ne vatri, i zboru v e ć m a no tvari. Budući da je ista m o ć duše hranidbena i rodljiva, najprije je n u ž n o razmeđiti ο hrani, j e r spram ostalih se m o ć i odlikuje tim djelom. Čini se da je h r a n a suprotno suprotnome, ne sve svemu, n e g o o n e od suprotnosti koje j e d n a iz druge imaju ne samo po stajanje nego i rastenje. Postaju naime m n o g e j e d n a iz druge, ali nisu sve kolikoće, kao naprimjer zdravo iz bolujućega. A izgleda da te i nisu na isti način hrana j e d n a drugoj, ne go je v o d a hrana vatri, ali vatra ne hrani vodu. Zaista se m e đ u j e d n o s t a v n i m tijelima ponajvećma čini da je to tako: j e d n o [da j e ] hrana, a drugo o n o č i m e se hrani. No postoji besputnost. Jed ni n a i m e tvrde da se j e d n a k o hrani jednakim, a tako i da raste, d o k se drugima, kako s m o rekli, naprotiv čini da suprotno suprot n i m , kao da bi j e d n a k o bilo netrpno od jednakoga, a hrana da se preinačuje i vari. P r o m j e n a pak svih je u nasuprot ležeće ili u o n o p o s r e d n o . Dalje, hrana nešto trpi od o n o g a koji se hrani, ali ne on od hrane, kao što niti drvodjelac [ne trpi] od drvne građe 2 1 , v e ć o n a od njega. Drvodjelac se mijenja j e d i n o iz nedjelatnosti u djelatnost. Svi rukopisi imaju ovdje των σωμάτων ή των στοιχείων. Prema Rossu, Temistije i Simplikije imaju naprosto των στοιχείων, Filopon των απλών σωμάτων, a Sofonije τών σωμάτων και τών στοιχείων. Ross sam je mišljenja da je malo vjerojatno kako je Aristotel upotrebio obje fraze i priklanja se stavu Torstrika da ή τών στοιχείων potječe od nekog ranoga izdavača, koji je τών σωμάτων smatrao preširokom odredbom. Na ovome mjestu očituje Aristotel naravno jezično podrijetlo svog ključnog tehničkog izraza za „materiju" i „tvar": ΰλη znači u obič nome govoru, kao i ovdje, prvotno upravo „drvnu građu".
284
Ima razlika i u t o m e da li je hrana o n o što [živome] pridolazi naposljetku, ili o n o p o č e t n o . A ako oboje, ali ova neprovarena a o n a provarena, mogla bi se hrana zboriti na o b a načina. U k o l i k o je naime neprovarena, hrani se suprotnost suprotnošću, ukoliko pak provarena, o n o j e d n a k o jednakim. T a k o d a j e očigledno da na neki način oboje govore i ispravno i neispravno. A b u d u ć i da se ništa ne hrani nemajući udjela u životu, uduševljeno tijelo će biti o n o koje se hrani, ukoliko je uduševljeno, kao što i hrana jest u o d n o s u spram uduševljenoga, i to ne uzgredno. A drugo je biti h r a n o m i o n i m što potiče rast. Ukoliko je o n o uduševljeno neka kolikoća, [ona j e ] o n o što potiče rast, ukoliko je [ono] pak ovo-nešto i jestvo, hrana. Jer očuvava jestvo, i [ono] jest sve dotle d o k se hrani; i jest o n o koje tvori rađanje 2 2 , ne o n o ga koje se hrani, nego poput t o g hranećega. V e ć jest naime nje govo jestvo, a ništa ne rađa sebe samo, već očuvava. T a k o da p o čelo takve duše jest m o ć koja očuvava o n o koje je posjeduje, kao takvo. Hrana pak priskrbljuje djelovanje. Zato lišeno hrane ne m o ž e biti. A ako jest troje: o n o koje biva hranjeno, čime se hrani, te koje hrani, - tad o n o koje hrani jest prva duša, o n o koje biva hranjeno jest tijelo koje je ima, a čime se hrani jest hrana. Budući p a k da je pravo sve označavati od svrhe naovamo, a svrha je rađanje [onog] p o p u t sebe, bit će prva duša o n o koje m o ž e rađati [ono] p o p u t sebe. O n o pak čime se hrani dvostruko je, kao što je i o n o čime se upravlja, [naime] i ruka i upravljač: j e d n o i pokrećuće i kretano, a drugo samo kretano. A n u ž n o je da se sva hrana m o ž e provariti; o n o toplo pak proizvodi vrenje. Stoga sve uduševljeno i m a toplinu. U orisu je dakle rečeno što jest hrana, a potanje razjasniti ο njoj valja kasnije u navlastitim raspravama. 5. N a k o n što je to razmeđeno, kazujmo općenito ο svim osje tima. Osjet se stekao u kretanju i u trpnji, kako je bilo rečeno. Jedan dio rukopisa i nekoliko antičkih komentara imaju ovdje γενέσεως; dakle „ono koje tvori postanak, nastajanje", što prihvaća i Ross. Nama se, međutim, druga, jednako dobro potvrđena lekcija, γεννήσεως, čini vjerojatnijom.
285
Izgleda naime da je [on] neka preinaka. A neki tvrde i da j e d n a k o trpi od jednakoga. Kako je to m o g u ć e ili nemoguće, rekli smo u općenitim raspravama ο činjenju i trpljenju. Ima pak besputnost zašto ne biva osjet samih osjetila, i zašto [ona] ne tvore osjet bez onoga izvana, budući da je već u njima i vatra i zemlja, a i ostali sastojci kojih jest osjet po njima samima ili po njihovim uzgrednostima. Jasno je međutim da osjetilo nije djelatnošću, već j e d i n o m o g u ć n o š ć u , pa zato ne osjeća, kao što i o n o zapaljivo ne gori samo po sebi bez o n o g zapaljivog. Izgorjelo bi naime u sebi, te ne bi trebalo ničega što jest usvršenošću vatra. A budući da osjećanje z b o r i m o dvostruko - jer j e d n a k o o n o koje m o g u ć n o š ć u čuje i gleda kažemo da čuje i gleda, pa i ako se slučuje spavajućim, kao i o n o koje već djeluje -, dvostruko će se zboriti i osjetilo, j e d n o m kao m o g u ć n o š ć u , drugi put pak kao dje latnošću. A jednako i o n o osjetivo 2 3 : s j e d n e strane o n o koje je m o g u ć n o š ć u , a s druge o n o koje djelatnošću. Najprije ć e m o zboriti kao da su trpljenje, pokrenutost i djelovanje o n o isto. I jest naime kretanje neka djelatnost, međutim nesvršena, kao s t o j e u drugim [raspravama] rečeno. A sve trpi i biva kretano od onoga što jest čimbeno i djelatnošću. Stoga je nekako kao da trpi od jednakoga, no opet je i kao da od nejednakoga, kao što rekosmo. Jer trpi o n o nejednako, no nakon što pretrpi j e d n a k o je. Valja razlučiti i ο mogućnosti i usvršenosti; j e r dosad smo ο njima govorili naprosto. Jest naime na taj način neko znajuće kao kad bismo „znajući čovjek" rekli j e r je čovjek neko od znajućih i posjedujućih znanost. No jest i tako da znajućim z o v e m o o n o g a tko već posjeduje gramatičko umijeće. Svaki od toga dvojega nije na isti način mogućan, već onaj j e r je tog roda i tvari, dok ovaj jer ako hoće m o ž e motriti, ako ga ne bi priječilo nešto od onih izvana. A [treći je] onaj već motreći, koji jest djelatnošću i pravi je znalac ovoga tu A. Oba dakle ona prva, budući da su po mo gućnosti znajući, postaju djelatnošću znajućima, ali onaj preina čen učenjem i više puta se mijenjajući iz suprotnoga stanja, d o k U svim rukopisima te u Temistija, Filopona i Simplikija, stoji ovdje τό αίσθάνεσθαι, dok jedini Aleksandar (Quest. 83, 6) ima τό αϊσθητον, što prihvaćaju Torstrik i Ross kao ispravnu lekciju. Theiler pak sma tra teško vjerojatnim takav poremećaj teksta te sam predlaže čitanje: και <δι' 6> τό αίσθάνεσθαι.
286
ovaj iz posjedovanja aritmetike 2 4 ili gramatike, ali ne djelovanja, u djelovanje, na drugi n a č i n . 2 5
(
A niti trpnja nije naprosto, nego je j e d n o m neka propast od suprotnoga, a drugi put prije očuvanje o n o g a što jest m o g u ć n o š ć u , utjecajem onoga što jest usvršnošću, te j e d n a k o o n o m e kako se m o g u ć n o s t drži prema usvršenosti. Onaj naime koji posjeduje znanje postaje motrećim, što ili uopće nije biti preinačen - u se b e 2 6 je [to] naime preinaka i u usvršenost - ili je pak drugi r o d preinake. Zato nije d o b r o zboriti da se onaj tko razmišlja kad raz mišlja preinačuje, kao što niti graditelj kad gradi. Dovođenje u usvršenost dakle iz m o g u ć n o š ć u umujućeg ili razbirajućeg 2 7 ne bi bilo pravo nazivati p o d u k o m , nego nekim drugim nazivkom. U č e nje i dohvaćanje znanja iz toga da se [to] jest m o g u ć n o š ć u , a p o d utjecajem onoga koji to jest usvršenošću i podučavatelja, ili ne treba zvati trpnjom, kako je rečeno, ili jesu dvije vrste preinake: j e d n a promjena k stanjima lišenosti, druga k ustroju i naravi. Prva promjena o n o g a koje m o ž e osjećati nastaje od strane rađajućeg, a kad bude r o đ e n o posjeduje već, kao i znanje, tako i osjećanje. O n o pak [= osjećanje] po djelatnosti zbori se slično m o trenju. Razlikuje se pak u t o m e da o v o m e [= osjećanju] o n a koja proizvode djelatnost jesu izvan, [naime] o n o vidljivo i o n o čujno, a j e d n a k o tako i ostala od osjetivih. U z r o k je taj što je osjet po djelatnosti [usmjeren na] o n a pojedinačna, d o k je znanost na o n a općenita, a ta jesu na neki način u samoj duši. Stoga [je m o g u ć e ] misliti za sebe, kad se god hoće, a osjećati za sebe nije: - n u ž n o je da pribiva o n o osjetivo. Jednako je i sa znanostima onih osje tivih, i to iz istog uzroka, j e r osjetiva pripadaju o n i m a pojedinač nima i o n i m a izvan.
Prihvaćamo s Rossom Temistijev tekst τήν άριθμητικήν namjesto nerazjašnjivog τήν αϊσθησιν, kako imaju svi rukopisi i svi drugi antički komentatori. Ove posljednje riječi treba, s Hicksom, vezati uz μεταβολών, a ne uz ένέργειν. S Trendelenburgom i Rossom čitamo εις αυτό, a ne εις αυτό. Rukopisi imaju u 417bl0-ll άγον [...] κατά τό νοοϋν και φρονούν. Aleksandar (Quest. 81, 15) ima κατά τό νοεϊν και φρονεΐν. Torstrik pak predlaže άγειν [...] τό νουν και φρονούν, s čime se slažu i Ross i Kalan. To rješenje prihvaćamo u prijevodu.
287
No ο t o m e dalje razjasniti bit će zgode i poslije. Sada neka b u d e r a z m e đ e n o toliko da kao što o n o z b o r e n o m o g u ć n o š ć u nije j e d n o s t a v n o , n e g o je j e d n o kao kad bismo rekli da dijete m o ž e voditi vojsku, a drugo kao [kad b i s m o rekli da to m o ž e ] onaj ko ji jest u [takvoj] dobi, tako stoji i s osjetljivim. Kako je pak nji h o v a razlika bezimena, a razloženo je ο njima da su drugo i kako drugo, n u ž n o je služiti se o n i m „trpjeti" i „biti preinačen" kao v a ž e ć i m 2 8 imenima. O n o pak osjetljivo m o g u ć n o š ć u jest takvo kao što je o n o osjetivo v e ć djelatnošću, kako je rečeno. Trpi dakle, b u d u ć i da nije j e d n a k o ; no pretrpjevši izjednačuje se, i jest kao ono. 6. A valja pri pojedinačnim osjetilima prvo zboriti ο o n i m a osjetivima. Z b o r e se pak o n a osjetiva trostruko, dvoje od kojih v e l i m o da se osjeća po sebi, d o k j e d n o p r e m a u z g r e d n o m e . A od tih dvoje j e d n o je vlastito pojedinome osjetilu, a drugo zajedničko svima. A z o v e m vlastitim o n o koje ne m o ž e biti osjećano drugim osjetilom, i ο kojemu se ne m o ž e biti obmanut, kao što je vid boje, sluh zvuka, a okus sočnosti, dok osjetilo opipa ima više razlika. Ali svako pojedino sudi upravo ο tima, i ne vara se da [je to] boja ili da j e zvuk, n e g o što j e o n o obojeno, ili gdje je, ili što j e o n o oglašeno, ili gdje. Ta se dakle takva nazivaju vlastitima za svako pojedino, a zajednička su kretanje, mirovanje, broj, lik, veličina. Ta takva n a i m e nisu nijednome vlastita, već zajednička svima. Jer neko je kretanje osjetivo i o p i p o m i vidom. U z g r e d n o se pak naziva osjetivim, kao naprimjer ako bi o n o bijelo bio Dijarov sin. U z g r e d n o se naime osjeća to da se to steklo bijelome, koje je o s j e ć a n o 2 9 . Stoga i ne trpi ništa, ukoliko je takvo, od o n o g a osjetivog. A od onih po sebi osjetivih, o n a vlastita su u p r a v o m e smislu osjetiva, i [ona] u o d n o s u na koja je po niknuću ustrojeno jestvo svakog pojedinog osjetila.
Važniji konzultirani komentari: Aristotelis de crnima libri tres. Ad interpretum graecorum auctoritatem et codicum fidem recognovit commentariis illustravit Frider. Adolph. Trendelenburg. Editio altera emendata et aucta Berlin, 1877. (Pretisak: Graz, 1957.) Αή
^πΒ\-Ρΐ
ani,
na. With translation, introduction and notes by R. D. Hicks. Cambridge, 1907. (Pretisak: Hildesheim/Zurich/New York, 1990.)
Aristotle, De anima. Edited, with Introduction and Commentarv bv Sir David Ross. Oxford, 1961. Aristotle 's De anima. Books II and III (With certain Passages from Book I). Translated with Introduction and Notes bv D W Hamlyn. Oxford, 1974 ^ Ι θ β β ) . ' Aristoteles, Uber die Seele. Ubersetzt von Willy Theiler (= Aristo 4i!f4 ΊϊπΗ i n d e u t s c h e r Ubersetzung Band 13). Darmstadt, *1975 rBerhn, 1969). Aristotel Ο duši. Prevedel, napisal uvod in komentar ter dodal opombe in glosarij grških terminov Valentin Kalan. Ljubljana
199o.
'
Značenje pridjeva prema Trendelenburgu: „Ita hic κύρια ονόματα, quatenus eorum auctoritas valet." Slijedimo Rossa, koji stavlja zarez ispred ου αισθάνεται, za razliku od Rodiera i Hicksa, koji dakle razumijevaju ovako: „To naime što se osjeća uzgredno je bijelome."
288
289
Ο pamćenju i prisjećanju Izvornik: ΠΕΡΙ Μ Ν Η Μ Η Σ Κ Α Ι Α Ν Α Μ Ν Η Σ Ε Ω Σ . U : Aristotle i n twenty-three Volumes, Vol. VIII: On the Soul, Parva naturalia, On Breath. With an English Translation by W. S. Hett ( T h e L o e b 1 Classical Library 288). L o n d o n , M C M L X X V i 1 9 3 6 ) . Prijevod i bilješke: Damir Barbarić
I. Ο pamćenju i sjećanju treba kazati što jesu, i z b o g kojeg uzroka nastaju, i kojem se dijelu duše zbiva taj doživljaj, i prisjećanje. Jer nisu isti oni koji lako pamte i oni koji se lako prisjećaju, n e g o su v e ć i n o m oni sporiji ti koji bolje pamte, a oni brži i lakoučniji lakše se prisjećaju. Ponajprije dakle treba prihvatiti kao ishodište kakva su o n a koja se pamte; to naime često puta vara. Ne m o ž e se, naime, pamtiti niti o n o buduće, već je [to] o n o što se m n i ili što se očekuje (a moglo bi biti i da ima nekakve znanosti očekivanja, kakvom neki na zivaju proroštvo), niti o n o g sadašnjeg, v e ć [je toga] opažaj; njime naime ne spoznajemo ni buduće ni prošlo, nego jedino ono sadašnje. Pamćenje je pak o n o g a prošlog: nitko neće reći da pamti o n o sadašnje d o k 1 je prisutno, naprimjer d o k gleda o v o n e k o bijelo, niti o n o m o t r e n o , d o k se slučuje to upravo m o t r e ć i m i pomišljaj u ć i m , već će o n o nazivati j e d i n o opažanjem, a ovo znanjem. Ali kad bez djelatnosti 2 ima znanje i opažaj, tako pamti ([naprimjer] da su trokutu kutovi jednaki dvama j e d n a k i m a ) 3 ; u j e d n o m sluBiehl ovdje umjesto δτε, prihvaćenog od svih izdavača, hoće čitati ότι: „da je prisutno". Temistije i Mihael Efeški čitaju ovdje έργων namjesto ενεργειών, od stupajući time od svih rukopisa i ostalih komentatora. No i zadrži li se „bez djelatnosti", nije neposredno jasno što tu znači riječ ενέργεια, naime da li aktualnu, zbiljsku djelatnost vanjskih stvari ili pak aktu alno imanje znanja i opažaja. G. R. T. Ross se bez mnogo dvoumljenja odlučuje za prvu alternativu, premda se njegova argumentacija za to teško može ocijeniti posve zadovoljavajućom. Tako i W. D. Ross: ,,without the corresponding objects". Biehl i Freudenthal smatraju da riječi u zagradi treba isključiti, bu dući da sugeriraju kako se znanje „pitagorejskog poučka" može steći 291
čaju da je bio naučio ili sagledao, a u drugome da je bio č u o ili vidio, ili nešto takvoga. Jer svaki put kad je u djelatnosti u po gledu pamćenja, tako u duši zbori da je to ranije č u o , ili opazio, ili uvidio. Pamćenje dakle nije ni opažaj ni prosudba, v e ć stanje ili do življaj nečega od tih, kad biva vrijeme. A pamćenja o n o g a sad ne ma u o n o m e sad, kao što je bilo i ranije rečeno, nego je o n o g a sadašnjeg opažaj, o n o g a b u d u ć e g očekivanje, a o n o g a prošlog pamćenje. Zato je sve pamćenje zajedno s v r e m e n o m . T a k o da o n a od živih koja opažaju vrijeme, ta jedina pamte, i to time č i m e opa žaju [vrijeme] 4 . K a k o je ο uobrazilji bilo r e č e n o ranije u [raspravi] ο duši, misliti nije [moguće] b e z predodžbi. Stječe se naime isti doživ ljaj k o d mišljenja kao i k o d crtanja. Jer i tamo, p r e m d a se uop će ne služimo time da je trokut neka određena kolikoća, sve j e d n o ga c r t a m o određenim u pogledu kolikoće. I onaj tko misli na isti način: ako bi mislio i o n o što nije kolikoća, stavlja kolik o ć u pred oči, ali je ne misli kao kolikoću. A ako bi [mišljena] narav i bila pripadna kolikoćama, no neodređenim, stavlja dodu še o d r e đ e n u kolikoću, ali je misli samo kao kolikoću. Z b o g kojeg p a k dakle u z r o k a nije m o g u ć e ništa misliti bez neprekidnosti 5 , niti b e z v r e m e n a o n a koja nisu u vremenu, drugi je zbor. Veliči nu p a k i gibanje n u ž n o je spoznavati onime čime i vrijeme, ta ko da je očito da je njihova spoznaja djelo o n o g prvog osjetlji voga. I pamćenja onih mislivih također n e m a bez p r e d o d ž b e . A i p r e d o d ž b a je podražaj zajedničkoga osjetila. 6 T a k o da bi m o ć i
i učenjem i opažanjem, dok je ovo drugo prema Aristotelu na svaki način nemoguće. I G. R. T. Ross je djelomično sklon tom stavu. Riječ je ο srcu, ili još određenije ο „urođenoj toplini" sadržanoj u njemu, u čemu se nalazi sjedište onoga što Aristotel naziva „zajedničkim osjetilom". Tako smo ovdje u nevolji preveli τό συνεχές ("ono koje se skupa drži, dotiče", u latinskoj tradiciji continuum, W. D. Ross: ,,extent"), jedan od zacijelo središnjih pojmova ne samo Aristotelove fizike nego i cje lokupne filozofije, istovjetan s onim što Aristotel zove „mislivom tva ri" (ΰλη νοητή, npr. Metaph. Z. 1037a4, 1036a9 s q q ) . Usp. Filoponov stav u komentaru uz De anima (531, 15): „Tvar je, kao što kažu [tj. peripatetičari], neprekidnost (geometrijskih) likova." Kao i W. D. Ross, slijedimo Freudenthala u premještanju ove rečenice iz 540al0 dva retka niže, iza sponiinjanja „predodžbe" u 540al3. Ona tek tamo ima smisla, a na inače prihvaćenome mjestu remeti kontekst.
292
mišljenja 7 bilo pripadno uzgredno, a po sebi pak o n o m e p r v o m osjetljivom. Zato pribiva i nekim drugima od živih, a ne j e d i n o ljudima i o n i m a koja imaju mnijenje ili razboritost. A da je neki dio m o ć i kojima se misli, tad ne bi pribivala m n o g i m a od ostalih 8 živih, a m o ž d a i nijednom od smrtnih , ako v e ć niti sada m n o g i m a [ne pribiva], zato što nemaju sva opažaj vremena. Svaki put nai me kad djeluje pamćenjem - kao što smo i ranije rekli - da je vidjela nešto, ili čula, ili naučila, tad uz to ujedno opazi da [je to vidjela, čula, nučila] ranije, a o n o ranije i kasnije jesu u vremenu. Očito je dakle da t o m e od onih pripadnih duši č e m u pripa da pamćenje, baš t o m e pripada i uobrazilja. A upamtiva po sebi su o n a koja su predočiva, uzgredno pak o n a koja nisu bez pre dodžbe. A netko bi m o g a o besputiti ο t o m e kako se zapravo pamti o n o što nije prisutno, kad je prisutan doživljaj a stvar odsutna. Jasno je naime da taj doživljaj treba misliti kao o n o što je opažajem nastalo u duši, i to o n i m dijelom tijela koji g a ima poput n e k o g 9
1 0
U svim tekstovima stoji νοουμένου, što, prema G. R. T. Rossu, može biti pogrešno pisanje od νοητικού, kako se nama čini, ili - kako tvrdi Bywater, a prihvaća Hett - od διανουμένου. θνητών je lekcija svih rukopisa, no Rassow je predlagao čitati θηρίων, što prihvaća i Biehl, budući da jednako tako stari komentatori kao i noviji u pravilu tekst razumiju tako da je tu riječ ο takozvanim nižim životinjama (Temistije čak umjesto θνητών piše άλογων). G. R. T. Ross međutim opravdano upozorava na to da se riječi „ako već niti sada mnogima" ne mora vezivati sa „smrtnim", već naprosto općenito sa „živim bićima uopće", što bi tada značilo da se tu govori ο onim živim bićima čiji je život stalna djelatnost uma, poput Boga, nebeskih tijela, njihovih pokretača i si. Ta i takva vječna živa bića niti su u vremenu niti dakle mogu imati neki opažaj vremena. Usp. i napome nu Sorabjia: „Govor ο smrtnim živim bićima implicira ukaz na Ari stotelov nauk da je Bog besmrtno živo biće {Top. 128bl9, 132bl0, Metaph. 1023b32, 1072b28, 1088al0)." Prihvaćamo Freudenthalov prijedlog da se τό πάθος, 450a30, premje sti unatrag i čita nakon τοιούτον, a27. G. R. T. Ross: „Certainlv the words seem out of place." W. D. Ross smatra daje τό πάθος „almost certainlv an intruder". Smatramo da se zamjenica αυτήν, 450a29, odnosi na αϊσθησις iz retka prije, a ne na dušu, kako tumače interpreti i prevoditelji. Time je uklonjena i teškoća na koju je bio upozorio F. Nuvens (L'Evolution de la Psychologie d'Aristote. Louvain, 1948), da je naime Aristotel
293
crteža, čega imanje 1 1 z o v e m o pamćenjem. Naime, gibanje koje nastaje obilježi kao neki otisak osjetbe, poput onih koji udaraju pečate pečatnim prstenjem. Stoga također onima koji su u m n o g o m e gibanju, z b o g strasti ili z b o g dobi, ne nastaje pamćenje, kao u tekućoj vodi da su se izgubili gibanje i pečatni prsten, d o k drugima zbog sasušenosti, 12 kao u starih zdanja, i z b o g otvrdlosti onoga što prihvaća podra žaj, ne nastaje unutra otisak. Upravo zato oni jako mladi i starci teško pamte; jer u tijeku su, jedni z b o g rastenja, a drugi z b o g opadanja. Jednako se pokazuje da ni oni jako brzi ni jako spori ne pamte lako: oni prvi su vlažniji no što treba, a drugi suhlji; prvima se predodžba ne zadržava u duši, dok se u drugih i ne prihvaća. Ali ako je takvo o n o što se stječe o k o pamćenja, da li to pam ti taj doživljaj, ili o n o od čega je on nastao? A k o naime prvo, ne bismo pamtili ništa od onih odsutnih; ako pak drugo, kako, opažajući, pamtimo o n o što ne opažamo, o n o odsutno? A k o jest nalik otisku ili slici u nama, zašto bi opažaj toga istog bio pamćenjem drugog, a ne toga samog? Kako dakle pamti o n o odsutno? Jer moglo bi biti i gledanja onoga odsutnog, i slu šanja. Ili je tako da se i to m o ž e dogoditi? Jer baš kao što o n o na crtaćoj ploči nacrtano jest i slika i prilika nečega, te o n o isto i neku lokaciju duše u tijelu naučavao samo u svojoj srednjoj fazi. dok u kasnoj, kojoj zacijelo pripadaju i De anima i Parva naturalia, takvih postavki više ne susrećemo. Jednako je i W. D. Ross i u komentaru uz De anima (str. 10) i u onome za Parva naturalia (str. 16) upozo ravao kako je govor ο nekome dijelu tijela koji bi sadržavao dušu iz temelja nespojiv s zrelom flozofijom duše u tim poznim spisima. Na šim je tumačenjem takvo protuslovlje dokinuto.
j e d n o je oboje od toga, ali ipak o n o biti nije obojima isto, te se m o ž e motriti i kao slika i kao prilika nečega, tako treba smatrati i da je o n a predodžba u n a m a j e d n a k o tako sama po sebi neka 13 m o t r i d b a kao i opet predodžba drugog. Dakle kao po sebi, o n a je motridba ili predodžba, a kao dru gog, poput prilike je i sjećanja. T a k o da i kad je u djelatnosti gi 14 banje toga d r u g o g , ako duša njime to opaža ukoliko jest po sebi, čini se da pridolazi nešto poput misli ili predodžbe. A k o pak uko liko je drugog, tad se motri kao prilika u crtežu, te se, ne vidjevši Koriska, [motri] kao prilika Koriskova, pa je odatle različit doživ ljaj motrenja nje nego kad se motri kao nacrtana slika, te u duši to drugo nastaje j e d i n o kao misao, a prvo, kao o n o t a m o , kao da je tek prilika, prisjećaj. I z b o g toga ponekad ne z n a m o kad n a m u duši nastanu takva gibanja od prijašnjega opažanja, da li se to događa po t o m e da s m o bili opažali, te dvojimo da li je to pamćenje ili ne, j e r nekad se događa da pomislimo i prisjetimo se da s m o nešto prije čuli ili vidjeli. To se pak dešava kad onaj tko motri kao samo promijeni, te motri kao [nečega] drugog. A događa se i suprotno, kao što se zbilo Antiferonu Orejcu i drugim ekstaticima: naime ο p r e d o d ž b a m a zbore kao da su se do godile i kao da ih se sjećaju. A to se događa kad n e t k o o n o što nije prilika nečega motri kao priliku. Vježbanja m e đ u t i m očuvavaju pamćenje ponavljanim prisjećanjem, a to nije ništa drugo do višekratno motriti kao priliku nečega, a ne kao po sebi. R e č e n o je dakle što je pamćenje i sjećanje: da je imanje pre dodžbe kao prilike o n o g a čega je predodžba; kao što je rečeno i to kojem dijelu od onih u n a m a pripada: da p r v o m e osjetljivom, o d n o s n o o n o m e čime o p a ž a m o vrijeme.
Slijedimo W. D. Rossa ("the having") razumijevajući i prevodeći ovdje riječ έξις ne kao gore naprosto sa „stanje",„dispozicija", nego izvornije prema osnovnom značenju glagola iz kojega je izvedena. Vrlo je vjerojatno da je i sam Aristotel htio upravo na to upozoriti da je svako „stanje" tek usljedak stanovitog „imanja" i „držanja" (usp. Metaph. Δ. 1022b4-14). Jednako smatra i Sorabji, uz 449b25 i 451al5-16.
Biehl stavlja riječ θεώρημα u zagrade, dok Freudenthal izbacuje iz teksta i nju i slijedeću φάντασμα, u čemu se može osloniti na dio rukopisa, na Temistija i na stari latinski prijevod. Isto to prihvaća bez dvoumljenja i W. D. Ross. G. R. T. Ross pak predlaže da se θεώρημα zadrži te je tumači kao „the direct, immediate object of consciousness, something that is present as if to the senses". Slično i W. D. Ross: ,,an object of contemplation".
W. D. Ross navodi uvjerljivo objašnjenje Bearea da se prispodoba od nosi na sušenje slojeva podloge na površini starih zidova, koje ju čini nepodesnom za oslikavanje freskom.
ή κίνησις αύτοϋ razumijemo sa Sorabjiem: „The change connected with the other thing".
294
295
II. Ostaje j o š reći ο prisjećanju. Ponajprije pritom treba posta viti kao važeće o n o istinito što je kazano u raspravama posveće n i m p o s e b n i m p r o b l e m i m a 1 5 . Jer prisjećanje nije ni p o n o v n o stje canje ni stjecanje pamćenja. K a d netko naime po prvi put ili uči ili doživljava, tad ne stječe p o n o v o nikakvo pamćenje (jer nikakvo nije prije toga prošlo), niti ga ispočetka stječe. Kad unutra nasta 16 ne stanje i doživljaj, [tek] tad jest pamćenje. T a k o da ne nastaje u n u t r a zajedno s unutra nastajućim doživljajem. Dalje, č i m je po prvi put unutra nastalo o n o m e nerazdjeljivom i krajnjem 1 7 , tad, s j e d n e strane, o n o m e tko doživljava o d m a h već u n u t r a pribivaju doživljaj i znanje, ako treba znanjem nazivati stanje ili doživljaj (a ništa ne priječi u z g r e d n o se i prisjećati nekih od o n i h koja z n a m o ) , dok, s druge strane, pamćenje po sebi ne pribiva prije no što b u d e ovremenjeno; jer pamti se sad o n o što se vidjelo ili doživjelo prije, a ne pamti se sada o n o što se sad doživljava. Nadalje je očito da se ne pamti o n a kojih se sad prisjeća, nego o n o u početku opažano ili doživljavano. Ali kad se p o n o v o stekne znanje ili opažaj, ili o n o čega imanje s m o tad nazvali pamćenjem, koje se je prije imalo, to je i tada je neko prisjećanje na ta rečena. A prisjećanju 1 8 se stječe to da ga prati i p a m ć e n j e . 1 9 Niti su pak ta naprosto, tako da o n a ranije pribivajuća p o n o v o u n u t r a nastaju, v e ć na neki način jest, a na neki nije. Dva puta n a i m e m o ž e onaj isti isto naučiti i pronaći. Prisjećanje se dakle Za značenje riječi επιχειρηματικούς λόγοις oslanjamo se na Temistija (Paraphrases Aristotelis, ed. Spengel, II, 241. 7), koji pridjev smatra istoznačnim s προβληματικοϊς. Prevodimo ovdje έξις s G. R. T. Rossom:,,a disposition to remember". Ove riječi shvaćaju svi komentatori kao da označuju trenutak vreme na. Neuhauser, G. R. T. Ross i W. D. Ross pak smatraju daje tu riječ ο organu u kojemu je sjedište primarne osjetilnosti, pozivajući se na De sensu, 7 i na De anima, III, 426bl6, 431al9. Slijedimo Gesnera razumijevajući μνημονεύειν kao άναμιμνήσκεσθοα. Vrlo teško razumljiva rečenica. Mihael Efeški čitao je τω δέ μνημο νεύειν συμβαίνει και μνήμην άκολοϋθειν, što uzimamo za osnovu pri jevoda, usprkos Freudenthalovu neslaganju. Temistije parafrazira tekst naprosto ovako: „Pamćenje je po nužnosti praćeno prisjeća njem", objašnjavajući dalje da je to „zbog toga što da bi se prisjetio moraš se sjetiti nečega povezanog sa stvari koje se hoćeš prisjetiti".
