Perspektiven der Philosophie: Neues Jahrbuch Band 34 - 2008. (Perspektiven der Philosphie) (German Edition)

PERSPEKTIVEN DER PHILOSOPHIE

Neues Jahrbuch

PERSPEKTIVEN DER PHILOSOPHIE. NEUES JAHRBUCH

erscheint als Organ der „Stiftung zur Förderung der Begründungswissenschaft METAPHYSIK“, Sitz Würzburg – Justitiar und Mitherausgeber: RAWolf Malo (FA f. Steuerrecht), Würzburg – in Zusammenarbeit mit der „Gesellschaft für Metaphysik, Tokio, Centre International pour Étude Comparée de Philosophie et d’Esthétique“. Wissenschaftlicher Beirat: Eric Blondel (Paris), Dieter Harmening (Würzburg), Edgar Früchtel (München), Tomonubu Imamichi (Tokio), Paul Janssen (Köln), Marco Olivetti (Rom), Franz Träger (Münster/Bayern), Dietmar Willoweit (Würzburg), Josef Zumr (Prag).

Umschlaggestaltung: Bernard Vandemeulebroecke The paper on which this book is printed meets the requirements of "ISO 9706:1994, Information and documentation - Paper for documents Requirements for permanence". ISBN-13: 978-90-420-2511-0 © Editions Rodopi B.V., Amsterdam – New York, NY 2008 Printed in The Netherlands

PERSPEKTIVEN DER PHILOSOPHIE

Neues Jahrbuch

Begründet von Rudolph Berlinger† Wiebke Schrader† Herausgegeben von Georges Goedert – Martina Scherbel

Band 34 – 2008

Amsterdam – New York, NY 2008

Die Intention des Jahrbuches PERSPEKTIVEN DER PHILOSOPHIE. NEUES JAHRBUCH

eröffnet Forschern, welche die Arbeit philosophischer Begründung und Rechtfertigung des Denkens auf sich nehmen, eine Publikationsmöglichkeit. Das Jahrbuch versteht sich nicht als Schulorgan einer philosophischen Lehrmeinung, sondern sieht seine Aufgabe darin, an der Intensivierung des wissenschaftlichen Philosophierens mitzuarbeiten.

Inhalt I In memoriam Leonhard G. Richter (Würzburg) Traueransprache für Wiebke Schrader Freitag, 14. Dezember 2007 Martina Scherbel (Würzburg) Der Mensch in seiner Mitte. Zum philosophischen Werk Wiebke Schraders

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II Metapher und Wahrheit Georges Goedert (Luxemburg) Das Tragische als lebensbejahende Metapher – Zu Nietzsches metaphysischer Ästhetik der Geburt der Tragödie Christian Fernandes (Würzburg) Vergeltung als Metapher für Irrtum und Wahrheit im Buch Ijob Edgar Früchtel (München) Nichts als die nackte Wahrheit? Überlegungen zu einer Metaphorologie des Unbegrifflichen Kurt Mager (Bochum) Kunst, Dichtung, Schönheit. Zur Ästhetik der Geschichtsschreibung

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III Kant – Aneignung und Kritik Harald Seubert (Nürnberg) Der ‚sensus communis‘ in Kants Theorie der Urteilskraft. Zu einem Problem am Rande der Kantischen Kritik und seinen Implikationen Andree Hahmann (Göttingen) „Das Innere und das Äußere“: Kant als kritischer Erbe der dogmatischen Schulphilosophie Jürgen-Eckardt Pleines (Ettlingen) Die Dike ist die Tochter der Aidos. Scham als ethischer Grundbegriff

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IV Metaphysik im Gegenlicht Artur R. Boelderl (Linz) „… das meiste nämlich / vermag die Geburt“. Über die Räumlichkeit des Daseins oder: Phänomenologie als Natologie Christian Graf (Basel) Sein, Erscheinung und Existenz. Ontologiekritik als Problem bei Martin Heidegger, Emmanuel Levinas und Heinrich Barth Paul Janssen (Köln) Das menschliche Un-Tier zwischen Wissen und Sinn

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V Buchbesprechungen Andreas Lischewski (Würzburg) Erwin Schadel (Hrsg.): Johann Amos Comenius – Antisozianische Schriften. Deutsche Erstübersetzung, (Schriften zur Triadik und Ontodynamik, Bd. 25), Frankfurt/Main u.a. 2008, 3 Teile, 1272 S. Thiemo Breyer (Freiburg/Breisgau) László Tengelyi. Erfahrung und Ausdruck. Phänomenologie im Umbruch bei Husserl und seinen Nachfolgern, (Phaenomenologica, Bd. 180), Dordrecht: Springer 2007, 377 S.

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VI Bibliographie Wiebke Schrader: Philosophische Publikationen

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Redaktionsnotiz Mitarbeiterliste Redaktion Inhalt der 33 Bände

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I In memoriam

1930 - 2007

TRAUERANSPRACHE FÜR WIEBKE SCHRADER Freitag, 14. Dezember 2007 Liebe Trauergemeinde, es ist schon eine geraume Zeit her, da hatte ich folgenden Traum: Im vollen Wissen zu sterben, reißt mich eine ungeheure Kraft aus meinem Körper. Ich sause nach oben und spüre die größte Beschleunigung meines Lebens. Während ich angstfrei das Ich-Bewusstsein behalte, schreie ich euphorisch: „Asche zu Asche, Feuer zu Feuer!“ und erwache. Mir wird anschließend klar, dass ich sinngemäß auch „Geist zu Geist“ statt „Feuer zu Feuer“ hätte rufen können und dass mit dem „Feuer“ mein Geist, meine personale und individuelle Geistgestalt gemeint war. Seit meiner Kindheit ist mir aber eine ganz andere Formel vertraut, die der Pfarrer am Grabe anschließend zu sprechen pflegt: „Asche zu Asche, Staub zu Staub“! – Und diese Formel war es nun, die unser Altmeister, Rudolph Berlinger, und unsere Meisterin, Wiebke Schrader, entschieden ablehnten. Ich meine mich zu erinnern, dass sie einmal gesagt hätten, an ihrer Beerdigung solle man diese Worte nicht sprechen. Wer die metaphysische Grundhaltung unserer Lehrer kennt, weiß, dass Asche und Staub nicht das letzte Wort sein können. Denn der Mensch ist mehr als das, was wir zu Grabe tragen und dem Kreislauf der Elemente übergeben. Eine Daseinsgestalt zerfällt, das Individuum jedoch in Gestalt der Person, das Geist-Individuum Wiebke entsteigt seiner irdischen Hülle, um in der Dimension der Weltprinzipien nun frei zu sein und aus der Kraft dessen zu wirken, was es in der Sphäre des irdischen Daseins zu seiner Weltgestalt ausgebildet hat.

An die Unsterblichkeit der individuellen Seele eines Menschen zu glauben, ist die Überzeugung der christlichen Hoffnung. Die Metaphysik unserer Lehrer hingegen lehrt die Unzerstörbarkeit des geistigen Individuums, weil Vernunft als die allgemeine Geistnatur des Menschen zeitüberlegen der eine Seinsgrund ist, aus welchem wir ins Dasein ein- und wieder heraustreten. Dass wir des Daseins, der Zeit, der endlichen Bedingungen bedürfen, hat mit der Freiheit zu tun, die jedem Menschen die Chance eröffnet, sich seine geistige Identität selbst zu bilden. Niemand gibt sich selbst sein Sein, niemand ist Schöpfer des Seins seiner selbst, sondern Sein und Vernunft gehen als tragender Grund voraus. Und nur weil Metaphysik von einem vernünftigen Seinsgrund ausgeht, darum endet sie auch nicht unter dem Daseins-Strich bei Asche und Staub, sondern bei Freiheit und geistiger Existenz. Vor vielen Jahren lud mich Frau Professor, wie ich – damals noch als Student – sie anzusprechen gewohnt war, zu sich nach Eisingen zum Tee ein. Wir besprachen das Konzept meiner Doktorarbeit. Während des lebhaften Gesprächs, und lebhaft zu diskutieren war sozusagen das Lebenselixier unserer Meisterin, fiel mir an der Wand neben einem Bücherschrank ein Kruzifix auf. Dass im Arbeitszimmer einer Philosophin überhaupt ein christliches Symbol anwesend war, irritierte mich, mehr aber noch, dass dieser Gekreuzigte eine Besonderheit hatte: es fehlten ihm nämlich das Kreuz und die Arme. Wie ein Gehenkter, dem man die Hände auf den Rücken gebunden und die Füße übereinander genagelt hat, hing da eine geschnitzte männliche nackte Figur mit Lendenschurz vor dem weißen leeren Hintergrund einer Wand. Das Haupt geneigt, die Augen geöffnet, eine zum Erbarmen abgemagerte, geschundene Gestalt eines Menschen. Dass nicht irgendein Mensch gemeint war, zeigten die Seitenwunde und der Nagel, der die Füße fixierte. Ein wenig verstört, wagte ich nicht, Frau Professor nach der Geschichte und Herkunft zu fragen oder was ihr dieser Kruzifixus bedeute. Der Eindruck jedenfalls hat mich seitdem immer wieder beschäftigt, indem ich versuchte, eine Bedeutungsbrücke zur Philosophie zu 14

Ein Kruzifixus im Arbeitszimmer einer Philosophin?

schlagen, – bis ich erkannte, dass dieser Torso eine tiefe Wahrheit symbolisiert: Ohne irdisches Dasein kein Individuum, keine geistige Identität. Nur durch das Dasein ist eine freie Selbstwahl überhaupt möglich. Der auferstandene Christus wird stets dargestellt mit seinen Wundmalen; sie sind sozusagen der Personalausweis, dass ER es selbst ist und kein Anderer, ER, der sich hat kreuzigen lassen, ER, dieser Individuum gewordene Logos, dieser – ein Einzelmensch gewordene Gott. Weil das Dasein notwendig ist, darum symbolisiert der Kruzifixus die schmerzliche Seite der Freiheit des menschlichen Individuums. Die Engel sind keine wirklichen Individuen, obwohl die heiligen Schriften, die Legenden und der Volksglaube ihnen Namen, Attribute und spezielle Aufgaben zuschreiben. Selbst als Individuen gedacht, haben sie ihre Identität nicht selbst erworben. Sie sind allgemeine Geist-Naturen wie die Vernunft, Christus dagegen ist ein Individuum, ist Person, ein Du, das wir ansprechen können. Solange wir Ihn am Kreuz sehen, ist nur von Ihm die Rede, und der Glaube hofft, darin sein Heil zu finden. Ohne das Kreuz und ohne die Arme jedoch wird das Symbol frei, jeden einzelnen von uns direkt zu meinen, wird Christus, zusammen in seiner Gestalt als Auferstandener, das Zeichen für den Sinn des Daseins. Die irdische Fesselung an eine zerstörbare Gestalt ist nur die halbe Wahrheit. Stürben wir nicht, so wären wir an eine endliche Seinsweise heillos ausgeliefert. Warum aber trauern wir dann? Nicht – weil Wiebke gestorben ist, nicht – weil sie die Fesselung endlich abgeworfen hat, – sie darf nun in ihrer Dimension, der Prinzipienwirklichkeit von Welt, sie selbst sein! Wir trauern, weil wir Abschied nehmen müssen von einem lieben Menschen, dem wir nicht mehr persönlich begegnen, nicht mehr unmittelbar sehen oder sprechen werden, von einem Menschen, der uns auf den philosophischen Weg gebracht, der uns begleitet, der uns geholfen, getröstet und beraten hat. Wir werden nie mehr ihre freundliche Stimme hören, uns an ihrer robusten Fröhlichkeit freuen, nie mehr ihre zähe Hartnäckigkeit im Diskutieren aushalten dürfen. Wer je die 16

Gunst des Schicksals erfahren hat, etwas von ihrem großen Herzen zu gewahren, der wird hier und jetzt mit schmerzlicher Trauer Abschied nehmen. Wir danken Dir, der großen Seele Wiebke Schrader! Aber so wie Staub und Asche nicht das letzte Wort sind, so soll es auch die Trauer nicht sein. Die Metaphysik der Eisinger Schule ist eine Metaphysik der Freude. Und wenn es sich auch nicht schickt, am Grabe sich zu freuen, so dürfen wir doch der Freude in unserem Herzen Raum gewähren: Ein Erdenleben einer Philosophin ist erfüllt. Ihr geistiges Werk wird uns eine spirituelle Kraftquelle sein, den Dialog mit Ihr über den Tod hinaus fortzusetzen. Danke Wiebke! Und .... auf ein Wiedersehen! Leonhard G. Richter

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Martina Scherbel DER MENSCH IN SEINER MITTE Zum philosophischen Werk Wiebke Schraders Die philosophische Selbstergründung läuft als roter Faden durch das Gesamtwerk Wiebke Schraders. Aus der anthropologischen Auflösung der Gottesfrage folgte nicht die erwartete Aufwertung, sondern die Entwertung des Individuums mit katastrophalen politischen Konsequenzen. Gott als Problem ist systematisch nicht von der Selbstergründung der Vernunft, dem Fundament der Menschenwürde, zu trennen. Beide Problemkomplexe arbeitete W. Schrader in spekulativer Absicht denkgeschichtlich heraus. So erstreckt sich die Spannweite ihrer Studien u.a. von der Ideologiediskussion bei Mannheim, Marx und Comte über Kants Vernunftkritik, der Welt- und Selbstgestaltung in der Philosophie der Renaissance zurück bis zu Augustinus und dem Problem eines höchsten Begriffs bei Anselm von Canterbury, Platon und Aristoteles. Der Mensch ist die Versuchung seiner triadischen Mitte, sofern er sich als autonome Mitte von Welt und Geschichte begreift und damit von sich selber abfällt. (Rudolph Berlinger)1

Die Schwäne, so heißt es in Platons Phaidon (84e-85b), stimmen ihren schönsten Gesang in der Vorahnung ihres Todes an. Erkennt man wahre Philosophen an ihrer Einstellung zum Tod, dann mehr noch daran, wie sie sich ins Sterben fügen. Wiebke Schrader bewahrte sich trotz schwerer Krankheit ihr frohes Herz und einen jugendlichen Geist. Bis zuletzt schöpfte sie aus der metaphysischen Würde des inneren Menschen den „Trost der Philosophie“2. Nichts verabscheute sie mehr als „Salonwahrheiten“, die sich angeblich zum Wohl der Gesellschaft oder gar aus einem unbekümmerten Ästhetizismus heraus über die Bedürfnisse des Ein-

zelmenschen hinwegsetzen und sich letztlich gegen ihn richten.3 „Ein gesunder Idealismus muss auf realistischen Beinen stehen“ – nach dieser Losung philosophierte sie. Danach lebte sie. Mit den Härten des Lebens war sie früh nicht nur im Krieg und in einer landwirtschaftlichen Lehre konfrontiert worden, sondern auch während ihrer Praktika, die sie im Rahmen ihres ursprünglichen Berufszieles als Gefängnispädagogin absolvierte.4 „Gesund“ war ein Idealismus, wenn er sich der Begründungsfrage stellte. Auf realistischen Beinen stand er, sofern seine absehbaren Konsequenzen mitbedacht waren. Sie war überzeugt, man verwechsle Freiheit mit Willkür, wenn man glaubte, die Freiheit des Gedankens befreie von der Verantwortung für die Folgen.

I. Das Problem der geistigen Täterschaft Dieses Problem der geistigen Täterschaft sollte Wiebke Schraders Leitmotiv werden. Schon ihre Dissertation5 widmet sich dem Wahrheitsanspruch von Theorie und Praxis, der „quer durch alle ideologischen Kontroversen [...] als das Wahrheitsferment der Ideologien“6 verläuft, nachdem sie sich zuvor intensiv in die wissenssoziologische Ideologiediskussion, die marxistische Philosophie und die innermarxistische Grundlagendiskussion eingearbeitet hatte.7 Die „problemgeschichtliche Genesis ideologischen Denkens“8 machte es notwendig, einen negativ wertenden Ideologiebegriff von einem ursprünglich positiv-konstruktiven zu unterscheiden. Comtes Versuch, das Bewusstsein soziologisch umzustrukturieren, d.h. von jeder Metaphysik zu befreien, entspricht dem konstruktiven Ideologiebegriff. Er verkündete seinen Positivismus als wahre Religion der Menschheit. Theologie und Metaphysik waren bloße Durchgangsstadien, die für eine harmonischere Welt überwunden werden sollten. Der Mensch nahm die Systemstelle ein, die ehemals Gott zugedacht war. Der konstruktive Sinn von Ideologie liegt in der Bedeutung der „autonomische[n] That“ oder „generatio aequivoca“, als 20

einer Gott ebenbürtigen Selbsterzeugung von Welt.9 Den problemgeschichtlichen Hintergrund dieser autonomen Weltschöpfung bildet das cusanische Homo-creator-Motiv.10 Pico della Mirandola erkennt im Anschluss daran die Würde des Individuums in der Bestimmung eines „freien und würdigen Bildners und Schöpfers“11 seiner selbst. Indem Comte die Gottesfrage aus seinem Programm streicht und eine Gott ebenbürtige Autonomie anstrebt, verfehlt er die Chance, die in diesem neuzeitlichen Denkmotiv verwahrt ist. Ein Positivismus, der sich als wahre Religion der Menschheit aufwarf, musste nicht nur theoretisch scheitern, sondern auch katastrophale Folgen zeitigen. Schrader zeichnet diesen Vorgang als „Selbstentwurzelung“12 des menschlichen Geistes aus seinen metaphysischen Sinnbezügen akribisch nach. Die beabsichtigte Aufwertung des Menschen gegenüber Gott schlägt um in eine Entwertung des Individuums. Comte kann die metaphysische Frage nach dem Grund von Welt im Bewusstsein der Menschen zwar durch die Wiefrage und die Menschheit durch eine funktionalisierte Gesellschaft ersetzen, das metaphysische Sinnbedürfnis jedoch nie auslöschen.13 Der transzendentale Schein, der nach Kant der menschlichen Vernunft unhintertreiblich anhängt, kehrt bei Comte als eine „chronische Entwicklungsstörung“14 wieder. Zurecht verstand sich der Positivismus als die konsequente Weiterentwicklung des kantischen Grundgedankens.15 Während Kant die metaphysischen Ideen zumindest noch als regulative Prinzipien auf dem Gebiet des moralischen Handelns gelten ließ, versuchte Comte die letzten metaphysischen Relikte auszutilgen. Sein neues Gesellschaftsmodell sollte allein nach induktiv ermittelten Gesetzmäßigkeiten funktionieren. Diese Funktionalisierung nach naturwissenschaftlichem Vorbild reduziert auch den Menschen auf eine bloße Naturtatsache. Die Auflösung der „Wissenschaft des Warum“ in die „Wissenschaft des Wie“,16 die erkenntnistheoretisch in der kantischen Vernunftkritik gipfelt, begann mit Bacons großer Erneuerung 21

der Wissenschaften.17 Er versprach der Menschheit ungeahnte Fortschritte in der Naturerkenntnis, wenn sie der induktiven Methode vertraue und sich nicht länger mit nutzlosem metaphysischen Wissen behindere, sondern begreife, dass der Mensch des Menschen Gott („homo homini Deus“)18 sei. Das induktive Verfahren erweist sich jedoch als die voraussetzungsgebundenste Methode, wie Wiebke Schrader es konzentriert in ihrer Abhandlung Wahrheit der Tatsachen? Marginalie zu einem Sachproblem aufzeigt. Dort arbeitet sie heraus, dass Leibniz’ deux sortes de verité nicht für die sogenannte „knallharte Sprache der Tatsachen“ angeführt werden können. Beide Wahrheiten entspringen der Vernunft. 19 Denn Tatsachen, für sich genommen, sagen über ihren Wahrheitswert nichts aus. Wie hätte Comte aus empirischen Tatsachen also je verbindliche Gesetze für gesellschaftliches Handeln ableiten sollen? Sobald eine moralische Handlung zu einem Naturprozess erklärt wird, verkommt der Begriff der Verantwortung zu einer Worthülse.20 Die Konsequenz daraus: Ein „faktisches Sozialgewissen“ ist nicht „moralisierbar“, sondern nur „reglementierbar“. 21 Die „Genesis ideologischen Denkens“, der Prozess vom konstitutiven Warum über das funktionale Wie zum „hypostasierten Wie“,22 ist bei Comte deutlicher als bei Marx23 erkennbar. Die Menschheit, die dann als Grand Être die Stelle Gottes einnimmt, enthüllt die „Ideenlehre ohne Idee“24, die Abstraktion einer utopischen Scheingröße, welcher der Mensch seine metaphysische Seinswürde opfern sollte.

II. Das Experiment der Autonomie Der Vergleich der marxistischen Theorie zur positivistischen Soziologie ergibt, dass beide Entwürfe ein Ziel verfolgen, die Menschheit von alten überkommenen Strukturen zu befreien, sich in der Umsetzung aber radikal unterscheiden. Während Comte das Bewusstsein reformatorisch umerziehen will, damit 22

sich das falsche metaphysische Denken nicht wieder durchsetzt, beschwört Marx den revolutionären Weg.25 Dass Marx Comte rezipiert, dokumentiert der Terminus „positive Wissenschaft“ in der Deutschen Ideologie.26 Dort führt er ihn als Gegenbegriff zur deutschen Philosophie seiner Zeit ins Feld,27 um vor allem die Theorien der Junghegelianer als illusionäres oder falsches Bewusstsein, als Ideologien im negativen Sinne zu desavouieren. An die Stelle der „Phrasen vom Bewusstsein“ soll das „Studium der Wirklichkeit“ treten. 28 Die Forderung kulminiert in der Aufhebung der Philosophie als eigenständiger Wissenschaft. Das illusionäre oder falsche Bewusstsein ist in Wahrheit ein indirektes „kantisches Erbe“29, das sich Marx über seine Comte-Rezeption eingehandelt hatte. Ohne den Horizont der hegelschen Systemphilosophie wäre Marx trotz seiner Kritik an der spekulativen Philosophie des absoluten Geistes nicht zu verstehen. Marx verbindet das hegelsche mit dem comteschen System, indem er die Bewegung des absoluten Geistes faktisch als Entwicklung der Menschheit begreift, die das metaphysische Stadium überwinden soll. 30 Dass die 11. These über Feuerbach „Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert, es kömmt darauf an, sie zu verändern“31 das programmatische Ende der Philosophie einläutete, entlarvt Schrader als ein folgenreiches Missverständnis.32 Ebensowenig dachte Marx daran, mit der Aufhebung der Philosophie als eigenständiger Wissenschaft wäre das grundsätzliche Aus der Philosophie besiegelt. Obzwar sie ihre Selbständigkeit verliert und im Prokrustesbett der kommunistischen Theorie auf eine „Gesellschaft- oder ‚Sozialwissenschaft‘ “ reduziert wird,33 war auch für Marx die revolutionäre Praxis nicht ohne eine vorbereitende Theorie zu denken, weil sonst die Revolution lediglich ein gedankenloser Aufstand wäre.34 Gegen die Verkehrung des Verhältnisses von Theorie und Praxis spricht schon Marx’ Praxisbegriff. Er versteht darunter die Tätigkeit des Geistes: „Es ist ein psychologisches Gesetz, daß der in sich frei gewordene theoretische Geist zur praktischen 23

Energie wird“35. Dieses Verständnis von Praxis entspricht der „wesenhaften Demiurgizität oder Kreativität“36 des menschlichen Geistes, der auch das Experiment der Autonomie entspringt. Die Frage der Fundierungsordnung von Theorie und Praxis berührt den wunden Punkt, der zum Movens der revisionistischen Bewegung werden sollte. Es handelt sich um Marx’ sogenannten „Bewußtseins-Satz“37, wonach nicht das Bewusstsein der Menschen ihr Sein bestimme, sondern das gesellschaftliche Sein ihr Bewusstsein.38 Engels legt dieses Verhältnis von gesellschaftlicher Basis, verstanden als ökonomische Tatsachen, und ideellem Überbau als ein kausales Verhältnis aus.39 Sein dogmatisches Marx-Verständnis bekundet sich darin, dass er auf den Instanzcharakter dieses „Bewußtseins-Satzes“ beharrt. Damit schürt Engels die innermarxistische Krise. Der Zusammenhang von Theorie und Praxis auf der einen Seite und konstruktivem und negativem Ideologiebegriff auf der anderen Seite liegt auf der Hand. Je stärker man den Stellenwert der Praxis gewichtet, um so schwerer wiegt der negative Ideologiebegriff. Wiebke Schrader erkennt diesen Dogmatismus als wesentlichen Auslöser für die „grundlagentheoretische Auseinandersetzung“ der „sozialistischen Elite einer neuen Generation“.40 Dieser innermarxistischen Krise widmet sich die Studie Die Selbstkritik der Theorie. Philosophische Untersuchungen zur ersten innermarxistischen Grundlagendiskussion.41 Obwohl das Überbau-Unterbau-Schema die innermarxistische Krise ausgelöst hatte, will Karl Mannheim seine Wissenssoziologie erneut auf die Vorgängigkeit des „gesellschaftlichen Seins“ gründen. Er erklärt dieses Schema zum grundlegenden soziologischen Denkmodell.42 Dieser Ansatz setzt die Verwirrung des Ideologiebegriffs fort. Wiebke Schraders Analyse demonstriert wie Mannheims marxistische Anleihe nachträglich seine lebensphilosophisch geprägte These von der Seinsverbundenheit43 der soziologischen Wissenschaft untermauern soll.44 Damit entpuppt sich das „gesellschaftliche Sein“ als ein anonymer und irrationaler Welt24

grund, dem auch die sogenannte „verstehende Methode“ Sinn nicht abringen kann, weil in der Axiomatik seines Ansatzes ein logoides Sein nicht angelegt ist. 45 Unter der Signatur des Experiments der Autonomie vollzieht sich eine weit ausgreifende Denkentwicklung, die verheerende Folgen nach sich zog. Auf Zukunft hin können wir diese Entwicklung nur einsehen, wenn wir ihre metaphysischen Grundlagen begreifen. Wiebke Schraders großes Verdienst besteht darin, dass sie die „metaphysischen Initiale“ dieser „ametaphysische[n] Macht ideologischen Denkens“46 freilegt. In der „autonomischen That“47 erkennt sich der Mensch zwar zu Recht als einen weltschöpferischen Grund von Welt, verkennt dabei aber seinen endlichen Seinsstand, verkennt die Reichweite seines endlichen „Weltmaßes“48. In der anthropologische Auflösung des Gottesbegriffs, in dem Versuch, den absoluten Stand Gottes einzunehmen, verspielt der Mensch seine Freiheit, so dass das Experiment der Autonomie auf ihn selbst zurückschlägt: Der in das große Experiment verstrickte Geist gerät an einen Punkt, [...] an dem er eben das, was er als den Sinn von Sein entdeckte, zwar nicht nach seinem Sein, aber auf der Ebene der geschichtlichen Aktion verwirkt. Es ist der Punkt, an dem die „Gewaltthat des Geistes“ den „revolutionären Terror“ als legitimes Mittel der Praktizierung der gedachten Autonomie seiner Praxis gebiert.49

III. Der transzendentale Schein Die falsche Konsequenz aus dem fehlgeschlagenen Experiment der Autonomie wäre, den „Sinn von Sein“50 nicht in der weltschöpferischen Freiheit des menschlichen Subjekts zu suchen und das Unternehmen einer Selbstergründung des menschlichen Denkens überhaupt als gescheitert zu erklären.51 Scheiterte Kant in seinem Plan, die Metaphysik grundzulegen? Denn ursprünglich beabsichtigte er die menschliche Vernunft durch sich selbst zu begründen. Im Problembereich ideo25

logischen Denkens kommt Kant eine „Doppelstellung“52 für den negativen wie den positiven Ideologiebegriff zu. Er stellt zudem die Weichen für die „lebensphilosophische Destruktion begründenden Denkens“53, die weite Bereiche der Philosophie des 19. und 20. Jahrhunderts durchzieht, wie bspw. die Wissenssoziologie Karl Mannheims. Die kantische Selbstprüfung der Vernunft hat nur ein mageres Ergebnis: den regulativen Charakter der metaphysischen Größen „Gott“, „Welt“ und „Seele“. Heinrich Heine ahnt die Revolution im „Reich der Erscheinungen“ voraus, die daraus folgen muss. Denn: „Der Gedanke geht der Tat voraus wie der Blitz dem Donner.“54 In der strikten Trennung von Form des Denkens und Inhalt des Denkens verkennt Kant, dass es dieselbe Vernunft ist, die als Prinzip der Warumfrage in der Selbstprüfung nach sich selbst fragt.55 Die „Vernunft hat das besondere Schicksal in einer Gattung ihrer Erkenntnisse: daß sie durch Fragen belästigt wird, die sie nicht abweisen kann“56, weil sie selbst der Grund dieser Fragen ist. Weil Vernunft diese Frage nicht von irgendwoher zufällt, weil sie ihr gerade aus keiner sogenannten Erfahrung zugespielt wird, sondern weil ihr diese Frage durch sie selbst aufgegeben ist, deshalb wird sie diese Frage nicht los. Vernunft müßte sich mit dieser Frage selbst loswerden können.57

Kant folgert aus dem sogenannten ontologischen Gottesbeweis, dass diese Weise unerlaubten Schließens, mit dem bloßen Begriff einer höchsten Vollkommenheit auch deren Sein in Wirklichkeit zu verbinden, überhaupt dem metaphysischen Vorgehen entspricht. Nur so sei die traditionelle Philosophie zu den drei Wissenschaften von Gott, der Welt und der Seele gekommen, die sich aber als Scheinwissenschaften erwiesen.58 Das spätere Auseinanderstreben der Begriffe „Philosophie“ und „Metaphysik“ ist eine Folge des Scheins in den metaphysischen Grunddisziplinen. So verliert sich auch denkgeschichtlich der Faden für die Bestimmung eines widerspruchsfreien höchs26

ten Begriffs im transzendentalen Schein und die Auflösung der Warumfrage beginnt. Damit ist der Weg frei für das gefährliche Autonomie-Experiment, das mit den bekannten „nihilistischen Abstürze[n]“59 endet. Doch wenn wir aus dem Begriff einer höchsten Vollkommenheit deren Wirklichkeit nicht ableiten können, heißt dies umgekehrt, dass unser endliches Wissen ebensowenig zureicht, eine solche Wirklichkeit auszuschließen. Der menschliche Geist entdeckt sich zwar als demiurgisches Weltprinzip, muss aber zugleich die Unhintergehbarkeit seines eigenen Ursprungs mitbedenken. Schon der Titel der Studie Gott als Weltproblem oder der Begründungsengpaß des anthropologischen Weltgrundes60 bringt dieses Dilemma auf den Punkt. Der Aporie, als endlicher Grund von Welt zuzureichen und nicht zuzureichen, ist es anzulasten, dass „ ‚autonomische‘ und ‚nihilistische‘ Weltverhaltensweisen [...] sogar in ein und demselben Denkversuch fast unmerklich ineinander übergehen“61 können. Ein Beispiel ist Nietzsches „Raub an der göttlichen Natur“62. Die schwerwiegende „Hypothek“ des „kantischen Erbes“ abzuarbeiten, wurde Wiebke Schraders Lebensaufgabe. Diesem Motiv folgte ihre problemgeschichtliche Spurensuche, um produktive Ansätze für einen Metaphysikbegriff freizulegen, der durch das kantische Unternehmen verschüttet worden ist. Inhaltlich entsprechen diesem Motiv die zwei Seiten der einen Medaille: Das Problem der Selbsterkenntnis der menschlichen Vernunft und die Gottesfrage, weil das Subjekt „alleinige[r] Entscheidungsort“63 dieser Frage ist.

IV. Das Experiment der Mitte Die Zusammengehörigkeit der zwei Seiten der Medaille steht für Augustinus noch außer Frage. Die Selbsterkenntnis dient der Gotteserkenntnis. Im inneren Menschen hofft er Gott zu finden.64 Mit dem „experimentum suae medietatis“65 nimmt er den 27

Gedanken vorweg, der in der Bestimmung des Menschen als homo creator in der Philosophie der Renaissance zum Durchbruch gelangt und zu dem Motiv der Neuzeit werden sollte.66 Der ontologische Mittecharakter des menschlichen Geistes leitet sich von der Seinsarchitektur seiner „so großen Natur“67 ab. Im theologischen Kontext des Augustinus gründet die Größe des menschlichen Geistes als endliches Licht von Welt in seiner Ebenbildlichkeit Gottes. Als Interpretationsschlüssel für die Größe des endlichen Lichtes (scintilla rationis) erweisen sich zwei augustinische Topoi: die „Tiefe des Geistes“ (abditum mentis) und die „unscheidbare Unterschiedenheit“ (inseparabilis distinctio et tamen distinctio). 68 Richtungsweisend bringt Augustinus das Verhältnis von absolutem und endlichem Grund, von Urbild und Abbild, auf die Formel von der „inseparabilis distinctio, et tamen distinctio“69. Durch die positive Bestimmung der Ebenbildlichkeit wird der menschliche Geist zum Spiegel der höchsten Wirklichkeit, die er als „unscheidbare Unterschiedenheit“ im Begriff abbilden kann, die aber dennoch von diesem Begriff unterschieden ist – et tamen distinctio. Ohne die Einschränkung „und dennoch unterschieden“ träfe die Bestimmung der „unscheidbaren Unterschiedenheit“ nur auf den absoluten Geist zu. Gott ist absolute, unscheidbare Einheit. Die Bestimmung „Unterschiedenheit“ drückt aus, dass Gott eine in sich gegliederte, d.h. für sich immer schon erschlossene Einheit ist. In Analogie zu Gott ist der Mensch ebenfalls „unscheidbare Unterschiedenheit“. Seine Wesenszüge als Aspekte eines in sich gegliederten Ganzen sind zwar unterschieden, können in der Selbstgegenwärtigkeit jedoch nicht voneinander geschieden werden. Im Gegensatz zu Gott muss der Mensch sich seine Prinzipnatur, seine unscheidbare Unterschiedenheit, erst vergegenwärtigen, d.h. er muss sich von sich selbst unterscheiden, um sich zu erkennen. Die Einschränkung „et tamen distinctio“ zielt so gleichermaßen auf den Gottesbegriff, der sich nicht mit dem Sein Gottes deckt, als auch auf die Bestimmung des endlichen Prinzips des menschlichen Geistes. 28

Die „Tiefe des Geistes“ ist durch seine „unscheidbare Unterschiedenheit“, durch seine Selbstbezüglichkeit als Grund seiner Reflexion vorgängig immer schon ausgemessen. Die Interpretation der „Tiefe des Geistes“ als eines Maßbegriffs schließt so jede Verbindung mit einer mystischen Abgründigkeit oder Irrationalität von vorneherein aus. Als Maßbegriff gibt die Tiefe an, „wofür die ‚mens humana‘ zureicht oder was sie vermöge ihrer Seinsmächtigkeit ‚abdecken‘ kann. Der ‚Wesensraum‘ der ‚mens humana‘ ist die endliche Totalität Welt.“70 In diesem Sinne ist der menschliche Geist „Mitte von Welt“. Der Untertitel dieser Augustinus-Arbeit Abbreviatur zu einem augustinischen Topos ist stark untertrieben. Ursprünglich als Vortrag geplant, wird diese Augustinus-Studie allmählich zu einem Hauptstück philosophischer Selbsterkenntnis, untermauert durch umfangreiche, ideengeschichtlich zentrale Anmerkungen. Beispielhaft sei auf Pascals „ordre du cœur“ verwiesen, der einschneidend zur Irrationalisierung des augustinischen cor-Begriffs beitrug.71 Pascals Demut des Herzens kommt einer „Demütigung der Vernunft“72 gleich, die sich ein Denken anmaßt, das nie zu sich selbst gekommen ist. Herausgelöst aus seiner vernünftigen Fundierung verkommt der cor-Begriff zu einer Art Widervernunft. In der Konsequenz seiner irrationalen Auslegung missdeutet Pascal das experimentum suae medietatis als eine Freveltat, durch die sich der hoffärtige Mensch selbst zur Mitte von Welt setzt.73 Mit dem Experiment der Mitte kündigt sich eine Wende von einem kosmologischen zu einem anthropologischen Weltverständnis an, die in der Philosophie der Renaissance einen vorläufigen Höhepunkt erreicht. Wiebke Schrader verfolgt diese Entwicklung der Selbstergründung des menschlichen Geistes von Nikolaus von Kues über Pico della Mirandola bis Carolus Bovillus unter dem Problemtitel Die Dringlichkeit der Frage nach dem Individuum.74 Während Kues in seinem Gedanken des homo creator die Weltgestaltung stärker gewichtet, setzt Pico im „freien und wür29

digen Bildner und Schöpfer“75 seiner selbst einen deutlichen Akzent auf die Selbstgestaltung. Bovillus versucht beide Aspekte zu verbinden. Die merkwürdige „homo-homo-homo“-Formel aus dem Liber de Sapiente kristallisiert sich dabei als der zentrale Topos für die einzigartige Stellung des Menschen als „anderer Gott“76 und als das Maß der Dinge heraus. Der Mensch bringt sich in der Selbsterkenntnis als sapiens homo hervor. In der Rückwendung auf sich entdeckt er die Möglichkeiten seines Geistes. Er wird gewahr, dass alle Dinge in ihm sind wie in einem „Spiegel“; umgekehrt findet er sein geistiges Prinzip wie das „Auge des Universums“77 in allen Dingen wieder. In der Reflexion setzt sich der homo sich selbst entgegen als der Andere seiner selbst. Er beginnt als Teil der Natur und erkennt sich in der Selbstunterscheidung als Gegensatz der Natur. Zugleich erkennt er seine Prinzipnatur als das unterfangende Moment der Entgegensetzung.78 Das Auge erblickt sich gleichsam selbst im Spiegel. Sein Prinzip trägt die Selbstunterscheidung und die Unterscheidung von der Welt. Die Welt erweist sich als ein Maximum an Sein und ein Minimum an Wissen und umgekehrt ist der Mensch ein Maximum an Wissen und ein Minimum an Sein.79 Bovillus’ gelungener Akt philosophischer Selbsterkenntnis liefert die problemgeschichtliche Vorlage für die Systematik der demiurgischen Seinsverfassung des Menschen, die als Prinzip des Menschen von jedem Individuum ‚Mensch‘ ausgesagt werden muss. Mit der Bestimmung des Individuums als „ ‚singulare[r] Allgemeinheit‘ “80 eröffnet sich eine philosophische Perspektive für Die Dringlichkeit der Frage nach dem Individuum, die in ihrer Tragweite noch kaum gewürdigt worden ist. Der Topos einer singularen Allgemeinheit wäre wenig aussagekräftig, wenn die Bezeichnung „singular“ kein Wesensattribut darstellte, wenn es sich lediglich um den individuellen Fall einer anonymen Allgemeinheit handelte. Diese Alternative entspräche einer „ ‚Scheingeborgenheit‘ “81 des Individuums unter einem Allgemeinen. Beherrschte jedoch das Attribut „singular“ die Allgemeinheit, konfrontierte uns die Bestimmung mit einem 30

solipsistischen Subjekt, was der kommunikativen Natur des Menschen widerspräche. Der Ausweg aus dem Dilemma, entweder als Individuum nur der Fall eines allgemeinen Weltprinzips „Mensch“ zu sein, oder als singulare Allgemeinheit über sein Prinzip „Mensch“ als unverwechselbares Individuum zwar zu verfügen, dafür aber geradewegs auf einen Solipsismus zuzusteuern, liegt in der Selbstbezüglichkeit des Subjekts.82 Der dreifache homo des Bovillus zeigt, dass der Mensch sich nur auf sich beziehen kann kraft seiner vorgängigen Identität. Umgekehrt muss er sich sich selbst gegenübersetzen, um diese vorgängige Identität als sein Prinzip zu erkennen. Was den Gedanken einer singularen Allgemeinheit oder Jemeinigkeit als Weltprinzip bei seinem Aufkommen gleich wieder zunichte zu machen scheint, nämlich der Übergang zum Du, erweist sich als der Fußpunkt. Nur weil der Mensch sich als Prinzip seiner selbst immer schon vorhergeht, kann er in ein Selbstverhältnis zu sich als dem Anderen seiner selbst treten. Im dialogisch verfassten Selbstbezug ist das Du gegründet. Wie der Andere in mir, so bin auch ich in ihm grundgelegt: Weil wir einander wechselseitig nach der Seite unserer als „Faktum“ gründen – nicht als ein Grund den anderen –, ohne der „Eignerschaft unser selbst“, unserem je selbst von Grund auf Gegründetsein durch unsere individuelle Seinsnatur, Eintrag zu tun, deshalb vermögen wir einander, jedenfalls nach unserem „ontologischen Können“ [...] zu verstehen. Deshalb ist „Vertrauen“ die elementare Kategorie unseres Welthandelns, ist „Vertrauen“ urtümlicher als „Mißtrauen“ – wie wenig man einem solchen Gedanken auch bei einem ersten Zugriff an Kraft zugestehen mag. 83

Nach der Krise des Autonomie-Experiments eröffnet dieser Ansatz in der Tat die Chance, uns „aus Sklaven unseres Schöpfertums in freie Sachverwalter unseres Weltvermögens zu verwandeln“84. Weil das augustinische Experiment nicht nur zur Erprobung der Mitte, sondern in der Auflösung der Warumfrage zur Versuchung werden kann, beharrte Wiebke Schrader unermüdlich auf 31

der Gottesfrage. Ein Rückgang auf theologische Voraussetzungen war nach diesen philosophischen Einsichten undenkbar.85 Der Begründungsmangel der nicht verstummenden Frage Wie kommt der Gott in das Denken?86 musste produktiv eingebracht werden.

V. Das Problem eines höchsten Begriffs Die problemgeschichtliche Bestimmung unseres höchsten Begriffs war nicht zuletzt deshalb aufzuarbeiten, weil Kant durch seine Kritik am sogenannten ontologischen Gottesbeweis dazu beigetragen hatte, dass die Gottesfrage aus dem Welttext gestrichen wurde. Wiebke Schrader suchte daher jenen Problemort auf, wo diese Frage ihre bislang klarste Ausprägung erhalten hat, nämlich bei Anselm von Canterbury. Nach dem gescheiterten Versuch eines induktiven Gottesbeweises im Monologion87 beschreitet Anselm im Proslogion einen neuen Weg.88 In seinem unum argumentum, dass Gott etwas sei, über das hinaus Erhabeneres nicht gedacht werden könne („aliquid quo nihil maius cogitari possit“) 89, findet er den widerspruchsfreien Begriff eines Absoluten. Schon Gaunilo90 und später Kant kritisieren zu Recht Anselms unerlaubten Begriffsschluss auf das Sein in Wirklichkeit. Indem Kant das Subjekt des Denkens vom Objekt des Denkens trennt, erliegt er im Grunde dem nämlichen Problem wie der Urheber des ontologischen Beweises.91 Nur zieht Kant daraus einen entgegengesetzten Schluss. Anselm fehlt noch die Einsicht in die substantiale Einheit der menschlichen Vernunft vor jeder Differenz. Deshalb entgeht ihm der Unterschied von einem absoluten und einem endlichen Grund. Das Subjekt des Begriffs des Absoluten ist nicht das Absolute selbst, sondern der endliche Geist. Ein Absolutes, falls es ist, wäre immer schon für sich selbst erschlossen. Müsste es den Prozess der Unterscheidung von Subjekt und Objekt, von Sein und Begriff erst vollziehen, es ließe sich Erhabeneres denken. 32

Rein begrifflich verringert sich im menschlichen Geist die Erhabenheit nicht dadurch, dass die Wirklichkeit des höchsten Seins davon unterschieden werden muss. Der höchste Begriff ist das begriffliche Abbild der höchsten Vollkommenheit, nicht diese selbst. Anselm apostrophiert den menschlichen Geist nach augustinischer Vorlage zwar als das wahrere Bild Gottes; indem er aber jede Differenz vom höchsten Sein abzuhalten versucht, gelingt es ihm nicht die Ebenbildlichkeit positiv zu bestimmen. Als Abbild der höchsten Wirklichkeit kann der endliche Geist die „unscheidbare Unterschiedenheit“92 zwar auf den Begriff bringen, aber eben nur in Unterscheidung von dieser. Deshalb ist jeder Versuch, das Sein Gottes zu beweisen grundsätzlich zum Scheitern verurteilt. Der positive Ertrag des unum argumentum bleibt dennoch der widerspruchsfreie Begriff des Absoluten, den der menschliche Geist aufgrund seiner Prinzipnatur als substantialer Einheit vor jeder Differenz bilden kann. Obschon der endliche Grund nicht zureicht, das Sein Gottes zu beweisen, ist der Gottesbegriff vom endlichen Weltsubjekt dennoch nicht zu trennen, weil es sich selbst nur im Unterschied zu einem solchen Begriff bestimmen kann. Anselm sucht in dem unum argumentum einen Ausweg aus dem unendlichen Regress, in den er sich im Monologion verstrickt hatte, wo er Gott induktiv aus der Vielzahl des Geschaffenen beweisen wollte. Thomas von Aquin fällt mit seinen sogenannten „fünf Wegen“ hinter diese Einsicht zurück.93 Vor allem für den Beweis aus der Bewegung glaubt er sich auf Aristoteles stützen zu können. Aber Aristoteles hat Gott nicht beweisen wollen.94 Einen solchen Beweis unterstellt freilich Thomas von Aquin. Was Aristoteles in dem Gedanken eines ersten unbewegten Bewegers anzielt, ist kein Gottesbeweis, sondern das widerspruchsfreie Prinzip der höchsten Wirklichkeit. Das eigentliche Problem des aristotelischen Sphärensystems ist nämlich das „Denkhindernis der ungewordenen “95. Das oberste Bewegungsprinzip bleibt zwar unberührt von 33

diesem Urstoff, und insofern das oberste Prinzip von allem Werden. Da ihm die ewig mitvorliegende ungewordene jedoch als sein Gegenprinzip entgegensteht, kann es nicht als der absolute Grund von allem Sein begriffen werden. Als noch „kosmosimmanente Transzendenz“96 ist es nur ein vorläufiger Begriff des Absoluten. Diesen Zwei-Prinzipiendualismus übernimmt Aristoteles allerdings von Platon.97 Im Timaios erscheint die noch unter dem Bild der „Amme des Werdens“. Nach dem Vorbild der Ideen schafft der Weltbaumeister aus der sogenannten „dritten Gattung“ die Erscheinungswelt.98 Der Demiurg fungiert als Hilfsfigur, durch welche die unvermittelbaren Prinzipien in ein kosmologisches System zusammengebracht werden sollen. Das materia-informis-Problem des Thomas von Aquin zeigt, wie sich dieses Denkmodell einer ungewordenen auswirkt, wenn es als Fiktion nicht durchschaut und in einen anderen Denkzusammenhang übernommen wird. Das Konzept der bestimmungslosen ersten Materie kann Thomas von Aquin seinem theologischen System nur einfügen, weil er diesen Urstoff unter der Hand doch schon auf Form hin angelegt sein lässt. Wie sollte ein schlechthin Bestimmungsloses, nämlich nichts, Formen überhaupt aufnehmen können. Und wie sollte die höchste Wirklichkeit als die höchste Form gänzlich Formfreies hervorbringen! Die Konsequenz dieses Konzepts für den Begriff des Individuums war bereits in der Abhandlung Die Dringlichkeit der Frage nach dem Individuum angelegt. Die Materie als Individuationsprinzip entzöge der Begriffsbildung des principium individui, die sich im noch schöpfungstheologischen Horizont der analogia-entis-Lehre herausbildet, die Grundlage.99 Unter systematischer Rücksicht konfrontiert uns die Fiktion eines ungewordenen Urstoffes mit der nicht einlösbaren, perennen Frage, warum das Absolute anderes als Absolutes hervorbringt. Thematisch sind in diesen Zusammenhang noch die letzten Arbeiten Wiebke Schraders100 einzuordnen. Problemgeschichtlich ist Der ewige Kosmos von der Frage motiviert, ob es 34

der Begriffsbildung einer höchsten Wirklichkeit eher geschadet habe, dass Augustinus die platonische Ideenlehre in sein christliches Konzept integriert. Er legt seiner Interpretation der Ideen als Ideen im göttlichen Geist 101 einen kosmostranszendenten Gott zugrunde und identifiziert ihn zugleich mit der Hilfsfigur des Demiurgen. Platon wie Aristoteles streben ein weltüberlegenes, kosmostranszendentes Prinzip zwar an, doch widerspricht der ungewordene Urstoff als „ein ewiger, konträrer Gegensatz“ sowohl Platons „Idee des Guten“ wie auch Aristoteles’ „ersten unbewegt Bewegenden“.102 Platon entwirft den Kosmos aus formfreiem Stoff und reiner Form und bürdet dem Demiurgen auf, nach dem Vorbild der Ideen aus dem Stoff Abbilder zu formen. Aristoteles benötigt ebenfalls eine unvergängliche Dimension als Ordnungsprinzip der vergänglichen Sinnendinge. Inwieweit diese Dimension den Menschen betrifft, dass er zumindest nach seinem geistigen Seelenteil unsterblich ist, zielt als Prinzipienaussage auf eine Ebene, die für den Aufbau des Kosmos eine ähnliche Funktion wie die platonische Ideensphäre erfüllt. Eine individuelle Unsterblichkeit verbindet sich damit allerdings nicht, da der Geist jede Erinnerung an ein Hier und Jetzt verliert. 103 Wegen der meist abgeblendeten Sklavenfrage muss Wiebke Schrader an dem idealisierten Sockel rütteln, auf den die Philosophie der Renaissance das hellenistische Menschenbild gehoben hatte. Denn von einer individuellen Unsterblichkeit kann weder bei Platon noch bei Aristoteles die Rede sein, wenn das oberste Seelenvermögen nicht jedem Menschen, sondern nur dem griechischen Bürger zukommt.104 An dem Versuch, die Sklaverei moralisch durch die Erbsündenlehre zu rechtfertigen, zeigen sich auch die Verschattungen im Denken des Augustinus, die von seinen manichäistischen Einflüssen herrühren. Die lichte Spur seines Denkens dagegen führt auf die Wahrheit des inneren Menschen, die dunkle auf die Lehre von der Erbschuld. Selbst aus rein theologischer Sicht ist die Erbsünde in ihrer Inkonsequenz unbegreiflich: 35

Wofür eigentlich ist der Christus gestorben? Um die Last eines „peccatum originale“ von unseren Schultern zu nehmen, die dennoch eine biologistisch abgeglittene Dogmatik immer noch auf ihnen festhält? Oder um uns einen Heimweg in unsere ewige Heimat zu zeigen – und vielleicht einem jeden dabei voranzugehen? Warum schweigt der Jesus der Evangelien über die Erbsünde? „Weil er sie nicht kennt.“105

Die Erbsündenlehre ist wie die Fiktion eines ungewordenen Urstoffes der Versuch, die Frage zu beantworten, warum ein Absolutes anderes als Absolutes hervorbringt. Die Problemlinie des bestimmungslosen Urstoffes setzt sich fort bis in lebensphilosophisch geprägte Weltentwürfe. Dort erscheint er als der anonyme der Wirklichkeit zugrundeliegende Lebensstoff oder Lebenstrieb.

VI. Selbstergründung statt Selbstdestruktion des Denkens Das „Rätsel des ‚Weltseins‘ als einer von Ewigkeit her mitgesetzten, aber durch Negativität gebrochenen und darum endlichen Totalität“106 ist dafür verantwortlich, dass die Suche nach Grund leicht umschlägt in Ungrundspekulationen. Noch einmal sollte Wiebke Schrader parallel zu einer virtuos angelegten Skizze der Metaphysik Rudolph Berlingers die lebensphilosophisch durchzogenen denkgeschichtlichen Entwicklungen des 19. und 20. Jahrhunderts mit ihren katastrophalen politischen Folgen in einer ebenso beeindruckenden wie bestürzenden Hintergrundstudie nachzeichnen. Ein besonders erschütterndes Beispiel für die geistige Täterschaft ist Karl Löwith.107 An seinem Schicksal wird deutlich, warum wir uns nicht der Beliebigkeit eines subjektfreien Weltseins überantworten dürfen, ohne uns erneut in die „Rolle anonymer Vollstrecker anonymer Prozesse“108 zu begeben. Selbst Opfer der Denkentwicklung, die er in seinen Harvard-Papieren Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933 skizziert, bekennt Löwith zwar, dass er durch die von Nietzsche eingeleitete Umwertung der Werte „mitdestruiert“109 habe. Die Möglichkeit 36

einer philosophischen Kurskorrektur entzieht er sich jedoch von vorneherein, indem er unbeirrt am nihilistischen Fiktionalismus Nietzsches festhält. Für Nietzsche war als Folge des transzendentalen Scheins „die meta- und hyperphysische Hinterwelt endgültig zur ‚Fabel‘ geworden“110. Löwiths Behauptung eines Abgrundes zwischen Nietzsche und „seinen gewissenlosen Verkündern“111 weist Wiebke Schrader in aller Entschiedenheit zurück. Schonungslos prangert sie die „in sich selbst immun gewordene Selbstdestruktion des Denkens“ an, die durch die Verkehrung des Geistbegriffs verursacht worden war. Der Geist, eine der „furchtbarste[n] aller Chiffren Nietzsches“, pervertiert zu einem listigen Trieb des Lebens, der Wahrheit nur als eine Illusion erzeugt.112 Damit ist jedes Sachkriterium aus der Hand gegeben. Wer könnte noch zur Rechenschaft gezogen werden in einem Denken, dem die Prinzipienwirklichkeit „Mensch“ zur metaphysischen Hinterwelt degeneriert und in den Strudel eines beliebig wandelbaren anonymen Werdens abgleitet? Gerade in Zeiten, in denen man sich gegenseitig unter Metaphysikverdacht stellt, besticht Wiebke Schraders Selbstergründung der Vernunft in ihrer dauernden Aktualität. Denn keineswegs überwunden ist die Vorstellung eines vernunftlosen, sich unaufhaltsam wandelnden Lebensstroms, der den Einzelnen als sein Material verbraucht; keineswegs gebannt die Gefahr durch die Abkoppelung der Gottesfrage und die Streichung des Subjektgedankens die Verantwortung an eine anonyme Macht abzutreten, sei es ein absoluter Geist, eine namenlose Gesellschaft, ein anonymes Denkgeschehen oder ein atheoretischer Wille zur Macht. Die Praxis der Theorie fordert vom Menschen, seine geistige Verantwortung als Weltsubjekt anzunehmen. Die Praxis der Theorie – das ist die weltschöpferische Vernunft des Menschen selbst, die er als sein geistiges Vermögen sinnschaffend oder sinnzerstörend einbringt. Wiebke Schrader stellt sich dieser Verantwortung. Mit zäher Ausdauer schreitet sie den schmalen, oft beschwerlichen Grat 37

zwischen Erprobung und Versuchung der ontologischen Mitte ab, sichert kundig die absturzgefährdeten Abschnitte und sichert dem suchenden Denken so auch in Zukunft eine Strecke, es mit der eigenen Erprobung zu wagen und den Weg fortzusetzen. Dass „Geist“ und „Herz“ nicht geschieden sind, sondern Aspekte der einen Vernunft bilden, dafür ist Wiebke Schrader selbst das beste Beispiel. In der wechselseitigen Durchdringung ihres vernünftigen Herzens und liebenden Geistes liegt die überzeugende Kraft ihres Denkens. Voll Dankbarkeit blicken wir auf ihre philosophische Leistung zurück, die sie uns als großes Geschenk hinterlassen hat: Ihr Experiment der Mitte ist geglückt!

Anmerkungen 1

Rudolph Berlinger, Augustins dialogische Metaphysik, Frankfurt/Main: Klostermann 1962, S. 197. vgl. auch S. 37 ff., S. 70 ff. u. S. 196 ff. Zum „experimentum suae medietatis“ vgl. Augustinus, De trinitate Dei XII 11, 16. 2 Statt „Trost“ bevorzugt W. Schrader die substantivierte Verbform „Tröstung“, weil sie deutlicher zum Ausdruck bringt, dass es sich dabei um einen reflexiven Vorgang handelt: Die Vernunft tröstet sich selbst. Vgl. W. Schrader, Der ewige Kosmos. Zum antiken Hintergrund Augustins (Erster Teil). In: Perspektiven der Philosophie, Bd. 25 (1999), S. 11-35, S. 28, Anm. 17. Vgl. Boethius, De consolatione philosophiae, CSEL, Bd. 67, hrsg. v. W. Weinberger, Wien/Leipzig 1934, ND 1964. 3 Vgl. in diesem Zusammenhang ihre Ausführungen zu Heinrich Heines Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland (hrsg. u eingel. v. Wolfgang Harich, [Sammlung Insel, Bd. 17], Frankfurt/Main: Insel Verlag 1966) in: W. Schrader, Die morphopoietische Metaphysik Rudolph Berlingers. Porträtskizze eines Philosophierens. In: Journal of the Faculty of Letters, vol. 28 (2003), S. 13-58, hier S. 19 ff. 4 Ihrem ursprünglichen Berufsziel als Gefängnispädagogin verdankt sie nicht nur ein breites Studium in Psychologie, Pädagogik, Germanistik, Geschichte, vergleichende Religionswissenschaft, Theologie, Soziologie und Philosophie, sondern auch Praktika in der Fürsorge-Erziehungsanstalt Ilbenstadt und in der Erwachsenenstrafanstalt Preungesheim (Frankfurt/Main). Zu ihrem Leben und Werk vgl. Rudolph Berlinger, Die Akropolis der Philosophie. Zum Geleit in die Zukunft einer Philosophin. Teil I u. Teil II. In: Perspektiven der Philosophie, Bd. 16 (1990), S. 1-9 u. Bd. 17 (1991), S. 11-19.

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W. Schrader, Die Auflösung der Warumfrage, München 1969, Amsterdam: Rodopi 19752. 6 Ebd., S. 6. 7 Vgl. W. Schrader, Die wissenssoziologische Selbstdestruktion des Denkens. In: Philosophische Perspektiven, Bd. 2 (1970), S. 240-251; dies., Der Begründungszirkel in Karl Mannheims Theorie der Seinsverbundenheit, a.a.O., S. 252-296; dies., Das Experiment der Autonomie. Studien zu einer Comte- und Marx-Kritik, (Elementa. Schriften zur Philosophie und ihrer Problemgeschichte, Bd. 7), Amsterdam: Rodopi 1977; dies., Die Selbstkritik der Theorie. Philosophische Untersuchungen zur ersten innermarxistischen Grundlagendiskussion, (Elementa, Bd. 8), Amsterdam: Rodopi 1978; dies., Generatio aequivoca. Zu einem Denkmotiv der Neuzeit. In: Philosophische Perspektiven, Bd. 4 (1972), S. 232-257. 8 Die Auflösung der Warumfrage (wie Anm. 5), S. 11. 9 Vgl. ebd., S. XIII; vgl. auch: Generatio aequivoca (wie Anm. 7), S. 234 ff., wo sie ausführt, dass Franz v. Baaders Rede von der „generatio aequivoca“ das meint, was Ludwig Feuerbach als „autonomische That“ fasst. Zu Franz v. Baaders Bezeichnung der französischen Ideologenschule als die „neueren Autonomen“ vgl. a.a.O., S. 238 und: Das Experiment der Autonomie (wie Anm. 7), S. 17. Vgl. Franz v. Baader, Recension von M. Bonald: Recherches philosophiques sur les prémiers objets des connoissances morales, 2 Bde., Paris 18181 u. 18262. In: Franz Xaver von Baader, Sämtliche Werke, Bd. 5, hrsg. v. F. Hoffmann u.a., Leipzig 1854, ND Aalen: Scientia Verlag 1963, S. 43-120, hier S. 86. Zur sinngemäßen Übersetzung von „generatio aequivoca“ vgl. Generatio aequivoca (wie Anm. 7), S. 253 u. 255. Zur „autonomische[n] That“ vgl. Ludwig Feuerbach, Vorläufige Thesen zur Reform der Philosophie. In: Philosophische Kritiken und Grundsätze. Sämmtliche Werke, Bd. 2., Leipzig: Otto Wigand 1846, S. 268. 10 Vgl. Nikolaus von Kues, De beryllo (Der Beryll). In: Philosophischtheologische Schriften, Studien- und Jubiläumsausgabe, lat.-dt., hrsg. u. eingef. v. Leo Gabriel, übers. v. D. u. W. Dupré, Bd. 3, Wien: Herder 1967, c. 6, S. 8 f. Der homo creator wird in Abhängigkeit zu Gott bestimmt. Vgl. die Formulierung des Menschen als eines zweiten Gottes (hominem esse secundum Deum). Vgl. Die Dringlichkeit der Frage nach dem Individuum. Ein Problemaufriß. In: Perspektiven der Philosophie, Bd. 8 (1982), S. 29-100, hier Anm. 8, S. 58 ff. u. Anm. 9, S. 61 ff. Vgl. auch Rudolph Berlinger, Philosophie der Kunst. Zum Homo-creator-Motiv des Nikolaus von Kues. In: Perspektiven der Philosophie, Bd. 20 (1994), S. 13-30, bes. S. 23 ff. 11 Die Dringlichkeit der Frage nach dem Individuum (wie Anm. 10), S. 30. Vgl. zur sinngemäßen Übersetzung des picoschen „plastes et fictor“: a.a.O. Anm. 9, S. 61 f. Vgl. Pico della Mirandola, Oratio de dignitate hominis (Über die Würde des Menschen), lat.-dt. Ausg., übers. v. N. Baumgarten,

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hrsg. u. eingel. v. A. Buck, (Philosophische Bibliothek, Bd. 427) Hamburg: Meiner 1990, S. 6/7. 12 Die Auflösung der Warumfrage (wie Anm. 5), S. 13. 13 Vgl. ebd., S. 13 ff. Zur Ersetzung des Warum durch das Wie vgl. Die Dringlichkeit der Frage nach dem Individuum (wie Anm. 10), Anm. 5, S. 51.; vgl. Auguste Comte, Système de politique positive ou traité de Sociologie instituant la Religion de l’Humanité, Bd. 1, Paris 1851, unveränd. ND Paris 19295, S. 47: „Le véritable esprit positif consiste surtout à substituer […] la détermination du comment à celle du pourquoi.“ (Herv. im Original) 14 Die Auflösung der Warumfrage (wie Anm. 5), S. 14. Zur „maladie chronique transitoire“ vgl. A. Comte, Cours de philosophie positive, 6 Bde, Paris 1830-1842, unveränd. ND Paris: Schleicher Frères 1908, Bd. 5, S. 147. 15 Die Auflösung der Warumfrage (wie Anm. 5), S. 19 und: Das Experiment der Autonomie (wie Anm. 7), S. 42 ff. u. S. 99; vgl. A. Comte, Catéchisme positiviste ou sommaire exposition de la religion universelle en onze entretiens systématiques entre une femme et une prêtre de l’humanité, Paris 1852, hrsg. v. F. Pécaut, Paris: Garnier 1909, S. 5. 16 Die Auflösung der Warumfrage (wie Anm. 5), S. 37. Vgl. auch Francis Bacon, Novum Organon I, Art. 66. In: The Works of Francis Bacon, Bd. 1, hrsg. v. J. Spedding, R.L. Ellis, D.D. Heath, ND d. Ausg. v. 1858, Stuttgart/ Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog 1963. 17 Die Auflösung der Warumfrage (wie Anm. 5), S. 35 ff. 18 Bacon, Novum Organon I, Art. 129. Vgl. Die Auflösung der Warumfrage (wie Anm. 5), S. 37. Vgl. oben Anmerkung 10: im Gegensatz dazu die cusanische Bestimmung des Menschen als zweiter Gott. 19 W. Schrader, Wahrheit der Tatsachen? Marginalie zu einem Sachproblem. In: Philosophische Perspektiven, Bd. 1 (1969), S. 304-315. 20 Vgl. Die Auflösung der Warumfrage (wie Anm. 5), S. 48 f. 21 Das Experiment der Autonomie (wie Anm. 7), S. 82. 22 Vgl. Die Auflösung der Warumfrage (wie Anm. 5), S. XIV u. S. 54. 23 Vgl. in diesem Zusammenhang ihren Hinweis auf Marx’ Verwendung des Ausdrucks „generatio aequivoca“ in: Generatio aequivoca (wie Anm. 7), S. 235 und: Das Experiment der Autonomie (wie Anm. 7), S. 19. Vgl. Karl Marx, Nationalökonomie und Philosophie (1844). In: ders., Frühschriften, hrsg. v. S. Landshut, (Kröners Taschenbuchausgabe, Bd. 209), Stuttgart: Kröner 1953, S. 246. 24 Die Auflösung der Warumfrage (wie Anm. 5), S. 49. 25 Vgl. Das Experiment der Autonomie (wie Anm. 7), S. 74. 26 Vgl. ebd., S. 94 und zu den taktischen Gründen, warum Marx sich nicht zu Comte bekennt vgl. S. 56 ff. Vgl. Karl Marx/Friedrich Engels, Deutsche Ideologie. Kritik der neuesten deutschen Philosophie in ihren Repräsentanten Feuerbach, B. Bauer und Stirner, und des deutschen Sozialismus in seinen

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verschiedenen Propheten. In: Frühe Schriften, Bd. II, hrsg. v. H.J. Lieber u. P. Furth, Darmstadt: WBG 1971, S. 24. 27 Das Experiment der Autonomie (wie Anm. 7), S. 94 ff. 28 K. Marx, Deutsche Ideologie (wie Anm. 26), S. 24 u. S. 275. Vgl. Das Experiment der Autonomie (wie Anm. 7), S. 96. 29 Ebd., S. 40. Vgl. insgesamt ihre differenzierende Erörterung über den kantischen Einfluss S. 41 ff. 30 Vgl. ebd., S. 86. Vgl. auch Die Selbstkritik der Theorie (wie Anm. 7), S. 12: dass Hegel für Marx deshalb maßgeblich bleibt, weil er dessen absoluten Prozess als einen „weltförmigen“ auslegt. 31 Karl Marx, Thesen über Feuerbach. In: Frühe Schriften (wie Anm. 26), S. 4 (Hervor. im Original). 32 Vgl. Das Experiment der Autonomie (wie Anm. 7), S. 99 ff. und W. Schrader, Zu Marx’ 11. These über Feuerbach. Eine Handreichung. I. Teil. In: Perspektiven der Philosophie, Bd. 1 (1975), S. 141-175, bes. S. 145 ff. 33 Das Experiment der Autonomie (wie Anm. 7), S. 97. 34 Vgl. ebd., S. 100. 35 Ebd. Vgl. Karl Marx, Doktordissertation (1840). In: Frühschriften (wie Anm. 23), S. 16. 36 Das Experiment der Autonomie (wie Anm. 7), S. 21. 37 Ebd., S. 155. Vgl. Karl Marx, Zur Kritik der politischen Ökonomie. Vorwort. In: Werke, Schriften, Briefe, Bd. VI, hrsg. v. H.-J. Lieber, Darmstadt: WBG 1964, S. 839. 38 Vgl. Das Experiment der Autonomie (wie Anm. 7), S. 155. 39 Vgl. ebd., S. 154 f. und Kapitel 17 „Die Materialismus-Doktrin“ in: Die Selbstkritik der Theorie (wie Anm. 7), S. 123 ff. 40 Das Experiment der Autonomie (wie Anm. 7), S. 184. 41 Die Selbstkritik der Theorie (wie Anm. 7). 42 Vgl. Karl Mannheim, Das Problem einer Soziologie des Wissens. In: ders., Wissenssoziologie. Auswahl aus dem Werk, hrsg. v. Kurt H. Wolff, Berlin/Neuwied: Luchterhand 1964, S. 365. Vgl. Die Auflösung der Warumfrage (wie Anm. 5), S. VII. 43 Zum phänomenologischen Aufweis der „Seinsverbundenheit“ vgl. Der Begründungszirkel (wie Anm. 7), S. 260 ff. 44 Vgl. Die wissenssoziologische Selbstdestruktion (wie Anm. 7), S. 241 f. 45 Vgl. Der Begründungszirkel (wie Anm. 7), S. 294 f. Zur „verstehenden Methode“, wo sie direkt auf den „ursprünglichen Lebenszusammenhang“ bezogen wird, vgl. die von W. Schrader angeführte Schlüsselstelle aus: Karl Mannheim, Ideologie und Utopie, 3. verm. Aufl., Frankfurt/Main: Verlag G. Schulte-Bulmke 1952, S. 40 f. 46 Das Experiment der Autonomie (wie Anm. 7), S. 16 f. 47 Ebd., S. 16 und Ludwig Feuerbach, Vorläufige Thesen zur Reform der

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Philosophie (wie Anm. 9), S. 268. Vgl. W. Schraders Ausführungen zu Franz v. Baaders Auseinandersetzung mit der Ideologie der sogenannten „neueren Autonomen“ in: Generatio aequivoca (wie Anm. 7), S. 232 f. 48 Vgl. Das Experiment der Autonomie (wie Anm. 7), S. 232 u. zum „endlichen Weltmaß“ vgl. W. Schraders Studie zu Nikolaus von Kues: Vom genauen Namen aller Dinge. Eine spekulative Interpretation. In: Sein und Geschichtlichkeit. Festschrift f. K.H. Volkmann-Schluck zum 60. Geburtstag, Frankfurt/Main: Klostermann 1974, S. 85-102, bes. S. 97 u. S. 100. 49 Das Experiment der Autonomie (wie Anm. 7), S. 29 f. Zur „Gewaltthat des Geistes“ vgl. L. Feuerbach, Fragmente zur Charakteristik meines philosophischen curriculum vitae. In: (wie Anm. 9), S. 408; zum „revolutionären Terror“ vgl. Leo Trotzki, Über Lenin. Material für einen Biographen, Frankfurt/Main: Europäische Verlagsanstalt 1964, S. 99. 50 Das Experiment der Autonomie (wie Anm. 7), S. 29. 51 Vgl. dazu ihre Argumentation (Generatio aequivoca [wie Anm. 7], S. 256 f.) gegen Franz v. Baader, der in seiner moralischen Beurteilung der „autonomischen That“ als „Ohnmacht einer bösen Tat“ nicht sieht, dass sie der „aporetischen Seinsverfassung des demiurgischen Weltsubjekts“ entspringt. 52 Das Experiment der Autonomie (wie Anm. 7), S. 45. 53 Zur „lebensphilosophischen Destruktion begründenden Denkens“ vgl. insgesamt W. Schrader, Die morphopoietische Metaphysik Rudolph Berlingers (wie Anm. 2), wo sie die „denkgeschichtliche Gefällstrecke“ (a.a.O., S. 36) nachzeichnet, die die Situation bestimmt, in der das Denken Rudolph Berlingers anhebt und von der er sich absetzt. 54 H. Heine, Zur Geschichte der Religion und Philosophie (wie Anm. 2), S. 202. 55 Vgl. W. Schrader, Zum Denkansatz Kants. Eine Auseinandersetzung. In: Philosophische Perspektiven, Bd. 3 (1971), S. 148-175, hier S. 167. Zu W. Schraders Kant-Kritik vgl. in diesem Band: Harald Seubert, Der ‚sensus communis‘ in Kants Theorie der Urteilskraft. Zu einem Problem am Rande der Kantischen Kritik und seinen Implikationen, S. 147-177, hier S. 169 ff. 56 Kant, Kritik der reinen Vernunft, A VII. 57 Zum Denkansatz Kants (wie Anm. 55), S. 167. Vgl. auch ihre Erläuterung S. 166, dass Kant zwar im Plural von „Fragen“ spricht, dass es letztlich aber nur um die Urfrage „Warum“ geht. 58 Vgl. Zum Denkansatz Kants (wie Anm. 55), S. 163 f. Kant, Kritik der reinen Vernunft B 628 ff. 59 W. Schrader, Gott als Weltproblem oder der Begründungsengpaß des anthropologischen Weltgrundes. In: Perspektiven der Philosophie, Bd. 3 (1977), S. 115-132, hier S. 121. Vgl. Zum Denkansatz Kants (wie Anm. 55), S. 157, Anm. 31.

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Gott als Weltproblem (wie Anm. 59). Ebd., S. 122. 62 Ebd., S. 123. u. Friedrich Nietzsche, Die Geburt der Tragödie. In: Werke in drei Bänden, Bd. I, hrsg. v. K. Schlechta, München: C. Hanser-Verlag 19737, S. 59. 63 W. Schrader, Wie kommt der Gott in das Denken? Ein Problemaufriß. In: Perspektiven der Philosophie, Bd. 10 (1984), S. 335-366, hier S. 346. 64 Vgl. Augustinus, De vera religione 39, 72: „Noli foras ire, in teipsum redi; in interiore homine habitat veritas“. Zum immerdar schon vorgängigen Gott („deus [...] perpetuitate praecedens“) vgl. De civitate Dei XII, 16. 65 Augustinus, De trinitate Dei XII, 11, 16. Vgl. W. Schrader, Die Erprobung der Mitte. Abbreviatur zu einem augustinischen Topos. In: Perspektiven der Philosophie, Bd. 4 (1978), S. 215-231; Die Erprobung der Mitte. Anmerkungen und Exkurse I; II u. III. In: Bd. 5 (1979), S. 135-168; Bd. 6 (1980), S. 237-268; Bd. 7 (1981), S. 277-288. 66 Zum cusanischen homo creator vgl. oben Anmerkung 10. Zu Pico della Mirandola, der in der Auslegung dieses Motivs den Menschen als „freien und würdigen Bildner und Schöpfer“ seiner selbst bestimmt, vgl. oben Anmerkung 11; vgl. ebenfalls W. Schrader, Generatio aequivoca (wie Anm. 7), S. 232. Vgl. in diesem Zusammenhang erhellend auch die weiterführende Auslegung des picoschen Gedankens von Leonhard G. Richter, „Unser Chamäleon“. Die Weltchiffre des Menschen bei Pico della Mirandola und Albrecht Dürer. In: Perspektiven der Philosophie, Bd. 33 (2007), S. 305-392, zu Pico besonders S. 305-314. Vgl. für die Sache der Selbst- und Weltgestaltung ferner die Traueransprache von L. G. Richter in diesem Band, S. 13-17. 67 Zur „tanta natura mentis humanae“ vgl. Augustinus, De civitate Dei XXII, 24. 68 Vgl. W. Schrader, Die Erprobung der Mitte (wie Anm. 65), S. 221. „Inseparabilis distinctio“ (Augustinus, Confessiones XIII, 11, 12); zu „abditum mentis“ (Augustinus, De trinitate Dei XIV, 7, 9), „scintilla rationis“ (Augustinus, De civitate Dei XXII, 24). 69 Augustinus, Confessiones XIII, 11, 12. Vgl. Die Erprobung der Mitte (wie Anm. 65), S. 221. Unter dem Aspekt von Ewigkeit und Zeit vgl. zu diesem Verhältnis auch: W. Schrader, Zu Augustins ontologischer Aporie der Zeit. Zwei Interpretationen. In Weltaspekte der Philosophie. Rudolph Berlinger zum 26. Oktober 1972, hrsg. v. dies. u. W. Beierwaltes, Amsterdam: Rodopi 1972, S. 269-281, hier S. 277 ff. Vgl. ferner Dorothea Günther, Schöpfung und Geist. Studien zum Zeitverständnis Augustins im XI. Buch der Confessiones, (Elementa. Schriften zur Philosophie und ihrer Problemgeschichte, Bd. 58), Amsterdam/Atlanta: Rodopi 1993, S. 87 f. 70 Die Erprobung der Mitte (wie Anm. 65), S. 230. Zur Auslegung der „Tiefe des Geistes“ als Maß vgl. auch ihre Ausführungen zu Nikolaus von 61

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Kues und seine etymologisch zwar nicht korrekte, der Sache nach aber schlüssige Herleitung der mens von mensurare in: Vom genauen Namen aller Dinge (wie Anm. 48), S. 85-102, bes. S. 97 u. S. 100. Vgl. auch: Zum Denkansatz Kants (wie Anm. 55), S. 157. 71 Vgl. Die Erprobung der Mitte. Anmerkungen u. Exkurse II (wie Anm. 65), S. 237 ff. Vgl. auch W. Schrader, Das Vernunftopfer des Herzens oder Pascals „ordre du cœur“. In: Perspektiven der Philosophie, Bd. 27 (2001), S. 11-49. 72 Ebd., S. 16. 73 Vgl. ebd., S. 35 u. S. 48 f., Anmerkung 53 zu W. Rehms Interpretation des experimentum ausschließlich als die Anmaßung eines verstockten Herzens, das sich einen ihm nicht gebührenden Seinsrang zuspricht. Vgl. Die Erprobung der Mitte (wie Anm. 65), S. 217. 74 Die Dringlichkeit der Frage nach dem Individuum (wie Anm. 10), Anm. 8, S. 58 ff. u. Anm. 9, S. 61 ff. Vgl. auch W. Schrader, Die perfekte Tochter der Mutter Natur. Zur „homo-homo-homo“-Formel im Liber de Sapiente des Carolus Bovillus. In: Perspektiven der Philosophie, Bd. 28 (2002), S. 127-168. 75 Pico, Oratio (wie Anm. 11), S. 6/7. 76 Zur Bestimmung des Menschen als „anderer Gott“ vgl. Carolus Bovillus, Liber de Sapiente, c. 7. In: Ernst Cassirer, Individuum und Kosmos in der Philosophie der Renaissance, Leipzig/Berlin 1927, unveränd. ND, Darmstadt: WBG 19632, S. 299-412, hier c. 7, S. 318; zum dreifachen homo vgl. c. 31, S. 370 und: Die Dringlichkeit der Frage nach dem Individuum (wie Anm. 10), S. 70 f. 77 Zu „Spiegel“ und „Auge“ des Universum“ vgl. Bovillus, Liber de Sapiente (wie Anm. 76), c. 26, S. 355. 78 Vgl. ebd., c. 22, S. 348 f. 79 Vgl. ebd., c. 19, S. 343. 80 Die Dringlichkeit der Frage nach dem Individuum (wie Anm. 10), S. 38 (Hervorh. im Original). 81 Ebd., S. 39. 82 Ebd., S. 38 ff. 83 Ebd., S. 43. 84 Gott als Weltproblem (wie Anm. 59), S. 132. 85 W. Schrader, Zur philosophischen Topologie des Glaubens. Eine systematische Erörterung. In: Philosophische Perspektiven, Bd. 5 (1973), S. 236-257. 86 Wie kommt der Gott in das Denken? (wie Anm. 63). 87 Ebd., S. 336. Vgl. Anselm von Canterbury, Monologion, lat.-dt. Ausg., hrsg. v. F.S. Schmitt, Stuttgart/Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog 1964. 88 Anselm von Canterbury, Proslogion, lat.-dt. Ausg., hrsg. v. F.S.

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Schmitt, Stuttgart/Bad Cannstatt: Frommann-Holzboog 1962, S. 68. Zum unum argumentum des Anselm von Canterbury vgl. insgesamt: Wie kommt der Gott in das Denken? (wie Anm. 63). Vgl. auch: Zur philosophischen Topologie des Glaubens, (wie Anm. 85), S. 252 ff. und: Gott als Weltproblem (wie Anm. 59), S. 127 ff. 89 Anselm, Proslogion, (wie Anm. 88), cap. 2, 3, S. 84. 90 Vgl. W. Schrader, Der ewige Kosmos. Zum antiken Hintergrund Augustins (Erster Teil). In: Perspektiven der Philosophie, Bd. 25 (1999), S. 1135, hier S. 25, Anm. 2. Vgl. auch B. Mojsisch (Hrsg.), Kann Gottes NichtSein gedacht werden? Die Kontroverse zwischen Anselm von Canterbury und Gaunilo von Marmoutiers, lat.-dt., übers., erl. u. hrsg. v. B. Mojsisch, m. e. Einl. v. K. Flasch, (excerpta classica, Bd. IV), Mainz: Dietrich’sche Verlagsbuchhandlung 1989. 91 Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft B 620 ff. Kant führt den ontologischen Beweis als den „Cartesianischen“ (B 630) an. Vgl. zu den folgenden Ausführungen insgesamt: Wie kommt der Gott in das Denken (wie Anm. 63), S. 350 ff. 92 Zur „inseparabilis distinctio, et tamen distinctio“ vgl. Augustinus, Confessiones XIII, 11, 12 und: Die Erprobung der Mitte (wie Anm. 65), S. 221. 93 Vgl. W. Schrader, Ob Aristoteles Gott hat beweisen wollen? In: Perspektiven der Philosophie, Bd. 11 (1985), S. 157-248, hier S. 157 f. Zu den „fünf Wegen“ (quinque viae) vgl. Thomas v. Aquin, Summa theologiae I, 2, 3. 94 Vgl. W. Schrader, Ob Aristoteles Gott hat beweisen wollen? II. Teil. In: Perspektiven der Philosophie, Bd. 12 (1986), S. 197-208; III. Teil, Bd. 13 (1987), S. 273-298. 95 Ob Aristoteles Gott hat beweisen wollen? (I) (wie Anm. 93), S. 231. Zur vgl. Aristoteles, Metaphysik VIII, 4, 1044 a18 ff. 96 Ob Aristoteles Gott hat beweisen wollen? (I) (wie Anm. 93), S. 230. 97 Zur Kritik des Aristoteles an Platons Ideenlehre vgl. W. Schrader, Propädeutik der Philosophie – Vorhof dieser Wissenschaft. 2. Teil. In: Perspektiven der Philosophie, Bd. 19 (1993), S. 129-134. Zum Dilemma der Zweiprinzipienlehre vgl. Der ewige Kosmos (wie Anm. 90), S. 13 ff. 98 Vgl. Ob Aristoteles Gott hat beweisen wollen? (II) u. (III) (wie Anm. 94), S. 204 ff. u. 273 ff. Zur „dritten Gattung“ ( ) vgl. Platon, Timaios 48 e; zur „Amme des Werdens“ ( ) 49 a . 99 Die Dringlichkeit der Frage nach dem Individuum (wie Anm. 10), S. 30. 100 W. Schrader, Der ewige Kosmos. Erster Teil (wie Anm. 90). Zweiter Teil. In: Perspektiven der Philosophie, Bd. 26 (2000), S. 385-402.

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Vgl. Augustinus, De diversis quaestionibus octaginta tribus (Dreiundachtzig verschiedene Fragen, lat.-dt., übers. v. C.J. Perl, Paderborn: Schöningh 1972, q. 46. 102 Der ewige Kosmos I (wie Anm. 100), S. 17. Zur Idee des Guten ( ) vgl. Platon, Politeia VI, 505 a; zum ersten unbewegt Bewegenden ( ) vgl. Aristoteles, Metaphysik XII, 8, 1073 b. 103 Vgl. Der ewige Kosmos I (wie Anm. 90), S. 21 ff. und Teil II (wie Anm. 100 ), S. 387 ff., bes. S. 391. 104 Vgl. ebd., S. 391 ff. Vgl. insgesamt: W. Schrader, Der Geist der Hellenen. Eine Problemskizze zur griechischen Sklavenfrage am Leitfaden des ersten Buches der Politik des Aristoteles. In: Perspektiven der Philosophie, Bd. 29 (2003), S. 331-344. 105 Der ewige Kosmos II (wie Anm. 100 ), S. 396 f. 106 Ob Aristoteles Gott hat beweisen wollen? (I) (wie Anm. 93), S. 234. 107 Die morphopoietische Metaphysik Rudolph Berlingers (wie Anm. 2), S. 25 ff. Vgl. K. Löwith, Mein Leben in Deutschland vor und nach 1933. Ein Bericht. Mit e. Vorwort v. R. Kosseleck u. e. Nachbemerkung v. Ada Löwith, Stuttgart: Metzlersche Verlagsbuchhandlung 1986. 108 Die morphopoietische Metaphysik (wie Anm. 2), S. 17. 109 Ebd., S. 25 und Löwith (wie Anm. 107), S. 137. 110 Die morphopoietische Metaphysik (wie Anm. 2), S. 29 u. Löwith (wie Anm. 107), S. 150. 111 Ebd. S. 28 f. und Löwith (wie Anm. 107), S. 5. 112 Die morphopoietische Metaphysik (wie Anm. 2), S. 26.

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II Metapher und Wahrheit

Georges Goedert DAS TRAGISCHE ALS LEBENSBEJAHENDE METAPHER Zu Nietzsches metaphysischer Ästhetik der Geburt der Tragödie Nietzsches Hermeneutik lässt die attische Tragödie (siehe Die Geburt der Tragödie) zu einem kosmischen Geschehen werden dank der ontologischen Deutung, die sie ihr verleiht. Das tragische Schauspiel offenbart in seiner artistischen Symbolik den Grundcharakter der Welt und des Lebens, der von den ästhetischen Seinsmächten Dionysos und Apollo getragen wird, die, obgleich gegensätzlicher Natur, in ihrem Bestehen aufeinander angewiesen sind und sich gegenseitig steigern. Die durch die Schönheit trotz allen Leidens erzeugte Rechtfertigung menschlicher Existenz erreicht in der griechischen Tragödie somit ihren Höhepunkt. Sofern die Zuschauer zum Miterleben stark genug sind, werden ihre Kräfte noch gemehrt. Aus alldem ergibt sich der Ausdruck einer lebensbejahenden Einstellung, die ganz das Gegenteil der Willensverneinung darstellt, zu der nach Schopenhauer die tragische Kunst überleiten soll.

Die Geburt der Tragödie des frühen Nietzsche enthält eine Hermeneutik des tragischen Schauspiels, die ein allgemeines Seinsverständnis entwickelt. In einer späteren Aufzeichnung meint Nietzsche, er habe das Tragische erst entdeckt. Er fährt fort: „Bei den Griechen wurde es, dank ihrer moralistischen Oberflächlichkeit, mißverstanden. Auch Resignation ist nicht eine Lehre der Tragödie! – sondern ein Mißverständnis derselben! Sehnsucht in’s Nichts ist Verneinung der tragischen Weisheit, ihr Gegensatz!“1 Hier wird ein ganzes Programm genannt, und zwar in drei Punkten. Erstens sieht Nietzsche sich als den Entdecker der wahren Bedeutung des Tragischen. Daraufhin bezichtigt er die Griechen eines „Missverständnisses“, wobei er überraschender-

weise deren moralistische Oberflächlichkeit als Erklärung anführt. Schließlich hält er auch die Resignation für ein Missverständnis, was klar eine Absage an Schopenhauer bedeutet: Die Sehnsucht ins Nichts, das heißt hier, die schopenhauerische Abkehr des Willens vom Leben, wäre sogar der Gegensatz der tragischen Weisheit, wie er sie versteht. Wir wissen, es geht um das tragische Schauspiel, genauer, um die Ursprünge der attischen Tragödie. Doch schon im Vorfeld der Schrift reichen bemerkenswerterweise Nietzsches Ausführungen über den Bereich des Theatralischen hinaus. Bereits in den dort zur Sprache gelangenden Abhandlungen, Vorträgen und Fragmenten (siehe hierzu aus Basler nachgelassene Schriften 1870-18732: Das griechische Musikdrama, Januar 1870, ein Vortrag; Sokrates und die Tragödie, Februar 1870, ein Vortrag; Die dionysische Weltanschauung, Sommer 1870, eine Abhandlung; Die Geburt des tragischen Gedankens, 2. Fassung von Die dionysische Weltanschauung, Weihnachtsgeschenk an Cosima Wagner, 1870; Sokrates und die griechische Tragödie, Juni 1871, eine Abhandlung) entwickelt er eine tragische Auffassung des menschlichen Daseins. Es handelt sich um ein Vordringen in die Abgründe des Seins, das ihn dazu führt, ein Menschenbild aufleuchten zu lassen, dessen Reiz, unter der Herrschaft des Gottes Dionysos, die zutiefst lebensbejahende, dem Pessimismus der Willensverneinung diametral entgegengesetzte Gesamtausrichtung seines Denkens zum Ausdruck bringt und fortan mitbestimmt. Das tragische Schauspiel erweist sich hier als eine allgemeine kosmische Metaphorik. Not, erwachsen aus einer ausweglosen Konfliktsituation, Schmerz, gezeitigt durch eine unausweichliche Gegensätzlichkeit, sie prägen das dramatische Geschehen. Dank der künstlerischen Leistung des Dichters und der Darstellenden schärfen sie das Verständnis des Zuschauers für den tragischen Grundaspekt seiner eigenen individuellen Existenz und bestimmen dabei zutiefst sein Lebensgefühl. Zwischen dem Drama und dem Zuschauer herrscht für die Dauer der Aufführung ein enges Verhältnis. 50

Nietzsche sieht in der attischen Tragödie das Mittel par excellence, die lebensbejahende Kraft des Einzelnen zu erhalten und zu mehren, vorausgesetzt allerdings, dieser ist stark genug, um das Bewußtsein der sich aus den unauflösbaren Gegensätzen ergebenden tragischen Spannungen nicht nur zu ertragen, sondern auch zu nutzen. Ein derartiges Vermögen zeichnet nach ihm den „tragischen Menschen“ aus. Von diesem ist bereits vor der Geburt der Tragödie die Rede.3 Nietzsches „tragische Weisheit“ lässt die Verwirklichung gewaltiger, ungeahnter, bislang unentdeckter Möglichkeiten für das Leben vermuten. 1. Das „Missverständnis“ bei Schopenhauer und den Griechen Bejahung versus Verneinung! Wenn Nietzsche in seiner Selbstinterpretation des Ecce homo konsequent das Recht beansprucht, sich „als den ersten tragischen Philosophen zu verstehen“, fügt er hinzu, das heiße „den äussersten Gegensatz und Antipoden eines pessimistischen Philosophen“4. Es fällt auf, wie superlativisch die Opposition zu Schopenhauer betont wird. Wir lesen an derselben Stelle auch, die Tragödie sei gerade der „Beweis dafür, daß die Griechen keine Pessimisten waren“: Schopenhauer habe sich hier vergriffen, wie er sich in Allem vergriffen habe. 5 Nun wissen wir allerdings, dass Schopenhauer gar nicht behauptet, die Griechen seien Pessimisten gewesen. Er muss im Gegenteil feststellen, sie seien „noch nicht zum Gipfel und Ziel des Trauerspiels, ja der Lebensansicht überhaupt, gelangt“6, womit er natürlich nichts anderes meint als die erlösende Resignation. Schopenhauer hat eingesehen, dass die Griechen nicht resignierten. Deshalb denn auch die Schwierigkeiten, auf die er in seiner Interpretation der griechischen Tragödie stößt. Den Geist der Resignation, den er für die wahre Tendenz des Trauerspiels hält, vermag er bei den Griechen eben nicht anzutreffen. Offenbar hindert aber die Selbstinszenierung des Ecce homo, die mit einer fast schablonenhaft anmutenden Opposition zu Schopenhauer 51

verbunden ist, Nietzsche daran, dem Text der Welt als Wille und Vorstellung diesbezüglich gerecht zu werden. Der Tragismus Nietzsches schließt den Pessimismus im Sinne einer Abkehr des Willens vom Leben natürlich aus: Die dionysische Bejahung des Tragischen ist das genaue Gegenteil der Resignation. Damit hat Nietzsche eine erste „Umwerthung“ vollzogen, im Grunde eine Umkehrung Schopenhauers, die im Kern schon seine spätere Moralkritik ankündigt. Der Gegensatz zu Schopenhauer beherrscht die Geburt der Tragödie, was u.a. dadurch auffällt, dass die Schrift fast überhaupt nicht gegen Platon und Aristoteles gerichtet ist. Hier müssen wir an erster Stelle die ganz einzigartige Erleuchtung in Betracht ziehen, die die Entdeckung des Hauptwerks Schopenhauers, der Welt als Wille und Vorstellung, kurz nach seinem 21. Geburtstag in einem Leipziger Antiquariat besaß. Eine Offenbarung, geradezu mit sakralem Charakter, nur nicht von Dauer! Denn sehr bald sollte die Wende gegenüber Schopenhauer einsetzen. Und dies gilt vor allem auch für die Deutung der antiken Tragödie. Der anfängliche Enthusiasmus wird recht bald schon einer kritischen Einstellung und selbst einer weitgehenden Opposition und Ablehnung weichen. Die Entwicklung von Nietzsches Denken wird bis zum Schluss eine Auseinandersetzung mit Schopenhauer aufweisen und in vielem eine Überwindung des schopenhauerischen Denkens bedeuten. So erblickt Nietzsche denn bei den Griechen ein „Missverständnis“ hinsichtlich des Tragischen. Und was Schopenhauer betrifft, kommt hinzu, dass er in ihm sogar eine Negation der tragischen Weisheit sieht. Die Griechen hätten das Tragische missverstanden wegen „ihrer moralistischen Oberflächlichkeit“7. Sicher, Platon hat aus moralischen Gründen die Tragiker von der Erziehung der Wächter seiner Politeia ausschlossen. Davon spricht Nietzsche in der Geburt der Tragödie nicht. Dagegen ist bei ihm die Rede von dem ontologischen Stellenwert, den Platon der Poesie zuweist: Sie sei bloß „Nachahmung eines Scheinbildes“ und gehöre somit sogar einer „niedrigeren Sphäre“ an als die empirische Welt.8 Also befände die Poesie sich fern von den 52

Wahrheiten der Ideenwelt, noch ferner als die Welt der Sinne. Für Nietzsche aber gewährt die tragische Dichtkunst – hier die attische Tragödie auf ihrem Höhepunkt, bevor der Verfall einsetzt – ganz im Gegenteil einen Einblick in die tieferen Wahrheiten der Welt und des Lebens, dank der gegenseitigen Förderung von Apollo und Dionysos, wobei der apollinische Schleier der Schönheit, der schöne Schein, verhindern soll, dass der Betrachter dem praktischen Pessimismus verfällt – in andern Worten, dass er an den von ihm erkannten tragischen Wahrheiten zugrunde geht. So lässt Nietzsche denn auch in der Geburt der Tragödie nur ästhetische Werte gelten; die moralischen lehnt er ab. „Nur als aesthetisches Phänomen“ sei „das Dasein und die Welt ewig gerechtfertigt“9. Mit Aristoteles – das sei hier noch erwähnt, da von den Griechen die Rede ist – beschäftigt Nietzsche sich so gut wie überhaupt nicht. Und was Platon betrifft, so wollte er schon zu diesem Zeitpunkt weg von ihm. Bereits im Vorfeld der Geburt der Tragödie notierte er: „Meine Philosophie umgedrehter Platonismus: je weiter ab vom wahrhaft Seienden, um so reiner schöner besser ist es. Das Leben im Schein als Ziel.“10 Aber in der Geburt der Tragödie, mit ihrer metaphysischen Ästhetik, ist er noch nicht ganz so weit. Immerhin gibt es hier noch den Dualismus von Sein und Schein. Der Schein, als die empirische Welt, wird erzeugt vom dionysischen Urprinzip und ist Apollo unterstellt. Dionysos und Apollo sind aber auch wesentlich versehen mit einer ästhetischen Funktion. So fördert ihr Kontrast die Schönheit des Trauerspiels. In einer noch früheren Notiz, lesen wir: „Die Kunst als das Jubelfest des Willens ist die stärkste Verführerin zum Leben.“11 Also schon damals eine klare Absage an Schopenhauer! Die tragische Poesie erscheint als die totale Überwindung der Resignation, die Schopenhauer für die Wirkung des tragischen Schauspiels hält. Nietzsches tragische Hermeneutik zeichnet sich durch ihren lebensbejahenden Charakter aus. Sie sieht in der Tragödie eine integrale und absolute Bejahung der Welt und des Lebens. Im Zusammenhang damit werden wir die Bedeutung untersuchen 53

müssen, die sie den Leiden des Gottes Dionysos sowie der großen tragischen Gestalten Ödipus und Prometheus verleiht. Und da in das dramatische Geschehen auch der Zuschauer einbezogen wird, werden wir uns letztlich beschäftigen müssen mit dessen Mitleiden, genauer, mit der Rolle, die dieses im Gesamtvorgang des dramatischen Geschehens spielt, der eine Metaphorik des tragischen Zwiespaltes innerhalb des Seins bedeutet. 2. Zu Schopenhauers Ästhetik der Tragödie Richten wir aber zuvor noch kurz den Blick auf die schopenhauersche Ästhetik der Tragödie, um feststellen zu können, in welchem Ausmaße Nietzsches „Entdeckung“ des Tragischen in ihrer Grundausrichtung eine „Umwerthung“ derselben darstellt. Schopenhauer nennt das Trauerspiel die „erhabenste Dichtungsart“12. In unserem Gefallen am Tragischen sieht er den höchsten Grad des Gefühls des Erhabenen. Der Zuschauer wird zur Erhebung gedrängt dank der Betrachtung der sich seinem Willen durch Elend und Not widersetzenden Beschaffenheit der Welt. Diese Erhebung bedeutet Befreiung von der Gier des individuellen Wollens, ja sie erzeugt die Tendenz zur endgültigen Abkehr des Willens vom Leben. Es ist diese vorübergehende Befreiung vom Willen, die uns Gefallen finden lässt am Anblick dessen, was, wegen der Leiden, die es mit sich führt, unserer Bejahung des Lebens widerstrebt. Eine der beiden Formen des ästhetischen Wohlgefallens also, das Gefühl des Erhabenen – die andere ist das Gefühl der Schönheit –, gelangt hier zu seiner höchsten Entfaltung. Dementsprechend wird die Abwendung des Willens vom Leben auch die „wahre Tendenz des Trauerspiels“, der „letzte Zweck der absichtlichen Darstellung der Leiden der Menschheit“13 genannt. In der Betrachtung des tragischen Schauspiels erfolgt diese Abkehr des Willens vom Leben beim Zuschauer anlässlich der „tragischen Katastrophe“14. Resignation stellt sich ein, „wenn auch nur vorübergehend“15. Sie ist bloße Gesinnung – Schopen54

hauer spricht ja vom „Geist der Resignation“ –, doch darf das uns nicht daran hindern einzusehen, dass sie in die Richtung der praktischen Willensverneinung weist und somit imstande ist, zur endgültigen Erlösung vom Willen beizutragen. Die schrecklichen, ja entsetzlichen Seiten des Lebens werden vorgeführt: Jammer der Menschheit, Triumph der Bosheit, Untergang der Unschuld, Herrschaft des Zufalls. Entscheidend ist, dass dabei dem Zuschauer die vollkommene Erkenntnis vom Wesen der Welt aufgeht, die Einsicht in den Weltwillen, der innerhalb der Erscheinungen, infolge seiner Selbstentzweiung, die Zähne in sein eigenes Fleisch schlägt. Wir gewinnen ein Verständnis von der Wertlosigkeit des Lebens, von der Nichtigkeit allen menschlichen Strebens. Schopenhauer spricht vom „tragischen Geist“, der geweckt wird und zur Resignation überleitet. „Was allem Tragischen“, so lesen wir, „in welcher Gestalt es auch auftrete, den eigenthümlichen Schwung zur Erhebung giebt, ist das Aufgehn der Erkenntniß, daß die Welt, das Leben, kein wahres Genügen gewähren könne, mithin unserer Anhänglichkeit nicht werth sei: darin besteht der tragische Geist: er leitet demnach zur Resignation hin.“16 Dagegen wird Nietzsche seinerseits in dem Tragischen, das nach Schopenhauer zur Willensverneinung führt, ein Stimulans für starke Menschen erblicken und darin eine Rechtfertigung des lebensbejahenden Charakters finden, den er ihm beimisst. Durch die Aufführung der Tragödie und deren Erleben durch den Zuschauer wird nach Schopenhauer der angeborene Irrtum erschüttert, wir würden leben um glücklich zu werden. Leiden heißt die wahre Bestimmung des Daseins, und daraus ergeben sich für uns die entsprechenden Konsequenzen, sofern dazu auf der Ebene der Erkenntnis die nötigen Bedingungen geschaffen sind. Der Zuschauer erfährt, „wenn auch nur im dunkeln Gefühl“, so heißt es, „[...] es sei besser, sein Herz vom Leben loszureißen, sein Wollen davon abzuwenden, die Welt und das Leben nicht zu lieben“17. Schopenhauer fährt fort, das Bewusstsein werde angeregt, „daß für ein anderartiges Wollen es auch eine andere Art des Daseyns geben müsse“18, womit das Motiv des 55

