Kultur – Handlung – Demokratie: Dreiklang des Humanen (Reihe: VS Research)

Ingrid Plath · Ines Graudenz · Heiko Breit (Hrsg.) Kultur – Handlung – Demokratie

VS RESEARCH

Ingrid Plath · Ines Graudenz Heiko Breit (Hrsg.)

Kultur – Handlung – Demokratie Dreiklang des Humanen

VS RESEARCH

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1. Auflage 2008 Alle Rechte vorbehalten © VS Verlag für Sozialwissenschaften | GWV Fachverlage GmbH, Wiesbaden 2008 Lektorat: Christina M. Brian / Anita Wilke VS Verlag für Sozialwissenschaften ist Teil der Fachverlagsgruppe Springer Science+Business Media. www.vs-verlag.de Das Werk einschließlich aller seiner Teile ist urheberrechtlich geschützt. Jede Verwertung außerhalb der engen Grenzen des Urheberrechtsgesetzes ist ohne Zustimmung des Verlags unzulässig und strafbar. Das gilt insbesondere für Vervielfältigungen, Übersetzungen, Mikroverfilmungen und die Einspeicherung und Verarbeitung in elektronischen Systemen. Die Wiedergabe von Gebrauchsnamen, Handelsnamen, Warenbezeichnungen usw. in diesem Werk berechtigt auch ohne besondere Kennzeichnung nicht zu der Annahme, dass solche Namen im Sinne der Warenzeichen- und Markenschutz-Gesetzgebung als frei zu betrachten wären und daher von jedermann benutzt werden dürften. Umschlaggestaltung: KünkelLopka Medienentwicklung, Heidelberg Gedruckt auf säurefreiem und chlorfrei gebleichtem Papier Printed in Germany ISBN 978-3-531-15889-1

Foto: Horst Schmeck

Festschrift anlässlich der Emeritierung von

Lutz H. Eckensberger

gewidmet vom Deutschen Institut für Internationale Pädagogische Forschung

Inhalt Kontext und Rückblick Symposium Kultur – Handlung – Demokratie zu Ehren von Lutz H. Eckensberger Heiko Breit, Ingrid Plath, Ines Graudenz

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A relativist in pursuit of the truth: Eckensberger's contribution to the study of psychology and culture Ype H. Poortinga

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Kultur – Handlung – Demokratie: Eckpfeiler der kulturpsychologischen Handlungstheorie von Lutz H. Eckensberger Heiko Breit

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Funktional ausdifferenzierte Gesellschaften und keine Moral? Ziviltugendhaftigkeit als notwendige Bedingung der Stabilisierung demokratischer Gesellschaften Gertrud Nunner-Winkler

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„Von dem erlaubten moralischen Schein“ – Zur Bedeutung von Zivilität und Anstand Roland Reichenbach

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Constructing competence: Discourse, identity and culture Helen Haste

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Missionarisches Handeln: das religiöse Selbst in interkultureller Praxis Handlungs- und kulturpsychologische Analysen autobiographischer Erzählungen von Protestanten Jürgen Straub und Maik Arnold

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Epilog Dank – Rückblick – Diskussion Lutz H. Eckensberger

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Autorenverzeichnis

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Kontext und Rückblick Symposium Kultur – Handlung – Demokratie zu Ehren von Lutz H. Eckensberger Heiko Breit, Ingrid Plath, Ines Graudenz

Am 26. März 2007 richtete das Deutschen Institut für Internationale Pädagogische Forschung (DIPF) in Frankfurt am Main anlässlich der Emeritierung von Lutz H. Eckensberger ein Symposium zum Thema „Kultur – Handlung – Demokratie“ aus. Lutz Eckensberger ist eine Persönlichkeit, die die wissenschaftliche Landschaft bisweilen belebend irritiert. Er weckt Aufmerksamkeit und Widerspruch zugleich. Er knüpft seine Forschungsinteressen fundiert an anerkannte Theorietraditionen (z. B. Piaget, Boesch, Kohlberg) an, bleibt aber dabei nicht stehen, sondern entwickelt diese weiter, um sie daraufhin empirisch zu validieren und bei Bedarf zu verändern und der neuen Erkenntnislage anzupassen. Nach seinem Psychologiestudium in Göttingen und in Saarbrücken bei Ernst E. Boesch lehrte Lutz Eckensberger an der Universität des Saarlandes in Saarbrücken von 1977 bis 1996 Kultur- und Entwicklungspsychologie. Danach wechselte er an das DIPF in Frankfurt, dem er von 1998 bis 2004 als Direktor vorstand. Wissenschaftlich setzte Lutz Eckensberger im DIPF als Leiter der Abteilung Bildung und Kultur die in Saarbrücken begonnenen Forschungsarbeiten zu kulturpsychologischen Theorien und Methoden sowie zur Kontextualisierung moralischer Urteile fort. Das übergreifende Motiv dieser wissenschaftlichen Arbeit bildet das Konzept der Handlung in Kultur und Entwicklung – und nun auch in Bildung, der sich Eckensberger vor allem unter der Perspektive von „Demokratieerziehung“ zuwandte. Beispielsweise untersuchte er mit Mitarbeitern und Mitarbeiterinnen Vorformen der Entwicklung von Rechtsnormen, den Zusammenhang unterschiedlichster Regelsysteme wie Recht, Moral und Konvention und übertrug Erkenntnisse aus der kontextualisierten Moralforschung auf politische Bildung (Breit/Döring/Eckensberger 2003; Eckensberger 1999, 2002; Eckensberger/Breit 2004, 2006; Weyers/Sujbert/Eckensberger 2007). Die Beschäftigung mit Kultur und Normativität führt zwangsläufig zu methodischen Konsequenzen. Soziokulturelle Bedingungen werden theoretisch nicht als (ursächliche) Wirkbedingungen oder Hintergrundvariablen für die

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Entstehung/Entwicklung psychischer Prozesse und Leistungen verstanden und methodisch nicht als „Varianzquellen“ z. B. in Mehrebenenanalysen aufgefasst. Eckensberger orientiert sich vielmehr an Handlungs-, Interpretations-, Verstehens- und Wissensstrukturen, die sich in erster Linie durch qualitative sozialwissenschaftliche Methoden erschließen lassen, die nicht auf die Erfassung von Regelmäßigkeit des Verhaltens zielen, sondern auf die Deutungsregeln und -strukturen der Subjekte selbst. Die zentralen Themen in Eckensbergers Denken, an denen sich auch das Symposium ausrichtete, stellen deshalb keine vereinzelten Stationen einer Forschungsbiographie dar. Lutz Eckensberger hat keine Reise angetreten, in der Ziele angesteuert, erreicht und dann wieder verlassen werden. Es gibt Konzepte, die immer wiederkehren. Daraus resultiert weder eine Rückkehr noch eine Kreisbewegung. Ein eher treffendes Bild wäre ein sich zu einer Spirale öffnender Kreis, der sich mit zunehmenden Erkenntnissen – oftmals durchaus mühselig gewonnen – höher schraubt. Auch wenn Eckensberger seinen Themen treu ist, begegnet man ihnen meist in neuem Licht. Entwicklung stellt somit nicht nur den wissenschaftlichen Gegenstand des Entwicklungspsychologen Eckensberger dar, sondern ist auch treibende Kraft seines wissenschaftlichen Denkens, in dem sich ständig deduktive und induktive, theoretische und empirische Schritte abwechseln. Schon allein durch dieses Vorgehen ist das abgesteckte Terrain alles andere als übersichtlich. Es umfasst ein breites Gebiet mit blühenden Landschaften, aber auch undurchdringliches Gelände mit Kratern und Löchern, die der detailverliebte Lutz Eckensberger tief ausgegraben hat. Manch ein Zuhörer/Leser vermag dann auch seinen bunten in die Breite und Tiefe weisenden Artikeln, Abbildungen und Powerpoint Landkarten schwer zu folgen, was zur Konsequenz hat, dass der eine oder andere die Grundlagenforschung von Eckensberger als abgehoben und dem Elfenbeinturm zugehörig versteht. Zugegebenermaßen sind die Gegenstände, denen sich Eckensberger widmet, abstrakt und kompliziert. Das liegt in der Sache begründet, in einen Elfenbeinturm führt der eingeschlagene Weg dennoch nicht. Im Gegenteil, das Werk von Lutz H. Eckensberger verbürgt sowohl Aktualität als auch Kontinuität. Sein frühes Interesse an moralischer Kompetenz, Handlung und Kultur hat nicht nur die engen Grenzen seiner Disziplin gesprengt, sondern auch zur Reflexion von methodischen Fragen geführt und die Grenzen eines variablenorientierten Ansatzes aufgezeigt. Eckensbergers vorrangiges Interesse richtet sich darauf, Regelungen menschlicher Handlungen, Alltagstheorien und Deutungssysteme auch und gerade in ihren normativen Aspekten zu verstehen und in ihren Grundlagen zu

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analysieren. Den Kern von Eckensbergers theoretischer und empirischer Arbeit konstituieren Lebenskontexte und soziale Praxis mit ihren unterschiedlichen normativen Bezugssystemen, die den Blick auf die Welt leiten, unabhängig davon, ob es sich um den des Experten oder des Laien handelt. Die ins Zentrum der Betrachtung rückende Analyse und Rekonstruktion der Handlung und ihrer Regulationen, die nur in ihrem jeweiligen kulturellen Kontext rekonstruiert werden können und in denen die Faktizität von Normen eine treibende Kraft bedeutet, erfordert ein anderes Vorgehen als Fragmentierung und Quantifizierung psychologischer Phänomene mit operationalen Definitionen, Kovariationen, Korrelationen, Regressions-, Varianz- und Faktorenanalysen. Kulturelle Regeln besitzen keine naturgesetzliche Qualität, sondern sind selbst Ergebnisse von Handlungen, die den Handelnden nicht kausal beeinflussen, sondern in kulturellen Zusammenhängen interpretiert und gedeutet werden müssen. Diese Deutungsmuster sind nicht statisch, sie entwickeln sich soziogenetisch sowie ontogenetisch. So verändern sich im Laufe der Zeit Vorstellungen darüber, wie eigene Handlungen und die anderer Personen, Gruppen oder gar Institutionen interpretiert und verstanden werden; wie Menschen über sich, andere und ihre Beziehungen denken; wie sie soziale Informationen auswählen, interpretieren, behalten, verwenden und bewerten, um Urteile über sich selbst und die soziale Welt zu fällen und Entscheidungen zu treffen; wie Menschen sich in der sozialen Welt orientieren, sie konstruieren und welche Folgen sich daraus ergeben (Eckensberger/Plath 2006). Auch die aktuelle Debatte über den Zusammenhang von Demokratie und Bildung muss von ihrer kulturellen und normativen Seite her betrachtet und in ihren Entwicklungsdimensionen reflektiert werden. Hinter dem Demokratiebegriff verbergen sich unterschiedliche philosophisch-politische wie kulturelle Demokratieverständnisse, die ihrerseits Grund für Auseinandersetzungen sind (Gutmann/Thompson 1997). Vor allem impliziert „Demokratie“ in all ihren Schattierungen mehr als eine Regierungsform; sie hat den Stellenwert eines Weltbildes bzw. eines „Ethos“, mit dem auf Lebenserfahrungen mit widersprüchlichen Realitäten und vielfältigen Deutungsmöglichkeiten reagiert wird, und die als Lebensform zur Voraussetzung für eine moderne zivilgesellschaftliche Demokratie wird. So begrifflich ausgedehnt, beinhaltet der Begriff Demokratie eine Reihe von zentralen Polarisierungen: Horizontalität vs. Vertikalität. Die zunehmende Verflechtung von kooperativen Handlungen auf horizontaler Ebene ist für viele Bereiche nicht nur aufgrund demokratischer Überzeugungen angemessener, sondern auch effektiver und effizienter als hierarchische Beziehungen. Konsens und Allgemeininteresse, aber

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auch individuelle Verantwortung und gegenseitiges Vertrauen, werden durch horizontal verknüpfte kooperative Handlungen zu funktionalen Voraussetzungen moderner Gesellschaften (Giddens 2001; Nunner-Winkler 2002). Allerdings werden neue kommunikative und kooperative Strukturen oft auch als Zerschlagung traditioneller Lebenswelten erfahren und bringen „Modernisierungsverlierer“ mit autoritären (vertikalen) Tendenzen hervor (Ideologie der Ungleichheit) (Loch/Heitmeyer 2001). Globalisierung vs. Regionalisierung. International führen die geopolitische Lage („clash of cultures“, Säkularität vs. Sakralität), die Entnationalisierung von Staaten sowie das Auftreten von Modernisierungsverlierern auch zu gegenläufigen Trends in Form von regionalen Auseinandersetzungen. Traditionale Eigenständigkeiten bilden Barrieren gegen die neo-liberale Entgrenzung des internationalen Marktes und führen zum Widerstand gegen „liberale“ und auch „demokratische“ Politiken (Decker 2004). Das Auftreten von religiösem Fundamentalismus ist z. B. in diesem Kontext zu verankern. Verallgemeinerung vs. Partikularisierung. Solche Gegensätze führen auf einer abstrakteren Ebene zu grundsätzlichen Fragen nach der Verallgemeinerbarkeit westlicher Ethiken und Regierungsformen und zum Vorwurf des Ethnozentrismus. Inwieweit nämlich Vorstellungen von Demokratie die Gleichwertigkeit der Geschlechter, Religionen, Generationen usw. voraussetzen, kulturell auf entgegenkommende Strukturen oder auf Hindernisse stoßen, muss empirisch erkundet werden (Kim 2004; Poortinga 2003), u. a. auch auf der konkreten Handlungsebene im Kontext des individuellen Umgangs mit der Mehrkulturalität (Pragmatik des Alltags). Individuum vs. Gesellschaft. Die zentrale Dimension, die hinter solchen und ähnlichen Polarisierungen steht, ist das Verhältnis von Individuum und Kultur bzw. Individuum und Gesellschaft. Interaktiv konstituierte Lebenswelten mit ihren spezifischen Formen von sozialem Leben und persönlicher Erfahrung werden von gesellschaftlichen Subsystemen – Recht, Verwaltung, Technik, Politik – getrennt. Das Individuum erhält hierbei gleichzeitig eine zentrale und eine schwache Position (Touraine 2000) und muss in der Lage sein, kognitiv und moralisch unterschiedliche Deutungsräume des Handelns zu bewältigen, die zum einen konkrete interaktive Handlungskontexte und zum andern die abstrakte Welt formaler Institutionen wie Recht, Politik und Wissenschaft (Breit/ Döring/ Eckensberger 2003; Breit 2007) umfassen.

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Hinter diesen Polaritäten, die die gegenwärtige gesellschaftliche Erfahrung konstituieren, steckt ein untrennbarer Zusammenhang von Kultur, Handlung und Demokratie. Dieser lässt sich weder auseinanderdividieren noch durch die Aggregation einzelner korrelierter Daten abbilden. Eine komplexe Theorie und Empirie, wie sie in der kulturpsychologischen Handlungstheorie von Eckensberger vorliegt, bereichert daher die gegenwärtige Diskussion und ist auch interdisziplinär anschlussfähig. Hierbei stellt Eckensberger sich auch dem wissenschaftlich schwer greifbar zu machenden Umgang mit normativen Regelsystemen und den vertrackten Themenbereichen von Normativität und Faktizität, Urteilen und Handeln, Emotionalität und Rationalität. Der Diskurs über „demokratische Kompetenz“, der nur auf den ersten Blick das Verständnis des Umgangs mit den gegenwärtigen gesellschaftlichen und kulturellen Herausforderungen erleichtert, erhält durch die kulturpsychologische Handlungstheorie ebenfalls mehr an Substanz. Individuen sollen eigenverantwortlich handeln und Vertrauen zu Personen und Institutionen entwickeln. Dies kann jedoch nur gelingen, wenn Ressourcen und Handlungsmöglichkeiten zur Verfügung stehen, Verantwortlichkeiten gerecht verteilt sind, und die sozialen Akteure an Entscheidungsprozessen beteiligt werden. Hinzu kommt, dass demokratische Kompetenz notwendigerweise in soziale und symbolisch verankerte Netzwerke eingebettet ist, die das Fundament von Kultur und Handlung bilden. Kultur konstituiert hierbei nicht allein den Kontext von Handlungen, sondern muss selbst durch zielgerichtete Handlungen immer wieder neu hervorgebracht und initiiert werden, auch wenn die Handlungen wegen kultureller Routinen und Skripte sowie etablierter Institutionen und Normen keineswegs immer „bewusst“ ablaufen. Der Mensch ist ein potentiell selbstreflexives Subjekt (Eckensberger 1995). Diese Fähigkeit zur Selbstreflexion entwickelt sich sowohl ontogenetisch wie soziogenetisch in spezifischen Kontexten. Erst diese Annahme gibt der Frage nach Handlungsverantwortung und damit auch nach demokratischer Kompetenz Sinn und ermöglicht eine Integration der individuellen und kulturellen Deutungs- und Regelsysteme. Gerade aus der Perspektive von Bildung und Erziehung sollten danach Handlungsziele und ihre Vernetzung mit den Zielen anderer Individuen, mit Regelsystemen, Institutionen, gesellschaftlichen Subsystemen usw. sowohl ontogenetisch als auch soziokulturell in ihrer Entwicklungslogik und -dynamik betrachtet werden, umso mehr weil die oben genannten Spannungen und Konfliktpotentiale vielfach kulturelle Selbstverständlichkeiten betreffen, von Vorstellungen über Verteilungs- und Leistungsgerechtigkeit bis hin zu religiösen Wertvorstellungen unter anderem.

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Was aber bedeutet überhaupt „demokratische Kompetenz“, und wie entwickelt sie sich? Wie können demokratische Fähigkeiten festgestellt, bewertet und gefördert werden, was steht ihnen entgegen? Durch welche Kontextbedingungen wird demokratisches Denken und Handeln gefördert bzw. bedroht? Bestehen je nach kulturellen Kontexten unterschiedliche Auffassungen über das, was verallgemeinert werden kann, und darüber, wer oder was bei diesen Verallgemeinerungen einbezogen oder ausgeschlossen wird? Wie demokratische Kompetenz und Verantwortung angesichts dieser komplizierten Sachverhalte inhaltlich eingegrenzt und empirisch erfasst werden können, ist eine offene Frage und muss in einem breiteren Rahmen analysiert werden. Trotz aller unterschiedlichen einzelwissenschaftlichen Perspektiven bzw. unterschiedlichen Paradigmen in den Sozialwissenschaften gibt es dabei gemeinsame Anknüpfungspunkte. Einig sind sich die verschiedenen Ansätze darin, dass „demokratische Kompetenz“ neben kognitivem Wissen um institutionelle Regelsysteme wesentlich auf sozialen Fähigkeiten aufbaut: sich mit anderen Menschen in Beziehung setzen, kommunizieren, kooperieren, Verantwortung übernehmen und gewaltfrei Konflikte lösen. Unterschiede zwischen den Ansätzen bestehen vor allem in der Gewichtung der Bedeutung von individueller Verantwortung, Diskurs und politischer Reflexion, von formalen und informalen Institutionen sowie im methodologischen Zugang zur Fragestellung. Während derzeit in der Bildungs- und Entwicklungsforschung quantitative Zugangsweisen dominieren, wird bei der Frage nach demokratischer Kompetenz und Verantwortung durch die Betonung von Normen und intersubjektiven Beziehungen eine Bezugnahme auf kulturelle Kontexte und soziale Handlungsstrukturen erforderlich, deren Komplexität und Variabilität einen (auch) qualitativen kulturwissenschaftlichen Zugang unabdingbar macht (Straub/Layes 2002). Allerdings ist hier ein intensiver sub- und interdisziplinärer Austausch einzufordern. Die Beschäftigung mit dem Thema „Demokratie“ und „demokratischer Kompetenz“ verschont deshalb auch nicht das Selbstverständnis der untersuchenden Wissenschaften. Die Methoden und Paradigmen, die im wissenschaftlichen Diskurs selbstverständlich geworden sind, müssen überprüft, reflektiert und gegebenenfalls verändert werden, u. a. durch Erweiterung des Kreises beteiligter Disziplinen sowie der theoretischen und methodologischen Zugänge. Der Sachverhalt, dass demokratische Kompetenzen sowie individuelle, kollektive und institutionelle Verantwortung eng mit ethisch-moralischen Haltungen verknüpft sind, die normativ und symbolisch strukturierte Sollensvorstellungen enthalten, bildet eine besondere Herausforderung für den sozialwissenschaftlichen Diskurs,

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vor allem im Kontrast zu einem an naturwissenschaftlichen Idealen orientierten, nomothetischen Wissenschaftsverständnis. Vor diesem Hintergrund wurde als Ausgangspunkt des Symposiums „Kultur – Handlung – Demokratie“ folgende These vertreten: Empirische Konzepte, die der Frage nach demokratischer Kompetenz, Verantwortung und Solidarität nachgehen, müssen der Tatsache Rechnung tragen, dass die grundlegenden Begrifflichkeiten große normative Anteile haben. Sie implizieren eine Auseinandersetzung mit philosophischen und kulturwissenschaftlichen Grundbegriffen (Nunner-Winkler 2003; Reichenbach 2001). Im Mittelpunkt der Betrachtung stehen soziale Beziehungsqualitäten, die nur vor dem Hintergrund kultureller Selbstverständnisse und Regelsysteme verstanden werden können (Haste 2001, 2004). Für diesen Diskurs über Definitionen, Kompetenzen, Verwirklichungsbedingungen und -ansätze sowie Formen demokratischen Handelns unter lokalen und globalen Aspekten konnten für das Symposium international ausgewiesene Wissenschaftlerinnen und Wissenschaftler gewonnen werden. Die Referenten vertreten zwar primär einen kulturwissenschaftlichen Ansatz, beleuchten den Zusammenhang von Kultur, Handlung und Demokratie jedoch aus verschiedenen Blickwinkeln mit unterschiedlichen methodologischen und theoretischen Schwerpunktsetzungen: aus der Perspektive der Soziologie, Kulturpsychologie, Entwicklungspsychologie und der Erziehungswissenschaft. Durch die Zusammensetzung des Referentenkreises ergab sich die seltene Gelegenheit, eine Verständigung über unterschiedliche theoretische und methodische Forschungsansätze hinweg anzuregen und zu vertiefen. Im Diskurs konnten nicht nur die Komplexität der Thematik herausgearbeitet, sondern auch weitere analytische und empirische Perspektiven aufgezeigt werden, z. B. in Ergänzung der quantitativen Ansätze der IEA Studie zur internationalen Erfassung demokratischer Bürgerkompetenzen (Torney-Purta/Lehmann/ Oswald/Schulz 2001). Schon in seiner Begrüßungsrede demonstrierte Professor Dr. Eckhard Klieme, Direktor des DIPF, wie quantitative Analysen großer Stichproben einer Untersuchung zum Thema Schuldemokratie und qualitative, handlungstheoretisch fundierte Einzelfallanalysen der beteiligten Schulen aufeinander bezogen werden können. Als Beispiel diente dabei die Erforschung von Schulkultur und demokratierelevanten Einstellungen von Schülern im Rahmen des BLK-Modellprogramms „Demokratie lernen und leben“ sowie ein europäisches Projekt „The development of active citizenship on the basis of informal learning at school“ (Abs/Breit/Huppert u. a. 2007; Klieme/Abs/Diedrich 2004). Die Auswertung von qualitativen Fallstudien und quantitativen Fragebogenerhebungen

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unterstützt sich wechselseitig. Erstens können Parallelen in den dichten Beschreibungen von einzelnen Schulen und deren Verortung im Datensatz hinsichtlich relevanter Variablen aufgezeigt und zweitens können Bedingungsverhältnisse, die in den Fallstudien als Hypothesen formuliert werden, teilweise in Regressionsmodellen dargestellt werden. Die Analyse zeigt zudem, dass durch die Verknüpfung der beiden Ansätze – das „Variablenmodell“ und die Rekonstruktion von Handlungsnormen aus Interviewdaten – sich produktiv ergänzende Erkenntnisse jenseits meta-theoretischer Kontroversen ergeben können. Die folgenden Beiträge dieser Festschrift dokumentieren ausschnittsweise die Vielfalt der diskutierten Aspekte. Ype H. Poortinga geht der grundsätzlichen Frage nach, welchen Einfluss der geisteswissenschaftliche kulturpsychologische Forschungsansatz von Lutz H. Eckensberger aus der Perspektive der eher naturwissenschaftlich arbeitenden Kulturvergleichenden Psychologie hat. Zur Bearbeitung dieser Thematik gibt er einen Überblick über Eckensbergers Sicht der Beziehung zwischen psychologischen Prozessen und kulturellem Kontext. Dabei greift er drei Themen auf: Zuerst werden die wichtigsten Ideen aus Eckensbergers Schlüsselpublikationen umrissen. Zweitens werden diese Vorstellungen mit anderen Konzeptionen über die Beziehung von Kultur und Verhalten verglichen. Drittens wird aufgezeigt, weshalb die Kulturvergleichende Psychologie es sich in ihrer zukünftigen Entwicklung kaum erlauben kann, Eckensbergers Ansichten zu ignorieren. Das ist umso bemerkenswerter als Poortinga Eckensbergers Werk über die Jahre hinweg kritisch begleitet hat und selbst einen konkurrierenden theoretischen und methodologischen Ansatz vertritt. Heiko Breit, langjähriger Mitarbeiter von Eckensberger, erläutert in seinem Beitrag, inwiefern Kultur, Handlung und Demokratie aktuelle gesellschafts- und bildungspolitische Themen sind, und dass sie im Werk von Lutz H. Eckensberger einen prominenten Rang einnehmen. Der mit einer Entwicklungsdimension verknüpfte kulturpsychologische Ansatz Eckensbergers ist äußerst fruchtbar für die Klärung der Voraussetzungsbedingungen (enabling conditions) moderner Demokratien. Er rekonstruiert an der Schnittstelle von Individuum und Kultur mögliche Lernchancen und Blockaden für die normativen Grundlagen, die hinter Begriffen wie Kompetenz, Selbstverantwortung, Vertrauen, Solidarität usw. stehen. Hierbei geht Breit auf Forschungsarbeiten ein, die die zwei basalen Stränge Eckensbergers Theorie – die Entwicklung moralischer Urteile sowie die Analyse individueller wie kultureller Handlungsebenen und -regulationen – miteinander verknüpfen und dadurch zu einer Kontextualisierung moralischer Urteile führen. Dieser Ansatz ist gerade im Hinblick auf die Debatte über demokratische Kompetenz sehr vielversprechend.

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Gertrud Nunner-Winkler teilt mit Eckensberger das Bemühen, aufzuzeigen, welchen zentralen Stellenwert normative Regelsysteme, insbesondere Moral, in komplexen Gesellschaften einnehmen. Sie grenzt sich dabei stark von der Behauptung Luhmanns ab, in modernen funktional ausdifferenzierten Gesellschaften, die weder Spitze noch Zentrum besäßen, sei Moral weder länger möglich noch nötig. Gegen diese These spricht zunächst, dass eine moderne Minimalmoral einer (religiösen) Spitze nicht mehr bedarf und rechtsstaatlich verfasste Demokratien mit der Öffentlichkeit ein Zentrum haben. Die Fundierung eines innerweltlichen Moralverständnisses 'in unser aller Wollen' (Tugendhat) ist strukturgleich mit den Grundprinzipien eines demokratischen Rechtsstaats. An einigen Beispielen illustriert Nunner-Winkler sodann empirisch, dass die Erhaltung oder Fortentwicklung demokratischer Gesellschaften auf die Ziviltugendhaftigkeit der Bürger notwendig verwiesen ist. Sie unterstreicht damit, wie sinnvoll die Verknüpfung individueller und gesellschaftlicher Aspekte ist. Ein besonderes normatives Regelsystem nimmt Roland Reichenbach ins Visier: Es wird aufgezeigt, dass die Bedeutung der Zivilität und des Anstands für das demokratische Zusammenleben in modernen Gesellschaften unterschätzt wird. Im demokratiepädagogischen Bereich gehören sie zu den ignorierten und missverstandenen Selbstverständlichkeiten. Der Beitrag diskutiert das Paradoxon, dass einerseits ziviles und anständiges Verhalten als Vorbedingung von Moral, Recht und Politik gelten, dies andererseits jedoch einen Täuschungsethos im sozialen Zusammenleben impliziert. Demokratische Politik kann aber gerade ohne Anerkennung fundamentaler Tatsachenwahrheiten oder Wahrhaftigkeit nicht bestehen. Zivilität als Anstand, Abstand von authentischen Gefühlsausdrücken und "schönem Schein" ist mehr als bloße Konvention, denn sie spielt trotz bzw. auch wegen der mit ihr implizierten Täuschung eine entscheidende Rolle im demokratischen Gemeinwesen, da ein schonungsloser Wahrheitsanspruch durchaus destruktiv wirken kann. Obschon also der moralische Schein in zivilen Gesellschaften zulässig oder sogar notwendig ist, bleibt die Überprüfbarkeit von Wahrheitsansprüchen jedoch unabdingbar. Wie Eckensberger hat Helen Haste im Verlauf ihrer Forschungsarbeiten ihre Fokussierung geändert, weg von der individuellen geistigen Entwicklung hin zum Kontext, in dem sich die geistige Entwicklung vollzieht. Sie widmet sich der Frage, wie es zu einem kontinuierlichen Dialog und einer Dialektik zwischen individuellen Gedanken und Kulturprozessen kommen kann. In ihrem Beitrag lotet sie Vorstellungen über Kompetenz und die sie umgebenden kulturellen Prozesse aus. Das Konzept Kompetenz bedeutet mehr als Fertigkeiten; es ist die Fähigkeit zur konstruktiven Anpassung an eine sich verändernde Welt sowie zur

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Aufrechterhaltung von Kontinuität in diesem Rahmen. Haste beschreibt und untersucht empirisch fünf Schlüsselkompetenzen, die für Bürger des 21. Jahrhunderts notwendig sind. Hierzu gehören die Bewältigung von Ambiguität und Vielfalt. Agency und Verantwortung, Suchen und Aufrechterhalten von Gemeinschaft, Handhabung/Bearbeitung von Emotionen und technologische Fertigkeiten. Über die Beschreibung individueller Persönlichkeitsmerkmale hinaus ist eine Analyse nötig, wie das Individuum dialogisch (und dialektisch) mit dem kulturellen und historischen Kontext interagiert. Diese Kompetenzen sind nicht lediglich Qualitäten des Individuums; sie sind Qualitäten kultureller Institutionen. Um sie zu verstehen, werden die diskursiven Prozesse genauer analysiert, durch die sie ermöglicht und reproduziert werden. Jürgen Straub und Maik Arnold präsentieren in ihrer Abhandlung Überlegungen und Befunde, die in der Tradition einer handlungstheoretisch und kulturpsychologisch orientierten, narrativen Biographieforschung stehen. Die Ausführungen widmen sich dem missionarischen Handeln von gläubigen Protestanten. Missionarisches Handeln mit dem Ziel der Verbreitung religiösen Glaubens ist zutiefst kulturell geprägt. Seine möglichen Bedeutungen sind sowohl kultureller als auch persönlicher Art. Nach Anmerkungen zum Begriff und zur Praxis der „Mission“ und zum theoretisch-methodischen Rahmen präsentieren sie erste, interpretative Analysen ausgewählter Passagen aus narrativen Interviews, die Aufschluss über wesentliche Motive und Intentionen, Orientierungen, (Selbst- und Welt-)Erfahrungen in interkulturellen Kontexten missionarischen Handelns geben können. Abschließend wird noch die Frage bedacht, was das fragliche Handeln mit „interkultureller Kompetenz“ zu tun haben könnte – oder ob es mit dieser Fähigkeit und Fertigkeit, jedenfalls mit den geläufigen theoretischen Bestimmungen dieser „Disposition“, eher unverträglich und unvereinbar ist. Damit führt die Analyse biographischer Interviews und religiös begründeter Missionen ins Zentrum jener öffentlichen Diskurse unserer Zeit, in welchen Fragen der Achtung und Anerkennung von Anderen und Fremden debattiert werden. Diese Fragen sind nicht allein Angelegenheiten des „objektiven Geistes“ einer Zeit, der in den „säkularisierten“ Gesellschaften längst eine unerwartete „Rückkehr der Religion“ bescheinigt wird. Sie treiben nämlich gerade auch jene Menschen um, die die „Gebote“ der Achtung und Anerkennung von Anderen und Fremden verinnerlicht haben und dennoch darauf aus sind, just diese Anderen und Fremden im Sinne des missionarischen Auftrags ihrer Religion zu bekehren. Es stellt sich somit die Frage, ob der damit einhergehende Widerstreit vielleicht ein psychologisches Merkmal einer komplexen kulturellen Lebensform ist, die keineswegs nur religiöse und missionarische Gläubige teilen.

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In seinem Epilog reflektiert Lutz H. Eckensberger, biographisch eingebettet, die Beiträge dieser Festschrift aus zwei für ihn grundlegenden Perspektiven: aus einer methodologischen Reflexion auf die Humanwissenschaft (speziell auf die Psychologie) und aus der Bereichsspezifizität sozialer Kognitionen. Die systematisierende und integrierende Sicht auf diese Thematik macht deutlich, wie sehr wissenschaftlicher Diskurs weiterhin notwendig ist und wie wichtig es ist, verschiedene Ansätze im interdisziplinären Diskurs zu befragen, zu ergänzen und weiterzuentwickeln. Die Beiträge des Symposiums können ein kleines Stück dazu beitragen.

Literatur Abs, Hermann Josef/Breit, Heiko/Huppert, Annette/Müller, Stefan/Schmidt, Anne (2007): Evaluation im BLK-Modellprogramm Demokratie lernen und leben. Bericht über schulbezogene Fallstudien – Ermöglicht durch das EU-Socrates Projekt INFCIV “The development of active citizenship on the basis of informal learning at school”. Frankfurt am Main (Deutsches Institut für Internationale Pädagogische Forschung). Auch in Englisch verfügbar unter: http://democracy.dipf.de/index.php?option=com_content&task=view&id=30&Ite mid=56) Breit, Heiko (2007): Demokratische Kompetenz und demokratische Institutionen. In: H. Biedermann/F. Oser/C. Quesel (Hg.): Vom Gelingen und Scheitern Politischer Bildung. Studien und Entwürfe. Zürich: Rüegger: 213-223 Breit, Heiko/Döring, Thomas/Eckensberger, Lutz H. (2003): Law, politics and citizens´ responsibility. Justice judgements in the everyday reconstructions of environmental conflicts. In: H. Breit/A. Engels/T. Moss/M. Troja (eds.): How institutions change. Perspectives on social learning in global and local environmental contexts. Opladen: Leske + Budrich: 179-203 Decker, Frank (2004): Der neue Rechtspopulismus. Opladen: Leske + Budrich Eckensberger, Lutz H. (1995): Activity or action: Two different roads towards an integration of culture into psychology? In: Culture & Psychology, 1 (1), 67-80 Eckensberger, Lutz H. (1999): Anmerkungen zur Beziehung zwischen Recht und Moral aus entwicklungs-psychologischer Sicht. In: H. Jung/U. Neumann (Hg.): Rechtsbegründung- Rechtsbegründungen. Festschrift zum 65 jährigen Geburtstag von G. Ellscheid. Baden-Baden: Nomos: 19–55 Eckensberger, Lutz H. (2002): Bildungsziel Demokratie. Eine entwicklungspsychologische Perspektive. In: L.H. Eckensberger/B. Tröger, B./H. Zayer (Hg.): Erinnerungen – Perspektiven. Frankfurt am Main: Deutsches Institut für Internationale Pädagogische Forschung: 94-117

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Eckensberger, Lutz H./Breit, Heiko (2004): Kann das Schulrecht ohne Moral auskommen? Anmerkungen aus der Perspektive der Entwicklungspsychologie. In: Recht der Jugend und des Bildungswesens, 52 (4), 477-486 Eckensberger, Lutz H./Breit, Heiko (2006): Zur Förderung moralischer Haltungen in der Berufsbildung. Anregungsbedingungen für die Entwicklung einer moralischen Haltung durch Erziehung. In: F. Oser/M. Kern (Hg.): Qualität der beruflichen Bildung – Eine Forschungsbaustelle. Bern: hep-Verl. (Berufsbildungsforschung Schweiz. Bd. 2): 398-435 Eckensberger, Lutz H./Plath, Ingrid (2006): Soziale Kognition. In: W. Schneider/ B. Sodian (Hg.): Kognitive Entwicklung (Enzyklopädie der Psychologie, C.V. Bd. 2). Göttingen: Hogrefe: 409-493 Giddens, Anthony (2001): Entfesselte Welt. Wie die Globalisierung unser Leben verändert. Frankfurt am Main: Suhrkamp Gutmann, Amy/Thompson, Dennis (1997): Democracy and disagreement. Cambridge, MA./London: The Belknap Press of Harvard University Press Haste, Helen (2001): Ambiguity, autonomy and agency: Psychological challenges to new competence. In: D. Rychen/L. Salganik (eds.): Defining and selecting key competencies. Göttingen: Huber and Hogrefe: 93-120 Haste, Helen (2004): Constructing the citizen. In: Political Psychology, 25 (3), 413-439 Kim, Uichol (2004): Science, religion, philosophy, and culture: Psychological analysis of Western, Islamic and East Asian worldviews. In: U. Kim/H.S. Aasen/S. Ebadi (eds.): Democracy, human rights and Islam in modern Iran: Psychological, social and cultural perspectives. Bergen: Fagbokforlaget: 443-495 Klieme, Eckhard/Abs, Hermann Josef/Diedrich, Martina (2004): Evaluation des BLKModellprogramms Demokratie lernen und leben. Erster Bericht über die Ergebnisse der Eingangserhebung 2003. Frankfurt am Main: Deutsches Institut für Internationale Pädagogische Forschung Loch, Dietmar/Heitmeyer, Wilhem (Hg.) (2001): Schattenseiten der Globalisierung. Frankfurt am Main: Suhrkamp Nunner-Winkler, Gertrud (2002): Identität und Moral. In: J. Straub/J. Renn (Hg.): Transitorische Identität. Der Prozesscharakter des modernen Selbst. Frankfurt/New York: Campus: 56-84 Nunner-Winkler, Gertrud (2003): Politik und Moral. In: A. Nassehi/M. Schroer (Hg.): Der Begriff des Politischen. Soziale Welt, Sonderheft 14. Baden-Baden: Nomos: 309323 Poortinga, Ype H. (2003): Coherence of culture and generalizability of data: Two questionable assumptions in cross-cultural psychology. In: V. Murphy-Berman/ J. Berman (eds.): Cross-cultural differences in perspective on the self (Vol. 49 of the Nebraska Symposium on Motivation). Lincoln: University of Nebraska Press: 257-305 Reichenbach, Roland (2001): Demokratisches Selbst und dilettantisches Subjekt. Demokratische Bildung und Erziehung in der Spätmoderne. Münster: Waxmann Verlag

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Straub, Jürgen/Layes, Gabriel (2002): Kulturpsychologie, Kulturvergleichende Psychologie, Interkulturelle Psychologie – Forschung im Kontext der "Glokalisierung". Handlung, Kultur, Interpretation. In: Zeitschrift für Sozial- und Kulturwissenschaften, 10 (2), 334-394 Torney-Purta, Judith/Lehmann, Rainer/Oswald, Hans/Schulz, Wolfram (2001): Citizenship and education in twenty-eight countries: Civic knowledge and engagement at age fourteen. Delft: IEA Touraine, Alain (2000): Can we live together? Equality and difference. Cambridge: Polity Weyers, Stefan/Sujbert, Monika/Eckensberger, Lutz H. (2007): Recht und Unrecht aus kindlicher Sicht. Die Entwicklung rechtsanaloger Strukturen im kindlichen Denken und Handeln. Münster: Waxmann

Abstract/Zusammenfassung In honour of Lutz H. Eckensberger: Symposium "Culture – Action – Democracy" Context and retrospective The introductory article presents the concept of the symposium in the context of the cultural psychological and action theoretical work of Eckensberger as well as the resulting consequences for a scientific debate on democracy and democratic competency. Democracy implies more than a way of government, it is simultaneously also a lifestyle and worldview that forms an interpretational horizon in which culture, action and democracy are inextricably entwined. Der einleitende Beitrag stellt die Konzeption des Symposiums im Kontext der kulturpsychologischen handlungstheoretischen Arbeiten von Eckensberger und der sich daraus ergebenden Konsequenzen für eine wissenschaftliche Auseinandersetzung über Demokratie und demokratische Kompetenz dar. Demokratie impliziert mehr als eine Regierungsform, sie ist zugleich auch Lebensform und Weltanschauung, die einen Deutungshorizont bildet, in dem Kultur, Handlung und Demokratie untrennbar zusammenhängen.

A relativist in pursuit of the truth: Eckensberger's contribution to the study of psychology and culture Ype H. Poortinga Even though the examples on occasion may appear somewhat exotic, they should stimulate reflection on whether the processes, structures or contents involved in them are not significant in counseling generally and, thus, in the German cultural context too (Eckensberger/Plath 2006a: 71; translation, YHP)

This contribution deals with Eckensberger's writings on the relationship between behavior and culture. Throughout his career this has been a central theme, making up a large part of his work. To keep the argument focused I distinguish three topics: (i) actions as the subject matter of psychology, (ii) ontological and epistemological considerations, and (iii) morality as a crucible. I will finish with some concluding comments. The title reflects the outcome of my analysis: In my opinion Eckensberger has been making an important contribution that deserves the attention of all students of behavior-culture relationships. It is my goal to convey arguments for this opinion and to show that it holds well beyond the social demands and expectations of the festive occasion at which I originally presented this paper.

Actions: The subject matter of psychology For an international audience Eckensberger's orientation to psychology and its subject matter needs to be elucidated, because it deviates fundamentally from what is called "mainstream" psychology. Most central in his work is the notion of a human action, which serves as the conceptual and empirical unit of analysis. To communicate a bit of the flavor of the action concept I will quote from an article by Eckensberger and Meacham published in 1984 (167)1:

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The same quotation can also be found in a textbook on cross-cultural psychology (Berry et al., 2002).

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Ype H. Poortinga ... imagine a tree. Standing next to the tree is a person. The person has an axe and is chopping down the tree. What is happening here? How can we as social scientists understand the situation? ... We can begin by assuming that the chopping of the tree relates to a future goal of this person, for example, so that the tree can be cut into boards to build a house. Further, we can assume that the person has considered various means by which the tree might be chopped down. For example, a saw might be used instead of an axe. After considering these and other means for chopping down the tree, the person made a free choice among these, and chose the axe. Now the person is chopping. He or she may be thinking about many things, ... [but when asked] the person will be able to set aside these thoughts of other things, and become conscious of the fact that he or she is chopping down the tree ... he or she understands that if, as an unintended consequence of chopping down the tree, birds lose their home, then he or she would be responsible for this, for he or she has made the decision to chop down the tree.

This example portrays that an action is structured by some future goal; that there is a choice among alternative means to reach the goal; that the acting person can be aware of the goal and the means employed; and that the actor can anticipate the consequences, intended as well as unintended, and will accept the responsibility for these. Neither the individual nor the situation can be considered in isolation; the action encompasses both (e.g., Eckensberger 1979a, 1989). Actions are intentional: the intent of an action is the intended consequence or goal (Eckensberger 2001a). An intentional state implies a content (e.g., a tree) and a psychic mode (i.e., the person can wish to chop a tree, imagine the chopping, etc.). Intentions are goal directed (i.e., they have finality) and should be understood in terms of reasons rather than causes. Following Janet and Boesch, Eckensberger distinguished two levels of actions, primary actions directed towards the outside world and secondary or regulative actions concerned with the regulation of actions (including norms, laws, and moral standards). Later he added a third level, tertiary actions that are concerned with reflections on the self (e.g., Eckensberger 1990, 1995,1996a). Humans, and only humans, have control over their actions, subjectively perceived as free will, they can reflect on their actions and on themselves as agencies. Thus, there is a potential for self-reflexivity. Our species is the only one that can decide not to follow natural laws (Eckensberger 2001a: 46). However, humans as autonomous agents follow cultural rules. Cultures are considered as action fields or, in Shweder's (1990) terminology, as "intentional worlds". Following Habermas (1981), Eckensberger (e.g., 1996b) has drawn a sharp distinction between interactions with the natural environment and with the social environment by defining two types of human agency. The first type of action is effect oriented and instrumental, involving causal explanation. The second type

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is oriented towards the social environment (the others with whom you interact); it is geared towards communication and understanding. Agents have goals, convictions, intentions, and action readiness. The centrality of the action concept is perhaps most clearly elucidated in a review chapter by Eckensberger and Plath (2006b), in which human action and its development are presented as the systematic framework for social cognition. Most of the distinctions mentioned so far are also found here. Perhaps worth noting is the explicit recognition in this work of the elusiveness of actions. Eckensberger and Plath (2006b: 433, translation YHP) argue: The content [of an action] cannot be directly derived from the flow of behavior, because each action can be based on several intentions, and each intention can be realized through several modes of behavior (the action is underdetermined, open to multiple interpretations).

All in all, the concept of action is at the core of an elaborate analytic approach to everyday overt and covert behavior and how it appears to us when we try to make sense of it. Eckensberger aspires to be comprehensive and to capture human activity and contemplation in all its elaborations. In one schematic overview (Eckensberger 1995, 1996b) one finds 19 frames (mostly nested), 25 arrows and close to 100 concepts and terms. Eckensberger is well aware that his conceptualizations far exceed those of a theory; his work constitutes an attempt to formulate a meta-theory. There are two points I wish to submit. First, the action concept is extensive and this makes it difficult to derive necessary and sufficient conditions for testing ideas which derive from the concept and its theoretical elaborations. Second, this analytic orientation has a strength that is seriously lacking in much of contemporary psychology. If we look at the subject matter of chemistry and biology, the periodical system of elements or the structure of DNA are certainly not less complex than Eckensberger's rich schemes defining action. However, in these sciences the various elements are demonstrably tied to the lead structure in ways that are replicable across studies and across researchers. The construction of a theory of actions can be considered as an action itself; there is a goal, an intention, an action with respect to the world, etc. If so, this action comes with all the characteristics of an action, including a choice of alternatives, as explicitly mentioned in the cited example, as well as in other places (e.g., Eckensberger/Reinshagen 1980: 110). The point is that in a complex action the number of steps and choices is so large that it is beyond control or validation. In other words, methodological

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standards to decide between two interpretations of an action become elusive. Eckensberger and Meacham (1984) argue that minor changes in a situation can lead to major changes in its meaning. In my view this elusiveness is not merely a logical paradox (of the type that the Cretan is saying that all people from Crete are lying), but a real problem of empirical research on actions that needs further elucidation. Let me turn to the second point (my perception of the major strength of Eckensberger's theorizing). There is much more to an action than to a stimulusresponse (S-R), or a stimulus-organism-response (S-O-R) configuration. Moreover, many mainstream theories about complex behavior take a rather simple viewpoint on how psychological functioning can be compartmentalized. Often research is carried out on a presumed attribute, quality or style of the person (called a "hypothetical construct") that is examined in isolation from other constructs. A construct tends to be defined in first instance on the basis of some researcher's insights. A set of items is then written which together supposedly represent it. Even limited evidence of coherence between the items is interpreted as support for "construct validity"; on this basis the set of items is considered to form an "operationalization" of the concept. Such ideas rightly have been criticized by Eckensberger (2002). Bridgman (1961), the father of operationalism, originally emphasized measurement operations as the defining characteristic of concepts. However, the items of a questionnaire for a postulated personality trait, cognitive style or social attribute provide at best a survey of a domain of behaviors. This is a form of representation hardly deserving the qualification "measurement" and certainly not the qualification "operational measurement". Of course, this is widely realized; we tend to use the more innocuous term "assessment" to cover the underlying problems. In summary, action is a rich concept with greater scope for precision than the more neutral term behavior. Psychology defined as the science that analyzes actions provides an alternative to currently dominant approaches. The specific contribution of Eckensberger to this lies in the depth of penetration of his analyses, of which examples are given below.

Ontological and epistemological considerations Reasons for actions imply meaning; the analysis of meaning requires interpretative methods of scientific analysis (e.g., Eckensberger 2001a). Actions and meaning were introduced forcefully in the cross-cultural arena by Eckensberger's (1979b) contribution to the proceedings of an international conference that he

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himself organized in 1977 (i.e., thirty years ago). This chapter entitled: "A metamethodological evaluation of psychological theories from a cross-cultural perspective", I still see as a magnum opus. Eckensberger described five metaphysical "world views", called "models of man", that each lead to a distinct scientific paradigm, or family of theories. For a model to be acceptable for crosscultural research (i) it has to be able to explain both culture and behavior, (ii) it has to incorporate development at both the individual and the cultural level, and (iii) it has to maintain the uniqueness of a concrete event for a specific person within general laws or concepts. This is a steep order. The first model that Eckensberger distinguishes entails descriptions in formal (i.e., mathematical) language of relationships between the individual and the environment. There is no substantive psychological theory. The second model postulates causal relationships between the environment and the individual; classical learning theories in which the environment is antecedent and the behavior or behavior change is the outcome are a good example. The third model incorporates ontogenetic development; Piaget's theory of cognitive development is the most outstanding case. Here the relationship between environment and individual is functional. The fourth model considers the relationship between individual and environment as part of a system with a strong phylogenetic component. Psychobiological theories belong to this model. Having culture is human and cultural patterns are explained as adaptations to the environment. Relationships between individual and environment can be analyzed in both functional and causal terms. The fifth model is the model of potentially self-reflexive humans who can think about themselves and about their own actions. This model specifies a dialectic relationship between the environment and the individual. Eckensberger is explicit in his preference for this model. In his view it is the only one of the five models that meets the three conditions mentioned at the outset. First, the theoretical basis of this model is action theory, which allows analysis of concrete events, as demonstrated in the example of the tree chopping. At the same time, culture is also the result of human action, made explicit, for example, in Herskovits' (1948) well-known definition of culture as the manmade part of the environment. Second, development is incorporated in the model at three levels, (i) as the goal-setting, or genesis of the concrete action, (ii) as ontogeny (individual development) in changes of frames of reference associated with stages and age levels (see below for levels of moral judgment), and (iii) as cultural change over historical time.

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Finally, the third criterion, uniqueness of an event within a general context, again can be illustrated with the example of cutting the tree. The use of a certain technology, such as a chain saw presumes a certain cultural context. The use of a specific tool, such as the axe, which once belonged to the father of the chopper, may color the event with highly personal memories. Eckensberger recognizes that cross-cultural psychology cannot do without comparison. He does not buy the rather cheap argument that cultural populations are qualitatively different and hence cannot be compared. The statement that things are different by itself already implies a comparison. For example, the argument by Lutz (1988) that there is no emotion equivalent in the USA for the Ifaluk emotion of song (translated as "justifiable anger") requires at least a common category of emotion, and common principles of how to divide this category into specific emotion categories. Eckensberger and Burgard (1983) addressed the methodological implications of each of the five paradigms in cross-cultural research, focusing on the key question of equivalence, i.e., does a culture-comparative study assess corresponding aspects of behavior in different cultural contexts? For the model of the self-reflexive human being it should be noted that the structure of action elements, including goals, means, consequences, etc., presumably is found universally. Two concrete actions are said to be equivalent if there is equivalence of the meaning of action elements. Narrative methods and dialogue are appropriate as methods of inquiry and hermeneutic processes as methods of analysis. Hermeneutic analysis should be transparent, reconstructable and consistent. In other words, there is equivalence if I can understand the arguments and considerations of a Chinese tree chopper about his/her goals, means and consequences. Later writings sustain this viewpoint (e.g., Eckensberger/Plath 2003); action theories encompass transculturally universal meaning structures (agency, goals, means, consequences, etc.) and processes (action sequences and their evaluation). After 1979 the distinctions between the five models were reformulated somewhat. For example, in 1998 the first model was not mentioned separately and the fourth was incorporated with the third (Eckensberger/Keller 1998). More important, the distinctions became sharper, being formulated as "positions" or "perspectives" that one finds in psychology. There is still a causal-mechanistic perspective in which human psychological functioning is seen as a machine or, to use a modern metaphor, as a computer. Also retained is the perspective of the living organism, with development and adaptation as core characteristics. But throughout his writings Eckensberger (e.g., 1989; Eckensberger/Keller 1998) has

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maintained his preference for the model of the potentially self-reflexive human or the interpreting human, homo interpretans. In recent years Eckensberger (1995, 2002) has sought to incorporate the cultural psychology perspective that has acquired a strong footing in the literature. This perspective, more than the perspective of self-reflexivity, takes account of the supra-individual. In fact, the cultural and the individual are not really distinguishable, they are said "to make each other up" (Shweder 1991). Eckensberger tends to associate the ideas of Shweder with this cultural orientation in psychology. However, the perspective of potential self-reflexivity and the cultural perspective seem to overlap only partially. As already mentioned, the model of potential self-reflexivity tends to emphasize the individual level in psychology, while the culture model is oriented towards the collective. Also, Eckensberger's empirical work on morality, discussed below, implies an individual level orientation towards psychological processes and functions. Whatever the case, intentionality and self-reflexivity (combined with agency) remain central in Eckensberger's writing. To create the conceptual space needed to give these two grand concepts a place in human functioning, Eckensberger claims that there is a "quantum leap" from other species to humans, which usually is expressed as humans having a "mind": "… this uniqueness of Homo sapiens is not to be understood at the same adaptive level as the uniqueness of any other species"; rather it allows humans to "step out of biological constraints" (Eckensberger 2002: 369). I find such a position of strong discontinuity in phylogenetic development somewhat surprising for someone who as early as 1978 coauthored a report on morality as a biological phenomenon that speaks about "the nature and the evolution of morality" (Markl et al. 1978: 233) and further states that "[s]ociobiological hypotheses about the fitness value of morality are therefore certainly relevant to an understanding of existing moral systems" (242). Admittedly, my uneasiness is being fed by Eckensberger's endorsement of Shweder, an author known for his stance against any natural science orientation in cross-cultural psychology. In an unpublished paper, Eckensberger (2001b) argues that Shweder (e.g., 1991) has failed to recognize that action theories offer a frame for reconstructing the culture-specific as well as for making comparisons. I fully agree with this criticism and would argue that Eckensberger's theorizing is more consistent and uses earlier traditions more constructively. Whereas Shweder's work is characterized by the rejection of prior ideas, Eckensberger tends to build on earlier writings, for example, by Boesch and Russian activity theory. Eckensberger has more in common with Michael Cole, much of whose perspective he largely endorses (Eckensberger 1995).

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I also have hesitations about Eckensberger's recent sympathetic analysis of indigenous psychologies (Eckensberger 2006a). These psychologies, each rooted in the local beliefs of a distinct cultural population, have much in common with the school of cultural psychology. They deviate in principle from Eckensberger's viewpoint in so far as they leave little space for universals of psychological functioning, or consider these as derived from empirical research (cross-indigenous similarities) rather than theoretically based. For Eckensberger universals are essential theoretical postulates (see below). All in all, it is my impression that Eckensberger is "cuddling up" to the culturalist school which has rapidly been gaining the status of an alternative mainstream. Again, his formulations are more coherent and of broader scope than those found typically in the literature on indigenous psychologies (Kim/Yang/Hwang 2006). Over the years Eckensberger (e.g., 1979b, 1996b, 2002, 2006a) has been somewhat ambivalent on the status of the various perspectives or world views that he has distinguished. Sometimes he portrays them as alternative perspectives, each to be chosen according to the questions to be answered; at other times he has argued for the perspective of the self-reflexive human as the overarching, and thus superior, model. His writings are influenced by Kuhn (1970), who made much of the notion of scientific paradigms, i.e., families of theories based on qualitatively different, and often incompatible, metaphysical assumptions. An important question is whether or not various paradigms – or perspectives, or models of humans, or world views – are "incommensurable". In other words, are paradigms mutually exclusive or can they be synthesized and translated into each other? In his most extensive analysis Eckensberger (2002) argues that "considering several perspectives may lead to a more complete picture of what is being looked at" (2002: 348). This points to an acceptance of the complementarity of perspectives and even of their coordination. However, this is far as it goes; the various models cannot be translated into one another. Eckensberger (e.g., 2002; Eckensberger/Keller 1998) has performed an interesting exercise by looking from the position of each of the perspectives at each of the other perspectives, even using his artistic abilities to do so in a graphically attractive manner. He demonstrates how the various perspectives deal with traditional dichotomies in psychology, such as nature versus culture and mind versus matter. One of the outcomes of this analysis is that the perspectives of self-reflection and of culture can be integrated without reducing the cultural to the individual. In this analysis Eckensberger shows himself to be particularly sensitive to reductionism; intentionality and free will cannot be reduced merely to biological events. Even though nothing in human action is beyond

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human biological capabilities, which are seen as "enabling conditions", it is said that: "action theories make free will a basic assumption, because they assume that humans can act 'otherwise'" (2002: 362). Perhaps the incompatibility between constraints on the range of behavior choices and free will or consciousness is overemphasized. After all, Eckensberger himself writes: "We simply have to learn that the same thing can be something different if looked at from a different point of view" (2002: 365). Recent research on altruism and fairness in both human and other species seems to suggest that such principles have a phylogenetic basis (e.g., Fehr/Henrich 2003; Brosnan/de Waal 2003). Ultimately, this may provide ideas for a possible convergence of Eckensberger's models. Perhaps I am a bit biased here, because most of my work emphasizes what Eckensberger calls the physical perspective, drawing causal relationships between the individual and the environment, and arguing for evidence of validity as the main focus of all science. Despite his acceptance of complementarity Eckensberger (2002) considers this physical perspective as reductionistic in psychology and as far removed from his preferred perspective of the self-reflecting person. It is not surprising that as a defender of rather strict methodological standards in cross-cultural psychology I have evoked Eckensberger's ire (e.g., 1996b).

Morality as crucible Eckensberger has made especially significant contributions to the study of moral reasoning: This at first involved a critical reappraisal of Kohlberg's work from the perspective of action theory. Later the insights gained from this work were applied to real-life contexts in research conducted in various areas, often together with colleagues (e.g., ecological issues, Eckensberger/Döring/Breit 2001; Döring et al. in press; and coping with serious illness cancer, Eckensberger/Kreibich-Fischer 1994). This led to the formulation of everyday types of morality by combining action levels with levels of moral reasoning. These studies fall somewhat outside the scope of this paper and are not further discussed. For the analysis of culture and behavior the extensive theoretical and empirical work on moral dilemmas in the tradition of Kohlberg is a most relevant aspect of Eckensberger's work. Let me begin by quoting the best known example of Kohlberg's (1984: 640) dilemmas:

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Ype H. Poortinga In Europe a woman was near death from a special kind of cancer. There was one drug that the doctors thought might save her. It was a form of radium that a druggist in the same town had recently discovered. The drug was expensive to make, but the druggist was charging ten times what the drug cost him to make. He paid $400 for the radium and charged $4,000 for a small dose of the drug. The sick woman's husband, Heinz, went to everyone he knew to borrow the money and tried every legal means, but he could only get together about $2,000, which is half of what it cost. He told the druggist that his wife was dying, and asked him to sell it cheaper or to let him pay later. But the druggist said, "No, I discovered the drug and I'm going to make money from it." So, having tried every legal means, Heinz gets desperate and considers breaking into the man's store to steal the drug for his wife.

In a penetrating discussion Eckensberger and Reinshagen (1980) presented an overview of Kohlberg's cognitive theory of the development of moral judgment, reorganized the order of the stages that are the hallmark of this theory and then derived a reformulation. It is not surprising that Kohlberg's work caught Eckensberger's attention; both take a highly analytic approach. Kohlberg's moral dilemmas were constructed; they were not even situations taken from real life. Kohlberg was interested in the reasoning behind the answers of respondents in reaction to moral dilemmas that were posed to them. A major objection raised in Eckensberger and Reinshagen is that the a priori concepts that underlie Kohlberg's six levels have not been made explicit enough. This leads them to deliberate on the philosophical basis of moral evaluations and on the relationship between the structure and the content of judgments. For what follows the outcome of these arguments is not essential, I merely wish to note the important fact that grounding in philosophy as well as empirically based argument played a role in the reconstruction of the Kohlberg stages that was proposed. The reinterpretation of the stages is in terms of action theory. With social cognition as an essential ingredient of actions and the consideration of the interests of others as basic to moral judgments, action theory is seen as "the only framework in which moral judgment can be analyzed and studied" (1980: 111). Kohlberg had postulated six stages of moral judgment, two each at three levels of moral reasoning, identified as pre-conventional, conventional and postconventional. Mentioning especially major differences between the two stages in the conventional level, Eckensberger and Reinshagen (1980) proposed that it makes more sense to distinguish two levels, each with three stages. The major difference to Kohlberg is that the last three stages are structurally similar to the first three, but represent more advanced stages as they involve more abstract and complex reasoning. In the first three stages the interpretation of the conflict in moral dilemmas is in terms of concrete persons. In the later three stages refer-

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ences are generalized from concrete persons to all persons. For example, a choice of an action is attributed to stage 1 when the actor chooses it to avoid punishment. When the reason given for a choice is to maintain social order and social norms the reaction is classified at stage 4. Later on Eckensberger differentiated the number of stages (n = 11) and the number of levels (n = 4) even further. However, he has maintained the distinction between two major steps in the developmental sequence, called the "interpersonal" and the "transpersonal" (e.g., Eckensberger 1986, 2006b; Eckensberger/Döring/Breit 2001). For me the most important implication of Eckensberger's position is that moral judgments given in concrete terms (lower level) can have the same structure as judgments given in terms of principles (higher level). Kohlberg had postulated that the development of moral reasoning would follow the same invariant sequence in all cultural populations up to the same ultimate level, representing universal ethical principles. He accepted that the rate of development and the highest level reached might show differences. A much quoted review by Snarey (1985) found considerable support for invariance of sequence as proposed by Kohlberg. However, no evidence was found for the presence of postconventional stages in "folk tribal or village societies"2. Eckensberger and Reinshagen's (1980) reorganization, in which stages at different levels can be structurally similar, provides a plausible alternative. Cognitive reasoning in terms of exemplars rather than in terms of general principles often has been reported as a distinction between formally schooled and unschooled groups that reflects conventions or practices rather than differences in basic cognitive capabilities (Scribner/Cole 1981; Segall/Dasen/Berry/Poortinga 1999). A case in point is a study by Zimba (1994) discussed by Eckensberger and Zimba (1997). Some groups in Zambia impose constraints on premarital sexual behavior of vigorous youngsters because this is believed to lead to harm for the weak and old. Such beliefs make engaging or not engaging in premarital sex a moral issue; for the believers engagement in the forbidden behavior implies doing harm to others, which amounts to a moral transgression. Abortion is mentioned as a similar case. In western societies it depends on one's view as to when human life begins whether or not abortion amounts to murder; and we all know how large the range of opinions is on this question. A further example is the prohibition to widows in India not to eat fish, which according to Shweder,

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Such postulates of sweeping differences in functioning between traditional, mainly illiterate agricultural populations and "us" have a long and rather pernicious history in cross-cultural psychology (Poortinga 2003; Segall et al. 1999).

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Mahapatra and Miller (1990) is seen in the priest caste as a moral issue, but which according to others (R. C. Tripathi, personal communication) is a norm reflecting the social expectation that a widow who is mourning her deceased husband will stay away from things that are enjoyable, including luxurious foods like fish. Already for a long time Eckensberger has not just been of the opinion that having morality is a biologically based trait of humans (see Markl et al. 1978), he also basically endorses Kohlberg's argument that the individual development of moral judgments follows a cross-culturally invariant sequence of stages. Eckensberger and Zimba (1997: 327) wrote: "there is much material that supports the claim of universal developmental trends". In my opinion Eckensberger has made major contributions to this viewpoint in a number of publications over nearly three decades, formulating his own position, refining the analysis (through a method of presentation that brings out the reasons of the respondent for the chosen action more clearly) and through a critical analysis of the arguments of others, including authors like Edwards (1986), Gilligan (1992), and Shweder et al. (1990). Still, maintaining the importance of culture, Eckensberger and Zimba (1997) assert that universality does not mean morality is completely invariant across cultures. They argue that research, especially in Asia, has revealed many qualitative variations that are culturally-specific or relative. These include concepts that translate as "respect for older people", (social) "obligation", "filial piety" (respect for old parents), "harmony", and "non-violence". In the end Eckensberger does not seem to be prepared to accept a universalist conclusion which might be construed from much of his writing, namely that by and large the same moral principles are recognized by all human groups. Rather, the differences that follow from local beliefs about what principle applies in a given situation carry more weight in the final assessment of moral judgments; dilemmas like that of Heinz lead to diverse responses across societies, both in argument and in choice of action.

Conclusion In the late 1960s and early 1970s Eckensberger started off within the mainstream of cross-cultural psychology. He recognized the methodological problems that arise in instrument-based culture-comparative studies and more than most others at that time he was aware of the need for a theory in the interpretation of results (Eckensberger 1970, 1972). Soon he changed his ways and by 1979 the key

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chapter was published that I referred to before as a magnum opus in crosscultural psychology. Eckensberger's choice of action as the core of a culture-focused psychology has been well considered. In 1987 he argued that it is the change in the focus on the action, instead of a focus on the culture or the individual (so common in psychology), which exactly neutralizes the opposition between the individual and the culture, which connects the environment with the individual (Eckensberger 1987: 18).

Twenty years on the action with all its richness is still the link pin between the person and the cultural context: We suggest placing the action between the subject (agency) and the context (culture) (Eckensberger 2006b: 145).

All cross-cultural psychologists are familiar with the slogan "behavior and culture make each other up" that Shweder coined in 1990. Long before that Eckensberger had already developed similar ideas with greater theoretical depth, building in part on earlier work by Boesch (e.g., 1991). Eckensberger simply never happened to formulate a slogan. Being a scientist rather than a marketer, the thought perhaps never crossed his mind. More likely there just is no single phrase that can adequately summarize the depth of his thinking. I certainly still believe so after more than 30 years of exposure to his work.

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Author note I like to thank Dr. Ingrid Plath for providing many of the publications referred to and for a gentle but sharp eye in editing the manuscript. This paper was partly written while I was a visiting professor at the Center for Applied Cross-cultural Research in Wellington New-Zealand. I highly appreciate the hospitality extended to me.

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Zusammenfassung/Abstract Das Streben eines Relativisten nach der Wahrheit: Eckensbergers Beitrag zur Erforschung von Psychologie und Kultur Es wird ein Überblick über Lutz Eckensbergers Sicht der Beziehung zwischen psychologischen Prozessen und kulturellem Kontext gegeben. Es geht um drei Themen: Zuerst werden die wichtigsten Gedanken, die sich in Eckensbergers Schlüsselpublikationen wiederfinden, umrissen. Zweitens werden diese Vorstellungen mit anderen Konzeptionen über die Beziehung von Kultur und Verhalten verglichen. Drittens wird aufgezeigt, weshalb die Kulturvergleichende Psychologie es sich in ihrer zukünftigen Entwicklung kaum erlauben kann, Eckensbergers Ansichten zu ignorieren. An overview is given of the perspective of Lutz Eckensberger on the relationship between psychological functioning and cultural context. There are three themes. First, Eckensberger's most important ideas are outlined as they have been crystallized in key publications. Second, these ideas are compared to other conceptualizations of culture-behaviour relationships. Third, it is shown why for its future development the field of cross-cultural psychology can ill afford to ignore Eckensberger's views.

Kultur – Handlung – Demokratie: Eckpfeiler der kulturpsychologischen Handlungstheorie von Lutz H. Eckensberger Heiko Breit

Das Thema der Festschrift heißt nicht zufällig Kultur – Handlung – Demokratie, sondern diese Begrifflichkeiten sind eng mit den Grundpfeilern der kulturpsychologischen Handlungstheorie von Lutz Eckensberger verwoben. Sein über die Jahre entwickelter kulturpsychologischer Ansatz, der die Analyse normativer Handlungsregeln in den Mittelpunkt stellt, ist von hoher Aktualität für Fragen des demokratischen, zivilen Umgangs der Menschen miteinander. Das gilt umso mehr, wenn man den Hintergrund unterschiedlicher kulturell konstituierter Lebenswelten pluralistischer Gesellschaften in einer globalisierten Welt in Rechnung stellt. Zentrale Themen, die aus dieser globalisierten und pluralistischen Welt erwachsen, wie Verantwortung, Toleranz, Demokratie, Religion, Ethik, Moral, müssen erneut in ihren normativen Grundlagen reflektiert werden und stellen eine lediglich nomothetisch verfahrende Sozialwissenschaft vor unlösbare Probleme. Auf der anderen Seite können sich aber auch Philosophie und Ethik nicht vor Ergebnissen empirischer Wissenschaften verschließen, sondern sind auf die Kooperation z. B. mit einer Psychologie angewiesen, die die ontogenetische Entwicklung des moralischen Urteils rekonstruiert.