296
m o r a od toga razlikovati, te prisjećanje biva iz j a č e g unutrašnjeg počela no što je o n o iz kojega se uči. Prisjećanja se zbivaju kad se po naravi sluči da j e d n o gibanje nastane već n a k o n ovoga tu drugog. A ako iz nužnosti, jasno da kad god se bude gibano onim, bit će se i ovim gibano. A k o pak ne iz nužnosti, nego navikom, bit će se giban o n a k o kako to naj češće biva. No događa se da smo više naviknuti o n i m gibanjem kojim se jedanput gibamo, nego drugim kojim češće. Stoga i nešto, videći to j e d n o m , bolje p a m t i m o no drugo koje češće viđamo. Kad god se dakle prisjećamo, gibamo se n e k i m prijašnjim gi banjima, sve d o k ne b u d e m o gibani onim koje je o b i č n o dolazilo nakon onoga [koje t r a ž i m o ] . Zato i pratimo slijed misleći od o n o g a sad, ili od nečega drugog, te od sličnog, ili suprotnog, ili srodnog. Prisjećanje nastaje z b o g toga jer su neka gibanja ista [s o n i m a koja tražimo], a neka su ujedno s njima, ili sadrže dio njih, tako da je maleno to što preostaje da bi bilo gibano nakon onoga. Na taj se dakle način traži, a i ne tražeći na taj n a č i n 2 0 pri sjeća se, kad god nakon drugog gibanja uslijedi i o n o . Najčešće pak nakon što uslijede m n o g a druga gibanja koja s m o spominjali, tad nastaje i o n o gibanje. A ne treba tražiti kako bismo se prisje tili 2 1 onih udaljenih, već samo onih blizih. Jasno je naime da je za to isti način, mislim na praćenje slijeda, bez prethodnoga tra ženja ili prisjećanja. Navikom naime slijede gibanja j e d n a druga, o v o poslije onoga. I kad se dakle tko hoće prisjetiti, tad će činiti o v o : tražit će dohva ćanje početka gibanja, n a k o n kojega će biti o n o . Zato prisjećanja najbrže i najbolje nastaju iz početka; jer kako se odnose stvari j e d n e spram drugih, tako i gibanja. D o b r o se pamte o n a koja sadrže neki poredak, kao naprimjer matematički poučci; o n a pak slabo u r e đ e n a 2 2 pamte se teško. Riječi δ' ούτος Freudenthal, kao i već Bekker čita kao δ' δμος, no promjena je nepotrebna ako se s Temistijem i G. R. T. Rossom ούτος veže s ζητοΰντες. Očito zabunom samog Aristotela, kako primjećuje G. R. T. Ross, ovdje je napisano μεμνήμεθα gdje je trebalo stajati άναμιμνησκόμεθα. Većina rukopisa ima φαύλα, dok Temistije i Mihael Efeški čitaju φαύλως και χαλεπώς. G. R. Τ. Ross za značenje φαύλος u smislu ,,inexact" upućuje na Tukidida, VI. 18.
297
I prisjećanje se od p o n o v n o g a učenja razlikuje time što na neki način m o ž e od sebe samog biti gibano k o n o m e što slijedi za p o č e t k o m . A kad ne može, već p o m o ć u drugoga, tad više ne pamti. Cesto se pak netko upravo sad ne m o ž e prisjetiti, no tražeći može, te pronalazi. To se pak dešava onima koji započinju m n o g o toga, dok ne pokrenu takvo gibanje kojim je praćena stvar. Jer pamćenje je to da je o n o gibajuće m o g u ć n o š ć u 2 3 unutra, a to je da se bude p o k r e n u t o od sebe i od gibanja koja ima, kako je re čeno. A treba dohvatiti početak. Stoga se ponekad čini da se pri sjeća polazeći od općih mjesta 2 4 . U z r o k je da se brzo napreduje od jednoga k drugome, kao od mlijeka k bijelom, a od bijeloga k zraku, te od njega k vlažnosti, od čega se prisjeti na jesen, ako tragamo za tim d o b o m . Izgleda doista u o p ć e 2 5 da je početak u svemu o n o srednje; jer ako ne prije, sjetit će se kad do toga dođe, ili neće uopće nikako niotkuda. T a k o naprimjer ako bi tko mislio ona kojih su [oznake] A B C D E F G H . A k o se ne bi kod o n o g a A sjetio, sjetit će se kod o n o g E, a odatle se m o ž e kretati k obima, i k o n o m D i k o n o m F. A ako ne traži neko od tih, sjetit će se došavši k o n o m F, tra ži li o n o G ili H. A k o pak ne, ići će k o n o m D. I na taj način uvijek. A uzrok toga da se, polazeći od istoga ponekad sjećamo, a po nekad ne, u t o m e je da se polazeći od istoga početka m o ž e biti giban k više njih, naprimjer od C k o n o m F ili k o n o m D. Dio rukopisa i Temistije imaju δύναμιν namjesto δυνάμει, stoje manje vjerojatna lekcija. W. D. Ross navodi Havduckovu primjedbu da je nemoguće reći daje pamćenje postojanje mogućnosti, već prije da jest po mogućnosti, čime on opravdava svoju emendaciju τω ένεϊναι namje sto τό ένεϊναι. No tekst daje takav smisao i bez promjene. Vlastiti prijevod W. D. Rossa ovoga spornog mjesta glasi:„For to remember is to have the power that sets the moving going." άπό τοπών u smislu loci communes, kako su određena naprimjer u Aristotelovoj Retorici I, 1358al2. Temistije i Mihael Efeški razumijevaju ovdje τό καθόλου kao u osnovi istoznačno s onim ώς επί τό πολύ, što se izgleda može pri hvatiti, premda, kako ispravno napominje G. R. T. Ross, slijedeći Siebecka, na taj način značenje onoga τό ostaje potpuno neutralizi rano.
298
A k o se dakle ne giba na taj upravo rečeni način, 2 6 gibat će se k o n o m e naviknutijem; jer navika je doista p o p u t na ravi. Stoga se b r z o prisjećamo o n o g a na što višekratno 2 7 p o mišljamo. Kao što je po naravi ovo neko zajedno s o v i m 28 n e k i m , tako je to i d j e l a t n o š ć u ; o n o v i š e k r a t n o p a k tvori na rav. A budući da u o n i m a po naravi biva i o n o protiv naravi i po slučaju, j o š više je tako u onima po navici, kojima narav dakako ne pribiva na j e d n a k način. T a k o da se biva katkad kretano i ta mo i drukčije, a osobito kad se nekako biva od t a m o na sebe odv r a ć e n 2 9 . Zato i kad se treba sjetiti imena, sjećamo se doduše slič noga, ali samo o n o pogrešno izgovaramo. Prisjećanje dakle biva na taj način. A najvažnije je da treba spoznati vrijeme, ili mjerom ili neod ređeno. A neka bude n e š t o 3 0 čime luči o n o više i manje [kod vre m e n a ] ; tad je razložno da ih luči kao i veličine. Jer o n a velika i udaljena ne misli time da tamo pruža razum, kao što neki kažu za vid - jer m o ž e misliti čak i nebića -, n e g o razmjerno
Prihvaćamo tekst G. R. T. Rossa: εάν ούν δι' ά πάλαι ού κινηθή. Hett i svi izdavači osim Biehla imaju tu, slijedeći većinu rukopisa, εάν ούν μή διά παλαιοϋ κινήται. Freudenthal prihvaća takav tekst, no ispušta jući μή. G. R. T. Ross se za tumačenje riječi πάλαι u smislu„lately" poziva na Bonitzov Index, 559al9. W. D. Ross smatra najboljim pret postaviti da je παλαιοϋ zapravo predajom iskvareno originalno πολλοϋ, te čita έάν ούν διά πολλοΰ κινηθι] i prevodi u smislu „ako se gibanje događa dugo nakon početnog doživljaja". Čitamo s Hettom i svim izdavačima osim Biehla i G. R. T. Rossa, koji umjesto ά πολλάκις čitaju πολλάκις ά. Cook Wilson je namjesto ένεργείςι ovdje konjicirao συνήθεια, čime bi, međutim, samo bila nepotrebno ponovljena upravo iskazana misao. W. D. Ross smatra Wilsonov prijedlog „atraktivnom emendacijom", no ipak mu se čini da je prihvaćeni tekst u redu. Prihvaćamo prijedlog Christov da se namjesto άφελκί] čita άφέλκηται, što bi i prema G. R. T. Rossu učinilo smisao „glatkijim". W. D. Ross pristaje uz Beareovu konjekciju τι namjesto τε, dajući zatim rečenici ovakav smisao:,,when something attracts the mind from that direction tovvards self". Ovim neodređenim τι naznačuje Aristotel u pravilu „zajedničko osje tilo" ili pak njegovo tjelesno sjedište.
299
odgovarajućim gibanjem. N a i m e u n j e m u 3 1 jesu slični likovi i gi banja. Č i m e će dakle razlikovati, kad misli o n a veća, da li misli njih 32 ili o n a manja? N a i m e sva o n a unutra manja su, kao što s u srazm j e r n o odgovarajuća o n i m a izvan. A m o ž d a treba smatrati da kao 33 što u n j e m u i m a i nešto drugo srazmjerno odgovarajuće vidovi 34 m a , tako da ima i rastojanjima. Naprimjer, ako giba AB B E , tvori C D ; j e r srazmjerno su odgovarajući AC i C D . Zašto dakle tvori radije CD nego F G ? Ili je to zato j e r kao što se AC odnosi p r e m a A B , tako se odnosi Η p r e m a I? Ta dakle ujedno giba. A a k o h o ć e misliti F G , j e d n a k o misli BE, no umjesto HI misli K L . T a s e naime odnose kao F A p r e m a BA. K a d a dakle kretanje stvari nastaje ujedno kad i kretanje vre m e n a , tada je sjećanjem u djelatnosti. A ako to umišlja, a ne čini, tad umišlja da se sjeća. N a i m e ništa ne priječi da netko b u d e obm a n u t i da mu se čini da se sjeća, p r e m d a se ne sjeća. No kad je u djelatnosti sjećanjem, tad ne umišlja, nego nije m o g u ć e da mu o s t a n e prikriveno da se sjeća. To naime bijaše samo sjećanje. Ali Malo je vjerojatan stav G. R. T. Rossa da se riječ έναϋττ) odnosi na διάνοια, 452al0. Slažemo se s prirodnijim rješenjem W. D. Rossa, koji je vezuje uz „gibanje" u istoj rečenici. Ne vidimo razloga uklanjati ώσπερ ispred άνάλογον, 452al5, poput G. R. T. Rossa, koji smatra da ono „obscures the sense". W. D. Ross zadržava namjesto ώσπερ čitanje και, koje imaju neki od rukopisa i Mihael Efeški, te stavlja u zagrade riječi και τά έκτος, ne videći načina kako da se te riječi zadovoljavajuće protumače. U grčkome muški ih srednji rod: αύτώ; dakle ne može ponovo, kako bi izgledalo prema hrvatskome prijevodu, značiti gibanje. Sto onda? Odgovor se ne da jednoznačno izlučiti iz teksta, niti to koji od tumača pokušava. Najvjerojatnije je ipak da Aristotel i tu misli na „prvo i zajedničko osjetilo" odnosno njegov organ. Kako treba ovdje razumjeti εϊδη? Da li samo u smislu geometrijskih likova, kako smatraju neki interpreti, ili pak u općenitom i strogo ontologijskom Aristotelovu smislu unutrašnjih vidova, prema kojima se neka konkretna stvar uopće može zboriti nekim određenim tim? Vjerojatnijim držimo ovo drugo, premda bi „rastojanja" u kontekstu mogla sugerirati i prvu soluciju. Prilično lako rješava problem W. D. Ross: za njega su one naprosto „objects of perception". Sorabji je znatno određeniji: „Forme u pitanju jesu takozvane osjetilne forme, npr. boja, oblik i veličina opažanih objekata. Iskaz se ne odnosi na inteligibilne forme koje um izlučuje iz senzibilnih."
300
ako kretanje stvari nastane odijeljeno od kretanja vremena, ili o n o bez ovoga, tad se ne sjeća. A pamćenje vremena je dvostruko: j e d n o m ga se naime ne pamti mjerom, kao naprimjer da se pred tri dana to i to učinilo, a drugi put i mjerom. Ali pamti ga se i ako to nije mjerom. Uobi čajeno je pak govoriti da se doduše pamti, ali da se ne zna kada, kad se kolikoća o n o g a kad ne spozna mjerom. Da nisu isti oni koji lako pamte i oni koji se lako prisjećaju, rečeno je u o n o m e pređašnjem. A prisjećanje se od pamćenja razli kuje ne samo glede vremena, već i time da u pamćenju imaju udjela i m n o g a od ostalih živih, d o k u prisjećanju nijedno tako reći od spoznavajućih živih, osim čovjeka. U z r o k je to da je pri sjećanje kao neki zaključak. Naime, onaj tko se prisjeća, taj zaključuje da je prije vidio, ili čuo, ili doživio nešto takvoga, i to je poput nekog traženja. A to pribiva onima kojima i o n o procjenjujuće; jer i procjenjivanje je neki zaključak. Da je doživljaj nešto tjelesno, 3 5 te da je prisjećanje traženje predodžbe u takovome, znak toga je uznemirenost kod nekih kad se ne m o g u prisjetiti, čak i ako silno naprežu razum, d o k se ništa manje prisjećaju i onda kad to više ne pokušavaju, što biva naj više kod melanholika. Njih naime predodžbe ponajviše pokreću. A u z r o k da prisjećanje nije u njihovoj vlasti 3 6 je taj da, kao što o n i m a koji bacaju koplje nije više u vlasti zaustaviti ga, tako i onaj koji se prisjeća i traga uzgibava nešto tjelesno, u č e m u jest doživljaj. A najuznemireniji su oni kojima se slučuje da im vlažnost pri biva o k o sjedišta osjetilnosti. Naime ne zaustavlja se lako kad je uzgibana, sve d o k p o n o v o ne d o đ e 3 7 o n o traženo i ne smiri gi banje. Stoga se i strasti i strahovi, kad se j e d n o m pokrenu, ne Većina rukopisa, stari komentatori te svi raniji izdavači i u novije vrijeme W. D. Ross čitah su ovdje σωματικών τι πάθος, dakle „neki tjelesni doživljaj", Biehl i G. R. T. Ross σωματικόν τό πάθος, „doživljaj je ono tjelesno", a Hett σωματικόν τι τό πάθος, prema čemu prevodi mo. Smisao s G. R. T. Rossom: ,,completely under control". Mihael Efeški, Temistije te skoro svi izdavači uključivši Hetta čitaju ovdje έπέλθη, no G. R. T. Ross opravdano traži povratak na čitanje rukopisa έπανέλθη, budući da smisao po svemu sudeći zahtijeva „sense of returning".
301
zaustavljaju niti kad su p o n o v o protivno gibani, već se t o m e su protstavljaju, krećući se istim smjerom. I nalik je to stanje onim imenima, pjesmama i govorima, kad se nešto od toga pretjerano nalazi na ustima. Naime i onima koji su prestali, i koji to neće, ipak nadolazi opet pjevati ili govoriti. A oni koji imaju velik gornji dio tijela i patuljci teže se pri sjećaju nego oni t o m e suprotni, j e r imaju velik teret na o n o m e osjetilnom, i ne m o g u u početku zadržati kretanja, već se rastresaju i ne napreduju smireno u prisjećanju. Oni pak posve mladi i j a k o stari teško se sjećaju zbog gibanja. Ovi drugi su naime u s n a ž n o m opadanju, a oni prvi u rastenju. A uz to, djeca su pa tuljasta d o k ne uznapreduju u dobi. Ο pamćenju dakle i sjećanju, koja im je narav i kojima od onih duše pamte o n a živa, te ο prisjećanju, što jest i kako nastaje i z b o g kojeg uzroka, rečeno je. Važniji korišteni komentari: Aristotle, De sensu and De memoria. Text and Translation with Introduction and Commentarv by G. R. T. Ross. Cambridge, 1906 (Pretisak: New York, 1973). Aristotle, Parva naturalia. A Revised Text with Introduction and Commentarv by Sir David Ross. Oxford, 1955. Sorabji, Richard, Aristotle, on Memory. London, 1972.
Ο snovima Izvornik: Π Ε Ρ Ι Ε Ν Υ Π Ν Ι Ω Ν . U: Aristotle in twenty-three Volumes, Vol. VIII: On the Soul. Parva Naturalia. On breath. With an English Translation by W. S. Heet ( T h e L o e b Classical Library 288). L o n d o n , M C M L X X V Prijevod i bilješke: Damir Barbarić
I. N a k o n toga valja istražiti ο snu, i to najprije kojemu od o n i h duše se pojavljuje, te da li taj doživljaj pripada [dijelu, o d n o s n o moći duše] kojom se m o ž e misliti ili onoj kojom se m o ž e osjećati. Jer od svega o n o g a u nama jedino njima spoznajemo nešto. A ako je upotreba vida gledanje 1 , sluha slušanje, i u o p ć e osje tila opažanje, a zajednički su osjeti p o p u t lika, veličine i gibanja, te ostalih takvih, d o k su zasebni [osjeti] poput boje, zvuka, okusa, sve pak što ima zatvorene oči i spava nije u m o g u ć n o s t i gledati, a j e d n a k o tako i kod ostaloga: - to je j a s n o 2 da ne o p a ž a m o ništa 3 u spavanjima; j e r san j a m a č n o ne o p a ž a m o osjetilom. Ali zacijelo niti mnijenjem. Jer ne k a ž e m o samo da je o n o što se približava čovjek ili konj, nego i da je bijelo, ili lijepo, a ništa od toga ne m o ž e mnijenje ustvrditi bez osjeta, ni istinito ni lažno. U snovima se pak duši događa da to čini. Izgleda n a m naime da o n o što se približava gledamo j e d n a k o kao čovjeka i kao bijelo. Osim toga, uz san još i nešto drugo pomišljamo, baš kao kad u b u d n o m e stanju nešto opažamo: n a i m e ο o n o m e što o p a ž a m o često nešto i razmišljamo. T a k o i u snovima pored o n o g a što se pojavljuje p o n e k a d pomišljamo [nešto] drugo. A to će se n e k o m e pokazati upravi li p o z o r n o s t i pokuša se sjetiti čim ustane. Većina rukopisa ima na početku rečenice εί δή, neki rukopisi ή δέ, W. D. Ross (dalje: Ross) konjicira ει δ' ή, što slijedi Gallop. Čitamo s Biehlom, Mugnierom i Hettom εί δέ. Ne čitamo ώστε, 458b8, s Hettom, Sivvekom i Biehlom, budući da ne dostaje u gotovo svim rukopisima. Slijedimo Gallopa i van der Eijka započinjući apodozu s δήλον. Svi izdavači prihvaćaju Sivvekovo čitanje ουδέν namjesto ούδ' έν, kako ima većina rukopisa.
302
303
D o i s t a su neki i vidjeli takve 4 snove, p o p u t onih koji mniju da p r e m a uputama umijeća pamćenja postavljaju zadatke 5 . Naime često im se d o g a đ a da namjesto prikaze pred oči postavljaju nešto 6 d r u g o uz san. T a k o da je j a s n o da mje san sve o n o što se pojav ljuje u spavanju, te da o n o što pomišljamo m n i m o mnijenjem. A j a s n o je ο svemu t o m e b a r e m toliko, da o n i m istim č i m e se i b u d n i u b o l e s t i m a varamo, da isto to i u snu tvori to stanje. A i zdravima, i o n i m a koji znaju kako je s time, svejedno se sunce čini s t o p u velikim. Ali bila [ m o ć ] duše koja m o ž e uobražavati o n o isto s o n o m [moći] koja m o ž e osjećati ili p a k od nje različita, ništa manje se to ne zbiva bez t o g a da se nešto gleda i opaža. Jer p o g r e š n o viđenje i p o g r e š n o čujenje [događa se] o n o m e tko nešto stvarno gleda i sluša, ne m e đ u t i m to što smatra [da gleda i sluša]. A kao ishodište je postavljeno to da u snu ništa ne gleda, niti sluša, niti u o p ć e opaža. Da li je dakle istina doduše da ništa ne gleda, ali nije istina da osjetilo ništa ne doživljava, v e ć m o ž e i vid nešto doživljavati i ostala osjetila, a svaki od tih [doživljaja] da doduše nekako kao k o d o n o g a b u d n o g podražuje osjetilo, no [ipak] ne tako kao što [podražuje] b u d n o g a ? I da j e d n o m mnijenje ustvrđuje da je o n o g l e d a n o 7 lažno, kao što je to k o d o n i h budnih, a drugi se put pak suzdržava, te slijedi pojavu? Pri interpretaciji je sporno da li se zamjenica τοιαύτα odnosi na ono prethodno rečeno, kako smo mi preveli s većinom prevoditelja, ili pak neposredno na rečenicu koja slijedi i počinje s „poput", što bi dakle u našem prijevodu zahtijevalo uklanjanje zareza. Riječi τά παραβαλλόμενα tumače se dvojako: ili kao prikaze u snu naprosto, ili, što je znatno uvjerljivije, kao „suggested subjects" (Hett) odnosno ,,a given list of subjects" (Beare). Prevodimo potencirajući smisao ovog drugog shvaćanja. Vrlo teška i različito tumačena rečenica. Jedna je mogućnost da se, usprkos neobičnosti takva poretka riječi, φάντασμα poveže s άλλο τι, kako čini van der Eijk. No vjerojatnijim nam izgleda rješenje Gallopovo, koji obje te riječi zajedno, bez obzira na njihovu udaljenost u rečenici, uzima kao jedinstveni objekt od τίθεσθαι. Riječi εις τον τόπον prevodimo u rijetkome značenju „namjesto", mogućnost čega nazna čuje i van der Eijk. Prihvaćamo τό όρώμενον, koje u svojim izdanjima imaju Siwek i Drossaart Lulofs, premda nedostaje u većini rukopsa.
304
Bjelodano je dakle da o n o što nazivamo sanjanjem nije stanje o n e [moći] koja m o ž e mnjeti, niti pak one koja promišlja. Ali niti m o ć i opažanja naprosto. Jer tad bi to [sanjanje] b i l o 8 gledanje i slušanje naprosto. Ali kako onda, i na koji način, to valja istražiti. N e k a b u d e kao ishodište postavljeno o n o što i inače jest očito, da je stanje m o ć i koja m o ž e osjećati, ako je i spavanje to. Jer nije tako da spavanje pribiva n e k o m od živih, a d r u g o m sanjanje, nego istome. A budući da s m o u raspravama ο duši govorili ο uobrazilji, i jest, s j e d n e strane, o n o koje m o ž e uobražavati isto s o n i m koje m o ž e osjećati, ali je, s druge strane, ono biti uobrazljivome i osje tljivome različito, uobrazilja je pak gibanje koje nastaje uslijed osjeta koji je p r e m a djelatnosti, a san je izgleda neka prikaza prikazu u snu naime z o v e m o snom, bilo da nastaje naprosto bilo na neki poseban način -, to je očito da je sanjanje stvar m o ć i koja osjeća, ali nje ukoliko je uobrazljiva. II. Sto je san i kako nastaje, mogli bismo ponajbolje razmo triti iz o n o g a što se zbiva k o d spavanja. Jer o n a osjetiva shodna svakome pojedinom osjetilu tvore u nama osjet, a podražaj nastao od njih ne pribiva osjetilima samo dok su osjeti djelatni, nego i kad p r o đ u . Čini se naime da je slično zbivanje kod tih kao i kod onih koja se kreću premještanjem. Jer i kod premještajućih gibanje je i o n d a kad ih onaj koji je p o k r e n u o više ne dotiče. Pokretač je naime uzgibao neki dio zraka, a ovaj opet, pokrenut, drugi. I na taj se način zacijelo, sve d o k ne stanu, 9 tvori gibanje, kako u zraku tako i u tekućinama. A j e d n a k o valja to pretpostaviti kod preinaka. N a i m e o n o što biva zagrijavano od onoga toplog grije o n o što mu je blizu i to onda predaju dalje sve do p o č e t k a 1 0 , tako da je n u ž n o Razumijemo kao subjekt uz rjv, s Gallopom i van der Eijkom, ranije spomenuto stanje spavanja. Drukčije Beare, koji fjv shvaća potencijal no, u smislu „bilo bi moguće": ,,for then it would be possible [when asleep] to hear and to see in the simple sense". Van der Eijk: „bis zum Moment, in dem sie halten". Siwek: ,,usque ad locum, inquo quiescunt". Teško je razumljivo što znači ovdje riječ αρχή, gdje je prije bilo za očekivati neku oznaku za konac i završetak. Postoji više pokušaja raz jašnjenja. Tako se (1) αρχή shvaća kao ishodišna točka kretanja, pri čemu je onda implicirano da Aristotel ovdje misli na kružno, cirku-
305
da se to događa i u o n o m e čime je osjećanje, budući da je i osjet prema djelatnosti neka preinaka. Stoga doživljaj jest ne samo u o n i m osjetilima koja [upravo] osjećaju, nego i u onima koja su 11 prestala, i u dubini i na površini. A očito je [to] kad god neprekidno nešto osjećamo. Jer i onda kad prenesemo osjet [na nešto drugo] slijedi [onaj isti] doživljaj, kao naprimjer sa sunca u mrak: događa se da ništa ne vidimo, zato jer u očima j o š traje gibanje uzrokovano svjetlom. A i ako dugo v r e m e n a gledamo jednu boju, bila to bijela ili zelena, sve na što zatim prebacimo pogled čini se takvim. I ako, nakon što smo gledali sunce, ili nešto drugo blistavo, zatvorimo oči, onima koji obrate p o z o r n o s t 1 2 pojavit će se u o n o m e pravcu u kojem se de šava da vid gleda najprije ta boja, zatim se preinačuje u grimiznu, pa zatim opet u purpurnu, dok ne dospije u crnu boju te nestane. A i o n i m a koji prebacuju [pogled] s onih koja se gibaju, naprimjer s rijeka - a ponajviše s onih što najbrže teku - ona što miruju čine im se uzgibana. 1 3 A postaju i gluhi od silnih zvukova, i od
snažnih mirisa lišeni tog osjeta, i t o m e slično. To se sve zasigurno događa baš na taj način. A da osjetila brzo osjećaju i male razlike, znak je toga o n o što biva kod ogledala; ο čemu bi se i [radi] znanja samog po sebi m o 14 glo ispitivati i besputiti. A ujedno je iz toga očito da vid kao što nešto podnosi tako i čini. N a i m e u j a k o čistim ogledalima, kad žene koje su dobile mjesečnicu gledaju u ogledalo, nastaje po površini ogledala kao krva va maglica te, ako je ogledalo n o v o , takvu mrlju nije lako očistiti, a ako je staro, onda je lakše. U z r o k je pak, kako s m o rekli, taj da vid ne samo da nešto podnosi od zraka, nego i čini nešto i giba, kao što to čine i ona blistava. Jer i v i d 1 5 pripada onima koja su blistava i koja imaju boju. Razložno je dakle da su oči, kad je mjesečnica, u istome stanju kao bilo koji drugi dio, a i po naravi uz dativ μεταβάλλουσιν potrebno primišljati nešto poput „prati ih takvo stanje", ili „zbiva im se takav doživljaj". U tom smislu prevodi
Bussemaker u Editio Doditiana: ,,Quin etiam si qui obtutus ab hisce larno kretanje. Ili ga se (2) poistovjećuje s početkom, počelom, izvo rištem osjeta i osjećanja, lociranim u srce, kako je riječ inače isklju čivo upotrebljavana u ovoj maloj raspravi. Na koncu, nalazi se u njoj (3) oznaka za ishodište i princip kruženja topline uslijed uzimanja hrane, dakle u funkciji ο kojoj je razloženo i u ovome spisu i u njemu prethodećem, De somno (457b2, 458a27). Ovo posljednje shvaćanje, zastupano ponajprije od van der Eijka, ima tu relativnu prednost što povezuje elemente obih ostalih, te se može uvjetno prihvatiti kao dje lomično razjašnjenje.
quae moventur, ut ab omnibus, praesertim ocissime labentibus. alio transferant, sensus perstant." Hett zadržava i αί i γάρ, te prevodi: „The same persistence of vision occurs when we turn our gaze from moving objects - e. g., rivers, especiallv when they flow very rapidly; for then objects really at rest appear to be moving." Gallop stavlja γάρ u nedoumici u zagrade.
παρατηρεΐν znači ovdje što i u Rhet. 1384b7, 1405b33. Dilema je u interpreta odnosi li se ta riječ na vrijeme prije ili poslije zatvaranja očiju. Slijedimo Bearea u odluci za drugu soluciju: „then, if we watch carefullv, it appears...". Tako i Tricot, Siwek, Gallop.
Najvjerojatnije je da se οΰ, 459b26, odnosi na neposredno ranije re čena „zbivanja". Ostatak rečenice teško je iz grčkoga teksta razumjeti tako da dade besprijekoran smisao. Dvojbeno je prije svega treba li u istom retku čitati και αύτοϋ ili pak καν καθ' αύτό(ν), što je oboje rukopisno predano. Van der Eijk, koji daje prednost prvoj lekciji, pa rafrazira cjelinu ovako: „Aristotel ovdje dakle kaže da bi bilo zamislivo i jedno zasebno istraživanje fenomena koji se ovdje obraduje te da bi se pri tome moglo naići na mnoge probleme." No i drugu varijantu teksta ne smatra on neprihvatljivom, dajući sljedeći hipotetički prije vod: „Ein Ereignis, bezuglich dessen man, auch wenn man ihm als solchem eine konzentrierte Untersuchung vvidmete, wirklich Proble me haben konnte." Sami prevodimo prema drugoj spomenutoj verziji originalnog teksta, kao i Hett, čiji prijevod ovoga teškog mjesta sma tramo osobito uspjelim: „ " . . . a subject which, even considered by itself, would give scope for careful study and investigation."
Rečenica oko čijeg teksta i tumačenja vlada veliko razilaženje. Izgle da da je najbolje s van der Eijkom ispustiti cd na početku rečeni ce, premda ga ima većina rukopisa, i γάρ na njenom kraju, 459b20, premda ga imaju svi rukopisi osim jednoga. Zadrži li se γάρ, tad je
Van der Eijk je mišljenja da je Aristotel ovdje previdom napisao „vid" (όψις), misleći ustvari na oko, jer se opis očito odnosi na tjelesni or gan. Tome bi u prilog govorila i činjenica da je u nastavku ovog pa susa riječ isključivo ο očima.