Nirwana, des Eingehens ins Nichts, anklingt. Letzteres kann nur das höchste Glücksgefühl bedeuten, soweit es die endgültige Überwindung des mit sich selbst entzweiten Weltwillens, also des verneinungswürdigen tragischen Urgrunds der Welt verwirklicht. Hier löst sich das Tragische des menschlichen Daseins endgültig auf. Es tritt jener Friede ein, „der höher ist als alle Vernunft, jene gänzliche Meeresstille des Gemüths, jene tiefe Ruhe, unerschütterliche Zuversicht und Heiterkeit, deren bloßer Abglanz im Antlitz, wie ihn Raphael und Corregio dargestellt haben, ein ganzes und sicheres Evangelium ist: nur die Erkenntniß ist geblieben, der Wille ist verschwunden.“19 Die Abkehr des Willens vom Leben, das Nicht-Wollen des Lebens, ist ein Zustand der Entrückung, den wir zu betrachten haben als das genaue Gegenteil der dionysischen Ekstase, von der Nietzsche in seiner Interpretation der attischen Tragödie spricht. Letztere bedeutet eine wahre Flut des Begehrens, worin der eigene Körper sich zum Weltkörper weitet. Gäbe es nicht die rettende Einwirkung Apollos, würde der einzelne Mensch total mit dem dionysischen Urprinzip des Universums verschmelzen. Im Gegensatz dazu handelt es sich bei Schopenhauer gerade darum, die Begierden stillzulegen, damit auch die Schmerzen aufhören. Dem Leiden gegenüber ist das Glücksgefühl somit ein negatives. Es bedeutet das Ausschalten der Schmerzen. Nietzsche dagegen befürwortet die Steigerung des Begehrens, mitsamt der durch sie bewirkten Intensivierung des Leidens, wobei er allerdings deutlich macht, dass hierzu nur die starken Menschen fähig sind, wie es die Griechen des von ihm als „tragisch“ bezeichneten 5. Jahrhunderts waren, diejenigen, die siegreich gegen die Perser gekämpft haben. Nun ist aber auch Schopenhauer der Ansicht, die Griechen hätten trotz allem auf dem Standpunkt der Bejahung des Willens gestanden, obschon sie, wie er sagt, „von dem Elend des Daseyns tief ergriffen waren“20. Seine Philosophie erlaubt ihm jedoch nicht, dieses Paradoxon aufzulösen. Er gelangt nur zu dem wenig überzeugenden Schluss, das „griechische Heidenthum“ sei „ganz optimistisch“ gewesen, und gerade daher hätte in ihm 56

die „entgegengesetzte Tendenz sich wenigstens im Trauerspiel Luft machen“ müssen.21 Außerdem muss er zugeben, dass der „Geist der Resignation“ im griechischen Trauerspiel „selten direkt hervortritt und ausgesprochen wird“.22 Er meint, die Griechen hätten eben den Gipfel sowohl des Trauerspiels als auch der Lebensansicht noch nicht zu erreichen vermocht.23 Wir können also feststellen, dass er sich nicht in seiner Überzeugung erschüttern ließ, die wahre Grundtendenz sowohl des Trauerspiels als auch der menschlichen Existenz sei ebenfalls bei den Griechen das Streben nach der Abwendung des Willens vom Leben gewesen. 3. Die Tragödie: ein dionysisches Bekenntnis zum Leben Für Nietzsche war dagegen die attische Tragödie, bevor mit Euripides und unter dem Einfluss des Sokrates ihr Zerfall einsetzte, ein Hohelied auf das Leben, ein dionysisches Bekenntnis zum Dasein. Wo Schopenhauer der Ansicht ist, die im Trauerspiel vorgeführten Schrecknisse müssten dem Zuschauer die Nichtswürdigkeit des Daseins vor Augen halten und ihn dazu bewegen, sich wenigstens vorübergehend von den Lockungen des Lebens loszusagen, erblickt Nietzsche im Gegenteil die großartige Möglichkeit einer allerdings nur starken Menschen vorbehaltenen Steigerung der Kraft. Diese begründet insofern den lebensbejahenden Aspekt, den er der attischen Tragödie beimisst. Bereits im Vorfeld des „Übermenschen“ erfolgt somit eine Rechtfertigung der Leiden unserer Existenz, die aber angesichts der Befürwortung des Schönen in der Geburt der Tragödie einstweilen noch zurücktritt. Bloß starke Menschen können aus dem Anblick des Tragischen Gewinn ziehen, schwache dagegen müssten es meiden, um nicht Schaden zu erleiden. Dies wird gelten bis hinein in den Glauben an die „ewige Wiederkunft des Gleichen“. Nur die Weltoffenheit der Starken vermag die tragische Einsicht in die 57

ewige Wiederkehr – d.h. auch in die Unüberwindbarkeit – selbst des Schwächlichen und Kleinmenschlichen zu nutzen. Alles Schwache kann als Gegensatz bejaht werden. Ganz egal wie schmerzhaft dieser auch immer sein mag, er hat für die Starken nutzbringenden Charakter. Auch das Schwache ist insofern gerechtfertigt, als es unter dem Aspekt der Antithese das Leben der Starken fördert. Die hieraus sich ergebende unauflösliche Widersprüchlichkeit gewinnt damit theodizeehaften Charakter. Also wäre die attische Tragödie in der Kunstgeschichte ein herausragender Einzelfall, eine Ausnahme, weil eben die Griechen, die sie schufen, ganz einzigartig starke Menschen waren. Das Tragische der menschlichen Existenz wäre somit bei ihnen dank der Kunst der Tragödie zu seiner höchsten Offenbarung gelangt. Nietzsche, wir wissen es, hoffte damals auf eine Wiedergeburt dieser tragischen Kunst durch Richard Wagner. Das Tragische als Metapher, als Schlüssel zum Sein! Die beglückende Funktion der Tragödie besteht nicht darin, dass sie dem Zuschauer Befreiung von den Konflikten des Lebens gewährt, sondern dass sie diese im Gegenteil intensiviert. Schopenhauer war ganz anderer Ansicht. Ihm ging es an erster Stelle um die Tilgung der Schmerzen durch Abwendung vom Lebenswillen und von dessen unumgänglicher Tragik. Sein Pessimismus ist eben kein tragischer, soweit er einen Weg ins Nichts vorsieht. Nietzsches Tragismus dagegen schöpft seinen Sinn und seine Funktion gerade aus der Vertiefung der dem Leben inhärenten unüberbrückbaren Zwiespältigkeiten. Die Gegnerschaft der beiden ästhetischen Seinsmächte Dionysos und Apollo lässt nicht nur keinen erlösenden Ausweg im Sinne Schopenhauers zu, sie ist sogar so beschaffen, dass sie einen solchen notwendigerweise verhindert, denn das Apollinische entsteht aus dem Dionysischen, und letzteres vermag ohne diesen Gegensatz nicht zu sein. Beide Mächte sind aufeinander angewiesen. Sie sind ästhetischer Natur und gelangen in der tragischen Kunst zu einer Auswirkung, die eine ausschließlich mittels ästhetischer Werte sich vollziehende Seinserfüllung darstellt. 58

Alles hat, wie der von Nietzsche so hoch geschätzte Heraklit verkündete, jederzeit sein ihm Entgegengesetztes an sich. So kann denn auch das dionysische „Ur-Eine“, der Urgrund der Welt, weder bestehen noch sich entfalten ohne das von ihm selbst in künstlerischer Spieltätigkeit erzeugte Apollinische. Nietzsche spricht von einem „Urwiderspruch“ im Herzen der Welt. Das Tragische erfüllt den Grund des Seins. Die Sinnenwelt ist apollinischer Schein, erzeugt vom dionysischen „Ur-Einen“. Dionysos vermag nicht ohne die erlösende Schönheit Apollos zu existieren. Das will auch heißen, dass die Individuation, mitsamt den Leiden, die sie mit sich bringt, eine ontologische Notwendigkeit darstellt. Sie dient der unabdingbaren Befriedigung des „Ur-Einen“. Das Leiden an der Zerstörung und am Vergehen offenbart sich somit als eine Folge der die „Urlust“ hervorbringenden, unerschöpflichen Zeugungskraft der Natur. Das „Ur-Eine“, den dionysischen Kern des Seins, nennt Nietzsche auch den „Urkünstler der Welt“24. Damit kennzeichnet er den fundamentalen ontologischen Prozess als einen ästhetischen und artistischen. Wegen der Intervention des menschlichen Bewusstseins stellt die Kunsttätigkeit sogar einen erhöhten Grad des artistischen Grundprozesses dar. Im einzelnen Menschen und durch ihn schafft der „Urkünstler der Welt“. Die Kunst wird so zum Naturereignis, zum Weltgeschehen. Der Höhepunkt wird erreicht in der Tragödie, da in ihr, wegen der mittels gegenseitiger Förderung erzielten optimalen Steigerung sowohl der dionysischen als auch der apollinischen Wirksamkeit, das Sein zu einer auch als ästhetische Selbstrechtfertigung aufzufassenden Selbstvollendung gelangt. Das tragische Schauspiel wird somit zum höchsten Ausdruck – wir dürfen sagen, zur grandiosen Metapher – des fundamentalen Zwiespaltes im Universum. Es gewährt Einsicht in Wahrheiten, die im Grunde schrecklich sind und sich nur dank der durch die Kunst geschaffenen Schönheit ertragen lassen. Eine Konzeption von Natur, Kunst und Wahrheit, die auch später noch erkennbar sein wird, wenn es sich zeigt, dass der 59

„Wille zur Macht“ der starken Menschen eine kosmische Bereicherung bedeutet, wohingegen die Schwachen, wie insbesondere Nietzsches Kritik der Moral herausstellt, dem Leben in seiner Gesamtheit schaden. Der Glaube an die „ewige Wiederkunft“, Nietzsches allerhöchste Lebensbejahung, ist letztendlich Selbstbehauptung des in seiner Gesamtheit betrachteten Lebens, was immerhin noch sehr an die ästhetisch-ontologische Rechtfertigung der Individuation in der Geburt der Tragödie erinnert. 4. Die Leiden des Gottes Dionysos Die Rolle des Zuschauers während des dramatischen Geschehens ist aber nicht weniger wesentlich als die des schaffenden Künstlers. Beide tragen in sich, jeder auf seine Weise, das dramatische Geschehen, worin das dionysische „Ur-Eine“ die Erlösung mittels des apollinischen Scheines erlangt. Die dramatische Handlung konkretisiert die Leiden der Individuation, was aber nicht zur Resignation führt, sondern im Gegenteil zur Lebensbejahung und damit zur Selbstbehauptung des Einzelnen. Hingerissen vom dionysischen Zauber der Musik und des Tanzes, der ihn in einen rauschhaften Zustand versetzt, in welchem die Schranken der Individualität hinfällig werden, jedoch zugleich hingegeben an die den Bühnenbildern anhaftende apollinische Verklärung, die ihn vor der Auflösung seiner Individualexistenz bewahrt, erkennt der Zuschauer im Leiden des tragischen Helden seine eigene Not als ein unumgängliches Moment im universalen Schaffensprozess, das seine Rechtfertigung letztendlich erfährt im Gesamtbedarf der Natur. Indem sein individuelles Leiden sich zu einem Mitleiden weitet – einem dionysischen und einem apollinischen, wie wir noch sehen werden –, erlebt der Zuschauer es als unerlässlich für die Betätigung sowohl des im Kosmos waltenden artistischen Spieltriebs als auch des auf dem Grund des Seins befindlichen tragischen Gegensatzes. Gerade in bezug auf das Leiden finden wir in der Geburt der 60

Tragödie eine Reihe von Gedanken vor, die einerseits noch sehr an Schopenhauers Pessimismus erinnern, andererseits aber einer sich selbst als tragische Seinsbejahung verstehenden gänzlich neuen Weisheit angehören. Die Tragödie feiert den Gott des Rausches als die Inkarnation des „Ur-Einen“ – also des eigentlichen Grundprinzips des Seins – mit seinem „Urwiderspruch“ und „Urschmerz“, Dionysos, an dem sich demnach auch die mit der Individuation verbundenen Leiden metaphorisch offenbaren. So ist denn die Rede von den Mythen, gemäß denen Dionysos, ein Knabe noch, von den Titanen zerstückelt und in diesem Zustand als Zagreus verehrt worden sei. Ein Bild von der Zerrissenheit der Welt, von der Individuation als dem Urgrund allen Übels. Die Epopten aber hätten gehofft auf eine Wiedergeburt des Gottes, also auf das Ende der in Individuen zersplitterten Welt. Und die tragische Kunst der Griechen hätte die freudige Hoffnung gewährleistet, dass der Bann der Individuation durchbrochen werden könnte.25 Das erzeuge beim Zuschauer die Sehnsucht nach einem mystischen Einswerden mit dem Urgrund des Seins, das Streben nach Einheit jenseits aller der Individualexistenz anhaftenden Schranken. In der Tat eine Interpretation, die sich mit Recht als eine „Artistenmetaphysik“26 versteht, basierend auf dem Grundgedanken, dass das Leben nur als ästhetisches Phänomen zu rechtfertigen sei.27 Die beglückende Lust am Schönen gestaltet sich so zu einem universalen Wert. Sie ist strenggenommen nicht so sehr Mittel zur Lebensbejahung, sondern Selbstzweck, innerhalb dessen die Bejahung sich eigentlich erst vollzieht. Auch noch das heftigste Leiden hat in diesem ästhetischen Weltprozess seinen Platz und seinen Sinn. Es wird uns auch erklärt, Dionysos sei lange Zeit hindurch der einzige tragische Held gewesen. Und mit gleicher Sicherheit dürfe behauptet werden, bis zu den Dramen des Euripides seien die berühmten Figuren der griechischen Bühne – genannt und interpretiert werden Ödipus und Prometheus – Masken des Gottes Dionysos gewesen. Da wäre zuerst Ödipus, Mörder seines Vaters und Gatte seiner 61

Mutter, dazu Rätsellöser der Sphinx. Sein Leiden wird von Nietzsche dargestellt als die Buße für die Gewalt, die er der Natur antat, mehr noch durch das Eindringen in ihre Geheimnisse, als durch Parrizid und Inzest. In der Bezugnahme auf den Ödipus auf Kolonos wird dann allerdings der sophokleische Held zum schopenhauerschen Heiligen. Denn soweit er resigniert, senkt sich aus göttlicher Sphäre überirdische Verklärtheit auf ihn nieder. Wer in die Abgründe der Natur vordringt, erkennt eine Wahrheit, die ihm wegen ihrer Schrecknisse zum Verhängnis werden könnte. Hier bedarf es dringend der rettenden Schönheit. Dies ist eine Gewissheit, die Nietzsche in der Zeit seiner metaphysischen Ästhetik hegte. „Rettung vor der Wahrheit durch die Schönheit“, so lautet ein von ihm als „tragisch“ bezeichneter Gedanke, gemäß einer Notiz, die er bereits als 26jähriger niederschrieb.28 Später wird der mit der tieferen Erkenntnis verbundene Schmerz überwunden werden durch das Entzücken im Hinblick auf die Entfaltung und Erfüllung des Menschseins in einer von jeglicher metaphysischen Realität losgelösten Diesseitigkeit. Dies wird besonders der Fall sein in Also sprach Zarathustra, wenn es um das Ertragen der Lehre der „ewigen Wiederkunft des Gleichen“ geht.29 Dann wird der Gedanke aus dieser frühen Periode eine Ergänzung erfahren, die im Bilde des Königs Ödipus noch nicht zum Tragen gelangen konnte. Der Mensch wird den von der tieferen Einsicht in die Natur verursachten Schmerz überwinden dank seiner auf den „Übermenschen“ ausgerichteten Selbstüberwindung und der damit verbundenen Lust an der Mitgestaltung seiner Zukunft. In seiner Interpretation des äschyleischen Prometheus bringt Nietzsche anschließend die seines Erachtens dem titanischen Streben des Individuums inhärente Notwendigkeit des Frevels zur Sprache. Besonders auffallend ist hier die Applikation auf den Künstler: Der „titanische Künstler“ habe in sich den trotzigen Glauben gefunden, Menschen schaffen und olympische Götter wenigstens vernichten zu können. In seiner Darstellung des Prometheus weist Nietzsche darauf hin, dass das „Beste und 62

Höchste“, dessen die Menschheit teilhaftig werden könne, durch Frevel errungen werde, wofür sie von den Himmlischen mit einer „Fluth von Leiden und Kümmernissen“ heimgesucht werden müsse.30 Auch Prometheus besitzt Einsicht in die Abgründe der Natur, in tiefere Wahrheiten, die eigentlich verborgen bleiben sollten, was direkt an das Ödipusbild erinnert. Er will den Bann der Individuation durchbrechen, um sich mit dem einen Weltwesen zu vereinen, wobei er den in den Dingen verborgenen Urwiderspruch erlebt, d.h. frevelt und dafür büßen muss. Eigentlich weitgehend eine Art Selbstbildnis Nietzsches! Wird er doch einst auftreten als der Diagnostiker und Überwinder des „Todes Gottes“! Der Frevel ist allenfalls ein Verstoß gegen eine gesetzmäßige Ordnung. Hier herrscht zweifellos die Überzeugung vor, dass jede herausragende schöpferische Leistung ihren Urheber größten seelischen Gefährdungen und Qualen aussetzt. Ein Bild der Auflehnung, ja, jedoch auch des Anspruchs auf die Verwirklichung außerordentlicher Möglichkeiten unseres Menschseins. Dementsprechend wird auch der für das zukünftige Heraufkommen des „Übermenschen“ so wesentliche Glaube an die „ewige Wiederkunft“ ein prometheisches Sich-Aneignen von Welt sein, dank einem Sich-Öffnen für sämtliche Erscheinungsformen des Lebens, gerade auch für den unüberwindbaren Zwiespalt, das unauflöslich Widersprüchliche, also für das Tragische im wahrsten Sinne des Wortes, ganz im Gegensatz zur moralischen Verurteilung der Welt bei Schopenhauer und der daraus resultierenden Abkehr des Willens vom Leben. Letztere bedeutet ja gerade eine Verneinung des Tragischen. Der schopenhauersche Asket ist ganz das Gegenteil des tragischen Menschen wie ihn Nietzsche auffasst. Wird doch im Nirwana die endgültige Aufhebung jeglicher Tragik erfolgen! Dieselbe antitragische Haltung muss nach Nietzsche demgemäß auch das Christentum kennzeichnen, genauer, die durch die christliche Moral, wie er meint, bewirkte Entnatürlichung. Das Ausgerichtetsein auf Gott und das Jenseits bedeutet die Auflösung der Tragik des menschlichen Daseins. 63

5. Das tragische Mitleid: apollinisch und dionysisch Die Leiden der Helden der attischen Tragödie weisen also zurück auf Dionysos, der die Schaffenskraft der Natur sowie deren Lust und Leid verkörpert. Gerade der aufgrund des Gegensatzes von Dionysos und Apollo sich hier voll entfaltenden Schönheit sei es zu verdanken, dass der Zuschauer sich nicht auf den Weg der praktischen Willensverneinung begibt, sondern dass sich bei ihm vielmehr das Begehren nach dem Leben steigert. Der Zuschauer leidet mit, doch hat dieses Mit-Leiden einen lebensbejahenden Charakter. Und man darf schon behaupten, dass die „Umwerthung“, die hier die schopenhauerische „Grundlage der Moral“ erfährt, eine tiefe und irreversible Zäsur bedeutet. Nietzsche weist mit Recht darauf hin, dass der tragische Chor das Urphänomen des Trauerspiels bildete und zuerst aus einer Schar dionysisch erregter Menschen bestand, die als Satyrn, also als Begleiter und Diener des Dionysos, des Gottes des Weines und des Rausches, auftraten. Den Satyr stellt er dar als „mitleidenden Genossen“: In ihm wiederhole sich das Leiden des Gottes.31 Vom Chor heißt es, er sei „als der mitleidende“ [...] zugleich der weise, aus dem Herzen der Welt die Wahrheit verkündende“32. Mitleid folglich als Offenbarung ontologischer Wahrheit, als Einsicht in das wahre Wesen der Welt und des menschlichen Daseins. Der Gedanke stammt von Schopenhauer, doch verleiht Nietzsche ihm eine entscheidende Wende. Für den Zuschauer ist das Erleben ein ähnliches. Was sich in seinem Innern abspielt, erinnert sehr an die originäre Satyrrolle. Nietzsche gebraucht den Ausdruck „ästhetischer Zuschauer“, was auf die Schönheit der Künste hinweist, die das Drama prägen, und schließlich auch noch an die ästhetische Anschauung bei Schopenhauer erinnert. Mehrere Künste wirken zusammen. Der Zuschauer ist erregt durch das Mitleid mit dem leidenden Gott Dionysos, unter der Einwirkung der dionysischen Kunst, d.h. sowohl der Musik und des Tanzes, als auch gewissermaßen des Inhaltes der Bühnenhandlung in ihrer kosmischen Tragwei64

te. Da Dionysos das Urprinzip des Seins verkörpert, bedeutet das dionysische Mitleid eine Teilnahme an dem „Urschmerz“, den das notwendige Hervorbringen der Apollo unterstellten empirischen Welt auslöst. Die Welt der Individuation ist zwar mit Schmerzen erfüllt, aber sie muss dennoch bejaht werden, speziell wegen ihrer ontologischen Notwendigkeit. Das Leiden des Gottes Dionysos darf demnach nicht verstanden werden als die Folge eines Mangels, eines Nichtseins, sondern ganz im Gegenteil als ein wesentlicher und unerlässlicher Bestandteil der überreichen Seinsfülle, die sich entlädt im schöpferischen Hervorbringen und endlosen Erneuern einer in die Unendlichkeit sich steigernden Zahl von Lebensformen, wobei der dionysische Schaffensdrang auch noch die Lust an der Zerstörung und am Zerfall mit sich führt. Da Wachsen und Vergehen engstens miteinander verbunden sind, werden in der Tragödie paradoxerweise die mit der Individualexistenz gegebenen Schrecken zu Symptomen der Unzerstörbarkeit der Natur. Vereint mit dem „Urwesen“33, ja für kurze Augenblicke sogar mit ihm verschmolzen, teilt der Zuschauer dessen Schmerz, den „Urschmerz“, doch erfährt er auch den von ihm ausgehenden unbändigen und berauschenden Daseinsdrang und ahnt dessen Unvergänglichkeit in der Entzückung des dionysischen Gestimmtseins. Die innerhalb dieses vorübergehenden Einsseins mit dem „Ur-Einen“ stattfindende Erkenntnis wird von Nietzsche als „metaphysischer Trost“34 bezeichnet. Damit der Zuschauer aber nicht endgültig in der kosmischen Allheit versinkt, d.h. seine Individualexistenz aufgibt, dafür sorgt schützend der Gott Apollo. Immerhin lässt der schöne Schein, d.h. hier die apollinische Verklärtheit der Bühnenbilder, die Individualexistenz als an sich erstrebenswert erscheinen, was ja wiederum auf den in der Seinstiefe herrschenden tragischen Zwiespalt hinweist: Ohne seinen Gegensatz Apollo kann Dionysos nicht existieren. Die Lust am apollinischen Schein gehört, genauso gut wie die dionysische Ekstase, zur Gefühlswelt des Zuschauers der Tragödie. Aus dionysischer Perspektive betrachtet, sollte speziell der 65

Untergang des tragischen Helden dem Zuschauer dazu verhelfen, den Verlust des rein Individuellen zu verschmerzen. Denn gerade in der Opferung ihrer glänzendsten menschlichen Erscheinungen vermag die Natur ihre Unzerstörbarkeit unter Beweis zu stellen. Das ästhetische Entzücken des Zuschauers ist jedoch nicht die heitere Gelassenheit, die von der apollinischen Kunst des epischen Dichters oder des plastischen Künstlers, isoliert betrachtet, ausgelöst wird. Dafür sorgt Dionysos. Der Zuschauer erlebt ja nicht allein die vergöttlichende Sublimierung des Individuums, sondern auch dessen Kampf, Qual und Untergang. Doch wir dürfen sicherlich von einem apollinischen Ausgerichtetsein auch des Mitleids reden, obgleich Nietzsche den Ausdruck „apollinisches Mitleid“ nicht gebraucht. Der Zuschauer befindet sich insofern im Banne Apollos, als seine volle Aufmerksamkeit sich auf die verklärende Schönheit der Bühnenbilder richtet und sein Mitleid auf diese Weise erregt wird. Er fühlt sich angezogen durch die Ästhetik der Darstellung, selbst wenn diese die individuellen Leiden des tragischen Helden zum Gegenstand hat. Auch das Mitleid sollte folglich, apollinisch ausgerichtet und verklärt, den Zuschauer der dionysischen Allheit entreißen, in die er völlig einzugehen droht.35 Schluss Am Schluss wollen wir fragen, weshalb Nietzsche sich nicht auch über die Komödie geäußert hat. Wir stellen nämlich fest, dass er sich über das Lustspiel eigentlich ausschweigt. Dagegen hat Schopenhauer darüber geschrieben. In dessen Aufsatz Zur Aesthetik der Dichtkunst gibt es sogar den Hinweis, es lasse sich darin die Aufforderung zu einer fortgesetzten Bejahung des Willens erkennen, nur müsse man sich beeilen, im Augenblick der Freude schnell den Vorhang fallen zu lassen, damit man nicht sehe, was nachkommt.36 Doch wir wissen, dass der reifere Nietzsche das Jasagen zum 66

Leben nicht ohne Parodie und Satire vollzieht, auch nicht ohne ein manchmal sogar ausgelassenes Maskenspiel. Komödie und Komödiantentum wird es reichlich im Zarathustra geben. Auch die Beziehung zu Schopenhauer kommt dabei zur Geltung, beispielsweise wenn Zarathustra, mit einer deutlichen Anspielung auf dessen Konzeption der Tragödie, folgendermaßen spricht: „Ihr seht nach Oben, wenn ihr nach Erhebung verlangt. Und ich sehe hinab, weil ich erhoben bin. / Wer von euch kann zugleich lachen und erhoben sein? / Wer auf den höchsten Berg steigt, der lacht über alle Trauer-Spiele und Trauer-Ernste.“37 Lachen als lebensbejahender, befreiender Vorgang? Das lässt sich nachvollziehen. Lachen jedoch selbst über die Tragödie, was auch hieße, über alles Tragische im Leben? Das wäre weit mehr als ironische Distanz oder gar romantische Ironie. Kann man wirklich so weit gehen, ohne dabei die Humanität im Menschen zutiefst zu verletzen? Menschliches, Übermenschliches? Kann Übermenschliches nicht vielleicht auch unmenschlich sein?

Anmerkungen 1

Nachgelassene Fragmente, Frühjahr 1884, 25[95], KSA 11, S. 33. – Wir zitieren Nietzsche nach der „KSA“: Sämtliche Werke. Kritische Studienausgabe. Deutscher Taschenbuch Verlag, München – de Gruyter, Berlin/New York 1980. 2 KSA 1, S. 511-640. 3 Siehe bspw.: Nachgelassene Fragmente, September 1870 – Januar 1871, 5[94], KSA 7, S. 119. 4 Ecce homo, Die Geburt der Tragödie 3, KSA 6, S. 312. 5 Ebd., S. 309. 6 Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung II. Sämtliche Werke 3, Brockhaus, Wiesbaden 1966, Zur Aesthetik der Dichtkunst, S. 497. 7 Siehe oben. 8 Die Geburt der Tragödie 14, KSA 1, S. 93. 9 Die Geburt der Tragödie 5, KSA 1, S. 47. 10 Nachgelassene Fragmente, Ende 1870 – April 1871, 7[156], KSA 7, S. 199.

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Nachgelassene Fragmente, Winter 1869-70 – Frühjahr 1870, 3[3], KSA 7, S. 59. 12 Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung II. Sämtliche Werke 3, Brockhaus, Wiesbaden 1966, Die Heilsordnung, S. 731. 13 Ebd., Zur Aesthetik der Dichtkunst, S. 497. 14 Ebd., S. 495. 15 Ebd., S. 497. 16 Ebd., S. 495. 17 Ebd., S. 497. 18 Ebd. 19 Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung I. Sämtliche Werke 2, Brockhaus, Wiesbaden 1966, S. 486. 20 Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung II. Sämtliche Werke 3, Brockhaus, Wiesbaden 1966, Von der Nichtigkeit und dem Leiden des Lebens, S. 672. 21 Ebd., Zur Lehre von der Verneinung des Willens zum Lebens, S. 695. 22 Ebd., Zur Aesthetik der Dichtkunst, S. 496. 23 Ebd., S. 497. 24 Die Geburt der Tragödie 5, KSA 1, S. 48. 25 Die Geburt der Tragödie 10, KSA 1, S. 72 f. 26 Die Geburt der Tragödie, Versuch einer Selbstkritik 2, KSA 1, S. 13. 27 Siehe oben. 28 Nachgelassene Fragmente, Winter 1869-70 – Frühjahr 1870, 3[33], KSA 7, S. 69. 29 Siehe: Also sprach Zarathustra III, Vom Gesicht und Räthsel 2, KSA 4, S. 199 f. 30 Die Geburt der Tragödie 9, KSA 1, S. 68 f. 31 Die Geburt der Tragödie 8, KSA 1, S. 58. 32 Ebd., S. 63. 33 Die Geburt der Tragödie 17, KSA 1, S. 109. 34 Ebd. 35 Vgl.: Die Geburt der Tragödie 21, KSA 1, S. 137. 36 Arthur Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung II. Sämtliche Werke 3, Brockhaus, Wiesbaden 1966, S. 500 f. 37 Also sprach Zarathustra I, Vom Lesen und Schreiben, KSA 4, S. 49.

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Christian Fernandes VERGELTUNG ALS METAPHER FÜR IRRTUM UND WAHRHEIT IM BUCH IJOB1 In einer philosophischen Inhaltsangabe (I.) und Interpretation (II.) versuche ich, die Doppeldeutigkeit der Vergeltungsmetapher im Ijob-Buch herauszuarbeiten. Entgegen den geläufigen theologischen oder pessimistischen Deutungsvarianten ist dabei streng zwischen einer vorreflexiv-moralischen und metaphysischen Sinnebene zu unterscheiden. Während Ijobs Freunde über das Referat einer noch nicht vernünftig angeeigneten Tradition nicht hinauskommen, entwickelt sich der „Angefeindete“ zweifelnd und philosophisch suchend zu einem geistigen Individuum, indem er die Einschränkungen eines endlichen Daseins letztlich als ermöglichende Bedingungen seiner Freiheit erkennt, sich aus dem Seinsgrund der Gerechtigkeit Gottes selbst zu gestalten.

I. INHALT Wer ist Ijob? Der Erzähler stellt uns Ijob als einen durchaus braven Mann vor. Gleich zu Beginn heißt es von ihm: „Dieser Mann war untadelig und rechtschaffen; er fürchtete Gott und mied das Böse.“ (1,1)2 Auch das Schicksal meint es zunächst noch gut mit ihm. Ijob lebt in großem Reichtum und genießt das Ansehen seiner Zeitgenossen. Die Schar seiner Söhne und Töchter ist wohlauf und erfreut sich des familiären Wohlstands bei ausgiebigen Gastmählern. Dass seine Kinder dabei einmal „gesündigt und Gott gelästert“ (1,5) haben könnten, hält Ijob gewiss nicht für sehr wahrscheinlich. Aber um sich abzusichern und sie zu „entsühnen“, bringt er regelmäßig „Brandopfer“ (ebd.) dar. Ijob erscheint zu Beginn noch als rundum zufriedener Mann,

der weiß, was man in einer gerechten Welt zu tun hat, um sich seinen Wohlstand auch zu verdienen. Und sein hervorragendes Ergehen gibt ihm ganz offenkundig Recht. Aber die Frage ist, ob es ihm aufgrund seiner Rechtschaffenheit so gut ergeht oder ob sein Glück nur purer Zufall ist. Hat Gott die Welt wirklich als einen, wenn auch nicht immer störungsfrei, so doch zumeist wohlfunktionierenden Tun-Ergehen-Zusammenhang eingerichtet oder besteht der Sinn der Schöpfung eigentlich in etwas ganz anderem? Und: Ist Ijob wirklich glücklich? Ist das „Gute“, das Ijob tut und genießt, auch wahrhaft gut? Basieren seine Rechtschaffenheit und Gottesfurcht auf ursprünglicher Einsicht in die Gesetzmäßigkeit der Schöpfung oder doch nur auf unreflektierter Gewohnheit, Tradition und Brauchtum? Entspricht seine Vorstellung einer gerechten Welt auch wirklich der Welt und ihrer „ewigen Gerechtigkeit“? Und schließlich: Ist überhaupt davon auszugehen, dass sich Ijob diese Fragen je wirklich gestellt hat? Die Wette Auf die einleitende Vorstellung Ijobs folgt die berühmte Episode der Wette zwischen Gott und dem Satan. Ich weiß nicht, ob man es bemerkt hat, aber wie schon Ijobs Opferpraxis setzt auch die Argumentation des Satan die Gerechtigkeit des Tun-Ergehen-Zusammenhangs voraus. Doch während Ijob glaubt, sein glückliches Ergehen sei Folge seiner Rechtschaffenheit, behauptet der Satan umgekehrt, dass Ijobs Verhalten in Wahrheit nur ein auf Gottes Segen berechnetes „frommes Geschäft“ sei. Sobald er aber an Wohlergehen einbüße, sei es auch mit seiner Gottesfurcht vorbei. Ohne zu zögern nimmt Gott die Wette an. Und die schier kein Ende nehmen wollende Reihe der sprichwörtlich gewordenen Ijobs-Botschaften prasselt nur so nieder auf den armen, braven Mann. Bei Überfällen und Unfällen verliert er unmittelbar nacheinander seinen gesamten Besitz und alle Kinder. Vom ganzen Gesinde überleben nicht mehr als die 70

paar Knechte, die ihm dann von seiner Katastrophe berichten. Doch Ijob sagt sich, „[d]er Herr hat gegeben, der Herr hat genommen“ (1,21), und es scheint so, als nehme er sein Schicksal mit großer Tapferkeit auf sich. Es heißt auch: „Bei alldem sündigte Ijob nicht und äußerte nichts Ungehöriges gegen Gott.“ (1,22) Anlass genug für den Satan, Gott eine zweite Wette ähnlichen Inhalts vorzuschlagen. Er glaubt, es gehe Ijob einfach immer noch zu gut. Verliere er aber jetzt noch seine leibliche Unversehrtheit, werde sein wahrer Charakter schon zum Vorschein kommen. Gott geht auch auf diese Wette ein und der Satan zögert nicht, Ijob „mit bösartigem Geschwür von der Fußsohle bis zum Scheitel“ (2,7) zu schlagen. Aber auch diese neuerliche schmerzhafte Heimsuchung scheint Ijob relativ gut zu verkraften. Seiner wütenden Frau, die den Elenden jetzt beschwört: „Hältst du noch immer fest an deiner Frömmigkeit? Lästere Gott und stirb!“ (2,9), hält er trocken entgegen: „Wie eine Törin redet, so redest du. Nehmen wir das Gute an von Gott, sollen wir dann nicht auch das Böse annehmen?“ (2,9) Auch der Erzähler hält zum Abschluss dieser Episode noch einmal fest: „Bei all dem sündigte Ijob nicht mit seinen Lippen.“ (Ebd.) Was gibt Ijob die Kraft, die schwere Katastrophe so gefasst zu ertragen? Die Bezeichnung seiner Frau als „Törin“ deutet es an. Alles, was Ijob nach dem Verlust von Gesundheit und Reichtum noch übriggeblieben zu sein scheint, ist seine Weisheit und die daraus folgende Gewissheit, er habe sich zeit seines Lebens wirklich nichts zu Schulden kommen lassen. Ijob ist sich sicher zu wissen, wie ein frommer Mann leben muss, um Gott zu gefallen. Und er ist überzeugt, selbst so gelebt zu haben. Er hat ganz offenbar ein absolut reines Gewissen und macht sich selbst keinerlei Vorwürfe wegen seines plötzlichen Unglücks. Die Gewissheit seiner moralischen Integrität gibt ihm die Kraft, es zu ertragen. Ijob selbst denkt zwar nicht daran, sein schlechtes Ergehen könne eine Strafe Gottes sein, aber beim Leser erhebt sich doch die Frage, was denn der Sinn von Ijobs Leiden ist. Warum geht 71

Gott auf die Wette ein und lässt die Verheerung zu? Das Erstaunliche, das an dieser Stelle nicht entgehen darf, ist weniger die Tatsache, dass Ijob „nichts Ungehöriges gegen Gott äußert“. Was er nach außen hin tut und lässt ist ja Folge einer zugrundeliegenden inneren Geisteshaltung. Was verwundern muss, ist Ijobs fragloses Hinnehmen des Übels. Warum stellt er sich nicht die Frage nach dem Grund für diese schrecklichen Widerfahrnisse? Freilich, wegen seiner Weisheit, von der er ausgeht und überzeugt ist. Diese Weisheit scheint keine Fragen mehr offen zu lassen. Aber was ist das für eine Weisheit, die zu jener auffälligen, ja, beinahe schon „übermenschlichen“ Gleichgültigkeit gegenüber dem eigenen, individuellen Schicksal führt? Ijobs Revolte gegen Gott und die Argumentation der Freunde Welcher Art auch immer diese Weisheit sein mag, Ijob ist nicht wirklich von ihr überzeugt bzw., seine Überzeugtheit ist nicht von großer Dauer. Zwar hält seine anfängliche Ruhe zunächst auch noch an, als seine Freunde ihn besuchen, die mittlerweile von seinem Elend erfahren haben und nun gekommen sind, um ihn zu trösten. „Sie saßen bei ihm auf der Erde sieben Tage und sieben Nächte; keiner sprach ein Wort zu ihm. Denn sie sahen, dass sein Schmerz sehr groß war“ (2,13), heißt es. Dann aber beginnt Ijob plötzlich, sich aufzulehnen und sein Schicksal und Gott anzuklagen. Während dieses langen Schweigens muss ein Zweifel in Ijob gewachsen sein. Eine ganz neue Frage muss sich ihm gestellt haben, vor der seine frühere Weisheit versagt: Warum bin ich da? Das Böse wird von Ijob jetzt jedenfalls nicht mehr einfach akzeptiert, wie man es eben akzeptieren muss. Jedoch, es scheint sich in Ijobs Bewusstsein auch bereits der Übergang vom Zweifel in die Verzweiflung, von der Frage in die Gewissheit ihrer Unbeantwortbarkeit vollzogen zu haben. Man muss an das „fiat lux“ aus dem Schöpfungsbericht der Genesis denken, um den Umfang von Ijobs Anklage und „Lebensekel“ (vgl. 19,1) richtig 72

einschätzen zu können: „Warum schenkt er dem Elenden Licht und Leben denen, die verbittert sind?“ (3,20) „Wozu Licht für den Mann auf verborgenem Weg, den Gott von allen Seiten einschließt?“ (3,23) In seiner Klage und Todessehnsucht drückt sich eine Revolte gegen den Schöpfergott aus, durch die Ijob unterschwellig der ganzen Schöpfung den Prozess macht. In der anschließenden Diskussion mit den Freunden verstrickt er sich in schier endlose Streitigkeiten. Es ist die Argumentation der Freunde, durch die er sich in die Enge gedrängt fühlt und die ihn schließlich immer mehr in die Verzweiflung treibt und zur Blasphemie anstachelt. Der unterschwellige Vorwurf ist nicht zu überhören, wenn Elifas von Teman dem Notleidenden auf dessen Klagen hin antwortet: „Wer geht ohne Schuld zugrunde? Wo werden Redliche im Stich gelassen? Wohin ich schaue: Wer Unrecht pflügt, wer Unheil sät, der erntet es auch.“ (4,7 f.) Ähnlich lässt sich auch Bildad von Schuach vernehmen. Dem noch um seine Kinder Trauernden meint er, folgende Lektion erteilen zu müssen: „Beugt etwa Gott das Recht oder beugt der Allmächtige die Gerechtigkeit? Haben deine Kinder gefehlt gegen ihn, gab er sie der Gewalt ihres Frevels preis. Wenn du mit Eifer Gott suchst, an den Allmächtigen dich flehend wendest, wenn du rein bist und recht, dann wird er über dich wachen, dein Heim herstellen wie es dir zusteht.“ (8,3 ff.) Der dritte „Freund“ im Bunde, Zofar von Naama, spricht schließlich in aller Deutlichkeit aus, was auch die anderen über Ijobs Katastrophe denken: „Wisse, dass Gott dich zur Rechenschaft zieht in deiner Schuld.“ (11,6) Der allen drei Freunden gemeinsame Vergeltungsglaube besteht also in der Theorie, man könne die Moralität eines Menschen an seinem faktischen Ergehen ablesen. So schlecht es Ijob ergeht, so böse muss er auch sein. Diese Argumentation berührt Ijob gerade deswegen so sehr, weil sie auf dem selben Prinzip von Gerechtigkeit beruht, das auch er noch für wahr hält. Denn sein Wunsch, wegen seiner Katastrophe „mit Gott zu rechten“ (13,3), setzt ja voraus, dass der Gerechte von Gott physisches Wohlergehen einklagen kann, dass der Fromme auch ein Recht auf Gesundheit und Luxusgüter 73

hat. Die Freunde und Ijob stellen Gerechtigkeit als moralischen Tun-Ergehen-Zusammenhang vor! Die wütende Aufforderung seiner Frau, Gott zu lästern, kann Ijob nicht aus der Fassung bringen. Denn sie greift sein gutes Gewissen nicht an. Aber die moralischen Vorwürfe der Freunde fordern ihn heraus. Sie setzen nämlich genau an dem Punkt an, auf den es Ijob in seinem Elend allein noch ankommt: „Schuldlos bin ich“ (9,21). Und es beunruhigt Ijob mindestens ebensosehr, dass er seine Freunde von seiner Unschuld nicht überzeugen kann, wie es diese verstört, dass er mit seinen Unschuldsbeteuerungen gleichzeitig Gott der Ungerechtigkeit zeiht. Doch wie jede allein auf Fakten gestützte Begründung ist auch die der Freunde, die ja von Ijobs physischem Ergehen ihren Ausgang nimmt, keineswegs so sicher und eindeutig wahr, wie jene meinen. Fakten sind interpretationsoffen und verstehen sich nicht von selbst. Um Sinn zu ergeben, müssen sie in einem gewissen Interpretationshorizont, in einer Welt stehen, die als solche auf Tatsachenebene überhaupt nicht greifbar ist. Das zugrundeliegende Weltbild ist dann aber auch bestimmend für die Bedeutung der in ihm vorfindbaren Tatsachen. So kann es vorkommen, dass ein und dieselbe Realität verschieden gedeutet wird. In Ijobs Vorstellung einer ungerechten Welt ist das Faktum seines schlechten Ergehens eben ein Phänomen der Ungerechtigkeit, während dem Gerechte-Welt-Glauben der Freunde zufolge die Katastrophe ihren legitimen Grund in der sittlichen Verwerflichkeit Ijobs haben muss. Solange beide Parteien dogmatisch an ihrer jeweiligen Weltanschauung festhalten und nicht bereit sind, sie an einem Sachkriterium zu überprüfen, muss der Dialog unter Freunden in wilden Streit ausarten. Man predigt einander vom Gericht über die Frevler. Um den Widerspruch zu seiner Voraussetzung eines ungerechten Gottes scheint sich Ijob dabei nicht zu kümmern, wo es darum geht, dem Diskussionsgegner mit der Apokalypse zu drohen. (Vgl. 19,25-29) Ijob und seine Freunde leben in verschiedenen Welten. Eine Verständigung scheint unmöglich. Die letzte Konsequenz aus dieser Sprachlosigkeit, an der im Grunde schon das ganze 74

Streitgespräch krankt, ziehen sie schließlich, indem sie in ihr anfängliches Schweigen zurückfallen. Der Angefeindete sagt: „Zu Ende sind die Worte Ijobs.“ (31,40) Und unmittelbar darauf heißt es auch von den Freunden: „Nun hörten jene drei Männer auf, Ijob zu entgegnen, weil er gerecht war in seinen Augen.“ (32,1) Diesem absurden Geschehen hat noch eine fünfte Person namens Elihu beigewohnt. Auch er ist, wie schon seine vier Vorredner, sehr von seiner Weisheit überzeugt. Als „ein Mann vollkommenen Wissens“ (36,4), will er nun antreten, das noch offene Problem endlich zu lösen. Die Information des Erzählers, dass „jene älter waren als er“ (32,4), gibt aber Anlass zum Zweifel, ob das Wissen des jüngeren und unerfahreneren Elihu der Wahrheit auch wirklich näher kommt. Eine gewisse Ähnlichkeit zwischen der Argumentation Elihus und derjenigen der Freunde ist auch nicht zu übersehen, wenn er verkündet: „Fern ist es Gott, Unrecht zu tun, und dem Allmächtigen, Frevel zu üben. Nein, was der Mensch tut, das vergilt er ihm, nach eines jeden Verhalten lässt er es ihn treffen.“ (34,10f.) „Sei es als Zuchtrute, [...] sei es als Erweis seiner Huld, so lässt er es sie treffen.“ (37,13) So betrachtet stellen die Reden Elihus also lediglich eine verdeutlichende Wiederholung, einen „Vergrößerungsspiegel“ des bekannten Standpunktes der Freunde dar. Die, eine Verständigung und die Schlichtung des Streites verhindernde, Mehrdeutigkeit der faktischen Realität ist also auch nach Elihus Reden noch immer nicht überwunden. Die heilsame Ironie der Fragen Gottes Es folgt eine weitere Dialogpartie, aber diesmal sind Ijob und Gott miteinander im Gespräch. Gott redet zweimal zu Ijob. Das eine Mal geht es um Gottes Weisheit, das andere Mal um Gottes Macht. Und diese Reden scheinen endlich das Ende von Ijobs Verzweiflung und Empörung herbeizuführen. Offenbar völlig verwandelt gibt Ijob sogar zu, im Irrtum gewesen zu sein: „So 75

habe ich denn im Unverstand geredet über Dinge, die zu wunderbar für mich und unbegreiflich sind. [...] Vom Hörensagen nur hatte ich von dir vernommen; jetzt aber hat mein Auge dich geschaut. Darum widerrufe ich und atme auf, in Staub und Asche.“ (42,3 ff.) So hat Gott schließlich erreicht, was den Freunden, diesen „leidigen Tröstern“, nicht gelungen war. Durchsucht man jetzt die Gottesreden nach einer schnellen Antwort auf die von Ijob dann doch gestellte Frage, womit er seine Katastrophe denn nun eigentlich verdient habe, wird man enttäuscht. Was sich dort findet, ist eine Reihe ironischer Fragen Gottes, ob Ijob denn alles wisse und die Welt erschaffen habe. Aber genau diese Ironie bringt den Rebellen sichtlich in Verlegenheit. Denn schon auf die abschließende Frage und Aufforderung der ersten Gottesrede: „Mit dem Allmächtigen will der Tadler rechten? Der anklagt, antworte drauf!“, hat Ijob geantwortet: „Siehe, ich bin zu gering. Was kann ich dir erwidern? Ich lege meine Hand auf meinen Mund.“ (40,1ff.) Die Ironie Gottes wirkt nicht destruktiv, sondern heilsam: Neben seiner eigenen, verlegen machenden Unwissenheit erkennt Ijob jetzt offenbar auch das wahre Wesen Gottes. Und diese Erkenntnis Gottes beantwortet ihm nun auch die scheinbar nicht zum Schweigen zu bringende Sinnfrage, von der er zuvor noch gedacht hat, sie sei gegenstandslos. Ich zitiere die entscheidende Stelle noch einmal: „Vom Hörensagen nur hatte ich von dir vernommen; jetzt aber hat mein Auge dich geschaut. Darum widerrufe ich und atme auf, in Staub und Asche.“3 Die Frage nach dem Sinn seines Leids hat sich für Ijob also zusammen mit der Gotteserkenntnis positiv beantwortet. Er „atmet auf, in Staub und Asche“. Und warum vermag Ijob plötzlich in ein affirmatives Verhältnis zu seiner Endlichkeit zu treten? Aufgrund der zuvor noch nicht erkannten, jetzt aber eingesehenen Gerechtigkeit Gottes. Die Reden Gottes haben also nicht etwa eine einschüchternde Wirkung auf Ijob. Ihm wird lediglich klar, dass Gott das Wissen und auch die Macht hat, das Gute Wirklichkeit sein zu lassen. Auch wenn von der Unbegreiflichkeit Gottes die Rede ist, muss man diese Stelle von allen Irrationalismen rein 76

halten! Ijobs Sehnsucht zielt nämlich auf eine sinnhafte, verstehbare Welt und entsprechend auch auf einen nach Vernunftmaßstäben gerechten Schöpfergott. In seiner Verzweiflung hat er zwar nicht mehr an ihn geglaubt; innerlich hat er ihn aber dennoch weiterhin gesucht. Ijob ist daher einzig aus dem Grunde versöhnt, weil er Gott jetzt auch als einen vernünftigen Allmächtigen gefunden hat. Soviel ist klar: Ijob macht seinen Frieden mit dem „Staub“ allein deshalb, weil ihm seine neu gewonnene Erkenntnis erlaubt, das zeitliche Dasein und das in ihm mögliche Leid in eine gerechte und gute Ordnung des Seins zu integrieren. Gottes Urteil über die Freunde und Ijobs Wiederherstellung Damit wäre das philosphische Interesse geweckt. Denn jetzt fragt sich, was genau Ijob eigentlich erkennt, als er Gott schaut. Worin liegt die von Ijob zuvor noch so heftig geleugnete und nunmehr als Wirklichkeit eingesehene Gutheit der Schöpfung? Darüber schweigt sich der Text leider aus. In der letzten Episode wird lediglich geschildert, wie der Rechtsstreit zwischen Ijob und seinen Freunden ausgeht. Gott übernimmt die Funktion des Richters und verurteilt die Freunde: „[D]enn ihr habt nicht recht von mir geredet wie mein Knecht Ijob.“ (42,7) Auf Ijobs Fürbitte hin sieht Gott jedoch von einer schlimmeren Bestrafung ab. Dass Ijob von aller Rache Abstand genommen und für seine Freunde gebetet hat, wird von Gott nun aber auch reichlich belohnt4. Er stellt Ijob wieder her, macht, dass die Menschen ihn wieder achten und mehrt seinen Reichtum auf das Doppelte des ursprünglichen. Von Ijob wird abschließend berichtet, dass er noch lange gelebt hat, ehe er glücklich und zufrieden, „satt an Lebenstagen“ (42,17), gestorben ist.

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II. INTERPRETATION Die theologische Deutung von Ijobs Gerechtigkeit Dass Gott den Rechtsstreit zugunsten Ijobs entscheidet, und zwar mit der Begründung: „Denn ihr habt nicht recht von mir geredet wie mein Knecht Ijob“, muss nun aber irritieren. Musste Ijob doch eben erst zugestehen, selbst „im Unverstand“ von Gott geredet zu haben. Deshalb hat er seine Anklage gegen Gott auch widerrufen. Was also soll in Ijobs vormaliger Rede Wahres über Gott ausgesagt sein? Und worin genau liegt nach der Ansicht Gottes eigentlich der Irrtum der Freunde? Das Urteil ist gesprochen, aber seine Begründung fehlt. Mir ist durchaus bewusst, wie umstritten es ist, dass mit Ijobs wahrer Rede von Gott jetzt auch wirklich diese vormalige Rede aus dem Dialog mit den Freunden gemeint ist. Die theologische Deutung lautet meist anders.5 Ihr zufolge bezieht sich das Gottesurteil auf Ijobs Widerruf. Dies führt jedoch zu einigen Unstimmigkeiten. Denn das auf den Widerruf unmittelbar folgende Gottesurteil bezieht sich der Satzlogik zufolge gar nicht wirklich auf denselben. Es ist hier nämlich nicht von Ijobs Antwort an Gott die Rede, es heißt nicht etwa „Als Ijob diese Worte zum Herrn gesprochen hatte, sagte der Herr zu Elifas usw.“, sondern es heißt: „Als der Herr diese Worte zu Ijob gesprochen hatte, sagte der Herr zu Elifas von Teman: Mein Zorn ist entbrannt gegen dich und deine beiden Gefährten; denn ihr habt nicht recht von mir geredet wie mein Knecht Ijob.“ (42,7)6 Wer dieses Gottesurteil – über die Ungerechtigkeit der Freunde und Ijobs Gerechtigkeit – auf die Freunde vor dem Gottesreden und den „Hiob nach dem Gottesreden“7 bezieht, setzt sich damit aber auch noch folgendem Einwand aus. Weil Ijobs Widerruf auf die Gottesreden folgt, muss auch angenommen werden, dass Ijob seine Einsicht in die Notwendigkeit des Widerrufs dem Gespräch mit Gott verdankt. Nur weil Gott sich ihm im Dialog zuwendet und ihm trotz seiner Revolte das Angebot macht: „Der Gott anklagt, antworte drauf!“ (40,2), kommt Ijobs Widerruf 78

überhaupt zustande. Für ein Gespräch mit den Freunden findet sich Gott jedoch nicht bereit. Vielleicht würden ja auch sie ihren Fehler einsehen, falls Gott mit ihnen wie mit Ijob redet. Aber das tut er nicht. Während er mit Ijob wie mit einem gleichberechtigten Gegenüber spricht und ihm so die Chance zur Antwort und Korrektur seines Fehlers gewährt, diskutiert er mit den Freunden nicht und wendet sich dem Elifas nur zu, um ihm und seinen beiden Gefährten das fertige Urteil über ihre Ungerechtigkeit zu verkünden. Wer also glaubt, mit Gottes richterlichem Urteil über Ijobs Gerechtigkeit sei der eben erst vollzogene Widerruf gemeint, kann der Frage nicht ausweichen, ob sich Gott dann nicht unfair und ungerecht gegenüber den Freunden verhielte. Denn in diesem Prozess würde ganz offensichtlich keine Chancengleichheit herrschen.8 Spätestens jetzt fragt sich aber auch, was die Freunde denn eigentlich hätten widerrufen sollen? Im Unterschied zu Ijob haben sie ja gar nicht erst gegen Gott aufbegehrt. Und gerade die Tatsache, dass Gott nun im Begriffe ist, sie für ihre unwahre Rede zu bestrafen, scheint die von ihnen vertretene Vergeltungstheorie zu bestätigen. Es spricht also nicht wenig gegen die Deutung, das Gottesurteil über Ijobs Gerechtigkeit beziehe sich auf den Widerruf von Ijobs Gottesanklage. Der „onto-logische“ Widerspruch in Ijobs Anklage Gottes Es ist deshalb für den Fortschritt der Überlegung nötig, sich mit der Möglichkeit auseinander zu setzen, dass mit Ijobs Gerechtigkeit gerade jenes Reden Ijobs gemeint ist, das prima facie als so lästerlich erscheint: dasjenige im Dialog mit den Freunden. Wenn Gott sagt, „ihr habt nicht recht von mir geredet wie mein Knecht Ijob“, dann muss man die Frage stellen, worin sich die Argumentation Ijobs von derjenigen der Freunde unterscheidet. Die Differenz, die der Anlass des Streitgesprächs ist, kann kaum übersehen werden. Im Unterschied zu den Freunden geht Ijob von seinem Gerechtsein aus: „[I]ch gebe, bis ich sterbe, meine 79

Unschuld nicht preis. An meinem Rechtsein halt ich fest und lass es nicht; mein Herz schilt keinen meiner Tage.“ (27,5 f.) Aber wie die Freunde hält auch er Gerechtigkeit für einen Tun-Ergehen-Zusammenhang. Nach dieser Vorstellung wäre es gerecht, wenn Ijobs pflichtgemäßes Tun von Gott mit physischem Wohlergehen belohnt würde. Da die Belohnung ausbleibt und es ihm sehr schlecht ergeht, muss er entweder seinen Gerechtigkeitsbegriff kritisch hinterfragen oder aber einen ungerechten Gott annehmen. Nun gibt gerade das Bewusstsein seiner Gerechtigkeit als seines letzten Besitzes Ijob die Kraft, seine Katastrophe und die moralischen Vorwürfe der Freunde zu ertragen: „[W]er reine Hände hat, gewinnt an Kraft.“ (17,9) Deshalb entscheidet er sich für die letztere Annahme, Gott sei ungerecht. Ijob empört sich über Gott, indem er ihn mittels eines übergöttlichen Maßstabes von Gerechtigkeit moralisch verurteilt. So klagt Ijob über einen „Gott [...], der mir mein Recht entzog“ (27,2) und wirft ihm die Willkürlichkeit seiner Handlungen vor: „Er, der im Sturm mich niedertritt, ohne Grund meine Wunden mehrt, er lässt mich nicht zu Atem kommen, er sättigt mich mit Bitternis.“ (9,17 f.) „Schuldlos wie schuldig bringt er um.“ (9,22) Vor diesem Hintergrund scheint das Gottesurteil, Ijob habe die Wahrheit über Gott gesagt, völlig unverständlich zu sein. Was also könnte es bedeuten, wenn es heißt, Ijob habe im Unterschied zu den Freunden gerecht von Gott geredet? Während die Freunde ihre Argumentation, Ijobs schlechtes Ergehen lasse auf seine Ungerechtigkeit schließen, logisch kohärent verfolgen, verwickelt sich Ijob durch seine Empörung über Gott unbemerkt in folgenden Widerspruch. Die Behauptung, seine Katastrophe sei ein von Gott an ihm verübtes Unrecht, geht nämlich einerseits davon aus, Gott sei der eigentliche Akteur hinter allem Weltgeschehen und Seinsgrund von allem. Andererseits ist damit aber auch vorausgesetzt, dass der von Ijob gebrauchte Gerechtigkeitsbegriff die Sache selbst der Gerechtigkeit trifft. Worin also besteht Ijobs Widerspruch? In seiner moralischen Empörung über Gott setzt er das Sein nicht nur als 80

ungerecht, sondern zugleich auch als gerecht voraus. Ungerecht ist es, weil Gott ihn nicht belohnt, sondern ohne Grund straft. Gerecht ist es dagegen, insofern sein Gerechtigkeitsbegriff, um wahr sein zu können, ein fundamentum in re benötigt. Die Gerechtigkeit, die Ijob in seiner Empörung in Anspruch nimmt, muss sein. Expliziert man Ijobs Voraussetzungen, dann behauptet er, Gott halte sich nicht an die Gerechtigkeit, die er doch selbst ist und die noch Ijobs begriffliche Unterscheidung zwischen Recht und Unrecht ermöglicht. Jetzt haben wir aber eine mögliche Antwort auf die Frage gefunden, warum Gott in der widersprüchlichen Argumentation Ijobs auch etwas Richtiges oder gar Wahres sehen kann. Denn die eine Seite des Widerspruchs lautet: Gott ist gerecht. Sie könnte gemeint sein, wenn es heißt, Ijob habe gerecht von Gott geredet. Die andere Seite des Widerspruchs, Gott sei ungerecht, wäre demnach die als Irrtum eingesehene Gottesvorstellung, welche Ijob widerrufen hat. Aber auch die Freunde haben stets die Gerechtigkeit Gottes betont. Im Unterschied zu Ijob sogar ganz ausdrücklich und eindeutig. Warum also unterscheidet Gott zwischen Ijob und den Freunden, indem er urteilt: „Ihr habt nicht recht von mir geredet wie mein Knecht Ijob“? Dieser Einwand ist nicht nur berechtigt, sondern auch notwendig, um gedanklich einen entscheidenden Schritt weiter zu kommen. Jetzt gilt es nämlich, den impliziten Gerechtigkeitsbegriff Ijobs und den Gerechtigkeitsbegriff der Freunde inhaltlich zu bestimmen und den Unterschied herauszustellen. Wir beginnen mit dem Gerechtigkeitsbegriff Ijobs. Legt man die explizite Seite seines Widerspruchs zugrunde, die These, Gott ist ungerecht, dann ist klar, was Ijob unter Gerechtigkeit versteht: den Tun-Ergehen-Zusammenhang. Denn er meint, für sein nach eigener Auffassung gutes Tun von Gott ein besseres Ergehen verlangen zu können. Im Prinzip wird dieser naive Vergeltungsglaube aber auch von den Freunden vertreten. Dass Ijob von seiner Gerechtigkeit und seiner Katastrophe auf die Ungerechtigkeit Gottes schließt, während die Freunde von Ijobs 81

schlechtem Ergehen auf seine Ungerechtigkeit schließen, ist nur ein unwesentlicher Unterschied, wenn man auf die Übereinstimmung beider Streitparteien im Argumentationsprinzip TunErgehen blickt. Jetzt ist aber noch die implizite Seite von Ijobs Widerspruch, die These, Gott ist gerecht, in Betracht zu ziehen. Bezieht man sie auf sein schlechtes Ergehen und auf die festgehaltene Prämisse, Ijob sei gerecht, dann folgt daraus, dass Ijobs Katastrophe keine Strafe Gottes ist. Insofern also Ijob von einem gerechten Gott und von seiner eigenen Gerechtigkeit ausgeht, behauptet er, dass sein schlechtes faktisches Ergehen, sagen wir jetzt ruhig: sein Pech in keinerlei kausaler Beziehung zu seinem moralischen Tun steht. Damit ist aber der von den Freunden vertretene moralische Tun-Ergehen-Zusammenhang von Ijob implizit negiert. Der wesentliche Unterschied Ijobs zu seinen Freunden besteht also darin, dass er den naiven Vergeltungsglauben zumindest implizit verwirft. Aus formallogischer Perspektive gerät er dadurch zwar in einen Selbstwiderspruch. Aber inhaltlich gesehen widerruft er damit bereits vor dem ausdrücklichen Widerruf die Annahme eines ungerechten Gottes.9 Und er widerspricht der Annahme eines naiven Tun-Ergehen-Zusammenhangs, was für unsere Fragestellung entscheidend ist, weil das ihn von den Freunden unterscheidet. Deshalb kann Gott zu den Freunden sagen, „ihr habt nicht recht von mir geredet wie mein Knecht Ijob“, ohne dass sich diese Aussage auf den späteren expliziten Widerruf beziehen muss. „Schone sein Leben!“ Diese Überlegung wirft auch ein Licht auf die immer wieder irritierende10 Episode der Wette. Man tut dem Autor des Buches Ijob sicherlich nicht Unrecht, wenn man davon ausgeht, dass Gott allwissend, allmächtig und auch gut ist. Aufgrund seiner Allwissenheit hat er demnach die Fähigkeit, Wesentliches von Unwesentlichem zu unterscheiden. Wegen seiner Allmächtigkeit kann er das Wesentliche auch verwirklichen und erhalten. Und 82

weil er zudem noch gut ist, wird er dieses Vermögen realisieren, sobald er die Welt erschafft. Für die Wette Gottes mit dem Satan folgt daraus: Reichtum und Gesundheit Ijobs, die Gott ja aufs Spiel setzt, sind unwesentlich, nicht notwendig, zufällig, wohingegen Ijobs zeitliches Dasein überhaupt wesentlich, notwendig und gegründet ist. Denn Gott lässt den Satan zwar nach Belieben über Ijobs Besitztümer und leibliche Unversehrtheit verfügen, gebietet ihm aber auch ausdrücklich: „[S]chone sein Leben!“ (2,6) Das deutet nun darauf hin, dass dem materiellen Dasein und seiner zufälligen Verumständung als solcher eine für den weisheitsvollen Plan der göttlichen Schöpfung konstitutive Funktion zukommt. Ijobs Wunsch zu sterben, den er in seiner Klage eindrucksvoll artikuliert, zeigt jetzt aber: Ijob hat diesen Sinn offenbar noch nicht verstanden, obgleich er früher selbst als Weiser aufgetreten ist, der Anderen nicht ohne Erfolg Lebensratschläge gegeben hat, wie wir aus der ersten Rede des Elifas erfahren: „Sieh, viele hast du unterwiesen und erschlaffte Hände stark gemacht. Dem Strauchelnden halfen deine Worte auf, wankenden Knien gabst du Halt.“ (4,4 f.) Das eigentliche Thema des Buches Ijob gewinnt an Kontur. Es geht um jene vermeintliche Weisheit, die sich für weise hält und auch von Anderen für weise gehalten wird, die aber nicht wirklich weise ist. Alles dreht sich um eine Frage, die in Gestalt der Theodizée- oder Sinnfrage immer wieder auftaucht und offenbar nicht auszurotten ist: Warum hat Gott eine endliche Welt erschaffen? Wozu ist ein vergängliches Leben hier auf Erden eigentlich gut? Wie ist das System beschaffen, zu dem ein zeitliches Dasein dem Zeugnis des Buches Ijob zufolge offenbar auch dann noch gehört, wenn es keinerlei physische Glückseligkeit mehr gewährt? In Anlehnung an Gen 3,19: „Denn Staub bist du, zum Staub musst du zurück“, könnte man schlicht formulieren: Warum „Staub“? Oder, mit Ijob zu sprechen und unter Rekurs auf das „Es werde Licht“ von Gen 1,3: „Wozu ‚Licht’?“ (Vgl. 3,23)

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Das Weltmaß des Menschen Im Namen der Gerechtigkeit empört sich Ijob. Über sein schlechtes Ergehen, die Freunde, aber auch über die ganze Schöpfung und Gott. Das Sein, auf das er sich dabei bezieht, setzt ihn als Individuum, seinen „Weg“ (17,9 u. 23,10; vgl. auch 13,15), ins Recht gegenüber der kosmischen Übermacht des Faktums seiner Katastrophe. Trotz seines irrtumsbasierten Hochmuts beweist Ijobs „metaphysische Revolte“11, dass der Mensch eine Würde besitzt, die ihn über sein raumzeitliches Schicksal erhebt und zum Maß aller Dinge macht. Für die Freunde ist ein Faktum, nämlich die Tatsache, wie es einem Menschen physisch ergeht, Erkenntnisgrund seines sittlichen oder seelischen Soseins. Ijob dagegen referiert implizit auf eine seiende Idee von Gerechtigkeit, die nicht von dieser Welt ist. Aus ihr schöpft er in Wahrheit die Kraft, der Verlockung zu widerstehen, wie die Freunde an Irdischem Maß zu nehmen. Freilich hieße es jetzt auch, die Sachnotwendigkeit des späteren Widerrufs zu verkennen, verlöre man die noch „frevelhafte“ Seite des mit den Freunden streitenden Ijob aus den Augen. Indem er nämlich blind davon ausgeht, bereits zu wissen, was Gerechtigkeit ist, fixiert er die Idee auf sein noch immer vorreflexiv-moralisches Unschuldsbewusstsein. So gerät er in den Widerspruch, im Namen der gewordenen Vorstellung der Idee die Idee zu negieren. Dadurch verrät sich Ijob. Denn sein Widerspruch zeigt, dass er noch nicht bewusst und frei zwischen Werden und Sein unterscheidet, obgleich seine Empörung diesen Unterschied bereits voraussetzt. Der „onto-logische“ Widerspruch Ijobs besteht also darin, dass er an Physischem und Metaphysischem zugleich Maß nimmt. Noch ist Ijob „Sklave seines Schöpfertums“12; noch „übernimmt seine Freiheit die Rolle des Zufalls.“13 Der Grund für das Gottesurteil, „ihr habt nicht recht von mir geredet wie mein Knecht Ijob“, liegt demnach in der einen Seite des Widerspruchs, in der Wahrheitsimplikation von Ijobs Empörung, dass eine faktische Welt nicht nach ihrem eigenen Maß 84

gemessen werden darf. Dies tun aber die Freunde und deshalb haben sie nicht die Wahrheit über Gott, den Menschen und die Schöpfung, über Welt gesagt. Man darf jedoch die andere Seite von Ijobs Widerspruch nicht vergessen, setzt er doch in seiner Revolte gegen Gott und das Sein sich und seine endliche Weisheit auf gewisse Weise absolut. Ijob kann an seinen Absolutheits-Status dann aber doch nicht wirklich glauben. Das Vertrauen in seine Weisheit und Gerechtigkeit ist keineswegs unangefochten. Besteht doch ein offenkundiger Unterschied zwischen einem ruhigen Aufsichnehmen des Schicksals und der aggressiven Auflehnung dagegen. Deswegen sind die Gottesreden auch notwendig, deren Ironie Ijob in Verlegenheit bringt. Dieser Engpass, in den das ironische Fragen Gottes den Vermessenen treibt, ermöglicht ihm die heilbringende Erkenntnis seiner Hybris. Ijob weiß jetzt, warum er seine metaphysische Revolte widerrufen bzw. das „Autonomie-Experiment“14 abbrechen soll. Deshalb, weil es im Grunde auch das ist, was er will. Tun-Ergehen und Freiheit Der Satan hat behauptet, Ijobs Frömmigkeit sei nur auf Gottes Segen berechnet und sobald dieser ausbleibe, werde er dem Allmächtigen „ins Angesicht fluchen.“ (2,5) Offenbar behält der Satan damit recht. Denn Ijob fängt bald an, Gott der Ungerechtigkeit anzuklagen. Jedenfalls sind sich die Wettenden darin einig, dass die Frömmigkeit Ijobs ohne Wert ist, sollte sie auf ein positives Ergehen kalkuliert sein. Das sittlich Entscheidende ist demnach, ob der Mensch die Tugend oder das Angenehme als obersten Zweck im Auge hat. Im Streitgespräch zwischen Ijob und den Freunden wird das Prinzip „do, ut des“ erneut verhandelt. Die Freunde interpretieren Ijobs Katastrophe explizit als gerechte Strafe Gottes. Der Verzweifelte muss feststellen: „Mein Verfall erhebt sich und tritt als Zeuge gegen mich auf; er widerspricht mir ins Gesicht.“ (16,8) Aber sie sind sich nicht nur gewiss, am Faktum des 85

Schmerzes die Ungerechtigkeit des Leidenden ablesen zu können. In ihrem Vergeltungskalkül gehen sie sogar so weit, dass sie ihm ein neues Glück in Aussicht stellen, falls er seine Freveltat beendet: „Kehrst du zum Allmächtigen um, so wirst du aufgerichtet.“ (22,23) Aber auch Ijobs „Prozess gegen Gott“ ist von der Überzeugung getragen, gerecht sei allein ein Zusammenhang von Tun und Ergehen. Denn aufgrund seiner Schuldlosigkeit beansprucht er, ein Recht auf Leidfreiheit zu haben. Dieses Recht bildet die vorausgesetzte Grundlage von Ijobs Empörung über sein Schicksal und dessen Verursacher. Ein letztes Mal taucht das Vergeltungsprinzip an prominenter Stelle am Ende des Textes auf. Zum Dank dafür, dass Ijob Fürbitte für die Freunde eingelegt hat, wird er von Gott mit neuer Gesundheit und der doppelten Wiederherstellung seines ursprünglichen Besitzes belohnt. Tun-Ergehen steht im Buch Ijob also in fünf unterschiedlichen Kontexten zum Thema. Erstens in der Wette zwischen Gott und dem Satan, durch die geprüft werden soll, ob Ijob nur fromm tut, weil er sich davon ein angenehmes Ergehen verspricht; zweitens in den Anschuldigungen der Freunde und drittens in ihrer Aufforderung an Ijob zur Umkehr; viertens als implizite Grundlage von Ijobs metaphysischer Rebellion und fünftens in Gottes Wiederherstellung des Ijob nach der sittlichen Tat. Befragen wir den Text nun daraufhin, wie diese fünf Varianten der Vergeltungstheorie je zu bewerten sind. In den ersten vier Fällen wird der Vergeltungsglaube als etwas Schlechtes und Hässliches, als Irrtum verworfen. Denn die Voraussetzung der Wette ist: Gibt sich Ijob den Anschein der Moralität letztlich nur um der physischen Glückseligkeit willen, dann ist er nicht wahrhaft fromm. Der Zynismus der Freunde und ihr Verständnis der von Ijob zu vollbringenden Umkehr wird später von Gott scharf verurteilt. Und Ijob muss seine Anklage Gottes schließlich aus Einsicht widerrufen. Den vier negativ bewerteten Tun-Ergehen-Hypothesen ist gemeinsam, dass sie die Spontaneität und Freiheit des Menschen 86

lähmen, der sein Handeln hier wie an einem Kosten-NutzenKalkül ausrichtet. Er fragt sich nämlich nicht mehr: „Was soll ich nach apriorischen Gesetzen tun?“, sondern: „Welche Folgen hat ein bestimmtes Tun für die Lustbilanz meines irdischen Daseins?“ Lust und Unlust sind jedoch relativ auf ein zunächst noch mehr oder minder zufällig gegebenes Wollen. Solange also ein willkürliches Belieben seine Zwecke bestimmt, interpretiert der Mensch sich und die Welt noch auf Tatsachenbasis und kann so unmöglich „Herr im eigenen Hause“ werden. Die Freunde raten Ijob, endlich mit seinen blasphemischen Gerechtigkeitsbeteuerungen aufzuhören, durch die er die Schuld für seine ganze Katastrophe ja letztlich auf Gott abwälzt. Indem sie ihm das Glück als Konsequenz des Widerrufs verheißen, versuchen sie, Ijob das Schuldeingeständnis schmackhaft zu machen. Dem nachzugeben hieße für Ijob aber, durch die Prüfung15 zu fallen und das Fromme nicht um des Frommen selbst, sondern nur um des Angenehmen willen zu tun. Zu ihren moralischen Vorwürfen angesichts seines schlechten Ergehens kommt noch, dass sich die Freunde von Ijobs Unschuldsbeteuerungen aufreizen lassen, den Leidenden brutal als „Frevler“ (vgl. bspw. 15,20 u. 18,5) zu beschimpfen. Seine Bitte: „Erbarmt, erbarmt euch meiner, ihr, meine Freunde!“ (19,21), bleibt unerhört. Ihre Versteifung auf die fixe Idee eines Tun-Ergehen-Zusammenhangs macht sie blind dafür, was nach dem Gebot der Menschlichkeit jetzt eigentlich zu tun wäre: Dem verzweifelt um den Sinn seines Lebens ringenden Freund beizustehen. Trotzdem hält Ijob an seiner Gerechtigkeit fest. Gegen die Freunde, aber auch gegen Gott, von dem er ja noch immer glaubt, dass er ihn ungerecht bestrafe. Aber im Namen welcher seienden Gerechtigkeit und welches seienden Freiheitsgesetzes könnte sich Ijob noch über einen ungerechten Gott empören, der Schöpfer von allem Seienden und daher im Grunde alles ist? Entsprechend sagt Ijob: „Wär ich im Recht, mein eigener Mund spräche mich schuldig, wäre ich gerade, er machte mich krumm.“ (9,20) Wenn Gott ungerecht ist, dann hat keine Gerechtigkeit mehr Substanz. Ijobs Anklage und die in ihr unter87

schwellig geltend gemachten „Schadensersatzansprüche“ entbehrten jeglicher Rechtsgrundlage. Gott der Ungerechtigkeit anzuklagen, ist ein Widerspruch in sich. Auf diese Weise behindert die Fixierung der Idee der Gerechtigkeit auf einen primitiven Vergeltungsglauben die Entfaltung genuin menschlicher Freiheit. Ijobs Revolte gegen das Sein in der Person Gottes macht seiner Spontaneität das ontologische Fundament streitig. Der Versuch der Freunde, Ijob mit Hilfe des Angenehmen zur Tugend zu verlocken, bestätigt nur den Verdacht des Satan, der Mensch sei unfähig, die Tugend um ihrer selbst willen zu üben. Und der letzte Schluss ihrer vermeintlichen Weisheit offenbart sich in der Brutalität ihres Umgangs mit dem um Mitleid flehenden Freund. Das ist das ganze Ausmaß des geistigen und sittlichen Unheils, das der von Ijob am Ende auch widerrufene und von Gott verurteilte Tauschhandel „Glück gegen Moral“ unter Menschen anrichtet. Trotzdem scheint sich das Tun-Ergehen-Prinzip genau in dem Moment zu bewahrheiten, da der Mensch nicht mehr mit göttlicher Belohnung oder Bestrafung für sein Tun rechnet. Den vier negativ zu deutenden Varianten des Vergeltungsglaubens steht im Buch Ijob eine positive fünfte gegenüber. Auf Ijobs Fürbitte für die Freunde, die zeigt, dass er ihnen verzeihen konnte, folgt seine Wiederherstellung durch Gott. Tut Ijob das Gute aus Einsicht in das Wesen des Guten und also um des Guten selbst willen, dann instrumentalisiert er es nicht mehr für andere Zwecke. Und prompt erhält er sein physisches Wohlergehen doppelt zurück. Wie ist das zu verstehen? Der Grund, warum der Glaube an einen Tun-Ergehen-Zusammenhang bis hin zur Rache so verlockend zu sein scheint, liegt letztlich darin, dass von Selbstbestimmung nicht mehr die Rede sein könnte, wenn die Handlungen des Menschen für ihn selbst völlig ohne Folgen blieben. Erst dann nämlich, wenn er durch seine Praxis die eigene Identität gestalten kann, ist er auch frei. Versteht sich der Mensch aber nur als physisches Wesen, das bestrebt ist, sein Dasein möglichst angenehm zu fristen, und beschränkt sich seine Vorstellung von der Tugend auf die Be88

folgung des von einem eifersüchtigen Gott willkürlich gesetzten Rechts, dann verliert er sich in seinem Freiheitswillen letztlich an eine ihn fremdbestimmende Macht. Die Zweideutigkeit der Vergeltungsmetapher im Buch Ijob verweist also auf die Gratwanderung der Erprobung menschlicher Freiheit. Diese Freiheit bleibt stets der Gefahr ausgesetzt, der Verlockung der Rache zu erliegen und die aus der Balance geratene Waage der Gerechtigkeit selbst auszugleichen, weil sie das dem Sein nicht zutraut.16 Das Vermögen zu verzeihen Es ist eines, den Menschen, ein Du oder sich selbst, aufgrund der Einsicht mit der Geschichte seiner Taten zu identifizieren, dass er sich durch sein Handeln frei selbst bestimmen kann, ein anderes, ihn moralistisch auf dieselbe zu fixieren. Die Erkenntnis der Endgültigkeit der Vergangenheit und der Offenheit der Zukunft dafür, vom Menschen in der Gegenwart gestaltet werden zu können, ermöglicht Ijob, sich selbst und seinen Freunden zu verzeihen und seine Lebenszeit „doppelt“ (vgl. 42,10), jetzt endlich auch im Bewusstsein seiner von sich als Mensch, zu besitzen. Ja, der Akt des Verzeihens ist im Grunde nichts anderes als einerseits die Identifikation dessen, dem verziehen wird, mit seiner Geschichte – denn wäre er mit seinen Taten nicht identisch, müsste ihm nicht verziehen werden – und andererseits die Unterscheidung seiner Vergangenheit von seiner Zukunft, in der er sich aus Freiheit weiter entwickeln und selbst formen und bilden kann. So erweist sich dem wahrhaft Verzeihenden nicht nur die Kompatibilität des qualitativen Unterschieds von Gut und Böse, ohne dessen Sein ein Verzeihen des Bösen absurd wäre, mit der Freiheit zur Wahl des Guten, sondern vor allem auch deren wesensnotwendige Verknüpftheit miteinander: „Jenseits von Gut und Böse“ ist keine Freiheit. Und ohne Freiheit kann von Gut und Böse nicht die Rede sein.

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„Wie Feuerfunken, die hochfliegen“ Falls es nun aber wirklich die Erkenntnis seiner Selbstgestaltungsfreiheit ist, durch die Ijob „in Staub und Asche aufatmet“, wie könnte er dann glücklich, „satt an Lebenstagen“, sterben, ohne die Gewissheit zu haben, dass sein „gewordenes Licht“ auch durch den Tod nicht vernichtet werden kann? Ist Ijobs Tod am Ende gar die Vollendung seines individuellen „Lichts“ – im Sein? Mag auch Elifas selbst, weil er die Tradition bloß wie eine auswendig gelernte Information besserwisserisch referiert, noch nicht begreifen, welche tiefe, vom Autor chamäleonhaft in der Rede eines der Freunde versteckte, Wahrheit er ausspricht, so kann einem Denken, das zwischen einer naiv-moralischen und metaphysischen Auffassung der so verwandlungsfähigen Vergeltungsmetapher im Buch Ijob unterscheiden gelernt hat, jetzt dennoch nicht mehr entgehen, was es eigentlich bedeutet, wenn er sagt: „Denn nicht aus dem Staub geht Unheil hervor, nicht aus dem Ackerboden sprosst die Mühsal, sondern der Mensch ist zur Mühsal geboren, wie Feuerfunken, die hochfliegen.“ (5,6 f.)

Anmerkungen 1

Die vorliegenden Ausführungen geben den leicht überarbeiteten und ergänzten Text eines Vortrages wieder, der im Rahmen eines Symposions des „Forschungskreises für Metaphysik“ am 15. 5. 2008 auf Schloss Schwanberg in Rödelsee gehalten wurde. 2 Die Bibel wird zitiert nach der so genannten „Einheitsübersetzung“, Freiburg 2003. 3 Hans Strauß übersetzt: „[A]ufgrund dessen verwerfe ich (mich) und bereue, als ‚Staub und Asche‘.“ (Ders., Hiob, 2. Teilband. 19,1-42,17, in: Biblischer Kommentar Altes Testament, Bd. XVI/2, Neukirchen 2000, S. 336; Herv. C. F.) Sein Textverständnis, welches die Wahl dieser Übersetzung bestimmt, beschreibt Strauß so: „Hiob hat für seinen Schöpfer und gegen sich selbst eine Wahl getroffen.“ (Ebd., S. 387) Unter der Voraussetzung freilich, dass sich Ijobs „Frage, ob und warum Gott Böses zuläßt in der Welt [...]

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letzten Endes als sinnlos erweist“ (ebd., S. 388), kann es nur ein EntwederOder geben: Die Entscheidung für Gott schließt die Entscheidung für das Individuum Mensch aus und umgekehrt. Diese moralische Auslegung verhindert eine rationale, intellektive Versöhnung mit der Endlichkeit. Ihr allein könnte der Mensch frei und mit Grund zustimmen. Ein „Aufatmen“, gar „in Staub und Asche“, weil der Mensch den Sinn und die Substantialität seines Fragens und Suchens erkannt hat, darf einfach nicht sein. Stattdessen ist das vermeintliche literarkritische Faktum der von Ijob „bereuten“ moralischen Schuld anzuerkennen. Konsequent folgte daraus aber auch, dass der schuldhafte Weg hin zu Ijobs „Reue“ besser nie gewesen wäre und man Ijob der Sache nach schließlich zustimmen müsste, wenn er klagt: „Ausgelöscht sei der Tag, an dem ich geboren bin, die Nacht, die sprach: Ein Mann ist empfangen.“ (3,3; Herv. C. F.) Das scheint zumindest die „klare [...] Antwort Hiobs in 42,2-6“ (ebd., S. 387; Herv. C. F.) zu sein. Aber wie „klar“ ist es noch, wenn Strauß nun von einer letztlich „sinnlosen Frage“ behauptet, „sie darf und soll gestellt und durchlitten werden“ (ebd., S. 388; Herv. C. F.)? Warum „soll“ das „Sinnlose“ sein? Oder soll dieses Sollen seinerseits, wie übrigens auch schon die Interpretation als Strafe für eine „Sünde“ der „Vertreibung aus dem Paradies“, die ja ebenfalls „einen Mann“ (Gen 4,1) zur Folge hat, über jede weitere Begründung erhaben sein? Handelt es sich vielleicht um ein geglaubtes und auch nur zu glaubendes Sollen, das „aufgrund“ eben eines Glaubens zu glauben ist? Haben wir es also mit einem Glauben zu tun, der selbst bloß geglaubt wird, mit einer „fides, quae creditur“, in deren Aporetik dann auch Straußens literarkritische Ijob-Deutung vor aller Literarkritik – diese prädeterminierend – immer schon steht? Zum Sachproblem des Glaubenszirkels auch dieser moraltheologischen Interpretation eines „sachgemäßen Verhältnisses zu Gott“ (ebd., S. 386), das sich „inhaltlich“ (ebd.) dann aber doch nur auf die Aufforderung an den Sünder beschränkt, das „offenbare Gotteshandeln“ (ebd., S. 387) endlich zur Kenntnis zu nehmen, vgl. Wiebke Schrader, Zur philosophischen Topologie des Glaubens. Eine systematische Erörterung, in: Philosophische Perspektiven. Ein Jahrbuch, Bd. 5 (1973), S. 236-257, v.a. S. 251 ff. Aus der von Schrader in ihrem problemgeschichtlichen und systematischen Zusammenhang aufgezeigten „fundamentaltheologischen Krise“ (ebd., S. 256) der Glaubensbegründung, deren Nichtbewältigung durch philosophisches Denken „das Wiederherrschendwerden eines strikten Autoritätsglaubens erzwingt“ (ebd.), führt auch Victor Maags Versuch nicht heraus, die unglückselige Trennung der, freilich pejorativ so bezeichneten, „rationale[n] Logik“ (ders., Hiob. Wandlung und Verarbeitung des Problems in Novelle, Dialogdichtung und Spätfassungen, Göttingen 1982, S. 191) von einer „Numinosität des Schicksalsdunkels“ (ebd.) mit dem Buch Ijob durch einen „der Wirklichkeit adäquaten Glauben zu überwinden.“ (Ebd., S. 192) Denn die

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„Wirklichkeitsadäquatheit“ bzw. Wahrheit des Geglaubten ist es ja, die Schraders Problemverweis zufolge hier nur geglaubt und eben noch nicht vernünftig eingesehen werden kann. Auch Georg Fohrer übersetzt: „Darum widerrufe ich und bereue in Staub und Asche!“ (ders., Das Buch Hiob, in: Kommentar zum Alten Testament, Bd. XVI, Gütersloh 1963, S. 531; Herv. C. F.), weil er in 42,6 lediglich einen moralischen Akt der „Buße“ sieht, der „voll Trauer [...] wegen des Früheren“ (ebd., S. 536) geschieht. Doch muss mit der Klausel „in Staub und Asche“ im Kontext des 42. Kapitels jetzt nicht unbedingt jenes traditionelle moralische „Asche auf mein Haupt“ gemeint sein, mit dem Fohrer seine Deutung begründet. „Staub“ könnte nach Gen 3,19 ebensogut auch die Sterblichkeit des Menschen überhaupt bedeuten und „Asche“ wäre dann mit Ijobs Krankheit (vgl. 2,8) in Verbindung zu bringen. Denn das „Sitzen ‚inmitten der Asche‘ “ gehört zwar auch nach Friedrich Horst zu den „Riten bei Trauer und Buße“ (ders., Hiob, 1. Teilband, in: Biblischer Kommentar Altes Testament, Bd. XVI/1, Neukirchen 21969, S. 27). Aber es verweist außerdem auch auf eine der bei „[s]chweren Hauterkrankungen“ üblichen „Quarantänemaßnahmen“ (ebd.). Also spricht nichts dagegen, dass in 2,8 noch die medizinische und die moralische, auf Ijobs zu diesem Zeitpunkt noch vorhandenen Vergeltungsglauben bezugnehmende, Implikation gilt, während in 42,6 die letztere aus besserer Einsicht suspendiert ist. Dass der reuige Ijob am Ende der Erzählung „in einem echteren Sinne wieder ist, was er war: der wahrhaft Glaubende“ (Georg Fohrer, Das Buch Hiob, a.a.O., S. 536; Herv. C. F.), leuchtet ohnehin nicht recht ein, bleibt Fohrer doch die Angabe des Merkmals schuldig, wodurch sich diese „echtere“ Frömmigkeit Ijobs von der früheren unterscheidet. „[D]ie Lösung des existentiellen Problems des Buches Hiob“ (ebd.) bestehe jedenfalls in Ijobs „Einsicht, daß das Leid auf einem rätselvollen und undurchschaubaren, aber doch sinnvollen Handeln Gottes beruht“ (ebd.). Also werden auch in dieser Interpretation das Individuum Ijob und seine Frage in einer moraltheologischen „fides, quae“ erstickt. Denn wie anders als „sola gratia“ könnte je der Sinn dessen, was keinen für den Menschen einsichtigen Sinn hat, von ihm eingesehen werden?! 4 Artur Weiser will der in Verlegenheit bringende und zu einem tieferen Begreifen auffordernde Widerspruch auf Bildebene, „daß die von den Freunden vertretene Theorie der Vergeltung schließlich doch wieder zu ihrem Recht komme und Hiob am Ende für seine Haltung ‚belohnt‘ werde“ (ders., Das Buch Hiob, in: Das Alte Testament Deutsch. Neues Göttinger Bibelwerk, Teilband 13, Göttingen 21956, S. 269) nur als ein „naheliegende[s] Mißverständnis“ (ebd.) erscheinen. „So mag vielleicht in der volkstümlichen Hiobüberlieferung der glückliche Ausgang der Hiobgeschichte verstanden worden sein.“ (Ebd.) In Wahrheit habe sich Ijob „in der Fürbitte ‚für den Nächsten‘ zum Werkzeug der göttlichen Gnade [...] machen lassen“, weshalb

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auch die „Segnung des Hiob mit den Gütern irdischen Glücks [...] im Zuge der gleichen Aktion göttlicher Güte [geschieht], der Hiob seine Rechtfertigung und die Freunde durch Hiobs Vermittlung ihre Versöhnung verdanken“ (ebd.; Herv. C. F.). Warum also ist Ijobs Wiederherstellung durch Gott Weiser zufolge keine Vergeltung im Sinne einer Belohnung? Weil Ijob, so Weisers Interpretation, die ihrerseits auf der höchst problematischen Rechtfertigungslehre Luthers basiert, gar nicht selbst der Urheber eines gerechten Werks sein kann: „Bis zum Ende bleibt die Initiative des Handelns bei Gott“ (ebd.). Wer selbst keine gute Tat zu vollbringen vermag, kann für sie auch nicht belohnt werden. Von Weisers fideistischem Standpunkt aus gesehen ist es dann freilich auch „müßig, nach den Gründen des Gottesurteils über Hiob, daß er ‚recht geredet‘ habe, zu fragen“ (ebd., S. 267). Denn es stand schon vor der Interpretation fest, dass nur das „sola gratia“ (ebd.) der „Grund“ sein darf. 5 Maag vertritt zwar u.a. gegen Georg Fohrer [vgl. ders. (wie Anm. 3), S. 539: „Eigentlich enthalten nur die Hiobworte 40,4-5 und 42,2-6 das ‚Wahre‘ über Gott.“] die Auffassung, dass das Gottesurteil in einer ursprünglicheren Fassung des Textes auf Ijobs Reden im Dialog mit den Freunden Bezug nimmt: „Weil der Hiob-Dichter damit Ernst macht, daß der, gegen den Hiob aufbegehrt, nicht Gott ist, hat er in seiner Originalfassung Hiob auch nicht widerrufen lassen: Kein Gedanke daran, daß Hiob ein Wort von dem, was er in der Erwiderung auf die Freundesreden hat verlauten lassen, zurücknehmen oder bereuen müßte! Darum auch kein Gedanke daran, daß Gott ihn als reuigen Sünder annähme. Vielmehr: So, als gegen die Freunde und gegen ihr falsches Gottesbild räsonnierender Hiob ist er Jahwä recht! Daran braucht die Exegese gar nichts zu relativieren oder abzuschwächen.“ [Victor Maag (wie Anm. 3), S. 192 f.] Dabei übergeht Maag jedoch, dass Ijob bereits in seiner Klage vor dem Reden der Freunde und erst recht im eigentlichen Dialog mit ihnen nicht nur ein Gottesbild, sondern Gott selbst anklagt. Wäre es in Ijobs Augen nicht der wirkliche Gott, der ihm noch in Gestalt der Freunde Unrecht tut (vgl. 16,7: „Den Kreis der Freunde hast du mir verstört“), seine ganze Aufregung wäre völlig unmotiviert. Dieses sein Gottesbild vom bösen Schöpfer mit Grund und aus Einsicht, nicht jedoch wegen eines vorreflexivmoralischen Skrupels, widerrufen zu können, ist Voraussetzung für Ijobs Versöhnung mit der Endlichkeit, auf deren Gelingen gerade die für Maag so sehr „zum Nachteil der Einheitlichkeit und Verständlichkeit des Ganzen“ (ebd., S. 194) gereichende Endform des Textes versteckt hinweist und so dem vorurteilsfrei suchenden Leser auch den Schlüssel zur vernünftigen Lösung des Rätsels an die Hand gibt. 6 Für Victor Maag wird der Sinn des, aus verschiedenen literarischen Schichten zusammengesetzten, heute vorliegenden Ijob-Textes durch die spätere Wiederaufnahme des „verräterischen Passus 42,7-9“ „vollends schleier-

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haft.“ [Ders. (wie Anm. 3), S. 217] Für diese Kompilation zeichnen Maag zufolge „einfache Gemüter“ verantwortlich, die mit dem „konservatorischen Eifer von allerletzten Abschreibern [...] aus alten Vorlagen glaubten wieder beibringen zu müssen, was nach ihrer Meinung der Textüberlieferung ‚entgangen‘ war.“ (Ebd.) Dieser „leidige Umstand einer widersprüchlichen Überlieferung“ (ebd., S. 215) ist für Maag nun auch der Grund, warum „dem orthodoxen Juden vor der Vollendung seines vierzigsten Altersjahres [...] der Umgang mit dem Hiob-Buch untersagt“ (ebd., S. 217) ist. Maags gewagte Hypothese von den „einfachen Gemütern“ steht und fällt jedoch mit der Angemessenheit seines nicht mehr nur „rein“ literarkritischen Verständnisses dieses Endtextes, das er in seiner Inhaltsangabe wohl auch deshalb mit so schonungsloser Offenheit an den Tag legt, weil er ihm die vermeintlich humanere Lösung eines von ihm literarkritisch rekonstruierten authentischeren Ursprungstextes gegenüberstellen will, dessen „Originalität“ und „bessere Verständlichkeit“ dann freilich aber auch von einer Auffassung des Humanen abhängen, die Maag vor aller Literarkritik und in dieselbe mitbringt: „Wenn Gott den Standpunkt vertritt, daß Recht hat, wer Macht hat, kann Hiob nur antworten, wie er es auf diese Rede tut: Widerruf leisten in Staub und Asche (Kap. 42,1-6). Mit dem bedingungslos kapitulierenden scheint Jahwä zufrieden zu sein. Es ist, als hätte er Hiob durch sein Schicksal nur zu der einen Einsicht führen wollen, daß ein Mensch Gott gegenüber weder zu fragen noch zu rechten habe, weil dessen Machtüberlegenheit ihn der Verantwortung gegenüber seinen Geschöpfen enthebe.“ (Ebd., S. 12) Allgemein ist zu sagen, dass eine neue Kompilation alten Textmaterials die Autorschaft für den dadurch eventuell entstandenen völlig neuen Sinnzusammenhang nicht ausschließt, auch wenn für dessen Erkenntnis ein geistiger Akt nötig sein sollte, der nicht mehr nur unter einer unreflektierten fideistischen Optik um Fragen einer „konkreten historischen Situation“ (ebd., S. 9) zirkuliert. 7 Hans Strauß (wie Anm. 3), S. 396. 8 In diesem Sinne heißt es bei Melanie Köhlmoos, Das Auge Gottes. Textstrategie im Hiobbuch, Tübingen 1999, S. 349: „Das Urteil über das Reden der Freunde hat nur dann Sinn, wenn Eliphas die Chance gehabt hätte, überhaupt zu Gott zu reden.“ Wenn sie nun aber fortfährt: „Dies ist in der Tat der Fall: Eliphas hatte eine Begegnung mit Gott. Die Stimme des Schöpfers hat ihm in 4,17-21 eine Rätselfrage gestellt, die Eliphas nicht beantwortet hat, weil er JHWH nicht erkannt hat“, und schreibt: „Eliphas Versagen ist schuldhaft, wie sich in dem Moment ergibt, in dem Hiob dieselbe Chance hat und sie ergreift, nämlich Gott auch außerhalb der Grenzen theologischer Theoriebildung wahrzunehmen“ (ebd.), dann bleibt dabei außer Acht, dass das Gottesurteil nicht nur Elifas, sondern ebenso auch Bildad und Zofar betrifft. Also wäre es nach der Argumentation von Köhlmoos zwar gerecht in Bezug auf

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Elifas, hinsichtlich seiner beiden Gefährten jedoch ungerecht. Dem ist zu entgegnen: Sind Ausnahmen von Gottes Gerechtigkeit möglich, dann kann von einem gerechten Gott nicht mehr wirklich die Rede sein. Falls aber der Gott im Buch Ijob ungerecht ist, verliert Köhlmoos’ Beziehung von 42,7 auf das Traumgesicht, von dem Elifas im vierten Kapitel des Buches berichtet, ihre Motivation und Plausibilität, da ein ungerechter Gott per definitionem keine Chancengleichheit gewähren muss. 9 Eine ähnliche Intuition hat Martin Remus, Menschenbildvorstellungen im Ijob-Buch: ein Beitrag zur alttestamentlichen Anthropologie, Frankfurt/M. 1993, S. 115, Anm. 446: „Und erweist sich nicht Ijob in allem Zweifel, in aller Verzweiflung, in aller Niedergeschlagenheit, in allen Tiefen, die er durchlebt, letztlich doch als stark, wenn er den ihm dämonisch erscheinenden Gott zum Rechtsstreit herausfordert und sich gegen diesen Gott in die Arme eines ihm zugewandten, ihn verstehenden Gottes zu flüchten sucht?“ Doch muss aus fachphilosophischer Perspektive jetzt auch gesagt werden, dass Remus’ Gebrauch der nietzscheanischen Terminologie von „stark“ und „schwach“ und einer „Umwertung der Werte“ (ebd.) mit dem Sachgehalt des Buches Ijob nur schwer vereinbar ist. 10 So bildet das Hauptmotiv der pessimistischen Ijob-Deutung eines Schopenhauerianers unserer Zeit eben jene ihm klar und deutlich sich als „Testveranstaltung“ und „Ergebenheitsexperiment“ im Rahmen von Gottes „Konkurrenzgerangel mit Satan“ zeigende Wette. (Vgl. Ludger Lütkehaus, Hiobs Prozess gegen Gott, in: ders., Das nie erreichte Ende der Welt. Erzählungen von den ersten und letzten Dingen, Frankfurt/M. 2007, S. 101-130, S. 107 f.) Doch fragt sich, ob diese moralisch empörte Lesart, in der Gott als „Rabenvater“ (ebd., S. 113), „Sadist“ (ebd., S. 114)) und „Zyniker“ (ebd., S. 129) beschimpft wird, falls sie bereit ist, auch die letzten Schlüsse aus ihren Prämissen zu ziehen, um eine nun ihrerseits zuhöchst zynische Konsequenz bezüglich des Individuum Mensch prinzipiell überhaupt noch herumkommen kann, die auch schon bei Lütkehaus selbst an einer höchst merkwürdigen Stelle durchbricht: „Aber Hiob musste sich inzwischen auch fragen, warum er denn immer noch nach Gerechtigkeit rief.“ (Ebd., S. 122) 11 Zu diesem Terminus Albert Camus’ vgl. den gleichnamigen Aufsatz in: ders., Der Mensch in der Revolte. Essays, übers. v. Justus Streller, Reinbek b. Hamburg 252003, S. 33 ff. 12 Vgl. Wiebke Schrader, Gott als Weltproblem oder Der Begründungsengpaß des anthropologischen Weltgrundes, in: Perspektiven der Philosophie. Neues Jahrbuch, Bd. 3 (1977), S. 115-132, S. 132. 13 Rudolph Berlinger, Die Weltnatur des Menschen. Morphopoietische Metaphysik. Grundlegungsfragen, Amsterdam 1988, S. 121. 14 Zum Sachproblem und seiner problemgeschichtlichen Erörterung vgl. Wiebke Schrader, Die Auflösung der Warumfrage, Amsterdam 21975 und

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dies., Das Experiment der Autonomie. Studien zu einer Comte- und MarxKritik, Amsterdam 1977. 15 Freilich weiß Ijob zunächst noch nichts von dieser Prüfung. Dennoch ahnt er bereits in der Phase der Revolte, worum es geht: „[P]rüfte er mich, ich ginge wie Gold hervor.“ (23,10) Dies trifft jedoch erst auf den durch Gotteserkenntnis und nicht in einem vorreflexiv moralischen Sinne geläuterten Ijob von Kapitel 42 zu. 16 Zur Ambivalenz der Vergeltung vgl. auch die tiefschürfende philosophische Analyse des Schwures bei Rudolph Berlinger, Das Nichts und der Tod, Frankfurt/M. 21972, S. 98: „Das Wort gilt, es kann nicht mehr zurückgenommen werden, weil es im Sein hinterlegt ist. Wird es gebrochen, so hat Vergeltung deshalb einen Sinn, weil durch sie das in sein Recht eingesetzt wird, was durch das Sein gilt. Vergeltung unter dem Horizont des Nichts ist die Urversuchung, in der Realität durch das Seiende selbst zu bestimmen, was gültig ist. Das Seiende aber vermag erst zu gelten, sofern es seiend ist und dadurch seine Teilhabe am Sein ans Licht kommt. Das Nichts aber versucht, das Seiende zur Instanz seiner selbst zu machen. Das Seiende aber steht in sich selbst, sofern es aus dem Sein ist.“

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Edgar Früchtel NICHTS ALS DIE NACKTE WAHRHEIT? Überlegungen zu einer Metaphorologie des Unbegrifflichen Die ursprüngliche Wahrheit ist unsagbar und kann nur durch Bilder verdeutlicht werden. Der Begriff vergegenwärtigt zwar Abwesendes, ist aber begrenzt auf Definibles. Dennoch vermag Sprache über Endliches hinaus zu deuten und versucht im Mythos, der in der antiken Vorstellung als göttliche Gabe verstanden wird, Transzendentes darzustellen. Auch das Mittelalter entwickelt ein System der Offenbarungshermeneutik zur Deutung der Welt wie zur Festlegung der Aufgabe, Moral und Stellung des Menschen im Kosmos. Will man Welt verstehen, so muß man im Sinne eines christlich interpretierten Neuplatonismus und der Formel „verum et factum convertuntur“ eine Vorstellung der göttlichen Schöpfung entfalten. Wenn aber die Sprache nicht mehr unmittelbar den Dingen ähnelt, die sie bezeichnet, ist sie dennoch nicht von der Welt getrennt. In einer anderen Form ist sie weiterhin der Ort der Enthüllungen und hat teil an dem Raum, in dem die Wahrheit sich gleichzeitig manifestiert und äußert. (Michel Foucault)1

. Die nackte Wahrheit Als Papst Paul III. Farnese am 31. Oktober 1541 in einem feierlichen Meßgottesdienst das von seinem Vorgänger Clemens VII. 1534 in Auftrag gegebene Werk Das Jüngste Gericht des bereits betagten Michelangelo (1475-1565) „enthüllte“, löste dies einen unglaublichen Skandal aus. Die Kritiker nahmen am Realismus der dargestellten Figuren Anstoß, da diese teils in unverhüllter Nacktheit oder in allzu sinnlichen Posen gezeigten Personen die Heiligkeit der Sixtinischen Kapelle entwürdigten.2 Man hatte vergessen, was der Kirchenvater Laktanz über die „natürliche Nacktheit der Wahrheit“ einst gesagt hatte: „Aber

Gott wollte, daß die Natur der Wahrheit so sei, daß sie als einfache und nackte Wahrheit einsichtiger ist, weil sie ja von sich aus genügend geschmückt ist und deshalb durch die Zutaten äußerlichen Schmuckes geschminkt, nur verdorben wird.“3 Daß im „Jüngsten Gericht“ oder Totengericht die Seelen sich dem Richter unbekleidet stellen, geht letztlich wohl auf ägyptische Vorstellungen zurück. Platon berichtet darüber im Gorgias.4 Inwiefern aber ist die „Rede von der nackten Wahrheit“ keine Tautologie, sondern eine „Metapher“? Als Metapher hängt die nackte Wahrheit für Blumenberg „aufs engste zusammen mit Deutung und Bedeutung der Kleidung oder Verkleidung, denen je entsprechend Nacktheit sich ebenfalls differenziert als Durchschautsein einer Täuschung, einer Maskierung oder als schamverletzende Enthüllung, Bruch eines Mysteriums.“5 Diese moderne Beschreibung der „nackten Wahrheit“ als Metapher nimmt antikes Gedankengut auf. Metapher wird in der lateinischen Sprache nach Cicero mit translatio6 wiedergegeben und leitet sich von „ich trage hinüber“ ab. 7 Ursprünglich ist Metapher ein Begriff der Rhetorik und Stilistik und „beruht im Allgemeinen auf der Vergleichbarkeit eines sinnlich nicht auffälligen Gegenstandes mit einem sinnlich anschaulichen und setzt an die Stelle des gewöhnlichen, abstrakten oder farblosen Ausdrucks ein lebendiges Bild.“8 Wendet man diese Definition aus dem Jahre 1846 auf unser Beispiel von der nackten Wahrheit an, so haben wir im Epitheton „nackt“ den sinnlich anschaulichen Begriff, der aus dem „sinnlich nicht auffälligen Gegenstand“ ‚Wahrheit‘ ein „lebendiges Bild“ macht. Das Epitheton „nackt“ läßt den „Kern“ des abstrakten Begriffs „Wahrheit“ aufscheinen. Die Metapher versucht das Unbegriffliche in die Vorstellungsmöglichkeit zu bringen und fungiert als Chiffre, als Verweis auf etwas, das außerhalb der menschlichen Sprachfähigkeit liegt. Cicero leitet die Entstehung der Metapher aus einem Mangel ab: Sowie die Kleidung, die anfänglich zur Abwehr der Kälte erfunden worden sei, später dazu diene, den Körper zu schmücken und ihm ein stattliches Aussehen zu geben, so werde die Übertragung eines Be98

griffs zunächst durch einen Mangel hervorgerufen, dann aber zur Ergötzlichkeit häufig angewendet. Sogar die Bauern benutzten Wendungen wie „die Weinstöcke treiben Augen“, „Üppigkeit findet sich in der Saat“, „freudvolle Saatfelder“. Wenn man etwas, das man durch ein eigentliches Wort kaum ausdrücken könne, durch ein übertragenes Wort (tralato [verbo]) aussage, so erläutere die Ähnlichkeit der Sache, die wir durch ein entlehntes Wort (alieno verbo) ausdrücken, das was wir begriffen haben wollen (id, quod intellegi volumus). Diese Übertragungen seien also Entlehnungen (mutuationes), da man das, was man nicht habe, anderswoher nehme.9 Cicero erweitert den Begriff der Metapher dahingehend, daß das Unsagbare durch sagbare Sprachbilder verdeutlicht wird. Dies entspricht dem umgekehrten Weg Michelangelos im Jüngsten Gericht, der in aller Deutlichkeit darstellt, was die christliche Überlieferung und Dogmatik in schriftlicher Form über das Jüngste Gericht als Folge der Sündhaftigkeit jedermann „vor Augen geführt“ hatte. In dieser Weise werden Bild, Zeichen, Symbol, Allegorie und Metaphern zu Hilfsmitteln menschlicher Kommunikation und führen über das „Sagbare“, also über die Welt der Begriffe, hinaus. Denn es gibt, wie Wittgenstein sagt, „allerdings Unaussprechliches. [...] es ist das Mystische.“10

II. Vom Sagbaren zum Unsagbaren Der erste Satz der Aristotelischen Metaphysik, alle Menschen streben von Natur aus nach Wissen,11 begrenzt ja dieses Streben nicht auf den mundus sensibilis, den erfahrbaren Bereich, und läßt die theoretische Neugierde auch nach dem bestimmenden Woher dieser Welt fragen. So stellt etwa Calvin fest, daß die „geistige Mitgift“ den Menschen zum Einblick in diesen Urgrund befähigt. Für Calvin war „die erste Ausstattung des Menschen mit diesen herrlichen Gaben so hervorragend, daß Vernunft, Einsicht, Klugheit und Urteilskraft nicht nur zur Lenkung des irdischen Lebens ausreich99

ten, sondern gerade dazu, daß die Menschen durch diese Fähigkeiten über das Irdische hinaus bis zu Gott und zur ewigen Glückseligkeit gelangen konnten.“12 Die Möglichkeit aber sei durch den Sündenfall eingeschränkt worden. In seiner Theorie der Unbegrifflichkeit versucht Blumenberg am Beispiel der Falle zu zeigen,13 daß der „Begriff“ sich aus der Notwendigkeit einer actio per distans entwickelt habe. Die Konstruktion einer Falle setzt die Vorstellung des Tieres und seiner Lebensgewohnheit voraus. Ist sie aufgestellt, handelt sie für den abwesenden Jäger, umgekehrt ist bei der Herstellung der Falle das Tier selbst abwesend, sein Begriff aber dem Hersteller gegenwärtig. „Insofern ist die Falle der erste Triumph des Begriffs.“14 Weil aber die Jagd auf Großwild kaum einem Einzelgänger mit den damaligen Mitteln möglich war, wird sie – wie Blumenberg fortfährt – „notwendig zur vergesellschaftenden Aktion. Durch sie wird der nun erst sprachlich realisierte Begriff zum Instrument organisierten Verhaltens.“15 Aber sowohl der Begriff wie auch das Ergebnis der Vergesellschaftung haben nur vorläufigen Charakter. Beide sind veränderbar, da sie an die jeweilige Situation, also an Zeit und Raum gebunden sind. Durch den Zeichencharakter des realisierten Begriffs kann der in einer Gemeinschaft lebende Mensch seine Gedanken und Wünsche, seine Erfahrungen und Absichten mitteilen. Die sprachlichen Zeichen evozieren in unserem Bewußtsein die uns durch die Muttersprache eingeprägten Vorstellungen.16 Sprache ist deshalb nie etwas Abgeschlossenes oder, um es mit Humboldt zu sagen, Sprache „selbst ist kein Werk (Ergon) sondern Tätigkeit. Ihre wahre Definition kann daher nur eine genetische sein.“17 Sie ist also „auch nicht einmal in der durch sie gegebenen Masse von Wörtern und Regeln ein daliegender Stoff, sondern eine Verrichtung, ein geistiger Process, wie das Leben ein körperlicher.“18 Dieser Prozeß ist die Bedingung der Möglichkeit für das menschliche Denken überhaupt. Deshalb muß jede Metapherntheorie davon ausgehen, „daß Sprache konstitutiv oder grundlegend ist für die Seinsverfassung des Seienden, das wir Mensch nennen, daß Sprache für das Sein des Menschen in100

tegrierend ist, daß der Mensch durch sie wirklich und wahrhaft das ist, was er ist, und sich auf diese Weise durch Sprache von jedwedem anderen Wesen unterscheidet.“19 Inwiefern aber ist Sprache für den Menschen integrierend? Mit dem Begriff versuchen wir das Wesen eines Seienden in unsere Vorstellungswelt zu überführen. Wir versuchen die Dinge zu benennen, Seiendes zu denken und im Wort zu identifizieren: „Der Mensch ist der Nennende, daran erkennen wir, daß aus ihm die reine Sprache spricht. Alle Natur, sofern sie sich mitteilt, teilt sich in Sprache mit, also im Menschen. Darum ist er der Herr der Natur und kann die Dinge benennen. Nur durch das sprachliche Wesen der Dinge gelangt er aus sich selbst zu deren Erkenntnis – im Namen.“20 Sprache bleibt dennoch ein Rätsel und verweist auf die Endlichkeit und Unvollkommenheit der menschlichen Sprachfähigkeit. Schon Parmenides sagt: „Darum wird alles nur Name sein, was die Sterblichen in ihrer Sprache festgesetzt haben im Vertrauen darauf, daß es wahr sei: Werden und Vergehen, Sein als auch Nichtsein, Verändern des Ortes und Wechseln der leuchtenden Farbe.“21 Dieses Fragment kann als Klage über den Verlust der im Mythos noch gegebenen Einheit von bezeichnendem Wort und bezeichneter Sache verstanden werden und nimmt Platons Auseinandersetzung mit den Sophisten vorweg. Dabei handelt es sich um die Frage, ob Sprache von Natur aus gegeben, und also ein ist, oder ob sie nur durch Konvention entstanden, und also ein ist.22 Platon behandelt dieses Problem in seinem Dialog Kratylos, dessen Namengeber in diesem Gespräch die Meinung vertritt, „es gebe in allen Sprachen eine natürliche Richtigkeit der Beziehungen aller Worte auf die Dinge und unwahre Aussagen seien unmöglich, da sinnvolle Feststellungen sich nur auf das bezögen, was wahr sei.“23 Am Ende seines Lebens – so überliefert Aristoteles24 – habe Kratylos den Standpunkt vertreten, Sprache solle überhaupt vermieden werden und statt zu sprechen, habe er nur noch seine Finger bewegt. Wir können nur vermuten, daß Kratylos aus seinem früheren sprachphilosophischen Ansatz in der Nachfolge 101

Heraklits dieses Verhalten vielleicht damit begründete, daß man über die sich stets verändernde Natur keine richtige Aussage machen könne. Wie immer diese Anekdote auch gedeutet wird, aus den überlieferten, Kratylos vielleicht nur unterschobenen Aussagen muß geschlossen werden, daß er keine Erklärung fand für die Bedeutung fiktiver Gegenstände und seine These von der natürlichen Richtigkeit der Namen nicht verifizieren konnte. 25 Daß Sprache mehr ist als ein Zeichengeben mit Fingern liegt auf der Hand. Daß dieses „Mehr“ auch übersteigert werden kann und Redner bisweilen viele Worte verwenden und dennoch nichts aussagen, verweist auf das Problem der sprachlichen Grundlagen. Sucht man tragfähige Fundamente in der Sprache selbst, geht es einem wie Augustinus, der diese Aporie in einem Vergleich schildert: „Denn mit Wörtern über Wörter zu reden, ist genauso verwickelt, wie wenn man Finger mit Finger verflicht und aneinander reibt: bis auf den, der es selbst tut, ist kaum jemand in der Lage, zu unterscheiden welche Finger jucken und welche den juckenden helfen wollen.“26 Eine ähnliche Erfahrung macht schon Platon und sucht daher die Fundamente der Sprache außerhalb der sprachlichen Welt – freilich mit sprachlichen Mitteln – in den Ideen. Die Ideen als ewige zeit- und raumlose Mustergebilde nach denen der Demiurg die Welt gestaltet, sind Schaubilder der Seele in ihrer Präexistenz. Diese metaphysische Begründung veranschaulicht Platon durch einen Mythos, da man über die Ideen nicht wie über zeitliche und räumliche Objekte diskutieren kann: „Denn es steht damit nicht so, wie mit anderen Lehrgegenständen: es läßt sich nicht in Worte fassen, sondern aus häufiger gemeinsamer Bemühung um die Sache selbst und aus gemeinsamen Leben entsteht es plötzlich – wie ein durch einen überspringenden Funken entzündetes Licht – in der Seele und nährt sich dann durch sich selbst.“27 Diese von der Seele in der Präexistenz erschauten „Bilder“ muß die Seele sich in einem Akt der Wiedererinnerung im hiesigen Leben vergegenwärtigen. Durch die Materie der sinnlich erfahrbaren Welt sind die Bilder zwar weniger deutlich und „verschattet“, aber naturgegeben ( ) und dienen 102

als sprachlich gefaßt und „beschrieben“ dem zur Annäherung an die Wahrheit. Andererseits kann mit Begriffen und Worten, wenn sie losgelöst von diesem Ursprung sind, Mißbrauch getrieben werden. Man kann lügen und verletzen oder – wie die Sophisten aus platonischer Sicht – die bessere Sache zur schlechteren und die schlechtere Sache zur besseren machen.28 Für den Sophisten Gorgias besitzt „die Macht des Wortes dieselbe Bedeutung und Kraft für das Gefüge der Seele wie das Gefüge von Heilmitteln für die Natur der Körper.“29 Weil aber Heilmittel mißbraucht werden, und dadurch Krankheiten hervorrufen können, birgt auch die Macht des Wortes dieses Risiko, weshalb Hölderlin sagen kann: „und darum ist der Güter Gefährlichstes, die Sprache den Menschen gegeben.“30 Im Gespräch sind Formulierungen möglich, die freudige oder verletzende Bilder in unserem Bewußtsein hervorrufen können. Ohne Sprachbilder gibt es kein bewußtes Leben, denn auf sprachlich gefaßten Vorstellungen und Meinungen beruht unser Handeln wie auch unser Nichthandeln. Da Vorstellungen aus falschen Voraussetzungen und Täuschungen entspringen können, die dennoch unser Handeln auslösen und prägen, stellt sich das Problem der Unterscheidung von Meinen und Wissen. Platon läßt im Menon Sokrates fordern, man müsse die handlungsleitenden Meinungen auf ihre Richtigkeit prüfen. Eine „richtige“ Meinung ( ) kann zu „Wissen“ werden, wenn sie ihre Begründung in der Wiedererinnerung der Seele findet. Nur dadurch sei die richtige Meinung als Wissen gefestigt und, wie es wörtlich heißt, „gebunden durch denkende Erkenntnis des Grundes. Das aber ist […] die Wiedererinnerung.“31 In platonischer Sicht begründet das – wenn auch getrübte – Erinnerungsbild vom metaphysischen Grund in der Seele das handlungsleitende Wissen, das daher ein ist.