Die Ausgangslage Eine zunehmend plurale Gesellschaft, die sich immer weniger auf uniforme traditionale Lebensformen berufen kann, lässt sich nicht mehr auf der Grundlage von Konformität und Ähnlichkeit integrieren. Sie erfordert die Fähigkeit zu eigenständigen Urteilen sowie zur gegenseitigen Toleranz und wechselseitiger Achtung von Bürgerinnen und Bürgern. Darüber hinaus ist nicht davon auszugehen, dass ein funktionierendes komplexes Gesellschaftssystem ausschließlich rechtlich bzw. politisch-administrativ steuerbar ist. Seine Funktionalität hängt in entscheidendem Maße von der Bereitschaft seiner Bürgerinnen und Bürger ab, aktiv Verantwortung zu übernehmen, durch bürgerschaftliches Engagement,

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Freiwilligenarbeit, Familienarbeit bis hin zu einer vernünftigen Freizeitgestaltung und Gesundheitsvorsorge. Auch die Bereitschaft, selbstgesteuert Arbeit zu verrichten und lebenslang zu lernen, gehört hierzu. Eigenverantwortung und lebenslanges Lernen werden schon allein deshalb zum gesellschaftlichen Imperativ, weil wirtschaftlicher Erfolg und damit Beschäftigungschancen von der Qualifikation und der Flexibilität der Beschäftigten abhängen. Toleranz, Verantwortung und lebenslanges Lernen als Pfeiler für Bildung, Arbeit und Zivilgesellschaft sind jedoch keine Angelegenheiten vereinzelter Privatpersonen und ihrer individuellen Kompetenzen. Sie lassen sich nur in sozialen Netzen verwirklichen und sind auf Kommunikations- und Kooperationsfähigkeit und entgegenkommende soziokulturelle Lebenswelten angewiesen. In Familie, Schule und Beruf ist das Lernen und Leben diskursiver Prozesse, die an die Stelle von Befehl und Gehorsam treten, als unbedingter Standard anzusehen. Diese Standards machen das Zusammenleben nicht in jedem Fall einfacher; dazu sind sie selbst zu voraussetzungsvoll. Sie können daher Desintegrationstendenzen und Anomie hervorrufen, mit der Folge, dass dort, wo einst traditionelle Selbstverständnisse, Rollenerwartungen und Identitäten das soziale Miteinander regelten, – gerade in Übergangszeiten – Orientierungslosigkeit entsteht. Orientierungslosigkeit und Konfrontationen unterschiedlicher Lebenslagen und -stile sind aber nicht grundsätzlich einer rationalisierten diskursiven Lebenswelt zuzuschreiben, sondern treten dann auf, wenn Individuen und ihr soziales Umfeld mit der Institutionalisierung von Reflexion und Diskurs, die an die Stelle von Tradition und Überlieferung getreten sind, überfordert werden, wenn also Ermöglichungsbedingungen als notwendige Voraussetzung für die Institutionalisierung von Reflexion und Diskurs fehlen. Reflexivität und Diskursivität stellen enorme Anforderungen an Ressourcen und Kompetenzen (gute materielle Lebensqualität, Zeit, Bildung, Kommunikationsfähigkeit etc.). Auch ist, was als Rationalisierung etikettiert wird, nicht zwangsläufig Rationalisierung. In der Vergangenheit wurde bisweilen nicht nur Ballast, sondern auch Ladung über Bord geworfen. Autoritäten zerfallen nicht allein dort, wo sie gewaltsam herrschen und Unmündigkeit einzementieren, sondern ebenso dort, wo sie für das Erlangen von Autonomie Strukturen schaffen, die (z. B. in Bildung und Erziehung) Ziele anvisieren helfen und die Zielerreichung kontrollieren. Fachautoritäten, Alltagsroutinen und die Möglichkeit, anderen Verantwortung zuzuschreiben, nicht ständiges Spontansein und Partizipieren müssen, tragen auch in reflektierten Lebensformen zur Entlastung bei. Darüber hinaus sind häufig die Stellen, an denen Traditionen zurückgedrängt wurden, nicht durch Diskurs und Reflexion

Eckpfeiler einer kulturpsychologischen Handlungstheorie

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ersetzt worden, vielmehr wurden die entstandenen Lücken mit problematischem Inhalt aufgefüllt (Medien, Konsum, Lifestyle, Okkultismus usw.). Die feststellbare Ambivalenz des Modernisierungsprozesses belastet den öffentlichen Diskurs über die Demokratisierung von Lebensformen. Mit der Forderung nach mehr Toleranz, Verantwortung und lebenslangem Lernen treten zeitgleich zunehmend gesellschaftliche Desintegrationserscheinungen auf, durch die eine wachsende Zahl von so genannten Modernisierungsverlierern an den Rand gedrängt werden. Auch wenn Diskurs und Reflexion zuvorderst auf kulturellen Voraussetzungen beruhen, hängen Desintegrationserscheinungen zumeist eng mit der wirtschaftlichen Lage der Betroffenen zusammen. Zwar bildet nicht mehr Einkommen die einzige Variable für die Positionierung in der Gesellschaft, dennoch ist die soziale Frage bei weitem nicht erledigt. Nach wie vor geht es um die Höhe von eingesetztem Kapital, von ökonomischem, von sozialem und von Bildungskapital. Soziale Ungleichheit nimmt nicht ab, sondern weltweit zu und mit ihr wachsen Konfliktpotentiale und der Kreis derjenigen, die sich ordnungspolitisch kontrolliert am Rande von Gesellschaft und von G8 Nationen einzurichten haben. Mangelnde Bildung und eine fehlende Diskursorientierung als wesentliche Gründe für gesellschaftliche Desintegration finden hier ihre stärksten Wurzeln. Probleme bereiten diesbezüglich nicht allein die neu entdeckten, aber niemals wirklich abgeschafften „Unterschichten“, sondern immer mehr die Mittelschichten, deren Mitglieder durch Veränderungen von Arbeitsbiographien permanent von Arbeitslosigkeit und dadurch von sozialem Abstieg bedroht sind. Solche Veränderungen stellen sich vor dem Hintergrund einer „Globalisierung“ ein, die nationale Wirtschaften und Politik als Spielball weltweiter Kapitalinteressen (shareholder value) erscheinen lassen. Immer mehr Menschen und Gesellschaften sind von Entscheidungen betroffen, an denen sie nicht haben partizipieren können, selbst wenn diese Entscheide auf „demokratischem“ Weg zustande gekommen sind, also durch legal zustande gekommene Parlamente. Diese Entkernung demokratischer Politik bewirkt Enttäuschung hinsichtlich der Steuerungsfähigkeit von Politik und führt zu „Politikverdrossenheit“ und Vertrauensverlust gegenüber formalen Institutionen, ein Prozess, der durch globale Konfliktpotentiale und Ambiguitäten weiter verstärkt wird. Als Gegenmittel sollen potentielle Modernisierungsverlierer mehr Teilnahmechancen erhalten, indem ihnen mehr Bildung gewährt, aber auch zugemutet wird. Grundsätzlich wird aber für alle die lebenslange Erweiterung von Kompetenzen – kognitive, emotionale, moralische, soziale, demokratische, interkulturelle etc. – zur Voraussetzung, um an der Gesellschaft partizipieren zu können.

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Neben Wissen und fachlichen Kompetenzen erfreuen sich dabei so genannte soft skills steigender Beliebtheit in der Wirtschaft und im Bildungssystem, weil sie als Humankapital Dispositionsbestimmungen für soziale und personale Kompetenzen bilden und dadurch als strategische Erfolgsfaktoren im Wirtschaftsleben dienen. Was aber ist genauer unter dieser schwammigen Begrifflichkeit von Kompetenzen und soft skills zu verstehen? Wirtschaft, Wissenschaft und Erziehungssystem tun sich schwer damit, auf diesem Feld sicher aufzutreten. Längst ist der „Kompetenzdiskurs“ unübersichtlich und zum Teil in den Auseinandersetzungen um Messbarkeit und Definition aufgerieben worden, bisweilen erscheint er sogar absurd (Stichwort: Inkompetenzkompensationskompetenz, Marquard 1974). In dieser zugespitzten Lage kann Eckensbergers kulturpsychologische Ansatz mehr als nur Orientierungshilfe leisten, gerade weil dort Begriffe nicht isoliert als separate Faktoren behandelt, sondern theoretisch aufeinander bezogen werden. Kultur, Handlung und Demokratie bilden zentrale Eckpfeiler dieser komplexen Theorie, deren Bedeutung für die geschilderte Situation auch empirisch validiert werden konnte.

Kultur Beginnen wir mit dem Begriff „Kultur“. Lutz Eckensberger wird nicht müde, darauf hinzuweisen, dass Menschen in vernetzten, symbolisch konstituierten Welten leben, die historisch, geographisch, sozial und individuell variieren. Gleiche Ereignisse können in anderen Kontexten völlig verschiedene Bedeutungen haben, gleiche Messergebnisse etwas völlig anderes abbilden; und natürlich gilt auch das Gegenteil: Verschiedene Ereignisse können in unterschiedlichen Kontexten Vergleichbares bedeuten. Es ist aber nicht allein kontextuelle Variation, die mit dem Kulturbegriff verbunden ist. Kultur ist keine Variable, die es zusätzlich aufzuklären gilt. Mensch und Kultur sind eins und stehen in einer dynamischen Wechselbeziehung. Jede subjektive Perspektive des Handelnden – auch die des Sozialwissenschaftlers – ist durch die kulturell verankerte Strukturierung und Organisation der Handlungsfähigkeit mit dem jeweiligen Handlungskontext verschränkt. Das Verständnis und die Analyse kultureller Regeln und Deutungssysteme bedeuten aus diesem Grund etwas vollständig anderes, als das Aufzeigen naturgesetzlicher Determinanten menschlichen Verhaltens. Menschliches Handeln geht in Natur nicht auf. Auch wenn Menschen natürlich nicht jenseits von Naturgesetzen handeln, schlagen sich Naturgesetze nicht ohne kulturelle Interpretation

Eckpfeiler einer kulturpsychologischen Handlungstheorie

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im menschlichen Handeln nieder. Der Mensch, ganz gleich ob Laie oder Wissenschaftler, ist ein homo interpretans, wie ihn Eckensberger (1993) nennt. Er verarbeitet keine Spiegelungen einer objektiven Wahrheit außerhalb von Kultur, sondern stellt die durch Sinne vermittelte Wahrnehmung in kulturell erlernte Sinnzusammenhänge und knüpft ein geistiges Band zwischen ihnen. Diese Verknüpfungen und ihr sozialer und normativer Handlungsdruck stellen die zweite Natur des Menschen dar. Gerade die natürlichsten Handlungsweisen des Menschen, das, was in höchstem Maße biologisch ist, Geschlecht, Tod, ist dasjenige, was im höchsten Maße von Symbolen und von Kultur durchtränkt ist. Unsere elementarsten biologischen Betätigungen – Essen, Trinken, Entleerung, Schlafen, Vermehrung – sind eng mit Normen, Verboten, Werten, Symbolen, Mythen und Riten verknüpft, mit dem also, was Kultur im eigentlichen Sinne verkörpert (Morin 1974). Die Erkenntnis einer von der Natur verschiedenen kulturellen, symbolisch vermittelten Welt führt zu methodologischen Konsequenzen: Kulturelle Phänomene lassen sich nicht aus einer neutralen Beobachterperspektive erhellen, der Sozialwissenschaftler ist nicht mit einem Biologen vergleichbar, der einen Ameisenstock unter die Lupe nimmt. Er lebt wie seine nicht-wissenschaftlichen Zeitgenossen in einer Umwelt, die er zwar nicht selbst geschaffen hat, an die er sich aber durch selbstgeschaffene, historisch und kontextuell variable Regeln angepasst hat, die er insbesondere angesichts fremdkultureller Erfahrungen nur auf der Grundlage seiner eigenen kulturellen Vorverständnisse verstehen kann. Für Eckensberger folgt aus dieser Erkenntnis ein neues Selbstverständnis seiner Kerndisziplin, der Psychologie: Kultur muss integraler Bestandteil ihrer Theorien und ihrer Praxis werden. Psychologie muss – ganz im Sinne von Eckensbergers Lehrer Boesch (z. B. 1991) – zur Kulturpsychologie werden. Sie basiert nicht auf einem mechanistischen oder funktionalistischen Menschenbild, sondern begreift den Menschen als aktives sinnkonstituierendes Wesen, dessen in Kontexte verstrickte Neugier und Ordnungssuche man nicht oder zumindest nicht ausschließlich anhand von äußerlich zuschreibbaren Kausalbeziehungen erklären kann, sondern inhärent verstehen lernen muss. Die Konsequenz hieraus ist, dass mit den Objekten der Erkenntnis die Erkenntnisinstrumente selbst ins Zentrum der Aufmerksamkeit geraten: der menschliche Verstand und seine Regulationen. Dies führt uns zum Handlungsbegriff.

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Heiko Breit

Handlung Auch wenn Menschen erst vor dem Hintergrund einer Kultur das werden, was sie sind, gehen sie nicht konturlos in Kultur unter. Kultur ist auf die Aktivität des einzelnen Individuums angewiesen, denn Subjekte werden nicht einfach außengeleitet von Kultur determiniert, kanalisiert und sanktioniert. Menschen konstituieren Kultur aktiv selbst, bewahren und verändern sie im Strom der Zeit und machen sie erst durch ihre Handlungen lebendig. Menschliche Handlungen – zu denen auch die Interpretationsarbeit gehört – sind somit sowohl Folge, aber auch Voraussetzung für Kultur. Handlungen in spezifischen Situationen – nicht Kultur als Ganze – führen zu einem Niederschlag von Handlungserfahrungen im Subjekt (Objektivation) und zu einem Niederschlag von Handlungsergebnissen im Außen (Vergegenständlichung) (Eckensberger 1996; Boesch 1991; Leontiev 1977). Handlungen manifestieren sich demnach sowohl in einem externen als auch in einem internen Handlungsfeld und verbinden beide. Hierbei sind Handlungen anders als Verhalten notwendigerweise ziel- und sinnorientiert sowie intentional, d. h. sie basieren auf willentlicher Entscheidung. Dies bedeutet nicht, sie seien rein zweckrational, strategisch und instrumentell ausgerichtet. Sie sind ebenso subjektiv-funktional. Sie sind in Boeschs Worten „polyvalent“, was heißt, dass Ziele durch subjektive Zusatzvalenzen aufgeladen, und auf der Grundlage individueller Biographien und Erfahrungen immer auch idiosynkratisch erlebt werden (Boesch 1991). Das eigene Handlungspotential wird nämlich wesentlich durch Affekte strukturiert. Es gibt keine Handlungsziele ohne Hoffnung auf Erfolg bzw. ohne Angst zu scheitern, ohne Wut und Ärger beim Auftreten von Barrieren und auch nicht ohne Stolz, am Ziel angelangt zu sein, bzw. ohne Scham, versagt zu haben. Affekte bilden auf diese Weise die Basis für soziale Identifikation und Empathie, stützen und stärken Motivationen, können freilich aber ebenso Identifikations-, Empathie- und Motivationsverhinderer sein. Affekte konstituieren aber nicht allein das innere Handlungsfeld eines Subjekts und manifestieren sich dort als Fantasmen, sie schlagen sich auch auf der Kulturseite nieder, in Symbolen, in Mythen, die ihrerseits wiederum die individuellen Fantasmen beeinflussen. Kultur und Handlung sowie internes und externes Handlungsfeld stehen in wechselseitiger Interaktion. Subjektive Funktionalität und Affekte sind daher nicht losgelöst von kulturellen Wertvorstellungen zu begreifen: Wir lernen, weshalb und worüber wir uns zu schämen haben und weshalb und worüber wir triumphieren können. Umgekehrt sind keine Werte handlungswirksam, die nicht emotional unterbaut sind, und für die sich Subjekte nicht engagieren.

Selbstreflektion

Tertiäre H. Agency-orientiert

Re-konstrukt.

Konstrukt. Ko-konstrukt.

Reflektion Selektion

Re-konstrukt.

Konstrukt. Ko-konstrukt.

Regulation Ko-regulation

Reflektion

WIDERSTAND BARRIERE

Konstruktion

HANDLUNG

- instrumentell - verstehensorientiert

Orientiert auf „Welt“

Primäre H.

- barrierebeseitigend - kommunikativ

Handlungsorientiert

Sekundäre H.

- Aufrechterhaltg. pers. Standards - Identitätsarbeit Selbstdarstellg. Ko-konstrukt.

Ko-reflektion

Internes Handlungsfeld

AGENCY

Zielsysteme Grundmotive Pers. Präferenzen Primäremotion. Figurative Schemata

Komplexe Emotionen

Normative Bezugssysteme (logische, technische, ethische, ästhetische, wissenschaftliche)

Existenzielle Konzepte (Lebenssinn, Religion) Ko-Agency

Selbstkonzept

OBJEKTIVIERUNG

Sekundäre Strukturierung

Symbolik

Funktionale Situative Soziale

(Wachstum, Wohlstand, Gesundheit, Harmonie)

MYTHEN

Symbolik

Biographische Religiöse Ideologische

KONTEXT

Materielle Kultur

Soziale Riten

Natur / Körper

Regelsysteme (Moral, Recht, Konventionen ... )

Kulturelle (gemeinsame) Deutungsmuster

„Personhood“

Rollen

Philosophische Prinzipien

Externes Handlungsfeld = Kultur

Kommunikat . Verstehen

Kanalisierung

Verfügbarkeit

Produktion Erklärung

WIDERFAHRNIS BARRIERE

Verständig.

Kommunikat.

Kanalisierung

Verfügbarkeit

Erklärung

Produktion

Darstellen

Kanalisierung

Verfügbarkeit

Produktion Verstehen

OBJEKTIVATION SYMBOLISIERUNG

Primäre Strukturierung

Abbildung 1: Verknüpfung der Handlungsebenen mit primären und sekundären Strukturierungen, Eckensberger 1996

Bindung

Subjektselbst

Funktionale Potentialität

Sicherheit Kontrolle Autonomie Gesundheit Gutes Leben

FANTASMEN

Identitätsanker

Idealselbst Autonomie „Relatedness“

SUBJEKTIVIERUNG

Primäre Strukturierung

Sekundäre Strukturierung

Eckpfeiler einer kulturpsychologischen Handlungstheorie

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Heiko Breit

Die Verankerung von Handlung in Fantasmen und Mythen untermauert das Gesagte, nämlich, dass Handlungen keineswegs immer bewusst und rational ablaufen. Vieles wird durch Launen, Gewohnheiten, Glauben, Aberglauben, Vorurteile und Ängste gesteuert. Gleichwohl sind Handlungen im Gegensatz zum beobachtbaren Verhalten intentional, und stellen nach Brentano eine auf einen Endzustand gerichtete Bewegung dar, enthalten also neben kognitiven Anteilen auch subjektive, emotionale und normative Anteile. Handeln findet darüber hinaus immer auf mehreren Ebenen statt, es ist weltorientiert, handlungsorientiert und aktororientiert. Die Ebenen repräsentieren den Bedarf, beim Auftreten von Barrieren, Problemen und Konflikten Handlungen zu regulieren. Dies vermag im Rahmen von eingespielten Regelsystemen geschehen – Konventionen und Moral (Handlungsorientierung) –, aber auch in Bezug auf die Identität des Handelnden reflektiert werden (Aktororientierung). Regulationsvorgänge werden hierbei mehr oder weniger bewusst vorgenommen, der Mensch ist potentiell reflexiv, wie sich Lutz Eckensberger ausdrückt. Handeln und seine Regulationen sind also nicht zwangsläufig rational, können aber unter bestimmten individuellen und sozialen Voraussetzungen vom Handlungsakteur und seinem sozialen Umfeld thematisiert und reflektiert werden. Schließlich sind Menschen in der Lage, über verschiedene Handlungsalternativen nachzudenken, Konsequenzen, die aus den Mitteln folgen, zu beachten und mit Zielen zu verknüpften, zwischen beabsichtigten und nicht-beabsichtigten Konsequenzen zu unterscheiden und intersubjektiv kritisierbare Gründe für ihr Handeln anzugeben. Sie können ihre Zukunft planend gestalten und die eigenen Affekte in Selbstdistanz thematisieren. Nur wenn das Kriterium einer – wenn auch noch so geringen – Wahlfreiheit gegeben ist, d. h. die Fähigkeit und die Möglichkeit, zwischen Handlungsalternativen auszuwählen, auch zwischen der Ausführung und der Unterlassung einer Handlung zu unterscheiden, ist es überhaupt möglich, Menschen zur Verantwortung zu ziehen. Wer von der Rationalität menschlicher Handlungsentscheidungen spricht, sieht sich schnell dem Vorwurf ausgesetzt, einem intellektualistischen Fehlschluss zu unterliegen, selbst wenn wie bei Eckensberger nur von einer potentiellen Reflexivität die Rede ist. Verantwortungs- und Schuldfähigkeit des Menschen werden gerade derzeit werbe- und medienwirksam durch Hirnforscher bestritten. Sie warten mit Forschungsergebnissen auf, die belegen sollen, es mangele Versuchspersonen an einem freien Willen, das Ich spiele für unsere Handlungen keine entscheidende Rolle (z. B. Roth 2002). Ich-Identität sei folglich nur eine von Philosophen ersonnene Illusion. Das hier zum Ausdruck kommende szientistische Missverständnis, alles Kulturelle lasse sich auf Naturkausa-

Eckpfeiler einer kulturpsychologischen Handlungstheorie

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lität reduzieren, z. B. sprachliche Verständigung basiere nicht auf sprachlicher Bedeutung, Interpretation und intersubjektiv einzulösenden Gründen, sondern auf physiologischen Sprachkorrelaten im Hirn, belegt zudem ein völlig verblasenes Verständnis von menschlicher „Freiheit“ als individuelle Willkür. Auf eine solch triviale Weise findet und fand der Freiheitsbegriff nicht einmal in der Theologie, geschweige denn in der Philosophie Widerhall. Denn wann wurde jemals bestritten, dass das Subjekt in einem Spannungsverhältnis zwischen Ich, äußerer Natur, zweiter Natur (Kultur) und innerer Natur steckt? Und selbstverständlich sind faktische und wahrgenommene Handlungsmöglichkeiten historisch, sozial und individuell variabel und im seltensten Fall zwischen Individuen und Kulturen unstrittig. Inwieweit und mit welcher Tiefe Menschen hierbei auf Wissen, Normen und Affekte de facto reflektieren und ihre Handlungsentscheidungen begründen können, ist nicht nur von der biologischen Grundausstattung des homo sapiens abhängig, sondern auch von individuellen wie gesellschaftlichen Lernprozessen sowie entsprechenden individuellen, objektiven und institutionellen Möglichkeiten. Freiheit bedeutet insofern nicht Handlungswillkür, sondern Einsicht in natürliche, soziale und subjektive Handlungsbedingungen. Individuelle Freiheit, so verstanden, heißt bei vorhandenen objektiven Handlungsmöglichkeiten, solche erkennen und sie reflektieren zu lernen, also Urteilsfähigkeit zu erwerben im Hinblick auf natürliche, soziale und individuelle Handlungsgrenzen. Auch die Fähigkeit, bestehende Handlungsbedingungen utopisch zu überschreiten, um Möglichkeitshorizonte zu eröffnen, die über spezifische Situationen hinausweisen, gehört zur menschlichen Freiheit. Des Weiteren ist es für zwischenmenschliche Beziehungen unabdingbar, die gleiche Freiheit bei anderen anzuerkennen und zu achten. Menschliche Handlungsfreiheit als solche, individuelle wie gesellschaftliche, ist dabei zukunftsoffen, also bestenfalls ein Projekt, bei dessen Erörterung in Rechnung zu stellen ist, wie stark die Bildung und Entwicklung dieses Projekts in einem äußeren Handlungsrahmen aus materiellen Handlungsbedingungen, kulturellen Standards und individuellem Vermögen eingebettet ist, und wie die Welt verändert oder zumindest anhand von Maßstäben kritisiert werden kann. Hiervon abhängig sind die jeweiligen kulturellen, sozialen und individuellen Ressourcen entsprechend der ihnen zugrunde liegenden abgeschlossenen und möglichen Lernprozesse qualitativ verschieden. Der Exkurs zum Thema Freiheit dringt tief in die normative Konstitution des Menschen ein. Normen bilden den Kern jeder Kultur und setzen sie definitiv von jeder Natur ab. Der Unterscheidung in Kultur und Natur, die nicht dichoto-

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misch oder dualistisch zu verstehen ist, sondern dialektisch aufeinander verweist, entsprechen zwei fundamentale Handlungstypen, die zu differenzieren sind: der Umgang mit der Welt der Dinge und Sachen und die Welt der anderen (Mit-) Subjekte. Reflexivität und Selbstreflexion bilden sich nicht allein im Umgang mit Objekten aus, sondern beziehen sich notwendigerweise auf eine soziale Mitwelt, die intersubjektiv ausgerichtet ist. Die Organisation von Erfahrung zum „Verstehen“ des Anderen, seiner Intentionen und Erwartungen ist ontogenetisch sogar als ursprünglich anzusehen, denn die Interaktion mit einer oder mehreren Beziehungspersonen, Subjekt-Subjekt-Beziehungen, stellen erste und grundlegende Erfahrungsquellen des Menschen dar. Kinder lernen erst im Verlauf der Ontogenese zwischen der materiellen und der sozialen Welt zu unterscheiden. In der sozialen Welt müssen sie Erwartungen und Intentionen anderer in eigenen Handlungsplänen verankern, ebenso deren Erwartungen an das eigene Handeln: Erwartungserwartungen. Solche Erwartungen und Erwartungserwartungen sind nicht allein kognitiv ausgebildet, sondern auch normativ. Sie enthalten Vorstellungen darüber, wie man sich selbst und wie sich der Andere verhalten sollte, Vorstellungen, die unser Zusammenleben, aber auch bedeutsame gesellschaftliche Ziele wie die von Erziehung und Bildung maßgeblich bestimmen (Breit/Eckensberger 2004). Normative Sollensvorstellungen basieren auf inneren wie äußeren, subjektiven wie objektiven Regelsystemen: Moral, Religion und Recht, deren Verhältnis historisch und kulturell variiert und sie bestimmen im Wesentlichen das, was menschliche Freiheit ausmacht.

Demokratie Normative Handlungsregeln und die Idee der Freiheit führen uns zum Stichwort Demokratie, ein Begriff, der in aller Munde ist, der in den Köpfen aber die unterschiedlichsten Konnotationen hervorruft. Grob gesprochen lässt sich sagen, dass Demokratie ein normatives Verfahren zur Konfliktregelung und Interessenskoordination impliziert, mit dem Ziel, Entscheidungen nicht willkürlich auf der Grundlage von Gewalt, sondern auf der Grundlage von Verhandlung konsensuell – also verallgemeinerbar – zu fällen. Die strukturelle Nähe zur Moral ist offensichtlich, wenn man diese als ein allgemeines System von Regeln auffasst, das die Beziehungen der Individuen zueinander regelt und gewaltfreie unparteiliche Konfliktlösungen intendiert. Anders als die auf ein hypothetisches Sollen zielende Moral konstituiert Demokratie jedoch ein politisches Handlungssystem mit konkreten, rechtlich verankerten, äußerlichen Handlungsanforderungen und

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erwartbaren Handlungsresultaten. Hierbei sind effiziente Entscheidungsfindungsprozesse notwendig. Da die Herstellung von Konsens ein zumeist langwieriger Prozess, und das Leben endlich ist, basiert moderne Demokratie auf Verfahren, um Entscheidungsprozesse u. a. durch Repräsentation, Kompromisse und Mehrheitsentscheidungen abzukürzen. Hierbei ist anzumerken, dass eine zivilgesellschaftliche Demokratie, ein politisches System, das Staatsbürger an Entscheidungen teilhaben lässt, diesem Ziel stets nur partiell zu entsprechen vermag. Nicht nur Freiheit, sondern auch Demokratie stellt ein auf die Zukunft gerichtetes Projekt dar, dem sich existierende politische Systeme mehr oder weniger annähern, je nach Offenheit von Institutionen, sozialer Gleichheit und Integration von verschiedenen Bevölkerungsgruppen. Aber warum überhaupt moralisch sein bzw. weshalb sollte es der Mühe wert sein, demokratisch zu handeln, sich auf mühselige kommunikative Prozesse einzulassen? Die politische Philosophie gibt uns hierzu zwei Antworten. Einmal aus Klugheit und langfristig angelegtem Selbstinteresse – das ist die Hobbessche Linie – und einmal aus Einsicht und Wille zur Verständigung. Letzteres führt uns in die Kantsche Tradition, die auch explizit die genetische Entwicklungspsychologie von Piaget und Kohlberg anleitet, in deren Tradition sich Lutz Eckensberger verortet. Anders als bei Hobbes, wo Recht und Moral wie später im Rechtspositivismus strikt getrennt werden, – auctoritas non veritas fecit legem –, werden Moral, Recht und Demokratie bei Autoren, die sich auf Kant beziehen, zwar unterschieden, aber stehen untereinander in enger Verbindung: Recht ist ohne moralische Legitimation, ohne Bezug auf Gerechtigkeit nicht vorstellbar. Der sich auf Kant beziehende strukturgenetische Ansatz der moralischen Entwicklung hat nicht nur Affinitäten zur Demokratietheorie, er kommt auch aufgrund seines normativen Gegenstandes nicht ohne philosophische Reflexionen aus. Moralische Entwicklung kann nicht ohne eine normative Definition eines Endpunktes, wohin denn die Reise gehen soll, untersucht werden. Der moral point of view besteht, ganz kantianisch gesprochen, ideell in der Fähigkeit, ein verallgemeinerbares Gerechtigkeitsurteil abzugeben, das von eigenen Interessen und von eigener Betroffenheit absieht. Die empirische Untersuchung der Entwicklung der moralischen Urteilskompetenz zeigt bei allem Idealismus der obigen Definition,1 dass – kontextuelle Ermöglichungsbedingungen vorausgesetzt – Individuen mit zunehmenden Alter in der Tat eine größer werdende Bereitschaft ausbilden, andere Personen in Entscheidungen zu berücksichtigen, an Entschei-

1

Es ist aber nicht zu vergessen, dass auch Kant von einer „regulativen Idee“ spricht!

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dungen teilhaben zu lassen und sie nicht nur zu eigenen Zwecken zu manipulieren (auch nicht unter Gesichtspunkten der Fürsorge). Den diesem Entwicklungsprozess zugrunde liegenden Motor nennt Piaget Dezentrierung. Sie stellt das Resultat reflektierender Abstraktionen auf räumliche, zeitliche und soziale Erfahrungen dar, wodurch man sich des eigenen Standpunkts bewusst wird, eine Voraussetzung für die demokratische Koordination des eigenen Standpunkts mit dem von anderen, also für die Suche nach verallgemeinerungsfähigen Grundsätzen. Damit liegt die gemeinsame Wurzel von Moral und Demokratie offen zu Tage: Demokratische Kompetenz basiert auf kontextualisierter moralischer Kompetenz, die die Umsetzungsbedingungen von Moral berücksichtigt, und Demokratie als politisches System schützt die moralische Kompetenz der Bürger und ist ihrerseits auf die Teilhabe und Partizipation ihrer Bürger angewiesen. Um besser zu verstehen, wie sich moralische Kompetenz nicht nur in der Diskussion hypothetischer Dilemmata niederschlägt, sondern in der Alltagspraxis soziokultureller Kontexte, hat Lutz Eckensberger mit Mitarbeitern seit den 1980er Jahren im Anschluss an Piaget und Kohlberg eine handlungstheoretisch modifizierte Version der Theorie der moralischen Urteilsentwicklung vorgelegt und weiterverfolgt. Anders als in den Vorgängertheorien rückt der Handlungsbegriff in den Mittelpunkt der Betrachtung und wird als begriffliche und empirische Analyseeinheit mit intentionalen oder finalen Deutungen als Struktur der Urteilsbegründung gesetzt. Außerdem wird die Interviewführung methodologisch verändert und die eigenständige Rekonstruktion der Konfliktsituation der Befragten in Rechnung gestellt (Dilemmakernmethode). Die Ergebnisse führen zu einem differenzierteren Stufensystem mit 11 Stufen, die durch drei Merkmale bestimmt werden, davon zwei deskriptiv und eines normativ-präskriptiv, und die sich in vier Ebenen zusammenfassen lassen. Bei den Bestimmungsmerkmalen der Urteilsstruktur handelt sich um 1. 2. 3.

die Art und Komplexität des in den Begründungen enthaltenen deskriptiven Handlungsbegriffs, deskriptive Konfliktlokalisierungen und die Verwendung eines präskriptiven Standards (Eckensberger 1986).

Auf der Grundlage der Öffnung moralischer Urteile in Richtung Handlung und deskriptiver Merkmale wurde die Kontextualisierung moralischer Urteile anhand realer gesellschaftlicher Konflikte zwischen Ökonomie und Ökologie fortgeführt und eine Theorie der Alltagsmoral entwickelt, die moralische Begründungsstrukturen und Handlungsebenen miteinander integriert. Dieser Ansatz ist bestens dazu geeignet, eine Brücke zwischen hypothetischem Urteil und Kontext sowie

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zwischen individueller Moral und gesellschaftlichen Demokratisierungsprozessen zu schlagen, und verrät auch etwas über die Motive von Subjekten, sich an moralische Verpflichtungen zu halten und demokratische Werte und Normen anzustreben.

Die Integration von Kultur, Handlung und Demokratie Richtungsweisend für diesen Forschungsansatz ist ein Projekt über einen Kohlekraftwerkbau gewesen, der Mitte der 1980er Jahre in einer saarländischen Kleinstadt zu heftigen öffentlichen Auseinandersetzungen führte. In dieser konfliktgeladenen Situation wurden insgesamt 100 Probanden aus unterschiedlichen Handlungskontexten (u. a. Beschäftigte des Kraftwerks, Anwohner, Entscheidungsträger, Betriebsräte, Umweltschützer, Mitglieder einer Bürgerinitiative) in den Forschungsprozess einbezogen. Es wurde ihnen u. a. ein klassisches hypothetisches Dilemma sowie ein fiktives, an die reale Handlung angelegtes Dilemma, vorgelegt. Darüber hinaus wurden sie in Form von leitfadengestützten biographischen Interviews zu ihrer subjektiven Wahrnehmung und Deutung des Konflikts befragt (Eckensberger/Sieloff/Kasper/Schirk/Nieder 1992). Die moralischen Urteile wurden auf diese Weise durch immer mehr situationsrelevante Faktoren (Wissen, Affekte, Betroffenheit)2 angereichert und dadurch schrittweise „kontextualisiert“. Bei der Auswertung der biographischen Interviews wurden die Stufentheorie des moralischen Urteils und die oben genannten Handlungsebenen (weltorientiert, handlungsorientiert, aktororientiert), die die Handlung regulieren, miteinander kombiniert. Die Handlungsebenen strukturierten die zentralen Leitfragen der Situationsrekonstruktion: Auf der weltorientierten Handlungsebene I stellt sich die Frage nach der Faktenlage, auf der handlungsorientierten Handlungsebene II die nach Kontroll- und Handlungsmöglichkeiten und auf der aktororientierten Handlungsebene III die nach der sozialen Verortung und den zwischenmenschlichen Beziehungen (Identität). Aus einer moralischen Perspektive entsprechen diesen Ebenen die Konzepte Risiko, Verantwortung und Solidarität. Deren Relationen können je nach der in ihnen enthaltenen moralischen Urteilsstruktur unterschiedlich komplex gefasst werden, so dass vier Idealtypen von Alltagsmoral entstehen (interpersonal-heteronom, interpersonal-autonom, trans-

2

Das Wissen von Befragten wurde in einem eigens entwickelten Test überprüft und es wurden eigens Abwehr- und Bewältigungsprozesse untersucht (Eckensberger/Breit/Döring et al. 1994).

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personal-heteronom, transpersonal-autonom). Diese vier Typen entsprechen den Niveaus, in die sich die 11 Stufen der handlungstheoretisch rekonstruierten Theorie moralischer Entwicklung zusammenfassen lassen (dazu detailliert Eckensberger 2006). Hierauf aufbauend wurden weitere Projekte durchgeführt, z. B. über ökologische und ökonomische Konflikte in der Landwirtschaft (Döring/Eckensberger/Huppert/Breit in Druck), die im Einzelnen auch Beiträge zur Risikoforschung (Eckensberger/Döring/Breit 2001) oder Theorie und Empirie demokratischen Handelns lieferten (Breit/Döring/Eckensberger 2003). Die Typen lassen sich hinsichtlich ihrer Konfliktlösungsvorstellungen nach zwei grundsätzlichen Orientierungen einteilen. Einmal geben sie eine heteronome und einmal eine autonome Auffassung über moralische Konfliktlösungen wieder, die man grob (a) als einseitige Interventions- und Kontrollstrategie und (b) als interaktionistische Orientierung an Verständigung und Kooperation charakterisieren kann. Diese Orientierungen treten zweimal in zwei unterschiedlich komplexen Interpretationssphären auf, die sich ontogenetisch in einem aufeinander folgenden Prozess entwickeln: (a) in einem interpersonalen und (b) in einem transpersonalen Deutungsraum. Während im interpersonalen Deutungsraum Rekonstruktionen von gesellschaftlichen Handlungen auf der Grundlage von Autorität, guten und schlechten Intentionen, intersubjektiven Normen und face-to-face Interaktionen erfolgen, kommt es erst auf der transpersonalen Ebene zur systematischen Berücksichtigung nicht-intendierter, systemfunktionaler Handlungsfolgen und zu einem angemessenen Verständnis solch komplexer Begriffe wie Ökonomie, Recht, System und formale Institutionen. Um das komplexe politische System Demokratie zu verstehen, muss man also in einem transpersonalen Deutungsraum denken können. Diese beiden Deutungsräume entwickeln sich aber nicht notwendigerweise bzw. sie werden nicht notwendigerweise auf soziale Zusammenhänge und soziale Konflikte angewendet. Zwar folgt der transpersonale Deutungsraum entwicklungslogisch auf den interpersonalen durch Dezentrierungsprozesse dank reflektierender Abstraktion, doch erfolgen Alltagsargumentationen keineswegs automatisch auf den höheren Niveaus. Das ist in der sozialen Praxis sogar eher selten der Fall. Gründe hierfür sind: 1.

Wegen fehlender Ermöglichungsbedingungen (individueller wie kultureller) erreichen nicht alle Menschen die höheren Entwicklungsstadien (z. B. formal-abstraktes Denken sensu Piaget, dazu Oesterdiekhoff 2000).

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2.

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Vorhandene Kompetenzen werden nur bereichsspezifisch angewendet, beispielsweise wegen bewusster strategischer Interessen (Desinteresse an Moral), wegen des Rückgriffs auf im Horizont der Lebenswelt für selbstverständlich gehaltene Routineerklärungen (z. B. Denkgewohnheiten, Vorurteile und Ressentiments) oder aufgrund emotionaler Barrieren (Betroffenheit, Angst).

Tabelle 1: Kontextualisierte Typen moralischer Urteile (Alltagsmoral)3 Interpersonalheteronom

Interpersonalautonom

Identität

Konformität

Soziale Beziehun- Funktionale Rollengen, Gemeinschaft beziehungen, Profession

reflektiertes (autonomes) Selbst

Solidarität

Wechselseitige Anerkennung

Zugehörigkeit qua Kompetenz

Humanität

(Tertiäre Handlungen)

Gemeinsame Interessen auf der Basis von Ähnlichkeit

Kontrollvorstellungen

Externe Beobachtung, Sanktionen

Intersubjektive Anerkennung von Normen

Technokratische Machbarkeit

Einbettung von Zielen in Kultur/Geschichte

Verantwortung

hierarchisch über Autorität geregelt

Gegenseitiges Vertrauen

formell zugeschrieindividuelle Verbene Expertenmacht antwortung im Rahmen von Institutionen

Gelten als abhängig von Interessen

„Objektivität“

Reflexion auf Grenzen der Erkenntnis

Gemeinschaft, Lebensstil

Systemfunktionalität

globale Gesellschaft, Gerechtigkeit

(Sekundäre Handlungen)

Faktenwahrnehmung Individuelle Wahrnehmung, Notwendigkeit Risiko (für) (Primäre Handlungen)

3

Individuelle Existenz, Lebensstandard

Transpersonalheteronom

Transpersonalautonom

Eine ausführliche Beschreibung der Tabelle ist zu finden z. B. in Breit/Eckensberger 1998; Eckensberger/Breit/Döring 1999; Eckensberger/Döring/Breit 2001.

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Der Übergang von interaktiv-informalen zu systemisch-formalen (also transpersonalen) Konfliktlösungen und ihr Verhältnis als Ausdruck der Komplexität moderner Gesellschaften sind für die Erklärung der Integrationsmechanismen komplexer Gesellschaften besonders voraussetzungsreich. Hier prallen Gemeinschaft und Gesellschaft, Mikro- und Makroebene, Recht und Moral, System und Lebenswelt sowie informale und formale Institutionen aufeinander. Schon lange beschäftigen sich die Gesellschaftswissenschaften mit dem Übergang von Gemeinschaft zu Gesellschaft, denn dieses Spannungsfeld stellt eine der zentralen Herausforderungen für das Verständnis moderner Zivilgesellschaften dar und wird auch im Bildungssystem und im Bildungsprozess Thema, wenn wissenschaftliches, ökonomisches oder juristisches Denken angestrebt werden. Der Übergang, an dem sich etliche Desintegrationserscheinungen entzünden, ist ebenfalls zentral bei der schulischen Erziehung zur Demokratie und schlägt sich in Auseinandersetzungen um die Didaktik politischer Bildung nieder. Dies ist der Fall, wenn etwa darüber gestritten wird, ob Demokratieerziehung ihren Schwerpunkt eher auf Förderung von sozialen Kompetenzen oder auf individuelle politische Urteilsbildung und Wissen über Institutionen und geschichtliche Vorgänge zu legen hat (Breit 2005; Himmelmann 2004; Massing 2004). Zieht man die Ergebnisse der kontextualisierten Moralforschung zu Rate, wie sie Eckensberger und Mitarbeiter vorgelegt haben, dann wird nicht allein evident, dass beide Perspektiven zusammenhängen, sondern auch wie sie zusammenhängen. Es drückt sich in ihnen nämlich der beschriebene ontogenetische Entwicklungsprozess aus, der – falls er gelingt – soziale Kompetenzen, Wissen über Institutionen und Geschichte sowie politische Urteilsbildung und damit die Schnittstelle von Gemeinschaft und Individuum miteinander integriert. Dies ist immer auch wesentliches Ziel von Erziehung zur Demokratie, die immer auch Erziehung zur Mündigkeit und zur Einnahme eines moral point of view ist. Erziehung zur Demokratie kann sich folglich nicht nur auf die Vermittlung von Wissen über demokratische Institutionen beschränken, sondern muss auch in ihren Strukturen interaktiv und diskursiv angelegt sein, und durch kooperative Strukturen Verantwortungsübernahmeprozesse gewährleisten. Hierbei muss sich der Erziehungsprozess den altersbedingten Lernmöglichkeiten anpassen, Schwerpunkte setzen und Weichenstellungen für weitere Lernprozesse vornehmen. Im interpersonalen Deutungsraum, der ontogenetisch dem transpersonalen vorausgeht, stehen soziale Beziehungen und intersubjektive Normen im Zentrum, Gesellschaft wird als face-to-face-Zusammenhang, als „Gemeinschaft“, aufgefasst. In dieser Phase ist es sinnvoll, soziale Kompetenzen, Partizipations-

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und Diskursfähigkeit, individuelle Verantwortungsübernahme, Tugenden der Freundlichkeit, gegenseitigen Respekt und Höflichkeit usw. zu fördern. In einem weiteren Schritt sind entsprechend der ontogenetischen Entwicklungslogik des moralischen Urteils solche eher sozialen Kompetenzen zu erweitern und in gewissem Sinne gleichzeitig zu relativieren. Mit der transpersonalen Orientierung wird die gesellschaftliche Makroebene sichtbar mit Barrieren, die unabhängig von subjektiven Intentionen und intersubjektiven Normen sind: u. a. die Knappheit von natürlichen, sozialen und individuellen Ressourcen, die Notwendigkeit, Kompromisse zwischen starken Interessensorganisationen und Staaten schließen sowie Handlungsfolgen anstatt Handlungsintentionen berücksichtigen zu müssen. Dieser gesellschaftlich-funktionale Handlungsraum benötigt formale Institutionen als Steuerungsmedium und bewirkt in der Moral einen Übergang zu der von Max Weber so genannten Verantwortungsethik. Demokratie muss in diesem Verständnis ihren Polischarakter verlieren und als komplexes politisches System konzipiert werden, das in der Lage ist, staatlichen Funktionsbedingungen zu genügen. Es geht nicht mehr um den „guten Willen“, nicht mehr um Diskurse innerhalb von sozialen Beziehungen, sondern um Recht, Wissenschaft, Markt, Technik und Folgen und intentionsunabhängigen Nebenfolgen menschlichen Handelns. Anders als eine rigide Trennung von sozialen und politischen Kompetenzen sowie von Moral und Politik bzw. Demokratie suggeriert, und anders als ein Politik- und Rechtsverständnis, das Moral zur bloßen „Gesinnung“ degradiert, stehen jedoch beide Ebenen (das interpersonale und das transpersonale Niveau), Demokratie als Lebensform und Demokratie als Regierungsform, und damit Moral, Politik und Recht in einem strukturellen Zusammenhang. Die Fähigkeit, transpersonal zu denken, nimmt hierbei zwei Ausprägungen an: Wie schon im interpersonalen Deutungsraum gibt es eine heteronome und eine autonome moralische Orientierung. Erst letztere, die transpersonale Autonomie, bildet die Grundlage für ein komplexes Verständnis einer zivilgesellschaftlichen bzw. deliberativ verstandenen Demokratie, die mehr darstellt als ein rechtstaatliches und auf Wahlen basierendes repräsentatives politisches System. Nur durch eine transpersonal-autonome Orientierung werden Zusammenhänge von Ressourcen, Institutionen und Kompetenzen erkannt, und in Rechnung gestellt, wie eng Fakten und Normen verzahnt sind, wie sehr auch eine „alteuropäische“ Begrifflichkeit wie Gerechtigkeit und Solidarität immer noch das Handeln zu bestimmen in der Lage ist. Da transpersonales Denken aber zunächst als heteronomes in Erscheinung tritt, erweist sich der Übergang zum transpersonalen Denken im Hinblick auf

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Gerechtigkeit und Solidarität durchaus als ambivalent. Einerseits entsteht dadurch kognitiv transpersonales Denken, das für die Rekonstruktion komplexer gesellschaftlicher Funktionen und Institutionen notwendig ist, andererseits wird die im interpersonalen Deutungsraum so wichtige Orientierung an sozialen Beziehungen und an Kommunikation preisgegeben. Das autonome Denken stellt im interpersonalen Deutungsraum gegenüber dem heteronomen Denken einen Entwicklungsschritt dar, weil es nicht mehr das egozentrische Interesse an Durchsetzung oder Unterordnung, aber auch an Kontrolle und Fürsorge zum Fokus moralisches Denken macht, sondern auf gegenseitige Achtung und auf Orientierung an für alle geltende intersubjektive Normen abstellt. Autonomes Denken bildet somit das Grundgerüst für soziale oder demokratische Kompetenzen, die wesentlich durch Gerechtigkeits- und Solidaritätsvorstellungen geprägt sein müssen oder zu einer rein technokratischen Steuerungsidee verkommen. Die Orientierung an solchen normativen Maßstäben ist im transpersonalen Deutungsraum erst wieder durch erneute Dezentrierung auf höherem Niveau als transpersonale Autonomie zu gewinnen. Erst dann werden formale gesellschaftliche Institutionen nicht auf die Steuerung, Kontrolle und Sanktionierung von Individuen reduziert, sondern erweisen sich als offen und gestaltbar durch Partizipation von gesellschaftlichen Akteuren (Breit 2007). Offene Institutionen wiederum benötigen autonome Akteure. Was bedeutet aber nun für den in Kultur verstrickten homo interpretans „Autonomie“? Gerade psychologische Ansätze neigen dazu, den Autonomiebegriff als „Unabhängigkeit“ und Individualismus zu interpretieren, Konzepte, die im Zeitalter von zerfallenden traditionellen Kontexten sowie kollektiven wie individuellen Egoismen in Misskredit geraten sind. Autonomieerziehung wird dort mittlerweile pejorativ verstanden, und heißt nichts anderes, als die eigenen Interessen durchsetzen zu lernen, fern aller Rücksichtsnahme auf soziale Beziehungen und betroffene Dritte. Mit moralischer Autonomie hat dies freilich nichts zu tun. Diese bedeutet für Kant die Fähigkeit zur Selbstbindung des eigenen Willens aus moralischer Einsicht und wurde von diesem nicht nur gegen die auf äußerlichen Zwang und Sanktionen beruhende katholische Ethik ins Feld geführt, sondern auch gegen jeden Eudämonismus, der subjektive Neigungen in Moral integriert. Kant trennt dagegen strikt Pflicht und Neigung und stellt die gegenseitige Achtung in den Mittelpunkt der Moral, selbst bzw. gerade in den Fällen, in denen dies schwer fällt. Freilich sind die kantsche Trennung von Pflicht und Neigung und der damit verbundene Verzicht auf individuelles Glück im Rahmen von Moral selbst problematisch. Genau an dieser Stelle führt die theoretische und empirische Analyse

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des Zusammenhangs von Kultur, Handlung und Moral bzw. Demokratie weiter, und ermöglicht Verbindungen und Klärungen im kulturellen Kontext, ohne analytisch notwendige Trennungen aufzuheben. Moral ist eben nur ein – freilich ein äußerst prominentes – Regelsystem von individuellen und kollektiven Handlungen. Ihre Stellung und ihr Einfluss auf, aber auch ihre Abhängigkeit von Situations- und Risikorekonstruktionen, von Verantwortungszuschreibungen und Solidaritätsgefühlen wird durch die Forschung zum moralischen Urteil in gesellschaftlichen Handlungskontexten eindrücklich beleuchtet. Unter anderem wird deutlich, dass moralische Autonomie nicht isoliert von individuellen Bedürfnissen und sozialen Umfeldern gedacht werden kann. Im Gegenteil: Das autonome moralische Urteil kommt nicht ohne die Reflexion auf die situative Angemessenheit des Urteils und auf die eigenen kulturellen Verstrickungen in Handlungskontexten aus (Breit 2002). Dennoch überschreitet eine autonome Entscheidung jeden konkreten historischen Kontext und behält, bei aller detaillierten Erörterung der jeweiligen Situation, etwas Hypothetisches und Handlungsentlastendes. Es zeichnet nämlich ein autonomes Urteil aus, Sein und Sollen zu trennen und damit von der Situation und der eigenen Person zu dezentrieren. Durch diese Öffnung des Urteils, die der Situationsrekonstruktion jenseits jeglicher Abbildtheorie der Erfahrung immer etwas Konstruktives anheftet, entsteht auch Raum für die Urteile, Entscheidungen und Handlungen anderer. Es herrscht Bewusstsein darüber, inwieweit eine Situation aus unterschiedlichen Blickwinkeln beleuchtet werden kann. Als Folge lässt man die Dinge auch mal gewähren, wird zum interessierten Zuschauer, ist nicht gleich emotional negativ betroffen, wenn die eigenen Pläne nicht im Detail verwirklicht werden. Man hält sich zugunsten unerwarteter Konstellationen zurück, plant solche sogar ein. Dadurch werden Handlungsräume für die gemeinsame Produktion von Handlungen hergestellt, die echte Kooperationen erlauben und den anderen nicht nur als strategischen Partner der eigenen Intentionen konzipieren. Kognitionen übernehmen bei diesen Einsichten eine wesentliche Steuerungsfunktion, benötigen aber notwendigerweise emotionale Ressourcen wie Vertrauen, aber auch Risiko- und Enttäuschungsbereitschaft (Breit/Eckensberger 2004). Autonome Moral als Fähigkeit, offen mit neuen Situationen umgehen zu können, ist gerade der Garant für einen vorurteilsfreien Umgang mit dem Fremden und Differenten, weil sie sich, anders als die heteronome Moral, nicht mehr an dem Bekannten und Ähnlichen sowie an vermeintlichen natürlichen und sozialen Zwängen orientiert. Dies bedeutet aber keineswegs, autonome moralische Urteile seien relativ und grenzenlos tolerant. Es schwingt trotz dieser dezentrierten, ja distanzierten Betrachtung immer die Möglichkeit – ja sogar ein Muss – moralischer Empörung mit,

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wenn grundsätzliche moralische Fragen gesellschaftlicher Ordnung problematisiert werden. Ungerechtigkeit und Missachtung werden als Skandal empfunden, moralische Empörung kann gegenüber Individuen, Kollektiven und Institutionen dezidiert zum Ausdruck kommen, wenn Formen von Misshandlung, Ausschließung und Beleidigung, Rassismus und Antisemitismus, Ungleichbehandlung, aber auch bei struktureller und latenter Gewalt in verzerrten Kommunikationsverhältnissen wahrgenommen werden (Breit 2005). Zu einer zivilgesellschaftlichen bzw. deliberativen Auffassung von Demokratie, in der politische Fragen öffentlich debattiert werden, gehören die Fähigkeit zur angemessenen Situationsrekonstruktion auf der Grundlage kognitiv wissensbasierter Faktenwahrnehmung, Kommunikationskompetenz und Verantwortungsübernahme sowie Sympathie im Sinne von Solidaritätsgefühlen. Funktionale Lösungen, Sachzwänge und Funktionen, wie sie das Denken auf dem „technokratischen Niveau“ der transpersonalen Heteronomie bestimmen, sind nicht absolut zu setzen, sondern als menschliche Konstruktion unter bestimmten natürlichen und kulturellen, objektiven und normativen Bedingungen zu begreifen. Dank der Fähigkeit zu Selbstreflexion und der Anerkennung von Kultur und Sprache als Basis für Erkenntnis- und Entscheidungsprozesse kann der Anspruch, Fakten ohne Normen sowie Recht ohne Moral produzieren zu können, nicht aufrecht erhalten werden. Situationsrekonstruktion und Sympathie verweisen auf soziale Praxis, auf den in den Netzen von Kultur und Geschichte verstrickten „homo interpretans“, der aber unter bestimmten Bedingungen zu seinen Verstrickungen reflexiv und kritisch Stellung nehmen kann und in einem reifen moralischen oder politischen Urteil auch idealiter nehmen sollte. Solche Fähigkeiten stellen sich weder von alleine ein, noch lassen sie sich ex cathedra lehren. Sie benötigen Ermöglichungsbedingungen in einem normativ strukturierten gemeinschaftlichen Feld, das einerseits selbst von historischen und kulturellen Kontexten abhängt, dessen moralische und demokratische Qualitäten aber andererseits maßgeblich durch wechselseitige Achtung konstituiert werden. Gegenseitige Achtung als Grundbedingung autonomer Moral stellt sich nach Piaget vornehmlich durch Kooperation und Kommunikation strukturell gleicher Individuen ein, man darf ergänzen, auch in Interaktionen, in denen Gleichheit nur kontrafaktisch unterstellt werden kann. Dies ist der Fall, wenn im Erziehungsprozess Verantwortung bei gleichzeitiger Einschränkung und Kontrolle des Handlungsspielraums zugeschrieben wird, „als ob“ es sich um Gleiche handeln würde. Dies erfordert ein gehöriges Maß an Fingerspitzengefühl. Schon Kant formulierte (zitiert nach Weischedel 1974: 207): „Eines der größesten Probleme der Erziehung ist, wie man die Unterwerfung unter den gesetzlichen Zwang mit

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der Fähigkeit, sich seiner Freiheit zu bedienen, vereinigen könne. … Wie kultiviere ich die Freiheit bei dem Zwang? Ich soll meinen Zögling gewöhnen, einen Zwang seiner Freiheit zu dulden, und soll ihn zugleich anführen, seine Freiheit gut zu gebrauchen.“ Autoritär-restriktive Bedingungen erschweren und verhindern von vorneherein die Ausbildung demokratischer Kompetenzen, die wechselseitige Kommunikation und Kooperation als Bildungskontext benötigen. Die kontextualisierte Moralforschung zeigt aber durch die unterschiedlichen Deutungsräume des moralischen Urteils auch die Grenzen individuellen Handelns sowie einer sozialen Gruppenorientierung und damit der Geltung intersubjektiver Normen und Tugenden, denn die funktionalen Systemvoraussetzungen von Gesellschaft vollziehen sich weitgehend unabhängig von Intentionen und Bewusstsein hinter dem Rücken der Akteure. Erst das Verstehen solcher versteckten funktionalen Handlungszusammenhänge schafft komplexe Handlungsräume, die auch unter modernen Bedingungen erfolgreiches Handeln versprechen, und die auch individuellen Verantwortlichkeiten und Kompetenzen relativieren, ohne sie deshalb zu leugnen. Bei diesem Verstehen handelt es sich nicht ausschließlich um einen quantitativen Wissenszuwachs. Der Übergang zum transpersonalen Deutungsraum bedeutet einen „qualitativen Sprung“, der die Strukturen des Denkens grundlegend verändert und die inhaltlichen Elemente des Wissens in neue Beziehungen setzt.4 Der mit einer Entwicklungsdimension verknüpfte kulturpsychologische Ansatz ist, gerade weil er an der Schnittstelle von Individuum und Kultur Lernchancen und –blockaden rekonstruiert, äußerst fruchtbar für die Klärung der Voraussetzungsbedingungen moderner Demokratien. Begriffe wie Kompetenz, Selbstverantwortung, Vertrauen, Solidarität usw. erhalten erst durch einen solchen theoretischen wie empirischen Blick auf die subjektiven wie gesellschaftlichen normativen Regelsysteme einen angemessenen Rahmen.

Literatur Boesch, Ernst E. (1991): Symbolic action theory for cultural psychology. Berlin: Springer Breit, Heiko (2002): Gerechtigkeit und Natur. Die Reichweite der formalen und universalisierbaren praktischen Vernunft. Saarbrücken: Conte

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Genauer gesagt, werden Strukturen, die bestimmte Operationen für eine Problemlösung auf einer Entwicklungsstufe n implizieren, durch das Auftauchen von Barrieren (Widersprüchen) reflektiert und werden dadurch zum Inhalt einer Stufe n+1 mit einer neuen Struktur (Kesselring 1981).

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Heiko Breit

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Abstract/Zusammenfassung Culture – Action – Democracy: Cornerstones of Lutz H. Eckensberger's cultural psychological action theory Culture, action and democracy are current topics of debates in society and educational policies. They also have a prominent position in the work of Lutz H. Eckensberger. The contribution clarifies the links between these themes and their connection to Eckensberger's theory. The cultural psychological approach with its developmental dimension is very fruitful for clarifying the enabling conditions of modern democracies. It reconstructs possible opportunities for and barriers to learning the normative principles that form the

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backdrop of terms such as competence, responsibility, trust, solidarity etc. at the interface between individual and culture. Kultur, Handlung und Demokratie sind aktuelle gesellschafts- und bildungspolitische Themen, die im Werk von Lutz H. Eckensberger einen prominenten Rang einnehmen. In diesem Beitrag werden die Verknüpfungen hergestellt und deutlich gemacht. Der mit einer Entwicklungsdimension verknüpfte kulturpsychologische Ansatz ist äußerst fruchtbar für die Klärung der Voraussetzungsbedingungen (enabling conditions) moderner Demokratien. Er rekonstruiert an der Schnittstelle von Individuum und Kultur mögliche Lernchancen und Blockaden für die normativen Grundlagen, die hinter Begriffen wie Kompetenz, Selbstverantwortung, Vertrauen, Solidarität usw. stehen.

Funktional ausdifferenzierte Gesellschaften und keine Moral? Ziviltugendhaftigkeit als notwendige Bedingung der Stabilisierung demokratischer Gesellschaften Gertrud Nunner-Winkler

Gegenstand der folgenden Überlegungen ist eine Kritik an Luhmanns These, Moral sei in modernen funktional ausdifferenzierten Gesellschaften weder möglich noch nötig. Nach einer kurzen Skizze historisch vorauslaufender Positionen zur Frage nach der gesellschaftlichen Bedeutung von Moral soll gezeigt werden, dass Luhmanns These ihre Plausibilität nicht zuletzt den spezifischen Engführungen seiner Begriffsstrategie verdankt. Im nächsten Schritt geht es – entgegen Luhmanns restriktivem Moralverständnis – um den Nachweis der faktischen Geltung einer modernen innerweltlich begründeten Minimalmoral und deren philosophische Rekonstruktion. Auf dieser Grundlage will ich sodann Luhmanns Position anhand begrifflicher Erwägungen und empirischer Befunde zu widerlegen versuchen.

Moral und Gesellschaft Zur Frage nach der Bedeutung von Moral für das Gemeinwesen gibt es unterschiedliche theoretische Positionen. Kursorisch seien einige skizziert.

Griechische Staatsphilosophie Aus der Sicht der griechischen Staatsphilosophie war die Bedeutung von Moral für das Gemeinwesen unstrittig. Plato forderte einen Staat, in dem die Philosophen die Herrschaft innehätten oder die Herrscher durch die Philosophen zur rechten Ausübung der Herrschaft erzogen würden, denn: … das Übel unter den Menschen werde nicht eher aufhören, als bis entweder Männer von echter und wahrhaft philosophischer Art zur politischen Herrschaft kämen oder die staatlichen Machthaber durch eine göttliche Fügung ernsthaft zu philosophieren begönnen (zitiert nach Gadamer 1968: 207).

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Die philosophische Erziehung hat ein kognitives und ein motivationales Ziel. Zum einen gilt es, die Fähigkeit zur Erkenntnis des ‚wahren Seins’ zu wecken, denn nur diese vermag Gerechtigkeit, Bestand und Dauer des Staates zu garantieren. Zum anderen gilt es die Liebe zur Gerechtigkeit zu entwickeln (Irwin 1977: 202), denn nur diese befähigt den Herrscher der Verführung durch Macht zu widerstehen und nicht den eigenen Vorteil, sondern das wahre Wohl des Ganzen zu verfolgen. Auch für Aristoteles bemisst sich die Herrschaftsform am Kriterium des Gemeinwohls (1952: 146). Er unterscheidet drei Staatsformen, denen jeweils spezifische Entartungen entsprechen: die Monarchie oder Tyrannis, die Aristokratie oder Oligarchie und die Timokratie oder Demokratie. Von diesen drei Formen ist die Monarchie die beste (und entsprechend die Tyrannis die schlechteste): Der König … wird nicht auf seinen eigenen Nutzen schauen, sondern auf den der Untertanen und er tut den Untertanen Gutes, wenn er als ein Guter für sie sorgt, damit es ihnen gut ergeht (Aristoteles 1952: 247/248).

Der Tyrann hingegen „schaut auf seinen eigenen Nutzen“ (247) und kennt „keine Freundschaft, keine Gerechtigkeit“ (249). Nun aber gilt: „Die Fürsorge für die Gemeinschaft vollzieht sich durch Gesetze und gute Fürsorge durch gute Gesetze“ (306). Daher „muss der, der durch Fürsorge die Menschen besser machen will, versuchen zur Gesetzgebung fähig zu werden“ (306). Dies erfordert wiederum beides – Wissen und Erfahrung auf der einen, die Haltung persönlicher Unbestechlichkeit auf der anderen Seite. Und nicht vom Herrscher allein, auch von seinen Untertanen ist Moral gefordert: Wenn alle um das Edle wetteiferten und sich anstrengten das Schönste zu tun, so wäre für die Gemeinschaft alles erreicht, was notwendig ist und der Einzelne hätte für sich selbst die größten Güter, wenn nämlich die Tugend eben das größte Gut ist (Aristoteles 1952: 271).

In der klassischen griechischen Staatslehre ist also das Gemeinwesen wohlgeordnet, wenn die Herrschenden das Gerechte erkennen und nicht auf Eigennutz, sondern auf das Gemeinwohl bedacht sind, und wenn auch die Beherrschten sich um Tugend bemühen. Kurz: sind die Menschen moralisch, dann steht’s auch mit dem Gemeinwohl zum Besten.

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Adam Smith Diese Sichtweise wurde durch die klassische Nationalökonomie radikal in Zweifel gezogen. Der Wohlstand aller wird gerade dann am meisten gefördert, wenn nur jeder seinen eigenen Vorteil zu maximieren sucht. Schließlich gilt: Nicht vom Wohlwollen des Bäckers erwarten wir gute Brötchen, sondern von seinem Gewinnstreben. Mit anderen Worten: In der Wirtschaft bilden Gleichförmigkeiten des Handelns sich heraus, wird Ordnung gestiftet und zugleich die gesellschaftliche Wohlfahrt erhöht, ohne dass es geteilter Zielvorstellungen bedürfte. Wenn jeder nur sein persönliches Interesse an Gewinnmaximierung verfolgt, dann erzeugen die Marktgesetze – ‚the invisible hand’ – einen stabilen Orientierungsrahmen für individuelles Handeln und bewirken zugleich eine Steigerung des Gemeinnutzens. Kurz: ‚Private vices’ werden zu ‚public virtues’, denn gesellschaftliche Wohlfahrt ist das Ergebnis strategisch-nutzenkalkulatorischen, also amoralischen, Handelns aller Marktteilnehmer. Nur so sind optimale Ressourcenallokation und effizientes Wirtschaften gesichert. Gleichwohl hatte Adam Smith noch einen Platz für Moral. Auf Dauer ist der Markt nur funktionsfähig, wenn der Staat die normativen Rahmenbedingungen stiftet und die Einhaltung der kodifizierten Normen der ‚justice’ garantiert, die Leben, Freiheit, Eigentum und Vertragstreue zu achten gebieten. Insbesondere Durkheim hat dann – auch empirisch – die nicht-kontraktuellen Voraussetzungen des Vertrags herausgearbeitet: „A contract is not sufficient unto itself, but is possible only thanks to a regulation of the contract which is originally social“ (Durkheim 1966: 215). Die normativen Rahmenbedingungen individueller Vertragsfreiheit, die der Staat in seiner Gesetzgebungs- und Überwachungsfunktion zu sichern hat, beziehen sich auf (weitreichende) implizite Vertragsverpflichtungen, auf die Einengung möglicher Vertragsinhalte (‚unsittlicher Vertrag’) sowie die Sanktionierung von Vertragsbrüchen. Ohne solche externen Garantien könnten Verträge nicht auf Dauer gestellt werden: „For, if interests relate men, it is never for more than a few moments only“ (Durkheim 1966: 203). Es bedarf der Gesellschaft „to moderate man’s egoisms“ (Durkheim 1966: 401). In letzter Instanz sind Gesetz und Moral notwendige Bedingungen dafür, dass die selbstregulierenden Kräfte des Marktes Ordnung und Wohlfahrt zu stiften vermögen.

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Luhmann Luhmann greift die Perspektive von Adam Smith auf und radikalisiert sie. In früheren Gesellschaften – so seine Analyse – war moralische Integration noch vorstellbar. Man „konnte den Eindruck haben und pflegen, dass die Gesellschaft selbst in ihrem Zentrum oder an ihrer Spitze moralisch integriert sei“ (1998: 404). In modernen Gesellschaften aber haben sich, neben der Wirtschaft, weitere Teilsysteme ausdifferenziert, u. a. Bildung, Religion, Politik, Recht, die nach ihren je eigenen Codes operieren. Einen „übergeordneten Standpunkt der Superrepräsentation“ gibt es nicht mehr (1996: 216). So können Programme für die moralische Kodierung nicht mehr zentral dekretiert werden: Es „fehlt Konsens über die Kriterien, nach denen die Werte gut bzw. schlecht zuzuteilen sind“ (1998: 248); es fehlt die „Einheitsperspektive“ (1998: 604). Ohne Spitze und ohne Zentrum ist Moral also nicht mehr möglich. Sie ist allerdings auch nicht mehr nötig. Sie ist ersetzt durch die ‚lose Koppelung der Teilsysteme’. Diese orientieren sich am jeweils für sie relevanten Output der anderen Teilsysteme. So etwa orientiert sich die Wirtschaft an der Steuergesetzgebung der Politik, die Politik an den Ergebnissen der Wissenschaft, insbesondere der Umfrageforschung etc. Diese Prozesse ‚wechselseitiger Justierung der Teilsysteme’ erzeugen faktische Ablaufregelmäßigkeiten (‚tacit collective structures’) – so wie der Preismechanismus den Ausgleich zwischen Anbietern und Nachfragern auf dem Markt schafft. Auf diese Weise wird soziale Ordnung erzeugt. „Mit einem regulierenden Eingreifen der Gesellschaft, mit dem Schrei nach Verantwortung, mit der Notwendigkeit von Planung und der Hoffnung auf ein Kommunikationspotential der Zivilgesellschaft hat dies alles überhaupt nichts zu tun“ (1998: 1043). Kurz: Wer ohne alteuropäische Gefühlsduselei realitätsgerecht und wahrhaftig den modernen Gegebenheiten ins Auge blickt, der sieht sich gezwungen zum „Verzicht auf die Vorstellung einer moralischen Integration der Gesellschaft“ (ebd.).

Einwände gegen Luhmanns Begriffsstrategie Die Plausibilität von Luhmanns Argumentation verdankt sich einer doppelten Engführung seiner Begrifflichkeit. Luhmann vertritt einen reduktionistischen Politikbegriff und ein eingeengtes Moralverständnis.

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Engführung des Politikbegriffs Das politische System definiert Luhmann durch den Code Wahl/Wiederwahl oder Innehaben/Nicht-Innehaben von Ämtern. Somit grenzt er es ein auf Regierung, Opposition und die Ministerialbürokratie, d.h. er vertritt einen eng institutionalistischen Begriff von Politik. Es gibt andere Ansätze, bei denen der Terminus ‚politisches System’ für die Verfasstheit des gesamten Gemeinwesens, also für die Herrschaftsform steht. Bei der für moderne westliche Gesellschaften charakteristischen Herrschaftsform der Demokratie treten damit zu den Institutionen von Regierung, Parlament und Verwaltung spezifische Prinzipien und deren Institutionalisierung hinzu. So gibt es eine rechtsstaatliche Verfassung, die u. a. das Prinzip der Gewaltenteilung, das Prinzip der Volkssouveränität, das Recht auf freie Meinungsbildung garantiert. Auch zählen eine unabhängige Gerichtsbarkeit, Parteien und eine funktionsfähige Öffentlichkeit zum politischen System. Somit gewinnen Medien und andere meinungsbildende Institutionen wie Akademien, Stiftungen, soziale Bewegungen etc. politische Bedeutung. Nach einem noch umfassenderen Verständnis wird auch der Reproduktionsbereich dem politischen System zugerechnet – die Arbeitsteilung zwischen den Geschlechtern und die Verfasstheit der Familie als Ort, an dem politisch relevante Orientierungen und Haltungen grundgelegt werden. Ein Beispiel hierfür sind Analysen, die den Faschismus als Korrelat autoritärer Familienstrukturen ansehen. Doch zur Diskussion steht nicht allein der Umfang des Politikbegriffs, sondern auch seine inhaltliche Bestimmung. In der Politik – so Luhmann – geht es um die Macht, „kollektiv-bindende Entscheidungen“ (1986: 167) durchsetzen zu können, „die durch Kontrolle der physischen Zwangsgewalt gedeckt ist“ (1986: 176). Diese Definition impliziert allerdings, dass das politische System – entgegen Luhmanns anderslautenden Beteuerungen – sehr wohl eine „gesellschaftliche Sonderposition, eine Art Führungsrolle“ (1986: 175) innehat. Welches andere Teilsystem könnte denn seine Entscheidungen den übrigen Teilsystemen oder den Bürgern mit physischer Gewalt aufzwingen? Entscheidender noch ist die Tatsache, dass Luhmanns Bezug auf das physische Gewaltmonopol des modernen Staates die für den demokratischen Staat zentrale Dimension der Legitimität der Macht ignoriert. Man „folgt den Weisungen staatlicher Ämter, weil mit physischer Gewalt gedroht wird“ (1998: 204). Gehorsam ist also allein straforientierte Unterwerfung. Dies gilt auch, wenn Luhmann fortfährt „und man davon ausgehen muss, dass diese Drohung in der Gesellschaft als legitim (z. B. als rechtmäßig) angesehen wird“ (ebd.). Denn, wie ich im Folgenden ausführlicher zeigen will, ist Legitimität bei Luhmann reduziert auf das Wissen um die faktische Geltung von Normen und die Orientierung

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an der Vermeidung von Sanktionen. Diese Begriffsstrategie hebt die insbesondere von Weber herausgearbeitete Distinktion zwischen Macht als „Chance innerhalb einer sozialen Beziehung den eigenen Willen auch gegen Widerstreben durchzusetzen“ (Weber 1956: 42) und Herrschaft als „Chance für einen Befehl bestimmten Inhalts bei angebbaren Personen Gehorsam zu finden“ (ebd.: 28) auf. Somit kommt nicht in den Blick, was Offe als ‚Voraussetzung normaler Politik’ – im Sinne von legitimer Herrschaft – bezeichnet, nämlich eine ‚nichtinstrumentelle Folgebereitschaft der Bürger´, die „auf dem Glauben basiert, dass die Einschränkungen, die die Herrschaft auferlegt, ‚einen guten Sinn haben’ und deshalb als verpflichtend anerkannt werden müssen“ (Offe 2001: 420). Dieser Legitimitätsglaube ist nicht einfach eine Frage faktischer Akzeptanz, sondern gründet in normativen Kriterien der Gehorsamswürdigkeit, von denen Offe einige nennt, u. a. die Gleichheit von Rechten und Chancen der Bürger, die Unparteilichkeit und Offenheit der Verfahren, nach denen Repräsentationsorgane zusammengesetzt werden und operieren, die öffentliche Sichtbarkeit, Zurechenbarkeit und Kritisierbarkeit des Handelns, insbesondere der staatlichen Exekutive, der effektive Schutz der Menschen- und Bürgerrechte, schließlich auch die empirische Vermutung, dass das demokratisch-rechtsstaatliche System geeignet sei, Wohlfahrt zu befördern und Frieden zu sichern.