Ove su se posljednje riječi dosad tumačile na osnovna dva načina. Ili (1) u tome smislu da „dubina" znači srce, a „površina" pojedine osjetne organe (npr. Siwek: ,,i.e. tum in corde tum in organo periferico", Ross: ,,i.e. both in the central organ of sense, the heart, and in the end-organ"), ili se pak oboje zajedno odnosilo na pojedinačni organ osjeta (npr. Beare: ,,in the sensorv organs, both in their deeper and in their more superficial parts").
306
307
se slučuju biti p r e p u n e žilica. Stoga kad nastane mjesečnica, z b o g krvne pomutnje i upale, n a m a je razlika u očima nevidljiva, ali tu je (naime ista je narav sjemenja i m j e s e č n i c e ) . 1 6 Z r a k se pak giba p o d utjecajem očiju, te zrak na ogledalu, b u d u ć i da je ne prekidan, čini n e k i m takvim, i to onakvim kako mu se s a m o m e zbiva, a ovaj pak [čini takvom] površinu ogledala. K a o što se od odjeće najbrže zaprlja o n a najčistija - j e r će o n o čisto najtočnije očitovati o n o što prihvati -, tako će i o n o najčistije [očitovati] i najsitnija gibanja. A [zrcalni] metal, z b o g toga j e r je gladak, najosjetljiviji je na bilo koji dodir - dodir zraka pak treba shvatiti p o p u t trenja te kao n e k o otiranje i brisanje -, d o k z b o g čistoće očituje svaki [dodir], ma koliki b i o . U z r o k toga p a k da [mrlja] ne nestaje b r z o s novih ogledala je taj da su o n a čista i glatka. O n a n a i m e z b o g tih [tj. čistoće i glatkosti] prodire i u dubinu i na sve strane; z b o g čistoće u dubinu, a z b o g glatkoće na sve strane. A u starima se ne zadržava, j e r mrlja ne utonjuje j e d n a k o , n e g o više ostaje na površini. Iz toga je dakle očito da gibanje nastaje i od sitnih razlika te da je osjet brz, a osim toga da osjetilo boja ne samo da p o d n o s i n e g o i uzvraća činjenje. A to posvjedočuje i sve o n o što se zbiva o k o vina i pripreme p o m a d a . N a i m e , preparirano ulje b r z o preuzi ma mirise o n o g a najbližeg, a i v i n i m a se to isto dešava. Jer o n a preuzimaju miris ne samo o n o g a što je u njih stavljeno, ili im je primiješano, n e g o i o n o g a stavljenog ili izraslog u blizini posuda. S o b z i r o m na istraživanje koje od p o č e t k a v o d i m o , neka bu de j e d n o postavljeno za ishodište, kao što je to očito i iz rečeno ga, [naime] da i n a k o n što p r o đ u o n a vanjska osjetiva preostaju osjetbe takve da se m o g u osjetiti, a uz to da se o k o osjeta lako va r a m o kad s m o u strastima, različiti u različitima, kao naprimjer plašljivac u strahu, onaj ljubavno nastrojeni u ljubavi, tako da se od n e z n a t n e sličnosti o n o m e čini da vidi neprijatelja, a o v o m e da ljubljenoga; te koliko su ti više strašću obuzeti toliko im se kod sitnije sličnosti to pričinja. A na isti način i u izljevima gnjeva i u svim p o ž u d a m a svi postaju lako obmanjivi, i to više koliko su
više u tim strastima. Zato se i onima koji su u vrućici ponekad pričinjaju životinje na zidovima, budući da već na osnovi sitnih sličnosti sastavljaju obrise u j e d n o . 1 7 I to ponekad uslijed strasti tako ojača, da im, ako nisu j a k o oboljeli, ne biva ipak j o š prikri v e n o da je to laž, no ako je strast snažnija, tad bivaju i prema 18 njima p o k r e n u t i . 19 U z r o k da se to događa je taj da o n o v r h o v n o ne sudi p u t e m 20 iste one m o ć i k o j o m nastaju prikaze. Znak je toga i to da se
Ove od strane Aristotela ovdje tek najkraće naznačene postavke osni vaju se na njegovim takozvanim biologijskim raspravama, ponajprije na De generatione animalium, i njihovo daljnje razjašnjavanje ovdje dakako nije moguće.
Prihvaćamo Bekkerovu, Siwekovu i Gallopovu lekciju τό τε κύριον και φ τά φαντάσματα γίνεται, 460bl7-18, kako ima najveći broj rukopisa. Hett izostavlja τε. Biehl, Mugnier i van der Eijk slijede jedan rukopis koji ima τό κύριον και τά φαντάσματα γίνεσθαι, van der Eijk prevodi: „Der Grund, daB diese Dinge geschehen, ist, daB das Vermogen, kraft
308
των γραμμών συντιθεμέν tumačimo i prevodimo otprilike u smislu kao i Bussemaker: ,,dum exigua similitudine permoti lineamenta componunt" i Rolfes: „indem die Linien, die sie da sehen, auf Grund einer kleinen Ahnlichkeit zu den entsprechenden Bildern zusammensetzen". Više je mogućnosti razumijevanja riječi και κινεΐσθαι προς αυτά, pod pretpostavkom da je izvjesno da se αυτά odnosi na uobražene likove na zidu. Ili se „kretanje" shvaća (1) u smislu prostornoga kretanja, što opet pruža dvije mogućnosti, naime (a) da se ljudi u vrućici i si. doista kreću u smjeru tih likova, ili (b) da se sami počinju kretati u skladu s tako uobraženim likovima (npr. Ross: „move by reference to them"). Ili se pak „kretanje" razumije (2) tako da dotičnim ljudima unutrašnja gibanja strasti i doživljavanja bivaju upravljana tim liko vima. U prijevodu ostavljamo smisao neodlučen, budući da nijedno od rješenja nema ozbiljniji razlog za prednost pred ostalima. Izuzetno je teško razumjeti, te dakle potom i prevesti τό κύριον, koje - to je posve izvjesno - ima kako u ovome spisu tako i u cjelini Ari stotelova nauka ο duši i spoznaji osobito istaknuto mjesto. Većina in terpreta sklona ga je poistovjetiti s „općim", odnosno „zajedničkim" osjetilom, kao sjedištem i organom „zajedničkoga osjeta", koji je u Aristotela lociran u srce. Međutim, neki (Tricot, Siwek; ranije već Mihael Efeški i Sofonije) nalaze razloge poistovjetiti ga s umom, razu mom, ili barem mnijenjem, što bi svakako zahtijevalo teško i ozbiljno interpretativno utemeljenje. Glede cjelokupne te teškoće čini nam se osobito vrijedno upozorenje van der Eijka da „Aristotel ono na što se τό κύριον zapravo odnosi ostavlja namjerno nespecificiranim, jer (kako pokazuju sljedeći primjeri) uloga Onoga odlučujućeg' biva u različitim situacijama igrana od strane različitih faktora". Kao i van der Eijk dakle shvaćamo τό κύριον kao „ono što u nekom određenom slučaju određuje ο ispravnosti neke predodžbe". Odatle i apstraktnost našeg prijevoda.
309
sunce prikazuje stopu velikim, ali da nešto drugo višekratno pro tuslovi toj prikazi. I ukrštanjem prstiju j e d n o se prikazuje kao dva, ali ipak ne kažemo da je dva; j e r vrhovniji od opipa jest vid. Kad bi pak opip bio jedini, tad bismo i prosudili da je j e d n o dva. 21 U z r o k pak o b m a n u t o s t i je taj da nam se neko, bilo što, prika zuje ne samo kad se giba o n o osjetivo nego i kad osjet giba sebe samoga, samo ako se jednakim načinom giba kao i pod utjecajem osjetivoga. A mislim kao naprimjer što se zemlja onima koji plove čini da se giba, jer je vid uzgiban od drugog. III. Iz toga svega je zacijelo očito da ne samo onima budnima pribivaju gibanja nastala od o p a z b i 2 2 - kako onih izvana tako i onih iz tijela -, nego i onda kad nastane to stanje koje nazivamo snom, te da se čak tad v e ć m a pojavljuju. 2 3 Za dana su, naime, dessen das Entscheidende urteilt, nicht dasselbe ist wie das Vermogen, kraft dessen die Erscheinungen entstehen." Takvim se dakle čitanjem izričito razdvajaju dvije zasebne moći, ona uobražavanja i ona prosuđivanja, dok u prvoj lekciji, koju smo prihvatili, nije pozi tivno izrečeno da „ono prosudujuće" jest neka zasebna moć, ili da uopće ima neku takvu. To nam se čini više u skladu s posvemašnjom i namjernom neodredenošću kojom Aristotel, kako je rečeno u pret hodnoj bilješci, u pravilu govori ο τό κύριον. Ostupamo od Hettova čitanja διεψεΰσθαι, kako ima većina rukopisa, te slijedimo van der Eijka u lekciji διαψεύδεσθαι manjeg dijela ruko pisa i Sofonija, prihvaćajući njegovu argumentaciju da bi forma perfekta διεψεΰσθαι sugerirala kako je riječ ο lažnoj prosudbi prikaza (tako npr. Beare: „The ground of such flaše judgements is..."), dok je zapravo riječ ο lažnosti samih prikaza po sebi. Većina rukopisa ima αισθημάτων, što preuzimaju i gotovo svi izda vači. Sofonije i manji broj rukopisa imaju αισθήσεων. I tekst i pravo značenje rečenice u cjelini sporni su i vrlo različito tumačeni, osobito još stoga što se u gornjoj bilješci navedenom razi laženju rukopisne predaje pridružuje još jedno. Naime, postoje tri či tanja iste riječi u 460b30: (1) ένυπαρχουσών, (2) ύπαρχουσών te (3) ένυπάρχουσιν. Gallop, slijedeći Bywatera i Rossa, čita ένυπάρχουσιν i αισθήσεων te prevodi: „Iz toga je očito da se gibanja osnovana na osjetima, bilo da su oni izvedeni iz vanjskih objekata ili pak od uzroka unutar tijela, pojavljuju (['present themselves'], φαίνονται) ne samo kad su osobe budne, nego također kad ta afekcija koja se naziva snom padne na njih, i to još izrazitije u to vrijeme." Mi se, za razliku od ovakvog čitanja, držimo Hetta, koji u skladu s većinom rukopisa i nemalog broja izdavača zadržava i ένυπαρχουσών i αισθημάτων.
310
potisnuta, time što djeluju osjetila i razum, te bivaju nevidljiva, kao što je to malena vatra pokraj velike, te sitni bolovi i užici pokraj velikih, no nakon što ti prestanu, isplivavaju i ti sitni. N o ću pak, z b o g nedjelovanja pojedinačnih osjetila i [njihove] n e m o gućnosti djelatnosti, j e r nastaje tijek topline unatrag od onih vani 24 prema unutra, spuštaju se k izvorištu osjeta te postaju vidljiva 25 kad se zaustavi n e m i r . A treba pretpostaviti da, p o p u t malenih virova koji nasta j u 2 6 u rijekama, tako svako pojedino gibanje nastaje neprekid no, često puta doduše j e d n a k o 2 7 , no često se puta i rastvara jući u druge likove z b o g otpora. Stoga i nakon hranjenja i k o d Što zapravo znače riječi „nego i onih iz tijela"? Jedan mogući odgovor na to filozofijski izuzetno važno pitanje daje npr. Mihael Efeški, sma trajući {In Aristotelis Parva Naturalia commentarium. Ed. P. Wendland. Berlin, 1903 /Commentaria in Aristotelem Graeca XXII 1/ 68, 10-13) da se radi ο „unutrašnjim gibanjima poput bolova, strahova, naslada i drugog takvog". Prevesti ovdje ή αρχή naprosto kao „počelo", „načelo", „princip" čini se neprimjerenim specifičnosti tematike i osobitom fiziologijskom vi dokrugu u kojem se ova konkretna razmatranja kreću. Van der Eijk prevodi s „Prinzip der Wahrnehmung", ali naznačuje i druge moguć nosti: „Ursprung" ili „Zentrum" (Rolfes ima na svim mjestima „Zentralsinn"). Hett: ,,the starting-point of sensation"; Gallop: ,,the starting-point of perception". Što ovdje uopće znači ή ταραχή? Siwek prevodi s „perturbatio" i obja šnjava to kao „propria status vigiliae", kako su već stvar tumačili u osnovi i Beare i Tricot, smatrajući očigledno da Aristotel dnevnu iz loženost vanjskim osjetima i doživljajima ovdje označava nekakvim svakodnevnim nemirom, neredom i zbrkom, što je više nego teško prihvatiti. Van der Eijk drži vjerojatnim, pozivajući se na daljnja razmatranja u samome spisu, da je tu riječ ο „smutnji i nemiru koji še stvaraju na početku spavanja uslijed tjelesnog rasprostiranja hrane". Rukopisi imaju ovdje dvije verzije: i φερομένας i γινομένας. Prihva ćamo drugu lekciju s Hettom i Gallopom, premda npr. van der Eijk smatra da prva „iz sadržajnih razloga zaslužuje prednost". Općenito je, međutim, rečenica teška za razumijevanje i nije dosad ni približno suglasno protumačena. Čitamo s Hettom ομοίως, a ne όμοιας, kako prihvaća van der Eijk. Smisao, međutim, u oba slučaja ostaje u osnovi isti, budući da sam van der Eijk prevodi όμοιας kao „gleichartig" i razjašnjava kao „sebi samome slično", odnosno kao „ono koje zadržava istu formu".
311
o n i h baš posve mladih, kao k o d djece, ne nastaju snovi; jer je s n a ž n o gibanje z b o g topline stvorene h r a n o m . T a k o da kao što se u tekućini, ako je tko jako uzgiba, j e d n o m u o p ć e ne pojavljuje ni kakva prilika, a drugi se put doduše pojavljuje, no posve izo bličena, tako da se čini drukčijom od o n o g a čega je prilika, d o k j e , smiri li se tekućina, čista i jasna, tako i u spavanju prikaze i preostala gibanja koja se stječu od osjetbi j e d n o m postaju posve nevidljivi uslijed toga što je r e č e n o gibanje veće, a drugi put se opet prikazuju i čudovišni p r i z o r i 2 8 i n e z d r a v i 2 9 snovi, k a o na primjer melanholicima, o n i m a u vrućici, ili opijenima v i n o m , j e r sve to takovo, budući da je p l i n o v i t o 3 0 , tvori silno gibanje i nemir. K a d se pak zaustavi i pročisti krv u živima koja imaju krv, sačuvano gibanje osjetbi od svakog pojedinog od osjetila čini i sno ve zdravijima i to da se nešto pokazuje i da se m n i kako se j e d n o gleda uslijed onih koja se spuštaju od vida, a drugo čuje usli j e d onih koja [se spuštaju] od sluha. A na jednaki način i od osta lih osjetila. Jer i o n o m e b u d n o m se čini da gleda, sluša i osje ća, time da gibanje od t a m o pristiže k izvorištu, te z b o g toga što se vid p o n e k a d čini kao da je giban, p r e m d a nije giban, tvrdimo da gledamo, i z b o g toga što opip dojavljuje dva gibanja j e d n o se č i n i 3 1 d a j e dva. Jer općenito, izvorište potvrđuje o n o [što pristiže] od svakog pojedinog osjetila, ako t o m e ne protuslovi drugo vrhovnije. Prikazuje se dakle zaista baš sve, no ne mni se [da doista Prihvaćamo stav van der Eijka da όψεις ovdje može značiti jedino utvare i prikaze koje se vide u snu, a nikako vid sam. Pridjev έρρωμένα shvaćamo s Beareom, Hettom i van der Eijkom u uobičajenijem smislu „krepka", „zdrava", a ne poput Rossa, Drossaart Lulofsa i Gallopa u ponešto usiljenom značenju (s pozivom na Rhet. 1409a24-34) „koherentna". Teško je reći što ovdje znači riječ πνευματώδης i kako je prevesti. Van der Eijk pretpostavlja - na osnovi ostalih upotreba u Parva naturalia - da riječ može značiti „zrakolik", „sadržavajući zrak", „sa zrakom zajedno napredujući" ili „zrak proizvodeći". Hett: „spirituous"; Gal lop: „gaseous". Čitamo δοκεΐ s gotovo svim izdavačima, a ne, kao Bussemaker i Hett, δοκεΐν, koje je bi onda bilo nužno smislom povezati s φαμέν te pre vesti „tvrdimo [...] daje jedno čini dva".
312
stvarno je] baš sve o n o koje se prikazuje, osim ako o n o prosuđujuće 3 2 biva z a d r ž a n o 3 3 ili se ne giba svojim vlastitim giba njem34. A kao što s m o rekli da je jedan lako prevarivi ovim a drugi o n i m podražajem, tako i onaj koji spava [je prevariv] s n o m te time da mu bivaju gibana osjetila i ostalo što se j o š oko osjeta stječe, tako da mu se i o n o što ima tek sitnu sličnost [s n e č i m ] pričinja da je to. Jer kad zaspi, zajedno s v e ć i n o m krvi koja se slije k izvo rištu slijevaju se i gibanja koja su u njoj, jedna m o g u ć n o š ć u a dru ga djelatnošću. 3 5 A tako su ustrojena da se u t o m e gibanju 3 6 j e d n o gibanje iz njega gore podiže, a kad to propadne onda drugo. I j e d n a se spram drugih odnose tako kao umjetne ž a b e 3 7 koje se gore podižu čim se otopi sol. Na taj način jesu unutra m o g u ć nošću, n o , kad oslabi o n o što ih sprečava, tad djeluju; i kad su Za ovdje upotrebljen izraz τό έπικρΐνον vrijedi sve ono isto što je u bilješci 20 bilo rečeno ο τό κύριον. Da li glagolski lik κατέχηται treba razumjeti refleksivno kao „zadr žava se", „suzdržava se", ili pak pasivno, kako smo mi preveli, nije lako odlučiti. Čini se da na ovome mjestu nema druge do prihvatiti rezigniranu konstataciju van der Eijka: „Što je mišljeno s tim gibanjem, to je po sve nejasno." Nije lako jednoznačno protumačiti što je ovdje uistinu mišljeno s razlikovanjem „potencijalnih" i „zbiljskih" gibanja. Beare je sklon kriterij razlike naći u mjeri njihove prisutnosti u svijesti: „'Aktualna' su ona koja jesu u svijesti (consciousness) u vrijeme kad netko pada u san; potencijalna ona koja je imao prije no što su potisnuta u latenciju." No treba se složiti s van der Eijkom kad tome nasuprot ustvrđuje da ovdje svaki govor ο „svijesti" vodi u zabludu. „Ono", ističe on, „što mi nazivamo 'svjesnim' ni na koji se način ne poklapa s Aristotelovim terminom ενεργεία; za to bi prije δοκεΐν bio priklad nim terminom." Riječi ,,u tom gibanju" odnose se najvjerojatnije na gore rečeno slije vanje krvi k izvorištu (dakle, vjerojatno srcu). Stoga lekciju jednog od rukopisa, koji ima εάν τι κίνηση τό αίμα namjesto έν τη κινήσει τηδι, kako stoji u svim ostalima, treba shvatiti kao objašnjavajuću glosu koja je kasnije ušla u sam tekst te istisnula originalne riječi, koje više nisu pored novounesenih bile shvaćene u vlastitom značenju. Najvjerojatnije je s van der Eijkom misliti pod ovim na neku u Ari stotelovo vrijeme običnu i svima poznatu igračku.
313
o s l o b o đ e n a 3 8 , gibaju se u o n o malo preostale krvi, sadržavajući sličnosti 3 9 , poput onih u oblaka, koji se čine nalični ljudima i kentaurima, b r z o se preinačujući. Svako pojedino od njih je, kako je rečeno, preostatak osjetbe koja bijaše u djelatnosti, te jest unutra i o n d a kad prođe ta istin 40 ska osjetba , te je istinito reći da je to [naprimjer] poput Koriska, ali ne Korisko. A kad se opažalo, ono v r h o v n o i prosuđujuće nije ustvrdilo da je to Korisko, nego p u t e m toga [je ustvrdilo] da onaj istinski jest Korisko. Upravo to koje i kad se opaža to ustvrđuje, ako nije u potpunosti zadržano uslijed krvi, biva pod utjecajem gibanja sadržanih u osjetilima gibano kao da opaža, te se od ono ga sličnog čini da je istinsko to, a m o ć je sna tolika da čini da to ostane prikriveno. 4 1 Izgleda sigurno da - kako prihvaćaju uglavnom svi izdavači - ovdje treba čitati λυόμεναι, premda veći dio rukopisa ima λυουμένου. Pro blem je, međutim, u tome kako shvatiti značenje tog participa na ovo me mjestu. Van der Eijk pledira za razumijevanje u smislu „razriješujući se" tj. „gubeći svoju određenost", pozivajući se na tekst koji neposredno slijedi. No čini se vjerojatnijim da je ispravnije tumačenje koje imamo u prijevodu. Tako i Hett („as they are freed") i Gallop („upon being released"). Neprilika je ovdje u tome što u tekstu nije ni na koji način naznačeno čega su to „sličnosti" (ομοιώματα) i na što se odnose. Van der Eijk se stoga odlučuje na svoju ruku pridodati u tekstu prijevoda „u odnosu spram zbiljskih objekata" ("zu wirklichen Objekten"), no za to nema u tekstu baš nikakav oslonac. Većina rukopisa ima lekciju τοΰ άληθοΰς, a samo jedan τοΰ άληθοΰς, αισθήματος. Gallop i van der Eijk inzistiraju na prvoj, bolje potvr đenoj verziji, te prevode u smislu „kad prođe zbiljski objekt osjeta". Ipak slijedimo Hetta u čitanju prema drugoj lekciji i prijevodu: „though the real impression has gone". Tako i Siwek, premda se u ediciji teksta drži prve lekcije: ,,et postquam vera [sensatio] recessit". Van der Eijk: „Strahovito teška rečenica." Već je prva riječ čitana u tri verzije. Znatan dio rukopisa ima ου (prihvaćeno i od Hetta), drugi ne manji dio ima φ, dok Ross konjicira δ, što prihvaća npr. Gallop (njegov je prijevod: „The part that says this while it is actually perceiving (unless it is completely held in check by the blood) is moved by the movements in the sense-organs, as if it were perceiving"), kao i mi u prijevodu. Također umjesto αίσθανόμενον, 461b26, neki ruko pisi imaju αίσθανόμιενος, dakle „onaj tko osjeća, opaža". Prihvati li se na početku (1) ου, dobiva se otprilike ovaj smisao cijele rečenice: „Ono ο čemu se, i onda kad se to opaža, kaže daje to, upravo
314
Kao što dakle ako je n e k o m e prikriveno da mu je pritisnut prst na o k o , ne samo da će mu se pokazivati, nego će i mnijeti da je dva o n o j e d n o , d o k će mu se, ako mu ne b u d e prikriveno, doduše pokazivati, ali on to neće mnijeti, - tako i u snovima: ako 42 opaža da spava i [ako opaža] sanjajuće stanje u kojemu [nastaje] 43 osjet, pokazuje mu se doista, ali nešto u njemu govori da se to doduše pričinja Korisko, ali da nije Korisko; - često naime spavajućemu govori nešto u duši da je o n o što se pokazuje san. A k o je pak prikriveno da spava, tad ništa neće protusloviti pri kazi. A da istinito kazujemo i da u o b r a z b e n a gibanja jesu u osjeti lima, j a s n o je ako se tko, sabravši se, pokuša sjetiti što doživ ljavamo j e d n a k o tako padajući u san kao i budeći se. N e k a d a se naime prilike koje se prikazuju spavajućemu otkrivaju, tek što se probudi, da su gibanja u osjetilima. A nekima se od mlađih, i kad su posve otvorenih očiju, ako je mrak, prikazuju m n o g e prilike koje se gibaju, tako da često u strahu pokrivaju glavu. Iz svega toga zacijelo treba zaključiti da je san upravo n e k a prikaza, i to u snu. Jer ove upravo spominjane prilike nisu snovi, niti drugo nešto što bi se pokazivalo kad su oslobođena osjetila; a niti sve prikaze u spavanju. Jer, najprije, nekima se d o g a đ a i to da na neki način opažaju i zvukove i svjetlo i okus i dodir, m e đ u t i m slabo i kao iz daljine; doista naime neki koji u spavanju nisu oka otvorili probudivši se p o t o m smjesta spoznahu da o n o svjetlo svjetiljke koje, su kako su smatrali, oslabljeno vidjeli u spato isto biva (u snu), kao da se opaža, uzgibano (= reaktivirano, po novo se pokazuje) gibanjima u osjetilima, - pod pretpostavkom da ne bude posve od strane krvi od toga zadržano." Polazi li se pak (2) od ω, smisao je ovaj: „Ona (moć) kojom se i kod nekog osjeta (nekog objekta) kaže da to jest to, ta (moć) biva (u snu), ako nije od strane krvi posve od toga zadržana, uzgibana kao da osjeća, uslijed gibanja..." - U posljednjoj pak, Rossovoj verziji, naime ako se započne (3) s δ, mora se prevesti otprilike onako kako smo to gore učinili. Uz umetnutu rečenicu „ako (kad) opaža (osjeća) da spava" dobro pri mjećuje van der Eijk: „Jedva se može zamisliti neki paradoksalniji izraz od ovoga, jer je inače san označen upravo kao neka nemogućnost upotrebe osjetila (Somu. 455b8). τοΰ ύπνοτικοϋ se ovdje može shvatiti ili (1) kao gen. subi. (dakle: „stanje u kojem se nalazi osjet spavajućega"), ili pak (2) kao gen. obi. („stanje u kojem se zbiva taj osjet spavanja").
315
vanju, potječe od prave svjetiljke, a oni koji su tiho čuli glasanje pijetlova i pasa, probudivši se j a s n o ih razaberu kao takve. N e k i p a k i odgovaraju ako su pitani; j e r m o g u ć e je kod b u d n o sti i spavanja da kad je j e d n o od t o g a naprosto prisutno b u d e i d r u g o prisutno na neki način. Od toga svega ništa ne treba na zivati s n o m . A svakako niti one istinite pomisli koje nastaju u snu p o r e d prikaza. N e g o o n a prikaza uslijed gibanja osjetbi, kad se jest u spavanju, ukoliko se spava, - to je san. A v e ć se n e k i m a dogodilo da za života nisu vidjeli nikakav san. Rijetko je doista to takovo, no svejedno se događa. I n e k i m a to traje skroz do konca, d o k n e k i m a [sni] dođu kad su v e ć prošli n e k u d o b , a da prije nisu vidjeli nikakvog sna. A u z r o k toga da ne dolaze valja misliti da je neki sličan o n o m e z b o g kojeg se ne sanja ni n a k o n hranjenja niti djeci dolaze sni. Jer kojima je na taj način sustavljena narav da p r e m a onoj oblasti gore nadire ve liko isparavanje, koje kad se p o n o v o spušta tvori m n o š t v o gibanja, r a z l o ž n o je da se tima ne pojavljuje nikava prikaza. A kad od m a k n e životna d o b , nije nimalo n e o b i č n o da im se p o k a ž e san. Budući da je naime nastala neka promjena ili u pogledu dobi ili s h o d n o n e k o m doživljaju, n u ž n o se zbiva ta suprotnost. Važniji konzultirani komentari: Siwek, P, Aristoteles, Parva Naturalia graece et latine. Rom, 1963. Gallop, David, Aristotle on Sleep and Dreams. A Text and Translation with Introduction, Notes and Glossarv. Peterbourgh - Lewiston, 1990. Aristoteles, De insomniis, De Divinatione per somnium. Ubersetzt und erlautert von Philip J. van der Eijk. Berlin, 1994. (Aristote les, Werke in deutscher Ubersetzung, Band 14, Teil III.)
316
Rječnik άΐδιος
važnijih
termina
vječan
αϊσθησις
osjet, opažaj, zamjedba
αιών
vijek
άλλοίωσις
preinaka
άρχή
počelo, načelo
απορία
besputnost, besputica
γένεσις
postajanje,
γένος
rod
διάνοια
razum,
δόξα
mnijenje, nazor
δύναμις
mogućnost, m o ć
είδος
vid, lik
εναντίον
protivnost
nastajanje,
bivanje
razmišljanje
ενέργεια
djelatnost
εντελέχεια
usvršnost
έξις
stanje, imanje, držanje, ustroj
επιστήμη
znanost, znanje
εχειν
sadržavati, držati, imati
ηδονή
ugoda, naslada, užitak
θεωρία
motrenje
ιδέα
ideja, vid
(τό) καθόλου
opće
κίνησις
kretanje,
λέγειν
zboriti, kazivati, govoriti
λόγος
zbor, pojam, razlog
μεταβολή
promjena
gibanje
317
μνήμη
sjećanje, pamćenje
μορφή
oblik, lik
νόησις
mišljnje,
νους
um, duh
ουσία
jestvo
δρεξις
poriv
πάθος
trpnja, stanje, doživljaj
πάσχειν
pretrpjeti, podnijeti, doživjeti
ποιεΐν
činiti, tvoriti
( τ ό ) π ρ ό ς τι
odnošajno
στέρησις
lišenost
στοιχείο ν
sastojak, sastojina
συμβαίνειν
dogoditi se, stječi se, zbiti se, pridoći
( τ ό ) συνεχές
neprekidno, neprekidnost
τέλος
cilj, svrha, konac
τέχνη
umijeće, vještina, znanost
τ ό δ ε τι
ovo-nešto, ovo-tu
τύχη
slučaj, zgoda
ΰλη
tvar, tvorivo
ύπάρχειν
pribivati, pripadati, biti u
ύποκείμενον
podlog, podloga
φαίνεσθαι
pokazivati se, pojavljivati se, činiti se
umovanje
pričinjati se
318
φορά
premještaj,
φύσις
narav, nicanje, niknuće, priroda
premještanje
Josip
Talanga
Plotin Život Glavni izvor za poznavanje Plotinova života je životopis {Vita Plotini) koji je sastavio njegov učenik,. Porfirne. Pisao g a j e tridesetak godina poslije Plotinove smrti kao u v o d n u raspravu uz izdanje djela svojega učitelja koji mu je povjerio izdavanje svojih rasprava. P r e m a procjeni Plotinova liječnika Eustohija Plotinu je pri smrti god 1 _2Jf0 i bilo 66godinj.. Porfirije tada više nije bio u Rimu, v e ć j e ^ t e ^ o j e ^ n o s t T k a s n i j e saznao. Na temelju toga računa se da je P]^tin_rođen 204. ili 205. Porfirije ne spominje mjesto rođenja, ali ο t o m e je postojala neovisna tradicija. Eunapije {Vitae soph. 3.1) spominje Λ υ κ ώ , zapravo Lvcopolis (danas Assiut) u
319
dužnosti. Njegova su predavanja bila otvorena za javnost. Sasto j a l a su se u čitanju i raspravljanju tekstova. Zanimljive su okol nosti u kojima je p o č e o pisati, tek desetak godina n a k o n što se smjestio u R i m u . P o p u t Sokrata i Karneada, Amonije Saka nije htio ništa pisati. Tri njpgnv« ^ č p n i k « , F.rpnije, Origen i Plgtin, dogovorili su se da od učiteljeva učenja neće ništa objelodaniti (Vita Plot. 3.25). Erenije je prvi prekršio dogovor. Njegova je knji ga, čiji naslov i ne znamo, ostala bez odjeka. P o t o m je Origen prekršio d o g o v o r i objavio svoje djelo ο daimonima. Na k o n c u je i Plotin p o č e o pisati. M e đ u t i m , nigdje u svojemu djelu ne kaže što je to A m o n i j e v o učenje, niti ga igdje spominje p o i m e n c e . Za nimljiva je z g o d a koju n a m priča Porfirije (ib. 14.20-25). U Plotinovoj školi iznenada se pojavio Origen. Na to je Plotin pocrvenio i htio ustati. Origen ga je zamolio da dalje govori. No on je odgo vorio da n e m a volje govoriti pred n e k i m tko v e ć zna. Ne z n a m o što je to tako zbunilo Plotina, ali ga je vjerojatno bilo strah da će Origen čuti kako on svojata Amonijev nauk. A k o pred o č i m a ima mo veleban sustav Plotinove filozofije, nevjerojatno je da bi taj sustav m o g a o biti istovjetan s A m o n i j e v i m učenjem, napose ako nije b i o zapisan. Od Amonija je m o ž d a p r e u z e o neke ključne misli, no cjelokupni sustav zasigurno je Plotinova originalnost.