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III. Sprache als Dolmetscherin göttlicher Weisheit Sprache in ihrer Brückenfunktion vermittelt zwischen der Welt des Geistes und der der Materie. Diese Ambiguität der Sprache ist zwar, wie Novalis sagt, ein „abgedroschener Gemeinplatz, der aber gleich Leben und Neuheit gewinnt, wenn man seine Anschaulichkeit bis zu einer Art von Instinkt der Urteilskraft erhöht.“32 Einerseits bedarf die Alltagssprache deshalb keiner großen Interpretation, da ihren Begriffen meist Gegenstände unmittelbarer sinnlicher Erfahrungen zugrundeliegen. Andererseits müssen Darlegungen, die mit Bildern arbeiten und daraus womöglich Theorien entwickeln, oft erst erläutert und „gedeutet“ werden. Der Begriff „Deuten“, etymologisch von „Diut“ = Volk abgeleitet, hat den Sinn, etwas „deutlich“ zum Gemeingut eines Volkes zu machen.33 Solche „Verdeutlichungen“ wurden in der Antike besonders der Dichtung Homers zugeschrieben, vor allem von den alexandrinischen Philologen. Man nannte dieses literarische Genos nach dem Gotte Hermes . Als Gott der Wegweisung hatte er nach den mythischen Erzählungen auch die Aufgabe die Worte des Göttervaters zu verdolmetschen. Da diese Mythen als von den Göttern inspiriert galten, glaubte man in diesen Darstellungen der Welt der Götter und Menschen sei Wahrheit verborgen. Echte Weisheit konnte nur ein Gott besitzen, Menschen waren allenfalls fähig „Freunde der Weisheit“ zu sein.34 Wissen war, wie Sokrates erzählt, eine Gabe der Götter „an die Menschen [...] einmal durch irgendeinen Prometheus herabgeworfen zugleich mit hellstem Feuerglanz; und unsere Altvorderen, die besser als wir waren und näher an den Göttern wohnten, haben uns dies als Kunde überliefert.“35 Die angenommene Nähe der Vorfahren zu den Göttern brachte es mit sich, daß die Weisheit der Alten hohe Verehrung fand. Dieses der göttlichen Allwissenheit zumindest ähnliche Wissen müsse man nur aus der durch die Zeit erfolgten Verschleierung befreien und durch Erläuterungen und Kommentare deuten. Weil manche Mythen dadurch jedoch 104

noch keine „begreifbare[n] Anwendungsmöglichkeiten“ boten, entwickelte man die allegorische Methode um damit, wie Demokrit erklärt, die in der Tiefe ruhende Wahrheit ans Tageslicht zu bringen.36 Mit der allegorischen Methode deutete man also den tiefen Sinn der Dichtungen und Mythen und versuchte so den „Hintersinn“, die zu ergründen. Theagenes soll mit dieser Methode als erster die Theomachie, den XX. Gesang der Ilias, interpretiert haben.37 Die Schüler des Anaxagoras sahen in den Götternamen und in den Gottheiten Abstrakta als . So verstanden sie Zeus als (Geist) oder Athene als (Kunst).38 Später bauten die Stoiker mit dieser Methode das System ihrer Naturallegorese auf. Neben solchen Deutungen versuchten Philologen in Dichtungen den Sinn der Mythen zu entschlüsseln. Einer der ersten Kommentatoren war wohl Aristarch, der unter Ptolemaeus VI. Philomentor (180-145 v. Chr.) in Alexandria lebte. Den Mythos selbst nennt später Maximus von Tyros (ca. 125-185 n. Chr.)39 einen , also einen Dolmetscher. Durch seine Ehrfurcht vor den „Rätseln“ in Dichtung und Philosophie, worüber der Mythos handele, sei er von all’ dem, was aufgrund der menschlichen Schwäche nicht durchschaubar ist, der bessere Dolmetsch.40 Diese Aussage zeigt, daß zu Zeiten des Maximus von Tyros die klassische Ansicht von der vollkommenen Kongruenz von Logos und Kosmos zumindest in Zweifel gezogen wird. Eine solche Kongruenz hätte ja bedeutet, daß die Sprache der „eigentlichen“ (also „bildlosen“) Rede durchaus in der Lage sei, den Kosmos erklären zu können.41 Eine solche Übereinstimmung beruht jedoch auf der Voraussetzung, es sei ausgeschlossen, „daß die übertragene Rede etwas leisten könnte, was das nicht äquivalent zu42 wege brächte.“ Für Maximus verdeutlicht der Mythos mit seinen Bildern die „Rätsel“ in Dichtung und Philosophie. Für ihn bedeutet der Mythos nichts anderes als „ein durch anderen Schmuck geschützter Logos“43. Mythen sind zwar „weniger deutlich als ein Logos, aber deutlicher als ein Rätsel“. Das zeigt, 105

daß selbst in dieser Zeit das Vertrauen auf die allenthalben wirkende Macht der Rhetorik zwar gedämpft, aber immerhin in der Glaubwürdigkeit der Sprache des Mythos durchaus wirksam empfunden werden konnte. Für Maximus führt die Unbegrifflichkeit des rätselvollen Daseins gleichsam über die Vakanz des Begriffs in die Metaphernwelten44 des umschreibenden Mythos und erzeugt den Zustand des Staunens. Derjenige nämlich, wie Aristoteles sagt,45 „der im Zweifel und im Staunen über eine Sache ist, glaubt diese nicht zu kennen. Deshalb ist der Philomythos [derjenige, der den Mythos liebt] irgendwie ein Philosoph.“46 Weil aber „alle Menschen von Natur aus nach Wissen streben“47, ist die Begrenzung dessen, was man wissen will und wissen kann, immer schon eine Provokation, die nach Möglichkeiten der Überschreitung, nach der possibilitas transcendendi, strebt. Eine solche Überschreitung ist nur dann möglich, wenn man sinnlich Erfahrbares als Metapher oder Symbol auf den vermuteten Bereich der Unbegrifflichkeit überträgt und dies in zu deutenden Geschichten wie den Mythen erzählt. Der Begriff endet „in der Mystik, die Metapher im Mythos“48. Dies entspricht freilich einer Interpretation unter einem modernen Aspekt, der auf der Trennung von Ideellem und Reellem beruht. Der ursprüngliche Mythos aber kennt den Gegensatz von unmittelbarem Sein und mittelbarer Bedeutung nicht. Für „den Mythos, sofern er von seiner Grund- und Urform noch nicht abgewichen und von seiner Ursprünglichkeit noch nicht abgefallen ist“, besteht „vielmehr ein Verhältnis realer Identität. Das ‚Bild‘ stellt die ‚Sache‘ nicht dar – es ist die Sache.“49 Unser modernes Bewußtsein hat die Vorstellung einer von göttlicher Allgegenwart durchgriffenen Welt verloren, und damit auch die Möglichkeit, in einer solchen Identität von Reellem und Ideellem zu leben.

IV. Göttliche Offenbarung und allegorischer Schriftsinn Die christlich-jüdische Tradition unterscheidet Schöpfer und Geschöpf und weiß sich im Besitz der Offenbarung als eines 106

von Gott geschenkten Wissens. Dieses Wissen besitzt zwar eine sprachliche Struktur, darf aber nicht hinterfragt werden, weil das bestimmende Woher ein unbegrifflicher und nicht benennbarer Gott ist. Darin besteht die „elementare Verlegenheit jeder Theologie, über Gott unentwegt sprechen zu sollen, ohne über ihn etwas zu sagen sich zutrauen zu dürfen.“50 Wird im platonischen Modell die Richtigkeit einer Handlungsmaxime dadurch begründet, daß die Seele sie sich aus der präexistenten Schau durch Wiedererinnerung vergegenwärtigt, so nimmt in der Interpretation dieses Modells im jüdisch-christlichen Monotheismus die Offenbarung den Platz der platonischen Ideenschau ein. Wahrheit aus der Schrift kann nur dann erkannt werden, wenn man sich um sich selbst durch reinigende Erkenntnis des Herzens gekümmert hat. „Die reinigende Selbsterkenntnis“ ist „nur unter der Bedingung möglich, daß bereits ein grundlegendes Verhältnis zur Wahrheit, der Schrift und der Offenbarung“ besteht.51 Ein solches Verhältnis ist allein durch das „Vertrauen“ auf den Wahrheitsgehalt der heiligen Schriften gegeben. Das Begriffsfeld von (Vertrauen) umfaßt ebenso das lateinische fides (Glaube) wie Treue und Zutrauen. Philon Alexandrinus betrachtet die , also den Glauben, „sich gerade im Denken an Gott zu binden und ihm zu vertrauen“52 als Voraussetzung aller Tugenden und interpretiert die Tora allegorisch als die Wegweisung zum Gottvertrauen. Für die christlichen Kirchenväter wird die Allegorese die bevorzugte Deutungsmethode der Bibel. Um die einer Predigt zugrundeliegende Bibelstelle für ganz verschiedene Bildungsschichten verständlich zu machen, entwickeln die Kirchenväter die Methode der verschiedenen Sinnebenen, die über Jahrhunderte Anwendung findet. So begründet z.B. Origenes (185253/4) seine dreifache Interpretation mit Philon anthropologisch in Analogie zu Leib, Seele und Geist des Menschen: „Der Einfältige soll vom ‚Fleische‘ der Schrift erbaut werden – so nennen wir die auf der Hand liegende Auffassung – der ein Stück weit Fortgeschrittene von ihrer ‚Seele‘ und der Vollkommene [...] erbaut sich aus ‚dem geistlichen Gesetz‘.“53 107

Nikolaus von Lyra (1270-1349) faßt diese Interpretationsmethode in folgenden Merkvers zusammen: „Littera gesta docet, / quid credas allegoria, / moralis, quid agas, / quo tendas, anagogia. „Fakten lehret der Wortsinn, den Glauben die Allegorie; Handlungen lenkt der Moralsinn; das Ziel zeigt die Anagogie.“54 Das Buch der Bücher wird früh als Anleitung für alle Fragen des Lebens absolut gesetzt und läßt alsbald die Beschäftigung mit „weltlichem Wissen“ obsolet erscheinen, hatte doch Paulus die Weisheit der Welt eine Torheit vor Gott genannt.55 Dazu kommt die Entwertung der irdischen Welt, da man das Leben hier und jetzt nur als ein notwendiges Durchwandern eines Jammertals versteht, dessen Ziel – zumindest aus orthodoxer Sicht – das Paradies des ewigen Lebens ist. Das griechische Ideal des theoretischen Lebens wird als visio beatifica ins Jenseits versetzt.56 Damit gilt jegliche Beschäftigung, die nicht zum Lebensunterhalt und nicht zum erhofften Ziel, dem himmlischen Vaterlande, beiträgt, als sündhaft. So interpretiert Clemens Alexandrinus die Irrfahrten eines Odysseus als ein Umklammern der Welt und tadelt den homerischen Helden, weil er sich nicht um die Unsterblichkeit kümmert.57 Für Tertullian endlich ist im Anschluß an Paulus Philosophie etwas, „wovor man sich hüten muß“, da „nach Jesus Christus das Forschen nicht mehr nötig“ sei und sich auch jede weitere Untersuchung erübrige, „seit das Evangelium existiert“.58 Damit ist – methodologisch gesehen – ein auf Bildvorstellungen gestütztes System, das sich im Besitz der Wahrheit glaubt, gegen weitere Untersuchungen und weiteres Hinterfragen geschützt. Die Ablehnung der Forschung als curiositas, als Neugierde, die in der Tradition zunächst nur als Gier nach sinnlicher Lust gilt,59 verfestigt sich in der Verallgemeinerung als Sünde und Verstrickung in die Welt der Materie zur Immunitätsstrategie des Systems. Das menschliche Streben nach Wissen und die Erkenntnis, daß man bei diesem Streben an nicht zu überschreitende Grenzen stößt, wird mit Hilfe der ars rhetorica ebenso überspielt wie die Problematik der Theodizee. Ein paradiesisches Jenseits des ewigen Lebens wird mit idealisierten Welt108

vorstellungen ausgeschmückt und als Wirklichkeit ausgegeben. Die Strategie, die sich hinter diesem Vorgang verbirgt, besteht darin, den Mangel der menschlichen Begrifflichkeit durch eine Bildersprache zu überwinden, die allerdings nur einer naiven Vorstellung von Wirklichkeit genügen konnte. Es dauerte lange, bis die christliche Theologie imstande war, andere Deutungen zu finden.60 Aus dem Bewußtsein des erwähnten Mangels, der aus der Begrenztheit menschlicher Erkenntnis und endlichen Denkens folgt, entspringen solche Versuche, durch Übertragung des Begrifflichen ins Unbegreifliche, zur Transzendenz zu gelangen. Seit Augustinus ist dies das große Thema der christlichen Theologie. Für den Bischof von Hippo Regius muß ein solches Unterfangen scheitern, wenn es nicht auf der Voraussetzung einer geglaubten Offenbarung basiert. Deshalb lehnt er es ab, Körperliches einfach auf Geistiges zu übertragen.61 Er fordert vielmehr eine „Reinigung unseres Verstandes, wodurch jenes Unaussagbare auf unaussagbare Weise geschaut werden kann“62. Das Unbegriffliche als das Nicht-Aussagbare, das ineffabile, wird mit dem Akt der Schau ins Bild gesetzt, womit allen jenen ermöglicht wird, die durch den Glauben „auf erträglichere Wege geführt“ werden, dies Bild ergreifen zu können. Die Schau des „in63 neren Menschen“, des platonischen ist deshalb gegeben, weil der homo interior ein Spiegel dessen ist, den wir bereits in diesem Leben als Rätsel und Bild des Urgrundes zu sehen vermögen.64 Mit der Spiegelmetapher verbindet sich die Metapher der Wegweisung zum Urgrund. Das Bild von Schau und Weg bleibt dabei im Bereich der deutungsbedürftigen Rätsel. Der Mensch ist in seinem Denken und Sein an die Endlichkeit seines Daseins gebunden. Wahrheit und Unendlichkeit können vielleicht angerührt, nie aber begriffen werden. Weil aber der Mensch sich als Wesen weiß, das nicht so ist, wie es sein sollte, versucht er dieses Defizit durch den Mythos und die narrative Theologie zu bewältigen. So sieht die christliche Interpretation diese Defizienz als Folge der Sündhaftigkeit und des Paradies109

verlustes, sucht aber gleichzeitig durch das Theologumenon der analogia entis65 und der Erlösungshoffnung eine Brücke zur Transzendenz zu bauen. Aus dem Alltagsleben weiß man, daß Menschen Instrumente Maschinen oder Artefakte nur dann wirklich verstehen können, wenn sie sie selbst erschaffen oder deren Gesetzmäßigkeit durchschaut haben. Übertragen auf die Geistnatur Gottes, ergibt sich für Augustinus folgender Schluß: „Alle seine Geschöpfe insgesamt, die geistigen und die körperlichen, kennt Gott nicht, weil sie sind, sondern sie sind nur deshalb, weil er sie kennt.“66 Nosse et fecisse, erkannt zu haben und geschaffen zu haben, sind bei Gott identisch. Daher ist allein Gott derjenige der die Welt kennt und Wahrheit besitzt.67 Die Identität von Denken und Sein im Sinne eines christlich interpretierten Neuplatonismus führt zur scholastischen Formel des verum et factum convertuntur, die Ideen sind zu Gedanken Gottes geworden sind.

V. Schaffen nach unserem Bild So unterschiedlich Platonismus und christliche Theologie auch sein mögen,68 gehen beide doch von der Idee eines guten Schöpfergottes aus und entfalten sie in unterschiedlichen symbolischen Systemen. Man kann einwenden, daß bei beiden ein Anthropomorphismus insofern vorliegt, weil der in der mythischen Deutung zum liebenden, neidlosen, allwissend gewordene Gott die Vergöttlichung eines Idealmenschen darstellt. Allerdings wird man „niemals ein Verständnis für Mythologie gewinnen, ehe man nicht gelernt hat, daß das, was wir Anthropomorphismus, Personifikation oder Beseelung nennen, eigentlich für das Wachstum unserer Sprache und Vernunft durchaus notwendig war. Es war völlig unmöglich, die äußere Welt zu erfassen und festzuhalten, zu erkennen und zu verstehen, zu begreifen und zu benennen, ohne diese fundamentale Metapher, diese Universalmythologie, dieses Blasen unseres eigenen Geistes in das Chaos der Objekte und das Wiedererschaffen nach unserem Bilde.“69 110

Den ersten Schritt in dieser von Max Müller, dem großen Mythologen des 19. Jahrhunderts, geschilderten Entwicklung taten wohl die griechischen Philosophen. Als sie „den Gedanken der Welt und den Gedanken des Seins zu denken unternahmen, setzten sie diese entschlossene Weltlichkeit ihrer Religion in die Sprache der Begriffe um, indem sie die Ordnung des Seienden dachten.“70 Diese Ordnung des Kosmos bestand zwar noch bis etwa zum ersten Jahrhundert vor Christus, „aber ein Schritt weiter, und die Kräfte, die er [der Kosmos] hier noch in sich bindet, werden über ihn Herr; sie lösen ihr Geheimnis nicht mehr in ihm auf, er selbst löst sich in ihr Geheimnis auf, er wird hindeutend, er wird zur Erscheinung, zum Symbol, und aus den Kräften werden Geister [...] Urformen und Ausflüsse des Unaussprechlichen.“71 Dieses Geheimnis des Kosmos und damit die Urformen des Unaussprechlichen zu deuten, bildet seitdem die Aufgabe von Theologen, Philosophen und Dichtern.72 Die Instrumente von Deutung und Interpretation bilden Symbolik und Allegorie, Metapher und Bild. „Denn Interpretation wird ja erst da zu einer Kunst – zu einer Kunst der Divination könnte man sagen –, wo als Prämisse gilt, daß die Objektivierungen, auf die sie sich bezieht, notwendig hinter dem zurückbleiben, was sie objektivieren.“73 Deutung und Interpretation sind daher dynamische und letztlich nicht abschließbare Prozesse. Goethe hat dies in seinen Maximen und Reflexionen beschrieben: „Die Symbolik verwandelt die Erscheinung in Idee, die Idee in ein Bild, und so, daß die Idee im Bild immer unendlich wirksam und unerreichbar bleibt und, selbst in allen Sprachen ausgesprochen, doch unaussprechlich bliebe. Die Allegorie verwandelt die Erscheinung in einen Begriff, den Begriff in ein Bild, doch so, daß der Begriff im Bilde immer noch begrenzt und vollständig zu halten und zu haben und an denselben auszusprechen sei.“74 Damit deutet Goethe zwar die „nackte“ Wahrheit nicht aus, bietet aber eine Wegweisung75 zur Interpretation des Buches der Natur wie auch der Mythen und Erzählungen von Gott und der Welt. 111

Anmerkungen 1

Michel Foucault, Die Ordnung der Dinge, Frankfurt 1974, S. 68. Zu den einzelnen Vorwürfen gegen das „Jüngste Gericht“ und zur Geschichte des Skandals vgl. André Chastel, Chronik der italienischen Renaissancemalerei 1280-1580, Fribourg 1984, S. 188-207. 3 Auf diese Laktanz-Stelle (Divinae Institutiones III, 1, 3) bezieht sich Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie, Frankfurt/Main 1998, S. 61. Vgl. a.a.O. insgesamt Kapitel IV „Die Metaphorik der nackten Wahrheit“, S. 62 ff. 4 Vgl. Platon, Gorgias 523 e1 ff. Zur Tradition vgl. u.a. Jan Assmann, Weisheit und Mysterium. Das Bild der Griechen von Ägypten, München 2000, S. 71ff. 5 Blumenberg (wie Anm. 3), S. 61. 6 Auctor ad Herennium IV, 34, 45: „Translatio est cum verbum in quandam rem transferetur ex alia re, quod propter similitudinem recte videbitur posse transferri.“ 7 Vgl. Platon, Timaios 26 c: (vom Mythos in die Realität versetzen); Kritias 113 a: (die sie in ihre eigene Sprache übersetzt hatten). 8 Karl Friedrich von Nägelsbach, Lateinische Stilistik, 9. vermehrte und verbesserte Aufl., besorgt von Iwan Müller, Nürnberg 19059, S. 539. 9 Vgl. Cicero, De oratore, III, 38, 156. Auch „Ungebildete“ – „non modo urbanorum sed etiam rusticorum [sermo]“ (ebd. 24, 81). Zur Entwicklung und näheren Bestimmung der Metapher, vgl. immer noch: Richard Volkmann, Die Rhetorik der Griechen und Römer in systematischer Übersicht, Leipzig 18852, S. 417 ff. Zur Einarbeitung in die Metapherntheorie der Philosophen bei Quintilan vgl. Anselm Haverkamp, Metapher. Die Ästhetik in der Rhetorik, München 2007, S. 26 ff. 10 Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus 6. 522; vgl. Hans Blumenberg, Ästhetische und metaphorologische Schriften, Frankfurt/Main 2001, S. 199. 11 Aristoteles, Metaphysik , 1, 980 a1 12 „His praeclaris dotibus excelluit prima hominis conditio, ut ratio, intelligentia, prudentia, judicium, non modo ad terrenae vitae gubernationem suppeterent sed quibus transcenderent usque ad Deum et aeternam felicitatem.“ Inst. Christ. I, 15,8 (Joannis Calvini Institutio Christianae Religionis cum brevi adnotatione atque indicibus locupletissimis ad editionem Amsdelodamensem accuratissime exscripi curavit A. Tholuck, Edinburgh 1874, vol. I, p. 137. 13 Hans Blumenberg, Theorie der Unbegrifflichkeit, Frankfurt/Main 2007, S. 11 f. 2

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Ebd. S. 14. Ebd. 16 Vgl. Ferdinand de Saussure, Grundfragen der allgemeinen Sprachwissenschaft, Berlin 19672, S. 15: „Zwischen allen Individuen, die so durch die menschliche Rede verknüpft sind, bildet sich eine Art Durchschnitt aus: alle reproduzieren – allerdings nicht genau, aber annähernd – dieselben Zeichen, die an dieselben Vorstellungen geknüpft sind.“ 17 Wilhelm v. Humboldt, Über die Verschiedenheit des menschlichen Sprachbaues und ihren Einfluß auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechtes, S. 12, in: W. v. H., Werke in fünf Bänden, hrsg. v. Andreas Fleitner u. Klaus Giel, Bd. III: Schriften zur Sprachphilosophie, Darmstadt 19795, S. 418. 18 Ebd., S. 184. Diese Interpretation der Aussage, daß Sprache Energeia ist, bildet gleichsam den Kerngedanken Humboldts. Wenngleich die Begriffe Ergon und Energeia „nur“ Hapaxlegomena bei Humboldt sind, so kann man die Bedenken Michael Böhlers, die auf dem schon bei Herder zu findenden Gegensatz von Ergon und Energeia bauen, weshalb also dieser Gegensatz „nicht ganz zu Recht“ im Zentrum der Humboldtschen Sprachphilosophie steht, vernachlässigen. Vgl. W. v. H., Schriften zur Sprache, hrsg. v. Michael Böhler, Stuttgart, 1973, S. 248 f. 19 Rudolph Berlinger, Die Weltnatur des Menschen. Morphopoetische Metaphysik. Grundlegungsfragen, (Elementa; 48), Würzburg/Amsterdam 1988, S. 341. 20 Walter Benjamin, Sprache und Geschichte. Philosophische Essays, ausgew. v. Rolf Tiedemann, Stuttgart, 1995, W, S. 34 f. 21 Parmenides, Frg. 8, 38 = Fragmente der Vorsokratiker, hrsg. v. Hermann Diels u. Walther Kranz, Berlin 19516 (= VS) Bd. I, S. 238. 22 George B. Kerfeld und Hellmut Flashar, Die Sophistik, in: Grundriß der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, Bd. 2/1 Basel 1998, S. 19. 23 Ebd., S. 89. 24 Ebd., S. 89, Zitat: Aristoteles Met. , 5, 1010 a11-115. 25 Vgl. Arno Ros, Begründung und Begriff. Wandlungen des Verständnisses begrifflicher Argumentation, Bd. 1 Antike, Spätantike und Mittelalter, Hamburg 1989, S. 76 f. 26 Augustinus, De magistro IV, 14 (= CESL 29, 171: Nam verbis de verbis agere tam implicatum est, quam digitos digitis inserere et confricare, ubi vix donoscitur nisi ab eo ipso, qui id agit, qui digiti pruriant et qui auxilientur prurientibus. Zur Verwendung der Metapher vgl. Dieter Lau: Metapherntheorien der Antike. Ein Beitrag zur Grundforschung der Literaturwissenschaft, (Lateres; 4), Frankfurt/Berlin/Bern,/Bruxelles/New York/Oxford/Wien 2006. 27 Platon, 7. Brief 341 b5-d2 ; vgl. Arno Ros (wie Anm. 25), S. 79. 15

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Protagoras, VS B 2, 80 A 21 und 21 a, vgl. 80 C 2. Gorgias, Loblied auf Helena, VS B 2, 82 A 11, 14; vgl. Platon, Theaitetos. 167 a und Phaidros 270 b, ferner Sextus Empiricus, Adversos Mathematicos II, 66. 30 Hölderlin, zitiert nach Martin Heidegger, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung, Frankfurt 19815, S. 35. 31 Platon, Menon 98 a4: „die Vorstellungen sind beharrlich: „ . [...] “. Zur Unterscheidung von richtiger Meinung, von Wissen und von höchster Erkenntnis mit weiteren Platonstellen und Literaturangaben vgl. Christina Schefer, Platons unsagbare Erfahrung. Ein anderer Zugang zu Platon, (Schweizerische Beiträge zur Altertumswissenschaft; 27), Basel 2001, S. 43. Diesen von Platon beschriebenen Prozeß kann man als Beleg dafür in Anspruch nehmen, daß für ihn Philosophie wie die Künste auf „Meinungen“ aufbauen, also in „Imaginationen“ ihren Ausgangspunkt haben, in der Philosophie aber begründet werden. Zum Problem vgl. Hermann Gaus, Philosophischer Handkommentar zu den Dialogen Platos. Zweiter Teil, erste Hälfte, Bern 1956, S. 154: „Aller Gehalt in der Philosophie stammt nicht aus dem Verstand [...], sondern aus der Imagination oder um es kurz zu sagen, aus der ästhetischen Phantasie.“ 32 Novalis, Werke. Tagebücher und Briefe Friedrich von Hardenbergs, hrsg. v. Hans-Joachim Mähl u. Richard Samuel, Bd. 1, München/Wien 1978, S. 531 (Brief an den Bruder Erasmus vom 16. März 1793). 33 Vgl. Julius Stenzel, Philosophie der Sprache, in: Handbuch der Philosophie, München-Berlin 1934, S. 99. 34 Vgl. Platon, Phaidros 278 d3 f. Gott allein kennt die Wahrheit. Vgl. Xenophanes VS, B 1, 21 A 24. Deshalb ist Gott allein . Diese Tradition wird auf Pythagoras zurückgeführt. Vgl. Herakl. Pont. I, 1. Fr. 98 (Voß) [= Diog. Laert., Prooem. I, 12]; vgl. Clem. Alex., Strom. IV, 9, 1 (GCS II, 252, 3). In jüdisch-christlicher Tradition ist Gott „der einzig Wissende“ und Philo v. Alex. erklärt dies mit Gen. I, 31: „Gott sah alles, was er geschaffen hatte, und siehe, es war sehr schön“. Den Grund für das alleinige wirkliche Wissen Gottes sieht er in seiner Schöpferkraft. Denn „niemandem wäre es möglich das Schöpfungswerk genau zu durchschauen“ (De migr. Abrah. 134 f. = 2, 204, 17 f. CW). Dies sei allein dem Schöpfer vorbehalten. Nur ihm sei die Wahrheit offenbar, weil er ihr Ursprung ist (ebd.). Laktanz nimmt dies als Bestätigung dafür, daß Wahrheit den Menschen nur durch Gottes Schenkung gegeben werden kann: „veritas, id est arcanum summi Dei, qui fecit omnia“. Gott aber „aperuit oculos […] et notionem veritatis munus suum fecit“ (Inst. Divin. I, 5 f.). Vgl. Blumenberg, Paradigmen (wie Anm. 3), S. 50. Vgl. Platon, Symposion 203 c ff; Phaidros 278 cd. 35 Platon, Philebos 16 c5 ff. Daraus entwickelt sich der Topos der „Sapien29

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tia veterum“ (Weisheit der Alten), der bis in die Neuzeit benutzt wird. Die berühmteste Sammlung unter diesem Titel ist wohl die von Francis Bacon von Verulam (1561-1626) aus dem Jahr 1620. Im Vorwort dazu findet sich die Erklärung des Autors, der „das verborgene und geheime Wissen der Alten, das von der Geschichte und Kenntnis der folgenden Zeitalter durch einen Schleier […] getrennt scheint“, in diesem Werk darlegen will. 36 Demokrit VS II, 68 B 117; vgl. Isidor, Etym. VIII, 12: „Democritus, qui dixit tamquam in puteo alto, ita ut fundus nullus sit, ita in occulto iacere veritatem“. Dem widerspricht, wie Blumenberg bemerkt (Paradigmen [wie Anm. 3], S. 53) Laktanz, Inst. Divin. III, 28, 14: „non enim tanquam in puteo demersa est veritas, quo vel descendere vel etiam cadere illi licebat; sed tanquam in summo montis excelsi vertice vel potius in coelo: quod est verissimum.“ 37 Vgl. VS I, 8, 2. 38 Vgl. Metrodoros v. Lampsakos Frg. 6 = VS II, 61, 6. 39 Vgl. Rudolf Pfeiffer, Geschichte der klassischen Philologie. Von den Anfängen bis zum Ende des Hellenismus, Hamburg 1970, S. 258 ff. 40 Maximus Tyrius, Dissertationes 4, 5 (= p. 32 f.), ed. M. B. Trapp, Leipzig 1994. 41 Die hier in Zweifel gezogene Kongruenz läßt die Möglichkeit offen, die Welt „symbolisch“ oder bildlich zu deuten. Die Bedingung der Möglichkeit dafür ist die im gesamten Mittelalter immer wieder vertretene Grundüberzeugung, „daß die Welt mit dem Menschen durch dasselbe – in beiden gegenwärtige – Bedeutungssystem verbunden ist. Die Welt ist voller Sinn, den der Mensch zu entziffern und sich anzueignen vermag. Die Weisheit wird zur Weisheit der Welt, wenn sie die Botschaften der Dinge richtig interpretiert.“ Remi Brague, Die Weisheit der Welt. Kosmos und Welterfahrung im westlichen Denken, München 2006, S. 153. 42 Hans Blumenberg, Paradigmen (wie Anm. 3), S. 9. Wie man aus Rhetorik , 9, 1410 b ff. erschließen könnte, setzt Aristoteles wahrscheinlich eine solche Möglichkeit voraus, 43 Maximus Tyrius, Dissertationes 4, 5 = (p. 33), (wie Anm. 40). 44 Vgl. Hans Blumenberg, Theorie der Unbegrifflichkeit, hrsg. und m. e. Nachwort vers. v. Anselm Haverkamp, Frankfurt/Main 2007, S. 74 f. 45 Aristoteles, Metaphysik , 2, 982 b17; vgl. Hans Blumenberg, Arbeit am Mythos, Frankfurt/Main 1979, S. 33: „Der Philosoph hat etwas für den Mythos übrig, weil er aus dem Stoffe ist, der auch die Attraktion der Theorie ausmachen soll.“ 46 Dabei ist freilich zu bedenken: „eine verbindliche Festlegung von „Mythos“ gibt es so wenig wie von dem, was ein Bild ist“. Denn „der ursprüngliche Mythos verknüpft elementare Erfahrungen der eigenen Existenz, der Gesellschaft und der Natur zu einem imaginativen, emotionalen und handlungs-

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leitenden symbolischen Weltgefüge.“ Reinhard Brandt, Mythos und Mythologie, in: Mythos und Mythologie, hrsg. v. R. Brandt u. Steffen Schmidt, Berlin 2004, S. 9 f. Die Diskussion über Deutungs- und Bedeutungsmöglichkeiten von Mythos und deren Erforschung kann hier nicht entfaltet werden. Vgl. u.a. Kurt Hübner, Die Wahrheit des Mythos, München 1985; Gerhart v. Graevenitz, Mythos. Zur Geschichte einer Denkgewohnheit. Von Giordano Bruno bis Richard Wagner, Stuttgart 1987; Die Eröffnung des Zugangs zum Mythos, hrsg. v. Karl Kerényi, (W d. .F; XX), Darmstadt 1976; Paul Veyne, Glaubten die Griechen an ihre Mythen?, Frankfurt 1987. 47 Aristoteles, Metaphysik , 1, 980 a21. 48 Blumenberg, Unbegrifflichkeit (wie Anm. 44), S. 75. 49 Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, Darmstadt 19878, II. Teil, S. 51; vgl. Kurt Hübner, Die Wahrheit des Mythos (wie Anm. 46), S. 194 ff. 50 Hans Blumenberg, Ästhetische und metaphorologische Schriften, hrsg. v. Anselm Haverkamp, Frankfurt/Main 2001, S. 200; Zu Blumenbergs Arbeiten über die Metaphorologie vgl. Rüdiger Zill, Der Fallensteller. Hans Blumenberg als Historiograph der Wahrheit, in: Zeitschrift für Ideengeschichte I, Hft. 3 (2007), S. 21-38. Zum unerkennbaren, aber immer „umschriebenen“ Gott vgl. Eduard Norden, Agnostos Theos. Untersuchungen zur Formengeschichte religiöser Rede, Stuttgart/Leipzig 19967. Zur „Verlegenheit“ der Theologie bemerkt Karl Barth in einem Vortrag über das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie 1922: „Wir sind aber Menschen und können als solche nicht von Gott reden. Wir sollen aber beides, unser Sollen und unser Nichtkönnen wissen und eben damit Gott die Ehre geben.“ Zitiert nach Karl Löwith, Die Sprache als Vermittler von Mensch und Welt, in: ders., Sämtliche Schriften, Bd. 1: Mensch und Umwelt, Stuttgart 1981, S. 349. Zum Problem der philosophischen pistis vgl. Ernesto Grassi, Die unerhörte Metapher, hrsg. v. Emilio Hidalgo-Serna, Frankfurt/Main 1992, S. 23 ff. 51 Michel Foucault, Hermeneutik des Subjekts. Vorlesung am Collège de France, (1981/82), aus dem Französischen von Ulrike Bokelmann, Frankfurt/ Main 2004, S. 318. 52 Vgl. Christian Noack, Gottesbewußtsein, hrsg. v. Martin Hengel und Otfried Hofius, (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament; 116), Tübingen 2000, S. 70 ff. Zur Allegorese bei Philon ist trotz Heinemanns Bedenken immer noch Edith Stein (Die allegorische Exegese des Philo aus Alexandria, [Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft; 51], Gießen 1929) heranzuziehen. 53 Origenes, Vier Bücher von den Prinzipien, hrsg., übers., m. kritischen u. erl. Anm. vers. v. H. Görgemanns u. H. Karpp, (Texte zur Forschung; 24), Darmstadt 1976, S. 709 = IV, 2, 4. An anderer Stelle kennt Origenes mehrere Sinnebenen, vgl. Franz Heinrich Kettler, Der ursprüngliche Sinn der Dogma-

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tik des Origenes, in: Beiheft zur Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren Kirche, Beiheft 31 (1961), S. 3, Anm. 9. Hierzu ist immer noch grundlegend: Henri de Lubac, Histoire et Esprit. L’intelligence de l’Ecriture d’apres Origène, Paris 1950, bes. S. 150 ff. 54 Zitiert nach: Kirchen- und Theologiegeschichte in Quellen. Ein Arbeitsbuch, Bd. 2: Mittelalter, ausgewählt u. komm. v. Reinhold Mokrosch u. Herbert Walz, Neukirchen/Vluyn 1980, S. 164. Luther studierte Nikolaus von Lyra so intensiv, daß darüber der Vers entstand: „Si Lyra non lyrasset, Lutherus non saltasset.“ 55 1. Kor. 3, 19. 56 Hans Blumenberg hat die einzelnen Schritte dieser Entwicklung akribisch nachgezeichnet, die über die lateinische Interpretation von Cicero und die neuplatonische Ekstasislehre zur christlichen visio führt. Vgl. Blumenberg, Der Prozeß der theoretischen Neugierde, Frankfurt/Main 1973, S. 70 ff. 57 Clem. Alex., Protr. 86,2 = GCS I, 64, 27 f. 58 Tertullian, De praescr. haer. VII, 12: „Nobis curiositate opus non est post Christum Jesum nec inquisitione post evangelium.“ Vgl. Blumenberg, Neugierde (wie Anm. 56), S. 92 ff.; vgl. Norbert Brox, Glauben und Forschen in der Alten Kirche, in: Frühchristentum und Kultur, hrsg. v. Ferdinand R. Prostmeier, Freiburg/Basel/Wien 2007, S. 12 ff. 59 Curiositas, das vor Apuleius nur bei Cicero (Hortensius 2, 12, 2) belegt ist, wird in den Metamorphosen des Apuleius zum Leitmotiv. Vgl. Antonie Wlosok, Zur Einheit der Metamorphosen des Apuleius, in: dies., Res humanae – res Divinae, Kleine Schriften, hrsg. v. Eberhard Heck und Ernst A. Schmidt, Heidelberg 1990, S. 184 ff.; vgl. Reinhold Merkelbach, Isis regina – Zeus Sarapis, Stuttgart/Leipzig 1995, S. 462 u.ö. 60 Vgl. Walter Sparn, Aussichten in die Ewigkeit, in: Das Jenseits. Facetten eines religiösen Begriffs in der Neuzeit, hrsg. v. Lucian Hölscher, Göttingen 2007, S. 12-39. 61 Augustinus, De Trinitate I, 1, 1 wendet sich gegen diejenigen, die „ea quae de corporalibus rebus […] notaverunt […] ad res incorporeas et spiritales transferre conantur, ut ex his illas metiri atque opinari velint.“ 62 Ebd. I, 1, 3. 63 Plotin V, 1, 10, 10; vgl. Platon, res publ. 589 a. 64 Augustinus, De Trinitate XV, XXIII-XXIV, 44; vgl. Rudolph Berlinger, Augustins dialogische Metaphysik, Frankfurt/Main 1962, S. 214 ff. Ferner Wilhelm Weischedel, Der Gott der Philosophen, München 1979 2, Bd. 1, S. 115; zur Spiegelmetapher: Ralf Konersmann, Spiegel und Bild. Zur Metaphorik neuzeitlicher Subjektivität (Epistemata; 44), Würzburg 1988, S. 139. 65 Zur naturwissenschaftlichen Sicht vgl. Wolf-Rüdiger Schmidt, Das gott-ebenbildliche Tier – der zur Sprache befähigte Mensch, in: Scheidewege, Jahresschrift für skeptisches Denken, Nr. 37(2007/8), S. 194-208.

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Augustinus, De Trinitate XV, XIII, 22: „Universas autem creaturas suas et spiritales et corporales non quia sunt ideo novit, sed ideo sunt, quia novit.“ Vgl. Augustinus, Confessiones XIII, 38. Zur weiteren Interpretation vgl. Karl Löwith, Vicos Grundsatz: verum et factum convertuntur. Seine theologische Prämisse und deren säkulare Konsequenzen, in: Sämtliche Werke, Bd. 9: Gott, Mensch und Welt – G. B. Vico – Paul Valéry, Stuttgart 1986, S. 198. Zur Unterscheidung von „gezeugt, gemacht, geschaffen“ vgl. Robert Spaemann, Das Gezeugte, das Gemachte und das Geschaffene, in: Scheidewege, Jahresschrift für skeptisches Denken, Nr. 36 (2006/7), S. 300-316. 67 Vgl. Anm. 34. 68 Zur Differenz von Christentum und Platonismus, vgl. Heinrich Dörrie, Was ist spätantiker Platonismus?, in: ders., Platonica minora, München 1976, S. 508 ff. 69 Max Müller, Das Denken im Lichte der Sprache, Leipzig 1888, S. 304, zitiert nach Ernst Cassirer, Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, Darmstadt 19567, S. 147. 70 Hans-Georg Gadamer, Die Philosophie und die Religion des Judentums, in: ders., Kleine Schriften I, Philosophie Hermeneutik, Tübingen 1967, S. 203. 71 Zitat von Karl Reinhardt, zitiert nach Gadamer (wie Anm. 70). 72 Damit erhält die Rhetorik eine neue Bewertung: „In dem Maße, in dem das nach-metaphysische Interesse an der Metapher der Paradoxie ihres Ursprungs auf die Spur gekommen ist, hat Metapherntheorie meta-metaphorologische Fragen aufgeworfen, die in Umwertung des alten philosophischen Vorurteils ein mehr als triviales, ‚praktisches Erkenntnisinteresse‘ (im Sinne von Habermas) in der Rhetorik erkennen lassen und folglich eine andere als die schlichte ‚kompensatorische‘ Rolle der Ästhetik in der Moderne (im Sinne von Ritter) vorsehen.“ Anselm Haverkamp, Metapher. Die Ästhetik in der Rhetorik. Bilanz eines exemplarischen Begriffs, München 2007, S. 63. Zur Aufgabe des Deutens vgl. Hans-Georg Gadamer, Kleine Schriften II, Interpretationen, Tübingen 1967, S. 9 ff. 73 Hans Ulrich Gumbrecht, Dimensionen und Grenzen der Begriffsgeschichte, München 2006, S. 215. 74 Goethe, Maximen und Reflexionen, 1112 u. 1113, Weimarer Ausg. 1887, I, 48, S. 205 f. 75 Zur Metapher des Weges vgl. Dirk Westerkamp, Weg, in: Wörterbuch der philosophischen Metaphern, hrsg. v. Ralf Konersmann, Darmstadt 2007, S. 518-545.

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Kurt Mager KUNST, DICHTUNG, SCHÖNHEIT Zur Ästhetik der Geschichtsschreibung Im Ausgang von Ernst Cassirers methodischen Überlegungen zur Geschichtsschreibung werden dichterische, ästhetische und künstlerische Intentionen der geschichtlichen Darstellung bei David Hume, Wilhelm von Humboldt, Heinrich von Treitschke, Benedetto Croce und Hayden White hinsichtlich ihrer Möglichkeiten und Gefahren nachgezeichnet. Die Abhandlung schließt mit kritischen Stellungnahmen von Thomas Nipperdey und Joachim Fest zur gegenwärtigen Geschichtsschreibung. Zur Diskussion steht, ob die Aufnahme ästhetischer Kriterien in die Geschichtsschreibung den Anspruch einlösen kann, Wahrheit in der Geschichte darzustellen, ob diese Kriterien nicht eher zu einer Abschwächung und Verdunkelung dieses Anspruchs beitragen, und ob nicht vielmehr davon auszugehen ist, daß sich ästhetische und wissenschaftliche Kategorien geschichtlicher Darstellung gegenseitig ausschließen.

1. Ernst Cassirer (1874-1945) In seinem bekannten Werk Philosophie der symbolischen Formen meint Ernst Cassirer, daß „jede echte geistige Grundfunktion [...] mit der Erkenntnis den entscheidenden Zug gemeinsam“ hat, „dass ihr eine ursprünglich-bildende, nicht bloß eine nachbildende Kraft innewohnt.“1 Sie begreife „eine selbständige Energie des Geistes in sich, durch die das schlichte Dasein der Erscheinung eine bestimmte ‚Bedeutung‘, einen eigentümlichen ideellen Gehalt empfängt.“2 Wir streben jedoch damit nicht nach der Erkenntnis äußerer Dinge, sondern nach dem Erkennen unserer selbst. Dies gilt natürlich auch für die Arbeit des Geschichtsschreibers. Cassirer will sich nicht auf das Glacis geschichtsphilosophischer Spekulationen begeben. Vielmehr strebt er eine Analyse der menschlichen Kultur an, die sich einfachere

und bescheidenere Aufgaben stellt. Er möchte „die Stellung der historischen Erkenntnis im Organismus der Zivilisation“3 bestimmen. Im Gegensatz zur Kunst greift die Geschichtsschreibung „nicht über die empirische Realität der Dinge und Ereignisse hinaus, sondern gibt dieser Realität eine neue Gestalt, indem sie aus ihr ein großes realistisches Drama mit Spannungen und Konflikten, mit Größe und Jammer, mit Hoffnungen und Illusionen macht und ihr die Idealität der Erinnerung verleiht.“4 Der Historiker ist bei der Suche nach Wahrheit an die gleichen strengen Regeln gebunden wie der Naturwissenschaftler. Er muß alle Methoden der empirischen Forschung einsetzen. Er muß Quellen sammeln, vergleichen und kritisch bewerten. Nichts darf außer acht gelassen werden. Und dennoch sei der letzte und entscheidende Schritt stets ein „Akt der produktiven Phantasie“5. In diesem Sinne wird Jacob Burckhardt zitiert, der Geschichte nicht mehr als Wissenschaft verstehen will: „Was ich historisch aufbaue, ist nicht Resultat und Kritik der Spekulation, sondern der Phantasie, welche die Lücken der Anschauung ausfüllen will. Die Geschichte ist mir noch immer großenteils Poesie; sie ist mir eine Reihe der schönsten malerischen Kompositionen.“6 Und Mommsen, so Cassirer, sei der Meinung gewesen, daß der Historiker mehr von einem Künstler, als von einem Gelehrten habe: „Der Geschichtsschreiber gehört vielleicht mehr zu den Künstlern als zu den Gelehrten.“7 Cassirer schlußfolgert: „Dieser wache Sinn für die empirische Wirklichkeit der Dinge, gepaart mit der Gabe einer freien Einbildungskraft, ist die Basis einer wirklichen historischen Synthese oder Synopse.“8 Poetischer Sinn und freie Einbildungskraft variieren in der Geschichtsschreibung von Epoche zu Epoche und von einem Autor zum anderen. Einige interessante Formen solcher Geschichtsschreibung werden im folgenden vorgestellt.

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2. David Hume (1711-1776) David Hume sieht sich in der Rolle des Historikers als „Spectator“, als „distanzierter Beobachter“, der dem Zeitgenossen gegenübersteht. Dabei war er als dieser Betrachter der Geschichte selbst von Mißtrauen gegen die Autorität, gegen Religion, gegen Fanatismus und „Enthusiasmus“ erfüllt. Die Geschichte stellte sich ihm als ein Schauspiel phantastischer, uneinsichtiger Erscheinungen dar, die er zum Gegenstand seiner Untersuchungen machte. Das Phantastische, das sogenannte Wunder in der Geschichte betrachtete er als Herausforderung. Im Sinne der Aufklärung sollten Wunder9 und Geheimnisse auf ihre Fragwürdigkeit und Glaubwürdigkeit hin untersucht werden. Die Geschichte selbst aber war für ihn ein Schauspiel. Das Interessante entsprach dabei einer besonderen Form des Unterhaltsamen. Hume wagte es nicht, das Erkenntnisinteresse wirklich zu verselbständigen, sondern beachtete beim Publikum stets das Bedürfnis nach Unterhaltung. „Die Erwartungen des Publikums betrafen für ihn also die Aufgabe des Historikers selbst: Der Historiker war für Hume Wissenschaftler nur, sofern er zugleich Theatermann war.“10 Historisches Geschehen wurde stets in der Relation zum interessierten Beobachter mitgedacht. Worin besteht nun aber das Unterhaltsame im Schauspiel der Geschichte? Der Begriff des Interessanten allein kann nicht genügen. Im Theaterbesuch erweckt die Tragödie vielmehr Gefühle, die uns im wirklichen Leben unangenehm wären. Dieses Problem überträgt Hume auf die reale Geschichte: „Das negative Gefühl wird durch das Vergnügen an der künstlerischen Darstellung kompensiert und dadurch Teil eines angenehmen Gesamterlebnisses.“11 Für Hume liegt dem Interesse an der Geschichte in erster Linie eine emotionale Motivation zugrunde. Es beruht auf dem Mitgefühl und dem Bedürfnis nach Erbauung. „Der Historiker übernimmt damit Aufgaben, die gewöhnlich der Dichtung – wenn nicht gar der Predigt – “12 zugesprochen werden. 121

Hume meinte, daß „jeder Vorgang auf der Bühne von einem geschickten Dichter wie durch Zauberkraft auf die Zuhörer übertragen“ werde: „sie weinen, zittern, zürnen, jubeln“13 und „jede neue Begebenheit oder Kunde, die das Schicksal von Staaten, Provinzen oder vielen Einzelmenschen beeinflußt, ist selbst für denjenigen äußerst interessant, dessen Wohlergehen nicht unmittelbar betroffen wird“14. Dabei scheint das Interesse der Gesamtheit mit dem des Einzelnen bis zu einem gewissen Grade zusammenzufallen. Sicherlich werde aber die „Einbildungskraft angeregt“, auch wenn die „wachgerufenen Affekte nicht immer stark und nachhaltig genug“ seien, „um auf Betragen und Verhalten viel Einfluß auszuüben“15. Auf die Lektüre eines Geschichtswerks übertragen bedeutet dies, daß sie vom Leser überhaupt nicht als unterhaltend empfunden werden könnte, „wenn nicht in unserem Herzen Regungen lebendig würden, die denen der Geschichtsdarstellung entsprechen“16 . Am Beispiel der überzeugenden Geschichtsschreibung des Tacitus, dem Hume einen „Meistergriffel“17 attestiert, weist er auf die Möglichkeit hin, daß das „Menschenherz“ von „Mitgefühl“ ergriffen wird, daß es zur Entrüstung gegenüber Bosheiten und Scheußlichkeiten gebracht werden kann. Die historische Dramatik unterhält uns nicht direkt, sondern vermittelt durch die kunstvolle Darstellung des Historikers. „Die Geschichte wird erst durch die Kunst des Historikers wirklich zu einem Schauspiel.“18 Ulrich Voigt sieht die eigentliche Pointe von Humes Kunsttheorie darin, daß die Kunst es ermöglicht, die Realität mit Vergnügen zu betrachten.19 Bei Hume soll Geschichtsschreibung aufgrund ihrer größeren Realistik mehr als Dichtung leisten. Realität und historische Realität werden gleichgesetzt. Die wirkungsvollste Dichtung gleicht einer Art von historischem Roman. Der wirkungsvollste historische Roman entspräche einer echten Darstellung der Geschichte. Dabei ist das Element des Dramatischen bei Hume nicht Selbstzweck, sondern dem Erkenntnisinteresse untergeordnet: „Der Bezug zur Dichtung wurde also für die eigentliche Aufgabe des Historikers, für das verstandesmäßige Begreifen 122

der Geschichte wichtig; er war eines der Mittel für die Erfassung historischen Zusammenhangs.“20 Hume wollte echte Argumentation mit echter Leidenschaft verknüpfen. Im Gegensatz zum Zeitgeist seines Jahrhunderts bemüht er sich deshalb auch um den rhetorischen Anteil in der Geschichtsschreibung. Es geht ihm dabei nicht nur um die Frage, ob etwas wahr sei, sondern auch um Verständlichkeit und Überzeugungskraft. Belief ist auch eine Angelegenheit der passions und der imagination. Für Hume betrifft belief den ganzen Menschen und nicht nur ein spezielles Vermögen. Hume wünschte sich das allgemeine Publikum als Richter über die Beredsamkeit. Er hoffte, daß sich eine gute Rhetorik bei der Überzeugung der Öffentlichkeit durchsetzen werde. Gute Rhetorik führe zur Elevation und bedeute eine Bereicherung des politischen Lebens um dieses wichtige emotionale Element. Mit Hilfe der Rhetorik versucht er die neuen Tendenzen seiner Zeit, nämlich Ästhetik, Gefühl, Einbildungskraft und gesellschaftliche Relevanz zu entwickeln. Rhetorik ist für Hume ein Mittel, „ernste Angelegenheiten des menschlichen Lebens“21 herauszustreichen. Nach Ulrich Voigt 22 läßt sich die emotionale Wirksamkeit seiner Geschichtsschreibung allerdings nicht aus seinen Vorstellungen über die emotionale Grundlage des historischen Interesses erklären. Die Wirksamkeit lag nicht dort, wo Hume sie eigentlich erwartete, sie entwickelte sich vielmehr über ein intellektuelles Moment: Es war die Fähigkeit des 18. Jahrhunderts, sich an abstrakten Idealen und moralischen Begriffen zu begeistern, die als Freiheit, Gerechtigkeit und Tugend populär waren. So feierte der Historiker seinen größten Triumph in Frankreich. Dort wurde seine Geschichte der politischen Freiheit vom Publikum mit Begeisterung aufgenommen, das dann in der Revolution einen quasi-religiösen Kult der Freiheit und Vernunft entwickelt.

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3. Wilhelm von Humboldt 23 (1767-1835) In einem Brief Wilhelm v. Humboldts an Goethe vom 18. März 1822 heißt es: Ein Wort Schillers ist mir immer gegenwärtig geblieben und hat mir bei dieser Arbeit oft vorgeschwebt. Er sprach davon, daß man seine historischen Aufsätze zu dichterisch gefunden, und schloß: und doch muß der Geschichtsschreiber ganz wie der Dichter verfahren. Wenn er den Stoff in sich aufgenommen hat, muß er ihn wieder ganz neu aus sich schaffen. Dies schien mir damals paradox und ich verstand es nicht recht. Der Bemühung, mir es nach und nach klar zu machen, dankt diese Abhandlung großenteils ihr Entstehen.24

So meint Humboldt in dieser Akademieabhandlung Über die Aufgabe des Geschichtsschreibers, daß der Geschichtsschreiber seine Phantasie in Wirksamkeit umsetzen muß, „um das Einzelne zu einer folgerichtigen Reihe zusammenzufügen“25. Wie der Dichter muß er ein lebensvolles Ganzes herstellen. Dies gelingt aber nur, indem er den Begebenheiten die ihnen zugrundeliegende Idee abgewinnt. Die zerstreuten und abgerissen Fakten, der eigentliche Stoff, die dem Geschichtsschreiber vorliegen, sind von diesem zu ergänzen, zu verbinden, sie erfordern von ihm „Ahndungsvermögen und Verknüpfungsgabe“26. Dies entspricht einer Tätigkeit der Phantasie, die allerdings anders als beim Dichter zu wirken hat. Bei Humboldt ist diese Phantasie der Erfahrung und der Ergründung der Wirklichkeit untergeordnet. Neben Kritik und Kombination als Anforderung an den Geschichtsschreiber müssen die Ideen hinzukommen, die „alles Wirkliche als eine notwendige Kette“27 enthüllen. Ideen sind ein notwendiger Bestandteil des Geschehens „wie das wirklich Geschehene und das den geistigen Zusammenhang des Einzelnen Herstellende“ und nur „insoweit sie an den Begebenheiten selbst erkannt werden können“28. Der Dichter sucht die Verkörperung der Idee durch Nachahmung der Wirklichkeit, der Geschichtsschreiber aber er-

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strebt die volle Erkenntnis des Geschehenen „vermittelst der Ideen“29. Das beseelende Prinzip der Geschichte sind für Humboldt die Ideen. Der Geschichtsschreiber sammelt den Stoff, er muß sich an die kritische Erforschung der Wahrheiten im Einzelnen halten und das als wahr Erkannte durch die Ideen beleben. Diese Vorgänge können aber nicht voneinander getrennt werden, sie sind vielmehr als eine einheitliche Tätigkeit des Geschichtsschreibers zu verstehen. Er ist Forscher und Darsteller in einem. Seine Tätigkeit ist nur dann „im rechten Geist unternommen“30, wenn sie von Ideen geleitet ist. Dem Künstler wie dem Geschichtsschreiber bleibt gemeinsam jene Verbindung des Ideellen mit dem Wirklichen, die innere Wesenheit mit der äußeren Erscheinungsform. Humboldt ist der Meinung, daß bei der Beurteilung von Menschen und Dingen, die nur nach ihrer äußeren Erscheinung beurteilt werden, unmöglich die volle Wahrheit zum Ausdruck gebracht werden kann. Wesen und Handlung des Menschen müssen unterschieden werden. In jedem Menschen ist so etwa die Idee des Guten und Rechten lebendig. Diese innere Gestalt macht „sein viel eigentlicheres Selbst“31 aus. Wie der Künstler muß der Geschichtsschreiber die Natur und Geist zugrundeliegende innere Form erkennen, die das eigentliche Wesen ausmacht und zur Darstellung bringen. Ideen sollen dem Geschichtsschreiber zur wahrheitlichen Auffassung des Geschehenen dienen. Aus „der Fülle der Begebenheiten selbst, [...] durch die mit ächt historischem Sinn unternommene Betrachtung derselben“32, müssen die Ideen im Geiste entspringen. Um die in der Geschichte wirkenden lebendigen Kräfte richtig zu erkennen, „um zur Betrachtung der labyrinthisch verschlungenen Begebenheiten der Weltgeschichte, in seinem Gemüte eingeprägt,“ die „Form mitzubringen, unter der allein ihr wahrer Zusammenhang erscheint“, ist es notwendig „diese Form von ihnen selbst abzuziehen“.33 Damit ist bei Humboldt jene hermeneutische Grundkonstellation angesprochen, die für jedes Aufzufassende im Auffassenden ein Adäquat voraussetzt. „Jedes 125

Begreifen einer Sache setzt als Bedingung seiner Möglichkeit in dem Begreifenden schon ein Analogon des nachher wirklich Begriffenen voraus, eine vorhergängige, ursprüngliche Übereinstimmung zwischen dem Subject und Object.“34 Um sich zu verstehen, muß man sich nach Humboldt schon in einem anderen Sinn verstanden haben. Diese vorgängige Grundlage für das Begreifen hat zur Voraussetzung, daß alles, „was in der Weltgeschichte wirksam ist, sich auch in dem Innern des Menschen bewegt“35. So tragen wir vom klassischen Altertum ein ganz bestimmtes Bild in unserer Seele. Dieses Bild übt eine mächtige Einwirkung auf uns aus. Diese Einwirkung geht „von dem Mittelpunkt ihrer größten und reinsten Bestrebungen“ aus. Wenn diese Einwirkungen „mehr den Geist als die Wirklichkeit ihrer Einrichtungen“ herausheben, so sei dennoch wie Louis Erhardt meint, dieses Bild „kein unwahres“36. Nach Humboldt führe zu einer solchen Auffassung keine Willkür. Die Alten berechtigten vielmehr zu derselben, sie wäre von keinem anderen Zeitalter möglich: „Das tiefe Gefühl ihres Wesens verleiht uns selbst erst die Fähigkeit, uns zu ihr zu erheben.“37 Der große Geschichtstheoretiker des 19 Jahrhunderts, Johann Gustav Droysen, wird Humboldt als Verfasser dieser Akademierede den „Bacon für die Geschichtswissenschaften“38 nennen. 4. Heinrich von Treitschke (1834-1896) Die Verwandtschaft des Historikers mit dem Künstler wird bei Heinrich von Treitschke augenscheinlich, wenn er 1895 anläßlich der Übernahme der Redaktion der Historischen Zeitschrift meint: „Wer selbst mit Freuden Geschichte schreibt, verspürt gleich dem Künstler wenig Neigung, Zweck und Aufgabe der Arbeiten, die ihre Rechtfertigung in sich selber tragen sollen, des breiteren zu erörtern.“39 Dichtung, Philosophie und Historie seien die drei idealen Zweige aller Literatur, „die in ihren Meisterwerken bis an die Höhen der Menschheit hinaufreichen und 126

jeden Menschen unmittelbar berühren“40. Wie im Laufe der Jahrtausende diese idealen Zweige der Literatur ihr innerstes Wesen nicht geändert hätten, so habe auch die Historie seit dem Altertum ihren Schwerpunkt nicht verändert. Sie erwecke unserem Geschlecht ein denkendes Bewußtsein seines Werdens: „Dies Werden vollzieht sich in der Welt der sittlichen Freiheit, in der Welt des Wollens und des Handelns.“41 Dabei nehmen die Taten der Staaten und der führenden Männer in der Geschichte einen breiten Raum ein. Treitschke gesteht „willig, daß die Schönheit der Geschichte zum Teil auf dem Unbeweisbaren beruht, denn nur darum kennt sie keine Wiederholungen, weil die unerforschliche Macht des Schicksals über das Kommen und Gehen der handelnden Menschen entscheidet.“42 Nach eigenen Angaben wurde ihm der Sinn für Details nicht von Hause aus mitgegeben, sondern ist ihm erst anerzogen worden. So gesteht schon der Zwanzigjährige seinen Zwiespalt zwischen wissenschaftlicher und künstlerischer Tätigkeit. Von der Kunst ist er stärker angezogen als von Wissenschaft und bekennt in einem Brief: Zum wissenschaftlichen Produzieren, wo man alle entgegengesetzten Meinungen vorführen und beleuchten muß, verspüre ich gar keine Neigung. Mich interessiert allein das Resultat. Gerade umgekehrt beim poetischen Schaffen. In aufgeregter Stimmung kommt man nicht eher zur Ruhe, als bis sie in einem Gedichte überwunden worden. Dann ist aber das Gedicht eben nur das Resultat einer Reihe von Gedanken und Stimmungen, die uns bewegt und die wir verschweigen. Das scheint mir doch ein tief eingreifender Unterschied zwischen der wissenschaftlichen und künstlerischen Tätigkeit zu sein. Die Wissenschaft legt uns den ganzen dornigen Pfad, den sie nach der Wahrheit geht, offen dar; das Kunstwerk tritt uns rein und ursprünglich, als fertiges Werk entgegen, ohne daß man ihm den Schweiß der Arbeit ansieht. Die Historik nimmt auch hierin eine Mittelstelle zwischen Wissenschaft und Dichtkunst ein.43

Kleinmalerei von Details lehnte er, der Ulrich von Hutten in einem historischen Drama bearbeiten wollte und der den historischen Stoff des deutschen Ordensmeisters Heinrich von Plauen 127

in einer historischen Tragödie dargestellt und 1857 fast vollendet hatte, in der dramatischen Charakterdarstellung ab. Heinrich von Treitschke hat ein gründliches Studium der Ästhetik Friedrich Theodor Vischers betrieben. Vischers ästhetische Vorstellungen übten ein Leben lang einen großen Einfluß auf ihn aus. „Vischer wurde ihm eine Hauptumschlagstelle von Gedanken und Wertmaßstäben, die aus der idealistischen Philosophie, vornehmlich derjenigen Hegels, stammen.“44 Der von Treitschke an Vischer gepriesene „gesunde Realismus“45 meint bei ihm die Darstellung jener Einheit, die Idee und Wirklichkeit zusammen bilden. Die Wirklichkeit ohne Idee wäre das poetisch Uninteressante sowie das sittlich Wertlose.46 Er hat sich die Vischer’sche Definition vom Schönen als der „Idee der Form in begrenzter Erscheinung“47 angeeignet und diese ästhetische Haltung bestimmte nicht nur seine künstlerischen, sondern auch seine politischen Gedankengänge. Die wechselseitige Durchdringung von Idee und Stoff ist Wesensmerkmal des Schönen. Von der Vorstellung, daß der Idee auf jeder Stufe ihrer Entwicklung eine Stelle im großen Zusammenhang der Schönheit zukomme, war Treitschke so begeistert, daß er eine Weltgeschichte vom Standpunkt der Schönheit verfaßt enthusiastisch begrüßte: „Was wäre es für ein Genuß, die grandiose Idee einer Weltgeschichte vom Standpunkte der Schönheit, wozu die Anfänge bei Vischer vorhanden sind, wirklich ausgeführt zu sehen.“48 Der liberale Fortschrittsglaube erfährt hier eine starke ästhetische Inspiration. In der folgenden Zeit repräsentiert der Fortschritt der politischen Ideen den eigentlichen Inhalt des Schönen. Schon der vierzehnjährige Treitschke hatte aus seinem Schulunterricht die Folgerung gezogen, daß die Republik „die schönste Staatsform“49 sei. So wird „die Idee des Volkstums“ ein „integrierender Bestandteil der Humanität“50. Menschliche Wahrheit und Schönheit werden in der politischen Idee des Volkes gleichgesetzt. Diese ästhetisch motivierte Absicht lag auch dem von der Fachwelt als glänzend beurteilten Aufsatz Ordensland Preußen zugrunde. 128

Wenn nun Züge vollendeter Schönheit und allgemein menschlicher Wahrheit in jeder Volksgeschichte auffindbar sind, so bemüht sich Treitschke natürlich auch um den Nachweis des Gegenteils. Deshalb werden von ihm ganze Epochen, z.B. diejenigen nach dem Augsburger Religionsfrieden als unwirklich abgetan. Der Satz, daß jede Volksgeschichte Züge vollendeter Schönheit und allgemein menschlicher Wahrheit trägt, ist deshalb nur bedingt gültig. So habe z.B. das estnische Volkstum keine Daseinsberechtigung. Ein Volk sei überhaupt erst von einer bestimmten Größe an geschichtlich und damit ästhetisch ansprechbar.51 Der ästhetische Wert von Völkern steigt mit ihrem Umfang und ihrer geschichtlichen Rolle. Je reicher ein Volk an Tüchtigkeit, Bildung und Begabung ist, desto schöner und vollkommener muß die Form seines Staates werden, desto vernünftiger und glücklicher muß sich das Leben des Volkes in den Formen seines Staates vollziehen: „Unsre Sittlichkeit, unsre Volksbildung [...] und die gesunde Verteilung unserer Volkswirtschaft – das alles steht hoch über jedem anderen europäischen Volke“. So schreibt er 1860 in einem Brief an einen Freund.52 Damit wird bei ihm in dieser Zeit schon ein Stück jener nationaler Selbstüberhebung greifbar, die später in seinen Werken noch drastischer zum Ausdruck kommt.53 Als Treitschke bei den Vorarbeiten für seine Deutsche Geschichte mit dem Archivstudium begann und in nähere Berührung mit den „Details der Regierungshandlungen“ kam und dieselben als Mittel schätzen lernte, mit welchen „die Welt von oben“ zu betrachten wäre, „fand er gleichsam eine dokumentarische Bestätigung für seine alte Ansicht, daß eine schöne deutsche Geschichte, die zugleich wahr sein sollte, unmöglich sei“54. Treitschke hat in seiner Deutschen Geschichte bewußte Einseitigkeiten in Kauf genommen und „beschränkte seinen Gesichtskreis öfter absichtlich“. Er benutzte „prinzipiell nur die Akten preussischer Archive, um sich sein günstiges Urteil über die preussische Politik nicht trüben zu lassen“55. Leopold von Ranke hat als Historiker jede Parteinahme für politische, religiöse und 129

nationale Programme abgelehnt. Unter diesen Voraussetzungen verweigerte er Treitschke den Namen eines Geschichtsschreibers. „Diejenigen Teile von Treitschkes Deutscher Geschichte, die er noch kennengelernt hat, bezeichnete er nur als historische Pamphlete großen Stils.“56 Eduard Fueter charakterisiert Stil und Sprache von Treitschke mit folgenden Worten: Freilich Treitschke war zum publizistischen Historiker geschaffen wie kaum ein anderer. Er besaß eine Sprachgewalt, wie sie keiner seiner Rivalen sein eigen nannte. Den packenden Stil journalistischer Rhetorik beherrschte er in glänzender Weise. Eine wunderbare Fülle des Ausdrucks, ein getragenes Pathos, das man nicht zu Unrecht mit der Diktion Schillers verglichen hat, ein mächtig dahinrollender Strom erhabener Rede, der den künstlerisch anspruchsvollen Leser und den historisch interessierten Forscher leicht ermüdet, um so sicherer aber den Weg zum Herzen des Publikums findet, zeichnen seine Darstellung aus.57

5. Konstantin Nikolaiewitsch Leontiew58 (1831-1892) Eine überraschende Ähnlichkeit mit Treitschkes Beachtung und Verehrung des Schönen in der Geschichte ist bei dem russischen Geschichtsphilosophen Leontiew zu verzeichnen. Der Aristokrat, Staatsbeamte und freie Schriftsteller Leontiew gehört in die Reihe jener großen russischen Geschichtsdenker, die in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts von Bedeutung waren. Leontiew galt als Verächter alles Gewöhnlichen, Mittelmäßigen, Kleinlichen und Schwächlichen in der Geschichte. Er lehnte den Humanitätsgedanken, die Fortschrittsgläubigkeit und einen Sozialeudämonismus entschieden ab. Seine im orthodoxen Christentum gründende Haltung neigte zu hartem Pessimismus, „zur männlichen Hinnahme nach Aussöhnung mit der Unverbesserlichkeit des irdischen Lebens“59. Diese Grundhaltung, so glaubte er, war die Grundeinstellung aller wirklich großen Epochen in der Geschichte. Der ästhetische Wert des Schönen bestimmte nicht nur die geschichtlichen Epochen, sondern auch alle anderen Sphären des geistigen Lebens. Schönheit war für ihn der eigentliche Zweck der Schöpfung, 130

sie war ein absoluter und universaler Wert. Der ästhetische Maßstab ist als Wertmaßstab der sicherste, er hat eine allgemeine Tragweite und ist auf alle Gesellschaften, alle Epochen und alle Religionen anwendbar. Die Moral stellt dabei nur einen kleinen Ausschnitt der Schönheit dar. Er war davon überzeugt, daß die Dimensionen von Gut und Böse unvermeidbar als Kollision und Konflikt das Schicksal der Welt bestimmen. Die Ästhetik verhielt sich häufig zur Moral im Widerspruch. Im Falle eines solchen Konflikts war Leontiew geneigt, sich auf die Seite des Schönen zu stellen. Die Schönheit gründet in unabänderlichen Naturgesetzen. Schönheit war für ihn der vollkommene Ausdruck einer Idee in ihrer äußeren Erscheinung, sie ist die Übereinstimmung von Inhalt und Form. Schönheit ist die „Einheit in der Mannigfaltigkeit“60. Gesellschaftsstrukturen, die in seinem Sinne schön sind, ermöglichen auch „die Schönheit des Lebens selbst“. Seine soziale Ästhetik ging davon aus, „daß jede Gesellschaft, jeder Staat, jede Nation und jede Kultur in gewisser Weise Organismen sind“, die sich durch „die Differenzierung im Schoße der Einheit“61 entwickeln. Es ereignet sich aber auch das Gegenteil, nämlich die Auflösung dieser Gesellschaften. Dies geschieht, wenn eine gewisse Homogenität in der Gesellschaft erreicht ist. Es kommt dann zur Auflösung jener Einheit, die „die unendliche Diversität der integrierenden Teile“62 der Gesellschaft beherrschte. Deshalb war er als Russe sogar gegen die damals angestrebte Russifizierung der Randvölker Russlands, gegen einen einheitsstiftenden Rassismus und Nationalismus. Dieser bringe nur den von ihm verachteten alles nivellierenden Durchschnittsmenschen hervor. Den Vielvölkerstaat Österreich des 19. Jahrhunderts sah er daher noch als Garanten des Erhalts dieser von ihm geschätzten Vielheit an. Was für die Entwicklung aller Organismen gilt, gilt auch für die westeuropäische Kultur und Gesellschaft. Sie befindet sich nun im Stadium der Auflösung. Diese begann mit der Epoche der Aufklärung, mit der Erklärung der Menschenrechte: „Die Erklärung der Menschenrechte [...] inauguriert den Beginn einer geradezu körperlichen Entstellung des Menschen auf der demo131

kratisierten und infolgedessen entweihten Erde.“63 Der kleinbürgerliche Geist hat „über den Katholizismus, die Aristokratie und die Poesie gesiegt“64. Die rechtliche und soziale Gleichheit der Individuen, der Zerfall der sozialen Hierarchie kennzeichnen diese Auflösung. Was Liberale, Sozialisten und Demokraten als Fortschritt bezeichnen, ist der Niedergang. Ehrwürdige, gesunde und echte soziale Formen und Strukturen lösen sich im demokratischen Fortschritt auf. Diese ehrwürdigen Strukturen beruhen nach Leontiew auf dem „Despotismus der inneren Idee“65, auf der Fähigkeit der großen Herrschenden, die zu befehlen wissen und fähig sind, despotischen Zwang auszuüben, welcher die „soziale Materie“ daran hindert, sich aufzulösen. Dieser Despotismus einer inneren Idee gebe dem Staat seine Form. Er gestaltet die Kultur. Wie dem Kunstwerk, verleihe die Form auch dem politischen Gebilde seine Schönheit. Der Fortschritt aber, der den Despotismus der Stände, der Zünfte, der Klöster und des Reichtums bekämpfe, ist nichts anderes als der Prozeß dieser Auflösung. Die westeuropäische Gesellschaft entspricht deshalb nicht mehr dieser Einheit in der Mannigfaltigkeit. Damit hat sie nicht nur ihre „Wohlstrukturiertheit“66, sondern auch ihren ästhetischen Wert eingebüßt. „Die Poesie, das Schöne begegnet uns da, wo eine große politische und soziale Kraft wohnt. Die Macht des Staates ist jenes unsichtbare Gerüst von Eisen, über dem der Künstler, den wir Geschichte nennen, die eleganten und die mächtigen Formen der menschlichen Kultur knetet.“67 Mit dem Niedergang im Westen büße das Leben das Prinzip aller Ästhetik, die „Einheit in der Mannigfaltigkeit“68 ein, es werde „unschön und vermöge weder Kunstschönheit noch gültige Kultur überhaupt zu erzeugen“69. 6. Benedetto Croce (1866-1952) Die idealistische Metaphysik der Kunst des 19. Jahrhunderts erfüllte nicht die Bedingungen, die eine Annäherung von Kunst an die Geschichte als möglich erscheinen ließen. So bemüht sich 132

Benedetto Croce zunächst um ein neues Kunstverständnis. Er orientiert sich in noch tastenden Formulierungen an dem Bild der Kunst bei Hegel. Er bekennt sich zum konkreten Idealismus von Eduard von Hartmann und definiert in seiner 1893 vorgetragenen Akademieabhandlung schließlich Kunst als Darstellung der Wirklichkeit, als Vorstellung des Gegenstandes „in seiner Konkretheit“70. Nach Ferdinand Fellmann zeigt sich hier der Bruch mit dem normativen Schönheitsideal der idealistischen Ästhetik, die noch „das Reich der schönen Kunst mit dem Reich des absoluten Geistes in eins setzt“71. Croce beteiligt sich an der Subjektivierung der Kunst im 19. Jahrhundert, die nun zu einer „Wahrnehmungskategorie“ erhoben wird. Dies bedeutet eine Erweiterung des Gegenstandsbereiches künstlerischer Darstellung. „Alle Wirklichkeiten werden kunstfähig“72, nichts ist schon vorab als ästhetisches Objekt festgelegt. Die Form büßt damit ihre Absolutheit ein und kann als Funktion verschiedener Inhalte fungieren. Dennoch hält er in einem Punkt am Idealismus fest, als er Darstellung der Wirklichkeit als „Ausdruck“ interpretiert. Nach Fellmann transzendiert durch die Ausdrucksqualität „die künstlerische Darstellung die bloße Reproduktion der konkreten Wirklichkeit“73 . Künstlerische Darstellung meint bei Croce stets den Bezug des besonderen Gegenstandes auf eine Wirklichkeit im allgemeinen, die nach vollkommenem Ausdruck drängt. Die subjektivistische Wendung der Kunst ist aber nicht als eine Wende der Kunst im Sinne einer Erlebnistheorie zu verstehen. Ausdruck bleibt ein kognitiver Prozess, dem gegenständlicher Charakter zukommt. „Der Bezug auf das Allgemeine im Sinne des Typischen“, so Fellmann, „rechtfertigt allererst die Ausgestaltung des Besonderen.“74 Dadurch wird es möglich, daß die Kunst das in Wirklichkeit Häßliche in Schönheit zu verwandelt. Benedetto Croce selbst definiert Kunst als Wahrnehmungskategorie wie folgt: Eine Wahrnehmungskategorie ist gewiß die Kunst. In der Kunst wird die ganze natürliche und menschliche Wirklichkeit – die schön oder häßlich ist je nach den verschiedenen Aspekten – schön, weil sie als Wirklichkeit

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im allgemeinen wahrgenommen wird, die vollendet ausgedrückt sein will. Alle Personen, alle Handlungen, alle Gegenstände verlieren (künstlerisch gesprochen), sobald sie in das Reich der Kunst eintreten, die Bestimmungen, die sie im wirklichen Leben aus den verschiedensten Gründen zu haben pflegen, und sie werden einzig und allein nach der größeren oder geringeren Vollkommenheit beurteilt, mit der die Kunst sie darstellt.75

Mit Kunst als Wahrnehmungskategorie und der daraus folgenden Öffnung der Kunst für alle Gegenstände ist sowohl die formale wie inhaltliche Voraussetzung für die Anwendung seines Kunstbegriffes auf die Geschichte gegeben. In Auseinandersetzung mit der besonders in Deutschland gepflegten Vorstellung der Geschichte als Wissenschaft (insbes. mit Carl Bernheim und Johann Gustav Droysen) bemerkt Croce: Die Geschichte hat nur eine Aufgabe: Tatsachen erzählen. Und wenn man sagt, Tatsachen erzählen, so versteht man darunter, daß diese Tatsachen sorgfältig gesammelt und so dargelegt werden müssen, wie sie sich wirklich ereignet haben, d.h. sie müssen auf ihre Ursachen zurückgeführt und nicht nur so dargestellt werden, wie sie von außen dem unerfahrenen Auge erscheinen.76

Nach Croce ist der Stoff der Geschichte sicherlich Gegenstand wissenschaftlicher Forschung, „aber für sich genommen, ist die Geschichte keine Wissenschaft“77. Als wesentliche Bedingung für „wahre Geschichte“, die für Croce zugleich ein Kunstwerk ist, betrachtet er „die Möglichkeit, eine Erzählung herzustellen“78. In der Erzählung nehme die Logik der Forschung Wirklichkeit an. So wird ihm die Erzählung zur Kunstform historischer Darstellung. Welchen Begriff von Erzählung legt Croce aber zugrunde? Gehen wir mit Fellmann davon aus, daß Erzählung eine Form der Sinnstiftung ist, so stellt diese Betrachtungsweise das konzeptuelle Moment heraus, das in der Erzählung steckt und über die Reproduktion des Geschehens hinausgeht. Der Erzähler muß vorab einen derartigen Begriff als allgemeine Überschrift gebildet haben, unter den Einzelheiten richtig ausgewählt und zusammengestellt werden können. Historische Begriffsbildung im 134

Neukantianismus setzt einen Wertgesichtspunkt voraus, der „im historischen Urteil das Wesentliche vom Unwesentlichen unterscheidbar macht.“79 Dieses konzeptuelle Moment wird bei Croce nun durch das Anschauliche ergänzt. Anschaulich ist hier ganz wörtlich gemeint. Erzählung ist also nicht nur im Sinne von Sinnstiftung, sondern auch in erster Linie als „veranschaulichendes Genus“80 zu verstehen. Die Erzählung muß über das bloße Nacheinander der Erzählung als Reproduktion hinausgehen. Vielmehr bleibt die Anschauung, welche die Erzählung vermittelt, „durchaus auf den Begriff bezogen“ und zwar „auf den individuellen Begriff eines konstruierten Gegenstandes, der vollständig nie in der Anschauung gegeben sein kann.“81 Komplexe Vorgänge, die zum Gegenstand historischer Darstellung gemacht werden können, wären z.B. die Französische Revolution oder die Schlacht bei Waterloo. Sie „sind nicht abbildbare begriffliche Vorstellungen, die durch die Erzählung lediglich symbolisch veranschaulicht werden können“82. Feststellungen werden in verschiedenen Abstraktionsgraden zu einem Ereigniszusammenhang montiert. So entsteht der Eindruck von Anfang, Mitte und Ende des Geschehnisablaufs, ohne daß die ganze Wirklichkeit abgebildet werden muß. Nach Croce wird Erzählung so zur Konstruktion, die die Funktion von „Verdichtung“ und „Vertretung“ hat.83 „Die Theorie der Erzählung als Form der Veranschaulichung eines individuellen Begriffs, der in Wirklichkeit nie Gegenstand unmittelbarer Anschauung sein kann“84, ist also der Versuch Croces, Geschichte unter den allgemeinen Begriff der Kunst zu bringen. Dabei ist seine Kunstkonzeption naturalistisch. Im Sinn des konkreten Idealismus überschreitet sie den Naturalismus „in Richtung auf Vergegenwärtigung eines Allgemeinen, das die Vielfalt der Erscheinungen zu erlebbaren Einheiten zusammenfasst“85. So wird bei Croce Kunst „Ausdruck eines bestimmten Inhalts“86. Geschichtserzählung läßt sich als symbolische Form vergangener Wirklichkeiten kennzeichnen. 135

In der Akademieabhandlung vertritt Croce noch den Gedanken einer „anschaulichen Vergegenwärtigung des Vergangenen“87. Das Begriffliche tritt hinter die Erzählung als symbolische Form zurück. In der 1915 erschienenen Theorie und Geschichte der Historiographie zeichnet sich bei Croce dann eine Verschiebung ab: Das begriffliche Moment rückt gegenüber der Anschauung in den Vordergrund. Dies hat die Trennung von Kunst und Geschichte und die Gleichsetzung von Geschichte und Philosophie zur Folge. Die Geschichte wird zur Selbsterkenntnis des Geistes. In seinen bis 1932 erschienenen großen Geschichtswerken erscheint jetzt eine verstärkte Konstruktion des Gedanklichen. Seine Darstellung büßt damit zunehmend an Lebendigkeit ein, was ihm den Vorwurf der „Entzeitlichung der Geschichte“ einbrachte.88 Croce selbst behauptet später in seinem Werk Ästhetik: „wer wissenschaftlich zu denken beginnt, hat bereits aufgehört, ästhetische Kontemplation zu treiben.“89 Dieser Auffassung wird sein Landsmann Emilio Betti90 entschieden widersprechen. Die Verwissenschaftlichung der Geschichte ist ein Anliegen des 20. Jahrhunderts. Zwar gewinnt die Bedeutung des Erzählens in der analytischen Philosophie (Arthur Danto) erstmals wieder eine umfassende Würdigung. Aber während für Croce und andere „Erzählung noch primär symbolische Form der Anschauung menschlichen Geschehens ist, begreift die Analytik die Erzählung primär als erklärendes Genus und macht sie damit zu einem ontologisch indifferenten wissenschaftlichen Instrument“91.

7. Hayden White (1928) Hayden White hält die literarische Erzählung von Geschichte für konstitutiv und trennt damit ebenfalls Historiographie von der historischen Forschung. „Die historischen Fakten bilden nur noch den ,Grundstoff‘ “92, nach der die literarische Form kon136

zipiert wird. Erzählungen von Historikern, spekulativen Geschichtsphilosophen und Romanschreibern unterscheiden sich nur noch graduell. „Die möglichen Formen der Geschichtsschreibung decken sich mit den möglichen Formen spekulativer Geschichtsphilosophie. Diese Formen sind in Wirklichkeit Formalisierungen poetischer Einsichten, die ihnen analytisch voraufgehen und die besonderen Theorien rechtfertigen, auf die man sich stützt, um historischen Darstellungen den Anschein einer Erklärung zu geben.“93 White unterscheidet vier Formen94 der Geschichtsschreibung: Romanze, Komödie, Tragödie und Satire. In der Romanze bekämpft der Held das Böse und siegt. Das Licht triumphiert über Laster, Freiheit und Knechtschaft. Als Beispiel schwebt White hier die Geschichte der Französischen Revolution von Jules Michelet vor. In der Komödie gibt es keinen absoluten Sieg von Gut und Böse. Es gibt Hoffnung auf Frieden. In diesem Sinne sei Rankes Bild der Geschichte der europäischen Staaten zu verstehen. Die Tragödie führt zum unvermeidlichen Untergang des Helden. Aber im Unterschied zur Satire herrscht keine Aussichtslosigkeit. Die Darstellung des Schreckens bringt vielmehr dem Leser Einsicht in die harte Wirklichkeit, um dieser in Zukunft anders begegnen zu können. Als Beispiel gilt hier Alexis de Tocqueville mit seinem düsteren Kommentar zur Französischen Revolution. Die Satire ist das Gegenstück zur Romanze. Sie enttäuscht ausgelöste Erwartungen. Das Böse wird nicht besiegt und der Mensch bleibt befangen in einer sinnlosen Endlichkeit. Jacob Burckhardt wird hier als Beispiel genommen. Aus vier Tropen konstituiert sich bei White das organisierende Prinzip der literarischen Formen, die aus der traditionellen Poetik stammen: Metapher, Metonymie, Synekdoche und Ironie.95 Whites ausschließliche Konzentration auf Fragen der literarischen Form bringt ihm den berechtigten Vorwurf ein, daß die Verweisung eines historischen Textes auf „historische Ereignisse außerhalb von Texten verdrängt“96 wird. Es ist zwar legitim, verborgene literarische Formen in der Geschichtsschreibung 137

aufzudecken, doch „schießt dieser Ansatz über das Ziel hinaus, wenn er gleichzeitig den Anspruch auf eine „wahre“ oder „objektive“ Erzählung preisgibt. 97 Später hat White seine Auffassung, daß historische und fiktionale Darstellung grundsätzlich ununterscheidbar seien, revidiert. 8. Zur Geschichtsschreibung der Gegenwart Rückblickend haben wir mit den bei Ernst Cassirer vorgegebenen Leitvorstellungen Beispiele der Geschichtsschreibung in ihren Variationen von „poetischem Sinn“, „freier Einbildungskraft“, „ursprünglich bildender“ und „nicht bloß nachbildender Kraft“ herausgegriffen. Bei Hume wurde Geschichtsschreibung als Schauspiel, als Tragödie verstanden, der Geschichtsschreiber selbst als Theatermann. In Humboldts Abhandlung ist die Nähe von Künstler, Dichter und Geschichtsschreiber deutlich. Humboldt spricht vom dichterischen Ahndungsvermögen und der Phantasie, die notwendig sind zur Ergänzung und Verbindung der „abgerissenen“ Fakten. Bei Treitschke und Leontiew nimmt die Schönheit bei der Geschichtsbetrachtung eine zentrale Bedeutung ein. Benedetto Croce erweitert den Begriff von Kunst als „Wahrnehmungskategorie“ so, daß Geschichte als erzählte Wirklichkeit selbst zum Kunstwerk wird. Hayden White hingegen relativiert die Aussagekraft von Erzählungen der Historiker, indem er sie von Erzählungen spekulativer Geschichtsphilosophen und von Romanschreibern nur noch graduell zu unterscheiden vermag. Die Historiker Thomas Nipperdey und Joachim Fest diagnostizieren gegen Ende des 20. Jahrhunderts eine Krise der Geschichtswissenschaften, die sich als Kluft zwischen Geschichte und Öffentlichkeit, als Diskrepanz zwischen Geschichtswissenschaft und Leben, dem „gesunden Menschenverstand“, dem „common sense“ zu erkennen gibt. Sie beschwören das Vorbild der Erzählkraft von Historikern des 19. Jahrhunderts. Nipperdey verweist auf den von uns schon bei Cassirer zitierten Theodor 138

Mommsen, der noch mit dem Nobelpreis für Literatur für seine Geschichtswerke ausgezeichnet worden ist. „Wir leben unter dem Anspruch: Wissenschaft gegen Kunst.“98 Im Zuge der Verwissenschaftlichung wird die „Anschauung durch Begriffe abgelöst, und die Sprache wird unanschaulich, begriffslastig, sie verliert an Stil.“99 Ferdinand Fellmann vertritt die Ansicht, daß sich unter dem Einfluß der Soziologie die geschichtliche Welt in ein Gefüge abstrakter Faktoren verwandelt: „Anonyme Funktionsabläufe und Automatismen mit den sie bestimmenden Faktoren wie Mehrwert, Ideologie und Entfremdung sind an die Stelle der handelnden Individuen und ihrer individualpsychologischen Motive getreten.“100 Joachim Fest bemerkt 1977 in einem Vortrag101 zur Entfremdung der Geschichtsschreibung von der Öffentlichkeit, daß Ereignisse in Zusammenhänge gezwängt werden, als sei die Geschichte eine Rechenaufgabe ohne Unbekannte. Die Widersprüchlichkeiten, die jeder Entwicklung innewohnen, die Zufälle, Unberechenbarkeiten, kurz die Freiheit der Menschen im Verhalten käme dabei abhanden. Als Gegenpositionen zum Historismus seien Analyse und Kritik der Sozialhistoriker die gegenwärtigen Instrumente der Geschichtsinterpretation. Die Erzählung korrumpiere nach dieser Schule das strenge Urteil des Historikers. „Aber wirkliche Geschichtsschreibung ist immer erzählend und alles andere ist nur Material- und Schlepperdienst.“ Wenn es um die Verbreitung von Erkenntnissen, um Einsicht und Bewußtmachungsprozesse geht, dann käme es entscheidend darauf an, „alle hinreichend erforschten Elemente in ein Gesamtbild zu integrieren, das die handelnden Figuren so gut wie die Zahlen zum Leben erweckt und aus toten Diagrammen Funken der Einsicht schlägt.“ Wolle man der Krise der Geschichtsschreibung entgegenwirken, lohne es sich, einen Blick auf die große Geschichtsschreibung des 19. Jahrhunderts zu werfen. Sie besaß laut Fest, was der heutigen in so stupidem Maße abhanden gekommen und für ihn der wohl ausschlaggebende Grund für die Entfremdung von Geschichtswissenschaft und Öffentlichkeit ist: „den Sinn für die literarische Dimension 139

aller Historiographie“. Fest verweist mit Nachdruck darauf, daß die bedeutende deutsche Literatur jener Epoche ganz überwiegend Gelehrtenprosa ist und dies vor allem die Prosa von Historikern. Er stellt sich gegen die Alternative von Sache und Form, nämlich, daß dies die Frage nach dem Richtigen sei, jenes die nach dem Schönen. Was sich Wissenschaft nennt und hochtrabend auf angeblich entsagungsvolle sprachliche Nüchternheit pocht, sei meist kaum etwas anderes, als „nicht realisierter Stil“. Fest beruft sich auf den französischen Sozialhistoriker Marc Bloch. Dieser habe davor gewarnt, der Geschichtsschreibung ihren Anteil an Poesie zu entziehen. Nach Bloch könne und müsse die Historie die Empfindung ebenso sehr befriedigen, wie den Verstand und alle Anstrengungen darauf richten, das dürre Material, die Texte, Dokumente, Werkzeuge und Bilder, die uns überliefert sind, lebendig zu machen.