Reduktionistischer Moralbegriff Auch Luhmanns Moralbegriff ist unangemessen eng gefasst. Moral definiert Luhmann wie folgt: Unter Moral soll die Kodierung der Kommunikation durch das binäre Schema von gut und schlecht (oder, wenn subjektiviert, von gut und böse) verstanden werden. Dieser Code ist immer dann anwendbar, wenn das Verhalten, über das kommuniziert wird, mit Erweis von Achtung bzw. Missachtung sanktioniert wird. Man kann daher auch sagen, dass die Moral in einer Konditionierung von Achtungs- oder Missachtungszuteilung besteht (Luhmann 1986: 259).

Damit wird Moral eingegrenzt auf Achtungskommunikation, also unter Rekurs auf (soziale) Sanktionen und „nicht etwa als Anwendungsbereich bestimmter Normen oder Regeln oder Werte“ (1990: 18) definiert. Damit sind Fragen nach der Angemessenheit moralischer Urteile oder Prinzipien definitorisch aus der empirischen Moralforschung ausgegrenzt. Luhmann weist sie der Ethik als der Reflexionstheorie von Moral zu, erklärt sie aber auch dort sogleich für obsolet. Ethik nämlich sieht sich mit einem unabweislichen Problem konfrontiert: „Es

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fehlt Konsens über die Kriterien, nach denen die Werte gut bzw. schlecht zuzuteilen sind … die moralische Kommunikation (kann) in einer polykontexturalen Welt nicht mehr einstimmig sein“ (1998: 248). Der Ethik bleibt damit allein die Aufgabe vor Moral zu warnen. Moral nämlich ist polemogen, d.h. sie erzeugt Kampf und Streit. Am Beispiel des Wissenschaftssystems (vgl. Schimank 1996) will ich zeigen, was diese begriffliche Engführung – die Verschiebung des Moralcodes von gut/schlecht auf Achtung/Missachtung und die Ausgrenzung von Urteilen, also von Inhalten, bedeutet. Auch im Wissenschaftssystem finden sich zwei Codes – wahr/falsch und Zu-/Aberkennung von Reputation, die klar unterschieden werden. Dafür gibt es gute Gründe: Die beiden Codes beziehen sich auf unterschiedliche Gegenstände – auf wahrheitsfähige Aussagen über Sachverhalte bzw. auf die soziale Evaluation von Personen. Sie nutzen unterschiedliche Kriterien – den Bezug auf Forschungsstand und herrschende Theorien, methodische Standards, wissenschaftstheoretische Reflektiertheit bzw. auf die Zitierhäufigkeit, Zentralität in wissenschaftlichen Netzwerken, Status in Wissenschaftsorganisationen. Schließlich sind sie auch nicht aufeinander reduzierbar – eine These ist nicht wahr, weil ein Wissenschaftler mit hoher Reputation sie äußert und nicht falsch, weil ein Unbekannter sie vorträgt. In der Wissenschaft gelten also Kommunikationen sowohl über Sachinhalte und methodisches Vorgehen als auch über die Erfolge der Beteiligten als sinnvoll und werden zwei klar unterschiedenen Forschungsrichtungen der Wissenschaftsforschung zugewiesen – der Diskursrekonstruktion bzw. der Reputationsanalyse: Die Analyse wissenschaftlicher Diskurse zeichnet … inhaltlich nach, wie in theoretischen Auseinandersetzungen Argumente aus Argumenten hervorgehen und dadurch Theoriepositionen, letztlich Wahrheiten, also wissenschaftsinterne Erwartungsstrukturen erzeugt werden (Schimank 1996: 149).

Reputationsanalysen vergleichen die Häufigkeit der Nennung von Autoren oder Zeitschriften, analysieren die Netzwerke von Wissenschaftlern sowie Mechanismen der Rekrutierung des Personals für Entscheidungspositionen im Wissenschaftssystem. Eine solch doppelte Fragestellung schließt Luhmann für Moral jedoch aus. Fragen nach der Ableitung konkreter Urteile aus allgemeinen Prinzipien, nach der inneren Stimmigkeit eines Normensystems oder der Begründbarkeit ihrer Grundannahmen rechnet er nicht der empirischen Moralforschung zu. Er weist sie der Ethik zu. Aber auch dort sind sie nicht bearbeitbar, denn: „Gründe gibt es

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mehr als genug“ (1990: 22) und es fehlt der Konsens, nach denen die Werte gut bzw. schlecht zuzuteilen sind. Allerdings sieht das bei Luhmann auch in der Wissenschaft nicht besser aus. Auch dort gibt es keine ‚objektiven’ Maßstäbe: „Wahrheit ist nicht als Kriterium für die Ordnung von Fremdreferenzen des Erkennens zu verstehen (Adäquatio, Korrespondenztheorie), sondern bezieht sich auf die Unterscheidung von Selbstreferenz und Fremdreferenz (Konstruktivismus)“ (1998: 755). Da diese Unterscheidung von jedem Teilsystem je spezifisch getroffen wird, müssen wir „uns mit einer Mehrheit von gleichermaßen validen Weltbeschreibungen abfinden“ (1998: 754). Gleichwohl verzichtet Luhmann im Wissenschaftssystem nicht auf eine Analyse der Programme, die die spezifischen Kriterien für die Zuteilung der Codewerte wahr/falsch festlegen. Sein Verweis auf moralischen Dissens als Begründung für die Nichtbeachtung der Inhalte von Moral ist also wenig überzeugend. Empirisch – so will ich im folgenden zeigen – ist die Dissensdiagnose ohnedies nicht triftig.

Wandel im Moralverständnis Mit der Ausgrenzung von Inhalten aus der Moral und ihrer definitorischen Einengung auf Sanktionierung verfehlt Luhmann den Forschungsgegenstand empirischer Moralforschung. Alltagsweltliche Begründungen von Moral, basale Prinzipien und daraus abgeleitete Normen, Fragen nach dem Geltungsmodus von Normen lassen sich sehr wohl empirisch erfassen. Dabei zeigt sich dann ein weitreichender Wandel in den Moralvorstellungen, der kurz skizziert sei und im nächsten Schritt philosophisch als Korrelat einer Umstellung im Begründungsmodus rekonstruiert werden soll.

Empirische Befunde zum Wandel in den Moralvorstellungen Die Veränderungen im alltagsweltlichen Moralverständnis will ich an einem Generationenvergleich erläutern (Nunner-Winkler 2000; Nunner-Winkler/ Nikele 2001), an dem je 100 20-30, 40-50 und 65-75-jährige repräsentativ ausgewählte Befragte teilnahmen. Es wurden 25 Vignetten vorgelegt, die Normen u. a. der Familien- und Geschlechterordnung, des politischen und religiösen Systems, des Umweltverhaltens etc. betrafen. Bei 22 ergaben sich hochsignifikante und erhebliche Unterschiede zwischen den Generationen in den Inhalten und den Begründungen der moralischen Überzeugungen sowie im unterstellten Geltungsmodus der Normen. Ich will dies an einigen Beispielen erläutern, wobei ich

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jeweils die Antworten der jüngsten und der ältesten Kohorte, also der 20-30jährigen und der 65-75-jährigen einander gegenüberstelle. ƒ

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Homosexualität: Fast 70% der Ältesten im Vergleich zu nur 10% der Jüngsten verurteilen Homosexualität scharf: das ist „sündhaft“, „widernatürlich“, „krankhaft“, „ekelerregend“. Die Jüngeren hingegen erklären: “Wo die Liebe hinfällt“, „wenn’s eine gute Beziehung ist“. Die älteren Befragten leiten ihre Verurteilung der Homosexualität aus religiösen oder naturrechtlichen Überzeugungen ab. Die Jüngeren hingegen rechnen das Verhalten dem persönlichen Bereich zu, für den freie Selbstbestimmung gilt. Geben sie aber ein moralisches Urteil ab, so orientieren sie es an einem abstrakteren Kriterium, nämlich Schadensvermeidung, das unabhängig von konkreten askriptiven Merkmalen – etwa der Geschlechtszugehörigkeit der Beteiligten – anzulegen ist. Berufstätigkeit einer Mutter mit kleinen Kindern: Fast 80% der Ältesten im Vergleich zu etwa 40% der Jüngeren verurteilen die Berufstätigkeit: „Das ist ihre Aufgabe“, „Sie versäumt ihre Pflichten“, „Das ist egoistisches Selbstverwirklichungsstreben“. Die Jüngeren begründen ihre Akzeptanz mit Argumenten der folgenden Art: „Das ist eine Frage der guten Haushaltsorganisation – Vater, Großeltern, Tagesmütter können die Kinder versorgen“, „Solange die Kinder nicht leiden“. Wieder unterstellen die älteren Befragten ein göttliches Gebot oder eine naturrechtliche Bestimmung, nach der die Kinderversorgung Aufgabe der Frau ist. Die Jüngeren hingegen rechnen das Verhalten dem persönlichen Entscheidungsspielraum zu. Wiederum ist das askriptive Merkmal Geschlechtszugehörigkeit nicht entscheidend. Solange die Kinderversorgung gewährleistet ist, solange die Kinder nicht geschädigt werden, kann über die Form ihrer Versorgung frei entschieden werden. Müllsortierung: Generationenübergreifend besteht Konsens darüber, dass die Unterlassung von Müllsortierung verwerflich ist. Weit über 90% verurteilen dies Versäumnis scharf. Die Nachfrage ‚Können Sie sich eine Situation vorstellen, in der Sie anders urteilen würden’ verneinen etwa zwei Drittel der Ältesten: „Ordnung muss sein“; „Wenn die Container schon dastehen, dann soll man sie auch nutzen, auch wenn die das hinterher wieder zusammenschmeißen“. Zwei Drittel der Jüngsten hingegen bejahen sie: „Wenn die Container zu weit weg sind, also etwa mehr Benzin verfahren wird, als die Entsorgung bringt“, „Wenn jemand alt, krank oder gebrechlich ist“. Mit anderen Worten: Die Generationen unterscheiden sich im unterstellten Geltungsmodus der Normen. Ältere Befragte fordern pünktlichen Regelgehorsam. Jüngere hingegen beziehen sich auf den Sinn der Regel und lassen Ausnahmen zu, und zwar unter zwei Gesichtspunkten – wenn das Prinzip

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der Schadensminimierung durchbrochen ist oder wenn höherwertige Normen konfligieren, also etwa Rücksichtnahme auf Schwächere geboten ist.

Philosophische Rekonstruktion einer innerweltlichen Minimalmoral Die Unterschiede im Moralverständnis lassen sich als systematischer Wandel rekonstruieren, der aus der Umstellung im Begründungsmodus von Moral erfolgt. Vorauslaufende Generationen leiteten Normen aus Vorgegebenem ab – aus göttlicher Setzung, aus geheiligten Traditionen, aus naturrechtlichen Bestimmungen. Diese Normen genossen ausnahmslose Gültigkeit – der Mensch hatte sie pünktlich zu erfüllen und daraus erwachsende Folgen gläubig göttlicher Weisheit und Fürsorge anzuvertrauen. Mit voranschreitender Säkularisierung wurde dieses gesinnungsethische Moralverständnis durch eine allein innerweltliche begründete Verantwortungsethik (Weber 1956) abgelöst. Danach gilt: Moral gründet ‚in unser aller Wollen’ (Tugendhat 1993). Für dieses Wollen gibt es unterschiedliche Operationalisierungen. Die einfachste ist die goldene Regel: „Was Du nicht willst …“. Kant suchte diese Regel gegen idiosynkratische Strebungen abzusichern. Sehr wohl könnte nämlich sein, dass der Masochist geschlagen zu werden wünscht oder der stolze Mann auch in Not die Hilfe Anderer nicht annehmen wolle. Sein kategorischer Imperativ fordert so zu handeln, dass du wollen kannst, dass die Maxime deines Tuns allgemeines Gesetz wird. Dabei sind nur jene Maximen moralisch erlaubt, die jederzeit aus der Perspektive eines jeden vernünftigen Wesens zu verstehen sind. Rawls (1972) hat Kants metaphysische Einbettung der Universalisierungsidee, nach der alle Vernunftwesen dem ‚Reich der Zwecke’ angehören, in sein innerweltliches Modell der hypothetischen Zustimmung aller unter dem Schleier der Unwissenheit übersetzt. Dieses Modell operationalisiert die grundlegenden Moralprinzipien eines modernen Moralverständnisses: ƒ ƒ

Gleichheit – jedem wird ein gleiches Vetorecht eingeräumt (Dworkin 1984: 299). Unparteilichkeit – der Schleier der Unwissenheit sichert, dass die Zustimmung in Unkenntnis askriptiver Merkmale (z. B. Geschlechtszugehörigkeit), spezifischer Präferenzen (z. B. sexuelle Orientierung) und sonstiger Interessen und Dispositionen erfolgt. Die Beteiligten wissen allein um allgemeine Bedingungen der menschlichen Existenzform: Anders als Engel sind Menschen verletzlich. Anders als Heilige sind sie fähig, Dritte aus Eigennutz zu verletzen. Anders als rein instinktgeleitete Tiere sind sie auch fähig,

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dies zu unterlassen. Im Normalfall sind sie interessiert, dass sie selbst oder ihnen Nahestehende keine Schädigung erleiden. Schadensvermeidung – Normen gründen in der interessengeleiteten Zustimmung aller. Dabei sind Ausnahmen zulässig, sofern – unparteilich beurteilt – durch die Übertretung einer Norm größerer Schaden vermeidbar ist als durch ihre Befolgung (Gert 1988).

In der Tat hat sich dieses moderne Moralverständnis durchgesetzt. Dies zeigt nicht nur der soeben zitierte Generationenvergleich, das zeigen auch Untersuchungen zum kindlichen Moralverständnis. Turiel (1983) legte Kindern moralische (z. B. ‚Man darf andere nicht schlagen’) und konventionelle (z. B. ‚Man darf Erwachsene nicht mit Vornamen ansprechen’) Regeln vor und für jede fragte er: „Stell Dir vor es gibt eine Familie/eine Schule/ein Land, da erlaubt der Vater/der Direktor/der König, dass man ein anderes Kind schlagen/Erwachsene mit Vornamen ansprechen darf“. Schon früh unterschieden Kinder klar zwischen konventionellen und moralischen Regeln. Wenn es üblich ist, Erwachsene mit Vornamen anzusprechen, so ist dies in Ordnung. Doch selbst wenn der Vater/der Direktor/der König dies erlaubten: Ein anderes Kind schlagen darf man nicht – „nicht einmal der liebe Gott darf das!“ Auch gegen religiöse Regeln (z. B. ’Man soll den Feiertag heiligen’) vermögen sie die moralischen abzugrenzen (Nucci/Turiel 1993). Den moralischen Regeln schreiben sie eine universelle, autoritätsunabhängige und unabänderliche Gültigkeit zu. Die religiösen Regeln sehen sie als von Gottes Wort abhängig und für uns Menschen unabänderlich, aber gültig allein für die Angehörigen der eigenen Religionsgemeinschaft. Mit anderen Worten: In modernen westlichen Gesellschaften unterscheiden Kinder zwischen bloß konventionellen Regeln (die pragmatischen Zwecken dienen, durch soziale Übereinkunft veränderbar sind und nur für die eigene Gruppe gelten), religiösen Regeln (die von Gott gesetzt sind und nur für die Gläubigen, für diese aber unabänderlich gelten) und moralischen Regeln (die eine universelle, unabänderliche und autoritätsunabhängige Gültigkeit genießen). Nach Luhmanns Bestimmung der Moral durch Sanktionen lassen sich diese Regelarten nicht unterscheiden. Mit Achtungsentzug mag das Opernpublikum reagieren, wenn einer in Jeans die Festspiele besucht, mag der Gläubige reagieren, wenn einer am Sabbat Holz hackt oder unkoschere Nahrung isst und mit Achtungsentzug reagieren wir, wenn jemand seinen Geschäftsfreund betrügt. Auch die Zulässigkeit von Ausnahmen hat sich im Alltagsbewusstsein durchgesetzt. So etwa war Stauffenberg noch von heftigen Zweifeln und Skrupeln gequält, ob der Bruch des Eides, den er auf den Führer abgelegt hatte, zu rechtfertigen sei, auch wenn das Attentat das Leben von Tausenden zu retten er-

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laubte. Heute hingegen besteht Konsens darüber, dass Ausnahmen unter dem Gesichtspunkt der Schadensvermeidung rechtfertigbar sind. Dies zeigt ein Befund aus einer Längsschnittuntersuchung der Entwicklung des Moralverständnisses (Nunner-Winkler 1998), die ich im Kontext von LOGIK (Weinert 1998) durchführen konnte. An dieser Studie nahmen ca. 200 Personen unterschiedlicher Schichtherkunft von 4 bis 22 Jahren teil. Im Alter von 10-11-Jahren wurde den Kindern folgende Vignette vorgelegt: ‚Stell Dir vor, ihr habt zusammen eine Party gefeiert und Euch am nächsten Morgen verabredet, gemeinsam aufzuräumen. Du aber willst lieber persönlichen Vergnügungen nachgehen (z. B. Schwimmen, Fußballspielen)/triffst auf dem Weg zum Aufräumen ein kleines Kind, das sich verirrt hat und überlegst, ob Du es nach Hause begleiten sollst. Ist es richtig, wenn Du nicht zum Aufräumen gehst?’ So gut wie alle Kinder verurteilten den Bruch des Versprechens, wenn er aus Eigennutz erfolgte, hielten ihn hingegen für geboten, wenn nur so in Not Hilfe geleistet werden kann. Ein Kind begründete dies explizit: „Es ist schlimmer, wenn das kleine Kind und seine Eltern sich ängstigen, als wenn die Anderen ein bisschen mehr aufräumen müssen. Die hätten an meiner Stelle genauso entschieden“. Diese Begründung rekurriert, zumindest implizit, auf basale Moralprinzipien – das Prinzip der Schadensminimierung und das Prinzip der Unparteilichkeit.

Einwände gegen Luhmanns These Auf der Basis der bisherigen Überlegungen – der Distanzierung von Luhmanns restriktiver Begrifflichkeit und einer Bestandsaufnahme der herrschenden Moralvorstellungen – will ich im folgenden versuchen, Luhmanns globale Behauptung der Unmöglichkeit und Überflüssigkeit von Moral zu entkräften.

Zur Möglichkeit von Moral Luhmanns Diagnose der Unmöglichkeit von Moral ist den spezifischen Engführungen seiner Begrifflichkeit geschuldet. Sein institutionalistisch verengtes Politikverständnis ignoriert die Verfasstheit des Herrschaftssystems und übersieht somit die für demokratische Gesellschaften konstitutive Bindung der Politik an eine rechtsstaatliche Verfassung. Seine sanktionsbezogene Moraldefinition blendet die Frage nach moralischen Begründungen, nach Norminhalten und dem Geltungsmodus von Normen aus. Diese doppelte Engführung hindert ihn daran, die der historischen Gleichursprünglichkeit geschuldete Strukturaffinität zwischen

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einer demokratischen Verfassung und einem modernen säkularisierten Moralverständnis wahrzunehmen. Beide basieren auf dem basalen Prinzip der Gleichheit – Gleichheit der Staatsbürgerrechte bzw. Gleichachtung der Person. Beide fundieren im gemeinsamen Wollen aller – Legitimationsquelle ist die Volkssouveränität bzw. die Konsentierbarkeit der Normen. Beide sichern größtmögliche Autonomie zu. So unterliegen die den Individuen zugestandenen Freiheitsspielräume allein der Einschränkung, dass die Willkür eines jeden mit jedermanns Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz zusammen bestehen können soll (Kant). Das Rechtsstaatprinzip erlaubt zu tun, was nicht verboten ist bzw. Fragen der Moral sind von den Fragen des guten Lebens klar unterschieden und für letztere ist Achtung vor der Autonomie des Anderen und wechselseitige Toleranz geboten. Die Tatsache, dass moralaffine rechtsstaatliche Verfassungen faktisch institutionalisiert sind, widerlegt die These von der Unmöglichkeit geteilter Moralprinzipien. Luhmanns moralischer Skeptizismus ergibt sich vor allem aus seiner Definition von Moral als ‚Konditionen des Achtungsmarktes’ (1990: 19), die nicht zwischen Konventionen, Fragen des guten Lebens und der Moral zu unterscheiden erlaubt. Beispielsweise rechnet Luhmann es der Moral zu, wenn eine Person meint, „jemanden nicht mehr achten und nicht mehr einladen zu können, wenn sich herausstellt, dass bei ihm zuhause eine Bismarck-Büste auf dem Klavier steht“ (1990: 19). Für die jüngeren Generationen haben jedoch Fragen des Geschmacks, der politischen oder sexuellen Präferenzen (innerhalb des verfassungsrechtlichen Rahmens bzw. des moralischen Prinzips der Schadensvermeidung), oder Fragen der religiösen Weltanschauung nichts mit Moral zu tun. Die mannigfaltigen (außermoralischen) Widersprüche, die in diesen Bereichen auftreten und auch in alltäglichen Auseinandersetzungen zwischen den Generationen erfahrbar sind, indizieren keineswegs moralischen Relativismus. Sie sind Korrelat des sozialen Wandels, also Korrelat von Säkularisierung, Pluralisierung, Individualisierung und subkulturellen Ausdifferenzierungen. Sie entsprechen den universellen Moralprinzipien der Gleichachtung aller und der Achtung vor der Autonomie des Einzelnen und unterliegen dem Gebot der Toleranz für unterschiedliche Lebensentwürfe. Kurz: Luhmanns Diktum, Moral sei in modernen, funktional ausdifferenzierten Gesellschaften nicht möglich, ist durch die faktische Institutionalisierung moralkonstitutiver Grundprinzipien in rechtsstaatlich verfassten Demokratien widerlegt. Sein moralischer Skeptizismus folgt aus unzureichenden begrifflichen Distinktionen. Er widerspricht der Rekonstruktion, die Kinder von unseren gelebten Moralvorstellungen vollziehen, die an den Prinzipien von Gleichheit, Un-

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parteilichkeit, Schadensminimierung und Achtung vor der Autonomie Anderer orientiert sind.

Zur Überflüssigkeit von Moral Zunächst ist festzustellen, dass Luhmann seine These von der Irrelevanz der Moral selbst unterläuft. So erklärt er, die moderne Form sozialer Differenzierung – die aus seiner Sicht ohnedies ein höchst unwahrscheinliches Produkt evolutionärer Entwicklung darstellt – sei notwendig auf die Reinhaltung der die Autonomie der Teilsysteme sichernden binären Codierungen verwiesen. Code-Sabotierungen gefährdeten das System. Sie werden zum „Problem, etwa die Korruption in der Politik und im Recht oder das Doping im Sport … oder die Mogelei mit den Daten der empirischen Forschung“ (1998: 1043). Diese Analyse lässt sich zwanglos in das alteuropäische Sprachspiel übersetzen. Sie besagt: Die Aufrechterhaltung funktionaler Differenzierung erfordert die verlässliche Befolgung der moralischen Grundnorm ‚Du sollst nicht betrügen’. Entgegen der Fülle seiner anders lautenden Beteuerungen ist also bei Luhmann Moral durchaus von grundlegender Bedeutung. Diese Annahme will ich im Folgenden auch empirisch zu stützen suchen. Die These lautet: Moral ist vielleicht nicht notwendig, aber in jedem Fall förderlich für die Funktionsfähigkeit und Weiterentwicklung demokratischer Systeme, für ökonomische Wohlfahrt und für die Zufriedenheit der Bürger. Einen ersten Beleg hierfür liefert eine Untersuchung von Putnam u. a. (1993). Zwanzig Jahre zuvor waren in Italien Regionalregierungen mit identischen institutionellen Vorgaben (i. e. finanzielle und personelle Ausstattung, gesetzliche Bestimmungen) eingeführt worden. In einem längsschnittlichen Vergleich wurde die Effizienz dieser Regierungen anhand einer Vielfalt von Indikatoren überprüft (z. B. relative Stabilität der Regierungen, Innovativität von Gesetzesvorlagen, Einrichtung von Kindertagesstätten, Jobtrainingsprogrammen etc., Bürgernähe). Zusätzlich wurden die subjektive Zufriedenheit der Bürger sowie Experteneinschätzungen der Regierungseffizienz erhoben. Dabei ergab sich eine hohe Korrelation aller Indikatoren. Einige Regierungen waren in allen Dimensionen deutlich effizienter als andere und dort waren auch die Bürger zufriedener. Diese Unterschiede lassen sich durch Unterschiede im Reichtum der Regionen nicht erklären. Putnam führt sie zurück auf Unterschiede in der Ziviltugendhaftigkeit der Bürger:

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In einigen Regionen … informieren sich (die meisten Bürger) über öffentliche Angelegenheiten, sie interessieren sich dafür, was in ihrer Gemeinde passiert, sie verlassen sich darauf, dass jeder fair und gesetzestreu handelt. Die Führer in diesen Regionen sind relativ ehrlich. Sie glauben an Demokratie und sind zu Kompromissen mit politischen Gegnern bereit. Für Bürger wie politische Führer ist Egalität ein hoher Wert … In der Gemeinde werden Solidarität, Bürgerengagement, Kooperation und Ehrlichkeit hoch geschätzt. Die Regierung ist effizient. Kein Wunder, dass die Leute in diesen Regionen zufriedener sind (Putnam 1993: 115, Übersetzung GNW).

Fairness und Ehrlichkeit, Vertrauen und wechselseitige Gleichachtung, Kooperationsbereitschaft und Gesetzestreue – im Wesentlichen sind es also die moralischen Qualifikationen der Bürger, die Putnam als Bedingung von politischer Stabilität, Effizienz und Bürgernähe bestimmt. Die Ausbildung der Ziviltugenden deutet Putnam als Korrelat politischer Gleichachtung und horizontaler Kooperationsstrukturen, ihren Mangel als Korrelat vertikaler Patron-KlientenAbhängigkeiten. Diese Interpretation entspricht den Ergebnissen einer vergleichenden Analyse von 160 Ländern, die belegt, dass ‚saubere’ Institutionen die wirtschaftliche Produktivität erhöhen (Kaufmann u. a. 1999; zitiert nach Delhey 2002). Bei hoher Korruption – so die Erklärung – werden die Entscheidungsprozesse partikularisiert und Gewinne und Reichtum illegal erzielt. Die ungleiche Gelegenheitsstruktur begünstigt die Reichen und die erkauften Entscheidungen haben negative Anreizwirkungen und Fehlallokationen zur Folge. Eine empirische Untersuchung der russischen Wirtschaft macht diese Zusammenhänge plastisch (Olejnik 2005). Da das Gesetz „von der Mehrzahl der Unternehmer nicht als ein Garant für die Erfüllung gegenseitiger Verpflichtungen betrachtet (wird), erweisen sich stattdessen der persönliche Ruf und verwandtschaftliche Beziehungen als solche Garantien“ (339). Zu Geschäftspartnern machen die russischen Unternehmen diejenigen, auf die sie dank verwandtschaftlicher oder freundschaftlicher Beziehungen vertrauen können: „Wir arbeiten … mit Personen zusammen oder mit den Banken, in denen wir die Führungskräfte persönlich kennen“, erklärt einer der Befragten (Olejnik 2005: 339). Das verursacht natürlich Kosten. Ausgedehnte Netzwerke zu schaffen und zu pflegen kostet Zeit und Ressourcen. So etwa wählt man nicht die Bank, die den niedrigsten Kreditzins einräumt, sondern die, deren Management man persönlich kennt. Auch kann es zwischen kommerziellen und persönlichen Beziehungen zu Konflikten kommen: „Insbesondere, wenn es ein Freund ist, denkt er … dass es normal ist, wenn er sich Geld leiht und es dann nicht zurückzahlt. Er sagt dann: Wir sind doch Freunde, also gedulde Dich doch bitte, warte noch“ (Olejnik 2005: 344). Generelle ‚Spielregeln’ auf dem Markt sowie eine Instanz, die über deren Einhaltung wachen könnte, fehlen.

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Bei Reibereien vermag der Staat die Gewalt, die durch den weit verbreiteten Opportunismus heraufbeschworen wird, nicht in institutionelle Schranken zu weisen. So erklärt ein aus Paris stammender Finanzier: „Wenn wir einen Leasingvertrag über einen LKW abschließen, dann ist es in Frankreich kein Problem, diesen LKW zurückzuholen, falls der Kunde für das Leasing nicht bezahlen will. Zahlt er nicht, fordern wir den LKW zurück. Falls er sich weigert, rufen wir die Polizei an. Die Polizisten kommen zu ihm mit dem Vollstreckungsbeamten und nehmen ihm den LKW weg. In Russland ist es fast unmöglich, den LKW zurückzuholen, wenn jemand nicht zahlt“ (Olejnik 2005: 346). In der Folge suchen die russischen Markt-Akteure nach ‚Ersatz-Institutionen’ für den Staat. Sie bauen eigene Sicherheitsdienste auf, die – zum Teil mit kriminellen Mitteln – den Schutz einer Firma auf kommerzieller Basis gewährleisten. Dazu kommen Versuche, den Staat zu ‚privatisieren’, also staatliche Dienstleistungen zum Schutz der Eigentumsrechte durch direkte oder indirekte Bestechung einzelner Beamter oder ganzer staatlicher Strukturen zu erwirken. Für mehr als ein Drittel der befragten Unternehmer sind gute Beziehungen zu Staatsbeamten ein wesentlicher Aspekt legaler Geschäfte. Doch nicht nur die wirtschaftliche Produktivität ist in korrupten Ländern niedriger. Wie der Ländervergleich zeigte, ist auch die Unterstützung demokratischer Verfahren schwächer und weniger Menschen stufen sich als glücklich ein als in korruptionsfreien Ländern. Der korrelative Zusammenhang von Moral mit der Effizienz von Regierungen, mit wirtschaftlicher Produktivität, mit der Unterstützung demokratischer Verfahren und der Zufriedenheit der Bürger auf gesamtgesellschaftlicher Ebene lässt sich durch den Nachweis wirksamer Kausalmechanismen auf der Mikroebene substantiieren. Im Folgenden soll – im Einklang mit spieltheoretischen Überlegungen – an zwei Beispielen der Zusammenhang zwischen der Bestandsfähigkeit demokratischer Systeme und moralischen Haltungen auf der Individualebene aufgezeigt werden. Zum einen geht es um die Entwicklung moralischer Motivation, die zur Sicherung der Funktionsfähigkeit basaler Institutionen nötig ist, zum anderen um inhaltliche Moralüberzeugungen, in concreto um die Akzeptanz des Tabus privater Nutzung von Gewalt. Ich beziehe mich auf Ergebnisse einer Studie zur Ziviltugendhaftigkeit von Jugendlichen. Teilnehmer waren insgesamt etwa 200 Jugendliche, je zur Hälfte männlich/weiblich, Hauptschüler/Gymnasiasten aus Ost/West (Nunner-Winkler u. a. 2006). Ich beginne mit der moralischen Motivation. Die Probanden wurden gebeten, bei vorgegebenen moralischen Konflikten eigene Handlungsentscheidungen zu treffen und zu begründen sowie zu erläutern, wie sie sich als Täter wie auch

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als Opfer einer entsprechenden Regelübertretung eines Anderen fühlen würden. Anhand der transkribierten offenen Antworten stuften zwei unabhängige Rater die Stärke moralischer Motivation ein. Folgende Kriterien wurden genutzt: Bezug auf eigenen Vorteil versus Bezug auf Normen oder Fairness-Überlegungen; eine Asymmetrie in den Emotionszuschreibungen zu Täter und Opfer; eine Verstärkung oder Abschwächung der Emotionszuschreibungen. Ein Beispiel: ‚Stell Dir vor, Du willst Dein Moped verkaufen und Du möchtest 200 Euro. Der erste Kunde handelt Dich um 30 Euro herunter. Du bist einverstanden. Er erklärt: „Ich habe kein Geld bei mir. Ich gehe schnell nach Hause und hole es. In zehn Minuten bin ich wieder da“. Du stimmst zu. In der Zwischenzeit kommt ein anderer Kunde, der bereit ist, den vollen Preis zu bezahlen. Was tust Du? Warum? Wie fühlst Du Dich? Warum?’ Eher niedrig wurden Antworten der folgenden Art eingestuft: (Handlungsentscheidung) „Ich gebe es dem zweiten. Geschäft ist Geschäft/jeder täte das/das ist normales Marktverhalten/der ist selber schuld“. (Emotion) „Prima, da habe ich ein gutes Geschäft gemacht.“ Dann wurde gefragt: ‚Stell Dir vor, Du wärst der erste Kunde und als Du zurückkommst stellst Du fest, dass das Moped bereits verkauft ist. Wie fühlst Du Dich? Warum?’: „Total sauer, schließlich hat er es mir versprochen“. Diese Antwort zeigt: Die Norm wird als gültig betrachtet. Dieses Wissen wird jedoch allein strategisch eingesetzt. Eher moralisch hoch eingestuft wurden Antworten der folgenden Art: „Ich würde warten. Ich habe es ihm versprochen/Ich bin selber schuld, schließlich habe ich zugestimmt“. (Emotion): „Schlecht – für mich ist das viel Geld“. Die (durch hohe Raterübereinstimmungen als reliabel ausgewiesenen) Einstufungen konnten durch weitere Maße (Einschätzung der Bedeutsamkeit von moralischen bzw. außermoralischen Werten, der erwarteten eigenen emotionalen Reaktionen auf eine gravierende Regelübertretung und Handlungsentscheidung in einer realen Versuchungssituation) überzeugend validiert werden. Im weiteren Interviewverlauf wurde den Probanden eine Testfrage zum Thema ‚Versicherungsbetrug’ vorgelegt: ‚Viele Leute geben bei Versicherungen einen größeren Schaden an, als tatsächlich passiert ist. Da kann man sich ja überlegen: wenn alle anderen das Geld abzocken, bin ich ja eigentlich blöd, wenn ich ehrlich bleibe. Findest Du, dass da etwas dran ist?’ Fast zwei Drittel stimmten der empirischen Annahme zu. Gut die Hälfte verurteilte das Verhalten aber in einem spontanen Zusatzkommentar („Finde ich nicht richtig, man sollte schon ehrlich bleiben“). Dabei ergab sich ein starker Zusammenhang mit der Stärke der moralischen Motivation: Über die Hälfte der Befragten mit hoher moralischer Motivation im Vergleich zu nur einem Fünftel derer mit niedriger moralischer Motivation glauben nicht, dass solche Betrügereien üblich sind, und fast Drei-

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viertel der Hochmotivierten im Vergleich zu weniger als ein Drittel der Niedrigmotivierten brachten auch ihre eigene Verurteilung klar zum Ausdruck. Vergleichbare Ergebnisse erbrachte die erbetene Stellungnahme zu dem Item ‚Jeder schaut nur auf seinen eigenen Vorteil’: Doppelt so viele Befragte mit hoher im Vergleich zu Befragten mit niedriger moralischer Motivation lehnten auch dieses Item ab (46 % vs. 23 %). Nun lassen sich soziale Institutionen nur erhalten, wenn (die meisten) Menschen darauf vertrauen, dass auch andere ihren Beitrag leisten – schließlich will ‚der Ehrliche’ – Wickerts Diktum zufolge – nicht ‚der Dumme’ sein. Solches Vertrauen stützt sich auch auf Kontrollen. Formalisierte Kontrollen können jedoch in komplexen Gesellschaften nie flächendeckend erfolgen und informelle Kontrollen werden in anonymisierten Kontexten kaum eingesetzt, zumal wenn gilt, dass die Beitragsverweigerung eines Einzelnen zwar ihm selbst hohen Gewinn bringt, jedoch die Allgemeinheit nur geringfügig schädigt (Olson 1965). Somit bedarf es moralischer Motivation. Die Bürger müssen bereit sein, pünktlich ihre Steuern zu bezahlen, Versicherungen nicht zu betrügen etc., auch wenn sie keine Sanktionen zu erwarten haben. Andernfalls erodieren solche sozialen Infrastrukturen. Das zweite Beispiel bezieht sich auf inhaltliche Moralüberzeugungen, speziell das Gewalttabu. Wir erhoben die eigene Haltung zu Gewalt, die Häufigkeit begangener Gewalttaten und das intra-familiale Milieu. In Übereinstimmung mit üblichen Befunden zeigte sich auf der Individualebene ein signifikanter Zusammenhang zwischen Gewaltausübung und dem Erleiden von Gewalt in der Familie und der Qualität der Familienerfahrung: Werden Kinder häufig geschlagen oder erfahren sie lieblose Indifferenz und rigide Kontrollen (statt liebevolle Zuwendung und Unterstützung), begehen sie mehr Gewalttaten. Es hatten sich aber auch bemerkenswerte Unterschiede in der Gewaltbelastung der einzelnen Schulen ergeben. Weitere Analysen zeigten nun, dass das Schulmilieu (bemessen am Prozentsatz gewaltablehnender Schüler) die Gewalthäufigkeit deutlich besser erklärt als die individuellen Familienerfahrungen. In Schulen, in denen die knappe Hälfte der Schüler Gewalt klar verurteilten, begingen selbst Jugendliche mit negativen Familienerfahrungen nur wenige Gewalttaten, während selbst Jugendliche mit guten Familienerfahrungen in Schulen, in denen weniger als ein Drittel pazifistische Haltungen vertrat, sehr häufig Gewalt ausübten. Erst recht natürlich agierten sich dort diejenigen mit negativen Familienerfahrungen exzessiv aus. Dies zeigt: Individualvariablen, etwa Gewalt- oder Demütigungserfahrungen, sind weniger erklärungskräftig als das normative Klima in der Schulklasse. Jedenfalls für den Normalbereich gilt: Gewalthandeln ist nicht vorrangig Produkt

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früher Prägungen oder – gemäß der Frustrations-Aggressions-Hypothese – durch bloße Reiz-Reaktionsschemata auslösbar. Verhalten ist auch orientiert an herrschenden Normen. Nun ist das Tabu individueller Gewaltnutzung eine Kernnorm demokratischer Gesellschaften. Deren Stabilisierung erfordert, dass solche Basisnormen in den unterschiedlichen sozialen Kontexten etabliert, vertreten, begründet und durchgesetzt werden. Die systemtheoretische Diagnose „Moral taugt nicht dazu zu integrieren, zu binden. Im Gegenteil, sie erzeugt Differenz, sie polemisiert, sie polarisiert“ (Nassehi 2001: 34) stimmt nicht für die moderne Minimalmoral, die weltanschauliche Differenzen zu tolerieren gebietet. Vielmehr vermag Moral – wie das Beispiel zeigt – sehr wohl zu pazifizieren. Doch nicht nur für die Stabilisierung, auch für die Weiterentwicklung demokratischer Institutionen ist Moral wichtig. Demokratie ist ein unabgeschlossenes Projekt. Aus Sicht der Systemtheorie ist soziokulturelle Evolution eine „sich selbst konditionierende Selektion … ohne Autor“ (Luhmann 1984: 589) – „sie ist nicht geplant, gewollt oder intentional gesteuert, sondern ein kontingenter Prozess, der auch anders hätte ablaufen können“ (Kneer/Nassehi 1994: 118). Entgegen dieser Konzeption einer blinden Evolution, die sozial-strukturellen Wandel als bloß kontingenten Austausch von Semantiken deutet, möchte ich nochmals betonen, dass Modernisierung, etwa der Wandel der Moralvorstellungen, als gerichteter Prozess zu verstehen ist. Dieser Prozess ist aber nicht naturwüchsig, ist kein Selbstläufer. Er ist das Ergebnis sozialer Kämpfe. Die Semantik der Gleichheit war als Idee bereits in der französischen Revolution oder in der amerikanischen Unabhängigkeitsdeklaration proklamiert worden. Es dauerte aber Jahrzehnte, Jahrhunderte und es dauert noch an, bis die Implikationen voll ausbuchstabiert wurden und das Prinzip durchgesetzt wurde. So wurden die Sklaven in den USA erst in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts befreit und noch immer gibt es eklatante Diskriminierungen. Die Gleichheit des Stimmrechts war zunächst eingeschränkt auf die Besitzenden und auf Männer. Es bedurfte des Kampfes der Gewerkschaften und der Frauenbewegungen bis es auch Arbeitern und Frauen zugestanden wurde. Auch die sozioökonomische Gleichstellung der Frau oder die Gleichachtung gleichgeschlechtlicher sexueller Präferenzen wurden erkämpft – durch die zweite Frauenbewegung, durch die Schwulen- und Lesbenbewegungen. Ebenso wenig ist die Durchsetzung der Menschenrechte ein Selbstläufer. Verstöße gegen Menschenrechte werden weniger durch die offiziellen Vertreter der UN-Mitgliedstaaten durchgesetzt. In erster Linie werden sie von NGOs beobachtet, berichtet, angeprangert, angeklagt. Die weitere Entwicklung und Verbreitung der Menschenrechte ist also Menschen zu verdanken, die für Gerechtigkeit kämpfen. Hinter den sozialen Bewegungen, hinter den NGOs,

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stehen Einzelpersonen, die ihr Leben der Verfolgung ihrer moralischen Überzeugungen widmen.

Schlussbemerkung Luhmanns These von der Unmöglichkeit und Überflüssigkeit von Moral verdankt ihre Plausibilität vor allem seiner eingeengten Begrifflichkeit. Löst man sich von dieser reduktionistischen Begriffsstrategie und zieht die empirischen Befunde zu den herrschenden Moralvorstellung heran, so zeigt sich: Auch in modernen funktional ausdifferenzierten Gesellschaften ist Moral möglich – schließlich ist sie in demokratischen Verfassungen institutionalisiert. Und sie ist auch nötig, zumindest förderlich, für die Funktionsfähigkeit der Regierung, für wirtschaftliche Produktivität, für die Unterstützung demokratischer Verfahren, für die Zufriedenheit der Bürger, für die Generierung des Vertrauens in die Gesetzestreue der Mitbürger und für die volle Entfaltung und weitere Verbreitung demokratischer Grundprinzipien.

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Abstract/Zusammenfassung Functionally differentiated societies and no morality? Civil virtue as a necessary condition for stabilizing democratic societies According to Luhmann morality is no longer possible and not necessary either in modern, functionally differentiated societies that possess neither top nor centre. To begin with I want to argue against this thesis: A modern minimal morality no longer requires a (religious) top and the public constitutes the centre of constitutional democracies. The foundation of an innerworldly moral understanding 'in the rational consensus of all concerned' is structurally equivalent to the basic principles of a democratic constitutional state. A few examples will then illustrate empirically that the maintenance or further development of democratic societies necessarily depends on the civil virtues of citizens. Luhmann behauptet, in modernen funktional ausdifferenzierten Gesellschaften, die weder Spitze noch Zentrum besäßen, sei Moral nicht länger mehr möglich noch aber auch nötig. Gegen diese These möchte ich zunächst argumentieren, dass eine moderne Minimalmoral einer (religiösen) Spitze nicht mehr bedarf und rechtsstaatlich verfasste Demokratien mit der Öffentlichkeit ein Zentrum haben. Die Fundierung eines innerweltlichen Moralverständnisses 'in unser aller Wollen' (Tugendhat) ist strukturgleich mit den Grundprinzipen eines demokratischen Rechtsstaats. An einigen Beispielen soll sodann empirisch illustriert werden, dass die Erhaltung oder Fortentwicklung demokratischer Gesellschaften auf die Ziviltugendhaftigkeit der Bürger notwendig verwiesen ist.

„Von dem erlaubten moralischen Schein“ – Zur Bedeutung von Zivilität und Anstand Roland Reichenbach

Vorbemerkungen Die Bedeutung des Anstands bzw. des anständigen Benehmens für das demokratische, aber auch gesellige Zusammenleben wird in aufklärerischer und nachaufklärerischer Perspektive tendenziell unterschätzt, wiewohl die Gründe für den Primat von Recht und Gerechtigkeit vor jeder – ja immer „nur“ kontingenten – Sitte freilich weiterhin zu überzeugen oder wenigstens zu bestechen vermögen. Mit den folgenden Bemerkungen soll allerdings zunächst im ersten Teil die Idee gestützt werden, wonach basales ziviles Verhalten – welches sich auch als Sitte und Anstand verstehen lässt, wiewohl diese Begrifflichkeiten sicher nicht deckungsgleich sind – nicht nur ein im Grunde überflüssiges Surplus darstellt, sondern vielmehr als Vorbedingung von Moral, Recht und Politik verstanden werden kann. Während es zweifellos Sitten und Bräuche gibt, die kaum jemandem fehlen, wenn sie einmal verschwinden, d. h. überflüssig und sogar dysfunktional werden können, so ist doch gerade unter strukturgenetischer Perspektive evident, dass konventionelles Urteilen und entsprechendes Verhalten dem moralischen Urteilen und Verhalten entwicklungstheoretisch vorausgehen, auch wenn schon Kinder zwischen Moral und Konvention unterscheiden können (wenn sie „richtig“ – oder in eine bestimmte Richtung hinein – befragt werden). Während das zivile und anständige Verhalten – der Abstand vom allzu authentischen und spontanen Gefühlsausdruck – einerseits ein bestimmtes Täuschungsethos im gesellig-gesellschaftlichen, aber auch gemeinschaftlichen Zusammenleben impliziert bzw. erfordert, so trifft doch andererseits auch zu, dass speziell demokratische Politik und Subpolitik nicht ohne die Anerkennung von fundamentalen Wahrheiten – insbesondere Tatsachenwahrheiten – und ohne die Tugend der Wahrhaftigkeit bestehen können, wiewohl Wahrheitsansprüche gerade nicht im politischen Prozess erörtert und getestet werden können und die Wahrhaftigkeit auch nicht zu den politischen Tugenden gehört. Auf diese Argumentation sei im zweiten Teil des Beitrages eingegangen.

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Bloß konventionell ...? Während auf die Kategorie der Zivilität im kompetenztheoretisch dominierten Diskurs um Bildung und Demokratie vielleicht nicht an erster Stelle rekurriert wird, so scheint die Kategorie des Anstandes im gleichen Zusammenhang mindestens ebenso arbiträr und peripher zu sein. Vielleicht ist sie auch nicht gerne gesehen, da konservativ anmutend, bieder und altbacken. Allerdings sind die beiden Begriffe verwandt und ihre Geschichte ist vielfältig und verschlungen (vgl. Elwitz 1973). Doch als im 18. Jahrhundert egalitäre Ideale „aufzudämmern“ begannen und der höfische Bezugsrahmen, „auf den die ständisch differenzierte Gesellschaftsethik mit ihrer Etikette schielte“ (Vec 2004: 98)1, zunehmend suspekter wurde, interessierten eher Moral und Recht und der „Verlust der guten Sitte“ (Schneiders 1985) konnte durchaus als hinnehmbar erscheinen. Nicht nur der gemeinsame Ursprung von Moral, Recht und Sitte, sondern auch der bestehende innere Zusammenhang von Sitte und Moral sowie die Funktion der Sitte für Moral konnten in aufklärerischer Manier, sozusagen enthusiastischvorausschauend ignoriert werden. Sicher ist es übertrieben, es wie folgt zu formulieren, aber dennoch: „Das Jahrhundert der Aufklärung hinterlässt keine Gedächtnisspur“ (Vec 2004: 98). Doch „Zivilität“ kann heute und im Anschluss an Norbert Elias’ vielzitierten Untersuchungen zum „Prozess der Zivilisation“ (1969) auch als eine besondere Form der Mäßigung und der Selbstbeherrschung begriffen werden, die ihrerseits dem gewaltfreien Umgang zwischen den Menschen dienlich sind (Alheit 2000: 12; Döbler 2000). Insofern ist „Zivilität“ demokratietheoretisch, aber auch demokratiepädagogisch attraktiv oder sollte es sein, während „Anstand“ mitunter abschätzig als „bloß“ konventionell beurteilt wird, als ob diese Kategorie und das mit ihr Gemeinte zwar dem angenehmen Leben dienlich sei, aber nicht von ebenso fundamentaler Bedeutung wie Recht und Moral. Der Anstand – lateinisch Decorum (Vec 2004: 75) – betrifft eine Kategorie von Normen, „die potenziell auf jeden menschlichen Lebensbereich Anwendung finden können“ (76), ihre Quellen mögen jeweils diffus bleiben, aber sie weisen einen kollektivistischen Charakter auf (79). Mit dem Recht teilt die Sitte (das anständige Leben) die Funktion, dem äußeren gesellschaftlichen Frieden zu dienen (Vec 2004: 83). Die Ursachen des Umstandes, dass die Sitte – Decorum, Anstand (die Begriffe können an dieser Stelle austauschbar verwendet werden) –

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Auf die Arbeit von Milos Vec hat mich Stefan Weyers aufmerksam gemacht, dem ich an dieser Stelle danken möchte.

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heute nicht den gleichen Stellenwert aufweist, d. h. nicht als ein gleichberechtigtes Gebiet neben Recht und Moral steht, hat Vec in seiner Diskussion der Theorie des Christian Thomasius analysiert, der seine Schriften gegen Ende des 17. und Beginn des 18. Jahrhunderts verfasst hatte und sich der Problematik sehr bewusst gewesen sei. Der Sitte würde nun einmal nicht die inhaltliche Würde des Rechts und der Moral anhaften: „Gebote, den Nächsten zu lieben oder nicht zu töten, haben ein ganz anderes materielles Pathos als die Konvention einer bestimmten Anredeformel“ (Vec 2004: 91). Das Decorum vermag nur „mittleres Übel“ zu verhüten und „mittleres Gutes“ zu fördern (so Grunert, zit. nach Vec 2004: 92), es ist also schlicht weniger wichtig. Darüber hinaus sei das Decorum auch vom intellektuellen bzw. theoretischen Standpunkt wenig attraktiv. Allerdings könne gerade die Decorum-Theorie des Thomasius im Grunde als eine frühe, nämlich schon in der Vormoderne entworfene Theorie der sozialen Normen betrachtet werden (96). Das Decorum ist, und dies habe Thomasius erkannt, „zugleich Norm und Normerfüllung“ und hat deshalb für die Staats- und Gesellschaftsordnung eine „stabilisierende Form“ (94). Gleichzeitig aber sei schon für Thomasius einsichtig gewesen, dass sich die Sitten wandeln2, die Stabilität der Sitte also begrenzt und Sitte dadurch dynamisch wirksam ist: „Die ständisch differenzierten Sitten sind bei Thomasius nichts als die vorübergehenden Erscheinungsformen einer sich wandelnden Gesellschaft“ (94). Gerade die Nachahmung der Sitten der vornehmeren Stände, bewirk(t)e, dass „sich die Bürger eben nicht am Verhalten strikt standesgleicher Mitmenschen ausrichten, sondern nach dem Habitus höher stehender Personen streben. Die soziale Distinktion wird auf diese Weise geradezu zum Innovationsantrieb“ (95). Allerdings handelte es sich um Innovationen mit vielleicht etwas zweifelhaftem oder zumindest ambivalentem Ausgang. Richard Sennett (1986) illustrierte auf überzeugende Weise, wie die Öffentlichkeit des 18. Jahrhunderts in Europa von gesellschaftlichen Konventionen begleitet war, die das menschliche Verhalten bestimmt haben. Diese Konventionen, die heute als steif, einengend oder künstlich beurteilt werden, ermöglichten eine Distanzierung der Gefühlswelt (Intimität) von der Öffentlichkeit, in welcher Weltbürgertum und Höflichkeit gefordert waren (Sennett 1986: 71-171). Die klare Definition öffentlicher Rollen (92-121) führte keineswegs nur zu einer gewissen Steifheit, sie ermöglichte vielmehr auch, dass fremde Menschen – auch ungleichen Standes – in der Öffentlichkeit ohne Weiteres in geselliger – und „anständiger“ – Weise ins Gespräch kommen konnten, ohne sich aufgerufen zu fühlen (müssen), sich nach

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„Die Sitte lebt“ heißt es lapidar bei Eugen Fink (1987: 100).

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einer bestimmten Zeit die – wie es Lasch genannt hat – „tiefinnersten Geheimnisse zu enthüllen“ (1979: 45). Die strikte Trennung von Öffentlichkeit und Privatsphäre bildete nicht einen Gegensatz, vielmehr waren die „Formen öffentlichen und privaten Ausdrucks ... gleichsam zwei Atome eines Moleküls. In der Öffentlichkeit begegnete man dem Problem der gesellschaftlichen Ordnung, indem man Zeichen schuf; in der Privatsphäre begegnete man dem Problem der Versorgung der Kinder, indem man auf transzendentale Prinzipien zurückgriff. Die Impulse, welche die Öffentlichkeit beherrschten, waren Wille und Kunstgriff; die Privatsphäre dagegen war vom Impuls bestimmt, alles Künstliche abzustreifen und auszuschalten. Das Öffentliche war ‘Kreation’, das Private ‘Kondition’ des Menschen“ (Sennett 1986: 133f.). Die Balance zwischen den beiden Sphären ist mit einer Qualität aufrechterhalten worden, die wir heute als das „Unpersönliche“ bezeichnen würden. Der „individuelle Charakter“ sei weder für die eine noch die andere Sphäre regulativ gewesen. Beschränkt waren die gültigen Konventionen der Öffentlichkeit nur durch die „natürlichen Sympathien“. Die heute abstrakt und gestaltlos gewordene Idee natürlicher Rechte ist als Prinzip der Naturordnung und damit als Mäßigung verstanden worden, auf die hin die gesellschaftlichen Konventionen überprüft worden sind, wenn diese „ein Übermaß an Leiden und Schmerz“ hervorgerufen haben (134). Nachdem jedoch im 18. Jahrhundert damit begonnen wurde, „mit dem Begriff der Freiheit zu experimentieren“, sei eine Idee in den Umlauf gekommen, die nicht dem Prinzip der Mäßigung unterlegen habe: „Freiheit als Prinzip oder Struktur gesellschaftlicher Beziehungen ließ sich weder mit der Idee der Konvention noch mit der Idee der natürlichen Sympathien begreifen“ (Sennett 1986: 134). Der Begriff der Freiheit habe das „Molekül aus Öffentlichkeit und Privatsphäre“ gesprengt, welches vorher nur deshalb habe zusammenhalten können, „weil der individuelle Charakter nicht die Grundlage der Gesellschaft bildete“ (ebd.). Mit der Forderung nach Freiheit begann – Sennett zufolge – das Selbstverständnis des damaligen Menschen als „Schauspieler“ und „Darsteller“, als public man, abzubröckeln, da die Identität als Schnittpunkt „zwischen dem, was eine Person sein will, und dem, was die Welt ihr zu sein gestattet“, nun zur offenen Frage geworden war (143). Den damaligen Öffentlichkeitsmenschen müsse man sich keineswegs „emotionslos“ vorstellen, vielmehr hätte er als „Schauspieler“ Emotionen dargestellt, d. h. ausgedrückt. Davon zeuge der alte Vergleich des Lebens mit dem Theater oder mit einer Theaterbühne, und die Begriffe, die für Bühne und Straße in gleicher Weise benutzt werden: Rolle, Szene, Drama, Akt, Tragödie etc. (Sennett 1986: 143-161). Die Schauspielermetapher meint auch

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nicht, dass der Öffentlichkeitsmensch des 18. Jahrhunderts ein „unechtes“ Leben voller Täuschung gelebt hätte. „In einem System“, so Sennett, „in dem Ausdruck die Darstellung von Emotion bedeutet, verfügt ... der Mensch in der Öffentlichkeit über eine Identität als Schauspieler und Darsteller, und diese Identität erzeugt eine soziale Verbindung zwischen ihm und den anderen“ (144). Die Identität des Öffentlichkeitsmenschen als Schauspieler beruht auf der Umsetzung des Ausdrucks in Darstellung. Ein kultureller Wandel, der zur Folge hat, dass das erzählte Erlebnis nicht mehr dramaturgisch umgesetzt werden muss und demzufolge jedes „erzählte individuelle Erlebnis expressiv erscheint“, lässt die Funktion des „Öffentlichkeitsmenschen“ immer mehr als unnütz und sinnlos erscheinen – der Öffentlichkeitsmensch verliert seine Identität (144). Im Gegensatz dazu erhoffte sich der Mensch im „theatrum mundi“ noch eine neuere, glücklichere Sinnlichkeit, als Schauspieler war der Weltbürger weder an die Natur noch an „christliche Glaubensverpflichtungen“ gebunden – er schöpfte seine Lebensfreude aus dem Verkehr mit den anderen (Sennett 1986: 146)3. Die Sehnsucht nach „individueller Authentizität“ und die politische Tyrannei sind keine Gegensätze, darin besteht die bedeutsame These Sennetts. Sie gehen vielmehr Hand in Hand. „Das ist der Kern von Rousseaus Prophezeiung, und darin hat sie sich erfüllt. Und wenn die Menschen zu Schauspielern werden, um Ruhm zu erlangen, um anderen gefällig oder einfach um freundlich zu sein, dann kommen sie schließlich an den Punkt, wo keiner mehr ‘eine Seele’ hat. Auch diese Anschauung hat sich heute erfüllt“ (1986: 160). Sennett weist darauf hin, dass der Begriff der Tyrannei in seiner ältesten politischen Bedeutung synonym mit „Souveränität“ gebraucht worden sei. Damit sei die Vorstellung eines (souveränen) Herrschers impliziert, der die Gesellschaft (mit einem Prinzip) „tyrannisiert“ (1986: 424). Ein solches Prinzip müsse nicht „roher Zwangsgewalt“ entspringen, ebenso gut könne es auf „Verführung“ beruhen. Auch müsse dieses Prinzip nicht unbedingt von einer Person, dem Tyrannen, ausgehen, sondern könne in einer Institution liegen, die „zur alleinigen Quelle von Autorität“, oder aber in einer allgemeinen Grundüberzeugung, „die zum einzigen Maßstab der Realität“ werde (1986: 425). Genau um letzteres handele es sich bei der „Tyrannei der Intimität“. Sie lege in den „Köpfen der Menschen“ ein „einziges Wahrheitskriterium“ als glaubwürdig fest, „mit dem die gesamte soziale Wirklichkeit in ihrer Komplexität beurteilt wird“ (ebd.): um die ausschließliche Beurteilung

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„Alles stolziert herum, posiert, lässt es sich wohl sein. Unterhaltung, spöttische Toleranz und Vergnügen an der Gesellschaft der Freude – diese Stimmungslage war in der Alltagsvorstellung vom Menschen als Schauspieler enthalten“ (Sennett 1986: 147).

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der Gesellschaft mit psychologischen Kategorien. „Und in dem Maße, wie sich diese verführerische Tyrannei durchzusetzen vermag, erleidet die Gesellschaft Deformationen“ (ebd.). Mit der Intimität als Selbstenthüllungsaufforderung würden (alle) zwischenmenschlichen Beziehungen in eine bestimmte Perspektive gerückt und ganz bestimmte Erwartungen formuliert, die Erwartung nämlich, zwischenmenschliche Beziehungen immer lokaler finden zu können, und damit verbunden die Erwartung, dass Nähe auch Wärme erzeuge. Diese Erwartungen der von der Intimität tyrannisierten Menschen würde jedoch enttäuscht: „Je näher die Menschen einander kommen, desto ungeselliger, schmerzhafter, destruktiver werden ihre Beziehungen zueinander“ (ebd.). Moderne Menschen – so das Fazit – setzen einander unter Druck, die Barrieren von Sitte, Regel und Gestik, die der Offenheit und Freimütigkeit entgegenstehen würden, aus dem Wege zu räumen. „Wahre“ zwischenmenschliche Beziehungen werden fortan als „Enthüllungen“ von „Persönlichkeit“ zu „Persönlichkeit“ verstanden (Sennett 1986: 427), nur so scheint der moderne Mensch seinem Wunsch nach Authentizität in der Anonymität der Massengesellschaft nachkommen zu können.

Anstand ist Abstand Yveline Fumat (2000) interpretiert Zivilität als die Kunst des richtigen Abstands. Die kalkulierte Unaufmerksamkeit in den scheinbar unwichtigen Begegnungen von Individuen, etwa auf der Straße im urbanen Umfeld, ist eine erste wichtige Form von Zivilität (104). Man muss körperliche Zusammenstöße vermeiden, den direkten Blick, jegliches Anstarren und Überinteresse, ebenso aber zu große und zu sensible Nähe, im physischen wie im übertragenen Sinn: Der Andere muss sein Gesicht bewahren können, Diskretion ist angesagt. Man muss dem Anderen nicht alles mitteilen, was man über ihn weiß oder denkt (es ist nicht nötig und kann destruktiv sein). Es gehört aber auch zum anständigen Menschen, dass er nicht nur kein Wahrheitsfanatiker, sondern auch fähig ist, manchmal „fünf gerade sein zu lassen“, manchmal „ein Auge zudrücken“ zu können, die Dinge nicht immer ins grelle Licht zu zerren. Manchmal geht es darum, das bestimmte Dinge besser im Dunkeln verbleiben, manchmal geht es darum, sie in einem bestimmten und vielleicht nicht hellsten Licht erscheinen zu lassen. Ein „anständiger“ Mensch weiß also, dass die Wahrheit nicht nur aufklärt, sondern auch zerstört – und dass das, was sie zerstört, ist keineswegs nur „falsches Meinen“, sondern können durchaus produktive bzw. „positive Illusionen“ (Taylor 1995) sein, also Vorurteile, die das Leben menschlicher machen. Die Annahme, dass völlige Vorurteilslosigkeit die Welt menschlicher machen würde, ist selber nur ein Vorur-

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teil, eines zweiter Stufe (ein Vorurteil über oder gegen das Vorurteil). Die Urteilskraft, sofern sie ohne Einbildungskraft nicht wirksam sein kann, ist im Grunde immer auch eine Vor-Urteilskraft. Wie dem auch sei, jedenfalls muss der „Wahn der Wahrhaftigkeit ... manchmal der Normalität des Nichtwissens und dem Halbdunkel der Diskretion“ weichen (Hondrich 2002: 163). Zivilität ist nicht Moral, aber ihre Vorstufe und Vorbedingung (Fumat 2000: 107). Zivilität ist Ausdruck der Tatsache der fundamentalen Anerkennung, dass der andere existiert, einen potentiellen Interaktionspartner darstellt, dass er ein menschliches Wesen ist mit unterschiedlichen Bezügen und Möglichkeiten. Der moralisch-ethische Bezug kann nur auf Zivilität aufbauen. Dies stellt auch keine Politik dar, aber durch das Bezugsnetz der intersubjektiven Beziehungen, das sie kreiert, kann sie als Basis des politischen Lebens fungieren (ebd.). Zivilität meint auch nicht Gemeinsinn und zielt auch nicht auf Gemeinsinn: Die Individuen begegnen sich, gehen einander aus dem Weg, kontrollieren sich und ihre Begegnungen mit Höflichkeitsfloskeln, die sie beherrschen und die ihnen vorgegeben sind. Und unabhängig davon, ob sie dies wollen oder nicht, kreieren sie mit diesen Umgangsweisen eine gemeinsame Welt, eine vorrechtliche Ordnung, ohne die Recht und Institution undenkbar wären. Aus diesem Grund ist der Verlust an Zivilität und Anstand, wie ihn etwa Peyrat (2005) beobachtet und sofern er valide diagnostiziert wird, zu Recht zu beklagen. Das zivile Wissen mag vorwiegend impliziter oder latenter Natur sein, es wird aber in den Situationen, in denen fundamentale Anstandsnormen missachtet werden, (zumindest kurzweilig) explizit oder manifest. „Die Art, wie wir auf die Verletzung unbefragter Basisannahmen des wechselseitigen Respekts reagieren“, so Alheit (2000: 11), „zeigt, wie tief ein ziviler Habitus in unserer Einstellung zur Welt verankert ist“. Man ist bei dieser Feststellung an Goffman und seine Einsicht erinnert, dass Konventionen der Höflichkeit bloß als „Konventionen“ wahrgenommen werden, quasi kontingent und fast schon überflüssig, dass aber ihr Fehlen einen alarmierenden Effekt hat. Dass es ohne Zivilität keine Sicherheit geben kann, keine Moral, kein Recht und keine Politik, weiß man. Doch dieses Wissen gehört unter anderem im pädagogischen Bereich zu den ignorierten und missverstandenen Selbstverständlichkeiten (wie neuerdings wieder die politisierte Debatte um die Bedeutung der Disziplin in der Pädagogik zu illustrieren scheint). Die öffentliche Schule ist nebst der Familie ein geeigneter Ort, um Zivilität, das gewaltfreie Nebeneinanderherleben von Menschen, die sich nicht für einander interessieren, zu lernen und einzuüben. Die Schule hat nicht primär Gemeinschaft zu sein, und wenn sie es ist, dann ist sie kein Modell für die demokratische Gesellschaft. Die Schule ist auch keine Polis, die ihrerseits nur zwischen Gleichfreien zustande kommen kann,

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sondern vielmehr eine Zwangsanstalt, in der gelernt werden kann, sich anständig zu benehmen.

Erlaubter moralischer Schein4 Popitz (2006) zitiert in seinem Essay Über die Präventivwirkung des Nichtwissens aus einer alten Glosse von William Makepeace Thackeray, die den Titel „On being found out“ trägt und in welcher der Autor eindringlich und ironisch vor einer Gesellschaft warnt, in der jeder, der ein Unrecht begeht, entdeckt und entsprechend auch bestraft werden könnte bzw. sollte: Wie froh bin ich, dass wir nicht alle entdeckt werden ..., ich protestiere dagegen, dass wir bekommen, was wir verdienen“; ... Was für eine wundervolle, schöne Fürsorge der Natur, dass das weibliche Geschlecht meist nicht geschmückt ist mit der Begabung uns zu entlarven .... Möchten Sie, dass Ihre Frau und Ihre Kinder Sie so kennen, wie Sie sind, und Sie präzis nach Ihrem Wert würdigen? Wenn ja – mein lieber Freund: Sie werden in einem tristen Hause wohnen, und frostig wird Ihr trautes Heim sein (zit. nach Popitz 2006: 159).

Während Popitz ausführt, warum eine solche Gesellschaft aus soziologischer Sicht unmöglich ist, soll hier der Umstand interessieren, dass eine vollkommen transparente und gerechte Welt unmenschlich im doppelten Sinn wäre: dem Menschen nicht gemäß und inhuman. Zivilgesellschaften gründen, so die schon oben vertretene These, auf Zivilität. Diese kann zwar mit Carter (1998) als die Summe der Opfer verstanden werden, die wir für das Zusammenleben erbringen müssen. Doch Zivilität heißt zunächst vor allem Anstand, Abstand und schöner Schein, d. h. auch Täuschung. Man mag sich am Begriff der Täuschung stoßen und vorschlagen, lieber mimesis (griechisch „Nachahmung“, eigentlich „Vorahmung“) oder imitatio (lateinisch) zu gebrauchen, aber diese Begrifflichkeiten, die in zeitgenössischen Täuschungstheorien auch nicht benutzt werden, bringen die moralisch-ethische Ambivalenz kaum zum Ausdruck, die mit „Täuschung“ einhergeht und für den vorliegenden Kontext bedeutsam ist. Selbst Kant, der gerne und gewiss nicht ohne Grund des moralischen Rigorismus bezichtigt wird, konnte der Täuschung vergleichsweise

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Die folgenden Ausführungen finden sich in teilweise ähnlicher und teilweise identischer Form in Reichenbach (in Druck).

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positive Seiten abgewinnen. In seiner Anthropologie in pragmatischer Hinsicht schreibt er unter dem Titel „Von dem erlaubten moralischen Schein“: „Die Natur hat den Hang, sich gerne täuschen zu lassen, dem Menschen weislich eingepflanzt, selbst um die Tugend zu retten, oder doch zu ihr hinzuleiten“ (Kant 1797/1977: 443f.). Und: „Der gute ehrbare Anstand ist äußerer Schein, der anderen Achtung einflößt ... Überhaupt ist alles, was man Wohlanständigkeit (decorum) nennt, von derselben Art, nämlich nichts als schöner Schein“ (444). Es ist wahrscheinlich nicht an den Haaren herbeigezogen, zwischen dem moralischen und dem gesellschaftlichen „Kant“ zu unterscheiden. Der letztere ist sozusagen anders gepolt: Sich gegenseitig täuschen, ohne zu lügen und zu betrügen, das macht für Kant die gesittete Gesellschaft aus, die gerade aus dem Spiel der Täuschung heraus die Kraft zur „Verbesserung“ zieht: Die Menschen sind insgesamt, je zivilisierter, desto mehr Schauspieler: sie nehmen den Schein der Zuneigung, der Achtung vor anderen, der Sittsamkeit, der Uneigennützigkeit an, ohne irgend jemand dadurch zu betrügen; weil ein jeder andere, dass es hiemit eben nicht herzlich gemeint sei, dabei einverständigt ist, und es ist auch sehr gut, dass es so in der Welt zugeht ... (Kant 1977: 442).