Djela P l o t i n o v se opus sastoji od 54 pojedinačne rasprave. Iako u njima često prelazi s j e d n e na drugu temu, što očito ukazuje na to da su rasprave nastale u svezi s njegovim n a č i n o m rada u školi, ipak je svaka od njih zasebna π ρ α γ μ α τ ε ί α , posvećena n e k o m određe n o m p r o b l e m u . Porfirije je sve te rasprave, koliko je to bilo m o guće, tematski svrstao u šest skupina po 9 rasprava (έννάδες) od n o s n o jtesfc, ^ " g g i i a . Prve su tri~škupine pošvftćepe etičkim, fizi k a l n i m i k o z m o l o š k i m pitanjima, četvrta i peta se ba^e--duŠQin-4 u m o m , a posljednja, ie posvećena p r o b l e m i m a bira i jerl""^, .Porfirije tvrcu~Eako je redoslijed v r e m e n s k o g a nastanka posve druk čiji, navodi ga za sve rasprave, ali ne z n a m o u kojoj je mjeri ta tvrdnja p o u z d a n a . Kada je Porfirije 263. došao u Rim i p o č e o stu dirati u Plotinovoj školi, već je bila napisana 21 rasprava. Za vri j e m e njegova boravka u R i m u do 268. napisao je Plotin j o š 24, a
320
preostale poslije njegova odlaska. Porfirijevo izdanje vjerojatno je bilo namijenjeno u s k o m e krugu učenika.
Izvori Plotinova filozofija pretpostavlja cjelokupnu filozofijsku tradiciju od njezinih samih početaka. Popis filozofa koji su utjecali na njega ili su bili od bitne važnosti za njegov razvoj vrlo je dugačak, iako m n o g e ne m o ž e m o identificirati poimence. Međutim, pc^kaj£.,.dva glavna izvora njegove filozofije, a to su Platonoyjjhjalozj_jj;radicija međioplatonizma. '~vPlotin kao interpret Platonove filozofije. Plotin svoju filozofiju smatra p u k i m tumačenjem Platonova sistema. M e đ u t i m , bilo bi pogrešno tražiti "podudarnost s u m m šLO nani-je. p o z n a t o iz Pla tonovih djela. Plotinu nije stalo do ispravna tumačenja u smislu kako mi to danas shvaćamo. Čak ga ne brine ni točnost citiranja. Velik broj citata navodi napamet. Zanimaju ga isključivo Plato nova rješenja o d n o s n o samo takve tvrdnje koje se m o g u koristiti kao rješenja. Ponajviše citira_kasne dijaloga i Timej Sve te raz bacane i nepovezane misli Platonove, za koje mi danas z n a m o da ili pripadaju različnim razvojnim fazama u Platona ili se ne daju tako jednostavno shvatiti izvan danoga konteksta, služe u Ploti na jednoj jedinoj svrsi, a to je da pokaže Pl^atonovu filozofiju kao zatvoren filozofijski sustav. No jednostavnopr^šiićujET sve što Ή&~~^odgovara LOJ ideji delinltivnoga sistema ili pak nije u skladu s nje g o v i m vlastitim sistemom. T a k o primjerice ne spominje izraz „ideja d o b r a " (ή τοΰ ά γ α θ ο ΰ ιδέα, Rep. 508e2-3). To naime ne bi bilo u skladu s njegovim vlastitim shvaćanjima da dobro i ideje pripadaju različitim hipostazama. Plotin svoje učenje često uspo ređuje s misterijima (Eneade 1.6.7.6; 3.6.19.26; 5.1.6.12). Suvre m e n a su istraživanja pokazala da ovdje nipošto nije riječ ο n e k o m orijentalnom utjecaju, pače je i utjecaj grčke mistike pretjeran. Plotin prije svega misli način postignuća j e d n o g a j e d i n o g miste rija, a to je j e d n o . Označavanje učenja ο j e d n o m e kao misterij na stalo je pod izravnim utjecajem Platona, usp. primjerice p o z n a t o mjesto u Fedru (250b-c). JTradici)
321
razvUL:j3^fijgoU]__čito^^
. fcekgta Određene
mislLiz Timeja (27a-52h^ldjučni--s£aAa}yi_^^ i Fedona, prispodoba ο Suncu te najvažniji stavovi iz 2, 6. i 7. pi sma, sve je to složeno u jedan kanon koji je bio polazna točka za srednjoplatonske rasprave. Glavni je interes bio prožet teologi•^jakjm, t e r n t m a ^ N o vrlo je važno da su medioplalonlći ne Harno poznavali neka ključna učenja iz Aristotelove Metafizike, nego su a n ih i rabili za ugustavljenje P l a t o n o v e ^ T j j j ' ^ f " ^ " ^ je nastala siptp?« Arifitfilplpvp i Ρ Ι ^ ^ η ο γ ρ fllnmfija Upravo iz te tradici je Plotin nesvjesno preuzima mnoga Aristotelova shvaćanja iako na drugoj strani svjesno razlikuje i kritizira neka druga njego va shvaćanja, primjerice nauk ο kategorijama. Porfirije potvrđuje da se u Plotinovoj školi čitala Aristotelova Metafizika (Vita Plot. 14.6). Isto tako nalazimo u srednjemu platonizmu mnoštvo stoič kih elemenata koje je z b o g nedostataka izvora, ali i zato što Plotin stoike nikada ne spominje poimence, gotovo n e m o g u ć e identifici rati. Jedan određeni broj Plotinovih učenja podudaran je onim što se posredno m o ž e pripisati utjecajnom srednjostoičkom filozo fu Posidoniju. No svi pokušaji rekonstruiranja njegove filozofije vrlo su prijeporni, pa se ο njegovu utjecaju na Plotina ne m o ž e tvrditi ništa definitivno. Čak i ključni pojam Posidonijeve filozofi je συμπάθεια m o g a o je u srednjem platonizmu nastati p o d utje cajem Platonova Timeja (30b-d, 32b). Osim toga na posredan su način neopitagorejska učenja također znatno utjecala na medioplatonizam i na Plotina. Srednji platonici inače čine vrlo šaro lik pravac: Eudor, Filon, Plutarh, Nikostrat, Atik, Albino, Apulej, Numenije i Amonije Saka. Nije se nametnuo neki autoritet koji bi objedinio sva ta stremljenja.
Opće
obilježje
Iako se s pravom tvrdi kaku Ploti»ev^Lj^lozofija čini osmišljen filo22pJp^^i~e^ai-Qv 1 1 k ^ ™ " j p Pjflki pojedini dio povezan s . cjelinom i usredotočen prema v r h o v n o m e načelu, Plotinov pnkazji^neadama nije_aiistavan, a nije ni u logičkome ni u j e z i č n o m e smislu besprijekoran?~5tlK mu je nedorečen i jezgrovit^jia jp, t.fižLza či_t-TTjjn ad P h t ^ n p T~AP s t r , tela. No unatoč_takvirp t f ešknćama r po miojrfff^j cnaTr^fr^a-filo^nfije može g^ubrOjltijUaftjveće llliblJOCe u^p^vij^eetiJik)zofije. Jedna od o s n o v n i " pretpostavki Plotinove fi-
322
lozofije jest razlikovanje dvaju mogućih gibanja u odnosu na Vrhovno načelo: silaženje o d n o s n o k o z m i č k o gibanje od jedinstva p r e m a rastućem mnoštvu i penjanje o d n o s n o gibanje spiritualno
fl
i Plotinovo shvaćanje dijalektike. P r e m a tomu shvaćanju uvijek postoje dva puta: jedan vodi od osjetilnoga prema nadosjetilnomu, a drugi, u granicama nadosjetilnoga, prema v r h o v n o m e načelu. Za Plotina dijalektika nije metoda ili sredstvo istraživanja, nego misaoni proces koji neposredno zahvaća stvarnost. O n a je t i m e ujedno uzdizanje na višu, vredniju razinu (usp. ο tome također Eneade 1.3: Ο dijalektici). U Plotinovu razlikovanju dijelova fi lozofije dijalektika dobiva ključno mjesto. O n a je glavna i najvred nija filozofijska r l i g r i f l l i n a j e r se bavi Rpr>7.nqJQrp n g H n p j p t i l n n p - « TJobiva dakle ulogu prve filozofije. No valja napomenuti kako je Plotinovo shvaćanje dijalektike ne samo d u b o k o prožeto meta fizikom kao u Platona, nego je njegova cujajektika-z« razliku od Platonove p o t p u n o srasla s metafizikom, pa ih se više ne m o ž e ni razlikovati. Druge su dvije discipline, fizika i etika, ovisne, ο njoj. No fizika ga ne zanima pod v i d o m istraživanja prirode. Ošjetilni ga svijet zanima s a m o p o d v i d o m proizlaženjjLJz apsolutnogja. Jednako tako nema^nijstika neku svoju autonomiju jer samo opisuje način kako se sve što je ovisno ο j e d n o m e p o n o v o vraća svgiemii isj^omi. Taj kružni obrazac bitan je za~Plotinov cjelokupni sistemDalJnja je pretpostavka njegove filozofije da sve što je na ontološki višoj razini o d n o s n o bliže v r h o v n o m e načelu jest jednostavnije i vrednije. Posljedica je toga da se i u z r o č n a sveza određuje s obzirom na tu pretpostavku. T a k o je u z r o k uvi-
323
j e k bliži višim načelima o d n o s n o ontološki je vredniji, a učinak je na nižoj ontološkoj razini. Plotinova se filozofija temelji na sljede ć i m uporištima: 1. Striktno razlikovanje i razdvajanje osjetilnoga i umskoga, tjelesnoga i bestjelesnoga. 2. Određenje nadosjetilnoga p r e m a t r o č l a n o m obrascu o d n o s n o trima hipostazama jednoga, u m a i duše. 3. M e đ u s o b n i o d n o s triju hipostaza kao hijerarhi je prvoga, drugoga i trećega: viša hipostaza proizvodi nižu bez ikakva umanjenja svoje moći; to je učenje p o z n a t o kao emanacija. 4. G l e d e nastanka osjetilnoga svijeta presudan je izraz „proizlaženja": Budući da osjetilni svijet n e m a u sebi načela koje ga obdržava, on proizlazi iz posljednje hipostaze. 5. Plotinova pretpo stavka ο s v e o b u h v a t n o m jedinstvu svega postojećeg u grčkoj je tradiciji usporediva samo sa stoičkim učenjem. 6. P o r e d toga što sve proistječe iz j e d n o g a v r h o v n o g načela, Plotin također drži, i to je nešto sasvim n o v o u grčkoj tradiciji, da se sve m o ž e vratiti i p o n o v n o u potpunosti ujediniti s v r h o v n i m načelom.
biće, j e d n o je isto tako iznad u m a (έπέκεινα ν ο ΰ 5.3.11.29), preseže dakle svako mišljenje. Ο njemu nema ni zamjejjfcai-srjoznaje, _pačak ni samospoznaje (6.7.41.9; 5.3.13.35). Zato se ο njemu ne m o ž e ništa predicirati j e P s e time uvodi pored j e d n o g a i mnoštvo. O n o je također iznad ideja, odvojeno je od inteligibilnoga jer ako je um sve inteligibilno, onda j e d n o ne m o ž e biti sve (6.9.2.44). J e d n o je samo što jest, ali je pritom suvišno o n o J e s t " (6.7.38.1). K a o što se očituje u ovim izvodima, ο j e d n o m e se m o ž e govoriti samo via negationis. No Plotin ne m o ž e izbjeći i pozitivne iskaze ο j e d n o m e . Zanimljivo je kako dosta takvih pozitivnih određenja j e d n o g a nalazimo u jednoj raspravi, Eneada 6.8, u kojoj je govor ο slobodnoj volji i samoodređenju jednoga. I u drugim raspravama nalazimo pozitivne odredbe jednoga, napose kada se govori ο to me kako je j e d n o izvor i u z r o k svega.
Mnoštvo Jedno Na^POČetk-u Plotinova sistema n a l a g i - ^ ^ r v o j i a č e l o koje je tran scendentalnu odnosu_na sve ostalp~-a-koje o n _ z o y e j e d n o (τό εν) i!ijiflbiX!~(TO α γ α θ ό ν ) . O n o je apsolutno jednostavno, nadilazi svaTtu složenost i svaku množnost. J e d n o se ne m o ž e opisati riječima kojima se opisuje istina ( ά ρ ρ η τ ο ν rfj αλήθεια 5.3.13.1), nijedno mu ime ne m o ž e biti primjereno, pa ni sam nazivak J e d n o " ili „ d o b r o " (5.3.11.24; 5.5.6.34; 6.9.6.55). Striktno gledano j e d n o nadilazi i d o b r o pa se m o ž e označiti kao ύ π ε ρ ά γ α θ ο ν (6.9.6.40). Nadilazi i biće, aJjJe_uzrok svakoga bića. Plotin ne samo da tvrdi kako biće, TJitakTibivstvo (δν, είναι, ο ύ σ ι α ) u o n t o l o š k o m e smislu potječu od jednoga, on p o g r e š n o tvrdi kako se i etimološki izvode iz grčke riječi εν ( „ j e d n o " 5.5.5). Jedno je izdvojeno iz svega drugoga, ali sva je drugost u drugome, ne u j e d n o m e jer u j e d n o m e n e m a drugosti (5.5.6.9; 6.9.3.51). Prema t o m u , ispravno je reći kako nije j e d n o drukčije od drugoga, nego je drugo drukčije od jednoga. Drugost je u drugome, ne u j e d n o m e . O n o je nebiće. ali ne time gfafje n e j o i ć j ^ n e g o t i m e s t o j e drukčije od_bića. J e d n o m e ne pripa da ništa osim njega samoga (ουδέν έσται α υ τ ω ή α υ τ ό 3.8.11.10). B e s k o n a č n o je u sebi i svojoj moći. S a m o j e d n o postoji na besko načan način, sve drugo postoji na konačan način. K a o što nadilazi
324
Postavlja se pitanje k a k o j e j n o g j ^ e j m n ^ ^ od n o s n o akdjlTjlidno u z r o k svegaV zašt^njjejostjđo^ samo, nego" je stvorIIo^~SvTrcu*ugb. Na~đfugej strani, j e d n o ne skrbi o k o m n o ž n o ga i u o p ć e ga ne treba. No u t o m e se svemu krije j o š p u n o ozbilj niji p r o b l e m : kako m o ž e j e d n o stvoriti drugo ako samo n e m a ni kakve drugosti u sebi o d n o s n o kako m o ž e stvarati nešto što samo n e m a u sebi ( π ώ ς ούν ποιεί ά μή έχει 5.3.15.35). Plotinovo rješenje toga pitanja polazi od rješenja koje Platon daje u Timeju (29e). Ukazuje na dobrotu najvišega dobra koje ne dopušta nikakvu za vist. Snaga j e d n o g a tako je velika pa se ne m o ž e zaustaviti (6.7.8.13). T a k o o n o što ie naisavršenije ne m o ž e ostati nedjelatn o , nego mora stvarati novo, a_rla pri£anxjie gubi ništa od svoje •BnageHšaoJJJfrrg""™*. tvori svjetlo, a vatra toplinu (5.1.6.28sq). JpTrnTTjp! nepresušni izvor svega_.No Plotinova se filozofija ne m o že označiti isključivo kao sistem emanacije jer sam Plotin to izri j e k o m odbacuje (6.5.3.5 i 21). J e d n o se radije m o ž e prikazati kao središte kruga ο kojemu ovise svi dijelovi kruga (1.7.1.24). Naj češća je usporedba sa Suncem. Nastanak mnoštva iz j e d n o g a m o že se objasniti samo slikovitim primjerima, usporedbama i analo gijama. S razine j e d n o g a nastajanje m n o ž n o g a nije shvatljivo. No na razini u m a to je već pojmljivije jer um misli i time pretpostav lja drugost i množnost. T e k kada je ispunjen j e d n i m um je um
325
(6.7.16.31). T i m e s t o j e bio n e m o ć a n j e d n o zadržati kao jedno, um je postao množan. Kako se obraća j e d n o m u , biva ograničen. Um nastaje upravo tim obraćanjem j e d n o m u (5.1.7.5sq). Biće se samo malo udaljilo od jednoga. Svojim obraćanjem j e d n o m u biće postaje ουσία (5.5.5.18).
Spoznaja M o g u ć n o s t spoznaie jednoga posve je isključena. Zato i um ne m o ž e j e d n o shvatiti na misaon način, nego na nekakav drukčiji. , U m n e j n o ž e j e d n o spo^nati^jnpže ga^ame--nekakyixn nemisaonim ć l n o m o b t a k n u t i ( ΐ φ ά π τ ε σ θ α ί 5.6.6.35). I duša se m o ž e uzdićfati jednoga, ali samo preko uma. Kada odbaci sve umsko, m o že motriti j e d n o (θεάσεται 5.5.6.20). To bi značilo da duša m o r a nadići um i mišljenje ako hoće doseći j e d n o . Da bi duša dosegla jedno, m o r a se s njim poistovjetiti, mora postati j e d n o . T i m e o n a ne dospijeva u nešto drugo, nego u sebe samu (εις έαυτήν 6.9.11.38). To znači da je j e d n o o d n o s n o vrhovno dobro sadržano u ljudskoj duši (3.8.6.9). Jedan drugi razlog zašto duša m o ž e do seći j e d n o leži u t o m e što hipostaze, tj. jedno, um i duša, nisu striktno odvojene jedna od druge (6.5.4.20-24). Tako se svaki čovjek m o ž e u r o n u ć e m u sebe sama uzdići do najviše razine jed noga.
Um p
l ° t i n ppiefem'jgćuje U m (νους) i bitak (τό είναι), a pritom se po ziva na poznatu Parmenidovu tvrdnju ο istosti mišljenja i bića (3.8.8.8). U samoga Platona n e m a poistovjećivanja u m a i bitka. V e ć u tradicjjj_jr^dioplatonizma to sepoistovjećenje pokušava lo jia__posredan n a & a ^ B p S a ^ a t T P l a t o ^ P o z n a t o se mjesto iz Države (507b), na kojemu Platon kaže kako su stari filozofi izjednačavali ideje i bivstva (ούσίαι), povezivalo s j e d n i m drugim mjestom iz Timeja (39e), gdje se um povezuje s ideja ma. Presudan utjecaj u poistovjećivanju uma, ideja i bitka imao je izgleda Aristotel, bez obzira što svi platonici pokušavaju to klju č n o učenje dokazati uz p o m o ć Platonova teksta. U svojemu doka zu da j e d n o ne m o ž e biti istovjetno s u m o m Plotin pretpostavlja
326
Aristotelov p o u č a k da svako mišljenje, pa tako i um kada misli, pretpostavlja predmet o d n o s n o drugost mišljenja (Metaph. A 9, 1 0 7 4 b l 5 s q ) . A k o b i j e d n o bilo istovjetno s u m o m , nastavlja Plotin, o n d a bi o n o pretpostavljalo drugost, pa bi time prvotnost j e d n o g a bila okrnjena. Um koji misli sam sebe d o d u š e j e j r t j m š ^ ^ , višemu smis]tt~T>a>puiK νοε'ιν 'ΰ ^ττ^Λ^),~Ά^1α^ο^^]^]ηόζΒ biti istovjetanjsjionlm. U t o m e se Plotin posve razlikuje od Aristotela "zaltojega je mišljenje mišljenja najviše načelo, a sam Plotin naglašuje odudaranje svojega shvaćanja od Aristotelova (5.1.8.7sq). P r e m a kasnijoj kritici u Prokla (Theol. Plat. 2.4.89) izgleda da je Plotinov condiscipulus Origen, ali izgleda i njihov učitelj A m o nije, postavljao u m , a ne j e d n o , kao v r h o v n o načelo. Za Ploti na dakle um ne m o ž e biti prvi princip ier mišljenjem p r e d m e t a mišljenjapostaje d r u g o s t s e b p sam"fr« tfi time m n o ž n o s t . "Zadaća je "uma da promišljaTdej^Tahi sebe sama, što je zapravo j e d n a te ista djelatnost. Naime sve je pomislivo (νοητά) sadržano u u m u . Bit u m a sastoji se upravo u o n o m e š±a jp njaflov, predmet, s t o j e p o l n ^ i l v o ^ r O " ? ) , pa je mišljenje pomislivoga uvijek mišljenje se be samoga7"Budući^da_jrxa_n£_samo_s^r£i^^bijsve ideje i sve pomislry^y.nego je istovjetan s a s v i m idejama, i., sa svjmjito~je V°m i M i w [ _ ^ £ t a j e jedan o ^ J j j m jjroblern za ..PJgJtina:-iz toga naime proizlazOj]^^ svakorn_jdejoro.odnosno tjg'j^svaka i d e i a ^ i t o d ^ n a - ^ c i i ^ i m a j j i i o m , a cijeli um sa svakom pojedinom idejom. Rješenje nalazi u preuzimanju Aristotelova nauka ο djelatnome (ενεργεία) i m o g u ć e m (δυνάμει). Um je dje latnošću istovjetan sa svim pojedinačnim mišljenjima zajedno, a m o g u ć n o š ć u sa svakim pojedinačnim mišljenjem. Svako je po jedinačno mišljenje djelatnošću istovjetno sa s a m i m s o b o m , a m o gućnošću s u m o m uopće (6.2.20.1-29). P l o t i n u m u i svemu um n o m e , dakle idejama koje su u u m u , pripisuje vječnost (3.7.2.9). UmjfiiR u vremenLu-aitiai prostoru, dakle njegova m n o ž n o s t nije rii vremenska ni prostorna. On je osim toga prva djelatnost (πρώτη ενέργεια 5.3.5.36), a to znači da u njemu n e m a ničega što je samo m o g u ć e . U njemujg_sy.e_.vječnn, 7&djnojjljejatno. Za nimljivo je da Plotin um označuje kao savršen život ( ζ ω ή τελεία 6.7.8.27). T i m e ukazuje na treću hipostazu ili dušu. Um je da kle u z o r ( π α ρ ά δ ε ι γ μ α ) ne samo za osjetilni svijet n e g o i za samu dušu.
327
Kategorije Među najzaju^aJ^rgo-raspcaMe- u Enaadamu^hi^^_3g!tJ.oTa&k.oie su posvecene^B.itan««aa r o d o v a bića (6.1-3: περί τ ω ν γένων τ ο ΰ δ ν τ ο ς ) . U njima Plotin raspravlja ο p r o b l e m u kategorija. P o j e d i n a č n i m amaHzajn > a_pobija_Aj^^ mo g u ć n o s t n j i h o v e p r i m j e n e na područje nadosj etilnoga. Valja pod sjetiti na važnost Plotinova razlikovanja osjetilnoga i u m s k o g a ( o d n o s n o nadosjetilnoga, misaonoga, noetičkoga, intelektualnoga, inteligibilnoga). M e đ u t i m , nije riječ ο p u k o m e razlikovanju, n e g o ο striktnoj odvojenosti tih dvaju svjetova. Ti su svjetovi ontološki posve različni i m e đ u s o b n o se isključuju. Nadosjetilno je u z r o k i temelj osjetilnoga. Plotin nadosJRtilno rlijpli n a - J j ^ ^ - k ^ a f a ^ P j e d n o ^ u ^ * - d « « « r a r i e đ u kojima također postoji striktna hijerarhi ja. Razumljivo je da uz takve pn^posjLavke šaren i1Q A cistote] »vi b kategorijajiejnož^^^ glede rodova bića. Isto tako odbacuje stoički n a u k ο kategorijama~jer se u njima miješa osjetilno i nadosjetilno, štoviše kategoriji tvarnosti (ύποκείμενον) pripisuje se ključna uloga. Plotin se radije poziva na P l a t o n o v o r a z d v a i a n j e o n o g a što jest i o n o g « št» nastaje, k l j u č u j e ^ k ^ k ^ T a ^ ^ ^ ^ u č j a , l i e _ j n £ g j i J i i ; t T 7 > b i i b Y i i Ć P n a zajfinničknn^Jžategorijainft. Nadalje polazi od toga da se iskjjučivo_biće nrože dijeliti na rodove, a j e d n o je iznad svega toga kao v r h o v n o načeloTTPlotinjT prvTTioji poznatu skupinu pojmova, takozvane „najveće r o d o v e " (μέγιστα γένη), ο kojima Platon diskutira u Sofistu (254csq), prikazuje kao kategorije i suprotstavlja ih Aristo telovim kategorijama. U srednjem je platonizmu postojala tra dicija osporavanja Aristotelovih kategorija. No to se osporavanje sastojalo u t o m e što se pokušavalo dokazati kako se svih deset Aristotelovih kategorija m o ž e naći u Platona (primjerice Albino, Didask. 6 ) . Iako Platon takozvane najveće r o d o v e u Sofistu navo di samo kao m o g u ć e primjere ( ά τ τ α ) , Plotin ih shvaća vrlo ozbilj no i pripisuje ih u m u kao temeljne kategorije nadosjetilnoga svi jeta, a to su sljedeći pojmovi: bivstvo ( ο υ σ ί α ) , gibanje (κίνησις), mirovanje ( σ τ ά σ ι ς ) , istost (ταύτόν) i drugost ( θ ά τ ε ρ ο ν ) . Dokazuje kako je taj broj k o n a č a n i potpun. M e đ u t i m , zanimljivo je da Plo tin dalje ne tematizira svaku pojedinačnu kategoriju, pa nije sa svim j a s n o kako se kategorije u m a odnose spram drugih odredbi uma, napose p r e m a nižoj hipostazi o d n o s n o duši. Po svemu su deći, taj je n a u k ο kategorijama ponajvećma nastao kao potreba
328
da se p o z n a t o m Aristotelovu učenju ο kategorijama suprotstavi n e k o autentično Platonovo učenje. No ni sam Plotin svoj n a u k ο kategorijama nije dostatno osmislio u okvirima vlastitoga siste ma. Neki njegovi nastavljači, posebice Proklo, uglavnome prihva ćaju te kategorije, ali i oni ih nisu uspjeh osmisliti, b a r e m ne na onakvoj metaontološkoj razini kako je to učinio Aristotel u svojim Kategorijama.
Duša O s i m uzgrednih iskaza ο duši koje nalazimo u svim pojedinim raspravama, a takav je asocijativni i nesustavni stil svojstven Plotinu, devet je rasprava sabranih u četvrtoj Eneadi svojim najve ć i m dijelom p o s v e ć e n o pitanjima duše. Kao što je vec^spomenuto, duša čini treću hipostazu nadosjetilnoga svijeta. Jedna ocf ključn m ^ s t a v g r p i o t i n o v e f i l o z o f i j g J e i E S a j g d u š a (^uxq)j|fiJteelesna ( α σ ώ μ α τ ο ς ) . O n a je božanske naravi i besmrtna. P o p u t u m a i du ša je noetičkoga (nadosjetilnoga) obilježja. Iskrsava p r o b l e m po čemujir^rlinn onHn_razljjraje od u m a . U svijetu nadosjetilnoga ne ma razlike m e đ u njima. Ali, za razllEu od uma, duša m o r a skrbiti ο n e d u š e v n o m e . Ta ie postavka ključna u PTotmovoj filozofiji, a r o n za n j u n a l a z i potvrde i u Platona {Fedro 246b6-7). Dakle duja_daruje tjelesnomu, o d n o s n o o n o m u što n e m a dušu, život (4.3.10.36-38). Tako ona zapravoHšt^arajiv^-^^ ma hipos^azama. Č i n o m podarivanja života sve dobiva dušu. To r^e^Ijedno čin stvaranja svijeta koji se nalazi ispod triju hiposta za o d n o s n o osjetilnoga svijeta. Duša dakle sve čini d u š e v n i m (5.1.2.31). Na taj način sve što postoji ima dušu, pa i o n o što nije organsko. Sve živo dakle i m a dušu. Ali Plotin i cijelomu k o z m o s u pripisuje dušu. U t o m e se nazire j a k stoički utjecaj iako se P l o t i n za većinu tih tvrdnji radije poziva na Platonov Timej. M e đ u t i m , nepobitan je stoički utjecaj kada za dušu svijeta rabi izraz λ ό γ ο ς . Isto tako kada govori ο t o m e kako svaki dio k o z m o s a suosjeća sa svakim drugim dijelom, to nedvojbeno podsjeća, ne s a m o termi nološki, na stoičko načelo συμπάθεια. V r h o v n a duša svijeta ostaje u nadosjetilnome svijetu (4.3.4.21). T o m u nasuprot, pojedinačne duše silaze (κατελθεΐν) u tjelesni o d n o s n o osjetilni svijet. O s i m već s p o m e n u t a razloga da je osnovna briga svake duše da skrbi ο o n o m e što ο sebi n e m a dušu, Plotin navodi m n o š t v o drugih
329
razloga koji u m n o g o m e podsjećaju na taj osnovni razlog. Na te melju pretpostavke silaženja duše u osjetilni svijet nastaje i po treba njezina povratka u nadosjetilni svijet. Povratak je njezin glavni cilj. Na taj način duša je jedina sposobna povezati svijet osjetilnoga i svijet nadosjetilnoga. Povezivanje tih svjetova događa se u mišljenju. Duša se na razini biljke očituje kao puko razmno žavanje, na razini životinje kao osjetilna zamjedba, na razini čo vjeka kao r a z u m n o shvaćanje. Iznad toga duša je umska i čisto mišljenje te istovjetna s u m o m .
Osjetilnost K a k o Plotin pretpostavlja da je duša dio nadosjetilnoga svijeta te je time netrpna ( α π ά θ ε ι α ) o d n o s n o neosjetljiva za bilo kakve podražaje iz osjetilnoga svijeta, nastaje p r o b l e m kako duša recimo utječe na nastanak osjetilne zamjedbe koja je zapravo funkcija duše na nižoj ontološkoj razini. Duša po svojoj naravi ne m o ž e biti nositeljica osjetilnosti. No to ne m o ž e biti ni tijelo jer bi onda tjelesnost odlučivala ο nečemu što tijelo uzdiže iznad tjelesno ga jer osjetilna zamjedba jest oblik spoznaje o d n o s n o primitivni ji oblik mišljenja. Plotin nalazi rješenje u t o m e da je zajedništvo ( σ υ ν α μ φ ό τ ε ρ ο ν 4.4.18.21) tijela ijduše o n o što~mnl7gTre«jie-osjetil nu zamjedbu. No on ide joštla1je~u pokuš^u~3a~ošloT)oaT^usu od tjelesnoga dodira: dušašalje : m e š t o p o p u t zrakejsvjetla" doljgjjre^raa-JJielu: z a i e d n o f n ^ r j e T r m r ^ i trpjeti (1.1.7.1-24). — - — " ;
Osjetilni
svijet
K a o (pelina osjetilni svijet nejaa_rđjjoeet4ra-
330
fft^ae. dakle vratiti svojomu iskonu. To se događa na više načina. V e ć pukim krjeposnim žiMotom fhl?a τηηΑ\\ην\ svoju ovisnost ο ni žim vrednotama. U t o m e joj napose p o m a ž e o n a vrlina koja smje ra što v e ć e m odvajanju tijela i duše. Još veći stupanj neovisnosti postiže se teorijskim, dianoetičkim vrlinama. Krajnji cilj sjedinje nja s v r h o v n i m načelom o d n o s n o s j e d n i m nije m o g u ć p u t e m u m a jer j e d n o se nalazi iznad uma; to je m o g u ć e samo u ekstazi u kojoj nestaje s^aka,.misaona m n o ž n o s t ^ a duša, postavši j e d n o sa sa m o m s o b o m , dolazi u dodir s onostranim j e d n i m .