Anmerkungen 1

Ernst Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 1. Teil, Darmstadt: WBG 1964, S. 9. 2 Ebd. 3 Ernst Cassirer, Versuch über den Menschen. Einführung in eine Philosophie der Kultur, Frankfurt: S. Fischer, 1990, S. 313. 4 Ebd., S. 312-313. 5 Ebd., S. 311. 6 Ebd., S. 310. 7 Ebd. 8 Ebd., S. 311. 9 David Hume, Über Wunder. In: Eine Untersuchung über den menschlichen Verstand, Hamburg: Meiner 1961, S. 128-155. 10 Ulrich Voigt, David Hume und das Problem der Geschichte, Berlin 1974, S. 12. 11 Ebd., S. 13. 12 Ebd., S. 14 f. 13 David Hume, Eine Untersuchung über die Prinzipien der Moral, Hamburg: Meiner 1962, S. 64. 14 Ebd., S. 65. 15 Ebd. 16 Ebd.

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Ebd., S. 66. Voigt (wie Anm. 10), S. 13. 19 Ebd. 20 Ebd., S. 16. 21 Ebd., S. 74. 22 Voigt (wie Anm. 10), S. 17. 23 Wilhelm von Humboldt, Über die Aufgabe des Geschichtsschreibers. In: Schriften zur Anthropologie und Geschichte, Darmstadt: WBG 1969, S. 585-606. 24 Zitiert bei Eduard Spranger, Wilhelm von Humboldts Rede „Über die Aufgabe des Geschichtsschreibers“. In: Historische Zeitschrift 100. Bd., 3. Folge, 4. Bd., S. 545. 25 Louis Erhardt, Wilhelm von Humboldts Abhandlung „Über die Aufgabe des Geschichtsschreibers“. In: Historische Zeitschrift, N.F., Bd. XIX, S. 391. 26 Humboldt (wie Anm. 23), S. 587. 27 Ebd. 28 Erhardt (wie Anm. 25), S. 392. 29 Ebd. Zum Einfluß von Schelling auf zentrale Vorstellungen Humboldts in der Akademieabhandlung, auf den Begriff des Wirklichen und den Vergleich mit der Kunst und der Ideenlehre vgl. Eduard Spranger (wie Anm. 24). Jorge Navarro-Perez vergleicht die Ideenlehre Fichtes mit den Ausführungen zu den Ideen bei Humboldt. Vgl. ders., Fichte, Humboldt und Ranke über die Idee und die historischen Ideen. In: Philosophisches Jahrbuch, 104. Jg. (1997), S. 361ff. 30 Erhardt (wie Anm. 25), S. 394. 31 Ebd., S. 403. Erhardt zitiert hier aus Briefen Humboldts. 32 Humboldt (wie Anm. 23), S. 595. 33 Ebd., S. 596. 34 Ebd. 35 Ebd., S. 597. 36 Erhardt (wie Anm. 25), S. 404. 37 Ebd. 38 Johann Gustav Droysen, Historik, 4. Aufl., München: Oldenbourg 1960, S. 324. 39 Heinrich von Treitschke, Historische und politische Aufsätze, 2. Aufl., 4. Bd., Leipzig 1920, S. 375. 40 Ebd. 41 Ebd., S. 376. 42 Ebd., S. 377. 43 Walter Bußmann, Treitschke. Sein Welt- und Geschichtsbild, 2. Aufl., Göttingen, Zürich 1981, S. 107. 18

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Ebd., S. 92. Ebd., S. 94. 46 Ebd., S. 94 f. 47 Ebd., S. 95. 48 Ebd., S. 96. 49 Ebd., S. 108. 50 Ebd., S. 97. 51 Ebd., S. 98. 52 Ebd., S. 159. 53 Heinrich von Treitschke, Historische und politische Aufsätze, 6. Aufl., 2. Bd., Leipzig: Hirzel 1903, S. 569 ff. 54 Bußmann (wie Anm. 43), S. 115. 55 Eduard Fueter, Geschichte der neueren Historiographie, Berlin/München 1936, S. 543. 56 Ernst Cassirer, Das Erkennnisproblem in der Philosophie und Wissenschaft der neueren Zeit, Darmstadt: WBG 1973, S. 239. 57 Fueter (wie Anm. 55 ), S. 544. 58 Die Zitate von Leontiew und Anmerkungen zu seinem Geschichtsbild stammen aus der Veröffentlichung von Alexander von Schelting, Russland und der Westen im russischen Geschichtsdenken, Wiesbaden: Harrassowitz 1989. 59 Ebd., S. 115. 60 Ebd., S. 117. 61 Ebd. 62 Ebd., S. 118. 63 Ebd., S. 120. 64 Ebd. 65 Ebd., S. 121. 66 Ebd., S. 122. 67 Ebd., S. 123 f. 68 Ebd., S. 125. 69 Ebd. 70 Benedetto Croce, Die Geschichte auf den allgemeinen Begriff der Kunst gebracht, 1893, aus dem Italienischen übers. u. eingel. v. Ferdinand Fellmann, Hamburg: Meiner 1984, S. 22. 71 Ebd., S. XI. 72 Ebd. 73 Ebd. 74 Ebd. 75 Ebd., S. 13 f. 76 Ebd., S. 17. 77 Ebd., S. 22. 45

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Ebd., S. 36. Ebd., S. XIII. 80 Ebd. 81 Ebd. 82 Ebd. 83 Ebd., S. 23. 84 Ebd., S. XIII. 85 Ebd., S. XIV. 86 Ebd., S. 12. 87 Ebd., S. XIX. 88 Ebd., S. XX. 89 Benedetto Croce, Ästhetik als Wissenschaft vom Ausdruck, Tübingen: Mohr 1930, S. 39. 90 Emilio Betti, Zur Grundlegung einer allgemeinen Auslegungslehre, Tübingen: Mohr 1988, S. 82. 91 Fellmann (wie Anm. 70), S. IX. Vgl. hierzu auch Hans Michael Baumgartner, Kontinuität und Geschichte, Frankfurt/Main 1972, S. 289 f. und Karl Acham, Analytische Geschichtsphilosophie, Freiburg 1976, S. 67 f. 92 Johannes Rohbeck, Geschichtsphilosophie zur Einführung, Hamburg: Junius 2004, S. 109. 93 Hayden White, Metahistory. Die historische Einbildungskraft im 19. Jahrhundert in Europa, Frankfurt: Fischer 1991, S. 12 f. 94 Ebd., S. 177-346. 95 White (wie Anm. 93), S. 50 ff. 96 Rohbeck (wie Anm. 92), S. 112. 97 Ebd., S. 112. 98 Thomas Nipperdey, Nachdenken über die deutsche Geschichte, 2. Aufl., München: Beck 1986, S. 14. 99 Ebd. 100 Fellmann, Einleitung in: (wie Anm. 70), S. VIII. 101 Abdruck in der FAZ vom 13.9.2006, Nr. 213, S. 39 f. anläßlich des Todes von Joachim Fest. 79

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III Kant – Aneignung und Kritik

Harald Seubert DER ‚SENSUS COMMUNIS‘ IN KANTS THEORIE DER URTEILSKRAFT Zu einem Problem am Rande der Kantischen Kritik und seinen Implikationen* Die Abhandlung widmet sich der Explikation des Gemeinsinns (‚sensus communis‘) in der dritten Kritik Immanuel Kants. Dabei zeigt sich, dass Kant die Exposition des Gemeinsinns (I) deutlich von der Rolle des ‚sensus communis‘ in der Deduktion der reinen Geschmacksurteile (III) unterscheidet. Auf den ersten Blick könnte der Eindruck entstehen, dass der ‚sensus communis‘ lediglich eine exkursartige, randständige Bedeutung in der Kantischen Philosophie einnähme. Bei näherer Betrachtung zeigt sich aber, dass er Implikationen aufweist, die in deren Kern führen: Untersucht werden insbesondere das Verhältnis von Gemeinsinn, reflektierender Urteilskraft und Moralmetaphysik (III) sowie Gemeinsinn und Subjektivität (IV). Schließlich ist zu fragen, ob und inwiefern die Statik der Kantischen Vernunft-Konzeption im Lichte der dritten Kritik in der Richtung einer Selbstkonstitution der Vernunft ‚verflüssigt‘ werden kann (V).

Das Schwergewicht der Kant-Forschung hat während der letzten Dezennien zunehmend auch die dritte Kritik in den Blick genommen.1 Die Fragestellungen konzentrierten sich, stark vereinfachend gesprochen, zum einen auf Kants Theorie des Geschmacksurteils in der ästhetischen Urteilskraft, die auch in systematischer Hinsicht, namentlich im Blick auf die Explikation *

Der hier vorgelegte Aufsatz geht auf die Probevorlesung zurück, die ich im Rahmen des Habilitationsverfahrens im Februar 2003 an der Martin LutherUniversität Halle-Wittenberg gehalten habe. Ich danke meinem philosophischen Lehrer Manfred Riedel für eingehende Gespräche zur Sache dieser Arbeit.

ästhetischer und hermeneutischer Erfahrung fruchtbar gemacht werden kann;2 zum anderen auf den Zusammenhang von Natur und Freiheit, zu dessen Aufklärung gerade die dritte Kritik beiträgt.3 Dabei ist es aber nach wie vor strittig, ob die dritte Kritik in ihren beiden Theoriestücken, der ästhetischen und der teleologischen Urteilskraft, einen kohärenten Zusammenhang bildet. Eine ungleich grundlegendere Perspektive eröffnet sich, wenn das Augenmerk auf Ursprung und Ziel von Kants ‚Theorie der Urteilskraft‘ im ganzen gerichtet wird. Wolfgang Wieland hat4 in seinem Buch Urteil und Gefühl darauf hingewiesen, dass die Frage nach Ursprung und Vollzugsweise des Urteilsvermögens Kant über lange Jahre „beschäftigt, ja sogar irritiert“ habe.5 Schon in einer Schrift des Jahres 1762 fragt Kant: „was denn dasjenige für eine geheime Kraft sei, wodurch das Urteilen möglich wird“ (AA II, S. 60). Das Problem der Urteilskraft ist, wie Wieland auch seinerseits darlegt, in den ersten beiden Kritiken suspendiert worden, was genealogisch damit zusammenhängen mag, dass Kant erst spät das apriorische Prinzip der Urteilskraft auffindet, das Voraussetzung einer jeden Kritik sein kann. Darüber gibt ein Brief an Reinhold vom Dezember 1787 Rechenschaft: „So beschäftige ich mich jetzt mit der Kritik des Geschmacks bei welcher Gelegenheit eine neue Art von Principien a priori entdeckt wird“ (AA X, S. 514). Erst in der dritten Kritik wird die Urteilskraft, die in den Prinzipienuntersuchungen der ersten beiden Kritiken je spezifisch, wenn auch nur partiell, in Gebrauch genommen wurde und ihnen elementar zugrunde liegt, thematisch gemacht. Dies kann, im Anschluss an die Kant-Arbeiten von Manfred Riedel, zu einer weiteren Überlegung veranlassen:6 In seinem Brief an Christian Garve vom 7. August 1783 hat Kant das mit seiner ersten Kritik begonnene Unternehmen so charakterisiert, dass er eine „ganz neue und bisher unversuchte Wissenschaft“, nämlich die „Kritik einer a priori urteilenden Vernunft“ (AA X, S. 340), zu umreißen versuche, wodurch die dem Menschen ‚natürliche‘ Metaphysik sichtbar gemacht werden solle. Die dritte Kritik erbringt dazu zumindest einen Beitrag. 148

Im folgenden sollen Rolle und Tektonik eines zentralen Stückes innerhalb jener Theorie der Urteilskraft freigelegt werden, des ‚sensus communis‘, den Kant (wie zu zeigen ist) ins Spiel bringt, um die fundamentale Bedeutung des nicht begrifflich bestimmten Urteils, eben des Geschmacksurteils, für jeden Urteilsvollzug sichtbar zu machen. Dass die Ansinnung einer nichtbegrifflichen Allgemeinheit ein Schlüssel für das Verständnis des Geschmacksurteils ist, darauf weisen zwei Nachlass-Reflexionen hin: „Das Urtheil des Wohlgefallens an der Schönheit [...] besteht bloß in dem Urtheil über die Allgemeinheit des Wohlgefallens an einem Gegenstand“ (Refl. 686). „Das Urtheil des Geschmacks betrifft eigentlich die Allgemeingültigkeit und das Wohlgefallen an dem Gegenstand um dieser allgemeinen Gültigkeit willen“ (Refl. 830). In Anbetracht solcher Keimzellen nimmt es doch wunder, dass es nach wie vor verbreitet ist, Kants Rückgang auf den ‚sensus communis‘ als eine eher konventionelle Theorieanleihe aus der Popularphilosophie der Aufklärung aufzufassen.7 Tatsächlich verweist in Kants Begriffsgebrauch der ‚sensus communis‘ während der Zeit seines Studiums von Rousseau und David Hume,8 einerseits auf die ‚ratio sana‘, die nicht-verderbte, bloß folgernde Vernunft, durch die das Allgemeine in „concreto“ betrachtet wird. ‚Bon sens‘ und ‚sensus communis‘ werden einander dabei nachgerade gleichgesetzt (Refl. 1573, A XVI, S. 14). Die ‚gesunde Vernunft‘ gründe sich nicht auf Logik, diese diene ihr allenfalls. Dabei sei die ‚ratio sana‘ das Vermögen, „nach Gesetzen der Erfahrung zu urtheilen oder von der Erkenntnis in concreto zu der in abstracto oder vom besonderen zum allgemeinen zu steigen“ (ebd. Refl. 1575), wobei die ‚Critick‘ eben als ‚Wissenschaft der gesunden Vernunft“ (ebd., S. 15) der ‚Doktrin‘ als Wissenschaft der Gelehrsamkeit kontrastiert wird. Kant spielt damit auf die Urteilskraft (vis iudicandi) der ‚bona mens‘ an, die auch nach Descartes als vorwissenschaftliche Berufungsinstanz der Logik fungiert;9 und er gibt an einer für unseren Zusammenhang aufschlussreichen Stelle ‚sensus communis‘ mit „der gemeingültige Sinn“ wieder (Refl. 1930 ebd., S. 160), dessen Popularisierung der Geschmack 149

sei. Es scheint bemerkenswert, dass Kant vom ‚sensus communis‘ ausdrücklich zunächst in einem logischen Kontext Gebrauch macht, indem er ihn als jenes Organ der Urteilskraft versteht, das anzeigt, dass der metaphysische Grundsatz vom zureichenden Grund und der logische Grundsatz des zu vermeidenden Widerspruchs sich ihrerseits auf die Duplizität im Urteilsvollzug stützen, bejahen und verneinen zu können. Zugleich aber formt sich sein Verständnis des ‚sensus communis‘ in Auseinandersetzung mit der Rede vom ‚moral sense‘ in der britischen Moralphilosophie eines Hume oder Hutcheson. Hutcheson hat den ‚Moral sense‘ als „Power of perception“ erläutert, die fähig sei „to receive necessarily certain ideas from the presence of objects“. Die Unterscheidung zwischen ‚sensus communis‘ und gemeinem Menschenverstand, auf der Kant insistiert (AA V, S. 293 ff.), ist strukturell in dieser Tradition vorbereitet, denn der ‚moral sense‘ soll gerade nicht mit einem Wahrnehmungssinn verwechselt werden. Sein Charakteristikum ist vielmehr, unmittelbar mit der Idee der Schönheit zu affizieren „the Pleasure does not arise from any knowledge of principles, proportions, causes, or of the usefulness of the object; but strikes us at first with the Idea of beauty: nor does the most accurate knowledge increase this pleasure of beauty […]“10 Zudem ist in der ästhetischen Diskussion des 18. Jahrhunderts, die Kant in seinen Reflexionen jahrzehntelang begleitet, der systematische Ort des ‚sensus communis‘ gleichsam angedeutet: einerseits zeichnet sich, worauf unter anderem Leibniz verwiesen hatte,11 das Wohlgefallen durch ein nicht begrifflich bestimmtes instinktives Gefühl, ein „je ne sais quoi“ (nescio quid) aus, das nur der geübte, gute Geschmack erfasst, andrerseits verweist schon Voltaire (Dictionnaire philosophique, Art. Goût) darauf, dass der ‚intellektuelle‘ Geschmack, der die stumme Empfindung des Schönen zum Sprechen bringt, notwendigerweise in der Gesellschaft mitteilbar sein müsste. In einer Reflexion aus den Jahren 1776-78 nimmt Kant darauf Bezug, wenn er „die Qualität der Empfindung, da sie Lust oder Unlust erregt“ als „allgemein verständlich“ begreift, „weil sie aufs Leben über150

haupt geht. Ist nicht objektiv, aber doch das einzig wahre der affektion der Sinne“ (Refl. Nr. 579).12 In diesen, hier nur anzudeutenden, verschiedenen Wurzeln seiner Genealogie erschöpft sich aber die systematische Bedeutung des ‚sensus communis‘ nicht. Ich werde ihr in vier Schritten nachgehen: zunächst soll die ‚Exposition‘ des ‚Gemeinsinns‘ im Zusammenhang der Analytik des Schönen (I), sodann seine Bedeutung in der ‚Deduktion‘ des Geschmacksurteils freigelegt werden (II). Daraufhin ist nach der Rolle des Gemeinsinns in der moralisch urteilenden Vernunft (III) und schließlich nach seiner Verbindlichkeit für die Zwecklehre der Urteilskraft zu fragen (IV). Dabei wird die Unterscheidung zwischen ‚Exposition‘ und ‚Deduktion‘ als strukturbildend angenommen: die Exposition ist eine vorgreifende, gleichsam oberflächengrammatische Erklärung des Schönen in Orientierung an den Momenten des Geschmacksurteils, erst die ‚Deduktion‘ rechtfertigt sein Prinzip und kann zur Ausdeutung des Urteilsgehalts berechtigen.13 Diese Unterscheidung soll zu einigen abschließenden weiterführenden Überlegungen (V) Anlass geben.

I. Die Exposition des ‚sensus communis‘ (1) In der Kritik der Urteilskraft exponiert Kant den Gemeinsinn erstmals im Zusammenhang der Untersuchung des ästhetischen Urteils nach der Maßgabe der Modalität. Dabei wird die dem ästhetischen Urteil zukommende ‚Notwendigkeit‘ als ‚exemplarisch‘ ausgezeichnet und von der ‚theoretisch objektiven‘ Notwendigkeit des Erkenntnisurteils und der ‚praktischen‘ des moralischen Urteils unterschieden, das aufgrund „eines reinen Vernunftwillens, welcher freihandelnden Wesen zur Regel dient“, apodiktisch gilt (AA V, S. 237). Beide, das Erkenntnisurteil und das moralische Urteil, bestimmen ihren Gegenstand mittels Begriffen. Im Unterschied zu theoretischer und praktischer Notwendigkeit ist die dem Geschmack zukommende Notwendigkeit dagegen ‚subjektiver‘ Natur. Ihr exemplarischer Charakter wird 151

als „Nothwendigkeit der Beistimmung aller zu einem Urteil“ bezeichnet, das „wie ein Beispiel einer allgemeinen Regel“ fungiere, die man aber nicht angeben könne (AA V, S. 237). Notwendigkeit kann das Geschmacksurteil für sich beanspruchen, da es, freilich nur ‚bedingt‘, ein ‚Sollen‘ ausspricht. Die Bedingung besteht darin, dass die Pflicht der Beistimmung (ebd., § 19) ihrerseits unter der Voraussetzung eines Grundes steht, „der allen gemein“ ist. Im Folgeparagraphen (§ 20, S. 237 f.) dann wird jener Grund als ‚subjektives Princip‘ von Geschmacksurteilen charakterisiert, „welches nur durch Gefühl und nicht durch Begriffe, doch aber allgemeingültig bestimme, was gefalle oder missfalle“ (V, S. 238). Kant lässt seine Exposition vorläufig in die Bestimmung münden, dass dies Prinzip als „Gemeinsinn“ aufgefasst werden solle, der aber von dem ‚zuweilen‘ auch als ‚sensus communis bezeichneten‘ gemeinen Menschenverstand deutlich unterschieden wird.14 Dieser nämlich urteile nicht, wie der Gemeinsinn, nach Gefühl, sondern nach (freilich ‚verworrenen‘ und ‚undeutlichen‘) Begriffen. Er wird daher jener ‚cognitio inferior‘ zugewiesen, die im vorkantischen Rationalismus, namentlich bei Baumgarten, den Wissenstypus der Ästhetik charakterisierte. Der Gemeinsinn ist eine „bloße idealische Norm“ (KU § 22, AA V, S. 239) und kann in keiner Weise auf Erfahrung gegründet werden, da er „zu Urtheilen berechtigt“, die ein ‚Sollen‘ enthalten (ebd., S. 239). Um seine Verbindlichkeit anzuzeigen, wird unter Wahrung der vorausgegangenen Disjunktion doch eine Analogie zur Apodiktizität des Sollens in der Moralmetaphysik gezogen: Mit einem Urteil, in dem wir etwas für schön erklären, verstatten wir ‚keinem‘ anderer Meinung zu sein (S. 239). Überdies wird die Verbindlichkeit in ein analogisches Verhältnis zum Erkenntnisurteil gesetzt. Das Geschmacksurteil soll unter der Voraussetzung des Gemeinsinns „gleich einem objectiven [...] allgemeine Beistimmung fordern“ können (ebd., S. 239), obgleich das unter der Bedingung eines Gemeinsinns anzusinnende Geschmacksurteil ausschließlich auf einem Gefühl gründet. 152

Es bleiben daher zwei grundlegende, von Kant selbst zugegebene Unsicherheiten: Prekär scheint schon die ‚Anmaßung‘, ein Geschmacksurteil überhaupt zu fällen, da man sich, wie Kant im fraglichen Zusammenhang eingesteht, nicht gewiss sein kann, ob die wechselseitige Subsumierung von Einbildungskraft und Verstand „richtig“ vorgenommen wurde (AA V, S. 239), ob also die subjektive Proportion eines Geschmacksurteils getroffen wurde oder in das Urteil Kontaminationen durch Reiz oder Rührung einerseits oder durch Begriffsbestimmungen andrerseits eingehen, so dass das Gefühl der Lust im Geschmack mit dem Wohlgefallen am Angenehmen, Nützlichen oder Guten verwechselt wird. Zum anderen ist auch der Status des Gemeinsinns keineswegs eindeutig bestimmbar. Es wird erwogen – und soll zunächst noch offen gelassen werden, ob „Geschmack ein ursprüngliches und natürliches, oder nur die Idee von einem noch zu erwerbenden und künstlichen Vermögen“ sei (AA V, S. 240). Solche Erwägungen sind eng mit der zweiten Frage verbunden, „ob es in der That einen solchen Gemeinsinn als constitutives Princip der Möglichkeit der Erfahrung gebe, oder ein noch höheres Princip der Vernunft es uns nur zum regulativen Princip mache, allererst einen Gemeinsinn zu höheren Zwecken in uns hervorzubringen“ (ebd., S. 240). Umso mehr aber muss man sich über die Begründung verständigen, die im Expositions-Zusammenhang dafür angegeben wird, dass ein subjektives Prinzip der Geschmacksurteile eingeführt werden kann, das „nur als ein Gemeinsinn angesehen werden“ könne (AA V, S. 238). Jene Proportion, in der Einbildungskraft und Verstand zuträglich miteinander verbunden sind – „in Absicht auf Erkenntnis gegebener Gegenstände überhaupt“ (ebd., S. 238 f.), stellt sich als Gefühl ein. Dieses aber muss sich mitteilen lassen, sonst bliebe es „subjektives Spiel der Vorstellungskräfte“ (S. 238). Kant knüpft daran eine weitergehende Überlegung: wenn sich „Erkenntnisse und Urtheile“ nicht „sammt der Überzeugung, die sie begleitet, allgemein mitteilen“ ließen, so „käme ihnen keine Übereinstimmung mit dem Object 153

zu“ (ebd). Die Voraussetzung des Gemeinsinns liegt also der Fundierung des Objektbezugs in der Kohärenz von Urteilen noch zugrunde, wie sie Kant in seinen Reflexionen zur Logik expliziert hatte. „Sie (sc. die Wahrheit) stimmt mit dem objekt, wenn sie mit sich selbst stimmt“ (Refl. Nr. 2124 AA XV, 1, S. 244) und: „Das objective criterium der Wahrheit ist Übereinstimmung der Vorstellungen in einem Urteil unter einander nach den allgemeinen Gesetzen des Verstandes oder der Vernunft [...] Das subjective criterium der Wahrheit ist die Übereinstimmung eines Urteils mit einem anderen so wohl in demselben subjekt als in Verschiedenen“ (Refl. Nr. 2128, AA XV, 1, S. 246). Die Überlegung, ob ein Gemeinsinn mit Gründen vorausgesetzt werden könne, weist also auf die subjektive Bedingung aller Erkenntnis hin, die in jeder Logik und Urteilslehre ihrerseits muss vorausgesetzt werden können, wenn diese nicht ausdrücklich und radikal skeptische Konsequenzen ziehen soll; keineswegs ist sie nur auf das Geschmacksurteil und dessen Mitteilbarkeit eingegrenzt. Der Gemeinsinn, der im Geschmacksurteil vorausgesetzt werden muss, ist daher nur ein spezifizierter Fall des Gemeinsinns, dessen wir uns in der Mitteilbarkeit eines Gefühls überhaupt bedienen. Er ist freilich, wie man annehmen darf, eine Spezifizierung, bei der die allgemeinen Grundzüge besonders deutlich erkennbar werden. (2) Kant hält (§ 22) als Aufgabe fest, das Geschmacksvermögen ‚für jetzt‘ nur „in seine Elemente“ aufzulösen, die „zuletzt in der Idee eines Gemeinsinns“ vereinigt werden sollen (AA V, S. 240). Dies weist auf jenen Abschnitt (§ 9) zurück, in dem er in Aussicht stellte, einen „Schlüssel zur Kritik des Geschmacks“ (AA V, S. 216) zu liefern. Dabei wird bereits von einer elementaren Voraussetzung dafür, den Gemeinsinn anzunehmen, Gebrauch gemacht, insofern die in Rede stehende Aufgabe zu untersuchen, ob das Gefühl der Lust der Beurteilung des Gegenstandes oder dieser jener vorausgeht, auf die „allgemeine Mitteilungsfähigkeit“ des Gemütszustandes „in der gegebenen Vorstellung“ Bezug nimmt: Es ist die sich in der „Beurtheilung des Gegenstandes“ einstellende „Lust an der Harmonie der Erkennt154

nisvermögen“ (ebd., S. 218), die dem Gefühl der Lust ausdrücklich vorausgehen muss. Dieser Aussage kommt für die spätere Explikation des Gemeinsinns tatsächlich insofern eine Schlüsselrolle zu, als sie die Mitteilbarkeit als ein Bewusstseins- und Selbstverhältnis sichtbar macht. Die „subjective allgemeine Mittheilbarkeit“ der Vorstellungsart im Geschmacksurteil wird mit dem Gemütszustand im freien Spiel der Erkenntniskräfte gleichgesetzt (ebd., S. 217 f.), zugleich soll die Einhelligkeit das Bewusstsein allgemeiner Mitteilbarkeit in sich schließen und eben daraus ihre Lust ziehen. Vor diesem Hintergrund wird in dem Paragraphen die „mindere“, für unseren Zusammenhang aber höchst aufschlussreiche Frage erörtert, ob jenes Bewusstsein „unter einander“ durch den inneren Sinn und die Empfindung, oder „intellektuell“ zustande kommt. Die Antwort fällt aufgrund der Unabhängigkeit des Geschmacksurteils von Begriffen denkbar eindeutig zugunsten der ersten Alternative aus. In seiner Anthropologie in pragmatischer Hinsicht hat Kant den ‚inneren Sinn‘ dahingehend charakterisiert, dass er nicht „ein Bewusstsein dessen (sei), was der Mensch thut, denn dieses gehört zum Denkungsvermögen, sondern (desjenigen), was er leidet, „wiefern er durch sein eignes Gedankenspiel afficirt wird“ (vgl. AA VII, S. 161 f.).15 Der Bezug auf den ‚inneren Sinn‘ kann darin eine weitere Rechtfertigung finden, dass die vier Momente des ästhetischen Urteils je spezifisch auf die „wechselseitige [...] subjective Übereinstimmung der Erkenntniskräfte unter einander im Geschmacksurtheile“ verweisen und auf diese Weise, in ihrem Ausschmecken und Erproben des Gegenstandes untereinander ‚geeint‘ sind. In den vier verschiedenen Modalitäten des Urteils geht es, der Sache nach, um die Vereinigung mit dem Gegenstand in einem unmittelbaren Genuss, gemäß der Spezifik des Reflexionsurteils einen Gegenstand nur im Blick auf die Beschaffenheit ‚schön‘ zu nennen, „in welcher (er) sich nach unserer Art (ihn) aufzunehmen richtet“ (AA V, S. 282).16 In der ersten, sich nach der Qualität bestimmenden Modalität des Geschmacksurteils liegt der Akzent darauf, dass sich das Subjekt, 155

„wie es durch die Vorstellung afficirt wird“, selbst fühlt (ebd., S. 204), während in der Modalität der Quantität, welche die ‚Allgemeinheit‘ des ästhetischen Urteils aufweisen soll, auf eine „allgemeine Stimme in Ansehung des Wohlgefallens“ hingewiesen wird, die sich allein „durch den Ausdruck der Schönheit“ ankündige (ebd., S. 216). Aus diesen Beobachtungen kann nun ein vorläufiges Resumée gezogen werden: in der Idee eines Gemeinsinns wird die „allgemeine Mitteilbarkeit“ einer nur empfindbaren inneren Proportion der in der Urteilskraft zusammenstimmenden Gemütsvermögen expliziert. Die Idee des Gemeinsinns besagt, dass in der Ansinnung eines Gefühl das ‚Bewusstsein‘ der Urteilskraft mitteilbar ist (ebd., S. 238). Ich selbst erfahre das Geschmacksurteil als ‚Einstimmigkeit‘ meiner Gemütskräfte und teile es unter der Annahme einer Gefühlsgemeinschaft mit. Das Gefühl wird im Urteilsvollzug zwischen mich und den Anderen gelegt und so in einer Interpretation ausgelegt.17 Indem der Gemeinsinn von dieser Struktur her auf allgemeine Mitteilbarkeit und auf die Zusammenstimmung der urteilenden Gemütsvermögen gleichermaßen verweist, ist Kants Rede vom ‚Gemeinsinn‘ sehr wohl noch auf das in der humanistischen Tradition verankerte Verständnis des „gemeinschaftlichen Sinns“ durchsichtig, aus dem er sich nach Gadamer herauslöste:18 jenes Sinnes, der ausgehend von Aristoteles’ Lehre von der koiné aisthesis als des Sinnes, mit dem gemeinsame Wahrnehmungsgegenstände wie Ruhe, Gestalt, Größe etc. wahrgenommen werden (De anima 425 a12), die Findungskunst und Topik anleitet, indem er nicht auf logische Wahrheit begrenzt ist, sondern sich auf das Wahr-ähnliche (verisimile) bezieht. Im Sinne einer solchen ‚transzendentalen Topik‘ begriffen, leistet der bei Kant vorausgesetzte ‚Gemeinsinn‘ nicht nur eine Unterscheidung der Erkenntnisvermögen und ihrer Proportion, er beschreibt vielmehr ihre ‚gefühlte‘ Zusammen- und Übereinstimmung.19 Insofern könnte man von einer ‚Universalität des Schönen‘ und einer ‚ästhetischen Vorgeschichte der Erkenntnis‘ sprechen, die sich nicht an zu bestimmenden Gegenständen, 156

sondern nur im Urteilsvollzug zeigt, der in der Betätigung der reflektierenden Urteilskraft am schönen Gegenstand verweilen, oder zu einem bestimmenden Erkenntnisurteil Anlass geben kann. Das Urteil über das Schöne, so deutet es schon eine Nachlassreflexion an, „erkennt nicht die Vernunft zum Richter, sondern zum Dolmetscher für die, welche die Sinnensprache nicht genug verstehen. Wir erkennen viel und die Vernunft setzt, was wir im Sentiment dachten, nur auseinander“ (Refl. 748, AA XV, S. 328).

II. Deduktion der reinen ästhetischen Urteile und Gemeinsinn Die Aufgabe der ‚Deduktion der Geschmacksurteile‘ gehört Kant zufolge einerseits unter „das allgemeine Problem der Transcendentalphilosophie, und das heißt unter die allbekannte Frage: „Wie sind synthetische Urtheile a priori möglich?“ (AA V, S. 289). Zugleich steht sie unter der spezifischen Voraussetzung des Geschmacksurteils als eines ‚Einzelurteils‘, wonach die reine Urteilskraft in ästhetischen Urteilen „sich selbst subjectiv Gegenstand sowohl als Gesetz ist“ (ebd., S. 288). Da eine Deduktion im allgemeinen nur dann erforderlich ist, „wenn das Urtheil Anspruch auf Nothwendigkeit macht“ (ebd., S. 280), besteht offensichtlich ein enger Bezug zwischen der Deduktion und dem vierten Moment des Geschmacksurteils, eben seiner Notwendigkeit. Dies mag den von Kant immer wieder geäußerten Eindruck einer Zirkularität der Deduktion bis zu einem gewissen Grad erklären;20 und auch die Auffassung, dass die Deduktion keinen ‚Fortschritt‘ gegenüber dem ‚Schlüssel des Geschmacksurteils‘ erbringe und auf „eigentümliche Weise“ hinter ihrer Aufgabe zurückbleibe, dürfte an diesem Punkt verankert sein.21 Kant geht aber ausdrücklich davon aus, dass die ‚Deduktion‘, („d.i. Legitimation seiner Anmaßung“) „über die Exposition desselben (sc. des Geschmacksurteils) noch hinzukommen muss“ (AA V, S. 279). Dieser zusätzliche Schritt besteht darin, dass im Geschmacksurteil Wohlgefallen oder Missfallen nur die 157

„Form des Objektes“ betreffen sollen. Die empirische Untersuchung bereitet Kant zufolge eine transzendentale Erörterung nur vor, die aus der inneren Natur des Geschmacks als nicht ‚egoistisch‘, sondern notwendig ‚pluralistisch‘ aber mit Notwendigkeit folgt. (AA V, S. 278). Vor dem Beginn des Deduktionsganges wird daher, wie in einem sachlichen Vorgriff auf den Gemeinsinn, festgehalten, dass der Geschmack Prinzipien a priori zugrunde liegen haben müsse, sonst „könnte er unmöglich die Urtheile anderer richten und über sie auch nur mit einigem Scheine des Rechts Billigungs- oder Verwerfungsaussprüche fällen“ (ebd.). Noch vor jeder Prüfung der einzelnen Argumentationsschritte ist indes einzusehen, dass die ‚Deduktion‘ des Geschmackurteils auf die subjektiven Bedingungen des Vermögens zu urteilen selbst bezogen sein muss; und daher nicht der transzendentalen Deduktion der ersten Kritik folgen kann, der es lediglich auf die Urteilsinstanz des Verstandes ankommt, um erklären zu können „wie sich Begriffe a priori auf Gegenstände beziehen können“ (KrV § 13). Dabei ist es gerade an der „Deduktion der Geschmacksurteile“ sicherzustellen, dass „Wohlgefallen oder Missfallen“ allein an der „Form des Objects“ orientiert sind. Sie ist also von größter Bedeutung für die Gewinnung der ‚Reinheit‘ des Geschmacksurteils, bei dem die Vorstellung der Form eines gegebenen Gegenstandes in einem Gefühl empfunden wird.22 Für die Methode der Deduktion ist es dabei Kant zufolge hinreichend, die Form der Geschmacksurteile mit jener der objektiven Urteile, wie sie die Logik vorschreibt, zu vergleichen. Dies soll ausdrücklich in einem reinen Form-Vergleich, also unter Absehung von dem Inhalt des ästhetischen Urteils, dem Gefühl der Lust, geschehen (ebd., S. 281). Damit sind am Übergang von dessen ‚Exposition‘ zu seiner ‚Deduktion‘ die beiden Eigentümlichkeiten des Geschmacksurteils offen zu legen, die in der Analytik des Schönen stillschweigend schon in Anspruch genommen wurden. Die Aufgabe der Deduktion bringt Kant auf die Gestalt: „Wie ist ein Urtheil möglich, das blos aus dem eigenen Gefühl der 158

Lust an einem Gegenstande unabhängig von dessen Begriffe diese Lust, als der Vorstellung desselben Objects in jedem andern Subjecte anhängig, a priori, d.i. ohne fremde Beistimmung abwarten zu können, beurhteilte?“ (AA V, S. 288). Damit scheint der Gemeinsinn, der im Zuge der Deduktion ans Licht kommen soll, schon ‚vorausgesetzt‘ zu sein. Dennoch dürfte sich der (suggestive) Eindruck, an dieser Stelle in einen Circulus vitiosus zu geraten, bei genauerer Prüfung kaum halten lassen. Denn in der Deduktion soll aufgrund der Rückführung auf die bloße Form des Geschmacksurteils ausschließlich die „Allgemeingültigkeit dieser Lust, die mit der bloßen Beurtheilung eines Gegenstandes im Gemühte als verbunden wahrgenommen wird“ (S. 289), dargetan werden, nicht aber eine inhaltliche Gleichheit in der Verwendung des Prädikates ‚ist schön‘: setzte diese doch eine begrifflich bestimmte Quantität des Urteils voraus, die im Geschmacksurteil aufgrund seiner Eigenheit gerade ausgeschlossen ist. Zirkulär wäre also eine Argumentation der Art: „Der Gemeinsinn, der selbst nur behauptet ist, hilft die Allgemeinheit des Schönheitsurteils, die zunächst nur vermutet wird, begründen“.23 Zum anderen soll in der Deduktion nicht die Behauptung legitimiert werden, es könne einen Übergang zwischen dem urteilenden Selbstgefühl eines Subjekts zu dem Selbstgefühl anderer geben. Im Sinn einer treffenden Formulierung von Wilhelm Vossenkuhl besteht die spezifische Ambition der Deduktion gerade darin, das empirische Problem einer Erkenntnis des Fremdpsychischen auszuschließen.24 Aufgrund der strukturellen Besonderheit des Geschmacksurteils, „sich selbst subjectiv Gegenstand sowohl als Gesetz“ zu sein (AA V, S. 288), legt es sich aber nahe, dass gemäß der Deduktion „diese Lust als Gegenstand und Bestimmungsgrund einer Beurteilung zugleich“ fungieren soll.25 In der zweiten Vorrede zur dritten Kritik nannte Kant die unmittelbare „Beziehung auf das Gefühl der Lust und Unlust“ (AA V, S. 169) das Rätselhafte in dem Prinzip der Urteilskraft. Die ‚Deduktion‘ macht diese Dunkelheit explizit, indem sie als grundlegende Eigenschaft des Geschmacksurteils dies erkennt, dass es sich selbst 159

normiert, sich ein Maß gibt, indem es sich in seiner Einzelheit als ein Allgemeines setzt. Dabei folgt Kant der Methodenanleitung, von den beiden einander diametral entgegengesetzten ‚Eigentümlichkeiten‘ des Geschmacksurteils auszugehen (vgl. §§ 32 und 33): seinem Anspruch auf jedermanns Beistimmung, als wäre es objektiv (S. 282 f.), und der Eigenschaft „gar nicht durch Beweisgründe bestimmbar“ zu sein, „gleich als ob es bloß subjectiv wäre“ (ebd., S. 284). Der eigentliche und sehr knappe, ‚Deduktion der Geschmacksurteile‘ (§ 38) überschriebene Paragraph trägt dieser doppelten Eigentümlichkeit Rechnung, indem er „dasjenige Subjektive, welches man in allen Menschen (als zum möglichen Erkenntnisse überhaupt erforderlich) voraussetzen kann“ (S. 290) aufsucht. Die in Parenthese gesetzte Universalisierung verdient besondere Aufmerksamkeit. Denn sie zeigt an, dass die Deduktion auf die ‚Vorgeschichte‘ aller Erkenntnis und nicht nur auf das Schönheitsurteil bezogen ist – gemäß der schon etwas früher (in § 35) getroffenen Feststellung, dass das Prinzip des Geschmacks das subjektive Prinzip der Urteilskraft überhaupt ist (AA V, S. 286), also „dasjenige Subjective, welches man in allen Menschen (als zum möglichen Erkenntnisse überhaupt erforderlich) voraussetzen kann“ (ebd., S. 290). Die Deduktion der Geschmacksurteile greift damit auf die „subjektive Bedingung [...] der Möglichkeit einer Erkenntnis überhaupt“ zurück (S. 212). „Urteilskraft überhaupt“ ist „weder auf die besondere Sinnesart, noch einen besondern Verstandesbegriff eingeschränkt“. Kant nennt jene Deduktion ‚leicht‘, weil sie, anders als die Deduktionen der beiden ersten Kritiken, nicht die objektive Realität eines Begriffes zu rechtfertigen hat. Sie hat vielmehr nur zu zeigen, dass das Geschmacksurteil ein Einzelurteil von allgemeiner Struktur ist, das der moralisch und a priori urteilenden Vernunft in ihrem Urteilsvollzug stets zugrunde liegt, wobei ihr dies zumeist nicht auffällig wird.

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III. Gemeinsinn und Metaphysik der Moral (1) In der „Deduktion der Geschmacksurteile“ (KU § 38) wird auf die rein formale Struktur des Gemeinsinns Bezug genommen, ohne dass dieser aber namentlich genannt würde. Dies ist folgerichtig, denn vom Gefühl wird in Konzentration auf die „bloß logische(.)Form“ der Geschmacksurteile abgesehen (vgl. AA V, S. 281 und S. 289). Es ist dem § 40 vorbehalten, den Geschmack als „eine Art von sensus communis“ zu charakterisieren, wobei die uns bereits bekannte Abgrenzung zwischen ‚sensus communis‘ und gemeiner Menschenvernunft wiederholt wird (ebd., S. 293).26 Kant hält fest, dass es nicht gerechtfertigt, obgleich gebräuchlich sei, den ‚sensus communis‘27 mit einem Wahrnehmungssinn gleichzusetzen. Er sei aber vielmehr ein „Beurteilungsvermögen“, das in einer nicht durch Regeln gebundenen Reflexion sein eigenes Urteil „gleichsam“ (und auf der Indizierung dieses ‚gleichsam‘ liegt der Akzent!) an die „gesamte Menschenvernunft“ hält. Mit dem Wort ‚Sinn‘ wird die „Wirkung der bloßen Reflexion auf das Gemüt“ bezeichnet. Der ‚sensus communis‘ ist also mit Kants Ausdruck als ‚Operation der Reflexion‘ (V, S. 294) zu umschreiben, wobei im Reflexionsvollzug von der Materie des Vorstellungszustandes, die mit der Empfindung gleichgesetzt wird, abstrahiert werden kann. Man darf annehmen, dass erst in der Betätigung des Geschmacks „als einer Art von sensus communis“ im Urteilsvollzug sich Klarheit darüber einstellt, ob ‚richtig subsumiert‘ wurde, ob also überhaupt ein reines Geschmacksurteil vorliegt. (2) Es verdient nun Aufmerksamkeit, dass der „Geschmack als eine Art von sensus communis“ gekennzeichnet wird. Wenn er als eine Art (im Sinne von „Spezies“) neben anderen fungiert, so ist die Frage zu stellen, was weitere Spezies des ‚sensus communis‘ sein könnten. Auf die Linie einer mehrfachen Bedeutung des ‚sensus communis‘ deutet schon eine frühere Erwägung hin, in der Kant darauf verweist, dass „ich mein Geschmacksurtheil hier als ein Beispiel“ vom Urteil des Gemeinsinns abgebe (AA V, S. 239). 161

Wenig später werden im fraglichen Argumentationskontext drei „Maximen des gemeinen Menschenverstandes“ (S. 294) aufgestellt, die „nicht hieher (gehören), als Theile der Geschmackskritik“. Es handelt sich um die Maxime der vorurteilsfreien Denkart, also das Selbstdenken, dann um die Maxime der erweiterten Denkart, an der Stelle jedes anderen zu denken, und schließlich um die Maxime der konsequenten Denkungsart, jederzeit mit sich selbst einstimmig zu denken (ebd.). Im Anschluss an diese Einschaltung weist Kant darauf hin, dass diese den Charakter einer ‚Episode‘ habe (griech.: epeisodios: von außen hinzukommend, eingeschoben), wodurch die in Rede stehenden drei Maximen vom Hauptstrang der Argumentation abgegrenzt werden, zumal in Anschluss an die ‚Episode‘ ausdrücklich darauf verwiesen wird, dass nun der ‚Faden‘ (nämlich der Leitfaden der Unterscheidung des ‚sensus communis‘ vom gemeinen Menschenverstand) (ebd., S. 295) wiederaufgenommen würde. Schon aus einem grundsätzlichen systematischen Grund würden Maximen des „gemeinen Menschenverstandes“ offensichtlich missverstanden, wenn sie als integraler Bestandteil des Geschmacksurteils gedeutet würden: Ist doch dieser gemeine Menschenverstand nicht das Vermögen reflektierender Urteilskraft.28 Gleichwohl ist die Episode auf subtile Weise in den Argumentationsgang verschränkt. Sie tritt in eine Spannung zur rein formalen Regelstruktur der Geschmackskritik und kann auf diese Weise plausibel machen, dass neben dem ‚Geschmack‘ als „einer Art“ (i. S. von Spezies) tatsächlich andere Arten des ‚sensus communis‘ denkbar sind. Daraus lässt sich ein erster Hinweis auf die systembildende Rolle des ‚sensus communis‘ gewinnen, namentlich auf den Zusammenhang von ästhetischer Urteilskraft und Moral. Die drei Maximen ihrerseits geben gemäß ihrer Situierung in einer ‚Episode‘, nicht die Regeln an, wie das ästhetische Urteil gebildet werden soll. Der Rückgriff auf Maximen legt aber nahe, dass jedes Reflexionsurteil, dem alle möglichen Arten des ‚sensus communis‘ zugehören müssten, ‚gleichsam‘ Handlungscharakter hat, weshalb es ‚gleichsam‘ Maximen befolgt.29 162

Episode und ‚Haupttext‘30 sind so aufeinander bezogen, dass das „sich an die Stelle jedes anderen“-Versetzen der Maxime auf die vorentworfene Urteilsform des Gemeinsinns abgebildet werden kann: Diese wird in einem Abschnitt unmittelbar vor Beginn der ‚Episode‘ dadurch ausgezeichnet, dass von der Materie des Vorstellungszustandes abstrahiert und lediglich die „formalen Eigenthümlichkeiten“ der Vorstellung und des Vorstellungszustandes beachtet werden sollen, was zugleich bedeutet, von den Zufälligkeiten des eigenen Urteils abzusehen und das eigene Urteil an die möglichen Urteile anderer zu halten, nicht an ihrerseits durch Kontingenz limitierte etwaige faktische Urteile (AA V, S. 294). Es ist nun der Zusammenhang zwischen dem ‚Leitfaden‘, der darlegt, dass der Geschmack mit mehr Recht als ‚sensus communis‘ benannt werden kann als der ‚gesunde Verstand‘, und der ‚Episode‘, worin sich die innere Verfassung des ‚sensus communis‘ als einer ‚Operation der Reflexion‘ weiter aufklärt: Im Urteilsvollzug profiliert sich eine Art von doppelter Stimmenführung, als ein Selbstgespräch und als innere Zwiesprache, in der die ‚exemplarisch notwendige‘ Form des Geschmacksurteils begründet ist. Ihr zufolge kann „das in demselben (sc. im Geschmack) ausgedrückte Wohlgefallen an einem Object für jedermann mit Recht zur Regel“ gemacht werden (AA V, S. 239). Da der ‚sensus communis‘ die allgemeine Beistimmung in Hinsicht auf das Gefühl von Lust und Unlust legitimieren können soll, das auf den ersten Blick die Urteilenden doch aufs schärfste voneinander zu isolieren scheint, ist er als eine Übereinstimmung im gefühlten Bewusstsein der Urteilskraft zu kennzeichnen.31 Er bleibt als Selbstverhältnis (Selbstgefühl) ausschließlich auf das „Gefühl der Lust und Unlust“ bezogen, mit dem „gar nichts im Objecte bezeichnet wird“, sondern in dem einzig das Subjekt „wie es durch die Vorstellung afficirt wird, sich selbst fühlt“ (KU § 1, AA V, S. 204). In der ‚Episode‘ wird, wie schon Birgit Recki bemerkt hat, „eine Erweiterung und Präzisierung des Reflexionsbegriffs, des Umfangs und der allgemeinen Relevanz reflektierender Urteils163

kraft“ dargelegt, die insbesondere auf die moralisch urteilende Vernunft zielt.32 Dies stellt unter anderem Gadamers Einwand in Frage, dass der Charakter des Sittengesetzes „die vergleichende Reflexion auf andere grundsätzlich“ ausschließt, (womit auch die Auffassung fraglich wird, dass Kant den Begriff des Gemeinsinns im Zusammenhang einer ‚Subjektivierung der Ästhetik‘ auf das Geschmacksurteil ‚verengt‘ habe).33 Der in der ‚Episode‘ angezeigte Handlungscharakter der Reflexion darf dabei im Kontext durchaus als vorbereitender Hinweis auf die Erläuterung von Schönheit als Symbol der Sittlichkeit (vgl. § 59, AA V, S. 351-54) verstanden werden.34 Wenn sie auf ihren eigenen Handlungscharakter befragt wird, so zeigt sich, dass die dem Sittengesetz verpflichtete Maximenprüfung ihrerseits der Maxime folgt, dass das Urteil ‚gleichsam an die gesamte Menschenvernunft‘ gehalten werde, folgt. Diese Überlegungen gehören in den Zusammenhang der Frage, wie kategorische Imperative die Urteilskraft so orientieren können, dass deren Autonomie in einen die Moral selbst erst etablierenden Vollzug überführt wird. In einigen ‚Bemerkungen‘ im Umkreis der ‚Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen‘ hat Kant den inneren Bezug des Sittengesetzes zur gemeinsinnigen Reflexion ausdrücklich skizziert und davon gesprochen, dass es zur Moralität gehöre, „Stationes zu machen“, also Reflexionen (Erörterungen) einzuschalten. „Erstlich im Urtheil andrer über die That (...) zweytens im (Urtheil) der Empfindungen andrer [...] damit man ihre Noth oder ihr Glück empfinde“ (Bemerkung 120); und dabei „betrachtet sich der Mensch zugleich in consensu mit dem allgemeinen Willen“ (Bemerkung 109). In der Anthropologie findet sich sodann eine Verschränkung zwischen Geschmackskritik und Moralität, die in dieser unmittelbaren Verknüpfung nicht in die dritte Kritik eingegangen ist, dies aber doch der Überlegung wert ist: nämlich in der Aussage, man könnte „den Geschmack Moralität in der äußeren Erscheinung nennen“ (244). Und es wird notiert, dass der ideale 164

Geschmack „eine Tendenz zur äußeren Beförderung der Moralität“ (AA VII, S. 244) habe. IV. Gemeinsinn und subjektive Zweckmäßigkeit Kants Identifikation des Geschmacks mit „einer Art von sensus communis“35 könnte schließlich ein Indiz dafür sein, dass die im Zusammenhang der ästhetischen Urteilskraft in Anspruch genommene Gemeinsinnigkeit auch für die teleologischen Urteile Geltung beanspruchen dürfte. Ein, wenngleich nur indirekter, Hinweis dafür, dass jene Vermutung zutrifft, kann der Bemerkung entnommen werden, wonach ein Zusammenhang zwischen dem Schönen der Natur und ihrer Zweckmäßigkeit angenommen werden kann, während die „Ideen des Erhabenen“ von jenem Konnex ‚ganz abgetrennt‘ sein sollen (AA V, S. 246). Am Ende der Anmerkung zur „Deduktion“ der Geschmacksurteile (§ 38) wird die Linie in die teleologische Urteilskraft direkt ausgezogen. Wenn die Frage gestellt würde: „Wie ist es möglich, die Natur als einen Inbegriff von Gegenständen des Geschmacks a priori anzunehmen?“ (ebd., S. 209), so müsste als der ihrem Begriff mit Notwendigkeit sich anschließende ‚Zweck der Natur‘ dies aufgefasst werden, „für unsere Urteilskraft zweckmäßige Formen aufzustellen“. Grundlegend für die damit skizzierte Frage ist die „Auflösung der Antinomie des Geschmacks“ (KU § 57) in der ‚Dialektik der ästhetischen Urteilskraft‘, in der der Gemeinsinn tatsächlich mit der subjektiven Zweckmäßigkeit der Natur verbunden wird. Die Thesis dieser Antinomie besagt: „Das Geschmacksurtheil gründet sich nicht auf Begriffen, denn sonst ließe sich darüber disputieren (durch Beweise entscheiden)“ und die Antithesis: „Das Geschmacksurtheil gründet sich auf Begriffen; denn sonst ließe sich ungeachtet der Verschiedenheit desselben darüber auch nicht einmal streiten (auf die nothwendige Einstimmung anderer mit diesem Urtheile Anspruch machen“) (AA V, S. 338 f.) In165

dem Kant in der Auflösung der Antinomie festhält, dass dem Geschmacksurteil ein Begriff zugrunde liegen müsse, da anders sein „Anspruch [...] auf allgemeine Gültigkeit nicht zu retten“ wäre (AA V, S. 340), scheint die Leistung der Deduktion eingeschränkt zu sein. Möglicherweise ist das begriffslose apriorische Prinzip der Urteilskraft damit selbst in Frage gestellt. Dies scheint aber nur so. Die Auflösung der Antinomie zeigt nämlich, dass das Geschmacksurteil tatsächlich nur die Anwendung eines Prinzips, eben des in Rede stehenden, nicht bestimmten Begriffes, ist. Er ist als jenes „höhere Princip der Vernunft“ zu erkennen, das „es uns zum regulativen Princip mache, allererst einen Gemeinsinn zu höheren Zwecken in uns hervorzubringen“ (AA V, S. 240). Wenn man, um hier klarer zu sehen, die Antinomie des Geschmacks und ihre Auflösung näher in den Blick nimmt, so zeigt sich, dass die Leistung des Gemeinsinns als einer Operation der Reflexion auf die Möglichkeit zum Streit eingeschränkt wird („auf die nothwendige Einstimmung anderer mit diesem Urtheile Anspruch machen“). Die Auflösung der Antinomie scheint also nur eine Minimalbedingung zu begründen, die einem jeden Streit um Fragen des Geschmacks zugrunde liegt: dass die beiden „dem Scheine nach widerstreitende(n) Sätze einander in der That nicht widersprechen, sondern neben einander bestehen können“ (ebd., S. 340). Dabei aber muss dem Geschmacksurteil ein Begriff zugrunde gelegt werden, der sich nicht „durch Anschauung bestimmen“ lässt und durch den sich auch nichts Bestimmtes an dem Gegenstand erkennen lässt. „Ein dergleichen Begriff aber ist der bloße reine Vernunftbegriff von dem Übersinnlichen, was dem Gegenstande und auch dem urtheilenden Subjecte als Sinnenobjecte, mithin als Erscheinung zum Grunde liegt“ (ebd., S. 340). Der zugrunde liegende ‚Begriff‘ wird dann in einer Argumentation weiter erörtert, die dreierlei leistet: sie bindet die Reflexion des Gemeinsinns an den bestimmungslosen Begriff, identifiziert diesen mit der ‚subjektiven Zweckmäßigkeit der Natur‘, und legt die Verknüpfung von unbestimmtem ‚Begriff‘ und sei166

ner allgemeinen Gültigkeit offen, indem sie den Bestimmungsgrund jenes Begriffes – wenngleich nur ‚hypothetisch‘ („vielleicht“) – aufweist. Ich teile den Satz, der dies entwickelt, ungekürzt mit: „Das Geschmacksurteil gründet sich auf einem Begriffe (eines Grundes überhaupt von der subjectiven Zweckmäßigkeit der Natur für die Urtheilskraft), aus dem aber nichts in Ansehung des Objekts erkannt und bewiesen werden kann, weil er an sich unbestimmbar und zum Erkenntniss untauglich ist; es bekommt aber durch eben denselben doch zugleich Gültigkeit für jedermann (bei jedem zwar als einzelnes, die Anschauung unmittelbar begleitendes Urteil): weil der Bestimmungsgrund derselben vielleicht im Begriffe von demjenigen liegt, was als das übersinnliche Substrat der Menschheit angesehen werden kann“ (AA V, S. 340). Mit der letztgenannten Erwägung wird die das kritische System abschließende Hauptfrage der Philosophie nach der Bestimmung des Menschen in den Überlegungszusammenhang eingeführt. Höchst aufschlussreich ist vor diesem Hintergrund die Exemplifizierung des Überganges vom Kunst- zum Naturschönen in der dritten Kritik: Kant spricht davon, dass zumindest in einer kultivierten Gesellschaft der Schritt des Mannes Achtung verdiente, der den Bildersaal im städtischen Museum verlässt und sich dem Schönen der Natur zuwendet. Grund für die Achtung ist die Weckung eines „unmittelbaren Interesses“, das sich dadurch einstellt, „dass die Natur jene Schönheit hervorgebracht hat“ (AA V, S. 299). Denn die Spontaneität natürlicher Erzeugungen ist Kant zufolge, auch wenn Kunstprodukte eine höhere Differenziertheit an den Tag legen können, schlechterdings nicht zu übertreffen, da sich der Betrachter an den Kunstprodukten der Herkunft aus einem gemeinsamen Stamm mit der Natur als der ‚übersinnlichen Bestimmung‘ seiner (ersten) Natur selbst inne wird. Dies deutet auf Kants grundsätzliche Unterscheidung zwischen dem ‚letzten Zweck der Natur‘ und dem ‚Endzweck der Schöpfung‘ voraus, die beider Konvergenz in der LeibnizWolffischen Tradition grundsätzlich in Frage stellt. In Rückgriff 167

auf die ‚Zweckhaftigkeit ohne Zweck‘ im ästhetischen Urteil wird festgehalten, dass das, was „etwa noch für die Natur ein letzter Zweck sein könnte [...], doch als Naturding niemals Endzweck sein könne“ (KU § 82, S. 426). In § 84 der Kritik der Urteilskraft entfaltet Kant schließlich die Anforderung an einen ‚Endzweck des Daseins der Welt‘ dahingehend, dass dieser von einer Art sein müsse, dass „er in der Ordnung der Zwecke von keiner anderweitigen Bedingung als bloß seiner Idee abhängig ist“ (AA V, S. 435). Die Struktureigentümlichkeit des Geschmacksurteils, „sich selbst subjectiv Gegenstand sowohl als Gesetz“ zu sein, kehrt hier vor einem transzendental-anthropologischen Horizont wieder. Dessen Gesichtskreis verweist auf den Abschlussbegriff von einem Endzweck als „demjenige[n] Zweck, der keines andern als Bedingung seiner Möglichkeit bedarf“ (ebd., S. 343) Kant fasst den Menschen als dieses ‚Ding‘ auf, das als Vernunftwesen (homo noumenon) ein in der sinnlichen Welt unbekanntes Wesen bleibt und folglich nur aus der ‚Idee seiner eigenen Gesetzgebung‘, also indem er sich aus dem Gesichtspunkt der Freiheit bestimmt, erkannt werden kann. Darin kann man eine vereinigende tektonische Leistung an ihr Ziel kommen sehen, in der nicht nur das Gewebe der Kritik der Urteilskraft zu einer Einheit verknüpft ist,36 sondern kraft deren die Urteilskraft geeignet sein könnte, reine theoretische und praktische Vernunft zu verbinden. Sie hängt aber, wie sich am Ende zeigt, wesentlich von der spezifischen Reflexionsform des ‚sensus communis‘ ab, die anzeigt, dass sich der Geschmack „seiner Aktivität im Modus eines Gefühls bewusst wird“. 37 Insofern ist das Gefühl des Gemeinsinns als Bewusstsein der Urteilskraft zu begreifen; und es zeigt sich zugleich, dass die Urteilskraft selbst weder einen aktiven noch passiven, sondern einen medialen Grundsinn hat. Sie ‚lässt‘ gleichsam urteilen, ohne willkürlich beherrschbar zu sein. Dass Kant mit dem Gemeinsinn ein transzendentalanthropologisches Bewusstsein in den Blick zu fassen sucht, das die Urteilskraft in ihrem Vollzug begleiten soll, artikuliert sich auch in 168

dem Brief, den er am 16. August 1783 an Moses Mendelssohn richtete. Er hält dort zuerst fest, dass alle „mögliche speculative Erkenntnis a priori“ nicht weiterreiche „als auf Gegenstände einer uns möglichen Erfahrung, nur mit dem Vorbehalte, dass dieses Feld möglicher Erfahrung nicht alle Dinge an sich befasse, folglich allerdings noch andere Gegenstände übrig lasse, ja so gar als nothwendig voraussetze, ohne dass es uns doch möglich wäre von ihnen das mindeste bestimmt zu erkennen“ (AA X, S. 346). „Wären wir erst soweit“, dies einsehen zu können, so fügt Kant hinzu, „so würde sich die Auflösung, darin sich die Vernunft selbst verwickelt, wenn sie über alle Grenze möglicher Erfahrung hinauszugehen versucht, von selbst geben“. Und er nimmt das Bild von dem „sicheren Leitfaden“ auf, an dem entlang man „in einem Labyrinthe herum (...spazieren) könne“, „darin man sich alle Augenblicke verwirrt und eben so oft den Ausgang findet“ (ebd.).

V. An den Grenzen Kantischer Vernunft und die Bedeutung des ‚sensus communis‘ Wiebke Schrader hat im Jahr 1971 eine Studie von fundamentaler Bedeutung ‚Zum Denkansatz‘ Kants vorgelegt,38 die zeigen sollte, dass es bei Kant, nicht zuletzt weil er von der Problemgeschichte der Metaphysik abgeschnitten war, dabei bleibe, Vernunft als „Gegenstand unter Gegenständen“ zu begreifen, während doch die Grenzsetzung der reinen Vernunft, die sich Kant zur Aufgabe stellte, in Wahrheit nur möglich wäre als eine „Selbsterkenntnis von Vernunft“. Diese müsste eine Erkenntnis aus ihrem eigenen Grund und auf ihren Grund hin sein, wohingegen es Kant beim Unterfangen einer Selbstfeststellung, Selbstbeobachtung und Selbstbeschreibung belassen müsse, dem allenfalls propädeutische Bedeutung zukomme.39 Bemerkenswert ist diese Abhandlung, weil sie, was in den immer detaillierter werdenden Spezialarbeiten zu Kant – seien sie nun primär 169

philologischen oder argumentationsanalytischen Zuschnitts –, je länger je weniger vorkommt, einen Ausgriff auf die Kantische Denktektonik insgesamt wagt, und die Scheidung zwischen kritischer und vorkritischer Philosophie, die den Kantischen Einschnitt verabsolutiert und jedwedes ihm vorausgehendes Denken an ihm misst, deutlich relativiert. Gerechtfertigt ist diese überaus kritische Einrede, wenn man in Rechnung stellt, dass Kant in der zentralen metaphysischen Deduktion der Kategorien in der ersten Kritik lediglich auf Vernunft als gegebene, so wie sie in der Struktur des logischen Urteils erscheint, rekurrieren kann, nicht aber, die solchermaßen beobachtete Vernunft aus ihrem Grunde und in ihrem Vollzug zu begreifen unternehme.40 Vernunft erscheint also Wiebke Schrader zufolge bei Kant wohlgegliedert und wohlfunktionierend, sie bleibt aber einer selbstfremden Gegebenheit verhaftet, die nicht auf ihren eigenen Grund ausgreifen kann – und dies deshalb, weil das von Kant favorisierte „reine Denken“ nicht nur auf Erfahrung, sondern zugleich auf seinen Welthorizont a priori Verzicht tut und sich in diesem Sinne jedes „Stoff[s] und Beistand[s]“ (K.r.V., A XIV) begibt. Das Resultat, zu dem Wiebke Schrader kommt, ist desaströs zu nennen: Kant sei entgangen, „dass sein ‚reines Denken‘ in Wirklichkeit der Zusammenbruch des Denkens war“,41 und die Fortentwicklung seiner philosophischen Tektonik dürfe nicht darüber hinwegtäuschen, dass eine Denkbewegung, wie Kant sie anstoßen wollte, zerfallen war, ehe sie noch in Gang kam. Kurz, Kants Vernunft leistet eben dies nicht, was die sprechende Metapher einer ‚Erweckung‘ aus dem dogmatischen Schlummer nahe legt. Die Problemlagen von Dogmatismus (und Empirismus), die Kant vorfand, seien nur verlagert und verschoben worden – und dies nicht zuletzt, weil der Schritt von einem logischen auf den ontologischen Horizont bei Kant nicht in Begründung eingeholt werden konnte. Eine in Einzelheiten gehende Diskussion und Rekonstruktion von Wiebke Schraders ingeniöser, bedenkenswerter und bis heu170

te letztlich nicht eingelöster Kant-Interpretation kann hier nicht geleistet werden. Die mit dem Neukantianismus aufgekommene Tendenz eines imperativ geäußerten ‚Zurück zu Kant!‘, zurück nämlich gegenüber der Denkbewegung des deutschen Idealismus, gewinnt von hier her eine beunruhigende Dimension, die sich heute deutlich verstärken wird, wenn man sich inne wird, dass ein latenter Kantianismus die einzige leitende philosophische Matrix ist, auf die unterschiedliche philosophische Schulrichtungen bis hin zu dem Hiat zwischen ‚kontinentaler‘ und ‚Analytischer Philosophie‘ zurückgreifen und die sie damit auch zusammenhält. Beunruhigend ist diese Affirmation einer ‚kritischen Wende‘ auch, wenn man sich an Wiebke Schraders Befund erinnert, dass das „komplexe Ereignis des sogenannten ‚Zusammenbruches des Idealismus‘ “ dazu geführt habe, die idealistischen Systementwürfe weniger auf die ihnen immanente Aporetik hin zu befragen, sondern vielmehr als eine „Grenzüberschreitung“ – und „programmatische [...] Mißachtung der kantischen Reform“42 zu desavouieren. Obgleich gerade in den letzten Jahren die Erforschung der klassischen deutschen Philosophie zwischen Fichte und Schelling, namentlich im Blick auf ihre Frühgeschichte und deren Genealogie, eine neue breite Zuwendung erfahren hat, wäre es lohnend, den Blick darauf zu richten, dass es ein von der Kantischen Grenzlinie her befragter deutscher Idealismus ist, der dabei bevorzugt in den Blick kommt, nachgerade in der Stilisierung der Fragestellung einer schrittweisen Transformierung Kantischer Fragestellung oder dessen, was Kant an der philosophischen Arbeit der nachfolgenden Generationen noch würde eingeleuchtet haben.43 Die starke und – wenn man die Systementwürfe um 1800 überdenkt, als überproportional zu erweisende – Akzentuierung der „Grundlegung aus dem Ich“ in der neueren genealogischen Idealismusforschung ist dafür ein besonders sprechendes Indiz.44 An den entscheidenden Ankerpunkten ihrer Kant-Kritik indes kann sich Wiebke Schrader auf die Substanz jenes grundsätzlicheren Ungenügens zurückbeziehen, das im 171

Umkreis der jungen Hegel, Schelling, Hölderlin im Briefwechsel und in Systemkonzeptionen artikuliert wurde und das in dem Satz seine Chiffre fand, Kant habe nur die Resultate geliefert, es komme darauf an, die Prinzipien zu finden. Es ist nun keinesfalls so, dass der bescheidene, zu einer Missachtung als populäres Philosophem geradezu einladende Topos vom ‚sensus communis‘ eine überzeugende Selbstmodifikation der Kantischen ‚Vernunft‘-Konzeption in sich trüge. Eine solche wäre freilich von großem Interesse, was einer eigenen Begründung kaum bedürftig ist, wenn man die Reichweite des Kantischen Unterfangens der Grundlegung der Philosophie als Wissenschaft und ihre nicht minder folgenreiche Wirkungsgeschichte in Rechnung stellt. Die Kritik der Urteilskraft kann allerdings doch eine besondere Faszination auf sich ziehen, da sie den Abschluss der philosophischen Tektonik zu erkennen gibt, und wenn auch ihrerseits nicht begründet, indem sie Schönheit und Zweckhaftigkeit miteinander verbindet, Anlass gab, Kunst und Natur in ihrem Zusammenhang ins Auge zu fassen. In jedem Fall ist es von Bedeutung, dass der reflexive Urteilsvollzug, sehr im Unterschied zum bestimmenden, summierenden, theoretischen Urteil niemals von seinem Gegenstand, bei dem er in der Auslegung schöner Gestalten verweilt, abstrahieren kann – und dass gleichsam Erfahrung des Schönen und Urteil einen unlösbaren Zusammenhang eingehen. Insofern bietet die dritte Kritik, nicht zuletzt an ihren Explikationen des ‚sensus communis‘ die Möglichkeit, in actu den Selbstvollzug der urteilenden Vernunft zu erkennen, so wie dies in der bestimmenden, theoretischen Vernunft nicht der Fall ist. Dabei ergibt sich auch der Umriss einer Subjektivität, die sich selbst tiefer begründet, indem sie sich an die Stelle jedes anderen setzt. Hier lässt es aufmerken, dass Kant das Geschmacksurteil so bestimmt hat, dass es sich selbst sowohl Gegenstand als auch Gesetz ist. Dies verweist, wie man unschwer sieht: in einer Affinität zu der Doppelnatur des Sittengesetzes in Kants Moralmetaphysik, das sich das Subjekt selbst setzt und dem es sich 172

unterwirft und wie sie sich in der Rede vom „Factum der Vernunft“, als Tatsache und Ergebnis einer Selbsterzeugung nicht anders als in jener vom ‚Gesetz der Freiheit‘ manifestiert, auf ein Subjekt, das in der Ansinnung seiner eigenen Verbindlichkeit sich zugleich selbst begründet und an die Stelle jedes anderen setzt. Es scheint nicht ganz zufällig zu sein, dass dies bei Kant selbst den Rückgang auf ein denkbar tiefliegendes Grundund Begründungsproblem nach sich zieht: wenn sich das Geschmacksurteil doch auf den Begriff eines Grundes überhaupt von der „subjectiven Zweckmäßigkeit der Natur für die Urtheilskraft“ begründen soll. Die Geschmackskritik und erst recht der ‚sensus communis‘ in ihr spielen, wie schwerlich zu bestreiten ist, gegenüber der Fundierung der theoretischen Vernunft eine eher marginale Rolle. Dass solche Skizzen einer Grundlegungsfrage, wie sie die Lehrstücke vom ‚sensus communis‘ enthalten, auf eine grundlegend vor-begriffliche Sphäre verweisen, deutet erst recht auf ihre Exzentrizität in der Kantischen Tektonik hin. Dass Kant indessen vom Zentrum zu solchen Rändern weiterging, dürfte für die von ihm aufgeworfene sachliche Problematik von einer noch nicht ausgeschöpften Bedeutung sein.

Anmerkungen 1

Vgl zum Forschungsstand: U. Franke (Hrsg.), Kants Schlüssel zur Kritik des Geschmacks, Hamburg 2000 und H. Parret (Hrsg.), Kants Ästhetik – Kant’s Aesthetics – L’esthétique de Kant, Berlin/New York 1998. 2 Jürgen Stolzenberg, Das freie Spiel der Erkenntniskräfte. Zu Kants Theorie des Geschmacksurteils, in: U. Franke (Hrsg.), Kants Schlüssel zur Kritik des Geschmacks, Hamburg 2000, S. 1 ff. 3 Vgl. dazu schon P. Menzer, Kants Ästhetik in ihrer Entwicklung, Berlin 1952 und zur Genese des Problems: J. Schmucker, Die Ursprünge der Ethik Kants in seinen vorkritischen Schriften und Reflektionen, Meisenheim am Glan 1961. 4 Wolfgang Wieland, Urteil und Gefühl. Kants Theorie der Urteilskraft, Göttingen 2001. 5 Ebd., S. 15.

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Manfred Riedel, Urteilskraft und Vernunft. Kants ursprüngliche Fragestellung, Frankfurt/Main 1989. 7 Vgl. dafür beispielhaft Manfred Frank, Kommentar in ders. und Véronique Zanetti (Hrsg.), Kant, Schriften zur Ästhetik und Naturphilosophie, Frankfurt/Main 1996, S. 1237 f. u.ö., mit der Feststellung, dass Kant von jenem Theoriestück einen ‚rationalistischen‘ Gebrauch mache. 8 Wieland, Urteil und Gefühl (wie Anm. 4), S. 14 ff. weist zu Recht darauf hin, dass in der dritten Kritik auch Überlegungen von größter Bedeutung seien, die in die ersten beiden Vernunftkritiken allenfalls am Rand Eingang finden. 9 Vgl. Riedel, Urteilskraft und Vernunft (wie Anm. 6), S. 68. 10 Hutcheson, An Inquiry into the Original of our Ideas of Beauty and Virtue. ND. 1969, S. IV. Dazu Wolfgang Leidhold, Ethik und Politik bei Francis Hutcheson, Freiburg/München 1985, S. 132 ff. 11 Vgl. Leibniz, ed. Guhrauer, Schriften I, S. 420 und Erdmann, Opera, S. 197. Gratians Handorakel ist der locus classicus einer von der Dominanz der ratio sich emanzipierenden Sprache des Geschmacks. Vgl. Alfred Baeumler, Das Irrationalitätsproblem in der Ästhetik und Logik des 18. Jahrhunderts bis zur Kritik der Urteilskraft, Halle/S. 1923. 12 Vgl. auch die Bestimmungen über den ‚geselligen Charakter‘ des Geschmacks in einer Reihe von Reflexionen u.a. Nr. 702, 742, 806. Siehe zu den moralphilosophischen Folgerungen, die Kant von hier her zieht und der Bedeutung der stoischen Ethik in diesem Zusammenhang Klaus Reich, Kant und die Ethik der Griechen, in: ders., Gesammelte Schriften, Hamburg 2001, S. 113-147, hier S. 145. 13 In der klassischen Hermeneutik bezeichnet die ‚Expositio‘ eines Textes seine grammatische Erklärung, die nicht mit seiner, auf den Bedeutungsgehalt bezogenen Auslegung verwechselt werden darf. 14 Vgl. dazu auch die Abgrenzung § 40 AA V, S. 293 ff. mit der in der Sache schon hier formulierten Differenz, dass der Geschmack als „sensus communis aestheticus“, der gemeine Menschenverstand aber als „sensus communis logicus“ zu bezeichnen sei. 15 Vgl. zum folgenden detailliert: Wieland, Urteil und Gefühl (wie Anm. 4), S. 293 ff. 16 Dazu P. Menzer, Kants Ästhetik (wie Anm. 3), S. 158. 17 Vgl. dazu M. Riedel, Sensibilität für die Natur. Zum Verhältnis von Geschmacksurteil und Interpretation in Kants Philosophie des Schönen, in: G. Schönrich und Y. Kato (Hrsg.), Kant in der Diskussion der Moderne, Frankfurt/Main 1997, S. 506 ff. 18 Vgl. zu dieser Tradition, freilich mit der Tendenz, Kant gerade aus ihr auszuschließen: Gadamer, Wahrheit und Methode, Gesammelte Werke, Bd. 1, Tübingen 1996, S. 24 ff., insbesondere im Blick auf die konjekturale

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rhetorische Freilegung des ‚Wahr-ähnlichen‘ (verisimile), die ars inveniendi und den Rückgriff auf das griechische Kunstwort der ‚koinonoemosyne‘, das bei Gadamer zu der Vermutung Anlass gibt, die Gemeinsinnstradition könne sich nicht auf die griechische Philosophie berufen, in ihr schwinge lediglich ein „stoischer Oberton“ nach. Grundlegend hierzu wäre zu vergleichen: Aristoteles, De anima 424 b22-425 a13. 19 Vgl. dazu Rudolf Makkreel, Einbildungskraft und Interpretation. Die hermeneutische Tragweite von Kants Kritik der Urteilskraft, Paderborn/ München/Wien/Zürich 1997, S. 198 ff., wo Makkreel in deutlicher Abweichung von Gadamers Situierung des Kantischen sensus communis-Begriffs auf dessen Zusammenhang mit der rhetorisch humanistischen Tradition verweist. Ich trage dieser Problematik weiter oben unmittelbar im Rückgriff auf die ‚koiné aisthesis‘ bei Aristoteles Rechnung. 20 Vgl. dazu unter anderem: Jens Kulenkampff, Vom Geschmacke als einer Art sensus communis. Versuch einer Neubestimmung des Geschmacksurteils, in: A. Esser (Hrsg.), Autonomie der Kunst? Zur Aktualität von Kants Ästhetik. Berlin 1995, S. 25 ff., hier insbes. S. 36. Vgl. auch die Kritik von Menzer, Kants Ästhetik (wie Anm. 3), S. 155 ff., der darauf verweist, dass die ‚objektive Geltung‘ der Geschmacksurteile nicht abgelöst vom jeweiligen Gegenstand, also dem Einzelfall eines Urteils sei und die Deduktion aus diesem Grunde nicht befriedigen könne. 21 J. Kulenkampff, Kants Logik des ästhetischen Urteils, Frankfurt/Main 2 1994, S. 106 ff., insbesondere S. 111 f. 22 Wie Stolzenberg, das freie Spiel der Erkenntniskräfte (wie Anm. 2) darlegt, wird die ‚Reinheit‘ des Geschmacksurteils in einer Reihe von jüngeren Arbeiten dadurch verfehlt, dass sie auf begriffliche Bestimmungen des Gegenstandes zurückbezogen wird. Dieser Tendenz unterliegen mit unterschiedlichen Argumentationen u.a. Kulenkampff, Kants Logik (wie Anm. 21) und Chr. Fricke, Kants Theorie des reinen Geschmacksurteils, Berlin/New York 1990, aber auch D. Henrich, Aesthetic Judgment and the Moral Image of the World, Stanford 1992. 23 Vgl. Wilhelm Vossenkuhl, Die Norm des Gemeinsinns. Über die Modalität des Geschmacksurteils, in: Esser, Autonomie der Kunst? (wie Anm. 20), S. 99 ff., insbes. S. 104. 24 Ebd., S. 104 f. 25 Wolfgang Wieland, Urteilskraft und Vernunft (wie Anm. 4), S. 280. 26 Dass der gemeine Menschenverstand als Gemeinsinn prädiziert werde, habe seinen Grund darin, „dass man unter dem Worte g e m e i n (nicht bloß in unserer Sprache, die hierin wirklich eine Zweideutigkeit enthält, sondern auch in mancher andern) so viel als das vulgare, was man allenthalben antrifft, versteht, welches zu besitzen schlechterdings kein Verdienst oder Vorzug ist“ (ebd., S. 293).

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Wenig später S. 295, FN wird er zur Abgrenzung vom gemeinen Menschenverstand, den Kant dann als ‚sensus communis logicus‘ bezeichnet, als ‚sensus communis aestheticus‘ begriffen. Die Schärfe der Unterscheidung wird dadurch abgemildert, dass, wie S. 293 festgehalten wird, auch dem „gemeinen und gesunden Verstande, den man bei jedermann voraussetzen darf,“ die Proportion des Erkenntnisvermögens im Geschmack erforderlich ist. In diesen Zusammenhang gehört es auch, dass Kant die Erwägung anstellt, ob die deduzierte ‚Reflexion‘ der Urteilskraft vielleicht doch eine allzu künstliche Operation sei, um einem Vermögen, das als ‚gemeiner Sinn‘ gilt, beigelegt werden zu können (AA V, S. 294). 28 Vgl. dazu B. Recki, Ästhetik der Sitten Frankfurt/Main 2001, S. 117 ff. 29 Diese ‚gleichnisweise‘, analogische Beziehung soll hier auch über Reckis wichtige Hinweise hinausgehend besonders betont werden. Er ist im Blick auf die für die Tektonik der Urteilskraft zentrale Bestimmung des Schönen als eines Symbols des Sittlichen, KU § 59 von besonderem Belang. 30 Meines Erachtens wird diese bei Recki zu wenig berücksichtigt. 31 Vom ‚Prinzip der Kommunikation‘ spricht F. Kaulbach, Ästhetische Welterkenntnis bei Kant. Würzburg 1984, S. 143; vgl. auch Früchtl, Von der Mitteilbarkeit des Nichtmitteilbaren, in: Ästhetische Reflexion und kommunikative Vernunft, Bad Homburg 1993, S. 54 ff. sowie L. Wingert, Gemeinsinn und Moral. Grundzüge einer intersubjektivistischen Moralkonzeption, Frankfurt/Main 1993. 32 Recki (wie Anm. 28), S. 124. 33 Gadamer, Wahrheit und Methode (wie Anm. 18), S. 40 ff. 34 Dem kundigen Leser wird es nicht entgehen, dass die hier vorgelegte Interpretation keineswegs nur entlang einer Analyse von Argumentationen verfährt und sich auch nicht auf begriffsgeschichtliche Motive begrenzt, sondern, Anregungen von Hans Blumenberg zu einer Theorie der Unbegrifflichkeit folgend, dem Gewicht der, bei Kant seltenen, aber umso ausdrucksmächtigeren Sinnbilder und Metaphern nachgeht. Vgl. Hans Blumenberg, Paradigmen zu einer Metaphorologie. Nachdruck, Frankfurt/Main 1998, siehe auch ders., Theorie der Unbegrifflichkeit. Aus dem Nachlass herausgegeben von Anselm Haverkamp, Frankfurt/Main 2007. 35 Recki (wie Anm. 28), S. 119. 36 Wie sich dieser Einheitssinn zu den Bemühungen um System und Abschlussgedanke im Opus postumum verhält, zeigt G. Lehmann, Kants Nachlasswerk und die Kritik der Urteilskraft, in: ders., Beiträge zur Geschichte und Interpretation der Philosophie Kants, Berlin 1969, S. 295 ff. 37 Wieland, Urteil und Gefühl (wie Anm. 4), S. 287. 38 Wiebke Schrader, Zum Denkansatz Kants. Eine Auseinandersetzung, in: Philosophische Perspektiven III (1971), S. 148 ff. 39 So ebd., S. 173.

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Ebd., S. 174. Ebd., S. 173. 42 Ebd., S. 155. 43 Dazu programmatisch u.a. K. Cramer, Peripetien der Ontologie: Wolff, Kant, Hegel, in: Die Weltgeschichte – das Weltgericht? Stuttgarter HegelKongress 1999, hrsg. v. R. Bubner und W. Mesch, Veröffentlichungen der Internationalen Hegel-Vereinigung Bd. 22, Stuttgart 2001, S. 176 ff. Siehe auch im Hintergrund mit einer deutlich anti-hegelschen Stoßrichtung, die diese spätere These erst begründet: Kant oder Hegel. – Entwurf einer Alternative, in: Stuttgarter Hegel-Kongress 1981. Kant oder Hegel?, hrsg. v. D. Henrich, Veröffentlichungen der Internationalen Hegel-Vereinigung, Bd. 12, Stuttgart 1983, S. 140 ff. 44 Eine Summe der von Dieter Henrich primär inaugurierten „Konstellationenforschung“ liegt vor in: D. Henrich, Grundlegung aus dem Ich. Untersuchungen zur Vorgeschichte des Idealismus, Tübingen – Jena 1790-1794. Frankfurt/Main 2004. 41

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Andree Hahmann

„DAS INNERE UND DAS ÄUSSERE“: Kant als kritischer Erbe der dogmatischen Schulphilosophie Dieser Aufsatz nimmt eine wenig beachtete Passage aus der Kritik der reinen Vernunft zum Anlass, sich der Diskussion bezüglich der einfachen Substanzen in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts zu widmen. Es stellt sich heraus, dass die Frage nach den inneren und äußeren Bestimmungen der Substanz in den Kern der systematischen Substanzanalyse führt. Von welcher Art können die inneren Bestimmungen einer einfachen Substanz sein? Müssen diese von ideeller Natur sein, oder kann es sich auch um eine andere Art von Kraft handeln? Wenn es sich bei dieser Kraft um eine Vorstellungskraft handelt, wie können dann die äußeren Bestimmungen der Substanz, d.h. ihre Beziehung zu den anderen Substanzen aussehen? Durch die Analyse der dogmatischen Vorgänger Kants und der sogenannten vorkritischen Philosophie wird schließlich klar, dass der Substanzbegriff des jungen Kants näher als bisher angenommen werden konnte an Leibniz steht.

Zu den dunkelsten und am wenigsten beachteten Passagen der Kritik der reinen Vernunft kann zweifellos die Abrechnung Kants mit Leibniz gezählt werden, die dem Kapitel „Phaenomena und Noumena“ als Anhang beigefügt ist. In dem Abschnitt „Von der Amphibolie der Reflexionsbegriffe“ fasst Kant seine Kritik in vier Punkten zusammen. Unter Punkt drei „Das Innere und das Äußere“ heißt es dort: [i] An einem Gegenstande des reinen Verstandes ist nur dasjenige innerlich, welches gar keine Beziehung (dem Dasein nach) auf irgend etwas von ihm Verschiedenes hat. [ii] Dagegen sind die innern Bestimmungen einer substantia phaenomenon im Raume nichts als Verhältnisse und sie selbst ganz und gar ein Inbegriff von lauter Relationen. [iii] Die Substanz im Raum kennen wir nur durch Kräfte, die in demselben wirksam sind,

entweder andere dahin zu treiben (Anziehung), oder vom Eindringen in ihn abzuhalten (Zurückstoßung und Undurchdringlichkeit); [iv] andere Eigenschaften kennen wir nicht, die den Begriff von der Substanz, die im Raum erscheint, und die wir Materie nennen, ausmachen. [v] Als Object des reinen Verstandes muß jede Substanz dagegen innere Bestimmungen und Kräfte haben, die auf die innere Realität gehen. [vi] Allein was kann ich mir für innere Accidenzen denken, als diejenigen, so mein innerer Sinn mir darbietet, nämlich das, was entweder selbst ein Denken, oder mit diesem analogisch ist? [vii] Daher machte Leibniz aus allen Substanzen, weil er sie sich als Noumena vorstellte, selbst aus den Bestandtheilen der Materie, nachdem er ihnen alles, was äußere Relation bedeuten mag, mithin auch die Zusammensetzung in Gedanken genommen hatte, einfache Subjecte, mit Vorstellungskräften begabt, mit einem Worte Monaden.1

Dasselbe Argument findet sich in leicht abgeänderter Form noch zweimal in diesem Kapitel.2 Dabei folgt die Argumentation immer dem gleichen Schema:3 1. Eine Substanz kann nicht nur aus Verhältnissen existieren. Jede Substanz muss etwas Inneres haben, wenn sie für sich bestehen soll. 2. Jede Substanz im Raum ist zusammengesetzt und lässt sich in Relationen auflösen. Damit kann es im Raum nichts absolut Inneres geben; die Substanz im Raum kann nur komparativ innere Eigenschaften haben. Sie selbst ist ein Inbegriff von Relationen.4 3. Eine Substanz als Gegenstand des reinen Verstandes muss einfach sein, da nur das Einfache nicht weiter in Relationen aufgelöst werden kann. 4. Die einzigen denkbaren inneren Bestimmungen einer einfachen Substanz werden in Analogie zum inneren Sinn gebildet, d.h. es muss sich um Vorstellungen handeln. Alle Substanzen werden auf diese Weise zu Monaden, deren innere Bestimmungen in einem perzeptionalen Streben bestehen. Die eigentliche Kritik Kants an Leibniz besteht nun darin zu bemerken, dass Leibniz den Unterschied zwischen Phaenomena und Noumena nicht beachtet habe und aus diesem Grunde dazu verleitet worden sei, „ein intellektuelles System der Welt“ zu errichten, „indem er alle Gegenstände nur mit dem Verstande und 180

den abgesonderten formalen Begriffen seines Denkens verglich“.5 Was heißt das aber für die einfachen Substanzen bzw. Monaden? Kant bestreitet mit seiner Kritik nicht die Richtigkeit der leibnizschen Theorie für die Gegenstände des reinen Verstandes, d.h. die intelligiblen Dinge oder Noumena. Das wird von Kant an mehreren Stellen in unterschiedlichen Schriften hervorgehoben.6 Doch kann es für Kant keine theoretische Erkenntnis alleine aufgrund reiner Begriffe geben. Die Kategorien sind notwendig auf die Sinnlichkeit bezogen und ihre Erkenntnisfunktion ist damit auf eine mögliche Erfahrung eingeschränkt.7 Was folgt daraus für die Dinge an sich? Können die leibnizschen Monaden vielleicht mit den Dingen an sich identifiziert werden? In dem oben zitierten Abschnitt vorausgehenden Kapitel hat Kant den Unterschied zwischen Noumena und Dingen an sich herausgestellt. Dort heißt es, die Dinge an sich seien eigentlich Noumena in negativer Bedeutung, d.h. wenn der Verstand in seinem Gebrauch auf die Sinnlichkeit eingeschränkt wird, verweist er auf die Dinge, insofern diese nicht durch die subjektiven Bedingungen der Sinnlichkeit erkannt werden, also die Dinge an sich selbst betrachtet.8 Noumena in positiver Bedeutung sind Gegenstände, die durch den reinen Verstandesgebrauch erdacht werden und denen in der Erfahrung nichts Korrespondierendes angetroffen wird. Damit sind die Noumena in positiver Bedeutung eigentlich gar keine Gegenstände, sondern bloße Fiktion, die vielleicht nicht widerlegt, aber auch niemals auf eine Bestätigung durch Erfahrung hoffen darf.9 Dinge an sich in beiden zuvor genannten Hinsichten (positiv als auch negativ) sind überhaupt kein Gegenstand theoretischer Erkenntnis. Denn Erkenntnis ist nur durch die Beziehung des Verstandes auf die Sinnlichkeit möglich. Damit sind Noumena in negativer Hinsicht, d.h. die Dinge nicht durch die Bedingung der Sinnlichkeit eingeschränkt betrachtet, theoretisch nicht erkennbar und in positiver Hinsicht, nämlich als durch den reinen Verstand über die Grenzen der Sinnlichkeit hinaus erdacht, reine Einbildung.10 Ist die Richtigkeit der leibnizschen 181

Monadologie für Noumena behauptet, dann ist damit nicht mehr gesagt, als dass Leibniz sich einfache Substanzen denkt, die durch Erfahrung niemals widerlegt, aber genauso wenig bestätigt werden können. Problematisch ist nur, dass Kant die Begriffe Noumena und Dinge an sich, d.h. Noumena in positiver und negativer Bedeutung, nicht immer scharf voneinander abgrenzt und selbst den Schluss nahe legt, die Monaden mit den Dingen an sich, insofern diese tatsächlich den Erscheinungen zugrunde liegen, zu identifizieren. Will Kant allerdings die Richtigkeit der leibnizschen Theorie für die Dinge an sich sehen, d.h. die Monaden als die wirklichen Dinge an sich annehmen, würde sein ganzes System ad absurdum geführt und man kann sich zurecht mit van Cleve fragen: „Did Kant really believe that? If so, he was as thoroughgoing a monadist as Leibniz himself. His only ostensible point of dissent would be that the phenomenal world contains no monads, but Leibniz did not believe otherwise.“11 Es darf daher auch nicht verwundern, dass tatsächlich dieser Schluss von einigen Interpreten gemacht wurde, die sich auf die wenigen Stellen, an denen Kant diese Auslegung selbst nahe legt, stützen.12 So absurd derartige Interpretationen auch sein mögen, demonstrieren sie doch auf eindrucksvolle Weise, wie nötig eine detaillierte Behandlung des kantischen Substanzbegriffs ist. Es fragt sich nämlich, ob es überhaupt Substanzen ohne innere Bestimmungen geben kann? Und müssen die inneren Bestimmungen ideal sein, d.h. muss es sich bei den inneren Bestimmungen um Vorstellungen handeln? Welche äußeren Bestimmungen haben diese Substanzen, d.h. wie können Substanzen in einer Gemeinschaft stehen? Mit dieser Untersuchung soll ein Beitrag zur Klärung des kantischen Substanzbegriffs geleistet werden, und zwar wird die von Kant in dem oben zitierten Abschnitt geäußerte Kritik als Anlass genommen, das Verhältnis Kants zu seinen dogmatischen Vorgängern den Substanzbegriff betreffend zu erörtern. Durch die Erhellung des Ursprungs des kantischen Substanzbegriffs in der dogmatischen Schulphilosophie sowie der vorkritischen Auseinandersetzung Kants mit seinen Vorgängern ist die 182

Voraussetzung für ein adäquates Verständnis auch der kritischen Substanzauffassung zu erwarten. Darüber hinaus wird die Interpretation der vorkritischen Schriften vor dem Hintergrund der leibniz-wolffschen Philosophie die wahre Dimension der kritischen Wende im kantischen Denken bezüglich des Substanzbegriffs sichtbar werden lassen, um auf diese Weise fehlerhaften Interpretationen, die vorschnell auf Gemeinsamkeiten zwischen der vorkritischen und der kritischen Philosophie schließen entgegenzuwirken.13

1. Leibniz, Wolff und das Innere der einfachen Substanz Leibniz und später auch Wolff setzen das Einfache als unbedingte Grundlage für das Zusammengesetzte voraus. Die einfachen Dinge nennt Leibniz Monaden,14 Wolff hingegen Elemente. Die Monaden bzw. Elemente sind metaphysische Einheiten, die immateriell keinen Raum einnehmen. Da für Leibniz nichts auf der Welt mit etwas anderem identisch sein kann, folglich alles voneinander unterschieden ist, müssen auch die Monaden unterschiedliche Qualitäten haben, die als principium individuationis dienen.15 Aufgrund ihrer Einfachheit kann dieses Prinzip den Monaden nicht äußerlich sein, darum muss es sich nach Leibniz um ein inneres Prinzip handeln,16 und zwar erkennt Leibniz dieses in einer Kraft, die er vis activa nennt.17 Die Kraft oder Tätigkeit des inneren Prinzips wird von ihm als ein Begehren bzw. Streben identifiziert.18 Durch das Streben der Monade wird der Übergang von einer Perzeption zur nächsten ausgedrückt. Damit handelt es sich bei den besagten inneren Bestimmungen der Monade um eine rein ideale Bestimmung. 19 Aufgrund ihrer ideellen Natur steht für Leibniz fest, dass die Monaden keine Fenster haben, d.h. dass sie in wirkursächlicher Hinsicht weder wirken noch etwas erleiden können. 20 Damit ist für Leibniz jedoch nicht gesagt, dass Monaden keinerlei Beziehungen zu äußeren Gegenständen hätten, sondern es wird ausschließlich die Unempfindlichkeit ihrer inneren Bestimmungen 183

gegenüber Bewegungsursachen betont.21 Die Idee eines physischen Einflusses der einfachen Substanzen ineinander ist indessen grundsätzlich ausgeschlossen.22 Auch Wolff sieht in seinen Elementen eine Kraft,23 die in unterschiedliche Grade eingeschränkt werden kann. In den Einschränkungen der inneren Kraft erkennt er den Grund der Verschiedenheit der Substanzen.24 In dem „Tun“ bzw. der Aktivität der einfachen Substanz ist seiner Meinung nach der letzte Grund einer jeden Körperbewegung zu sehen.25 Diesem „Tun“ der einfachen Dinge entspricht eine Abwechslung in der Einschränkung ihrer Kraft.26 In der Art der Einschränkung der Kraft erkennt Wolff den inneren Zustand des Einfachen und in Übereinstimmung mit Leibniz ein hinreichendes Kriterium ihrer Unterscheidbarkeit.27 Anders als Leibniz ist sich Wolff jedoch nicht sicher, ob die Kraft ideeller Natur sein müsse. In einer erhellenden Passage in den Anmerkungen zur Metaphysik verleiht er seinen Bedenken gegenüber der leibnizschen Position Ausdruck: Allein dessen ungeachtet habe ich mich doch noch nicht determiniren können, ihm [Leibniz; A.H.] in der Lehre von den Monadibus Beyfall zu geben. Ich erkenne freylich wohl, vermöge dessen, was ich von den allgemeinen Eigenschafften auf eine demonstrativische Art ausgeführet, daß die einfachen Dinge überhaupt, und also auch die Elemente eine Krafft haben müssen, die in ihnen beständig etwas Veränderliches hervorbringet, und zwar dergestalt, daß dadurch der Unterschied des Zustandes in einem jeden von allen übrigen sich klärlich zeiget: allein ich sehe noch keine Nothwendigkeit, warum alle einfache Dinge einerley Art der Krafft haben sollen, und vermuthe vielmehr, es müsse in den Elementen der cörperlichen Dinge eine Krafft anzutreffen seyn, daraus sich die Krafft der Cörper, die sie nebst derselben Veränderung in der Bewegung zeigen, auf eine verständliche Weise herleiten lässet. 28

Wenig später betont Wolff sogar: Da ich nun dem Herrn von Leibnitz darinnen nicht beypflichte, daß diese Krafft undeutliche, ja dunckele Vorstellungen der Welt hervorbringet; so kan ich auch seiner Erklärung der allgemeinen Harmonie nicht beypflichten.29

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Von Wolff wird zumindest hier explizit nicht ausgeschlossen, dass es sich bei der Kraft der körperlichen Elemente um eine Bewegungskraft handeln könne. Offensichtlich hätte das einen fundamentalen Bruch mit Leibniz zur Folge, da für Leibniz die innere Bestimmung der Monaden ein perzeptionales Streben und somit von ideeller Natur sein muss. Für Wolff hat indessen nur die Seele eine Kraft, sich die Welt vorzustellen.30 Er sieht sich nicht veranlasst, Seelen wie Elementen dieselbe Art von Kraft zuzusprechen. Stattdessen unternimmt Wolff eine Zweiteilung der Substanzen; einerseits seelische Substanzen, denen er eine Vorstellungskraft zuspricht, andererseits Elemente, die zwar in vielen ihrer Charakteristika mit den leibnizschen Monaden übereinstimmen, einzig in der Frage der inneren Bestimmung jedoch abweichen. Als eine Konsequenz aus der wolffschen Zurückhaltung kann also vorerst festgehalten werden, dass Wolff im Gegensatz zu Leibniz zu einer dualistischen Position zurückkehrt und auf diese Weise gegen den leibnizschen Idealismus Stellung bezieht. Die Auswirkungen, die sich daraus ergeben, werden aber auch einen anderen Punkt der leibnizschen Philosophie betreffen, nämlich die Frage nach den äußeren Bestimmungen der Monaden, d.h. der Möglichkeit ihrer Gemeinschaft. Leibniz hat dazu sein System der prästabilierten Harmonie entwickelt. Damit ist nicht nur die Gemeinschaft der Monaden untereinander, sondern mittels ihrer inneren Bestimmungen auch die Übereinstimmung zwischen den Gesetzen der Erscheinungswelt, d.h. der Wirkursächlichkeit und dem Reich der Zwecke,31 der eigentlichen, durch die Monaden ausgedrückten Wirklichkeit, angesprochen.32 Bereits zu Lebzeiten Leibniz’ erregte seine Theorie großes Aufsehen, und er sah sich gezwungen, Einwänden, die gegen ihn erhoben wurden, zu entgegnen. Insbesondere auf die Schwierigkeiten, die Bayle in Leibniz’ Hypothese zur Vereinigung von Körper und Seele gesehen hat, geht der Philosoph ausführlich ein. Viele der Argumente, die hier von beiden Seiten erstmals formuliert werden, tauchen in den nachfolgenden Jahren immer wieder auf und werden uns noch bei Kant begegnen. 185

Bezüglich der Fragestellung nach der Vereinigung von Seele und Körper stellt Leibniz heraus, dass es drei mögliche Systeme gibt, die Lösungen für dieses Problem anbieten. Er verdeutlicht seine Position durch das Beispiel zweier Uhren, die vollkommen miteinander übereinstimmen. Dieses, so sagt er, kann nur auf drei Weisen geschehen. Die erste Art sieht er darin, dass beide Uhren sich durch ihre eigenen Schläge in ihrem Lauf einander anpassen. Dem entspräche die Theorie des physischen Einflusses. Die zweite denkbare Möglichkeit ist nach Leibniz, einen Handwerker zu Hilfe zu nehmen, der beständig dafür sorgt, dass beide Uhren synchron laufen. So stellt Leibniz den Lösungsansatz der Okkasionalisten vor. Schließlich ist es denkbar, die beiden Uhren von Beginn an so aufeinander abzustimmen, dass es nicht nötig sein wird, in ihren Verlauf einzugreifen. Das ist die von Leibniz vorgeschlagene Lösung, das System der prästabilierten Harmonie.33 Bayle wendet nun in seinem Dictionnaire unter dem Artikel „Rorarius“ ein, er könne nicht einsehen, wie allein aufgrund der inneren Bestimmungen irgendeine Veränderung eintreten könne. So fragt er sich, warum die Seele eines Hundes, nachdem sie Freude empfunden habe, Schmerzen erleiden solle, wenn es keinen äußeren Anlass dazu gibt. Leibniz interpretiert den Vorwurf, der ihm gemacht wird, dass er mit seiner Theorie dem Axiom widerspreche, ein Ding beharre in seinem Zustand ohne das Hinzutreten einer äußeren Ursache. Dagegen versichert er seine Zustimmung zu genau dieser Voraussetzung.34 In der Seele selbst ist seiner Meinung nach ein Gesetz der Veränderung eingeschrieben, was dazu führt, dass die Seele die Vorgänge in allen Teilen des Körpers aus ihrer eigenen Kraft heraus vorstellt. Die Natur der Seele ist von Gott so eingerichtet, dass sie sich sukzessiv die Veränderungen der Materie vorstellen kann. Jeder Zustand einer Substanz ist die Folge eines vorhergehenden Zustandes und die unendliche Intelligenz allein kann die Folge der Perzeptionen vollständig übersehen, auch wenn die einzelne Seele Vorahnungen zukünftiger Ereignisse bereits in sich trägt.35 Das Wesen der Monaden besteht gerade darin, „sich kontinuierlich zu verändern, einer ge186

wissen Ordnung entsprechend, die sie spontan […] durch alle Zustände führt“ (Übersetzung Hans Heinz Holz).36 Auch Wolff ist der Meinung, dass ein wesentlicher Aspekt in der Theorie zur Gemeinschaft der Substanzen darin gesehen werden müsse, die beiden Ursacheformen, nämlich causae efficientes und causae finales, in Übereinstimmung zu bringen. Beide Ursacheformen führen auf Gott, da sie aus der göttlichen Weisheit und aus der göttlichen Vernunft herfließen. Zur Illustration verwendet auch Wolff das Beispiel einer Uhr. Er stellt fest, dass die Bewegungen der Zeiger einer Uhr keinen anderen Grund haben als die Art der Zusammensetzung, die man in der Uhr findet. In diesem Punkt sieht Wolff eine Parallele zwischen der Welt und der Uhr.37 Denn „gleichwie die Räder nicht eine Uhr ausmachen, in so weit sie diese Figur, Größe und Proportion gegeneinander haben, sondern in so weit sie in einer solchen Ordnung mit einander verknüpft sind, daß die zur Bewegung des Zeigers nötige Bewegung in ihnen erfolgen können,“38 ebenso machen die Elemente keine Welt aus, insofern sie diese oder jene Krafteinschränkung erfahren, sondern indem sie in einer bestimmten Ordnung miteinander verknüpft sind, wo eines um des anderen willen ist. Verknüpfung bedeutet für Wolff, dass die Elemente in sich den Grund enthalten, warum die Elemente zur gleichen Zeit nebeneinander angeordnet sind oder in ihren Bestimmungen aufeinander folgen. Mit dem ersten Punkt zielt Wolff auf die zweckhafte Einrichtung der Welt durch causis finalibus, die zweite Bestimmung ist abhängig von den causis efficientibus. Wenn Wolff dann die Übereinstimmung von beiden Ursachenarten selbst noch als „eine allgemeine Harmonie der Dinge“ bezeichnet,39 macht er seine anfangs erwähnte, vorsichtige Ablehnung der leibnizschen prästabilierten Harmonie zur Farce.40 Trotzdem illustriert das von Wolff genutzte Beispiel einer Uhr eindrucksvoll die Unterschiede, die zwischen ihm und Leibniz bestehen. Indem nämlich Wolff die Uhr mit der ganzen Welt identifiziert und die Bedeutung der zweckmäßigen Einrichtung der Welt für die Stellung der einzelnen Elemente in ihr hervorhebt, macht er zugleich auf die Stellung, die der Weltbe187

griff für ihn einnimmt, deutlich. Für Leibniz hingegen ist die Monade selbst genauso wie die Uhr als eine in sich geschlossene Einheit zu denken, und zwar als ein vollständiger Individualbegriff, der als notio completa alle seine möglichen Bestimmungen bereits in sich enthält. Das wolffsche Element ist stattdessen nur ein Teil in einer Welt, die den einzelnen Elementen Bedeutung verleiht. So entspricht dem Element lediglich ein Baustein in einer Uhr, die alle zusammen dem einen Zweck dienen, die göttliche Weisheit auszudrücken. Auch wenn sich beide Denker nicht so weit in ihren Auffassungen voneinander unterscheiden,41 sind die Unterschiede vor allem, was den Substanzbegriff betrifft, doch nicht von der Hand zu weisen. Festhalten lässt sich somit, dass Wolff mit Leibniz in der Frage nach den inneren und äußeren Bestimmungen gebrochen hat und daher viele Fragen offen lässt, die ihren Nachfolgern Anlass geboten haben, sich kritisch mit beiden Denkern auseinanderzusetzen.