Freilich muss Kant – wiewohl seine vorsoziologische Rollentheorie überzeugt – dann doch wieder die Moral in das Zentrum der Betrachtung rücken: ... Denn dadurch, dass Menschen diese Rollen spielen, werden zuletzt die Tugenden, deren Schein sie eine geraume Zeit hindurch nur gekünstelt haben, nach und nach wohl wirklich erweckt, und gehen in die Gesinnung über (Kant 1977: 442f.)5.

Dennoch: Voll- und daueraufrichtige Gesellschaften wären unfreundliche, barbarische Verbände von authentischen Antipathie-Molekülen, wahrscheinlich gar keine Verbände. Offenheit und Wahrhaftigkeit halten im Grunde überhaupt nichts zusammen, vor allem keine modernen Gesellschaften. Die Authentizität ist ein Ideal für intime Beziehungen und keines für institutionelle Verhältnisse. In höflichen Verbänden „weiß man“, dass es nicht immer um das Gute, das Schöne und das Wahre geht, sondern manchmal vor allem um das Schickliche, Gefällige und Angemessene, d. h. um sozialverträgliche Arrangements unter suboptimalen Ausgangsbedingungen. Der fanatischen Suche nach Wahrheit und schnellen persönlichen Verurteilung einzelner wird hier misstraut. Der „zivilisierte Mensch“, so Sennett mit Blick auf das 18. Jahrhundert, „legt Wert auf

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Johannes Bellmann verdanke ich die Beschäftigung mit Kants moralischer Interpretation der Täuschung.

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‚Unpersönlichkeit’ und gebraucht eine Sprache, die den Rekurs auf die Identität der Sprecher vermeidet“ (Sennett 1994: 111). Die „Vorzüge einer gewissen Verstellung“ (109) liegen bzw. lagen darin, der „Außenwelt einen spezifischen Eigenwert zu verleihen“, sie von „obsessiver Innerlichkeit“ zu befreien (111). Während die „Maske der Tugend“ den Vertretern der Aufklärung als „Symbol für die Falschheit der Zivilisation“ (ebd.) gegolten habe, musste in den Nachwirren der Französischen Revolution festgestellt werden, welch „fatale Folgen“ die „Strategie wider die Oberflächlichkeit“ – wider den schönen Schein – aufweisen konnte (Sennett 1994: 114). Es galt nun, seine „wirklichen Anschauungen“ und seine „wahre Identität“ preiszugeben, sein „wahres Selbst“ zu entblößen. Gefährliche Zeiten: „Die Makel zivilisierter Vergangenheit, Spuren der Befangenheit, Höflichkeit, Ironie, konnten zum gesellschaftlichen Todesurteil werden“ (ebd.). Die aufklärerische Geringschätzung der gesellschaftlichen Umgangsformen ist ein altes Thema und ein weites Feld, in welchem u. a. der Unterschied zwischen der „Ethik der Konversation“ und der „Moral der Kommunikation“ (Casale 2005, 2006) interessieren, aber auch hinterfragt werden müsste. Die Frage ist, ob und wie der anständige Umgang und die demokratische Lebensform heute noch miteinander verbunden sind. Vielleicht ist es eine Form der Unbildung, vielleicht aber auch nur ein allgemein psychologischer Effekt, dass das als garantiert, selbstverständlich und gesichert Geglaubte, also die basalen Ermöglichungsbedingungen demokratischen Zusammenlebens, einmal etabliert, bald nicht mehr geschätzt werden. Bürger zu sein, muss immer auch heißen können, dagegen zu sein bzw. da das politische Subjekt sich nur per Negation konstituiert – „Etre citoyen, c’est d’abord être contre“ (Nivat 2006: 205) –, ist es vielleicht nicht ganz verkehrt, dass Marquard in seiner Apologie der Bürgerlichkeit von einer Art „Modernitätsverdrossenheit“ spricht, einer „Neigung zur Nostalgie und Verweigerung der bürgerlichen Welt“ (Marquard 2003: 257). Das Argument ist das folgende: Wenn es der Welt (in Wirklichkeit) nicht so schlecht geht, dann wird unsere demokratisch-bürgerliche Negationsbereitschaft „arbeitslos“ und „sucht – übelstandsnostalgisch – neue Beschäftigungen und findet sie auch, selbst wenn sie sie erfinden muss“. Kurz: Je besser es den Menschen geht, desto schlechter würden sie genau das finden, wodurch es ihnen besser geht (ebd.). Ganz aristotelisch bevorzuge die liberale Bürgerwelt – sofern es sie noch gibt – nach Marquard „das Mittlere gegenüber dem Extremen, die kleinen Verbesserungen gegenüber der großen Infragestellung, das Alltägliche gegenüber dem ‚Moratorium des Alltags’ ..., das Geregelte gegenüber dem Erhabenen, die Ironie gegenüber dem Radikalismus, die Geschäftsordnung gegenüber dem Charisma, kurzum: die Bürgerlichkeit gegenüber ihrer Verweigerung“ (Marquard 2003:

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258f.). Trotz und dank der selbstverständlich scheinenden Lebensvorteile der bürgerlichen Welt, sei diese nicht sehr aufregend, ja eher langweilig. Vielleicht geht es weniger um Langeweile oder – um es mit Finkielkraut (1999) zu sagen – um die Undankbarkeit gegenüber den Errungenschaften und Kämpfen früherer Generationen, die heute als Ermöglichungsbedingung eines relativ sicheren Lebens fungieren, sondern um ein Phänomen, welches Hartmut Rosa (2005) und vor ihm Paul Virilio (1998) als das Zusammenspiel bzw. die Gleichzeitigkeit von „Beschleunigung und Erstarrung“ (Rosa), das Gefühl des „rasenden Stillstandes“ (Virilio), beschrieben haben: Alles ist in Bewegung, aber es passiert nichts. In einer Welt, welche die Verbindung von Vergangenheit und Zukunft nicht mehr mit der Fortschrittsmetapher zu strukturieren vermag, sondern nur noch einer eigenartig substanzlosen Innovationsrhetorik folgt, ist vielleicht eine besondere Form von Zivilität gefragt, eine Haltung von Gelassenheit, die man jedem Hamster wünschen möchte, der sich in seinem hässlichen Plastikrad stupide abmüht und lebenslang nicht von der Stelle kommt. Der leidenschaftslose Mittelweg mag demoralisierend, und die Philosophie der Lauheit (vgl. Garnier 2001) ein Luxus sein. Aber Anstand ist auch Abstand gegenüber sich selbst. Es geht, um es mit Gracián zu sagen, einerseits darum, zu „handeln, als würde man gesehen“ (Gracián 2004: 144f.), andererseits aber darum, weder „ganz sich noch ganz den anderen an[zu]gehören“ (124) – sondern beiden nur, soviel wie nötig. Dass die Höflichkeit6 momentan wieder zu interessieren beginnt – insbesondere im pädagogischen Bereich –, ist vielleicht symptomatisch für eine Welt, in der sich die Menschen am liebsten ganz besitzen und bestimmen wollen und schließlich merken, dass sie sich in diesem Streben ganz verlieren und die Abständigkeit zu ihren eigenen Wünschen und Impulsen nur noch tyrannisch oder überhaupt nicht mehr praktizieren können. Harry Frankfurt hielt kürzlich fest: „Wir müssen moralische Fragestellungen ernst nehmen, das bedarf kaum einer Erwähnung. Dennoch denke ich, dass die Relevanz, die der Moral für unsere Lebensführung zukommt, tendenziell überbewertet wird. Die Moral ist weniger einschlägig für die Bildung unserer Präferenzen und die Orientierung unseres Verhaltens, sie gibt uns weniger Auskunft über die Fragen, was wir schätzen und wie wir leben sollen, als man gemeinhin annimmt. Außerdem kommt ihr nicht so viel Autorität zu, wie man meint. Selbst wenn sie Wichtiges mitzuteilen hat, hat sie nicht notwendigerweise das letzte Wort“ (Frankfurt 2005a: 10).

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Zum Wortfeld „Höflichkeit“ vgl. Elwitz (1973: 22ff.).

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Zivilität ist nicht Moral, gerade auch, weil sie ein Element des Täuschens aufweist, welches moralisch ambivalent bleiben muss. Täuschungstheoretiker wie Nyberg (1996) oder Buller und Burgoon (1996) haben da weniger Probleme. So schreibt Nyberg: „To live decently with one another we do not need moral purity, we need discretion – which means tact in regard with truth” (Nyberg 1996: 202; kursiv R.R.). Täuschung ist danach ein wichtiges Mittel nicht nur des Überlebens, sondern auch des Lebens und Gutlebens: „Deception is an essential component of our ability to organize and shape the world, to resolve problems of coordination among individuals who differ, to cope with uncertainty and pain, to be civil and to achieve privacy as needed, to survive as a species, and to flourish as persons“, so Nyberg (1996: 187). Zu den Täuschungsstrategien gehören Buller und Burgoon (1996) zufolge: (1) Verfälschen und Irreführen (falsification), (2) Verschweigen und Verbergen (concealment) und (3) Zweideutiges, ausflüchtiges Reden bzw. Wortverdrehen (equivocation). Die Gründe für moralisch legitime bzw. nicht unbedingt illegitime Täuschungsmanöver sind vielfältig: Während der Glaube an Unwahres nicht nur nicht immer schadet, sondern sogar positive Wirkungen haben mag7, kann die Kenntnis der Wahrheit destruktive Wirkungen haben, deren Vermeidung manchmal ethisch vertretbar ist8.

Wahrheit und Demokratie Reduziert man die drei wesentlichen Paradigmen moderner Demokratietheorie – Liberalismus, Republikanismus und Deliberation – auf je einen zentralen Mechanismus der Sicherung des politischen Gemeinwesens, so kann behauptet werden, dass liberalistische Positionen vor allem auf den Nutzen von politischen und rechtlichen Institutionen verweisen, republikanische Positionen auf die Tugendhaftigkeit der Bürgerinnen und Bürger, die sich als Gemeinschaft verstehen und des Mitgefühls fähig sind, und deliberative Positionen schließlich auf Prozeduren, die letztlich im Dienste eines argumentativen Konsenses stehen (Schaal/Heidenreich 2006: 192). Dies sind Akzentuierungen: Institutionen, Tu-

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Glaube als Kontrollillusion, Selbstwirksamkeitsgefühl oder der so genannte Pygmalion-Effekt sind psychologische Phänomene und Begrifflichkeiten, die auch im Rahmen einer Theorie des Tauschs-von-Täuschungen rekonstruiert werden können. Die Ressource „Glaube an Unwahres“ mag sogar die wichtigste sein, die einem Menschen in einer prekären Situation noch bleibt. Nicht nur am „Krankenbett“ ändert sich alles, sondern auch in anderen asymmetrischen Situationen, in denen Fürsorge- und Wahrhaftigkeitsaspekte einander gegenüberstehen, die diskursiv nicht immer eingeholt werden können. Die fürsorgliche Täuschung kann nur prinzipiell ablehnen, wer – irrationaler Weise – an die letztlich positiven Wirkungen der Wahrheit glaubt.

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genden und diskursive Verfahren schließen einander ja nicht aus. Im Unterschied zur liberalen Perspektive heben aber republikanische und deliberative Positionen besonders die Bedeutung demokratischer Partizipationsformen hervor (vgl. auch Gerhart 2007). Unter politischer Partizipation kann die Teilnahme, Herstellung und Aufrechterhaltung einer öffentlichen Sphäre verstanden werden. Ihr Komplement oder Gegensatz ist der Rückzug in die Sphäre des Privaten oder Intimen. Spätestens mit Habermas’ Strukturwandel der Öffentlichkeit (1990/1962) oder auch Sennetts Fall of Public Man (1986/1974) wurde das Verschwimmen der Grenzen zwischen diesen beiden Sphären diagnostiziert und insbesondere die „Privatisierung der politischen Sphäre“ kritisiert. Beispielsweise hat Benjamin Barber später in seiner kritischen Betrachtung des geheimen Wahlrechts, den Gang zur Urne bzw. in die Wahlkabine mit dem Gang zur Toilette verglichen: our primary electoral act, voting, is … like using a public toilet: we wait in line with a crowd in order to close ourselves up in a small compartment where we can relieve ourselves in solitude and in privacy of our burden, pull a lever, and then, yielding to the next line, go silently home. Because our vote is secret – “private” – we do not need to explain or justify it to others (or, indeed, to ourselves) in a fashion that would require us to think publicly or politically (Barber 2003: 188).

Der Gang zur Toilette steht für eine privatistische Demokratieauffassung und demokratische Gewissenlosigkeit. Am Ort der politischen Entscheidung gibt es keinen Rechenschaftszwang, jeder mag hier dem Gemeinwohl nach seinem Gusto schaden. Die öffentliche Angelegenheit transformiert sich im Augenblick der Entscheidung in einen privaten Akt, der wohl eher von Erwägungen der individuellen Nutzenmaximierung als vom Gemeinsinn geprägt ist (vgl. Schaal/ Heidenreich 2006: 166). Nun ist die „starke“ kommunitaristisch-partizipatorische Demokratie nicht nur in Bezug auf die Utopie von dauerhaft „lebendigen Diskursgemeinschaften“, sondern auch hinsichtlich dem suggerierten Symmetrie- und Gemeinschaftsideal zu kritisieren. Das kratologische Moment – also das Machtmotiv aller Politik – kommt nicht vor. Von Patemans (1970) Analyse der Pseudo-Partizipation, in die jede Partizipationseuphorie gerät, ist nichts zu merken. Herrschende und Beherrschte sind identisch bzw. sollten es sein. Pabst (2003: 9-33) hat auf die irreführende Lesart hingewiesen, wonach Demokratie schon vom Namen her Volksherrschaft heißen würde und eine ebensolche sein sollte; das griechische kratein meint aber „Macht ausüben“ und nicht „Herrschaft haben“ – dies im Unterschied zu archein (wie in „Oligarchie“), welches „herrschen“ bedeutet (in „Oligarchie“ als die „Herrschaft der Wenigen“, die ja als die Hauptfeindin der Demokratie betrachtet werden kann). In der Demokratie besitzt der demos die Macht (über

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die Regierung bzw. die Regierenden), aber das Volk herrscht nicht. Demokratisches Wissen wäre auch als Machtwissens zu verstehen und kompetente Demokraten wären weltlich orientierte Kratologen (Machtexperten), politisch Gebildete wüssten nicht nur, wie es um die Macht des Volkes steht, sondern würden auch konkrete Machtpraktiken kennen, die sie anwenden können. Die politische Bildung wäre vielleicht insgesamt attraktiver, würde sie auch machttheoretisch vertreten und verstanden – allerdings zöge sie vielleicht jetzt noch mehr Menschen mit eher befragenswerten Motivlagen an. Im Unterschied zu dieser Einschätzung scheinen politische Partizipation ohne Lüge und Täuschung, und kollektives Entscheiden ohne Strategie und Hinterhältigkeit für die Gemeinschaftstheoretiker des Politischen nicht nur geboten, sondern auch möglich zu sein. Hannah Arendts Einschätzungen liegen dazu quer. In Wahrheit und Politik (Arendt 2006) schreibt sie: „Niemand hat je bezweifelt, dass es um die Wahrheit in der Politik schlecht bestellt ist, niemand hat je die Wahrhaftigkeit zu den politischen Tugenden gerechnet“ (9). Dennoch ist und bleibt natürlich die Frage virulent, wie es denn um die Wahrheit überhaupt stehen könne, wenn sie sich gerade in der öffentlichen Welt als so ohnmächtig erweise. Im politischen Diskurs geht es um Tatsachen und Meinungen – über Meinungen kann man diskutieren, über Tatsachen nicht. Neben mathematischen, wissenschaftlichen und philosophischen Wahrheiten weist Arendt auf die politisch bedeutsamen und unterschätzten Tatsachenwahrheiten hin, ohne deren Kenntnis die Zusicherung der so genannten Meinungsfreiheit eine Farce sei (23). Die Tatsacheninformationen inspirieren das politische Denken und halten es in Grenzen. Es ist für den politischen Diskurs zentral, ob als Tatsache gilt, dass es einen armenischen Völkermord gegeben hat oder ob man genauso gut sagen kann, die Armenier hätten die Osttürkei überfallen. Da Tatsachen nicht verhandelbar sind, „stehen [sie] außerhalb aller Übereinkunft und aller freiwilligen Zustimmung“, und so trägt der Meinungsaustausch über sie „zu ihrer Etablierung nicht das Geringste“ bei (Arendt 2006: 27). Während man sich mit unwillkommenen Meinungen auseinandersetzen, sie verwerfen oder Kompromisse mit ihnen schließen kann, sind nach Arendt gerade die „unwillkommenen Tatbestände … von einer unbeweglichen Hartnäckigkeit, die durch nichts außer der glatten Lüge erschüttert werden“ können (ebd.). Arendt räumt einem kommunikativen Begriff von Wahrheit keinen Platz ein (Nanz 2006; 70). Dennoch besteht das politische Denken für sie in der Fähigkeit, sich „die Perspektivität der Welt zu vergegenwärtigen und die verschiedenen Blickwinkel zur Kenntnis zu nehmen, aus denen eine Sache beurteilt werden muss“ (Nanz 2006: 71). Diese Fähigkeit nannte Kant die „erweiterte Denkungs-

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art“ – sie wird in unserer Soft-Skills-Demokratie als Kompetenz der sozialen Perspektivenübernahme verstanden, was nicht das Gleiche sein muss, denn die Frage bleibt offen, ob man unterschiedliche Perspektiven – imaginär – einnimmt, um dem näher zu kommen, was man (moralische) Wahrheit nennen könnte, oder um den Anderen und seine Bedürfnisse und Interesse besser zu verstehen (sei es für ihn oder gegen ihn). Jedenfalls vertrat Arendt die Ansicht, dass die Grundlagen des politischen Lebens, nämlich die Urteils- und Handlungsfähigkeit der Bürgerinnen und Bürger, durch das die Massen erfassende Lügen, das sie in der modernen Politik zu erkennen meinte, zerstört werden (Nanz 2006: 73). Gegenwärtig sieht man sich einer Politik gegenüber, die offiziell keinen „Ideologien“ oder „Weltanschauungen“ mehr folgt, sondern scheinbar rationale „Methoden“ der Problemlösung, aber auch der Kriegsführung anwendet, und auf Wissenschaft, Marketing und image making setzt. „Wie die Werbefachleute, so leben auch die in der amerikanischen Politik einflussreichen Systemanalytiker und Spieltheoretiker in einer realitätsfernen Welt“, bemüht die sperrige Wirklichkeit an die behaupteten wissenschaftlichen Gesetzmäßigkeiten der Politik anzupassen (Nanz 2006: 73). Man hat sich im Grunde an manipulierte und selektive Berichterstattung ein Stück weit gewöhnt, wiewohl die Unterbindung einer unabhängigen Presse zuerst die freie Meinungsbildung angreift und dann die Urteilskraft und den Sinn für die Wahrheit schwächt oder zerstört. Doch während der politische Raum zwar groß und von Machtpraktiken und dem Wunsch nach Veränderung geprägt ist, so ist er doch auch begrenzt und umfasst nicht die Gesamtheit der menschlichen Existenz. Was ihn nach Arendt begrenzt, „sind die Dinge, die Menschen nicht ändern können, die ihrer Macht entzogen sind und die nur durch lügenden Selbstbetrug zum zeitweiligen Verschwinden gebracht werden können“ (Arendt 2006: 61f.). Wahrheit kann so definiert werden „als das, was der Mensch nicht ändern kann“ (62). Mit Harry Frankfurt (2005b) könnte man etwas drastisch formulieren, dass Kulturen, in denen der Unterschied zwischen Wahrheit und Humbug nicht mehr interessiert, prekärer sind als Lügekulturen. Während der Lügner – auch der politische Lügner – wenigstens noch mit der Wahrheit in Kontakt steht, ist der Humbug-Produzent – sagen wir mit Frankfurt: der Bullshitter – nur auf Wirkung bedacht. Wahrheiten sind für ihn persönliche Ansichten, die man haben kann oder eben auch nicht, sie sind Meinungen über Wahrheiten, die als subjektive Produkte höchstpersönlicher Lernprozesse zu akzeptieren sind. Während wir in konstruktivistischer Manier festhalten können, dass Bullshitter XY in Interaktion mit seiner Umwelt, die vielleicht nicht nur günstige Entwicklungspotentiale offerieren konnte, seine „eigene“ Sichtweise der Welt kreiert und in „individuellen“

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Adaptations- und Lernprozessen erworben habe, würde der sogenannte gesunde Menschenverstand eher formulieren, dass XY überhaupt nichts gelernt habe und Humbug erzähle. Die Gleichgültigkeit gegenüber dem Versuch, Wahrheitsansprüche auf ihre Verallgemeinerbarkeit zu überprüfen, macht das Wesen einer modernen Humbugkultur aus, die den Pragmatismus bis in die Prinzipienlosigkeit hinein treibt. Die Mitglieder ziviler Gesellschaften anerkennen beides, die Bedeutung und Unhintergehbarkeit von Wahrheitsansprüchen einerseits, welche den politischen Raum und das demokratische Ethos im weitesten Sinne „von außen“ mitbestimmen, und andererseits die Bedeutung von anständigen Umgangsformen, welche die Fähigkeit zum Abstand gegenüber rigider Wahrheitssuche und dem prinzipiellen Wahrhaftigkeitsimperativ immer wieder neu herausfordern. Sich vom Ausdruck berechtigter Ansprüche situationsklug distanzieren zu können, ohne sie deswegen aufzugeben, ist eine Leistung anständiger Verbände und Menschen. Ohne diese immer wieder zu erbringende Leistung – die keineswegs einer „bloßen“, quasi unreflektierten und ohne großen Aufwand zu verwirklichenden Konvention entspricht –, werden Leben und Politik zwar nicht unmöglich, aber sehr viel unangenehmer und feindselig.

Literatur Arendt, Hannah (2006): Wahrheit und Politik. In: H. Arendt/P. Nanz: Wahrheit und Politik. Berlin: Wagenbach: 7-62 (Original „Truth and politics“ 1967) Alheit, Peter (2000): „Ziviles Wissen“: Fragile Hintergrundstrukturen der Zivilität. In: E. Nuissl/Ch. Schiersmann/H. Seibert/J. Weinberg (Hg.): Literatur und Forschungsreport Weiterbildung. Wissenschaftliche Halbjahreszeitschrift. Bielefeld: Bertelsmann: 10-23 Barber, Benjamin R. (2003): Strong democracy: participatory politics for a new age. Berkeley a.o.: University of California Press (Original 1984) Buller David B./Burgoon Judee K. (1996): Interpersonal deception theory. In: Communication Theory, 6 (3), 203–242 Carter, Stephen L. (1998): Civility. Manners, morals and the etiquette of democracy. New York: Basic Books Casale, Rita (2005): Erziehung vor der Moralerziehung. Konversation gegen Kommunikation. In: D. Horster/J. Oelkers (Hg.): Pädagogik und Ethik. Wiesbaden: VS Verlag: 25-48 Casale, Rita (2006): Die italienische Erziehung des bourgeois gentilhomme. In: Zeitschrift für Pädagogik, 52 (4), 508-521

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Abstract/Zusammenfassung "On the permissibility of appearing moral" – The significance of civility and decency The contribution discusses the paradox that on the one hand civil and decent behaviour counts as precondition for morality, law and politics, though on the other hand this implies an ethos of deception in social life. Democratic politics, however, cannot exist without the acceptance of fundamental factual truths or truthfulness. It is shown that the significance of civility and decency for democratic coexistence is underestimated. Both also rank among the ignored and misunderstood aspects in the pedagogy of democracy. Civility understood as decency, as refraining from authentic expression of emotions as well as "mere appearance" is more than just convention, as it plays a decisive role in democratic communities despite or even because of the implied deception, because a pitiless truthful-

Bedeutung von Zivilität und Anstand

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ness can have quite destructive effects. Yet, though appearing to be moral is acceptable or even necessary in civil societies, the verifiability of truth claims remains an inalienable requirement. Der Beitrag diskutiert das Paradoxon, das einerseits ziviles und anständiges Verhalten als Vorbedingung von Moral, Recht und Politik gelten, dies andererseits jedoch einen Täuschungsethos im sozialen Zusammenleben impliziert. Demokratische Politik kann aber gerade ohne Anerkennung fundamentaler Tatsachenwahrheiten oder Wahrhaftigkeit nicht bestehen. Es wird aufgezeigt, dass die Bedeutung der Zivilität und des Anstands für das demokratische Zusammenleben unterschätzt wird. Im demokratiepädagogischen Bereich gehören sie zu den ignorierten und missverstandenen Selbstverständlichkeiten. Zivilität als Anstand, Abstand von authentischen Gefühlsausdrücken und "schönem Schein" ist mehr als bloße Konvention, denn sie spielt trotz bzw. auch wegen der mit ihr implizierten Täuschung eine entscheidende Rolle im demokratischen Gemeinwesen, da ein schonungsloser Wahrheitsanspruch durchaus destruktiv wirken kann. Obschon also der moralische Schein in zivilen Gesellschaften zulässig oder sogar notwendig ist, bleibt die Überprüfbarkeit von Wahrheitsansprüchen unabdingbar.

Constructing competence: Discourse, identity and culture Helen Haste

I am honoured to participate in this commemorative Festschrift for Lutz Eckensberger. I am particularly happy as I see Lutz and my intellectual careers having many parallels. Both of us began our research lives working within what was then an innovative and vibrant new field, which challenged the dominant social learning approach, focusing on behaviour, in which the individual was regarded implicitly as passive, shaped by environmental factors. Cognitive developmental psychology was an exciting place to be forty years ago. Piaget’s work was finally being fully recognised in the Anglophone world after John Flavell’s definitive 1963 text. The idea that active individuals made sense of their experience and constructed meaning, and that this involved universal human processes, was heady stuff. Lawrence Kohlberg’s inspirational application of cognitive developmental theory to morality captured both the active, constructivist model of the human, and in a domain that seemed to expand the humanity of cognition, anchoring it in social concerns, not just problem-solving. The implications for social justice, for education for a better society, and also for wider aspects of citizenship, had wide appeal to our generation of researchers, and tuned in also with the contemporary climate of ardent involvement in social and political issues. Intoxicating moments in intellectual history spawn exciting developments. Those involved often move into perspectives whose critical sharpness benefits from a continued dialogue with the ‘parent’ domain. Lutz Eckensberger and I share a transition into asking questions about culture and cultural processes (Eckensberger 1979, 1996a, 2002). I understand that these questions arose for Lutz Eckensberger in part through his extensive exploration of activity theory, and his widening appreciation through his own and others data, of cultural diversity within moral reasoning and norms (Eckensberger/Zimba 1997). For me, the transition to looking at cultural processes came from my own data, from immersion in Vygotsky and in discursive psychology, and latterly, from looking at citizenship and civic participation, in which moral issues are intertwined with very contextualised and historically located constructions of action, meaning and

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explanation. Within this I am also exploring the concept of competence (Haste 2001a, 2007). I do not claim that Lutz Eckensberger necessarily shares my perceptions of the key questions about culture, though I find parallels of my thinking in his writings. For me, these questions are not so much about what is missing from a purely cognitive developmental model, but how, by asking them, the richness of a constructivist approach can be extended.

Questions and challenges First, what are ‘cultural processes’ and how do they link to the processes of individual reasoning? Second, why is it not enough just to treat cultural factors as mediating variables in individual reasoning? One way into addressing these core questions is to look at the emergence of different paradigms in developmental and social psychology. Jerome Bruner (1996) for example identified a sequence of emergent ideas. The emphasis on ‘paradigmatic’ thinking, in both adults and children, for a long time forefronted individual reasoning, especially logical reasoning in very structured and often quite abstract contexts. Behind this was the assumption that logical thinking is a primary psychological process and core to human development – particularly as the data clearly demonstrated progression towards greater cognitive complexity. The second phase, in reaction, or at least in contrast, to this approach was firmly located in social and linguistic processes, forefronting narrative as a process of communicating – and of enabling thinking or even of constituting ‘thinking’. The narrative approach did bring culture on to the stage, and it also took seriously that people engage primarily in dialogue, that speech is not merely the overt representation of internal thought processes. Bruner, however, became concerned that a shift to narrative seemed to lose the active, constructing individual as a part of the equation. To resolve this he suggested a Vygotskian synthesis in which the individual is active in making sense of experience, but this takes place within a profoundly social and dialogic environment (Bruner 1990; Bruner/Haste 1987).

Puzzle solvers, storytellers and tool-users Influenced by Bruner’s perspectives, and by discursive psychology, I have been working on the epistemological and metaphorical underpinnings of versions of

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his three ‘paradigms’. The underlying concept of the human being behind the ‘paradigmatic’ model is that the human being is a puzzle-solver. This concept particularly informs cognitive psychology. It tends to exclude or minimise both emotion and the social context of thinking. In contrast, behind the ‘narrative’ model lies the image of the human being as storyteller, in which narrative is the primary means of social construction and the origin of meaning. A strong case for the storyteller model can be made based on the evidence that young children follow a story, including grasping causal and consequential relations, at a very much earlier stage of development than they can deal with logic, and further, that in most cultures, past and present, narrative is the main form by which information is conveyed and most particularly, by which values are transmitted, explicitly and implicitly (MacIntyre 1981). The burgeoning work on discourse and dialogue has demonstrated the importance and also the mechanisms of narrative processes (Edwards 1997; Wetherell/Taylor/Yates 2001). However, taking seriously Bruner’s concerns that the storyteller model ignores the individual as active agent, the version of the synthesis that appeals to me is the human being as a tool-user. A ‘tool’ implies that an active agent interacts with the environment, adaptively, through and with a mediating entity. What it also implies is that the mediating entity – the tool – shapes what kind of interaction is possible, and therefore, affects the concepts the individual will have about the nature of that environment. If you have a hammer, you hit things, even if they have a screw thread; you think ‘hammering’ as a means to operate. If you have a screwdriver, you screw things with screw threads, but if you have nails not screws, you may use the handle of the screwdriver as a hammer; but you think ‘screw’ as a means to operate. As Gert Gigerenzer (2000) evocatively describes, in the early stages of the cognitive revolution, those scientists whose new computers worked well developed a metaphor of the computational model of mind. Those whose computers didn’t work (or who were less technically competent) developed a different kind of metaphor of mind. The concept of the human being as tool-user has a long history. In 1911 Henri Bergson wrote (1911/1983: 139): "If we could rid ourselves of all pride … we should say not Homo Sapiens but Homo Faber. In short, intelligence, considered in what seems to be its original feature, is the faculty of manufacturing artificial objects, especially tools for making tools, and of indefinitely varying the manufacture [emphasis in the original]." The ‘tool’ in the tool-user model of the human is of course more than the hammer or even the computer. A key point about a tool is that one acts through it; a tool as a mediating entity can include the tropes of language, such as metaphor. It can include symbols and symbolic

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acts that function as communication because they have shared meaning, or because they provide a shorthand for an elaborate concept. A narrative is a tool. Within purely the ‘storyteller’ model, which focuses on the social construction of meaning, access to the narrative is sufficient as an explanation of individual thought, for by participating in the narrative the individual takes part in the process of socially constructing meaning. The tool-user model incorporates the idea that the individual actively selects particular narratives and discourses, reconstructing concepts and values to suit their own schemas, and does so within a specific cultural context. The key point about the tool-user model is that it is dialogic –- there is continuing dialogue between the individual and other persons in face to face conversation, and via various media between the individual and available cultural repertoires – the narratives and discourses that frame meaning. Furthermore, conversations are only effective if there is shared meaning; consequently in any dialogue there is continual reference to the culturally familiar, shared allusions, icons, metaphors and narratives (Clark/Brennan 1991). There is therefore continual dialogue between the ‘interpersonal’ locus and the ‘cultural’ locus. One way of looking at this is as a triangle. One point of the triangle represents the interior processes of individual thought, ‘inside the head’. A second point represents the locus of dialogue, interpersonal interaction within which meaning is negotiated. The third point represents the cultural framework, the socio-historical context within which individual meaning-making and interpersonal dialogue take place (Haste 1993).

Figure 1: Triangle metaphor of the society-interpersonal-individual triad

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The triangle metaphor contrasts significantly with other models of the societyinterpersonal-individual triad that are common in social science, and it has different epistemological implications. The traditional ‘social learning’ configuration locates ‘society’ at the top, connecting with the locus of interpersonal interaction (in the form of ‘socialising agents’) via a very clear directional arrow. Below that, at the receiving end and by implication largely passive, is the individual, shaped by these forces. A second model, expressed for example in Bronfenbrenner’s work (1988), locates the three domains in concentric circles, with the individual in the centre. This is more systemic, and has less implication of directional causality. Its main flaw, in my view, is that access to the societal domain is necessarily through the interpersonal domain; there is no direct individual access to societal repertoires or narratives. The triangle in contrast presents a systemic model – in any context all three points normally operate – but it removes unidirectional causality and allows for dialogic relations among all points. This is consistent with Vygotsky’s theoretical framework, and with hermeneutic approaches that forefront culture and dialogue.

Culture revealed through political changes In this chapter I am going to develop the argument for cultural processes by looking at how recent history, as well as other research fields, has drawn our attention to cultural diversity and dented some of our assumptions about ‘universals’. Secondly, I shall consider what kind of psychological processes we need to look at in order to spell out the dialogic model presented in the triangle, and explore these in relation to civic participation. The epistemological framework presented in the triangle metaphor exposes the processes at the intersection of culture and the individual. In developing these, I draw upon my recent work in the field of citizenship and participation (Haste 2004a). Thirdly, I will consider the concept of competence, the mechanisms of adaptation which bring together the three part of the triangle. It is useful to start by reminding ourselves of how a cultural lens was brought to the study of moral reasoning, especially the challenge to cultural universals. Kohlberg’s Kantian perspective focused on reasoning and on ‘development’ as increasing cognitive complexity, mediated by social contextual experiences such as those mirrored in interventions like Socratic dialogue and experience of a Just Community. It was also tied to a concept of universals, located in

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much of Kohlberg’s thinking in an overarching ethic of justice. This had considerable implications for interpreting cross-cultural data. Cross-cultural data which showed different levels of development according to the standard Moral Judgment Interview measurement were initially interpreted within the stage-anduniversals model, such that some other cultures appeared to be less cognitively complex. This posed a critical challenge to the field. Richard Shweder’s critique of Kohlberg originally hung mainly on the disjunction between Indian cultural ethos and an American (or at least Western) worldview, and the problems therefore of talking of ‘universals’ in terms of justice (Shweder/Mahapatra/Miller 1987). The specific issue that highlighted the problem for Shweder was that the moral reasoning of a clearly complex and sophisticated Indian religious man could not be accommodated within the coding system of Kohlberg’s moral judgment system. This critique, along with Carol Gilligan’s (1982) argument that a justice-based ethos did not account for the principles that women preferred to use in moral argument, challenged the universality of the justice ethic but did not undermine the principle of cognitive stages (Haste/Baddeley 1991). It just showed that an emphasis on justice did not appear to permit adequate scoring of the complexity of moral reasoning within other ethical positions. An impetus for increasing awareness of cultural processes in general has also arisen from the implications of recent major political changes, for example in relation to ‘universal’ concepts of democracy. The end of the Soviet empire, inter alia, challenged assumptions that underpinned traditional models of democracy, most of which derived from the US context. First, emergent ‘new’ democracies of the post-Soviet era demonstrate that rather different processes operate in ‘stable’ and in ‘transitional’ societies. One example is that in a stable society, individual or small group civic action is neither objectively nor subjectively likely to have much effect; it is at best the exercise of a democratic right. In transitional societies, in flux, the citizen may have no more objective power but the subjective experience of taking part in activities for change is rather different, with considerable implications for the individual’s sense of engagement in social change (Van Hoorn/Komlosi/Suchar/Samuelson 2000). ‘New’ democracies also show us the limitations of western social science’s tendency to pathologise the pursuit of national identity, perceiving it primarily as a characteristic of the extreme Right. This ignores the vital importance, in the emergent state, of owning one’s national identity. The evidence is that the ‘new’ (in fact usually very old) democracies looked to their own democratic past, to recreate their own version of democracy. The reconstruction of national identity

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and collective memory, hidden and retained subversively under Soviet rule, has been a striking feature of these states (Billig 1995a; Reicher/Hopkins 2001). Throughout Western society, the right-left spectrum, so much the bulwark of studies of ‘ideology’, has fragmented (Eatwell/O'Sullivan 1990; Eatwell 2003). As Anthony Giddens (1991) notes, emancipatory and liberationist social movements profoundly undermine the distinction between left and right. Sometimes they cut across them, having common goals but with different emphases when expressed from different partisan perspectives. Both feminism and environmentalism are like this. Feminism can be credibly claimed as originating in the Left, but some at least of its several contemporary manifestations are comfortable within versions of conservative thinking (Haste 2000, 2001b). Environmentalists are even more clearly visible right across the political spectrum. These are serious challenges to models of ideology in mainstream psychology and political science because they emphasise the importance of context and historical fluidity. They also challenge an implicit picture of ideology as a set of beliefs which can be treated as an enduring personal ‘attribute’ of those who hold them. Within this model, research maps the (fixed) pattern of values, and then looks at the relationship between this map and other variables, like personality or cognitive style. If, however, we see values as tools of dialogue and reflective of culture, it is more satisfactory to treat them as processes, the lenses through which experience and information are interpreted and indeed, negotiated, in making sense and in positioning oneself and others in relation to the issue at hand (Weltman/Billig 2001). This changes the emphasis away from values as traits, while in no way removing their importance to the individual’s identity. Instead, it becomes feasible to look both at the discursive dimension – how people use values in talk, and at identity – how people see their values as part of their selfhood, and that such selfhood is expressed in different nuances in different contexts (Harré/ Gillett 1994). This analytical approach can also take account of the ways that values and beliefs have different salience in different contexts – that we in fact manage quite a range of parallel values very effectively without a sense of inconsistency – for it is subjectively perfectly consistent that some values are important in some situations, but not in others. Michael Billig (1992) has vividly demonstrated the way that, even in the same paragraph, people will evoke apparently contradictory arguments in favour, and against, the British royal family.

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”Participation” The final challenge I want to consider is that ‘participation’ is contested. Much literature focuses on participation in the form of voting, or at widest, including lobbying and party support. The political role of protest and other informal, confrontational forms of making one’s voice heard became acknowledged in political psychology only after several years during which activism – for peace, for civil rights – became normative in US and European politics (Sigel/Hoskins 1981). A third domain of civic action, helping in the community, has emerged from studies of commitment and engagement. Communitarian thinkers like Robert Putnam (2000) and Amitai Etzioni (1988) make the case that community involvement is not only a manifestation of civic involvement, but also an important precursor of more ‘conventional’ activity such as voting and lobbying. Research on young people’s experience of community work also indicates that participating in activities designed to help an underprivileged section of the community can both increase personal efficacy and responsibility, and also raise political awareness through coming to appreciate the political context of, for example, deprivation (Yates 1999).

The psychological tools of the dialogic process These challenges undermine received wisdom about the psychology behind participation and democracy. They direct us to the dialogic, and dialectical, relationship between the individual, the interpersonal and the socio-cultural. I consider that there are four cultural/individual processes operating; identity, efficacy, narrative and positioning. These are in a sense tools; the means for managing experience adaptively. They are the psychological mechanisms by which we make sense of experience, assimilating it into our existing understanding and schemas; by which we engage in dialogue with other persons and concepts, whether face to face or through media, and by which we are enabled to act. They are the ways through which culture is available to us – and what is available frames what is possible and acceptable for us to use in making sense and in being social agents. By identity I mean the construction of selfhood within a cultural and social context – what is available to me as (for example) a British woman born at a certain time, educated within particular frames of knowledge. Specifically relating to citizenship, my identity will be influenced by the extent of my attachment to core ideas about, and justifications for, social justice, social control and social

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institutions, my attachment to iconic people, historical events, symbols and practices – and also those ideas, practices and institutions that are ‘othered’ by my own position, or whose ‘othering’ defines my position in contrast. ‘I am opposed to the practice of X, and therefore support Y’ is as powerful an element of identity as ‘I support Z because it is for me (as a liberal, as a British person, as a feminist) a core value’. My identity is therefore in constant negotiation between myself and significant others in dialogue, and culturally available repertoires for thought and action. By efficacy I mean the sense that one is able to act, but also the sense that one has a personal responsibility to act. In its strongest form it is a felt obligation, ‘I have no choice but to act’. Yet paradoxically, this felt obligation often seems subjectively normative; ‘anyone in this situation would do so’ even when to the observer the ‘act’ may seem foolhardy or extremely courageous (Colby/Damon 1992; Haste 1990). More conventionally, efficacy is the sense that one is able to function as an active member of the community, acting in pursuit of one’s convictions and also fulfilling more routine obligations (like voting). Efficacy appears to derive from experience of normative expectations in the family and community, and from the opportunity to be effective through school and community activity. It also seems sensitive to affective response; individuals who are active, particularly in making their voices heard, tend to combine a sense of agency with a low threshold for being upset by public events (Haste/Hogan 2006). By narrative I mean the stories, icons and explanations available within a culture, which provide accounts, purposes and values. At one level, these present the collective memory and constructed meaning of a culture (or part of it). What it is to be Scottish, or a US Midwesterner, can be looked at through the telling and retelling of ‘hero’ tales in folklore, movies and orthodox history (Reicher/Hopkins 2001). What it means to be German after reunification, or South African after apartheid, are told in terms that make explicit how the ‘new’ is constructed but also how the ‘old’ has been consciously transformed (Abrahams 1995; Andrews 2007). But narratives are also contested, and so we see the diversity of their construction and their meaning for different groups within the culture. In some cultural contexts, for example colonial or occupied states, more than one parallel narrative coexists and is drawn upon selectively as contingencies require (Wertsch 1998; Haste 2004a). Also, particular narratives exclude the possibility of certain schemas; it is for example really quite difficult, if one is brought up on British school texts, to appreciate the French perspective on the Battle of Waterloo.

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By positioning I mean the process by which we locate ourselves vis-a-vis others, in identity management, in power management, in ways of facilitating effective communication (or restricting it) (Davies/Harré 1990; Harré/Van Langenhove 1991). Positioning is described extensively by Rom Harré and colleagues, and is integal also to work on rhetorical processes, such as that of Michael Billig (1995b). It is about the fundamentally dialogic nature of communication, and its constant negotiation and renegotiation. If I apologise, I legitimate your criticism. If I cast you as in need of help, you may accept that positioning by accepting my help (possibly with gratitude) or you may resist it by denying either your need for it (that is, denying my definition of your state) or my right or obligation to give it (that is, denying my status as more powerful, or in a nurturing role, in relation to you). In the context of acquiring civic awareness, Miranda Yates (1999) found that middle class Black adolescents in Washington, in anticipation of doing community service with the homeless, ‘positioned’ them as feckless, drug-ridden and most certainly non-white – but to be pitied. Their actual experience, however, was firstly that the homeless strongly resisted being positioned as to be pitied, and also perceived themselves as unlucky, not morally weak. Furthermore, the homeless included white people. The young Black students in consequence had to reposition the homeless, and also to position themselves as patronizing. Some at least also came to position local political agencies as responsible for the poor conditions of the homeless.

Competence These processes described above are in my view, central to understanding civic engagement, and I think they have many resonances with Lutz Eckensberger’s ideas around ‘action’ (Eckensberger 2003). The core concept of ‘competence’ that I want to explore arises out of a dialogic model; an active individual engaging, with agency, with the social and cultural environment. Competences in this framework are not described in terms of personological traits, but as systems of transaction whose primary attribute is adaptation. A competence is about being effective, in relation to all parts of the triangle. There are skills that may be necessary components of competence, but a skill is not, per se, a competence. Often, in writings about what the ‘competent’ person needs, we see reference to a set of skills, use of tools, learned behaviours, and so forth. Such lists may be beloved of education policymakers because they can prescribe a curriculum based on the pragmatic accumulation of such skills. However, adaptation requires more than

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skill, for it requires a responsiveness to social and personal changes that may be themselves consequent upon having those skills. A key idea within this is tool use. As I noted earlier, using a tool – whether it be a hammer, a keyboard, a linguistic trope, or a mathematical formula – is both transactional and transformational. ‘Improved’ tools do not only solve the problems that we currently identify, they make it possible to conceptualise new problems, new ways of thinking about our transactions with the environment. Tool use is a cybernetic process; iterative feedback is transformational. The impetus for this work was a workshop organized by OECD a few years ago, on the necessary competences for life in the 21st century (Rychen/Salganik 2001). This workshop brought together several disciplines. My own formulation, which I present here, considers five domains of adaptive transactions between the individual, the interpersonal and the cultural. The theoretical model is illustrated by data from a recent sample of over 1000 British adolescents, showing the relationship between each competence, and a range of civic actions, values and affect. The five competences are: Managing ambiguity and diversity Agency and responsibility Technological competence Finding and sustaining community Managing emotion It is to be noted that these competences reflect a critical perspective; ‘adaptation’ is defined in terms of reflective response to a changing environment and to changing social practices. Competence means active engagement, not merely adjustment. It is a hermeneutic perspective, with strong emphasis on dialogic interaction and on the dynamic interrelationship between individual cognition, interpersonal negotiation, and cultural context and narrative.

The British study The data to which I will refer derive from a study conducted in 2005 with 1136 British youngsters aged 11 to 21. The study comprised a questionnaire which covered values and beliefs relating to civic action and socio-political issues, experience of recent civic activity and expectations of future activity, response to current events, concern about social issues such as racism, inequality, immigra-

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tion, and also key elements of personal identity. The five competences were assessed through bipolar statements (Haste 2005a; Haste/Hogan 2006). An exploratory factor analysis yielded five factors, which reflected different patterns of action and engagement, and which were associated with different values and action intentions. These were: Active monitoring: following events in the news, talking with family and friends about social and political issues, and valuing participation relating to the community, human rights and the environment. This factor was associated with concern about many social issues, seeing oneself as a responsible and questioning person, and intending to vote in future. It was not however related to recent action. Conventional participation: expectation of future voting, signing a petition and contacting one’s parliamentary representative. This factor was strongly associated with intention to vote and also with recent charity activities and standing for election in a school or youth organization. It was also associated with recently signing a petition and boycotting products to which they objected on ethical grounds. Making one’s voice heard: actions associated with protest, expressing one’s views through phone-in programmes, boycotting, and signing petitions. This factor is associated with recent protest or similar action, and concern about justice issues, but also with charity activity. It is also associated with seeing oneself as resisting authority. Joining organizations: expected involvement in political parties, charity organizations and the community. This factor is associated with current involvement in community groups, and in one’s religion. Helping the community and environment: participating in community and charity activity, and in environmental activity. This factor is associated with a range of helpful action and with boycotting products. There were sex differences, with females scoring more positively. These exploratory factors suggest distinct patterns of values in relation to being a citizen and their relationship to actual and potential civic action. Overall, 75% of the sample had taken part in some form of recent action, whether ‘political’ (broadly defined) or community-oriented. By exploring the five competences, we can see the intersection between potential for adaptation in the contemporary world, and the means by which young people can become engaged in citizenship behaviour.

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Managing ambiguity and diversity The context of managing ambiguity and diversity can best be illustrated visually, by an M.C. Escher picture. This picture produces a particular effect in the viewer. The eye is drawn first to the clear delineation of the geese in the upper half of the picture, then shifts to the clear delineation of the fish in the lower half. In neither area is there ambiguity. In the central area, ambiguity is created by standard figure-ground ‘confusion’; firstly, it is not possible simultaneously to view the mutating geese and the mutating fish. Secondly, reaction to the mutating section varies. Some people feel resistance to the uncertainty, and are unwilling to try to hold simultaneously to the two images; they find it subjectively disconcerting. For others, the experience is intriguing, or challenging. It is a stimulating and possibly pleasurable experience.

Figure 2: Context of managing ambiguity and diversity (M.C. Escher) The questionnaire item that measured this competence was “I like problems that have more than one solution versus I like problems where there is a clear right or wrong answer”. The logic behind forefronting this competence is that contempo-

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rary life requires both multi-tasking and the management of uncertainty. There has been a strong tradition in education, and in cultural mores, to valorise linear thinking – sticking to the point, avoiding distractions, cutting out the peripheral, finding the one ‘right’ answer. It is (misleadingly) associated with certain views of the ‘fact-based’ nature of science that are purveyed to young people, such that science courses may attract entrants who seek the sureness of the fact. This may also lead them to regard science and technology as inherently value-free (Haste 2004b). In exploring this competence, I want to go beyond individual cognition and consider hermeneutic and rhetorical dimensions. It is integral to the dialogic nature of thinking, and of using values, that meaning is in a constant state of negotiation, and that argumentation and positioning are core elements not only of our interactions with others but of ‘thinking’ itself. Even where we do accept that what we (and our interlocutors) bring to the dialogue does have factual validity, it means that all the time we must work with open-ended as well as closed-ended reasoning and argument. To promote effectiveness in this we must not continue to rear young people to be anxious about ambiguity. The sample was divided fairly evenly between those who felt comfortable with ambiguity (35%) and those who preferred clear answers (36%); 28% fell into neither category. Managing ambiguity and diversity was associated with a range of civic activity, present and future, around community involvement and protest. It was also associated with concerns about the influence of both the USA and the European Union on British policy.

Agency and responsibility In its broadest sense, this competence includes moral agency, political agency and personal agency – being effective in one’s professional and personal life. It coincides perhaps most closely with the traditional characteristics of ‘competence’ covered by much research. In the realm of citizenship, agency and responsibility involve knowing how to take action in the community and the polity, feeling able to do so – which includes efficacy, as described above – and also feeling a sense of personal responsibility to do so. Albert Bandura (1995) has written extensively on ‘self-efficacy’ which overlaps considerably with agency and responsibility as I define them. He notes first that innovators and changemakers – in all fields – are characterised by an optimistic belief in their own efficacy and resilience in the face of setback. He secondly notes that such optimism may be misplaced; a realistic view of the forces of institutional social re-

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sistance and inertia would lead to individual disillusion. However, the data both on those who participate in cultural change, and the data on the conditions in which change does happen, do suggest that the absence of agency, and attendant apathy and helplessness, are healthy neither for the community nor the individual. The measure of agency and responsibility used in the British study was a bipolar scale; “I generally feel able to cope with new experiences and responsibilities versus I often feel ill-prepared when I face new experiences and responsibilities.” 53% of the sample felt able to cope, 23% felt unable, and the remainder were neutral. Having agency, in these terms, was associated with ‘Conventional participation’, and with helping and charity activities, protest, and standing for election in school or youth organisation. It was also associated with a personal identity that included being responsible, taking a leadership role, standing up to peer pressure, helping friends sort out disputes, and discussing political issues with friends and family. Agency and responsibility also correlated with two of the other five competences; managing emotion (combining thinking and feeling), and finding and sustaining community. These data in combination do suggest that there is a coherent ‘competence’ which has implications for civic activity as well as for a wide range of aspects of personal life.

Technological competence The third of the five competences relates to our interaction with technology. It is also the one in which the points I made earlier about the ‘tool-user’ model are most salient. Technological competence is not (only) about the technological skills that we need for contemporary life. Far more it is about managing the changing social practices that are consequent upon technological developments. The sequence of any such change is that the designer of the new tool has a very specific purpose in mind, normally tied closely to the requirements of cutting edge research in the field. When the tool becomes available more widely in the culture, initially we use the new tools to deal with existing problems, slightly more efficiently. Such lay usage may already be far removed from the designers’ concept; classic examples are legion in computer history, where designers and senior managers in the industry foresaw only the most limited developments. In 1949 an official report to the UK government argued that Britain would only need three computers, located in London, Manchester and Edinburgh. Today there are more computers in the UK than people; some cars have half a dozen, all

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far more powerful than any envisaged in 1949. As late as 1977, Ken Olson, head of Digital Equipment (then second in computer manufacture only to IBM) stated “there is no reason for any individual to have a computer in his home”. Once a new tool is established in lay usage, its potential leads to changing social practices and indeed, changing social roles. Once upon a time there was a person called a ‘secretary’ or ‘shorthand typist’ who was almost universally female, and of a certain level of education. Her role was vital to any organisation and to her boss; she was the only person with typing skills. Her occupation improved considerably with the advent of the electric typewriter, though this did little more than speed up and streamline her work. With the word processor, things began to change radically. At first the word processor was used in the same way as the typewriter, and by the same people. However, quite rapidly, it transformed itself into a software package in a general purpose computer, and then its multi-function potential became evident. With the development of email and internet access, keyboard skills became widespread, no longer gender or status tied – and the ‘secretary’ became a ‘personal assistant’ with enhanced role requirements. A second example, even more vivid because unexpected, is the mobile phone and in particular texting. First, the mobile phone changed the way we make telephone calls. With a landline, we phone a place. If we wish to avoid responding we let the answering machine kick in, implying that we are not at home. If we want privacy while talking, we close the door. With a mobile we phone a person; to avoid responding we switch the machine off – but we also expect a very quick reply to a left message. Privacy is achieved by retreating to a quiet place – but we have many fewer inhibitions about ‘public’ conversations (as any commuter knows). However, the greatest change is the use of texting, particularly amongst young people. Texting is their predominant form of communication, and is used for all kinds of social acts from the most trivial (meet me in 5 minutes) to the most serious (I want to date you/no longer want to date you) (Haste 2005b). Yet universal texting was not predicted by the designers of mobile phones, being seen as of use only to the network engineers. The transformational nature of technological development extends beyond social practice; it frames how we conceptualise the world. New technology gives us new metaphors; as we interact with the technology, we experience new models for the world and ourselves (Basalla 1988). Throughout the history of technology we see how new inventions provide new frames for our thinking – clockwork gave us a new view of the universe, with God as the Great Clockmaker. Descartes moved us from the predominant organic metaphor of the world and

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our relations with it by giving us a mechanical metaphor derived from observing the mechanical toys of his time. Prior to that, Francis Bacon struggled to see the New Philosophy (science) in terms of a metaphor wherein Man (sic) seduced Nature to yield up her secrets of infinite value (Haste 1994). Gerd Gigerenzer (2000), mentioned earlier, demonstrated how the interaction between cognitive scientists and their embryonic computers in the 1950s led to the emergence of the ‘computational model of mind’ metaphor which dominated psychology for 40 years. This metaphor was originally promulgated by Alan Turing, but Gigerenzer shows how the praxis of model-building on computers fostered frames of thinking about cognitive processes. Young people may not be great innovators (though some are) but many demonstrate considerable competence in adaptively responding to rapidly changing technology – often far quicker than their parents. The technology to which they are responding is in the centre of their lives, in the high street and shopping mall, in the classroom, not the laboratory. Technology is not ‘other’ as it has been to large numbers of previous generations. This is reflected in their response to the question, posed as “I enjoy the way new technologies change the way we live versus I get anxious when I have to change how I do things because of changing or new technology”. Two thirds responded positively, only 11% negatively (with 21% neutral). Being positive about technological change also was associated with feeling agentic and responsible, and with maintaining community links and friendships. It was also associated with ‘Conventional participation’, with charity work, with standing for election in school or youth organisation, and with wanting to understand political issues. There was a gender effect; males felt more comfortable with technological change than females.

Finding and sustaining community The fourth competence is conceptually about being able to develop and maintain relationships both face to face and through virtual media, an essential part of contemporary life. It was, however, measured in the study specifically in relation to friendship: “I keep in contact with my friends even if I don’t see them for a while versus I have difficulty in keeping in contact with friends I don’t see frequently”. It was also a widespread competence; two thirds were positive about it, and 22% were negative, with only 12% neutral. The reasons for regarding this as an essential competence are not dissimilar to the communitarian perspective. While I do not necessarily fully endorse

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Putnam’s theoretical perspective which locates social capital and propensity to democratic engagement in small community interaction, I do consider that the capacity to maintain community through the variety of technological means now available, as well as valuing and being skilled in developing friendship and intimacy, are important. Putnam (2000) bemoans the loss of community leisure activities that brought people together with a sense of connection to those who lived nearby. However, he does not explore the explosion of chat room and other virtual networks that young people use. The mobile phone, referred to earlier, has transformed both the way that people (of all ages) organise their social life and also in particular has transformed the extent to which people can be in constant contact with family and friends when in transit. ET is electronically tagged; no need for messages to ‘phone home’. There are many critics who see the shift in forms of communication as dangerous because they remove from children the extended experience of face to face communication, where they learn the skills of managing nuanced interaction. When this is accompanied by a much-reduced social life, as more children spend time indoors or with a restricted personal territory, and more adult supervision in the childhood years, it can lead to a loss of peer skills. There is some force in this argument, and children certainly need to have opportunities for honing independent peer management. However, access to the media does – or can – extend the range of scripts available to youngsters, for managing interpersonal relations, as well as the means to do so in different ways. Competence in finding and sustaining community, as measured by the bipolar scale, was associated with two other competences, technology, and agency and responsibility. It was also positively associated with the Factor ‘Helping community and environment’, and with giving unpaid help in the community, wanting to be good at teamwork, personal relations, and helping friends sort out disputes.

Managing emotion The final competence I will address is managing emotion. Like managing ambiguity and diversity, this competence represents something of a challenge to cultural norms. However, while ‘folk’ models of the intersection of ‘head’ and ‘heart’ may differ rather strikingly from ‘scientific’ models, I shall argue that each does impinge on the other.

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The core issue is the extent to which affect is perceived to be separate from cognition, and given this separation, what is the nature of the relationship between them? This is important for theory (lay or scientific) because it also informs how people validate their subjective emotional experiences, as well as how they see their cognitive and affective processes working. For the purpose of the study, the question used was “I want to combine thinking and feeling in my decision-making versus I try to separate thinking and feeling when I make important decisions.” This competence is based on the argument that there are four main ‘theories’ or narratives of emotion. In the first, cognition is prioritised and validated – emotion is disorganising and by implication, a threat to reason. This position is frequently supported by an implicit or explicit argument that emotion is located in the earlier-evolved areas of the brain (those we share with reptiles) and that reason is located in the later-evolved cortex. (This argument gets even more interesting when extended to women’s greater ‘emotionality’ than men’s). The disorganising model of emotion implies very considerable separation and distinction between cognition and affect; it also permits research on thinking to exclude completely any consideration of affect. A second model which also distinguishes cognition and affect as processes, does recognise an organising role for affect. Here, reason is also prioritised and valorised, but affect has a crucial role in motivation, acting as the energising mechanism for the implementation of reason. This model requires consideration of how affect interacts with reason – why some cognitions are more motivating than others, for example. It is the model implicit in the standard social psychology causal sequence: attitude ĺ motive ĺ action. This model continues to survive despite having been contested for several decades, at least since cognitive dissonance work showed that cognitions frequently followed and made sense of affective states (not to mention much earlier psychodynamic discussions of rationalisation). A third model represents in many ways the Romantic response to the Enlightenment’s valorisation of reason and is indeed, prevalent in the writings of Romantics in the early nineteenth century. It received a revival during the Romantic era of the mid-twentieth century, ‘the Sixties’, in challenges both to cultural norms and within ‘humanistic psychology’ to over-cognitive models of the human condition. This model echoes the lay cry, ‘listen to your heart’, and Blaise Pascal’s point that ‘the heart has its reasons of which reason knows nothing’. Inherent in this model is at very least the parallel value of cognition and affect as resources for making sense of experience, and as sources of wisdom and

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reflection. Affect is assigned a truth or purity, uncontaminated by rationalisation. There are some echoes of this in responses to Kantian-derived models of moral development – particularly in Britain, where I have frequently encountered highly sceptical teachers’ reactions to Kohlberg’s stages of moral reasoning, on the basis that anyone can produce a convincing argument for why something is right or wrong, but the real test is what people feel at gut level, and therefore, what influences how they will act. The fourth model provides a promising integration, which also profoundly undermines the dualistic implications of the other three. It derives from the breakthrough work of Antonio Damasio (1994, 2003). Damasio’s work with brain-damaged patients shows that people whose emotion-related neurological sites are damaged do not, as might be predicted from the other models, behave like Mr Spock, with ultra-rational reasoning. Instead, they are quite incapable of making decisions, although they can perform the logical processes that go into defining a problem. Damasio’s work shows that cognition and affect are integrated, and that we use information from both in our reasoning, and particularly, that the processes of arriving at a resolution are intertwined inseparably. The implications of this work are considerable for directing future neuroscience, but their implications for folk and academic models of reason and affect are also very profound, for they affect how we manage our lives at a most core level. The ‘competence’ involved is first, a realisation that it is culturally normative to separate reason and affect, and to give different evaluations to each. Second, the competence involves resistance to an evaluation that would deny the validity of either aspect, and in particular, not invoking the defensive reaction of denying affect – or mistrusting reason. Ideally, ‘competence’ would include the ability to integrate the various dimensions. Measuring this competence by a simple bipolar scale is inevitably very limited, and extensive qualitative work would be needed for a valid picture. However, for the purposes of the study, restricted as it was to quantitative measures, the simple scale provided broad indicators of perspective. 46% of the respondents wished to integrate thinking and feeling, 23% separated them, and 29% were neutral. While these data suggest a considerable amount of either unclarity or uncertainty, the division is of interest, and the findings suggest rather distinct worldviews associated with each. Those who were more inclined to combine thinking and feeling were more likely to be female. They scored positively on the Factor ‘Helping community and environment’ and they had taken part in charity and helping activities, and in community and neighbourhood organisations. They saw themselves as helping

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friends sort out disputes, and they valued good personal relations. They reported being more upset by events in the news. This competence also was associated with agency and responsibility. Those who wanted to separate thinking and feeling were more likely to be male. They scored positively on ‘Active monitoring’, and also on ‘Joining organisations’. It was important to their identity to be British and to belong to a nation, and they considered it important for good citizens to know their country’s history. The divergence between the two poles of this competence is really quite striking, suggesting that there is a real cultural tension here.

Concluding thoughts For me, moving from research and theory on moral development to civic participation was a natural progression. I quite early on became interested in the civic dimensions of morality, and in so doing, I became aware of the cultural diversity not only of ethics but of the ways in which ‘democracy’ is conceptualised. This I think had many parallels with Lutz Eckensberger’s intellectual progression. Recognising the limitations of universals is just the first step (Eckensberger 1996b); cultural analysis requires that we look at the negotiation of images, concepts and values. Such negotiation involves the individual in face to face dialogic interaction, but it also involves the individual in dialogue with cultural repertoires, the available narratives, explanations and metaphors. The emphasis on core cultural processes in the ‘tool-user’ model, in particular the process of iterative adaptation, captures these dimensions and mechanisms. Competences are in a sense an extension of the tool-user model. They are about successful negotiation of the interpersonal and socio-cultural loci. The competences reflect five domains. It is indeed possible that there are more than five but within the ones I present, the main argument can be demonstrated. They remain in need of extensive qualitative validation. However, their application to civic participation in a quantitative study has been fruitful. The data do show an overall pattern of competence and efficacy, and they show an interesting and credible relationship with specific aspects of civic action. These pointers suggest useful directions for both research and theory development. Civic participation, action which so clearly requires the intersection of the individual, the interpersonal and the socio-historical, is a particularly rich area for the examination of cultural processes.

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Zusammenfassung/Abstract Konstruktion von Kompetenz; Diskurs, Identität und Kultur Lutz Eckensberger befasst sich in seinen Arbeiten mit einer großen Bandbreite von Themen der menschlichen Entwicklung, der Moralentwicklung und des 'kompetenten' Menschseins in verschiedenen Kontexten. Er leistete theoretische Beiträge zur kognitiven Entwicklungstheorie und der Kulturpsychologie. Wie bei Lutz hat sich im Laufe der Zeit meine Fokussierung geändert weg von der individuellen geistigen Entwicklung hin zum Kontext, in dem sich die geistige Entwicklung vollzieht, und wie es zu einem kontinuierlichem Dialog und einer Dialektik zwischen individuellen Gedanken und Kulturprozessen kommen kann. In diesem Beitrag werde ich Vorstellungen über Kompetenz und die sie umgebenden kulturellen Prozesse ausloten. Das Konzept Kompetenz bedeutet mehr als Fertigkeiten; es ist die Fähigkeit zur konstruktiven Anpassung an eine sich verändernde Welt sowie zur Aufrechterhaltung von Kontinuität in diesem Rahmen. Ich werde fünf Schlüsselkompetenzen beschreiben und empirisch untersuchen, die für Bürger des 21. Jahrhunderts notwendig sind. Hierzu gehören die Bewältigung von Ambiguität und Vielfalt. Agency und Verantwortung, Suchen und Aufrechterhalten von Gemeinschaft, Handhabung/Bearbeitung von Emotionen und technologische Fertigkeiten. Um dies zu verstehen, benötigen wir mehr als eine Beschreibung individueller Persönlichkeitsmerkmale; wir müssen analysieren, wie das Individuum dialogisch (und dialektisch) mit dem kulturellen und historischen Kontext interagiert. Diese Kompetenzen sind nicht lediglich Qualitäten des Individuums; sie sind Qualitäten kultureller Institutionen. Um sie zu verstehen, müssen wir uns die diskursiven Prozesse genauer ansehen, durch die sie ermöglicht und reproduziert werden. Lutz Eckensberger’s work has ranged widely across fields relating to human development, moral development, and being a ‘competent’ person, in a variety of contexts. His theoretical contributions have been both to cognitive developmental theory and to cultural psychology. Like Lutz, I share a history of moving from a focus on the growing individual mind, to the context in which that mind grows, and how there is a continuing dialogue and dialectic between individual thought and the processes of culture. In this paper I will explore ideas about competence, and about the cultural processes that surround it.

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The concept of competence means more than skills; it means the capacity for constructive adaptation to a changing world, and to the maintenance of continuity within this. I will describe, and empirically explore, five key competences needed for 21st century citizens. These are managing ambiguity and diversity, agency and responsibility, finding and sustaining community, managing emotion, and technological skills. To understand these we need more than a description of individual trait-like personal attributes; we need to see how the individual interacts dialogically (and dialectically) with the cultural and historical context. These competences are not just qualities of the individual; they are qualities of cultural institutions. To understand them we need to look at the discursive processes by which they are facilitated and reproduced.

Missionarisches Handeln: das religiöse Selbst in interkultureller Praxis Handlungs- und kulturpsychologische Analysen autobiographischer Erzählungen von Protestanten Jürgen Straub und Maik Arnold*

Ich verstehe unter ‚Moral’ ein System von Wertschätzungen, welches mit den Lebensbedingungen eines Wesens sich berührt. Friedrich Nietzsche Glaube ist eines der stärksten Motive, das zum Edelsten wie zum Verderblichsten anzutreiben vermag. Märtyrer wie Folterer und Henker, Heilige, Heiler und Verführer, Seher wie Verblendete, Künstler, Kirchenbauer ebenso wie Bilderstürmer wirkten und litten alle aus je eigener unbeirrbarer Gläubigkeit. Ernst E. Boesch

Das erzählte Selbst, das Selbst als Geschichtenerzähler Von Zeit zu Zeit machen Menschen ihr eigenes Leben und Selbst zum Thema. Kindern werden die dafür notwendigen Fähigkeiten und Fertigkeiten frühzeitig beigebracht. Dies geschieht empraktisch. Ein besonders verbreiteter Modus der Selbstthematisierung ist dabei das Erzählen. Geschichten zu verstehen und zu bilden, auch Selbst-Geschichten, ist eine Leistung unseres Gedächtnisses. Man lernt Erzählen durch die Teilhabe an einer sozialen Praxis, in der Erzählungen kursieren und allgegenwärtig sind, von rudimentären Episoden bis hin zu komplexen Plots. Das episodische oder autobiographische Gedächtnis entwickelt sich, wie Kathrin Nelson (1989, 1993, 1996; Nelson/Fivush 2001, 2004) und andere gezeigt haben, durch die Eingebundenheit in eine narrative Praxis. Das ____________________________ *

Dieser Beitrag ist eine leicht veränderte Fassung des Aufsatzes „Acting as missionaries: The religious self in intercultural practice. Reading autobiographical narratives by young Protestants through symbolic action theory and cultural psychology”, der erscheinen wird in: J.A.v. Belzen/A. Geels (eds.): Autobiography and the psychological study of religious lives. Amsterdam/New York: Rodopi (in press).

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Gedächtnis als Teil unseres Gehirns ist auch eine soziokulturelle Errungenschaft.1 Das Erzählen von Selbst-Geschichten stellt, ist die dafür notwendige autobiographisch-narrative Kompetenz (Straub 1998b, 2005a) erst einmal entwickelt, einen integralen Bestandteil unseres Lebens dar. Der Mensch erinnert und antizipiert sein Leben, präsentiert und entwirft sein Selbst in Geschichten. Diese handeln von Vergangenem, Gegenwärtigem und Zukünftigem, von Erfahrungen und Erwartungen, Erlittenem und Ersehntem, Tatsächlichem und Imaginiertem, Glück und Unglück. Sie rekapitulieren und bilanzieren, was war und ist, und malen aus, was sein könnte und geschehen sollte. Rationale Rekonstruktion und Analyse gehen dabei Hand in Hand mit emotionalen Erregungen und komplexen Evaluationen, in denen Vernunft und Gefühl, bewusste Entscheidungen und unbewusste Bindungen scheinbar nahtlos ineinander übergehen. Ernst Boesch (2005) sieht im Erzählen eine psychologisch höchst bedeutsame Weise, Ich und Welt auszubalancieren und in ein gewisses Gleichgewicht zu bringen. Die universale Bedeutung dieser Sprachform berücksichtigend spricht er vom Homo narrator, den man dem Homo faber, dem Homo ludens und anderen Bestimmungen des Menschen zur Seite gesellen kann. Im Laufe der Gattungsgeschichte ebenso wie der individuellen Lebensgeschichte tritt der erzählende Mensch freilich in ganz unterschiedlicher Gestalt und mit variablen Requisiten auf die „Bühne des Lebens“. In Abhängigkeit von kulturellen Möglichkeiten und Gepflogenheiten, Repertoires und Routinen kann er sich verschiedener symbolischer Formen und Mittel bedienen, um sein Leben und sein Selbst zu artikulieren (Brockmeier 2000, 2003; Brockmeier/Carbaugh 2001; Bruner 1987, 1990; Echterhoff/Straub 2003, 2004; McAdams 1988, 1993). Die psychologisch relevanten Funktionen des Erzählens sind vielfältig.2 Zu den im vorliegenden Zusammenhang besonders interessanten gehören die folgenden vier: (1) Personen geben zu verstehen, wer sie sind, wer sie geworden sind und sein möchten, indem sie – nicht zuletzt – Geschichten erzählen. Dabei sind jene Er-

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Dies betonten frühzeitig Frederik Bartlett (1932) oder Maurice Halbwachs (1925/1985); für einen Überblick vgl. Markowitsch/Welzer (2005), Welzer (2001). Vgl. die ausführliche Liste in Straub (2005a: 62ff.), die primär auf historische Erzählungen bezogen ist, sowie andere Beiträge aus der narrativen Psychologie, z. B. Bruner (1990), Echterhoff/Straub (2003, 2004, in Druck), McAdams (1988, 1993). Dort finden sich auch Reflexionen zu weiteren pragmatischen Aspekten des Erzählens sowie Klärungen struktureller Merkmale von Erzählungen, die für einen theoretischen Begriff der Erzählung sowie dessen Unterscheidung von anderen Modi des Sprechens/Schreibens und entsprechender Objektivationen unabdingbar sind.