Tvar Pojam tvari (Όλη) igra v a ž j m ^ u l o g u j j ^ l o t i n o v u ^ s j s ^ m u . U drugoJ7~tTozmićk"bj žBirci eneada cijela je četvrta rasprava posveće na toj temi. Sam se izraz ΰλη ne pojavljuje u P l a t o n o v i m spisima, ali na nekim se mjestima u Timeju (49a, 51a, 52a, 52c) spominje drugim riječima problem tvari iako se terminološki ne fiksira. Plotin se naravno poziva na ta mjesta, ali p o j m o v n u o d r e d b u tva ri de facto preuzima iz aristotelovske tradicije, napose da je tvar „ p o d m e t " (ύποκείμενον 2.4.1.1) tijelima i da postoji s a m o qua mrj^ricnOst (δυνάμει 2.5.4.3). No fla^upT-oiTstoicima, koji za razlikfTod Aristotela tvar shvaćaju materijalistički, Plotin naglašava da je tvar netielesna, nepomijejana, bez svojslavA^etrjDna itd. (2.4.93; 4.V3.«r4.4."TU7l; 3.6.7^41 i t d T ~ S v e š t o ^ ^ vljeno je od tvari i oblika (6.1.26.12). S a m o u o d n o s u na oblik UToogfHvar ima pozitivnu odredbu. U z e t a sama „za sobo ona je pujio-eefeiee- (μή δν 2.5.4.11). K a o takva o n a je prvo zlo o d n o s n o zlo ο sebi (1.8.5.8). No Plotinov govor ο tvari prožet je negativnim odredbama, poput govora ο j e d n o m e .
Utjecaj U r a z d o b l j i i J ^ i i e 4 u _ A r i s . t o t P l a \ Tome^Akvinskoga Plotinova se filozofija uzdiže iznad-sveget-ostaluga. Plutifi-nesumnjivo spada u klasike filozofijske tradicije. Iako nije imao nikakva dara za organrzifanje, svojim je misaonim autoritetom ρΗΗρηΐη nasfamku vrlo i i . t J R c a j n e _ š k o l e koja j e danas pernata k-ao ncoplatorrizam. Plotin doduše za života nije uspio stvoriti h o m o g e n u skupinu učenika,
331
ali je p o s r e d n o neoplatoničkoj školi dao čvrste temelje. Njegov najpoznatiji neposredni učenik, Porfirije, nije samo uredio i izdao P l o t i n o v a djela, nego je i svojim vlastitim djelima utjecao na kas niju filozofiju, a prije svega na srednjovjekovnu. Nije sve prihva ć a o od svojega učitelja, napose je odbacivao njegovu kritiku Ari stotelovih kategorija, pa je prije svega svojim radovima ο t o m e p r e s u d n o utjecao na srednjovjekovnu filozofiju. V e ć za Plotinova života njegov je u č e n i k Amelije objavio djelo u sto knjiga posve ć e n o Plotinovoj filozofiji. Njegovi neposredni učenici nisu nam, o s i m nekolicine, poznati poimence, ali izgleda nisu u filozofiji dje lovali na način koji bi bio usporediv s njihovim učiteljem. T e k kasnija generacija neoplatonika obnavlja i neposredno nastavlja P l o t i n o v o djelo. Prvi je m e đ u njima Jamblih koji, iako Plotina ni kada ne spominje i m e n o m , izravno nastavlja njegove ključne mi sli. No on n e o p l a t o n i z m u daje i j e d n u n o v u dimenziju. N a i m e ra dikalno produbljuje i obogaćuje mistične zasade u Plotinovu si stemu. Jamblihov u č e n i k Deksip uspostavlja unutarškolski dija l o g s P l o t i n o v o m filozofijom. Cijela plejada neoplatonika (Sirijan, M a r i n o , Proklo, Hermija, Damaskije, Simplikije, Amonije Hermijin, Ivan Filopon, Asklepije, Olimpiodor, Elija, David, Salustije) danas je neshvatljiva b e z njegova utjecaja. M e đ u njima se svakako ističe P r o k l o . ali ne samo zato što ie osmislioJjiterriejjjo^konacan sistem neo^pl^tonake^jjlozofije, nego i zato_,što jg^napisao, danas izjgbJjBlie^kTim i filozofi rado crBf^JTTpTotinova shvaćanja, bilo u pozitivnom, bilo u n e g a t i v n o m kontekstu, primjerice Euzebije, Ciril iz Aleksandrij e , T e o d o r e t , Enija iz Gaze ili Bazilej. I latinski se autori bave P l o t i n o v o m filozofijom. Proučavao ga je svakako Makrobije. Na latinski je Plotinova djela, u izboru ili u cjelini, preveo Marije Viktorin. Taj je prijevod čitao Augustin, ali je Plotina izgleda kasnije studirao i u izvorniku. U srednjem vijeku znanje se ο Plotinovoj filozofiji svodi na o n o što se nalazi u Augustina i Makrobija. Zanimljivo je kako je upravo Plotinova podjela vrlina {Eneade 1.2: Ο vrlinama), kako ju je prenio Makrobije, bila vrlo utjecajna u skolastičkoj filozofiji. Plotinov utjecaj o d n o s n o o b n o v a njegove fi lozofije vrhuni u pojavi Marsilija Ficina koji je godine 1492. obje lodanio svoj k o m e n t i r a n i prijevod Eneada na latinski. Njegov plat o n i z a m p u n o je srodniji sistemima Plotina i Prokla, nego samoga Platona.
332
Stanje
istraživanja
S u v r e m e n o istraživanje Plotinove filozofije počinje u prvoj polo vini 19. stoljeća. Za to je zaslužan G e o r g Friedrich Creuzer koji je godine 1835, dakle prvi put nakon editio princeps 1580, pripre m i o kritičko izdanje grčkoga teksta. Prvi sustavniji prikaz njego ve filozofije nalazimo u Geschichte der Philosophie W. G. T e n n e m a n n a godine 1807, odakle je Hegel uglavnome p r e u z e o svoj po znati prikaz. Uz standardne prikaze u povijestima filozofije, Plo tinova se filozofija sve do polovice 20. stoljeća proučava p o d dva ma motrištima koja nisu u cijelosti primjerena njegovoj filozo fiji. U Njemačkoj prevladava takozvana Quellenforschung: Ploti nova se filozofija istražuje pod v i d o m m o g u ć i h utjecaja drugih škola, Porfirijeva se kronologija često uzima kao metodološki te melj ozbiljnoga proučavanja, pa se tako dolazi do vrlo smjelih i prijepornih tvrdnji. Isto se tako, nešto više u Francuskoj, ozbiljno istražuju mistični elementi i utjecaji, što često rezultira u neobrazloženim hipotezama ο m o g u ć i m orijentalnim utjecajima. O k o sredine ovoga stoljeća, uz besprijekorni filologijski rad na tekstu, koji n a m je podario m o ž d a najbolje izdanje j e d n o g a antičkog filo zofa, Plotinova se filozofija proučava vrlo kritički. T a k o u posljed njih tridesetak godina i m a m o niz cjelovitih prikaza, ali isto tako pojedinačnih studija, koji su prilično uravnoteženi, jer uporište za sve svoje tvrdnje isključivo traže u Plotinovu tekstu ili dru gim potvrđenim tekstovima. U odnosu na stariju fazu izučava nja interes za mistične elemente sveden je na razumnu granicu. Suvremeni proučavatelji najveću pozornost posvećuju imanentnoj strukturi Plotinove argumentacije iako njegov filozofijski sistem nije zapostavljen kao cjelina. Ne m o ž e se govoriti ο n e k o m nepo s r e d n o m utjecaju Plotina na suvremenu filozofiju, nipošto ne u onakvoj mjeri kako se to dogodilo u renesansno doba (Marsilio Ficino), m o ž d a ο nekoj sličnosti ili srodnosti kao u slučaju Jaspersa.
333
Bibliografski
dodatak
I. Izdanja i prijevodi Plotinov se tekst navodi prema mjerodavnom kritičkom izdanju (editio maior) koje su priredili Paul Henry S.I. i Hans-Rudolf Schwyzer u tri sveska (Paris-Bruxelles, 1951, 1959, 1973). Izda nje sadrži grčki tekst i četverostruki kritički aparat ispod teksta (apparatus testium, fontium, marginalium et lectionum). To je iz danje učinilo suvišnim sva prethodna izdanja. Tekst sa skraćenim kritičkim aparatom (editio minor) dostupan je i u poznatoj ediciji Bibliotheca Oxoniensis (3 sveska, Oxford, 1964, 1977, 1982). Na čin navođenja Plotinova teksta u znanstvenoj literaturi vrlo je egzaktan, primjerice 4.8.2.30: prvi se broj odnosi na j e d n u od šest skupina eneada, drugi na raspravu u određenoj skupini, treći na poglavlje unutar dotične rasprave, a četvrti na redak u to me poglavlju. Od prijevoda na suvremene jezike valja spomenuti sljedeće: francuski prijevod Emila Brehiera (6 svezaka, Pariš, 1924-1938, Collection Bude), s vrlo korisnim bilješkama; njema čki prijevod Richarda Hardera koji su preradili Rudolf Beutler i Willi Theiler (6 svezaka, Hamburg, 1956-1971, Philosophische Bibliothek), s kratkim k o m e n t a r o m ; engleski prijevod A. H. Armstronga (3 sveska [od šest planiranih], Cambridge [Mass.]-Lon don, 1966-67, Loeb Classical Librarj). Svi spomenuti prijevodi sa drže i grčki tekst.
II. Sekundarna
Kramer, H. J: Der Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam, 1964. Rist, J. M: Plotinus. The Road to Reality, Cambridge, 1967, 2 1977. Moreau, J: Plotin ou la gloire de la philosophie antiaue, Pariš, 1970. Friichtel, E: Weltentwurf und Logos. Zur Metaphysik Plotins, Frankfurt am Main, 1970. Graeser, A: Plotinus and the Stoics, Leiden, 1972. Cilento, V: Saggi su Plotino, Milano, 1973. Schwyzer, H.-R: Plotinos, Realencyclopadie d. classi. Altertumsuiiss. Bd 21:1, Sonderausgabe Munchen, 1978. Szlezak, T. A: Plato und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, BaselStuttgart, 1979. Marie-Elise Zovko, Heideggerovo i Plotinovo poimanje vremena, s njemačkoga preveo Dražen Karaman, Zagreb, 1991.
literatura
Heinemann, F: Plotin, Leipzig, 1921; Repr. Aalen, 1973. Arnou, R: Le deesir de Dieu dans la philosophie de Plotin, Pariš, 2 1921; Roma, 1967. Brehier, E: Plotin, Pariš, 1928; 2 1961. Becker, O: Plotin und das Problem der geistigen Aneignung, Berlin, 1940. Armstrong, A. H: The Architecture of the Intelligible Universe in the Philosophv of Plotinus, Cambridge, 1940; Repr. Amsterdam, 1967. Volkmann Schluck, Κ. H: Plotin als Interpret der Ontologie Platos, Frankfurt am Main, 1941; 2 1957; 3 1966. Hadot, P: Plotin ou la simplicite du regard, Pariš, 1963; 2 1973.
334
335
PLOTIN Izbor iz djela
0 trima prvobitnim hipostazama (Eneada V 1) Prijevod
Filip
Grgić
Napomena prevoditelja: Tekst je preveden s grčkoga prema izdanju M. Atkinsona (Plotinus, Ennead V. 1. On the Three Principal Hypostases. A Commentarv With Translation by M. Atkinson, Oxford, 1983; knjiga se sastoji od sljedećih poglavlja: Preface, v; References and Abbreviations, viii; Introduction, ix; Ennead V 1: Text, xxxi; Translation, li; Commentarv, 1; Bibliography, 251; Index, 269). To se izdanje na 28 mjesta razlikuje od standardne editio maior P. Henrya i H.-R. Schwyzera (Plotini Opera ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer, sv. II (Enneades IV-V, Plotiniana Arabica), ParisBruxelles, 1951). U prijevodu sam, uglavnom prešutno, preuzimao Atkinsonovu emendaciju, a različne varijante čitanja bilježio sam samo on dje gdje sam smatrao da je potrebno, naime gdje je posrijedi znatnija razlika u smislu teksta. Raspored odjeljaka unutar pojedinih poglavlja preuzeo sam od Atkinsona. Plotinov je stil inače iznimno težak, sintaksa mu je mjestimice posve nerazumljiva i svakome prevoditelju zadaje dosta muke. Kako napominje Atkinson (v), Plotina danas češće u prijevodu čitaju i oni koji inače mogu čitati izvornik. Zbog toga sam u prijevodu, osim na točnost, posebnu po zornost nastojao obratiti i na jasnoću. U bilješke sam unosio samo ono najnužnije i nisam ulazio ni u kakvu interpretaciju. Nastojao sam prije svega iz samoga teksta rekon-
struirati tradiciju na koju se Plotin oslanja, te tu i tamo uputiti na poko ju jezičnu odnosno prijevodnu poteškoću. Navode antičkih autora uglav nom preuzimam iz postojećih hrvatskih prijevoda, dok navode iz djela koja još nisu prevedena prevodim sam. Ova je rasprava inače deseta u kronološkomu redu Plotinovih spisa, što znači da je napisana između 253. i 263. Naslov joj je, po sve mu sudeći, nadjenuo Porfirije. Što se tiče riječi ύπόστασις u naslovu (naslov izvornika glasi Περ'ι των τριών αρχικών υποστάσεων), smatrao sam da je najbolje ostaviti je neprevedenu, odnosno riječ „hipostaza" za držati isključivo za Jedno, um i dušu (svaki od ta tri pojma Plotin često nazivlje i „narav", φύσις). S druge strane, kada nije izričito riječ ο bit noj odredbi tih triju pojmova, tada rabim riječi „opstojnost" (mogli bi se rabiti i izrazi „supstancija", „zbiljnost", „neovisna opstojnost" i si.; ύπόστασις je u mnogim vidovima istoznačna s ουσία). Inače, čini se da riječ ύπόστασις kao terminus technicus u filozofiju uvodi Porfirije, a ra nije je najčešće nalazimo u raznim medicinskim značenjima (usp. ο tome H. Dorrie, ,,Ύπόστασις. Wort- und Bedeutungsgeschichte", Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Gottingen, Phil.-hist. Klasse, 1955, 35-92).
1. Š t o j e j i a k l e o n o što je učjpilojda duše zaborave svojega oca b o g a 1 i da, iako potječu o d a n d e i u cijelosti pnplidaju "onomu svijetu, ne poznaju ni sebe ni njega? PnrVln pjihnvp pfl|™gti joct gmini-inct rođenje, prva drun
2
gotnost i htijenje da pripadaju sebi samima. Kad su se pojavile, uživale su u svojoj samovolji i m n o g o se koristile svojim samokretanjem; ptrčale su na suprotnu s t r a n u j vrlo se udaljile od boga te nisu 'zS^S~^^^Y^EIŠ3^^oamiae. PopTuTajece koja o d m a h bijahu Otrgnuta od svojih otaca i k o j a su p u n o v r e m e n a odrastala daleko, o n e ne poznaju ni sebe ni svoje oce. Dakle, budući da više ne gledaju ni Jedno ni sebe, z b o g nepoznavanja svojega podrijetla o n e ne štuju sebe; štuju druge stvari i svemu se dive više nego sebi. Budući time zbunjene, zadivljene i ο t o m e ovisne, otrgle su se koliko su mogle ne štujući o n o što su odbacile. T a k o proizlazi da je u z r o k posvemašnjega nepoznavanja Jednoga štovanje ovih stvari i neštovanje njih samih. Istodobno se naime stremi prema d r u g o m u i čudi, a o n o što se čudi i stremi priznaje da je slabije. A k o se postavi kao slabije od stvari koje nastaju i propadaju, ako sebe shvati kao o n o što je najmanje vrijedno štovanja i što je najusmrtljivije od svega što štuje, o n o ne bi moglo nikada ,,u srce v r g n u t i " 3 ni narav božju ni njegovu m o ć . Stoga je ljudima koji su u o v o m u stanju potrebno iznijeti dvo struki dokaz, ako ih itko doista m o ž e okrenuti prema suprotnoj strani, prema prvinama, te ih uzdići do najvišega, Jednoga i εκείθεν. Izrazom έκεΐ Plotin označuje „tamošnji", „inteligibilni" svijet. Tako i pokazna zamjenica εκείνος u njega dobiva značenje Jednoga, „onoga koji je u onomu svijetu". „Smionost" (τόλμα), „rođenje" (γένεσις) i „prva drugotnost" (πρώτη έτερότης) tri su različna novopitagorovska naziva za „Dvojstvo" (δύας). τόλμα kao izraz za δύας rabi možda već Ferekid (o njemu usp. b. 45), no točnost toga podatka nije sigurna (riječ je ο fr. Β 14 u Diels-Kranzovu (DK) izdanju predsokratovskih fragmenata, a taj je fragment tamo označen kao „nepravi"). γένεσις u ovome kontekstu Plotin rabi možda inspiriran Platonovim Timejom 41e3. (Za širu raspravu ο τόλμα, γένεσις i πρώτη έτερότης usp. Atkinson, 4-7.) Sličnu frazu nalazimo na nekoliko mjesta u Ilijadi (10.447, 15.566, 20.195-196 itd.), pa slijedim Maretićevo „vrgnuti" za βάλλω.
340
341
prvotnoga. Koji su dakle ti dokazi? Jedan pokazuje neštovanje onih^stvari koje_duša_sada- štuje, a to ćemo"^pslrriije"TzlOžiti na drugim mjestima. 4 U ruj^je^naj^^ te-je podsjeća takorjgći^rj^ua^^ Taj je prvotniji od ono ga te kad se razjasni objasnit će se i onaj. Ο njemu sada valja govoriti, jer bliži je o n o m u što istražujemo te je koristan i za onaj dokaz. Naime, o n o što istražuje jest duša i o n a m o r a spoznati što je to što traži, da bi prvo upoznala sebe, ima li m o ć istraživanja takvih stvari, ima li takvo o k o da bi vidjela i pristoji li joj istra živati. Jer ako su joj predmeti istraživanja tuđi, čemu onda to? No ako su joj srodni, pristoji joj istraživati i m o g u ć e joj je otkri vati.
2. Neka dakle svaka duša prvo razmisli ο t o m e da je o n a sama ta koja je_st\^pxila-^^iiva bićajLidahnuvši im život. To je učinila za o n o što hrani zemlja i more, za o n o što je u zraku, za božanske zvijezde na nebu; duša je sama stvorila Sunce i o v o veliko n e b o ; ona ga je sama uredila i sama ga kružeći dovodi u red. Duša je narav drukčija od o n o g a što uređuje, što pokreće i što oživotvoruje. I n u ž n o je više vrijedna štovanja ori tih stvari, jer pne na staju kadJLb-dušsuopjskr^^ dočrfp^sama d u i i a j e v j e c n a jer sebe ne napušta". 5 ' A koji je način opš^rbljivanjaživotom, kako u čitavu svijetu tako i u pojedinačnostima, neka ο tome duša razmisli ovako: neka veliku dušu ispita druga duša, koja nije malo vrijedna za ispiti vanje jer se m i r n o ć o m svojega stanja oslobodila prijevare i onoga što opčinjava druge duše. Neka joj mirni budu ne samo tijelo što je okružuje i vreva tijela, nego i čitavo okružje; neka budu mirni zemlja, more, zrak i samo nebo, koje je bolje. Neka shvati kako Henry i Schwyzer upućuju na II 4 i III 4. No možda je, kako pri mjećuje Atkinson (18), riječ ο nekome usmenome priopćenju. Navod je iz Platonova Fedra 245c8. Usp. kontekst, 245c7-9: „Samo ono što samo pokreće [sc. duša], jer sebe ne napušta, nikada se ne prestaje pokretati, nego je ono i drugim stvarima koje se kreću po četak i izvor kretanja".
342
duša odasvud takoreći utječe u postojano n e b o izvana te se uvrće i odasvud prodire u nj te ga osvjetljuje. Kao što sunčane zrake kada osvijetle taman oblak rasvjetljuju ga i daju mu žutozlati lik, tako je i duša, prispjevši UJ4Jfilo neba, dala mu život, dala mu 6 besmrtnost te ga probudila neživoga. PokrenTfcb vječnim kreta njem p o d razboritim v o d s t v o m duše n e b o postade b l a g o t n i m ži vim b i ć e m . Kad se duša u nj naselila, n e b o je dobilo vrijednost, a prije duše bilo je m r t v o frijrln, romljn i vorln, žttadža tmino tvari, r|ph"Tćp „ o n o od čega zaziru b o z i " , kap_.što-kaže~-pjesnik.7 Njezina m o ć i narav postala bi j o š očitijom i jasnijom kad bi se na o v o m u mjestu razmotriIS"Teako duša o b u h v a ć a i vodi n e b o svojim vi asti ti m h ptnjarga. O n a je naime sebe dala čitavoj toj veKčmt; kolika jest, a produševljen je i svaki razmak, veliki i mali, iako su različna tijela različno smještena, jer j e d n o je ovdje, a dru go ondje, j e d n a se tijela nalaze na suprotnim stranama, a druga su m e đ u s o b n o odvojena na drugi način. No duša nije tako: o n a nije razdijeljena u dijelove pa da dijelom sebe svakoi pojedinoj stvari daje život, nego sve ZjfvTc^ekžlfl.dugom, ρ opfl «va .posvn1 Ha"jTHgnfrng ^^pašaju^ nra-lcnjj ju je stvorio, i p o t o m e što j e Jeano i po t o m e što je posvuda. A n e b o , iako je m n o ž n o i posve raznoliko, njezinom je m o ć i j e d n o te je z b o g n j e ovaisviip.t b o g . I Sunce je b o g jer je produševljeno, i druge zvijezde,^a-i-*ni, ako smo štogodJao?a.nsk(a,J3jož&ns_ka3mQ z b o g toga. „ L e š i n e bi valjalo đrlbaciti prije nego g n o j . " 8 U z r o k z b o g kojega su bogovi bogovi m o r a biti b o g znatniji od njih. Jednake je vrste i naša duša, i kad je istražiš bez do dataka te je u z m e š pročišćenu, naći ćeš isto o n o vrijedno štova nja što nazvasmo d u š o m i što je vrednije štovanja od svega što je tjelesno. Jer „ z e m l j a j e sve". 9 Pa i d a j e vatra,'što bi bilo o n o što „Neživ" ovdje prevodim κείμενος, κεΐμαι naime može značiti i „ležati mrtav", a iz konteksta je očito kako Plotin govori ο načinu na koji duša oživotvoruje. Usp. Ilijadu 20.65, prema Maretićevu prijevodu. Ovo je u DK Heraklitov 96. fragment. Navodim malo modificiran Majnarićev prijevod. Nije posve jasan smisao koji Plotin ovdje pri pisuje ovomu fragmentu odnosno zašto ga uopće navodi. Ovo je navod iz Aristotelove Metafizike A 8, 989al0, u Ladanovu pri jevodu. 343
je pali? Isto je i što se tiče stvari koje su iz toga dvojega spoje ne, bilo da im dodaš vodu, bilo zrak. A ako će produševljeno bi ti o n o za č i m se teži, zašto bi zanemario sebe i težio za n e č i m d r u g i m ? A k o se diviš duši u n e č e m u drugomu, diviš se sebi sa mome.
3. B u d u ć i da je duša tako štovanja vrijedna i božanska stvar, v e ć sasvim uvjeren da će takva stvar prići bogu, s p o m o ć u takva uzro ka uspni se p r e m a njemu. Naravno, nećeš gađati iz daljine, a neće biti ni p u n o o n o g a što je između. U z m i dakle o n o što je božanskije od ovoga božanstva, dušino 10 gornje susjedstvo, o n o što joj je prvotno i što joj je izvor. Jer iako je o n a onakva stvar kakvom ju je pokazala naša rasprava, i i r n a o n a j e nekakva slikp K a o što j e izrečena misao slika misli 11 u duši, tako je i sama duša izraz u m a i čitava djelatnogjLte. ži v o t . šia..ga umjšajje^u opstojnost nečega drugoga, kao što u vatri j e d n a toplina ostaje u^njo^^raruguTširi. N o tujjjelafcaost-^aaae n e t r e b a shvatiti^ kao_jie^t^šJto~ie^ee£vjiego kao nešto_Jto,.^s j e d n e stTTaBeT-ostaje-u- Jednomu*, dok, s druge strane, daje opstojnost drugomu. Budućj^da-duša^potječe od u m a ^ o n a je umna; um joj je u razmijh^anju, a i savršej^^ je poput oca po diže j e r nije ju, u usporedbi sa s o b o m , rodio savršenu. Stoga nje zino opstojanje potječe od uma, a pojam joj je djelatan kad gleda u m . Jer-4cad~crgleda~um, o n o š t o umuje i udjelovljuje jest iznutra i svojstveno joj je. Djelatnošću duše valja zvati samo o n o što ona udjelovljuje u m n o i sama iz sebe. Niže djelatnosti potječu s dru g o g a mjesta i trpnosti su takve duše. Henry i Schwyzer uz riječ „susjedstvo" (γειτόνημα) upućuju na Pla tonove Zakone IV, 705a4. No kontekst u kojemu Platon rabi tu riječ posve je drukčiji, pa Atkinson (49) s pravom sumnja u moguću po vezanost toga mjesta s ovim Plotinovim. οίον λόγος ό έν προφορά λόγου τοϋ έν ψυχή. Nauk je prije Aristotelov (usp. De interpretatione 1, 16a3-4) doli Platonov (usporedi li se pri mjerice sa Sofistom 263e3-8), a terminologija je stoička.
344
Um dakle dušu čini božanskijom, kako time što joj je otac, tako i t i m e s t o ' J e U njoj prTsutan. I z m e đ u njih n e m a ničega doli njihove različnosti - duša kao po redu svakako sljedeća i kao o n o što prima, um kao oblik. No i tvar u m a jest lijepa budući u m u slična i jednostavna. Kakav je u m , jasno, je i iz toga što je bolji jjdjiujiej koja je takva^KaKvu s m o je opisali.
4. To bi se m o g l o vidieti i iz sljedećega. A k o se tkogod jiudi ovoiTmsjetilnoirjli svijetu gjejjajući n j e ^ o v u ^ v j l i c ^ ^ b ^ p c ^ u i red vjeCfioga_kretanja te b o g o v e što su u njemu, j e d n e vidljive, druge paknevidljive, teTduhove, živa bića i sve biljke, neka ide gore do svojega prauzora i o n o g a što je istinskije i neka t a m o vidi sve misaone stvari koje su same po sebi vječne, u njima svojstvenu 12 shvaćanju i životu; neka gleda „ n e p o m i j e š a n " um koji je njihov poglavar, neizmjernu mudrost, istinski život za vrijeme Krona, b o g a čije ime z n a c T ^ r b s ' ( „ č i s t ' ' ) i^TT^TT^unT'). 1 3 Naime, on u seb^buhvgja^sa^ p m , g^akoga, bagBHSTgJnnMBu, %trđuci^vjećno u miro"vianju3ra zašto da traži preinaku kad je sre tan? K a m o da ide kad je sve u njemu? Isto tako, on, budući da je najsavršeniji, ne traži rast. Stoga i sve o n o što je u njemu jest savršeno, da bi on m o g a o biti potpuno savršen, nemajući u sebi ništa što nije savršeno, nemajući u sebi ništa što ne misli. On ne misli tražeći o n o što misli, nego posjedujući t o . 1 4 Njegova blaženost nije stečena, nego on jest sve u vječnosti. To je zbiljska vječnost koju oponaša vrijeme vrteći se o k o duše, j e d n e stvari naUsp. Platonov Kratil 396b6-7, kao i sljedeću bilj. Polazeći vjerojatno od Hesiodova opisa Kronove vladavine (Op. 110 i d.) te od konteksta vlastite rasprave Plotin ovdje iznosi platoničku etimologiju riječi Κρόνος. Njezino je podrijetlo Platonov Kratil 369b6-7, gdje Platon kaže kako riječ Κρόνος dolazi od κόρος i νους, a κόρος određuje kao „čistoću i nepomiješanost uma". (Tako se ta riječ uglavnom i rabi u novoplatonizmu, usp. Proklo, Theol. Plat. 5.3.) No izvornije značenje riječi jest „sitost" (usp. II. 13.636 ili 19.221, Heraklit fr. 65 DK, pa i Platonov Fedar 240c2), a izgleda da Plotin kasnije (usp. b. 27) i to uzima u obzir. Usp. slično u Aristotelovoj Metafizici Λ 7, 1072b22-23: „[Um] djeluje posjedujući mišljeno" (prijevod T. Ladana).
345
puštajući, a prema drugima se krećući. Naime, s dušom su po vezane sad jedne, a sad druge stvari - sad Sokrat, sad konj, uvijek n e k o j e d n o od bića. N o - u m jp_gva bića. S t o g a j j m u_sebi i m a sve r stvari koje miruju_u y j ^ o j | a J ^ P - < > s a m o _ S S S 7 ajtojjggt" je vjerno, dok b u d u ć n o s t ne postoii - jer i o n o tada J e s t " -*a ne pSsEojTjii prošlost - jer tamo ništa nije prošlo - nego su sve stvari vječno prisutne^ jer su istovjetne i jer takoreći uživaju što su ta kve kakve su.
biti istovjetnosti. A razlika je drugotnost. Prvine svojom mnoštvenošću čine broj i kolikoću, a kakvoća je svojstvenost svake od njih. Iz njih, kao iz uzroka, potječe sve ostalo.
5. Dakle, taj b o g ponad duše jest m n o ž a n , d o č i m je duši svojstveno da je u t i m stvarima i da je s njima združena, o s i m ako se ne 17 htjedne o d m e t n u t i . Prjbliživši se umu i takoreći postavši s njim 18 j e d n o , ona p i t a tko je onajjsojj.^aje-sfevorio. To je onaj koji je jednostavan, koji je'plnje takva mnoštva,Jkpjije uzro.k.kako bitka
Svaka od njih jest um i biće, a cjelina je sav um i sve biće um jer mišljenjem uspostavlja biće, a biće, time što je mišljeno, u m u daje mišljenje i bitak. U z r o k mišljenja nešto je drugo, a to/ je i u z r o k bića; obojemu je dakle uzrok nešto drugo, oboje su nai me zajedno i supostoje te ne napuštaju j e d n o drugo, nego, iako su dvoje, to je jedinstvo isto tako um kao i biće, o n o što misli i o n o što je mišljeno - um zato što misli, a biće zato što je o n o što je mišljeno. Naime, ne bi bilo mišljenja da n e m a drugotnosti, a ni istovjetnosti. Um dakle postaje prvinama: biće, drugotnost i istovjetnost, a valja dodati i kretanje i mirovanje 1 6 - kretanje ako um misli, a mirovanje da bi o n o što je mišljeno bilo istovjetno; drugotnost da bi bilo onoga što misli i o n o g a što je mišljeno. Kad bi otklonio drugotnost, proizašlo bi Jedno i šutnja. No i pomišlje ne stvari trebaju m e đ u s o b n o biti različne. Budući d a j e um j e d n o sa s o b o m samim i b u d u ć i da svemu postoji nešto zajedničko, m o r a
uma, x^^£^g^^^^^^^^^yv^^chroia. """"Rume, bj~QJ^aija.praota.ru-Jj^
Henry i Schwyzer uz ovo upućuju na Platonov Parmenid 144b2 („Bivstvo je dakle razdijeljeno medu sve mnoštvo bića te se ne odmeće ni od kojega od njih"), no Atkinson (104) opet upućuje na različnost konteksta. Čitam ζητεί, a ne ζή αεί, kako je u Henrva i Schwyzera. Teško je točno odrediti na koga se Plotin ovdje oslanja. Kad bismo ovaj odjeljak usporedili s izvješćem što nam ga ο pitagorovcima daje npr. Aleksandar Polihistor (Diogen Laertije 8.24 = fr. Β la DK: „Po čelo svega jest jedinica [μονάς, a ne εν]. Iz jedinice nastaje neodređeno dvojstvo koje jedinici, koja je uzrok, služi kao tvar. Iz jedinice i neodređenoga dvojstva nastaju brojevi"), činilo bi se da Plotin jedno stavno preuzimlje pitagorovski nauk. No to nije posve točno. Doduše, iz pitagorovske tablice opreka (Arist. Metaph. A 5, 986a24-27), a i iz mnogih drugih izvora, koje ovdje nije moguće navoditi, jasno proizlazi da je „jedno" određujući moment. No sam Aristotel (koji je raniji i vjerodostojniji izvor od Aleksandra) pitagorovcima pripisuje tvrdnju da Jedno" nastaje (Metaph. Ν 3, 1091al3-18), odnosno da ono postoji iz parnoga i neparnoga, određenoga i neodređenoga (Metaph. A 5, 986al7-21). Tvrdnju ο nastajanju iz Jednoga" (odnosno, bolje, iz Jed noga) Aristotel više veže uz Platona i platonovce sklone „pitagoriziranju". No ovdje je nemoguće temeljitije ući u problem. U svakom slučaju, Plotina valja povezati s puno kasnijom tradicijom negoli je izvorna pitagorovska.