2. Ideale versus reale Gemeinschaft: Der vorkantische Diskussionsstand Das erste in Gegensatz zu Wolffs Auffassung stehende metaphysische Handbuch, das zu einigermaßen viel Einfluss gelangt ist, wurde von Crusius abgefasst. In ihm erreicht zugleich die vorkantische Kritik an Wolff ihren Höhepunkt. 42 Diese Kritik konzentriert sich wesentlich auf die Frage nach den inneren Bestimmungen einer Substanz und von welcher Art die Zusammensetzung der Substanzen, insbesondere die der seelischen mit den körperlichen, zu denken sei. Vor allem zu der letzten Fragestellung hat sich auch der Lehrer Kants in Königsberg, Martin Knutzen geäußert, dessen bekannteste Schrift sich gegen die prästabilierte Harmonie Leibniz’ und seiner Nachfolger richtet. Stattdessen will Knutzen der Lehre vom physischen Einfluss zu ihrem Recht verhelfen und sie als Lösung des Problems der Vereinigung der Substanzen erneuern.43 Andere Aspekte der leibniz188

wolffschen Substanzauffassung werden hingegen kaum hinterfragt. Alle Schüler und auch die Gegner Wolffs stimmen darin überein, das Einfache zur Substanz zu erklären. Lediglich bei Crusius können relevante Unterschiede herausgestellt werden. Bis auf wenige Ausnahmen ist für nahezu alle Denker des 18. Jahrhunderts, die dem Umfeld der wolffschen Schulphilosophie zugerechnet werden können, die Seele eine einfache Substanz, womit allerdings nicht gesagt ist, dass alle einfachen Substanzen Seelen sind.44 So kann Knutzen konstatieren, dass wohl alle darin übereinstimmen, die menschliche Seele als das Ding zu definieren, das in uns denkt, bzw. das mit dem Vermögen zu denken versehen ist.45 Substanz überhaupt wird von ihm bestimmt als „ein fortdauerndes Subject, welches dem Wechsel der Zufälligkeiten unterworfen ist; oder besser, es ist ein Ding, welches sich in einem andern nicht als Subject, oder auf solche Art befindet, daß es nach geschehener Absonderung von ihm nicht mehr bestehen könnte.“46 Knutzen folgt Leibniz in der Frage der inneren Bestimmung der einfachen Substanz, die auch er in einer Vorstellungskraft sieht.47 Der gleichen Meinung ist auch Baumgarten, dessen Metaphysik von Kant als Vorlage für seine Vorlesungen genutzt wurde. Baumgarten entscheidet sich gegen Wolff und für die leibnizsche Position, indem er die Substanzen zu Monaden erklärt.48 Für ihn sind nicht nur alle Monaden miteinander verbunden und aufs Engste miteinander verknüpft, sodass in jeder der Grund einer jeden anderen angetroffen werden kann, sondern aus einer jeden Monade können alle Teile der Welt, zu welcher sie gehört, vorgestellt oder erkannt werden.49 Ihrer Vorstellungen sind sich die Monaden zumindest zum Teil bewusst. Die es nicht sind, nennt Baumgarten auch in Anlehnung an Leibniz schlafende Monaden. Als Monaden haben sie keine Ausdehnung und erfüllen einzeln auch keinen Raum. Alle zusammengesetzten Dinge, die aus Monaden bestehen, sind ausgedehnt. Die ausgedehnten Teile sind undurchdringlich, da die Monaden Baumgarten zufolge auch undurchdringlich sind.50 Sie berühren einander und sind unzertrennlich, da sie „eines“ ausmachen und durch ihre Berüh189

rung miteinander vereinigt sind.51 Baumgarten präsentiert hier eine originelle Theorie, der man aber leider nur wenig Plausibilität zusprechen kann. Es handelt sich um eine Mischung wolffscher und leibnizscher Gedanken. Die Monaden haben Vorstellungskräfte und sind ideeller Natur. Indem sie sich gegenseitig in ihrer Lage bestimmen, berühren sie sich und dementsprechend auch ihre ideellen Kräfte. So machen sie „eines“ aus, welches zugleich noch eine kontinuierliche Oberfläche hat, da sie sich unzertrennlich berühren.52 Die ersten Grundteile der Materie sind somit immateriell, d.h. sie sind keine Materie, sondern unkörperliche Monaden.53 Körper sind Maschinen, Monaden nicht; Körper gehorchen damit den Bewegungsgesetzen (dem Mechanismus) im Gegensatz zu den Monaden, die von Bewegungsursachen unberührt bleiben. Der Zusammenhang der Körper ist entsprechend ein mechanischer Zusammenhang.54 Eigentlich sollte man meinen die Frage, ob Baumgarten ein Vertreter des influxus physicus sei, erübrige sich aus der Tatsache, dass für ihn alle Monaden geistige Einheiten sind.55 Doch auch hier hat Baumgarten eine originelle Theorie anzubieten. Denn für Baumgarten genauso wie für Wolff ist alles in der Welt notwendig miteinander verknüpft. Daraus folgt, dass auch Körper und Geister, insofern beide zu einer Welt gehören, in irgendeinem Verhältnis stehen müssen.56 In der besten aller möglichen Welten – die zugleich die einzige ist, die Gott erschaffen haben kann – muss die größte Zusammenstimmung der Teile sein. Sind Körper und Geister Teile dieser Welt und machen diese gemeinsam die Welt aus, so ist auch unter ihnen der größte nur denkbare Zusammenhang.57 Die größte Ordnung kommt nach Baumgarten in der „harmonia praestabilita universalis“ zum Ausdruck, worunter er einen idealen Einfluss aller Substanzen in der Welt ineinander versteht: Vertreter dieser Position leugnen weder den Einfluss der Substanzen aufeinander bzw. ineinander, noch die Fähigkeit der Monaden voneinander zu leiden. Stattdessen behaupten sie, dass die Substanz, was sie von einer anderen erleidet, durch ihre eigene Kraft hervorbringt. Das ist ein wichtiger Punkt in der Argumentation Baumgar190

tens. Denn Vertreter des allgemeinen oder herkömmlichen influxus physicus sind nach Baumgarten der Meinung, dass eine Substanz auf eine andere wirkt und eine Veränderung in dieser hervorbringt ganz ohne das Zutun dieser Substanz, d.h. die Substanz, auf die eingewirkt wird, verhält sich rein passiv. 58 Nach einer solchen Form des physischen Einflusses handelt keine Substanz durch ihre eigene Kraft. Stattdessen leidet eine jede auf eine reelle Art und alle Veränderungen müssen auf die Kraft einer anderen Substanz zurückgeführt werden, die allerdings auch nicht der eigentliche Urheber ihrer Handlungen ist. Letztlich handelt nach einer solchen Auffassung gar keine Substanz in der Welt, und da Handlung bzw. Kraft ein notwendiges Kriterium für Substantialität ist, kann es auch keine Substanz in der Welt geben.59 Für Baumgarten steht indessen fest, dass nur die vorherbestimmte Harmonie als angemessene Erklärung für den Zusammenhang der Substanzen gelten könne. Denn nur ihr zufolge stehen die Substanzen in der Welt im größtmöglichen Zusammenhang und bilden somit die vollkommenste aller möglichen Welten, um auf diese Weise der göttlichen Vollkommenheit gerecht werden zu können. Bei Baumgarten findet sich demzufolge eine Art Gleichsetzung von harmonia praestabilita und influxus physicus, den er allerdings in dieser Variante nicht als reellen, sondern als einen ideellen Einfluss vorstellt. 60 Im Gegensatz zu Baumgarten und Knutzen ist Crusius nicht der Meinung, dass eine einfache Substanz nur eine Art innerer Bestimmungen bzw. nur eine Kraft haben müsse. „Denn einer endlichen Substanz kommt nicht mehr nothwendig zu als die leidende Bewegungsfähigkeit. Gott aber hat die Kraft, sowohl endliche Substanzen hervorzubringen, als auch ihnen gewisse Grundkräfte zu geben […].“61 Unmöglich können für Crusius einfache Substanzen nur eine Kraft haben, denn wenn es Gott beliebt, kann er auch einer einfachen Substanz mehrere Kräfte verleihen.62 Dieser Punkt ist explizit gegen Wolff und seine Anhänger gerichtet, die in einer einfachen Substanz nur eine Kraft sehen, die sich allerdings auf unterschiedliche Weise äußern kann. In der Kraft einer seelischen Substanz z.B. liegen Vorstel191

lungen, Willensakte und andere Gemütskräfte begründet. Die Notwendigkeit, nur eine Kraft in einem Element bzw. einer Monaden anzunehmen, folgt für sie aus ihrer Einfachheit. Gegen Leibniz behauptet Crusius, die inneren Bestimmungen einer einfachen Substanz seien nicht ausschließlich in einem perzeptionalen Streben zu suchen. Vorstellungskraft attestiert Crusius allein den seelischen Substanzen. Die einfachen körperlichen Substanzen oder Elemente dürfen hingegen nicht über ideelle Bestimmungen verfügen. Wer das behauptet, verwandelt seiner Meinung nach die Welt in einen Haufen von Geistern. „Dasjenige wodurch sich die Geister von der Materie unterscheiden, kommt doch bloß darauf an, daß sie denken und wollen, und daß das Denken und Wollen durch bloße Bewegungsfähigkeit nicht möglich ist.“63 So können nach Crusius endliche Dinge aufeinander lediglich durch Bewegungen einwirken, nur dadurch sei die Veränderung des Ortes eines anderen Dinges möglich.64 Entsprechend sind in der Materie ausschließlich Bewegungskräfte anzutreffen, ihr fehlen denkende und wollende Kräfte.65 Mit Scharfsinn wendet sich Crusius gegen Wolff: Der Freyherr von Wolf, welcher sich auf die vorstellende Kraft in den Elementen nicht einläßt, übrigens aber die leibnizischen Elemente, ohne Figur und Größe, annimmt, und ihnen nur eine Kraft und Bestrebung ihren Zustand zu verändern beyleget, setzet hiemit einen undeterminirten Begriff mit Verneinung aller möglichen Determinationen, dessen Existenz daher nicht möglich ist, sondern einen Widerspruch in sich hält […]. Denn es lässet sich keine andere Kraft denken, als eine solche, welche eine Kraft zu denken, oder zu wollen, oder zur Bewegung ist: und darinnen bestehen eben die möglichen Determinationen von der Veränderung des Zustandes einer Substanz. Nun will er die beiden erstern Arten, den Elementen nicht zuschreiben. Die letzte aber ist in ihnen nicht möglich, weil sie nicht bewegt werden können, indem sie keine Seiten haben […]. Was bleibt also übrig?66

Crusius weist mit seiner Kritik auf die Schwachstelle der wolffschen Substanztheorie hin. Tatsächlich will dieser sich nicht dazu bewegen lassen, Leibniz in der inneren Bestimmung der Monaden zu folgen, ist aber nicht fähig, eine vernünftige Alter192

native zu bieten. Crusius dagegen sieht in den Substanzen zwei Arten von „Grund-Thätigkeiten (actiones primas)“. Die ersten sind von der Art, dass sie kraft ihres Wesens beständig fortwirken „und welche eben das innerliche Wesen der thätigen Substanzen ausmachen.“67 Die kleinsten, einfachen Substanzen, aus denen die Körper bestehen, nennt Crusius Elemente.68 Sie sind nicht wieder aus anderen kleineren Teilen zusammengesetzt. Für Crusius sind sie „die wirklichen ersten Einheiten der Natur“69. Unter keinen Umständen können diese sinnlich empfunden werden, da das Einfache zu subtil für unsere Sinneswahrnehmung ist. Ein Beweis für die Existenz der Elemente kann daher nur metaphysisch sein. So folgt seiner Meinung nach das Einfache als das kleinste Element der Materie aus dem Satz des Widerspruchs (andernfalls würde ein Tropfen Wasser aus so vielen Teilen bestehen wie das ganze Weltmeer).70 Genauso wie für Baumgarten ist auch für Crusius die Ausdehnung der Materie das Resultat einer wörtlich genommenen Zusammensetzung von letzten Substanzen bzw. Elementen (partes extra partes).71 So behauptet Crusius, die Elemente seien nicht im Raum ausgedehnt, sondern erfüllten diesen nur.72 Für ihn ist die Ausdehnung eines Körpers eine Folge aus der Aneinanderreihung der Oberflächen der Elemente. Seine Argumentation bleibt an dieser Stelle dunkel. Man kann Crusius nur schwer darin folgen, einen Unterschied zwischen Raumerfüllung und Ausdehnung zu sehen, vor allem wenn kurz zuvor behauptet wird, das Einfache habe eine bestimmte Gestalt.73 Der menschliche Verstand wird wohl auch in diesem Fall nicht ausreichen, um Gottes geheimnisvolle Pläne völlig zu durchschauen.

3. Der „junge Kant“ und die einfache Substanz In den 1750er Jahren folgen zwei kantische Schriften in kurzem Abstand aufeinander, die zusammen ein gutes Bild seiner Position dieser Zeit geben.74 In der Nova dilucidatio ist Kant darum 193

bemüht, die ersten Grundsätze der menschlichen Erkenntnis zu erhellen. Neben den Satz der Identität und den Satz des Widerspruchs tritt das Prinzip des bestimmenden bzw. zureichenden Grundes. Bestimmen bedeutet, ein Prädikat mit Ausschluss seines Gegenteils zu setzen. Ist das Prädikat bereits im Subjekt enthalten, kann es durch Analyse desselben aufgrund des Satzes der Identität gewonnen werden. Die Verbindung zwischen Subjekt und Prädikat bewirkt nach Kant der Begriff des Grundes. Alles, was existiert, hat einen vorgängig bestimmenden Grund.75 Nichts kann die Ursache seines Daseins in sich selbst enthalten.76 Daraus folgt, dass kein Ding einen Grund entbehren kann, der sein Dasein vorausgehend bestimmt. Eine jede Veränderung in den Bestimmungen bedarf aber, wie Kant in sectio III hinzufügen wird, einer Verknüpfung der Substanzen miteinander. Dort behauptet er, dass die Substanzen nur dann von einer Veränderung betroffen sein können, wenn sie mit anderen Substanzen verbunden sind. Ihre gegenseitige Abhängigkeit soll die Veränderung in ihren Zuständen bestimmen.77 Unter einer Veränderung begreift Kant den Wechsel einander kontradiktorisch entgegengesetzter Bestimmungen an einer Substanz.78 Da Veränderung aber die Aufeinanderfolge von Bestimmungen ist, die zuvor nicht an einer Substanz anzutreffen sind, kann eine Veränderung durch die inneren Bestimmungen einer Substanz nicht hervorgerufen werden.79 Es ist klar, dass Kant sich damit implizit gegen Leibniz wendet, auch wenn er hier Wolff und seine Schüler explizit anspricht.80 Wolff betont, dass die Essenz eines Dinges in notwendigen Gründen besteht. Die wolffsche Argumentation lässt den Schluss zu, dass eine kausal isolierte Substanz keine Veränderung in ihren Bestimmungen haben kann, da eine Veränderung einen Wandel der Gründe erfordert, die Gründe selbst aber, die die Essenz einer Substanz bilden, notwendig und unveränderbar sind.81 Zu einer möglichen Veränderung muss es einen besonderen Anlass geben. Diesen sieht Wolff in einer aktiven Kraft, die er der einfachen Substanz zuspricht und die ihre Bestimmungen sukzessive aktualisiert. Die Veränderungen sind damit letztlich in der Kraft der Substanz begründet. Die 194

Bestimmungen selbst aber sind ihrer Möglichkeit nach in dem Wesen der Substanz gegründet. Eine ähnliche Kritik an der leibnizschen Position hat, wie wir gesehen haben, bereits Bayle geäußert, die jedoch völlig an Leibniz’ Gedanken vorbeiging. In seiner Erwiderung begegnet Leibniz den Vorwürfen Bayles mit dem Hinweis, dass eine Substanz als vollständiger Individualbegriff alle Prädikate, die ihr in der Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft zugesprochen werden, in sich enthält. Ihr perzeptionales Streben aktualisiert demzufolge nur die Vorstellungen, die virtuell bereits in ihr enthalten sind.82 Nicht die Kraft selbst ist für ihn der Grund der Veränderung, sondern die Veränderung liegt im Begriff der Substanz. Die Kraft ist für ihn die Tätigkeit der Aktualisierung dessen, was virtuell vorhanden ist. Wolff dagegen sieht die Substanz nicht als notio completa, deren Tätigkeit in einem perzeptionalen Streben liegt, Bestimmungen, die virtuell in ihr enthalten sind, zu aktualisieren. Stattdessen verkümmert die Substanz bei ihm zu einem Element mit einer nicht festgelegten Kraft. Die kantische Kritik trifft somit ausschließlich die wolffsche Position und nicht Leibniz.83 Für Kant ist jede einfache Substanz, die von allen äußeren Verbindungen befreit wird, völlig unveränderlich. 84 Das soll aber nicht bloß ihre äußeren Bestimmungen berühren. Gerade ihre substantiellen, inneren Bestimmungen, die Kant von den äußeren unterscheidet, bleiben – ohne eine Veränderung ihres Verhältnisses zu allen anderen Monaden, zu denen sie in Verbindung steht – unveränderlich.85 Sollte eine einfache Substanz aus ihrer Verbindung zu anderen Substanzen gelöst werden, so würde auch keine Veränderung in ihrem inneren Zustand stattfinden können.86 Für jeden inneren Zustand einer Substanz muss es einen zureichenden Grund geben, damit genau dieser Zustand unter Ausschluss jedes anderen gesetzt ist. Dieser Grund kann für Kant nur ein der Substanz äußerlicher sein. 87 Wieso sieht Kant kein inneres Prinzip der Veränderung in den Substanzen? Wolff will eine innere Kraft am Werk sehen, die spontan eine fortwährende Veränderung des inneren Zustandes 195

bewirkt. Kant wendet dagegen ein, dass es sich dabei um einen Irrtum handelt, der auf eine willkürliche Definition des Kraftbegriffs zurückzuführen ist. Für Wolff ist die Kraft dasjenige, „was den Grund der Veränderung enthält, während sie vielmehr als der Grund der Bestimmungen zu fassen ist […]“88. Auf den ersten Blick ist nicht ersichtlich, welchen Unterschied Kant hier zwischen den Gründen einer Bestimmung und den Gründen für Veränderung sieht. Der Unterschied zwischen beiden Auffassungen wird deutlich, wenn man nach dem Grund der Veränderungen in der Welt fragt. Kant wirft Wolff vor, dass es nicht ausreichend sei, die Ursache von Veränderungen auf eine substantielle Kraft zurückzuführen, wenn zusätzlich auch die Verbindung der Substanzen eine Relevanz für die Erklärung haben kann.89 Für Wolff sind Veränderungen letztlich in einer substantiellen Kraft fundiert. Das ist für Kant jedoch nicht sonderlich überzeugend. Zwar sieht auch er eine Kraft in den einfachen Substanzen, nur soll sie nicht der Grund für den Wechsel der Prädikate derselben Substanz sein, auch wenn die Kraft die Bestimmungen (Akzidenzen) der Substanz begründet. Seiner Meinung nach sind Veränderungen in den Bestimmungen der Substanz das Resultat einer Veränderung der äußeren, d.h. relationalen Bestimmungen. Daraus wird klar, dass es eine notwendige Beziehung zwischen inneren und äußeren Bestimmungen einer Substanz geben muss. Wie definiert Kant das Verhältnis zwischen inneren und äußeren Bestimmungen einer Substanz? Alle inneren Bestimmungen der Substanzen beziehen sich auf Äußeres, trotzdem kann keine Substanz allein durch ihre inneren Bestimmungen eine andere determinieren.90 Die Substanzen sind zwar wechselseitig voneinander abhängig in ihren Bestimmungen, können aber nur mithilfe des Schemas des göttlichen Verstandes aufeinander bezogen werden.91 Geister wie Körper stehen auf diese Weise in einem Wirkungsverhältnis. 92 Der Wechsel der Vorstellungen geschieht entsprechend der äußeren Bewegung eines Körpers. Zumindest für die Seelen, lässt sich somit sagen, dass die inneren Bestimmungen Vorstellungen sind, die sich auf äußere Be196

stimmungen (d.h. Beziehungen zwischen Substanzen) beziehen.93 Wie sich Kant den Unterschied zwischen seelischen und körperlichen Substanzen vorstellt bzw. ob er überhaupt eine Trennung zwischen beiden macht, bleibt bis hierhin offen.94 Aber auch wenn er beide voneinander unterscheidet, ist damit nicht behauptet, es handle sich um qualitativ unterschiedliche Substanzen. Denn selbst Leibniz greift die Unterscheidung zwischen seelischen und körperlichen Substanzen häufig auf. Doch sind für ihn die inneren Bestimmungen beider nur in einem ideellen perzeptiven Streben zu sehen.95 Lediglich in Anbetracht der Klarheit der Perzeptionen unterscheiden sich für ihn körperliche Substanzen und solche, die gemeinhin als Geister bzw. Seelen angesehen werden. Welchen Unterschied Kant also zwischen beiden Arten der Substanzen sieht, kann nur durch die Aufklärung über die Art der inneren Bestimmungen geleistet werden. Doch diese bleibt uns Kant bis hierhin schuldig. 96 Eine Aufklärung dürfen wir dagegen durch eine andere Schrift erwarten, die nur kurze Zeit nach der Abfassung der Nova dilucidatio veröffentlich wurde. Bereits der Titel der kantischen Schrift Monadologia physica zeigt an, dass Kant sich sowohl an Wolff und seinen Schülern als auch an Leibniz orientiert.97 Neben anderen Problemen, denen sich Kant hier stellt, sind für unsere Untersuchung vor allem die Behandlung der unendlichen Teilbarkeit des Raumes und die Erhaltung metaphysisch letzter Einheiten von Interesse. Den Ausgangspunkt für die kantische Argumentation bildet – genauso wie bei Leibniz und Wolff – die Annahme, dass die Körper aus Teilen bestehen. Das ergibt sich nach Kant bereits aus dem bloßen Begriff eines Körpers. Kant will dafür keinen Beweis liefern, der auf dem Satz des zureichenden Grundes basiert, um die Schwierigkeiten zu vermeiden, die damit verbunden sein könnten.98 Für Kant wie für Leibniz ist klar, dass Raumerfüllung nur durch Kräfte möglich ist, und zwar nach Kants Meinung durch die aktiven Kräfte der physischen Monade. Die Substanz definiert er auf folgende Weise: „Die einfache Substanz, Monade genannt, ist eine solche, die nicht aus einer Vielzahl von Tei197

len besteht, die getrennt [unabhängig] voneinander existieren können.“99 Kant vermeidet, in seiner Definition eine absolute Unteilbarkeit der einfachen Substanzen zu behaupten. Stattdessen gibt er nur ein negatives Merkmal der Substanzen bzw. Monaden an: So sollen sich lediglich keine weiter von der Substanz abtrennbaren Teile denken lassen, für die es möglich wäre, für sich zu existieren. Körper dagegen bestehen aus Teilen, die voneinander getrennt einen dauernden Bestand haben, 100 nämlich den Monaden. Der Raum hingegen, den die Körper einnehmen, ist ohne Ende teilbar.101 Er kann nicht aus ursprünglichen oder einfachen Teilen bestehen, weil dasjenige, was unendlich teilbar ist, unmöglich letzte Einheiten haben kann, die dem Ganzen zugrunde liegen.102 Umgekehrt kann ein unendlich Teilbares keine Zusammensetzung ausmachen. So kann der Raum selbst auch keine Substanz sein. Nach Kant ist der Raum die Erscheinung der äußeren Beziehungen aller Monaden.103 Den Monaden kommt somit ein ontologisch primärer Status zu, wohingegen der Raum nur ein sekundäres Phänomen ist, da er seine Realität den Monaden verdankt. Kant folgt mit dieser Auffassung Leibniz und Wolff, denn auch für sie ist der Raum nicht absolut, sondern liegt letztlich in den einfachen Substanzen begründet. Wie genau sieht die Beziehung zwischen den einfachen Monaden und dem unendlich teilbaren Raum aus? Kant ist der Überzeugung, dass nicht nur jede Monade im Raum ist, sondern ihn sogar erfüllt. 104 Wie soll aber eine physische Einheit einen Raum erfüllen und dennoch nicht weiter teilbar sein? Wolff und Leibniz genauso wie die meisten ihrer Nachfolger haben den Monaden bzw. Elementen selbst jede Raumerfüllung abgesprochen. Kant ist sich hingegen sicher, dass jedes Element, aus dem ein Körper zusammengefügt ist, letztlich einen Teil des Raumes einnimmt, der wiederum noch weiter teilbar ist.105 Seiner Meinung nach ist die Teilbarkeit des Raumes unbeschadet der Einfachheit der Substanz möglich. Jeder Körper, der ein Zusammengesetztes aus einfachen Substanzen ist, kann als ein im Raum befindlicher Gegenstand geo198

metrisch unendlich geteilt werden. Wie wir gesehen haben, definiert Kant die Substanz als eine letzte Einheit, von der keine Teile abtrennbar sind, die für sich bestehen könnten. Wird demnach eine Substanz von einer geometrischen Linie räumlich geteilt, so handelt es sich dabei um keine wirkliche Teilung der Substanz. Denn dem, was auf beiden Seiten der Linie verbleibt, kann keine von der Substanz unabhängige Existenz zugesprochen werden. Die Trennung betrifft einzig die von der einen Substanz nach beiden Seiten hin ausgeübte äußere Aktivität.106 Die Teilbarkeit des Raumes berührt daher nur eine relationale, d.h. äußere Eigenschaft der Substanz, ihre inneren Bestimmungen bleiben hingegen unberührt. In scholastischer Terminologie ausgedrückt: Der Raum ist ein Akzidenz der Substanz, deren attributive, d.h. wesentlichen Bestimmungen rein innerlich sind.107 Wie denkt sich Kant das Subjekt der äußeren Bestimmungen, von dem die Wirkungen ausgehen? Soll es sich dabei um eine subjektlose Kraftentfaltung handeln? In der Monadologia physica entsprechen den äußeren Bestimmungen einer Substanz die Wirkungen der anziehenden und abstoßenden Kräfte, die zusammen die Sphäre der Aktivität einer Monade ausmachen. Der Raum besteht nur aus äußeren Bestimmungen und betrifft deshalb nicht das Innere einer Monade. Kant sieht daher in den inneren Bestimmungen das Subjekt der äußeren Aktivität (Wirksamkeit) der Monaden. Dieser Raum selbst ist der Umfang der äußeren Gegenwart dieses Elementes. Wer den Raum teilt, teilt demnach die extensive Größe seiner Gegenwart. Allein es finden sich außer der äußeren Gegenwart, d.i. den relativen Bestimmungen der Substanz (determinationes substantiae respectivas), andere innere, und wenn diese nicht wären, so hätten jene kein Subjekt, dem sie inhärierten. Aber die inneren sind nicht im Raume, eben deswegen, weil sie innere sind. Und demnach werden bei Teilung der äußeren Bestimmungen sie selber nicht geteilt, und folglich wird auch das Subjekt selber oder die Substanz auf diese Art und Weise nicht geteilt.108

Damit ist eine Schlüsselstelle in der kantischen Argumentation – und wohl auch in der vorkritischen Substanzauffassung über199

haupt – angesprochen. Hiernach sind die inneren Bestimmungen das Subjekt der äußeren, die inneren aber, weil sie innere sind, sind nicht im Raum. Die äußeren Bestimmungen sind nicht nur im Raum, der Raum selbst ist ein Resultat der äußeren Wirksamkeit der Monade bzw. des Elements. Die Teilung des Raumes berührt somit nicht die inneren Bestimmungen einer Substanz, sondern betrifft nur die äußere Gegenwart einer Monade. Die inneren Bestimmungen werden nicht berührt, weil sie, wie Kant versichert, innere Bestimmungen und damit nicht im Raum sind. Nur sollen gerade diese das Subjekt der äußeren Wirksphäre der Substanz sein. Kant behauptet an der angeführten Stelle, dass die äußeren Bestimmungen einer Substanz bloße Akzidenzen der inneren Bestimmungen sind. Wären sie nicht akzidentell, sondern substantiell, so wäre ihre Teilung auch nicht unbeschadet der Substanz selbst denkbar. Andererseits ist die Aktivität der Substanz der Grund der Undurchdringlichkeit der Körperelemente, und Kant gibt zu, dass ohne diese Kraft nichts übrig bliebe, was der Substanz eine Realität im Raum verschaffen könnte. Wenn die Substanz ohne ihre akzidentellen Bestimmungen keine Realität im Raum hat, müssen ihre substantiellen Bestimmungen außerhalb des Raumes liegen. Wie kann ich mir aber die inneren Bestimmungen, die außerhalb des Raumes liegen und das Subjekt der akzidentellen, äußeren Bestimmungen sind, vorstellen?109 Eine abschließende Klärung bleibt uns Kant 1756 schuldig, einen Hinweis dazu gibt er uns jedoch in seiner 25 Jahre später erschienenen Kritik der reinen Vernunft, und zwar in seiner zu Beginn unserer Untersuchung behandelten Auseinandersetzung mit Leibniz: Die Substanzen überhaupt müssen etwas Inneres haben, was also von allen äußeren Verhältnissen, folglich auch der Zusammensetzung, frei ist. Das Einfache ist also die Grundlage des Inneren der Dinge an sich selbst. Das Innere aber ihres Zustandes kann auch nicht in Ort, Gestalt, Berührung oder Bewegung, (welche Bestimmungen alle äußere Verhältnisse sind) bestehen, und wir können daher den Substanzen keinen anderen inneren Zustand, als denjenigen, wodurch wir unsern Sinn selbst innerlich bestimmen, nämlich den Zustand der Vorstellungen, beilegen.110

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4. Ergebnis Die Untersuchung hat die Kritik Kants an Leibniz zum Anlass genommen, die Entwicklung des Substanzbegriffs in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts zu betrachten. Dabei hat sich insbesondere die Frage nach den inneren und äußeren Bestimmungen und deren Begründung im Substanzbegriff selbst als problematisch erwiesen und als eine Kernfrage in der systematischen Substanzanalyse überhaupt offenbart. Für Leibniz waren die inneren Bestimmungen einer einfachen Substanz unter anderem ein notwendiges Kriterium ihrer Unterschiedenheit, d.h. ihr principium individuationis. Für ihn steht fest, dass die inneren Bestimmungen einer einfachen Substanz ausschließlich ideeller Natur sein können. Sein Schüler Wolff hat sich hingegen nicht zu diesem konsequenten Schluss durchringen können, und wollte folglich das Wesen der inneren Bestimmungen unbestimmt lassen. Für ihn bleibt es nicht ausgeschlossen, dass zumindest diejenigen Elemente, die der Materie zugrunde liegen, eine andere Art von Kraft haben. In welchem Verhältnis können die ideellen einfachen Substanzen, die Monaden zueinander stehen? Das herkömmliche System des physischen Einflusses ist für Monaden per definitionem bereits ausgeschlossen, da sie aufgrund ihrer ideellen Natur notwendig nicht von Bewegungsursachen berührt werden können. Für Leibniz kann es sich hierbei nur um eine prästabilierte Harmonie handeln, die sich über die Abstimmung der inneren Bestimmungen der einzelnen Monaden auf unterschiedliche Aspekte der leibnizschen Philosophie erstreckt. So sind damit neben der Beziehung der Monaden zueinander auch ihr Verhältnis zur Materie und folglich die Übereinstimmung zwischen Final- und Wirkursächlichkeit ausgedrückt. Abgesehen von der Frage der inneren Bestimmungen ist es vor allem die Kontroverse unter den Vertretern der drei unterschiedlichen Systeme zur Gemeinschaft der Substanzen bzw. der Vereinigung von Körper und Seele, nämlich die Alternative zwischen prästabilierter Harmonie, Okkasionalismus und influxus physicus, die von im201

menser Bedeutung ist. Damit wird die Frage nach den äußeren Bestimmungen angesprochen, die die philosophische Diskussion in der ersten Hälfte des 18. Jahrhunderts dominiert. Es ist daher nicht verwunderlich, dass sich auch in der vorkritischen Philosophie Kants die genannten Fragen wieder finden lassen. Das Subjekt der äußeren Bestimmungen sind die inneren Bestimmungen der Substanz. Die äußeren Bestimmungen allein sind der Grund der Raumerfüllung durch die Sphäre der Aktivität der Substanz. Jedoch können die äußeren Bestimmungen nur akzidentell sein, da die Substantialität unberührt von der Teilung der äußeren Bestimmungen bleibt. Daraus folgt, dass zumindest hier innere und äußere Bestimmungen unterschiedlich bewertet werden. Wenn nämlich die Teilung der äußeren Aktivität ungeachtet von den inneren Bestimmungen stattfinden kann – andernfalls wäre es Kant nicht möglich, die unendliche Teilbarkeit der relationalen, äußeren Eigenschaften unbeschadet der Substantialität zu begründen –, heißt das, dass Veränderungen in der äußeren Wirksamkeit der Monaden keine Veränderungen in den inneren Bestimmungen zur Folge haben können.111 Ob Kant das allerdings gewollt hat, ist zweifelhaft, immerhin hat er in der ein Jahr zuvor publizierten Nova dilucidatio gegen Leibniz und Wolff den Einwand erhoben, dass eine isolierte Monade keine Veränderungen in ihren inneren Bestimmungen erleiden könne, weil es dazu einer äußeren Verbindung zu anderen Substanzen bedürfe. Das problematische Verhältnis zwischen inneren und äußeren Bestimmungen wird bei Kant somit durch den Widerspruch zwischen Propositiones XII der Nova dilucidatio und Propositiones V-VII der Monadologia physica vorstellig gemacht. Aufgrund der Auseinandersetzung mit den historischen Vorgängern Kants muss klar werden, dass Kant diesen Widerspruch von Leibniz, Wolff und der rationalistischen Schulphilosophie genauso wie deren Gegnern übernommen und quasi geerbt hat. Hinzu kommt, dass Kant gleichermaßen wie Leibniz der Ansicht ist, dass die inneren Bestimmungen einer einfachen Substanz ideeller Natur sein müssen.112 Bleibt noch anzumerken, dass die durch den Substanzbegriff 202

der Kritik der reinen Vernunft gedachte Substanz keine absolut inneren Bestimmungen haben kann. „Dagegen sind die inneren Bestimmungen einer substantia phaenomenon im Raume nichts als Verhältnisse, und sie selbst ganz und gar ein Inbegriff von Relationen.“ Was für Konsequenzen sich daraus für die Substanz ergeben, ob diese damit zuletzt Materie ist, wie Kant wenig später behauptet,113 oder ob es keine wirklich für sich selbst bestehende Substanz mehr geben kann, muss an dieser Stelle ungeklärt bleiben. Diese Untersuchung hat stattdessen den Boden für eine weitergehende Betrachtung des kantischen Substanzbegriffs bereiten wollen, die notwendig auf die hier vorgestellten Problemen wird eingehen müssen.

Anmerkungen 1

KrV, A 265-266/B 321-322. Vgl. KrV, A 274/B 330; A 283/B 339. 3 Eine andere Einteilung findet sich bei James van Cleve, Inner States and Outer Relations: Kant and the Case for Monadism, in: Doing Philosophy Historically, hrsg. v. P.H. Hare, Buffalo/New York: 1988, S. 235. 4 Westphal bemerkt dazu: „The crux of Kant’s argument against the existence of monads within the phenomenal realm turns on showing that, because phenomenal substances are always extended in space, they can only have comparatively, but not absolutely, inward properties.“ Kenneth R. Westphal, Kant’s Transcendental Proof of Realism, Cambridge: 2005, S. 142-143. 5 KrV, A 270/B 326 6 Vgl. KrV, A 264/B 320; A 274/B 330; A 441/B 469: „Wären sie Dinge an sich selbst, so würde der Beweis der Monadisten allerdings gelten.“ Refl CXIII E39, AA 23: 35: „Noumena: Wesen, die selbst Verstand haben, auch Caußalität in Ansehung der Objecte ihres Verstandes durch den Verstand selbst, d.i. Willen und dann alle übrige Categorien d.i. reine Intelligenzen. Aber da wir ihnen alle sinnliche Bedingungen nehmen, so können wir sie nicht bestimmt denken. Die Möglichkeit von so etwas ist nicht klar.“ Die Reflexion Kants aus dem Handexemplar identifiziert eindeutig Noumena als Verstandeswesen mit den leibnizschen Monaden. Vgl. Westphal 2005 (wie Anm. 4), S. 63; Karl Ameriks, The Critique of Metaphysics: Kant and the Traditional Ontology, in: The Cambridge Companion to Kant, hrsg. v. P. Guyer, Cambridge/New York/Port Chester/Melbourne/Sydney: 1992, S. 2492

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279; Rae Langton, A Kantian Humility – Our Ignorance of Things in Themselves, Oxford: 1998. 7 Vgl. KrV, B 297-298; vgl. Refl CXXX E 42, AA 23: 36: „Verstandeswesen sind eigentlich diejenige, denen keine andere als intellectuelle Anschauung correspondirt. Da unser Verstand nun nicht anzuschauen vermag, so ist diese intellectuelle Anschauung für uns nichts. Also bleibt uns nichts übrig, als Verstandesbegriffe. Diese aber sind blos Gedankenformen, so gar, daß wenn man sie allein, ohne Beyspiel aus sinnlicher Anschauung, auf ein Object anwenden wollte, die Möglichkeit, daß irgend etwas ihnen correspondiren könne, nicht eingesehen werden kan.“ Vgl. auch B 303; B 304. 8 In der Literatur werden gewöhnlich zwei unterschiedliche Interpretationsstrategien vertreten, um das Verhältnis zwischen Dingen an sich und Erscheinungen zu charakterisieren; einmal eine epistemologische und dann eine ontologische Deutung dieses Verhältnisses. Nach der epistemologischen Variante gehören die Dinge an sich zur gleichen Realität wie die Erscheinungen, d.h. dieselben Dinge unter Absehung der Sinnlichkeit betrachtet. Die ontologische Interpretation behauptet dagegen, die Unterscheidung in Dinge an sich und Erscheinungen ist nicht nur auf die Art und Weise der Betrachtung derselben Dinge zurückzuführen, sondern betrifft zwei unterschiedliche Realitätsweisen oder zwei Welten. Vgl. Eric Watkins, Kant and the Metaphysics of Causality, Cambridge: 2005, S. 317 f. Watkins selbst schlägt eine andere Strategie vor, die er „grounding thesis“ (S. 325-329) nennt. Vgl. auch Jochen Bojanowski, Kants Theorie der Freiheit, Berlin/New York: 2006, S. 127 ff. 9 Vgl. KrV, B XXV-XXVIII. 10 Vgl. KrV, A 770-771/B 798-799; A 775/B 803; A 278/B 334. 11 Van Cleve 1988 (wie Anm. 3) , S. 237. Was van Cleve hier meint, ist die Identifikation von Noumena in negativer und positiver Bedeutung, d.h. die Behauptung, die Dinge an sich seien Noumena und damit durch den reinen Verstand erkennbar. 12 Als ein Beispiel sei hier auf Langton verwiesen, die ohne Skrupel Dinge an sich mit Substanzen identifiziert, die innere Bestimmungen haben und die Phänomene entsprechend zu deren äußeren relationalen Eigenschaften erklärt. Vgl. Langton 1998 (wie Anm. 6), S. 124: „Things in themselves are substances that have intrinsic properties; phenomena are relational properties of substances.“; S. 3: „Things in themselves are substances.“ Vgl. Daniel Warren, Reality and Impenetrability in Kant's Philosophy of Nature, New York: 2001. 13 Ich denke hier vor allem an die oben bereits zitierten Arbeiten von Langton, Watkins und Warren. 14 In der kleinen Schrift Monadologie legt Leibniz in knappen Thesen die Grundbegriffe seiner Philosophie dar. Es handelt sich um eine konzise und

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geschlossene Grundlegung der Kerngedanken vor allem zur Substanz, die Leibniz unter den Begriff Monade fasst. Zur Entwicklung des Substanzbegriffs bei Leibniz vgl. H. Herring, Über die formes substantielles und das vinculum substantiale bei Leibniz, in: Akten des 4. Internationalen KantKongresses Mainz, 6-10. April 1974, hrsg. v. G. Funke, Bd. II,1, Berlin/New York: 1974, S. 22-29. 15 Vgl. Leibniz, Monadologie § 9. Die Forderung folgt aus dem sog. Principium identitatis indiscernibilium (der Identität des Ununterscheidbaren). Danach ist das, was keine unterscheidbaren Eigenschaften besitzt, identisch. Auf den ersten Blick scheint das trivial zu sein, doch hat es weitreichende Folgen in der systematischen Gestalt der leibnizschen Philosophie. Für Locke z.B. sind Raum und Zeit hinreichende Individuationsprinzipien. Für Leibniz hingegen ist der Raum in letzter Konsequenz von den Substanzen abhängig, d.h. er kann selbst kein ausreichendes Kriterium zur Unterscheidbarkeit der Substanzen liefern. 16 Vgl. Leibniz, Monadologie § 11. 17 Vgl. Leibniz, De prima philosophiae Emendatione, et de Notione Substantiae, GP IV, 469. 18 Vgl. Leibniz, Monadologie § 14. 19 Vgl. Leibniz, Monadologie §§ 8, 9, 14. 20 Vgl. Leibniz, Monadologie §§ 7, 23. 21 Vgl. Leibniz, Principes de la Nature et de la Grace, fondés en raison § 2, GP VI, 598. 22 Zu einer ausführlichen Behandlung der von Leibniz gegen den physischen Einfluss entwickelten und gegen Descartes vorgebrachten Argumente vgl. Watkins 2005 (wie Anm. 8), S. 24-28. 23 Es soll daran erinnert werden dass Leibniz die Substanz auch als ein „Etre capable d’Action“ definiert hat. Darin kann eine wesentliche Neuerung des Substanzbegriffs gesehen werden, die Leibniz in Auseinandersetzung mit Descartes entwickelt hat. Vgl. Leibniz, Principes de la Nature et de la Grace, fondés en raison § 1, GP VI, 598. 24 Vgl. Wolff, Metaphysik § 117. 25 In dieser Hinsicht wird die Kraft von Wolff vis motrix genannt. Vgl. Cosmologia § 180; Metaphysik § 115. 26 Vgl. Wolff, Metaphysik § 107. 27 Vgl. Wolff, Cosmologia § 201. 28 Wolff, Anmerkungen Metaphysik § 215. Die Anmerkung bezieht sich auf Metaphysik § 598: „Was eigentlich dieses ist, so durch die Würkungen der einfachen Dinge hervorgebracht wird, wollen wir zur weiterer Untersuchung ausgesetzt seyn lassen. Der Herr von Leibnitz stehet in den Gedancken, daß in einem einfachen Dinge die gantze Welt vorgestellet werde: wodurch sich begreiflich erklären lässet, wie ein jedes von dem andern unter-

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schieden seyn kan und sich auf eine besondere Art auf die gantze Welt beziehen […]. Allein ich trage noch Bedencken diese anzunehmen.“ Vgl. auch Metaphysik § 599. 29 Wolff, Anmerkungen Metaphysik § 216. 30 Vgl. Wolff, Metaphysik §§ 747, 753. 31 Vgl. Leibniz, Monadologie §§ 78, 79. 32 Vgl. Leibniz, Monadologie §§ 51, 81. Ausgehend von den inneren Bestimmungen der Substanzen, bei deren Vergleich Gott Gründe findet, die eine Monade der anderen anzupassen, stehen alle Monaden in einem wechselseitigen, harmonischen Verhältnis zueinander (Monadologie § 52). Auf diese Weise ist das, was sich in bestimmter Hinsicht aktiv zeigt, aus einer anderen Perspektive passiv (Monadologie § 52). 33 Vgl. Leibniz, Extrait d’une Lettre de M.D.L. sur son Hypothese de philosophie, et sur le probleme curieux qu’un de ses amis propose aux Mathematiciens, avec un éclaircissement sur quelques points contestés dans les Journaux precendens entre l’auteur des principes de physique et celuy des objections, GP IV, 500-503. 34 Leibniz, Eclairissement des difficultés que Monsieur Bayle a trouvée dans le systeme nouveau de l’union de l’ame et du corps, GP IV, 518. 35 Vgl. ebd., GP IV, 521: „Je responds, que cette vertu, ou plustost cette ame ou forme même, ne le connoist pas distinctement, mais qu’elle les sent confusement. Il y a en chaque substance des traces de tout ce qui luy est arrivé, et de tout ce qui luy arrivera. […] Au contraire l’estat present de chaque substance est une suite naturelle de son estat precedent, mais il n’y a qu’une intelligence infinie qui puisse voir cette suite, car elle enveloppe l’univers, dans les ames aussi bien que dans chaque portion de la matiere.“ 36 Ebd., GP IV, 518. Dieser Aspekt der leibnizschen Substanztheorie muss unbedingt beachtet werden. Dieselbe Kritik am System der prästabilierten Harmonie wird uns auch bei Kant begegnen. 37 Vgl. Wolff, Metaphysik § 556. 38 Wolff, Anmerkungen Metaphysik § 175. 39 Ebd., § 216. 40 Vgl. ebd., § 216: „Daß eine allgemeine Harmonie der Dinge sey, ist daraus klar, weil der Zustand eines jeden einfachen Dinges sich alle Augenblicke nach dem Zustande der übrigen richtet. Worinnen sie aber eigentlich bestehet, kan ich noch nicht sagen, weil ich den inneren Zustand der Elementen und die in ihnen würkende Krafft noch nicht determiniret habe. Da ich nun dem Herrn von Leibnitz darinnen nicht beypflichte, daß diese Krafft undeutliche, ja dunckele Vorstellungen der Welt hervorbringet; so kan ich auch seiner Erklärung der allgemeinen Harmonie nicht beypflichten.“ 41 Sarmiento betont in seiner Untersuchung vor allem die Unterschiede zwischen beiden Denkern. Meiner Meinung nach geht Sarmiento in seiner

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Interpretation zu weit, denn auch wenn sich bei Wolff Tendenzen finden lassen, bleibt er in vielem vage und vermeidet es, eindeutig Stellung zu nehmen. Nichtsdestotrotz hat seine Unentschlossenheit und Inkonsequenz mit Sicherheit einen erheblichen Einfluss auf die Diskussion der folgenden Jahrzehnte ausgeübt. Vgl. Gustavo Sarmiento, On Kant’s Definition of the Monad in the Monadologia physica of 1756, in: Kant-Studien 96 (2005), S. 1-19. 42 Seine Vorgänger in dieser Hinsicht sind Lange und Hoffmann. Vgl. Max Wundt, Die deutsche Schulphilosophie im Zeitalter der Aufklärung, Hildesheim: 1964, S. 254 ff. 43 Vgl. ebd., S. 209. 44 Eine interessante Ausnahme stellt hier Casimir Carl Freiherr von Creuz dar, für den die Seele ein Mittleres zwischen Zusammengesetztem und Einfachem ist, ein sog. „einfachähnliches“ Wesen. Seiner Meinung nach besteht die Seele aus Teilen, die sehr wohl außer einander, aber nicht ohne einander existieren können. Vgl. Casimir Carl Freiherr von Creuz, Versuch über die Seele, Frankfurt/Main: 1753. 45 Vgl. Martin Knutzen, Der Philosophischen Abhandlung von dem Wesen der Einfachen Wesen, oder von der Immateriellen Natur der menschlichen Seele, Königsberg: 1744, S. 2. 46 Ebd., § 5, 25. Diese Definition geht ursprünglich auf Aristoteles zurück, erfreute sich aber in der Neuzeit großer Beliebtheit. Zum Einfluss der Aristotelischen Substanzdefinition vgl. Roger S. Woolhouse, Descartes, Spinoza, Leibniz, The Concept of Substance in Seventeenth-century Metaphysics, London/New York: 1993, S. 8 ff. 47 Vgl. Martin Knutzen, Commentatio philosophica de commercio mentis et corporis per influxum physicum explicando, ipsis illustris Leibnitii principiis superstructa, Langenhemium: 1735, § 31: „Substantiae simplices, quae corpus quodam constituunt, seu simplicia elementaria res extensas percipiunt, seu rerum externarum habent perceptiones.“ 48 Baumgarten, Metaphysica § 234, AA 17: 78.29: „Omnis substantia monas est, § 233, 230, ens compositum strictius dictum non est monas, § 225. Ergo phaenomenon substantiatum, § 193, 201.“ Baumgarten betont, dass ein aus Substanzen zusammengsetztes Ding nur als ein phaenomenon substantiatum angesehen werden kann. 49 Vgl. Baumgarten, Metaphysica § 400, AA 17: 111.2-9. 50 Vgl. Baumgarten, Metaphysica § 407, AA 17: 112.7-11: „Monades in mundo composito aut partes etiam eius pro monadatis suis habent [130] aut minus, § 10, 406. In utroque casu monadatum eiusmodi erit EXTENSUM, § 396, partium impenetrabilium, §. 398, partialiter dissimilium, § 396, i.e. PARTIALITER HETEROGENEUM (difforme, dissimilare), hinc non erit EXTENSUM TOTALITER HOMOGENEUM (uniforme, similare), i.e. partium totaliter similium, § 271.“

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Vgl. Baumgarten, Metaphysica § 409, AA17: 112.18-20: „Monadum in hoc mundo quaedam in se remotius influunt mutuo, § 408, 27, quaedam propius, sibi praesentes, § 223, et quia saltus absolutus in mundo impossibilis est, § 387, quaedam proxime, se contingentes, § 223.“ Metaphysica § 413, AA 17: 113.2-7. 52 Vgl. Baumgarten, Metaphysica § 414, AA 17: 113.9-12: „Ita se mutuo contingentia, ut non nisi per vim tertiam separari possint, COHAERENT*). Ergo monades mundi se mutuo contingentes cohaerent, § 413. Nullus contactus sine cohaesione est. Ergo quaedam monades huius mundi cohaerent, § 409, unum constituentes, § 413, extensum, § 407.“ 53 Vgl. Baumgarten, Metaphysica § 405, AA 17: 111.34-40. 54 Vgl. Baumgarten, Metaphysica § 433, AA 17: 116.33-117.5. 55 Der gleiche Einwand gilt natürlich auch für Knutzen, der die inneren Bestimmungen aller einfachen Substanzen zwar idealisiert, sich aber trotzdem für den influxus physicus einsetzt. 56 Vgl. Baumgarten, Metaphysica § 434, AA 17: 117.7-13. 57 Vgl. Baumgarten, Metaphysica § 441, AA 17: 118.26-27. 58 Vgl. Baumgarten, Metaphysica § 450, AA 17: 120.25-29 ; § 451, AA 17: 120.31-121.5. 59 Wenn der Gedankengang Baumgartens noch etwas weitergeführt wird, wäre es nämlich nicht nur so, dass keine geschaffene Substanz in dieser Welt wirklich handeln würde, darüber hinaus wäre Gott die einzige handelnde Substanz. Alle Veränderungen in der Welt wären ein direkter Ausdruck der göttlichen Kraft, die sich durch das Leiden der Substanzen ausdrückt. Die Substanzen wären damit nur Modi der göttlichen Substanz und der influxus physicus führt auf diese Weise zum Spinozismus. 60 Vgl. Watkins 2005 (wie Anm. 8), S. 74. 61 Christian August Crusius, Anleitung über natürliche Begebenheiten ordentlich und vorsichtig nachzudenken, Erster Teil, Leipzig 1749 (=Physik), § 17; ders., Entwurf der nothwendigen Vernunft-Wahrheiten wiefern sie den zufälligen entgegen gesetzt werden, Leipzig 1745 (=Metaphysik) §§ 39, 73, 109; Physik § 79. 62 Die Grundkräfte einer Substanz liegen im Willen Gottes begründet, und der Anspruch, ihre Möglichkeit einsehen zu wollen, erscheint ihm vermessen. Vgl. Crusius, Physik § 17. 63 Crusius, Physik § 72. 64 Vgl. Crusius Physik § 19. 65 Vgl. Crusius, Physik § 61 Vgl. auch Physik § 70. 66 Crusius, Physik § 72. 67 Crusius, Metaphysik § 81. 68 Vgl. Crusius, Physik § 66. 69 Crusius, Physik § 66.

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Vgl. Crusius, Physik § 66. Vgl. Crusius, Metaphysik § 108. 72 Vgl. Crusius, Metaphysik § 51: „Das einfache ist nur auf eine andere Art in dem Raume, als das zusammengesetzte. Das einfache erfüllet ihn nur. Das zusammen gesetzte aber ist darinnen ausgedehnt […].“ 73 Vgl. Crusius; Physik §§ 68, 72. 74 Die Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio (in der Folge abgekürzt als Nova dilucidatio) ist im Jahre 1755 erschienen, die Metaphysicae cum geometria iunctae usus in philosophia naturali, cuius specimen continent monadologiam physicam (Monadologia physica) 1756. Die zeitliche Nähe und die Tatsache, dass sich beide Texte in gewissem Sinne ergänzen, will ich als Anlass nehmen, die Ausführungen Kants in beiden Schriften systematisch aufeinander zu beziehen. Es gibt keine Belege dafür, dass Kant seine Meinung in diesem Jahr grundlegend revidiert hätte. 75 Vgl. PND, AA 01: 394.4-9. 76 Vgl. PND, AA 01: 394.10-11. 77 Vgl. PND, AA 01: 410.18-20: „Nulla substantiis accidere potest mutatio, nisi quatenus cum aliis connexae sunt, quarum dependentia reciproca mutuam status mutationem determinat.“ 78 Vgl. PND, AA 01: 411.4-8. 79 Vgl. PND, AA 01: 411.4-9. 80 Vgl. PND, AA 01: 411.17: „qui philosophiae Wolffianae nomen dant […].“ Unter Usus 2 behauptet Kant dann auch, die leibnizsche harmonia praestabilita mit seinem Lehrsatz zu Fall gebracht zu haben: „Harmoniam praestabilitam Leibnizianam funditus evertit […] sed interna sui ipsius impossibilitate.“ PND, AA 01: 412.6-8. Zu einer ausführlichen Diskussion der kantischen Kritik an der wolffschen Position vgl. Watkins 2005 (wie Anm. 8), S. 113-129. Kaehler vermutet hier eine Kritik Kants an G.F. Meier, dessen Schrift Beweis der vorherbestimmten Übereinstimmung drei Jahre zuvor erschienen ist. Vgl. Klaus Erich Kaehler, Kants frühe Kritik an der Lehre von der ‚prästabilierten Harmonie‘ und ihr Verhältnis zu Leibniz, in: KantStudien Bd. 76 (1985), S. 405-419. 81 Vgl. Wolff, Metaphysik § 42; Metaphysik § 176: „Da das Wesen der Dinge nothwendig ist (§ 38); so muß auch alles, was in ihm gegründet ist, nothwendig seyn. Denn was in einem anderen gegründet ist, das besteht solange als sein Grund besteht, und kann daher nicht geändert werden, so lange sein Grund nicht geändert wird.“ 82 Vgl. Leibniz, Eclairissement des difficultés que Monsieur Bayle a trouvée dans le systeme nouveau de l’union de l’ame et du corps, GP IV, 518. Eine ausführliche Rekonstruktion einer Erwiderung Leibniz’ gegen den kantischen Vorwurf bietet Kaehler 1985 (wie Anm. 80), S. 409-419. 83 Zu diesem Schluss kommt auch Watkins, erklärt aber die leibnizsche 71

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Lösung als „unsatisfying or at least less attractive“. Watkins 2005 (wie Anm. 8), S. 129. Ob die leibnizsche Position weniger attraktiv ist, will ich unentschieden lassen. Dass die kantische, vorkritische Position mit eindeutigen Widersprüchen belastet und letztlich unhaltbar ist, wird zuletzt dadurch demonstriert, dass sie von Kant selbst aufgegeben wurde. Welche Probleme insbesondere für das Verhältnis zwischen inneren und äußeren Bestimmungen einer Substanz bestehen, soll diese Untersuchung zeigen. 84 Vgl. PND, AA 01: 410.21-22: „Hinc substantia simplex omni nexu externo exempta, sibique adeo solitario relicta, per se plane est immutabilis.“ 85 Vgl. PND, AA 01: 410.23-26. 86 Vgl. PND, AA 01: 410.30-31. 87 Vgl. PND, AA 01: 410.31-35. Watkins bemerkt, dass Kant damit die leibnizsche Idee umkehrt, wonach eine Veränderung auf phänomenaler Ebene durch eine Veränderung in den inneren Bestimmungen einer Substanz begründet wird. Die Ursache dafür sieht er in der kantischen Meinung, dass Gründe für Veränderungen der Bestimmungen einer Substanz nur äußere sein können. Vgl. Watkins 2005 (wie Anm. 8), S. 131. Langton sieht den Grund für die Umkehrung in der kantischen Ablehnung gegenüber dem Reduktionismus von Relationen auf innere Bestimmungen der einfachen Substanzen, die sie als eine Konstante in der kantischen Philosophie erkennt. Vgl. Langton 1998 (wie Anm. 6), S. 106. Die Interpretation Langtons vor allem der kantischen Position ist sehr fragwürdig. 88 Kant, PND, AA 01: 411.21-22; Übersetzung: Johann Heinrich von Kirchmann. 89 Vgl. PND, AA 01: 411.24-28. Auch hier zeigt sich, dass die Kritik Kants zwar Wolff trifft, keinesfalls aber Leibniz. Für diesen liegen die aktuellen genauso wie die virtuellen Bestimmungen einer Monade im Begriff Gottes und damit in der Verbindung zu allen anderen Monaden begründet. Sie ist gerade durch ihren Begriff nicht nur auf Gott, sondern auf alle anderen Monaden in der Welt bezogen, mit denen zusammen sie die beste aller möglichen Welten bildet. 90 Vgl. PND, AA 01: 415.18-24. 91 Vgl. PND, AA 01: 413.13-15. Ohne das Eingreifen des göttlichen Verstandes bliebe die Gemeinschaft von Substanzen, die aufgrund ihres Begriffes notwendig „getrenntes, d.h. ohne alle anderen durchaus verständliches Dasein“ haben, unverständlich (PND, AA 01: 413.3-6 Übersetzung: Monika Bock). 92 So schließt Kant aus seinen Überlegungen, dass es eine notwendige Beziehung zwischen Seele und Körper geben muss. PND, AA 01: 411.32- 412.5 Die Meinung, dass es eine Verbindung zwischen seelischen und körperlichen Substanzen geben muss, um eine Veränderung in den seelischen Zuständen zu bewirken, behält Kant auch noch bei, als er sich längst von den einfachen

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Substanzen, seelischen wie körperlichen, verabschiedet hat. Vgl. FM, AA 20: 308.26-34: „Über diese Schwierigkeit aber weggesehen, d.i. wenn auch Seele und Körper als zwey specifisch-verschiedene Substanzen, deren Gemeinschaft den Menschen ausmacht, angenommen werden, bleibt es für alle Philosophie, vornehmlich für die Metaphysik, unmöglich auszumachen, was und wieviel die Seele, und was, oder wieviel der Körper selbst zu den Vorstellungen des innern Sinnes beytrage, ja, ob nicht vielleicht, wenn eine dieser Substanzen von der andern geschieden wäre, die Seele schlechterdings alle Art Vorstellungen (Anschauen, Empfinden und Denken) einbüßen würde.“ Die Überlegungen reichen bis auf die Wahre Schätzung zurück. Vgl. dazu N. Carpenter, Kant’s first Solution to the Mind/Body Problem, in: Kant und die Berliner Aufklärung: Akten des IX. Internationalen Kant-Kongresses, hrsg. v. V. Gehardt, R. P. Horstmann und R. Schumacher, Berlin/New York: 2001, S. 3-12. 93 Vgl. PND AA 01: 411.37-412.5. 94 In seiner Wahren Schätzung unterscheidet Kant seelische von körperlichen Substanzen. Gerade in Beziehung zur Wahren Schätzung lassen sich jedoch erhebliche Unterschiede herausstellen. Hat sich Kant in seiner Erstlingsschrift noch eindeutig für den physischen Einfluss ausgesprochen, so ist er hier erheblich distanzierter und liefert mit seinem Konzept eines systema universalis substantiarum commercii einen Gegenentwurf zum herkömmlichen influxus physicus, der seiner Meinung nach unverträglich ist mit dem Begriff der Substanz. Hier können die Substanzen nicht ohne weiteres auf die inneren Bestimmungen einer anderen Substanz einwirken, da diese sonst ihre Substantialität aufgeben würden. Das Schema des göttlichen Verstandes, in dem alle Substanzen aufeinander bezogen vorgestellt werden, gewinnt damit an Bedeutung. Als eine wesentliche Neuerung gegenüber der Wahren Schätzung muss auch Propositio XII angesehen werden, wonach Substanzen nur aus der Verknüpfung zu anderen Substanzen eine Veränderung erfahren können. Ausgehend von dem Gedanken, die inneren Bestimmungen einer Substanz durch innere Gründe notwendig bestimmt zu sehen, können Veränderungen nur durch das Hinzutreten anderer Gründe, die zuvor nicht präsent gewesen sind, stattfinden. 95 Vgl. Leibniz, Eclairissement du nouveau systeme de la communication des substances, pour servir de reponse à ce qui en est dit dans le journal du 12 septembre 1695, GP IV, 493-498. 96 Es sind durchaus unterschiedliche Varianten vorstellbar, z.B. dass Seele und Körper zu Attributen einer Substanz werden. Der Vorteil dieser Konzeption liegt auf der Hand: Die inneren Bestimmungen werden zu Vorstellungen und die äußeren materiebildend. Auf diese Weise wäre der cartesianische Dualismus aufgelöst ohne die spinozistische Konsequenz der einen allumfassenden, göttlichen Substanz zu ziehen und zugleich wäre eine elegante

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Alternative zur leibnizschen Phänomenalisierung der Materie geboten. Dass Kant seelische Substanzen ganz abgeschafft wissen will, behauptet zumindest Pollok in seinen Ausführungen zur Monadologia physica. Vgl. Konstatin Pollok, Fabricating a World in Accordance with mere Fantasy … The Origins of Kant’s Theory of Matter, in: The Review of Metaphysics, Bd. 56.221 (2002), S. 61-97. 97 Kant will die von Wolff und Leibniz verwendeten Begriffe zur Bezeichnung einfacher Substanzen (Monade, Element) synonym verwenden. Vgl. Mph, AA 01: 477.22-25. Pollok versteht die Ankündigung Kants, die Begriffe synonym zu verwenden und sich lediglich auf körperliche Monaden zu konzentrieren so, dass es für Kant keine seelischen Substanzen gibt: „In restricting himself to corporeal elements (physical monads), Kant eliminates mental substances altogether: This methodological separation is one of the basic features of Kant’s philosophy.“ Pollok 2002 (wie Anm. 96), S. 66. 98 Adickes weist darauf hin, dass es keinesfalls notwendig ist, aus dem Begriff eines Körpers oder eines Zusammengesetzten auf einfache Teile zu schließen. Stattdessen wirft Kant hier zwei Bedeutungen des Begriffs ‚zusammengesetzt‘ durcheinander; auf der einen Seite eine enge, auf der anderen Seite eine weitere Bedeutung. ‚Zusammengesetzt‘ in engerer Bedeutung heißt demnach, dass es sich um eine Verbindung von zuvor selbstständigen Teilen handelt. In weiterer Bedeutung wird ‚zusammengesetzt‘ mit ‚teilbar‘ gleichgesetzt und damit zugleich in einen kontradiktorischen Gegensatz zu ‚einfach‘ gestellt. Vgl. Erich Adickes, Kant als Naturforscher, 2 Bände, Berlin: 1924, S. 149 f. Ich denke, dass die Kritik Adickes völlig an der Intention Kants (und auch Leibniz ) vorbeigeht. Worauf es hier ankommt, ist das Problem, dass ein unbedingter, letzter Grund der Einheit gedacht werden muss, um überhaupt eine Einheit in der Vielheit denken zu können. 99 Kant, Mph, AA 01: 477.5-7; Übersetzung von mir. 100 Vgl. Mph, AA 01: 477.9-10: „Corpora constant partibus, quae a se invicem separatae perdurabilem habent exsistentiam.“ 101 Vgl. Mph, AA 01: 478.1-3: „Spatium, quod corpora implent, est in infinitum divisibile, neque igitur constat partibus primitivis atque simplicibus.“ 102 Vgl. Mph, AA 01: 478.33-34: „h.e. spatium est in infinitum divisibile, nec constat partibus simplicibus.“ 103 Vgl. Mph, AA 01: 477.10-13; Mph, AA 01: 480.27-35. 104 Vgl. Mph, AA 01: 480.1-3: „Quodlibet corporis elementum simplex, s. monas, non solum est in spatio, sed et implet spatium, salva nihilo minus ipsius simplicitate.“ 105 Mph, AA 01: 480.4-7. 106 Mph, AA 01: 480.36-39. 107 Vgl. Pollok 2002 (wie Anm. 96), S. 68; Vgl. auch Langton 1998 (wie Anm. 6), S. 100; Allison Laywine, Kant’s Early Metaphysics and the Origins

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of the Critical Philosophy (North American Kant Society Studies in Philosophy, vol. 3), Atascadero: 1993, S. 157. Langton und Laywine weisen darauf hin, dass diese inneren Bestimmungen der Substanz nicht den Gesetzen der Physik unterworfen sind und sehen darin ein Zugeständnis Kants an Leibniz. Heimsoeth behauptet dagegen, dass die „einfachen Substanzen der ‚Physischen Monadologie‘ […] nichts mit vorstellenden Wesen oder Seelen zu tun“ haben. Vgl. Heinz Heimsoeth, Studien zur Philosophie Immanuel Kants I – Metaphysische Ursprünge und ontologische Grundlagen, Bonn: 1971, S. 73. Was allerdings mit den inneren Bestimmungen, die nicht im Raum sind, anderes gemeint sein könnte, verschweigt Heimsoeth. Auch Malzkorn nimmt die inneren Bestimmungen der Substanz kommentarlos in seine ansonsten sehr gute Rekonstruktion des Beweises auf. Vgl. Wolfgang Malzkorn, Kant über die Teilbarkeit der Materie, in: Kant-Studien, Bd. 89 (1998), S. 390. 108 Kant, Mph, AA 01: 481.25-32; Übersetzung: Norbert Hinske, korrigiert. Langton behauptet dagegen: „However, these powers that enable substances to relate to one another are not, in Leibniz’s phrase, ‚rooted in their nature‘. The powers of substances, and causal relations among them, are not reducible to their intrinsic properties, but result instead from a special and arbitrary act of creation […].“ Langton 1998 (wie Anm. 6), S. 125. Dass Kant die inneren Bestimmungen zum Subjekt der äußeren erklärt, reicht Langton offensichtlich nicht aus, um die Abhängigkeit der äußeren von den inneren Bestimmungen zu demonstrieren. 109 Vgl. Langton 1998 (wie Anm. 6), S. 101: „ ‚The intrinsic properties are not in space, precisely because they are intrinsic.‘ This claim makes sense on a Leibnizian understanding of what counts as an intrinsic property.“ 110 Kant, KrV, A 274/B 330. 111 Vgl. Langton 1998 (wie Anm. 6), S. 102 f. 112 In der KrV (und auch schon in der 1766 erschienenen Schrift Die Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik) räumt Kant dahingehend jeden Zweifel aus: „Als Object des reinen Verstandes muß jede Substanz dagegen innere Bestimmungen und Kräfte haben, die auf die innere Realität gehen. Allein was kann ich mir für innere Accidenzen denken, als diejenigen, so mein innerer Sinn mir darbietet, nämlich das, was entweder selbst ein Denken, oder mit diesem analogisch ist? Daher machte Leibniz aus allen Substanzen, weil er sie sich als Noumena vorstellte, selbst aus den Bestandtheilen der Materie, nachdem er ihnen alles, was äußere Relation bedeuten mag, mithin auch die Zusammensetzung in Gedanken genommen hatte, einfache Subjecte, mit Vorstellungskräften begabt, mit einem Worte Monaden.“ KrV, A 265-266/B 321-322. 113 Vgl. KrV, A 265/B 321: „Die Substanz im Raum kennen wir nur durch Kräfte, die in demselben wirksam sind, entweder andere dahin zu treiben […], oder vom Eindringen in ihn abzuhalten […]; andere Eigenschaften

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kennen wir nicht, die den Begriff von der Substanz, die im Raum erscheint, und die wir Materie nennen, ausmachen.“

Verwendete Siglen

Kant AA FM

Akademie-Ausgabe Bd.: Seitenzahl, Zeile Welches sind die wirklichen Fortschritte, die die Metaphysik seit Leibnizens und Wolff's Zeiten in Deutschland gemacht hat? (AA 20) KrV Kritik der reinen Vernunft (zu zitieren nach Originalpagnierung A/B) Mph Metaphysicae cum Geometria iunctae usus in Philosophia naturali, cuius Specimen I. continet Monadologiam physicam MPölitz Kant Metaphysik L1 (Pölitz) (AA 28) MSI De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (AA 02) MVolck Metaphysik Volckmann (AA 28) PND Principiorum primorum cognitionis metaphysicae nova dilucidatio AA 01) Prol Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik (AA 04) Refl Reflexion (AA 14-19) Vorl Vorlesungen (AA 24 ff.) Wahre Schätzung Gedanken von der Wahren Schätzung der lebendigen Kräfte (AA 01)

Leibniz GP Monadologie

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Philosophische Schriften, hrsg. von C.J. Gerhardt, Berlin 1875-1890 (Hildesheim 1962) Monadologie (GP VI)

Wolff Anmerkungen Metaphysik

Cosmologia

Physik

Metaphysik

Ontologia

Der Vernünftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt: Anderer Theil, bestehend in ausführlichen Anmerckungen, hrsg. v. Ch. Corr, in: Gesammelte Werke, Abt. 1 (deutsche Schriften), Bd. 3, Hildesheim 1983. Cosmologia generalis hrsg. v. Jean École, in: Gesammelte Werke, Abt. 2 (lateinische Schriften), Bd. 4, Hildesheim 1962. Vernünftige Gedancken von den Würckungen der Natur („Deutsche Physik“) hrsg. v. Jean École, in: Gesammelte Werke, Abt. 1 (deutsche Schriften), Bd. 6, Hildesheim 1981. Vernünftige Gedancken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt („Deutsche Metaphysik“) hrsg. v. Ch. Corr, in: Gesammelte Werke, Abt. 1 (deutsche Schriften), Bd. 2, Hildesheim 1982. Philosophia prima, sive Ontologia hrsg. v. Jean École, in: Gesammelte Werke, Abt. 2 (lateinische Schriften), Bd. 3, Hildesheim 1977.

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Jürgen-Eckardt Pleines DIE DIKE IST DIE TOCHTER DER AIDOS Scham als ethischer Grundbegriff Bekanntermaßen ist die philosophische Ethik spätestens seit Nietzsches Kritik an der moralischen Weltinterpretation und der modernen Ablehnung aller Metaphysik in eine tiefgreifende Krise geraten. Strittig ist dabei vor allem die Berufung auf die Vernunft geworden. Bei dieser Gelegenheit wird gern auf den göttlichen Ursprung des Sittengesetzes oder auf die Verbindlichkeiten der Pflicht verwiesen. Dabei wird zumeist nicht bedacht, daß ein vernünftiges Urteil die individuellen und allgemeinen Bestimmungen sinnvollen und vertretbaren Handelns in einem Widerstreit entgegengesetzter Momente austrägt. Das zeigt sich bei der Analyse von Scham, Freundschaft und Liebe, die im Begriff eine Gegenbewegung im Denken erfordern, so daß sich Nähe und Ferne wechselseitig interpretieren.

Wir sind weithin gewohnt, alles Denken, Reden und Handeln ebenso wie zwischenmenschliche Beziehungen oder kulturelle Gegebenheiten auf Akte des Selbstbewußtseins oder auf Willensbestimmungen als deren letzte Motive oder als deren Rechtfertigungsgründe zurückzuführen. Wir folgen damit, zumeist unbewußt, noch in der Negation dem skeptizistischen Irrationalismus einer typisch neuzeitlichen Denktradition, die in der Philosophie des transzendentalen und spekulativen Idealismus eines Kant oder Fichte, eines Schelling oder Hegel ihre vorläufige Vollendung gefunden haben sollte. Die anhaltende Resonanz von Theorien der Selbsterkenntnis, der Selbstdarstellung oder der Selbstverwirklichung ist dafür ein guter Beleg. Betroffen von dieser sprachlichen wie gedanklichen Entwicklung, die ihren Ursprung in der Vermögenspsychologie und der Willensmetaphysik im 18. und 19. Jahrhundert gehabt haben dürfte, waren in Sonderheit die praktischen und die ästhetischen Urteile, die

das Handeln und künstlerische Schaffen der Menschen zum Gegenstand hatten. Danach konnten alle methodisch erzwungenen Erkenntnisse ebenso wie zielgerechte Tätigkeiten und kunstvolle Gestaltungen entweder einem subjektiven Bewußtsein oder einem Willen zugeschrieben werden, vermittels derer der Mensch über sich selbst verfügte. Von dieser Form einer autonomen Selbstbestimmung nehmen wir gemeinhin an, daß sie der hinreichende und alleinige Bestimmungsgrund aller praktischen Urteile sei. Das dürfte der logische Bezugsrahmen sein, innerhalb dessen im öffentlichen Bewußtsein die Frage verhandelt wird, was unter Scham zu verstehen sei und welche Rolle sie im Reden, Denken und Handeln der Menschen unserer Tage spielt. Unter dieser Voraussetzung wird sie als Spielart von Selbstbewußtsein einer Subjektivität zugerechnet, die gelernt hatte, für sich selbst aufzukommen, und die sich aufgrund ungebührlichen Verhaltens oder einer ungehörigen Handlung vor sich, vor anderen oder vor Gott heimlich schuldig fühlt, ohne diesen Makel vergessen machen zu können. Aus diesem Grund schämt man sich, wobei der mediale Sprachgebrauch darauf aufmerksam macht, daß Scham allemal nur an einem Bewußtsein festzumachen ist, das in einem spannungsvollen Verhältnis zu sich und anderen steht, ohne über sich zu verfügen. Der Begriff des Selbstbewußtseins beschreibt in diesen Grenzen also nur einen begrenzten Spielraum des Verhaltens und Handelns, der seelischen und geistigen Schwankungen unterworfen ist und der jederzeit für schicksalhafte Einwirkungen offen ist, die selbst zielgerechtes oder erfolgskontrolliertes Handeln oftmals zu einem riskanten Unternehmen werden läßt, das gelingt oder mißlingt. Geht man von der nämlichen Erfahrung aus, die sich nur schwerlich in die Dialektik vermögenspsychologischer Reflexionen einpassen läßt, dann ist es auf der anderen Seite ebenso täuschend und irreführend, die Scham in das Schema eines religiösen oder eines moralischen Schuldbewußtseins zu zwingen. Danach würde sich in ihr zeigen, daß der Mensch durch eigenes Vergehen die anfängliche Unschuld der Natur verloren hatte, an 218

die er in der Erfahrung von Scham erinnert würde. Er würde sich vermittels der Scham im Bereich des Körperlichen seiner beschämenden Nacktheit und im Bereich des Wissens und Wollens seiner Begrenztheit und einer Sündigkeit bewußt, die eine Erlösung aus dem Elend sola gratia notwendig macht. In diesem Fall dient die Scham entweder heilsgeschichtlich dazu, eine Erbschuld vor dem Schöpfer einzugestehen, oder sich aus Gründen der öffentlichen Sitte oder der eigenen Moral zu bescheiden und zu demütigen. Es muß sich im folgenden zeigen, ob religiöse oder moralische Konzepte dieser Art dem typisch menschlichen Phänomen der Scham gerecht werden. Deshalb sollten wir noch einmal von neuem und unbefangen ansetzen und prüfen, was uns die Scham zu sagen hat. Wenn wir uns unserer Tage darüber verständigen wollen, was wir meinen, wenn wir von Scham reden, dann geraten wir bald in Verlegenheit. Die einen halten schon das Thema für reichlich delikat, weshalb sie die Angelegenheit nur im Kreis von Vertrauten diskutieren wollen. Denn mit der Scham wird nach ihrer Auffassung etwas thematisiert, was man sich und anderen aus Gründen des Selbstschutzes oder der guten Sitten verbirgt oder verschweigt. Dieser Vorstellung gemäß beginnt das Schamhafte erst recht eigentlich unterhalb der Gürtellinie. Es fällt doch mit dem Bereich zusammen, den man geheimnisvoll als Intimsphäre zu bezeichnen pflegt. Die anderen sind, ein wenig hartgesottener, schon bereit, über Scham und Schamlosigkeit zu reden, sie halten aber beide Worte für denkbar unphilosophisch. Nach dieser Überzeugung bezieht sich die Scham auf wechselhafte und sehr trügerische, sinnliche Erfahrungen oder auf Privatgefühle, die sich kaum für einen wissenschaftlichen oder philosophischen Diskurs eignen. Danach verhält es sich in diesem Fall so wie mit allen anderen Geschmacksurteilen, denen höchstens eine subjektive Allgemeinheit zukäme und die im strengen Sinne auf keinen Begriff gebracht werden könnten. Beide Einwände gegen eine philosophische Erörterung dessen, was Scham bedeutet und in einem vormoralischen Sinne begrifflich eingeklagt werden könnte, greifen, jede für sich, zu 219

kurz. Deshalb lohnt es sich, ihnen einmal gesondert nachzugehen, ehe man auf dem Hintergrund einer längeren Denktradition den Versuch unternimmt, das systematische Problem aufzuhellen, das hinter der Berufung auf die Scham und hinter dem Vorwurf der Schamlosigkeit steckt. § 1. Dass sich in den Begriff der Scham Erfahrung eingeschrieben hat und dass in diesem Wort auch bestimmte Gefühle zur Sprache kommen, sei zunächst unbestritten. Scham und das Gespür dafür braucht man deshalb nicht zu beweisen. Jeder meint zu wissen, was es mit der Scham auf sich hat. Allerdings erwerben Kinder erst spät diesen Sinn, der zudem von den Vorstellungen der Erzieher ebenso abhängig ist wie von dem kulturellen und dem sozialen Umfeld, in denen sich der Sinn für das erst bildet, was schamhaft ist oder für schamlos gehalten wird. Schon diese Abhängigkeit lässt aufhorchen und warnt davor, die Scham nach Form und Inhalt für eine Naturkonstante oder für ein Verhaltensmuster zu halten, das für alle Individuen, Gesellschaften und Kulturen in gleicher Weise gelten würde. So hatte beispielsweise Jean Paul in seiner Vorschule der Ästhetik darauf bestanden, dass es keine absolute Schamhaftigkeit oder Schäme gäbe.1 Ein gutes Beispiel dafür ist die uns naheliegende Verbindung von Schamgefühlen und dem Umgang mit körperlicher Blöße. Scham in Verbindung mit dem Gedanken der Züchtigkeit entsprach der Neigung, alles zu vermeiden und zu verdecken, was uns an den Geschlechtstrieb erinnerte. Dabei gilt Nacktheit im Kultus wie in der Kunst für die Moralisten weiterhin als schamlos und für viele Tugendwächter unserer Zeit geradezu als verwerflich und sündig. Hinter dieser Auffassung steckt nicht nur die bekannte Schüchternheit oder Prüderie, sondern eine zumeist religiös motivierte Aversion gegen alle leiblichen Bedürfnisse und Genüsse, die am Ende den überkommenen Glauben an eine jenseitige Wirklichkeit ersticken würden. Deshalb wurde der Leib von vielen schließlich als Kerker der Seele angesehen, aus dem man erlöst werden müsse. Die Aufgabe eines gesitteten und moralisch gefestigten Menschen mußte nach dieser Auffassung 220

darin bestehen, seinen Leib nach mönchischer Art zu kasteien oder zu mortifizieren, wie Arthur Schopenhauer meinte.2 Dabei waren es vor allem die sexuellen Begehrungen, die in den Generalverdacht gerieten, den Menschen zu knechten und damit das ganze Elend der Menschen auf Erden verursacht zu haben. Folglich wurde, vor allem im Umgang mit dem anderen Geschlecht, aus Scham die sogenannte Blöße durch Kleidung bedeckt. Selbst in der darstellenden Kunst galt es aus dem nämlichen Grund in unserem Kulturkreis lange Zeit für unsittlich und schamlos, den puren Akt darzustellen. Daß dies nicht immer so gesehen wurde, zeigt ein Rückblick in die Blütezeit der griechischen Vasenmalerei und Skulptur. Dieser Vergleich warnt eindringlich davor, den Begriff der Scham einseitig auf die Erfahrung vermeintlich verführerischer oder schändlicher Sinnlichkeit einzugrenzen oder unter dieser fragwürdigen Voraussetzung auf eine erste, befremdliche Begegnung mit dem anderen Geschlecht zu fixieren. § 2. Dennoch läßt sich nicht leugnen, daß oftmals ein enger Zusammenhang zwischen der Scham und dem noch ungewohnten Umgang mit dem jeweils anderen Geschlecht besteht. Nur die moralistische Schlußfolgerung, die aus dieser oftmals irritierenden Begegnung gezogen wird, und die Angabe des Grundes dafür verzerrt das Phänomen. Gewiß zeichnet sich innerhalb der Entwicklung eines jungen Menschen die Möglichkeit ab, seiner Geschlechtlichkeit auszuweichen; und wir kennen alle Menschen, die an dieser Schwelle zu scheitern drohten. Doch um diese Situation besser zu verstehen, wird man tiefer ansetzen müssen. Eine gründliche Analyse dieser Verlegenheit, in die der junge Mensch geraten kann, kennt die kritische Zeit einer grundsätzlichen Wandlung innerhalb eines Bildungsprozesses, in dem der Mensch ein erstes Mal ein Verhältnis zu sich, zu „seiner Natur“, insgesamt gewinnt. Wer sich nämlich ein erstes Mal seiner Nacktheit schämt, der wähnt in sich nicht schon den künftigen Wüstling, aber er hat an sich grundsätzlich eine Erfahrung gemacht, die sein künftiges Fühlen und Denken unablässig begleiten wird. Er hat nämlich mit einem Schlag gelernt, an sich 221

zwischen dem Körper und dessen bewegender Kraft, der Seele oder dem Geist, zu unterscheiden. Auf diese Weise erwacht der junge Mensch ein zweites Mal zum Leben, das fortan in sich gegliedert erscheint. Von jetzt ab weiß er ferner nicht nur um seine Natur, sondern er ahnt bereits, daß er bald im Zusammenspiel mit anderen für sein Leben aufkommen muß. Damit gerät die Scham in das Spannungsfeld „zwischen einem individuellen Impuls und dem Druck der sozialen Anpassung“, wie Bernard Williams jüngst formulierte. 3 Kierkegaard sollte aus dieser kritischen Phase der Entwicklung in der Gefolgschaft Hegels die These ableiten, der Mensch sei ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält. Das leuchtet auf dem eben genannten Hintergrund insofern ein, als wir Lebewesen nach dem Gesichtspunkt ihres Leibes und ihrer Seele unterscheiden, um beispielsweise bestimmte Krankheiten voneinander abheben zu können. Dabei verändern sich bekanntlich selbst physische Krankheitsbilder, wenn der Patient seine Krankheit leugnet oder annimmt. Hier zeigt sich, daß der Mensch in der Tat ein Verhältnis von Leib und Seele ist, das sich aber zu sich selbst verhält.4 Dieses Verhalten zu sich, zu seiner Natürlichkeit, seiner Geistigkeit und seiner Moralität sind wir noch heute gewohnt, als „Geist“ zu bezeichnen. Dessen Wesensmerkmal besteht darin, im Denken wie im Handeln für sich selbst aufzukommen. § 3. Mit dem Erwachen des Geistes ist die Möglichkeit der Hemmung und der Scham mitgesetzt. Dabei treten in der natürlichen Scham zunächst Leib und Seele als korrelative Bestimmungsgründe auseinander. Dann wird aber dieses Widerspiel beim Menschen Gegenstand einer umfassenderen Reflexion, nämlich zur Sorge um den Erhalt seines natürlichen und geistigen Lebens. Erwacht also der Geist im Menschen, dann übernimmt er in dieser oder in jener Weise auch sein natürliches Geschlecht und er wächst schrittweise in das Rollenspiel der Geschlechter zueinander hinein. Insofern kann man sagen, die Geburtsstunde der körperlichen Scham sei gebunden an das Erwachen der theoretischen und praktischen Vernunft im Men222

schen. Dabei greift dieses zweite Verhältnis, diese Distanz zu sich selbst und den Dingen5 gegenüber, in begrifflicher Hinsicht weit über die vorausliegende Beziehung von Leib und Seele hinaus. Denn das Verhältnis von Leib und Seele diente ja lediglich dazu, ein belebtes, selbständiges Wesen von totem Gestein und vom Wachstum einer Pflanze abheben. Mit dem Verhalten des Menschen zu sich und seiner Welt ist eine neue Existenzform entstanden. In ihr stellt sich das Leben als ein Stück in sich gegangener Natur dar und der Geist ist die Weise, wie sich das erwachte Leben seiner eigenen Möglichkeiten und Grenzen bewußt wird. Dazu gehört auch das Vermögen, in einer einmaligen und oftmals verfremdeten Situation sich die Gesetze des Handeln selbst zu geben. Insofern ist es nicht ungeschickt, mit Williams unter Berufung auf das „tragische Bewußtsein von Verantwortung“ bei Euripides Scham und Autonomie zueinander ins Verhältnis zu setzen, ohne dabei schon der Kantischen Pflichtethik zu folgen.6 Die aidós eines Kriegers umfaßte ehemals ohnehin mehr als das Wissen um seine äußerlichen und inneren Pflichten. Friedrich Nietzsche sollte denn auch – mit Blick auf die spätere Moralisierung aller natürlichen und sittlichen Verhältnisse – diesen Umschlag ins Geistige geradezu umgekehrt auslegen, als er mit gewissem Stolz und mit gespitzter Feder notierte: „Ich habe mich enthüllt und schäme mich nicht, so nackt dazustehen. Scham heißt der Unhold, der sich zu den Menschen gesellte, als es sie über die Tiere hinaus gelüstete.“7 § 4. Auf diese Weise scheint, Scham zu empfinden, eine zutiefst menschliche Regung zu sein. Das gilt auch noch für die sogenannte „falsche Scham“. Dabei fällt es schwer, diesen Sachverhalt angemessen zu beschreiben. Zwar kennt jeder dieses Phänomen aus eigener Erfahrung, aber wie diese Erfahrung zu lesen ist, das ist strittig. Das liegt zum Teil an unserer Sprache, die mit einem Wort zwei verschiedene Denkbewegungen erfassen muß. Ein Vergleich macht das deutlich: im Altgriechischen standen zwei Worte für das, was wir als Scham bezeichnen, nämlich aischyne und aidós. Die aischyne entspricht in 223

vielem der Scham, die man empfindet, wenn man etwas Unrechtes oder Häßliches getan hat. Die aidós dagegen meint neben dem Ehrgefühl eher das unwohle Gefühl, das wir haben, wenn wir etwas Schamloses im Schilde führen. Es konnte deshalb in der Adelsethik einen bestimmten Habitus bedeuten. Doch halten wir uns zunächst an unsere eigene Erfahrung. Danach schämt man sich rückblickend über etwas, was man gedacht, gesagt oder getan hat. Indem man so fühlt, bezieht man sich indirekt auf etwas, das man selbst achtet und respektiert. Zugleich empfindet man das eigene Ungenügen gegenüber dem, was man selbst anerkannt und sich selbst längst als Forderung denkend auferlegt hatte. Nicht zufällig zeigt sich im griechischen Sprachgebrauch eine gewisse Nähe zum Deutschen. Freilich heißt „denken“ hier nicht konstruieren oder spekulieren, sondern weit eher: mit sich und anderen zu Rate gehen (bouleusasthai). Man schämt sich also, weil man einer berechtigten sittlichen Erwartung nicht gerecht wurde oder indem man jemandem in dieser oder jener Weise „zu nahe getreten“ war. Man fühlt sich auf diese Weise an etwas erinnert, dem man innerlich selbst immer schon zugestimmt hatte. Man wird sich demnach eines Fehlverhaltens bewußt, das man gern ungeschehen machen würde, aber nicht kann. Man schämt sich, ist beschämt über sich, weil man, gemessen an den eigenen Anforderungen, sich und andere enttäuscht hat. Dazu bedarf es nicht der Vorstellung einer Gesetzesübertretung und keiner Furcht vor etwaiger Bestrafung. Man wirft sich selbst ja etwas vor, das andere womöglich gar nicht wahrgenommen haben. Überhaupt trifft die Vorstellung von einem göttlichen Gesetzgeber oder von einem künftigen Richter, der Schuld aufrechnet oder sühnt, in diesem Fall nicht zu. Deshalb sollte man Scham und Schuldgefühle vorerst wenigstens auseinanderhalten, auch wenn sie im nachträglichen Bewußtsein gern zusammen auftreten. Schon der nachfolgende Tenor von Erec Dodds ist zweischneidig, wenn er vom Übergang der „Schamkultur zur Schuldkultur“ spricht.8 Dagegen wird man sich fragen, ob und inwiefern die Scham über etwas Gegenwärtiges oder Vergangenes überhaupt eine 224

Sache des Selbstbewußtseins oder eines Willen sei, der über seine Vorstellungen und Gegenstände frei verfügte. Zudem handelt es sich bei der sogenannten Schamkultur um so etwas wie eine „interaktive Wirkung“, also um eine ethische Grundeinstellung, die man mit anderen teilt. Daran werde ich erinnert, wenn ich mich schäme. Dieser Gedanke widerspricht nicht der anderen These, daß, wenn man sich über etwas schämt, man sich immer vor sich selbst, vor seiner eigenen Absicht und Tat, schämt. Man hatte ja etwas wider besseres Wissen gedacht, gesagt oder getan – etwas, das im Grunde uns selbst, unsere eigene Person und Würde beschädigt hatte. § 5. Ähnlich sieht es aus, wenn man anderen im Handeln Schamlosigkeit vorwirft. Dabei zeigt sich ein anderes Moment, das wesenhaft zur Scham gehört: die Distanz anderen Menschen gegenüber, die in ihrer Eigenart anerkannt und in ihrer Freiheit geachtet sein wollen. Es gilt deshalb als schamlos, sich in ihre Intimsphäre einzuschleichen, sie als bloßes Mittel zu fremden Zwecken einzusetzen oder sie sogar zu vergewaltigen. In dieser Hinsicht gehören Scham, Rücksicht und eine gewisse Schüchternheit im Umgang mit anderen Menschen zusammen. Der direkte Zugriff ist im Reden wie im Handeln jedenfalls immer ein Zeichen von fehlendem Feingefühl, von fehlender Achtung und ein Mangel an Ehrfurcht, eben Schamlosigkeit. Der schamhafte Mensch ist demnach derjenige, der sich und sein Urteil im Interesse eines gemeinsamen Wissens und Wollens zurückzunehmen weiß, ohne dabei auf sein Urteil zu verzichten9 – wenn es denn im gegebenen Fall einen höheren Grad an Wahrscheinlichkeit oder an Wahrheit hat. Schamhaftes Verhalten im Reden und Handeln bedeutet demnach auch, so gesehen, Verzicht auf Herrschaftsinteressen. Dieser Verzicht bedeutet noch nicht Schmeichelei oder knechtische Unterwerfung unter das, was andere erwarten. Es sind doch im Fall der Scham selbständige Subjekte, die aus guten Gründen wechselseitig etwas voneinander erwarten; und wenn etwas als schamlos empfunden wird, dann werden diese Erwartungen einseitig enttäuscht. 225

Im Hinblick auf dieses ungestörte Wechselspiel hatte Hegel in den frühen Entwürfen von 1797/98 den Begriff der Scham im Zusammenhang der Liebe entwickelt. Dabei bezeichnete er angesichts des wechselseitigen Gebens und Nehmens in der Liebe die Scham als das „Zürnen der Liebe über Individualität“. Da dieser Ausdruck mißverständlich war, setzte er wenig später hinzu: „Ein reines Gemüt schämt sich der Liebe nicht, es schämt sich aber, daß diese nicht vollkommen ist“10. Das dürfte wiederum der Grund dafür sein, weshalb Rücksichtslosigkeit und Schamlosigkeit letztlich auf mangelnde Einsichtsfähigkeit, auf Taktlosigkeit oder auf fehlende Gesittung zurückgeführt werden. Der Schamlose gilt uns schließlich als jemand, der vor nichts zurückschreckt und der letztlich die Achtung und Liebe zu anderen verloren hat. Damit hat er freilich auch seine eigene Würde verloren. § 6. Dieser Gedanke ist nicht so neu, wie viele Aufklärer unserer Tage annehmen möchten. Es hatte doch schon die vorsokratische Philosophie darauf bestanden, daß in der Scham eine bittere Erfahrung zum Ausdruck käme, die der Mensch mit sich selbst mache. Wahrscheinlich war Demokrit der erste Philosoph im Abendland, der die Scham als Grundbegriff einer jeden Ethik und Moral ansah und konsequent zur Geltung brachte. Das interessiert in diesem Zusammenhang insofern, als er eine Spur legte, die offensichtlich lange Zeit nicht verfolgt wurde, aber unterschwellig immer mitwirkte. Dabei war es von Anfang an der Gedanke, daß man, wenn man etwas Schändliches zu tun gedenkt oder getan hat, sich an erster Stelle vor sich selbst zu schämen habe. Im Fragment 244 heißt es denn auch unmißverständlich: „Lerne vielmehr, dich vor dir selbst zu schämen – mehr als vor allen anderen.“11 Dieser Spruch wird durch das Fragment 264 ergänzt, das darauf besteht: „Schäme dich auf keinen Fall vor den Menschen mehr als vor dir selbst, und tue nichts Schlechtes gleichwohl, ob niemand es erfährt oder es alle Menschen zu wissen bekommen. Vielmehr muß man sich vor sich selbst am meisten in Acht nehmen, und diese Forderung in seinem Geist fest verankern, 226

nie etwas Unschickliches zu tun.“12 Hierher paßt noch die Auffassung, die Reue über schmähliches Tun bedeute „die Rettung des Lebens“13. In neuerer Zeit hatte Dodds daran erinnert, daß für den Homerischen Helden nicht die Furcht vor den Göttern, sondern der plötzliche Reflex auf die gemeinsame Sitte und Vernunft, auf die Scham (aidós) eines Menschen, die „stärkste moralische Macht“ war.14 Sich vor anderen zu schämen ist, so betrachtet, ein indirekter Beweis für den sensus communis, auf dem alle ästhetischen und ethischen Urteile beruhen.15 Schon aus diesem Grund müßte man wohl rückblickend zwischen einer Schamkultur und einer nachfolgenden Schuldkultur unterscheiden. Innerhalb eines solchen ethischen, aber vormoralischen Handlungskonzepts war die Scham demnach von grundlegender Bedeutung, was bereits Aristoteles an der aidós zu schätzen wußte.16 Diese Bedeutung wird allerdings bereits verkannt, wenn man sich den Fragmenten rückblickend mit der Frage nähert, welche übergeordnete oder fremde „Instanz“ über das RechtTun befinde, und wenn man fragt, wer in diesem Fall der „Gesetzgeber“ sei. Beide Fragen sind insofern irreführend, als sie zur Rechtfertigung eines schamhaften Verhaltens und tugendhaften Handelns nach einer externen Autorität sucht, vor der sich beide zu verantworten hätten. Fortgesetzt wurde dieser Gedanke unter veränderten Voraussetzungen in der römischen Tugendlehre, die im Nachklang an die griechischen aretai die Scham in der Gestalt von pudor, reverentia und verecundia zu den unerläßlichen Grundhaltungen des Bürgerstandes zählten. Dabei wurde der Bezug zur Idee der Billigkeit (aequitas; iustitia) fortan bezeichnenderweise leitend, sofern das Tun des Rechten den Bürger davor bewahrte, aus der Gesellschaft (civitas) herauszufallen. Die Scham stand in diesem Kontext für die Wahrung dieses Status, wohingegen öffentlich bekannt gewordene Schamlosigkeit unweigerlich den Verlust der Ehre nach sich zog. Der Schamlose wurde rechtlos und gegebenenfalls in seiner ganzen Blöße seiner gerechten Strafe zugeführt, denn er hatte sein Ansehen und seine Würde vollends 227

verspielt. Vieles von dieser Einschätzung sollte sich bis in den mittelhochdeutschen Zusammenhang von êre und schâme durchhalten.17 In beiden Fällen war es – gemessen an unserem Sprachgebrauch – eine Erfahrung, die das Bewußtsein an sich und seinen Gegenständen machte, die dazu führte, Scham als eine Verhaltensweise gegenüber sich und anderen zu verstehen, die unmittelbar auf die eigene geistige und sittliche Existenz bezogen wurde. Gegenüber dieser Erfahrung kommen heutige Fragen nach Herkunft und Rechtfertigung von Billigkeitserwägungen oder nach Gründen für schamhaftes Verhalten immer zu spät. Was es in diesem Fall zu interpretieren gilt, ist vielmehr die Weise, wie uns Schamgefühle überzeugen und in Anspruch nehmen, ohne dahinter eine gesetzgebende oder rächende Instanz zu vermuten. Was in der Scham selbst erfahren wird, ist doch letztlich die Beraubung der eigenen Freiheit, indem man indirekt zugibt, anderen etwas aus guten Gründen zu schulden, ohne deshalb moralische Schuld auf sich geladen zu haben. § 7. Was also unter dem Wort Scham zur Sprache kommt, ist allemal das gestörte Verhalten eines Menschen zu sich und anderen. In Verbindung mit der Reue bedeutet Scham dann, sich gegen Anstand und Sitte vergangen zu haben. Dabei liegt auf dem ersten Blick alles Gewicht auf dem eigenen Verhalten und Handeln. Denn man schämt sich für sich oder für andere seiner Gruppe – freilich für etwas, das sich nach eigenem Ermessen nicht gehört, sich nicht geziemt. Das geschieht beispielsweise immer dann, wenn man für sich ein Verhalten oder Handeln in Anspruch nimmt, das man dem anderen nicht einräumt. Dabei erfährt man, daß man durch Gleichgültigkeit, durch Eigensinn oder durch eigensüchtige Interessen eingespielte Denkweisen und gemeinsame Lebensformen zerstört. Indem wir das erkennen, befällt uns ein unwohles Gefühl, wissend, daß wir dem anderen das gleiche schulden, was wir von ihm erwarten. Auf diese Weise werde ich schuldig, schließlich auch vor denen, an deren Urteil mir aus anderen Gründen gelegen ist oder gelegen sein muß. 228