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zählungen besonders wichtig, die sich unmittelbar um eigene Erlebnisse und Belange drehen. Aber auch indirekte Bezugnahmen auf das Selbst in und durch Geschichten, die von fremden Erfahrungen und Erwartungen (z. B. vorangegangener Generationen) handeln, mögen bedeutsam sein. Autobiographische Erzähler situieren ihr Selbst und seinen Wandel in einer Thematisierung von Ereignissen, Widerfahrnissen und Handlungen. Das dynamische und transitorische Selbst (Straub/Renn 2002) wird narrativ präsentiert und kommuniziert, reflektiert und gestaltet, partiell erst im Akt des Erzählens konstituiert. (Das gilt jedenfalls dann, wenn man das Selbst als ein hermeneutisch vermitteltes, speziell als ein symbolisches und sprachliches Konstrukt auffasst.) Diese wichtige Funktion wurde vielfach analysiert. Sie findet in einschlägigen Theorien ebenso Beachtung wie in empirischen Forschungsprojekten, auch in religionspsychologischen. Am bekanntesten sind in diesem Bereich wohl Konversionserzählungen, die, wie einschlägige Analysen gezeigt haben, typischerweise nach einem bestimmten sprachlichen Muster organisiert sind und einen tief greifenden Wandel der eigenen Persönlichkeit hin zum Werden einer „anderen Person“ beschreiben.3 (2) Die folgende, kaum weniger bedeutsame Funktion hat bislang nicht dieselbe Aufmerksamkeit erfahren wie die oben erwähnte: Häufig stellen Geschichten der besagten Art auch (beliebig komplexe) Begründungen oder Erklärungen von Handlungen (Handlungsanaloga) und/oder der ihnen impliziten Wissensbestände, Überzeugungen und Orientierungen (Intentionen, Motive, Beweggründe etc.) dar (Straub 1998a, 1999a, 1999b).4 Diese Funktion kann einen praktisch-performativen Zweck erfüllen, wie z. B. bei einer Rechtfertigung oder Entschuldigung

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Die Literatur zur Psychologie der Konversion ist sehr umfangreich (vgl. z. B. Belzen 1999; McAdams/Albaugh in press; Popp-Baier 1998); ihr Umfang wird uferlos, sobald man relevante Arbeiten aus den Nachbardisziplinen wie der Soziologie (speziell der soziologischen Biographieforschung) mit einbezieht (z. B. Knoblauch/Krech/Wohlrab-Sahr 1998; Wohlrab-Sahr 1999). Van Belzen (in press) macht darauf aufmerksam, dass die psychologische Forschung nicht an einem Urteil über den religiösen oder spirituellen Gehalt solcher Konversionen interessiert, geschweige denn dazu befugt ist. Sie richtet ihr Augenmerk vielmehr auf psychische bzw. psychosoziale Veränderungen, psychologisch fassbare Aspekte der Transformation einer Person. Diesbezüglich unterscheidet er (mit McAdams/Albaugh in press) drei Ebenen: erstens Dispositionen (wie openess to experience, conscientiousness, extraversion, agreeableness, neuroticism), zweitens persönliche Belange und Orientierungen (wie Lebens- und Handlungsziele, Pläne und Strategien), drittens die Identität und das Selbst, vermittelt und repräsentiert in Form einer (Ebene zwei und drei überwölbenden und integrierenden) Lebensgeschichte, die in ihren einzelnen Bestandteilen und im Ganzen Sinn und Bedeutung für die Subjekte besitzt. In diesem Spektrum von Dimensionen bewegen sich auch die unten vorgestellten empirischen Analysen, ohne sich jedoch auf Konversionen zu beziehen. Zum hier verwendeten Handlungsbegriff vgl. Straub (1998a, 1999a).

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einer Handlung. Sie kann aber auch ein primär kognitiv-epistemisches Bedürfnis befriedigen, wie es auch Wissenschaftler umtreibt. Diese widmen sich etwa der (womöglich „überdeterminierten“, nicht auf eine einzige Ursache oder einen einzigen Grund zurückführbaren) Genese einer Handlung und, damit verbunden, ihrer (unter Umständen vielschichtigen, polyvalenten) Bedeutung.5 Zu diesem Zweck müssen sie auf (autobiographische) Erzählungen Bezug nehmen und selbst noch (typisierte) Geschichten (als „Konstruktionen zweiten Grades“, wie man in Anlehnung an Alfred Schütz [1971: 68] sagen könnte), erzählen. Autobiographische Erzählungen stellen nicht nur dar, was geschehen ist, sondern plausibilisieren uno actu, wie es zu dem berichteten, beschriebenen Geschehen oder Ereignis kam, im Falle einer Handlung (bzw. Unterlassung) also: warum eine Person dieses tat (dachte, fühlte, erwartete etc.), zu tun im Begriff ist oder vorhat, warum sie jenes unterließ und vielleicht noch immer meidet, und was all das bedeutet. Die beschreibenden „Anteile“ von Erzählungen sind von den erklärenden oft nicht zu trennen. Erzählungen sind deskriptiv und, jedenfalls als extensive Darstellungen eines Geschehens, autoexplanativ.6 Dabei nehmen sie in Anspruch, andere, nicht-narrative Erklärungsformen7 integrieren und mit ihnen operieren zu können. Erzählungen können, insofern sie Handlungserklärungen anbieten, den Anspruch auf einen „best account“ (Taylor 1981) erheben und mit anderen (narrativen oder sonstigen) Erklärungen konkurrieren. So resümiert etwa van Belzen (in press), dass eine verstehende Erklärung religiöser Handlungen und Haltungen – kurz: aller Äußerungsformen des Glaubens – niemals allein mit einer Bezugnahme auf eine abstrakt und allgemein definierte Religion oder Religiosität auskommt. Christ, ob Katholik oder Protestant, Muslim oder Buddhist zu sein, besagt und erklärt wenig bis nichts. Ähnliches gilt für vergleichbare Kategorien von Gruppenbezeichnungen (wie die “Mission”). Das heißt: It is always important to check how individual religiosity is related to the cultural and subcultural ‚world’ in which the person lives her life, and how it is structured within the person’s broader psychic life. […] To understand something about a person’s religiosity […], it is important to focus attention on the individual and to im-

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Zum Begriff der Polyvalenz siehe Boesch (1991). Es ist nicht möglich, hier eine Definition des Konzepts des hermeneutischen, verstehenden Erklärens zu geben. Für eine detaillierte Diskussion dieser Aspekte vgl. Angehrn (1985), Schurz (1988), Straub (1999a, 1999b). Das hat am Fall der historischen Erzählung und Erklärung Danto (1965) gezeigt. Vgl. hierzu die an anderer Stelle entwickelte Typologie von Handlungserklärungen (Straub 1999a), in der neben dem narrativen Schema das Modell des intentionalen (zielorientierten, zweckrationalen) und des regelgeleiteten Handelns maßgeblich ist.

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merse oneself in her personal life story, as articulated in her autobiography (Belzen in press: 35).

Das gilt also auch für eine religiöse Handlung. Letztlich gilt es für jede mit dem religiösen Glauben pragma-semantisch verwobene Handlung, und zwar auch dann, wenn dieselbe nicht in ihrer Individualität oder Einzigartigkeit, sondern in ihrer Typik oder Typikalität interessiert. Auch die verstehende Erklärung einer typisierten religiösen Handlung bedarf einer biographietheoretischen Perspektive. Beispielsweise kann eine in persuasiver Absicht geführte Ansprache von Mitmenschen in missionarischer Absicht besonders dann Gehör finden, wenn die Erzählungen durch „lebendige“ Beispiele der eigenen Lebensgeschichte untermalt werden. In dieser Perspektive geraten wiederum typisierbare (und meistens von den Erzählern bereits typisierte) Muster ins Blickfeld, die plausibilisieren, wie es zur Ausführung der fraglichen Handlung kommen kann und welche Bedeutungen diese Handlung – als Bestandteil einer komplexen Lebensform und vielfältiger Sprachspiele – besitzen mag. Die Typik der Lebensgeschichten, lebensgeschichtlichen Erfahrungen und Erwartungen sowie der autobiographischen Erzählungen, die sie symbolisch repräsentieren, hängt von den kulturellen Lebensformen ab, in denen bestimmte Dinge möglich sind, andere nicht. Nicht in jedem Leben kann einfach alles geschehen und nachträglich zum Thema einer Erzählung gemacht werden (oder in einer voraus entworfenen Retrospektive, also im grammatischen Modus des Futurum exaktum, als „vergangene Zukunft“ imaginiert werden). Kulturelle Lebensformen eröffnen und begrenzen, was wirklich und möglich ist.8 Halten wir fest: Die hier interessierenden autobiographischen, episodischen Erzählungen entfalten verstehende Erklärungen von Handlungen (und Handlungsanaloga).9 Nicht alle hermeneutischen Handlungserklärungen müssen geschichtenförmig strukturiert sein. Neben dem intentionalistischen und dem Modell des Regelfolgens ist in der Psychologie jedoch gerade auch die narrative

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Zum hier verwendeten Begriff von „Kultur“ vgl. Boesch (1991), Boesch/Straub (2007), Bruner (1990), Straub (1999a, 2003, insb. 2007a). Solche Erklärungen können keine Ursachen von Ereignissen nachweisen. Kausalerklärungen im strengen Sinne bleiben der experimentellen Forschung vorbehalten, fallen also grundsätzlich nicht in die Domäne interpretativer Wissenschaften (die sich allenfalls mit der Rekonstruktion von Kausalerklärungen, mit denen z. B. Erzähler operieren, befassen). Einem hermeneutischen Begriff der Erklärung geht es nicht bloß um die Aufklärung der Genese von Ereignissen, sondern um eine viel weiter reichende Analyse sehr verschieden strukturierter Bedeutungen und pragmasemantischen Beziehungen zwischen Bedeutungseinheiten (Straub, 1999a, 1999b; Straub/ Shimada, 1999).

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Form der Handlungserklärung von Interesse. Solche Erklärungen sind temporal komplexe Begründungen von Handlungen. Als solche besitzen sie die Form einer Geschichte (Bittner 2006). (3) Die bislang genannten Funktionen erfüllen Erzählungen wegen der ihnen eigentümlichen Struktur und Dynamik in einer einzigartigen und durch keine andere (sprachliche) Praxis ersetzbaren Weise. In Selbst-Erzählungen entwirft sich eine Person in ihrer zeitlichen Extension, mithin als „Einheit“ ihrer temporalen Differenzen.10 Das ist eine weitere, erneut sehr elementare Funktion von Selbsterzählungen. Es ist der insbesondere von Paul Ricœur in seinen profunden Studien ausgewiesene „innere“ oder „intrinsische“ Zusammenhang zwischen (einer spezifisch humanen) Zeit und Erzählung, der narrative Selbstthematisierungen zu einer besonderen Sprachform macht. Wer sich selbst in seiner Zeitlichkeit, Veränderlichkeit und Vergänglichkeit thematisiert, in seinem unablässigen „Werden“, situiert sich in einer Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft. Das gilt auch dann, wenn dieses Werden nicht in Veränderungen des Selbst resultiert. Auch wer sich in bestimmter Hinsicht „gleich bleibt“, lebt in der Zeit. Die wechselseitig aufeinander verweisende Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft sind stets nur „analytisch“ zu trennen. Sie sind in ihrer qualitativen Beschaffenheit voneinander abhängig, und genau das wird im Erzählen und in Erzählungen deutlich. Nicht nur die Vergangenheit bestimmt die Gegenwart (und die Zukunft). Ebenso ist die Vergangenheit als mentales, „gedächtnisbasiertes“ Konstrukt von (sich wandelnden) Gegenwartsdeutungen und Zukunftserwartun-

10 Diese „Einheit“ darf allerdings nicht missverstanden werden, etwa in der Weise, dass man Differenz und Heterogenität aus dieser Einheit eliminiert. Das Selbst ist vielmehr die Einheit seiner Differenzen, erzähltheoretisch gesprochen: eine narrativ symbolisierte „Synthesis des Heterogenen“ (Ricoeur 1996). Die narrative Formgebung schafft eine Einheit, ohne die Persistenz eines Substrats oder einer Substanz vorauszusetzen und ohne die innere Differentialität und Heterogenität eines von Kontingenz durchzogenen Lebens in Abrede zu stellen. Jedes Leben und seine symbolische Repräsentation in Gestalt einer Erzählung bezeugen den für jedes Selbst konstitutiven Selbstentzug (vgl. Ricken 2002; Straub 2002, 2004b). Auch dieser Gesichtspunkt ist vor allem in identitätstheoretischen Debatten intensiv diskutiert worden. Den Hintergrund dieser Debatten bildete oft die voreingenommene Behauptung, der Begriff der „personalen Identität“ bringe eine unhaltbare, unzeitgemäße Vorstellung eines „mit sich identischen“ Subjekts ins Spiel, dem man die konkurrierende theoretische Vorstellung eines „nicht-identischen“, „pluralen“, „dialogischen“, „multiplen“ etc. Selbst gegenüberstellen müsse. Ein hinreichend komplexer (psychologischer, soziologischer, eben nicht logischer) Begriff personaler Identität meint jedoch keine einfache, diachrone und synchrone Gleichheit von „etwas“ mit sich selbst (in jeder Hinsicht; vgl. Straub/Renn 2002). Diese trivialisierende Deutung wird von allen ambitionierten Theorien, wie sie in der Psychologie und Soziologie des 19. und 20. Jahrhunderts entwickelt wurden, zurückgewiesen (Straub 1991, 2002, 2004a).

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gen abhängig. Sie wandelt sich im Einklang mit neuen Erfahrungen, gerade gemachten oder antizipierten, befürchteten oder erhofften. Ian Hacking (1995) spricht treffend von einer gewissen Unbestimmtheit der Vergangenheit. Wie Handlungen stehen auch Vergangenheiten als bedeutungsstrukturierte Phänomene prinzipiell unter einer Beschreibung (under a description, wie Anscombes berühmte Formel lautet; Anscombe 1957). Mit dem Vergehen der Gegenwart verändern sich die Vergangenheit und die Zukunft, genauer: unsere Beschreibungen derselben (und um diese geht es hier, nicht um ein vergangenes, gegenwärtiges oder zukünftiges Geschehen, das unabhängig von unseren symbolischen Repräsentationen einfach ist, was es eben war bzw. sein wird). Neue Erfahrungen verwandeln ehemalige Erfahrungen und die Erwartungen eines Menschen. Lebensgeschichten als symbolische Repräsentationen kommen, da sie Zeit nicht nur vergegenwärtigen, sondern selbst in der Zeit (mithin in wechselnden Kontexten) situiert sind, stets nur im Plural vor (vgl. u. a. Belzen in press).11 (4) Wer Selbst-Geschichten erzählt, „präsentiert“ sich in seiner zeitlichen, geschichtlichen und lebensgeschichtlichen Extension. Selbst-Geschichten besitzen allerdings nicht allein, ja nicht einmal primär eine deskriptive Funktion. Sie sollten keineswegs einfach als Lebensbeschreibungen gehört und gelesen werden. Begreift man narrative Selbstthematisierungen in sprachpragmatischer Perspektive, werden sie zu äußerst komplexen Sprechhandlungen. Als solche besitzen sie eine performative Kraft eigener Art. Wer „sich selbst erzählt“, tut mehr und anderes, als in distanzierter, reflexiver Einstellung Beschreibungen seines Lebens zu liefern. Im Akt des Erzählens bildet und präsentiert eine Person ihr Selbst, das womöglich von anderen anerkannt wird, jedenfalls anerkannt werden soll: Selbst-Erzählungen erheischen Anerkennung durch Andere. Das gilt für alle möglichen Modi der autobiographisch-narrativen Selbstthematisierung: Die rechtfertigenden Bekenntnisse, mit denen der performativ erhobene Anspruch auf die je eigene Identität beglaubigt werden kann, sind nicht mit der stets selektiven Beschreibung eines Individuums zu verwechseln. Die literarische Gattung des Briefs, der Konfession, des Tagebuchs, der Autobiographie, des Bildungsromans und der didaktisch vorgetragenen Selbstreflexion […] bezeugt den veränderten illokutionären Modus: es geht nicht um Berichte und Feststellungen aus der Perspektive eines Beobachters, auch nicht um Selbstbeobachtungen, sondern um interessierte Selbstdarstellungen, mit denen ein komplexer Anspruch gegenüber zweiten Perso-

11 Repräsentationen, hier ebenfalls nur angedeutet, sind Konstruktionen, als solche jedoch keine willkürlichen Inventionen und Innovationen. Autobiographische Selbst-Erzählungen referieren auf ehemalige Geschehnisse, ohne diese abbilden zu können. Komplexe philosophische Theorien der Bezugnahme arbeiten diesen Gedanken aus.

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Jürgen Straub/Maik Arnold nen gerechtfertigt wird: der Anspruch auf Anerkennung der unvertretbaren Identität eines in bewusster [und nicht bewusster, J.S./M.A.] Lebensführung sich manifestierenden Ich. Der stets fragmentarisch bleibende Versuch, diesen in performativer Einstellung geltend gemachten Anspruch anhand eines totalisierenden Lebensentwurfs glaubhaft zu machen, darf nicht verwechselt werden mit dem undurchführbaren deskriptiven Vorhaben, ein Subjekt durch die Gesamtheit aller möglicherweise auf es zutreffenden Aussagen zu charakterisieren (Habermas 1989: 206).

Das gilt auch für die alltagsweltliche, mündliche Selbst-Erzählung, einschließlich die spontane Stegreiferzählung, wie sie in narrativen Interviews erwünscht ist. Solche Erzählungen bleiben fragmentarisch, und häufig geht es in ihnen ohnehin nicht um das „ganze“ Leben und die „ganze“ Person. Das Selbst als Geschichtenerzähler verfährt, auch wo es auf Anerkennung aus ist (und Ablehnung fürchtet), selektiv. Es rückt bestimmte Erfahrungen und Handlungen ins Zentrum und konzentriert sich auf bestimmte Handlungsfelder und Lebensbereiche, zum Beispiel auf seinen religiösen Glauben und damit verwobene Erlebnisse und Widerfahrnisse, Tätigkeiten und Handlungen. Wir beschließen unsere Reminiszenz an wichtige psychosoziale Funktionen, die Selbst-Geschichten häufig ganz offenkundig erfüllen – so auch in den uns vorliegenden autobiographischen Erzählungen, auf die wir unten noch eingehen werden. Wir werden dies mit einer ganz bestimmten Einstellung tun. Die psychologische Biographieforschung interessiert sich allenfalls in Ausnahmefällen für möglichst umfassende Lebensgeschichten. Sie begnügt sich in der Regel, wie die Erzähler in ihrem Alltag selbst, mit Geschichten aus deren Leben. Gewiss stehen diese im Zusammenhang eines Lebens und werden vom Erzähler vielleicht auch so miteinander verknüpft, dass dieser Zusammenhang in Ansätzen oder Ausschnitten deutlich wird. Bisweilen spannen autobiographische Erzähler weite Bögen über verschiedene Ereignisse, Erfahrungen und Erwartungen, verknüpfen zunächst disparat erscheinende Episoden zu einem sinnhaft strukturierten Ganzen. Dabei schafft die „Fabelbildung“ (engl.: emplotment, franz.: intrigue) ein zeitlich komplexes Bedeutungsnetz. Jede Erzählung, jede Fabelbildung ist, wie das kontingente Setzen ihres Anfangs und Endes unwiderleglich zeigt, ein poetischer Akt (White 1987; Straub 1989, 1993, 1996). Das gilt auch für jene Erzählungen – historische und autobiographische zumal –, deren Referentialität sie von einer allein der Imagination verpflichteten „schönen Literatur“ unterscheidet. Hier wie dort gilt: Erzählungen wählen aus. Lebensgeschichtliche Narrative sind standortgebundene, perspektivische, selektive Konstruktionen. Jedes Leben, jeder „Bios“, bleibt als symbolische Repräsentation unweigerlich vom repräsentierten Leben geschieden. Dafür gibt es

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mehrere Gründe. Einer lautet: Jede autobiographische Repräsentation ist Teil eines prinzipiell nicht repräsentierbaren Ganzen. In seiner Gesamtheit ist das Leben niemals fassbar.12 Im Übrigen wäre ein derartiger Totalitätsanspruch nicht einmal zweckmäßig. Ulrike Popp-Baier (in press) erinnert daran, dass wir in aller Regel nicht an unserem Leben insgesamt interessiert sind. Im Alltag erzählt das self as storyteller mal dies, mal das, nicht aber „alles“, das „ganze Leben“ oder die „gesamte Lebensgeschichte“. Mal gibt ein noch bedrückendes Erlebnis Anlass dazu, sein Leben und Selbst zum Thema zu machen, mal eine anstehende Entscheidung, die wohl überlegt sein will, mal das Bedürfnis, sich in wichtigen Angelegenheiten zu sammeln und neu zu orientieren, mal das Verlangen, eine begangene Tat zu rechtfertigen, zu entschuldigen oder zu verstehen bzw. verstehend zu erklären. Vielleicht kommt eine autobiographische Erzählung, zumal eine etwas weiter ausholende, auch einmal auf die Bitte von (wissenschaftlich tätigen) Psychologen zustande, die lebensgeschichtlich-narrative Interviews führen möchten.

Missionarisches Handeln in der Biographieforschung und Kulturpsychologie: das Folgende Auch solche Interviews können zu ganz unterschiedlichen Zwecken geführt, transkribiert und analysiert werden (Deppermann/Lucius-Hoehne 2004). Ein wichtiges Ziel mag die oben skizzierte Erklärung und Bedeutungsanalyse von Handlungen darstellen. Dabei kann sich das Interesse, wie im vorliegenden Text, auf einen bestimmten Typus menschlichen Handelns (und mögliche Binnendifferenzierungen dieses Typus) richten. Die folgenden Überlegungen stehen in der Tradition einer handlungstheoretisch und kulturpsychologisch orientierten, narrativen Biographieforschung. Das spezielle Interesse richtet sich auf das missionarische Handeln von gläubigen Protestanten, etwas weiter gefasst: auf Handlun-

12 Die Tatsache, dass Lebenserzählungen retrospektiv erfolgen – Antizipationen sind imaginativ voraus entworfene Retrospektiven –, macht eine Erzählung des ganzen Lebens schon deswegen unmöglich, weil dieses Vorhaben die Erzählung des eigenen Sterbens als Bestandteil des Lebens einschließen müsste. Das ist bekanntlich ein Ding der Unmöglichkeit. Im Übrigen ist die Totalität eines individuellen Lebens auch deswegen nicht erzählbar, weil erzähltes Leben, wie jede symbolische Repräsentation menschlicher Zeit, an den Standpunkt und die Perspektive der sich wandelnden Gegenwart eines Subjekts gebunden ist (s. o.). Die philosophische Kritik gibt außerdem zu bedenken, dass es gute ethisch-moralische Argumente dafür gibt, sich gerade dem auf das ganze Leben gerichteten kulturellen Imperativ „Erzähle Dich selbst!“ zu verweigern (Thomä 1998).

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gen und Orientierungen, Erfahrungen und Erwartungen, die mit dem von diesen Personen übernommenen Auftrag der Mission pragma-semantisch verwoben sind. Missionarisches Handeln mit dem Ziel der Verbreitung religiösen Glaubens ist offenkundig zutiefst kulturell geprägt. Seine möglichen Bedeutungen sind sowohl kultureller als auch persönlicher Art. Diesen vielfältigen Bedeutungen werden wir uns in den nächsten Abschnitten widmen. Dabei gehen wir zunächst, sehr knapp und selektiv, auf Begriff und Praxis der „Mission“ ein. Sodann referieren wir erste, noch vorläufige Ergebnisse unserer empirischen Forschungen. Wir befassen uns mit ausgewählten Beispielen, die uns mögliche, nicht auf den ersten Blick sichtbare Bedeutungen missionarischen Handelns im interkulturellen Kontext vor Augen führen. Wir setzen dabei voraus, dass „Mission“ für verschiedene Menschen (in verschiedenen Kulturen, Religionen und Kontexten) sehr Unterschiedliches bedeuten kann. Wie im Fall der „Religion“13 bzw. des religiösen Glaubens sind auch die psychologischen Bedeutungen der „Mission“ nur durch das Studium der Erlebnisse und Handlungen, der Praktiken und symbolischen Repräsentationen jener erschließbar, die missionieren (oder missioniert werden) und dabei Erfahrungen machen und Erwartungen hegen, die für ihre Lebensgeschichte und ihr Selbst bedeutsam sind. Nach unseren interpretativen Analysen ausgewählter Äußerungen und Passagen aus narrativen Interviews widmen wir uns abschließend noch kurz der Frage, was das fragliche Handeln mit „interkultureller Kompetenz“ zu tun haben könnte – oder ob es mit dieser Fähigkeit und Fertigkeit, jedenfalls mit den geläufigen theoretischen Bestimmungen dieser Disposition, unverträglich und unvereinbar ist. Diese Analyse berührt u. a. den oben formulierten Anspruch einer Person, als erzähltes und erzählendes Selbst anerkannt zu werden. Das ist in einer kulturell differenzierten, in Fragen der Lebensführung liberalisierten, pluralisierten und individualisierten Welt generell ein prekärer Anspruch. In säkularen Gesellschaften gilt das für Menschen, die sich einer religiösen Mission verschrieben haben oder diesen Auftrag zu übernehmen im Begriff sind, allemal. Damit ist natürlich nicht gesagt, dass „Religion“ und speziell „Mission“ Indika-

13 Van Belzen (in press: 33) resümiert eine treffende Einsicht, wenn er schreibt: „It has been noted enough that as a concept ‚religion’ is actually too inclusive; too much can be classified within it to be able to work with analytically. […] Religion as such, or a specific form of religion such as a Christian denomination or sub-denomination, does not ‚do’ anything and bears no relation to psychic development or to something like mental health. It is religious symbols, especially practices, or better yet: it is persons involved in religion who sort out the effects“ (vgl. auch PoppBaier 2007).

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toren für Minderheitenpositionen sind, die Gefahr laufen, stigmatisiert und diskriminiert zu werden. Das ist gewiss nicht der Fall. In „westlichen“ (und auch vielen „anderen“) Gesellschaften genießen Christen, aber auch Angehörige anderer Denominationen (und ihrer Sub-Denominationen) jenes Ansehen und Wohlwollen, das auf der rechtlichen Ebene durch die Religionsfreiheit verbürgt ist.14 Dennoch hat gerade der missionarische Eifer vieler religiöser Menschen längst einen schalen Beigeschmack. Nicht zufällig wird dieser Begriff häufig vermieden – selbst dort, wo Christen die Intensivierung der Evangelisierung, also der Mission, ganz offen fordern.15

Missionen im Zwielicht: Begriff und Wirklichkeit religiöser Expansion Die langfristige Existenzsicherung und Entwicklung von Religionen und Weltanschauungen wird durch geographische, politische und ideologische Verbreitung und die Gewinnung von neuen Anhängern erreicht. Der in diesem Zusammenhang häufig verwendete Ausdruck „Mission“ (lat. missio) geht – einem historischen Beleg aus dem 16. Jahrhundert zufolge – auf das Sendungsgelübde votum de missionibus jesuitischer Abgesandter zurück. Diese waren von ihrer Kirche beauftragt worden, „Ungetaufte“ zu bekehren und für die eigene Religion und Gemeinschaft zu gewinnen (Gensichen 1986). In den Religionswissenschaften und verwandten Disziplinen bezeichnet der Begriff die organisierte Ausbreitung von Religionen und Weltanschauungen (vgl. u. a. Wrogemann 2006; Ström 1994). Es wurde häufig festgestellt, dass die Begriffsbildung und -entwicklung von „Mission“ lange Zeit ausschließlich in europäischen bzw. westlichen Kulturen stattgefunden hat. Gewarnt wurde daher vor einer Verwendung dieses vermeintlichen Allgemeinbegriffs zum Zweck der Beschreibung anderer (als christlicher)

14 Das ist das Mindeste, was festgestellt werden kann. Es sei dahin gestellt, ob die kursierende Rede von einer „Renaissance der Religion“ und der damit assoziierte Zugewinn an Anerkennung eine triftige Diagnose ist (als hätte die Säkularisierung, was immer darunter verstanden werden kann, die Religionen jemals zum Verschwinden gebracht); eher kann wohl von einem Strukturwandel religiöser Erfahrung und einer Transformation der Modi, einer Glaubensgemeinschaft zuzugehören, die Rede sein (vgl. Popp-Baier 1998). Empirisch triftig ist die Feststellung einer Zunahme der Diskurse, in denen der religiöse Glaube, mithin auch „Gott“, im Zentrum steht. Die jüngste Reise des amtierenden Papstes Benedikt XVI. durch seine Heimat Bayern ist dafür nur ein Beleg von vielen. 15 Das geschah unzählige Male während des letzten Aufenthalts des Oberhaupts der katholischen Kirche in Deutschland im September 2006. Das Wort Mission hörte man dabei nicht, obwohl es unentwegt darum ging und der Papst selbst missionarisch handelte.

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Religionen, Weltanschauungen und Lebensformen, da dadurch eine „nostrozentrische“ Fremdbeschreibung auf der Grundlage einer „Idealform“ von Mission erfolgen würde (vgl. Matthes 1992, 1993; Wrogemann 2006). Im Folgenden können wir uns jedoch an dieses (auf das Christentum bezogene) Verständnis halten, wobei wir uns mit groben Stichworten zu einigen zentralen Aspekten begnügen (vgl. ausführlicher Straub/Arnold 2007). Mit Differenzierungen beschäftigen wir uns allenfalls im nächsten Abschnitt im Hinblick auf unser empirisches Material, insofern unsere Interviewpartner ihr eigenes missionarisches Handeln in seiner je individuellen Polyvalenz thematisieren. Die christliche Mission versteht sich als universale Lebensäußerung ihrer Kirche. Sie gründet im Glauben an die Inkarnation des „göttlichen Logos“, die Menschwerdung Christi. Die Geschichte des Menschen wird als Heilsgeschehen konzipiert. Missionarisches Handeln ist grundsätzlich in diesem Geschehen situiert, mithin dem „Willen Gottes“ verpflichtet (Bürkle 1994: 59). Bei der Zielbestimmung von „Mission“ sind im Laufe der Geschichte unterschiedliche Akzente gesetzt worden (Bürkle 1994: 60f.): Traditionell erfüllt die Mission nach missionstheologischer Auffassung im Sinne Gustav Warnecks (1834-1910) die Funktion einer Gemeindegründung volkskirchlichen Charakters. Im Blick auf den Einzelnen wird ferner dessen existentielle Wandlung durch Bekehrung (Metapher des Herrschaftswechsels: „der Verlorene wird gerettet“) betont. In der evangelikalen Mission kommt es zu einer stärkeren Betonung der Berufung zur Mission. Nach dem Zweiten Vatikanischen Konzilsbeschluss wird das Ziel missionarischer Tätigkeit in der Sendung des Gottessohnes durch den Gottvater „einmal für alle zum Heil“ gesehen (Zweites Vatikanisches Konzil 1966, Art. 3). Die Mission soll der Menschheit, so wird es in der Redemptoris missio formuliert, das „umfassende Heil [bringen], das den ganzen Menschen und alle Menschen erfassen soll, um die wunderbaren Horizonte der göttlichen Kindschaft zu erschließen“ (Johannes Paul II 1991, Art. 11). Die ökumenische Diskussion der Mission lenkt den Blick auf die Trinitarität Gottes (u. a. Joest 1995/1996). Die missionarische Verkündigungspraxis zielt auf eine Proklamation des Gotteswortes in allen Lebensbereichen der Adressaten ab (Gemeindearbeit, diakonische Dienste, ärztliche, bildungspolitische Arbeit u. a.). Als „Diener seiner Kirche“ verlässt der Missionar16 sein Land und seine Kultur, um die christliche Botschaft zu verkünden. Er zieht in die Welt und erfüllt seinen Auftrag in partnerschaftlicher Kooperation mit der einheimischen Kirchenleitung oder, wenn er

16 Wir verwenden die maskuline Form und schließen Missionarinnen der Einfachheit halber ein.

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Neuland betritt und auf keine existierenden institutionellen Strukturen und Ressourcen zurückgreifen kann, durch die Beteiligung am Aufbau einer kirchlichen Institution. Häufiger bauen Missionare geeignete Betätigungsfelder auf, um sodann mehr und mehr in den Hintergrund zu treten (Müller/Sundermeier 1987: 278). Zentraler Ort und Ausgangspunkt der Kommunikation der christlichen Botschaft sind die Missionsstationen: Die Etablierung einer beidseitigen Kommunikation erfordert persönliche Kontakte zur einheimischen Bevölkerung (Familien, Sippen, Berufskollegen), Absprachen mit den lokalen Kirchen (Visa, Einladungen etc.) und die Kenntnis der einheimischen Sprache oder, soweit vorhanden, zumindest einer Lingua franca (Margull 1986: 982). Die in zahlreichen „modernen“ Gesellschaften fortgeschrittene Säkularisierung, Individualisierung, (religiöse) Differenzierung und Pluralisierung – auch im Zuge kulturellen Austauschs (Burke 2000) und der verstärkten Zuwendung zu nicht-christlichen Religionen und Weltanschauungen – verwandeln die klassischen Ziele und Mittel der christlichen Mission, zumal in Europa. Die „jungen Kirchen“ in Afrika, Asien und Südamerika haben mittlerweile größere Eigenständigkeit erlangt und sind selbst zu Entsendungsgesellschaften geworden. Die Entsendungspraxis ist dabei weltweit überaus differenziert. Der klassische „Pionier-Missionar“, der vor den „Heiden“ sein Zeugnis Gottes ablegt, auf deren Bekehrung hinarbeitet und so zum Wachsen und Wirken seiner Gemeinde beiträgt, ist eine Seltenheit geworden. Vielmehr engagiert sich der „moderne“ Missionar mittlerweile u. a. in kommunalen oder regionalen Sozialprojekten (wie z. B. Pflege-, Waisen- und Krankenhäusern, Bildungsinstitutionen), der Kooperation und Vernetzung mit einheimischen (z. T. indigenen) Kirchenstrukturen ebenso wie in der infrastrukturellen Unterstützung von aufgrund ihrer Religion verfolgten Christen (vgl. nächster Abschnitt). Der Begriff „Mission“ bezeichnet also keine einheitliche, immer und überall gleiche Praxis. Allzu stereotype Auffassungen sind irreführend (Becker 1997: 211). Das gilt in noch gesteigertem Ausmaß dann, wenn dieser Begriff nicht ausschließlich auf die Praxis christlicher Mission gemünzt ist. Es gibt Ausbreitungsbewegungen anderer Religionen und Weltanschauungen, die zwar nicht umfassend organisiert sind, aber dennoch relativ kontinuierlich verlaufen. Im Gegensatz zu Stammes- und Volksreligionen berufen sich alle sog. Weltreligionen (Glasenapp 1997; Ström 1994) nicht nur auf ein (jeweils) traditionelles universalistisches Bekenntnis, sondern sind auch ungeachtet aller Unterschiede im Einzelnen darum bemüht, ihren Glauben an eine transzendente Wirklichkeit und letzte Wahrheit verbreiten zu wollen (Rosenkranz 1986). Durch ihren „Weltgel-

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tungsanspruch“ treffen sie auf regional und überregional vorhandene traditionelle Kulturen und Religionen. Dabei können verschiedene Strategien verfolgt werden, um dem Missionsauftrag gerecht zu werden, insbesondere Adaption, Synkretismus und Exklusion (vgl. Sundermeier 1996, 2003). Der Begriff der (religiösen, christlichen) Mission wird im Übrigen – nicht selten unreflektiert – auf nicht-religiöse Sachverhalte und Kontexte ausgedehnt. Häufig fällt er benahe in eins mit kolonialer Expansion und Imperialismus. Die Ausbreitung der Religionen bewegte sich zweifelsohne in einem zu allen Zeiten und überall höchst ambivalenten Rahmen, in dem man fast immer auf Formen der physischen, psychischen und symbolischen Gewalt traf. Das ist bis heute so. Die geistigen – und nicht nur „geistigen“ – Begegnungen verschiedener Kulturen, Völker und speziell religiöser Gemeinschaften gehen seit jeher mit oft gravierenden Veränderungen von Machtstrukturen und Herrschaftsverhältnissen einher (lange Zeit zugunsten europäischer Vormachtansprüche auf ideologischer und politischer, kultureller und sozialer Ebene). An der Aufarbeitung der Geschichte der Mission ist gegenwärtig ein breites Spektrum an Disziplinen beteiligt. Sie alle befassen sich auch intensiv mit dem Thema „Mission im Spiegel von Gewalt, Kolonisation und Terror“ (vgl. u. a. Becker 1997; Heyden/Becher 2000; Wagner 1994). Es ist überdeutlich: Begriff und Wirklichkeit der „Mission“ haben heute, von den „Insidern“ und erklärten Apologeten einmal abgesehen, keinen besonders guten Ruf. Ungeachtet der Vielfalt an oft noblen, achtenswerten Ideen und Projekten, Programmen und Praktiken, die sich hinter diesem Namen verbergen, sind Legitimationsprobleme längst an der Tagesordnung. Wer missioniert, steht, heute mehr als je zuvor, unter Rechtfertigungsdruck. Missionsaufträge sind in manchen Weltregionen zentral und gehören zugleich zu ihren heiklen Seiten. Missionarisches Handeln gerät leicht in den Verdacht, Menschen zu Objekten fragwürdiger, gewaltsamer Manipulationen zu machen. Subtileren Formen der Überredung und Bekehrung standen allzu oft drastischere Interventionen zur Seite. Immer wieder wurde der gewalttätige Charakter der Mission oder sogar die Bekämpfung und Vernichtung „Ungläubiger“ oder „Andersgläubiger“ ausdrücklich gerechtfertigt. Man denke z. B. an die degradierenden Etikettierungen von „Indianern“ als Götzendiener, Kannibalen und Sodomiten bei Francisco López de Góara in seiner Allgemeinen Geschichte Indiens (1552) oder an Ginés de Sepúlvedas (auf Aristoteles sich stützende) Rechtfertigung des Krieges der Spanier gegen vermeintlich minderwertige „Untermenschen“. Das und Ähnliches ist vielfach kritisiert worden. Bezogen auf die mit der „Entdeckung Amerikas“ einhergehende „Eroberung des Anderen“ (Todorov 1989) gehören die im

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Gegenzug entstandenen Anklagen der Grausamkeit der spanischen conquistadores sowie die komplementäre Rehabilitierung „indigener“ Lebensformen z. B. durch Bartolomé de Las Casas, der die „Tränen der Indianer“ auffing und das bis heute aktuelle Thema des „barbarischen Europa“ intonierte, ebenfalls seit Langem zur geschriebenen Geschichte des missionarischen Christentums (dazu Mahn-Lot 1982; Straub/Arnold 2007). Diese Historie bestimmt unweigerlich den kulturellen Kontext mit, in dem heutige (christliche) Missionen angesiedelt sind. Die von uns interviewten jungen Protestantinnen und Protestanten aus Deutschland kommen, wie wir noch darlegen werden, mehrfach auf diesen, ihnen allen sehr präsenten historischen Rahmen zu sprechen. Sie kontextualisieren und temporalisieren ihr Engagement nicht zuletzt dadurch, dass sie es in der kollektiven Geschichte verorten, in einer Menschheitsgeschichte, in der religiöse Missionen tiefe Spuren hinterlassen haben. Das ist ein schönes Beispiel dafür, wie Autobiographie und Historiographie, lebensgeschichtliche und geschichtliche Erzählungen aufeinander bezogen und ineinander verflochten sein können (Kölbl 2004; Kölbl/Straub 2003; Straub 1996, 1998b, 2005a;). Die von uns interviewten Christen übernehmen den Missionsauftrag zwar mit religiöser Leidenschaft, distanzieren sich aber zugleich von jener Gewalt, die in Vergangenheit und Gegenwart im Namen solcher Leidenschaften an der Tagesordnung war (und heute noch ausgeübt wird, wenngleich sich die Formen gewandelt haben mögen). Das ist freilich nur ein Aspekt, der ihr religiöses Selbst- und Weltverständnis prägt und ihrem missionarischen Handeln bedeutungsvolle Konturen verleiht. Es ist allerdings ein wichtiger Gesichtspunkt, nicht zuletzt deswegen, weil er eine allgemeine Tendenz in der Gegenwart widerspiegelt. Darauf wird weiter unten eingegangen.

Exemplarische empirische Analysen, erste Ergebnisse Im Folgenden interessiert missionarisches Handeln nicht (unmittelbar) unter ethischen oder moralischen Gesichtspunkten. Unser Forschungsinteresse ist psychologischer Natur. In dieser Perspektive fragen wir z. B.: Was eigentlich ist, was bedeutet „missionarisches Handeln“ (für die Akteure selbst; aus der Perspektive wissenschaftlicher Interpreten)? Was beabsichtigt, tut und bewirkt, wer andere Menschen, häufig an entlegenen Orten und unter erheblichen Entbehrungen, zu missionieren trachtet (und dabei Erfolg hat oder nicht)? Worum geht es Leuten, die andere nach Vorgaben der eigenen religiöser Überzeugungen an „ihren Gott“, den einen Gott der Christenheit, glauben machen möchten? Welche psychosozialen Funktionen mag missionarisches Handeln erfüllen, egal, ob die

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Akteure sich dessen bewusst sind oder nicht? Wie überhaupt kommen Personen zur Mission und weshalb bleiben sie dabei? Was schließlich hat es mit der Tatsache auf sich, dass die religiöse Mission als eine von weit her kommende Form des kulturellen Austauschs (Burke 2000), als interkulturelle Kommunikation konzeptualisiert werden muss, die allen Beteiligten interkulturelle Kompetenz abverlangt? Und schließlich, was könnte „interkulturelle Kompetenz“ eigentlich meinen im Kontext einer missionarischen Praxis, die ganz offen auf die Bekehrung von Anderen und Fremden aus ist? Auf diese Fragen werden wir in den folgenden Abschnitten Antworten zu geben versuchen. Das geschieht ohne Anspruch auf Vollständigkeit. Was nun ausgeführt wird, ist kein Resultat einer erschöpfenden Analyse. Es ist ein erstes Ergebnis der systematischen Auswertung von biographisch-narrativen Interviews, in denen angehende oder seit kurzem tätige Missionare von ihrer Ausbildung, von Fort- und Weiterbildungen, ihren ersten Auslandseinsätzen, von ihren Erfahrungen und Erwartungen, Erfolgen und Enttäuschungen in anderen, fremden Ländern erzählen.17

17 Die interpretative Auswertungsmethodik folgte den Prinzipien und Verfahren einer handlungstheoretisch und kulturpsychologisch fundierten Hermeneutik (Straub 1999a, 2006). Dieser Ansatz ist in einigen wichtigen Hinsichten an die sog. dokumentarischen Methode der Interpretation (Bohnsack 2003) sowie die komparative Analyse (Glaser 1978; Glaser/Strauss, 1967; Kelle 1994; Nohl 2007; Strauss 1991) angelehnt. Die wörtlich transkribierten Gespräche sind Ergebnisse regelgerecht durchgeführter narrativer Interviews (Schütze 1987). Die methodologischen Prinzipien der Offenheit, Fremdheit und Kommunikation und verwandte Qualitätskriterien (Appelsmeyer/Kochinka/Straub 1997; Hoffmann-Riem 1980; Lamnek 1996) wurden eingehalten. Der thematische Verlauf und die sprachliche Gestalt der Erzählungen ist in hohem Maße auf die Relevanzsetzungen und Ausdrucksmöglichkeiten der Erzähler zurückzuführen. Die Erzählanstöße des Interviewers ebneten dafür den Weg. Sie forderten die Forschungspartner dazu auf, „einfach“ von den eigenen Erlebnissen bzw. Erfahrungen zu erzählen, vornehmlich von solchen, die im Ausland im Kontext der missionarischen Ausbildung (Fort- oder Weiterbildung) bzw. der missionarischen Praxis gemacht wurden. Die Erzählaufforderung fragte aber nicht bloß danach, „welche Erfahrungen Du gemacht hast im Ausland, wenn Du jetzt zurückblickst auf das, was Du alles jetzt im Leben schon erlebt hast“ (Interview mit Ansgar, S. 1, Z. 21-23), sondern ermunterte die Interviewten dazu, damit zu „beginnen, wie es damals angefangen hat und wie Du dazu gekommen bist, Dich dafür zu interessieren“ (Interview mit Ansgar, S. 1, Z. 25). Diese exemplarische Erzählaufforderung wurde, je nach Situation und Gegenüber, leicht variiert, im Kern aber stets so formuliert. Darauf folgten dann autobiographische Erzählungen, die den Weg zum Engagement in der religiösen Mission nachzeichneten. – Weitere Informationen sind den Angaben über das Dissertationsprojekt von Maik Arnold zu entnehmen (Website der Professur für Interkulturelle Kommunikation an der Technischen Universität Chemnitz: http://www.tuchemnitz.de/phil/ikk/ik/). Der Datenkorpus umfasst bislang fünf autobiographisch-narrative Interviews. Weitere Interviews sind vorgesehen mit Angehörigen der Zielgruppe der Mission und bereits missionierten Personen. Außerdem sind Feldaufenthalte und in diesem Rahmen teilnehmende Beobachtungen der missionarischen Praxis sowie Gruppendiskussionen, wiederum mit verschiedenen Aktanten, geplant.

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Die für den vorliegenden Beitrag ausgewählten drei Gespräche (von bislang fünf) dauerten zwischen ca. eineinhalb und mehreren Stunden. Unsere Interviewpartner, zwei Frauen und ein Mann, waren zum Zeitpunkt des Interviews 43 (Ansgar), 26 (Ursula) und 32 (Susanne) Jahre alt. Ansgar ist gelernter Maler. Er ist jedoch bereits seit 15 Jahren als sog. Campusmitarbeiter religiös und kirchlich engagiert. Er war bereits mehrfach zu Auslandseinsätzen in Russland (bzw. anderen GUS-Staaten) und verweilte dort mindestens einen Monat, maximal sechs. Ursula ist diplomierte Sozialarbeiterin und verbrachte mehr als dreieinhalb Jahre auf den Philippinen. Susannes zentraler Auslandsaufenthalt in Russland währte zwei Jahre (wobei sie dieses Land bereits besucht hat). Alle nahmen in den angegebenen Zeiträumen auch an Weiter- und Fortbildungsangeboten der evangelischen Kirche teil und beteiligten sich an missionarischen Einsätzen. Ihre Muttersprache ist ausnahmslos Deutsch. Susanne und Ansgar sprechen auch Russisch; Ursula ist der in ihrem Gastland (Philippinen) gesprochenen Sprache nicht mächtig und behilft sich mit Englisch als Lingua franca. In allen vorliegenden Erzählungen steht das eigene Selbst mit im Zentrum. Dabei werden zahlreiche „signifikante Andere“ (G. H. Mead), nicht zuletzt die Angehörigen anderer, fremder Gesellschaften und Kulturen sowie die Kommunikation, Kooperation und Koexistenz mit ihnen einbezogen. Aus der Analyse der in biographische Erzählungen eingebetteten Erfahrungen und Erwartungen unserer Gesprächspartner möchten wir Einsichten für eine Psychologie des Glaubens gewinnen, die speziell psychosoziale Bedeutungen und Funktionen missionarischen Handelns im Kontext interkultureller religiöser Praxis fokussiert. Dieses Handeln betrachten wir als polyvalent. Der Begriff aus Boeschs symbolischer Handlungstheorie und Kulturpsychologie verweist auf ein überaus komplexes Geflecht von kulturellen, sozialen und individuellen (autobiographischen), denotativen und vor allem konnotativen Bedeutungen. Handlungen sind stets in pragma-semantischen Netzwerken situiert. Boesch spricht von „Bedeutungsnetzen“, die mithilfe der Methode der Konnotationsanalyse – oder verwandter interpretativer Verfahren (vgl. Boesch/Straub 2007; Straub 1999a, 2001, 2006; Straub/Weidemann 2007) – untersucht werden können. Genau diesen Bedeutungen muss sich die Psychologie widmen, wenn sie zu gehaltvollen Aussagen über Handlungen und Widerfahrnisse, Orientierungen, Erwartungen und Erfahrungen gelangen will. Diese Bedeutungen stehen fast immer in einem pragma-semantischen Zusammenhang mit der Gestaltung, Stabilisierung oder Transformation des eigenen Selbst und seiner Grenzen. Indem und während Menschen handeln, streben sie Ziele an und bewirken etwas, willentlich oder unbeabsichtigt. Selbstwirksamkeit manifestiert sich nicht allein in der „äußeren“ Welt, auf die Perso-

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nen Einfluss nehmen. Handelnde gestalten zugleich auch ihr eigenes Selbst und speziell ihr Handlungspotential (Boesch 1991). Das zeigt sich in den folgenden Abschnitten in vielfacher Hinsicht. Aus Platzgründen können wir nur gelegentlich und kurz aus den Interviews zitieren. Auch unsere interpretativen, komparativen Analysen fallen bisweilen notgedrungen knapp aus. Manchmal beschränken wir uns auf bloße Hinweise, um die im vorliegenden Beitrag wichtigeren Aspekte etwas ausführlicher behandeln zu können. Die Themen unserer komparativen Analysen zeigt nachfolgende Tabelle. Tabelle 1:

Thematische Überschriften der komparativen Analysen

Lebensgeschichtliche Hintergründe, Motive und Intentionen auf dem Weg in die Mission – Kontingente Ereignisse: nicht zufällige Zufälle – Caritas: Altruismus im Zeichen von Nächstenliebe und Barmherzigkeit – Selbst auf dem Prüfstand: Stabilität und Bewährung im Glauben – Profane Sehnsüchte und hedonistische Neigungen Die Zeit vor Ort: Gründe zu bleiben – „Hängen geblieben“: Erweiterung der beruflichen Perspektiven – Mit dem Herzen verbunden: Liebe zu Land und Leuten, Spaß und Lustgewinn – Kontrasterfahrungen I: Dasein ohne Warenwelt: positive Gegenhorizonte zur materialistischen Wohlstandsgesellschaft und individualistischen Konsumwelt – Kontrasterfahrungen II: Dasein ohne Stress, relaxte Leute: positive Gegenhorizonte zu Zeitnot und Leistungsorientierung – Kontrasterfahrungen III: Kontaktfreudigkeit und Gastfreundschaft: positive Gegenhorizonte zur Abgeschlossenheit von Privatsphären – Kontrasterfahrungen IV: Authentische Gefühle und starke Religiosität: positive Gegenhorizonte zur rationalistischen Kultur und zur „Angst vor Gott“ Kulturelle Differenz, interkulturelle Kommunikation und Kompetenz – Alltägliche Kooperation und Koexistenz über kulturelle Grenzen hinweg – Bleibende Unterschiede, notwendige Auseinandersetzungen – Anpassung, kombinatorische Arrangements und „third space“ – Persuasive Kommunikation und Gewalt: Mission als Hilfe zur Selbsthilfe oder bevormundende Bekehrung/Konversion – Kämpfe um Anerkennung, Dominanz und Durchsetzung des Eigenen – Missionarisches Handeln als Stärkung des eigenen Selbst und Steigerung des Selbstwertgefühls

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Lebensgeschichtliche Hintergründe: Wege in die Mission Kontingente Ereignisse: nicht zufällige Zufälle Es gibt naturgemäß sehr verschiedene Antworten auf die Frage, warum unsere Interviewpartner, nachdem sie bereits seit längerem ein Leben als gläubige Christen führten, gerade den Weg in die Mission eingeschlagen haben. (Wir gehen hier nicht auf jene biographischen Hintergründe, Erfahrungen und Entwicklungen ein, die verständlich machen, wie jemand zu seinem Glauben gefunden hat und ihm, womöglich über Jahre und Jahrzehnte hinweg, treu geblieben ist. Unser Interesse richtet sich vielmehr allein auf die Zuwendung zur Idee und Praxis der Mission). Die Bereitschaft zur Verbreitung des eigenen Glaubens und die tatsächliche Beteiligung an der missionarischen Praxis verdanken sich einer ganzen Reihe möglicher lebensgeschichtlicher Entwicklungen und darin verwurzelter – typisierbarer – Ambitionen, Intentionen und Motive. In den vorliegenden autobiographischen Erzählungen sind stetige, gleichsam stillschweigende Entwicklungen ebenso präsent wie einzelne Schlüsselerlebnisse, denen unsere Interviewpartner eine herausgehobene lebensgeschichtliche Relevanz zuschreiben (s. u.). Häufig spielt auch der Zufall als Motivationsrest der Lebensgeschichte eine Rolle.18 Lebensgeschichten folgen keinem einfachen Entschluss und festen Plan – selbst wenn man konzediert, dass intentional handelnde Subjekte an der Gestaltung ihrer Geschichte und Entwicklung beteiligt sein mögen (vgl. Brandtstädter/Greve 2006). Wenn man ein verbreitetes religiöses Deutungsmuster unserer Gesprächspartner übernimmt, folgt der je eigene Lebensweg im Grunde genommen der Führung und dem Geheiß Gottes: „ich würde jetzt mal so sagen, Gott hat mich einfach da hingelenkt“ (Ursula, S. 1, Z. 53-54). Gott wiederum mag zwar nicht „würfeln“, sieht aber für jedes Leben Ereignisse vor, die Menschen im Rückblick als Zufall auslegen können – und sei es als einen vor dem Hintergrund des angeführten religiösen Deutungsmusters paradox anmutenden, nicht zufälligen Zufall. In diese Kategorie gehören Begegnungen mit Mitmenschen, die dem eigenen Leben eine unvorhergesehene Wendung gaben. Deren Hinweise, Ratschläge und vielfältige soziale Unterstützung trugen oft entscheidend dazu dabei, dass bestimmte Entschlüsse gefasst und verwirklicht wurden. Die folgenden Beispiele illustrieren das (und sprechen für sich):

18 Wir lehnen uns damit an einen von Reinhardt Koselleck (1989) geprägten geschichtstheoretischen Topos an.

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Jürgen Straub/Maik Arnold Es gab dann ähh, es hat sich also dann eine Gruppe gebildet von jungen Leuten, Studenten hauptsächlich, die Christen geworden waren und mit den haben wir dann immer uns in der Regel jeden Tag getroffen und gemeinsam Bibel gelesen […], Gespräche geführt (Ansgar, S. 1, Z. 32-43). Ja na gut. Das hat so angefangen, dass ich im Prinzip jemanden kennen gelernt habe, der so eine Schule woanders gemacht hat, also jetzt in Afrika, und ich fand das sehr interessant, weil das einfach nicht so ein, es sind ja sechs Monate, und ich hab mir das so als sechs Monate Zeit mit Gott vorgestellt, wo man einfach bisschen mehr Zeit hat wirklich, so der Beziehung, sich Zeit für Gott zu nehmen. Weil mein Ziel war nicht unbedingt, in die Mission zu gehen. Eigentlich überhaupt nicht (lacht). Und zuerst habe ich auch gedacht, ich bleibe in Deutschland und mache das in Deutschland, weil mein Englisch schlecht war. Es ist so, dass ich dachte, ich würde bestimmt keinen Unterricht verstehen, und da hat der dann, und dann hat sich das aber anders entwickelt (lacht), und es war dann eigentlich, ich habe da zufällig die Adresse von den Philippinen gelesen. Das war auch deutsch-englischsprachig die Schule, und also zumindest diese, dieser Unterricht, die Lehre in Deutsch-Englisch (Ursula, S. 1, Z. 43-53).

Ähnliche Erfahrungen und Entwicklungen werden mehrfach erzählt. Bisweilen gibt es Vorgeschichten, die eine missionarische Tätigkeit – im Rückblick – gleichsam „nahe gelegt“ haben. In den uns bislang vorliegenden Fällen erscheint der Weg in die Mission, wie exemplarisch veranschaulicht, in hohem Maße kontingent. Zu den biographisch ohne Ausnahme tief verwurzelten religiösen Motiven und Intentionen passt dieser Weg dennoch sehr gut. Er erscheint in dieser Hinsicht in hohem Maß als kohärente Fortführung des bisherigen Lebens.

Caritas: Altruismus im Zeichen von Nächstenliebe und Barmherzigkeit Man muss die altruistischen Motive von Menschen, die ihre Mission mit sozialund entwicklungspolitischen Projekten verknüpfen, nicht unbedingt religiös deuten. Vielfach fühlen sich Menschen einfach durch die Armut anderer aufgefordert zu helfen. In den uns vorliegenden Fällen wird dies natürlich stets mit christlichen Orientierungen in Verbindung gebracht. Die eigenen Glaubensüberzeugungen lassen allzu große „Abstände“ zwischen Armen und Reichen nicht zu. Den Bedürftigen gebührt ausgleichende Gerechtigkeit und Unterstützung im Zeichen christlicher Nächstenliebe und Barmherzigkeit. Auch der eigene – relative – Reichtum oder Wohlstand weckt Gefühle von Scham. Luxus wird prinzipiell moralisch kritisiert:

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Und als ich mit der Liebenzeller Mission vor zwei Jahren nach E. kam, hab ich eigentlich gedacht, ich weiß schon, wie das Leben in Russland läuft, und bin dann aber sehr schockiert gewesen, dass ich in einer ganz modernen Großstadt lande, und hatte das Gefühl, ich bin in Amerika oder in Kanada. Ich bin vom Flughafen in eine Wohnung gekommen, die aus meiner Perspektive einen Luxus hatte, den ich fast in Deutschland nicht gehabt hab. Z. B. Glaskeramikherd, Möbel im Stil von Ikea, schönste äh Teppiche, amerikanische Waschmaschine, Kühlschrank, alles war da. Dann sollte ich mir die Möbel kaufen für mein Zimmer, das noch leer gestanden war in einer Dreizimmerwohnung, wo wir zu zweit gewohnt haben. Und ich war richtig innerlich durcheinander. Was soll ich jetzt für Möbel kaufen, weil ich hab immer auch von meinen Erfahrungen von Deutschland so gedacht, was für Leute lade ich hier ein, und mir ist durch den Kopf, wenn ich die armen Leute Russlands einlade in so eine Luxuswohnung, was passiert dann? (Susanne, S. 1, Z. 42-54)

Susanne artikuliert nicht nur ein Unbehagen, das ihr der eigene „luxuriöse“ Lebensstil bereitet, sondern, wie andere Interviewpartner, mehrfach auch den Wunsch nach einem Ausgleich ökonomischer Unterschiede und damit einhergehender Benachteiligungen. Der religiöse Glaube und speziell das mit dem Christentum einhergehende Gebot der karitativen Unterstützung armer und sozial schwacher Menschen sind Beweggründe, die alle unsere Interviewpartner mit ihrem missionarischen Engagement in Verbindung bringen. Diese Handlungs- und Lebensorientierungen sind aber zugleich auch ein Ziel, dem man im Laufe dieses Engagements treu bleiben und noch näher kommen möchte. Die missionarische Existenz wird als eine intendierte Einübung in die Caritas und habitualisierte Fürsorge für die Bedürftigen aufgefasst und gelebt.

Das Selbst auf dem Prüfstand: Stabilität und Bewährung im Glauben An Missionen beteiligen sich Personen, die verschiedene Voraussetzungen erfüllen müssen. Dazu gehört u. a. ein (relativ) gefestigter Glaube. Man erwartet von (angehenden) Missionaren, dass sie an ihren religiösen Handlungs- und Lebensorientierungen auch in Zukunft fest halten. Einen von keinerlei Zweifeln heimgesuchten Glauben gibt es nicht. Fast alle Gläubigen berichten davon. Zweifel gehören, wie viele sagen, zum Glauben. Jedoch lassen sich labilere von stabileren Varianten unterscheiden. Stabilität verdankt sich dabei nicht zuletzt gewachsener Erfahrung im Umgang mit Glaubenszweifeln (bis hin zur erfolgreichen Bewältigung von Glaubenskrisen). Missionare haben sich, was ihre Standfestigkeit im Glauben angeht, bereits bewährt und stets aufs Neue zu bewähren. Anders wäre ihr Auftrag, religiöse Überzeugungen vorzuleben und zu vermitteln,

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von vorneherein gefährdet. Ausbildungen, Fort- und Weiterbildungen, die der Vorbereitung und Qualifizierung von Missionaren dienen, enthalten Komponenten, die auf eine weitere Vertiefung des bereits gefestigten Glaubens zielen – und damit einem motivierenden Wunsch auch unserer Interviewpartner entsprechen. Teils artikulieren sie diesen Wunsch ausdrücklich, teils bringen sie ihn in ihren Erzählungen „zwischen den Zeilen“ als eine Sehnsucht und Motivation zum Ausdruck. Der Erfüllung dieses Wunsches dient im Rahmen der kirchlichen Fort- und Weiterbildungsprogramme z. B. die gezielte Förderung von Identifizierungen mit der eigenen Religion und religiösen Gemeinschaft, die Forcierung von Loyalitätsbindungen und Gruppenkohäsion, z. B. durch Rituale und andere, vielfältige gemeinsame Aktivitäten. Auch die Zuweisung von (einfachen und mitunter sehr anspruchsvollen) Aufgaben sowie die damit verwobene Zuschreibung von Verantwortung erfüllen diese Funktion. Pfarrern und anderen Mentoren mag dabei eine wegweisende Rolle und Vorbildfunktion zukommen, nicht zuletzt im Rahmen der von ihnen gewährten Beratung und Unterstützung, auch im Fall von Glaubenszweifeln oder -krisen. Auf Belegstellen verzichten wir aus Platzgründen. Wir werden aber unten noch einmal darauf zurückkommen, wie sehr das eigene (religiöse) Selbst und dessen Stärkung im Mittelpunkt der missionarischen Praxis stehen.

Profane Sehnsüchte und hedonistische Neigungen Bemerkenswert, obschon selbstverständlich, ist folgender Aspekt: Die Wege zum religiösen Glauben und speziell zur Praxis der Mission führen keineswegs nur über das breite Feld religiöser Erlebnisse und Orientierungen. Wer sich in mitunter weit entfernte und fremde Länder aufmacht, um die dort ansässigen Menschen zu bekehren, sucht häufig auch ganz profane Dinge und erfreut sich gegebenenfalls an ihnen. Er oder sie erfüllt sich Sehnsüchte und Wünsche, die auch „religiös Unmusikalische“ kennen und zu befriedigen suchen. Neben „tiefsinnigen“, etwa moralisch oder religiös motivierten Zielen oder spirituellen Befriedigungen, locken also auch ganz andere, Abwechslung, Spannung, Abenteuer, Vergnügen und Genuss versprechende Seiten des Lebens: Ich hab diese Adresse gehabt, dann hat eine Freundin ein Bild irgendwie gesehen. Ich meine es klingt zwar ein bisschen verrückt, aber die hat irgendwie das Meer und weiße Schiffe gesehen (lacht). Und wie auch immer, auf jeden Fall war mir ab dem Moment klar, es ist nicht Deutschland, und ich, ha (lacht), weil, ich wollte eigentlich

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immer schon gerne woanders hin. Es hat sich aber nie so ergeben. Außer bis Wien bin ich gekommen, aber weiter nicht, und zu dem Zeitpunkt wollte ich es eigentlich gar nicht unbedingt. Da wollte ich eigentlich die Schule machen und dann bin ich aber, also haben dann alle Wegweiser auf die Philippinen gezeigt. Ich bin irgendwie, im Fernsehen hab ich einen Film angeguckt. Da ging es um die Philippinen, und ich, was auch immer in der Zeitung irgendwo, und ich wusste so, entweder das oder gar nichts, so ungefähr. Und hab mich dann da beworben, habe alles vorbereitet (Ursula, S. 1-2, Z. 54-64).

Unsere Interviewpartner machen nicht deutlich, was sie im Einzelnen mit solchen Sehnsüchten, Mythen und Fantasmen, wie sie im oben stehenden Zitat anklingen, verbinden. Den auch individuellen konnotativen Bedeutungen, die „das Meer und weiße Schiffe“, „die Philippinen“ oder einfach der Ort „woanders“ besitzen mögen, brauchen wir hier nicht näher nachgehen. Festzuhalten ist, dass kollektive Mythen und individuelle Fantasmen, oft nur vage artikulierbare, mitunter ganz profane und „hedonistische“ Wünsche und Sehnsüchte als Beweggründe im Spiel sind, wenn Menschen als angehende Missionare der Heimat den Rücken kehren (vgl. Boesch 1991, 1998, 2000, 2005; Lonner/Hayes 2007). Die Ferne lockt, ohne dass klar sein müsste, was genau an ihr anziehend ist und Menschen z. B. dazu bewegt, „Deutschland“ zu verlassen (zumindest temporär) und zu einer Mission in der Ferne aufzubrechen. Auf konkrete Beispiele für den in allen von uns analysierten Fällen angestrebten und auch erreichten „Lustgewinn“ kommen wir noch zu sprechen, sobald wir darlegen, warum unsere Interviewpartner nicht nur in verheißungsvolle Länder aufgebrochen, sondern auch lange Zeit dort geblieben sind.

Die Zeit vor Ort: Gründe zu bleiben „Hängen geblieben“: Erweiterung der beruflichen Perspektiven Was den Aufenthalt im Ausland angeht, war eine längere Verweildauer gar nicht immer vorgesehen. Die Entscheidung, in der Ferne missionarisch tätig zu werden und für längere Zeit als geplant zu bleiben, reifte in manchen Fällen erst vor Ort – und stürzt alte Vorhaben um. So wurde im Leben Ursulas aus der vorgesehenen Teilnahme an der Jüngerschaftsschule ein mehrjähriger Aufenthalt in einer zunehmend vertrauten Fremde, an der sie mehr und mehr Gefallen gefunden hatte. Die ungeplante Verlängerung schloss auch eine erweiterte Fortbildung ein, die vorher ungeahnte berufliche Perspektiven als Christin eröffnete:

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Jürgen Straub/Maik Arnold Hab dann noch meine Diplomarbeit geschrieben und so weiter. Hab mein Studium halt bis zur Diplomarbeit abgeschlossen. Den Rest mach ich jetzt (lacht). Und ähm, ja, dann bin ich da runter vor vier Jahren im Oktober, also ja fast vor vier Jahren, und bin da hingekommen mit dem Ziel, ein halbes Jahr dort zu bleiben, die Schule mitzumachen und danach wieder nach Hause zu gehen und dann mein Anerkennungspraktikum noch zu machen für mein Studium. Also ich habe Sozialarbeit studiert, und ja, und dann mal sehen. [...] Das habe ich mir eher vorgestellt, ja dann bin ich dort gewesen, dann hat es mir nach kurzer Zeit eigentlich auch schon sehr gut gefallen, dass ich irgendwie mir schon in einer relativ kurzen Zeit vorstellen konnte, auch länger zu bleiben. Habe das aber noch offen gelassen, und dann am Ende der Schule mussten wir uns dann eigentlich ein bisschen entscheiden, wie es weitergeht. Und dort an der Schule gibt es halt das Angebot in K., dass man noch ein dreijähriges Leiterschaftstraining, ähm, anschließen kann oder machen kann, und ja, das war halt so, also ich wollte das, also ich konnte mir sehr gut vorstellen, dort zu bleiben, hatte aber immer Angst, dass Gott sagt, ich soll zurück nach Deutschland (lacht), und dann bis mir dann aber endlich klar war, es ist ok, wenn ich zurückgehe. Hatte das dann auch mit meinem Praktikum so geklärt, dass ich, dass ich das noch verschieben kann und bin dann, also zu dem Zeitpunkt hatte ich dann schon den Eindruck, dass dies wahrscheinlich länger, also dass ich wahrscheinlich länger auch im Ausland durchaus leben könnte. Und dieses Leiterschaftstraining hab ich auch mit dem Ziel eigentlich gemacht, egal ob ich mal in Deutschland bin oder im Ausland, das ist einfach auch so ein, so ein, noch mal so eine Vorbereitung, auch wenn man wirklich als Christ oder Missionar (lacht) halt dann irgendwo mal leben oder arbeiten will (Ursula, S. 2, Z. 65-90).