Usp. Platonov Timej 37e5-38a2: „Naime, kažemo 'bijaše', 'jest' i 'bit će', a njemu [sc. onomu što je vječno] kao istinski izričaj pristaje samo 'jest', dok 'bijaše' i 'bit će' pristoji kazati za nastanak u vremenu". „Biće", „kretanje", „mirovanje", „drugotnost" i „istovjetnost" pred stavljaju Platonovih pet najviših rodova (μέγιστα γένη), usp. Sofist 254d4-5 i 254e5-255al. Inače, ο problematici kategorija (naime, μέγιστα γένη predstavljaju kategorije inteligibilnoga svijeta) Plotin go vori u VI 1-3: u VI 1, 1-24 odbacuje Aristotelov nauk ο kategorijama, a u 25-30 stoički; u VI 2 govori ο μέγιστα γένη, a u VI 3 ο kategorijama sjetilnoga svijeta (usp. ο tome posebno O. Hoppe, Die Gene in Plotins Enn. VI 2, diss., Gottingen, 1965 i u novije vrijeme Ch. Evangeliou, Aristotle's Categories and Porphyry, Leiden/New York/K0benhavn/Koln, 1988, pos. 93-188). Sto se tiče veze između Plotinova nauka ovdje i Platonova u Sofistu, sporno je je li Plotin uopće poznavao tekst toga dijaloga; primjerice, K. Barthlein smatra da se na temelju ovoga naše ga odjeljka dade pokazati da nije, nego da je pred očima imao neki drugi predložak (usp. K. Barthlein, „Proučavanje kategorija u antici", Filozofska istraživanja 37 (1990), 1079-1104, ovdje 1098-1101).
346
a-Dvoj-
stvo jgjdjragotoo i_nastavši iz J e d n o g od njega dobiva određenje, dok je samo "pcTsebi neodređeno. Kad postane određeno, v e ć je 19 20 broj, broj u smislu bivstva. A i duša je b r o j . Prvine naime nisu
Tvrdnja da je duša broj isto tako pripada platoničkoj tradiciji, a pro izlazi iz određenoga tumačenja Platonova Timeja 35bl-3, gdje je riječ i
347
ni m a s e ni veličine, j e r te teške stvari, za koje zamjećivanje misli da su postojeće, jesu drugotne. Niti u sjemenu o n o što je vlažno nije o n o vrijedno štovanja, nego je to o n o što je nevidljivo. A to su broj i pojam. Dakle, broj, za koJi-a£Jsaža-kakQ.Jej3ndie, te Dvojstvo, jesu,-pejmavijL.U£0*..No Dvojstvo je n e o d r e đ e n o u z m e li se primjerice u smislu podmeta, d o č i m svaki broj iz Dvojstva i Jed n o g jest oblik; um je takorećij^hli.ČCT..i^-ebtika-^oji^ nastali u njernur-Orr se na j e d a n način ujabličuje-putejn ^ a na drugi n ^ ^ a t m u ^ e ^ M ^ ' kao što j e primjerice slučaj s udjelovljen i m vidom. MišlienifiieLiutimft areni«? koje zrffe, a to .dvoje jmt, jpfinp.
6. K a k o dakle mnjjaje i što zrije i kako je u o p ć e stekao opstojnost i ρ ^ ί " η i? .Τ^Ηηηρτ^ Η λ hi m o g a o zrejj? Naime, duša sada posjeduje n u ž n o s t da postoje te stvari i žudi za o d g o v o r o m na pitanje ο k o j e m u su stari mudraci m n o g o raspravljali: kako je iz Jednoga, koje j e o n a k v o J e d n o kakvoJcaj^jQH!__d^^ eps¥ojno^kJ3jilo^I^^ i&Jacoj? Zašto o n o nije ostalo u sebi, n e g o je iz njega proisteklo toliko m n o š t v o kakvo se vidi m e đ u b i ć i m a i za koje zahtijevamo da se svede na nj? N e k a se dakle kaže ovako, pošto s m o dozvali samoga boga, ne i z g o v o r e n o m riječju, nego tako što se d u š o m ispružujemo u molitvi upućenoj njemu, jer na taj se način m o ž e m o moliti mi sami njemu s a m o m e : neka dakle onaj koji promatra boga, budući u s a m o m e sebi kao u nutarnjemu hramu, ostajući miran, s o n u stranu svega, neka taj gleda mirujuće slike 2 1 koje su v e ć izvanj0 nastanku duše. Tamo stoji: „Pomiješavši ih s bivstvom i od ta tri sastojka [sc. djeljivoga, nedjeljivoga i njihove mješavine] načinivši jed no, ponovno je tu cjelinu podijelio na odgovarajući broj dijelova te je svaki od njih pomiješan od 'istoga', 'različnoga' i bivstva". Iz ovoga je Ksenokrat (čelnik Platonove Akademije od 335. do 314) izveo zaključak da je duša broj koji sam pokreće smatrajući da se u ovomu Platonovu odlomku zapravo opisuje nastanak niza prirodnih brojeva iz nedjeljivoga (εν) i djeljivoga (mnoštva, πλήθος, koje povezuje s ne određenim Dvojstvom). Iz prvoga miješanja toga dvoga nastaje broj; budući da je duša broj koji pokreće, tomu je potrebno dodati i „isto" 1 „različno". αγάλματα. Riječ άγαλμα znači i „kip", „svetište", „mjesto uživanja", „dragocjenost" i česta je u platonizmu. Platon u Timeju 37c6-7 govori
348
ske, ili, štoviše, sliku koja se najprije pojavila, a pokazuje se na sljedeći način. Za sve što se kreće potrebno je da postoji nešto p r e m a č e m u se kreće. Budući da za J^d^»^>po^tojieišt§Ltakvo, neka ne tvrdimo da se. ono krećflžjtego. ako nešto nastane nakon njega, o n d a je n u ž n o ^ d a j e to nastalo zato što še v j e ^ o * ^ r e H e ^ S E O e d i a o g a . Stavimo n a s t r a n u nastanak u vremenu, jer g o v o r i m o ο vječnim bićima. Pripisavši im u raspravi nastajanje pridat ć e m o im neki dio od reda u z r o k a . 2 2 Dakle, za o n o što odande nastaje treba ka zati kako je nastalo ne pokrenuvši se. Jer kad bi štogod nastalo, a da se o n o pokrenulo, tada bi o n o s t o j e nastalo nastalo kao treće od njega, nakon kretanja, a ne kao drugo. Budući dakle da je Jed no nepokretno, ako štogod drugo nastane nakon njega, o n o m o r a steći opstojnost ne tako što je sklono nečemu, niti tako što za nečim teži, a niti uopće kao pokrenuto. K a k o onda treba shvatiti o n o što miruje o k o j e d e e g a " i što njemu m i s i i t I ? V a l j a H i ^ njega izlazi,
_yaljao
no kojTTžTazTabk o n o miruje, poputrsjaja Sunca
jLOJUe-JjkoInjega
A_a.vft. bića, obkle g"oa miruju, iz svojega bivstva, iz m o ć i koja je u njima prisutna rjrouzročujii_opstoiaost.. koja je o k o njih, uz nji h o v izvanjski dio i koja ο njima ovisi, jer je slika takoreći prauzora iz kojih je postala. Vatra proizvodi toplinu koja potječe iz nje, do čim snijeg ne zadržava svoju hladnoću samo unutar sebe. Ο t o m e ponajviše svjedoče mirišljave stvari. Naime, dokle god postoje, is puštaju iz sebe u okolinu nešto u čemu onaj tko je blizu uživa kao u opstojnostima. Isto tako, sve o n o što je već savršeno to i rađa. A o n o što je vječno savršeno rađa vječno, i to o n o što je vječno. Rađa i o n o što je niže od njega. Što dakle valja kazati ο ο των αίδίων θεων άγαλμα, „slici vječnih bogova" (iako nije posve si gurno da je tu riječ upravo ο slici), dok se u kasnijoj tradiciji (npr. u Prokla) bog nazivlje άγαλματόποιος. U Atkinsonovu izdanju stoji: τω δέ λόγω τήν γένεσιν προσάπτοντας αύτοΐς αίτιας και, τάξεως αύτοίς άπωδόσειν. Stanovite probleme stvara αιτίας, jer može biti i gen. sing. i ak. pl. Atkinson predlaže da se čita kao genitiv, „posebno zato što pojam γένεσις uključuje pojam uzroko vanja te stoga, na novoplatoničkim načelima, pojam τάξις" (141). Sto ga iza και ubacuje τι (kao objekt od άπωδόσειν), a ja slijedim takvu sugestiju (iako mislim da καί onda nije ni potrebno).
349
o n o m e što_jejaajsjivršenije? Iz njega ne jDotječe ništa doli o n e stva
jedinstvo, no jedinstvo je m o g u ć n o s t svega. Dakle, mišljenje pro
ri koje su naiveće nakon njega. A o n o najveće nakon njega i dru-
matra o n o čega je to m o g u ć n o s t te to takoreći odvaja od m o g u ć n o
g o t n o jest y m . /
sti - naime, inače ne bi bilo um - j e r o n o u sebi već ima takoreći
Naime. urn_gleda J e d n o i potrebuje samo J e d n o . dok-Jedno
svijest m o g u ć n o s t i da b u d e bivstvo. O n o zacijelo s o b o m s a m i m
ne potrebuje u m . A i treba da o n o što je nastalo iz nečega što je
sebi određuje bitak s p o m o ć u m o ć i što potječe od J e d n o g a i zato
jace~oc?Trn1a"Trilde um, d o č i m je um jači od svega ostaloga, jer sve
što mu je bivstvo takoreći j e d a n dio od o n o g a što pripada J e d n o
je n a k o n njega. Primjerice, duša ie pojam u m a i nekakva djelat -
m u , od J e d n o g a potječe te se p u t e m njega jača i p u t e m njega i iz
N o pojam j e duše nejasan -
njega usavršuje u bivstvo. S a m o odande zrije, kao nešto djeljivo
jer duša je slika u m a - te stoga ona treba gledati i prema u m u .
iz nedjeljivoga, život, mišljenje i Sve, j e r o n o nije dio Svega. Sve
nost. kao_što je u m pojar" Jadnoga
-
Na isti način i um, da bi bio um, treba^gledati,prema_Jednomu.
naime potječe iz njega, jer o n o nije z a u z d a n o nekim obličjem. O n o
Ne gleda ga odvojen od njega, n e g o zato što.je naka»~nj,ega, a
je naime samo Jedno. Kad bi bilo Sve, bilo bi m e đ u bićima. Z b o g
izmeđujiema^Tteega^. kao-što n e m a ničega ni između duše-jjuiaa.
toga nije m e đ u stvarima koje su u umu, n e g o sve potječe iz njega.
Sve čezne za stvoriteljem i voli ga, a ponajviše kad su stvoritelj i
Stoga su te stvari bivstva; j e r svaka je v e ć o d r e đ e n a i ima takoreći
stvoreno sami. A kad je stvoritelj i o n o najbolje, tada je o n o stvo
obličje. Biće pak ne treba takoreći lebdjeti u neodređenosti, n e g o
r e n o n u ž n o š ć u s njime zajedno, tako da je od njega razdvojeno
treba biti g r a n i c o m i mirovanjem učvršćeno. Mirovanje je misao
samo drugotnošću.
n i m stvarima odredba i obličje, čime dobivaju i opstojnost. Ovaj je um „ o d roda t o g a " ,
26
u najčišćemu smislu dostojan
i m e n a „ u m " , ne postaje iz n e k o g a drugoga izvora doli iz prvotno ga počela; kad nastane, s njim o d m a h nastaju i sva bića, sva lje
7.
pota ideja i svi u m n i bogovi. Budući p u n o n o g a što je stvorio te
Kažpmp k,aWp jp nm sliU»i-»fcMir)np-fl
No valja govoriti jasnije, prvo
zato j e r o n o što je nastalo na neki način m o r a biti J e d n o te m o r a sačuvati m n o g o njegovih obilježja i biti mu nalično, kao što je svjetlost nalična Suncu. No J e d n o nije u m . Kako onda o n o stva ra u m ? Zato što je okretanjem prema s a m o m e sebi um gledao, a
g o t o v o p o n o v n o progutavši to zato što to zadržava u sebi, to se niti izlijeva u tvar niti odrasta k o d Reje. ( K a o što tajne i priče ο b o g o v i m a navješćuju kako Kron, najmudriji bog, koji se r o d i o pri je Zeusa, o n o što rodi opet u sebi zadržava, z b o g čega je p u n te um u sitosti. N a k o n toga, kažu, kad je v e ć sit, stvara Z e u s a . 2 7 )
to zrenje jest u m . 2 3 O n o pak što zamjećuje nešto drugo jest ili sjetilno zamjećivanje ili u m . 2 4 Siptilno ip. zamipčivanje pnpnt crte. u m p o p u t kruga, a jerjjin p " p "
f
T e d i š t a kruga. 2 5 N o krug j e ta-
kav da se dade podijeliti, dok ovdje nije takav slučaj. Da, i ovdje je
ή ότι zf\ επιστροφή πρός αυτό έώρα, ή δέ δρασις αυτη νους. I ova rečenica stvara probleme u prevođenju, jer iz nje nije posve jasno ka ko je određen um, kao njegovo okretanje prema samome sebi, ili kao okretanje Jednoga, što je iznimno važno pitanje. Ponovno slijedim Atkinsonov prijedlog (157-160). „Ono što zamjećuje" = τό καταλαμβάνον. Onako kako stoji u grčkome, rečenica je besmislena (αϊσθησιν γραμμήν και τά άλλα), pa je rekonstruiram onako kako to čini većina tumača i prevoditelja.
350
Usp. Ilijadu 6.211, prema Maretićevu prijevodu. Ο Kronu usp. gore, b. 13. Atkinson na oba mjesta κόρος prevodi sa „satietv", no mislim da to značenje Plotin ima na pameti samo ovdje. Sintagmom „niti se izlijeva u tvar niti odrasta kod Reje" naznačuje se nekoliko stvari. Kao prvo, valja obratiti pozornost na činjenicu da Platon u Kratilu (402a4-c3) tvrdi da ime Τ έ α (Reja je inače kći Urana i Geje, Kronova žena) dolazi od glagola ρέω („teći") te daje onaj koji je skovao to ime (u ovome kontekstu misli na Homera, II. 15.187) bio mudar kao i Heraklit, koji je govorio da sve teče poput rijeke (usp. A 1 te Β 12 i Β 91 DK). (I stoik Krizip /SVF 2.318/ kaže kako Τ έ α dolazi od ρέω, jer da rijeke teku iz zemlje /Geje/.) Stoga „kontrast u našemu sadanjemu odlomku jest između stabilnosti uma i nepostojanosti fi zičkoga svijeta" (Atkinson, 179). No, s druge strane, zanimljivo je i to da pitagorovac Filolaj Reju nazivlje dvojstvom (fr. 20a DK), a kasnije Ksenokrat (fr. 15 Heinze) dvojstvo nazivlje „majkom bogova".
351
U m n a i m e rađa dušu, j e r u m ie.sayji.en. Naime, budući savršen, trebao je stvoriti - takva m o ć ne m o ž e biti neplodna. No ni ovdje o n o što je stvoreno ne m o ž e biti jače, nego, budući da je slabije, njegova je slika, na isti način neodređena; određuje ga i takoreći uobličuje o n o što ga je stvorilo. Stvorenje u m a jest nekakav pojam i o p s t o j n o s t , o n o .sto .razmišlja. T ^ j T ^ o j l ^ ^ e ^ r ^ ^ ofcoj.ima, svjetlo uma, biljeg što ο njemu ovis17 ono™*sfo"je, s jedne strane, sraslo s njim pa je time_isjJunjeno, užjva, sudjeluje- u njemu i misli,"do^Ts druge strane/dokučuje o n o što j e nakon njega, štov i š e T s a m o stvara, i to o n o što je n u ž n o š ć u slabije od duše. Ο to 28 mu valja govoriti kasnije. Do toga su p o d r u č j a b o ž a n s k e stvari. Μ i
8. To je i razlog P l a t o n o v i m trima načelima: „ S v e je ο kralju sve g a " (misli na prvotne stvari), „ d r u g o je ο drugotnim stvarima, a treće ο o n i m a trećima po r e d u " . 2 9 K a ž e i kako postoji „ o t a c uzro k a " 3 0 p o d u z r o k o m misleći n a u m , j e r u m j e njegov tvorac. Kaže "Itako on stvara dušu u o n o m u v r č u . 3 1 Budući da je otac u z r o k uma, za nj kaže kako je d o b r o i kako je s o n u stranu u m a i ,,s onu stranu bivstva". 3 2 Na m n o g i m mjestima biće i um nazivlje idejom. T a k o je Platon z n a o da iz dobra nastaje u m , a iz u m a duša. Stoga Prema Atkinsonu te Henrvu i Schwyzeru riječ je ο II 4. Navod je iz Platonova II. pisma (312el-4), koje se danas smatra neau tentičnim. Zbog očite tendencije nauku ο stupnjevanju ovaj je Plato nov odlomak bio utjecajan u tradiciji platonizma, iako, kako pokazuje H. Dorrie („Der Konig. Ein platonisches Schliisselwort, von Plotin mit neuem Sinn erfullt", Revue internationale de philosophie 24 (1970), 217-235), tek u Plotina dobiva središnju važnost: „Za dokaz što ga brani Plotin [...] da postoje tri stupnja bitka (hipostaza), ništa više i ništa manje, ovo mjesto 312E trebalo je predstavljati upravo kanonski dokaz" (Dorrie, 225). Plotin vjerojatno upućuje na VI. pismo, 323d4. Usp. Timej 34b i 41d. Usp. Državu VI, 509b8-9: „Dobro nije bivstvo, nego se starošću i moći još i izdiže s onu stranu bivstva". U novoplatonizmu se I. hipoteza u Parmeuidu (137c-142a) poistovjećuje s bogom odnosno idejom dobra, za koju se kaže kako je ,,s onu stranu bivstva".
352
ove naše tvrdnje niti su nove niti su sada pronađene, nego su odavno izrečene, ali ne razvito. Sadanje rasprave tumače ih svje dočanstvom spisa Platona samoga potvrđujući da su ova naša mnijenja drevna. Takvu se mnijenju ranije priključio i Parmenid ukoliko je sje dinio biće i um te biće nije postavio m e đ u sjetnine kažući „Isto 33 se m o ž e misliti i m o ž e b i t i " . A za biće kaže i kako je „nepokret 34 no" - iako mu pridodaje mišljenje - izuzimljući od njega sve tjelesno kretanje, da bi ostalo onakvo kakvo jest, i uspoređujući 35 ga s „ o l i n o m kruglje" jer sve ima u sebi obuhvaćeno i jer mu 36 mišljenje nije izvanje, nego je u njemu. Iako u svojim spisima tvrdi d a j e biće Jedno, dao je p o v o d a t o m u da se to Jedno razotkri je kao mnoštvo. Platonov Parmenid, točnije govoreći, razlikuje prvotno Jedno, koje je u poglavitijemu smislu Jedno, drugotno Jedno, koje na zivlje J e d n o - m n o g o " , te na trećemu mjestu J e d n o i m n o g o " . Ta 37 ko je i on suglasan s n a u k o m ο trima naravima. τό γάρ αυτό νοεΐν εστίν 'τε και είναι. Το je Parmenidov 3. fragment. Prevodim ga tako što τό αυτό uzimam kao subjekt, a έστι s infinitivima razumijem u potencijalnome značenju, što nalazimo i u nekim drugim Parmenidovim fragmentima (2.2, 2.3, 8.34). Takvo je rješenje predložio još Zeller (usp. E. Zeller/W. Nestle, Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entmicklung, Bd. 1, Abt. 1.2: Allgemeine Einleitung - Vorsokratische Philosophie, Darmstadt, 7 1963, 687 b. 1). Usp. Parmenid, fr. 8.26. Usp. Parmenid, fr. 8.43. Zanimljivo je da Plotin, kako vidimo, Par menidov fr. 3 povezuje s fr. 8, a ne s, recimo, fr. 2. Moguće je dakle da je poredak Parmenidovih fragmenata u predlošku po kojemu ih navodi Plotin ipak znatno drukčiji od poretka u DK. No, s druge stra ne, valja napomenuti da Plotin prethodnike navodi uglavnom tako što povezuje smisao njihovih tekstova (usp. gore, b. 29-32). Zanimljiv je plural ,,u spisima"; naime, Diogen Laertije (1.16 = A 13 DK) izričito tvrdi, a tako je općenito i prihvaćeno, da je Parmenid napisao samo jedan spis. No usp. Platonov Parmenid 128a8: έν τοις ποιήμασιν. „Prvotno Jedno" odgovaralo bi I. hipotezi Platonova Parmenida (137c142a), „drugotno Jedno" II. hipotezi (142b-155e), a „jedno i mnogo" III. hipotezi (odn. Ha, 155e-156b). Klasična studija ο izvorima novoplatoničkoga tumačenja Parmenida. jest E. R. Dodds, „The Parmenides of Plato and the Origin of Neoplatonic One", Classical Quarterly 22 (1928), 129-142. On pokazuje kako korijeni takva tumačenja sežu do novopitagorovca Moderatusa, a možda i ranije, do Eudora i Speusipa.
353
9. 38
Anaksagora pak, nazivljući um čistim i nepomiješanim, ono prvotno postavlja kao nešto jednostavno, a Jedno kao odvojeno. No z b o g svoje je drevnosti zanemario točnost. I Heraklit znade da je J e d n o vječno i u m n o , jer tjelesa uvijek nastaju i ,,u tijeku" 39 su. Za E m p e d o k l a „svađa" razdvaja, a „ljubav" je Jedno - jer i on znade da je to netjelesno - a počela služe kao tvar. 4 0 Aristotel kasnije kaže kako je o n o prvotno „ o d v o j e n o " 4 1 i „ u m n o " , 4 2 no kažući kako o n o „misli sebe s a m o g a " 4 3 on ga, s dru ge strane, ne čini o n i m prvotnim. Postavljajući i m n o g e druge mi saone stvari - toliko koliko na nebu ima kruglja, da bi svaka m o gla pokretati j e d n u kruglju - ο misaonim stvarima govori drukči je nego Platon, postavljajući o n o što je razložno, jer ne posjeduje nužnosti. 4 4 No netko bi se m o g a o čuditi je li to i razložno. Bilo bi razložnije da sve kruglje, budući da pridonose j e d n o m u ustroju, gledaju p r e m a J e d n o m u i prvotnomu. N e t k o bi m o g a o pitati da li m n o š t v o misaonih stvari potječe iz Jednoga, prvotnoga, ili su počela u području misaonih stvari mnoga. A k o potječe iz Jednoga, očito je da će imati razmjeran odnos s krugljama u sjetilnomu 38 39 40 41
42 43 44
Fr. 12. Usp. Diogen Laertije, 9.18 (= A 1 DK) te Β 12 i 91. Usp. fr. 26.5-6. Plotin vjerojatno misli na Aristotelov νους ποιητικός: „Ovaj je um od vojen, netrpan i nepomiješan, a bivstvom je djelatnost" (De anima Γ 5, 430al7-18). Henry i Schwyzer upućuju na Metaph. Λ 7, 1072a26, no teško je točno odrediti mjesto. Usp. Metaph. Λ 7, 1072bl9-20: „Um samoga sebe 'umuje' prema dioništvu u mišljenome" (pr. T. Ladana). Usp. Metaph. Λ 8, 1074al4-17: „Dakle, množina kruglji nek je tolika, tako te je razložno pretpostaviti da je isto toliko bivstava i nepokret nih počela". Navodim malo modificiran Ladanov prijevod, bez riječi και τάς αισθητές u al6. Naime, broj kruglji odgovara broju pokretača (55, 47 ili 49), koji nikako ne mogu biti sjetilni. Činjenica da Plotin pred sobom ima upravo ovo mjesto jasna je i iz njegove tvrdnje da Aristotel postavlja „ono stoje razložno"; isto naime smatra i Aristotel - točan broj trebaju odrediti matematičari.
354
svijetu, koje j e d n a drugu okružuju, a j e d n a izvanjska vlada. T a k o bi i t a m o o n o prvotno okruživalo te će postojati misaoni svijet. A kao što ovdje kruglje nisu prazne, nego je prva kruglja p u n a zvi jezda, a i ostale sadrže zvijezde, tako će i ondje pokretači u sebi sadržavati m n o g o toga te će t a m o biti istinskiji svijet. A k o je pak svaki pokretač počelo, počela će biti u skladu sa slučajem. I zašto će se ujediniti i raditi zajedno u svrhu j e d n o g a djela, sklada čita voga neba? Kako to da su sjetilne stvari na nebu brojem iste kao i misaone stvari i pokretači? K a k o m o ž e biti tako m n o š t v e n o , iako je netjelesno, bez tvari koja dijeli? Stoga su od starih oni koji su se najviše p o n o v n o priklonili Pitagori i njegovim sljedbenicima te Ferekidu ti koji su se bavili t o m naravi. 4 5 No d o k su jedni to obrađivali u svojim spisima, dru gi nisu u spisima, nego u nezapisanim razgovorima, ili su p a k to posve zanemarili.
10. V e ć je d o k a z a n o da valja smatra^ti_kjiko^stvari stojje j w a k o : da p o stoji nešto što je s_onu stranu bićajjJedno - kako je htjelo^dokazati naše izlaganje, ukoliko"se^o"*takvim šlvarnna~neštb m o ž e dokazi vati - d a ^ u j i o t m n j } ^ narav duše. K a o što u naravi postoje te tri navedene stvari, tako valja smatrati kako su one i u nama. Ne mislim p o d time da su u sje d i n i m stvarima - jer one su odvojene - nego da su ponad sjetilnih stvari, izvan njih, i to u istomu smislu „ i z v a n " kao što su izvan čitavoga neba. Isto mislim za područje što pripada čovjeku, za o n o što Platon nazivlje „nutarnji č o v j e k " . 4 6 Dakle, i našaje^kigajaešto bjožajiskoi druge je naravi, onakva kakva je i, čitava narav duše. Ferekid je bio Anaksimandrov mlađi suvremenik, djelatan negdje sre dinom 6. st. pr. Kr. Zanimljiv je zbog nekih problema kozmogonije te etimologije. Nije jasno zašto ga Plotin spominje u ovome kontekstu. No usp. b. 2 te Aristotelovu tvrdnju u Metaph. Ν 4, 1091b9-10, gdje on kaže kako je Ferekid ono „prvotno radajuće" (τό γέννησαν πρώτον) poistovjetio s onim „najboljim". Usp. Državu IX, 589a7.
355
SavrjtenajejmjiJtojajD^ a drugi je onaj koji udjeljuje razmišljanje. Taj razmj§l[ajući dio duše, koji za razmišljanje ne potfšbtij^nikafcvđ^fflesno oruđe, nego, da bi m o g a o razmišljati čisto, svoju djelatnost posjeduje u čistoći, j e s t * o d v o j e r i i n ^ g ^ o m i j e š a n s j ^ e l o m ; ne bi se prevario onaj kojrtJTga p o s i a v i o u prvotno u m n o . N°e trebamo tražiti mje sto gdje ć e m o ga smjestiti, nego ga m o r a m o staviti izvan svakoga mjesta. N a i m e , izrazi „ p o sebi", „ i z v a n " i „ n e t v a r n o " pripadaju mu samo kad je sam i kad ne posjeduje ništa od tjelesne naravi. Z b o g toga Platon kaže kako je u slučaju Svega dušu „još i izvana" postavljao u o k o l o upućujući na onaj dio duše koji ostaje u u m n o mu svijetu. 4 7 U slučaju nas, skrivajući značenje, govorio je kako je duša „ n a vrhu glave". 4 8 A pozivanje da se odvoji nije mišljeno mjesno - j e r o n o 4 9 je naravlju odvojeno - nego se misli na odva janje nenaginjanjem, p r e d o d ž b a m a i tuđošću u odnosu na tijelo, da bi se na neki način i preostala vrsta duše mogla odvesti i pre nijeti gore, kao i njezin dio koji je smješten ovdje, a koji je samo tvorac i izrađivač i koji se bavi tijelom.
11. Budući dakle da p o s t o j j j h ^ š a ^ k ^ i a ; ^ ^ ^ ! ^ ^ ^ ! pr^edftim_i_hjepim stvarima, a njezino razmišljanje istražuje je li ovo pravedno od n o s n o je li o v o lijepo, n u ž n o postoji i neko mirujuće pravedno, iz čega nastaje i razmišljanje u duši. Kako bi inače o n a m o g l a razmišljati? A ako duš^s^draz_mišlja-0-«vwn stvariiga^a^sad ne, o n d a u n a m a treb^jDOjSlajati-ttm.^oji_ne_j^zjoiš^e--TTego--vječno posjeduje o n o pravedjiQ^a_jn^3r-a-4H^tojatL j_ppjčele r -uz£ok i b o g
urna, koji nije djeljiv, nego je postojan; iako nije postojan na mjestuTipak se m o t f f u mrloštvu ooTkojega je svako pojedino sposobtžo^cl^gaprimi kao ncžto dru^ti ud oiloga~što oriJ^stTupravo kao štojeHšre^ijSEFtaniž^ i svaki sastojak k r u ž n i c e j m a t o č k u nA_rjjfii»W-a~-p~Qjrn^^ Nečim takvim^štoJje--u-»a^iKTmTsmo Jedndgm^pđdru^erii, sjajime spoje ni i ο njemu ovisimo. TaKo" ffiflmamo svoje središte, ako mu se prlmaEremo.
12. Kako t o dajjjak&u sebi i m a m o silne stvari, ne zahvaćamo ih, n e g o s takvim djelatnostima uglavnom ništa n^^inimo7~TNeki od nas s njima uopće ništa ne rade.) Te su stvari uvijek u svojim vlastitim djelatnostima, um i o n o što je prije u m a uvijek je u sebi, a i duša - „ o n o što se uvijek k r e ć e " 5 0 - isto tako. No nije sve o n o što je u duši već zamjetljivo, nego dolazi do nas kada dođe do zamjećivanja. Kad je nešto dje latno, a ne sudjeluje u mogućnosti zamjećivanja, tada o n o j o š nije prošlo kroz cijelu dušu. Mi dakle j o š ne spoznajejn^jjej.se-jo'gr-nalazimo u zamjećivanju, a nismo dio duše, nego s m o cijela-duša. Nadalje, svakTod Injeluvasduse ύ γ ] | 3 ? - ζ Η α i uvijek djeluje sam-po sebi. Znanje' -pQsfSjt^ad.nastane sudjelovanje ržaKvaćanje. Stoga je, da_JDi_bilo zahvać^njia.stvari-^k^^^u' tako prisutne, potr£bjiftjia..se-4}nrJli^^ okrene^arfutra L t a m o p o b u d i p o zornost. Kao što netkTj7^ekajući~da"cuje zvuk koji želi čuti, udaljivsi se od ostalih zvukova, napreže uho prema o n o m u zvuku koji je bolji, dok on ne dođe, tako i ovdje treba otkloniti zamjetljive zvukove, osim ukoliko nisu nužni, te m o ć duše za zahvaćanje ču vati čistom i s p r e m n o m za slušanje glasova odozgo.