In dieser Einsicht, die der sittlichen Scham zugrunde liegt, verkehrt sich nun die natürliche, am eigenen Leib und Leben orientierte Perspektive. Ich lerne, mich mit den Augen anderer zu sehen, denen ich im metaphysischen Verstand etwas schuldig bin, ohne zuvor moralische Schuld auf mich geladen zu haben. Diesen Perspektivenwechsel beschrieb Kant in seinem handschriftlichen Nachlaß mit den Worten: „Das moralische Gefühl ist kein ursprüngliches Gefühl. Es beruht auf einem notwendigen inneren Gesetz, sich selbst aus einem äußeren Standpunkt zu betrachten und zu empfinden. Gleichsam in der Persönlichkeit der Vernunft: da man sich im Allgemeinen fühlt und sein Individuum als ein zufälliges Subjekt wie ein Akzidenz des Allgemeinen ansieht.“18 Ist es vielleicht diese Erfahrung, die das Bewußtsein in der Scham an sich selbst und in seinem Verhältnis zu anderen macht? § 8. Diese Frage wird man bejahen müssen, ohne daraus gleich voreilige Schlüsse zu ziehen. Dennoch fällt es uns schwer, die sprachlich reflexive Form des Sich-Schämens gedanklich so einzulösen, daß das beschämte Subjekt und das, wovor es sich schämt, zugleich zur Sprache kommen. Das aber ist erforderlich, um herauszufinden, was es mit der Scham auf sich hat. Denn ich schäme mich oder bin beschämt, wenn ich etwas zu tun gedenke oder getan habe, von dem ich weiß, daß es keine Billigung durch andere finden kann und deshalb zurecht an mir getadelt wird. Dieses Wissen ist auch der Grund, weshalb man aus Scham vor etwas zurückschreckt, das man lieber für sich behalten und verbergen sollte, um nicht Gegenstand des Gelächters oder einer bodenlosen Kritik zu werden. Indem ich darauf reflektiere, werde ich wie von selbst auf mich als den Urheber zurückgeworfen, dessen Verhalten unbestreitbar der Anlaß für die Kritik ist. Scham sei „ein Geheimnis der Natur“, bemerkte Kant gelegentlich, das darin bestehen sollte, sich selbst „mit Verachtung“ zu betrachten.19 Dabei handelt es sich nicht um die kindliche, unschuldige Scham, die einem berechtigten Selbstschutz dient. In diesem Fall schämt man sich in dem Wissen, daß dieses Ver229

halten jene zwischenmenschlichen Beziehungen bedroht, die letztlich auf wechselseitiger Achtung, auf Offenheit oder auf Freundschaft beruhen. In solcher Beziehung hält man nichts zurück, vor dem man sich schämen müßte, denn man ist das, was man ist, füreinander, ohne sich dabei dem anderen einfach auszuliefern. Schließlich sind wir als bedürftige und bedrohte Kreaturen allemal aufeinander angewiesen; und wir werden uns auch nur in dem Maße selbst erkennen, wie wir unsere eigene Stellung in diesem sich wandelnden Spiel auf Gegenseitigkeit wahrnehmen. Einer solchen Verpflichtung wird der Mensch vollends erst in vernünftigem Handeln gerecht. Diese conditio humana wird man im Begriff nicht unterlaufen können, wenn man dem Phänomen der Scham gerecht werden will. § 9. Die Einsicht in diese Grundsituation aller theoretischen, praktischen und ästhetischen Urteile schließt nicht aus, daß man sich im philosophischen Verstand sehr wohl darüber verständigen muß, wie dieser Begriff sprachlich einzuordnen und innerhalb einer möglichen „Philosophie des Geistes“ systematisch geltend zu machen ist. Dabei setzen die recht unterschiedlichen Positionen zumeist gemeinsam voraus, daß der Scham bei der Analyse der typisch menschlichen Verhaltensweisen und Entscheidungsprozesse womöglich eine wesentliche Rolle zukommt. Aber wie ist das zu verstehen? Ist die Scham am Ende der Schlüsselbegriff zur geistigen und sittlichen Welt? Dafür sprach, wie sich zeigte, die Tatsache, daß mit der Scham das menschliche Leben erst erwacht. In ihr wird das Leben auf sich aufmerksam und kommt zu sich. So betrachtet wäre die Scham eine natürliche und geistige Bestimmung zugleich. In diese Richtung argumentierte Hegel gelegentlich, nachdem er gelernt hatte, den biblischen Sündenfall auf seine Weise zu lesen. In einem Zusatz zum § 23 der Enzyklopädie aus dem Jahr 1830 beschreibt er das Hervorgehen des menschlichen Daseins aus der tierischen Form des Lebens nach dem Vorbild des mosaischen Mythos wie folgt: „Die erste Reflexion des erwachenden Bewußtseins war, daß die Menschen bemerkten, daß sie nackt waren. Das ist ein naiver und gründlicher Zug. In der 230

Scham nämlich liegt die Scheidung des Menschen von seinem natürlichen und sinnlichen Sein. Die Tiere, welche zu dieser Scheidung nicht fortschreiten, sind deshalb in einem vormoralischen Sinn schamlos“20. Folgt man dieser Lesart des sogenannten Sündenfalls, dann läßt sich daraus ein weiteres Problem ableiten, das die philosophische Interpretation der Scham außerordentlich belasten mußte. Markiert nämlich das Wort Scham den Umschlag des Natürlichen ins Geistige und Sittliche, dann handelt es sich bei der Scham um einen Grenzbegriff, der zwei entgegengesetzte Beweisketten miteinander verbindet. Das wird deutlich, wenn wir von „Schamgefühl“ sprechen, das als Gefühl einen natürlichen Instinkt mit einer geistigen Befindlichkeit in Verbindung setzt. Dabei ist eine derartige Verknüpfung in logischer Hinsicht immer problematisch, denn Begriffe, die lediglich auf Gefühle oder auf zufällige Erfahrungen rekurrieren, haben eine schwere Stellung vor dem Standpunkt einer uns gemeinsamen Sprache und Vernunft. Solche Urteile erheben doch den Anspruch, zugleich für unsere eigene Natur und für unsere geistig-sittliche Bestimmtheit zu sprechen. Das gilt auch für die Berufung auf die Scham und für den Vorwurf der Schamlosigkeit, der eine doppelte Bedeutung haben konnte. Denn entweder bedeutete Schamlosigkeit, daß der Standpunkt der Scham noch gar nicht erreicht wurde, oder daß dieses Verhalten hinter die Scham zurückgefallen sei. In der Funktion eines vermittelnden Grenzbegriffs zeichnet sich die Möglichkeit ab, das Wissen der Scham entweder von der unteren oder von der oberen Seite kommend zu bestimmen. Im ersten Fall hebt das Urteil auf deren natürliche Herkunft, auf deren Empfindungen und auf Gefühle ab, die die Menschen als animalische Wesen mit der tierischen Bestimmtheit gemein haben. Im zweiten Fall geht das Urteil von der Möglichkeit aus, daß sich durch das Reflexionsverhältnis im Menschen selbst Gefühle verändern und diese in Verbindung zu Gedanken treten. Im öffentlichen Bewußtsein werden freilich weiterhin Gefühle und Gedanken gegeneinander mit der Folge ausgespielt, daß das 231

Gefühl der subjektiven Innerlichkeit und der Gedanke einer rationalen Objektivität zugeschlagen wird. Gegen diesen üblichen Trend entwickelte sich freilich bald die Frage, ob nicht beide Positionen die Kehrseite der gleichen, aber falschen Münze sind? Es fragt sich doch, ob nicht alle ästhetischen und ethischen Urteile den Übergang von den Empfindungen der Lust und Unlust zu den Gedanken des Schönen und Guten längst vollzogen hatten. § 10. Die Berufung auf das Gefühl erweist sich in dieser Situation demnach als mehrschichtig und zweischneidig. Das zeigt sich an der Scham in besonderer Weise, denn sie ähnelt einerseits einem Wahrnehmungsurteil, das das erkennende und handelnde Subjekt unmittelbar und momentan betrifft. Gefühle dieser Art sind dann offensichtlich unverzichtbar und sie liegen aller Prädikatenlogik als Bedingung ihrer Möglichkeit voraus. Auf der anderen Seite hat das Gefühl auf der intersubjektiven Ebene ausschließenden Charakter. In diesem Fall neigt die Berufung auf das Gefühl dazu, sich ideell zu isolieren und sich gegen Argumente zu immunisieren, die den eigenen Standpunkt gefährden könnten. Das gilt allemal dann, wenn man die Echtheit des Gefühls und dessen Anspruch bezweifelt, letztgültig für das Gewisse und Wahre zu sprechen, das keinerlei Rechtfertigung bedürfe. Auf die besagte Weise erschien das Gefühl in der deutschen idealistischen Philosophie in einem doppelten Licht, was am Beispiel Kants gut nachgewiesen werden kann. Einerseits wußte er „das Gefühl der Lust und Unlust“ als das unerläßliche „Mittel“ zwischen dem Erkenntnis- und dem Begehrungsvermögen hoch zu schätzen, zumal dessen Verkümmerung oder Ausfall unweigerlich zu einer verhängnisvollen Spaltung von theoretischer und praktischer Vernunft führen mußte. In diese Richtung wies schon der erste Paragraph der Kritik der Urteilskraft, der abgrenzend vom Erkenntnisvermögen zu verstehen gab: „Hier wird die Vorstellung gänzlich auf das Subjekt und zwar auf das Lebensgefühl desselben [...] bezogen: welches ein ganz besonderes Unterscheidungs- und Beurteilungsvermögen gründet, das 232

zum Erkenntnis nichts beiträgt, sondern nur die gegebene Vorstellung gegen das ganze Vermögen der Vorstellungen hält, dessen sich das Gemüt im Gefühl seines Zustandes bewußt wird“21. In diesem Zusammenhang wird das Gefühl ganz in die Nähe der Sinnlichkeit gerückt.22 Wenn aber gelegentlich von einem „feineren Gefühl“ oder noch entschiedener von einem „moralischen Gefühl“ gesprochen wird, das deutlich von animalischer und körperlicher Empfindung abgehoben wird, dann kündigt sich in praktischer Absicht eine grundlegende Kritik an dem Standpunkt des Gefühls an, der weder praktisch noch sittlich werden will, weil er sich so, wie er sich fühlt, eben wohlfühlt. Aus diesem Grund spricht der Text von einem ‚geistigen Gefühl der Achtung für moralische Ideen‘23, womit der Inhalt des Gefühls darüber befindet, was an ihm in praktischer Absicht zu schätzen ist.24 § 11. In dieser Hinsicht wird Kant nur zu deutlich, wenn er sich gegen jene „Philosophen der Anschauung“ verwahrt, die „die herkulische Arbeit der Selbsterkenntnis“ meiden, und die im Namen des eigenen Gefühls in vornehmem Ton „von oben herab“ ihre Wahrheit anzupreisen pflegen.25 Hegel schloß sich vorzugsweise der kritischen Lesart an, wenn er hinsichtlich des Gefühls von einem „inwendigen Orakel“ sprach, das gegen den gerichtet war, der nicht mit dem eigenen Urteil übereinstimmte26. Dieser Lesart folgend bestand er darauf: „Das Widermenschliche, das Tierische“, besteht darin, „in Gefühlen stehen zu bleiben, und nur durch diese sich mitteilen zu können“27. Dabei wird freilich die positive Bedeutung des Begriffs für das entstehende „Selbstbewußtsein“, das gelernt hat, sich selbst zu bestimmen, nicht unterschlagen;28 aber es überwiegt insgesamt die Kritik an jener Form der „Reflexion-in-sich“. Schließlich sei diese Form der Subjektivität „ebenso fähig, gut zu sein als böse, fromm zu sein als gottlos“29. Folgte man dieser Eingrenzung des Gefühls im praktischen Wissen, dann legte sich der Schluß nahe, daß dem gefühlsmäßigen Abscheu vor dem Häßlichen und Schändlichen immer eine Urteilskraft vorausliegt, die zwischen Schönem und Häßlichem 233

und später zwischen Gutem und Schlechtem unterscheidet. Unter dieser Voraussetzung war der Rückgriff auf ein eigenes Beurteilungsvermögen oder auf eine autonome Urteilskraft sinnvoll und notwendig. Gab man diesen Übergang aber zu, dann entstand für das begriffliche Wissen eine andere Situation. Davon ging Kant aus, weshalb er als Kronzeuge für eine philosophische Entwicklung gelten darf, die sich genötigt sah, über die grundlegende Rolle der Urteilskraft im Zusammenhang von Erkenntnis- und Begehrungsvermögen gesondert nachzudenken. 30 Dabei waren bekanntlich zunächst die Geschmacksurteile als Paradigma im Blick, deren Analyse so lange nicht gelingen wollte, wie man sich auf „bloße Gefühle“ oder auf unmittelbare Erfahrungen, bzw. auf Schlüsse berief, die der Verstand aus ihnen zog. Mit einem ähnlichen Problem hatten es die sittlich-praktischen Urteile zu tun, die allerdings zunächst den Vorteil versprachen, auf dem Umweg über die reine Idee des Guten, die mit dem Göttlichen identisch sein sollte, auf ein gesichertes Fundament zu gelangen. Doch auch diese Deduktion blieb umstritten, so lange das Problem der Anwendung der sittlichen Ideen auf die Handlungssituation nicht gelöst war. Zudem führte die Gleichsetzung des absolut Guten mit Gott die Mißlichkeit bei sich, daß dieses sorglose Wesen weder handelte noch zum Handeln genötigt war. Die Kritiker zogen sich deshalb in Fragen zweifelhafter Handlungsorientierung gern auf die Position des moralischen Gefühls oder des Gewissens in der Annahme zurück, daß der Mensch durch diese, seine immanenten Richter sehr wohl wisse, was sich gehöre, und was im Zweifelsfall zu tun und zu lassen wäre. Die praktische Urteilskraft habe im Gefühl, im Herzen oder im Gewissen zuverlässige Helfer, über die hinausgehend es keines weiteren Gesetzgebers oder Richters bedürfe. Um also das Votum der Scham zu verstehen, bedürfte es weder der Vorstellung eines göttlichen Gesetzgebers, noch eines externen Richters, höchstens einer eigenen, inneren Richtinstanz des Gewissens. In ähnlicher Absicht nannte Kant das Gewissen „die sich selbst richtende Urteilskraft“, wobei er frei234

lich kurz davor zu verstehen gab: „Ob eine Handlung überhaupt recht oder unrecht sei, darüber urteilt der Verstand, nicht das Gewissen“31. § 12. Bezüglich des Gefühls blieb der Einwand bestehen, es handelte sich bei ihm möglicherweise um den Versuch, sich mit ungeeigneten Mitteln der Forderung der Vernunft zu entziehen (asylum ignorantiae). Diesem Verdacht folgte der neuzeitliche Idealismus weitgehend, weil nach seiner Auffassung alles Gefühl im Bereich der Kunst wie des Ethos zu Relativismus und zu vulgärem Skeptizismus führen mußte. Danach wurde hinsichtlich des Handelns am Ende alles für möglich und nichts für verbindlich gehalten. Auf diese Weise wurde der Ästhetik wie der Ethik jegliche Vernunftgrundlage entzogen. Vor dieser Form des Libertinismus und des praktischen Skeptizismus hatte bekanntlich schon Cicero gewarnt, als er im Zusammenhang seiner Pflichtenlehre zu verstehen gab: Was wäre das für eine Geisteshaltung (ista mens) oder was für ein Leben, wenn selbst der Frage nach der Lebensführung jede vernünftige Grundlage entzogen würde.32 Das aber geschieht in dem Augenblick, in dem man sich auf die „Empfindungssprache“ – wie Kant gelegentlich schrieb – oder auf das nackte moralische Gefühl zurückzieht.33 Denn Gefühle sind keine verläßlichen und objektive Instanzen, auf die man sich im Zweifelsfall berufen könnte. Die Berufung auf das Gefühl ist deshalb zweischneidig, weil der Begriff, entwicklungsgeschichtlich betrachtet, den Übergang von der Empfindung zum Verstand markiert, und damit von zwei entgegengesetzten Seiten lesbar ist. Falls nämlich die Empfindung ein eher passiver Zustand ist, in dem „das Subjekt sich selbst fühlt“34, sie also „das Gefühls des Lebens“ affiziert,35 dann ist das Gefühl die unerläßliche Voraussetzung alles Geistigen, aller Erkenntnis und auch der Moral. In ihm kündigt sich ein erstes Mal in der Entwicklung der Natur ein Wesen an, das um sich weiß und lernen kann, für sich aufzukommen. Ein solches Wesen kann auch erst im vollen Sinne wahrnehmen, erkennen und urteilen. Dazu gehört nach Kantischer Auffassung nicht nur die Annahme eines ‚regelmäßigen, zweckmäßigen Gebäudes mit 235

seinem Erkenntnisvermögen‘, sondern auch die „Empfindung des Wohlgefallens“ im Akt der Erkenntnis des Schönen und Guten. In diesem Fall bezieht sich die Vorstellung „gänzlich auf das Subjekt“, auf dessen „Lebensgefühl“, und nicht auf das Objekt des Erkennens oder des Wollens. Kant stellt denn auch in einer „Tafel der oberen Seelenvermögen“ das Gefühl der Lust und Unlust dem Erkenntnis- und Begehrungsvermögen gegenüber, um zu zeigen, daß eine unsentimentale Erörterung des Gefühls weder am Verstand noch an der Vernunft, sondern an der Urteilskraft festzumachen sei.36 Diese wiederum wurde als ein Vermögen des Gemüts angesehen, das allen menschlichen Wesen zugesprochen wurde. Anders sah es auch für das sogenannte Schamgefühl aus, das gern dem herzlosen Bürokraten ebenso abgesprochen wurde, wie dem willkürlichen Gesetzesbrecher, als es in den Sog jenes bürgerlichen Eigensinns zu geraten drohte, der dem Gemeinsinn, dem sensus communis, entgegengesetzt war, auf dem sich alle Geschmacksurteile und Moralprinzipien entweder direkt oder indirekt beriefen. In diesem Fall geriet jede subjektive Reflexion, also selbst die „Achtung für moralische Ideen“37, in den Verdacht der Eigenbrötelei oder eines geistigen Egoismus38, der den sittlichen Geschmack und das Bewußtsein der Pflicht zu zersetzen drohte. Solches Selbstgefühl stand, wie auch das Beispiel des Geschmacksurteils zeigte, solange in einem engen Verhältnis zum sensus communis, als es nicht verstockt auf seine Erfahrung beharrte, sondern überzeugt zwar, daß andere Individuen dem eigenen Urteil zustimmen könnten. Auf dieser Überzeugung beruhte jene Form des Gemeinsinns, in der auf ein Gemeinsames des Wissens und Wollens reflektiert wurde. Es kam deshalb nicht nur auf eine Verknüpfung der Wahrnehmungen in einem Gemütszustand an, sondern es diente einem wechselseitigen Verständigungsprozeß über ein Wissen, das aus guten Gründen jedermann „angesonnen“ werden konnte. Auf diese Weise wurde die erkenntnistheoretische Frage nach der Bedingung möglicher Erfahrung, das der Aussagenlogik zugrunde lag, in die Erörterung der rhetorischen Frage rückübersetzt, was Men236

schen ihrer Zeit gemäß gemeinsam wissen, wollen und schätzen können. § 13. Auf dieser Grundlage zeigte sich demnach ein weiteres Problem, das nicht nur die „reinen Geschmacksurteile über das Schöne und Erhabene“ betraf. Ganz in die Mitte zwischen dem Bestreben, strittige Fragen der wissenschaftlichen Theorie durch eine Prädikatenlogik zu entscheiden, und dem Versuch, alle praktischen Urteilen dem Begehrungsvermögen oder dem nackten Willen zu überantworten, gerieten diese Urteile in die Nähe einer ganzen Reihe von Begriffen, die Lust und Unlust oder ein Wohlgefallen oder Mißfallen signalisierten, in eine Zwitterstellung, aus der sie sich aus eigener Kraft kaum befreien konnten. Das zeigte sich besonders deutlich an den Geschmacksurteilen, die offen oder versteckt auf jedermanns Zustimmung sannen. In der Analyse dieser Form von Urteilen ließ sich nämlich nachweisen, daß die im Menschen gemeinsame Vernunft weder auf gegenständliches Wissen noch auf den Gedanken erfolgskontrollierten Handelns eingeschränkt werden dürfe; und in diesem Zwischenbereich des Gemeinsinns gehörte auch die Berufung auf die Scham, die sich der natürlichen Lust ebenso entzog wie der Forderungen eines blinden Gehorsams gegenüber einem göttlichen Gesetzgeber oder Richter. Mit dem „Gefühl der Lust und Unlust“ standen also nicht nur die Geschmacksurteile39, sondern das gesamte Verfahren einer Urteilskraft auf dem Spiel, das unter Einschluß von Billigkeitserwägungen und Schamgefühlen zwischen den beiden anderen Vermögen, eines zunächst nur subsumierenden Verstandes und der autonomen Vernunft, zu vermitteln hatte40 und damit die Grenzen eines bloßen Privatgefühls deutlich überschritt. Diese Einsicht forderte eine genauere Erörterung von dem Wesen und der Wirkung der Urteilskraft, eben weil sie weder in theoretischer noch in praktischer Hinsicht eingegrenzt werden konnte. In der Ersten Einleitung in die Kritik der Urteilskraft besteht Kant darauf, daß die Urteilskraft „ein besonderes gar nicht selbständiges Erkenntnisvermögen“ sei, „daß es weder, wie der Verstand durch Begriffe noch wie die Vernunft, Ideen 237

von irgendeinem Gegenstande gibt, weil es ein Vermögen ist, bloß unter anderweitig gegebene Begriffe zu subsumieren“41. Unter der Voraussetzung, daß Urteilen nicht den Sinnen, sondern „schlechterdings nur dem Verstande (in weiterer Bedeutung genommen)“ zukomme, werden im Text später unter dem Titel einer „Ästhetik des Beurteilungsvermögens“ in der Urteilskraft Verstand und Einbildungskraft „im Verhältnis gegeneinander betrachtet“42. Dies wiederum könne auf zweierlei Weise geschehen: 1. objektiv, als zum Erkenntnis gehörig (Schematismus) oder 2. in bloß subjektiver Hinsicht. In diesem Fall ist dann nicht mehr wie in der theoretischen Philosophie vom Verstand die Rede, der aussagt, urteilt und subsumiert, sondern von einer eher selbständigen Kraft, die in das Wechselspiel von Einbildungskraft und Verstand förderlich oder hinderlich eingreift. Auf diese Weise würde aber der „Gemütszustand“ des Menschen affiziert, der als solcher „empfindbar“ sei. Dies sei ein Fall, „der bei dem abgesonderten Gebrauch keines anderen Erkenntnisvermögen stattfindet“. § 14. Kant faßt das Ergebnis dieser Betrachtung bezeichnenderweise wie folgt zusammen: „Ein jedes bestimmende Urteil ist logisch, weil das Prädikat desselben ein gegebener objektiver Begriff ist. Ein bloß reflektierendes Urteil aber über einen gegebenen einzelnen Gegenstand kann ästhetisch sein, wenn [...] die Urteilskraft, die keinen Begriff für gegebene Anschauung bereit hat, die Einbildungskraft (bloß in der Auffassung desselben) mit dem Verstand (in der Darstellung eines Begriffs überhaupt) zusammenhält und ein Verhältnis beider Erkenntnisvermögen wahrnimmt, welches die subjektive bloß empfindende Bedingung des objektiven Gebrauchs der Urteilskraft [...] überhaupt ausmacht.“43 Sofern ein derartiges Urteil allerdings Anspruch auf jedermanns Zustimmung und damit auch auf „allgemeine Gültigkeit und Notwendigkeit“ erhebt, kann dessen Bestimmungsgrund freilich nicht mehr „bloß im Gefühl der Lust und Unlust“ gesucht werden. Er müsse vielmehr „zugleich in einer Regel der oberen Erkenntnisvermögen, und namentlich hier in der Urteilskraft“ verwurzelt sein, „die also in Ansehung der Be238

dingungen der Reflexion a priori gesetzgebend ist und Autonomie beweist“44. Diese Autonomie, die wenig später Heautonomie genannt wird, muß zwei Begrenzungen auf sich nehmen: sie sei weder im Sinne des die Natur beurteilenden Verstandes noch in Ansehung der handelnden Vernunft objektiv, sondern sie gelte bloß in subjektiver Absicht, d.h. nur „für das Urteil aus Gefühl“45. In ein ähnliches begriffliches Spannungsfeld geraten wir übrigens, wenn wir unserer Tage den rationalen Motiven des Handelns die irrationalen in der Annahme entgegensetzen, mit dem Irrationalen den moralischen Empfindungen und Gefühlen gerechter zu werden. Dabei sei vorerst zugegeben, daß es sich bei der Scham um sogenannte „nichtrationale Impulse“ handelt, sofern derlei Beweggründe nicht aus einer Planung oder Berechnung hervorgegangen waren. Aus diesem Grund erschienen manche Beweisgründe des Dichtens und Handelns so, als ob sie den Menschen ein Dämon (daimonion) eingegeben hätte. Aber ob sie deshalb irrational sind, ist schon deshalb zweifelhaft, weil das via negationis vorausgesetzte Rationale zumeist nur die technische Seite des Handelns, nicht dessen vernünftige Form betrifft.46 Überzeugender schien da Max Schelers Einwand gegen die sogenannte Rationalität. In seinen Beiträgen zum Sinn und den Sinngebungen des irrationalen Lebens kam er deshalb ausführlicher auch auf das Schamgefühl zu sprechen, das – wie alle Gefühle – „den Wert von Kommendem, nicht den Wert des Vorhandenen“ anzeigen sollte.47 Was aber dann unter Einschluß aller sogenannten Gefühlsurteile unter den Begriff Urteilskraft und Vernunft in Sonderheit auf dem Gebiet des Ästhetischen und Praktischen zu verstehen wäre, bedarf angesichts der heutigen Form des Redens und Denkens einer eingehenden Erörterung. Schon die Tatsache, daß wir gemeinhin nicht sicher zwischen Verstandes- und Vernunfturteilen zu unterscheiden wissen und dann aus Hilflosigkeit das Urteilen und Handeln entweder einem moralisch-praktischem Gefühl oder dem Glauben an den geoffenbarten Willen eines Gottes überantworten, gibt grundsätzlich zu denken, zumal in 239

beiden Fällen die menschliche Urteilskraft entweder maßlos überfordert oder im Prinzip suspendiert wird. Urteilskraft hat es doch immer in theoretischer, in praktischer wie in ästhetischer Hinsicht mit Gegebenem zu tun, das nicht in unserem Belieben und in unserer Verfügungsgewalt steht, auch in keinem Spielraum des Möglichen, dessen bewegliche Grenzen zur Disposition stünden. Dagegen sprechen in Fällen zweifelhafter Handlungsorientierung nicht nur gelegentlich Fragen des Takts, des Geschmacks oder der Billigkeit, die weder rechtlich oder moralisch noch einzuklagen sind. § 15. Es fragt sich, wie es unter dieser Voraussetzung um die Rolle der Urteilskraft steht, die im Anschluß an Kant als „Gefühl der Lust und Unlust“ zwischen die Vermögen des Verstandes, bzw. seinen Kategorien, und der Vernunft und deren Ideen veranlagt wird. Was ist unter diesem Vermögen zu verstehen und wie sind dessen Möglichkeiten und Grenzen sachgerecht einzuschätzen? Diese Frage ist auch deshalb so wichtig, weil sie indirekt darüber Auskunft gibt, wie das Verhältnis von Kategorien und Ideen gedacht werden muß. Dabei ist selbst bei Kant von einem gelegentlich durchaus schwankendem Gebrauch der Grundbegriffe auszugehen,48 was sich auch in den verschiedenen Entwürfen zur Urteilskraft zeigt, wie sie in den Reflexionen zur Anthropologie zu finden sind.49 Wenn man diese Skizzen zur Hand nimmt, dann fällt einem auf, daß Kant den oberen Kenntnisvermögen gelegentlich unterschiedliche Aufgaben zuwies, die aber offensichtlich immer im Zusammenhang gesehen wurden. Dabei ist schon die Reihenfolge der verschiedenen Vermögen im Vergleich mit der üblichen Anordnung in der Kritik der Urteilskraft auffallend, wenn es heißt: „Urteilskraft, Verstand und Vernunft“50. Unter der Voraussetzung, daß der Anfang einer oftmals überraschenden Erkenntnis und eines Bildungsprozesses immer mit einem Phänomen gemacht wird, dessen Besonderheit zum Denken Anlaß gibt,51 ist es naheliegend, mit der Urteilskraft und nicht mit dem Verstand zu beginnen. Dem widerspricht die andere Zuordnung, wenn es heißt: „Verstand ist das Vermögen der Erkenntnis des Allgemeinen, 240

Urteilskraft des Besonderen unter dem Allgemeinen, Vernunft die Bestimmung des Besonderen durch das Allgemeine: 1. Rede. 2. Subsumtion. 3. Schluß von Allgemeinem zum Besonderen vermittels einer Subsumtion“52. Der Weg führt hier in der gewohnten Weise von der Sinnlichkeit zum Verstand und über die Urteilskraft zur Vernunft, wobei freilich Urteilskraft auf das Vermögen der Subsumtion eingeschränkt wird. Diese Einschränkung gibt zu denken, weil sie der Urteilskraft indirekt Fähigkeiten abspricht, die sie vor allem im Bereich des Ästhetischen und des Praktischen wahrnimmt, wenn sie das Besondere und Eigenartige wahrnimmt oder im Besonderen etwas Allgemeines erkennt, das so bisher weder gesehen noch gehört wurde. Verbunden damit ist die Erfahrung von Neuem und Unvergleichlichem, an dem vieles anders gesehen und gehört wird, das bisher für normal oder für beispielhaft angesehen wurde, so daß an ihm viel gelernt wurde oder gelernt werden konnte. Auf diese Weise wird rückblickend eine Umkehr in der Wahrnehmung und im Denken markiert, die fortan als mustergültig und als dauerhaft prägend für das Wissen und Handeln angesehen wird. Dabei ist es gerade dieser Charakter von Urteilskraft, der dem Wandel des Wissens und Wollens Rechnung trägt, und bei dem die Materie von der Form nicht getrennt werden kann. Denn es ist ja die unerwartete, neue Sichtweise der Dinge, die hinsichtlich der Natur wie der Kunst dem Denken wie der Philosophie eine geänderte Form des Wissens abverlangt und die in der Darstellung oftmals eine gewandelte Form der Darstellung erfordert. Ein derartiges Verständnis von Urteilskraft knüpft jedoch in ihrer sprachlichen und gedanklichen Form deutlich an die Tradition der topischen Heuristik und der philosophischen ars inveniendi an, die sich ehemals darauf verstanden, am Besonderen dessen allgemeine und individuelle Bestimmtheit zu unterscheiden und sie im Unterschied so aufeinander zu beziehen, daß der Gegenstand weder als willkürlicher Einfall, als Kuriosum, erschien, noch dem Allgemeinen als typischer Fall zugeschlagen wurde. Hegel warnte denn auch in ähnlichem Zusammenhang 241

vor dem Atomismus und dem Despotismus des Begriffs, die immer dann angezeigt sind, wenn im Urteil entweder nicht sachgerecht unterschieden oder Zusammenhänge nicht gesehen werden, innerhalb deren der Gegenstand erst seine Bedeutung gewinnt. In diese Richtung wies auch53 die nachfolgende Darstellung von Kant: „Verstand ist das Vermögen, das Allgemeine zu erkennen. 2. Das Allgemeine im Besonderen: Urteilskraft. 3. Das Besondere im Allgemeinen: Vernunft. Beides sind Arten des Gebrauchs des Verstandes. Die Urteilskraft kann nicht (nach Regeln) instruiert, sondern nur geübt werden“. Unter dieser Perspektive kamen schließlich Witz und Urteilskraft überein, so daß Kant mit Sinn behaupten konnte, beide zusammengenommen würden den Verstand erst machen.54 § 16. In der sogenannten Ersten Einleitung zur Kritik der Urteilskraft sprach Kant von dem „Rätselhaften in dem Prinzip der Urteilskraft“55, das eigentlich darin bestand, daß man diesem Vermögen weder eine universalgültige Methode entnehmen, noch auf ein lückenloses Verfahren schließen konnte, vermittels dessen man in der theoretischen oder in der praktischen Philosophie hätte die rein rationalen Prinzipien auf die empirische Realität gesichert anwenden können. Einem solchen Ansinnen standen vor allem drei Argumente entgegen: 1. Zunächst stand einem Fortschritt im Wissen, in dem nicht nur die Erkenntnis erweitert, sondern grundlegend verändert wurde, die Trennung von Formalem und Materialem im Wissen im Weg. Lernen hieß in solchen Situationen nicht nur dazulernen, sondern im Bewußtsein wie im Gegenstand umlernen, eine „Revolution der Denkungsart“, die im Regelfall durch einen geänderten wissenschaftlichen Erkenntnisstand erzwungen wurde. 2. Die Regel wirkte für die Urteilskraft in vielen Fällen wie ein Gängelband, in dem es die bekannten Dinge immer nur auf die gleiche Weise sehen ließ und keine neue Erkenntnis erlaubte. Ein besseres Verständnis der Sache wurde auf diese Weise verhindert. 3. Noch problematischer erschien der Versuch, beim Versagen einer bisher anerkannten Einordnung unter eine gewohnte Regel eine andere in der Annahme einzuwechseln, damit das Problem der 242

Subsumtions- oder Anwendungslogik zu lösen. Denn um dieses Verfahren zu rechtfertigen, wäre wiederum „eine andere Urteilskraft erforderlich [...], um unterscheiden zu können, ob es der Fall der Regel sei oder nicht“56. Es spricht also vieles dafür, angesichts des oftmals überraschenden Erkenntnisprozesses und einer wirklich grundlegend neuen Erfahrung im Urteil nicht das vermeintlich bloß Materiale und damit den Gegenstand der Erkenntnis von der vermeintlich bleibenden Form zu trennen. Das gilt auch für die Darstellung theoretischen und praktischen Wissens, sofern man dem Empirischen das Rationale in der Auffassung entgegensetzt, daß nur das auf allgemeine Weise einklagbare Gesetz oder Prinzip dafür steht, daß einem Urteil Wahrheit zugesprochen werden kann. Diesem Votum folgt noch die gängige Gegenüberstellung von Gesetz und Fall, die im Subsumtionsurteil leitend ist. Auch hier neigt die Urteilskraft dazu, das Allgemeine mit dem Vernünftigen gleichzusetzen, wobei jede Ausnahme in den Verdacht des bloß Zufälligen oder der Gesetzlosigkeit gerät. Dabei geht es im konkreten Begriff und Urteil nicht darum, das Einzelne gegen das Allgemeine auszuspielen, als führte die Einzelheit mehr Wahrheit bei sich als der Standpunkt des Allgemeinen oder einer vernünftigen Allgemeinheit. Dagegen läßt sich zeigen, daß die Urteilskraft erst dann auf sich selbst57 zurückgeworfen wird, wenn es ihr im Akt des Erkennens zufällt, das Vernünftige als gedanklichen Austrag von Einzelnem und Allgemeinem im Besonderen zu erfassen. Dieses nämliche, spekulative Vermögen geht aber in Ansehung der Natur, des Handelns wie der Kunst weit über die verstandesmäßige Subsumtionlogik hinaus, und sie weist indirekt deren Grenzen auf. § 17. Vor diesem Hintergrund ist er Verdacht naheliegend, daß auch der uns geläufige Gegensatz von abstrakter Vernunft und pathetischem Gefühl dazu führt, das praktische Wissen um seine ganze Würde zu bringen. Deshalb sollten wir darauf achten, daß Begriffe wie Scham, Takt oder auch Pflicht nicht in den Strudel dieser Dialektik gerissen werden, die sich ohnehin zumeist immer schon zu einer der beiden Seiten entschieden hat. 243

Vor diesem Hintergrund muß jetzt die eingangs gestellte Frage wiederholt und präzisiert werden, ob und in welcher Hinsicht die Berufung auf den „moralischen Sinn“ oder auf das Schamgefühl zu überzeugen weiß und worin die Grenze einer solchen Argumentation zu sehen ist. Schließlich hatte schon Hesiod die Scham als das untrügliche Gefühl für Recht und Anstand angesehen. Aus diesem Grund galt die Dike auch bei Plato58 als Tochter der Aidós, der Scham. Eingedenk solcher Überlegungen macht es Sinn, nochmals Kant als Zeugen aufzurufen, der in seiner Ethik-Vorlesung behauptet haben sollte: „Das moralische Gefühl ist eine Fähigkeit, durch ein moralisches Urteil affiziert zu werden“59. Im handschriftlichen Nachlaß findet sich passend zu diesem Diktum die Mahnung: „Das menschliche Gefühl ist nicht bloß tierisch, sondern dem Geist subordiniert“. Aus dieser Eingrenzung des menschlichen Gefühls folgerte Kant an anderer Stelle: „Diese Rezeptivität, durch den bloßen Geist bewegt zu werden, heißt der moralische Sinn“. Unter dieser Voraussetzung sei die Freiheit eine „anticipatio practica“60. Folgt man diesem Votum, dann ist der folgende Eintrag aus dem Nachlaß bezüglich des Sentiments oder des moralischen Sinns ebenso verständlich wie in sich schlüssig, wenn es heißt: „Das sentiment gehört bloß vor den Verstand und ist eigentlich die gesunde Vernunft im Moralischen“. Als Begründung für diese zunächst überraschende These fährt der Text fort: „Das moralische Urteil der Billigung und Mißbilligung geschieht durch den Verstand, die moralische Empfindung des Vergnügens und Abscheus geschieht durch das moralische Gefühl doch so, daß nicht das moralische Urteil aus dem Gefühl, sondern dieses aus jenem entspringt. Alles moralische Gefühl setzt ein sittliches Urteil voraus“61. Im Nachlaß findet sich ein ähnlicher Eintrag, wonach das moralische Gefühl dem moralischen Begriff folge.62 § 18. Aber ist das nicht eine verkehrte Welt, wenn man dem Empirischen ein Rationales vorordnet? Es spricht doch nach unserer Auffassung alles dafür, daß erst das Gefühl für etwas 244

vorhanden sein müsse, ehe man diese Vorahnung auf den Begriff bringen könne. Haben nicht alle Begriffe einen empirischen Vorlauf, den es auch seitens der Philosophie zu berücksichtigen gilt? Nun war Kant dieser, eher vulgäre Einwand bekannt, ohne daß er ihn gebilligt hätte, zumal wir ja nicht für alles ein Gefühl oder ein Gewissen haben. Offensichtlich sind bei „menschlichen Gefühlen“ und beim sogenannten moralischen Sinn bereits Beurteilungskriterien im Spiel, die jede sittliche oder moralische Regung erst möglich machen. Unter dieser Voraussetzung macht es Sinn, das sogenannte sentiment so hoch zu belasten. Doch wie mag das zugehen, wenn man nicht in das offene Messer der „Popularphilosophie“ laufen will? Dazu finden wir in einer Nachschrift von Kowalewski folgende interessante Bemerkung bei Kant: „Weil unsere Vernunft nicht desto weniger wirkt, ob wir uns gleich ihrer Tätigkeit nicht bewußt sind, so kommt es, daß wir bisweilen durch Vernunft urteilen, wo wir glauben, durch Sinnlichkeit geurteilt zu haben und es anzuschauen gedenken. Dies nennt man sentiment. Wir haben also auch ein sentiment der gesunden Vernunft“. Abschließend wird die eingangs angedeutete Analogie zwischen den ästhetischen und den praktischen Urteilen ausdrücklich wiederholt: „Das sentiment ist das in Ansehung des Guten, was Geschmack in Ansehung des Schönen ist“63. Dieser Hinweis ist für uns insofern bemerkenswert, als die Scham ja von ähnlichen Voraussetzungen ausgeht. Auch sie versteht sich wie das sentiment „in Ansehung des Guten“, sonst könnte ihr nichts häßlich oder schändlich erscheinen. Wissend um das Gute schreckt sie gefühlsmäßig vor allem zurück, was sie für sittenwidrig oder für unmoralisch hält. Dann hätten wir es auch im Fall der Scham mit einem „sentiment der gesunden Vernunft“ zu tun? Dann aber stellt sich wieder die alte Frage: woher das Wissen um das, was sich gehört? Woher die Idee des Guten, woraufhin alles menschliche Verhalten und Handeln zu beurteilen sei? Sind die Ideen des Guten und des Schönen, die in der Erfahrung von Scham offensichtlich zusammenwirken, angeboren wie auch der Selbsterhaltungstrieb? Oder werden sie im 245

Lauf der eigenen Entwicklung erworben und in unser Gedächtnis eingeschrieben? Bevor man sich auf diese Alternative einläßt, die womöglich die Folge einer falschen Fragestellung ist, sollten wir uns daran erinnern, wie wir überhaupt in die sittliche Welt hineinkamen, in der erst Schamgefühle und Schuldgefühle auftreten können. Dabei zeigt sich, daß wir mit der Gewohnheit und mit dem Erwerb der Sprache Bürger der sittlichen Welt wurden. Die Sprache galt aber von je her als Grundlage aller Zivilisation und Kultur, eben weil in ihr bestimmte Verhaltensweisen und Wertvorstellungen eingeschrieben sind, die unverzichtbar als Handlungsorientierung dienen. Das wußte schon der Sophist Isokrates, als er zu bedenken gab, daß ohne Sprache weder vernünftig gedacht noch gehandelt würde.64 Diesem Votum sollte sich noch Hegel mit der schillernden These anschließen, das Vernünftige existiere nur als Sprache.65 Eben dieses Wissen ermöglicht dann auch ein „sentiment der gesunden Vernunft“. Vermittels dieses Gefühls erkennen wir, daß wir nicht nur der Natur, sondern immer auch einer sittlichen Welt angehören, in der sich Menschen wechselseitig vieles verdanken und schulden. An diese Grund-Schuld einer humanen Existenz erinnert uns die Scham auf unmittelbare Weise und sie duldet keinen Widerspruch – außer: es handelt sich um die sogenannte „falsche Scham“. Im Schamgefühl kündigt sich also praktische Vernunft an, ohne schon mit ihr identisch zu sein. Auf jeden Fall macht die Scham einen jeden betroffen, der in sittlicher oder in moralischer Hinsicht gelernt hat, für sich selbst aufzukommen, und der um eigene Verfehlungen und um Schuld weiß, die nicht abgetragen werden kann. In dieser Betroffenheit findet der Mensch zur vernünftigen Form des Wissens und Handelns zurück, in der wir uns wechselseitig vieles schulden. Schließlich schämen wir uns, wie schon Demokrit behauptete – immer zuletzt vor uns und anderen, denen wir im Reden, Denken und Handeln nicht gerecht geworden sind. So bleibt selbst die Dike, die Gerechtigkeit, die Tochter der Scham. Wie sich aber das Wissen um das 246

Gute und Gerechte in sich gliedert und wie ein praktisches Urteil auf der Grundlage handelnder Vernunft begrifflich artikuliert dargestellt und gerechtfertigt wird, das bleibt einer anderen Untersuchung vorbehalten. Anmerkungen 1

Jean Paul, Vorschule der Ästhetik, 3.135. Vgl. Arthur Schopenhauer, Sämtliche Werke, Wiesbaden 1949 ff. W2 699, P2 13, H. 131: Die Bejahung des Willens und des Leibes sei der heidnische Standpunkt, die Verneinung der christlichen; vgl. das Ideal des Asketen und Heiligen: W1 474 f. 3 Bernard Williams, Scham, Schuld und Notwendigkeit. Eine Wiederbelebung antiker Begriffe der Moral (org. Shame and necessity), Berlin 2000, S. 95 ff. 4 Sören A. Kierkegaard, S. V. XI 127. 5 Das geschieht freilich in der Sinnensprache, d.h. in einer Sprache, „die die Natur zu uns führt“ (Kant WW, V. 302; vgl. R 742). 6 Vgl. Williams (wie Anm. 3), S. 47, 58 ff. u. 171 ff. 7 Fr. Nietzsche, WW (Kröner-Ausgabe) 82.364. 8 Erec Robertson Dodds, Die Griechen und das Irrationale, Darmstadt 1970 (orig. Oxford 1950), S. 17 ff. Dabei wird das Irrationale mit Empfindungen gleichgesetzt, „die im Bereich des Vernünftigen keinen Raum finden“ (a.a.O., S. 32). 9 Vgl. die Bedeutung der griechischen epoché, des Anhaltens der Rede, oder „sich des Urteils zu enthalten“. 10 Hegel, WW, 1. 247. Hegel wird, wenn nicht anders vermerkt, nach der Theorie Werkausgabe, Frankfurt 1971, unter Angabe der Band- und Seitenzahl zitiert. 11 Demokrit zitiert nach: Diels/Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Dublin/Zürich 141969; vgl. Gerd Ibscher (Hrsg. u. Komm.), Demokrit. Fragmente zur Ethik, Stuttgart 1996, S. 104 ff., sowie Anhang, insb. S. 187 ff. 12 DK 68 B 264. 13 DK 68 B 43. 14 Dodds (wie Anm. 8), S. 16. 15 Vgl. Kant, WW, V: eine „zur Humanität gehörige Eigenschaft“. 16 Vgl. Arist., EN 1108 a32 u.ö. 17 Vgl. Gaby Herchert/Karl Helmer, Ehre, Recht, Scham – im Manuskript eingesehen. 18 Kant, Handschriftlicher Nachlaß, Nr. 6598. 19 Kant, WW, II. 319 ff. 20 Hegel, WW, 8. 89. 2

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Kant, WW , V. 204. Vgl. a.a.O., S. 266 ff: „ein Gefühl des Wohl- oder Übelbefindens, d.i. der Beförderung oder Hemmung der Lebenskräfte“. Vgl. zuvor : „Modifikation des Subjekts“. Dagegen steht das „Privatgefühl“, vgl. Kant, WW, V. 211 ff. 23 A.a.O., S. 335; vgl. IV. 401 Anm.; WW, VII. 230-250. 24 „Intellektuelles Erkenntnisvermögen“, Kant WW, VII. 140. 25 Vgl. Kant WW, VIII. 387-406 (bezüglich Heinrich Maier); insb. S. 395: „Die Philosophie hat ihre fühlbaren Geheimnisse“. 26 Hegel, WW, 3.64. Dies wäre ein „Schlagwort des gemeinen Menschenverstandes gegen die gebildete Vernunft“. 27 A.a.O., S. 65; vgl. WW 16.127 ff. 28 Vgl. Hegel, WW 6.478 ff. 29 Hegel, WW, 11.57; vgl. WW, 10.291: „unmittelbare Einzelheit des Subjekts“. 30 Vgl. Wolfgang Wieland, Urteil und Gefühl. Kants Theorie der Urteilskraft, Göttingen 2001, insb. § 7-9 u. § 19. 31 Kant, WW. VI. 186. – Vgl. Günther Patzig, Ethik ohne Metaphysik, Göttingen 1971, Vorwort. 32 M. T. Cicero, De officiis. Vom pflichtgemäßen Handeln, hrsg., komm. u. übers. v. Heinz Gunermann, Stuttgart 1994 (lat.-dt.). 33 Vgl. Kant, WW, V. 212: „Privatgefühl“. 34 Kant, WW, V. 204. 35 A.a.O., S. 277. 36 A.a.O., S. 198. Als dieses besondere Talent wollte die Urteilskraft nicht belehrt, sondern nur geübt sein (Kant, WW, III A 133/ B 172). 37 A.a.O., S. 335. 38 „Der ästhetische Egoist ist derjenige, dem sein eigener Geschmack schon genügt“ (Kant, WW, VII. 129). 39 Kant, WW, V. 211 oder V. 76; vgl. V. 596, eine „zur Humanität gehörige Eigenschaft“ (V. 296 f.). 40 Geschmack sei „die Zusammenstimmung des Gegenstands mit dem Vermögen des Subjekts“ und insofern zufällig (Kant, WW, V. 190). An anderer Stelle wird von der „Gesetzlichkeit des Zufälligen“ gesprochen (V. 404). Bezüglich der Urteilskraft wird schließlich behauptet, sie sei „sich selbst subjektiv Gegenstand als auch Gesetz“ (WW, V. 288). 41 Kant, WW , XX. 202. 42 A.a.O., S. 223. 43 A.a.O., S. 223 f. 44 A.a.O., S. 225. 45 Vgl. Wolfgang Wieland, Urteil und Gefühl. Kants Theorie der Urteilskraft, Göttingen 2001. 22

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Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 81957 § 26. – Max Horkheimer, Zum Rationalismusstreit in der gegenwärtigen Philosophie, in: Zs f. Sozialforschung III (1934). 47 Vgl. Max Scheler, Das Schamgefühl, Halle 1913. 48 Vgl. Wieland (wie Anm. 30), S. 40: „Kants notorische Großzügigkeit in terminologischen Dingen“. 49 Kant, XX, insb. S. 160-197. 50 Kant, R. 419; vgl. Verstand sei „die Grundlage zum guten Gebrauch aller Talente“ (R. 427). 51 „Das obere Erkenntnisvermögen ist das Vermögen zu denken“ (R. 420). 52 R. 424. 53 R. 423. – Vgl. auch die nachfolgende Gegenüberstellung: „Verstand erkennt die Möglichkeit, Urteilskraft – Wirklichkeit, Vernunft – Notwendigkeit nach allgemeinen Regeln“ (R. 429). 54 R. 418. – Hierher gehört auch die Frage: „Wie schärft man Urteilskraft?“ (a.a.O.). – Vgl. WW, XX. 191 ff. und WW, IV. 389. 55 Kant, WW , XX. 169. 56 Ebd. 57 Ebd.: „nur in Absicht auf sich selbst zum Erkenntnis“. 58 Vgl. Plato, Soph. 216 B; vgl. 161 A oder Phaedr. 253 D. 59 Vgl. Paul Menzer, Eine Vorlesung Kants über Ethik, Berlin 1924, S. 54. 60 Kant, Handschriftlicher Nachlaß, Nr. 1010. 61 A.a.O., Nr. 6760. 62 Vgl. a.a.O., Nr. 6757. 63 Arnold Kowalewski, Die philosophischen Hauptvorlesungen Immanuel Kants, München 1924, I, S. 242; vgl. II, S. 25 ff. 64 Isokrates, Antidosis, in: Isokrates. Sämtliche Werke, übers. v. Christine Lay-Hutton, eingel. u. erl. v. Kai Brodersen, Stuttgart 21997. 65 Hegel, WW 10.278 ff.: vgl. 18.527.

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IV Metaphysik im Gegenlicht

Artur R. Boelderl „… DAS MEISTE NÄMLICH / VERMAG DIE GEBURT“* Über die Räumlichkeit des Daseins oder: Phänomenologie als Natologie Den Prozeß der Phänomenalisierung des Seins, des Weltwerdens der Welt kann nur angemessen verstehen, wer dessen struktureller Selbigkeit mit dem Geborenwerden/Geborensein des Daseins gewahr wird und ihr philosophisch Rechnung trägt. Diese (jeweils mehr oder weniger explizit) an Hannah Arendt und Hans Saner einerseits sowie an Jacques Derrida und Jean-Luc Nancy andererseits anschließende These versucht der Beitrag im zweifachen Wege eines Aufweises entsprechender Überlegungen bei Husserl (I) und einer Kritik an Heideggers – bereits von Günther Anders notierten – Tilgungsbemühungen der einschlägigen Implikationen seines Denkens (II) zu plausibilisieren. Als thematischer Leitfaden dient dabei die je unterschiedliche Konzeption der Räumlichkeit des Daseins im Verhältnis zu seiner Zeitlichkeit, von dessen Gewichtung das Gepräge eines Denkens als entweder natologisch-eröffnend oder thanatologisch-schließend mit abhängt. Me aflige pensar que mis confesiones se entregan „a las multitudes desconocidas“. Escribo para ti. (Alfonso Reyes)

Wenn Philosophie bedeutet: Einübung ins Sterben, und nur dieses, dann hatte Heidegger recht, sie zugunsten des Denkens hinter sich lassen zu wollen – eines Denkens, das dann nicht mehr nur mit dem Tod befaßt wäre und vom Tod her Sein und Welt verstünde. Daß Heidegger das Dasein dennoch als Sein-zumTode gefaßt hat, steht merkwürdig quer zu diesem Sachverhalt und ist mitverantwortlich für die metaphysischen Reste in sei*

Friedrich Hölderlin, Der Rhein, v. 50 f.

nem Denken. Thanatologie ist Metaphysik; alle Metaphysik ist, wie insgeheim auch immer, thanatologisch. 1 Die Phänomenologie ist keine Einübung ins Sterben – oder jedenfalls nicht nur dieses. Husserl bricht, vielleicht ohne es zu wissen noch zu wollen, ansatzweise mit der thanatologischen Festlegung der abendländischen Philosophie. Seine Phänomenologie ist – keine Lebensphilosophie, wenn Lebensphilosophie gleichbedeutend sein soll mit derjenigen Position der Philosophie, die historisch diesen Namen trägt und die gemeinhin mit den Namen Simmel, Bergson, Dilthey verbunden wird; – sondern ein Denken der Eröffnung; kein thanatologischer Diskurs des Abschlusses und Endes des Lebens, sondern eine protonatologische Methode des Auftreten- und Erscheinenlassens von Welt. Was Heidegger zunächst mit der Daseinsanalytik des ersten Abschnitts (des ersten Teils) von Sein und Zeit abschöpft (um es im zweiten Abschnitt desselben Werks zugunsten der todessehnsüchtigen Rede vom Geschick eines Volkes usw. gleich wieder zu verraten) und was in der Folge unter der Figur der sogenannten Kehre sein gesamtes Denken seit den Beiträgen bestimmt: ein ebenso radikales wie zielloses Nachsinnen gegenüber dem Sein in der Form des „Es gibt“, das ist bei Husserl selbst bereits auf ungleich weniger gespannte, mythisch-mystisch aufgeladene Weise angelegt. I Weniger gespannt heißt jedoch nicht: spannungslos. Im Gegenteil: Durch die gesamte Philosophie Husserls zieht sich – auf immer wieder neu erfüllte, strukturell aber stets gleiche oder jedenfalls deutlich erkennbare Weise – eine Spannung, jene Spannung, die für diese Philosophie und damit für die Phänomenologie insgesamt geradezu konstituierende Funktion innehat und sowohl thematisch als auch methodisch deren ständige Begleiterin bildet (man denke nur an die phänomenologische Reduktion): das Problem des Unterschieds bzw. der Selbigkeit von phänomenologisierendem Ego einerseits und mundanem Ich 254

andererseits. (Beim Heidegger von Sein und Zeit verhält es sich im übrigen ganz ähnlich, nur daß die Spannung dort aber vorschnell zugunsten des einen Teils der Unterschiedenen abgebogen wird: das ontisch-ontologische Dasein als räumliches im ersten Abschnitt, SuZ §§ 22-24, zum einen, die fundamentalontologische Zeitlichkeit des Daseins, in der selbst die Räumlichkeit grundgelegt sein soll, im zweiten Abschnitt, SuZ § 70, zum anderen. Daß die Trennlinie entlang der Räumlichkeit bzw. Nichträumlichkeit qua Zeitlichkeit des Daseins verläuft, ist keineswegs zufällig; auch Husserls transzendentales Ego ist nichträumlich-zeitigend, das mundane, empirische Ich hingegen natürlich körperlich-räumlich ausgedehnt.) Eine der Linien dieser Spannung zwischen phänomenologisierendem Ego und mundanem Ich, zwischen Transzendentalphänomenologie und Daseinsanalytik – die der späte Husserl in einer transzendentalen Phänomenologie der Intersubjektivität bzw. der Lebenswelt aufgehoben wissen wollte –, verläuft zwischen Natologie und Thanatologie. Anders, als man es vielleicht erwarten würde, ist es Husserl selbst, der mit der Methodologie der Phänomenologie, als philosophische Praxis verstanden, konkrete Geburtshilfe in einem durchaus sokratisch zu nennenden Sinn verbindet. Das Phänomen, jenes, wie Heidegger sagen wird, Sich-an-ihm-selbst-zeigende, das sich in der Erscheinung verbirgt, thematisch zum Sichzeigen bringen2 ist für Husserl in erster Linie (aber nicht nur) methodologisch gleichbedeutend mit der Anerkennung der ontologischen Identität zwischen dem Geburtscharakter des Phänomens einerseits und der Geburtlichkeit des Daseins andererseits. Sein Vorwurf gegenüber Heideggers Sein und Zeit, dessen Autor betreibe darin keine Phänomenologie, sondern lediglich philosophische Anthropologie, verdankt sich nicht zuletzt diesem Umstand, insofern Husserl zeitlebens daran festhielt, daß nur der methodische Ausgang vom transzendentalen Ego nach Vollzug der phänomenologischen Reduktion einen gemäßen Einblick in das weltkonstituierende Spannungsverhältnis zwischen jenem und dem empirischen Ich ermögliche. 255

Der Geburtsort des Phänomens läßt sich ohne weiteres angeben, er liegt in der Vermöglichkeit des phänomenologisierenden Ichs; zu ihm läßt sich jederzeit zurückkehren, für ihn gilt das berühmte Motto der phänomenologischen Methode „Ich kann immer wieder“. Der diese Rückkehr und damit das Phänomenologisieren überhaupt erst ermöglichende Geburtsraum des phänomenologisierenden Ichs als gespaltenen zwischen transzendentalem und mundanem Ego hingegen ist seinem Wesen nach nicht oder jedenfalls kaum (d.h. nur unter bestimmten Bedingungen) zugänglich: „Unfreundlich ist und schwer zu gewinnen/ Die Verschlossene, der ich entkommen, die Mutter“, heißt es bei Hölderlin (Die Wanderung, v. 94 f.). Just vor diesem Hintergrund aber – und diesseits aller utero-phantasmatischen Spekulationen, wie sie seit einiger Zeit breitenwirksam kolportiert werden und deren Urhebern man mitunter zurufen möchte: ne ultra uterum philosophus iudicaret …!3 – skizziert Husserl die Phänomenologie nachgerade als eine philosophische Praxis zur Ermöglichung der nämlichen unmöglichen Rückkehr in den Geburtsraum, und er tut dies keineswegs zufällig angelegentlich einer Erörterung von <Weltleben und Sterben der menschlichen und transzendentalen Subjektivität> im Kontext einer neuerlichen Auseinandersetzung mit Heideggers „Anthropologismus“: Habe ich eine Evidenz, daß ich vor der Geburt nichts war und nach dem Tode nichts sein werde, daß mein nicht mehr waches, aktives Leben nicht mehr lebend Einschlafen- und wieder Aufwachen-Können, nicht mehr in der Welt mit anderen sein und für andere sein, die aber von mir her andere sind: daß das nichts ist? Ist „Etwassein“ in der Welt in der RaumZeitlichkeit sein, dann bin ich nach dem Tode nichts. Aber muß allein diese Bedeutung gelten? […] während ich wach bin, weiß ich, daß andere sind und sein werden, und die können sie [die Welt] nun von sich aus begründen. […] Ich weiß auch von meiner Kindheit, und daß ich als Kind solche Erkenntnis nicht haben konnte; ich kann aber <meine> Kindheitswelt transzendental rekonstruieren von meiner reifen Wachheit aus. Und so kann ich vielleicht Wege finden, in die wirkliche Kindperiode einzudringen und sie rekonstruieren in ihrer Weise der Lebenstranszendentalität. (Hua XXIX, 333)

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Und noch deutlicher wird Husserl – unter dem bemerkenswert sarkastischen Verdikt: „Die blendenden, tiefsinnigen Weisen, in denen Heidegger mit dem Tode umspringt, wird sich der Tod schwerlich gefallen lassen“ (Hua XXIX, 332, Hervorh. i. O.) –, wenn er den intrinsischen Zusammenhang von subjektiv-egologischer Transzendentalphänomenologie und generativ-intersubjektiver Phänomenologie der Lebenswelt als „paradoxe Wahrheit“ herausstellt: Die Transzendentalphilosophie ist notwendig auf mich und von mir aus auf eine, meine Menschheit bezogen. […] Diese Welt ist ohne mich als Menschen, ohne meinen Leib, ohne meine Kinästhesen, ohne meine Erinnerungen, Erwartungen, Einfühlungen usw., ohne das ganze transzendentale Leben, worin Evidenz der Welt besteht, worin sie in der Relativität besteht, die Erfüllung und Enttäuschung, die Vernunft und Unvernunft, Evidenz und Durchstreichung der Evidenz immer wieder einmal fordern. Nur muß hier bedacht werden, daß die Welt […] als Welt schon voraussetzt die transzendentale Intersubjektivität als apodiktisch seiende, obschon von mir her aus einer uroriginalen Apodiktizität des Ich-bin her seiend. Darin liegt Generativität, darin liegt eines jeden Sein als geboren und Kind-gewesen-Sein, wie auch einmal sterben. (Hua XXIX, 332)

Was daher mit der lapidaren Feststellung „Also auch ich werde sterben – wie ich einmal geboren wurde, mich zum Reifen entwickelte und alterte“ (Hua XXIX, 332) gesagt ist, diese Frage (vgl. ebd.) beantwortet Husserl sich postwendend selbst: Nicht bestimmt sich der Sinn des Lebens, geschweige denn der Sinn von Sein, vom Tod, von meinem Tod her, vielmehr ist es umgekehrt die Geburt und das durch sie ermöglichte Leben, die dem Tod seinen Sinn geben: Ich, der Lebende, habe mir die Weltgeltung durch Vermittlung der Geltungen von anderen und der Herstellung der Gemeinschaft mit ihnen aufgebaut. Die Welt für mich hat keinen anderen Sinn als den in mir, aus meinem wachen Leben her konstituierten. Von daher hat auch der Tod der anderen und mein Tod als mein Nichtsein für diese anderen Sinn; ebenso wie meine Geburt über die der anderen, etwa meiner vergangenen Eltern, als mein dereinstiges Auftreten in der Welt, als neugeborenes

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Kind, sich entwickelnd zu dem, der ich jetzt bin, Philosoph und mich auf die Evidenzmethode besinnend, in der ich nun, der reife Mensch und so geworden, diese mir jetzt geltende Welt habe […] (Hua XXIX, 332 f.).

Heißt das nicht zugleich, daß den Prozeß der Phänomenalisierung des Seins, des Weltwerdens der Welt nur angemessen verstehen kann, wer dessen struktureller Selbigkeit mit dem Geborenwerden/Geborensein des Daseins gewahr wird und ihr philosophisch Rechnung zu tragen versucht, ohne sie, wie in der Tradition zumeist geschehen, entweder überhaupt zu ignorieren oder sie, wie noch Heidegger, thanatologisch abbiegen zu wollen? Husserls späte Phänomenologie weist alle Elemente eines solchen Versuchs auf, nicht nur an den wenigen Stellen wie den eben zitierten, wo das Thema explizit behandelt wird, sondern auch und vor allem, wenn er die methodische Leistung der Phänomenologie und den Stellenwert der phänomenologischen Reduktion erläutert. So sind es etwa kaum chiffrierte Schilderungen geburtlicher bzw. geburtsähnlicher Vorgänge, wenn Husserl das Ziel resp. den Erfolg der Reduktion beschreibt: Das Sein und Leben in der Vorgegebenheit [wir können ergänzen: das Sein in der natürlichen Einstellung, das „anthropologische“ Sein, das Heidegger als durch die Sorge geprägt versteht] wird zum universalen Thema, all seine natürlichen Setzungen sind nicht geradehin betätigt, sondern „nachkommend“ betrachtet, und ein neues Sein, Lebend-sichBetätigen, Akte-Vollziehen, Passiv-assoziative-Bildungen-vonstatten-gehen-Lassen tritt auf den Plan aus meiner Freiheit, mich in der Epoché umzustellen. […] Es ist der Durchbruch eines völlig neuartigen Lebens aus dem natürlich-weltlichen mit seinen jeweiligen Gegebenheiten, wobei aber dieses Leben nicht verloren ist […] In ursprünglichem, unmodifiziertem Vollzug (eigentlich und geradehin vollzogener Aktivität) habe ich jetzt das „transzendentale“ Leben, in dem mein natürliches Ich und das natürliche Leben in der modifizierten Gestalt des Betrachteten auftritt. (Hua XXXIV, 160, Hervorh. i. O.)

Wenn Husserl dieses „völlig neuartige Leben“ nach der phänomenologischen Reduktion im selben Schriftzug abhebt vom vorhergehenden „Leben auf vorgegebene Welt hin und in Gemeinschaft mit meinen mir vorgegebenen Genossen, die ihrer258

seits als so lebende erfahren sind – ein Leben, das in einem immer und immer schon vorgeformten Stil der Bekanntheit verläuft, so dass ein anderes Leben als Möglichkeit nicht in Frage ist“ (Hua XXXIV, 160), so ergeben sich daraus nicht nur Bezüge zu Heideggers in Sein und Zeit geübter Kritik am Man, sondern es steht darüber hinaus auch eine sachliche Vorwegnahme von Hannah Arendts von Heidegger (und Augustinus) her motivierter Gleichsetzung der Natalität des Menschen, des natum esse, mit dessen Politikfähigkeit, dem Handelnd-einen-neuen Anfang-setzen-Können zugunsten eines anderen Lebens, einer anderen Welt im Raum. Man mag hierin durchaus eine Ethik der Phänomenologie (oder wenigstens Husserls) in nuce erkennen, die die wenig später entstandenen Wiener und Prager Vorträge sowie die auf diese zurückgehende Krisis-Schrift mitprägt: Es geht dem Phänomenologen mit dem Vollzug der Reduktion letztlich um ein neues Leben, um die Geburt einer neuen Welt – und dies nicht nur metaphorisch (darauf kommt es mir vor allem an). Der Königsweg zu diesem neuen Leben, dieser neuen Welt, die die Einschränkungen, Verkrustungen und Grenzen der alten Welt in natürlicher Einstellung hinter sich läßt, die der Abschlußbewegung, der Tendenz zum Ende in der europäischen Gegenwart (wir reden hier immerhin von der Zwischenkriegszeit und insbesondere den 1930er Jahren) gegensteuert, führt über die Anerkennung des Lebens als Gespanntheit nicht nur auf den Tod hin, sondern zwischen Geburt und Tod: „Alles in eins ist Leben, und Welt ist Selbstobjektivation des Lebens in Form von Pflanzen, Tieren und Menschen, die geboren werden und sterben.“ (Hua XXIX, 334) Zum Leben gehört die Geburt, und diese ist nicht nur – wie Heideggers Deckname für sie in Sein und Zeit suggeriert – Geworfenheit in ein Sein-zum-Tode. „Aber was ist Geburt?“, fragt Husserl: „Bedingungen der Möglichkeit des Wachlebens erfüllen sich […] für das Leben selbst“, und zwar durch und in der Geburt – Bedingungen, die da lauten: „eine Leiblichkeit eines [,]Ich ist da[‘] oder eines entfernten ,Analogons‘ davon [des infans, des Neugeborenen, das 259

noch nicht ,ich‘ sagen kann]“ (Hua XXIX, 334). Dieses Ich ist zwar schon „da“, aber noch nicht „ich“, wie Husserl nicht entgeht: „Körperlichkeit gewisser konkreter Struktur ist Bedingung für Leben, für Ichsein; aber ohne Leben, ohne Ichsein ist nicht Welt, ist nicht Körperlichkeit, ist nicht Raum-Zeitlichkeit etc.“ (Ebd.) Bedeutet die phänomenologische Reduktion ein Inhibieren just des „vorgegebenen Lebens“, der natürlichen Einstellung, so stellt sich für das aus ihr hervorgehende transzendentale Ego die körperliche Bedingung seines Ichseins freilich als abkünftig von seinen eigenen Konstitutionsleistungen dar, und auf transzendentaler Ebene ist sie das fraglos auch. Dennoch ist der mundanen Vorgegebenheit des Lebens nicht unter Verweis auf ihre Hinfälligkeit, als welche sie sich dem durch die Reduktion zur Einsicht in das „strömend urtümliche Leben, in dem die Zeitigung und Weltigung statthat“ (Hua XXIX, 334) gelangten transzendentalen Ego präsentiert, beizukommen, und genau an diesem Punkt bleibt Husserl hinter seiner Einsicht in die „Paradoxie der Wahrheit“ (s.o.), d.h. – mit Fink und Derrida gesprochen – in die Doppeltheit des Weltbezugs resp. die Unentscheidbarkeit zwischen zwei Weisen ichlichen Seins zurück, wenn er das gleichsam ewige Leben des transzendentalen Ego gegenüber dem zeitlichen Leben des empirischen Ich privilegiert und ersterem ein anfangs- und endloses Strömen zuschreibt: Kann ein Ich entstehen und vergehen? Die Zeugenden sind Ichsubjekte, sind lebendige Wesen, als das Leibliche, und Leiber sind auch Körper, aber von einer für ein Ichsein notwendigen Struktur und in dieser als Organstruktur waltet das Leben. Zeugung ist ein Lebensprozeß, in dem aus Leibern neue Leiber werden, neue Leiber, nicht neue Organe der elterlichen Lebenssubjekte, sondern Organe anderer Subjekte. […] Meine apodiktische Einsicht vergeht in der mir geltenden Welt und ich als Mensch mit meinem Leib. Aber wie steht es mit dem strömend urtümlichen Leben, in dem die Zeitigung und Weltigung statthat? [Fußnote:] {Urtümliches Leben kann nicht anfangen und aufhören.} [Denn] (a)ls phänomenologisierend Erkennender erkenne ich diese Zeitigung, diese Selbstobjektivation, in allen Strukturen. Erkenne also auch, daß diesem urtümlichen Strom andere intentional darin implizierte, aber nicht darin original selbstgegebene Ströme (als die der anderen) entspringen etc. (Hua XXIX, 334 f.)

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Hier sind wir, wie unschwer zu erkennen ist, nicht weit vom reinen „Es gibt“ des späteren Heidegger entfernt, terminologisch gesehen freilich weniger mythisierend als dessen Wortwahl, aber dennoch: Hier überschreitet der Phänomenologe die Grenze zur Metaphysik genauso wie der Denker des Seyns. Beide versäumen es, bei jeweils großer Nähe zum Kern der Problematik, aus der Spannung zwischen dem empirisch-anthropologischen Befund einerseits und der transzendentalphilosophischen Reflexion auf diesen selben Befund andererseits, zwischen dem leiblichen „Ich bin da“ des mundanen Subjekts und dem seine zeitigende Selbstobjektivation erkennenden transzendentalen Ego, zwischem dem Dasein und dem sich ihm zusprechenden Sein, die entsprechende Konsequenz zu ziehen. Sie stehen an der Schwelle zur Natologie, überschreiten sie manchmal sogar (was für Heidegger gesondert zu zeigen wäre), schrecken dann aber doch vor ihr zurück. Mögliche philosophiegeschichtliche Gründe für dieses Zurückschrecken, neben sozusagen systemimmanenten Gründen, die ich für Husserl angedeutet habe, führt niemand Geringerer als Günther Anders mit Bezug auf Heidegger an, sie gelten jedoch m. E. analog auch, ja in gewisser Weise – der oben vorgelegten Darstellung seiner Philosophie als einer Proto-Natologie zum Trotz – sogar in größerem Ausmaß noch für den letzten Begründungsphilosophen Husserl, insofern für diesen die jederzeitige, universale Verfügbarkeit der Konstitutionsleistungen des transzendentalen Ego ein ungleich höheres Gut ist als für Heidegger das von ihm stets scheel als „Gemächte“ verachtete ontische Tun des Daseins: Die Verwerfung des n a t u m e s s e ist ein Motiv, das immer wieder […] aufgetreten ist. […] Die letzte neuartige Diskreditierung des natum esse stammt aus der bürgerlichen Revolution, namentlich aus der, sie begleitenden, Philosophie. Fichtes „sich setzendes Ich“ ist die spekulative Umschreibung des selfmade man, also des Menschen, der nicht geworden, nicht geboren sein will, sondern wünscht, sich als sein eigenes Produkt sich selbst zu verdanken. Diese Diskreditierung des Geborenseins

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entspringt der Auflehnung gegen die „hohe Geburt“ als Quelle von Vorrechten und gegen die niedere als Quelle von Rechtlosigkeiten. […] Eine spätere Variante Fichtes ist Heidegger: Denn dessen „Geworfen-sein“ protestiert nicht nur gegen das von Gott Geschaffen-sein, also gegen supranaturalen Ursprung, sondern auch gegen das Geworden-sein, also gegen den natürlichen Ursprung.4

Hält Heideggers gegen das räumliche Da des Daseins gerichtete Privilegierung der Zeitlichkeit des Daseins (mit anderen Worten: seine Leibfeindlichkeit) ihn in Sein und Zeit davon ab, der Geburt – dem Zur-Welt-Kommen eines Da – dasselbe analytische Augenmerk und einen vergleichbaren systematischen Stellenwert einzuräumen wie dem Tod, so trübt im Falle Husserls (dem man keine ähnliche Bevorzugung der Zeit gegenüber dem Raum nachsagen kann, zumal er sich auch in seinen einschlägigen Vorlesungen zum inneren Zeitbewußtsein stets bewußt räumlicher Strukturen als erhellender Parallelen zu den Strukturen der Zeiterfahrung bedient5) die eben nicht nur methodische Festlegung auf die Konstitutionsleistungen des transzendentalen Egos den phänomenologischen Blick bis zuletzt zumindest soweit, daß nicht die zwischen Geburt und Tod ausgespannte radikale Endlichkeit des Menschen für die philosophische Reflexion leitend wird, sondern die Zuflucht zu einer gerade phänomenologisch, d.h. vom Welt- und Selbsterleben in transzendentaler Reduktion her, nicht mehr ausweisbaren und damit metaphysischen Idee eines „urtümlichen Lebens“ gesucht wird, das „nicht stirbt“ (Hua XXIX, 334) und nicht sterben kann und zu dessen Begründung Husserl, ganz wie später Heidegger angelegentlich seiner Verteidigung des Seins, das „es selbst“ ist, auf tautologische Sätze rekurriert wie den, daß „Leben nur ist in einer Universalität und inneren Einheit des Lebens“ (ebd.). Bezeichnend ist dabei vor allem, daß nicht das empirische Leben des seienden Ich – oder der seienden Ich in historischer Vergemeinschaftung im Sinne der transzendentalen Intersubjektivität, der Lebenswelt – die Klammer bereitstellt oder vielmehr den Boden liefert für die fragile, aber denknotwendige Einheit des Lebens qua Einheit von mundanem und transzendentalem 262

Ich, sondern daß umgekehrt diese Einheit als in der Wesensschau dieses letzteren immer schon fungierend, immer schon strömend gegeben angesetzt wird. Gerade damit bleibt die Einheit indes eine zwar universale (im Sinne von universal, d.h. für jedes phänomenologisierende Ego, geltende), aber doch rein äußerliche und eben nicht, wie Husserl insinuiert, „innere“ Einheit des Lebens. Daß gerade die natürliche Einheit des Lebens mit sich selbst allererst methodisch, also künstlich hergestellt werden muß, ist freilich eine Pointe, die bei Husserl selbst unter dem Titel der „paradoxen Wahrheiten“, auf denen er zu insistieren habe (s. Hua XXIX, 332), vorfindlich ist und sozusagen avant la lettre Derridas in seiner Rousseau-Studie De la grammatologie vollzogene Dekonstruktion des Stiftungsverhältnisses Natur-Kultur von phänomenologischer Warte untermauert. Mit Bezug auf Heidegger bringt Günther Anders diesen Sachverhalt kritisch so auf den Punkt, daß die zur Existenzphilosophie gewordene Phänomenologie den Umstand auslasse oder unterschlage, daß die Bedingung der Möglichkeit des Daseins als welterschließenden just darin bestehe, daß dieses eben nicht nur welterschließend, sondern zuerst und zunächst selbst ein Stück Welt (und Natur) sei.6 Augenfälligster Ausdruck dieser Auslassung ist die „Verschiebung von der Geburt zur ,Geworfenheit‘ “7, die Anders süffisant kommentiert: Glatt unterschlagen ist erst einmal (sowohl vom ersten wie vom zweiten Heidegger) die Tatsache, daß wir gezeugt und geboren sind; und es ist dabei H[eidegger]s persönliches ontologisches Unglück, daß er, um die faktische Herkunft jedes menschlichen Daseins zu verbrämen, versehentlich gerade auf einen animalischen Ausdruck verfiel – denn „geworfen“ 8 nannte man vor ihm nur Hunde oder Katzen.

Hinter dem schönen Satz „Erst kommt das Fressen, dann die Ontologie“9, den Anders auf diese seine Beobachtung folgen läßt, steckt zugleich jener Argumentationsstrang, der für unsere Ausführungen hier maßgeblich ist: Die erste Sorge des Daseins – ansonsten bliebe unverständlich, wieso das Dasein sich überhaupt um irgendetwas sorgen sollte – ist nicht die zeitliche Sor263

ge um seine Zukunft, sondern die Sorge um sein Da – um den Raum, den es einnimmt, der ihm gewährt wird, das heißt um seinen Leib als Stück der Welt, in die es „geworfen“/geboren ist. „Ebenso unterschlagen ist“ mithin, so Anders, „daß wir als Stücke dieser Welt von Stücken dieser Welt leben […], daß unser ,Da‘ davon abhängt, daß dieses oder jenes Vorhandene für uns da sei“10. In-der-Welt-sein ist eine räumliche Bestimmung, keine zeitliche, wie überhaupt die meisten Charakteristika der Zeitlichkeit des Daseins, die Heidegger im zweiten Abschnitt des ersten Teils von Sein und Zeit anführt, entweder überhaupt nur oder zumindest auch räumlicher Art sind (s.u.). Eine angemessene Analyse der Geburtlichkeit des Daseins hätte diese Diskrepanzen ausgeräumt bzw. gar nicht erst entstehen lassen. So aber bleibt Sein und Zeit unvollendet (es ist zwar geboren, auf die Welt, aber nicht zur Welt gekommen geschweige denn erwachsen geworden), und es bedarf einer Kehrtwendung des Denkens, einer Kehre, die nicht von ungefähr Kategorien des Raumes aufwertet und thematisiert – wie „bauen“ und vor allem „wohnen“. Phänomenologisch gesehen oder besser: natologisch, abseits aller thanatologischen und/oder bewußtseinsphilosophischen Engführungen, wird in der Geburt die Zeit zum Raum (Richard Wagners Parsifal läßt grüßen), insofern die Geburt die Zeit des Wartens (der Schwangerschaft – des „Austrags“/Differenz) zu einem (räumlichen) Da verdichtet, welches seinerseits der – nicht herstellbare, nicht verfügbare – Anfang neuer Zeitigungen wird: ein wahres Er-eignis. „Nichts bereitet auf die Zeit besser vor als der Raum“11, so Michel Serres. Es gilt daher, dieser Spur des Raums beim späten Heidegger noch ein wenig zu folgen, um sie als Zeichen der Rückkehr des „unterschlagenen“ oder verdrängten Geburtsraums von Sein und Zeit im Realen des Ereignisdenkens der Spätphilosophie zu erweisen.

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II Mächtig ist nämlich und schwer zu fassen der Raum, möchte man in hölderlinischer Abwandlung des Satzes aus dem vierten Buch der Physik des Aristoteles sagen, den Heidegger zu Beginn seines Eduardo Chillida gewidmeten späten Textes Die Kunst und der Raum zitiert.12 Er führt dort weiter aus, Raum komme sprachgeschichtlich von „räumen“, und Räumen, zu verstehen als „Freigabe von Orten“, berge und verberge ein Geschehen. 13 Das Geschehen, in welchem Heidegger das Eigentümliche des Raumes erkennt, das diesen, phänomenologisch gesehen, von den Charakteristika des wissenschaftlich-technisch begriffenen Raums abhebt, jenes Geschehen ist ein Einräumen. „Im […] Einräumen geschieht die Gewährnis von Orten.“14 Wie so oft folgt Heidegger auch hier der Sprache weit, aber nicht weit genug. Er vernachlässigt die Frage: Wer räumt ein? Wer gewährt den Ort? Und wem wird Statt gegeben? – Zwar trifft Heidegger Richtiges – „daß die Dinge selbst die Orte sind“15 und nicht erst „das Ergebnis und die Folge des Einräumens“16 –, doch versäumt er es, die Bedingung der Möglichkeit des Ort-Seins der Dinge selbst anzugeben, jene Bedingung, die er selbst einst in Sein und Zeit gestreift hatte: Die Dinge selbst sind die Orte, weil das Dasein räumlich ist; weil wir die Orte sind; weil ich der Raum bin.17 Der Raum sein heißt bei den Dingen sein. Diese sind mir gegeben, weil mir Statt gegeben worden ist, weil ich der Welt eingeräumt worden bin, und zwar vom Anderen, ungefragt, unverschuldet, traumatisch. In diesem Sinne heißt Einräumen, Raumgeben, Gewähren: Gebären. Bei den Dingen sein, in der Nähe (der Ent-fernung), zu den Dingen sich verhalten: gebaren,18 dies Eigentümliche des Daseins verdankt sich dem Umstand seiner Geworfenheit in die Welt, dem Geborensein. Geworfenheit, In-der-Welt-sein sind zunächst räumliche Seinsweisen; zu ihnen gelangt Heidegger im Verlauf der vorbereitenden Analysen des ersten Abschnitts von Sein und Zeit, besonders in den §§ 22-24, auf die er im übrigen 265

am Ende des Chillida-Textes verweist. Wenn er sie im zweiten Abschnitt im Zuge der Analysen der Zeitlichkeit des Daseins zugunsten dieser letzteren relativiert (in § 70), verrät er ihren phänomenologischen Gehalt zum Schaden des Projektes der Fundamentalontologie insgesamt. Daß es folgerichtig scheitert, daß das Projekt unvollendet bleibt, der zweite Teil von Sein und Zeit ungeschrieben, hat nicht zuletzt damit zu tun, nach meinem Dafürhalten hat es sogar in erster Linie damit zu tun. Mehr noch: Die sog. Kehre, die Wandlung des Heideggerschen Denkens nach Sein und Zeit, wie sie sich zuerst in den Beiträgen zur Philosophie dokumentiert, ist der Anerkennung dieses Sachverhalts geschuldet und tritt nicht zufällig als thematische Rehabilitierung des Räumlichen in Erscheinung. Die Kehre ist in der Tat, wie Heidegger selbst in einem Brief an William J. Richardson mitgeteilt hat, nicht zunächst „ein Vorgang im […] Denken“19, sondern „spielt im Sachverhalt selbst. Sie ist weder von mir erfunden, noch betrifft sie nur mein Denken“20; nicht das Denken hat sich gekehrt, vielmehr hat das Denken in der Kehre die Wahrheit des Verhältnisses von Sein und Dasein erkannt. „Kehre“ steht als Begriff – ganz wie das Kernwort des späteren Heidegger, „Ereignis“ selbst – für „den Bezug der Wahrheit des Seins zum seinverstehenden Dasein und das Verhältnis des Daseins zur Wahrheit des Seins“21, wie Friedrich-Wilhelm von Herrmann sieht. Dies bedeutet aber zugleich eine Wandlung auch der in Sein und Zeit noch dominanten Verhältnisbestimmungen von Zeitlichkeit und Räumlichkeit des Daseins (derart, daß letztere von ersterer abkünftig sei), insbesondere jedoch eine thematisch unverkennbare, wenn auch zu zaghafte und terminologisch nicht explizit gemachte Abkehr von der thanatologischen Übermächtigkeit des Vorlaufens zum Tode zugunsten des Herlaufens von der Geburt beim späten Heidegger. Konkreter gesprochen, wird mit dem nunmehrigen Ereignisdenken, für welches die seinerzeitige Geworfenheit sich zunehmend als Lichtung präsentiert, aus der thanatologischen Logik des Vorlaufens zum Tode ansatzweise jene (diese supplementie266

rende) natologische „Topologie des Seins“, auf deren philosophische Bedeutsamkeit mit eigentümlich geringem zeitlichen Abstand zuerst, wie wir gesehen haben, Günther Anders (im ersten Band von Die Antiquiertheit des Menschen 1956) kritisch aufmerksam machen22 und den dann vor allem dessen vormalige Ehefrau Hannah Arendt (in The Human Condition 1958, dt. Vita activa 1960) konstruktiv abschöpfen sollte, welch letztere aber ihrerseits mit der vorzeitigen Ausrichtung an der Handlungsfähigkeit des Menschen eine schiefe, zudem kaum unabhängig von einem bestimmten, von Heidegger zurecht kritisierten Subjektverständnis zu denkende Parallele zwischen dem Anfang des Menschen qua Geburtlichkeit und dem Neuanfang im Sinne politischen Handelns zog. Die Unterschätzung der Räumlichkeit des Daseins, bei richtigem Erfassen ihrer phänomenologischen Bedeutung, zugunsten einer Überbewertung der Zeitlichkeit desselben durch den Heidegger von Sein und Zeit hat, wie gezeigt, zweifellos auch mit einer gewissen Körper- und Leibfeindlichkeit des Fundamentalontologen zu tun, von der bei seinem Lehrer Husserl umgekehrt nicht die Rede sein kann (s.o.). Heidegger selbst wendet sich erst nach der (Wieder-)Begegnung mit Hölderlin neuerlich seiner frühen Einsicht in die Räumlichkeit des Daseins zu, nimmt dann jedoch seinen vormaligen Versuch von deren Gründung in der Zeitlichkeit vollständig zurück und behauptet endlich gleichsam das Gegenteil, wenn er 1969 im dritten Seminar von Le Thor seinen Weg des Denkens in die drei Schritte Sinn – Wahrheit – Ort (tópos) einteilt und erläutert, die für Sein und Zeit leitende Frage nach dem Sinn von Sein sei später zugunsten der Frage nach der Wahrheit des Seins und schließlich zugunsten der Frage nach dem Ort oder der Ortschaft des Seins, ja eben einer Topologie des Seins aufgegeben worden.23 Das implizite Eingeständnis, den Sinn von Sein in der Zeitlichkeit zu suchen, sei wenn nicht ein Holzweg im unheideggerisch-alltäglichen, d.h. pejorativen Verständnis des Wortes, so doch jedenfalls ein Umweg gewesen, darf allerdings über zweierlei nicht hinwegsehen lassen, nämlich erstens, daß gerade in 267

Sein und Zeit selbst – also während Heidegger sich aus seiner späteren Sicht mitten auf dem Holzweg befindet – die Räumlichkeit des Daseins sich stets Raum verschafft, auch und gerade in jenen Kapiteln, in denen sie relativiert oder negiert wird. Mit schöner Regelmäßigkeit greift Heidegger zu räumlichen Metaphern, wenn es darum geht, das Dasein in seinem Zeitlichsein zu beschreiben; man denke – neben den bereits diskutierten „Geworfenheit“, „Da-sein“, „In-der-Welt-sein“ – etwa auch an „Aletheia“/„Unverborgenheit“, „Befindlichkeit“, „Begegnis/Begegnung“, „Bewenden/Bewandtnis“ („es hat mit etwas bei etwas sein Bewenden“, GA 2, 467), „Destruktion“/„Abbau“, „Erschlossenheit“, „Lichtung“, „Mitsein“, „Nähe“, „Verfallen“/ „Ruinanz“ (von lat. „ruina“, Sturz),24 selbst die ureigensten Existenzialien, die er für die Zeitlichkeit des Daseins anführt, sind räumlicher Natur oder jedenfalls räumlichen Ursprungs, am deutlichsten wohl ersichtlich in der Charakterisierung der Sorge als „Sich-vorweg-schon-sein-in (einer Welt) als sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden)“25. Zweitens verdankt sich der Sinneswandel, was das Räumliche des Daseins anlangt, wohl auch der – wie auch immer unterdrückten – Einsicht, daß die Geworfenheit oder, um das Kind beim Namen zu nennen, die Geburt, die inzwischen unter der Chiffre „Ereignis“ firmiert, ungleich besser erfüllt, was Heidegger sich in seiner fundamentalontologischen Phase vom Tod erwartet hat. Was schon – wie § 70 von Sein und Zeit nur ungenügend kaschieren konnte, wie Heidegger jetzt eingesteht – im Werk von 1927 nicht mit dem Befund der existenzialen Analytik zusammenging: die Zeitlichkeit des Daseins als Sorge im Vorlaufen zum Tode (oblag es dem Dasein doch damals schon, sein Da zu sein – und nicht etwa sein Jetzt), stimmt nun vollends nicht mit den für das Ereignis-Denken maßgeblichen Kategorien des Bauens und Wohnens usw. zusammen. In eins mit der dadurch endgültig unmöglich gewordenen Aufrechterhaltung der Unterordnung des Räumlichen und ipso facto des Leiblichen unter die Zeitlichkeit des Daseins fällt damit auch der Primat des Todes und der Sterb268

lichkeit als Seinsbestimmungen desselben, wandelt sich die Thanatologie unter der Hand zu einer Natologie. Während Heidegger erstere Modifikation seines Denkens (von der exklusiven Zeitlichkeit des Daseins zur Raumzeitlichkeit) aber noch zuläßt und seine Texte vor allem seit den 1950er Jahren, freilich ohne eigens darauf hinzuweisen, von ihr zeugen, erfolgt die zweite, einschneidendere Transformation zwischen den Zeilen und verbleibt auch dort – sie liegt stets nah, gelangt aber niemals an die Oberfläche; selbst wo sie wortwörtlich erwähnt wird, geschieht das nur beiläufig, und das Denken nimmt sofort eine andere Wendung. Wie nah sie liegt – und wie einfach es für Heidegger aus seiner eigenen Argumentation heraus gewesen wäre, sie vollends zur Sprache und zum Durchbruch kommen zu lassen –, läßt sich anhand zweier Texte zeigen: zum einen anhand des für unser Thema in mehrerlei Hinsicht einschlägigen Vortrags Bauen Wohnen Denken, den Heidegger am 5. August 1951 in Darmstadt gehalten hat, zum anderen anhand des ein Jahr zuvor entstandenen Vortrags Die Sprache. Bauen Wohnen Denken, jener Text, der, wie man weiß, Adorno mit als Hauptangriffspunkt seiner Heidegger-Schelte im Jargon der Eigentlichkeit gedient hat, wartet mit einer in Heideggers Augen tief an die Wurzel der Wahrheit des Seins reichenden Etymologie seines ersten Kernworts auf: Das althochdeutsche Wort für bauen, „buan“, bedeutet wohnen. Dies besagt: bleiben, sich aufhalten. Die eigentliche Bedeutung des Zeitwortes bauen, nämlich wohnen, ist uns verlorengegangen. Eine verdeckte Spur hat sich noch im Wort „Nachbar“ erhalten. Der Nachbar ist der „Nachgebur“, der „Nachgebauer“, derjenige, der in der Nähe wohnt. Die Zeitwörter buri, büren, beuren, beuron, bedeuten alle das Wohnen, die 26 Wohnstätte.

Diesen sprachgeschichtlichen Befund bestätigt soweit auch ein Blick in entsprechende etymologische Wörterbücher. Eines, das Heidegger (was anhand seiner Privatbibliothek zu klären wäre) selbst benutzt haben könnte, Kluges Etymologisches Wörterbuch in 12. und 13. Aufl. von 1943 (seit 1934 unverändert, inklusive 269

des Mottos „Dem deutschen Volk sein deutsches Wörterbuch“), weiß zum Lemma „bauen“ in der Tat folgendes anzugeben: bauen Ztw., mhd. wen, ahd. asächs. an schw. Ztw. mit Resten starker Flexion) ,wohnen, bewohnen, bebauen, pflanzen‘. […] Dem ahd. an entspricht im Got. bauan, awestnord. a, aostnord. a ,wohnen, bewohnen‘.27

Auch die von Heidegger des weiteren beanspruchte Verwandtschaft von „bauen“ mit der ersten und zweiten Person Einzahl des Hilfszeitworts „sein“: „bin“ und „bist“ (er führt außerdem die veraltete Imperativform „bis“: „sei“ an)28 stimmt mit dem etymologischen Befund überein.29 Wenn er aber fortfährt: „Die Art, wie du bist und ich bin, die Weise, nach der wir Menschen auf der Erde sind, ist das Buan, das Wohnen“30 und daraus schließt: „Mensch sein heißt: als Sterblicher auf der Erde sein, heißt: wohnen“31, kann er sich dabei nicht mehr oder jedenfalls nicht im gleichen Ausmaß auf die Etymologie stützen, wie er hier insinuiert, sondern verlässt diese Ebene auf eine vom sprachgeschichtlichen Befund wegführende Interpretation hin, die mit seiner von Sein und Zeit her vertrauten, gewohnten Privilegierung des Todes, der Endlichkeit des Daseins qua Sterblichkeit konvergiert. Gerade die Etymologie von „bauen“ selbst jedoch weist in eine andere Richtung, insofern ihr die Endlichkeit des Daseins als Anfänglichkeit, qua Geburtlichkeit, zugrundeliegt. Wieso sieht Heidegger das nicht, bzw. kann es nicht zulassen und anerkennen? Man muß wohl mit Günther Anders antworten: weil ihm das natum esse ein Greuel ist, weil die Welt, um die es dem Dasein, dem Sterblichen, in seinem Sein gehen soll, nur als „formale Anzeige“ Berechtigung hat, nicht als „wirkliche“, geschweige denn „natürliche“ Welt – aller Beschwörung der Welthaltigkeit seines Denkens zum Trotz.32 Die Wurzel [von ahd. an] ist idg. bh , als deren Grundbedeutung nach ind. bh , gr. , lat. fui (futurus) usw. ,sein, werden, entstehen, erzeugen‘ zu gelten hat; zur selben Wurzel stellen sich flg. Nomina, die für die

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Grundbedeutung der Wurzel wichtig sind: altind. bh mi ,Erde‘ – bh ti ,Dasein‘[!], gr. ,Gewächs‘ – ,Natur‘.33

Das weist recht unzweideutig auf die dem Tod entgegengesetzte Seite der Endlichkeit des menschlichen Daseins. Deutlicher noch wird dies in Dudens Herkunftswörterbuch der deutschen Sprache, wo der hier mit gr. phýsis ,Natur‘ (von lat. nascor: geboren werden) bereits angezeigte sachliche Zusammenhang von „Bauen“ mit der Geburt unübersehbar wird: Das altgerm. Verb [...] gehört [...] zu der idg. Wz. *bheu- „wachsen, gedeihen, entstehen, werden, sein, wohnen“, vgl. z.B. gr. phýesthai „werden, wachsen“, gr. phýsis „Natur“) [...], lat. fuisse „gewesen sein“, lat. furus „künftig“ (s. Futur), aind. bhávati „ist, wird“, lit. b ti „sein“. [...] Die obengenannte idg. Wurzel war urspr. wahrscheinlich identisch mit der unter Beule dargestellten idg. Wz. *b[h]eu- „[auf]blasen, schwellen“. Die Bedeutungen „wachsen, gedeihen, entstehen, werden, sein, wohnen“ haben sich demnach aus der Bedeutung „schwellen, strotzen“ entwickelt.34

Bauen heißt also wohnen, heißt: als Gebürtiger auf der Erde sein, als gebürtiger Sterblicher näherhin. Daß, wie Heidegger später im selben Vortrag sagt, „in den Aufenthalt der Sterblichen (Räume und mit ihnen ,der‘ Raum) stets schon eingeräumt (sind)“35, verdankt sich dem Umstand, daß Menschen bauen, und „bauen“ im Sinne des Zeugens von Nachkommenschaft ist verbunden mit der Schwangerschaft, mit dem Anschwellen von (männlichen) Gliedern und (weiblichen) Bäuchen, verdankt sich dem raum- und platzgreifenden Trieb, der Geschlechtlichkeit des Daseins, die die Zeit zum Raum werden läßt in Gestalt der Liebe und der Liebes- wie Leibesfrucht (mit ein Grund dafür, daß, wie Levinas uns erinnert, die Zeit das – räumliche – Verhältnis zum Anderen ist, die aufrechte Distanz, die Grenze zwischen den Liebenden36). Dieses „Wesen des bauenden Hervorbringens läßt sich“ in der Tat „weder aus der Baukunst noch aus dem Ingenieurbau, noch aus einer bloßen Verkoppelung beider zureichend denken“37, sein Wesen „ist das Wohnenlassen“38, mit 271

einem Sprung in die Etymologie von „Geburt“/„gebären“39 gesagt: das (Aus-)Tragen der Differenz40. In diesem Sinne ist das „Verhältnis von Mensch und Raum nichts anderes als das wesentlich gedachte Wohnen“41; als räumliches ist das Dasein, wie Heidegger jetzt einräumt, wesentlich, und in dieser Räumlichkeit ist, wie er aber immer noch nicht und nie eingestehen kann, obwohl es gerade die von ihm selbst angestrengte Etymologie von „bauen“ zeigt, die Geburtlichkeit impliziert: [...] der Raum ist kein Gegenüber für den Menschen. Er ist weder ein äußerer Gegenstand noch ein inneres Erlebnis. Es gibt nicht die Menschen und außerdem Raum; denn sage ich „ein Mensch“ und denke ich mit diesem Wort denjenigen, der menschlicher Weise ist, das heißt wohnt, dann nenne ich mit dem Namen „ein Mensch“ bereits den Aufenthalt im Geviert bei den Dingen.42

Angesichts dieser konstanten Geburtsvergessenheit, ja Geburtsverweigerung desjenigen Denkers, der nach Nietzsche und vor Hannah Arendt dem „Phänomen aller Phänomene“, das selbst kein Phänomen ist, sondern unverfüglicher Ursprung der Phänomenalisierung, der Geburt, in seinem Denken über mehr als vierzig Jahre hinweg in verschiedenen Anläufen am nächsten gekommen ist, nimmt es nicht weiter wunder, wenn Heidegger auch in jenem Text, der das Gebären – endlich, möchte man aus natologischer Perspektive beinahe sagen – beim Namen nennt, dieses sofort in seinem eigentlichen Phänomengehalt quasi einklammert und kulturalistisch umdeutet. Es handelt sich um den berühmten Vortrag über Die Sprache: Die Dinge tragen, indem sie dingen, Welt aus. Unsere alte Sprache nennt das Austragen: bern, bären, daher die Wörter „gebären“ und „Gebärde“. Dingend sind die Dinge Dinge. Dingend gebärden sie Welt. 43

Die Dinge – bei denen wir, wie Bauen Wohnen Denken festgestellt hat, immer schon sind, ja die wir in gewisser Weise, als räumliche Wesen, sind – tragen Welt aus, sie „gebären“. Wer 272

aber gebiert, ist der Mensch, der weibliche Mensch, um genau zu sein. Der weibliche Mensch, kein Ding, gebiert Welt; zwischen zwei Menschen, eigentlich betrachtet: zweimal zwischen zwei Menschen, in einem Geviert mithin: zwischen dem werdenden Vater und der werdenden Mutter sowie zwischen der schwangeren Frau und dem Kind, das sie trägt, wird Welt ausgetragen. Sofort muß indes das Gebären zur Gebärde verbrämt werden. Es ist, als ob am „d“ des Unterschieds zwischen „gebären“ und „Gebärde“ bzw. „gebärden“ im wahrsten Sinne des Wortes Heideggers Welt hinge. Es ist das „d“ des Unter-Schieds, der Differenz, die in der Folge den Text inhaltlich bestimmen; niemals mehr spricht Heidegger, hier und, soweit ich sehe, auch sonst nicht, vom „gebären“, ohne daß er vergißt, das Differential-d einzufügen wie einen sprach- und seinsgeschichtlich zugleich als notwendig verbürgten Stützverschluss.44 So schafft er wortwörtlich Raum, Zwischenraum für das Denken des Seins – einen Zwischenraum, in dessen Leere die Geburtlichkeit des Daseins, seine Leiblichkeit, und mit ihr die Faktizität der Welt verschwinden, in einem tödlichen Abgrund, aus dem das Sein erscheint.45 Angesichts dieses Sachverhalts, dieses natologischen blinden Flecks in Heideggers thanatologischem Denken, spricht Hans Saner zurecht von der „Reflexionslücke um die Geburt“46 und begründet zugleich den (historischen) „Vorrang der Todesspekulation“47 in der abendländischen Philosophie insgesamt mit einem Hinweis auf die gleichsam narzißtisch verengte und damit thanatologisch fokussierte Perspektive des einmal geborenen Menschen auf das Leben und die Welt: „als etwas Abgetanes [d.h. hinter uns Liegendes] beunruhigt sie [sc. die Geburt] existentiell nicht. Aber der Tod steht uns immer bevor. [...] Und [...] (d)er Tod scheint vordergründig einen engeren Bezug zu meiner Aktivität und Freiheit zu haben. [...] ich kann ihn [...] mir selbst geben, mir selber aber nicht das Leben und nicht die Geburt.“48 In dem nämlichen Umstand: daß die Geburt im Unterschied zum Tod von Haus aus und immer ein soziales Gesche273

hen ist (natürlich findet auch der Tod in einem sozialen Kontext statt und ist offen für soziale Überformungen wie Rituale und Symbolisierungen etc., erleiden tut man ihn jedoch stets allein),49 ist mit einiger Bestimmtheit auch der Grund für Heideggers „Geburtsblindheit“ zu sehen. Geburt des Menschen und Geburtlichkeit des Daseins erleiden in Heideggers Denken dasselbe Schicksal wie das Existenzial des Mitseins – der Gedanke, einmal gefaßt, wird schlicht nicht weiter verfolgt. Just dies ist aber in der Tat „schlechthin nicht einzusehen“50, weder mit Bezug auf Heidegger noch auf unsere philosophische Tradition überhaupt, „eine hermeneutische Willkür, die sich weder an der Faktizität des Daseins noch am Begriff der Endlichkeit rechtfertigen lässt“51, kurz: „ein anthropologischer und logischer Skandal“52.