Mit dem Herzen verbunden: Liebe zu Land und Leuten, Spaß und Lustgewinn Neben beruflichen Perspektiven und der Möglichkeit, sich im engen Kontakt mit Leuten gleichen Glaubens in eine missionarische Existenz einzuüben, gab es noch ganz andere Gründe zu bleiben. Unsere Interviewpartner erzählen vielfach von profanen Angelegenheiten und Tätigkeiten, denen sie sich bald verbunden fühlten. So sprechen alle von ihrer erwachten Liebe zu Land und Leuten, die allmählich Bindungen entstehen ließ, die die beruflichen und religiösen Motive und Interessen überwölbten und ergänzten. Aus Ausbildungen, Fort- und Weiterbildungen wurden Aufenthalte, die sie in mannigfaltiger Weise bereicherten und beschenkten. Beginnen wir mit der Zuneigung zu anderen und jener Befriedigung, die soziale Beziehungen und andere Bindungen gewähren können, sowie einem ganz und gar weltlichen Hedonismus, der keinem unserer Gesprächspartner fremd ist:

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Was mir einfällt, also was mir einfällt ist, dass es mir total Spaß macht, dort zu sein, dass ich auch sehr gern dort war. Ich war jetzt letztendlich dreieinhalb Jahre dort, bin im Mai zurückgekommen wegen meinem Praktikum, habe aber auch vor, nächstes Jahr wieder runter zu gehen, möchte dann auch länger bleiben, und so zu den Philippinen an sich ist es so, dass ich von Anfang an eigentlich nicht, ich hatte jetzt nicht das Gefühl, ich habe einen Ruf auf die Philippinen oder irgendwie so etwas. Ich bin eigentlich wegen dem Training dort gewesen [Weiterbildung, J.S./M.A.], muss aber so sagen, dass ich irgendwie in der Zeit doch das Land und die Leute und das alles dort ganz schön lieben gelernt habe, und wenn ich jetzt hier [in Deutschland, J.S./M.A.] bin, merk ich, dass manchmal, dass es einfach, das ist schon wirklich so ein Stück von meinem Herz geworden, was vorher jetzt nicht so da war, wo, wenn ich jetzt manchmal etwas lese oder eine E-Mail oder irgendwas dann, aaah (lacht). Dann merke ich, dass das irgendwie schon tief, tief drin sitzt oder so (Ursula, S. 2, Z. 95-106). Mir hat das auch, wir [haben] halt auch dann viel mit den Jugendlichen gemacht. Das war jetzt hier gerade mal so ein Ausflug, da waren wir mit denen irgendwie, da sind wir mit den Booten raus gefahren. Also sind auch manchmal abenteuerliche Dinge [...] hier mit solchen Booten, hier so kleine Boote, irgendwie sind wir da übers Meer gefahren (lacht) und irgendwie, das warn auch schon so Erlebnisse teilweise mit denen (lacht), in irgend so einem Boot und dann geht da mitten auf dem Wasser (lacht) der Motor aus (Ursula, S. 13-14. Z. 701-709).

Auch Ansgar berichtet davon, dass sich so manches „eingebrannt hat in unseren Herzen“ (Ansgar, S. 2, Z. 100). Und Susanne (S. 16f.) erzählt, sie sei schon aufgrund ihrer „eigenen Biographie […] sehr positiv zu Russland eingestellt“ gewesen: also ich bin nicht jetzt jemand, der Russland negativ beurteilt. Aus dem Abstand noch positiv[er] […] Ich kam damals auch nach Russland mit einer gewissen Euphorie für dieses Land, weil ich einfach für dieses Land Feuer gefangen hab, und von dieser Euphorie, die sich dann ein bisschen normalisiert hat, spüren die Russen was (Susanne, S. 16-17, Z. 580-629).

Man könnte hier noch zahlreiche Beispiele anführen, die die im Ausland erlebte Freude, die Lust am Leben, Genugtuung und Befriedigung veranschaulichen. Wir wenden uns stattdessen noch speziell solchen Erfahrungen zu, die unsere Interviewpartner expressis verbis als positive Gegenhorizonte ausweisen, die das Leben in „Deutschland“ im Vergleich etwas blass und trüb, auch etwas oberflächlich und sinnentleert aussehen lassen. Die folgenden Aspekte zeigen vielfach sehr eindrücklich, wie sich unsere Gesprächspartner von „Deutschland“ bzw. einer kulturellen Lebensform abwandten, die sie in bestimmten Hinsichten als „verarmt“ erlebten und noch heute kritisieren.

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Kontrasterfahrungen I: Dasein ohne Warenwelt: positive Gegenhorizonte zur materialistischen Wohlstandsgesellschaft und individualistischen Konsumwelt Immer wieder kommt in den uns vorliegenden Erzählungen ein unter „postmaterialistisch“ Gesinnten geläufiger Topos zum Tragen:19 Man lehnt das „sinnentleerte“ Dasein unter Bedingungen eines überbordenden Kapitalismus und Konsumismus ab. Die Figur des nur noch aufs Kaufen, Besitzen oder Verbrauchen versessenen Einzelnen gilt als höchst unattraktiv. Eine Alternative dazu bieten nicht erst die religiösen Orientierungen und Sinnangebote, sondern bereits ein Leben in materiell weniger saturierten Regionen. Das zeigt sich gerade auch an solchen Stellen der vorliegenden Erzählungen, an denen die Erzähler auf ihre Wahrnehmung z. B. russischer Großstädte zu sprechen kommen – und dabei von „Schockerlebnissen“ berichten, weil sie vorfanden, was sie von zu Hause kannten und zu fliehen trachteten. Nachdem Ansgar – ganz ähnlich wie Susanne oder Ursula – ausgeführt hat, dass es ihm durchaus schwer fiel, sich an „den Dreck auf der Straße“, an die „dreckigen Stühle im Restaurant […] oder im Hotelzimmer, […] die manchmal wirklich glänzten vor Speck, oder an die Tierchen, die im Zimmer herumrannten“, zu gewöhnen, fährt er folgendermaßen fort: Und es war dann immer auch ein interessantes Erlebnis, zum Beispiel entweder in Moskau schon zu sein, weil es schon mal eine andere Stufe ist oder dann eben wieder in Deutschland, in Berlin oder Frankfurt zu landen und das zu erleben, natürlich, also auf der einen Seite war ich dann dankbar für manches, aber anderes hat mich wiederum abgestoßen, also einfach dieses, dieser Kommerz und so weiter, der also, äh, Moskau jetzt zwar auch in der Zwischenzeit stark, ist zum Teil manchmal noch stärker als bei uns, aber das, das, dies, diese Diskrepanz zu haben, dass in der Provinz die Menschen so arm sind und dann, und dann hier eine, eine, äh, Scheinglanzwelt aufgebaut ist (Ansgar, S. 5, Z. 256-262).

Kommerz in einer Scheinglanzwelt wird abgelehnt. Dazu passt, dass der bei missionarischen Einsätzen unumgängliche Verzicht auf Wohlstand und Luxus als Bereicherung erlebt wird, sogar „Spaß“ und „Freude“ bereitet. Da werden auch (gemeinhin unangenehme) unhygienische Verhältnisse hingenommen. Den nachhaltig positiven Eindruck liefern die Menschen selbst, ihr buntes, lebendiges Leben und fremdartiges Erscheinen:

19 Zur empirischen Diagnose und zum theoretischen Konzept des „Postmaterialismus“ vgl. z. B. Inglehart (1977), Zitterbarth (1987).

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Das hab ich sowieso oft erlebt, dass mir das eigentlich Spaß macht, dass ich das auch gerne, manchmal in so einer Hütte sitze und in dem Moment eigentlich überhaupt nicht eklig oder irgendwas finde, sondern dass ich mich da eher wohl fühle (lacht). Also so von daher war das dann auch war das einfach anders, und an was ich mich da jetzt erinnere, also das ist einfach total viel Freude, muss ich mal so sagen, einfach diese Leute auch kennen zu lernen, diese Kultur so ein bisschen kennen zu lernen, die auch sehr bunt und sehr lebendig und sehr, sind auch noch mal einfach, na ja, vielleicht auch einfach dieses Zigeunerhafte oder so. Es hat mir einfach total Spaß gemacht dieses so unter den Leuten zu sein oder, oder auch ein Stück von denen, einfach schon wie die aussahen teilweise (Ursula, S. 13, Z. 689-698).

Sogar wenn gewisse Entbehrungen und Zumutungen erheblich sind, schwinden die Freude und der Spaß keineswegs. So berichtet Ursula von einem Einsatz bei einer Gemeinschaft, deren Häuser auf Pfählen stehen, ohne Wasseranschlüsse, Toiletten und Abwassersysteme. Nicht nur die hygienischen Bedingungen lassen zu wünschen übrig. Die Kindersterblichkeit liegt bei fünfzig Prozent, der Tod von Neugeborenen und Säuglingen ist beinahe alltäglich. Analphabetismus ist normal, die medizinische Betreuung mangelhaft, Lepra und andere Krankheiten sind verbreitet. Selbst diese Passage beschließt die Erzählerin mit den Worten: „also das war so ein Einsatz, der mir sehr viel Spaß gemacht hat“ (Ursula, S. 15, Z. 802-803). Zeitweise lebte man selbst in Armut, hatte kaum Geld zur Verfügung und war angewiesen auf Essensgaben anderer Leute (Ursula, S. 16). Auch das wird nicht beklagt, sondern eher als Chance und bereichernde Erfahrung bilanziert. Ursula vermisst nicht zuletzt das freudvolle gemeinschaftliche Leben, wenn sie jetzt hier (in Deutschland), wie sie sagt, „allein mein Zimmer [habe]“ (Ursula, S. 3, Z. 124).

Kontrasterfahrungen II: Dasein ohne Stress, relaxte Leute: positive Gegenhorizonte zur Zeitnot und Leistungsorientierung in der Heimat Auch das in dieser Überschrift zusammengefasste Deutungsmuster taucht, in wechselnden Varianten, in den Erzählungen unserer Interviewpartner mehrfach auf. Alle identifizieren in der „fremden Kultur“ Lebensstile, die sie attraktiv finden. Ein simples Beispiel, in dem es um gewisse Elemente eines (stereotypen) Habitus geht, bietet Ursula, wenn sie über die Philippinos sagt:

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Jürgen Straub/Maik Arnold Irgendwie also, das ist zum Beispiel so ein Unterschied, wo man, wo, wo eigentlich Philippinos viel relaxter irgendwo sind und man das ganz gut von den lernen kann (Ursula, S. 3, Z. 156-157).

Ursula neigt keineswegs zu Idealisierungen, da sie auch über die Kehrseite des erwähnten Lebensstils spricht. Sie sieht darin jedoch eine Herausforderung des eigenen Selbst, einen Anlass und eine Gelegenheit zu lernen und Erfahrungen zu machen, die in „Deutschland“ aus verschiedenen Gründen (strenges Zeitregiment, Leistungs- und Effizienzbewusstsein) erschwert und eher selten sind. Vergleichbare, weithin geläufige Beispiele und ausführlichere Interpretationen können hier unterbleiben.

Kontrasterfahrungen III: Kontaktfreudigkeit und Gastfreundschaft: positive Gegenhorizonte zur Abgeschlossenheit von Privatsphären Zu den kulturellen Unterschieden, die unsere Interviewpartner wiederum ganz einvernehmlich beschreiben und bilanzieren, gehört auch der folgende (den wir erneut nur kurz andeuten): Fand ich es dort immer total schön, dass die Leute einfach sehr offen, sehr gastfreundlich sehr lebendig sind, eigentlich nicht so typisch asiatisch, sondern sehr laut, singen gern, lachen gern, tanzen gern, irgendwie und, und ich hab es dort oft erlebt, dass einen wildfremde Leute einfach irgendwo ins Haus einladen oder auf der Straße ansprechen oder auf dem Markt oder irgendetwas. Ich geh auf den Markt und dann falle ich halt auf und dann fragen die sofort, wo ich herkomme, wie ich heiße, ob ich verheiratet bin (Ursula, S. 4, Z. 194-200). Dadurch [durch die missionarische Tätigkeit, J.S./M.A.] kommt man halt in viele Häuser zu vielen Leuten, die laden einen ein, oder da ergibt sich dann immer irgendwie was […], auch was sehr Schönes. […] Das würde man ja hier, wenn einen Leute nicht kennen würden oder wenn man vor ihrer Tür steht, würden die einen ja nicht unbedingt einfach reinlassen oder so (lacht), aber das ist dort auch so anders von der ganzen Art (Ursula, S. 4, Z. 208-213).

Insgesamt stünden, wie einhellig resümiert wird, die Türen einfach offener. Es sei leichter, einander spontan zu begegnen, für einander da zu sein und Zeit zu finden. Alle machten in aller Regel die Erfahrung, willkommen zu sein. Dafür musste man keine besonderen Voraussetzungen erfüllen oder nachweisen, wer man sei und was man wolle (Ursula, S. 8). Begegnungen standen häufig im Zei-

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chen einer Gastfreundschaft, die unsere Interviewpartner genossen, als Geschenk und Bereicherung erlebten – und als Grund zu bleiben oder wiederzukehren.

Kontrasterfahrungen IV: Authentische Gefühle und starke Religiosität: positive Gegenhorizonte zur rationalistischen Kultur Zu den autobiographisch wichtigen Erfahrungen gehören auch solche, die die spirituellen Erlebnisse und religiösen Gefühle, Gefühle überhaupt, sowie ihren öffentlichen Ausdruck betreffen: Also, das hab ich dort auch erlebt, dass wir als Deutsche oft so vom Verstand einfach geplagt (lacht) sind, sagen wir mal so, oder dass viele da mit dem Verstand kämpfen (Ursula, S. 17-18, Z. 915-920). Also für uns war das das schönste eigentlich, wenn, wenn die Leute, die zum [...], also es sind da schon immer wieder welche zum Glauben gekommen, auch wenn wir dort waren, ihr Leben Jesus geöffnet und haben ganz starke Erfahrungen mit Gott gemacht. Also oftmals haben wir da gesagt, Mensch, dass ist ja gewaltig, vielmehr als manch einer bei uns, und sie hatten also, diese jungen Leute hatten dann noch ein Feuer und haben gesagt, wir wollen etwas, äh, ja weiterentwickeln, aufbauen (Ansgar, S. 1, Z. 54-58).

Nicht nur der Tatendrang der jungen Leute, sondern deren, wie unsere Interviewpartner sagen, angstfreies Verhältnis gegenüber spirituellen und religiösen Erlebnissen wird geradezu bewundert. Man attestiert den „Anderen“ eine Unbefangenheit in emotionalen Angelegenheiten, die in der eigenen, rationalistisch reduzierten Kultur längst abhanden gekommen ist.

Kulturelle Differenz, interkulturelle Kommunikation und Kompetenz Alltägliche Kooperation und Koexistenz über kulturelle Grenzen hinweg Alle Interviewpartner erzählen von Erfahrungen kultureller Differenz, Alterität und Alienität (z. B. Susanne, S. 3, 16) und vor allem davon, wie sie die anfängliche Distanz und Fremdheit, teilweise zumindest, abzubauen oder zu überbrücken lernten. Im Ausland waren alle gezwungen, mit Einheimischen zusammen zu sein, deren Sprache zu hören, mitunter zu erlernen, ein bisschen zumindest. Sie waren, paradox formuliert, genötigt zu tun, was sie tun wollten. Ausweich-

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möglichkeiten gab es, im Unterschied zu anderen „berufsbedingt“ im Ausland weilenden Gruppen, kaum. Zwar arbeiteten auch unsere Forschungspartner in Teams, in denen sie vorrangig mit „ihresgleichen“ kooperierten. Ganz unter sich zu sein, gar in „Ghettos“ materiell privilegierter Expatriates aus demselben Herkunftsland zu leben, widerstreitet jedoch dem missionarischen Auftrag. Und so sind alle angehalten, nicht nur miteinander auszukommen, in der meistens international besetzten „In-group“ der Christen, sondern auch mit den Adressaten der Mission ins Gespräch zu gelangen und gemeinsame Unternehmungen zu starten. In der Regel lebt man viele Monate, mitunter Jahre lang zusammen, in unterschiedlichen Konstellationen (oft im selben Wohnhaus; auch unterwegs, während der missionarischen Einsätze, sucht und pflegt man häufig sehr enge Kontakte, lebt in den Gemeinden, übernachtet in den Häusern der Einheimischen etc.; Ursula, S. 3f.). Meistens sind Einheimische auch als Mitarbeiter oder enge Kooperationspartner in die Ausbildungs- und Arbeitsteams integriert. Auch diesbezüglich evaluiert z. B. Ursula ihre Erfahrungen positiv (Ursula, S. 3, Z. 132133). Wie andere idyllisiert sie jedoch die bisweilen schwierige interkulturelle Praxis nicht, sondern hebt Verständigungsprobleme und andere Barrieren im Umgang miteinander durchaus hervor.

Bleibende Unterschiede, notwendige Auseinandersetzungen Das enge Zusammenleben bringt Konflikte aller Art mit sich und zwingt zu Auseinandersetzungen, die Lernprozesse anstoßen können – Lernprozesse, denen unter anderen Umständen sehr viel leichter ausgewichen werden könnte, was auch oft geschieht (vgl. Weidemann 2005, 2007). Die Palette der thematisierten Schwierigkeiten und Konflikte reicht von Defiziten in der sprachlichen Verständigung (Susanne, S. 2, Z. 70-91, S. 3, Z. 110-117; Ursula, S. 5) bis hin zu Verletzungen, die Tiefenschichten der Person berühren und das eigene Selbst in Frage stellen konnten. Wie die Sprache der Anderen und Fremden als Mittel der harschen Abgrenzung und sozialen Ausschließung fungieren kann – und nicht nur als Mittel der Mitteilung, der Absprache und Handlungskoordination etc. –, macht eine Passage aus Ursulas Erzählung eindrücklich deutlich. Sie erlebt die exkludierende Kraft der Fremdsprache als negativstes Erlebnis während ihres Auslandsaufenthaltes. Noch zum Zeitpunkt des Interviews wirkt dieses Erlebnis schmerzlich nach. In vergleichbaren Kontexten, so in Deutschland bei der Caritas, wo sie zum Zeitpunkt des Interviews tätig ist, reagiert sie sensibilisiert auf ähnliche Erfahrungen. Sie trifft dort erneut auf Personen, die ein ihr unzugängliches Russisch sprechen und sie allein dadurch ausgrenzen und ausschließen

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(Ursula, S. 5). Die auf den Philippinnen erlebte Schlüsselsituation wird damit reaktiviert. Damals fielen häufig „Bemerkungen, die eigentlich so gegen Weiße oder gegen bestimmte Sachen gerichtet sind“ (Ursula, S. 5): Na eine negative Erinnerung fällt mir gerade so ein, [...] das ist vielleicht nur einfach das Gefühl manchmal. Ich bin, ich bin ja keine Philippina (lacht) und ich werde auch nie eine sein. Ich sehe auch nicht so aus (lacht), also von da her bin ich schon mal immer anders, wenn ich dort bin. Und was ich, ich hab halt, leider muss man mal so sagen, die Sprache kann ich bis jetzt nicht richtig, [...] Ja, und da, da hat es mich manchmal, also damit wo ich am meisten Schwierigkeiten hatte, so auch mit den Kulturen, war manchmal die Sprache, einfach jetzt unter uns Mitarbeitern, weil da ist ja eigentlich dieses, dass jeder Englisch kann und dass auch jeder, dass das eigentlich unsere gemeinsame Sprache ist. Dass das aber oft so ein bisschen dieses, wenn viele Philippinos unter sich sind, dass die halt sehr schnell gerne dann ihre eigene Sprache reden und dass man sich dann so ein bisschen halt außen vor kommt und wo ich sagen muss, das ist bei den Philippinos stärker ausgeprägt als bei Deutschen oder so. Oder bei den anderen, die jetzt, da war vielleicht, auch weil sie in ihrem eigenen Land waren, weiß ich nicht, obwohl ich auch weiß, dass die Tendenz auch in anderen Ländern da ist. Dieses sich untereinander, so was auch wiederum mit der Geschichte eigentlich zu tun hat, also das, das ist nicht nur eine rein sprachliche Sache so. Das war was, was mich oft ein bisschen angekratzt hat, wo ich auch so gemerkt habe, da sind einfach so, das ist einfach, oder was mich verletzt hat so, vielleicht manchmal dieses ausgeschlossene Gefühl und auch manchmal dieses Gefühl, die wollen eigentlich jetzt gar nicht in einer anderen Sprache reden oder gar nicht, die wollen das jetzt unter sich. Wo ich aber wirklich sagen muss, rein vom, das hat auch noch andere Hintergründe. Das hat jetzt keine persönlichen Hintergründe, sondern das hat einfach kulturell, geschichtlich, was weiß ich so Hintergründe. Also das das sehe ich schon. Aber in dem Moment ist es halt trotzdem blöd (Ursula, S. 5, Z. 236-264).

Ein weiteres interessantes Beispiel, das inhaltlich unmittelbar zur obigen Erzählpassage passt, ist das folgende. Auch hier geht es im Grunde genommen nicht um persönliche Eigenheiten oder interpersonale Differenzen: Es gab aber auch natürlich auch immer mal wieder Sachen, die einen verletzen oder wo man irgendwie Probleme damit hat. Es gibt zum Beispiel dort so, die haben so bestimmte Vorstellungen von Weißen, weiße Leute, die vorrangig von Amerikanern geprägt ist, und die bestimmte geschichtliche Hintergründe auch hat und so oder überhaupt die geschichtlichen Hintergründe, dass das Land eigentlich immer wieder besetzt war und die meistens mehr in so einer dienenden Position waren oder unterdrückten Position, und da ist einfach so viel Frust gegenüber Weißen oder so etwas da, der aber irgendwie nicht wirklich so direkt herauskommt, sondern manchmal so versteckt, oder der sich manchmal gegen einen richtet, obwohl man selber gar nichts dafür kann oder irgendwie solche Sachen. Und andererseits aber wiederum himmeln

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Jürgen Straub/Maik Arnold sie halt so gerade Weiße so sehr an, also weil sie selber denken, sie sind irgendwie niedriger, weil sie halt immer unterdrückt waren. Denken sie, sie sind höher und himmeln Weiße halt an, und das merkt man auch so. Und andererseits aber wiederum ist da auch so ein Frust so da, und wenn man zum Beispiel, wenn ich auf der Straße normal dort entlang gehe, dann gucken mich die Leute an, die, also da kann es passieren, die Leute gucken richtig mich total an oder bleiben stehen oder tuscheln irgendwas. Also es kommt halt darauf an, auch wo man ist, aber man fällt da immer irgendwie auf (Ursula, S. 4, Z. 174-189).

Offenbar geht es hier um Selbst- und Fremdwahrnehmungen, die in der Geschichte der Kolonialisierung des Landes gründen. Das eigene Selbst wird wegen seiner Zugehörigkeit zur Gruppe der „Weißen“ von den Einheimischen stigmatisiert. Die Weißen werden pauschal als ehemalige Kolonisierende etikettiert und in eine historische Tradition gestellt, die nach wie vor mit Macht- und Herrschaftsverhältnissen verknüpft wird. Das geschieht bisweilen ganz offen und explizit, öfters unterschwellig. Die von den Einheimischen schmerzlich erfahrene Unterdrückung und Ungleichheit lebt fort. Das kann aus der Sicht unserer Interviewpartner in belastender oder in schmeichelhafter Weise wahrgenommen und gespürt werden. Die von den Einheimischen erfahrene und in der Interaktion „zurück gespiegelte“ Differenz changiert zwischen Reserviertheit und Attraktion, Aversion und Respekt, Zurückhaltung und Neugierde, Ablehnung und Bewunderung (Ursula, S. 7). Dass bzw. in welcher Weise die missionarischen Religionen und ihre Missionare in die Kolonialisierung verstrickt waren bzw. noch heute als kulturell dominant erlebt werden, bleibt offen in den uns vorliegenden Erzählungen. Leicht erkennbar ist allerdings, dass die koloniale Herrschaft und Unterdrückung als historisches Erbe in den heutigen Beziehungen höchst präsent sind. Unsere Interviewpartner jedenfalls nehmen diese „Erbschaft“, die von Generation zu Generation weitergegeben und dabei zwar verwandelt, aber nicht getilgt wird, sensibel wahr – und sie ringen damit. Dabei geraten sie in eine emotional ebenso komplexe wie prekäre Lage. Sie fühlen sich, wie Ursulas Erzählung eindrücklich zeigt, von den einst kolonialisierten Anderen und Fremden als Weiße stigmatisiert und dadurch persönlich verletzt. Die erlebte Kränkung wird jedoch reflektiert. Ursula fühlt sich verletzt und sieht zugleich, dass die aus ihrer Sicht verletzenden Handlungen der Andern „nicht persönlich gemeint“ sind, sondern als Resultat der gemeinsamen Geschichte und ihrer gewaltsamen Asymmetrien aufgefasst werden müssen. Kolonisierung, Herrschaft, Unterdrückung und eine bis heute manifeste Ungleichheit bestimmen die Interaktion und Kommunikation zwischen Einheimischen und Weißen. Diese Lage wird noch komplizierter, sobald man bedenkt, dass Ursula und ihresgleichen missionarisch tätig sind – also die Anderen und

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Fremden im Namen und im Dienst des eigenen Gottes zu bekehren, mithin zu ändern trachten. Die in solchen Unternehmungen impliziten Überlegenheitsansprüche laufen Gefahr, vermeintlich überwundene Strukturen aus vergangenen Zeiten zu reproduzieren – Strukturen, die unsere Interviewpartner kritisieren und ablehnen und in die sie doch nolens volens verstrickt bleiben mit ihrem missionarischen Handeln. Ihr religiöses Engagement ist – auch aus diesem Grund – psychologisch außerordentlich komplex angelegt. Wie vor allem Ursulas Erzählung zeigt, kann es mit Schuldgefühlen einhergehen, die – pauschal oder speziell – mit der einst von europäischen Ländern betriebenen Kolonialisierung anderer Kontinente zu tun haben. Transgenerationelle Übertragungen haben dafür gesorgt, dass das Selbst unserer Interviewpartner, gerade das religiöse Selbst, Schuldgefühle empfindet, vor allem aber eine Verantwortung erkennt, geschehenes Unrecht wieder gut machen zu wollen.20 An einer Stelle ihrer Erzählung sagt Ursula (S. 18), sie könne „als Weiße oder als Deutsche“ den Philippinos und Philippinas auch „etwas geben“, nicht zuletzt dadurch, dass sie „die Leute um Vergebung“ bitte für die erlittene Gewalt und Unterdrückung. Sie spricht weiter vom Bemühen, „so bildlich gesehen in die Knie zu gehen“ (S. 18) und auf diese Weise zur Heilung seelischer Wunden beizutragen: „das war vielleicht keine totale Heilung für alles, aber was, was trotzdem, wo ich gemerkt hab, das hat die Leute auch berührt oder wo einfach was passiert ist“ (S. 18). Die missionarisch Handelnden sind bisweilen nicht zuletzt um Wiedergutmachung bemüht, indem sie an die Stelle der einstigen Beherrschung und Unterdrückung vorangegangener Generationen die Anerkennung der Anderen und Fremden setzen, sie unterstützen und von ihnen zu lernen bemüht sind. Sie tun dies in Interaktionsbeziehungen, die keineswegs symmetrisch und egalitär sind, aber, ginge es nach den von uns interviewten Protestanten, idealiter so sein sollten. Diesem Anspruch fühlen sie sich verpflichtet, und just an diesem Anspruch scheitern sie womöglich auch. Dies wiederum hat auch etwas mit der Überlegenheit zu tun, die jedes missionarische Handeln aus logischen und psychologischen Gründen „vindizieren“ muss. Bevor wir darauf genauer eingehen, betrachten wir noch einmal das Bemühen um Achtung und Anerkennung, das in den Erzählungen tiefe Spuren hinterlassen hat. Es artikuliert sich nicht zuletzt in der Bereitschaft, sich auf die Anderen und Fremden einzustellen.

20 Zum Begriff der Wiedergutmachung vgl. Hühn (2004).

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Anpassung, kombinatorische Arrangements und „third space“ Ursula und Susanne berichten ausführlich auch von eigenen Anpassungen und Angleichungen an die jeweilige Lebensform und Lebensweise. Sie nehmen Rücksicht auf die dortigen Gepflogenheiten (z. B. bezüglich der Kleidungsgewohnheiten oder bestimmter Verhaltensweisen, im Falle Ursulas z. B. den Alkoholkonsum betreffend). Sie lernen von den Einheimischen, übernehmen einzelne Einstellungen und Verhaltensweisen. Das erlebt Ursula als nachhaltige Bereicherung: „Anders wahrzunehmen einerseits und dann aber auch anderes zu, zu lernen“ (Ursula, S. 3, Z. 148-149). Das führt zur Erweiterung des eigenen Horizontes und einer gewissen Distanz gegenüber dem Eigenen: Und so etwas, da habe ich auch gemerkt, dass das, dass das so, vielleicht so Verbindungen manchmal schafft […] auch das Kennenlernenwollen, das Andere […] mit einem gewissen Respekt zu behandeln, manchmal gelingt es, ähm, manchmal nicht (lacht), denk ich, weil es halt irgendwie, ich denke, dass jeder ist manchmal dann auch überheblich an anderer Stelle und denkt, Seins ist doch besser, oder jetzt auch in bestimmten Ansichten oder Sachen. Aber, aber eigentlich muss ich wirklich sagen, ich hab eigentlich mehr davon profitiert, dieses auch sich ein bisschen anzugleichen oder so ein bisschen einfach von dem anderen was auch zu lernen oder zu übernehmen, zum Teil, aber trotzdem ist man ja noch man selber aber, aber das ist eigentlich eher ein Gewinn also so, und ich denke auch eher selbst, wenn ich auch wieder nach Deutschland zurückkommen würde, mal für länger, würde mir das auch was bringen für hier, weil, weil ich andererseits vielleicht ein Stück Abstand zu dem bekommen habe, was hier normal ist oder einfach mal was anderes auch so gesehen habe oder mitbekommen hab (Ursula, S. 7, Z. 337-349).

Auch an anderen Stellen kommt sie auf ihr Anliegen, sich anzupassen, zu sprechen. Anpassung impliziert Achtung und durchaus eine Art Unterordnung, jedoch nicht den ohnehin vergeblichen Versuch, sich in jeder Hinsicht und ohne Grenzen anzugleichen. Dasselbe gilt für Susanne, die resümiert: Da heißt es immer, passe dich der Kultur an, sei den Juden ein Jude, den Griechen ein Grieche, den Russen ein Russe, würde das bedeuten. Und unser Feldleiter war der erste in meinem Leben, der mir gesagt hat: Susanne, du musst deine Identität bewahren, bleib Susanne in Russland. Schau dir an, wie die Kultur ist und was du vielleicht da anpassen kannst, aber mach nicht alles mit. Und er war mir ein Vorbild. In Russland geben sich die Menschen eigentlich nicht die Hand zur Begrüßung, höchstens mal die Männer, aber es gibt eigentlich ein Mann niemals einer Frau die Hand. Und er macht, nach jedem Gottesdienst verabschiedet er die Leute mit Handschlag. Es widerspricht jeglicher kulturellen Angelegenheit, er macht das aber, um

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den Menschen Liebe zu vermitteln, Gottes Liebe. Er gibt den Frauen die Hand, und es wird positiv aufgenommen (Susanne, S. 12, Z. 427-433).

Dennoch, eine gewisse, in Achtung gründende Rücksichtnahme und Adaptation ist unverzichtbar. Alles in allem bringt Ursula die vollzogenen Anpassungsleistungen schließlich damit in Verbindung, selbst als Andere akzeptiert worden zu sein: [Was ich; J.S./M.A.] auch immer mehr oft erlebt habe, dass, dass Leute mich andererseits sehr stark auch angenommen haben, also dass, dass ich nicht jetzt so, dass, ich hatte eigentlich nie das Gefühl von Ablehnung, weil ich jetzt woanders herkomme. Also das ist, das schwingt manchmal in bestimmten Situationen, aber wo ich auch sagen muss, wenn man, wo ich oft eher erlebt habe oder eigentlich auch versucht habe, mich schon ein Stück anzupassen und das auch gerne gemacht habe, also soweit es halt geht. Also ich meine, es gibt einfach mal Sachen, die kann man sowieso nicht. Ich kann nicht, ich werde immer anders aussehen dort. Oder so Sachen, aber wo, wo mir das andererseits auch unheimlich Spaß gemacht hat, mich, mich da, da auch rein zu, rein zu geben oder, oder so, oder wo ich sagen muss, gerade diese, was, was, was ich denke, die Philippinos auch wiederum sehr schätzen, also wenn man, wenn man eigentlich nicht auf einer so einer Position bleibt und ja, und ich bin jetzt von da und ich mach das so und so oder, sondern auch also sich unterzuordnen. Eigentlich ich weiß nicht, ob es mir immer gelingt, aber es ist so ein bisschen mein Ziel, auch mich dort unterzuordnen und nicht, und, und eigentlich zu respektieren, was, was dort eigentlich gemacht wird (Ursula, S. 6, Z. 288-302).

Während Ursula den erlebten kulturellen Austausch und interkulturelle Lernprozesse beschreibt, zieht sie eine charakteristische Bilanz. Weder das (ursprünglich) Fremde noch das (einst selbstverständliche, mittlerweile distanzierte) Eigene werden idealisiert und vorbehaltlos begrüßt. Alle unsere Interviewpartner plädieren entweder für eine kombinatorische Lebensform, die Elemente beider Seiten integriert und Extreme hier wie dort mäßigt (die ausgesuchten Elemente also nicht bloß additiv und gänzlich unverändert aneinanderreiht). Oder sie entwerfen einen „third space“, einen Raum zwischen den beiden Kulturen, ein Drittes, das in der imaginativen und kreativen Praxis entsteht und etwas Neues bildet, das als bloß kombinatorisches Arrangement bestehender Elemente missverstanden wäre. Die Worte unserer Interviewpartner erinnern an theoretische Konzepte, die z. B. die „Kreolisierung“ von Sprachen oder die „Hybridisierung“ von kulturellen Lebensformen und Identitäten fokussieren.21 Ein Beispiel für den ersten Typus:

21 Vgl. etwa Bhaba (1990, 1994, 1997), dazu auch Ackermann (2003) oder Castro Varela/Dhawan (2005).

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Jürgen Straub/Maik Arnold Also ich hab mich dem sehr angeglichen und dann aber wieder gemerkt, dass ein Stück von dem Deutschen auch gut ist, also dass, dass es, so die Balance zu finden. Also den Eindruck hatte ich sowieso immer bei den beiden Kulturen, dass die sich eigentlich sehr gut ergänzen: philippinisch und deutsch, weil, weil wir können von, von denen lernen und umgedreht, also wir haben jeweils das Extrem, und die Balance ist halt, wäre das Günstigste so. Zu, hm, Philippinos leben oft so ein bisschen so in den Tag rein und haben, und sind ziemlich ziellos, während Deutsche wieder sehr zielgerichtet sind. Die vergessen dann manchmal alles andere darum, und die Philippinos vergessen neben allem anderen, mal nach vorne zu gehen (lacht). Und wenn man das nicht ein bisschen ausgleicht, dann wäre das eigentlich eine gute Mischung oder so, und, ja ich weiß nicht, aber es hängt, ich denke, so teilweise haben wir auch viel voneinander gelernt, obwohl ich denke, hängt auch immer davon ab, wie bereit man dazu ist oder so und (3s) aber ich – ja also vieles find ich total gut (Ursula, S. 3-4, Z. 162-174).

Persuasive Kommunikation und Gewalt: Mission als Hilfe zur Selbsthilfe oder bevormundende Bekehrung? Der religiöse Charakter der Mission ist zentral, steht aber in den Erzählungen unserer Interviewpartner nicht unentwegt im Vordergrund. Sie gewinnen dem religiös motivierten Engagement auch ganz profane Seiten ab und stellen die Bekehrungsabsicht manchmal zurück. Man leiste, heißt es, einen Dienst am Nächsten, der diesen in seinen eigenen Zielen und Anliegen unterstütze. Man habe Respekt vor den Anderen und Fremden, interessiere sich für sie und bringe ihnen Achtung und Wertschätzung entgegen. Das würde von diesen gespürt und registriert. Von einigen Jugendlichen wird erzählt: Also […] für die war das, glaube ich, […] überhaupt schon bisschen was Neues, dass da mal jemand einfach überhaupt bei denen wohnt, also mit denen lebt, weil das also, ich glaube, das passiert nicht sehr oft […]. Also die haben sich dadurch geehrt gefühlt oder, oder geachtet ein Stück, weil, weil die, weil das sonst normalerweise keiner macht […]. Ich glaube, das war für die schon irgendwie auch so ein Stück einfach eine Wertschätzung oder so (Ursula, S. 14, Z. 713-721).

Immer wieder wird betont, dass andere Kulturen und ihre Angehörigen „sehr wohl was zu geben [haben], was ein Deutscher einfach nicht so geben kann“ (Ursula, S. 17). Auch dies gäbe man den Anderen zu verstehen, wie man überhaupt in vielfacher Weise seinen Respekt bezeuge und oft sogar Bewunderung zeige. So einfach ist die Sache mit der Achtung, Anerkennung und Wertschätzung allerdings nicht. Der selbstlos erscheinende „Dienst am Nächsten“ ist im Grunde kein bloßer Selbstzweck. Er steht stets im Zeichen des eigenen Interesses

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an der Mission. Letztlich sind es die missionarisch Handelnden, die in nicht bloß marginaler Weise in das Leben der Anderen und Fremden eingreifen, um bewusst und zielgerichtet deren Lebensform mitzubestimmen und umzugestalten. Wie widersprüchlich, einander widerstreitend die beiden skizzierten Tendenzen sind, einerseits der selbstlose „Dienst am Nächsten“ und andererseits die bewussten Bekehrungsbemühungen, klingt in folgender Passage an: Was ich für mich wichtig finde, auch wenn ich jetzt wieder hingehe, ist, ähm, soweit mir das gelingt (lacht), möchte ich eigentlich lieber in einer unterstützenden Position sein, also dass ich jetzt unbedingt diejenige bin, die da alles machen muss, also so, dieses, ich würde gern lieber an einer zweiten Stelle sein und ich würde auch lieber hinter Philippinos stehen, als vor den[en] oder so, also und lieber, dass die freigesetzt werden, als, als dass ich da hingehe und irgendwas alleine mache oder irgendwie so in der Art, ich weiß nicht so genau (Ursula, S. 7-8, Z. 376-382).

Die vielfach erklärte Rücksichtnahme auf die Anderen und Fremden, ihre Lebensformen, Werte und Normen, Traditionen und Gewohnheiten, hat nicht nur einen moralischen Grund. Sie dient auch einem übergeordneten strategischen Interesse. Das macht die Angelegenheit verzwickt und jede Kommunikation und Interaktion potentiell zwielichtig und zwiespältig. Der (vermeintlich) uneigennützige Dienst am Anderen und Fremden könnte sich vornehmlich als Arbeit in eigener Sache entpuppen. Die gut gemeinte Ansprache und Beratung des freien oder „frei gesetzten“ Anderen und Fremden mag sich als persuasive Rede zum Zweck einer „Bekehrung zum Eigenen“ erweisen (zu einem an Voraussetzungen, Implikationen und Konsequenzen überaus reichen Glauben). Das erklärte Ziel jeder Mission – eine Art praktische Nostrifizierung durch Bekehrung – verträgt sich nicht bruchlos mit der guten Absicht, den Anderen und Fremden anzunehmen, wie er ist, und ihm allenfalls eine Art mäeutische Hilfestellung bei der Verwirklichung seiner Ziele zu gewähren.

Kämpfe um Anerkennung, Dominanz und Durchsetzung des Eigenen Trotz des fortwährenden kulturellen Austauschs und der wechselseitigen Annäherung bleiben kulturelle Differenzen. Wie in den autobiographischen Erzählungen mehrfach erwähnt wird, wäre es vergeblich und unzweckmäßig, diese überspielen zu wollen oder zu ignorieren. Man muss sie wahrnehmen, und zwar nicht zuletzt aus folgendem Grund: Kulturelle Unterschiede werden von unseren Gesprächspartnern keineswegs bedingungslos anerkannt, als wäre es einerlei, wie man denkt, fühlt, handelt und lebt – und ob, an was oder wen, an welchen Gott

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man glaubt! Kulturen bzw. kulturelle Lebensformen werden von unseren Gesprächspartnern – in jeweils bestimmten Hinsichten – beurteilt. Sie tun das teilweise im Sinne grundlegender, nicht zur Disposition stehender christlicher Werte. Diesen fühlen sie sich verbunden. Sie bilden letztlich den gültigen Maßstab für die Beurteilung des Anderen und womöglich Fremden. Im Übrigen attestiert man der eigenen Kultur nicht nur in Fragen des Glaubens und der religiösen Lebensführung, sondern auch im Hinblick auf die Gestaltung der profanen Alltagspraxis bisweilen eine gewisse Überlegenheit. Das betrifft etwa die in der kulturvergleichenden Forschung häufig thematisierte Differenz zwischen direkter und indirekter Kommunikation: Auf der anderen Seite gibt es auch wieder Dinge, wo ich denke, wo wir als Christen zusammenleben, und bestimmte Dinge sind auch falsch in Kulturen, und dann muss man das auch nicht bis ins Letzte respektieren oder so. Also ich meine, zum Beispiel ist es für uns ja eher so, dass wir sehr direkt sind und Dinge klar sagen, was für einen Philippino sehr, schon verletzend sein kann und was die überhaupt nicht gewöhnt sind und wo ich aber merke, wo wir lernen untereinander, wo man vielleicht als Deutscher ein bisschen mehr Rücksicht nehmen muss und das vielleicht ein bisschen dezenter ausdrückt und nicht so buusch, irgendwie. Und wo aber andererseits auch Philippinos lernen können, dass es gut ist, solche Sachen direkt zu besprechen, als jetzt sich hier irgendwie über einen Dritten oder was weiß ich, irgendwie solche Sachen. Aber das ist dann auch schon wieder in einem anderen Rahmen, also wir leben international, da sind die Ansprüche auch höher, als wenn ich jetzt in irgendeine Gemeinde oder so gehen würde (Ursula, S. 6, Z. 302-313).

Man kann und soll gegenseitig voneinander lernen, gewiss. Zugleich aber ist unmissverständlich klar, worum es unseren Gesprächspartnern als missionarisch Handelnden „im Grunde“ oder „letzten Endes“ geht: um die Mission und darum, den christlichen, protestantischen Glauben an den „einen Gott“ unter die Leute zu bringen. Darauf ist die Lebenspraxis in der Mission abgestellt. Der Auslandsaufenthalt zu Ausbildungs-, Fort- oder Weiterbildungszwecken folgt, einschließlich der integrierten missionarischen Einsätze, einem institutionalisierten Ablaufschema und steht im Dienst eines übergeordneten Ziels. Die lebensgeschichtlichen Erzählungen repräsentieren dieses schematische Muster, bis hin zur detaillierten Wiedergabe einzelner Komponenten, z. B. eines typischen Tagesablaufs in der „Jüngerschaftsschule“ (Ursula, S. 8), und sie verlieren nie das oberste Ziel aus den Augen. Die fortgeschrittenen Missionarinnen und Missionare des Missionswerks „Jugend mit einer Mission“ (JMEM) leben „mit Gott“ und stehen ihm zu Diensten, in den stillen Zeiten des Gebets, in den gemeinsamen „Anbetungen“, in alltagspraktischen Tätigkeiten, im Gespräch mit dem Mentor, in kontroversen Diskussionen und öffentlichen Veranstaltungen oder in den bewegten

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Stunden des missionarischen Einsatzes auf Überlandfahrten, kurz: idealiter immer und überall. Die Verbreitung und Aufnahme von Gottes Wort steht im Mittelpunkt des Alltags. Seinem Wort soll Gehör verschafft werden, und zwar in einer praktisch möglichst folgenreichen Art und Weise. Gerade auch zu diesem Zweck lernt man andere kennen und erhält entstandene Kontakte aufrecht – wie immer man sich daran auch ohne Rücksichtnahme auf den übergeordneten Zweck erfreuen mag (Ursula, S. 11). Ursula, der viel an der Langfristigkeit und Nachhaltigkeit der entstandenen Kontakte liegt, berichtet von Tätigkeiten, die Bindungen ermöglichten und förderten. Dazu gehören: „das Dorf saubermachen“, „Müll einsammeln“, „Rasen mähen“ oder andere Aktivitäten, von denen die Einheimischen „auch nicht wussten, warum, warum wir das jetzt eigentlich machen.“ Zu solchen Tätigkeiten zählen auch „Veranstaltungen“ an öffentlichen Orten (in Schulen, auf Sportplätzen etc.), in deren Rahmen man einen Film gezeigt [hat] und, also Jesusfilme haben wir gezeigt und dann haben wir aber auch so, wie so eine Mini-Jüngerschaftsschule gemacht. Also, wo wir so thematische Veranstaltungen, aber auch mit Gebet dann und so Sachen und so Sachen gemacht haben. Das haben wir aber erst gemacht, als wir die Leute schon kannten. Das ist auch total gut angekommen und das ist, irgendwie einfach auf vielen Ebenen haben sich so Sachen entwickelt, oder, oder Beziehungen geknüpft oder wir waren auch in verschiedene Sachen involviert (Ursula, S. 12, Z. 597-603).

Die Interviewauszüge zeigen, dass die Annäherung an andere Menschen im Sinne einer strategischen Abfolge angelegt ist. Die religiösen Motive bleiben zunächst verdeckt, häufig jedenfalls, so dass die Adressaten gar nicht recht wissen, warum da irgendwelche Leute den Müll im Dorf einsammeln oder Rasen mähen, um dann zu „Frauenstunden“, „Jugendkreisen“, Kindergottesdiensten, Bibellektüren oder Gebetsstunden einzuladen. Ursula reiht noch einige weitere Beispiele hintereinander, die sich in anderen Interviews wieder finden und fortsetzen. Auch Susanne (S. 24) erzählt von einem organisierten Gesprächskreis, der für Russen mit Interesse an der deutschen Sprache und als wohltuender „Cappuccino für die Seele“ gedacht ist: Also was jetzt nicht so eine stark kirchliche Veranstaltung noch ist, aber das könnte es werden. Also was jetzt erst mal so was ist, wo man Beziehung und Kontakt aufbaut und so ein bisschen was von der christlichen Botschaft zu einem Thema mit reinbringt, aber noch nicht so sagt, ‚ihr müsst die Bibel lesen’, oder noch keine gottesdienstliche Form hat, sondern man ist zusammen in einer lockeren Atmosphäre und spricht über christliche Themen, so würde ich das ausdrücken. Also es sind Leute, die einfach interessiert sind an Deutsch (Susanne, S. 24, Z. 853-860).

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Wichtig ist, dass alle beschriebenen Kontakte und Beziehungen immer wieder in Veränderungen resultieren, die die Lebenspraxis und das Selbst der Missionierten betreffen. Bei den Anderen und Fremden haben sich „so Sachen entwickelt“, die ganz im Sinne der Ziele des eigenen missionarischen Handelns als Erfolg bilanziert und genossen werden konnten: „Das fand ich also, so was find ich am schönsten“. Solche Erfolge lassen die Einsätze als besonders lohnenswert erscheinen. Bei all diesen Einsätzen geht es eben um die beabsichtigte Bekehrung und die damit verknüpfte Erweiterung der eigenen Glaubensgemeinschaft. Dabei geht man, den eigenen religiösen Überzeugungen gemäß, davon aus, dass die Bekehrung eine Beglückung der Anderen mit sich bringt. Es wird vielfach gesagt, dass der christliche Glaube sowohl die Einzelnen als auch die (etwas marode) Gesellschaft und Kultur insgesamt auf den Weg einer nachhaltigen Läuterung, Besserung und „Heilung“ bringt (nach „70 Jahren Gottlosigkeit“, wie Susanne [S. 15] von Russland sagt und ergänzt, dass man heute in Deutschland „halt Gott ablehnt“ [S. 17]). Bisweilen gelingt die Mission auch in besonders schwierigen Fällen. So berichtet Ursula über einen Einsatz in einem Armenviertel, in dem keine Philippinos leben, sondern „Seezigeuner“, eine moslemisch angehauchte Gruppe, die auf den Philippinen allseits – auch von den Muslimen – distanziert und „verachtet“ wird. Dieser Einsatz war „krass“, die in vielerlei Hinsicht wahrgenommene Armut bedrückend, manches erzeugte Abscheu und sogar Ekel (Ursula S. 13), den man zu überwinden hatte, wollte man die Aussicht auf Erfolg nicht gleich vereiteln. Das gelang Ursula und ihren Mitstreiterinnen. Mit „Gottes Hilfe“ fand man Zugang zu den Ärmsten der Armen, mit denen sonst niemand etwas zu tun haben möchte. Vor dem Einsatz fastete und betete man, und hernach dankte man Gott, dass er einem „wirklich ein Herz dafür gibt“ (Ursula S. 13), solche Unternehmungen anzugehen, durchzustehen und mit Erfolg und innerer Befriedigung zu beenden. Ein eindrucksvolles Beispiel sei noch erwähnt. Ursula (S. 16) erzählt von Jugendgangs, mit denen ein ansässiger Pastor arbeitete. Diese Banden wandelten sich unter seinem und anderer Christen Einfluss zu „neuen“ Menschen, die auf die Straße zogen, nicht um Gewalt auszuüben, sondern friedlich zu protestieren. Die Jugendlichen lauschten der Predigt des Pastors, nahmen an einer Art Gottesdienst und Anbetung teil, boten auf öffentlichen Plätzen eigene Tänze dar und dann noch was so tolles, wo die ganzen Leiter von den Gangs dann auch vorne noch mal so im Kreis standen und auch dann für die, für die auch zusammen gebetet haben, wo schon so tolle Sachen einfach passiert sind, wo ich dachte Wahnsinn […] na ja, der Pastor hat halt viel mit denen gemacht und dann hatten diese Jugend mit

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einer Mission, hat halt auch so eine mini Jüngerschaftsschule für die organisiert, hatten die schon mal gemacht und haben es dann noch mal gemacht und in der Zeit waren wir halt dort und haben das mit (1s) also auch wir haben das mit also haben da eigentlich ziemlich viel mitgemacht (Ursula, S. 16, Z. 835-839).

Ähnliche Geschichten gibt es viele. Auch Geschichten über Menschen, die gar keine Adressaten der Mission waren und sich dennoch, wie ein die russische Sprache lernender Japaner, dem christlichen Glauben zuwandten. Ihm oder Leuten aus China wurde nicht nur klar gemacht, dass „wir ein bisschen eine andere Art der Frömmigkeit haben“ (Susanne, S. 8, Z. 294). Mitunter wurde diese Art auch in solchen „randständigen“ Fällen erfolgreich zur Übernahme empfohlen. Quod erat demonstrandum: Es sind zunächst einmal die Selbst-Veränderungen der Anderen, vielleicht Fremden, die befriedigend sind, deren Hinwendung zum eigenen christlichen Gott und Glauben. Man geht zwar davon aus, dass deren Religion oder Weltanschauung, deren Lebensform und Praxis „einfach anders“, aber „nicht negativ“ (Susanne, S. 9, Z. 306-310) sind, wirkt aber mit dem eigenen Handeln gezielt und stetig auf deren Veränderung hin. Den Fluchtpunkt der Mission indiziert Ursulas Rückblick in die als Alternative imaginierte Menschheitsgeschichte: Das heißt, wenn von Anfang an der Kirchengeschichte, also als Jesus nicht mehr auf der Welt war, jeder Christ in seinem ganzen Leben einem Menschen geholfen hätte, auch Christ zu werden, dann wäre im Jahre 1842 die gesamte Weltbevölkerung Christen gewesen. Das ist also, das ist mit Fragezeichen zu versehen, ich hab es nicht nachgeprüft, ob das stimmt alles, aber das heißt einfach, man muss nicht die Massen jetzt irgendwas machen, dass die Christen werden (Susanne, S. 27, Z. 955964).

Natürlich ändert man sich als Missionarin und Missionar, wie exemplarisch beschrieben, auch selbst, erweitert den eigenen Horizont und lernt dieses oder jenes dazu, auch existentiell Bedeutsames (Ursula, S. 20). Eine radikale Transformation des eigenen Denkens, Fühlens, Wollens und Handelns – wie sie anderen nahe gelegt wird – ist bei den untersuchten Fällen allerdings nicht willkommen, ganz im Gegenteil. Angestrebt wird vielmehr eine Bekräftigung und Vertiefung des eigenen Glaubens und religiösen Selbst. Man ist bemüht, noch genauer darauf zu achten, „wie Gott die Sachen sieht und nicht wie ich Sachen sehe oder wie meine Kultur Sachen sieht oder wie mein Denken Sachen sieht“ (Ursula, S. 17). Das missionarische Handeln im Ausland erfüllt die Funktion einer weiteren, sukzessiven Stabilisierung des religiösen Selbst. Man soll „wirklich stabiler [werden] in seinem Christsein“ (Ursula, S. 20), sich bewähren und festigen:

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Jürgen Straub/Maik Arnold und egal was man dann danach macht und wo man hingeht, dass man irgendwo einfach einen festeren Stand hat und, und auch mehr gefestigt ist oder auch charakterlich und überhaupt so (Ursula, S. 21, Z. 1108-1110).

Missionarisches Handeln als Stärkung des eigenen Selbst und Steigerung des Selbstgefühls Religiöse Missionen haben, psychologisch gesehen, mindestens zwei Adressaten. Sie richten sich an die zu Missionierenden, die Ungläubigen oder Andersgläubigen. Missionarische Handlungen sind zugleich selbstbezüglich, autoreferentiell. Die Ausführung von Handlungen kann das Handlungspotential des Akteurs bestätigen und stabilisieren (und natürlich auch schwächen und gefährden). Führt missionarisches Handeln zur angestrebten Bekehrung des Anderen, sind die Bestätigung des Handlungspotentials, die Stärkung des eigenen Selbst und die Steigerung des Selbstgefühls des Akteurs nur allzu verständlich. Diese Folgen verdanken sich offenkundig der Wirksamkeitserfahrung von Missionierenden, also dem aus ihrer Sicht gelungenen Versuch – in den Worten von Boeschs (2005) Psychologie des Glaubens – einer „Vervollkommnung“ der Welt. Bekehrende Missionare arbeiten an der Einrichtung des „Guten“ und der Abwehr des „Bösen“. Wir haben bereits angedeutet, wie sich die skeptischen Anfragen, Anfeindungen und Zurückweisungen, auf die man z. B. im „säkularisierten“ und „rationalistischen“ Deutschland öfter trifft, in missionarischen Begegnungen zerstreuen können. Das eigene Ich tritt dadurch in ein harmonischeres Verhältnis zur sozialen Umwelt.22 Solche „Ich-Umwelt-Gleichgewichte“ werden gemeinhin angestrebt und als beglückend erlebt (Boesch 2005). Dieses Glück wird erlebt, wenn die missionarischen Begegnungen zu einer Art „Schutzmantel“ werden, der Distanz schafft gegenüber den bohrenden Fragen und bedrohenden Angriffen der – realen oder imaginierten – Verstandesmenschen einer rationalistischen Kultur (und wohl auch der eigenen Rationalitäts- und Realitätsansprüche, die dem Glauben von Zeit zu Zeit zu schaffen machen). Die missionarische Tätigkeit erscheint in den Erzählungen manchmal wie ein Bollwerk gegen stets drohende und in aller Regel niemals ganz zu vermeidende Glaubenszweifel.

22 Zu diesem „Äquilibrium der Seele“ vgl. neben den Originalarbeiten von Ernst E. Boesch, an dessen Theorie wir uns hier anlehnen, die Anmerkungen von Straub (2005b) sowie Straub/Weidemann (2007).

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Die Erfüllung des Missionsauftrags beglückt also nicht allein wegen des möglichen „äußeren“ Erfolgs. Sie führt auch nicht lediglich zur Optimierung des Handlungspotentials im Sinne einer Ausweitung eigener Fähigkeiten und Fertigkeiten (z. B. Fremdsprachenkenntnisse, Landeskenntnisse, soziale Kompetenzen). Und sie stellt auch nicht bloß die eigene (Handlungs-)Macht über den Anderen unter Beweis. Sie ist überdies ein „Sieg“ über sich selbst, über das eigene Selbst und seine Selbst- oder Glaubenszweifel. Der Wunsch, den Anderen, den Fremden zumal, nach dem idealisierten Bild des Eigenen – des eigenen Glaubens – zu formen, ist zugleich ein Wunsch, selbst diesem Bild zu entsprechen und treu zu bleiben. Die Erfüllung dieses Wunsches hängt ab von wohl gesinnten, gefälligen Anderen. Der eigene Glaube und das religiöse Selbst bedürfen dieser gefälligen Anderen, so scheint es, ebenso sehr wie deren Bekehrung den Einsatz eines Missionars erfordern mag. In den autobiographischen Erzählungen entpuppen sich die Adressaten der Mission als „Botschafter“ einer von Gott gewollten Offenheit, Spontaneität, Emotionalität und Herzlichkeit, die dem wahren Glauben, dem rückhaltlosen Vertrauen in Gott und Jesus die Pforten öffnen. Die Anderen erweisen sich immer wieder als Quellen einer wichtigen sozialen Unterstützung, die den Missionierenden zuteil wird! Die Anderen – nicht allein die ohnehin Gleichgesinnten, die Lehrer, Mentoren und „Mitmissionare“ – übernehmen eine Schutz- und Stützfunktion für ein stets gefährdetes Selbst. Sie tragen nolens volens dazu bei, dass das Selbst der Missionierenden dem niemals in Gänze zu erlangenden und doch ersehnten Ich-Umwelt-Gleichgewicht näher kommt. Die missionarische Praxis, wie sie in den autobiographischen Erzählungen vergegenwärtigt wird, hält solche momentanen Annäherungen bereit. Die Mission und jede diesem übergeordneten Zweck verpflichtete Handlung trägt zur Annäherung an ein unerreichbares Ziel bei. Sie hat ihren Zweck nicht allein im zu bekehrenden Gegenüber, dem zu Missionierenden. Sie dient funktional vielmehr der Stärkung des Selbst der Missionierenden und der Steigerung ihres Selbstgefühls, indem sie Innen-Außen-Gleichgewichte schafft und reguliert – vorübergehende und dennoch, psychologisch betrachtet, nachhaltig wirksame Balancen. Darin liegt eine überaus wichtige Bedeutung missionarischen Handelns, die Menschen motiviert, ihren Glauben und Gott in entlegene Länder zu tragen. Die gefälligen Anderen erfüllen die besagte Funktion im Übrigen umso besser, je mehr sie – bei aller möglichen Ambivalenz – den Missionierenden Achtung und oft auch Bewunderung entgegenbringen. Auch davon – das sei hier lediglich erwähnt – ist in den uns vorliegenden Erzählungen häufig die Rede. Alle unsere Interviewpartner genossen Respekt und eine herausgehobene, „exotische“

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Position, die vielfache narzisstische Befriedigungen bieten kann. An den Schluss unseres Beitrags soll allerdings ein anderer Gesichtspunkt gerückt werden.

Religiöse, gläubige Menschen: disponiert zu Toleranz und interkultureller Kompetenz? Das von unseren Forschungspartnern erzählte Selbst ist ein in seinem religiösen Glauben lebendes und dabei missionarisch handelndes Selbst im Kontext kulturellen Austauschs. Warum missionarisches Handeln ein wichtiges Thema der Religionspsychologie sein sollte, hoffen wir gezeigt zu haben. Dabei sollte sichtbar geworden sein, warum dieses Thema nicht allein die Religionspsychologie angeht. Die Frage, ob und wie eigene Überzeugungen, religiöse Überzeugungen und Glaubenssysteme zumal, anderen schmackhaft gemacht und zur Übernahme empfohlen werden können, und ob dieser stets prekäre Versuch als (moralisch) „legitim“ betrachtet und in verantwortungsvoller Weise unternommen werden kann, führt ins pulsierende Zentrum moderner Gesellschaften in einer globalisierten bzw. glokalisierten Welt. Die Vielfalt an heterogenen Welt- und Menschenbildern, Lebensformen und Sprachspielen, Orientierungen und Praktiken stellt längst eine eminente Herausforderung unserer praktischen Vernunft dar. Es ist allerdings nicht nur eine Frage der Ethik und Moral, des Rechts und der Politik, an der wir uns abarbeiten müssen, um das risikoreiche Abenteuer des Zusammenlebens einigermaßen passabel überstehen zu können. Die friedfertige Kooperation und Koexistenz unter „Ungleichen“ erfordert mannigfaltige psychosoziale Kompetenzen. Zur Klärung der Frage, worin denn diese bestehen mögen und woraus sie sich entwickeln könnten, kann nicht zuletzt die am missionarischen Handeln interessierte Religionspsychologie einen Beitrag leisten. Missionen gehen ganz offen davon aus, dass es in der Welt „da draußen“ Unmengen an Leuten gibt, die irgendwie „falsch gepolt“ sind, sich jedenfalls nicht ganz auf dem „rechten Weg“ befinden. Die Richtung, in der sie sich bewegen, soll geändert und der eigenen angepasst werden. Missionen zielen expressis verbis auf eine Angleichung des Anderen und Fremden ans Eigene. Der Glaube und das Wissen von Anderen, ihr Denken, Fühlen, Wollen und Handeln erscheinen, sobald Missionen befürwortet und betrieben werden, unvollkommen, korrekturbedürftig, mitunter völlig verfehlt. Warum auch sonst sollte man missionieren wollen? Missionierende haben sich auf eine ganz besondere Weise dem Bemühen um „Ich-Umwelt-Gleichgewichte“ verschrieben. Sie widersetzen sich jenem weit

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verbreiteten „Werte-Credo“, das eine möglichst weitgehende, womöglich sogar unbedingte Achtung, Toleranz und Anerkennung des Anderen empfiehlt. Missionare sehen das anders: In ihren Augen sind die Anderen da, um geändert zu werden. Fremdes ist potentiell bedrohlich und soll, sofern es mit dem christlichen Glauben nicht vereinbar ist, möglichst dem Eigenen eingemeindet werden. Die Gemeinschaft der an den einen und wahren Gott Glaubenden soll gestärkt und vermehrt werden. Zu diesem Zweck sind zwar keineswegs (mehr) alle Mittel und Wege heilig. Expansion ist jedoch Gebot und Auftrag.23 Als „friedliche“ Mittel gelten auch persuasive Formen der Rede sowie die performative Einbindung des Anderen ins Eigene (z. B. in Gestalt von Ritualen). Der missionierte Konvertit bekommt eine neue soziale Identität (zu diesem Begriff s. Tajfel 1978, 1981). Missionarisches Handeln ist aus strukturellen Gründen, die auch mit der Natur des religiösen (christlichen) Glaubens zu tun haben, auf persuasive Kommunikation angewiesen. Missionarische Kommunikation zielt auf ein Gemeinmachen, eine Eingemeindung des Anderen, die wohl kaum jede Gewaltsamkeit von sich abstreifen kann. Missionare mögen den freien Willen der Anderen respektieren und die freiwillige Natur des Glaubens betonen. Nichtsdestotrotz steht dieser freie Wille des Anderen unter der missionarischen Einflussnahme und ist strategischen Manipulationen ausgeliefert. Religiöser Glaube ist nicht mit vernünftigen Argumenten zu vermitteln. Bekehrungen erfolgen nicht nach rationalen Entschlüssen. Kein Mensch bleibt seiner Religion und seinem Glauben treu, weil Vernunft und Verstand dies gebieten. Weltbilder, die, wie religiöse Glaubenssysteme, auf „starken Werten“ (Taylor 1976, 1985; Rosa 1998: 99-126) beruhen, entziehen sich dem rein rationalen Diskurs (Joas 2003). Sie sind aber deswegen noch keine vollkommen arationalen oder irrationalen Konstrukte. Sie sind der Vernunft – auch „religiös unmusikalischer“ Menschen – nicht in jeder Hinsicht verschlossen. Religiöse Bindungen sind keineswegs nur in „infantilen Regressionen“ (Freud 2005) geboren, in der Sehnsucht nach Illusionen oder in einer Angst, die Reduktion von Komplexität und Kontingenz nach sich zieht, wo immer sich eine Chance dafür auftut. Solche psychologischen oder psychoanalytischen Erklärungen sind nicht ausreichend. Sie werden dem „Glauben“ und den „Gläubigen“ nicht gerecht.

23 Das schließt Selbstbehauptung und eine Art „Selbstverteidigung“ ein: Selbst wenn es in einer revolutionären Geste zum Gebot gemacht wird, den Nächsten, sogar den Feind, zu lieben, gibt es dennoch Gegner und Feinde, denen man sich zu widersetzen und die man einzudämmen hat (Boesch 2005: 256).

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Religiöse Überzeugungen sind Bestandteil eines praktischen Weltbildes. Sie implizieren ein komplexes System epistemischer commitments. Sedmak (2003: 68ff.) erläutert dieses System, indem er drei Arten von implizierten Verpflichtungen unterscheidet. Eine religiöse Überzeugung zu hegen, kann praxeologische, kategoriale oder propositionale Verpflichtungen mit sich bringen bzw. nach sich ziehen. Dazu kann man sich (teilweise) kraft seines Vernunftvermögens verhalten (und nicht nur „Ja und Amen“ sagen oder ratlos mit den Achseln zucken). Wie andere Überzeugungen sind auch religiöse holistisch strukturiert: Sie hängen von einem ganzen pragma-semantischen Netzwerk ab, das sich insgesamt verändern oder sogar zusammenbrechen kann, wenn sich eine einzelne Überzeugung ändert. Wichtig ist: Religiöse Überzeugungssysteme changieren und oszillieren zwischen Glauben und rational zugänglichem Wissen.24 Missionarisch Tätige „wissen“ all das und handeln danach. Das nun ist nicht von vorneherein „schlecht“, gar „verwerflich“, ja, es ist nicht einmal etwas völlig Ungewöhnliches. Was soeben für die von Missionaren gepflegte (inter-)religiöse Kommunikation ausgeführt wurde, gilt, mutatis mutandis, für viele Arten zwischenmenschlicher Verständigung. Warum sollten Menschen nicht versuchen (oder unbewusst darauf hinwirken wollen), ihr Gegenüber nach dem eigenen Wunsch und Willen zu ändern? Sie tun es jedenfalls allenthalben, auch mit persuasiven und anderen manipulativen Mitteln. Nicht immer passt einem der Andere so, wie er gerade ist, da helfen die gängigen Emphasen des „anderen Anderen“ und die Loblieder auf „das Fremde“ und „die Fremden“, die heute so en vogue sind, letztlich nichts. Der Andere kann sein, wie er will – er ist, von Ausnahmesituationen überbordender Großzügigkeit abgesehen, niemals ganz so, wie er sein soll, und kann es nicht sein. Der Andere entspricht, so wie fast alles auf Erden, niemals der von uns imaginierten und ersehnten Vollkommenheit. Nicht nur Missionare sehen das so und richten ihr Handeln an dieser meist gar nicht bewussten Sehnsucht aus, an diesem Wunsch, den wir uns im „Zeitalter ubiquitärer Toleranzforderungen“ nicht gerne eingestehen. Dennoch bewegt uns der imaginativ oft sehr zügig „veränderte Andere“ und steuert unser Handeln (wie dies auch andere Fantasmen tun). Meistens geschieht das unbewusst. Man kann das auch „positiv“ formulieren: Menschen lassen sich in aller Regel nicht „in Ruhe“. Sie sind einander nicht vollkommen gleichgültig. Gemeinhin gilt als unabdingbares Kennzeichen eines wirklichen Gesprächs, eines Dialogs und einer

24 Wie neuere sprachanalytische Studien zeigten, u. a. Sedmak (2003), Schärtl (2003), Stosch (2003).

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Diapraxis, dass kein Beteiligter so herausgeht, wie er hineingegangen ist. Die Veränderungen, Horizonterweiterungen, mögen gering sein, vielleicht kaum merkliche Verschiebungen oder Öffnungen der bisherigen Selbst-Grenzen. Wo sie sich einstellen, kann das durchaus dem eigenen Wunsch und Willen entsprechen. Zumindest nachträglich mag man Selbst-Veränderungen, auch wenn sie andere Menschen initiiert und sogar strategisch intendiert haben, willkommen heißen und annehmen. Gegen vielerlei Einflussnahmen durch Andere wird man keine grundsätzlichen moralischen Bedenken erheben wollen. Vermeiden lassen sie sich ohnehin nicht ganz. Missionen bekennen sich ganz offen dazu. Die Missionare haben klar benannte Ziele, eine bewährte Vorgehensweise und eine Menge Leidenschaft und Geduld. Ihrem Auftrag haftet dabei etwas an, womit sich viele Zeitgenossen nicht abfinden mögen. Dies hängt nicht zuletzt mit dem Absolutheitsanspruch zusammen, den Religionen – monotheistische zumal (Assmann 2006) – oftmals erheben und durchzusetzen suchen. Viele religiös motivierte Missionen widersprechen, so scheint es bisweilen, einem um Friedfertigkeit bemühten Denken, das an die Differenzsensibilität und Empathiefähigkeit25, an das Toleranzvermögen und die Anerkennungspotenziale der Bewohner einer multikulturellen „Weltgesellschaft“ appelliert. Missionen und ihre gedankliche Rechtfertigung passen nicht so recht zur heute gängigen und gefälligen Devise „leben und leben lassen“, schon gar nicht, wenn sie im Sinne eines radikal ästhetisierten und individualisierten Hedonismus ausgelegt wird: „Tut, was Euch gefällt“, dieses Motto umschreibt keine der einflussreichen Weltreligionen und auch keine sonstige gottgefällige Gemeinschaft. Aber auch die ernsthafte, nicht im Sinne einer herablassenden und abfälligen Duldung gemeinte Anerkennung und Toleranz von „anderen Anderen“ oder Fremden (Bobbio 1990; Walzer 1997) fällt manchen Religionen und vielen Gläubigen oft schwer. Das wird auch in unseren Interviews deutlich – obwohl dort oft ganz affirmativ von Achtung, Toleranz und Anerkennung die Rede ist. Missionen und missionarisch Handelnde werfen einen Schatten, der ihre ethischen und moralischen Ansprüche zu gefährden droht. Das liegt an einer untilgbaren strukturellen Paradoxie: Das missionarische Programm einer friedlichen Expansion hat den Beigeschmack einer contradictio in adjecto. Der erklärte Wille zur Expansion einer Religion und eines Glaubens raubt jeder Mission den Charakter einer harmlosen, unschuldigen Unternehmung. Das wird umso deutli-

25 Zu diesem hoch komplexen Vermögen oder Handlungspotential, das als Errungenschaft kulturell vermittelter, lebensgeschichtlicher Lernprozesse rekonstruiert werden muss, vgl. die gezielt auf den religiösen Glauben bezogenen Bemerkungen von Boesch (2005: 74ff.).