Usp. Timej 34b3. Platon tamo govori ο tome kako je duša, postavljena u sredinu tjelesnoga, raširena kroza nj, pa ga još i izvana prekriva; taj vanjski dio jest onaj koji, prema Plotinovim riječima, ostaje u um nomu svijetu. Usp. Timej 90a5-7. Platon tamo govori ο tome kako je „poglaviti" dio naše duše na vrhu tijela pa nas tako „diže sa zemlje", jer „nismo zemaljsko nego nebesko bilje". τοϋτο. Na što Plotin misli? Vjerojatno na onaj dio duše koji „ostaje u umnomu svijetu" (Atkinson, 224).
356
rio
Usp. Platonov Fedar 245c5.
357
0 vječnosti i vremenu (Eneada I I I 7) Prijevod
Filip
Grgić
Napomena prevoditelja: Tekst je preveden s grčkoga prema: Plotin, Uber Euiigkeit und Zeit (Enneade III 7), ubersetzt, eingeleitet und kommentiert von W. Beierwaltes, Frankfurt am Main, 1967 (knjiga se sastoji od sljedećih poglavlja: Einleitung, 7; Text und Ubersetzung, 89; Kommentar, 141; Abkiirzungen, 296; Texte, 297; Literatur, 300; Index I (griechische Termini), 309; Index II (Sachen und Namen), 313). Beierwaltes je izvornik preuzeo iz tzv. editio minor (Plotini Opera ed. P. Henry et H.-R. Schwyzer, sv. I (Porph. Vita Plotini, Enneades I-III), Oxford, 1964) i samo neznatnije odstupa od toga izdanja. Naslov izvornika glasi Περί αιώνος και χρόνου. Načela kojima sam se rukovodio u prevođenju i sastavljanju bilje žaka ista su kao i u slučaju V 1. Raspored odjeljaka unutar pojedinih poglavlja preuzeo sam od Beierwaltesa. Inače, ova je rasprava 45. u kro nološkomu redu Plotinovih spisa i posljednja je što ju je Plotin sastavio za vrijeme Porfirijeva boravka u njegovoj školi (263-268).
1.
2.
K a ž e m o V a V r > su vječnost i ia^aaae-Baaduaoban f a ^ i i n n i i k a V r . vjftČTTnstjiripaH« tr^inOJ η3ΤΑΥΪ. fi, V r i . j p r n p n n p m e gto nastaje jLovome~T5vemu. Odatle vjerujemo da p o p u t vrlo čestih primjena mišiljenja u svojim dušama i m a m o neku jasnu predodžbu ο vječnosti i vremenu, j e r ο njima uvijek g o v o r i m o i u svakome ih slučaju spominjemo. Kad pokušavamo doći do razumijevanja vječnosti i v r e m e n a i, takoreći, približiti im se, tada n a m je uvijek iznova misao u dvoumlju - svatko od nas uzimlje druge tvrdnje starih ο vječnosti i vremenu, a m o ž d a i iste uzimlje na različit način; po t o m pri njima zastanemo i smatramo da je dostatno ako b i s m o mogli, upitani, kazati mnijenje ο njima; nakon toga zadovoljni odustajemo od daljnjega istraživanja vječnosti i vremena. Svaka ko, treba vjerovati da su neki od starih i blaženih filozpfa pronašli o n o što je istinito. No pristoji ispitati koji su trkoji su to najvećma postigli te kako b i s m o i mi mogli doći do uvida u vječnost i vri j e m e . Prvo valja istražiti vječnost. Sto smatraju da je ona oni koji je prikazuju kao nešto različno od v r e m e n a ? A k o se naime spozna o n o što stoji kao prauzor, m o ž d a bi m o g l o postati jasno i o n o što pripada njegovoj slici, koju nazivlju v r e m e n o m . 2 A kad bi tkogod predočio što jest vrijeme prije n e g o što je p r o m o t r i o vječnost, i on bi, došavši na osnovi prisjećanja odavde tamo, m o g a o motriti o n o č e m u vrijeme uistinu nalikuje, ako vrijeme ima nalike s vječnošću.
Što dakle treba reći da vječnost jest? Je li ona samo u m n o bivstvo, kao kad "bi tkogod kazao kako je vrijeme cjelokupno n e b o i svijet? 3 Jer, kažu, i to su mnijenje ο vremenu neki imali. Naime, budući da sebi predočujemo i mislimo kako je vječnost nešto,.najuzyišenije, a najuzvišenije^e*nest"'o'pd!'mršabrie."haravi.Lbudući..da se ne rniiž^rTeći'Tčbje'je"od'"toga dvojega uzvišenije - a o n o m e onostran o m e ni to" ne treba priricati - na taj bj_ib^ačj_n^j^ejkp_mogao jsyj3sti_najedno. Jer misaoni svijet i vječnost oboje su obuhvaćaju ći i obuhvaćaju iste stvari. No kad kažemo kako se j e d n o nalazi u d r u g o m e - u vječnosti - i kad im priričemo vječnost - naime, 4 Platon kaže: „Narav prauzora bila je vječna" - tada p o n o v n o ο vječnosti govorimo kao ο nečemu drugome, no ipak kažemo kako se tiče misaonoga svijeta ili kako je u njemu o d n o s n o u njemu prisutna. No to.što su oboje uzvišeni ne pokazuje i njihovu isto vjetnost; moguće je naime da bi j e d n o od njih m o g l o postati uzvi šeno p u t e m drugoga. Obuhvaćanje će se za misaono bivstvo sa stojati u obuhvaćanju dijelova, dok će za vječnost obuhvaćanje biti i u smislu cjeline, ali ne kao dio, nego zato što sve što je tako da je vječno jest na osnovi vječnosti.
ώοπερ ταΐς της εννοίας άθροωτέραις έπιβολαΐς. Teško prevodiva sintagma, prije svega zbog zanimljive terminologije, επιβολή razumijem ovdje u epikurovskome smislu, kao „primjenu" razuma na stvari (επιβολή τής διανοίας, Epikur, Ep. I, p. 5.12 Usener; Diogen Laertije (10.31) kaže kako su za neke kasnije epikurovce φανταστικοί έπιβολαί τής διανοίας bile četvrti kriterij istine). Voden takvim značenjem ri ječi επιβολή, odlučio sam komparativ άθροώτερα prevesti drukčije ne go što Plotin inače u ovome spisu (a i drugdje) rabi αθρόος („skup ljen"). I έννοια je čest pojam u ovome spisu. Ovisno ο kontekstu, pre vodim ga „poimanje" ili „mišljenje", a kad uz njega stoji genitiv, onda rabim „pojam (nečega)". Usp. Platonov Timej 37d5-6: „Stoga je otac naumio stvoriti neku po kretnu sliku vječnosti te uredujući nebo ujedno stvara sliku vječnosti koja miruje u Jednomu".
360
No treba li za vječnost kazati kako tamo postoji u smislu mi rovanja, kao što vrijeme ovdje postoji u smislu kretanja? S pra v o m bi netko m o g a o istraživati tvrde li kako je vječnost istovjetna mirovanju ili kako nije bezuvjetno istovjetna mirovanju, nego mi rovanju u bivstvu. Jer ako je istovjet^najnirOVanju, onda, prvo, ne bismo mogli reći kako je mirovanje vječno kao što ne bismo mogli reći ni kako j e vječnost vječna. Naime, vječnojsjma^ta sudjeluje vmjećnosti. Nadalje, kako bi kretanje moglo biti vječno? Naime, na taj bi način o n o bilo i o n o što miruje. P o t o m , kako pojam mi rovanja u sebi ima o n o „uvijek"? Ne mislim na „uvijek" u vre-
3
Usp. Aristotel, Fizika Δ 10, 217a33-218bl: „Jer jedni kažu kako je ono [sc. vrijeme] kretanje cjeline, a drugi kako je sama kruglja". Po svemu sudeći, Aristotel misli na neke pitagorovce, no nemoguće je 4 točno odrediti na koga. Nije navod, nego parafraza Platonova teksta u Timeju 37d2-4: „Da kle, narav toga živoga bića [sc. prauzora] bila je vječna, i nije ju bilo moguće posve uskladiti s onim stvorenim".
361
menu, nego na o n o što mislimo kada govorimo ο trajnome. Ako bi vječnost bila istovjetna mirovanju bivstva, onda bismo druge rodove p o n o v n o izdvojili iz vječnosti. Dalje, vječnostjne_treba_pot mišJj^tj_saniOj^mtt e^nju, nsgtrinrJ^aTTOme. Zatim, treba da je Pjm]djuja|Bo-T'T^ojie^^ bi bila istovjetna vrerrtenu. A mirovanje^ćao'mirovanje u.sebi-nema,jpxyain nitjJJjaonoga niti neprotejmogj^ „mirovanje u Jedno m e ' ^ Vječnost bi daMe^rnogkr-srrch^rhT^ no ne bi 6 m o g l a biti rnlrovlu)je~po sebi.
3. Sto bi dakle bilo o n o na temelju čega kažemo kako je sav tamošnji svijet vječan i trajan, i što je trajnost, bilo da je ona istovjetna 7 vječnosti, bilo da vječnost jest na temelju nje? T r e b a li je shvatiti kao neku misao - koja jest u smislu nečega jedinstvenoga, ali je sastavljena iz m n o g o dijelova - ili kao narav, koja ili slijedi ta mošnje stvari, ili je zajedno s njima, ili se u njima prepoznaje? Je li ona sve to - narav koja je jedna, ali koja m o ž e biti m n o g o i jest m n o g o ? Onaj tko spazi tu mnogostruku m o ć taj je u smislu „ o v o ga", takoreći podmeta, nazivlje bivstvom; p o t o m kretanjem, uko liko je vidi kao život; zatim mirovanjem, ako jest posve takva ka kva jest; te „ r a z l i č n i m " i „istovjetnim", ukoliko sve to zajedno jest neko jedinstvo. 8 T a k o sastavivši p o n o v n o sve to u jedno, tako da je to zajedno jedini život, u tome potisnuvši drugotnost te vid jevši nezaustavljivost djelatnosti, o n o istovjetno i nikada drugo te mišljenje o d n o s n o život koji ne idu iz j e d n o g a u drugo, nego su uvijek takvi kakvi su i uvijek postoje neprotežno - sve to vidjevši, irii
on Y 5
Q
7
g
vjfifinns* lfin fiirnt 1 uji miniju n i iliimi .jrrjnrj'prhvjn Svr
Usp. b. 2. αύτόστασις. Riječi nema prije Plotina i teško je zaključiti što točno pod njom misli. Kako pokazuje Beierwaltes (156), između „trajnosti" (αίδιότης) i „vječnosti" (αιών) u Plotina nema načelne značenjske razlike, kao uo stalom ni u Platona.
kao uvijek prisutno, a n e j i a j e sada ovo, a p o t o m drugo, nego sve istodobno, i ne sad j e d n o , a p o t o m d r u g i , nego je nedjeljivo savršp_Qstvnf-k^p što je l i t o č k i ^ve-^zajed«e4.,Jiikajda~ne- napreduje u 9 tijek, takq_yječnost miruje u istome, u sebi, i ne preinačuje se, nego je uvjjek^u sadanjosti, jer od nje ništajaye^rQŠ]_ojiiti će nastati, nego jest irpravo to što jest. Stoga vječnost nije podmet, neg^Tono^šToTž samoga podmeta takoreći prosijava u skladu s istovjetnošću koja se navješćuje ne tek za o n o što bi m o g l o biti nego za već postojeće: da jest tako, a ne drukčije. Jer što bi mu se kasnije m o g l o zbiti, a što sada nije? A ni kasnije neće biti ne čega što već sada nije, jer ne postoji o n o iz čega bi to m o g l o dospje na ti u „ s a d a " . O n o 'mjp r ^ h j mogfo hiti n i š t a ^ ^ j j ^ ^ d o l i to što ^jegt^Niti bi, nužnošću, u budućnosti mogTo*Taiti nešto štosaria ne posjeduje. A neće imati ni „bijaše" po sebi, jer što je to što za nj bijaše i što je za nj prošlo? N e ć e imati ni „bit ć e " , jer što bi za nj m o g l o biti buduće? Preostaje dakle da u bitku bude o n o što upra 10 vo jest. Dakle, o n o što niti bijaše niti će biti, nego samo jest, onpjštojjiisjfidujeibiti^ u „bit ć e " , a niti se preiriačilo, to j e j n ^ č j i o g t . Dakle, ž^vot^koji pripačla^^ p u n i posve neprotežan, to je o n o što tražimo,""vj^Cnostr
4. No ne treba smatrati da ona narav vječnosti pridolazi izvana, ne go ona narav jest vječnost, potječe iz nje i jest s njom. O n a se naime zrije prisutna u njoj, jer i za sve drugo za što k a ž e m o kako je tamo, kada ga spazimo prisutnoga, k a ž e m o k a k o čitavo potječe iz bivstva i kako jest s bivstvom. Naime, o n o što prvotno postoji treba postojati zajedno s prvinama i biti u prvinama. Jer i o n o lijepo je u njima i iz njih potječe, a i istina je u njima. J e d n o kao ,,U tijek" (εις ρύσιν) zapravo znači ,,u crtu". Usp. Jamblih, In Nicomachi arithmeticam introductionem, 57 Pistelli: „Geometrici tijek (ρύσις) točke nazivlju crtom". Usp. b. 15 uz V 1. „Upravo u tvrdnji da vječnost samo jest Plotinova se refleksija pokazuje kao konsekventno izlaganje osnovne Platonove misli ο vječnosti: da ona, slobodna od bivanja, Jesi" (Beierwaltes, 172).
Riječ je ο μέγιστα γένη. Usp. b. 16 uz V 1.
362
363
da je u dijelu svega bića, d o k je drugo u svemu biću, kao što ni o v o istinski Sve nije skupljeno iz dijelova, nego je samo stvorilo dijelove, da bi i time bilo p o p u t istinski Svega. A ni istina t a m o nije suglasje s drugim, nego upravo s o n i m čega je istina. P o t r e b n o je da o v o istinsko Sve, da bi uistinu bilo Sve, bude ne s a m o Sve u smislu svih bića nego i da ima sve, tako da mu ništa ne nedostaje. A k o je tako, o n d a n e m a ničega što će mu prid o ć i . Jer kad bi bilo, tad bi mu to nedostajalo, pa ne bi bilo Sve. A što bi mu se m o g l o zbiti m i m o naravi? Naime, o n o ništa ne trpi. A k o mu se dakle ništa ne m o ž e zbiti, onda o n o niti bi išta m o g l o u b u d u ć n o s t i biti, niti će biti, a niti mu se išta z b i l o . 1 1 Što se pak tiče stvorenih stvari, kad bi im o d u z e o o n o „bit ć e " , o d m a h bi im pripao nebitak, jer o n e uvijek primaju „bit ć e " . A što se tiče o n i h stvari koje nisu takve, kad bi im dodao „bit ć e " , otišle bi iz sjedišta bitka. Bjelodano je naime da njima bitak ne bijaše nešto što je s njima sraslo, ako im on biva u t o m e da bi mogle biti, da nastaju i da će kasnije biti. Čini se n a i m e da je stvorenim stvari ma bivstvo u t o m e što o n e potječu iz izvora nastajanja, sve d o k ne d o đ u do k o n c a svojega vremena, gdje više ne postoje. To je o n o J e s t " , a kad bi im tkogod to o d u z e o , život bi im postao kraći, pa tako i bitak. A to je p o t r e b n o i za Sve, sve d o k će biti tako. Zato i žuri p r e m a o n o m u što bi m o g l o biti te ne želi stajati, nego sebi privlači bitak time što stvara o n o uvijek drugo te se kružno kreće u nekakvoj težnji za bivstvom. T a k o s m o mi pronašli i u z r o k kre tanja koje na taj način, s p o m o ć u o n o g a što bi m o g l o biti, žuri p r e m a vječnosti. Sto se pak tiče prvotnih i blaženih stvari, one nemaju težnju p r e m a o n o m e što bi m o g l o biti. Naime, one već jesu cjelina i upravo onaj život koji takoreći zaslužuju imaju cijeli. Z a t o ništa ne traže, jer ne postoji ništa što bi mogle biti te stoga ni o n o u č e m u to što bi m o g l e biti jest.
samo da sva bića trebaju biti prisutna u Svemu i cjelini nego ne treba biti prisutno ništa što j e d n o m ne postoji) - ta ustrojba nje gova i narav bili bi vječnost. Naime, riječ αιών ( „ v j e č n o s t " ) dolazi 12 od riječi αεί ών („uvijek p o s t o j e ć i " ) .
5. Kada to m o g u kazati ο n e č e m u čemu sam se d u š o m upravio, što više kada m o g u vidjeti da je to takvo da u njemu uopće ništa nije postalo (jer ako jest, onda o n o nije uvijek postojeće, o d n o s n o nije uvijek postojeće kao neka cjelina), je li to onda već trajno, ili bi mu mogla pripasti i takva narav da se ο njemu posjeduje pouzda nje kako postoji tako, a ne drukčije i da kad bi mu se opet upra vio da bi iznašao da je takvo? A što ako se tkogod ne bi odvra tio od prizora vječnosti, nego bi združen s t o m naravi bio za divljen te svojom neizmjernom naravi sposoban to činiti? Ili će i on sam juriti prema vječnosti i nigdje neće skrenuti, da bi bio naličan i vječan, o n i m vječnim u sebi motreći vječnost i o n o što je vječno? A k o je dakle to što postojima-t^j.načixujgečno i uvijek postojeće, o n o što nipošto ne skreće u drugu narav, što ima život kao već cijeli, a da ga nije prihvatilo niti ga prihvaća ili će ga prihva titi, onda bi ono što postoji na taj način bilo trajno, a trajnost je takvo stanje podmeta koje potječe iz njega i jest u njemu, dok bi vječnost bila p o d m e t s takvim pokazujućim se stanjem. Stoga je vječnost nešto uzvišeno, a mišljenje tvrdi da je istovjetna bogu, i to OVOme b o g u . I S p r a v o m hi sp TriogTfTTvrdiTi rla"jp vje^nrT^tTl^ng-
koji se pokazuje i sebe objavljuje kakavjest: bitak kao netreman, istovjetan, postojeći na taj način, te siguran u,životu.
Dakle, p o t p u n o i cijelo bivstvo bića, ne o n o koje je samo u dijelovima, n e g o i o n o koje jest tako da mu ništa više ne m o ž e nedostajati i kojemu ništa što ne postoji ne m o ž e prići (jer ne
No ne treba se čuditi ako kažemo kako se onj^ajit^Liz-mnoštva. Naime, svako pojedino od tamošnjih bića jest m n o š t v o na temelju neograničene moći, jer o n o neograničeno znači „ n e m o ć i
ουδέ μέλλει ουδέ έσται ούδ' έγένετο. U Beierwaltesovu prijevodu: ,,So steht es nicht erst bevor und wird nicht sein und war auch nicht gewesen". Prvim dvama glagolima Plotin želi istaknuti da ono što je potpuno tako da mu ništa ne nedostaje u budućnosti niti bi moglo biti nešto drugo, a niti će biti.
Etimologija je Aristotelova. Usp. De caelo A 9, 279a25-28: „Prema istoj analogiji [sc. prema činjenici da se vrijeme koje obuhvaća život svega što postoji nazivlje αιών] ispunjenje (τέλος) cijeloga neba, koje obuhvaća sve vrijeme i neograničenost jest vječnost (αιών) - to je ime koje je uzeto od 'uvijek biti' (αεί είναι) - besmrtna i božanska".
364
365
nedostajati", a to je na poglavit način zato što ništa od sebe ne troši. A kad bi tkogod govorio ο vječnosti tako kao da je ona već neograničeni život time što je on već sav te što od sebe ništa ne troši j e r u njemu ništa nije prošlo niti bi moglo biti - naime, tada još ne bi bio sav - tad bi bio blizu odredbi. (Naime, o n o što slijedi - „ z a t o što je sav i ništa ne troši" - bilo bi tumačenje o n o g a „ v e ć 13 je neograničen".)
6. Budući da takva narav, tako prekrasna i lijepa, koja je o k o Jedno ga, potječe od Jednoga i jest prema njemu, nikada ne izlazi iz njega, nego uvijek ostaje oko njega i u njemu te živi sukladno njemu, i budući d a j e to, kako mislim, u Platona kazano prikladno 14 i s d u b i n o m uvida - naime, to da „vječnost miruje u J e d n o m u " - i ne s drugom namjerom nego da bi se pokazalo kako vječnost ne s a m o da vodi p r e m a J e d n o m e sebe u odnosu na sebe samu nego je i život bića oko Jednoga koji postoji takav kakav jest, to je o n o što tražimo. (A o n o što tako miruje jest vječnost.) Naime, to i tako mirujuće, i o n o što miruje samo, koje je djelatnost života što pri sebi mirujući j e s t j^rerna J e d n o m u i u J e d n o m u te što niti b f t a i f ^ f t . . ž i v o t jne. m o ž e imati. na-lažan način - tp je vječnost. Naime, istinski biti znači uvijek biti 1 5 o d n o s n o nikada ne biti drukčye7~&E8~^ZTiaei biti nepromjenljiv o d n o s n o biti bez razlike. O n o dakle ne posjeduje sad ovo, a sad ono, a niti ga m o ž e š rasta viti, niti razviti, niti produžiti, niti rastegnuti; ne možeš dakle ni shvatiti niti o n o što je od njega ranije niti nešto što je od njega kasnije. A k o dakle n e m a ničega što je od njega ranije ili kasnije i ako je J e s t " o n o najistinitije što mu pripada - i o n o samo - i to zato što ono jest bivstvom o d n o s n o životom, onda n a m p o n o v n o pridolazi o n o ο č e m u g o v o r i m o - vječnost. Ova bi rečenica vjerojatno trebala predstavljati objašnjenje stavova što ih nalazimo na koncu ovoga odlomka. Usp. b. 2. Zapravo stoji ουδέποτε μή είναι „nikada ne biti". No budući da u hr vatskome to znači isto što i „nikada biti", preveo sam smisao.
366
A kada govorimo ο o n o m e „uvijek", trebamo smatrati da ta da, poradi jasnoće, mislimo na o n o što nije tako da sad jest, a sad nije; jer o n o „uvijek" m o ž d a bi se m o g l o - kad se ne bi izreklo na poglavit način, nego bi se upotrijebilo za objašnjenje o n o g a ne16 propadljivoga - zavesti dušu u produživanje o n o g a što je više i o n o g a što nikada neće nedostajati. No m o ž d a bi bilo bolje govoriti samo ο „ p o s t o j e ć e m u " . Ali kako je imenica „ b i ć e " dostatna za biv stvo, a budući da su i nastajanje smatrali bivstvom, za shvaćanje vječnosti bio je potreban dodatak „uvijek". Naime, nije „postoje ć e " j e d n o , a „vječno postojeće" drugo, kao što nije j e d n o „ f i l o z o f , a drugo „istinski f i l o z o f , nego zato što je postojalo nešto što se skrivalo pod i m e n o m filozofije nastao je dodatak „istinski". T a k o se i riječi „ b i ć e " pridodaje o n o „uvijek", a i riječi „ p o s t o j e ć i " pri dodaje se o n o „uvijek", pa se kaže „uvijek postojeći". Stoga o n o „uvijek" valja shvatiti kao da se kaže „istinski postojeći" i valja ga pridružiti neprotežnoj moći, koja ne potrebuje u o p ć e ništa osim o n o g a što već posjeduje. A posjeduje sve. Takva je narav dakle sve, biće, i u o p ć e joj ništa ne nedosta je, i nije s j e d n e strane puna, a s druge manjkava. Naime, o n o što je u vremenu, pa i ako se čini savršenim - kao što je savr šeno neko tijelo koje je primjereno duši - potrebuje o n o „ z a t i m " , jer mu nedostaje vrijeme što ga potrebuje; kad bi bilo zajedno s njim, kad bi bilo u njemu prisutno i trčalo s njim, bilo bi ne savršeno. Budući takvo, h o m o n i m n o bi se nazivalo savršenim. 1 7 No o n o č e m u je svojstveno to da niti potrebuje o n o „ z a t i m " niti je izmjereno u n e k o m e drugome vremenu, niti je u neograniče n o m e vremenu, tj. u neograničeno b u d u ć e m u , nego posjeduje upravo o n o što treba biti, to je o n o na što smjera mišljenje i čiji bitak ne proizlazi iz toga što je „ t o l i k o d u g o " , nego je o n o prije odredbe „ t o l i k o d u g o " . Jer priliči mu, budući da o n o nije „toliko d u g o " , da u o p ć e ne dodiruje nešto što je „toliko d u g o " , da njegov život ne bi, podijelivši se, dokinuo čistoću njegove nedjeljivosti, nego da bi i životom i bivstvom bio nedjeljiv. O n o „bijaše d o b a r " Ovo je možda aluzija na Aristotela; usp. De caelo A 12, 281b25: „Da kle, sve što uvijek postoji u bezuvjetnome je smislu nepropadljivo". Dakle, mogli bismo ga nazivati savršenim, no ono ne bi bilo savršeno u onome smislu u kojemu je savršeno ono čemu to svojstvo pripada nužnošću (za homonimnost usp. Aristotelove Kategorije 1, lal-6).
367
18
P l a t o n prenosi na pojam Svega, a o d r e d b o m ,,s o n u stranu Sve ga" označuje o n o što ne počinje od n e k o g a vremena. Stoga ni svi j e t nije dobio neki vremenski početak, jer mu o n o „ranije" udje ljuje u z r o k bitka. No iako je to kazao poradi objašnjenja, Platon kasnije i toj riječi predbacuje da nije posve t o č n o ο njemu izre čena, n a i m e da nije posve t o č n o izrečena za one stvari koje pri 19 padaju o n o m e što se nazivlje i misli pod vječnošću.
7. K a d a dakle ο t o m e govorimo, dajemo li svjedočanstvo n e č e m u d r u g o m e i raspravljamo li ο n e č e m u t u đ e m u ? No kako bi to m o g l o biti? N a i m e , kako bi m o g l o doći do ikakva shvaćanja ako n i s m o u^. d^dirjujbonim ο č e m u raspravljamoT*A~ k a k o bismo mogli biti 1 u d o d h u T m n m sto llHih Je LuJe'i Potrebn^je^aJždje^da^jmi su djelujemo u vječnosti. No kako n a m j e T o n i p g u ć e J c a d s m o u vrerrrerrcr? A l ^ j g ^ g ^ f e ^ o g u ^ u vječnosti moglrrbij3ej3p_oznati_a^ Valja n a m dakle-'šTci iz vječnosj^iju jstrazjvanje^vremena i u vrijeme. T a m o j e naime' pur'vodio p r e m a gore, dočim o"d'sacia raspravljamo n e posve sišavši, nego onoliko koliko je sišlo vrijeme. Da stari i blaženi muževi nisu ništa kazali ο vremenu, trebali b i s m o , o t p o č e t k a spojivši o n o što slijedi s vječnošću, izložiti mni jenja ο njemu pokušavajući pojam v r e m e n a što ga posjedujemo uskladiti s mnijenjem što ga ο njemu izlažemo. No sada je n u ž n o prvo shvatiti tvrdnje najviše vrijedne s p o m e n a i ispitati h o ć e li naš vlastiti n a u k biti u skladu s kojom od njih. Kao prvo, m o ž d a stavove izrečene ο v r e m e n u y^^Jj^MXil^SJ^^ieiiti- Naime, ili kreće, ili je v r i j e m e j n e š i ^ n a ^ r e t a n j u ^ A budući da vrijeme nikada mjIHstonuio bi posve daleko o d njegova pojma kada bi se kazalo kako je o n o mirovanje ili o n o što miruje ili nešto na mirovanju. Od o n i h koji kažu kako je vrijeme kretanje jedni bi mogli tvrditi kako je o n o svako kretanje, a drugi kako je kretanje Svega. Oni
pak koji kažu kako je vrijeme o n o što se kreće mogli bi misliti na kruglju Svega. D o č i m oni koji kažu kako je vrijeme nešto na kre tanju mogli bi misliti ili na razmak kretanja ili na mjeru kretanja 20 ili na o n o sto uopće slijedi Ttretanje, bilo svako, bilo o n o u r e đ e n o .
8. Vrijeme ne m o ž e biti kretanje, niti ako s e ^ z ^ n j i . s m k r p a n j a te se takore£i^z^vih_njui nacmi j e d n o , niti ako se uzme_uređeno kretanje. Naime, obje navedene vrste kretanja jesu"u vremenu. ATErJ'koja ne bi bila u vremenu, još bi se više udaljila od toga da je vrijeme, jer o n o u čemu kretanje jest različno je od o n o g a što samo kretanje jest. A iako se protiv toga m o g u navesti - a i bile su navedene - druge tvrdnje, dostatna bi bila i ova: kre£ajyeubi m o g l o stati i prekinuti se, a vrijeme ne. A kad bi tkogod kazao kako se kretanje Svega ne m o ž e prekinuti, ipak bi i o n o , kad bi taj mislio na okretanje neba, bilo u vremenu - i o n o bi se okretalo do iste točke, ali ne u o n o m e v r e m e n u u kojemu je prešlo polovi cu, tako da bi j e d n o vrijeme bilo „ p o l a " , a drugo „ d v o s t r u k o " ; a i j e d n o i drugo bilo bi kretanje Svega, j e d n o koje ide od istoga do istoga, a drugo koje je dospjelo do polovice. Kad se pak kaže kako je kretanje vanjske kruglje najjače i najbrže, to potvrđuje tvrdnju kako su kretanje kruglje i vrijeme različni. O n o je naime najbrže od svih očito zato što u najmanje vrijeme prijeđe veći o d n o s n o najveći razmak. Druga su kretanja sporija zato što bi u duljemu v r e m e n u prešla samo dio razmaka. A k o dakle vrijeme nije ni kretanje kruglje, teško da bi o n o m o g l o biti sama kruglja, ο kojoj se, uslijed toga što se kreće, na gađalo kako je vrijeme. 2 1 Je li onda v r j j e m e j t o g o d na kretanju?
Usp. Platonov Timej 29el. Riječ je ο tvorcu, sjedinitelju (ό συνιστάς).
Tvrdnja da je vrijeme kretanje odnosi se na Aristotela. Tvrdnja da je vrijeme ono što se kreće izgleda da se odnosi na pitagorovce (usp. gore, b. 3), dok se tvrdnja da je vrijeme nešto na kretanju odnosi dijelom na Aristotela, dijelom na stoike, a dijelom na epikurovce. „Ci jeloj je kritici zajednička namjera da se dokine relacijskost vremena. Relacijsko razmatranje vremena nikada ne kaže što je vrijeme u sebi i sa stajališta sebe samoga, nego samo što je ono sa stajališta nečega drugoga, npr. kretanja ili onoga što se kreće" (Beierwaltes, 216).
Misli na riječ „bijaše". Usp. bilj. 15 uz V 1.
Usp. gore, b. 3.