Anmerkungen 1

Vgl. Vf., „ ,Ich lebe‘ ist ein Vorurteil“. Phänomenologie als Kritische Lebensphilosophie der Gemeinschaft im Ausgang von einer Philosophie der Geburt, in: Phänomenologische Forschungen, Jg. 2007, S. 61-73. 2 Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 161986, S. 30 f. 3 Vgl. Plinius d.Ä.: „ne supra crepidam sutor iudicaret“ (Naturalis Historia 35.36.85 – XXXV 10, 36) – was über dem Schuh ist, möge der Schuster nicht beurteilen. Das auf diese Stelle rekurrierende Sprichwort „Sutor, ne ultra crepidam!“ – „Schuster, bleib bei deinem Leisten!“ wandelt Gaston Bachelard mit Blick auf überzogene Interpretationen der Psychoanalytiker wortspielerisch-satirisch ab in „Ne psuchor ultra uterum“; vgl. Gaston Bachelard, Poetik des Raumes, Frankfurt/Main 82007, S. 22. Wieviel mehr gilt dies noch für den Uteroanalytiker! 4 Günther Anders, Die Antiquiertheit des Menschen. Bd. 1: Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution, München 71992, S. 325 f. (Anm. zu S. 24) (Hervorh. i. O.). 5 Vgl. Edward S. Casey, The Fate of Place. A Philosophical History, Berkeley/Los Angeles/London 1997, S. 217. Casey nennt als Beispiel für eine solche Parallele Retention und Protention als Horizonte des Jetzt, die explizit an das räumliche Verständnis von Horizont anknüpfen. 6 Vgl. Günther Anders, Über Heidegger, hrsg. v. Gerhard Oberschlick, München 2001, S. 141 u. ö., am prägnantesten wohl S. 292: „Die Lücke: daß

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wir Welt sind“ (Hervorh. i. O.); sowie das Nachwort ‚Gegen Selbsterhitzung und Naturvergessenheit‘ von Dieter Thomä a.a.O., S. 398-433, bes. IV. 7 Thomä, Selbsterhitzung (wie Anm. 6), S. 421. 8 Anders, Über Heidegger (wie Anm. 6), S. 292 f. (Hervorh. i. O.) 9 Ebd., S. 293. 10 Ebd. 11 Michel Serres, Vorwort, in: ders. u.a., Elemente einer Geschichte der Wissenschaften, Frankfurt/Main 1994, S. 11-37, hier S. 31. 12 Vgl. Martin Heidegger, Die Kunst und der Raum/L’art et l’espace, St. Gallen 31996, S. 5 (dt. Text auch in: GA 13, S. 203-210, hier S. 203). Die fragliche Aristoteles-Passage Physik IV 4, 212 a, gibt Heidegger wieder mit: „Es scheint aber etwas Großmächtiges zu sein und schwer zu fassen, der Topos“ und fügt hinzu: „das heißt der Ort-Raum“ (ebd.). In der Übersetzung von Zekl (1987) lautet die Stelle: „Nun scheint eine große und schwer zu fassende Aufgabe der Ortsbegriff zu sein“, die erste deutsche Übersetzung von Weiße (1829) hat dagegen: „Es scheint aber etwas großes und zu begreifen schwieriges der Raum“. 13 Vgl. Heidegger, Kunst und Raum (wie Anm. 12), S. 8 f. 14 Ebd., S. 10. 15 Ebd., S. 11. 16 Ebd., S. 10. 17 Vgl. unten die Ausführungen in und zu Heideggers Bauen Wohnen Denken sowie Vf., Schein und Schiene (auch: Ars transmutatoriae oder Mit Feuereifer dem Lebensstrom!). Lose Gedanken aus Anlaß eines merkwürdigen Œuvres. In: Inge Vavra (Hrsg.): Zeit-Raum-Schiene, Wien: Triton 1997 [Katalog o. S.]. 18 Wenn Dieter Thomä im Wege eines Einwands gegen Heideggers – oft in der Tat im schlechten Sinn fragwürdige – Etymologien mit Blick auf den sprachgeschichtlichen Zusammenhang von „gebären“ und „gebärden“ das Grimmsche Wörterbuch bemüht, um zu zeigen, daß dieser gerade nicht bestehe (vgl. Thomä, Die späten Texte über Sprache, Dichtung und Kunst. Im „Haus des Seins“: eine Ortsbesichtigung, in: ders. unter Mitarb. v. Katrin Meyer und Hans Bernhard Schmid (Hrsg.), Heidegger-Handbuch. Leben – Werk – Wirkung, Stuttgart 2003, S. 306-325, hier S. 312), so lehren etymologische Standardwerke jüngeren Datums diesbezüglich doch anderes bzw. bestätigen Heidegger – zumindest in diesem einen Punkt; so z.B. Kluges Etymologisches Wörterbuch in der 22. Aufl., Berlin-New York 1989, S. 248: „gebaren swV., arch. Mhd. geb ren, ahd. gib ron neben dem jan-Verb mhd. gebœren, ahd. gib ren gleicher Bedeutung (s. Gebärde). Zum jan-Verb auch as. gib rion, ae. gebœran. Denominales Verb zu wg. *bœr-ja- n. ,Betragen‘ in ae. gebœre, as. gib ri, mhd. gebœre. Dieses eine Ableitung zu g. *ber-a,tragen‘ (s. gebären); vgl. gleichbedeutendes Betragen. // gebären stV. Mhd.

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gebern, ahd. giberan aus g. *ga-ber-a- stV. ,gebären‘, auch in gt. gabairan, (anord. bera), ae. geberan, perfektivierende Präfigierung zu g. *ber-a,tragen, bringen‘ in den gleichen Sprachen. Dieses aus ig. *bher- ,tragen, bringen‘ in ai. bhárati, bíbharti, toch. A. B. pär-, gr. phér , air. ber-, l. ferre, mit abweichender Bedeutung lit. be ti ,streuen, ausschütten‘ und akslav. rati ‚sammeln, lesen, wählen‘ [...].“ Ähnliches findet sich übrigens auch bereits in der 20. Aufl. 1967, S. 237. – Zu den einschlägigen, wenngleich meist kaschierten Geburtschiffren des späten Heidegger vgl. auch weiter unten. 19 Martin Heidegger, Ein Vorwort. Brief an P. William J. Richardson, in: PhilJb 72 (1965), hier zitiert nach: Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Heideggers „Grundprobleme der Philosophie“. Zur „Zweiten Hälfte“ von „Sein und Zeit“, Frankfurt/Main 1991, S. 58 (o. S.). 20 Ebd. 21 Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Heideggers „Grundprobleme der Philosophie“ (wie Anm. 19), S. 58. 22 Vgl. Anders, Antiquiertheit 1 (wie Anm. 4), S. 325 f.; s. dazu auch: Dieter Thomä, Heidegger und Günther Anders. Weltfremdheit und Natürlichkeit des Menschen im technischen Zeitalter, in: ders., HeideggerHandbuch, S. 390-393, bes. S. 392, sowie ders., Heidegger und Hannah Arendt. Liebe zur Welt, a a.O., S. 397-402. 23 Vgl. Martin Heidegger, Seminar in Le Thor 1969, in: GA 15, S. 326371, hier S. 344. 24 Vgl. auch Casey (wie Anm. 5) , S. 245. 25 Heidegger, Sein und Zeit, S. 327. – Besonders apart und für unser Thema unmittelbar relevant auch die nachfolgende Stelle aus dem für die Behandlung der Geburtlichkeit des Daseins in Sein und Zeit einschlägigen § 72: „Das faktische Dasein existiert gebürtig, und gebürtig stirbt es auch schon im Sinne des Seins zum Tode. Beide ,Enden‘ und ihr ,Zwischen‘ sind, solange das Dasein faktisch existiert, und sie sind, wie es auf dem Grunde des Seins des Daseins als Sorge einzig möglich ist. In der Einheit von Geworfenheit und flüchtigem, bzw. vorlaufendem Sein zum Tode ,hängen‘ Geburt und Tod daseinsmäßig ,zusammen‘. Als Sorge ist das Dasein das ,Zwischen‘. Die Verfassungsganzheit der Sorge aber hat den möglichen Grund ihrer Einheit in der Zeitlichkeit. Die ontologische Aufklärung des ,Lebenszusammenhangs‘, das heißt der spezifischen Erstreckung, Bewegtheit und Beharrlichkeit des Daseins muß demnach im Horizont der zeitlichen Verfassung dieses Seienden angesetzt werden.“ (A.a.O., S. 374, Hervorh. i. O.) „Erstreckung“ ist unzweifelhaft ein räumlicher Begriff, und wie die „zeitliche Verfassung“ des Daseins allein für dessen – wohl nicht anders als leiblich-räumlich zu denkende – „Bewegtheit“ (Ortswechsel) und „Beharrlichkeit“ (Verbleiben an einem Ort) verantwortlich zeichnen soll, ist rätselhaft.

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Martin Heidegger, Bauen Wohnen Denken, in: ders., Vorträge und Aufsätze, Pfullingen 61990, S. 139-156, hier S. 140 f. 27 Friedrich Kluge, Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache, mit Unterstützung durch Wolfgang Krause bearbeitet von Alfred Götze, Berlin/Leipzig 12/131943, S. 43 (Hervorh. i. O.). – Das auf S. III dem ganzen Buch vorangestellte Motto findet sich im 1934 verfassten und 1943 unverändert belassenen Vorwort des Bearbeiters als dessen letztes Wort wiederholt. Ihm gehen folgende Sätze voraus (S. VI): „Bedrückt von schwerer, vaterländischer Sorge, hat Friedrich Kluge im Juni 1923 das Vorwort zur zehnten Auflage dieses Buchs beschlossen. Kein Deutscher konnte sehnsüchtiger dem neuen Aufstieg entgegenharren, als er, der ihn nicht erleben sollte. Lebenslang hat er für Deutschland und das Deutschtum gearbeitet, geopfert und gesorgt. In neuem Sinn dürfen wir, die wir mit der Arbeit an diesem Buch der geistigen Wehrpflicht zu genügen wünschen, die dem Deutschen von heute obliegt, die alte Widmung aufnehmen.“ 28 Heidegger, Bauen Wohnen Denken, S. 141. 29 Vgl. Duden Etymologie. Herkunftswörterbuch der deutschen Sprache, bearb. v. Günther Drosdowski, Paul Grebe und weiteren Mitarbeitern der Dudenredaktion, Mannheim/Wien/Zürich 1963, S. 53, sowie die 20. Aufl. des Kluge 1967, S. 57. 30 Heidegger, Bauen Wohnen Denken, S. 141 (Hervorh. i. O.). 31 Ebd. 32 Vgl. dazu auch Thomä, Heidegger und Günther Anders. Weltfremdheit und Natürlichkeit des Menschen im technischen Zeitalter, in: ders., (Hrsg.): Heidegger-Handbuch, Stuttgart 2003, S. 392. 33 Kluges Etymologisches Wörterbuch, 12. u. 13. Aufl. 1943, S. 43. Die 20. Aufl. 1967 korrigiert interessanterweise „bh ti ,Dasein‘ “ in „bh tíh ,Kraft‘ “ (S. 57). 34 Duden Etymologie, S. 53. – Zum Lemma „Beule“ weiß Duden dies: „Das westgerm. Wort mhd. biule, ahd. bulla, niederl. buil, aengl. byle bedeutete urspr. ,Schwellung‘ und bezeichnete demzufolge zunächst eine durch Schlag, Stoß oder Entzündung erzeugte Schwellung. [...] Die genannte germ. Wortgruppe gehört zu der vielfach weitergebildeten und erweiterten, urspr. lautnachahmenden idg. Wz. *bh[e]u-, *b[e]u- ,[auf]blasen, schwellen‘, zu der sich aus dem außergerm. Sprachbereich z. B. lat. bucca ,aufgeblasene Backe‘ stellt (vgl. das LW Buckel). Aus dem germ. Sprachbereich gehören ferner zu dieser Wurzel Beutel ,Säckchen‘, Pocke ,Blatter‘ und wahrscheinlich auch Bauch“ (S. 63). 35 Heidegger, Bauen Wohnen Denken, S. 151. 36 Zu diesem Motiv vgl. auch Jean-Luc Nancy, Die undarstellbare Gemeinschaft, Stuttgart 1988, S. 83. 37 Heidegger, Bauen Wohnen Denken, S. 154.

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Ebd. Vgl. z.B. Ernst Wasserzieher, Woher? Ableitendes Wörterbuch der deutschen Sprache, Bonn 131952, S. 190, sowie maßgeblich: Kluges Etymologisches Wörterbuch, 20. Aufl. 1967, S. 238: „Geburt f. ahd. giburt, asächs. giburd, afries. berd, ags. gebyrd, anord. byrð (von da mengl. byrthe, engl. birth), got. gabaúrþs: Verbalabstr. zu gebären, s.d. Die ti-Bildung ist von idg. Alter; entspricht aind. bh ti- ,das Tragen, Unterhalt‘ und lat. fors Gen. fortis ,Zufall‘. Die idg. Wz. *bher ,tragen‘ [...] entwickelt die entspr. Bed. auch in air. brith ,Geburt‘, got. baíran ,gebären‘, barn ,das Geborene, das Kind‘ und rusj s ,die geboren Habenden, die Eltern‘.“ 40 Vgl. dazu, hellsichtig wie immer, Jacques Derrida, Heideggers Ohr. Philopolemologie (Geschlecht IV), in: ders., Politik der Freundschaft, Frankfurt/Main 2000, S. 411-492, bes. S. 490, aber auch S. 417-422 u. ö., sowie Vf. „Ich, ich bin, ich bin geboren“ – Die Dekonstruktion spricht die Sprache der Geburt (II), unveröff. 41 Heidegger, Bauen Wohnen Denken, S. 152. 42 Ebd., S. 151. (Hervorh. i. O.) 43 Martin Heidegger, Die Sprache, in: ders., Unterwegs zur Sprache, Frankfurt/Main 1985, S. 7-30, hier S. 19 (=GA 12). 44 Linguistisch bzw. phonologisch eine Unterform der Epenthese (Lauteinschub), konkret ein ohne etymologische Motivierung in eine Lautfolge eingeschobener Plosiv. 45 Eine Beobachtung, die ich mit Dieter Thomä teile; vgl. ders., Die späten Texte über Sprache, Dichtung und Kunst, S. 312. 46 Hans Saner, Die philosophische Bedeutung der Geburt, in: ders., Geburt und Phantasie. Von der natürlichen Dissidenz des Kindes, Basel 1995, S. 1133, hier S. 13. Dieser 1972 gehaltene Vortrag Saners ist ungeachtet seiner Kürze von unschätzbarem inspiratorischem Wert für jeden Versuch, besagte philosophische Reflexionslücke zu schließen. 47 Ebd., S. 14. 48 Ebd., S. 14 f. 49 Vgl. ebd., S. 15. 50 Ebd. 51 Ebd., S. 16. 52 Ebd. 39

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Christian Graf SEIN, ERSCHEINUNG UND EXISTENZ Ontologiekritik als Problem bei Martin Heidegger, Emmanuel Levinas und Heinrich Barth Martin Heidegger hat die klassisch-metaphysische Ontologie als eine Ontologie der Vorhandenheit gelesen und einer scharfen Kritik unterzogen. Emmanuel Levinas und Heinrich Barth versuchen beide, in expliziter Absetzung von Heidegger, noch einen Schritt darüber hinaus zu tun und den ontologischen Horizont als solchen aufzubrechen. Der vorliegende Beitrag fragt danach, von welchen Bedingungen die Glaubwürdigkeit einer solchen Intention abhängt, und sieht diese Bedingungen in der am Leitfaden der Stichworte der „Vertikalität“ und einer „Integration des Nicht-Intergrierbaren“ interpretierten Philosophie Heinrich Barths in exemplarischer Weise erfüllt.

Sowohl der Heidegger von Sein und Zeit wie Heinrich Barth gelten als Existenzphilosophen.1 Klar ist für beide, dass die Existenz in aller Entschiedenheit abzuheben ist von allem naturhaft-gegenständlich Seienden. Heideggers Kritik an der Ontologie der Vorhandenheit ist bekannt. Heinrich Barth seinerseits macht sich den Antisubstantialismus und Relationismus der Marburger Schule mit ihrer Kritik an jeder Art von Gegebenheit zu eigen.2 Für Heidegger wie für Barth ist Existenz von ihrer Zeitlichkeit her, als „Sein in der Zeit“3, wie der frühe Barth sagt, auszulegen. Auf der anderen Seite kann es nun aber keinesfalls im Interesse einer Existenzphilosophie liegen, ihren Gegenstand zu einem völlig unvergleichlichen und in seiner reinen Prozessualität ungreifbar und unbegreiflich werdenden Spezialfall hochzustilisieren, auf den nur noch hingedeutet, über den aber im Grunde nichts mehr gesagt werden könnte. Entsprechend muss es in Barths wie Heideggers Sinn sein, eine Ebene der Thematisie-

rung zu finden, auf der sowohl die Unableitbarkeit der Existenz wie ihr Bezogensein auf das übrige Seiende zur Geltung kommen kann. Ist diese Ebene noch die einer Ontologie? Ist sie mit Heideggers Kritik und Transformation der traditionellen Ontologie der Vorhandenheit schon gefunden? Oder hat man mit Emmanuel Levinas noch einen Schritt weiter über die Ontologie überhaupt hinaus zu gehen? Heinrich Barth ist wie Levinas der Überzeugung, dass sich Existenz (Subjektivität), die praktische Vernunft und das Problem der Ethik nicht auf ein Seinsverhältnis reduzieren und in einen ontologischen Diskurs aufheben lassen. Doch hier beginnt die oben angedeutete Schwierigkeit natürlich sogleich von neuem: Kann ein solches Am-Sein-vorbei-Denken oder Über-dasSein-hinaus-Denken überhaupt je glaubwürdig werden? Sollte man dann nicht, der Wittgenstein’schen Mahnung im Tractatus gemäß, besser schweigen angesichts dessen, was doch offenbar so aus dem Rahmen fällt? In jedem Fall kann es nicht darum gehen, die ontologische Fragestellung in ihrem universalen Anspruch leichtfertig beiseite zu schieben. Ein solches Beiseiteschieben der Frage nach dem, was in Wahrheit ist, liegt etwa in der Lebensphilosophie vor, sofern diese die Tendenz hat, Leben gegen Erkenntnis auszuspielen,4 und es bestimmt darüber hinaus einen beträchtlichen Teil vor allem derjenigen Philosophie des 20. Jahrhunderts, die im Banne Nietzsches steht und sich für ein „Anderes der Vernunft“ stark macht. Die in diesem Umfeld positive Besetzung des Begriffs der „lebensdienlichen Fiktion“ spricht Bände. Hier wird etwas, unabhängig von der Frage nach dem, was in Wahrheit ist, allein aufgrund seiner Funktionalität für das Leben sanktioniert. Demgegenüber kann nicht genug unterstrichen werden, dass Barth den Rahmen der ontologischen Fragestellung und den mit ihm verbundenen Anspruch vollauf anerkennt. Indem er aber an der definitiven ontologischen Nicht-Integrierbarkeit der Existenz festhält, bestreitet er, dass die Ontologie ihrem eigenen Anspruch gerecht zu werden vermag. Die Ontologie bleibt prinzipiell stets hinter sich zurück. Die Bedeutung von Existenz ist 280

nicht auf diejenige von Sein reduzierbar. Doch wenn die Existenz nicht in den Kompetenzbereich der Ontologie fällt, so darf diese ihr umgekehrt nicht das Sein absprechen.5 Existenz ist nicht Mangel an Sein, sondern Mehr-als-Sein. Die Ontologie stößt in dem ganzen Komplex dessen, was man als Subjektivität bezeichnet, auf etwas, was sie als einen für ihre Fragestellung zentralen Gegenstand anerkennen muss, ohne ihm aber gewachsen zu sein. Zielt die ontologische Fragestellung auf die Erkenntnis der Wirklichkeit im ganzen, lässt sich fragen, ob diese Fragestellung durch die Konzentration auf den Begriff des Seins nicht bereits präjudiziert und in ihrer Weite beschränkt worden ist. Mir scheint, dass Heinrich Barth eine solche Frage bejahen würde. Und ich möchte die These vertreten, dass sein jahrzehntelanges Ringen um das Problem der Erscheinung dem Versuch gilt, Wirklichkeit nicht – oder jedenfalls: nicht ausschließlich – nach Maßgabe des Seins, sondern vielmehr, eben, von der Erscheinung her zu verstehen. In gewisser Weise ersetzt er so, im Rahmen der Suche nach einem umfassenden Wirklichkeitsbegriff, das Sein durch die Erscheinung.6 Vielleicht lässt sich von der Erscheinung aus schließlich auch die Existenz in Gesamtzusammenhang des Wirklichen besser verstehen als in Orientierung am Sein. So nebeneinander gestellt, scheint der unverkennbare Vorzug der Erscheinung gegenüber dem Sein zunächst zu sein, dass in ihr die Bedeutung der Zeit fraglos impliziert ist. In der metaphysischen Tradition sind Sein und Werden in der Regel Gegenbegriffe. Bei Heidegger meint nun freilich „Sein“ stets die verbale Form „sein“. Das Sein ist also selbst zeitlich, zeitigend. „Erscheinung“ impliziert jedoch nicht nur Zeit im Sinne der Gleichförmigkeit eines Währens, sondern die im Wort enthaltene Zeit hat eine Richtung, tendiert auf ein Ereignis, als das das Erscheinen der Erscheinung auszulegen ist. Wiederum ist auf der anderen Seite zuzugestehen, dass beim späteren Heidegger das Sein seinerseits sich „ereignet“ und in eine Geschichte mit ihren Epochen und Entscheidungsmomenten („Schickungen“ verwickelt 281

wird. Allerdings lassen sich solche zeitlichen Verdichtungen aus dem bloßen Begriff des Seins kaum ableiten. Bevor Barths Orientierung am Erscheinungs- und Heideggers Orientierung am Seinsbegriff im Hinblick auf die Gewinnung eines umfassenden Wirklichkeitsbegriffs sinnvoll miteinander verglichen und gegeneinander abgewogen werden können, wäre allererst zu klären, was hier und dort unter „Sein“ verstanden wird. Für Heidegger darf dies als bekannt vorausgesetzt werden, so dass die eben gemachten, flüchtigen Andeutungen hier ausreichen dürften. Umso nachdrücklicher ist jedoch auf den so ganz anders gearteten Seinsbegriff Barths hinzuweisen. Barth bindet ihn, gut neukantianisch, ganz an die Logik des Urteils. Sein ist die transzendentale Voraussetzung aller Ist-Aussage.7 Und es liegt für Barth in der Prädikation selbst, nicht im Prädikat und kann vor allem eins niemals sein: Subjekt. 8 Damit lässt sich das Sein aber auch nicht mehr, wie Heidegger verlangt, in Seinsarten spezifizieren.9 Und es ergibt sich daraus weiter, dass Barths „Sein“ der Zeit gegenüber indifferent ist, wobei diese Zeitlosigkeit, wohlverstanden, nichts zu tun hat mit jener Ewigkeit und Unwandelbarkeit, welche die große metaphysische Tradition mit dem Sein zu konnotieren pflegte. Bei Barth negiert das Sein die Zeit nicht. Doch umgekehrt ist nun freilich die Zeit in keiner Weise im Sein aufgehoben. Ihr Problem kann in diesem ganz offensichtlich nicht zur Geltung kommen.10 So versteht sich, dass bei Barth schon das Zeitproblem die Ontologie sprengt, nicht erst etwa die Problematik des Bösen.11 Über das Recht oder Unrecht der jeweiligen Ansetzung des Seinsbegriffs ist damit natürlich noch gar nichts entschieden, weder ob es statthaft und sinnvoll ist, dem abstraktesten, leersten Begriff der Philosophie gleichsam Leben einzuhauchen oder ihn jedenfalls in einem recht weitgehenden Maße zu konkretisieren, wie Heidegger es tut, noch ob man den andererseits auch in der metaphysischen Tradition, nicht nur bei Heidegger, kraft der vielfachen Beziehungen und Horizonte, in die eingeflochten er gedacht wird, alles andere als gehaltlosen Begriff so schlicht und auf den ersten Blick fast harmlos fassen darf, wie Barth es 282

tut. Deutlicher wird jedoch vorläufig die Alternative, die durch das Denken Heideggers und Barths bezeichnet wird: Einmal führt der Weg einer – auf beiden Seiten als Intention unterstellten – Korrektur der metaphysischen „Zeitvergessenheit“12 über eine Transformation des Seinsbegriffs, welche die Zeit in das Sein eingehen lässt, das andere Mal über ein Denken, das die Zeit als ein dem Sein gegenüber Anderes zur Geltung zu bringen sucht. Doch wieder die Frage: Kann ein Denken im Sinne der zweiten Möglichkeit überhaupt überzeugen? Bringt das Denken damit – mit der Zeit als dem Sein gegenüber Anderem – nicht etwas Irrationales ins Spiel, das dies Denken selbst in seiner Glaubwürdigkeit untergräbt? Gibt es eine Alternative zum Sein, ein Jenseits des Seins, das sich gegen den Irrationalitätsverdacht erfolgreich zur Wehr zu setzen vermag? Mir scheint, dass es für den, der solches behaupten möchte, dann eng wird, wenn er, wie immer wieder auch Levinas, Sein und Denken, Sein und Erkenntnis in einem Verhältnis der Entsprechung denkt.13 Denkend gegen das Sein und das Denken anzutreten, gegen das Sein, das dem wahr Gedachten schlechthin entspräche, und gegen das Denken, das grundsätzlich in der Bedeutung „dem Sein entsprechen“ aufginge – das dünkt mich ein Projekt zu sein, an dem immer etwas Unvernünftiges, Widervernünftiges haften bleibt. Ein ontologiekritisches Denken muss in sich selbst den Standort erkennen, von dem aus eine Ontologiekritik überhaupt nur glaubwürdig werden kann. Diesen Standort gibt es leichtfertig auf, wenn es sich als Denken von vornherein in die Arme des Seins wirft. Wie soll man gegen das Sein andenken, wenn Denken heißt, dem Sein entsprechen? Es steht aber nicht nur das Sein der Ontologie in Frage, sondern ebenso deren Logos. Gibt es keinen Logos jenseits der Ontologie? Ist aller Logos ontologisch? Ich bin der Auffassung, dass nur ausgehend vom kritischen Selbstbezug des Logos eine Ontologiekritik möglich ist, die sich selbst als vernünftig auszuweisen vermag. Anders lässt sich der schlechthin universale, alles in sich hereinholende Status des Seins und der Ontologie nicht mit guten Gründen in Frage stel283

len. Heinrich Barth dürfte dies ähnlich gesehen haben. Seine Ontologiekritik zeigt jedenfalls durchwegs einen Doppelaspekt: Sie behauptet einerseits den Primat der Existenz vor dem Sein, die Irreduzibilität der Subjektivität auf ein Seinsverhältnis, klagt aber andererseits stets zugleich den Primat der Gnoseologie vor der Ontologie ein, wobei der zweite Primat, wenn ich recht sehe, den ersten begründet.14 Vom Primat der Gnoseologie vor der Ontologie muss sich die Jetztzeit erst wieder überzeugen. Vor allem aber muss sie vorerst begreifen lernen, was es mit der entsprechenden Behauptung überhaupt auf sich hat. Das neukantianische Denken, das wohl als letztes diesen Primat in einer Lehre festgeschrieben hat, wurde lange Zeit gerade in dieser zentralen Frage krass missverstanden. So hat man etwa Hermann Cohens Philosophie als „Erzeugungsidealismus“ tituliert, so als ob sie im Ernst die These vertreten hätte, dass das Denken in einem realen Vorgang das Sein aus sich erzeuge. Es wird hier aber nicht der Vorrang des Denkens vor dem Sein behauptet, sondern zunächst einfach der Vorrang des denkenden Selbstbezugs vor dem Bezug des Denkens auf das Sein – und auch dies nur in einer ganz bestimmten Hinsicht. Vielleicht genügt es schon, diesen Vorrang folgendermaßen zu explizieren: Das Denken steht in einem anderen, direkteren Verhältnis zum Begriff des Denkens als zum Begriff des Seins. Denn das Denken ist selber das, was es begreifen will. Genauso wenig, wie hier also dem Denken ein Vorrang vor dem Sein eingeräumt wird, geht es darum, das Subjekt vor dem Objekt auszuzeichnen. Das Denken, das die Neukantianer auszeichnen, ist kein „subjektives“ Denken, sondern umspannt Subjekt und Objekt und trägt deren Spannung in sich aus. Das reine (objektive) Denken begründet das empirische (subjektive) Denken. Insofern liegt vielmehr gerade die umgekehrte Prioritätsbeziehung vor.15 Die These vom Primat der Gnoseologie vor der Ontologie hat deshalb nichts zu schaffen mit einem „Subjektivismus“, den man mit Heidegger an den Pranger stellen könnte. Stattdessen ist es gerade die Phänomenologie, die eine subjektive Erkenntnisbegründung vorschlägt.16 Heidegger hat, in seinem 284

Denken nach der Kehre, den Subjektivismus der Phänomenologie, ohne seine gewichtigen Alternativen zu erkennen, in den vorgeblich allgemeinen Verblendungszusammenhang der metaphysischen Seinsvergessenheit eingeordnet, als deren neuzeitliche Gestalt der Subjektivismus ihm scheinen wollte. Die – nicht nur bei Heidegger auszumachende – Fehldeutung des Idealismus, die ihn in allen seinen Formen als übersteigerten Subjektivismus las,17 führte zu der logischen Konsequenz, dass dessen Korrektur nur noch in einer Neuzuwendung zum Sein oder einer Spielart des Neopositivismus zu suchen war. Der Hebel für eine glaubwürdige Ontologiekritik liegt, so meine ich, im Begriff des Logos. Und auch Barths Versuch, gegen die Ontologie anzudenken, findet hier seine entscheidende Legitimation: im Hinweis auf das unbestreitbare Recht zur Weigerung, im Logos der Ontologie den Logos schlechthin anzuerkennen. Diese Weigerung treibt zwischen das Sein und den Logos einen Keil. Der Logos hat im Sein nicht seinen letzten, geschweige denn seinen alleinigen Maßstab. Es gibt nicht nur den Logos des Seins, sondern auch den Logos der praktischen Vernunft, den Logos dessen, was sein soll; oder mit Barth: den Logos der „existentiellen Erkenntnis“, der Erkenntnis, in deren Licht oder Dunkel die Existenz existiert. Bei Barth lässt sich von einem Logos der Existenz sprechen. – Logos bedeutet aber andererseits auch Wort, womit der Akzent auf die Kundgebung, auf die Manifestation von Sinn gelegt wird. Mit der hier betonten Ereignishaftigkeit solcher Kundgebung – und in anderer Weise natürlich auch schon in der praktischen Vernunft – kommt die Zeit wiederum als ein zentraler Faktor ins Spiel, doch jetzt als ein Bedeutungsmoment des Logos selbst.18 Beide Aspekte – der Logos der Existenz und die Betonung der Sinnaktualisierung – bedürfen einer kurzen Erläuterung. Für Barth steht die Existenz als solche in der Frage. Diese Frage ist nicht distanzierbar und auf die lange Bank zu schieben, sondern muss von Augenblick zu Augenblick beantwortet werden. Auch der Versuch ihr auszuweichen, ist bereits Antwort. In solcher Lage wird alle Antwort zur Verantwortung. Begriffen 285

als je und je verantwortliches Antwortgeben auf die immer neu sich stellende Frage der Existenz ist diese bezogen auf Wahrheit und kann deshalb in ihrem Vollzug als permanente Erkenntnisbemühung aufgefasst werden, wobei es hier allerdings um „existentielle Erkenntnis“ geht, die in aller Deutlichkeit von jeder Art von theoretischer Erkenntnis zu unterscheiden ist. Für Barth ist somit Existenz mit existentieller Erkenntnis gleichzusetzen. 19 Konfrontiert man diesen Logos der Existenz (die „existentielle Erkenntnis“) mit dem Logos des Seins, zeichnet sich folgender Unterschied ab: Während das Denken, indem es das Sein denkt, diesem entspricht oder zu entsprechen sucht, kann der Logos der Existenz nicht als ein solches Entsprechungsverhältnis expliziert werden, fällt doch die Existenz mit eben diesem Logos in seinem Vollzug schlechthin zusammen.20 Wenn nun mit dem Logos, der sich im Existenzvollzug zeigt, dem Logos der Ontologie ein andersartiger Logos gegenübertritt, so gibt es kein mit diesem andersartigen Logos korrespondierendes Gegenstück, das dem Sein an die Seite zu stellen wäre. Die Existenz ist kein solches Gegenstück, sondern liegt, als bloßer Vollzug, auf einer ganz anderen Ebene. Somit ist die Existenz keine echte „Alternative“ zum Sein. Sie macht diesem seinen Platz und seinen Anspruch auf Universalität nicht streitig – was ja auch kaum je anders als lächerlich wirken könnte. Nur in einem derart gebrochenen Sinne kann, wie ich meine, glaubwürdig mit Levinas von einem „Anders-als-sein“ gesprochen werden. Barth versteht Erkenntnis, die theoretische wie die existentielle, als Manifestation, als ein Sich-zu-erkennen-Geben, als Offenbarung. Er zielt auf einen medialen Erkenntnisbegriff, mit dem er das Subjekt-Objekt- und Aktiv-passiv-Schema überbieten möchte, wobei diese Überbietung keine Aufhebung der Differenz, sondern deren Neudeutung zu sein beansprucht.21 Es ist immer „etwas“, was sich zu erkennen gibt. Dieses „etwas“ kann in seiner Was-Bedeutung ausgelegt werden, worauf alle Wissenschaft und Ontologie beruht. Der Was-Aspekt entspricht der objektiven Bedeutung der Erkenntnis. Daraus nicht abzuleiten ist aber das „dass“ ihrer Aktualisierung. Auf ihr beruht die sub286

jektive Bedeutung der Erkenntnis, die erkennende Subjektivität. Erkennen ist für Barth kein Akt eines des Erkennens mächtigen Subjektes. Ebenso wenig ist jedoch eine Sinnmanifestation zu denken, die auf ein Subjekt als passiven Empfänger trifft. Das medial verstandene Erkenntnisgeschehen würde so nur wieder um jeden Preis in ein vorausgesetztes Aktiv-passiv-Schema eingetragen. Statt der horizontalen Aktiv-passiv-Unterscheidung versucht Barth, eine Art Vertikale zu denken, welche diese Unterscheidung suspendiert, was im Begriff der Aktualisierung bereits zum Ausdruck kommen mag.22 „Aktualisierung“ zielt auf eine Gegenwart, besser: ein Gegenwärtigwerden. Doch diese Gegenwart hat nichts zu tun mit „Präsenz“.23 Sie kann nicht festgehalten werden. Es geht hier nicht um den Eintritt von Sinn in den Bereich des Gegebenen, Verfügbaren. Die Aktualisierung bedeutet eine Gabe, die sogleich zur Aufgabe wird.24 Geschenkt wird der Existenz mit ihr ein Anfang, die Möglichkeit eines Anfangs, die sie ihrerseits erst zu ergreifen und zu entfalten hat. Denn geschenkt wird ihr damit zugleich ihre eigene Anfänglichkeit. Existenz ist bei Barth spontanes Subjekt nur in Bezug auf eine jeweilige Aktualisierung, der sie die Möglichkeit, selbst ein Anfang zu sein, verdankt.25 Ein Erkenntnisbegriff, der Erkenntnis von ihrer Aktualisierung her versteht, regt dazu an, den Zusammenhang von Logos oder Sinn und Zeit in einer von traditionell-metaphysischen Mustern abweichenden Form zu deuten. Dies gilt schon für die theoretische Erkenntnis. Wenn das theoretische Begreifen in der Regel darauf gerichtet ist, im vollendeten Begreifen dessen, was zu begreifen ist, zur Ruhe zu kommen, wenn seine Bewegung, mit anderen Worten, nur Mittel und Weg, nicht aber Ziel ist, so stellt sich das unter dem Leitbegriff der Aktualisierung anders dar. Dass sich der Forschung neue Perspektiven und Horizonte erschließen, muss jetzt selbst dann ein Optimum bezeichnen, wenn gerade dadurch die Vollendung des Wissens in unabsehbare Ferne rückt. Die Bewegtheit des Erkennens wird selbst Telos. Vor allem aber folgt aus einem an der Aktualisierung orientierten Erkenntnisbegriff die Verschiebung von dessen Schwer287

punkt weg von der theoretischen hin zur „schöpferischen“, poietisch-praktischen Erkenntnis. 26 Die Aktualisierung erweist sich gleichsam als der (poietisch-praktische) Kern einer jeden Erkenntnis, nur dass die theoretische von ihm absehen kann, während er die künstlerische und existentielle Erkenntnis überhaupt erst ausmacht. Die Akzentuierung des Zusammenhangs von Sinn, Logos und Zeit, die im Begriff der Aktualisierung angelegt ist, bedeutet keine vermittelnde Rationalisierung der Zeit, wie man sie vielleicht Hegel nachsagen könnte, keinen weiteren Versuch, das Problem der Zeit metaphysisch zu entschärfen. Für Barth gibt es keine – dialektische oder andere – Gesetzlichkeit, die sich hinter dem Geschehen der Erkenntnisaktualisierung verbergen und nur darauf warten würde, von einem hellsichtigen und tiefblickenden Geist ans Licht gehoben zu werden. Barth hält an der Kontingenz des Aktualisierungsgeschehens fest. Doch diese Kontingenz ist eine spezifische Kontingenz, die ebenso deutlich vom bloßen Zufall zu unterscheiden ist, steht sie doch in einem alles andere als indifferenten Verhältnis zum sich aktualisierenden Sinn, zum dem, was sich jeweils zu erkennen gibt. Aller Sinn, der sich aktualisiert, lässt sich nur unter dem Aspekt seines „Was“ auslegen, wie umgekehrt das „Dass“ der Aktualisierung jeder weiteren Bestimmung – Bestimmung, die immer nur das „Was“ näher bestimmen könnte – unzugänglich bleibt. Die Aspekte bleiben somit streng unterschieden. Aber sie sind zugleich aufs Engste aufeinander bezogen. Hier ist nun endlich der Ort, zum Thema der Erscheinung zurückzukehren. An einer weit zurückliegenden Stelle wurde „Erscheinung“ in einer bestimmten Hinsicht – im Blick auf die Gewinnung eines umfassenden Wirklichkeitsbegriffs – als Alternative zum „Sein“ präsentiert. Es mag scheinen, dass dieser Gedanke inzwischen ganz in Vergessenheit geraten ist. Doch es zeigt sich jetzt immerhin, dass mit der Aktualisierung bzw. dem Doppelaspekt von „Was“ und „Dass“ schon anhand des Erkenntnisbegriffs dasjenige zur Sprache gebracht werden konnte, was für Barths Erscheinungsbegriff von entscheidender Bedeu288

tung ist.27 Auch der Begriff der Erscheinung deutet auf ein Aktualisierungsgeschehen, wobei man wohl sogar sagen kann, dass das Wort „Erscheinung“ die Bedeutung der Aktualisierung schon unmittelbar enthält, während sie der „Erkenntnis“ erst über deren Auslegung als Manifestation zu entlocken ist. Und auch bei der Erscheinung ist ihr Was-Aspekt (oder das „Sein der Erscheinung“) von ihrem Dass-Aspekt (dem „Erscheinen der Erscheinung“) zu unterscheiden. Erscheinung ist hier dem Sein gegenüber der umfassende Begriff. Nicht steht hier die Erscheinung nur für den Teil des Seins, der sich in die Erscheinung entäußert. Überhaupt will Barth von diesem Schema wegkommen, nach dem das Sein gleichsam hinter der Erscheinung liegt und nur gelegentlich und partiell in die Erscheinung eingeht. Den Gedanken eines sich prinzipiell der Erscheinung entziehenden Seins hält Barth für abwegig. Da nun freilich ebenso wenig in Frage kommen kann, eine durchgehende, jederzeitige Offenbarkeit anzunehmen, der gegenüber dann das Erscheinen der Erscheinung gar kein Ereignis mehr darstellen würde, transformiert Barth das traditionelle Verhältnis von Sein und Erscheinung in dasjenige von potentieller und aktueller Erscheinung, verlegt die Differenz also in die Erscheinung selbst. Und das Sein benennt bei Barth, jedenfalls in Beziehung auf die Erscheinung, nur noch den einen der beiden Aspekte, die ihren vollen Begriff ausmachen, nämlich die Erscheinung, sofern sie, wie Barth auch sagt, sub specie essentiae (und nicht sub specie existentiae)28 betrachtet wird. Für den Wirklichkeitsbegriff zeitigt diese Ansetzung die Folge, dass der Schwerpunkt der Wirklichkeit nicht in einem meist verdeckten Hintergrund, sondern durchaus im „Vordergrund“ des Phänomenalen liegt, in seiner qualitativen, gestalthaften Vielfalt.29 Wirklichkeit „ist“ in erster Linie Erscheinung, Erscheinung in ihrem Doppelaspekt als Sein der Erscheinung und Erscheinen der Erscheinung. Das bedeutet zugleich die Dynamisierung des Wirklichkeitsbegriffs, denn Wirklichkeit „ist“ somit immer auch und wesentlich Wirklichwerden (als Aktualisierung, als das Erscheinen der Erscheinung). 289

Der Was- und der Dass-Aspekt, der Aspekt des Seins und der Aspekt der Existenz verhalten sich zueinander wie die Horizontale zur Vertikalen.30 Diese Metapher beleuchtet erneut ihre Beziehung. Horizontale und Vertikale sind in keiner Weise in einander zu überführen oder aufeinander zu projizieren, ohne aufzuhören, Horizontale bzw. Vertikale zu sein. Sie sind also strikt geschieden. Und doch gehören sie andererseits aufs Engste zusammen. Die Horizontale ist keine Horizontale ohne eine Vertikale, der gegenüber sie die Horizontale bildet; gleiches gilt natürlich umgekehrt. Was immer nun, metaphorisch gesprochen, in der vertikalen Dimension gedacht wird, ist somit von vornherein – d. h. aus Gründen, die schon in der Grundkonzeption einer Philosophie liegen, die Horizontale und Vertikale unterscheidet – dagegen geschützt, durch Integration seiner Heterogenität, Unableitbarkeit und Irreduzibilität verlustig zu gehen. Gerade so aber, nämlich als in der Vertikale Angesetztes, kann das, was prinzipiell in keinen Diskurs einzugehen vermag, dennoch in ihn integriert werden. Vertikalität (bzw. ein Diskurs, der Horizontale und Vertikale unterscheidet) ermöglicht die Integration des Nicht-Integrierbaren als eines Nicht-Integrierbaren.31 Kennt Heideggers Denken seinerseits eine Vertikale? Zielt es nicht gerade, in der Beschränkung auf Endlichkeit, auf die Eliminierung der Vertikalen?32 Doch wir wollen immerhin nicht einfach, wie Barth es tat, darüber hinwegsehen, dass im Zentrum dieses Denkens die ontologische Differenz steht.33 Verhindert sie nicht in ganz ähnlicher Weise die monistische Einebnung des zu Denkenden? Ist Heideggers Sein ebenfalls als Vertikale zu lesen? Lässt sich die ontologische Differenz in das Achsenkreuz einer Horizontal- und einer Vertikalachse abbilden, derart, dass im Seienden die Horizontale, im Sein die Vertikale wiederzuerkennen wäre? – Doch dann stellten sich alsbald neue Fragen: Müsste das Sein nicht zugleich als das gedacht werden, was beide Dimensionen umgreift? Anders gefragt: Kann das Sein Heideggers auf einen bloßen Aspekt der Wirklichkeitssicht eingeschränkt werden, wie das für Barths Existenz gilt? Noch anders 290

gefragt: Ist das Sein, auch wenn es nicht vom Seienden aus und als das Sein des Seienden gedacht wird, überhaupt anders denn als das schlechthin Umgreifende zu denken, zumal dann noch, wenn es, anders als bei Barth, einmal den einzigartigen und durch keinen anderen Begriff begrenzten Status erlangt hat, den es bei Heidegger fraglos besitzt?34 Auch wenn Barth der Existenz in gewisser Hinsicht den Primat vor dem Sein zuspricht,35 kommt doch nicht in Frage, dass sie für das Ganze stehen könnte. Der „umfassende“ Begriff scheint bei Barth ein dritter neben dem Sein und der Existenz zu sein: eben die Erscheinung. Doch als das Konkrete schlechthin ist diese andererseits wieder Sein und Existenz, sofern in ihnen die transzendental begründenden Prinzipien der Erscheinungswelt gedacht werden, gerade entgegengesetzt36 und „umfasst“ Sein und Existenz so gesehen lediglich an deren Konkretionspol (was sich im Schema von Horizontale und Vertikale übrigens nicht mehr darstellen lässt). Dass es hier nicht zu einer Schließung und Rundung zum Ganzen kommt, ist für Barths Denken von zentraler Bedeutung. In dem Bedenken gegenüber aller Totalisierung trifft sich Barth mit Levinas. 37 Idee und Wirklichkeit sind bei ihm immer radikal geschieden, ohne dass es dabei eine Vermittlung geben könnte, zumal das Geschiedene zugleich ohnehin schon – unvermittelt und unmittelbar – aufeinander bezogen ist: in der existentiellen Vertikale.38 Insofern die Erscheinung bei Barth gleichwohl für das eine, zentrale Prinzip39 steht, von dem her die Wirklichkeit im ganzen begriffen werden soll, leistet Barth seinen eigenen Beitrag zu dem, worauf die Ontologie zu jeder Zeit aus war: das Ganze als eine Einheit zu verstehen. Die Philosophie der Erscheinung wäre gleichsam Barths „Ontologie“, wobei das Sein in ihr allerdings aus seiner Zentralstellung verdrängt würde. Entscheidend ins Gewicht fällt jedenfalls, dass Barths Erscheinung, als Leitbegriff für die Erfassung des Ganzen, dasjenige in sich enthält, was den Rahmen dieser Totalität – den Rahmen jeglicher Totalität – sprengt: die Existenz. Das Ganze ist für Barth – wie für Levinas – kein Letztes. Das Ganze ist nicht alles – weil das Begreifen 291

des Ganzen nicht alles ist, was Logos, was Erkenntnis bedeutet. So erklärt sich auch, warum die Philosophie der Erscheinung nicht deckungsgleich mit Barths Philosophie überhaupt ist. Im Zentrum der philosophischen Systematik steht bei Barth die Philosophie der Existenz, nicht die Philosophie der Erscheinung. Erster und letzter Bezugspunkt ist die individuelle Existenz in ihrer Suche nach Orientierung.40 Eine Philosophie der Erscheinung als Erste oder Letzte Philosophie würde, auch wenn sie der Existenz noch so sehr gerecht zu werden versuchte, das Begreifen der Wirklichkeit (und die Situierung des Existenzproblems in deren Rahmen) zur Hauptaufgabe der Philosophie erklären und so einer gewissen theoretischen Entschärfung dieses Problems Hand bieten.41 Ich muss denen, die mit dem Werk Heideggers vertrauter sind als ich, zu beurteilen überlassen, inwiefern Heidegger vieles von dem, was Barth in der existentiellen Vertikale ansetzt, gleichwohl im Rahmen des Seins und der ontologischen Differenz denken kann, so dass der Unterschied zwischen den beiden Denkern am Ende kaum mehr als der zwischen zwei verschiedenen Konzeptionen wäre, die in verschiedener Weise ein durchaus Vergleichbares fassbar machen sollen. Doch ich möchte immerhin zum Abschluss dieser Erörterung eine Sichtweise zur Prüfung vorlegen, nach der in der Grunddisposition der Philosophie Heinrich Barths ein Vorzug liegt, der nicht nur gegenüber Heidegger, sondern darüber hinaus gegenüber weiten Teilen der Philosophie des 20. Jahrhunderts zur Geltung zu bringen wäre. In der vertikalen Dimension seiner systematischen Disposition hat sich Barth die Möglichkeit geschaffen, dasjenige, was die Kapazität und Kompetenz des Denkens überfordert, gleichwohl zu denken, aber so, dass es zugleich vor jeder Vereinnahmung durch den Gedanken geschützt bleibt. Die in ihrer Vertikalität verstandene Existenz ist – wofür der Begriff der Aktualisierung einsteht, der immer die Aktualisierung von Sinn, von Erkenntnis meint – in keiner Weise und an keiner Stelle etwas Irrationales, ist sie doch durchwegs so eng wie nur möglich auf die Ratio, oder sagen wir besser: auf den Logos bezogen, obgleich ihr 292

Problem andererseits – und dies gilt nicht weniger – durch die Ratio oder auch den Logos niemals zu bewältigen ist. Demgegenüber will es mir scheinen, dass die Philosophie des 20. Jahrhunderts, sofern auch sie dem Außerordentlichen, Rahmensprengenden, Irreduziblen Nachachtung verschaffen will und für ihre Aussagen an höheren Geltungsansprüchen festhält, nicht selten meint, sich zwischen zwei Optionen entscheiden zu müssen, die beide gleichermaßen unbefriedigend sind: Entweder sie stellt dieses Außerordentliche als das ganz Andere heraus, dem vielleicht noch durch ein Denken zu entsprechen ist, dass dann nur noch raunend sich zu verlautbaren weiß, demgegenüber die philosophische Vernunft jedenfalls abzudanken und, wenn nicht einem solchen Denken, so gleich dem Schweigen, der Mystik oder der Kunst Platz zu machen hat. Oder aber sie vertraut sich dem Projekt an, das durch das Stichwort „Geisteswissenschaft“42 bezeichnet werden kann. Darunter verstehe ich hier das Ansinnen, dem Außerordentlichen, Rahmensprengenden, Irreduziblen – eben dem Geist – Realitätsgeltung in der Weise zu sichern, wie man diese in einem Zeitalter, in dem die Wissenschaft den einzigen und letzten Maßstab dafür abgibt, woran zu glauben man bereit ist, einzig sichern kann: indem man ein Verfahren entwickelt, das selbst das Prädikat „wissenschaftlich“ verdient und das eine gesicherte Forschung zulässt. Unbefriedigend an der ersten Option dünkt mich, dass sie einer Kapitulation der Philosophie gleichkommt und dass, vor allem, diese Kapitulation dem, wovor die Philosophie kapituliert, nichts Gutes tut. Denn dieses muss nun als ein schlechthin Irrationales oder Arationales gelten. Philosophie hätte aber, so meine ich, immerhin die Kompetenz, das, wofür sie keine Kompetenz mehr hat, im Verhältnis zu dem, wofür sie Kompetenz hat, zu situieren. So hätte sie zu unterscheiden, ob es sich dabei um etwas handelt, was oberhalb oder aber unterhalb ihres Kompetenzbereiches liegt, und hätte die Kriterien für diese Unterscheidung anzugeben. Nur im ersten Fall wäre die (schließliche) Kapitulation als sinnvoll ausgewiesen. Das Unbefriedigende an der zweiten Option scheint mir zu 293

sein, dass hier das Außerordentliche, Rahmensprengende, Irreduzible nun doch in eine Ordnung, in einen Rahmen eingefügt und auf ein philosophisch, ja sogar wissenschaftlich Begreifund Beherrschbares zurückgeführt wird. Damit kommt es zu dessen Reeidetisierung, zu einer modernen Form des Rationalismus, die das hinsichtlich des Geistigen schlechthin Entscheidende gar noch deutlicher verkennt als der altmetaphysische Rationalismus: seine Aktualität.43 Muss der Geist, die Subjektivität, die Existenz – oder wie wir das Außerordentliche, Rahmensprengende, Irreduzible immer nennen mögen – muss das so Benannte, eingeschlossen in diese Konstellation, nicht immer mehr an Glaubwürdigkeit verlieren? Betrachten es nicht letztlich beide Optionen aus demselben Blickwinkel, einem ungebrochen theoretischen: Auf beiden Seiten geht es um die Frage, inwieweit es sich aufweisen, begreifen, evident machen lässt. Nur dass die einen sagen: „Das kriegt ihr nie zu fassen, da könnt ihr euch noch so bemühen“, die andern aber: „Wir kriegen es wohl zu fassen. Wir brauchen nur unsere Instrumente weiter zu verfeinern, dann kommen wir der Sache schon näher“. Ob niemals oder nur noch nicht – solange der Nachweis nicht wenigstens ansatzweise gelungen ist, kann das, was man nachweisen möchte, nicht glaubwürdig werden – es sei denn, man richte seinen Begriff von Glaubwürdigkeit an einem anderen Kriterium aus. Nicht notwendig an einem völlig anderen: Wohl darf man auch hier die Anerkennung seiner Geltung davon abhängig machen, ob das in Frage Stehende seine Wirklichkeit und Wirksamkeit in irgendeiner Weise unter Beweis stellen kann. Aber ist nicht die Praxis das Feld, in dem ein solcher Beweis einzig erbracht werden kann? Setzt ein solcher Beweis nicht einerseits einen Menschen voraus, der das, was sich ihm in einer gegebenen Situation als praktische Wahrheit zu erkennen gibt, in seinem Tun und Lassen wirksam werden lässt, und anderseits Menschen, welche das menschliche Tun und Lassen als das Feld der Bezeugung existentieller Erkenntnis verstehen und dadurch erst das wahrzunehmen in der Lage sind, was sich hier unter Beweis stellt? Ist die Bezeugung nicht die spezi294

fische Form, die der Beweis im Bereich des Praktisch-Existentiellen annimmt? Bei Heinrich Barth verhält sich die praktisch-existentielle Erkenntnis zur Theorie wie die Vertikale zur Horizontalen. Beide nehmen Bezug und erheben, in je eigener Weise, Anspruch auf die eine Wirklichkeit.44 Vertikale und Horizontale kreuzen sich. Ihren Schnittpunkt denkt Barth in der Erscheinung. Ist nun diese – durchaus schlichte – Disposition nicht wie keine andere geeignet, Geist, Subjektivität, Existenz (oder wie immer wir es sonst nennen mögen) dem skeptischen Zeitgenossen glaubwürdig zu machen? Nicht als das ganz Andere, auf einer höheren Ebene oder in der Tiefe zu Suchende, sich der Erscheinung und der Sprache Entziehende und dem Denken sich Verweigernde, sondern einfach als das, was seinen eigenen, andersartigen Anspruch auf dieselbe Wirklichkeit erhebt? Und trägt es andererseits nicht entscheidend zur Glaubwürdigkeit einer Philosophie bei, wenn diese sich selbst durchaus an jenen Kreuzungspunkt stellt, ohne also den Anspruch zu erheben, über die sich in ihm kreuzenden Perspektiven zu verfügen, zugleich aber dasjenige leistet, wozu sie eben, bei aller Bescheidenheit, doch fähig ist: nämlich jenen Punkt als den Kreuzungspunkt einer Horizontalen und einer Vertikalen zu begreifen, das ihr nicht Verfügbare so immerhin innerhalb einer Denkordnung zu situieren und ihm in deren Rahmen die Geltung zu verschaffen, die ihm gebührt? An Heinrich Barth wäre zu lernen: Die Philosophie kann sinnvoll auch über das sprechen, dessen Problem sie nicht zu bewältigen weiß.

Anmerkungen 1

Wobei Heidegger diesem Titel gegenüber Vorbehalte anmeldet. Wenn ich recht sehe, geht Barths Kritik an allem Gegebenen in gewisser Hinsicht weit über Heideggers Vorhandenheitskritik hinaus. Die phänomenologische Ausrichtung auf Evidenz als „Selbstgegebenheit“ hält Barths Kritik nicht stand. Vgl. für Barths kritische Bemerkungen zu Heideggers methodischem Ansatz: Ontologie und Idealismus, in: Zwischen den Zeiten 7 2

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(1929), S. 511-540; S. 513 ff., sowie v. Verf., Heinrich Barth und Martin Heidegger. Der Beginn einer „nicht zur Ruhe kommenden Polemik“, in: Bulletin der Heinrich Barth-Gesellschaft (=Bull.) 15 (2007), S. 34-52. Vgl. auch H. Barth, Die Krisis der Vernunft, Vortrag an der ETH Zürich, in: Reformatio 6 (1957), S. 614-627. 3 So auch der Titel eines wichtigen Aufsatzes von Barth: Das Sein in der Zeit, in: Existenzphilosophie und neutestamentliche Hermeneutik. Abhandlungen (=AH), hrsg. v. G. Hauff, Basel 1967, S. 8-25. 4 Womit die Lebensphilosophie nicht pauschal disqualifiziert werden soll. Die angedeutete Tendenz scheint mir in ihrem Umkreis jedoch immer wieder zumindest nahe zu liegen. 5 Vgl. dazu auch etwa Hermann Cohen, der darauf besteht, dass die Unterscheidung des Sollens vom Sein „nimmermehr dem Sollen den Wert des Seins benehmen, das Sollen vom Sein abschließen [dürfe]. Nur das Sein der Natur, als der Natur der Naturwissenschaft, soll hier das Sein bedeuten, und von diesem Sein soll das Sollen unterschieden werden“ (Cohen, Werke Bd. 7, Hildesheim/New York 1981, S. 24). 6 Hier ist natürlich sogleich klarzustellen, dass von einer „Ersetzung“ nur in dem genannten, spezifischen Rahmen gesprochen werden kann. Mit der „Erscheinung“ ist ja so etwas wie das „Urkonkrete“ des späten Natorp gemeint, also ein, um wieder mit Barth zu sprechen, „Gegenpol zu allem Prinzipe der Begründung“ (Philosophie der Erscheinung. Eine Problemgeschichte, Bd. 2, Basel 1959, S. 612), während das Sein auch für Barth in der Ordnung des Transzendentalen anzusiedeln und als solches durch die transzendentale Differenz von der Erscheinung in ihrem Erscheinen geschieden ist. 7 Vgl. sowohl: Die Logik des Prädikats und das Problem der Ontologie (Rezension des gleichnamigen Buchs von Heinrich Rickert), in: Deutsche Literaturzeitung (1932), Heft 19, Sp. 872-877; Sp. 876, als auch: Erkenntnis der Existenz (=EE), Basel 1965, S. 88 f., 228. 8 Die Logik des Prädikats (wie Anm. 7), Sp. 876. 9 Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen 196310, S. 46. 10 Hier ist wieder ein Seitenblick auf Levinas angezeigt: Dieser nimmt, ganz anders als Barth, das Sein Heideggers, das die Zeit gleichsam schon geschluckt hat, zum Ausgangspunkt seiner Kritik. Es ist zu fragen, ob er sich damit nicht eines für seine Kritik unverzichtbaren Hebels begibt. Kann man noch glaubwürdig gegen das Sein argumentieren, wenn die Möglichkeit nicht mehr besteht, dem Sein gegenüber die Bedeutung der Zeit geltend zu machen? 11 Diese dann allerdings in noch verschärfter Weise (vgl. EE 513). 12 Wie man in Anlehnung an Michael Theunissen (Negative Theologie der Zeit, Frankfurt/Main 1991, S. 89) sagen könnte. 13 Bekanntlich steht für Levinas das abendländische Denken fast aus-

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nahmslos unter dem Bann der Ontologie. Das bedeutet, dass für ihn auch sämtliche Erkenntnisbegriffe (Erkenntnis, Denken, Wissen, Vernunft, Logos, Verstehen, Erschließen bzw. Sich-Erschließen, Sichtbarwerden, Erscheinen usf.) zunächst unterschiedslos an diesen Rahmen gebunden sind, mit anderen Worten: gleichsam von Natur aus auf Sein, Totalität und Allgemeinheit usf. ausgerichtet sind. So adressiert Levinas seine Kritik bisweilen unmittelbar an „die Vernunft“ oder „die Erkenntnis“: „[...]die Permanenz im Selben ist Vernunft. Die Erkenntnis ist die Entfaltung dieser Identität. Sie ist Freiheit. Die Vernunft ist letzten Endes die Erscheinung einer Freiheit, die das Andere neutralisiert und einnimmt“ (Totalität und Unendlichkeit, Freiburg/München 1993, S. 51). Levinas sagt zwar nirgends ausdrücklich, dass Vernunft und Erkenntnis auf Ontologie und den mit ihr seiner Meinung nach verknüpften Verblendungszusammenhang festgelegt sind. Er bemüht sich im Gegenteil etwa – um nur ein Beispiel für viele ähnliche zu nennen – um einen Wahrheitsbegriff, der diesen von der ausschließlichen Bindung an die Theorie löst. Und immer wieder ist es ihm selbstverständlich darum zu tun, den nahe liegenden Irrationalitätsverdacht abzuwehren, den seine Radikalkritik an aller Ontologie auf sich ziehen mag. Was er aber jeweils an erster Stelle gegen die Fixierung auf das Sein und die Ontologie ins Feld führt, ist nicht (wie bei Barth) ein anderer Logos oder eine andere Dimension des Logos, sondern ein „Anderes der Vernunft“. Vgl. etwa: „Ausgehend von der Sensibilität, die nicht als Wissen, sondern als Nähe gedeutet wurde, und indem wir in der Sprache hinter dem Informationskreislauf, zu dem sie wird, die Berührung und die Sensibilität untersuchten, haben wir uns bemüht, die Subjektivität als etwas zu beschreiben, das nicht auf das Bewusstsein und die Thematisierung zurückzuführen ist“ (Jenseits des Seins oder anders als Sein geschieht, Freiburg/München 1992, S. 221; Hervorh. v. Ch. Graf). „Wissen“, „Informationskreislauf“, „Bewusstsein“ und „Thematisierung“ stellt Levinas „Sensibilität“, „Nähe“, „Berührung“ entgegen. – Barth näher kommt Levinas hingegen wohl mit seiner Unterscheidung von „Sagen“ und „Gesagtem“ (Jenseits des Seins, a.a.O., S. 108 ff.), die in einer gewissen Analogie zu derjenigen zwischen dem „Was“ der Erkenntnis und dem „Dass“ der Erkenntnisaktualisierung bei Barth stehen dürfte (vgl. w.u.). Von hier aus wird (bzw. würde) eine Kritik an der Ontologie möglich, die keinen Standpunkt außerhalb des Logos überhaupt beziehen müsste. 14 Ich glaube, dass ihm dies gegenüber Levinas einen entscheidenden Vorteil verschafft. 15 Vgl. Ch. Krijnen, Kant und das Problem einer philosophischen Anthropologie, in: Bull. 15 (2007), S. 7-33. 16 Vgl. ebd. 17 Dieter Henrich hat überzeugend gezeigt, das die ganze Subjektivitätsphilosophie mit Einschluss ihres Höhepunktes bei Fichte, der, im Unterschied

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zu Kant, selbst bei Heinrich Barth subjektivistisch interpretiert und unter diesem Blickwinkel verworfen wird, auch eine andere Lesart zulässt, in der die unter dem Stichwort „Subjektivismus“ subsumierten Vorwürfe sie nicht mehr wirklich treffen. 18 Und die Beziehung zwischen Logos und Zeit präsentiert sich hier im übrigen auch in einem wesentlich anderen Licht als bei Hegel, bei dem sich diese Beziehung, wenn ich recht sehe, erst über den Begriff des Ganzen herstellt. 19 Diese These macht immer wieder zu schaffen, vor allem, weil die Bedeutung von „Erkenntnis“ heute fast durchwegs auf „theoretische Erkenntnis“ eingeschränkt und festgelegt worden ist. Weshalb denkt Barth den (ganz und gar atheoretischen) primären Existenzvollzug als Erkenntnis? Das nachvollziehbarste Argument scheint mir zu sein: In Sittlichkeit und Moral liegt ein Wahrheitsanspruch, der zwar von ganz anderer Art, jedoch um nichts geringer ist als derjenige der Theorie. Wahrheit und Erkenntnis sind deshalb nicht der Theorie und der Wissenschaft zu überlassen. Der so nahe liegenden und verbreiteten Tendenz entgegenzuwirken, in Theorie und Wissenschaft den Maßstab des Wahren zu sehen (wo doch gerade umgekehrt in der – freilich niemals greifbaren – Wahrheit der Maßstab aller theoretischen und praktischen Wahrheitsansprüche anzuerkennen wäre), können gar nie genügend Anstrengungen unternommen werden. 20 Bei Heidegger ist das Dasein freilich selbst ontologisch, so dass in ihm das Sein und der Vollzug des (seinsverstehenden) Logos ihrerseits zusammenfallen. Doch geht das Sein in diesem Vollzug auf? Bleibt es ihm nicht immer zugleich irgendwie gegenüber, als etwas, dem zu entsprechen ist? Ist „Verstehen“ nicht immer auf ein als von diesem Verstehen unabhängig Vermeintes aus? Barths Existenz hat den je und je an sie gerichteten Anspruch zu „verstehen“, d. h. ihm zu „entsprechen“. Doch dieser Anspruch ist von Augenblick zu Augenblick ein neuer. Es bleibt nichts, auf was man verstehend zurückkommen könnte, um ihm vielleicht besser zu entsprechen. Ist das dann aber noch „Verstehen“? Barths Existenz ist, in einem primären Sinn, nicht als „existenzverstehend“ zu bezeichnen. Heidegger verwischt die für Barths Denken entscheidende Differenz zwischen der existentiellen Erkenntnis (der Erkenntnis der Existenz im genitivus subjektivus) und der philosophischen Erkenntnis der Existenz (im genitivus objektivus). So ist bei Heidegger das vorphilosophische Seinsverständnis nicht mehr kategorial vom philosophischen Seinsverständnis qua Ontologie unterschieden. Von Barth aus gesehen hat sich der seinsverstehende Logos des Heideggerschen Daseins, trotz der mit ihm anvisierten pragmatistischen Theoriekritik, noch immer zu wenig von der Theorie gelöst, zu wenig jedenfalls auf einen Logos zubewegt, der die Existenzfrage in ihrem ganzen Umfang und in ihrem vollen sittlichen Gewicht zu repräsentieren wüsste (mit der Ersetzung des theoretischen durch

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praktisches Wissen, des Schulbuchwissens durch Know how ist man dem Logos der Existenz nur unwesentlich näher gekommen). Umgekehrt rückt der philosophische Logos bei Heidegger in eine fragwürdige Nähe zum Existenzvollzug, entsteht doch der Anschein, die Philosophie spreche nicht als eine Form der Theorie über das Sein und das Dasein, sondern sei selbst das Dasein, sofern dieses über sich selbst und sein Seinsverständnis zu einer gewissen Klarheit gelangt sei. Mit anderen Worten: Heidegger neutralisiert Barths Logos der Existenz zu einem pragmatischen Sich-verstehen-auf, während er auf der anderen Seite den philosophischen Diskurs existentialisiert. Vgl. dazu auch die kritischen Bemerkungen von Levinas (Die Spur des Anderen, Freiburg/München 1983, S. 104-109). Levinas kritisiert an Heidegger, dass er, indem bei ihm „der ganze Mensch Ontologie“ (S. 105) und das Existieren „transitiv“ werde (S. 107), letztlich trotz aller Transformationen den Theoretizismus und Intellektualismus der philosophischen Tradition fortschreibe. Weil für Levinas Verstehen und Erkenntnis eins sind und er die in Barths Denken realisierte Möglichkeit nicht kennt, dass die in Übereinstimmung mit ihm eingeklagte Scheidung von Existenz und (reflektierender) Erkenntnis als eine solche innerhalb des Erkenntnisfeldes (als die eindeutige Unterscheidung von theoretischer, auch philosophischer Erkenntnis auf der einen und existentieller Erkenntnis auf der anderen Seite) verstanden werden kann, muss er die Existenz (oder besser: die Momente an ihr, um die es ihm geht) immer wieder in Abhebung gegen Vernunft, Logos, Erkenntnis profilieren. 21 Vgl. v. Verf., Heinrich Barths „Erkenntnis der Existenz“ im Kontext heutigen Denkens, Regensburg 2004, S. 39-42. 22 Auf dieser Vertikalachse setzt Barth auch den Begriff der Entscheidung an, der die Existenz, als „Sein-in-der-Entscheidung“, gewissermaßen definiert. Entscheidungen sind bei Barth nicht „subjektiv“, Ergebnisse der Willkür eines „entscheidungsmächtigen“ Subjekts. Der Ort der Entscheidungen ist immerhin auch bei ihm fraglos die Existenz, welche die Entscheidungen vollzieht, trägt, verantwortet, ohne jedoch deren alleinige Quelle oder deren Urheber zu sein. 23 Von der Aktualisierung aus lässt sich ein Begriff von Gegenwart denken, der diese als punktuellen Moment fasst, ohne dass sie damit zum bedeutungslosen Schnitt- und Durchgangspunkt würde. Sie empfängt ihre Bedeutung nicht durch eine ihr zugesprochene, horizontal-zeitliche Ausdehnung oder Streckung, über die beruhigende Auskunft, dass sie mittels memoria und expectatio oder Retention und Protention Vergangenheit und Zukunft immer schon in gewissem Sinne in sich enthalte, sondern aus einer vertikalen Beziehung, die an ihrer strikten Ausdehnungslosigkeit festhält. Jede Gegenwart wird aus der Perspektive einer anderen Gegenwart aufgrund ihrer (relativen) Vergangenheit oder Zukünftigkeit als ein Nicht-Seiendes oder doch Weniger-

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Seiendes entwertet. Soll es so etwas wie Gegenwart überhaupt geben, setzt dies einen übergreifenden Gesichtspunkt voraus, der diese Perspektivität relativiert und den gleichen Gegenwärtigkeitsanspruch einer jeden Gegenwart restituiert. Erst an diesem übergreifenden Gesichtspunkt, auf den die einzelne Gegenwart unmittelbar bezogen ist, hat sie ihr gültiges Maß, nicht an der anmaßenden Perspektive einer anderen Gegenwart (vgl. dazu bei Barth EE 253-257; 289-291 sowie AH 14-18). Die affirmative Rede von Gegenwart, zumal in Gesellschaft mit der Einführung einer Vertikale, erweckt vielleicht den Eindruck, dass es hier um eine metaphysische Stillstellung der Zeit gehe. Es ist jedoch das Gegenteil der Fall. Zunächst ist dazu zu sagen, dass Gegenwart nur nach einer Seite hin affirmiert, nach einer anderen Seite hingegen kritisiert wird. Die Tendenz der Gegenwart, ihre Perspektive absolut zu setzen und von ihr aus frühere und spätere Gegenwarten uneigentlich werden zu lassen, brandmarkt Barth gelegentlich geradezu als „Solipsismus der Gegenwart“ (AH 17). Jeder Augenblick kann zwar mit gleichem Recht Anspruch auf Gegenwart erheben, doch zugleich ist ihm in Barths Konzeption die volle Einlösung dieses Anspruchs ganz grundsätzlich versagt (was mit dem Festhalten an der Punktualität der Gegenwart zu tun hat). Gegenwart wird nie ganz gegenwärtig – weil die Zeit sich eben nicht still stellen lässt. – Angesichts dieses ambivalenten Begriffs von Gegenwart offenbart dagegen die Zeitphilosophie im Zeichen der Kritik an der Präsenz ihre holzschnittartigen, vereinfachenden Voraussetzungen. Zeit, so scheint es, ist hier nur, was sich entlang einer horizontalen Zeitachse bewegt, während Gegenwart, wie alles, was auf dieser Achse lediglich als Punkt sich abzeichnet, die (in einem rein negativen Sinn verstandene) Aufhebung der Zeit bedeutet. (Ist nicht etwa bei Levinas das Diachrone per se schon mit einem positiven Akzent versehen, während er mit jedem NichtDiachronen sogleich jene alles in der Gleichzeitigkeit versammelnde Totalität des Seins heraufkommen sieht, gegen die es ihm anzudenken gilt?) Sucht diese Philosophie ihrerseits nach einem Gründenden, das nicht in der Bewegung aufgeht, so muss sie, da die Vertikale für sie ausfällt, auf der horizontalen Zeitachse ins Unvordenkliche zurückgehen: in eine „Vergangenheit, die vergangener ist als alle Vergangenheit“ oder eine „Vergangenheit, die nie Gegenwart war“ (Levinas’ Umschreibungen der „Spur“). Entspricht die Rede von der Unablässigkeit des „Zurückweichens“, des „Entzugs“ und „Aufschubs“ nicht dem verzweifelten Versuch, etwas auf der Ebene des Horizontal-Diachronen einzuholen, was sinnvoll viel eher auf einer wohlverstandenen Vertikale zu denken wäre? 24 Vgl. zu Gabe und Gegebenheit v. a.: H. Barth, Die Krisis der Vernunft (wie Anm. 2). 25 Vgl. Barths Überlegungen zu Originalität und Freiheit in: EE 607 f. u. v. Verf., Heinrich Barths „Erkenntnis der Existenz“ (wie Anm. 21), S. 77-79.

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Barth erläutert die schöpferische Bedeutung der Erkenntnis mit Vorliebe durch Bezugnahme auf Platons praktischen, am Paradigma des Demiurgen und des Handwerks orientierten Ideenbegriff. Vgl. etwa: Das Problem des Ursprungs in der Platonischen Philosophie, München 1921, S. 14. Vielleicht wird aus diesem Blickwinkel noch einmal besser nachvollziehbar, was Barth mit der „existentiellen Erkenntnis“ bzw. mit deren Gleichsetzung mit der Existenz überhaupt im Sinn hat. 27 Zu der betreffenden Parallelität von Erscheinung und Erkenntnis vgl. EE 156 f. 28 Vgl. EE 633 ff. 29 Die bei Barth anzutreffende Auszeichnung der Gestalt und des Aktualen ist mit Blick auf das zur Aktualisierung Gesagte wohl zu unterscheiden von deren traditionell-metaphysischer Auszeichnung, die sie zunächst vielleicht zu wiederholen und zu bekräftigen scheint. Die Aktualisierung zielt nicht auf die Ankunft des Sich-Bildenden in der ewigen Gegenwart dessen, was ein für allemal feste Gestalt und Bestimmtheit erlangt hat. Sie zielt weniger auf ein Ende als auf den Anfang einer neuen Bewegung, den Quellpunkt neuer Gestaltbildung. – Ist dagegen im Blick auf die funktionalistische Linie der Metaphysikkritik mit ihrer Aufwertung des (noch) Unbestimmten, Potentiellen, Virtuellen nicht ganz dasselbe zu sagen wie zur jener, welche an der – im Denken der abendländischen Tradition vorgeblich allgegenwärtigen – Präsenz Kritik übt, nämlich dass hier wie dort mangels einer wirklich überzeugenden Alternative vornehmlich einfach die jeweils gegenteilige Auszeichnung vorgenommen wird? In einer Zeit, in der die Differenz von Wirklichkeit und Virtualität immer undeutlicher wird, dürfte die Auszeichnung des Virtuellen und Potentiellen zudem nicht unbedenklich sein. 30 Zur Vertikalität als Kategorie zur Deutung der Barthschen Philosophie vgl. v. Vf., Ursprung und Krisis. Heinrich Barths existential-gnoseologischer Grundansatz in seiner Herausbildung und im Kontext neuerer Debatten, Basel 2008, v.a. S. 317-321. 31 Zum Begriff einer „Integration des Nicht-Integrierbaren“ vgl. auch v. Vf., Ursprung und Krisis (wie Anm. 30), S. 323-325. 32 Dem phänomenologischen Denken, zumal insofern, als es sich von dem transzendentalen Idealismus Husserls absetzt, eignet aufgrund seiner Favorisierung der Deskription als Methode, der Aversion gegenüber einem konstruktiv-systematischen Ansatz sowie der – oft von falschen Voraussetzungen ausgehenden – Fernhaltung der metaphysisch-theologischen Problemdimension ganz grundsätzlich ein „flächiger“, so etwas wie Vertikalität nach Möglichkeit meidender Zug. Inwiefern sich die unbestreitbare, ja äußerst akzentuierte Tiefendimension im Denken Heideggers mit diesem Grundzug des phänomenologischen Selbstverständnisses verträgt, wäre zu erörtern.

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Vgl. v. Verf.: Heinrich Barth und Martin Heidegger (wie Anm. 2), S. 46. 34 Insofern Heidegger die Zeit als den Horizont des Seins ansetzt und das Sein damit durch die Zeit noch einmal umgriffen denkt, so liegt darin kaum eine Begrenzung des Seins, sondern vielmehr die endgültige Ausschaltung der Möglichkeit, über das Sein (und die Zeit) hinaus zu denken. 35 Vgl. EE 679-682. 36 Die Erscheinung ist unter diesem Aspekt „Gegenpol zu allem Prinzipe der Begründung“ (vgl. Anm. 6). 37 In der Zusammenfassung einer (unveröffentlichten) Vorlesung zur Existenzphilosophie aus dem Jahre 1948 (Universitätsbibliothek Basel, Nachlass Nr. 108, Signatur A 40 bis, S. 1) schreibt Barth: „Wir grenzen uns ab gegen jede ‚Philosophie der Totalität‘, d. h. gegen eine Philosophie, die Alles, was ‚ist‘, in einem Inbegriffe des Seienden zusammenzufassen strebt. Beispiele solcher Philosophie sind: Die sphaerische Weltvorstellung des Parmenides, die pantheistische Totalitätsphilosophie des G. Bruno, die Philosophie des Geistes von Hegel. In die Totalität des Geistes ist bei Hegel auch die Existenz des Menschen integriert. Die Sinnfrage der menschlichen Existenz kann aber nicht durch die Rückbeziehung auf ein Totalitätsprinzip beantwortet werden.“ Vgl. auch Chr. v. Wolzogen (Das Wort als Geschichtlichkeit. Heinrich Barth, Emmanuel Levinas und Julius Schaaf. Eine Vergegenwärtigung, in: Bull. 14 [2006], S. 5-26; S. 11), der mich auf dieses Barth-Zitat aufmerksam gemacht hat. 38 Die transzendentale Differenz ist keine Kluft, die zu überbrücken wäre. Hier kann zur Erläuterung wieder auf Horizontale und Vertikale zurückgegriffen werden: Das Streben nach Vermittlung oder Überbrückung der Differenz würde bedeuteten, die Vertikale als ein Problem zu behandeln, das nach einer horizontalen Lösung verlangt. Vielleicht liegt in der Rede von einer Differenz oder Scheidung schon eine Horizontalisierung. Die Beziehung zwischen Idee und Wirklichkeit ist nicht das Ergebnis einer denkerischen Leistung, sondern stellt sich im Existenzvollzug selbst her. 39 Hier von einem Prinzip zu sprechen, ist natürlich nicht unproblematisch – eben aufgrund jener Gegenstellung zur Ordnung der Prinzipien, in welche die Erscheinung als Inbegriff aller Konkretion zu rücken ist. Dorothea Grund hat darauf hingewiesen (vgl. Grund, Erscheinung und Existenz. Die Bedeutung der Erscheinung für die Ansatzproblematik der transzendental begründeten Existenzphilosophie Heinrich Barths, Amsterdam/Atlanta 1999, S. 88). Julius Schaaf wendet den Prinzipienbegriff wohl etwas zu unbedenklich auf die Erscheinung an (vgl. Schaaf, Heinrich Barth: Philosophie der Erscheinung, in: Philosophische Rundschau, 11. Jg., Mai 1963, S. 49-68). Auch Barth selbst spricht bei seltener Gelegenheit von einem Prinzip (so in EE 107). Vielleicht könnte man die Erscheinung als Barths zentrales kosmologi-

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sches Prinzip bezeichnen, indem man, mit anderen Worten, ihren Prinzipienstatus durch den Bezug auf den bestimmten Rahmen einer Kosmologie einschränkte und damit gleichsam in Anführungszeichen setzte. 40 Indem Barth die ungeschützte Problematik der existentiellen Situation selbst als Erkenntnisproblematik fasst, verbindet er in seinem Ansatz die erkenntniskritische Letztbegründung mit demjenigen Anspruch auf Letztheit, der von der Existenzphilosophie im allgemeinen für die Faktizität und Kontingenz der existentiellen Situation geltend gemacht wird. 41 So erklärt sich auch, warum die spätere Philosophie Barths gegenüber der noch ganz am kritischen Idealismus orientierten frühen Phase, die den Erscheinungsbegriff noch nicht reflektiert, weder eine entscheidende Wendung vollzieht, noch diese frühe Philosophie rückwirkend als unreife Vorform ihrer reifen Gestalt erscheinen lässt. Vgl. zur systematischen Stellung von Existenz und Erscheinung die vom Verf. stammenden Bemerkungen im Vorwort von: H. Barth, Philosophie der theoretischen Erkenntnis. Epistemologie (Vorlesung aus den Jahren 1952/53), hrsg. v. Ch. Graf, A. Loos u. H. Schwaetzer, Regensburg 2005, S. VII-XI. 42 Gemeint ist hier damit viel mehr, als was sich offiziell mit diesem Titel schmückt. Andererseits soll mit der Kritik am Grundansatz und Grundgedanken einer Geisteswissenschaft nicht die Nichtigkeit aller Forschungsresultate behauptet werden, die im Rahmen eines derartigen Projektes gewonnen worden und zu gewinnen sind. 43 Wenn etwa am Leitfaden von Begriffen wie „Struktur“ und „Funktion“ geistige Prozesse in der Tat in höherem Maße fassbar geworden sind als im Ausgang von der Substanzontologie, so ist auf der anderen Seite zu sehen, dass damit das Aktuale, das die Metaphysik an Substanz und Essenz koppelt und so auf eine Überwindung der Zeit zielt, keineswegs in einem neuen, weniger „zeitvergessenen“ Sinne reinterpretiert worden, sondern vielmehr einfach, in einer Umkehrung der Rangordnung, dem Potentialen, Virtuellen nachgestellt worden ist. 44 Vgl. dazu schon die Philosophie der Praktischen Vernunft: „Praktische Vernunft sieht nicht davon ab, das Reich des Seienden in Anspruch zu nehmen. Bleibt sie ja doch nicht etwa dabei stehen, an das Seiende mit Forderungen heranzutreten, um ihm vom Standorte des Nichts-Seins die Wege zu weisen. Ihre Charakteristik durch einen wirklichkeitsfremden Normbegriff hat sich als völlig ungenügend erwiesen. Praktische Vernunft ist auf Verwirklichung bezogen; sie aber bedeutet den Übergang vom Sollen zum Sein. Es ist also ein Übergang in die Erscheinung, der in ihr vollzogen wird; das Geschehen der Verwirklichung vollzieht den Übergang in die Wirklichkeit. Sofern Verwirklichung auf ein Sollen bezogen ist, bleibt sie aller Wissenschaft unzugänglich; die Richtung der Wissenschaft auf ein Sein verstattet keine Erkenntnis des Sollens. Sofern sie aber in Wirklichkeit übergeht, tritt

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sie in das Blickfeld der Theoretischen Vernunft. Das Geschehen der Handlung kann ja nicht umhin, zum Phänomene zu werden; indem sie in die Erscheinung tritt, nimmt sie die Aufmerksamkeit auch des theoretischen Denkens in Anspruch. Sofern die Handlung als phänomenale Bewegung wahrgenommen wird, kann sie dem Gesichtskreis theoretischer Betrachtung nicht entfallen.; bietet sie sich doch als wirklichen Vorgang dar, der sich in er phänomenalen Gegenständlichkeit des Seienden vollzieht. So ist es denn offenbar nicht zu vermeiden, dass Theoretische und Praktische Vernunft über den beidseitigen Anspruch auf ein- und denselben Bezirk der Erscheinung in Zwiesprache treten. Werden wir doch durch diesen Doppelanspruch vor die schwere Frage gestellt, die sich auf die Vereinbarkeit der beiden Ansprüche richtet. Wird Praktische Vernunft ihre Relation zur Wirklichkeit behaupten können, wenn Theoretische Vernunft diese Wirklichkeit unter eigenem Gesichtspunkte ins Auge fasst? Praktische Vernunft kann der Beziehung auf Verwirklichung nicht entbehren; sollte Verwirklichung von Seiten der Wissenschaft mit Erfolg als nichtiger Begriff nachgewiesen werden, dann würde Praktische Vernunft in Frage gestellt. Diese Frage aber, ob Praktische Vernunft ihren besonderen Logos zu behaupten vermag, ist die Frage nach der Freiheit.“ (S. 271 f.; Hervorh. v. Ch. G.) Für die Barth-Forschung bedeutsam ist an diesem Zitat natürlich auch die Antizipation des Begriffs des „In-dieErscheinung-Tretens“.

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Paul Janssen DAS MENSCHLICHE UN-TIER ZWISCHEN WISSEN UND SINN Ein Resultat der europäischen Geschichte ist die Trennung eines Wissens von Welt und Mensch und von durch die menschliche Situation in der Welt bedingten Sinnwelten. Gegen die Einschränkung von Sinnwelten auf Enklaven in der Welt stemmen sich Sinnwelten, welche die Welt transzendieren. Ihr Wirkpotential ist durch das Weltwerden so frei gesetzt, dass es sich den Anhängern solcher Sinnwelten als insuffizient, als sinnbedürftig ausnimmt. Beide Seiten mögen dem geschichtszeitlichen Weltwerden wesentlich zukommen und den Menschen zwie-spältig machen. Ihre Einigung zur Einheit der Mensch, die alle Menschen umfasst, ist in dem anstehenden Punkt unangebracht. Heutige Versuche, Totalisierungsbewegungen zu vollziehen, haben den gesamten Unterscheidungen Rechnung zu tragen.

I Der Standort, von dem aus ich sprechen werde, ist der eines heutigen wissenschaftlichen Wissens, das ich in meine philosophische Konzeption hineinziehe, in ihr relevant mache und gleichzeitig dieser Konzeption anverwandle. Der Stand heutigen philosophischen und wissenschaftlichen Denkens lässt verschiedenartige Stellungnahmen zu, die sich aufgrund ihrer Weise zu argumentieren, als nicht-wissenschaftlich philosophisch präsentieren sollten. Wird in ihrem Rahmen und unter ihren Voraussetzungen von solchem, was früher gedacht geworden ist, gesprochen, pflegen in das als seiend Gesagte hinein Differenzen des Wissens und Verstehens sich auszuwirken, für die geschichtszeitlicher Abstand wesentlich ist, die eine Bedeutungsselbigkeit zwischen jenem als seiend Gesagtem und dem, was wiederum darüber gesagt wird, verhindern. Das

Differente dieser Differenzen lässt sich in seinem Zueinander verschieden einregulieren. In seinem Spielraum werde ich eine Entscheidung treffen. Ich frage, von diesen Voraus-Setzungen geleitet, nach Konstellationsmöglichkeiten von Wissen – Sein – Verstehen – Sinn – Sinn von Sein. Es ist nicht geplant, solche Konstellationsmöglichkeiten erschöpfend darzustellen, sondern es kommen nur einige zur Sprache; und zwar in einer Weise, die durch meine philosophische Konzeption bedingt ist. In ihr aber werden die erwähnten Worte, denen Bedeutungsweite und Bedeutungsvielfalt eignen, so zueinander gestellt, dass sie dadurch eine differentielle Bestimmtheit gegeneinander gewinnen und dadurch sozusagen erst zu denjenigen Begriffen werden, auf die es in diesem Kontext ankommt. Eine weitere Eingrenzung des Themas sei vorgenommen: Menschen werden in das heutige objektivwissenschaftliche Wissen von der Natur einbezogen. Sie werden als naturverhaftet, ja sogar als natureinbehalten genommen. Für das, was das Gewusste dieses Wissens bestimmt, werden von mir die Worte Seiend – Sein – Ist benutzt. Wie kann sich gegenüber dieser Fixierung das Verstehen und ein Sinn, in dem es sich befriedigt, ausnehmen? Was kann geschehen, wenn das Verstehen von Sinn an den Sinn von Sein geknüpft wird? Wohin soll dann jeweils das Bestimmende gesetzt werden: Auf die Seite des subjektiv vermöglichen Verstehens oder auf die Seite des Seins? Wie muss es mit dem sogenannten Menschen bestellt sein, wenn das Differente dieser Differenz ihn selber betrifft? Diese Fragen unterstehen wiederum der folgenden Entscheidung. Die Sprachlichkeit gilt mir als letzter Rückzugspunkt für philosophische Totalisierungsbewegungen nach dem Ende der Metaphysik. Diese Bewegungen erweisen sich zwar als nicht-metaphysisch, sofern sie keine Vollendung zulassen, sondern das Signum ihrer geschichtszeitlichen Endlichkeit mitproduzieren. Aber deswegen bleiben sie doch in verwandelter Gestalt mit der Metaphysik verwandt. Sie bleiben ihr näher als das meiste dessen, was sich heute philosophisch tut. 306

Da ich mich partiell in die hermeneutische Tradition hineinstelle, knüpfe ich an einen Satz von Angehrn an; zweige jedoch sogleich von ihm auf meine eigene Bahn ab. Bei Angehrn heißt es: „Es gibt zweierlei Kennzeichen der Modernität: Die Zugehörigkeit zum nachmetaphysischen Denken und die Zuwendung zu Fragen des Sinns und Verstehens, verbunden mit der These der Fundamentalität der Sprache“ (Angehrn 363).1 Der ersten Kennzeichnung schließe ich mich an, ohne näher auf sie einzugehen. Die zweite ist für mich relevant, aber in ihr liegt für mich auch Problematisches. Das zeigt sich, wenn im Folgenden die Sprachlichkeit als nicht zu hinterschreitender Ausgangspunkt des Philosophierens genommen wird, indem sie als vielvermöglich, als zu verschiedenen Realisierungen ihrer befähigend genommen wird. Sie in diese Bestimmtheit einzurücken, soll es erlauben, eine durch sie ermöglichte Unterscheidung von zu Wissen führendem Erkennen und zu Sinn führendem Verstehen zu konstruieren. Beiden Weisen der Realisierung von Sprachvermöglichkeit soll eine Orientierung an Ist, an Seiend eignen; und zwar in gewissen Sprachsystemen wie Wissenschaften, Philosophien, Theologien, Ideologien. Durch diese Fassung der Sprachlichkeit ist eine Universalisierung des Verstehens von Sinn von vornherein ausgeschlossen und damit ist zugleich eine universelle Bestimmung eines spezifischen Menschlichen als desjenigen, worum es Menschen als Sprachwesen gehen kann, durch das Verstehen von Sinn blockiert. Die beiden differenten sprachlichen Einigungen von Wissen und Sein und von Verstehen und Sinn werden, wie erwähnt, innerhalb gewisser philosophischer Totalisierungsansprüche diskutiert. Ihre Durchsetzungschancen werden gegeneinander abgewogen, damit sichtbar wird, warum keine für sich totalisierungsfähig ist; dies aber, weil Menschen als Produkte des Weltwerdens, unter einer philosophischen Totalisierungsperspektive gesehen, keine Einheiten sind, sondern zwiespältige Wesen mit Tendenzen, sich und die Welt zu einen. Diese These wider307

spricht vielen Philosophien, nicht nur denen unserer Tradition, sondern auch (freiwillig oder unfreiwillig) Wissenschaftlichkeit übersteigenden Theorien der Gegenwart. Es kommt im Folgenden auf die Abweichung von derjenigen Denkungsart an, die besagt, dass man dem Weltwerden unter dem Gesichtspunkt der Einheitsbildung gerecht werden kann. Aus Platzgründen werden nur zwei Versuche, dem Wissen von der Welt (ihrem Sein nach) zur Präponderanz gegenüber dem allzu menschlich bedingten Verstehen auf Sinn hin zu verhelfen, ausführlicher analysiert. Diesen Positionen ist innerhalb einer sie übergreifenden Perspektive ihre Berechtigung zu sichern. Dazu ist es nicht erforderlich, sich auf Allkompetenzansprüche der Naturwissenschaften in der Gestalt des Naturalismus einzulassen. Die sich in Menschen regenden Widerstände gegen die Herrschaft desjenigen modernen, den Menschen mitbetreffenden Wissens von der Welt, sind andeutungsweise ins Feld zu führen und so stark zu machen, dass sich kein möglicher Sieg von Wissen und Sein über das, was heute Verstehen von Sinn genannt wird – trotz der europäischen Geschichte als einer Geschichte der Vormacht des Wissens –, in der Bestimmung des Menschen abzeichnet. Es wird vielmehr diese Bestimmung in der ihr heute zuweisbaren Gestalt als Nötigung zur Auf-Spaltung dessen, was Menschen sich sein lassen können, genutzt. Die Unvereinbarkeit der so konstruierten Differenten soll durch das Weltwerden selber bedingt sein. Um das angezeigte Ziel in Kürze zu erreichen, greife ich auf Thesen einiger Autoren als Demonstrationsmaterial zurück ohne den Anspruch, ihren Konzeptionen volles Genüge widerfahren zu lassen. Ich ziehe Nietzsche, F. J. Wetz, G. Dux, E. Angehrn, L. Kolakowski heran. II F. J. Wetz hat in seiner Studie Lebenswelt und Weltall die physische Welt als Weltall ohne Sinn von allem, was in der Welt lebende, Bedeutsamkeit bedürfende Wesen an Sinnwelten hervor308

bringen können, abgesondert.2 Es ist die europäische Denkgeschichte, die in ihrem polemischen Progress zur Herrschaft eines wissenschaftlichen Wissens vom Sein der Welt geführt hat, das dieses für alle menschlichen Sinnbedürfnisse unergiebig macht. Dieser These gebe ich in einem größeren Kontext eine andere Stellung und damit letztlich auch eine von Wetz abweichende Bedeutung. Die Art und Weise, wie Wetz Sinnwelten und ihre anthropologischen Grundlagen vom Weltall abgrenzt, wird kritisch geprüft, weil ich auf eine andere Fassung des Verstehens von Sinn und des Verstehens von Sinn von Sein hinaus will. Ich knüpfe an die enge Bedeutung von Sinn (qua Lebenssinn) an, die Wetz gegen das Wissen des Seins des Weltalls und damit gegen dieses selber absetzt. Diese Maßnahme schließt, pointiert gesprochen, eine solche Universalisierung von Sinn aus, in der Reden von Sinnwelten befugt werden, die Welt selber zu betreffen. Diese ist derart, dass sie nicht sinnhaft ist. Dies war eine entscheidungsrelative Unterscheidung, die alles ihr Folgende vorstrukturiert und in gewisse Bahnen lenkt. Sie kann sich nicht auf irgendein Ist, ein Seiend berufen. Wird sie nicht getroffen, kann sich ein andersartiges Sprachsystem aufbauen, als es dasjenige ist, in dem ich im Folgenden operiere und weitere Entscheidungen treffe. Es heißt bei Wetz: „Als ein Stück äußerer Natur ist er [der Mensch] von Natur aus ohne innere Natur. Damit ist eine Letztbestimmung des Menschen ausgesprochen, die nur noch innerweltliche Selbstbeschreibungen von Menschen zulässt“ (478). Was anzufechten ist! Die These, dass der Mensch keine Natur, kein Wesen habe, in der ich mit Wetz und vielen anderen übereinstimme, ist zu unbestimmt, als dass ich auf sie sonderlichen Nachdruck legen möchte. Im Rahmen meiner Konzeption gilt: Die im Anschluss an Wetz vorgestellte Position hat in einem größeren Ganzen ihren berechtigten Ort. An ihr sei festgehalten, auch wenn dagegen steht: Totalitäten wie gewisse Philosophien und Theologien bestimmen den Menschen so, dass in ihm ein Unterschied auftritt derart, dass dieser es erlaubt, ihn (den Menschen) dem Ganzen 309

oder einem Weltdifferenten erkennend, glaubend, geöffnet sein zu lassen, so dass sein Wesen nicht innerweltlich ist. Diese Möglichkeit lässt sich meines Erachtens keineswegs aus der Welt bringen. (Ich erinnere z.B. an das Vorgehen Husserls und Heideggers; vor allem aber an Grundthesen der monotheistischen Religionen und ihre Machtbasis in Massen von Menschen.) Entscheidend ist, dass Wetz die Differenz zwischen sinnleerem Weltall und Sinnwelten sich auf den um sie wissenden Menschen so auswirken lässt, dass dieser sich als ein einzelhaftes vergängliches Naturprodukt dem Weltwerden einordnet. Das geschieht ohne Rücksicht auf alle Antriebe, Bedürfnisse und Wünsche, die ihn, wenn er das Gewusste dieses Wissens nicht für sich in Kraft setzte, dazu bewegen könnten, diese seine dem sinnleeren Weltall zugehörende Naturhaftigkeit zu übersteigen – was er ohne dieses Wissen oder nach einer Depotenzierung dieses Wissens problemlos tun könnte und in der Denkgeschichte im Namen des in ihr vorherrschenden Wissens auch getan hat. Es legt sich nahe, im Anschluss an Cassirer Sinnwelten im Unterschied zur physisch-realen Welt symbolische Welten zu nennen. Cassirer hat diesen Unterschied im Versuch über den Menschen folgendermaßen formuliert: „Er (der Mensch) lebt nicht mehr in einem bloß physikalischen, sondern in einem symbolischen Universum“. (50)3 Wetz schließt sich diesem Vorgehen an, wenn er von Verlust und Scheitern symbolischer Abschlussdeutungen der Welt spricht. Mit dieser These vertritt er allerdings eine völlig andere Auffassung vom Bezug von Welt und Mensch als Cassirer. Können dann Menschen evtl. gar nicht im physikalischen Universum leben und aufgrund ihrer Zugehörigkeit zu ihm es auch gar nicht erkennen, ohne es zu symbolisieren und dadurch es nicht in seinem Sein zu betreffen? Wenn man kleinlich sein will, ist die Ausdrucksweise Cassirers misslich. Man kann die Welt in das symbolische Darstellungssystem der Wissenschaft fallen lassen. Andernfalls muss man eine zur Kenntnis und zum Wissen vom Sein der Welt führende Sprache (Wäre Mathematik eine solche Sprache?) von einer 310

symbolischen Sprache unterscheiden. In dieser Unterscheidung lassen sich jedoch einige Schwierigkeiten finden. Ich mache sie nicht mit und wende stattdessen den Gedankengang in eine andere Richtung. Das physikalische Universum ist das seinem Sein nach wissbare Universum, aus dem sich Menschen wegdenken können. Warum wohl? Weil sie ihm als Lebewesen selber verhaftet sind und darum wissen? Also muss eine objektive physikalische Erkenntnis genau dies auch zulassen, wenn sie auf Menschen zurückbezogen wird. Das heißt aber, es gibt kein bloßes physikalisches Universum, in diesem ein gewisser Bezug zu Menschen gesetzt ist, der ihm aber nicht als ihm wesentlich eignend zugesprochen wird, weil der diese Art der Erkenntnis tätigende Mensch sich als im Sein der Welt ausgelöscht, von ihm wegzudenken vermag und so die eigene Differenz wie die seiner sog. symbolischen Welten zu ihr von ihr wegzudenken vermag. Dieses zur Welt differentielle Können verschafft ihm keinerlei seinsmäßiges Plus gegenüber der Welt; genau so fällt es in sein Wissen. Die physikalische Erkenntnis ist, wenn man die Rede vom Symbol universalisiert, symbolische Welterkenntnis. Setzt man das Universum außerhalb seiner Erkennbarkeit, so setzt man es so, als ob der Mensch als animal symbolicum nicht in ihr lebte. Ebenso lässt sich die physikalische Erkenntnis interpretieren, wenn der Mensch sich aus ihrem als seiend Erkannten heraushält, weil er sich z.B. durch dieses nicht selber bestimmen oder verstehen kann und sich in ihm nicht wiederfindet, sich gleichzeitig aber als Evolutionsprodukt weiß. Diese Setzungsweise mag der Welt als ihrem Sein nach wissbarer zugehören. Sie enthält dann eine Entscheidung über das Sein des Menschen, dass nicht durch symbolische Formgestaltung bestimmt ist. Der Blick auf die Gegenwart in Verbindung mit dem Wissen um ihre Herkunft, kann zu verschiedenen Akzentuierungen in der Kennzeichnung des Sinnweltlichen führen. Es seien für die Bestandsfähigkeit von Sinnwelten erwünschte geschichtszeitliche Dauern, die sich in wandlungsreichen Traditionen dokumentieren, von modisch kurzzeitigen Erscheinungen des menschlichen 311

Lebens unterschieden, deren Dauer, Zusammenhang und Kontinuität noch nicht abgeschätzt werden können. Eine solche Unterscheidung ist zugegebenermaßen unscharf. Das in ihr Unterschiedene wirkt sich kraftmäßig aufeinander aus und ist als solches Spezifikum menschlicher Realität. Ich vernachlässige das zweite Glied in dieser Unterscheidung. Wenn man den Ausdruck Sinnwelt nicht auf gewisse Großgebilde bezieht, die geschichtszeitlich in der Welt bestandsfähig geworden sind und es in Traditionen zur dauerhaften Macht über Wissen, Empfinden, Hoffen, Glauben von vielen Menschen gebracht haben, erlaubt er Kennzeichnungen, die auf gewisse, in kurzen Zeiträumen flottierende gesellschaftliche Phänomene passen, anstatt dass sich in ihnen auch Widerstände gegen die für derartige Phänomene charakteristische Schnell- und Kurzlebigkeit ihren Niederschlag gefunden haben. Dieser Widerstand ist für das, was ich vorerst vorübergehend Sinnwelten nenne, wesentlich. Großgebilde, die in der Welt die Welt und Weltdifferentes betreffen wollen, um Menschen zu binden, um für Menschen verbindlich zu sein, können schwerlich anders, als sich so zu produzieren und ins Ansehen zu stellen. Das gerade Bemerkte möge als Vorbehalt gegen die folgenden Charakterisierungen von Sinnwelten durch Wetz gelesen werden. Diese Vorbehalte betreffen keineswegs die Differenz von Wissen/Sein und verstandenem Sinn. Wetz formuliert: Der Ausdruck Sinn ist vielmehr der Statthalter für Gewohnheit, Vertrautheit, Bedeutsamkeit.“ Und: Sinnwelten sind einerseits historistisch, insofern als sie ständig, in der Gegenwart zunehmend, beschleunigt einem Wandel unterworfen sind, andererseits aber nominalistisch, insofern als sie nicht beabsichtigte menschliche Setzungen und Erfindungen sind. Sie stammen nur zum geringen Teil aus eigenen Erfahrungs- und Auslegungsleistungen, zum größeren Teil bestehen sie aus Elementen des gesellschaftlichen Wissensvorrates; Sinnweltbildung geschieht also in schon konstituierter Lebenswelt; dessen ungeachtet sind sie aber ursprünglich Produkte der auf Schutz und Orientierung angewiesenen Menschen. Sie haben einen historistischen, nominalistischen Status; d.h. sie sind einem fortdauernden Wandel unterworfene Setzungen, historisch gewachsener Vokabulare, die sich ihrer Herkunft nach menschlichen Leistungen verdanken, keine Welt an sich