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cher, je unverhüllter missionarische Religionen mit dem Anspruch auftreten, das „Wort Gottes“ (oder eine „vergleichbare“ Botschaft) als absolute – wenngleich dem Menschen nicht völlig zugängliche – Wahrheit zu verkünden. Dezidiert expansive Bestrebungen werden den Ruch, dass es dabei auch um Macht und Herrschaft und nicht allein um eine selbstlose, von den „Lebensbedingungen eines Wesens“ abgekoppelte Moral geht, wohl nicht los. Programm und Praxis jeder Mission müssen in Anspruch nehmen, dass die beabsichtigten Bekehrungen die Adressaten der Mission bereichern und beglücken werden. (Diesbezügliche Zweifel sind zwar möglich, aber nur in begrenztem Umfang, wenn sie das Fundament des Glaubens nicht untergraben sollen.) Missionen geraten wegen der skizzierten Denknotwendigkeit leicht in den Ruf, Differenz, Vielfalt oder Pluralität eigentlich nur in Form eines scheinheiligen Lippenbekenntnisses zu begrüßen, im Grunde genommen jedoch alles auf „Eines“ reduzieren zu wollen. Missionen zehren von einer strukturell angelegten Zuschreibung der Unterlegenheit, zumindest der Änderungsbedürftigkeit des Anderen und Fremden. Sie vindizieren eine Überlegenheit, die oft dogmatisch in Anspruch genommen wird. Der Status der Auserwählten schafft Hierarchien unter Menschen. Der Abstand zu Gott ist variabel. Warum sonst sollte man missionieren wollen? Die Vertreter der christlichen Kirchen verkünden in unseren Tagen einhellig, den eigenen Glauben niemandem aufdrängen oder gar aufzwingen zu wollen. Religiöse Bekenntnisse könnten, heißt es, nur aus freien Stücken und in individueller Verantwortung erfolgen. Glaube müsse in Freiheit geschehen. Mit dem Auftrag der missionarischen Evangelisierung ist diese „liberale Geste“ und ein damit verwobenes, radikales Anerkennungs- und Toleranzgebot jedoch nicht ohne weiteres zu vereinbaren. Durch die Distanzierung von jeder Art eines oktroyierten Glaubens geraten ambitionierte Christen – nachweislich etwa unsere Interviewpartner – in ein theoretisch und praktisch spannungsreiches Verhältnis zum Auftrag der missionarischen Verbreitung ihres idealiter unerschütterlichen Glaubens an das Wort ihres „einen Gottes“.26

26 Genügend Beispiele dafür lieferte Papst Benedikt XVI. während seines letzten Besuches in Bayern im September 2006. Er bezog in seine nicht nur gepredigte, sondern auch praktizierte Intensivierung der Evangelisierung der Welt auch die Protestanten als Adressaten mit ein. Auch ihnen wird nahe gelegt, ihre religiösen Überzeugungen in bestimmten Punkten zu ändern und sich der katholischen Lehre anzunähern. Der Ausdruck Mission fiel in den öffentlichen Reden des Papstes nicht. Das ist kein Zufall. Er wird selbst in religiösen (christlichen, kirchlichen) Kreisen in den vergangenen Jahren kaum mehr verwendet. Er wurde durch den säkularen Begriff der „Entwicklungshilfe“ (oder verwandte Begriffe) verdrängt und ersetzt – was der an Evangelisierung interessierte Papst kritisiert.

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Es gibt heute, so scheint uns, zweierlei Arten, dieses Spannungsverhältnis einseitig und falsch auszulegen. Auf der einen Seite werden Religionen, insbesondere die missionarisch-expansiven Religionen, manchmal relativ pauschal als zwangsläufig zur Gewalt neigende Weltanschauungen aufgefasst. (Womit man, was ohnehin auseinander zu halten wäre, weder den Religionen noch den Gläubigen gerecht wird.) Auf der anderen Seite werden die besagten Spannungen marginalisiert, nivelliert und dadurch genau jene Züge religiöser Weltanschauungen und Überzeugungssysteme verharmlost, die im Geist und in der Tat sehr wohl eine subtile Gewaltsamkeit oder manifeste (physische, psychische oder symbolische) Gewalt nahe legen oder bereits verkörpern. So undifferenziert es ist, Religion mit Gewalt oder Glaube mit Intoleranz gleichzusetzen, so fragwürdig (und bedenkenswert) ist es, im religiösen Glauben prinzipiell oder generell eine Disposition zur Toleranz angelegt zu sehen, wie es z. B. Joas (2003) tut. Das Gebet, der religiöse Glaube und ein nicht hintergehbares Kontingenzbewusstsein gehören nach Joas’ (und Stosch 2003) Auslegung einer zentralen religiösen Handlung und Erfahrung – des Gebets eben – untrennbar zusammen. Religion und Glaube werden durch diese „Neubestimmung“ ihres positiven und produktiven Verhältnisses zur Kontingenz als integrale Bestandteile (auch) der Moderne (Spät-, Postmoderne) ausgewiesen und aktualisiert (anstatt als überholte Relikte aus vergangenen Zeiten verworfen und zur endgültigen Entsorgung freigegeben). Die Akzeptabilität dieses Vorschlags sollte allerdings auf mindestens zwei Ebenen erörtert werden. Da sind zum einen die subtilen religiösen Schriften und theologischen Texte, die einen bestimmten Umgang mit dem Phänomen der Kontingenz und dem (modernen) Kontingenzbewusstsein nahe legen oder schon artikulieren. Man muss sogar diese Texte, scheint uns, wohlwollend auslegen, um mit Überzeugung sagen zu können, es gäbe „tief in der Grammatik religiöser Überzeugungen der großen Weltreligionen Strukturen […], die es unmöglich machen, dass diese Überzeugungen unbezweifelbar auf regulativer, weltbildkonstitutiver Ebene in Geltung sind“ (Stosch 2003: 125). Unmöglich ist auch in den heiligen Schriften und theologischen Traktaten gar nichts, zumal alle praktischen Möglichkeiten von den Rezeptionshandlungen „aktiver Leser“ (Iser 1990) abhängen. Das zeigen u. a. die historisch-kritischen Betrachtungsweisen der heiligen Texte. Zum anderen gibt es die lebensweltliche religiöse Erfahrung der Vielen, ganz normaler Leute also, und die ist gewiss auch bezüglich der erwähnten Kontingenzerlebnisse im Gebet und des anhaltenden Kontingenzbewusstseins „moderner Subjekte“ überaus vielfältig. Wohl nicht alle Gläubigen erleben und sehen die Sache so wie Stosch, Schärtl, Joas u. a. Genauere Differenzierungen bleiben

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empirischen Untersuchungen vorbehalten, die zu klären hätten, wie offen (oder verschlossen) konkrete, typisierbare religiöse Überzeugungen, Glaubensbekenntnisse und -systeme, kollektive und individuelle Glaubenserfahrungen und -praktiken gegenüber Kontingenzerlebnissen und Zweifeln tatsächlich sind. Sie hätten nicht zuletzt zu untersuchen, wie radikales Kontingenzbewusstsein und grundsätzliche Zweifel sich mit jenen subjektiven Gewissheiten vertragen, die der religiöse Glaube an ein Unbedingtes doch auch gewährt und gewähren soll. Auch wenn kein Gläubiger „die Einsicht in die Bedingtheit seiner eigenen Gestalt“ (Joas 2003: 16) jemals ignorieren könnte, bliebe es eine offene (empirische) Frage, was das, falls Gläubige tatsächlich an dieser Einsicht festhalten und sie in ihren Implikationen und Konsequenzen bedenken sollten, für sie jeweils konkret bedeutet. Selbst wenn Kontingenzbewusstsein und Zweifel zum Glauben gehören, werden sie wohl nicht von allen Gläubigen (gleichermaßen) begrüßt und als konstitutive Momente der eigenen Religiosität und Gläubigkeit akzeptiert. Was Joas (2003: 16, mit Stosch 2003, Schärtl 2003 u. a.) als zeitgemäße „Selbstreflexion des Glaubens unter den heutigen Bedingungen gestiegener Kontingenz“ ausweist bzw. empfiehlt, ist offenbar weniger eine generalisierbare empirische Diagnose, als vielmehr ein Wunsch, der nur von einigen Gläubigen erfüllt werden dürfte (vielleicht, hoffentlich von immer mehr Gläubigen, darf ergänzt werden). Auch die Schlussfolgerung, das „dem“ Gläubigen zugeschriebene „Bewusstsein für die Kontingenz der eigenen Gläubigkeit“ (Joas, 2003: 16) prädisponiere „zur Toleranz zwischen den Religionen und zwischen Gläubigen und Nicht-Gläubigen und zum Aushalten der Spannungen zwischen Glauben und Wissen in jedem einzelnen Gläubigen und in den Kirchen“ (ebd.), klingt fast zu schön, um wahr zu sein. Da werden, ist zu vermuten, manche zufällig Auserwählte wohl ebenfalls widersprechen. Auch das ist eine empirische Frage. Die oben vorgetragenen Befunde zum missionarischen Handeln ambitionierter Protestanten legen es nahe, weiterhin von einem psychologisch komplexen Spannungsverhältnis auszugehen. Zwischen dem Glauben und den religiösen Überzeugungen von Gläubigen einerseits, ihren mitunter sehr ernsthaften Bemühungen andererseits, Anderen und Fremden mit Achtung zu begegnen, deren kulturelle Lebensformen und Sprachspiele, Praktiken und Handlungsorientierungen anzuerkennen und zu tolerieren, gibt es so leicht keine Ruhe in der menschlichen Seele. Wir haben es hier vielmehr mit einem Widerstreit zu tun, der die Seele in Bewegung hält und sie mitunter in Konflikte und Krisen stürzt. Auflösen lässt sich dieser Widerstreit nicht. Das zeigen auch unsere empirischen Analysen ausgewählter autobiographischer Erzählungen missionarisch handelnder Protestanten. Anerkennung und Toleranz bleiben auch für sie eine unendli-

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che Aufgabe. Diese Aufgabe erfüllen zu trachten, bleibt jedem selbst überlassen. Ob der eigene religiöse Glaube dabei hilft oder im Wege steht, lässt sich nicht pauschal beantworten. Die von uns nun mehrfach geforderten, weiterführenden empirischen Studien kämen im Übrigen an einer vorgängigen Auseinandersetzung mit dem normativen Gehalt fast aller Begriffe von „Religion“ und „Glaube“ nicht vorbei. Die Normativität dieser Begriffe ist z. B. in dem Bändchen von Joas (2003), in dem sich die Autoren um theoretische Analysen und Bestimmungen „religiöser Überzeugungen“ bemühen, evident. Wenn man Religion und Glaube so bestimmt, wie es an vielen Stellen der zitierten Texte der Fall ist, kann die Sache nur gut ausgehen – selbst wenn hin und wieder konzediert wird: „Religiöse Überzeugungen scheinen [sic!, J.S./M.A.] bei aller lebensbejahenden Kraft, die sie entfalten können, auch ein enormes zerstörerisches Potential zu besitzen“ (Stosch 2003: 104). Bezeichnend ist, dass solchen scheinbaren Zugeständnissen ihre Relativierung auf dem Fuß folgt: „Allerdings fragt sich, ob das, was Terroristen oder Politiker dazu treibt, andere Menschen und/oder sich selbst zu töten, wirklich religiöse Überzeugungen sind“ (ebd.). Terroristen und Politiker? Sonst niemand? An solchen Stellen kommen just jene normativen Unterscheidungen zum Zug, die die wahre Religion, den ernsthaften Glauben und wirkliche religiöse Überzeugungen von degenerativen Irrläufern abgrenzen, die zu Unrecht unter demselben Namen operieren. Während die „wirklich“ Gläubigen die „Verletzlichkeit der eigenen Überzeugungen“ und des religiösen Selbst pflegen, erleben, anerkennen und sogar kultivieren, unterliegen die „nur scheinbar religiösen Menschen“ (Joas 2003: 16), namentlich also Terroristen und Politiker, einem Selbstmissverständnis und wehren ab, was doch eigentlich zur Religion und zum Glauben gehört. Solche normativen Unterscheidungen mögen, phänomenologisch und hermeneutisch, eine beachtenswerte Differenz in der Erfahrung einfangen und erfassen. Das ist unbestritten. Sie sind zweifellos wichtig, wenn man nicht allzu verschiedene Dinge unbesehen in einen Topf („Religion“, „Glaube“ etc.) werfen will. Sie laufen aber doch auch Gefahr, das Kind mit dem Bad auszuschütten und zum performativen Selbstwiderspruch zu werden, insofern sie selbst abwehrend verfahren und die Augen vor dem „enormen zerstörerischen Potential“ religiöser Überzeugungen allzu schnell wieder verschließen (bzw. dieses Potential leichtfertig den Anderen zuschieben: die „Terroristen“ befinden sich „draußen“, keinesfalls in den eigenen Reihen. Diese Exterritorialisierung des Bösen folgt dem bekannten Muster: Die Übeltäter sind die Anderen, Fremden, Kranken, Perversen, etc.). Eine psychologische Analyse, die strukturell verankerte Ambivalenz (und Polyvalenz) des religiösen Glaubens ernst nimmt, bietet dagegen Boesch (2005). Seine Sicht der Dinge erlaubt zwar

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eine ganze Reihe an akzentuierenden Unterscheidungen (auch normativer Art), bietet aber dem sehnsüchtigen Mythos oder Fantasmus einer „reinen“ und durch und durch „guten“ Religion oder Gläubigkeit keinerlei Nahrung. Wir folgern: Auch autobiographische Erzählungen erhellen Werte und Überzeugungen (des erzählten und erzählenden Ichs). Sie machen, wenngleich nicht immer auf Anhieb und widerspruchsfrei, klar, was jemand denkt, fühlt, wünscht, ersehnt und erstrebt, woran sich jemand gebunden weiß. Eines zeigen unsere Interviewpartner ganz unmissverständlich: unbedingte Anerkennung und Toleranz von Anderen und Fremden ist ihre Sache nicht. Sie lebten und leben in Kontexten, die beinahe unentwegt durch Erfahrungen kultureller Differenz geprägt waren und sind. Damit setzen sie sich bis heute intensiv auseinander, wobei sie wohl viele Voraussetzungen „interkulturell kompetenten“ Handelns erfüllen.27 Den normativen Gehalt, den dieses heute so verbreitete theoretische Konzept transportiert, teilen missionarisch handelnde Personen allenfalls teilweise. Dazu gehört nämlich der Appell, die Anderen und Fremden, Angehörige anderer Kulturen zumal, so wahrzunehmen und anzunehmen, wie sie nun einmal sind. Dieser Anspruch widerspricht offenbar jedem missionarischen Ehrgeiz von Gläubigen. Das wiederum sollte uns vielleicht nicht vorschnell an ihrer „interkulturellen Kompetenz“ zweifeln lassen, sondern eher die Frage aufwerfen, ob wir denn in den zuständigen Wissenschaften heute schon so weit sind, zu sagen, was wir unter „interkultureller Kompetenz“ verstehen wollen – und ob wir, angesichts der unübersehbaren Besonderheiten in speziellen Handlungsfeldern und Lebensbereichen, jemals in allgemeiner Weise eine Definition interkultureller Kompetenz werden angeben können.28

27 Zum Begriff der „interkulturellen Kompetenz“ vgl. Straub (2007b). 28 Die Intention zur Entwicklung einer „empirisch fundierten“, differenzierten Konzeption „interkultureller Kompetenz“ (unter Einbezug verschiedenster spezifischer Anwendungsfelder) ist der zentrale Fokus eines umfangreichen Forschungsprogramms und empirischer Forschungsprojekte des interdisziplinären Graduiertenkollegs „Interkulturelle Kommunikation – Interkulturelle Kompetenz“, welches am Kulturwissenschaftlichen Institut (Essen) und an der Philosophischen Fakultät der Technischen Universität Chemnitz (Chemnitz) angesiedelt ist. (Das Graduiertenkolleg wird von der Hans-Böckler-Stiftung (Düsseldorf) unterstützt; für weitere Informationen vgl. http://www.tu-chemnitz.de/phil/ikk/gk/[Zugriff: 14.09.2007]).

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Abstract/Zusammenfassung Missionary actions: The religious self in intercultural practice. Analyses of autobiographical narratives of Protestants based on action theory and cultural psychology This paper focuses on how young Protestant believers thematize their own lives and themselves in the mode of story-telling. Particular attention is paid to the psychologically relevant functions of story-telling. Narrative biographies are used to explain and analyze the meanings of actions of persons who are involved in doing missionary work, following a tradition influenced by the symbolic action theory and cultural psychology. In addition, because “mission” can mean very different things, the concept and reality of mission in a culturally diverse world – liberated, pluralized, and open to very individualistic life-styles – is addressed in short, revealing an ambiguous picture of the existence and development of religions and worldviews. Subsequently, first rather tentative results of an empirical research project are presented. Some possible meanings of experiences and actions, practices and symbolic representations of those doing missionary work within intercultural contexts are presented and how important their experiences, hopes etc. are for their life stories and their selves. The paper ends with a discussion on the relationship between the activities in question and the concept of “intercultural competence”. Dieser Aufsatz analysiert, wie junge, gläubige Protestanten ihr eigenes Leben und sich selbst im Modus des Erzählens von Geschichten thematisieren. Ein spezielles Augenmerk ist gerichtet auf die psychologisch relevanten Funktionen des Erzählens. Im Mittelpunkt der Untersuchung steht die rekonstruktive Analyse von Bedeutungen von Handlungen aus der Perspektive von Missionaren anhand der von ihnen geschilderten, narrativen Biographien. Die angestellten Überlegungen stehen in der Tradition einer handlungstheoretisch und kulturpsychologisch orientierten, narrativen Biographieforschung. Aufgrund der Tatsache, dass der Begriff „Mission“ für verschiedene Menschen (in verschiedenen Kulturen, Religionen und Kontexten) sehr Unterschiedliches bedeuten kann, wird knapp und selektiv auf das Konzept und die Realität christlicher Mission eingegangen. Anschließend werden ausgewählte Beispielen vorgestellt, die mögliche, nicht auf den ersten Blick sichtbare Bedeutungen missionarischen Handelns im interkulturellen Kontext vor Augen führen. Abschließend wird der Frage nachgegangen, was das missionarische Handeln mit „interkultureller Kompetenz“ zu tun haben könnte – oder ob es mit dieser Fähigkeit und Fertigkeit, jedenfalls mit den geläufigen theoretischen Bestimmungen dieser Disposition, unverträglich und unvereinbar ist.

Epilog Dank – Rückblick – Diskussion Lutz H. Eckensberger

Nach der Wahl eines Titels für mein Abschlusskapitel in diesem Buch befragt, das aus Beiträgen anlässlich meines Ausscheidens aus dem „aktiven Dienst“ im Rahmen eines Festkolloquiums entstanden ist, erschien mir der Begriff „Epilog“ angemessen. Es handelt sich um eine Schlussrede, ein Art Nachspiel zu einem Drama und auch um die Schlussetappe eines Rennens. Von all dem findet sich etwas in diesem Epilog. Ich bin froh, nicht unmittelbar zu jedem einzelnen Beitrag Stellung nehmen zu müssen, wie ich es bei Festkolloquien von Juristen und Philosophen miterlebt habe. Ich hatte das Privileg, am Ende der Veranstaltung einige Kommentare abgeben zu dürfen. So werde ich auch hier versuchen, gewissermaßen aus der Vogelperspektive einen kleinsten gemeinsamen Nenner zu finden, indem ich die verschiedenen Beiträge in einen systematischen Zusammenhang zu stellen versuche. Zudem möchte ich im Kontext dieser Festschrift einigen Personen danken, denen ich mich aus unterschiedlichen Gründen verbunden und verpflichtet fühle.* Der Rückblick an dieser Stelle erscheint mir insofern sinnvoll, als durch eine biographische Einbettung besonders die Beiträge von Ype Poortinga und Heiko Breit, die sich explizit und detailliert auf einige wichtige Aspekte meiner Arbeit beziehen, eine inhaltliche Erläuterung und Begründung und damit Ergänzung erfahren. Aus dieser Perspektive lassen sich aber auch die anderen Beiträge relativ unkompliziert diskutieren.

Dank und Rückblick Natürlich gebührt mein erster Dank dem Vorstand des DIPF, der diese Feierstunde ermöglicht hat, aber vor allem Ingrid Plath, Ines Graudenz und Heiko Breit, die die Idee zu dieser Feier hatten und die auch ihre inhaltliche Strukturierung und Organisation übernommen haben. Mein besonderer Dank gilt außer________________ *

Ich hatte Gelegenheit im Rahmen des festlichen Ausklangs der Veranstaltung abends in einem Rückblick auf mein Berufsleben allen jenen zu danken, die mich begleitet haben.

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Lutz H. Eckensberger

dem allen Referenten und Mitarbeitern an der Veranstaltung und an diesem Buch, sowie den vielen Gästen, die den Weg zum Kolloquium gefunden haben. Mit manchem verbindet mich eine Zeit intensiver gemeinsamer Arbeit, die meisten habe ich leider in den letzten zehn Jahren während meiner DIPF-Tätigkeit nicht gesehen. Ich fühlte mich durch ihre Anwesenheit besonders erfreut und sehr geehrt. Einige Dankesworte möchte ich an meine Herkunftsfamilie richten und etwas über meinen familiären Hintergrund sagen. Mein Vater hatte es als Journalist und Graphiker schwer, im Nachkriegsdeutschland beruflich Fuß zu fassen. Eigentlich hat er an dem prosperierenden Wirtschaftswunder der Nachkriegszeit kaum teilhaben können, aus welchen Gründen auch immer. Meine kluge und humorvolle Mutter, die ausgezeichnet Schreibmaschine schrieb, sprang in schlechten Zeiten immer ein und verdiente mit. Materiell hatte ich deshalb von Anfang an, und auch während meines Studiums, wenig Unterstützung zu erwarten. Aus der Rückschau war dies jedoch keineswegs zu meinem Nachteil, denn diese Situation lehrte mich, relativ früh nicht nur weitgehend für mich selbst materiell zu sorgen, sondern auch grundsätzlich Verantwortung für mich zu übernehmen. Vor diesem Hintergrund habe ich erst spät entdeckt, wie sehr mich vor allem mein unkonventioneller und phantasievoller Vater in meiner Selbstentwicklung beeinflusst hat. Er hatte einen ausgeprägten Gerechtigkeitssinn, der sich in vielen Erziehungsaktionen zeigte. Heute denke ich, dass ihm dieser in der Welt ökonomischer Zwänge des Nachkriegsdeutschlands nicht gerade förderlich gewesen ist. Ich kenne nur wenige Details aus seiner Jugend. Allerdings war er ein Leben lang politisch „links“ engagiert. Als ich ihn einmal nach der Herkunft einer Narbe an der Oberlippe fragte, sagte er, das sei eine Reminiszenz an die Straßenkämpfe mit der Hitlerjugend in den 1930er Jahren. Es fiel der Name „Edelweißpiraten“, mit dem ich damals nichts anfangen konnte – heute weiß ich, dass es sich um eine, wenn auch sehr spät anerkannte, jugendliche Gruppierung von Gegnern des Hitlerregimes handelte. Die Väter meiner Generation standen alle mehr oder weniger unter Generalverdacht, in irgendeiner Weise für den Holocaust mitverantwortlich zu sein, zumindest davon gewusst zu haben. Mein Vater muss davon gewusst oder etwas davon geahnt haben. Im März 1945 notierte er in seinem Tagebuch: „Dieses Mal wissen wir, weshalb wir den Krieg verloren haben“. Er erzählte mir einmal, dass er einige Juden mit ihren Familien, die bei ihm in der Druckerei in Lettland gearbeitet haben, vor der Deportation durch die SS bewahrt habe. Er hat davon nur einmal gesprochen. Erst vor drei Jahren las ich

Epilog

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im Internet von einem der Überlebenden, der sich auf meinen Vater bezog. Der Mann ist heute weit über 80 Jahre alt und schilderte, dass ihn mein Vater unter Einsatz seines Lebens gerettet habe. Wir haben uns im letzten Jahr getroffen, und es hat mich mit Freude und Stolz erfüllt, als er mir vor kurzem schrieb, dass seine Enkelin ihren Universitätsabschluss gemacht habe, und seine Familie dies meinem Vater verdanke. Trotz oder vielleicht auch wegen seiner Kriegserlebnisse war mein Vater ein glühender Pazifist. Gleichzeitig war er aber auch ein überzeugter Demokrat. So gehört es zu meinen stärksten Lektionen über Demokratie, als wir 1958 eine geschlagene Nacht lang über mein Vorhaben diskutierten, den Wehrdienst zu verweigern. Mein Vater versuchte mir klar zu machen, dass die Einführung der Wehrpflicht eine Mehrheitsentscheidung sei, auch wenn seine Partei dagegen gestimmt habe und die Mehrheitsentscheidung nicht meiner Überzeugung entspreche. Man müsse solche demokratisch zustande gekommenen Entscheidungen akzeptieren, wenn man nicht die Demokratie als Idee beschädigen wolle. Der beruflich begründete Umzug meiner Eltern nach Saarbrücken war ein Glücksfall für mich. Dort setzte ich nicht nur mein in Göttingen begonnenes Studium der Psychologie fort, sondern die Universität wurde auch quasi zu meiner geistigen Heimat und Ernst E. Boesch – damals der einzige Ordinarius im Psychologischen Institut – zu so etwas wie mein geistiger Vater. Für diese Tatsache muss ich meinem Schicksal danken, denn sie hat langfristig meine Arbeit in grundlegender Weise mit bestimmt. Früh betreute ich im Rahmen einer Hilfskraftstelle das Experimentalpraktikum, das Joachim Kornadt leitete. Auch er sollte mein Berufsleben eine lange Zeit begleiten. Nicht nur haben wir später, nach Boeschs Emeritierung, in Saarbrücken gemeinsam um die Erhaltung der Sozialpsychologischen Forschungsstelle für Entwicklungs- und Erziehungshilfe gekämpft, sondern er hat als Mitglied des Stiftungsrats des DIPF mir zahllose Male seine Solidarität bekundet. Dafür möchte ich ihm an dieser Stelle ausdrücklich und herzlich danken. Obgleich ich Saarbrücken immer als „Durchgangsstation“ empfunden habe, bin ich dort lange geblieben, habe Diplom gemacht, promoviert, habilitiert und wurde Professor. Trotz mehrfacher Rufe an andere Universitäten, hat mich die Universität bis zu meinem Ruf ans DIPF nicht losgelassen. Noch vor meiner Entscheidung für die Wissenschaft im engeren Sinn nahm ich das Stellenangebot Ernst Boeschs für die „Sozialpsychologische Forschungsstelle für Entwicklungs- und Erziehungsfragen“ (FEE) der Universität des Saarlandes an. Dort hatte ich zusammen mit Hermann Schönmeier Deutsche Gewerbeschulen in Afghanistan und Thailand zu evaluieren und deren Wirkung

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in diesen unterschiedlichen kulturellen Kontexten zu vergleichen. Die Struktur der FEE war der des heutigen DIPF vergleichbar. Die Themen waren nicht theorie- sondern gegenstandsbezogen. Die empirische Arbeit erfolgte deshalb zwingend interdisziplinär (wir hatten für die wirtschaftliche und technische Expertise einen Kooperationsvertrag mit der TH Aachen) und die empirische Forschung wurde weitgehend durch Drittmittel des Bundes (damals BMZ) finanziert. Verträge konnten nur projektgebunden abgeschlossen werden. Diese Arbeitsform war in mehrerer Hinsicht prägend für mich: Ich lernte den Reiz, aber auch die Schwierigkeit interdisziplinärer Arbeit kennen. Insbesondere mit Günter Klein (Aachen) führten wir wochenlange intensive Diskussionen über theoretische Annahmen, Begrifflichkeiten und Methoden vor allem in der Psychologie und der Ökonomie. Hierbei entstanden persönliche Beziehungen, für die ich sehr dankbar bin, auch wenn ich sie später viel zu wenig gepflegt habe. Die drei Jahre, die ich an der FEE verbrachte, waren ungeheuer arbeitsintensiv – über eine 38 Stundenwoche konnten wir buchstäblich nur lachen. Aber die Arbeit dort, vor allem der fast einjährige Aufenthalt in Afghanistan, hat mich für ein Leben geprägt. Ich erfuhr damals hautnah, wie schwierig die konkrete Forschung in einer anderen Kultur ist (wenn nicht einfach Fragebogen oder Tests an einen Kollegen geschickt und hinterher die beantworteten Items verglichen werden), wie schnell bei dieser Art Forschung der theoretische und methodische Anspruch des Wissenschaftlers und die pragmatischen Verwertungserwartungen der Politik auseinander fallen; wie schwierig es ist, die persönliche Karriere mit der Projektarbeit zu koordinieren, und wie störend formale Rahmenbedingungen für die Publikation der Ergebnisse sein können, wenn dies nicht ohne Weiteres möglich ist, weil sie der Kontrolle des Ministeriums unterliegen. Ich verließ daher diesen Arbeitskontext, und zu meinem großen Glück bot mir Boesch die Assistentenstelle im Psychologischen Institut an, die frei wurde, als Paul Baltes in die USA zurückging. Diese Erfahrungen in der FEE waren der Grund für mich, über methodische Probleme der kulturvergleichenden Psychologie zu promovieren (1969), auch um mir selbst klar zu werden, welchen Teilbereich der Psychologie dieser Ansatz eigentlich repräsentiert. Das war seinerzeit vollkommen unklar, gab es doch noch keine entsprechende wissenschaftliche Gesellschaft, kein Journal, keine Lehr- oder Handbücher. Es ging mir also um nicht weniger, als diese Perspektive in der Psychologie unter methodischen Gesichtspunkten zu systematisieren – ein Unterfangen, zu dem in der laufenden Arbeit der FEE keine Zeit war. Der Rollenwechsel vom Studenten über den Mitarbeiter zum Professor innerhalb der gleichen Institution ist mir keineswegs leicht gefallen, und anderen

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vielleicht auch nicht. Möglicherweise war das auch der Grund, warum ich im Kopf eigentlich immer Student (oder einfach Mitarbeiter) blieb und immer eine kooperative Zusammenarbeit mit allen Beteiligten anstrebte. Ich habe diese Zeit als unglaublich produktiv erlebt. Wir haben viel zusammen erarbeitet, unsere Texte gegengelesen, Projekte gemeinsam geplant und durchgeführt. Auf diese Weise sind Freundschaften entstanden. Seither glaube ich mehr an Kooperation als an Wettstreit in der wissenschaftlichen Arbeit – man muss Gedanken ungeschützt äußern können, auch wenn sie sich als Fehlwege herausstellen. Seither misstraue ich auch dem Konzept der Professionalität in der Wissenschaft. Professionalität ist oft rein funktional, sie impliziert dann Austauschbarkeit. Beides ist in einer kreativen Atmosphäre nicht produktiv. So sind meine methodologischen Arbeiten ohne Peter Burgard und Bernd Krewer nicht denkbar. Meine Orientierung zur Kulturpsychologie im engeren Sinn entstand vermutlich weit mehr in den zahllosen Diskussionen mit Bernd Krewer als etwa durch den direkten Einfluss von Boesch, der sich zunehmend zurückzog und so im Hintergrund wirkte. Die methodischen Implikationen dieser Orientierung wie meine weiterführenden Arbeiten zum moralischen Urteil habe ich ebenso fruchtbar mit Peter Burgard diskutiert. Die eigentlichen Grundlagen zum moralischen Urteil habe ich allerdings zusammen mit Heide Reinshagen erarbeitet, mit der mich eine wirklich kongeniale Art zu denken verband. Diesen Personen verdanke ich nicht nur wissenschaftlich viel, sondern auch eine menschlich wunderbare Zeit. Allerdings muss ich zugeben, dass meine Einstellung zu Teamarbeit durchaus an Grenzen stieß: als mein Team größer wurde und vor allem als Stellen in Projekten zunehmend befristet besetzt wurden. Da kippte zeitweilig auch in meinem Team die Balance zwischen Wettstreit und Kooperation. Ich hege deshalb Zweifel an der gegenwärtig dominierenden Zeitstellenstruktur wissenschaftlicher Arbeit, vor allem wenn es sich um Zwei- oder Dreijahresverträge handelt. Diese Struktur ist meines Erachtens nur in Bereichen oder zu Zeiten produktiv, in denen die Arbeit vor allem durch Routinen gekennzeichnet ist (die Thomas Kuhn „puzzle solving stages“ nennt). Poortinga schreibt in seinem Festbeitrag, dass meine Auffassung von Psychologie „deviates fundamentally from what is called ‚mainstream psychology’“ (25). Diese Tatsache war sicher nicht leicht für meine Kollegen und Kolleginnen am Saarbrücker Institut zu verkraften. Das waren damals Hans Engelkamp, Rainer Krause, Peter Orlik, und Werner Tack, zuletzt noch Margret Wintermantel und Peter Winterhoff-Spurk. Was ich in der Forschung trieb, konnte ihnen weitgehend egal sein, solange ich auch publizierte und das Fach gut dastand. Was ich lehrte, musste ihnen allerdings keineswegs egal sein. Sicher konnten sie von mir

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erwarten, dass ich auch einen Überblick über die „mainstream psychology“ gab, dennoch ist ihnen sicher klar gewesen, dass ich meine eigene wissenschaftliche Linie betonen und begründen würde und die Studenten vielleicht vom Pfad der „wahren Psychologie“ abbringen würde. Für ihre Toleranz muss ich ihnen noch heute danken. Allerdings glaube ich, dass sie auch pädagogisch gut daran taten, mich „machen zu lassen“, denn Heterogenität im Stoff ist allemal anregender als erzwungene Homogenität. Die Universität war nicht nur eine Campusuniversität mit kurzen Wegen, sondern sie verfügte auch über ein beeindruckend vielfältiges und dichtes Fächerangebot (es hieß damals, dass sie von der Zahl der vertretenen Fächer her die zweitgrößte Universität Deutschlands war). Deshalb war diese Universität ein idealer Ort, von Interdisziplinarität nicht nur zu reden, sondern sie zu realisieren. Das tat ich in der Lehre wie in der Forschung. So lehrte ich mit den Philosophen Dietrich Böhler und Georg Meggle über Handlungstheorien, mit dem Theologen Gert Hummel über eine mögliche Parallelität historischer und ontogenetischer Moralauffassungen, mit den Juristen Müller-Dietz, Ulfried Neumann und Günter Ellscheid über Recht und Moral im Strafrecht. Da ich grundsätzlich der Meinung bin, durch meine eigene Lehre am meisten gelernt zu haben, gilt das besonders für diese Kooperationen. Ich konnte die Erfahrung machen, dass die Psychologie in ihren Grundlagen begrenzt ist, dass vor allem in den Studiengängen viel fehlt. Deshalb war ich in allen Fällen für die wirklich interdisziplinäre kollegiale Zusammenarbeit dankbar. In der Forschung gründeten wir durch das besondere Engagement des Biogeographen Paul Müller aufgrund der kollegialen Kooperation und auf der Basis gemeinsamer Interessen ein „Zentrum für Unweltforschung“, das dann vom Ministerium tatkräftig unterstützt wurde. Auch diese Kooperation habe ich in bester Erinnerung. In den Jahren des Studiums, der Arbeit in der FEE, der Promotion und Habilitation, hat mich meine Frau Uta Eckensberger engagiert unterstützt. Sie hat ihre fast beendeten Germanistik- und Anglistikstudien nicht abgeschlossen, stattdessen eng mit mir zusammen gearbeitet, dabei auch ein Psychologiestudium begonnen und abgeschlossen. Sie war immer meine schärfste, aber auch konstruktivste Kritikerin, wenn es um Texte ging. Es war, wie andere sagten, „eine Ehe im Gespräch“. Ich profitierte ebenso von ihrem untrüglichen Sprachgefühl wie später Boesch, dem sie bis heute deutsche Texte „editiert“. Der große Kongress der Deutschen Gesellschaft für Psychologie 1972, der in Saarbrücken stattfand, wäre ohne sie buchstäblich nicht denkbar gewesen. Auch die Idee, nicht nur einen Kongressbericht herauszugeben, sondern fünf thematische Bände,

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ist mit ihr entstanden. Bei deren Herausgabe trug sie die Hauptlast, und sie tat es, wie alles, mit Engagement und Akribie. Schließlich möchte ich meinen beiden Kindern, Jessica und David, danken, dass sie mich ausgehalten haben – meine Konzentration auf meinen langjährigen Lebensraum, den „Elfenbeinturm“. Aus der Fachliteratur und den Interaktionen mit meinem eigenen Vater weiß ich allerdings, dass nicht die Menge der Zeit, die ein Vater mit seinen Kindern verbringt, wichtig ist, sondern die Qualität der Interaktionen. Ich hoffe also, ich war immer da, wenn sie mich gebraucht haben.

Auf der Suche nach einem gemeinsamen Diskussionsrahmen Während Helen Haste, Roland Reichenbach, Jürgen Straub mit Maik Arnold und Gertrud Nunner-Winkler für ihre Beiträge im Rahmen des vorgegebenen Dachthemas weitgehend freie Hand hatten, haben sich mein langjähriger Mitarbeiter und Freund Heiko Breit und mein ebenfalls langjähriger freundschaftlicher „Kritiker“ Ype Poortinga dezidiert auf meine Arbeiten einlassen müssen. Das muss besonders Ype Pooringa schwergefallen sein: Während wir bei unserem persönlichen Kennlernen auf einer Konferenz, die Lee Cronbach und Peter Drenth 1970 in Istanbul zum Thema „Mental tests and cultural adaptation“ organisiert hatten, methodisch noch einer Meinung waren, änderte sich das in den folgenden Jahren drastisch. Wir beide hatten uns in unseren Dissertationen mit methodischen Problemen im Kulturvergleich, insbesondere mit dem Äquivalenzproblem von Messungen auseinander gesetzt, hatten ähnlich argumentiert und ähnliche testtheoretische Lösungen vorgeschlagen (Eckensberger 1970; Poortinga 1971). Wenig später entwickelte ich grundsätzlich andere methodologische Vorstellungen und wandte mich inhaltlich der Entwicklung moralischer Urteile zu. Aus der Sicht meiner Arbeit bietet es sich an, zwei recht grundlegende Themen zu diskutieren, die man quasi als Folie hinter die Beiträge legen kann, und die es vielleicht erlauben, die einzelnen Beiträge in einen systematischen Zusammenhang zu bringen: Das ist zum einen die methodologische Reflexion auf humanwissenschaftliche, speziell psychologische Theorien. Dieses Thema wird explizit durch Ype Poortinga, Heiko Breit und vor allem im Beitrag von Helen Haste behandelt. Es steckt aber auch implizit in der Unterschiedlichkeit der gewählten Theoriebezüge selbst. Am deutlichsten zeigt sich das in der Kritik Gertrud Nunner-Winklers an Niklas Luhmanns Gesellschaftstheorie. Es wird aber auch in dem ganz anders gelagerten Beitrag von Jürgen Straub und Maik Arnold relevant, die theoretisch u. a. an die symbolische Handlungstheorie meines Lehrers Boesch anschließen.

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Das zweite große Thema, das gleichzeitig eine größere Bedeutung für ein Demokratieverständnis hat, betrifft die schwierige Frage der Bereichsspezifität des Sozialen. Innerhalb der Psychologie unterscheidet man heute im Bereich der „normativen sozialen Kognitionen“ in der Regel das moralische Urteil, das Denken über Rechtsvorstellungen (diese werden u. a. bei Heiko Breit und Gertrud Nunner-Winkler aufgegriffen), Konventionen und persönliche Vorlieben (auf die im Prinzip Roland Reichenbach abhebt) und schließlich das religiöse Denken (das im Beitrag von Jürgen Straub und Maik Arnold angesprochen wird). Ich werde im Folgenden so vorgehen, dass ich diese Themen zunächst aus meiner Sicht und aus meiner Arbeit heraus zu behandeln versuche, um dann die einzelnen Beiträge in diesem Rahmen zu diskutieren. Dabei werde ich es mir meiner Rolle entsprechend erlauben, bei weiterführender Literatur öfter auf meine eigenen Arbeiten zu diesen Themen zu verweisen, in denen sich eine Vielzahl weiterer Referenzen und Diskussionspunkte finden. Ich werde also auch diese Diskussion mit einer Rückschau auf meine Arbeit verbinden.

Methodologische Reflexionen auf humanwissenschaftliche Theorien In meiner Dissertation war aus Poortingas Sicht die Welt noch in Ordnung. Es war speziell mein Versuch, ab Mitte der 1970er Jahre in der Psychologie insgesamt fünf Paradigmen zu unterscheiden, der diese geistige Harmonie mit Poortinga ernsthaft gefährdete. Er fasst diese Paradigmen in seinem Beitrag zusammen, und kämpft spürbar mit der Tatsache, dass ich den Ansatz, den wir beide noch in den Dissertationen vertraten, nicht weiter präferierte. Diese Entscheidung hat er bereits früher systematisch kritisiert (Poortinga/Malpass 1986). Damit hat er allerdings keineswegs meinen Ärger erregt, wie er schreibt (33), vielmehr hat er mir damals eine weitere Möglichkeit eröffnet, mich mit der Beziehung zwischen dem Intentionalitätsbegriff der Handlungstheorie und der von ihm angemahnten Kausalität in psychologischen Theorien systematisch auseinanderzusetzen. Das war mir 1991 mit einer keynote address bei der Asiatischen Sektion des IACCP in Kathmandu möglich, die leider erst fünf Jahre später publiziert wurde (Eckensberger 1996). Ich bin seinerzeit Georg von Wright (1971) gefolgt und habe argumentiert, dass man Intentionalität nicht einfach (wie von Poortinga gefordert) als Kausalität auffassen kann, sondern dass es sich eher umgekehrt verhält, also die Intentionalität die Voraussetzung ist, Kausalität wissenschaftlich zu bestimmen (durch das intendierte Herbeiführen oder Unterdrücken von kausalen Prozessen zum Zwecke ihres Nachweises). Dieser Diskurs, den wir damals „on top of the world“ führten, wie Poortinga sagte, ist wohl auch

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der Grund, weshalb er seither nicht müde wurde, in verschiedensten Kontexten immer wieder zu betonen, dass „the only thing we agree upon is that we disagree“. Es ist ihm deshalb hoch anzurechnen, meine diesbezüglichen Argumente nicht nur wieder gelesen zu haben, sondern auch noch zusammenfassend zu würdigen – Argumenten, denen er inhaltlich weitgehend nicht zustimmt. Ich respektiere diese Haltung sehr und komme inhaltlich darauf zurück. Wie kam es zu diesem Wechsel in meiner methodologischen Orientierung? Das Studium – ausgenommen die praktischen Teile der klinischen Psychologie – ebenso wie meine empirische Arbeit in Afghanistan folgten weitgehend „paradigmenrein“ einer nomothetischen Psychologie. Ich hatte mir viel Statistik, Testtheorie und experimentelles Denken angeeignet, und wandte das natürlich in meiner empirischen Forschung und meiner methodischen Dissertation an. Es war dann jedoch meine inhaltliche Entscheidung, über normative Bezugssysteme (moralische Urteile) zu arbeiten sowie mich an der Diskussion einer sich konstituierenden (kontextualisierten) Umweltpsychologie zu beteiligen, die mich zwang, intensiver über die Gegenstandangemessenheit von Methoden in der Psychologie nachzudenken.

Die vertrackte Rolle der Kultur Die Arbeit in der afghanischen Kultur, die meiner eigenen sehr fremd war, führte mich notgedrungen zu der Frage, welche methodischen Schwierigkeiten beim Arbeiten in anderen Kulturen aufgeworfen werden, eine Frage, die zwangsläufig zu der grundlegenderen Problematik führte, welche Rolle die Kultur überhaupt in psychologischen Theorien spielt oder spielen sollte. Obgleich ich in Afghanistan eine Fülle von Grenzen der üblichen Methodik kennen gelernt habe, setzte ich zunächst in meiner Dissertation weit stärker auf deren Möglichkeiten. Ich verstand die kulturvergleichende Psychologie als Methode, in der Kultur/kulturelle Bedingungen als unabhängige Variable/n bestimmt wird/werden und in der die psychologischen Bedingungen als abhängige Variable über Kulturen verglichen werden, nachdem ihre Vergleichbarkeit sicher gestellt ist. Mit dieser Auffassung stand ich in vollständiger Übereinstimmung mit der dann entstehenden internationalen kulturvergleichenden Psychologie, die dieser Vorstellung weitgehend heute noch folgt. Es war zunächst der Status des chronisch sperrigen Kulturkonzepts, der zur Änderung meiner Sicht führte. Dessen Diskussion nahm ich erstmals in der Umweltpsychologie auf. Ich wurde von Gerhard Kaminski eingeladen, auf dem ersten Symposium zur Umweltpsychologie im Rahmen eines deutschsprachigen

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Kongresses (in Salzburg, 1974) die kulturvergleichende Sicht einzubringen. Gerade die Thematik der Umweltpsychologie brachte es mit sich, Kultur als „man made“ zu verstehen. Damit verlor sie ihren Status als unabhängige Variable, da dies nichts anderes bedeutet, als dass Kultur nicht nur Voraussetzung für das Handeln, sondern auch dessen Folge ist. Deshalb argumentierte ich (Eckensberger 1976), dass die Handlung gewissermaßen Subjekt und Kultur verbindet (oder dazwischen geschaltet ist) (s. Breit und Poortinga). Damit musste ich allerdings die klassische quasi-experimentelle Vorstellung des Kulturvergleichs aufgeben. Subjekt und Kultur waren nicht mehr trennbar. Dieses Verständnis der Beziehung zwischen Subjekt und Kultur wurde dann auf ganz natürliche Weise verstärkt, als ich mich dem Thema der „normativen sozialen Bezugssysteme“ zuwandte, speziell dem Thema der Moral. Auch hier kam ich zu dem (aus der Rückschau eher trivialen) Ergebnis, dass Kultur ohne „normative Bezugssysteme“ nicht denkbar ist und diese nicht ohne Kultur denkbar sind. Ich hatte das Thema der normativen Bezugssysteme für Handlungen nach meinen Erfahrungen in Afghanistan vor allem deshalb gewählt, weil diese in der Regel als differentia specifica konkreter Kulturen galten, also kulturell relativ sein sollten. Umso provokativer und anregender fand ich deshalb die Theorie der Entwicklung moralischer Urteile, die der Harvardprofessor Lawrence Kohlberg Anfang der 1970er Jahre in einer ersten Version vorlegte, die gerade die transkulturelle Invarianz (Universalität) dieser Entwicklung postulierte. Aus der Rückschau ist es aber geradezu verblüffend, wie schwer mir das methodologische Umdenken tatsächlich gefallen ist. Natürlich hatte ich schon im Studium Piaget gelesen, aber, wie sich herausstellte, wohl nur oberflächlich. Seine konkreten Untersuchungen, seine Interpretationen, auch die Abwesenheit jeder klassischen Messung, ja das Durchbrechen strenger (objektiver) Testvorgaben (in der klinischen Methode) faszinierten mich, beunruhigten mich aber auch gleichermaßen. Die frühe Kritik der Amerikaner an Piaget (keine großen Stichproben, keine standardisierten Tests, keine statistischen Zusammenhangsmaße) erschien mir einerseits plausibel, andererseits konnte ich nicht erkennen, weshalb er auf all das verzichtete oder besser, verzichten konnte.

Die Folgen von Thomas S. Kuhns Paradigmenkonzept Ich erinnere mich noch, wie mir kurz vor Fertigstellung eines Vortrags zu methodischen Problemen des Kulturvergleichs in der Entwicklungspsychologie auf einer der „Life-span-West Virginia Konferenzen“ im Jahre 1971, ein 1970 erschienener Beitrag „Models of development and theories of development“ von

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Hayne W. Reese und Willis F. Overton in die Hände fiel, in dem die Autoren u. a. auf Thomas Kuhns (1970) Arbeit zur „Structure of scientific revolutions“ aufbauten und differenziert klar machten, dass die nomothetische Entwicklungspsychologie (am Beispiel der Lerntheorie) und Piagets Entwicklungstheorie schlicht verschiedene, schlimmer noch, inkommensurable Paradigmen (im Sinne Kuhns) repräsentieren. Die Brisanz dieser Argumentation habe ich offenbar intuitiv erkannt, aber sicher nicht zu Ende gedacht, denn ich blieb trotz dieser Arbeit strikt in einem Argumentationsmuster der nomothetischen Systematik und verstand z. B. nach wie vor Kultur als unabhängige Variable. Immerhin versuchte ich in dem Vortrag eine empirische und eine theorieorientierte Lösung des Äquivalenzproblems zu unterscheiden (Eckensberger 1973), wobei ich bei ersterer diverse Eindimensionalitätskonzepte aus der Testtheorie als „tertium comparationis“ setzte, bei letzterer Piagets Entwicklungslogik, die es ohne die üblichen Stichprobenprozeduren der klassischen Testtheorie jedenfalls im Prinzip erlaubte, einer Aufgabe „selbst anzusehen wie schwierig sie ist“, eine Forderung, die seinerzeit Sixtl (1967) in diesem Zusammenhang in seiner Kritik an der klassischen Testtheorie formuliert hatte. Ich habe die Arbeit von Reese und Overton also zwar rezipiert, habe aber in gewissem Sinn ihre Bedeutung heruntergespielt, indem ich für eine „wedding of insufficiencies“ verschiedener Ansätze, also eine Art Integration der Theorien plädierte – ein Plädoyer, das allerdings gerade einen wesentlichen Aspekt von Kuhns Argument, nämlich die Inkommensurabilität der Paradigmen, vollkommen verkannte. Später habe ich jedoch diese Sicht außerordentlich fruchtbar gefunden (s. Poortinga), obgleich ich damit – wie übrigens auch Reese und Overton (1970) – den zweiten, für Kuhns Rekonstruktion des Fortschritts der Wissenschaft eigentlich noch wichtigeren Aspekt, den Paradigmenwechsel, nicht übernahm. Nachdem ich jedoch akzeptiert hatte, dass es möglich scheint, Psychologie zum gegenwärtigen Zeitpunkt als „mehrparadigmatische Wissenschaft“ aufzufassen, war diese Arbeit für mich ein „eye opener“. Und obgleich es später durchaus Kritik an der Anwendung dieses Ansatzes auf die Psychologie gab (z. B. Bickhard 1992), halte ich ihn nach wie vor für klärend, und ich wendete die dort entwickelte Argumentationskette (von Vorannahmen über einen Gegenstand [Modell] zu Theorien hin zu Methoden) seitdem in diversen Kontexten an. Trotz aller sinnstiftenden Funktion dieser Diskussion in Lehre und Forschung habe ich allerdings auch deren Gefahren erkennen müssen. Jede paradigmatische Zu- oder Einordnung verführt sehr zum „Schubladendenken“ und vor allem birgt sie die Gefahr, dass man Veränderungen/Entwicklungen innerhalb von Theorien nicht sensibel genug zur Kenntnis nimmt. Zum Beispiel hat

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bereits Kesselring (1981) sehr sinnvoll drei Phasen der Entwicklungstheorie von Piaget unterschieden, die keineswegs paradigmatisch homogen sind. So enthalten Piagets späte Arbeiten nicht nur die Thematik der Selbstbezüglichkeit und des Bewusstseins (des Handelnden), sondern er ergänzt seine Vorstellung der Assimilations-Akkommodations-Balance im Entwicklungsprozess zunächst durch die reflektierende Abstraktion (Piaget 1971, 1974) und später, nach Kesselrings Arbeit, durch das dialektische Entwicklungsmodell des „intra-intertrans“ (Piaget/Garcia 1991). Diese Prozesse erlauben es nicht mehr ohne weiteres, ihn klar einem „organismischen Modell“ zuzuordnen.

Einordnung der Handlungstheorien Vor allem schien es vor dem Hintergrund dieser Argumentation sehr fruchtbar, die Boesch’sche Variante einer Handlungstheorie (Boesch 1976) systematischer einem gesonderten Paradigma zuzuordnen, um so ihre Spezifika besser zu verstehen (Eckensberger 1979a). Bei ihm ging es nicht um kausale Erklärungen, sondern um die Wechselbeziehung der Konzepte Struktur, Funktion und Genese. Da er in keiner Weise missionarisch war, spielte sein Ansatz im Studium in Saarbrücken eigentlich eher eine Nebenrolle. Dieses folgte vielmehr weitgehend der „mainstream Psychologie“, wie sie sich damals darstellte. Ernst E. Boesch stand aber nicht nur in der Tradition von Piaget (obgleich er letztlich nie dessen eigentlichem Interesse, der Formulierung einer genetischen Erkenntnistheorie folgte), sondern er baute vor allem auf Pierre Janet auf. Stärker als Piaget nahm er so einerseits den Handlungsverlauf selbst in den Blick, andererseits den Kontext, in dem gehandelt wurde (auch das tut allerdings der „späte Piaget“, s. Burman 2007: 722). Dazu benutzte Boesch den Begriff des Handlungsfeldes von Kurt Lewin. Faktisch vertrat Boesch also eine frühe Version der heute als Kulturpsychologie verstandenen Psychologie, selbst wenn er sie zunächst nicht so nannte.1 Dabei war diese Zuordnung seinerzeit keineswegs selbstverständlich oder eindeutig, denn auch seine Theorie erfuhr seither eine deutliche Entwicklung. Sie benutze zunächst Metaphern aus der Biologie (s. Fußnote 1) und basierte teilweise noch auf einem relativ kybernetischen Handlungsbegriff (dem

1

Sein Buch „Zwischen Zwei Wirklichkeiten“ aus dem Jahre 1971 versah er mit dem Zusatz „Prolegomena zu einer ökologischen Psychologie“ und die erste systematische Darstellung seiner Handlungstheorie, die er 1976 vorlegte, hatte nicht nur den Freud nahen Titel „Psychopathologie des Alltags“, sondern trug auch den Untertitel „Zur Ökopsychologie des Handelns und seiner Störungen“.

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heute noch sein zentrales Konzept der Sollwerte geschuldet ist, Boesch 1976, 1991). Boesch selbst hat aber seine Position damals, meines Erachtens, nicht wirklich systematisch zum Rest der Psychologie in Beziehung gesetzt, und ich weiß auch nicht, wie er zu meinen diesbezüglichen Versuchen steht. Obgleich ich ihn in diversen Kontexten so interpretiert habe, hat er sich bedauerlicher Weise nie dazu geäußert2. Aber unabhängig davon erlaubte mir mein Verständnis dieser (und später anderer) Handlungstheorie(n) (s. Eckensberger 2001), sie als Repräsentant(en) eines eigenständigen Paradigmas, einer kontextualisierten (kulturpsychologischen) Handlungstheorie allgemein zu verstehen und weiter auszuformulieren. Das geschah zunächst in den genannten Diskussionen zur Umweltpsychologie (Eckensberger 1978, 1979b, später auch Eckensberger 2007a), dann im Rahmen der kulturvergleichenden Psychologie (1979c) in der Arbeit, auf die sich Poortinga vor allem bezieht. Nach wie vor halte ich es für fruchtbar, die Handlungstheorien einem speziellen Menschenbild zuzuordnen, das einen neugierigen Menschen (homo ludens) zur Basis hat, der potentiell in der Lage ist, sein Tun und Denken, insbesondere sich selbst zu reflektieren (homo cogitans), und der bei seinen Aktivitäten nicht nur materielle Teile der Umwelt/Kultur schafft (homo faber) und soziale/symbolische Teile der Umwelt/Kultur in Sprache verdoppelt (homo narrator), sondern Zeit seines Lebens seine Erfahrungen mit Bedeutung (Sinn) belegt (homo interpretans). Selbst der gute alte Gewinnmaximierer der Ökonomen, der homo oeconomicus, der natürlich auch in rational choice Theorien eine Rolle spielt, hat sich in der Zwischenzeit in der ökonomischen Theorie zum REMM, zum „resourceful, evaluating, maximizing man“ gewandelt, der sich gerade aus ökonomischen Gründen klug, moralisch oder diskursiv verhält. Oder wie der Schweizer Ökonom Ernst Fehr es ausdrückt (nach Gull 2002): „Der neue Homo oeconomicus trägt positivere menschliche Züge. Ihn zeichnen Eigenschaften aus wie Fairness, Vertrauen, Solidarität und unter Umständen Altruismus.“ Wie bereits angedeutet, hat sich interessanter Weise dieses Menschenbild in unseren Diskussionen weder primär in Absetzung von der Lerntheorie noch von

2

Ein Bezug auf die Rezeption, Interpretation und Umsetzung von Boeschs Theorie in den Forschungsprogrammen, wie wir sie in Saarbrücken z. B. zur Kontextualisierung der Moral (Eckensberger/Breit/Döring 1999; Eckensberger/Döring/Breit 2001), aber vor allem zur kulturellen Identität (Krewer/Momper/Eckensberger 1984; Krewer/Eckensberger 1990; Krewer 1992) durchgeführt haben, geschieht interessanterweise auch nicht in den systematischen und biographischen Teilen des sehr verdienstvollen Buchs, dass Lonner und Hayes (2007) kürzlich zu Boeschs Lebenswerk heraus gegeben haben.

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dem Entwicklungsmodell von Piaget ergeben, sondern durch den Versuch, in der Umweltpsychologie ein angemessenes Modell zu formulieren, das den Kontext enthält, also Umwelt und Subjekt aufeinander bezieht. In der Umweltpsychologie war dafür die Systemtheorie ein ausgezeichneter Kandidat, insbesondere das Konzept des Ökosystems, das in das psychologische Konzept des „behavior settings“ (Barker 1968) umgesetzt wurde. In einem interdisziplinären, von der DFG geförderten Symposium, bei dessen Konzipierung uns vor allem der o. g. Kollege Paul Müller (Biogeograph) unterstützte, haben wir drei Tage lang die Möglichkeiten und Grenzen dieses Ansatzes für die Psychologie diskutiert (Eckensberger/Burgard 1977). Dieses Symposium zeigte nicht nur die Probleme der Analogisierung der Umläufe von Materie (von Produzenten, Konsumenten zu Destruenten) mit Informationsprozessen, sondern auch das Fehlen der Reflexion der Elemente im System und der psychischen Bedeutung von Umwelt. Damals nahmen wir weder die entstehende Theorie der autopoietischen Systeme aus der Zellforschung (Maturana 1970) in den Blick, noch die gleichermaßen weitgehend unbekannte Soziobiologie (Dawkins 1976). Allerdings hat wegen der Entstehung beider biologischen Theorien bei meinen späteren Diskussionen der „Paradigmen“ gerade der Mensch-Tier-Übergang eine zunehmend wichtige Rolle gespielt (s. vor allem Eckensberger 2002).

Perspektiven in der Psychologie Wie Poortinga zu Recht feststellt, habe ich später den Kern dieser Argumente in unterschiedlich differenzierter Form weitergeführt. In der Regel habe ich das (theorielose) Paradigma der „Vielheit und Größe“, das exklusiv auf Messung und Statistik beruht, weggelassen3. Zudem habe ich das organismische Modell auf unterschiedliche biologische Theorien erweitert, die ich seinerzeit noch durch die Systemtheorie getrennt hatte, und schließlich nahm ich z. T. aus historischen, z. T. aus systematischen Gründen die „Kultur“ als eigenständige Basis auch für psychologische Theorien. In der Arbeit „Paradigms revisited: From incommensurability to respected complementarity“ (2002) habe ich nicht nur die kritische Rezeption von Kuhns Arbeit durch Popper, Lakatos und Feyerabend rezipieren müssen, sondern auch den Paradigmenbegriff und verwandte Konzepte (groundings, positive heuristics, research programs), um ihn schließlich durch das Witt-

3

Ich denke allerdings, dass vieles der gegenwärtigen Erziehungswissenschaft sich gut diesem Paradigma subsumieren lässt (z. B. große Teile der „evidenced based policy“).

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genstein’sche Konzept der „Perspektive“ zu ersetzen, weil dieses nicht nur einen Gegenstand enthält, auf den die Perspektive eingenommen wird, sondern auch jemanden voraussetzt, der sie einnimmt (dadurch nur sehen kann, was er sieht, und so bereits einen radikalen Konstruktivismus suggeriert). Auf diese Weise wird deutlich, dass es mehrere Perspektiven gibt, und Poortinga nennt mich deshalb zu recht einen „Relativisten“. Der historische Grund „Kultur“ als eigenständige Basis aufzunehmen, lag an der (neu) entstehenden Kulturpsychologie in den USA und der darauf folgenden Diskussion, der systematische Grund in einem Rückgriff auf Poppers „Drei-Welten Theorie“ und Rychlaks (1993) Differenzierung in „four groundings of psychology“ (physikos, bios, socius, und logos). Individuell/supra-individuell

teleologisch

kulturell

selbst-

historisch

reflexiv

Me

Geist/ Materie ma

li bo sym

nsc h

symbolisch Kultur/ Natur

T ie r

ell teri

biologisch

physikalisch kausal

sch

teleonomisch Mensch = Teil der Natur

metrisch

funktional

Materie/Leben

Abbildung 1: Die Beziehung zwischen vier Perspektiven innerhalb der Psychologie Die Abbildung zeigt die Beziehung zwischen diesen vier Perspektiven. Sie betont vor allem die „Splits“ zwischen ihnen und markiert die „zwei Kulturen“ der Kultur- und Naturwissenschaften, die C. P. Snow (1963) in seiner berühmten Cambridge Vorlesung unterschied, um zwei wichtige Arten der Weltinterpretation zu kennzeichnen.

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Wie der Titel meiner Arbeit jedoch andeutet, habe ich in ihr weniger die Inkommensurabilität der Perspektiven aufs Neue diskutiert, als vielmehr deren möglichen Zusammenhang, um zu prüfen, unter welchen Bedingungen eine Integration tatsächlich unmöglich ist. Dazu war es nötig, zunächst den Inkommensurabilitätsbegriff zu schärfen. Das geschah u. a. durch seine Abgrenzung von den Begriffen Inkompatibiliät (logischer Widerspruch) und Inkomparabilität, der durch Inkommensurabilität nicht ausgeschlossen wird. Zusätzlich musste die Möglichkeit der Integration spezifiziert werden, entweder durch Nachweis basaler Gleichheit (gleiches Paradigma) oder durch verschiedene Formen des Reduktionismus (Annahme gleicher Inhalte, Verwendung gleicher formaler Sprache). Mit diesem begrifflichen Rüstzeug konnte ich dann versuchen, jede Perspektive aus jeder anderen zu betrachten (also insgesamt 12 Perspektiven) und zu diskutieren, um so leichter argumentieren zu können, dass, wenn man schon deren Inkommensurabilität nicht durch Integration überwinden kann, man diese als komplementäre Perspektiven auf den „Gegenstand Mensch“ verstehen sollte. Dieses Argument ist nicht neu, dennoch ist es im Detail nicht leicht zu entwickeln, und vor allem ging es mir darum, festzustellen, dass in diesem Vorschlag (vielleicht überraschend) eine moralische Dimension der Wissenschaft steckt, nämlich die gegenseitige Respektierung unterschiedlicher Perspektiven. Auch das ist eine Erkenntnis, die praktisch nicht leicht umzusetzen ist, weil sie die prinzipielle Akzeptanz verschiedener „Wahrheiten“/Wahrheitsbegriffe impliziert. Das ist es aber, was mir bei Poortinga so imponiert: Auch wenn er Einwände (aus seinem Methodenverständnis heraus) gegen die Handlungstheorie und oder Kulturpsychologie vorträgt, respektiert er sie als seriöse Versuche der Theoriebildung. Insgesamt war das Ergebnis dieser Analyse komplex, im Wesentlichen stellte sich jedoch heraus, dass sich die Subjekt- und die Kulturperspektive integrieren lassen, auch wenn sie ihren eigenständigen Status behalten. Dies lässt sich veranschaulichen, indem man die Handlung zwischen Subjekt und Kultur schaltet, wie wir das seit Mitte der 1970er Jahre konzeptuell tun (Abbildung 2). Die (klassisch) physikalische Perspektive verliert durch die Zerlegung ihrer Gegenstände in Einzelvariablen wesentliche Aspekte sowohl der Kultur als auch des Subjekts sowie der biologischen Systeme. Die biologische Perspektive reduziert begrifflich das Subjekt und die Kultur auf funktionale Prozesse. Umgekehrt lassen sich die phylogenetischen und physiologischen Bedingungen als „enabling conditions“ interpretieren, die aber im Menschen als eine „Anschlussorganisation“ im Sinne Plessners (1981) zu verstehen sind, die durchaus neuen Gesetzen folgen kann.

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Epilog

Ontogenese

Aktualgenese

Selektion Reflektion

Kultureller Wandel

Produktion Schaffung/Kontrolle Kommunikation

Handlung

Aktor/agency Konstruktion Ko-konstruktion Re-konstruktion (Bedeutung)

Phylogenese = Ermöglichungsbedingungen Humankapazität

Kultur

kanalisierende Zwänge Angebote/Unterstützung

Medium

Kulturgeschichte

Abbildung 2: Zur Beziehung zwischen Subjekt (agency), Intentionalität, Kultur und Entwicklung

Tier - Mensch - Unterschiede? Es sind zwei Aspekte der Handlungstheorie bzw. einer handlungstheoretisch fundierten Kulturpsychologie, an denen sich Poortinga – aus seiner Sicht geradezu notwendig – reibt, deren Diskussion die Beziehung zwischen den Perspektiven vielleicht noch einmal deutlicher machen kann. Der erste Aspekt ist in der Tat für mich nach wie vor außerordentlich wichtig, und er ergibt sich bereits aus den frühen Analysen der Beziehung zwischen Subjekt und Kultur in der Umweltpsychologie: Ich finde es als Psychologe nach wie vor sinnvoll, vom Tier zum Menschen einen Art „Quantensprung“ (wie Poortinga das ausdrückt) anzunehmen, obgleich auch ich natürlich das Credo „natura non facit saltus“ kenne, das explizit von Carl von Linné (1751/2003) formuliert wurde, aber bereits auf die Philosophen des alten Griechenlands zurück geht. Ganz sicher sind alle phylogenetischen Veränderungen kontinuierlich vonstatten gegangen. Dennoch folgt aus der phylogenetischen Kontinuität eben keine epistemologische Kontinuität (Eckensberger 1978). Und so verändert m. E. die (potentielle) Selbstreflexivität in ihren Folgen fast alles: Es entsteht ein Bewusstsein vom Tod, das zum Entstehen von Religion und Kultur führt (Eckensberger 1993a). Dabei ist mir sehr

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wohl bewusst, dass dieser Übergang zunehmend schwieriger zu bestimmen ist, weil ein differenzierendes Merkmal nach dem anderen zumindest aufgeweicht wird. So konnte z. B. Gallup (1970) schon früh zeigen, dass auch Schimpansen sich im Spiegel erkennen (was natürlich nicht das Gleiche ist wie Selbstreflexivität, aber vielleicht doch als ein Vorläufer davon gelten kann), man konnte z. B. (ebenfalls) Schimpansen in Gefangenschaft, wenn auch mühevoll, bis zu 100 „Worten“ in Form von Gesten etc. beibringen (z. B. Premack/Premack 1983). Die Grenzen zwischen Schimpansen und Menschen lassen sich auch schwieriger bestimmen, seit man auch ihre Kommunikationsformen in freier Wildbahn immer besser versteht. Dennoch scheint es sich bei diesen Leistungen nur um Vorläufer für menschliche Sprache zu handeln, die selbst ungleich differenzierter und reicher ist, und sich vor allem in unglaublicher Geschwindigkeit in der Kindheit entwickelt. Schließlich ist die Entdeckung von sogenannten „Nussschmieden“ von Schimpansen in der freien Wildbahn, also so etwas wie eine Werkzeugherstellung und –benutzung, durch Christophe und Hedwige Boesch (1990) ein weiterer fundamentaler Schritt hin zur Verringerung des Unterschieds zwischen Mensch und anderen Tieren. Ich kann dennoch nicht erkennen, dass es für die Psychologie fruchtbar sein soll, die gewaltigen kulturellen und wissenschaftlichen „Leistungen“ von homo sapiens mit den gleichen Erklärungsmustern zu belegen, wie das Verhalten anderer Arten, die diese Leistungen nicht hervorgebracht haben. Ähnlich verhält es sich mit der Intentionalität: Unter einer phylogenetischen Perspektive gelten „soziale Kognitionen“ im Sinne des Verstehens der mentalen Zustände anderer (theory of mind, s. Premack/Woodruff 1978)4, also von Intentionen, geradezu als Kennzeichnung der Spezies homo sapiens. Aber auch hier ist die Diskussionslage keineswegs klar: Während BischofKöhler (1989: 25) z. B. die Kontinuität zwischen Menschenaffe und homo sapiens betont, ist Povinelli (2001) diesbezüglich vorsichtiger (dazu Eckensberger/Plath, 2006). Insbesondere scheinen Tiere (auch Schimpansen) nicht intendiert zu lehren (Bruner 1996; Tomasello 1999).

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Ich hatte in der Zeit meines Fellowships am Wissenschaftskolleg zu Berlin die Gelegenheit mit David Premack, dem „Erfinder“ des Begriffs der „theory of mind“, darüber zu diskutieren, dass es sich bei diesem Phänomen eigentlich um eine Paradoxie der Psychologiegeschichte handelt, da diese Forschung zunächst weitgehend an Menschenaffen durchgeführt wurde. Diese Forschung bediente sich einer Terminologie, die damals in der Psychologie selbst keineswegs im Zentrum stand: Sie betonte insbesondere das Verständnis von Intentionen. Erst in einem zweiten Schritt wurde dieser Ansatz systematisch auf Menschen (Kleinkinder/Kinder) übertragen. Die Psychologie hatte sich in ihrem Bemühen, als Naturwissenschaft zu gelten, eher von diesen genuin psychologischen Konzepten der Handlungstheorie, die am Anfang der Psychologie durchaus existierten, abgewandt.