368
369
A k o je vrijeme razmak, 2 2 onda, kao prvo, vrijedi: razmak nije isto vjetan za svako kretanje, pa ni za istovrsno, j e r kretanje, pa i o n o mjesno, jest brže i sporije. 2 3 A oba bi se razmaka mjerili j e d n i m različnim razmakom, za koji bi netko s više prava m o g a o reći ka ko je vrijeme. Koji pak od tih razmaka, štoviše razmak kojega kretanja - kojih je neograničeno m n o g o - jest vrijeme? A k o je vriieme razmak u r e đ e n o g a kretanja, onda nije ni svakoga uređeno ga, a ni na određeni način uređenoga, j e r tih je p u n o , pa će i v r e m e n a biti p u n o . TVTeautim, ako je vrijeme razmak kretanja Svega, ako je raz m a k u s a m o m e kretanju, što bi o n o m o g l o biti drugo doli kreta nje? No ipak je „toliko i toliko". No to će „toliko i t o l i k o " biti izmjereno mjestom, j e r mjesto što g a j e prešlo jest „toliko i toliko" i to će biti razmak. No to nije vrijeme, nego mjesto. Ili će samo kretanje, svojom neprekinutošću, i time što ne prestaje odmah, nego uvijek napreduje, imati razmak. No to bi bila m n o ž n o s t kre tanja. A ako tkogod, gledajući u kretanje, pokaže na mnoštvo kre tanja - kao kad bi tkogod govorio ο m n o g o topline - ni ovdje se ne bi pojavilo ni izašlo na vidjelo vrijeme, nego uvijek iznovice kretanje, kao što se uvijek iznovice pojavljuje voda koja teče te razmak koji se na njoj motri. A to „uvijek i z n o v i c e " bit će broj, poput dvojstva ili trojstva, a razmak će pripadati masi. Tako, dakle, i količina kretanja jest primjerice desetica, o d n o s n o razmak koji se pojavljuje takoreći na masi kretanja, koja ne sadrži pojam vremena, nego će biti „toliko i toliko" koje je nastalo u vremenu, o d n o s n o vrijeme neće biti posvuda, nego u kretanju, koje je podmet. Iz toga p o n o v n o proizlazi tvrdnja kako je vrijeme kretanje. Naime, r a z m a k n i j e izvankretanja, nego j e i i e - i z n e n a d n o kretan j e . A _ o n o ne-iznenadno, u usj^r^bjj5_gmrn^ u vremenu. Cime će se o n o što_J£_ji£.iznenadna..r^izlikoyati od iz nenadnoga? Time_sto je_u_vremenu, tako da kretanje duž nekoga Tvrdnja da je vrijeme razmak (διάστημα) odnosi se na stoike. Naime, Zenon tvrdi kako je ono razmak kretanja (SVF 1.193), a Krizip kako je razmak kretanja svijeta (SVF 2.509). Usp. Aristotelovu Fiziku Ε 4, 228b26-27: „Jer [kretanje] se katkada određuje brzinom i sporošću; naime, ono kojemu je ista brzina to je jednoliko, a ono kojemu nije to je nejednoliko" (malo modificiran Ladanov prijevod). Jednolikost odnosno ujednačenost kretanja Plotinu će kasnije predstavljati vrlo važan moment u argumentaciji.
370
razmaka i sam razmak msj^vnjejme, nego su u vremenu. Kad bi tkogod k a z a o ^ k a k o j e vrijeme razmak k r e t n j a , ne bi mislio na razmak samoga kretanja, nego na o n o duž čega bjjse jarno^kretanje protezalo kada takoreći s njjuntrči. No ne kaže se što je t o . Naime, bjelodano "je kako je j t o v r i j e m j ^ , , ^ tanje. A TĆfje o n o što naš n a u m o t p o č e t k a traži - što je vrijeme. J e T t o biva slično i isto kao kad bi tkogod, upitan što je vrijeme, kazao kako je o n o razmak kretanja u v r e m e n u . Sto je dakle taj razmak što ga zoveš v r e m e n o m postavljajući osobiti razmak kre tanja izvana? Naime, s druge strane, onaj koji razmak postavlja u samo kre tanje bit će u nedoumici gdje da postavi razmak mirovanja. K o liko se naime nešto kreće, toliko bi dugo nešto drugo m o g l o mi rovati te bi se m o g l o kazati kako je vrijeme i za j e d n o i za drugo istovjetno, iako je o n o očito od obojega različno. S t o j e dakle i koju narav i m a taj razmak? On ne m o ž e biti mjestan, j e r i o n o mjesno izvan je razmaka.
9. Valja isTJitati na koji je način vrijeme hroj kretanja ili mjera ( o v o pos^eČfnje je bolje, jer kretanje je n e p r e k i n u t o ) . 2 4 Prvo dakle i ovdje, kao i u slučaju razmaka kretanja, valja dvojiti vrijedi li to na isti način za svako kretanje, ako je kazano kako postoji neki broj ili mjera za svako kretanje. Jer kako bi netko m o g a o brojiti n e u r e đ e n o i neujednačeno kretanje? Kakav bi broj tu m o g a o pos tojati, kakva mjera, mjera u o d n o s u na što? A k o se istom mjerom mjere obje vrste kretanja, i uopće sve kretanje, b r z o ili sporo, broj i mjera bit će takvi kao kad bi se brojem deset mjerili i konji i bikovi ili kao kad bi ista mjera bila i za vlažne i za suhe stvari. 2 5 Usp. Aristotelovu Fiziku Δ 11, 219bl-2: „Vrijeme je naime ovo: broj kretanja s obzirom na 'ranije' i 'kasnije'"; Δ 12, 220b32-221a2: „Bu dući da je vrijeme mjera kretanja, ono mjeri kretanje time što određu je neko kretanje koje će izmjeriti cjelinu"; Δ 11, 219al2-14: „Zbog toga što je veličina neprekinuta i kretanje je neprekinuto; a jer je takvo kretanje, onda je i vrijeme" (malo modificirani prijevodi T. Ladana). Aluzija se vjerojatno odnosi na Aristotelovu Fiziku A 12, 220bl0-12: „Broj je pak jedan te isti, i u stotinu konja i u stotinu ljudi, ali su različite [stvari] kojih je broj: konji i ljudi" (pr. T. Ladana). Ni u Ari-
371
Nadalje, zašto pridodavanjem broja, bilo u smislu o n o g a što je izmjereno bilo u smislu onoga što mjeri - m o g u ć e je naime da isti broj b u d e i o n o što mjeri i o n o što je izmjereno - zašto bi dakle vrijeme bilo kad biva broj, a ne kad postoji kretanje, ko j e m u na svaki način pripada „ranije" i „kasnije"? To je kao kad bi t k o g o d kazao kako veličina nije tolika kolika jest ako nitko ne bi shvatio kolika j e . Budući da je vrijeme neograničeno i budući da se tvrdi kako je takvo, kako bi za nj m o g a o postojati broj? Ne bi m o g a o osim ako t k o g o d ne bi izlučio koji njegov dio te ga mjerio; no vrijeme mu je pripadalo i prije negoli je bio izmjeren.
kao da je u vremenu. A k o je tako, vrijeme će biti o n o što slijedi kretanje u vremenu. No budući da ne istražujemo što vrijeme nije n e g o što jest te budući da su m n o g i prije nas m n o g o toga kazali ο svakoj pojedinoj postavci (što bi, kad bi to tkogod razložio, prije činilo povijest pro blema) te ukoliko smo ukratko ponešto kazali ο svakoj postavci, i o n o m e koji tvrdi kako je vrijeme mjera kretanja Svega m o ž e se protusloviti iz onoga s t o j e već kazano i drugim s t o j e sada kazano ο mjeri kretanja - naime, osim razloga nepravilnosti pristajat će svi drugi koji su protiv njih navedeni - preostalo bi kazati što treba smatrati da vrijeme jest.
Zašto vrijeme, ne bi bilo i prije duše koja mjeri? Bilo bi osim ako t k o g o d ne bi kazao kako nastanak v r e m e n a nastaje iz duše.
11.
No z b o g mjerenja to nipošto nije n u ž n o . Jer v r e m e n u je svojstve no da je „ t o l i k o " i kad ga nitko ne mjeri. M o g a o bi pak tkogod kazati kako je duša o n o što potrebuje veličinu za mjerenje. No kakve bi to veze imalo s p o j m o m vremena?
10. Tvrdnja da je vrijeme o n o što slijedi kretanje 2 7 ne podučava što je vrijeme niti govori išta prije negoli se kaže što je o n o što slijedi. O n o bi naime m o ž d a m o g l o biti vrijeme. Valja ispitati je li o n o što slijedi kasnije, istodobno ili ranije, ako postoji nešto takvo što „slijedi ranije". N a i m e , kako god da se ο t o m e govori, govori se „Ono što slijedi" (παρακολούθημα) mogli bismo odrediti kao „ono što se pojavljuje kad se pojavljuje nešto drugo", kao stoje primjerice sjena παρακολούθημα tijela. Tvrdnja da je vrijeme ono što slijedi kretanje odnosi se na Epikura, iako terminologija nije posve Epikurova, nego je preuzeta iz drugih izvora. Epikur naime vrijeme razmatra u kontekstu συμπτώματα („događaja", „zgoda", ali i „svojstava"). Budući da se ο vremenu ne može govoriti kao ο ostalim svojstvima nečega (Epistula ad Herodotum, 72), nije nam potreban dokaz (άπόδειξις), nego zdrav razum (έπιλογισμός /indukcija?/), da uočimo kako je vrije me neko specifično svojstvo (ίδιον τι σύμπτωμα) koje povezujemo s danima, noćima, trpnostima, netrpnostima, kretanjima i mirovanjima (Ep. ad Her., 73). Demetrije Lakonski to je protumačio tako kao da je vrijeme σύμπτωμα συμπτωμάτων (fr. 294 Usener).
374
P o t r e b r m j e j i a se p o n o v n o j j z d i g n e m o do o n o g a položaja za koji smo rekli kako je pri vječnosti, do onoga netremnoga, ujedno ci jeloga i već neograničenoga života, posve čvrstoga te. koji miruje u JeTJriomu i prema J e d n o m u . 'Vremena još ne bijaše, odnosno barem za tamošnje stvari još ne bijaše; vrijeme ć e m o stvoriti p o j m o m i naravlju o n o g a „kasnije". A budući da su tamošnje stvari mirovale u sebi, kako je prvo ispa lo vrijeme? M u z e j o š nisu postojale i po svoj ih prilici nitko ne bi m o g a o zazvati da to kažu. 2 8 No m o ž d a bi, baš i ako su M u z e tada postojale, tkogod m o g a o zazvati samo nastalo vrijeme, kako se pojavilo i nastalo. O n o bi ο sebi m o g l o govoriti ovako: ranije, prije nego s t o j e stvorilo to „ranije" i postalo potrebujuće o n o g a „kasnijV^ajedjip^j^Tjjm^g^^ n e g o je i o n o samo u njemu mirovalo. No budući da je tamo postojala ra doznala narav koja želi vladati s o b o m i biti svoja i koja je odabrala da traži više od onoga što je prisutno, pokrenula se i time se pokrenulo vrijeme te krećući^se prema o n o m e što j g u v i j e k _ r p o t o m ' ' , prema o n o m e kasnijemu, o n o m e što nije istovjetno, n e g o j e uvijek drugo^ jnj.^jm)^n^ičjmvsi^e¥u duljinu guta jDroizveli, vrijeme kao s l i k j ^ v j ^ n o s t i . Naime, duša, budući da joj je pripadala neka ne;
29
Usp. Ilijadu 16.112-113. Usp. gore, b. 2.
mirna m o ć i da je o n o što je tamo vidjela uvijek htjela prenijeti na drugo, nije htjela da u njoj bude prisutno sve skupljeno. K a o što pojam iz mirnoga sjemena, razvijajući ga, stvara, kako se vje 30 ruje, put u m n o ž i n u , a razdiobom prikriva množinu, i umjesto da posjeduje Jedno u sebi on troši to Jedno izvan sebe i napreduje u neznatniju duljinu, isto tako i duša, oponašanjem-onoga svijeta stvorivši sjetilni svijet koji se pokreće krjetanjem k o j e , njje tamešnjeTliegji^ T l S i i i i o ć e biti slika onoga, prvo .ie_jwromcmila^sebg J -umiesto vječnosti stvorivši vrijeme. P o t o m je i stvorenomu dala da robuje v r e m e n u učinivši da o n o bude CTJČfan VfreiiiHim ι πνΆ II|U|IIWM |Jlll.mwr?fl5ffllvativSi U. w o mfiuF B u duči naime da se o n o u njoj kreće - jer za nj, za ovo Sve, n e m a drugoga mjesta doli duše - kreće se i u njezinu vremenu. Naime, duša je, pokazujući svoju djelatnost jednu za drugom, a zatim re d o m p o n o v n o neku različnu, stvorila, uza svoju djelatnost, uzastopnost, te s drugim razumijećem ide p r e m a o n o m e što prije nije postojalo, jer niti razumijeće bijaše djelatno, a niti je sadanji život naličan o n o m e prije. Ujedno je dakle život različan, a to „različan" sadržavalo je različno vrijeme. Dakle, protežnost života u sebi sadrži vrijeme i uvi j e k dalje napredovanie_života v O e b i uvijeksjađrzi vrijeme, a prošli živoTu~seb~i sadrži prošlo vrijeme. Kad bi dakle tkogod kazao kako je vrijeme život duše u kretanju koje se preinačuje iz j e d n o g a na čina života u drugi, 3 1 bi li izgledalo da taj govori nešto istinito? Jer ako je vječnost život u mirovanju i istovjetnosti, ako je ona uvijek takva kakva jest i već neograničena i ako vrijeme treba da b u d e slika vječnosti, kao što se ovo Sve odnosi prema o n o m e , Sličan su nauk zastupali stoici. Primjerice, Zenon govori ο λόγος σπερματικός kao ο djelatnoj moći (SVF 2.258). „Kao što je Platon to jednom učinio s parmenidovskim bitkom, tako je Zenon razdijelio Heraklitov logos u mnoštvo te govorio ο nebrojenim 'spermatikoi logoi', koji vode oblikovanju pojedinih stvari" (M. Pohlenz, Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung, 5 1978, 78). Na posve je istome tra gu i Plotin, no Beierwaltes (257) upozorava na razliku: „Plotinovi λόγοι γεννητικοί, λόγοι έν σπέρμασι, οί λόγοι οί ποιοϋντες razlikuju se od stoičkoga λόγος σπερματικός prije svega u tome što ih valja misliti kao nematerijalne (V 1,5,11-13. V 3,8,4-7) i što nemaju funkciju opće nitoga principa (IV 4,39,5 sqq.)". S „način života" ovdje prevodim βίος. Tu riječ Platon u Timeju (44c2) rabi ipak u drukčijemu smislu, u smislu „životnoga vijeka".
376
,;
onda treba kazati: umjesto tamošnjega života postoji drugi život koji je takoreći h o m o n i m a n ovdašnjoj m o ć i duše, umjesto u m n o g a kretanja - kretanje nekoga dijela duše, umjesto istovjetnosti i nepromjenljivosti te o n o g a što miruje - o n o što ne miruje u istome, nego proizvodi uvijek drugo, umjesto neprotežnoga i J e d n o g a slika Jednoga, o n o što je u neprekinutosti jedno, umjesto v e ć ne ograničenoga i cijeloga - o n o što je uvijek u slijedu p r e m a neogra ničenome, umjesto skupljene cjeline - o n o što će djelomice i uvijek postajati cijelo. Na taj će naime način oponašati o n o što je v e ć cijelo, skupljeno i što je v e ć neograničeno ako, uvijek u prikuplja nju, hoće biti u bitku. Jer na taj će način oponašati bitak Jednoga. P o t r e b n o j e dakle d a s e vrijeme shvati n e k a o d a j e izvan duše, kao što se ni vječnost t a m o ne smije shvatiti izvan bića, a ni vrijeme ne treba shvatiti kao uzastopnost ili o n o „kasnije" (kao ni vječnost t a m o ) , nego kao nešto što se u duši zrije, što je u njoj Ls njom, kao što je i vječnost t a m o .
12. S ovoga mjesta valja shvatiti kako je vrijeme ta narav, duljina takva načina života koji napreduje u jednolikim i j e d n o v r s n i m preinakama koje nečujno prolaze i koja posjeduje neprekinutu djelatnost. Kad bismo, nadalje, u misli učinili da se ta m o ć po n o v n o vrati i kad bismo zaustavili taj način života što ga o n a sada ima kao nezaustavljivoga i nikada ne zastajućega - jer on je dje latnost neke vječno postojeće duše, i to ne p r e m a sebi, a ni u sebi, nego u stvaranju i rađanju - kad bismo dakle pretpostavili da o n a više nije djelatna, nego da je zaustavila tu djelatnost te da se i taj dio duše okrenuo prema tamošnjemu svijetu, p r e m a vječnosti, te da ostaje u mirnoći, čega bi j o š bilo m i m o vječnosti? Sto bi bilo o n o što je uvijek drukčije kad bi sve mirovalo u J e d n o m u ? Sto bi, uz to, bilo o n o što je ranije? A što bi bilo o n o što je kasnije ili o n o što bi m o g l o biti? Uz to, k a m o bi duša m o g l a krenuti doli u o n o u č e m u jest? Štoviše, ne bi m o g l a ni u to, jer prvo bi se, da bi m o g l a krenuti, morala pomaknuti. Uostalom, ne bi bilo ni same kruglje, koja ne postoji prvobitno. I ona naime jest u v r e m e n u i u njemu se kreće; a i da stane, budući da je duša djelatna, mogli b i s m o izmjeriti koliko je njezino mirovanje, onoliko dugo koliko je duša izvan vječnosti. A k o se dakle, dok se ona otpustila i uje-
377
dinila, vrijeme dokinulo, j a s n o je da početak toga kretanja prema ovdašnjim stvarima i ovaj način života rađaju vrijeme. Stoga je i k a z a n o kako je vrijeme nastalo zajedno s ovim Svim, j e r duša ga je rodila zajedno s ovim Svim. Naime, i o v o Sve r o đ e n o je u takvoj djelatnosti - o n a je vrijeme, a ovo Sve je u vremenu. Kad bi t k o g o d kazao kako Platon i pomicanje zvijezda nazivlje v r e m e n i m a , neka se taj prisjeti da on kaže kako su one nastale radi razjašnjenja i razlikovanja v r e m e n a i zato da bi bilo jasne m j e r e . 3 2 N a i m e , budući da nije bilo m o g u ć e da se samo vrijeme odredi d u š o m , a niti su ljudi mogli sami od sebe izmjeriti svaki od njegovih dijelova - j e r o n o je nevidljivo i neshvatljivo, ponajviše za njih, koji nisu znali brojiti - tvorac stvara dan i noć, s p o m o ć u kojih d r u g o t n o š ć u bijaše m o g u ć e shvatiti dvojstvo, a odatle, kaže, dolazi pojam b r o j a . 3 3 P o t o m , kad su ljudi shvatili koliki je razmak od j e d n o g a do drugoga izlaska, 3 4 mogli s m o naći koliki je vremen ski razmak, j e r je on jednolik vrsti kretanja na koju se oslanjamo; i mogli s m o se nečim takvim služiti takoreći kao mjerom, kao m j e r o m vremena. Naime, samo vrijeme nije mjera. Jer kako bi o n o mjerilo i što bi o n o mjereći kazalo, „ n e š t o je toliko koliko sam j a " ? A što je to , j a " ? Je li to o n o na temelju čega jest mjerenje? Budući da o n o jest da bi mjerilo, nije li mjera? Dakle, kretanje Svega bit će mjereno prema vremenu, a vrijeme neće biti mjera kretanja p r e m a štostvu, nego slučajno; budući da je prije bilo ne što drugo, objasnit će koliko je kretanje. A jedinstveno kretanje, z a h v a ć e n o u „toliko i toliko" v r e m e n a i koje se često broji, dovest će do poimanja veličine prošloga vremena. Stoga, kad bi tkogod kazao kako kretanje i kruženje na neki način mjere vrijeme - ko liko je to m o g u ć e , jer u svojemu „ t o l i k o " očituju „ t o l i k o " vremena, koje se ne m o ž e shvatiti ni razumjeti drukčije - to objašnjenje ne bi bilo n e m o g u ć e . Dakle, o n o što se mjeri na osnovi kruženja to je o n o što se u njemu očituje - bit će vrijeme, ne nastalo, nego o č i t o v a n o na osnovi kruženja. T a k o je mjera kretanja o n o što je Usp. Timej 38c2-6: „Dakle, zbog toga razloga i takva božjega nauma ο nastanku vremena, da bi vrijeme nastalo stvoreni su Sunce, Mjesec i pet drugih zvijezda, planeti lutalice, za razlikovanje i čuvanje vre menskih brojeva". Usp. prethodnu bilj. Misli na izlazak bilo kojega nebeskoga tijela.
378
izmjereno na osnovi određenoga kretanja, a o n o što se na osnovi njega mjeri od njega je različno. Jer i da mjeri, bilo bi različno, a različno je kao i o n o što se mjeri, d o k o n o što se mjeri jest samo slučajno. To bi bilo isto kao kad bi tkogod kazao kako o n o što se mjeri na osnovi lakta jest veličina ne kažući što ona jest, iako je određuje; ili kao kad bi tkogod za samo kretanje, budući da ga nije sposoban objasniti jer je neodređeno, kazao kako je o n o to što se mjeri na osnovi mjesta, a ako postavi nekakvo mjesto što ga je kretanje prešlo, m o g a o bi kazati kako je o n o onoliko koliko je mjesto.
13. Dakle, kruženje očituje vrijeme, u kojemu samo kruženje jest. No samo vrijeme više ne treba posjedovati o n o u č e m u jest, nego o n o prvo treba biti to što jest, o n o u čemu se druge stvari kreću i miruju jednoliko i uređeno. A na osnovi nečega uređenoga o n o se m o ž e pojaviti i pokazati u mišljenju, ali ipak ne i nastati, bilo da o n o uređeno miruje, bilo da se kreće; no ipak više na osnovi onoga koje se kreće. Naime, kretanje, prije negoli mirovanje, pokreće prema spoznanju i prijelazu na vrijeme, a i lakše je spoznati ko liko se nešto kretalo doli koliko je mirovalo. Stoga su o n i 3 0 do vedeni do tvrdnje kako je vrijeme mjera kretanja umjesto da_kažu kako je vrijeme o n o što se mjeri kretanjem i da p o t o m jpridodaju što^e-to^ose-rrrjefT^Fetanjem, a n e d a g o v o r e ο o n o m e što slučaj no nastaje u n e č e m u njegovome, i to na obrnut način. No m o ž d a oni to ne čine na obrnut način, m o ž d a ih samo mi ne shvaćamo, nego, iako jasno kažu kako je vrijeme mjera u smislu o n o g a što se mjeri, nismo pogodili njihovu namjeru. U z r o k našega neshva ćanja jest taj što oni u svojim spisima nisu objasnili s t o j e vrijeme, o n o što mjeri ili o n o što se mjeri, jer pišu za poznavaoce i za one koji su ih slušali. 3 6 No Platon za bivstvo vremena nije kazao niti da je o n o što mjeri, a niti da je o n o što se na osnovi nečega mjeri. Aristotelici. Prigovor se odnosi na Aristotela, a opravdava se činjenicom što Ari stotelova rasprava ο vremenu spada u tzv. ακροαματικού διδασκαλίαι, dakle u njegov ezoterički nauk, prenošen usmeno.
379
nego je za očitovanje vremena kruženje dobilo neki najmanji dje lić, koji odgovara najmanjemu dijelu vremena, te je odavde m o guće spoznati kakvo je i koliko je vrijeme. 3 7 Ipak, hoteći objasniti njegovo bivstvo kaže kako je o n o nastalo zajedno s n e b o m prema prauzoru vječnosti te kako je pokretna slika, j e r vrijeme ne mi 38 ruje, kao što ne miruje ni život s kojim trči i hita. Kaže kako je nastalo zajedno s n e b o m zato što takav život stvara i nebo, a je dan život proizvodi n e b o i vrijeme. A k o bi se dakle taj život, kad bi m o g a o , vratio u Jedno, ujedno bi stalo vrijeme, j e r je u t o m u životu, te nebo, j e r ne posjeduje taj život. No kad bi tkogod u z e o „ranije" i „kasnije" ovdašnjega kre tanja i kazao kako je to vrijeme - j e r o n o jest nešto - te za istinskije kretanje, koje posjeduje „ranije" i „kasnije", ne bi kazao ka ko jest nešto, bio bi u najvišemu smislu bezuman, j e r on time neproduševljenome kretanju dopušta da ima „ranije" i „kasnije" te vrijeme po sebi samome, dočim o n o m u kretanju p r e m a koje mu je i o n o prvo kretanje nastalo to ne dopušta, iako je od njega prvotno postalo i „ranije" i „kasnije", j e r o n o je samo proizvodeće kretanje - kao što stvara svaku pojedinu od svojih djelatnosti, ta ko stvara i uzastopnost, a zajedno sa stvaranjem i njihovo prela ženje j e d n o u drugo.
„bit će". 3 9 Vrijeme će naime biti ili bijaše tako kako će on sam biti u onome što kaže. No protiv takvih je tvrdnji potreban drugi način dokazivanja. S obzirom na sve što je kazano, potrebno je uzeti u obzir i to da kad netko shvati koliko je prešao čovjek koji se kreće, tada shvaća koliko je kretanje; kada takoreći shvati kretanje nogu, ne ka promotri da prije toga kretanja pokret u čovjeku bijaše tolik, ako je do tolikoga vremena zadržao kretanje tijela. Tijelo koje se kreće toliko vremena odvest će do tolikoga kretanja - ono je nai me uzrok - i do njegova vremena, a ono do kretanja duše, koje se protezalo istim razmakom. A u što vodi kretanje duše? Naime, ono u što će nas htjeti voditi već je bez razmaka. To je dakle ono što prvobitno postoji i u čemu su druge stvari. Ono više nije u nečemu, jer nema u čemu biti. Isto je i s dušom Svega. Je li dakle vrijeme i u nama? Ono je u svakoj takvoj^duši^ u svakoj postojiTstovrsno, a sve duše jesu jedna. Stoga vrijeme neće biH'rastrgano^jerJo ιμ|β ru vječnostTkoja na drugi način postoji ύ svim istovrsnim stvarima. *"*"
Zašto o n d a to kretanje Svega vraćamo u o n o što ga obuhva ća te k a ž e m o kako je o n o u vremenu, a ne kretanje duše koje je u njoj u trajnomu putu? Zato što o n o prije nje jest vječnost, koja niti zajedno s njom trči niti se s njom proteže. Duša je_dakle prva dospjela u vrijemej^tv^rikdj^rijejneJ;e.^a-pasjeduje_iajedno sa' švojluh djelatnošću. A kako onda vrijeme može-biti-possaida? Jer, ni c]^sa_nrJ^pdvQ^na ni od kojega dijela svijeta, kao što ni duša u n a m a nije odvojena ni od kojega nasega~3ijela. Kad bi tko god kazao kako vrijeme nije u opstojnosti o d n o s n o kako ne po stoji, valja tvrditi kako je očito da griješi kad bi kazao „bijaše" ili Kako napominje Beierwaltes (284), Plotin, u namjeri da iz odredbe vremena posve eliminira pojam broja, u navodima iz Platona ispušta Platonovu tvrdnju da vrijeme protječe u skladu s brojem {Timej 37d6) odnosno da su nebeska tijela, osim radi razlikovanja vremena, nastala i za čuvanje vremenskih brojeva (38c6). Usp. Timej 38b6-7: „Vrijeme je dakle nastalo s nebom da bi oni, isto dobno nastavši, istodobno i nestali, ako bi ikada došlo do kakva njiho va nestanka".
380
U 13,50 čitam καταθετέον, prema Beiervvaltesu, a ne και τό θέσν ili καΐ θετέον. U prijevodu isto tako slijedim njegov prijedlog („behaupten", „erklaren")
381
.1
Rječnik
άδιάστατος άιδίότης άίδιος αϊσθησις αίτια
najvažnijih
αιών
neprotežan trajnost trajan, vječan zamjećivanje uzrok vječnost
αιώνιος αρχή αρχέτυπος αριθμός
vječan počelo, početak prauzor broj
termina
νοέω
shvaćati, misliti, umovati
νόησις
mišljenje
νους
um
όρασις όράω ουρανός
zrenje gledati, zreti nebo
πρότερον
ranije
ύφιστημι
davati opstojnosti, uspostavljati, steći opstojnost
ύποκείμενον
podmet hipostaza, opstojnost kasnije
ι
βίος
život, način života
ύπόστασις ύστερον
γένεσις
rođenje,
φύσις
narav
διάστημα δύναμις
razmak moć, mogućnost
χρόνος
vrijeme
ψυχή
duša
είδος είκών ειμί έν ενέργεια έννοια
stvaranje
oblik slika biti; τό είναι - bitak; τό ov - biće; ών - postojeći; ουσία - bivstvo Jedno djelatnost poimanje, mišljenje, pojam
1
382
ζωή
život
θεός
bog
κίνησις κόσμος
kretanje
λόγος
dokaz, rasprava, misao, izraz, pojam
μένω
mirovati, ostajati
μέτρον
mjera
_.
svijet
i
383
Bilješka ο autorima
Damir Barbarić rođen je u Zagrebu 1952. Gimnaziju pohađao i završio u Zagrebu. 1975. diplomirao filozofiju i sociologiju na Filozofskom fakul tetu te politologiju teorijskog smjera na Fakultetu političkih znanosti. Studirao i jednopredmetnu klasičnu filologiju na Filozofskom fakultetu. Doktorirao 1980. na Fakultetu političkih znanosti s tezom Platonovi „Zakoni" kao filozofijsko utemeljenje filozofije. Od 1979. uposlen na Institutu za filozofiju u Zagrebu; od 1989. u zvanju znanstvenog savjetnika. Od 1989. do 1991. predstojnik Instituta za filozofiju. Od 1992. do 1994. utemeljitelj te pročelnik Odjela za filozofiju Matice hrvatske. Od 1981. član redakcije časopisa Prilozi za istraživanje hrvatske fi lozofske baštine. Od 1983. urednik časopisa Godišnjak za povijest filozo fije. Od 1989. do 1993. član redakcije časopisa Filozofska istraživanja. 1991. glavni urednik časopisa Studiae historiae philosophiae croaticae. Od 1993. član međunarodnog Znanstvenog savjeta časopisa Phainomena, glasila Fenomenološkega društva u Ljubljani. Priredio zbornik Filozofija i teologija, Zagreb, 1993. Kraći istraživački boravci u Oxfordu (1980), Padovi (1982), Bologni (1987), Beču (1991). Gostujući profesor filozofije na sveučilištu u Beču (1992-93), gostujući istraživač na sveučilištu u Tubingenu (1994). Jed nokratna predavanja na sveučilištima u Ljubljani, Beču, Pragu, Braunschvveigu, Tubingenu, Leipzigu. Uz članke i studije u domaćoj i međunarodnoj periodici objavio Vježbe u filozofiji (Zagreb, 1980), Politika Platonovih „Zakona". Uvod u studij Platona (Zagreb, 1986), Filozofija Andrije Dorotića (Zagreb, 1987), Pre ludiji. Povijesno-filozofijske studije (Zagreb, 1988), Platonova Politeia. Knjiga šesta i sedma. Uvod, prijevod i komentar (Zagreb, 1991), Varia philosophica (Zagreb, 1992), Ideja dobra (Zagreb, 1995).
Od god. 1989. radi u Institutu za filozofiju u Zagrebu. Bavi se grčkom i srednjovjekovnom filozofijom, Kantom i kantovskom tradici jom, teorijom spoznaje i etikom te hrvatskom filozofskom baštinom, s posebnim naglaskom na objavljivanju hrvatske filozofije pisane latin skim jezikom. Osim članaka u hrvatskim i međunarodnim časopisima objavio je također Zukunftsurteile und Fatum (Bonn, 1986), Aristotel, Ο tumačenju (Zagreb, 1989), Ruder Josip Bošković, De continuitatis lege (Zagreb, 1995) te, zajedno s Filipom Grgićem, Matija Vlačić Ilirik, Paralipornena dialectices (Zagreb, 1994).
Josip Talanga rođen je 1953. u Županji. Završio gimnaziju u Zagrebu te studij filozofije i klasične filologije u Bonnu, Oxfordu i Louvainu. Dokto rirao je na Sveučilištu u Bonnu 1985. na temu determinizma u antičkoj filozofiji. Specijalizirao je srednjovjekovnu filozofiju u Louvainu (1986-87). Kao Feodor Lynen stipendist Humboldtove zaklade usavršavao je antičku filozofiju u Sjedinjenim Američkima Državama (1987-89). Bio je gostujući profesor na sveučilištima Augsburg (1993) i Rutgers, SAD (1993-94) te sudionik domaćih i međunarodnih simpozija. Član je među narodne organizacije Project Theophrastus i udruženja American Society for Ancient Greek Philosophy.
384
385