Epilog

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Poortinga hat aber insofern Recht, als mich diese Thematik immer fasziniert hat, und so habe ich denn auch die Chance zur Mitarbeit an der Dahlemkonferenz „Morality as a biological phenomenon“ (Stent, 1978) begeistert aufgenommen. Diese Konferenz hatte das Ziel, die Rolle der Biologie in der Moral(entwicklung) zu prüfen und zu diskutieren, nicht aber, ihr Primat zu belegen oder gar zu beweisen. In diesem Kontext finde ich auch heute noch Pierre Janets Auffassung fruchtbar, dass Handlungsformen Adaptionen an die Umwelt beinhalten, ohne allerdings deshalb strikt biologisch fundiert zu sein. Deshalb fände ich es faszinierend, seinen Versuch, „Handlungstendenzen“ – von Reflexketten bis zu rationalen und progressiven Handlungen – zu ordnen (s. Schwartz 1951), vor dem Hintergrund heutigen biologischen Wissens zu überprüfen. Diese Thematik hat insbesondere in meiner wissenschaftlich und menschlich sehr wichtigen Zusammenarbeit mit Heidi Keller (Osnabrück) eine zentrale Rolle gespielt. Sie führte zu einem gemeinsamen DFG-Antrag, zur Analyse von Heiratsbräuchen in Indien (als einem exemplarischen Idealfall für die Durchmischung biologischer Funktionen und kultureller Deutungsmuster), die wir aus einer biologischen und einer kulturpsychologischen Sicht (also komplementär) in den Blick nehmen wollten. Diese Thematik wurde leider nicht gefördert, was allerdings produktive Diskussionen nicht verhinderte – weniger auf meiner Seite im DIPF5 als in Osnabrück. Interessant für mich war an diesen Diskussionen, dass sich Mensch/Tier-Unterschiede nicht nur aus handlungstheoretischer Sicht formulieren lassen, sondern dass sie auch von biologischer Seite durchaus gesehen werden. Selbst Dawkins (1976), den man als Vater der Soziobiologie ansehen kann, realisierte offensichtlich, dass die direkte biologische Erklärung menschlichen Verhaltens ihre Grenzen hat, wenn er am Ende des Buchs „The selfish gene“ sagt: „Be warned that if you wish, as I do, to build a society in which individuals cooperate generously and unselfishly towards a common good, you can expect little help from biological nature. Let us try to teach generosity and altruism, because we are born selfish“ (Dawkins 1976: 203). Und später formuliert er: „We, alone on earth, can rebel against the tyranny of the selfish replicators“ (damit meint er natürlich die Gene) (Dawkins 1989: 201).

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Offenbar war unsere Fragestellung sehr ungewöhnlich. Weder haben die Gutachten erkennen lassen, dass sie den Kern des Projekts sinnvoll fanden, noch hatte der Beirat des DIPF Verständnis für eine so grundsätzliche Fragstellung, da er deren Relevanz für die Schule oder das Bildungssystem nicht zu erkennen vermochte. Ich bedaure diese Engführung der Forschungsthemen in beiden Institutionen noch heute.

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Auch Wright (1994) warnt, dass es das „mentale Organ“ (oder Modul) sei, das durch die Phylogenese „designed“ sei und nicht das Verhalten selbst.6

Indigene Psychologien Ein zweites Unbehagen scheint Poortinga meine Einlassung mit den entstehenden „indigenen Psychologien“ zu bereiten. Diese werden vor allem seit den 1990er Jahren international diskutiert, und sie wenden sich geradezu militant gegen die „geistige Kolonialisierung“ durch die US-Psychologie. Wenn es irgendeines Beweises der Validität der Kuhn’schen Sicht bedarf, dass wissenschaftliche Paradigmen auch eine starke soziale Komponente haben, dann ist diese Bewegung ein wirklich starker Beleg dafür. Es ist ein neues, durch eine neue „scientific community“ getragenes Paradigma. In der Tat habe ich 2001 in Taipei an einer großen Konferenz teilgenommen, die von den „leitenden Köpfen“ (Uichol Kim, Kwang-Kuo Hwang und Kuo-Shu Yang) dieser Bewegung in Asien veranstaltet wurde. Aber auch dort habe ich versucht, dafür zu argumentieren, dass zwar in der Tat die westliche „mainstream Psychologie“ Kultur nicht zu integrieren erlaubt, dass das jedoch nicht bedeuten kann, dass man kulturspezifische Psychologien entwickeln müsse. Vielmehr sollte man versuchen, eine (vom mainstream unterscheidbare) kulturpsychologische Theorie zu entwickeln, die einerseits eine kulturinformierte Tiefenstruktur vorsieht, die es andererseits gleichzeitig erlaubt, einzelne Kulturen als Oberflächenstrukturen zu verstehen. Ich bin also keineswegs der Meinung, dass die Berücksichtigung von Kultur in psychologischen Theorien zu einem kulturrelativistischen Standpunkt führen muss (Eckensberger 1995, 2006a). In dieser Beziehung verstehe ich mich somit keineswegs als „Relativisten“. Um diesen Standpunkt durchzuhalten, muss man zwischen dem theoretischen Kulturkonzept, als einem universellen Merkmal von homo sapiens, und konkreten kulturellen Gruppen unterscheiden. Deshalb setzt eine Kulturpsychologie auch keineswegs voraus, dass man in anderen Kulturen arbeitet, obgleich sie natürlich einen Vergleich ermöglichen muss. Dies zeigt sich besonders in unseren Versuchen, Moral zu kontextualisieren. Die ersten Vorschläge zu einer solchen Theorie liegen u. a. in der Differenzierung der allgemeinen Handlung (s. Abb.1, Breit: 49) in drei Handlungsebenen (wobei die

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Es ist eine interessante Frage, was eigentlich folgen würde, wenn der Tier-Mensch-Unterschied sich wirklich aufheben ließe. Eine Möglichkeit wäre dann, den Menschen als rein biologisches Wesen zu erklären und zu behandeln, die andere wäre, auch Tiere wie Menschen zu verstehen und zu behandeln. Aus ethischer Sicht wäre mir die letztere dann lieber.

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Epilog

erste weltorientiert, die zweite handlungsorientiert und die dritte selbstorientiert ist – siehe u. a. Eckensberger 1990). Diese einfache Struktur erlaubt an zentrale psychologische Konzepte anzuschließen und ihren inneren Zusammenhang zu explizieren, damit allerdings auch neu zu interpretieren (s. im Detail Heiko Breit). Dieser Vorschlag kann so unplausibel nicht sein, wurde er doch erst kürzlich von Christopher und Bickhard (2007) für die Formulierung von drei fast identisch formulierten „Lernebenen“ neu erfunden (s. auch Kölbl 2007).

Diskussion der Beiträge Insgesamt erlaubt dieser „Ordnungsversuch“ psychologischer Ansätze auch die anderen Beiträge des Symposiums einzuordnen. Vielleicht ist die ungeheure Ähnlichkeit der theoretischen Perspektive, die Helen Haste über die Jahre entwickelt hat, gar nicht so verblüffend, wie ich es beim ersten Hören empfunden habe: Sie bearbeitet ein ähnliches Thema und hat von Anfang an sowohl die Beziehung von Affekten zu Kognitionen im Blick, als auch die Kontextualisierung der Moral in gesellschaftlichen Prozessen. Ihr Grundschema der „DreiecksMetapher“ zur Beziehung zwischen dem Subjekt und dem Sozialen, die durch den interpersonalen Dialog vermittelt wird, ist im Kern dem von uns präferierten Handlungsmodell äquivalent, wenn man es nur leicht kippt (vgl. Haste: 112). Interpersonal dialogue

Individual „inside the head“ making sense

Society cultural resources narratives

Abbildung 3: Dreiecksmetapher zur Beziehung zwischen Subjekt, Sozialem und interpersonalem Dialog (nach Haste) Die dialogische Handlung verbindet und integriert das Individuum, dem Haste eigentlich auch einen „homo interpretans“ (inside the mind) zuordnet, mit den kulturellen Ressourcen der Gesellschaft. Ebenso spricht sie in der Tradition von Bruner auch vom „homo narrator“, den ja auch Boesch (1991) offenbar nach der Lektüre von Bruner (1990), formuliert hat. So ist ihr intellektueller Hintergrund

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meinem sehr ähnlich: Schließlich sieht ja auch Bruner einen qualitativen Unterschied zwischen Tier und Mensch in der Abwesenheit von intentionalem Lehren beim Tier (Bruner 1996). So wie Boesch explizit und detailliert an Pierre Janet anschließt, begründet Helen Haste ihre theoretische Position auf Lew Vygotsky. An anderer Stelle habe ich einmal versucht, die Handlungstheorie und die russische Tätigkeitspsychologie miteinander zu vergleichen (Eckensberger 1995), mit dem Ergebnis einer großen Übereinstimmung. Ähnlichkeiten zwischen den Theorien sind auch historisch äußerst plausibel, da Pierre Janet auch den jungen Lew Vygotsky beeinflusst hat (Valsiner 1988)7. Ihre Unterteilung der Menschen in puzzle solver, storyteller und tool-user liest sich ganz ähnlich wie die Unterscheidungen, die wir selbst benutzen. Ebenso spielt bei Helen Haste der Begriff der (kulturellen) Regeln eine zentrale Rolle. Ich komme bei der Diskussion der Bereichsspezifität von normativen Bezugssystemen darauf zurück. Jürgen Straub und Maik Arnold nehmen explizit Bezug auf die symbolische Handlungstheorie Boeschs und arbeiten damit unter der gleichen Perspektive wie wir selbst. Diese Arbeit ergänzt die anderen Beiträge in mehrfacher Hinsicht: Auch sie ist kontextualisiert und betrifft einen eher ungewöhnlichen Topos: das missionarische Handeln. Straub und Arnold widmen sich damit den Bereich „religiöser Kognitionen“, auf die ich später näher eingehe. Im gegenwärtigen Kontext scheinen mir jedoch ihre ausführlichen methodischen Ausführungen bedeutsam: Die Autoren machen deutlich, dass es zur Umsetzung dieser Theorie einer bestimmten Methodik bedarf. Dies ist eine konsequente Realisierung des „Dreierschritts von Modell-Theorie-Methode“, die wir in den Anfängen der „Paradigmendiskussion“ unter anderem zum Unwillen von Poortinga postuliert haben (s. auch Eckensberger/Burgard 1983). Die Autoren wählen als Zugang narrative Verfahren und eine kleine Stichprobe. Damit bekommen sie hoch ipsativ aufgeladenes Material und können entsprechend keine statistischen Verallgemeinerungen vornehmen. Ihr Beitrag zeigt aber, dass diese Methode theoretische Verallgemeinerungen gestattet. Dabei thematisieren sie die Schwierigkeiten, narratives „Material“ angemessen zu beurteilen. Es ist keine objektive Beschreibung der Vergangenheit, sondern in vielfältiger Weise subjektiviert (die Gedanken werden, wie schon Kleist wusste, erst beim Erzählen „verfertigt“, aber ebenso stellt sich das Selbst in bestimmter Weise dar, etc.). Zweitens zeigen sie die historische Dimension auf, in deren Tradition dieser Handlungstypus steht, und den

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Die Ähnlichkeiten der „Saarbrücker Handlungs- und Kulturpsychologie“ und ihre Unterschiede zur russischen Tätigkeitspsychologie sorgfältiger als in der zitierten Arbeit aufzuarbeiten, ist eine Aufgabe die ich mir für die Zukunft noch vorgenommen habe.

Epilog

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man zu seinem Verständnis kennen muss. Ihre Ergebnisse wären wohl mit einer gezielten Fragebogenuntersuchung nicht sichtbar geworden, denn eigentlich steht der religiöse Charakter des Missionierens gar nicht im Vordergrund. Besonders produktiv erscheint es schließlich, die Luhmann-Kritik von Gertrud Nunner-Winkler in diesem Rahmen zu diskutieren. Hier kann nicht der Ort sein, die umfangreiche und differenzierte Theorie von Niklas Luhmann darzustellen und zu kritisieren, bin ich doch selbst alles andere als ein LuhmannKenner. Wenige Aspekte müssen deshalb genügen, um die Kritik von Gertrud Nunner-Winkler systematisch einzuordnen. Zunächst: Bewertet man eine Theorie nicht nach dem Grad ihrer Validität (hier, wieweit sie in der Lage ist, Wirklichkeit gegenstandsangemessen abzubilden und zu erklären), sondern nach dem Ausmaß, indem sie einen Diskurs provoziert, dann muss Luhmanns Theorie zweifelsfrei als produktiv gelten. Luhmann gilt als konsequenter Verursacher der sogenannten „autopoietischen Wende“, in der Soziologie (z. B. Kneer/Nassehi 1993). Er wendet die in der Neurophysiologie von Maturana (1970) und Maturana/Varela (1984) entwickelte Theorie der autopoietischen Systeme auf das Soziale an und überwindet damit die struktur-funktionale Systemtheorie seines Lehrers Parsons. Nach seiner Auffassung entstehen und erhalten sich Systeme durch Operationen, diese unterscheiden Systemebenen voneinander. Die zentrale Operation sozialer Systeme ist die Kommunikation, diejenige psychischer Systeme ist das Bewusstsein. Im Sinne der Autopoiesis emergieren Kommunikationen aus Kommunikationen und Bewusstsein aus Bewusstsein. Dabei schließen diese sich aus: Soziale Systeme können nicht denken (haben kein Bewusstsein), psychische Systeme können nicht kommunizieren, sie sind aber durch Sprache „strukturell gekoppelt“. Die sozialen Systeme lassen sich durch sogenannte binäre „Codes“ beschreiben und voneinander abgrenzen. Sie enthalten Medien und Programme und haben natürlich eine Funktion. Zum Beispiel ist das „System Wirtschaft“ durch den binären Code „Haben vs. Nichthaben“ gekennzeichnet. Das Programm, auf dem es beruht, ist die „Knappheit“, das Medium ist Geld/Eigentum, und seine Funktion besteht in der materiellen Reproduktion. Luhmann unterscheidet eine große Fülle dieser Systeme (mit den dazu gehörigen Codes, Medien, Programmen und Funktionen). Zentral bei Luhmann ist zudem der „Sinn“-Begriff. Sinn ist für ihn „das allgemeinste Medium, das psychische und soziale Systeme ermöglicht und für sie unhintergehbar ist“ (Luhmann 1995: 173). Tabelle 1 gibt einen schematischen Überblick über die im gegenwärtigen Kontext wichtigsten gesellschaftlichen Subsysteme in der Terminologie Luhmanns.

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Lutz H. Eckensberger

Tabelle 1: Ausgewählte bei Luhmann unterschiedene Systeme (schematisch dargestellt) System

Codierung

Programm

Medium

Funktion

Wirtschaft

Haben/ Nichthaben

Knappheit

Geld/Eigentum

Materielle Reproduktion

Recht

recht/unrecht

Gesetze

Entscheidungen

Sicherheit und Konfliktentscheidung

Wissenschaft

wahr/unwahr

Forschung

Wissenschaftliche Erkenntnis

Produktion neuer Erkenntnisse

Politik

Regierung/ Opposition

politische Ideen und Ideologien

Macht (öffentliche Ämter), Sanktionen

Herstellung kollektiv bindender Entscheidungen

Psychisches System

identisch/nichtidentisch

seelische Gesundheit

Bewusstsein

individuelle Identitätsorganisation

Ethik

gerechtfertigt/ ungerechtfertigt

praktische Philosophie

Moral

Moralreflexion, Moralbegründung

Moral

gut/böse

Wertvorstellungen

Werturteile

subinstitutionelle Orientierung und Regulierung

Religion

Immanenz/ Transzendenz

Offenbarung, Dogmatik, Texte, Rituale

Glaube

Transformation unbestimmbarer in bestimmbare Komplexität

Nachdem seinerzeit unsere geschilderten Versuche, Person-Umwelt Beziehungen durch eine direkte oder metaphorische Anwendung von biologischen Theorien/Modellen abzubilden, weitgehend fehlgeschlagen sind, überrascht es nicht, dass ich Luhmanns Versuch, die in der Neurophysiologie entwickelte Theorie autopoietischer Systeme auf die Gesellschaft und das psychische System anzuwenden, mit Skepsis beurteile und diesem äußerst ambivalent gegenüber stehe. Seine Begrifflichkeit ist zwar abstrakt (das ist zwar ein häufig gehörter Einwand, sollte aber in der Wissenschaft keiner sein), aber sie ist auf den ersten Blick sehr wohl plausibel, für mich ist sie jedoch auf den zweiten gleichermaßen gefährlich.

Epilog

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Plausibel finde ich sie, weil sie alltagssprachlich daher kommt (z. B. Sinn als zentrale Kategorie des Menschlichen bestimmt, Kommunikation für das Soziale, Bewusstsein für das Psychische), gefährlich finde ich sie, weil die Terminologie eigentlich irreführend ist und alles andere als alltagssprachlich verstehbar ist. Wenige Beispiele mögen genügen: So ist etwa der Sinnbegriff gerade nicht vom Bewusstsein (eines sinnstiftenden Subjekts oder kulturellen Kontexts) her definiert, sondern analytisch nicht vom Systembegriff zu trennen, „weil davon auszugehen ist, dass weder die Theorie noch die Gesellschaft selbst das überschreiten kann, was als Sinn immer schon vorausgesetzt sein muss. Denn ohne von Sinn Gebrauch zu machen, kann keine gesellschaftliche Operation anlaufen“ (Luhmann 1999: 44). Ebenso wird Kommunikation bei Luhmann vom Menschen und von Handlungen abgelöst: „Soziale Systeme bestehen … nicht aus Menschen, auch nicht aus Handlungen, sondern aus Kommunikation“ (Luhmann 1986: 269). Die Begriffe sind also konsequent auf die funktionale Systemsprache bezogen und erfahren dabei einen gerade von der Alltagssprache entleerten Bedeutungswandel. Das gilt generell für den Versuch, die Terminologie der autopoietischen Systeme auf das Soziale anzuwenden. Bei dem Versuch, zu beurteilen, ob das fruchtbar ist, hilft uns ein Interview mit Humberto Maturana, dem „Erfinder“ dieser Theorie weiter. Bernhard Pörksen hat 2002 Gespräche mit Maturana publiziert, die ich in diesem Zusammenhang für erhellend halte. Ich zitiere (leicht gekürzt) einen längeren Ausschnitt (Pörksen 2002: 110ff.): Pörksen: In Deutschland ist vor allem der Bielefelder Soziologe Niklas Luhmann als ein Theoretiker der Autopoiesis bekannt geworden. In seinem 1984 publizierten Hauptwerk Soziale Systeme hat er Ihren Begriff übernommen und in der Folge die einzelnen Bereiche der Gesellschaft als die eigengesetzlichen Produzenten ihrer jeweiligen Wirklichkeit charakterisiert. Man spricht seitdem von einer autopoietischen Wende der Soziologie. Maturana: Während meiner Zeit als Gastprofessor in Bielefeld habe ich meine Kritik keineswegs verborgen, sondern sie in unseren zahlreichen Diskussionen artikuliert. "Danke, dass du mich in Deutschland berühmt gemacht hast", so habe ich zu Niklas Luhmann gesagt, "aber ich stimme mit der Art, wie du meine Gedanken verwendest, nicht überein. Ich schlage vor, dass wir mit der Frage nach den Charakteristika des Sozialen beginnen. Das Konzept der Gesellschaft geht ja historisch gesehen der Vorstellung von der Autopoiesis lebender Systeme voraus. Zuerst war von der Gesellschaft die Rede, dann – viel später – von Autopoiesis und sozialen Systemen. Das bedeutet aber, dass man sich eigentlich zu Beginn mit den für relevant erachteten Phänomenen beschäftigen sollte, die in diesen Gesellschaftsanalysen auftauchen, um sich dann zu fragen, ob sich diese genauer mit dem Begriff der Autopoiesis erfassen lassen."

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Lutz H. Eckensberger Pörksen: Sie warnen vor den Gefahren des Reduktionismus. Maturana: Das Problem besteht einfach darin, dass Niklas Luhmann den Begriff der Autopoiesis als ein Prinzip zur Erklärung des Sozialen benutzt, das die zu beschreibenden Prozesse und die sozialen Phänomene nicht erhellt, sondern eher verdeckt. Autopoiesis – verstanden als ein biologisches Phänomen – handelt von einem Netzwerk von Molekülen, die Moleküle hervorbringen. Moleküle produzieren Moleküle, fügen sich zu Molekülen zusammen, lassen sich in Moleküle zerteilen. Niklas Luhmann geht jedoch nicht von Molekülen aus, die Moleküle erzeugen, sondern alles dreht sich um Kommunikationen, die Kommunikationen produzieren. Er glaubt, es handele sich um ähnliche Phänomene, es handele sich um eine vergleichbare Situation. Das ist nicht korrekt, denn Moleküle erzeugen Moleküle ohne fremde Hilfe, ohne Unterstützung. Das heißt: Die Autopoiesis ereignet sich in einem Bereich, in dem die Interaktionen der Elemente, die ihn konstituieren, Elemente derselben Art hervorbringen, das ist entscheidend. Aber Kommunikationen setzen Menschen voraus, die kommunizieren. Kommunikationen produzieren nur mithilfe von lebenden Systemen Kommunikationen. Durch die Entscheidung, Moleküle durch Kommunikationen zu ersetzen, erscheinen Kommunikationen als die zentralen Elemente, und die Menschen als die Kommunizierenden werden ausgeklammert. Sie bleiben außen vor und gelten als unwichtig, sie bilden lediglich den Hintergrund und die Basis, in die das soziale System – verstanden als ein autopoietisches Netzwerk aus Kommunikationen – eingebettet ist. Pörksen: Was sichtbar wird, wenn man sich auf diese Perspektive einlässt und ein soziales System als ein Netzwerk sich autopoietisch reproduzierender Kommunikationen beschreibt, ist ein äußerst merkwürdiges Sozialgebilde: eine Gesellschaft ohne Menschen. Maturana: Das ist exakt die Form der Beschreibung, die Niklas Luhmann anfertigt. Sein Konzept ist einer statistischen Auffassung von sozialen Systemen vergleichbar: Menschen mit besonderen Eigenschaften kommen darin nicht vor. Wenn man dagegen im Alltag von sozialen Systemen spricht, sind selbstverständlich stets die einzelnen Menschen mit ihren spezifischen Merkmalen involviert, die sich natürlich über ihre Charakterisierung als ein autopoietisches Netzwerk beschweren würden – und dies auch tun, wenn sie Niklas Luhmann kritisieren. Pörksen: Aber man könnte doch sagen: Nun gut, das ist der Einwand eines Empirikers, der einen Theoretiker des Sozialen nicht notwendig kümmern muss. Maturana: Wer nicht nur in einer Sphäre der Abstraktion dahinschweben will, der muss sich fragen: Woher weiß man, dass man es mit einem sozialen System zu tun hat? Handelt es sich um ein soziales System, weil man Kommunikationen beobachtet? Früher oder später tauchen bei der Suche nach einer Antwort unvermeidlich Menschen auf. – Aber warum geht Niklas Luhmann überhaupt in dieser Weise vor? Er hat mir einmal gesagt, er klammere die Menschen aus seinem Theorieentwurf aus, um universale Aussagen formulieren zu können. Wenn man von Menschen spricht, so sein Argument, ließen sich universale Aussagen nicht mehr machen. Auch diese Auffassung teile ich nicht.

Epilog

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Gertrud Nunner-Winkler hat in ihrer jahrelangen erfolgreichen Arbeit Eigenständigkeit und Originalität bewiesen, deshalb glaube ich nicht, dass ich ihr Unrecht tue, wenn ich vermute, dass sie ihre lange Kooperation mit Habermas nicht verleugnen kann noch will. Sie müsste sich jedenfalls sehr weit von der Starnberger Atmosphäre der 1970er und 1980er Jahre entfernt haben, wenn sie heute Luhmanns Sicht auf das Soziale im Grundsatz zustimmen würde. So ist ja der Disput zwischen Habermas und Luhmann anlässlich des 17. Soziologenkongresses 1974 in Kassel bekannt, der in der Soziologie auch heute noch Gegenstand heftiger Diskussion ist (Füllsack 1999). Er muss auch formal heftig gewesen sein, – glaubt man Detlef Horster (1998) – soll Habermas doch einmal zu Luhmann gesagt haben: „Was Sie machen, Herr Luhmann, ist alles falsch, aber es hat Qualität“. In gewissem Sinn sehe ich die Kritik von Gertrud Nunner-Winkler an Luhmanns Moralverständnis in dieser Tradition, denn sie kritisiert, allgemein gesprochen, die Gegenstandsangemessenheit (Engführung) von Luhmanns Theorie. Sie tut das begriffshistorisch und empirisch. Begriffshistorisch kommt sie zu einem Moralbegriff, der in Luhmanns Theorie keinen Platz hat, und keinen Platz haben kann, weil Moral in der Tat in seiner Theorie, wenn überhaupt, nur funktional bestimmbar ist, da es ja eigentlich keinen Handelnden gibt. Dafür ist die Analyse von Nunner-Winkler ein überzeugender Beleg. Inwieweit man gegen Luhmann überhaupt empirische Argumente anführen kann, ist mir, ehrlich gesagt, unklar. Er selbst hatte ein durchaus distanziertes Verhältnis zur Empirie. So stammt der vermutlich am häufigsten zitierte Satz Luhmanns nicht aus einer wissenschaftlichen Publikation, sondern aus seiner Antwort auf einen inneruniversitären Vorgang. Er lautet: “Bei meiner Aufnahme in die 1969 gegründete Fakultät für Soziologie der Universität Bielefeld fand ich mich konfrontiert mit der Aufforderung, Forschungsprojekte zu benennen, an denen ich arbeite. Mein Projekt lautete damals und seitdem: Theorie der Gesellschaft; Laufzeit 30 Jahre; Kosten keine“. Dieser Satz zeigt quasi nebenbei und scheinbar selbstbescheidend, dass Luhmanns Theorie nicht empirisch fundiert ist. Sie ist vielmehr „in luftiger Höhe“ formuliert, wie er selbst in seiner Einleitung zur Theorie sozialer Systeme sagt (Luhmann 1984). Weiter führt er aus, dass ihre Darstellung eine ungewöhnliche Abstraktionslage erzwinge, und sie deshalb einem „Flug über die Wolken“ gleiche (der zudem bei einer „ziemlich geschlossenen Wolkenlage“ stattfände). Ich selbst habe deshalb beschlossen, viele seiner Konzepte (Systembeschreibungen) als analytische Kategorien zu betrachten, die einen möglichen Rahmen für Empirie abgeben, die aber selbst nicht empirisch falsifizierbar sind.

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Maturana meint wohl etwas Ähnliches, wenn er kurz vor dem oben zitierten Interviewauszug (Pörksen 2002: 109) sagt: “Natürlich entstehen in einer Gemeinschaft von Künstlern Kunstwerke, selbstverständlich spricht man hier über Kunst, denkt über Kunst nach – aber handelt es sich deswegen um Autopoiesis?“ Empirisch halte ich daher gerade die empirische Vermischung der Codes (bei Luhmann „strukturelle Koppelung“ genannt), die analytisch in der Tat exklusiv sind, für das eigentlich Interessante an der Theorie. So wird in der Realität etwa das skizzierte „System Wirtschaft“ mit dem „System Politik“ (mit dem binären Code Regierung/Opposition, dem Programm der politischen Ideen und Ideologien, dem Medium Macht/Sanktionen und der Funktion der Herstellung kollektiv bindender Entscheidungen) nicht nur „strukturell gekoppelt“, sondern empirisch in konkreten Situationen durchmischt. Analysen wie die von Gertrud NunnerWinkler zeigen deshalb nicht nur, dass Luhmann bestimmte Bereiche normativer Bezugssysteme (Konventionen, Moral und Religion, s. Nunner-Winkler: 77) nicht nur durch die Codes Achtungsentzug und Sanktionen nicht unterscheiden kann, sondern sie erlauben auch, deren „strukturellen Koppelungen“ präziser zu bestimmen – z. B. als notwendige, aber nicht hinreichende Beziehung. Ebenso könnte durch die kognitive Unterscheidung von personalen, interpersonalen und transpersonalen Deutungsräumen die Beziehung zwischen seinen Systemebenen präzisiert werden. Aber mir scheint, dass gerade dies nicht sein Erkenntnisinteresse ist. Die (analytische) Bestimmung der gesellschaftlichen Subsysteme durch Luhmann leitet über zu meinem zweiten grundsätzlichen Thema: Die Bereichsspezifität des Sozialen – in der Psychologie als die Bereichsspezifität von Kognitionen bekannt.

Abgrenzung und Differenzierung des Sozialen Gertrud Nunner-Winkler sagte mir in den 1970ern einmal, das moralische Denken sei viel zu interessant, als dass man es den Psychologen überlassen sollte, und wenn man sich ihre bisherigen Beiträge zu diesem Themenbereich ansieht, kann man ihr nur beipflichten. Das Gleiche würde ich aber über die Konzepte Demokratie und Kultur sagen: Beide sind zu interessant, als dass man sie den Anthropologen, Politikwissenschaftlern und Soziologen überlassen sollte. Weshalb ist unter der kulturpsychologischen Perspektive die Bereichsspezifität von Kognitionen so bedeutsam? Folgt man Clifford Geertz (1973) und bestimmt Kultur als „ein System von Kontrollmechanismen, Plänen, Rezepten, Regeln und Instruktionen ... die das Verhalten steuern.“ Und folgt man auch seiner

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Argumentation (was wir tun), dass „der Mensch … nämlich genau das Tier (ist), das am stärksten angewiesen ist auf solche außergenetischen, sich außerhalb des Körpers (outside-the-skin) befindenden Kontrollmechanismen“ (1973: 44, Übersetzung LHE), so bilden in der Tat kulturelle Regeln für den Menschen so etwas wie ein Pendant zu den Naturgesetzen. Folgt man weiterhin einer entwicklungspsychologischen Perspektive, wie sie etwa Piaget einnimmt, dann besteht die Aufgabe der Kulturpsychologie an dieser Stelle darin, zu untersuchen, wie der Mensch in seiner Ontogenese in diese Regeln hineinwächst (Helen Haste hat z. B. 1987 eine Arbeit mit dem schönen Titel „growing into rules“ geschrieben). Gleichzeitig wird deutlich, dass die Bereichsspezifität des Denkens und die Regelsysteme in der Kultur aufeinander verweisen.

Zur Bereichsspezifität sozialer Kognitionen in der Entwicklungspsychologie und kulturelle Regelbereiche Wieder kann es hier nicht darum gehen, die komplexe gegenwärtige Diskussion und Forschungslage zur Bereichsspezifität von (sozialen) Kognitionen innerhalb der Psychologie, speziell in der Entwicklungspsychologie, abzubilden (s. dazu Eckensberger/Plath 2006). Sie hat viele Wurzeln. Ich selbst habe sie mir aus der Sicht der Moralforschung und des Kulturvergleichs rekonstruiert, dort reicht die Unterscheidung von Moral und Konventionen faktisch in die Anfänge der Forschung zurück – ein oft vergessenes Faktum. Kohlberg (1958) hat nämlich bereits in seiner Dissertation die Moral von den kulturellen Konventionen unterschieden. Ebenso hat Piaget (1932) bei der Wahl der Regeln des kindlichen Spiels Spielregeln nur als „Moral analoge“ Regeln bestimmt und eigentlich ihren konventionellen Charakter gemeint. Andererseits hat Kohlberg eine Begrifflichkeit bei der Formulierung seiner Entwicklungsstufen gewählt (prä-moralisches Denken, konventionelles Denken, postkonventionelles Denken), die es nahelegt, Konventionen als Durchgänge, also als Teile der Entwicklung moralischen Denkens zu verstehen. Das Gleiche gilt für das Recht, dessen argumentative Berücksichtigung die Stufe vier der Moralentwicklung bestimmt. Schließlich bezieht sich Kohlberg (1973) später im Zusammenhang mit seinen Spekulationen über eine Stufe 7 der Moralentwicklung auf Religiosität oder religiöses Denken. Er bezog diese Stufe auf den Sinn des Lebens, sie repräsentierte eine kosmische oder unendliche Perspektive. Diese „vertikale“ (entwicklungspsychologische) Abfolge von Konventionen, Gesetzen, Moral und religiösen Urteilen wird durch die gegenwärtige Theoriediskussion und empirische Forschung grundsätzlich in Frage gestellt. Die Au-

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toren Elliot Turiel, Judith Smetana und Larry Nucci haben argumentiert, dass die bei Kohlberg auf den drei Niveaus angesprochenen Regeltypen – die Regeln der persönlichen Vorlieben (präkonventionelle Moral), der Konventionen und der Moral – offenbar keineswegs auseinander hervorgehen, sondern bereits sehr früh voneinander unterschieden werden, sich also im Wesentlichen unabhängig voneinander entwickeln, auch wenn sie unterschiedlich komplex miteinander in Beziehung treten können. Die Überlegungen zu einer kontemplativen Stufe 7 mündeten später in die eigenständige Analyse von religiösen Strukturen (Fowler 1991; Oser/Reich 1992). So ergibt sich gegenwärtig ein spannungsreiches System aus der (vertikalen) Struktur von Kohlbergs Theorie und der (horizontalen) Unterscheidung in Regelbereiche. Ja, man kann die Frage stellen, ob Kohlberg mit seinen Daten nicht eigentlich die verschiedenen Regelbereiche „schneidet“. Und wenn ja, wie sich dann das moralische Urteil als solches entwickelt. Abbildung 4 veranschaulicht diese Beziehungen in sehr vereinfachter Weise.

Abbildung 4: Bereichsspezifizität normativer sozialer Kognitionen Wie werden diese Bereiche unterschieden? Tabelle 2 gibt einen groben Überblick. Sie basiert vor allem auf Arbeiten von Nucci (z. B. 1977) und Smetana (1982) zu „persönlichen Vorlieben“, und von Turiel (z. B. 1983) zu „Konventionen“ sowie auf Überlegungen zum „Recht“ (Eckensberger 1999; Eckensberger/Breit 1997), zur Moral (z. B. Kohlberg 1976) und dem religiösen Denken (Eckensberger 1993a; Fowler 1991; Oser/Reich 1992).

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Es ist eindrucksvoll, wie früh ontogenetisch (bereits im Alter von vier Jahren) diese Regel- oder Deutungssysteme der persönlichen Vorlieben, der Konventionen und der Moral bereits voneinander unterschieden werden können. Ebenso gibt es im gleichen Alter bereits zumindest strukturell äquivalente Vorläufer für rechtliche Argumente (Weyers/Sujbert/Eckensberger 2007). Andererseits dürfen bei aller begrifflichen und empirischen Eigenständigkeit dieser sozial-kognitiven Bereiche ihre komplizierten Wechselbeziehungen nicht übersehen werden. Das ist besonders im Kulturvergleich evident: So zeigt sich auf der Ebene der Kultur gerade die Vermischung oder Untrennbarkeit von Moral und Religion in spezifischen Kontexten/Kulturen (zum Beispiel im Hinduismus, und Konfuzianismus). Eine detaillierte Diskussion haben wir andernorts geführt (Eckensberger 1993a, 2003, 2006a, 2007b; Eckensberger/Zimba 1997). Gleichzeitig zeigt sich, dass die Unterscheidung der Regeltypen empirisch komplex ist. Verhaltensweisen, die in einer Kultur als persönliche Angelegenheiten oder Konventionen gelten (z. B. außerehelicher Geschlechtsverkehr), werden in einer anderen als moralisch aufgefasst (Zimba 1994; s. auch Shweder/Mahapatra/Miller 1987), weil sie sich mit kulturspezifischen Vorstellungen über die kausale Wirkung sozialer Handlungen auf andere verknüpfen. Ähnlich wie im Falle Luhmann denke ich deshalb, dass man auch hier streng zwischen Analytizität und Empirie unterscheiden muss: Hat man die Bereiche erst einmal analytisch unterschieden, lässt sich diese Unterscheidung gerade für die Empirie fruchtbar umsetzen, und es sind dann vor allem die Durchmischungen, die empirisch so interessant und wichtig sind. Im Festvortrag rät mir Poortinga, mich weniger an Richard Shweder als an Michael Cole zu orientieren. In der Sache hab ich das wegen seiner Nähe zur Tätigkeitspsychologie wahrscheinlich sowieso getan, nur habe ich auf der anderen Seite Shweder bereits schätzen gelernt, bevor er sein Programm einer Kulturpsychologie vertrat. Er hat eine für mich sehr beeindruckende Arbeit geschrieben, in der er nicht nur im Anschluss an Geertz (1973) die Bedeutung von Regeln für die Kultur herausstellt, sondern diese auch im Anschluss an Poppers drei Welten und die Entwicklungspsychologie bereichsspezifischer Kognitionen unterscheidet (Shweder 1980). Selbst wenn es sich inhaltlich zum Teil um andere Aspekte des Sozialen handelt als bei Luhmann, ist doch bemerkenswert, dass auch Shweder so etwas wie binäre Codes formuliert (er nennt sie die Kriterien einer differezierenden „Evaluation“), mit deren Hilfe er die Regeln unterscheidet (s. Tabelle 3).

227

Epilog

Tabelle 3: In der kognitiven Entwicklungspsychologie unterschiedene Regelbereiche (in Anlehnung an Shweder 1980) Bereiche Unterscheidungskriterien

Technik

Logik

Persönliche Vorlieben

Konventionen Gesetze

Moral

Religion

Historizität

ahistorisch

ahistorisch

unspezifisch historisch

unspezifisch historisch

historisch

ahistorisch

ahistorisch

Quelle

Erfahrung

Rationalität

Bedürfnisse Moden

unspezifisch (Tradition)

Autorität (Staat)

apriori

Existenzaussagen

Änderbarkeit

Gesetze selbst nicht änderbar

nicht änderbar

ja

ja keine Prozedur

ja spezifische Prozedur

nicht änderbar

nicht änderbar

Validierung

empirisch/ Konsens

Widersprüche

freie Entscheidung

Konsens

Autorität

intrinsisch

intrinsisch

Konsequenzen

Ineffektivität (Unfall)

Fehler

persönliche Frustration Ärger

negative soziale Evaluation

Strafe

Schuld

Schuld

Evaluation

effektiv/ ineffektiv

korrekt/ fehlerhaft

mögen/ nicht mögen

üblich/ unüblich

legal/ illegal

richtig/ falsch

gläubig/ ungläubig

Handlungstheorie: Handlungstypen als Verknüpfung sozial-kognitiver Regelbereiche und kultureller Regeln. Wie stellt sich diese Thematik in der kulturpsychologischen Handlungstheorie dar? Heiko Breit hat ja angedeutet, dass ich zusammen mit Heide Reinshagen (1978, 1980), später mit Peter Burgard (1986) die Theorie von Kohlberg dadurch anders interpretiert habe, dass ich nicht, wie er, die „soziale Perspektive“ (role taking), sondern die Handlungsstruktur selbst zum Strukturkriterium für moralische Urteile gewählt habe (Eckensberger/Reinshagen 1980; Eckensberger/ Burgard 1986). Wir sprachen damals von einem Paradigmenwechsel „vom role taking zum goal taking“. Interessanterweise ist dieser Versuch gar nicht aus der Theorie des moralischen Urteils entstanden, sondern wieder aus der Umweltpsychologie: Dort wurde mir klar, dass die bebaute Umwelt gar nicht allein durch

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Kausalbeziehungen gekennzeichnet ist (technisch-kausales Wissen, kausale Beeinflussung des Menschen, also „weil-deshalb-Relationen“), sondern zu einem bestimmten Zweck hergestellt ist, also „um-zu-Relationen“ enthält. Diese Einsicht veranlasste uns, ein allgemeines, sehr einfaches Handlungsschema zu entwerfen, dass aus den Elementen der Ziele, Mittel, Ergebnisse und Konsequenzen bestand, deren Beziehung untereinander durch je verschiedene Denktypen (Finalität, logische Implikation, Kausalität, Funktionalität und Intentionalität) charakterisiert sind. Da jede Struktur durch Elemente und Relationen zwischen Elementen beschreibbar ist, lag es nahe, diese Struktur der Handlung auch auf die Argumente in moralischen Dilemmata anzuwenden. Gleichzeitig haben wir aber erkennen müssen, dass wir dazu zwischen instrumentellen und kommunikativen Handlungen unterscheiden müssen. Fortan benutzen wir diese beiden Handlungstypen in konstruktivistischer Tradition zur Unterscheidung in Soziales (durch kommunikative Handlungen, Habermas 1981) und Nicht-soziales (durch instrumentelle Handlungen) und hatten damit eine grobe Unterscheidung in diese beiden Bereiche der Realität und des Denkens über Realität. Als Ergebnis unserer Arbeit (Auswertung von Kohlbergs Manualen, s. Eckensberger/Reinshagen 1980, und eigene Forschung, s. Eckensberger/Burgard 1986) schlugen wir dann eine andere innere Ordnung der Stufen vor, die u. a. durch „einen 'dialektischen Wechsel' der von einer Zentrierung auf Objektphänomene (Autorität, Regeln und die Konsequenzen für das Subjekt (Stufe 1und a) über eine Dezentrierung auf Subjektphänomene (Bedürfnisse anderer, oder aller, Stufe 2 und 4½) zu einer Integration beider Phänomenbereiche und ihrer gleichzeitigen Berücksichtigung reicht (Stufe 3, und 5)“ (Eckensberger/Reinshagen 1980: 127). Letztere transzendierte notwendig die Bedingungen, die in den Dilemmata vorgegeben waren. Diese Entwicklungslogik entsprach weitgehend der dialektischen Bewegung des „intra-inter-trans“, die Piaget und Garcia (1991) später verallgemeinert formuliert haben. Zudem haben wir bereits damals vorgeschlagen, die Zuordnung der Stufen zu Niveaus anders vorzunehmen: Wir haben für die ersten drei Stufen des moralischen Urteils einen sozialen Deutungsraum vorgesehen, in dem konkrete Personen handeln (später nannten wir diesen Bereich den interpersonalen Deutungsraum). Er wird durch eine ausbalancierte (integrierte) Stufe drei abgeschlossen. Davon haben wir einen zweiten verallgemeinerten sozialen Deutungsraum unterschieden, der nicht aus Einzelpersonen, sondern aus sozialen Systemen besteht (später haben wir diesen als den transpersonalen Deutungsraum bezeichnet). Er wird durch die Stufe fünf abgeschlossen. Schließlich haben wir zusätzlich einen Raum ethischer Positionen vorschlagen. Innerhalb aller drei Räumen wiederholt sich die oben skizzierte dialektische Bewegung „intra-inter-

Epilog

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trans“, sie lässt sich aber auch auf die drei Räume selbst anwenden. Mit diesem Vorschlag schlossen wir an die Vorstellung der „Vertikalen Verschiebung“ aus der Theorie Piagets an. Nach wie vor halte ich die Unterscheidung in diese sozialen Deutungsräume, in denen es eine Bewegung von einem heteronomen zu einem autonomen Moralverständnis gibt, für sehr fruchtbar. Ihre Bedeutung zeigt sich besonders im Kulturvergleich, in dem sich deutlich abzeichnet, dass die Stufe drei besonders in „face to face societies“ angemessen ist, und das Erreichen der Systemperspektive besonderer Erfahrungen und Interpretationen bedarf. Der zweite Schritt zur Berücksichtigung verschiedener kognitiver Bereiche folgte aus dem Versuch der Kontextualisierung der Moral im Zusammenhang der umweltpsychologischen Ökonomie-Ökologie-Debatte und durch deren Verknüpfung mit den oben skizzierten Handlungsebenen (weltorientiert, handlungsorientiert und aktororientiert), die ebenfalls bei Heiko Breit beschrieben wird. Hier erweist sich insbesondere die Bedeutung der Verknüpfung moralischer Strukturen mit diversen anderen psychologischen Mechanismen (Kontrollvorstellungen, Affekten) bedeutsam, aber vor allem ihr Zusammenhang mit anderen kognitiven Konzepten/Bereichen (deskriptives Faktenwissen, Interpretation von Fakten, Risikoabschätzungen). Diese Arbeiten sind ohne Heiko Breit und Thomas Döring nicht denkbar. Vor allem die soziologische Perspektive, die Heiko Breit zu verschiedenen Demokratieformen einbrachte, geht weit über das innerpsychologische und innerpädagogische Verständnis der Fruchtbarkeit der Moraltheorie für die Demokratieerziehung hinaus. Es war vor allem unsere Unterscheidung in einen personalen und einen transpersonalen Deutungsraum (s. o.), die eine sozialkognitiv sinnvolle Unterscheidung in ein partizipatorisches und ein repräsentatives Demokratieverständnis erlaubte (Breit/Eckensberger 2004a; Eckensberger/Chang, under review). Aus dieser Forschung erwuchs auch eine intensivere Beschäftigung mit Fraugen der Beziehung zwischen Fakten und Normen (Eckensberger 1993b; Breit/Eckensberger 2004b), wobei wir diese Problematik zusätzlich unter dem Gesichtspunkt der bereits mehrfach angesprochenen Beziehung zwischen Analytizität und Empirie diskutiert haben. Diese Beziehung hätte ich ohne die Hilfe des Philosophen Gähde nicht in dieser Weise behandeln können (Eckensberger/Gähde 1993). Schließlich lag es nahe, die kognitiven Bereiche (im Subjekt) aus der psychologischen Literatur (s. Tabelle 2) und die in der Kultur durch Shweder (s. Tabelle 3) unterschiedenen Regelbereiche handlungstheoretisch zu bestimmen, zu unterscheiden und aufeinander zu beziehen. Diese Versuche habe ich Anfang der

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1990er (anlässlich des 75. Geburtstags von Boesch) begonnen und etwas später (Eckensberger 1993a, 1996) publiziert. Die entsprechenden Tabellen sind ziemlich komplex (ein Aspekt, mit dem ja Poortinga seine Mühe hat) und ihre Erläuterung würde an dieser Stelle zu viel Raum benötigen. Ich benutze deshalb eine erheblich vereinfachte, weitgehend selbsterklärende Tabelle, die ich Mitte 2000 für die Analyse von Heiratsbräuchen in Indien entworfen habe. Tabelle 4: Handlungstheoretische Bestimmung von Regelbereichen Handlungstyp

Ziel

Mittel

Konsequenzen (+/-)

Bereich

Instrumentell selbstbezogen

Verwirklichung eigener Interessen

Wahl idiosynkratischer Mittel

Erfolg/Misserfolg

Persönliche Anliegen

Instrumentell naturbezogen

Lösung eines praktischen/ technischen Problems

Etwas hervorbringen, etwas am Auftreten hindern

Lösung/Fehler

Technische Regeln, Klugheitsregeln

Strategisch (instrumentell) sozialbezogen monadisch

Verwirklichung eigener Interessen

Jemanden benutzen, zwingen

Dominanz (Erfolg)/ Unterlegenheit (Misserfolg)

Soziale Machtregeln, Wettstreit

Strategisch (instrumentell) sozialbezogen kooperativ

Handlungskoordination, Lösung gemeinsamer praktischer, funktionaler Probleme

Kompromisse, Kooperation, Handlungsanpassung an andere

Gemeinsame Lösungen, Übereinstimmungen (positive Sanktionen), soziale Abweichung (negative Sanktionen)

Konventionen

Verständigungsorientiert dyadisch

Menschlichkeit, Gerechtigkeit verwirklichen, Schaden abwehren

Intrinsisch zum Ziel

Verantwortungsübernahme, Selbstkonsistenz, Schuld, Verwirklichung/ Verletzung von Werten/Prinzipien

Moralische Prinzipien

Kontemplation

Das subjektive Ende im Tod umgehen/ Erhaltung geliebter Verstobener

Gebet (und andere religiöse Riten), Glaube

Erlösung/ Glückseeligkeit, Verdammnis/ existenzielle Angst

Religion

Strategisch kodifiziert, normiert

Ansprüche zuverlässig und transparent durchsetzen oder abwehren

Rechtsprechung durch "professionelle" dritte Person (Richter), Festlegung kodifizierter Normen

Verurteilung (Strafe), Freispruch (Entlastung)

Recht

Epilog

231

Aus dem Verständnis der Rolle der Handlung als Agens zwischen dem Subjekt und der Kultur (s. Abbildung 2) habe ich natürlich dafür argumentiert (Eckensberger 1993a), dass diese Handlungstypen nicht nur zu den sozialkognitiven Bereichen im Subjekt führen, sondern auch zu den Regelbereichen in der Kultur (s. auch Shweder 1980, Tabelle 3). Interessant ist, dass ich damals – ohne Kenntnis der Theorie von Luhmann – in einem ganz anderen Verständnis der Bereiche, dennoch zu äquivalenten Konzepten gelangt bin. So haben die Konsequenzen (+/-) durchaus Ähnlichkeiten mit den Luhmannschen binären Codes und die Mittel mit den Programmen – ein weiterer Grund nicht nur Luhmanns Kategorien auch als analytische zu verstehen, sondern eine Strukturähnlichkeit zwischen subjektiven kognitiven Bereichen und kulturellen Regelsystemen anzunehmen, aber ohne dafür die Annahme autopoietischen Entwicklungsprozesses zu machen. Es gibt zwar nur erste empirische Voruntersuchungen zur Anwendung der handlungstheoretisch fundierten Bereichsbestimmungen auf Heiratsriten, die ich zusammen mit Karin Wagels (Frankfurt) und Shagufa Kapadia (Baroda, Indien) durchgeführt habe. Diese zeigen zunächst die generelle empirische Anwendbarkeit dieser analytischen Unterscheidungen und sie zeigen im Detail, dass das gleiche Phänomen (arrangierte Ehe) eben nicht eindeutig nur einem Regelbereich subsumiert wird, sondern dass auch diese Handlung äußerst polyvalent ist, und dass man diese Polyvalenz recht gut bestimmen kann, wenn man einen derartigen analytischen Rahmen entwickelt hat. Jedenfalls folgten wir damit der gleichen methodischen Logik, die ich oben für die Luhmannsche Theorie vorgeschlagen habe: zunächst die Regelbereiche analytisch zu unterscheiden, diese Unterscheidung dann methodisch zu nutzen, um gerade ihren empirischen Zusammenhang in verschiedenen Kontexten zu untersuchen. Hier ist jedoch noch viel analytische und empirische Arbeit zu leisten.

Diskussion der Beiträge Zunächst: Es ist weitgehend unstrittig, dass Gertrud Nunner-Winkler in ihren Analysen weitgehend den genannten psychologischen Unterscheidungen (Tabelle 2) folgt, die aber zu denen von Shweder nicht inkompatibel sind. Durch die prinzipielle Ähnlichkeit der Unterscheidungskriterien dieses Forschungsbereichs mit den Codes von Luhmann wird jedoch m. E. deutlich, an welcher Stelle und wodurch die Luhmannsche Theorie tatsächlich fruchtbar weitergeführt oder grundlegend verändert werden könnte.

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Besonders interessant ist unter dem Gesichtspunkt der Bereichsspezifität der Beitrag von Reichenbach. Er spricht nicht von Konventionen, sondern von „Zivilität, Sitte und Anstand“ und grundsätzlich „reitet“ er eine Philippika für die generelle Bedeutung der Zivilität für das öffentliche Leben und die Demokratie und argumentiert damit gegen eine Überschätzung der Moral in diesem Bereich. Reichenbach arbeitet historisch und damit auch kontextualisiert. In seinem Beitrag werden deshalb eine Reihe zentraler Probleme zumindest angedeutet, die jede Kontextualisierung mit sich bringt. Zunächst entzieht sich die historische Rekonstruktion der Bedeutung seiner Begriffe Zivilität, Sitte und Anstand der klaren analytischen Unterscheidung, die in der Psychologie vorliegt. Vor allem ihre Beziehung zur Moral wird noch mehrdeutiger als sie es so schon ist (durch die unterschiedlichen Auffassungen bei Kohlberg und Turiel). Zwar koordinieren auch für Reichenbach Anstand und Sitte soziale Interaktionen (sorgen für äußeren gesellschaftlichen Frieden, haben eine stabilisierende Funktion) und sie sind veränderbar. Insofern scheinen sie von der Moral trennbar. Dennoch sind sie nach Reichenbachs Analyse (wie bei Kohlberg) Voraussetzungen oder Vorbedingungen für die Moral (Reichenbach: 95). Andererseits aber wird nach seiner Konzeption in ihnen die Moral bereits vorausgesetzt, da Anstand und Sitte eine Anerkennung des anderen als menschliches Wesen enthalten. Ebenso werden sie als eine besondere Form der Mäßigung und Selbstbeherrschung begriffen und stehen dadurch personal-moralischen Kategorien nahe. Aber letztendlich wird auch dieser Aspekt wieder relativiert, weil sie „ein Element des Täuschens“ aufweisen. Dieser Bezug zur „öffentlich akzeptierten Täuschung“ in Sitte und Anstand ist in der harmonisierenden Diskussion der Konventionen in der psychologischen Literatur, soweit ich sehe, weitgehend vernachlässigt. Insbesondere die wichtige Unterscheidung in den privaten und öffentlichen Bereich, ohne den die gesamte Rekonstruktion der Begriffe nicht möglich wäre, wird in der psychologischen Forschung in seiner Bedeutung nicht wirklich diskutiert. Auch dieses Verständnis unterstützt jedenfalls auch unsere Rekonstruktion eines interpersonalen und transpersonalen sozialen Deutungsraums erheblich. Schließlich spricht Reichenbach zwei Problemfelder an, die auch uns – wie bereits erwähnt – bei der Kontextualisierung moralischer Urteile sehr beschäftigt haben: Die Beziehung zwischen Normen und Fakten und die Beziehung zwischen analytischen und empirischen Argumenten. Er verweist unter Bezug auf Hannah Arendt auf die unterschiedliche Verhandelbarkeit „wissenschaftlicher“ (faktischer) und philosophischer (normativer) Wahrheiten. Allerdings zeigen unsere Analysen zur Kontextualisierung moralischer Urteile, dass gerade diese Dif-

Epilog

233

ferenzierung in unterschiedlichen Moralauffassungen sehr verschieden gesehen wird (Eckensberger/Breit/Döring 1999; Breit/Eckensberger 2004b). Bemerkenswert ist zudem, dass Reichenbach in einem anderen Zusammenhang auf Kant rekurriert, der für diese Thematik äußerst relevant ist. Da die Moral kontrafaktisch ist, kann man Kants Forderung verstehen, dass seine Ethik „von allem was nur empirisch sein mag und zur Anthropologie gehört, völlig gesäubert“ sein sollte (Kant 1911, Band IV: 389). Reichenbachs Unterscheidung in einen moralischen und einen gesellschaftlichen Kant ist deshalb durchaus provokativ. Sein Kantzitat (Reichenbach: 97), nach dem aus Rollen Tugenden werden, die nach und nach in die Gesinnung übergehen, ist daher verblüffend, repräsentiert es doch streng genommen einen naturalistischen Fehlschluss (vom Sein zum Sollen), den Kant ja gerade dadurch vermeiden wollte, dass er die Moral von allem Empirischen freizuhalten sucht. Die Arbeit von Jürgen Straub und Maik Arnold ergänzt, wie bereits gesagt, die diskutierten Bereiche der sozialen Kognitionen, indem sie sich dem religiösen Denken zuwendet. In dieser Analyse wird nicht nur deutlich, wie ambivalent die Handlung des Missionierens beurteilt werden kann, sondern auch, worin diese Ambivalenz liegt: Historisch ist die Handlung mit anderen Bereichen, vor allem mit Macht (Kolonialismus), vermischt. Individuell ist sie „polyvalent“ (Boesch 1991) – sie dient der Reiselust, befriedigt Sehnsüchte nach Fernweh, sie eröffnet praktische Vorteile (Berufsperspektiven), führt zur Erfahrung von „Gegenhorizonten“ etc., und vor allem führt sie auch zur Festigung des eigenen Glaubens und sogar des eigenen Selbstgefühls. Die Ambivalenz liegt strukturell in der Missionshandlung als solcher begründet, da sie wesensmäßig gleichzeitig den anderen achten (Moral) und bekehren will (Strategie). Weil dieser Konflikt sich auch in anderen „interkulturellen Kommunikationssituationen“ findet (z. B. in wirtschaftlichen Verhandlungen), stellt die missionarische Handlung einen idealen Fall dar, allgemeine Probleme interkultureller Kompetenz und Kommunikation sowie demokratischen Handelns zu diskutieren. Als ein Angelpunkt des missionarischen Handelns stellt sich zwingend das Problem der Toleranz heraus. Toleranz gehört klassisch in den Wertekanon der Demokratie und ist entsprechend auch ein Ziel im gesetzlichen Auftrag der Schule, zu einer demokratischen Gesinnung beizutragen (Avenarius 2001). Toleranz ist aber klassisch (analytisch wie empirisch) in sich widersprüchlich, und ist in dieser Ambivalenz gewissermaßen die Kehrseite der missionarischen Handlung. Obgleich mir das Zitieren deutscher Klassiker keineswegs liegt, liebe ich seit der Schulzeit ein Goethezitat, das das Problem auf den Punkt bringt: „Tole-

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ranz sollte eigentlich nur eine vorübergehende Gesinnung sein. Sie muss zur Anerkennung führen, Dulden heißt beleidigen“ (Goethe 1840/81: 507). Straub und Arnold erkennen selbstverständlich, dass „religiöser Glaube nicht mit vernünftigen Argumenten zu vermitteln“ ist (179). Anerkennung setzt aber das rationale Argument voraus. Also ist auch die Toleranz im Falle des Glaubens von Anbeginn an eine prekäre Angelegenheit. Die Autoren sprechen zu Recht von „starken Werten“, auf denen religiöse Glaubenssysteme beruhen. Deren Stärke liegt aber m. E. nicht darin, dass der Kern religiösen Denkens (religiöser Überzeugungen) in den individuellen Glaubenserfahrungen und -praktiken gegenüber Kontingenzerfahrungen (184) beruht (Kontingenzerfahrungen führen auch in die Wissenschaft), sondern dass der Glaube an eine existentielle Dimension geknüpft ist (Eckensberger 1993a). Für mich ist gerade die Auffassung des Menschen als eines potentiell selbstreflexiven Wesens (ein zentrales Merkmal des Menschenbildes der handlungstheoretischen Kulturpsychologie) die Bedingung der Möglichkeit für Religion: Aus seiner Fähigkeit zur Selbstreflexion folgt die Erkenntnis des subjektiven Endes und die Angst davor. Diese führt zu Versuchen, den Tod „zu überlisten“. Genau das geschieht transzendental durch die „Erfindung“ der Religion und profan durch die „Erfindung“ der Kunst (Zimmermann, 1998). Eine Glaubensüberzeugung ist deshalb daran gebunden, dass man das, was in einer Religion geglaubt wird, für unbedingt „wahr“ hält. Wie aber kann man dann anderen Religionen gegenüber tolerant sein, sie also anerkennen? Da man dies in der missionarischen Handlung gerade nicht tut und auch nicht will, ist sie gleichzeitig ein so brisantes Beispiel für die Grenzen eines auf Konsens oder Anerkennung gegründetes „interkulturelles Handeln“. Es erstaunt nicht, dass die missionarische Handlung zu einer verstärkten Selbstreflexivität führt, das ist gewissermaßen die Grundannahme in der Erfahrung neuer Situationen und natürlich fremder Kulturen (s. die diversen Erläuterungen der Handlungstheorie). Erstaunlich ist auch nicht, dass sie zu einer Erhöhung des Ichpotentials führt. Das charakterisiert sie nämlich als im Kern strategische und nicht als kommunikative Handlung. Erstaunlich ist eher, dass sie bei den befragten Probanden zu einer Festigung des eigenen Glaubens führt, und nicht zu Glaubenszweifeln. In der Reflektion der Grundlagen des eigenen Glaubens läge allerdings die Möglichkeit der gegenseitigen religiösen Toleranz, die ein Zusammenleben in einer sich globalisierenden Welt am Ende erst ermöglichen wird und die wohl auch Joas (2003) im Blick hat: Würde man die Religion z. B. in der von mir benannten grundlegenden Funktion erkennen, dann würde man auch erkennen, dass es um die Einzelreligion gar nicht ginge, und die Wahl einer Religion würde in

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einem gewissen Grad sehr wohl zu einer rationalen Entscheidungsfrage (was ja vermutlich bei Konvertiten auch geschieht). Eine Mission wäre dann zwar eher möglich, aber nicht mehr nötig. Das führt allerdings in die sehr schwierige Diskussion der wörtlichen (fundamentalistischen) vs. metaphorischen Interpretation der Bibel (oder anderer religiöser Schriften), die wir hier nicht führen können, die wir aber auf Dauer führen müssen, wenn etwa der „clash of civilizations“ (Huntington 1998), der ja weitgehend als ein „clash of religions“ verstanden wird, überwunden werden soll – ein langer Weg.

Noch nicht zu Ende gedacht Bei dem Versuch, die vorangegangenen Beiträge einzuordnen und zu meiner eigenen Arbeitsbiographie in Bezug zu setzen, ist mir wiederholt klar geworden, wie viel noch zu tun bleibt, eine tragfähige und methodisch anerkannte Kulturpsychologie zu entwickeln. Ich kann deshalb nicht umhin zu denken: Man müsste jetzt wieder von vorn anfangen können, zumindest darf man nicht aufhören.

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Lutz H. Eckensberger

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Lutz H. Eckensberger

Summary/Zusammenfassung Epilogue. Thanks – Retrospection – Discussion The contribution pursues a factual and a personal objective. It attempts to discuss the previous contributions of the book from a bird's eye view. To do so two themes are formulated: on the one hand methodological reflexions on human science, on the other identification of the social and its subdivisions. Both themes not only arise from the contributions but also from my work. Thus, the themes are also reconstructed biographically. This attempt simultaneously allows me to relate the contributions to my own work, and in this context to thank all those who have accompanied my working life. Der Beitrag verfolgt eine sachliche und eine persönliche Zielsetzung. Er versucht, die vorangegangenen Beiträge des Buchs aus der Vogelperspektive zu diskutieren. Dazu werden zwei Themen formuliert: Zum einen die methodologische Reflexion auf die Humanwissenschaft, zum anderen die Bestimmung des Sozialen und seiner Untergliederung. Beide Themen ergeben sich nicht nur aus den Beiträgen, sondern auch aus meiner Arbeit. Deshalb werden die Themen auch biographisch rekonstruiert. Dieser Versuch erlaubt es gleichzeitig, die Beiträge insgesamt zu meiner eigenen Arbeit in Beziehung zu setzen, und in diesem Zusammenhang jenen zu danken, die mich auf meinem Berufsweg begleitet haben.

Autorenverzeichnis Maik Arnold, Dipl.-Kfm., ist wissenschaftlicher Mitarbeiter an der Juniorprofessur Interkulturelles Training an der Philosophischen Fakultät der Technischen Universität Chemnitz. Er studierte Betriebswirtschaftslehre und Interkulturelle Kommunikation an der Technische Universität Chemnitz und der University of Strathclyde in Glasgow (GB). Außerdem absolvierte er den Weiterbildungsstudiengang Evangelische Theologie am Institut für Kirchlichen Fernunterricht der Förderung Evangelischer Kirchen in Mitteldeutschland. Zu seinen Forschungsinteressen zählen: Missionarisches Handeln und Identität im interkulturellen Kontext, Interkulturelle Kommunikation und Kompetenz religiöser Akteure, Theorie, Methodologie und Methoden der qualitativen Evaluationsforschung. [email protected] Heiko Breit war langjähriger wissenschaftlicher Mitarbeiter von Prof. Dr. Lutz H. Eckensberger sowohl an der Universität des Saarlandes als auch am DIPF. Er promovierte in Saarbrücken. Derzeit arbeitet er als Soziologe am Institut für Sozialforschung und Sozialwirtschaft (iso) in Saarbrücken. Seine Arbeitsschwerpunkte liegen im Bereich der Moral- und Demokratieforschung, der Bildungssoziologie, der Bedeutung von sozialen und interkulturellen Kompetenzen, der Arbeitsmarktintegration von benachteiligten Gruppen und der Unternehmenskultur. [email protected] Lutz H. Eckensberger ist Professor (em.) an der Johann Wolfgang Goethe-Universität, Frankfurt/Main, ehemaliger Direktor des Deutschen Instituts für Internationale Pädagogische Forschung (DIPF) und war bis Oktober 2007 Leiter der Arbeitseinheit Bildung und Kultur am DIPF. Vor seinem Wechsel nach Frankfurt forschte und lehrte er an der Universität des Saarlandes. Von 1964 bis 1969 arbeitete er an der Sozialpsychologischen Forschungsstelle vor allem über Afghanistan, von 1972 bis 1996 hatte er einen Lehrstuhl am Psychologischen Institut. 1985/86 war er Fellow im Wissenschaftskolleg zu Berlin. Seine Arbeitsschwerpunkte sind systematische und methodologische Arbeiten zur kulturvergleichenden Psychologie, Kulturpsychologie und indigenen Psychologien. Seine Forschungsarbeiten konzentrieren sich auf die Entwicklung normativer Bezugssysteme (Moral, Recht etc.) in der Ontogenese, sowie deren Kontextualisierung in größeren Problemfeldern wie Umwelt, Gesundheit und Demokratie. [email protected]

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Ines Graudenz ist langjährige wissenschaftliche Mitarbeiterin am DIPF. Sie studierte Psychologie in Frankfurt am Main und Freiburg/Brsg. und promovierte in Tübingen. Sie ist anerkannte Klinische Psychologin und Gesprächspsychotherapeutin. Ihre wissenschaftlichen Arbeiten entstanden vorrangig in interdisziplinären Forschungsprojekten. Arbeitschwerpunkte waren: Pädagogische Psychologie, Kulturpsychologie; Schulentwicklung, Lehrerfortbildungsverhalten, Schüler- und Lehrerverhalten, Wahrnehmung von Schule im internationalen Vergleich, Migration („Deutschsein“) und Kulturkontakt. Ab 1999 bis 2007 leitete sie das Referat Öffentlichkeitsarbeit am DIPF. Helen Haste is Professor of Psychology at the University of Bath and a Visiting Professor at Harvard Graduate School of Education. Her research has covered moral, social and political values, and the interface of science and culture. Her work includes issues around culture and metaphor, and also gender. She is the author or editor of six books and numerous academic articles. In addition she publishes in popular science media and broadcasts regularly. She is a Fellow of the British Psychological Society and a member of the Academy of Social Sciences. She was President of the International Society of Political Psychology in 2002 and received that society’s Nevitt Sanford Award for contributions to political psychology in 2005. She has a long connection to the British Association for the Advancement of Science and is currently a Vice President. [email protected] Gertrud Nunner-Winkler ist Professorin (em.) am Soziologischen Institut der LudwigMaximilians-Universität München. Sie war langjährige Mitarbeiterin am Max-PlanckInstitut für Kognitions- und Neurowissenschaften (ehemals Psychologische Forschung) in München und Leiterin der dortigen Arbeitsgruppe "Moralforschung". Ihre Forschungsschwerpunkte sind moralische Motivation, Wandel im Moralverständnis, Identität und Geschlechtsrollen. [email protected] Ingrid Plath ist seit 1991 wissenschaftliche Mitarbeiterin am Deutschen Institut für Internationale Pädagogische Forschung (DIPF). Sie studierte Psychologie an der Universität von Stellenbosch in Südafrika, an der Universität Frankfurt am Main und promovierte an der Universität Tübingen. Ihre Arbeitsschwerpunkte sind: Fragen der Forschungsintegration insbesondere Metaanalysen, Umgang mit Wissen, Sozialpsychologie der Wissenschaft, Probleme der Vermittlung theoretischen Wissens in die Praxis, Wissenschaftsmanagement und Evaluation sowie Fragen der Kultur und Bildung. [email protected]

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Ype H. Poortinga is emeritus professor of cross-cultural psychology at Tilburg University in the Netherlands, and at the University of Leuven in Belgium. His most consistent research interest has been in the conditions under which data obtained in different cultural populations can be meaningfully compared. His empirical work has dealt with a variety of topics in culture-comparative research, including information transmission, basic personality variables and emotions, as well as social psychological variables in societies as far apart as Southern Africa, India, Indonesia and Mexico. He has been president of the International Association for Cross-Cultural Psychology (IACCP), the Dutch Psychological Association (NIP), and the European Federation of Professional Psychologists Associations (EFPA). He has been a member of the Executive Committees of the International Association of Applied Psychology (IAAP) and the International Union of Psychological Science (IUPsyS). [email protected] Roland Reichenbach studierte an der Universität Freiburg/CH Klinische Psychologie, Allgemeine und Pädagogische Psychologie sowie Philosophische Ethik. 1989 schloss er sein Studium mit dem Lizenziat ab und war darauf Diplomassistent am Lehrstuhl für Pädagogik und Pädagogische Psychologie der Universität Freiburg. Es folgte ein Forschungsaufenthalt an der Stanford University (USA). Zurück in Freiburg, promovierte er 1993 über die Bedeutung von Diskurs und Konsens für das Ethos des Lehrberufs und war bis 2001 Oberassistent. Zuvor absolvierte er einen zweijährigen Forschungsaufenthalt an der Université de Montréal (Kanada). 1999 habilitierte er über demokratische Bildung und Erziehung in der Spätmoderne und erhielt die Venia legendi für Pädagogik und besetzte ab 2003 den Lehrstuhl für Allgemeine und Systematische Erziehungswissenschaft an der Westfälischen Wilhelms-Universität Münster. Ab 2008 wird Reichenbach eine Doppelprofessur innehaben: an der Pädagogischen Hochschule der Fachhochschule Nordwestschweiz sowie an der Universität Basel. Seine Forschungsinteressen liegen u. a. in der politischen Bildung und demokratischer Erziehung, in der pädagogischen Ethik sowie in der Erziehungs- und Bildungsphilosophie. [email protected] Jürgen Straub, Prof. Dr. phil., ist noch bis 31.3.2008 Professor für Interkulturelle Kommunikation an der Philosophischen Fakultät der Technischen Universität Chemnitz, anschließend Inhaber des Lehrstuhls für Sozialtheorie und Sozialpsychologie an der Fakultät für Sozialwissenschaft der Ruhr-Universität Bochum. Er leitet (mit Prof. Dr. Jörn Rüsen) das am Kulturwissenschaftlichen Institut Essen und der TU Chemnitz angesiedelten Graduiertenkolleg „Interkulturelle Kommunikation – Interkulturelle Kompetenz“. Er ist Vorstandsmitglied der „Stiftung für Kulturwissenschaften“ im Stifterverband für die

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Deutsche Wissenschaft und Mitglied des wissenschaftlichen Beirats des Sigmund-FreudInstituts in Frankfurt am Main. Nach dem Studium der Psychologie, Soziologie und Philosophie in Zürich und Erlangen war er u. a. (Ober-)Assistent und apl. Professor am Institut für Psychologie der Universität Erlangen-Nürnberg, Fellow am Zentrum für interdisziplinäre Forschung der Universität Bielefeld, Mitglied des Vorstands des Kulturwissenschaftlichen Instituts Essen, Fellow und Leiter einer interdisziplinären Studiengruppe ebendort sowie Vertreter der Professur für Mikrosoziologie an der Universität Gießen und Forschungsprofessor im Studium fundamentale der Universität WittenHerdecke. Zu seinen Forschungsinteressen zählen: Kulturpsychologie, Interkulturelle Kommunikation und Kompetenz, Gewalt in modernen Gesellschaften, Handlungstheorie, Identität, (personales und kollektives) Gedächtnis, historisches Bewusstsein, Narrative Psychologie, Psychosoziale und kulturspezifische Langzeitfolge der Shoa, Migrationsforschung, Theorie, Methodologie und Methoden der qualitativen Sozialforschung. [email protected]