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zur Darstellung bringen, durch ihre Relevanz bestehen bleiben, aber auch durch alternative Geschichten, Deutungen und Wertungen abgelöst und verändert werden können. (455)

In diesen Sätzen ist vieles zusammengepackt, das später ein wenig auseinanderzunehmen ist. Und dann nehmen sich Sinnwelten anders aus. Dann ist der Status, in dem sie stehen, sofern sie sich auf Ist berufen, von anderer Art, als es sich bei Wetz anhört. Wetz erläutert den Sinnbegriff in seiner für das Weltall, die Natur und die Evolution nicht-seienden menschlichen Bedingtheit in der folgenden Weise: Im Unterschied zum Weltall ohne Sinn sind Sinnwelten tendenziell durch Vertrautheit, Bedeutsamkeit, Beredsamkeit und Überschaubarkeit ausgezeichnet, daher ist Mangel an Fremdheit, Gleichgültigkeit, Schweigsamkeit und Unermesslichkeit für sie charakteristisch. In unserer alltäglichen Lebenswelt fällt im Normalfall das Bewusstsein vom Weltall ohne Sinn völlig aus; in diesen Sinne steht sie gleichsam mit dem Rücken zum Absolutismus der Welt. (454)

Das mag für die in Lebensinteressenhorizonten verstrickten Menschen gelten. Aber ich bin mir nicht sicher, ob viele von ihnen, auch gänzlich unphilosophische, nicht sehr wohl in Minuten der Besinnung dies gewahren und sich darein schicken. Allen propagandistischen Großangriffen verschiedener Sinnproduzenten, Sinnbesitzer und Sinnanbieter zum Trotz. In dieser Besinnung geben sie sich nicht metaphysischen Grillen hin, sondern bewegen sich auf den harten unerreichbaren, unerweichbaren Kern der Realität zu. Sie mögen als Stützen der These von Wetz und ihren Ahnen zugeschlagen werden, auch wenn sie in ihrer Stummheit im Sinne dessen, was im öffentlichen Ansehen steht und besteht, nichtig sind. Nicht nur die Charakterisierung von Sinnwelten als historistisch und nominalistisch, sondern auch ihre Reduktion auf das der sinnfreien Welt leidend, trost- und schutzbedürftig ausgesetzte Menschen-Ich, das sich in Sinnwelten sein Überleben und ein gewisses überlebendiges Leben ermöglicht, ist unzureichend. Ihr zuletzt genannter Zug ist in seiner Abhängigkeit von 313

Sinnwelten als eine Leistung für den Menschen vollbringenden Welten zu sehen, denen Überzeugungsmächtigkeit und überlebendige Kraftauswirkung zukommen müssen, damit sie ihre Leistung für Menschen, so wie Wetz sie schildert, vollbringen können. In sich und für sich sind sie daher das Gegenteil von historistisch und nominalistisch. Vielleicht überdauern einige von ihnen die Vorherrschaft des Wissens vom Sein der Welt. An einer Stelle formuliert Wetz die anthropologischen Funktionen der Sinnwelten im Anschluss an Cassirer und Blumenberg folgendermaßen: Das sich aus Sinnwelten zusammensetzende symbolische Universum ist „eine Entmächtigung dessen, was hinter dem Vertrauten als das Fremde, dem Nahen als das Ferne, dem Bedeutsamen als das Gleichgültige, dem Benennbaren als das Namenlose steht: Der Absolutismus der Welt.“ (454) Aber: Die als Sinnwelten apostrophierten Gebilde sind – wenn vom Mythos abgesehen wird – dazu fähig gewesen, das Fremde, das Ferne, das Gleichgültige und das Namenlose dadurch zu eskamotieren, dass eine sie zur Einheit fügende und dominierende geistige Einheit von Sein und Macht in Kraft war; z.B. unter dem Titel Gott. In der Enzyklika Spe salvi ist dies heute noch so und damit für alle ihr Anhängenden.4 Unsere eigene Klugheit ist immer auch von denen, die sie nicht teilen, fernzuhalten, damit im Kampf im Weltwerden für alle Platz bleibt. Gottes Absolutheit war immer schon mit dem Absolutismus der Wirklichkeit fertig geworden. Um abschließend die Gegenseite derjenigen Konsequenz, zu der Wetz sich im Namen des Weltalls nötigen lässt, als, in lebendigen Sprachwesen weltbedingt, provisorisch auffällig zu machen, greife ich auf ein Résumé zurück, das sich gegen Ende von Lebenswelt und Weltall findet: Unserer Ansicht zu Folge ergibt sich der Fortfall der metaphysischen Essenz des Selbst aus dem Absolutismus der Welt: Der Mensch hat keine innere Natur, weil er vergänglicher Auswurf der äußeren ist. Als ein Stück äußerer Natur ist er von Natur aus ohne innere Natur. Damit ist zwar eine Letztbestimmung des Menschen ausgesprochen, aber eine solche, durch die seine innerweltliche Selbstbeschreibung nicht festgelegt ist

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[…] Als absolut vergängliches Stück auf sich selbst zurückgeworfener Materie ist der Mensch in Fragen der Standortbestimmung, Lebensführung und Selbstbeschreibung sich gänzlich selbst und den geschichtlichen Kontexten überlassen, in die er situiert ist. (478)

Und: „Im konsequent ausbuchstabierten Absolutismus der Welt kann sich der Mensch über das Weltall ohne Sinn und vielleicht auch mit seiner notvollen, hoch bedürftigen, sterblichen Existenz beruhigen.“ (497) Diese Sätze haben ihren geschichtlichen Ort, der sie in ihrer Reichweite begrenzt und die in ihnen gesetzten Auswirkungen auf Menschen eingrenzt. Die Rede von Sinnwelten ist ein Indiz dafür, dass die metaphysische Essenz des Menschen untergegangen ist. Diese aber sollte als relativ auf das, was geschichtszeitlich jeweilig die Vernunft und deren Wissen bestimmte, verstanden werden. Von dieser übermenschlichen Instanz her bestimmten Menschen, was den Menschen (in seinem Wesen) ausmacht. Wissen hatte sozusagen wie von selber Sinnhaftigkeit im Gefolge. Der sinnweltliche Sinn aber ist vom Anspruch auf Wissen freigesetzt. Dies wird von Menschen irgendwann im Blick auf das Weltall gewusst. Und ihr Wissen entscheidet über das, was Sinn besagt. Was wird auf der Seite derjenigen Menschen geschehen, die es nicht ertragen, sich aufgrund dieses Wissens mit innerweltlichen Selbstbeschreibungen zu bescheiden, sondern die Welt und Weltdifferentes in die Selbstbeschreibung hineinziehen? Ist es nicht möglich, dass sie sich eine innere Natur beschaffen, ja sogar die äußere Natur dieser als Schöpfung oder Geschenk Gottes sinngebend assimilieren in Totalisierungsbewegungen, in deren Resultat sie sich ansiedeln, ohne sich auf Wissen zu gründen? Es gibt genügend Auswege, auf denen sich verhindern lässt, dass ein zum Absolutismus der Welt und damit zu einer Abschlussdeutung gesteigertes Wissen zu der von Wetz favorisierten Auswirkung auf Menschen kommt. Nimmt man ein solches Wissen als objektives naturwissenschaftliches Wissen, so ist ja dessen eine subjektive Seite, die eines methodischenexperimentellen Vorgehens, dem als Resultat das Wissen ent315

spricht, in dem wiederum ein den Ist-Sinn bestimmendes Ist herrscht. Aus dieser Weise der Wissensgewinnung und aus ihren Resultaten bleibt vieles für das menschliche Leben Wichtige ausgeschlossen. Menschen müssen also auch Möglichkeiten ersinnen, durch deren Ergreifung sie die Setzung des so Gewussten zu einem Absolutismus der Wirklichkeit verhindern. In ihnen wirkt z.B. die Tendenz, Mythen zu produzieren – sagen wir in dem von mir nicht gebilligten weiten Sinn, der heute mancherorts im Schwange ist –, so dass z.B. Religionen und philosophische Megageschichten als Mythen apostrophiert werden. Hat nicht gerade Derartiges den Zug in sich, totalisierend zu verfahren und auf die Welt mit Rücksicht auf den Menschen auszugreifen? Die Konzeption vom Absolutismus der Weltwirklichkeit versperrt die Quelle solcher Mythenbildungen im Menschen durch die nicht mehr symbolische Abschlussdeutung des objektiven Wissens vom Weltwerden und seinen Produkten als Absolutismus der Welt. Dieser steht jeder anderen Totalisierungsmöglichkeit des Weltwerdens, durch die sich Menschen über die so gewusste Welt als durch Wissen legitimierbar berufen können, im Wege. Das so gewonnene Wissen dominiert in der Welt und ihren Menschen über die Welt und den Menschen. Das Sinnverstehen und seine Produkte sind ihm als bloß innerweltlich-weltlich unter- und eingeordnet. Aber sind Menschen so verfasst, dass eine solche Position große Erfolgschancen hat? In Heideggers hermeneutisch gelesenem Sein und Zeit wird z.B. gegenläufig verfahren. III Um eine eigene Position im Kampf zwischen Wissen und Sein einerseits und verstehbarem Sinn von Sein andererseits weiter zu verdeutlichen, lasse ich mich auf eine Auseinandersetzung mit der das naturale und das geschichtszeitliche Weltwerden unter dem Anspruch von Wissen vereinheitlichenden Historisch-genetischen Theorie der Kultur von Günter Dux ein.5 In 316

ihr siegt das Wissen über Weltbildungen, die einer durch das Wissen obsolet gewordenen Logik unterstanden haben, und nicht in der Lage gewesen sind, die Welt im Ganzen durch eine autonome, sich selbst genügende Prozessualität auszuzeichnen. Dies nicht zu vermögen, kennzeichnet Weltbildungen, die nicht mehr dem Standard heutigen Wissens genügen, weil sie genötigt waren, die Welt durch einen Ausgriff auf sie übersteigende (subjektivische) Größen, z.B. auf absoluten übermenschlichen oder menschlich-subjektiven Geist, zu begreifen. (Vgl. TK 110) In der Theorie von Dux lassen sich Menschen durch ein Wissen beherrschen, das sich als Konsequenz des konstruktiv verfahrenden Weltwerdens ergeben hat. Dieses Wissen scheint nicht mehr die Defizienz aufzuweisen, die das Wissen vom sinnleeren Weltall bei Wetz für die leidenden, trostbedürftigen Menschen im Gefolge hat, der sie in der Geschichte des Denkens in Religionen, Philosophien und Theologien Abhilfe zu verschaffen versucht haben. Damit das Wissen in eine solche machtvolle Stellung kommen kann, muss Dux die Weltbilder, die in der Geschichte hervorgegangen sind, so fassen, dass sie nicht überlebensfähig sein sollten. Dieses Wissen sollte auch in Gegenwart und Zukunft einer weltbeherrschenden Realisierungsmöglichkeit von Weltbildungen, die von sinnbedürftigen Wesen ausgehen, im Wege stehen. Ein solcher auf dem Stand heutigen Wissens aktualisierter aufklärerischer Optimismus kann z.B. Religionen für all die Menschen, denen an vernünftig verantwortbarem Wissen liegt, keine machtvolle Bestandsfähigkeit konzedieren; denn in früheren Weltbildern ist aller Lebens- und Handlungssinn an die Sinnhaftigkeit einer Welt angeschlossen gewesen. Sinnhaftigkeit kann die Welt aber nur durch subjektivische Mächte wie Götter und Gott gewinnen. Wenn die Welt jedoch durch Wissen entgeistigt ist, dann sind sie nicht länger für die Welt und den Menschen erklärungsfähig, sondern gehören nun nur noch zur Enklave menschlichen Daseins inmitten eines sinnfreien Universums. (Vgl. TK 87) Mittels einer derartigen Sinnfrage, die auf einige Menschen eingeschränkt ist und die Welt und den Menschen, als in die Welt eingebundenes Wesen, nicht 317

mehr umfasst und bindet, kann Dux zufolge keine Religion sich behaupten. Sie bedarf nämlich einer Logik des Weltverstehens, von der abhängig ist, was sinnhaft ist, weil es menschlichem Denken und Handeln ähnlich gedacht ist. „Wenn die Welt aufhört, in dieser Weise interpretiert zu werden, wenn die Welt aufhört, von Göttern oder Gott regiert zu werden, kommt auch die Religion an ihr Ende. Sollten dem nicht alle religiösen Praktikanten zustimmen?“ (Dux, Religion, 85)6 Die moderne Sinnfrage verdankt sich demnach dem Untergang einer Welterklärungslogik, die für sich Wissen von der Welt und Instanzen, von denen die Welt abhängig war, in Anspruch nahm. So ist die Rede von Sinn scharf von unserem Wissen um Welt und Mensch abgegrenzt. (Vgl. TK 106) Dux interpretiert die Gesamtentwicklung (vor allem der europäischen Kultur) als Fortschrittsprozess einer Säkularisierung, die sich im modernen Wissen von Natur und Kultur und ihren Aufklärungsauswirkungen auf den Menschen zeigen soll. Die großen Revolutionen der Neuzeit scheinen in diese Richtung zu weisen. Das lässt sich von der wissenschaftlich-philosophischen, der wissenschaftlichen, der ökonomisch-industriellen, der politisch-gesellschaftlichen, der psychologisch-psychoanalytischen Revolution sagen. Sie sind als Anschlussereignisse an die naturgeschichtliche Entwicklung des Menschen zu sehen. In ihnen soll ein zur Logik der Evolution passendes, aber sich gemäß der spezifischen Daseinsform des Menschen abspielendes konstruktives Erfahren, Bilden, Denken und Sprechen am Werk gewesen sein. Dass mit diesen Revolutionen schwerwiegende Verluste für die sprachgebundenen soziokulturell lebenden Wesen einhergegangen sind, die zu Gegenbewegungen in der Geschichte der Aufklärung geführt haben und weiterhin führen können – das wird dabei nicht stark gewichtet. Den genannten Revolutionen und ihren Ergebnissen soll eine Logik zugrunde liegen, der gemäß das gesamte vorgeschichtszeitliche und geschichtszeitliche Weltwerden abläuft. Der Entwurf dieser Logik kommt einem durch unser heutiges Wissen ermöglichten Umbruch im Weltverständnis gleich. „Wenn ver318

ständlich werden soll, wie aus einem jeder Geistigkeit entsetzten Universum sich evolutiv gleichwohl eine Geistigkeit hat bilden und in der Geschichte kognitiv in einer so grandiosen Weise weiter entwickeln können, dann bedarf es einer neuen prozessualen Logik.“ (TK 111) Die Geschichte baut sich jedoch zunächst auf einer anderen Logik auf. Diese hat bis weit in die Neuzeit hinein geherrscht. Sie war subjektivisch an Handlungskausalität (vor allem auch praktisch-normativ) ausgerichtet. Man findet sie, wie erwähnt, in Religionen. In ihnen zeigen Titel wie Götter und Gott ihre Herrschaft an. Solche Größen sind also durch eine Menschen beherrschende konstruktive Wirklichkeitsorganisation, durch eine ihr entsprechende Wirklichkeitsverarbeitung und Wirklichkeitswahrnehmung, bedingt. Es gibt sie im Rahmen dieser Prozesse. In den aus diesen Prozessen resultierenden Weltbildern dagegen sind sie selber es, die diese Prozesse initiieren und lenken, so dass es zur Welt und zur Menschenwelt kommt. Darin liegt aber eine durch Wissensmangel bedingte Verkehrung der Logik, die das Weltwerden beherrscht. Eine irgendwie anders geartete Unumgänglichkeit dieses geschichtlichen Umweges zum Durchbruch der prozessualen Weltlogik gibt es nicht; geschweige denn, dass sich in ihm geschichtszeitlich Wandlungsfähiges findet, das für Gegenwart und Zukunft relevant bliebe. Nun sollen auch das weltvorgängige neuzeitliche Subjekt und die Gesellschaft als unhintergehbare Bezugsgrößen noch der subjektivischen Logik verhaftete Konstrukte sein, die als absolute Letztheiten im Sinne der prozessualen Logik keine Konstrukte sein wollen; denn die absolutistische-subjektivische Logik soll kein Konstruieren im Sinne des Begriffes von Dux kennen. Lässt sich die eigengeartete theoretische Konstruktivität solcher Größen wie Subjekt und Gesellschaft an die menschheitlich frühzeitliche und frühkindliche, sich im Netzwerk sozialer Beziehungen organisierende Welterfahrung von Menschen anschließen, ohne dass man eine so Verschiedenartiges übergreifende und vereinheitlichende Logik konstruiert? Liegen in ihnen nicht geschichtszeitlich bedingte Weltbildungen vor, die nicht 319

einer universellen prozessualen Weltlogik unterliegen, sondern das geschichtszeitliche Weltwerden jenem Wissen entrücken, das nach Dux dem Weltwerden gerecht wird und es totalisierend zur Einheit fügt. Sie bestimmen z.B. die Geschichte anders. Lässt die Geschichte anderes zu, als von irgendeiner Gegenwart aus in verschiedener Weise gedeutet zu werden? Hängt davon nicht ab, welche Stellung dem Wissen von der Natur und dem Menschen als Naturwesen jeweils zufällt? Ist Wissen eine konstante dominierende Größe im Geschichtsprozess? Die prozessuale Logik ist darauf abgestellt, dass ihre Weltvereinheitlichungsleistung eine gewisse Neuartigkeit von geschichtszeitlichen Weltbildungen zulässt. Aber im Endeffekt untersteht alles Neuartige der prozessualen Logik und dem ihr zugehörigen Wissen. Ihm entzieht sich das Neuartige keineswegs. Die folgenden Thesen von Dux sind daher in ihren Grenzen zu sehen. Die Logik der Moderne ist systemisch-prozessual, d.h. alles ist ihr zufolge „in relationalen Bezügen eingeordnet [...], aus denen heraus und in die hinein es sich gebildet hat“. (Vgl. TK 168) Im Verlauf der Entwicklung der neuzeitlichen Wissenschaft sind Universum, Natur und Leben so in ihrer Prozessualität in den Blick getreten, dass sie durch keine theologische, ihnen zugrunde liegende oder sie aus dem Zukunftshorizont steuernde Größe gelenkt werden. Die Prozesse produzieren sich in Spielräumen. Innerhalb der Spielräume kann sich Neuartiges hervorbilden, das an seine Vorgaben gebunden, aber durch sie nicht determiniert ist. Alle im Gleichgewicht befindlichen Ordnungszustände sind und bleiben labil; sie sind zeitrelativ; denn Zeit ist das, was die Prozesse benötigen, um zu irgendwelchen Resultaten zu gelangen, die in der Welt einen gewissen dauerhaften Bestand haben können. Die immanente Dynamik des Universums wird in der prozessualen Logik der Moderne so verstanden, dass sich in ihm unter wahrscheinlichen/unwahrscheinlichen Bedingungen neue Organisationsformen des Lebens ausbilden können. Als was sie sich ausbilden, entsteht erst aus ihrem Zusammenwirken im Prozess. Während für das Denken in der traditionellen Logik gilt: Nichts neues unter der Sonne, gilt für die prozessuale Logik

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gerade, dass etwas zu entstehen vermag, was es zuvor nicht gab, auch nicht potentialiter. (Ebd. 170)

Aber: Abgesehen von der durch menschliches Nicht-Wissen (gleich einem durch menschliches Wissen im Gang der Geschichte) bedingten subjektivischen Logik unterstehen Universum, Natur und Geschichte nur einer, nämlich der prozessualen Logik. Und dagegen scheinen sie nicht verstoßen zu können – wenn dies gewusst wird und wenn sich das geschichtszeitliche Weltwerden an dieses Wissen und die ihm korrespondierende Autonomie der Welt hält. Die Problematik des hergestellten Zusammenschlusses von Naturgeschichte und geschichtszeitlicher Weltbildung zeigt sich in der einseitigen inhaltlichen Gewichtung der geschichtlichen Entwicklung durch Dux. Es brauchen die in seinem Sinne Wissenden jener sich dem subjektivischen Handlungskausalitätsschema verschuldenden Sinnwelten als Vorgaben für eine Art Rekonstruktion. Dabei erweisen sie sich als Produkte einer Weltverfälschungslogik. Diese wird als Produkt einer weltgemäßen prozessualen Logik konstruiert. Die sich in überkommenen Weltbildern auswirkende Logik löst sich also im Verlauf des Fortschritts von Wissen, Technik, Industrie und Gesellschaftsformation auf. Irgendwann wird sie in einer das ganze Weltwerden einer Logik unterwerfenden Theorie sichtbar und durch eine alles in sich einbeziehende prozessuale Logik abgelöst. So wird eine Vereinheitlichung des Weltwerdens zustande gebracht, in die sich alle soziokulturellen Daseinsformen einordnen. Diesem keineswegs logischen Spiel mit verschiedenen Weltlogiken liegen im Prozess des konstruktiven Weltwerdens geschichtszeitliche Konstanten zugrunde. „Der Wechsel von einer absolutistischen Logik, in der die Welt vom Vorrang des Geistes gedacht wird, zu einer prozessualen Logik im Denken vom Vorrang der Natur, muss nach den realen Organisationsmedien fragen.“ (TK 467) Macht erweist sich als „generalisiertes Kommunikations- respektive Organisationsmedium.“ Ihm werden die sozialen Beziehungen eingepasst. Aber in allen in der Geschich321

te neu entstehenden Organisationsformen erhält sich das Kommunikationsmedium der Macht. (Vgl. ebd.) Die Auseinandersetzung mit der Natur und die machtmäßige organisatorische Regelung der sozialen Beziehungen bleiben zwei Konstanten in der geschichtlichen Entwicklung, die sich selbst noch in den ausdifferenzierten modernen Industriegesellschaften wiederfinden sollen. Diese zeugen von ihrer progressiven Ausgestaltung und Steigerung. Darin ist die prozessuale Logik wirksam. Sie dringt allmählich ins Bewusstsein, wird aufgegriffen und formuliert. Kann dieses Vorgehen seinen objektiven Setzungen wie seinem Selbstverständnis nach dem Vorwurf entgehen, selber eine Konstruktion zu sein, die das, was ist, bedingt, also weder durch die Evolution noch durch die Geschichte abgedeckt ist. Denn: Macht ist gleichbedeutend mit Machtverhältnissen. Diese sind wiederum gleichbedeutend mit austarierten oder auszutarierenden Ungleichgewichten. Das sind Näherbestimmungen von Zeitrelativität und Labilität. Solche Verhältnisse kommen nicht ohne autoritativ Ordnung garantierende Rechtfertigungsinstanzen aus, die sich auf verschiedenen Stufen von Allgemeinheit artikulieren, ja mit Universalitätsansprüchen auftreten können: Im Namen Gottes, des Menschen, der Gerechtigkeit, der Harmonie der Gesellschaft, des Volkswillen usw. Indem solche Ideen, die von Seinssetzungen nicht frei gehalten werden können, im Namen dessen, was sein soll, agieren, sind sie – selbst wenn ihnen nicht die Möglichkeit offen steht, sich auch im Wissen zu verstecken – gegen das Wissen um ihre Konstruktivität gleichgültig. Sie brauchen nur Massen von Menschen übergreifende, sie unter sich zwingende Berufungsinstanzen. Wie diese zu Wissen stehen ist sekundär. Daran ändert sich nichts dadurch, wenn sie sich menschlichen Konstruktionen verdanken, sofern sie sich nämlich weder in der Natur, noch (als Anlage) in der Einheit der Mensch noch in übermenschlichen Mächten finden. Quantitäten von Menschen, in einer ihnen als Sprachwesen vorbehaltenen Weise zu einen, ihre affektive Lebenswirklichkeit zu bändigen, sie zu befrieden, zu befriedigen – 322

dazu leisten Realisierungen ihrer Sprachvermöglichkeit einen wichtigen Beitrag. Das gehört zu ihrer geistigen Daseinsform. Wenn man das übermenschlich nennt, so kommt es nur auf die vollbrachte Leistung an, ohne dass man sich als Theoretiker sonderlich darum zu kümmern braucht, wie sich diese in der Berufung auf sogenannte Ideen in Ist-Sinn artikuliert. Dagegen, wie das geschieht, lässt sich streiten. Aber lassen sie sich im Namen von Wissen besiegen? Ich verfolge diese Seite der menschlichen Daseinsformen nicht weiter, sondern skizziere nur noch einige Züge der Entwicklungslogik von Dux, die ihre einseitige Betonung von objektivierendem, rationalem Wissen auffällig machen. Das geschieht nur zu dem Zweck, dass sich dagegen Weltbildungen von Religionen, Philosophien und ähnlichen Sprachsystemen abheben können. Diese erweisen sich keineswegs als der zu verabschiedenden subjektiven Logik zugänglich, weil durch sie für Menschen geleistet wird, was durch keine moderne Rationalität und das von ihr zugelassene Wissen geleistet werden kann. Kann es nicht sein, dass sie, auch wenn sie als durch das entgeistigte, entgöttlichte Weltwerden bedingt gewusst werden, sich gleichwohl in modernen Gesellschaften auswirken können. Über Realisierungsmöglichkeiten ihres Wirkpotenzials in kollektiven Einheiten lässt sich kein letztes Urteil fällen. Daran ändert sich nichts dadurch, dass sich ein Umbruch ereignet hat, durch den die Wissensgrundlagen unserer Tradition zerstört und ihr Begriff des Wissens verwandelt worden sind. Dabei ist Wesentliches, das zuvor vom Wissen geleistet worden ist, aus dem Umkreis des Wissens herausgefallen, z.B. die „Isomorphie der Ordnungen von Natur und Sozialwelt“ unter der Herrschaft einer „alles durchdringenden Vernunft“. (Vgl. z.B. TK 167) Wird es nicht außerhalb dessen, was gegenwärtig als Wissen akzeptabel ist, seine Befriedigung suchen? Im Sinn? Dux akzentuiert das soziokulturelle menschenweltliche Weltwerden im Anschluss an die Naturgeschichte in der folgenden Weise. Für die Konstruktion von spezifisch-menschlichen Leistungen bedarf es autogener Vorläufe. Die Evolution des Gehirns als eines natura323

len Mechanismus, der naturwissenschaftlich erkannt zu werden fordert, gehört zu solchen autogenen Vorläufen, die nur Bedingungen für das sind, was sich uns als gedanklich-sprachlich produzierte kulturelle Leistung präsentiert. Hat in dieser vom Gehirn abhängigen Leistung der sprachlich darstellungsfähige Mechanismus des Gehirns viel verloren? Seiner Erforschung als Gegenstand objektiver Wissenschaft gehen andersartige Differenzbildungen zwischen Tieren als Evolutionsprodukten und den evolutiv ermöglichten soziokulturellen Weltbildungen vorweg. „In Wirklichkeit stellt der autogene Vorlauf nur eine Bedingung dar, durch die sich die Geistigkeit der menschlichen Daseinsform ausbilden konnte“. (Ebd. 474) Indem sich im Zusammenleben sprachlich vermittelte Verständigungs-, Deutungsund Erkenntnisprozesse in Gang setzen, beginnt sich die Differenz zwischen Mensch und Tier zu vergrößern. Man lernt aus Erfahrungen, man antizipiert in den ausstehenden Zeithorizont hinein, bringt so Vergangenes, Erfahrenes und noch Ausstehendes in einen Zusammenhang, indem mit Erinnerungen und Erwartungen operiert wird. Man objektiviert erfahrungsbezogenpragmatisch im Verhalten, dem man gedanklich-sprachlichen Ausdruck gibt und anderes mehr. So erzeugen sich Unterschiede zur tierischen Lebensweise: Erkämpfte Überlegenheit über Tiere verankern diese wahrscheinlich stärker im Erleben als die gedanklich-sprachliche Überlegenheit. Aber diese ist auch keineswegs eine rationalisierte Überlegenheit in dem Sinne, dass man sich von Tieren unterscheidet, indem man einen gemeinsamen Lebenszusammenhang mit ihnen zerschneidet, wie das im Abendland geschehen ist. Menschen scheinen sich lange Zeit hindurch als einem gemeinsamen Lebenszusammenhang mit den Tieren angehörig empfunden und gedacht zu haben; evtl. gerade weil sie auf Tiere als dasjenige angewiesen waren, durch dessen gewaltsame Aneignung und durch dessen Einverleibung sich am Leben erhielten. Auf der Basis von evolutionären Entwicklungen lässt sich noch Folgendes verstehen. Dass phylogenetische Errungenschaften innerhalb einer Art ontogenetischreproduziert und durch Mutationen weiter gefördert werden 324

können, darüber besteht Einigkeit. Dass ontogenetisch die Basis für die Aneignung des zivilisatorisch Erworbenen und in einen Traditionsprozess Eintretenden gewährleistet ist, mag auch akzeptiert sein. Aufgrund ontogenetischer Vorgaben soll die individuelle Entwicklung von Kindern eine gewisse Gleichförmigkeit aufweisen, worauf Dux im Anschluss an Piaget großen Nachdruck legt. Er kommt in diesem Zusammenhang auf die Entwicklung elementarer mathematischer Operationsfähigkeiten zu sprechen, die von Piaget mit den Anforderungen, welche die Umwelt an das Verhalten von Menschen stellt, zusammengebracht worden ist. Dabei mögen den Realisierungen dieser Operationsfähigkeit elementare logische, mathematische Gesetzlichkeiten zugrunde liegen.7 Ich hake, um schnell zu meinem Ziel zu kommen, nur an den operationalen Fähigkeiten der Menschen ein. Diese stehen in keinem unmittelbaren Zusammenhang mit kategorialen (philosophischen) Bestimmungen der Weltstruktur. Es gehe jetzt nur darum, Fragen auf den Plan zu rufen, die auf den Zwie-Spalt vorbereiten, den das Weltwerden im Menschen hervorgebracht und der zur Differenz von Wissen – Sein – Verstehen von Sinn von Sein geführt hat. Dux macht diese Differenz im Namen des Wissens vom Weltwerden irrelevant. Er stellt folgenden Zusammenhang her: Dass sich die Grundstrukturen der algebraischen Logik aus den Anforderungen des Handelns ergeben, ist die Entdeckung, mit der Piaget ontogenetisch eine Entwicklung in Gang gesetzt sah, die historisch bis in die Höhenlagen der modernen Mathematik führt […] Die reflektierende Abstraktion führt von den elementaren Anfängen einer logischen Mathematisierung zu Zahlen und weiter zur algebraischen Logik. Das ist ein langer Prozess, aber ein einsichtiger. (TK 474)

Dass die physische Welt als Sinnenwelt und ihre übersinnliche kategoriale Verfassung nicht unmittelbar eine operational fundierte, experimentelle, mathematisierende Welterkenntnis nahelegen, das lehrt die Geschichte. In ihr mussten durch nicht im modernen Sinn theoretische Leistungen von Philosophien und 325

Theologien Bedürfnisse von Menschen befriedigt werden, die ihr Selbst- und Weltverständnis zufrieden stellten. Als die mathematisierende Erkenntnis sich des Weltwerdens bemächtigte, hinterließ sie eine Lücke für lebendige Sprachwesen. Sie trieb die Verschiebung von Wissen/Sein zu Verstehen von Sinn hervor. Dazu einige Rückblicke und Vorblicke. Ich kann diesem kurzschließenden Vorgehen von Dux, demzufolge ein einheitlicher Prozess von ontogenetischen Anfängen und frühmenschlichen Auseinandersetzungen mit der Umwelt bis zur modernen Mathematik konstruiert wird, nicht folgen. Auf alles, was meines Erachtens hier unterschieden werden muss, gehe ich nicht ein. Ich äußere nur die Vermutung, dass sich aus Evolution und Zivilisationsprozessen heraus Mathematik hat entwickeln können, die in sich überhaupt nichts von der Eigenart derjenigen Entwicklungsprozesse aufweist, aus denen sie sich hat hervorbilden lassen; so hat hervorbilden lassen, dass sie selbst als nicht-welthaft und nicht-zeitlich der Welt eingeschrieben zu sein scheint; so eingeschrieben zu sein scheint, dass sie zu einer bestimmten Art der Welterkenntnis befähigt; nämlich zu derjenigen, dass die Welt selber mathematischen Darstellungen gemäß verfasst ist. Aus dieser Sachlage wären dann in vergangenen europäischen Geschichtszeiten Konsequenzen für eine überweltliche Geistigkeit des Menschen gezogen worden, die man, da man diese nicht der Welt, wie man sie erfuhr und erkannte, entnehmen konnte, einer übermenschlichen Instanz zuschreiben musste. Ein Beleg dafür, dass Menschen keine zur Mathematik evolutiv befähigten Wesen sind, liegt darin, dass sie eine solche überweltliche-übermenschliche Geistigkeit in einem Ding, das sie Gott nannten, verankern konnten. Führten begründungssüchtige Europäer physische Welt und Mathematik auf eine solche Instanz zurück, so dachten sie, wie Dux und alle Modernen wohl sagen müssen, weder physikalisch noch mathematisch; denn weder Physik noch Mathematik führen zu so etwas; sie unterwerfen alles ihren Denkungsarten und müssen es deswegen zu Physikalischem und Mathematischem machen – es sei denn, 326

man tritt aus ihrem Umkreis heraus. Aber genau das muss sich wissenschaftliches Denken verbieten. Aus all diesen geschichtszeitlichen Vorkommnissen muss sich das Verstehen von Sinn heraushalten. In Derartigem kann es keinen verstandenen Sinn von Sein finden. Mit anderen Worten: Es müssen wohl in der Kulturgeschichte in Menschen ganz verschiedene Fähigkeiten, Vermöglichkeiten, Triebkräfte am Werke gewesen sein, die sich in ihren Weltbildungen ausgewirkt haben – immer, oft, universell oder partiell – aufgrund ihrer als bedroht erfahrenen eigenen Einheit; als die sie sich trotz aller Spannungen, die sie zerreißen können, erfahren und um die sie zugleich kämpfen. Sieht man die Sachlage so, dann wird man nicht zu einer auf Einheit abzielenden, Wissen favorisierenden Entwicklungslogik der Kulturbildung kommen. Derartiges konnte nicht nur durch eine pragmatische – praktische – theoretische Kompetenz, die das Überleben und die Steigerung der Lebensmöglichkeiten sicherte, geleistet werden. Wie das Differente sich dann im Zusammenleben von Menschen auswirkte, wie sehr es durch die Selbsterfahrung von Sprachwesen als Lebenseinheiten zueinander gestellt – zusammengebracht oder voneinander entfernt – worden ist, das ist historisch variabel gewesen. Von irgendeinem historischen Zeitpunkt an macht sich das Differente in seiner prinzipiellen Unterschiedenheit bemerkbar. In ihrer Weise die Welt objektivierend zu verselbständigen, ist die moderne Naturwissenschaft ein Meilenstein auf dem Weg, der Sinnweltliches von derjenigen Welt, wie sie in ein bestimmt geartetes Wissen fällt, abscheidet. Kolakowski hat die von mir bevorzugte Differenzsetzung in einer allerdings nicht von mir gebilligten Weise folgendermaßen formuliert: „Die Wissenschaft ist die Verlängerung des technologischen Stammes der Zivilisation. Im wissenschaftlichen Sinne ist das wahr, was Aussichten auf Verwendungen in wirksamen technologischen Verfahren besitzt.“8 (Kolakowski 13) So erfolgt ein Ausschluss all dessen aus dem Umkreis des legitimen, nämlich des wissenschaftlichen Wissens, was keine technologische Verwertung gestattet. Kolakowski rückt dies neuzeitliche wissenschaftliche Wissen mit dem Alltagsdenken und der 327

Sprache zusammen, die seit alters her mit dem physischen Dauern der Gattung korreliert sind. (Vgl. ebd.) Wie steht es mit der Möglichkeit, dass Weltsein und Menschsein sich zu einem Zwie-Spalt geöffnet haben, der nicht zur Einheit der Welt und zur Einheit des Menschen zusammengeschlossen werden kann; auf dem heutigen Stand der Dinge auch wegen des vorherrschenden Wissens nicht? Das Weltwerden wäre dann in Menschen als seinen Produkten irgendwann nach einer zum Wissen führenden objektiven–technologischen– mathematischen Seite und einer zur Produktion von Sinnwelten führenden Seite auseinandergedriftet und hätte dabei eine es als sinnhaft übergreifende Einheit verloren. An diesem Hiatus, der allererst in der Kulturgeschichte hervorgetreten ist, den es zuvor für die Menschen nicht gegeben hat, ändert sich nichts dadurch, dass die Kulturgeschichte sich als Anschluss an die Naturgeschichte verstehen lässt, weil die Naturgeschichte, so wie wir heute von ihr wissen, diesen Anschluss zulässt, ja erforderlich macht, ohne dass ein Rückgriff auf der Natur vorgängige, ihr vorgeordnete Größen, die uns aus Kulturwelten vertraut sind, zulässig ist. Wie sich mit diesen Größen unter den Umständen unseres Wissens umgehen lässt, dafür bietet die Gegenwart verschiedene Muster. Halten wir fest: Religionen, Philosophien, Weltanschauungen sind bei Dux einer fehlgehenden Logik verschuldet. Sie hat zweifellos für die in der Geschichte lebenden Menschen eine unerlässliche Leistung vollbracht, aber die Pluralität der Weltbildungen ist im Endeffekt irrelevant geworden, weil durch die heutige Einsicht in das kulturelle Weltwerden überholt; so als wären solche Ideengebilde nicht einer wesentlichen Seite der menschlichen Selbst- und Welterfahrung verdankt, deren Produktivität sich schwerlich aus der Welt schaffen lässt durch Wissen und eine Wissen zum wichtigsten Motor der Geschichte machenden Theorie und Theorienkonstruktion. Dagegen steht in der Historisch-genetischen Theorie der Kultur: Die subjektivische Logik im Verständnis der Welt entwickelt sich – […] –, weil sich die Entwicklung der Handlungskompetenz und Selbsterfahrung

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des Subjekts mit der Erfahrung eines handlungsmächtigen Objekts in der frühen Ontogenese verbindet und der Objekt- und Ereignisstruktur einbildet. Das mythisch-magische Denken der Frühzeit ist wie das religiöse auf diese Struktur fixiert.

Es lagert „der erfahrenen Wirklichkeit eine andere unbestimmte“ vor. Das mag Bedürfnissen auch heutiger Psychen entgegen kommen. Wenn man jedoch die Bedingungen kennt, unter denen sich dieses Denken gebildet hat, kann man unmöglich länger dafür halten, wirklich mit einer anderen Wirklichkeit befasst zu sein. Im säkularen Verständnis der Welt stellen weder die Mythen noch die Religionen eine Anlage des Menschen dar. (TK 475)

Im Sinne dieser These fixiert Dux auch seinen Begriff von Geist: „Geist nennen wir im historisch-genetischen Verständnis dieses Begriffes, was über die symbolisch-mediale Konstruktivität an Wissen gewonnen und im Verbund von Denken und Sprache in die Gestaltung der menschlichen Daseinsform umgesetzt wird.“(Ebd. 476) Liegt hier nicht eine radikal einseitige, rational-aufklärerische Sicht der Bildung der kulturellen Welt in unserer Geschichte vor, die von einem interpretativ vereinheitlichten Resultat der Geschichte, das die Geschichte darbieten soll, ausgeht? Dass jede der Welten, die wir in der Geschichte finden, in der Differenz zur Natur eine konstruktiv geschaffene Welt ist, das ergibt sich aus der Universalität, in der Dux den Begriff der Konstruktion handhabt. IV Nach diesen kritischen Auseinandersetzungen seien einige entscheidungsrelative Grundunterscheidungen eingeführt, durch die ich einen Operationsspielraum eröffne, innerhalb dessen diejenigen differentiellen Bestimmungen plausibel werden, auf die ich bisher schon vorbereitend hingearbeitet habe. Das schon Angeklungene ist jetzt in einem Rahmen zu verankern, der gewisse 329

Operationen ermöglicht, die Ist-Bestimmtheiten im Gefolge haben. Diese gelten aufgrund der Art und Weise, wie sie zustande kommen, als konstruiert. Ich pflege im Rahmen meines Philosophierens oft von Menschen als lebendigen Sprachwesen zu sprechen, um an diesen Ausdruck die folgende Explikation anzuschließen: Lebendigkeit und Sprachlichkeit können sich im Menschen in verschiedener Weise einen und trennen; derart, dass die Resultate dieser Vorgänge sich aufgrund der Sprachzugehörigkeit des Menschen in verschiedenen Weltbildern niederschlagen. In ihnen möge ein unganzes Ganzes namens Welt qua Weltwerden seiner Verfasstheit nach so gesagt sein, dass lebendige Sprachwesen sich dabei zugleich Bestimmtheit in geschichtlich-kulturellen Welten zusagen. Die beiden Komponenten der Lebendigkeit und Sprachlichkeit können sich in verschiedenen Weisen komponieren, überund unterordnen, unter der Leitung von Ideen, die auf sie wirkfähig sind. Geschichtszeitlicher Bewusstseins- und Wissenswandel ist ein wesentlicher Faktor in ihrer Fügung. Dabei kann es zu Spannungen zwischen der Relevanz von Wissen und Nicht-Wissen (wie z.B. Glauben) kommen. Um eine auch nur annähernde Erschöpfung dieser Möglichkeiten geht es nicht. Es sei nur darauf geachtet, dass die in Menschen wirkenden Kräfte aufgrund der beiden Komponenten mehrpolig ausgerichtet sind: Nach der Seite von starker naturbezogener Lebendigkeit, nach der Seite eines die Natur objektivierend distanzierenden, sie für sich nutzbar machenden Wissens und nach der Seite einer durch Affektivität angetriebenen Produktion von Sinngebilden, deren Menschen auch bedürfen. Aus diesem Spielraum grenze ich den Phänomenbereich aus, in dem es in Sprachsystemen um die Produktion von Sinnwelten geht. Sie können aus einem sich totalisierenden Wissenstrieb, aber auch aus sich totalisierenden Sinnbedürfnissen, zu denen auch Hoffen, Glauben u.ä. zählen, erwachsen. Die sich so befriedigenden Kräfte erzeugen Weltbildungen, welche die Natur und ein gewisses Wissen von der Natur nicht hergeben. In ihnen wirkt sich eine auf Übernatürliches 330

zielende Tendenz von lebendigen Sprachwesen so aus, als ob ohne ihre Befriedigung der Welt in Wesen, die Evolutionsprodukte sind, etwas fehlt, das sich der Welt gegenüber different ausnehmen kann. Dadurch tut sich dann das Problem der Einigung von Welt und Weltdifferentem auf; zumindest, wenn man es nicht der Welt selber zuzudenken vermag, für die Befriedigung jener durch die Sprachlichkeit bedingten Tendenz aufzukommen – was zu verschiedenen Geschichtszeiten möglich gewesen ist; z.B. im Pantheismus, bei Spinoza oder bei Goethe. Abgesehen von allem ideengeschichtlichen Ballast, den ihnen ihre prekäre Stellung in der Natur aufbürdet, müssen Menschen ihre Existenz gemäß ihren Möglichkeiten der Natur abringen. Schon ihre Naturverhaftung eröffnet ihnen viele Möglichkeiten, sich zur Natur zu stellen, durch die sie Unnatürlichkeit dokumentieren. Die Natur dieses Sinnes ist für sie Lebensgrundlage und bedroht ihr Leben. Sie können versuchen, sie sich in beschränkter Weise anzueignen; sie können sie aber auch ausplündern und sich selber dadurch gefährden und anderes mehr, was heute geläufig ist. Aber all das gehört nur zu einer Seite des menschlichen Naturbezuges, die sich vor allem in der Realgeschichte auslebt, aber ihre Auswirkungen auch in der Denkgeschichte hat. Sie können sich gegenüber deren Ergebnissen als Reduktion von Komplexität ausnehmen, wie man heute sagt. Philosophien und Theologien dürfen dann als irrelevant geworden dem Vergessen anheim fallen. Wenn die Welt zu verändern ist und nicht zu interpretieren, lassen sich eben philosophische und theologische Bewusstseinsnebel zerstreuen. Im Namen des Menschen und der Gesellschaft können universalisierungs- und totalisierungssüchtige Menschen dann neue Sinnwelten produzieren, die mit ordinären Realitäten zusammenstoßen. Durch gewisse Realisierungen der den realen Naturbezug überschießenden Sprachlichkeit produzieren sich Weltdeutungen. Ihre Geeintheit mit dem naturverhafteten Leben – so wie es gerade angedeutet worden ist und wie sie einmal weltweit in Mythen gelebt und gesagt worden ist – ist uns heute fremd geworden. Genauer gesagt: Sie hat sich ins Reservat von partikulär 331

Esoterischem zurückgezogen; wozu es eines stark individualisierten Gesellschaftszustandes bedarf. Unser objektivwissenschaftliches Wissen von der Natur befähigt zu einer Trennung der beiden Seiten, die nicht nur dem Mythos, sondern auch den dominierenden europäischen Philosophien und Theologien unzugänglich gewesen ist. Dass die sich in dieser Weise produktiv äußernde Sprachlichkeit ihren Niederschlag in Mythen, Philosophien und Theologien gefunden hat und noch findet – diese Sprechweise verleitet zu einer von sozialer Realität ein wenig abgehobenen ideengeschichtlichen Sicht. Soziale Realität ist jedoch die einzige Realität, in der Mythen, Philosophien und Theologien in der Geeintheit mit dem Leben Macht über Massen von Menschen ausüben können – als Hüterinnen des herrscherlichen Wissens, dessen Wortführern die Massen gerne ihr Ja und Amen geben. Je überweltlicher sie erscheinen, umso stärker wird ihr Rechtsanspruch auf weltliche Macht, z.B. in der Gestalt der Moral. Die genannten Geeintheiten sind nicht nur geschichtszeitlich variabel, sie können sich auch auflösen. Dann haben sie Bindekraft und Verbindlichkeit verloren, wie es dem präeuropäischen Mythos widerfahren ist, als er zugunsten von Philosophie, christlicher Religion und Theologie abdanken musste. Diese neuen Mächte erzeugten neue Einheiten bindungskräftiger Sprachwelten (die also Politik und Sozialstruktur mit betrafen) und in geschichtszeitlichen Wandel eingetreten sind. Die Anwendung von Worten wie Sprachwelt oder Sinnwelt auf solche Geeintheiten sollte als Indikator dafür gelesen werden, dass sie reale Macht und Überzeugungskraft und damit die unangefochtene Kompetenz und Autorität für alles, was die Bestimmung von Menschen in sozialen Ordnungen unter Ideen von dem Menschen angeht, verloren haben. Wissen spielt dabei eine wichtige Rolle; ein Wissen, dem die Natur, die Lebewesen und die Menschen als unnatürlich gewordene Naturwesen etwas sind, von dem aus gesehen die genannten Einheiten geschichtszeitlich kontingente, menschenbedingte Produkte sind. Aber: Diese übergreifen die Natur, so dass sie in Totalitäten eingefügt 332

wird (von Parmenides bis Husserl und Heidegger). Das kann geschehen, indem sie den Menschen über die Natur erheben. All das ereignet sich in anderer Weise im Zusammenhang mit anders akzentuierten menschlichen Auseinandersetzungen mit der Natur. Diese sind z.B. Atomismus, Materialismus, Marxismus, Atheismus und kommen hier zu kurz weg. Allerdings sind sie in der Geschichte gewöhnlich gegen Metaphysik und Theologie gerichtet gewesen. In dieser Frontstellung können sie auch heute noch auftreten. Fällt ihr Gegner fort, so können sie sich unserem heutigen Wissen und unserer heutigen Aneignung der Natur gemäß verwandeln. Mit Rücksicht auf die Sprachlichkeit und die durch sie ermöglichten Realisierungen von Totalisierungen, in die Menschen sich und die Welt einzufügen vermögen, führe ich die folgende Sprechweise an: Ich spreche von Geeintheiten von sprachlichem Ist-Sinn und Ist. Der Ausdruck Sprachwelt wird von mir für solche Geeintheiten lieber benutzt als das Wort Sinnwelt. Das legen schon meine Vorbehalte gegen die Sinnrede nahe. Die Rechtfertigung dieser Sprechweisen bleibt hier aus. Sie dienen zunächst vor allem dem Zweck, von vorneherein, eine bestimmte Weise des Sprechens zu relativieren; nämlich diejenige eines normalen gegenstandsbezogenen-gegenstandsbestimmenden Sprechens, in dem z.B. von der Welt, der Natur, der Evolution, dem Menschen gehandelt wird. Da die oben explizierte Voraussetzung gelautet hat, dass all Derartiges in Sprachsystemen in verschiedenen Bestimmtheiten auftreten kann, ist auf diese zurückzugehen. In ihnen liegen jene Geeintheiten von sprachlichem Ist-Sinn und Ist vor. Das soll sowohl für das Weltwerden gelten, so wie es als seiend gewusst wird, als auch für das, was geschichtszeitlich wandelbar als Sinnwelt aufgetreten ist – selbst wenn in solchen Sinnwelten Sein verstanden worden ist. Also: Menschen seien Naturprodukte und als solche naturverhaftet. Sie vermögen sich dadurch zu bestimmen und sich in die Natur einzufügen. Das tun sie als Sprachwesen und lassen so der Welt in ihrer Selbstgenügsamkeit ihr Recht widerfahren. Das gelte einerseits. Andererseits sind sie von Natur aus dazu befä333

higt, Totalitätsstiftungen als Weltbildungen eigener Art zu produzieren. In die letzteren fügen Menschen sich als Denk- und Sprachwesen ein und sichern sich, sich selbst bestimmend, was ihnen die Natur, die nicht gedeutete, nicht mit Sinn versehene Natur, vorenthalten hat. Damit ist der angekündigte Spielraum eröffnet, in dem Menschen sagen, bestimmen und verstehen, was sie sind. Und das ist ihnen nicht von der Natur vorgeschrieben und das kommt ihnen nicht zu, außer dass sie sich dazu geschichtszeitlich machen. Dies wird ihnen in den Sätzen offen gehalten, die den Eingang dieses Abschnittes gebildet haben. Sie haben einer konstruktiven Sichteröffnung auf die Art und Weise, wie im Folgenden über Menschen, die Welt und Weltbildungen gesprochen wird, gedient. Es wird den lebendigen Sprachwesen überlassen, als was sie sich und die Welt geschichtszeitlich sein lassen und sein machen. Wie das vor sich geht, soll in eine Darstellung hineingebracht werden, die darum rücksichtslos gegenüber dem, was jene lebendigen Sprachwesen selber sagen, denken, verstehen, deuten, wissen, glauben, verfährt. All das soll in einer Darstellung, als ihr verdankt, als seiend gesagt werden; um den Preis, dass sie diejenigen Bestimmtheiten von Mensch und Welt, die sich in jenen Wesen erzeugt haben, nicht leistet, sie nicht mit ihrem als seiend in Anspruch Genommenen im Namen einer alles umgreifenden Einheit, die evtl. in ihrem Wissen gerechtfertigt ist, unterbringen kann. V Um den Zugang zur Schlussthese vorzubereiten, sind einige Überlegungen hilfreich, die im Anschluss an Nietzsche zeigen, dass die Sprachlichkeit qua Sprachvermöglichkeit in Totalisierungsbewegungen gegen Universalisierungen von Wissen und Sinn sperrig ist. Das von Wetz und Dux in Anspruch genommene Wissen von Welt und Mensch bleibt akzeptiert. Es wird in einer Weise weiterbehandelt, die nicht mehr wissenschaftlich, sondern sehr speziell philosophisch konstruktiv ist. Das Resultat 334

nötigt zu der angekündigten Aufspaltung der Einheit Mensch, auf einem geschichtszeitlichen Stand, den das Weltwerden in lebendigen Sprachwesen erreicht hat. Es ist in einigen modernen Gesellschaften auffällig, lässt sich aber in verschiedener Weise interpretativ in Ist-Sinn hineinbringen. Ihn bringe ich in eine Bestimmtheit, die durch meine Konstruktion bedingt ist. Lebendige Sprachwesen vermögen so vom Weltwerden zu wissen, dass es im Bezug auf ihnen Eigentümliches, dessen sie zu ihrer Art von Leben bedürfen, unergiebig, sinnleer-sinnlos, ist. Ein Wort wie sinnlos kann dann für sie zwischen einem neutralen ohne Sinn – weil das Wort Sinn z.B. aufgrund eines gewissen Wissens nicht auf dieses und seine Leistung passt – und als sinnlos für auf Sinn angewiesene Wesen changieren. Diese Doppeldeutigkeit ist bisher schon in verschiedene Bedeutungen auseinander genommen worden. Wie findet sich das Auseinandergenommene im meinem Sprachsystem wieder? Am Beispiel Nietzsches lassen sich einige Tücken aufzeigen, die lauern, wenn naturwissenschaftliches Wissen in weltvereinheitlichendes universelles Interpretieren qua Sinn-Schaffen hineingezogen wird; im Namen eines philosophischen Wissens von der Welt. Von ihm selber kann man die Kennzeichnung, dass es menschenbedingte Interpretation und Sinnstiftung sei, schlecht fernhalten, wenn man über es von außen spricht. Es ist eine Unterscheidung verschiedener Sprachebenen, auf denen man sich bewegt, erforderlich. Nietzsche benutzt aus dem Gesichtspunkt des einen und einzigen Willens zur Macht Interpretieren als ein Schaffen von Sinn konsequent auch dazu, das naturwissenschaftliche Wissen als eine Interpretation der Welt herauszustellen, die gegen den Glauben des Wissens an Sein und Wahrheit gerichtet ist.9 Das naturwissenschaftliche Wissen wird dadurch in seiner differentiellen Eigenart gegenüber einem Verstehen und Stiften von Sinn, das für gewisses Eigentümliches des Menschen spezifisch ist, nivelliert und so zu einem sich selbst missverstehenden Verstehen und Stiften von Sinn gemacht. Es wird also durch denjenigen, der dieses Missverständnis aufhebt, zum schaffenden 335

Verstehen von Sinn, anstatt dass es aufgrund von menschlichen Eigentümlichkeiten als von diesen her in verschiedener Weise interpretierbar genommen würde – wie es ja in Philosophien üblich ist – wodurch der ihm immanente gegenstandsbezogen gesprochene Setzungsgehalt nicht tangiert werden dürfte. Für derartige Interpretationen gibt es nicht nur in der Neuzeit Beispiele genug. Vorübergehend schien der Mensch durch dieses Wissen zum Herrn und Meister der Natur zu werden. In Heideggers Sein und Zeit findet sich diesbezüglich eine allerdings unbefriedigende Interpretation eines auf Vorhandensein hin objektivierenden abkünftigen Verstehens des Sinnes von Sein. Wie eine Relativierung des naturwissenschaftlichen Weltwissens auf nicht wissensmäßiges Menschenspezifisches in der Vergangenheit auch ausgefallen sein mag, so zu prozedieren wird notwendig, wenn man das Verstehen von Sinn universalisiert. Aber dazu bedarf es gewisser Sprachsysteme innerhalb deren ersichtlich wird, warum die Universalisierung möglich und notwendig ist, weil der Mensch, die Sprache, das Verstehen, die Geschichte letzte Bezugsgrößen sind, auf die alles zurückgebracht wird. Solche Sprachsysteme sind nicht meine Sache, weil ich das naturwissenschaftliche Wissen von Welt und Mensch (qua evolutionsbedingtem Wesen) in einer wesentlich differentiellen Bestimmtheit zu dem fixiere, was andere als Verstehen von Sinn (von Sein) bezeichnen. Danach ist weder die Korrespondenz von Wissen und Sein noch von Sinnverstehen und verstandenem Sinn von Sein universal. Beides kann nicht zusammenkommen. Dadurch werden gewisse totalisierende Einheitsbildungen von Wissen und Sinnwelten verhindert. Welt und Mensch sollen sie nicht zulassen. Unter dem Gesichtspunkt des einen und einzigen Willens von Macht gilt für Nietzsche: Außerhalb von seiner wirkenden Kraft (seinen wirkenden Kräften!) ist die Welt nichts.10 Wenn über die Welt vom alles seienden Willen zur Macht gesprochen wird, so sollte diese Sprechweise nicht auf Verhältnisse, die in der Welt auftreten können, übertragen werden. Denn das Wirken des Willens zur Macht, der alles Sinn-Schaffen lei336

tet, ist auf die weltbestandsfähige Behauptung seiner Äußerungen innerhalb der Welt aus. Diese ringen miteinander. In dem was sie sind, sind sie polemisch differentiell. In binnenweltlichen Differenzen muss also ihr Sein liegen. Dazu bedürfen sie der Bindungen, der Festlegungen, der Verbindlichkeiten, die sich im Kampf der Kräfte miteinander eine gewisse Dauer verschaffen müssen. Ob das, was zur Rechtfertigung der Leistung einer Kraftäußerung des Willens zur Macht beiträgt, sich Sinn, Wissen, Glauben oder sonstwie nennt oder von anderen so genannt wird, muss aus der Perspektive des Willens zur Macht als des alles Seienden irrelevant sein. Lässt man die zur Weltbestandsfähigkeit gelangten Äußerungen des Willens zur Macht in ihren polemisch differentiellen Bestimmtheiten sinnhaft sein, so steht man außerhalb desjenigen Ist, als das sich der Wille zur Macht selber einem Wissen als Einheit präsentiert. Fordert er etwa, sich in den Umkreis seiner Äußerungen in der Welt hinein zu engagieren; in dem z.B. gegen das Christentum und seinen Gott gekämpft und so sinnschaffend Partei ergriffen wird? Oder soll Sinn als ein polemisch differentieller Begriff fungieren, der eine Weise als seiend zu sagen gegen eine andere, sich auf seiend berufende, als richtig ins Feld führt? Gehört Sinn dem Vokabular einer antimetaphysischen Philosophie zu, die sich selber auf Wissen dessen, was ist, beruft und so Andere disqualifiziert? Wille zur Wahrheit als Glauben an das Seiend steht gegen Schaffen, das der Welt Sinn verleiht. Die Welt ist nicht sinnhaft, sondern wird durch die Kraft, zu interpretieren, sinnhaft gemacht – unter der Voraussetzung, dass in allem was ist, der Wille zur Macht am Werk ist. 10 Wäre es so, stände eine philosophische Totalitätsthese gegen eine andere. Ordnet man das Wort Sinn dem Geschehen des Willens zur Macht selber zu, sollten alle seine Äußerungen sinnhaft sein und insofern würde Sinn keine Differenzen ausdrücken, auf die das Wirken des Willens zur Macht angewiesen ist. Sinn taugte dann aber auch nicht dazu, gegen das naturwissenschaftliche Wissen und seinen Seinsanspruch als perspektivenbedingtes Interpretie337

ren ausgespielt zu werden in der Berufung auf den Willen zur Macht, der die Natur und die Naturerkenntnis beherrscht. Wie kommt Nietzsche daran vorbei, den christlichen Gott nicht auch als ein Produkt des Willens zur Macht anerkennen zu müssen? Indem er den Willen zur Macht doch nicht alles sein lässt, was weltbestandsfähig ist? Dies aber, weil er sein Wissen darüber entscheiden lässt, dass es mit diesem Gott nichts ist. Was geht sein Wissen den Willen zur Macht an? Wenn Menschen etwas zum Leben brauchen und in die Welt und über die Welt hinaussetzen, sollte sich darin der Wille zur Macht als Sinnproduzent auswirken. Und wenn sie sich dagegen sträuben, den Gott als Sinnprodukt des Willens zur Macht hinzunehmen, so ist das ihre Sache. Erhält sich der Gott dadurch weltbestandsfähig, ist das, vom alles seienden Willen zur Macht aus gesehen, als eine seiner Äußerungen hinzunehmen. Das gewusste (Alles-)Sein des Willens zur Macht müsste auf der Seite seiner Kraftäußerungen und ihrer Weltbestandsfähigkeit alles zulassen. Alles der Art ist sinnhaft dann. Auf das gewusste Sein des Willens zur Macht ist der Begriff des Sinnes nicht anwendbar, weil er alles Differente, in dem er als gleichartig am Werk ist, übergreift. Erkenntniswert und -leistung der Rede vom Willen zur Macht sind, so gesehen, auf Null geschrumpft. Wenn überweltlich gegründete Weltbestände sich weigern unterzugehen, müssen sie dann nicht irgendwie mit Äußerungen des Willens zur Macht kooperiert haben und weiter kooperieren? Nennt man das eine ihnen immanente Sinnlüge, so ist zu sagen, für den Willen zur Macht gibt es keinen Unterschied zwischen Lüge und Wahrheit. Er ist in der Sprache, der um ihren Weltbestand kämpfenden Äußerungen des Willens zur Macht zu Hause, in denen mit Wissen von Sein und Sinn von Sein als Schlachtrufen gekämpft wird. Ob und wie die genannten Titel zueinander gestellt und differenziert werden, ist aus der Perspektive des als alles seiend gewussten Willens zur Macht für den Kampf um Macht unwichtig. Das ist nur im Kampf um die Gewinnung und Ausweitung von Macht unter dem Gesichtspunkt von Siegen oder Verlieren von Bedeutung. So könnte z.B. im Namen von Wissen, Glauben, Gerechtigkeit, 338

Humanität Weltherrschaft angestrebt werden. Was kümmert das den Willen zur Macht? Am besten wäre, er ließe sich im Namen der Wahrheit und des Guten instrumentalisieren. Fazit: Die Sprache, in der all dies gesagt wird, ist von der Sprache, in der von den Äußerungen des Willens zur Macht in der Welt um die Ausweitung der Macht gekämpft wird, zu unterscheiden. Was in der einen ist, ist in der anderen nicht. Diese Unterscheidung findet sich bei Nietzsche nicht. Universalisierungen von Wissen und Sinn scheitern, wenn das geschichtszeitliche Weltwerden in Sprachwelten sich weder seinem Sein nach ins Wissen noch dem Sinn seines Seins nach ins Verstehen fügt. Wichtiger, als sich in solchen Heimtücken der philosophischen Sprache herumzutreiben, ist es, die folgenden Konsequenzen zu ziehen, die die Unterscheidungen verschiedener Sprachstufen betreffen, die sich aufgrund ihrer Differenzen zu verschiedenen Sprachwelten verselbständigen. 1. Diejenige Sprache, in der über Sprachwelten wie Philosophien oder Theologien gesprochen wird, um ihnen gegenüber eine (theoretische) Leistung zu vollbringen, die in ihnen selber und den sie rechtfertigenden (theoretischen) Leistungen nicht vollbracht wird, ist in ihren Begriffen nicht darauf angewiesen, dass diese eine selbige Referenz mit den in jenen Sprachwelten ihre Leistung vollbringenden Worten und Begriffen aufwiese. Mit ihnen wird anderes getan als mit jenen: Berufen sich jene Sprachwelten auf Sein und Wahrheit, so darf nicht in einer über sie ergehenden Sprache und den in ihr produzierten Geeintheiten von Ist-Sinn und Ist gesagt werden, dies gäbe es nicht, sondern es gäbe nur interpretierendes Schaffen von Sinn, weil Mensch und Welt so und so verfasst sind. Man rückt dann Derartiges, was nicht so ist, wie es sich selber sagt, in eine über es sich hermachende Sprache und deren Berufungsinstanzen hinein. Unterstellt sie ihrem Gegenstand, der Welt interpretierend Sinn zu verschaffen, weil sie so und so verfasst ist, dann sind alle universellen und differentiellen Bestimmungen, durch die sich jene Sprachwelt aufbaut – z.B. Sein, Wahrheit, Vernunft, Glauben – gemäß den Verfahrungsregeln und Berufungsinstanzen, die in der über-ergehenden 339

Sprache herrschen, so umzuschreiben, dass sie ihre Bindekraft und Verbindlichkeit verlieren; eventuell im Namen eines anderen dominierenden Ist – wie bei Wetz, Dux oder Nietzsche. Dabei kann es, wie gezeigt, leicht passieren, dass man antimetaphysisch oder postmetaphysisch denkt. Man verwirft dann metaphysische Grundbegriffe im Namen einer Erkenntnis dessen, was ist und nicht mit deren Seinsstütze zusammengeht, ohne die entscheidungsrelative Konstruktion derjenigen Geeintheiten von Ist-Sinn und Ist, in die man schon produzierte Sprachwelten hineinrückt, in Rechnung zu stellen und dadurch dem philosophischen Denken jeden absoluten Ist-Bezug zu nehmen. 2. Die Komplexion von verschiedenen Geeintheiten von IstSinn und Ist nötigt zur Selbstbestimmung des in dieser Weise verfahrenden Philosophierens als einer konstruktiven Tätigkeit. Wenn man wie Nietzsche verfährt, kann man das eigene Philosophieren nicht selber als eine bedingende Konstruktion dessen, was auch, aber anders als seiend gesagt ist, verstehen und es in einer konkurrenziellen Differenz zu dem, was man selber sagt, nehmen; so, dass die Differenten nicht durch Wissen übergriffen und vom Wissen her ihren Seinsstatus zugewiesen bekommen; so dass also, wenn es einen Gott gibt, man eines Nichts bedarf, wenn man zu ihm spricht. Sind die Welt und der Mensch als Naturprodukt für gewisse, über das bloße Leben hinausgehende, aber trotzdem für lebendige Sprachwesen unabdingbare Befriedigungen von Bedürfnissen, sinnleer, so müssen Menschen sich selber als sinnleer seiend erfahren, bestimmen, verstehen, wissen können. Dass dies so ist, liegt nicht an der Welt, sondern an der Eigenart gewisser ihrer Hervorbringungen. Diese Eigenart gehört in den Weltumsturz hinein, den das Weltwerden in lebendigen Sprachwesen hervorgebracht hat; und zwar derart hervorgebracht hat, dass ihm dieses in seinen kontingenten ephemeren Produkten durch sie widerfahren kann und auch widerfahren ist. Ich formuliere diesen Umsturz, sehr abgekürzt, mittels der Ausdrücke Ich, Sich identifizieren und von ihm unabtrennbarer Identität. Das Wort Ich soll nichts bezeichnen, sondern es wird nur benutzt, um Folgendes auszudrücken: Ich trete an zwei ver340

schiedenen Positionen auf, die seine Identifizierung als ein Ich unmöglich machen, indem es an beiden Positionen sich in verschiedener Weise identifiziert, als identisch setzt und dementsprechend identisch ist – lassen wir es sich einmal an einer der beiden Positionen artikulieren: „Einspruch? Nichtsda. N’ich hat irgendwie jeder, und das ist auch gar nicht so ungewaltig. Wenn es die Augen zuklappt, geht die Erde unter, sind die Sterne aus“. (P. Rühmkorf ) Zwischen eigentlich Bezuglosem stellen Menschen zwar Einheit her und sprechen dann so (mit dem Wort Ich) von sich. Sie pflegen nur in der Bemühung um diese Einheit und im Kampf um sie zu leben. Sie können beide Identifizierungen auch voneinander trennen und anderes mehr. Vielleicht produzieren sie Sinnwelten, um mit dieser Ungeheuerlichkeit fertig zu werden. Sie selber lässt sich nicht dem Verstehen von Sinn zuweisen. Die Welt, so wie sie objektiv als sinnleer seiend gewusst wird und das Wissen, in dem sie (der Mensch eingeschlossen) gewusst wird, weisen diese sich verbergende Denkwürdigkeit nicht auf. Sie entgeht Wetz und Dux. Aufgrund ihrer nehmen sich lebendige Sprachwesen in ihrem Sein (?) auch so, dass sie dieses nicht sinnhaft verstehen, dass sie nicht genötigt sind, Sinn von Sein zu verstehen. Die angedeutete, Einheit und Identität von lebendigen Sprachwesen betreffende Zwie-Spältigkeit sollte nicht unmittelbar mit einem Wissen vom eigenen Nichtssein zusammengebracht werden. Hier von Wissen zu sprechen, ist unzulänglich. Aber die Analyse dieses Punktes im Zusammenhang mit dem bis jetzt erreichten Stand der Dinge, würde längere Ausführungen nötig machen. Diese unterbleiben hier. Auf der Gegenseite, auf der die Selbstidentifikation des Ich aufgrund einer Differenz seiner zu seiner Naturverhaftung und Natureinbehaltenheit erfolgt, eröffnen sich geschichtszeitlich mehrere Möglichkeiten von Weltbildungen, welche die Welt in sich einbeziehen können. Das kann wiederum in verschiedener Weise erfolgen. Die Gegenwart mag diejenige Situation sein, in der dieses Einbeziehen der Welt in geschichtszeitliche Weltbil341

dungen aus dem Umfeld des Wissens herausgefallen ist; u.a. aufgrund der Herrschaft des objektivierenden Wissens, aus dessen Gewusstem Menschen gewisse ihrer Eigentümlichkeiten heraushalten. Jetzt ist die Zeit des Sinnverstehens und des Verstehens des Sinns von Sein – und der Anschein, als sei Sein selber sinnhaft – gekommen; wofür zuvor unter der Herrschaft des Seins keine Notwendigkeit bestanden hatte. Ich versuche mich diesen Redeweisen, wie immer schon angedeutet, zu enthalten, obwohl ich mit der universalhermeneutischen Position im Rückgang auf die Sprachlichkeit übereinstimme und das objektive Wissen von der Welt anders als Wetz und Dux auch auf sie relativiere. Aber das geschieht in einer ganz anderen Weise als in der Universalhermeneutik. Die Sprachlichkeit soll sich in Realisierungen von Sprachvermöglichkeit hinein äußern. Diese wiederum interessieren, sofern sie als totalitätsorientierte, sich als Geeintheiten von Ist-Sinn und Ist fassen lassen, in denen ein Ist dominiert, das in seiner Bestimmtheit Differenzbildungen zu anderen solchen Geeintheiten zulässt. (Am leichtesten ist das an den Differenzen verschiedener philosophischer Systeme zu studieren.) Damit tritt der Umkreis geschichtszeitlicher Weltbildungen in den Blickpunkt. Aber diese sind nicht als verstandener Seinssinn genommen. Sie unterstehen nicht einer solchen universellen Bestimmung, weil das sie dominierende Ist gewusst, verstanden, gehofft, geglaubt sein kann, die über sie ergehenden Darstellungen aber sie alle so als seiend sagen sollen, dass sie sich außerhalb ihrer halten, wohingegen sie selber bindungskräftig und verbindlich waren oder sind. Will man das mit verstandenem Sinn verbinden? Oder will man das gerade nicht, weil man jemand ist, dem es nur auf das Verstehen von Sinn ankommt, ohne dass sich ihm die Frage aufdrängt, welche Selbstbindung das sich abzeichnende Weltpanorama noch zulässt?

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VI Das Weltwerden auf seiner geschichtszeitlichen Stufe lässt also auf einem gewissen Wissensstand die beiden folgenden Möglichkeiten zu: Lebendige Sprachwesen nehmen sich als ihm einbehalten bleibende Produkte seiner, und sie bestimmen sich durch einen Überstieg dessen, was sie als Uneinheiten von Lebewesen und Sprachwesen sind. Beide Positionen sind nicht naturhaft. Von der ersten Position aus kann die zweite außenständig als Sinnwelt, die sich Menschen machen, bestimmt werden. Um die Abschlusspointe meiner Überlegungen zu stützen, würde es eigentlich genügen, dass sich auf der Seite der ersten Position nur derjenige einfindet, der sie sich zustimmend aneignet, sich als natureinbehaltenes lebendiges Sprachwesen identifiziert und sich so in unnatürlicher Weise in das als sinnleer gewusste Sein der Welt einfügt. Selbst oder gerade für jemanden, der dies tut, kann es sich aufdrängen, ins Sinnverstehen hineinzufliehen und in seinem Verstandenen, das der von ihm erwarteten Leistung zufolge machtvoll seiend sein muss, Halt zu suchen. Es soll aber dieses oder irgendein Sprachwesen das gerade nicht tun, damit sich in diesem Punkt der Mensch aufspalte: Der Eine nehme sich so, der Andere nehme sich anders. Dem Weltwerden ist zu dieser Entscheidung nichts zu entnehmen. Das bei Wetz und Dux bevorzugte Wissen ist für diese Sicht der Lage unzureichend. Es nimmt sich als das, was über Sein entscheidet. Die Frage ist, ob alle Sprachwesen dies tun und mit diesem Wissen auskommen oder ob sie sich und die Welt anders sein lassen und machen; Meine über Wetz und Dux hinausgehende Einbeziehung ihrer Art von Wissen in eine philosophische, schwerlich dem Wissen zugehörende These macht das Gewusste dieses Wissens zu etwas, durch das der Mensch als Naturwesen bestimmt ist und sich zugleich dazu bestimmt. Begnügt sich das Verstehen von Sinn als Sinn von Sein damit nicht, tut es etwas anderes? Das ist durch das Wissen von der Welt und durch Wissen des Menschen 343

um sich selber als Weltstück nicht ausgeschlossen. Die vorgetragene Konstruktion ermöglicht es, eine grundsätzliche Differenz, durch die sich lebendige Sprachwesen voneinander trennen können, in einer Weise vom Weltwerden her zu sichten und zu sagen, die in der üblichen Verständigungs- und Bildungssprache nicht scharf zum Ausdruck kommt. Die Leistung, die diejenigen, die in gewissen Sprachwelten leben, vollbringen, schließt den sie Darstellenden, sofern er sich durch seine Darstellung bindet, nicht mit ihnen zusammen. Und umgekehrt: Diese werden nicht durch das, was die Darstellung aus ihnen macht, gebunden. Sie können dies evtl. als ein äußerliches Wissen ihrer von sich abweisen, das sie nicht in der Geeintheit von Ist-Sinn und Ist, in der sie leben, betrifft. Wer sich außerhalb von ihnen hält, sollte wiederum nicht durch das von ihnen Gesagte betroffen werden; scharf formuliert: Stellt man sich auf den Standort seiner selbst als um sich wissendes naturverhaftetes Sprachwesen und hält sich aus gewissen Geeintheiten von Ist-Sinn und Ist der Gegenseite heraus, dann können sie einem Ist-Sinn unterworfen werden, in dem sie als Produkte von lebendigen Sprachwesen zu wissen beansprucht werden. Aber dies können sie um ihrer Leistung willen nicht sein, da deren übermenschliche Berufsinstanzen das ausschließen. Die Darstellung selber ist daran interessiert, den Positionen im größeren Ganzen des Weltwerdens einen Ort zuzuweisen, ohne sie vereinen zu können. Kolakowski ist in seinem Essay Die Gegenwärtigkeit des Mythos dieser verqueren Sachlage auf der Spur. Er kennzeichnet sie als Eigenart des mythisch organisierten Bewusstseins, das die mythisch lebenden-fühlenden-denkenden-sprechenden Menschen in die Ordnung des Mythischen einbehält, die sich neben einer pragmatisch-technologischen Weltorientierung des Menschen behauptet. Für ihn sind sowohl Philosophien als auch Religionen dem Mythos zugehörig; z.B. auch die christliche Einheit von Religion und Theologie: Auch der Begriff (Glaube) hat im ursprünglichen Sinn der christlichen Mythologie eben diesen Sinn, dass die Akzeptierung des Mythos im Glauben nicht nur gleichzeitig, sondern identisch ist mit dem Akt der Zu-

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versicht vor der Gottheit, eine einmalige Annahme des Mythos in seiner Fülle und mit dem Gefühl des Angenommenseins; die spätere Herausstellung des Glaubens als einer Variante des Überzeugungszustandes ist eine einschneidende Verzerrung des ursprünglichen Gehalts des religiösen Aktes. (Kolakowski 161 f.)

Die Unterscheidung von Sein und Sollen ist dem Mythos fremd. Man sollte, wenn man über den Mythos spricht, nicht vergessen, „dass die wahre Teilnahme am Mythos ein totaler Akt der Annahme der mythischen Realitäten ist“. (Vgl. ebd. 162) In meiner Sprache heißt es dagegen: Es gibt Geeintheiten von Ist-Sinn und Ist, in denen gelebt und gesprochen wird, in denen das Sollen (in der Gestalt von Geboten) von einem Ist her stammt; z.B. einem Gott, der in sich Einheit von Sein und Macht ist. Von ihr ist dann alles bestimmt und geregelt zum Ganzen einer Welt. Sie ist selber in Ist-Sinn gesagt, der sich durch Ist bestimmen lässt. Sie hat mit Sollen nichts zu tun. Eine ihrer Leistungen ist es, dass sich das menschliche Sollen ihr unterstellt findet. Soziokulturelle Welten, die so verfasst sind, dürfen nicht ohne weiteres mit der Unterscheidung von Sein und Sollen angegangen werden, weil sie angemessen so dargestellt werden müssen, das heraustritt: Diese Unterscheidung wird in ihnen für die Art und Weise, wie sie Ordnung und Verhalten begründen, nicht gemacht. Es ist hier nicht der Ort, die Rede von der Einheit von Sein und Macht zu rechtfertigen. Es sei nur kurz vermerkt. Sofern der verpflichtende Charakter des Sollens seine Macht soll ausüben können, muss er in gewissen Sprachwelten von einer ihm übergeordneten Macht ausgehen. Es werden durch sie Zustände und Kräfte beherrscht, die ihre Art von Realität haben. Da diese nicht mit dem, was sein soll, übereinstimmen, braucht es eine Übermacht, um sie auf den Weg zu dem hin, was sein soll, zu zwingen. Diese Übermacht muss also ein Mehr an Wirklichkeit, an Sein, aufweisen, als die ihr gegenüber widerspenstigen Zustände und Kräfte in ihrer Art von Wirklichkeit. Derart Macht auszuüben und zu sein – das bildet eine Einheit. Auf diesen Punkt kam es bei der Rede von Sein und Macht hier an. Man denke wieder an das Funktionieren der Gottesrede. Ist diese Er345

klärung nicht selber modern, also äußerlich, weil z.B. frühzeitliches menschliches Sprechen sich ohne die gemachten Unterscheidungen vollzogen hat, bevor die Welt kontemplativ und theoretisch als seiend aufgegangen ist. Als sie aber in der Antike so aufgegangen war, wären diese Unterscheidungen für sie fehl am Platz gewesen. Aber heute ist die Sachlage, wie es scheint, anders. Oder? Wie steht es mit der Gottesrede? In der deutschen Aufklärung ist versucht worden, die Gottesrede von dieser Bestimmtheit (das Sollen zu begründen, z.B. im Namen der Freiheit) freizusetzen. Man muss dann oberhalb der Menschen eine Einheit aufrichten, die zur Kommandogewalt über Menschen befähigt ist: z.B. eine übermenschliche in dem Menschen wirkende Einheit: die Vernunft. Diese ist dann, was letztlich ist. Aber damit tun sich die Menschen in ihrer Art von Realität schwer, obwohl es im Gefolge der Aufklärung selbstverständlich sein sollte, dass Moral von Gott her unabhängig, autonom, zu begründen ist. Es ist ein Manko Nietzsches, dass er den Mechanismus der Einigung von Sein und Macht, die über Menschen und ihre Machtkämpfe geherrscht hat und noch herrscht und die in der Geschichte Europas in Kraft gewesen ist, einseitig auf die Seite der Ausübung moralischer Macht reduziert. Die Einigungen von Sein und Macht, die im geschichtszeitlichen Weltwerden am Werk sind, werden so unter dem Gesichtspunkt der Genealogie der Moral verkürzt und dadurch um ihre Verwurzelung im Denken gebracht. Die Annahme mythischer Realitäten impliziert, dass diese Ist-Sinn und durch ihn hindurch das Leben bestimmen. Sie sind Leben und Welt beherrschendes Wirkliches. Was dies leistet, Mythos zu nennen, ist bequem, nötigt aber zu langwierigen interpretativen Gewaltmaßnahmen gegenüber dem Wort Mythos und seinen geschichtszeitlich eingrenzbaren Bedeutungen. Entscheidend ist nicht das Wort Mythos, sondern dass es zu verschiedenen Geschichtszeiten, unter welchem Namen auch immer, Sprachwelten gegeben hat und weiterhin geben kann, die nicht durch das, was wir Wissen vom Sein der Welt nennen, ihre Weltbestandsfähigkeit und damit ihre machtvolle Realität verlie346

ren dürften. Ihre Kennzeichnung als verstandener Sinn (weil Sinn z.B. sprachlich verstandenes Sein besagt) trifft ihre herausgestellte Bestimmtheit nicht. Auch für Kolakowski ist die allzeitliche Gegenwärtigkeit des Mythos nicht ausrottbar. Aber er kalkuliert das Gewicht des Drucks, unter den der Mythos durch Wissen von der Welt und von ihm selber gerät, nicht sonderlich. Der sog. Mythos verdankt seine nicht nur virtuelle Gegenwärtigkeit seiner Anpassungsfähigkeit an geschichtszeitliches Werden. Wie steht es aber dann mit Gebilden, die an einer Identität ihres Einheitsgaranten (z.B. unter dem Titel Gott) festhalten? Es ist heute so, dass über Religionen und philosophische Weltanschauungen verstehend-erklärend so gesprochen wird, dass ihre Beschreibungen nicht in sie hineinführen und sie nicht als universell (aus Gründen des Menschseins) den Menschen betreffen, sondern in die folgende Bestimmtheit treten: Das, was sie, wie gesagt wird, sind, ist nicht das, was sie sich selber sagend sein lassen; und derjenige, der dies sagt, nimmt dieses Wissen als relevant für eine Selbstbestimmung von Menschen, die sich aber dieser Weise des Sagens gemäß aus gewissen Sprachwelten heraushalten; und derjenige, der diese Setzungen vornimmt, berufe sich auf das Wissen dessen, was diese sind; und spreche ihnen aufgrund dieses Wissens zu, dass sie für ihre Anhänger Sinn stiften, ihnen Lebenssinn schenken u.ä. Wird aufgrund aller vorgenommenen Setzungen so gesprochen, ist die Rede von Sinn objektbezogen zur Kennzeichnung dessen, was z.B. Religionen für einige Menschen leisten, benutzt. Aber dann ist die Rede von Sinn auf die diesem Wissen zugehörige Gegenstandsseite gerückt. Sie wird als sinnbildend gewusst in einem Wissen von der Welt, in der es durch die Angehörigen gewisser Sprachwelten Sinn gibt, der mit der wissbaren Welt nichts zu tun hat. Das ist die Konsequenz, die aus dem von mir philosophisch interpretierten menschlichen Wissen vom sinnleeren Weltall zu ziehen ist, wenn sie z.B. zur Weiterleitung eines Sagens dessen, was Religionen sind, benutzt wird. Dann ist die Rede von Sinn zu einer begrifflichen Bestimmung geworden, durch die bestimmt wird, was Mensch und Welt für 347

einige Menschen sind, gemacht worden. Eine religiöse Welt kann im Sinne dieses Wissens keine dem Wissen zugehörende Welt sein. Sofern es sie in der Welt gibt, muss sie in der Welt different sein in einigen sie und sich wissenden lebendigen Sprachwesen. Sie ist also binnenweltlich different und kann sich, so gesehen, nicht durch eine weltdifferente Instanz begründen, indem sie so spricht, dass von einem Gott her gesprochen wird und die Welt dabei in sich einbezieht. Wenn Menschen sich durch einen so bestimmten Sinn binden, ihn für sich als verbindlich setzen (Können sie das, ohne dabei Konsequenzen für ihr Verhalten zu ziehen? Können sie ohne eine wertende Handlungslogik auskommen?), so muss dieser Sinn einer Einheit von Sein und Macht unterstehen, die Menschen über sich aufrichten. Dient die Rede von Sinn vielerorten dazu, dies zu verunklären? Misstrauen und Zurückhaltung sind angebracht. Es ist die Universalisierung der Rede vom Sinn, so dass sie Welt und Mensch umgreift, abgewiesen worden. Wenn man sie benutzen will, sei sie für gewisse Geeintheiten von Ist-Sinn und Ist reserviert. In diesen können sich Menschen in eine überlebendige Einheit retten. Aber dagegen muss gestellt werden: Das Weltwerden kann, ja muss, Menschen auch dazu nötigen, die Welt als sich selbst genügend, als nicht insuffizient anzusetzen, so dass sie und die Welt keines Anhalts und keines Halts bedürfen, von denen sie sich und die Welt abhängig machen, durch die sie sich sein lassen. Ich bin so verfahren, dass es zur Aufspaltung des Menschen gekommen ist. Diese sollte durch das Weltwerden bedingt sein. Ihr muss im Rahmen einer Totalisierungsbewegung ihr Recht widerfahren; d.h. sie steht im Zentrum der Gedankenbewegung, die eine positive Erfüllung einer Totalisierungsbewegung, die die Welt fassen und über sie hinausgehen will, verhindert. Kann es dabei sein Bewenden haben? Drängt diejenige Totalisierungsbewegung, innerhalb derer die Positionen von Sein und Wissen sowie des Verstehens des Sinnes von Sein dargestellt worden sind, nicht über diese Differenten hinaus, indem sie sie dem Weltwerden zugewiesen hat? Zeigen sie sich so als Opfer 348

einer Sprach-Seins-Falle, über die eine philosophische Totalisierungsbewegung nachzudenken hat, welche Sprachlichkeit qua Sprachvermöglichkeit in ein durch sie hervorgerufenes Licht rückt?11

Anmerkungen 1

Vgl. E. Angehrn, Interpretation und Dekonstruktion. Untersuchungen zur Hermeneutik, Weilerswist: Velbrück-Wissenschaft 2003. 2 F. J. Wetz, Lebenswelt und Weltall, Stuttgart: Neske 1994. 3 E. Cassirer, Versuch über den Menschen. Einführung in eine Philosophie der Kultur, aus dem Engl. v. R. Kaiser, Frankfurt/Main: Fischer 1990. 4 Benedikt XVL, Spe Salvi, Leipzig: St. Benno Verlag-GmbH 2007. 5 G. Dux, Historisch-genetische Theorie der Kultur. Instabile Welten. Zur prozessualen Logik im kulturellen Wandel, Weilerswist: Velbrück-Wissenschaft 2000 (abgek.: TK). 6 G. Dux, Der Begriff der Religion in der Religionssoziologie (abgek.: Religion), in: Der Begriff der Religion, hrsg. v. W. Kerber, München: Kindt 1993. 7 Vgl. hierzu einige weiterführende Angaben in: P. Janssen, Edmund Husserl, Werk und Wirkung, Freiburg/München: Alber 2008; § 32, S. 265 ff.; 3 u. 4. 8 L. Kolakowski, Die Gegenwärtigkeit des Mythos, München: Piper 1973. 9 F. Nietzsche, Jenseits von Gut und Böse. Kritische Studienausgabe Bd. V., Nr. 22, 37. 10 Vgl. ebd., Nr. 36, 55 u. Bd. XII (Nachlass 1887), S. 368 ff. 11 Vgl. P. Janssen, Vom Unwesen der Wahrheit, in: Studia Phaenomenologica III, Bukarest 2003, S. 187 ff.

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V Buchbesprechungen

Andreas Lischewski Erwin Schadel (Hrsg.): JOHANN AMOS COMENIUS – ANTISOZIANISCHE SCHRIFTEN Deutsche Erstübersetzung (Schriften zur Triadik und Ontodynamik, Bd. 25), Frankfurt/Main u.a. 2008, 3 Teile, 1272 S. Die neuzeitliche „Auflösung der Warumfrage“1, und also die „funktionale Aufzehrung der substantialen Sinnbestimmtheit des Denkens“, ist bekanntlich ein langwieriger Prozess gewesen, der sich vom spätmittelalterlichen Nominalismus aus über Bacon und Descartes bis in die Aufklärung hinein fortsetzte, um von dorther auch die letzten zwei Jahrhunderte philosophischen Denkens nachhaltig und bestimmend zu prägen. Dass nun den Sozianern in dieser Entwicklung eine kaum zu unterschätzende Bedeutung zukommt, dürfte dagegen weitgehend unbekannt sein. Und doch haben sie in entscheidender Weise nominalistisches Gedankengut an die Moderne weitergegeben – und solcherart eine „konstitutive Bedeutung für die Genese des neuzeitlichen Selbstbewußtseins gewonnen“2. Ihr Einfluss auf Descartes und Spinoza, auf Voltaire und Locke, ist weitgehend unbestritten; und an bedeutsamen Universitäten wie Jena und Wittenberg, Leipzig und Berlin, sowie Leiden, Utrecht und Gronigen, scheinen sie eine nicht unbedeutende Anzahl von Fürsprechern besessen zu haben. Nun ist die Begegnung des Comenius mit dem Sozianismus freilich zuerst durch deren Ablehnung der christlichen Trinitätsund Hypostasenlehre gekennzeichnet. Bereits in seiner Wiederholten Ansprache an Baron Wolzogen3 – einem biographisch bedeutsamen Brief an den Sozianer Johann Ludwig Wolzogen vom 20. März 1659, der hier sinnvoller Weise an den Anfang der ausgewählten Texte gestellt wurde – gewährt uns Comenius

darum einen entsprechenden Einblick in die Dauer und Heftigkeit dieser Auseinandersetzung. Eigentlich war er doch zu dieser Zeit mit der Ausarbeitung seiner Consultatio Catholica beschäftigt; und so ließ er sich zu dieser zunächst kontroverstheologisch bestimmten Debatte nur äußerst widerwillig hinreißen: „Gegen meinen Willen zerrt ihr mich auf die Bühne. Es ist Euer Werk, dass ich nirgends verborgen bleiben kann.“ (ASS dt. 1,39; lat. 2,1297)4 Es scheint aber auch der Ausgang dieser Kontroverse für Comenius nicht gerade günstig gewesen zu sein. In dem hier abgedruckten Schlussdokument, einem Brief an die Utrechter Theologische Fakultät von 1662, stellt Comenius zumindest recht konsterniert fest, dass Zwicker bereits „große Scharen von Schülern (magnas discipulorum catervas)“ hinter sich herziehe; und er fordert die Fakultät entsprechend auf, den Zwicker’schen Fürsprechern nicht länger Gehör zu schenken, das Schweigen in dieser Angelegenheit endlich zu brechen und Zwicker solcherart nun doch noch in aller Öffentlichkeit der Häresie zu überführen (ASS dt. 3,1119f.; lat. 2,1292f.). Doch trug der Kampf gegen den Sozianismus niemals nur den Charakter einer privaten Fehde; und selbst mit dem Hinweis auf die äußere kontroverstheologische Argumentationsform der hier vorliegenden Schriften lässt sich ihre Bedeutung wohl nicht erschöpfend darstellen. Vielmehr gewinnen sie gerade dadurch einen bedeutenden exemplarischen Charakter auch für das philosophische Denken, dass sie in aller Schärfe zwei unterschiedliche Denkungsarten konturieren, die sich beim Übergang in die moderne Neuzeit zunehmend feindlich gesonnen gegenübertraten: Der Sozianismus wird hier nämlich als Prototyp eines formallogisch-abstrakten Denkens geschildert, welches sich ausnahmslos auf seine immanenten Verstandesoperationen zurückzieht und solcherart schließlich jeglichen Kontakt mit der sinnbestimmten Wirklichkeit von Welt verlieren musste; wohingegen Comenius die besten Traditionen patristischen und mittelalterlichen Philosophierens bemüht, um auf die rezeptive Offenheit des ontologisch-metaphysischen Erkennens hinzuweisen und seine 354

spezifisch perichoretische Weise der Begriffsbildung zu rechtfertigen. *

1. Schon die beiden Schriften des Jahres 1659 – eine Verteidigung der göttlichen Drei-Einig-keit mit dem Titel Vom Einen Gott der Christen, dem Vater, Sohn und Hl. Geist (ASS 1,63108; lat. 1,1-77) sowie eine die Lehre von der Gott-Menschlichkeit rechtfertigende Abhandlung Zur Frage, ob unser Herr Jesus aus eigener Kraft von den Toten auferstanden ist (ASS dt. 1,125-159; lat. 1,79-138) – lassen hinter der theologischen Dogmatik eine spezifische Denkweise aufscheinen, durch welche sich Comenius von der Argumentationsform der Sozianer deutlich abzugrenzen sucht. Dabei begegnet Comenius zunächst dem sozianischen Vorwurf, dass ein Gott – rein logisch gesehen – nicht zugleich dreifach sein könne, mit der Entfaltung eines Gottesbegriffes, der an die mittelalterliche Tradition der Gottesbeweise anknüpft und den solcherart prinzipiell „jeder menschliche Verstand (omnis humanus Intellectus)“ (ASS dt. 1,71; lat. 1,19) solle einsehen können: Wer auch immer nämlich Gott denke, der denke ihn als jenen einen Höchsten, der Ursprung, Erhalter und Ziel aller Dinge sei, also die vollendete Einheit, Wahrheit und Güte. Doch sieht sich Comenius zugleich genötigt, die spezifische Auffassungsweise dieses Gottesbegriffes genauer zu erläutern. Falsch sei nämlich das Vorgehen der Sozianer, die göttlichen Wesenseigenschaften als bloß zufällige Merkmale misszuverstehen („Attributa … non accidentia“)5: Akzidentien befänden sich schließlich an einer Substanz, die von ihnen prinzipiell unterschieden werden müsse; und auf diese Weise lasse sich die Drei-Einig-keit Gottes in der Tat nicht denken.6 Attribute dagegen bezeichnen aber „das göttliche Wesen selbst (ipsa essentia Dei)“; in ihnen ist Gott einfach nur derjenige, der er ist (ASS dt. 1,77; lat. 1,28). Die akzidentelle Begriffsbildung ist also ausschließend: Akzidentien sind nicht die Substanz, sondern wer355

den ihr lediglich als zufällige Merkmale beigelegt – und können darum in der Wesensdefinition einer Sache verschwinden. Die attributive Begriffsbildung dagegen ist einschließend, also im theologischen Sprachgebrauch perichoretisch zu nennen: denn Attribute umschreiben durch notwendige Unterscheidungen jene substantiale Einheit, die eine Sache ihrem Wesen nach immer schon ist – und darum sind sie für eine definitorische Bestimmung geradezu konstitutiv. Stärker biblisch orientiert, jedoch von der gleichen perichoretischen Intention durchdrungen, behandelt Comenius aber auch die Frage, inwieweit der Mensch Jesus, der von Gott auferweckt worden sei, zugleich als göttliche Person gleichsam aus eigener Kraft auferstanden sein könne. Ausgehend von dem philologischen Befund, dass es sich bei dem der Bibel um ein griechisches Medium handele (welches also sowohl aktivisch als auch passivisch verstanden werden könne) (vgl. ASS dt. 1,136 f., lat. 1,99 f.), und nicht zuletzt auch im Hinblick auf die johanneischen Immanenzformeln (vgl. insbes. Joh. 5,19 ff.; 10,30; 14,9 f. u.a.) und die paulinische Unterscheidung „ “ und „ “ (Röm. 1,3 f.), betont Comenius darum auch hier, dass man klug unterscheiden müsse, wolle man das Ganze begreifen. Und so dürfe man auch die sich auf den ersten Blick ganz offensichtlich widersprechenden Schriftstellen – die Jesus Christus einmal auferstehen und doch ein andernmal durch den Vater auferweckt sein lassen – einander „nicht entgegenstellen (non opponi)“, sondern müsse sie vielmehr derart miteinander verbinden, dass sie sich gleichsam „gegenseitig erhellen (ut alia aliis lucem ministrent)“ (ASS dt. 1,141; lat. 1,109). Eng mit der Forderung nach einer perichoretischen Begriffsbildung verbunden ist aber noch eine zweite, für Comenius nicht minder zentrale Intention: die Wiedergewinnung des Sachgehaltes der menschlichen Erkenntnis. Freilich: Dass die Weltdinge, insofern sie Schöpfung eines dreieinigen Gottes sind, selbst triadisch strukturiert sein müssen, steht für Comenius ebenso unerschütterlich fest wie die umgekehrte Überzeugung, dass darum 356

durch eine vernünftige Untersuchung der Geschöpfe hindurch wiederum der Aufstieg in die Gotteserkenntnis möglich sei (vgl. insbes. ASS dt. 1,79; lat. 1,31). Entscheidend ist aber auch hier der Hinweis auf das zentrale Kriterium metaphysischer Wesenserkenntnis: „Was wir angeführt haben, wohnt den Dingen nämlich mit solcher Notwendigkeit inne (necessario), dass die Zerstörung der Dreiheit einer jeden Sache notwendigerweise die Zerstörung der Sache selbst im Gefolge hätte“ (ASS dt. 1,94 f.; lat. 1,56). Wer auch immer also ‚Etwas‘ erkennen will, der muss sich zunächst einmal auf dessen Widerständigkeit einlassen und sich dieser somit in „rezeptiver Offenheit“7 stellen; und er muss zugleich einsichtig machen können, dass seine Aussagen nicht nur beliebig austauschbare Akzidentien an einer Sache bezeichnen, sondern eben wesensnotwendige Attribute dieser Sache selbst sind. Nur so wird aber auch verständlich, warum Comenius an der ‚inseparabilis distinctio‘ der Zwei-Naturen-Lehre so unermesslich viel gelegen sein musste. Als bloßer Mensch hätte Christus niemals wahrhaft stellvertretend die Sünden der Menschen auf sich nehmen können – und so wäre auch seine Auferweckung nichts anderes als ein beliebig austauschbares „Beispiel“ gewesen: „Weil Christus aber wirklich und wahrhaftig (verissime) auferstand, sind unsere Schulden wirklich und wahrhaftig (verissime) getilgt“ (ASS dt. 1,154 f.; lat. 1,131 f.). Eine Soteriologie, die diese Wirklichkeit der Erlösung nicht berücksichtigt, ist für Comenius daher theologisch überflüssig; denn sie kann dem Menschen weder Trost noch Hoffnung spenden. 2. Bereits in den ersten beiden Schriften, das lässt sich wohl begründet sagen, entfaltet Comenius mit den wesentlichen Grundlagen seiner Sozianismus-Kritik zugleich die Grundlagen auch seines pansophischen Denkens; und der Wert der weiteren hier abgedruckten Schriften liegt vor allen Dingen darin, diese Grundlagen in immer neuen Anläufen zu vertiefen und solcherart deren zentrale Aussagen zunehmend zu präzisieren. Und in eben diesem Sinne ist nun auch die folgende Auseinandersetzung mit dem Sozianer Daniel Zwicker zu lesen, dem Comenius 357

in den Jahren 1660-1662 immerhin drei umfangreichere Werke widmete. Schon die erste Entgegnung auf das Zwicker’sche Irenicum irenicorum8 vom November 1658, die Comenius unter dem Titel Zur Friedensschrift der Friedwilligen (ASS dt. 1,165-353; lat. 1,139-380) im Januar 1660 fertig stellte, macht dabei den Kern der Auseinandersetzung deutlich: „Du hast es unternommen“, so spricht Comenius also Zwicker an, „uns dasjenige anzubieten, was du für das Beste hieltest – den Frieden – und zwar auf dem besten Wege – dem der Wahrheit –, so wie du ihn erkannt hast. Wir bieten dir dasselbe Gut an, aber auf besseren Wegen, durch eine bessere Wahrheit (per Veritatem veriorem)“ (ASS dt. 1,308; lat. 1,324). In akribischer Kleinarbeit setzt sich Comenius darum mit jener norma triplex auseinander, mit deren Hilfe Zwicker die Wahrheitsfrage entscheiden wollte: Mit dem Hinweis auf die cusanische Koinzidenz des Gegensätzlichen im Unendlichen und unter Verwendung zahlreicher Schriftbelege wird zunächst der Vernunftschluss abgelehnt, dass Menschlichkeit und Göttlichkeit disparate Begriffe seien und darum nicht zugleich von Jesus Christus ausgesagt werden könnten; entsprechend wird aber auch gegen den Schriftgebrauch Zwickers eingewendet, dass er deren biblischen Sinn immer nur zugunsten seines eigenen Vernunftschlusses verdrehe; und auch in der Rekonstruktion der christlichen Traditionen weist Comenius zahlreiche Mängel und Verkürzungen auf. Doch auch hier ist entscheidend, dass sich hinter der ganzen theologischen Polemik ein philosophisch durchaus berechtigtes Anliegen wahrnehmen lässt. Zwicker – darauf scheint die gesamte Argumentation hinauszulaufen – will nämlich nur das als Wahrheit zulassen, was den Regeln verstandesmäßiger Logik angepasst werden kann. Comenius sucht das zentrale Wahrheitskriterium dagegen gerade in jener Widerständigkeit auf, die – sei es als Heilige Schrift, sei es als kreatürliche Welt – den eigentlichen Gegen-Stand des Verstandesdenkens, und also gleichsam das Andere der Vernunft, ausmacht. Nachdem Zwicker sich zu Beginn des Jahres 1661 in seinem 358

Irenicomastix (I)9 über die comenianische Erwiderung recht abfällig geäußert hatte, reagiert Comenius bereits im März mit einer weiteren Entgegnung Zur wiederholten sozianischen Friedensschrift (ASS dt. 3,785-948; lat. 2,817-1032). Und auch in dieser spielt die Widerständigkeit der Wahrheit eine nicht unbedeutende Rolle; denn Comenius spricht nunmehr von jener „stillschweigenden Kraft der lichtvollen Wahrheit“, durch welche alle Irrtümer gleichsam „von sich selbst her (suapte)“ (ASS dt. 3,812; lat. 2,857) offenkundig würden. Daher aber rührt nun aber auch der beständig wiederholte Primat der Offenbarung und des Schriftglaubens vor der trügerischen Vernunft; und nur von hierher wird schließlich auch die immerwährende Mahnung verständlich, nicht weiterhin um Worte („de Verbis“) zu streiten, sondern auf die Sachen („Res“) selbst einzugehen, um von dem bloßen Benanntwerden auf das Sein selbst zurückzukommen: „Aliud est dici, aliud esse.“ (ASS dt. 3,853/861; lat. 2,909/914) Wahrheit gestaltet sich also im ständigen Hinblick auf die Sachen selbst, soll sich für Comenius aber zugleich auch im kommunikativen Prozess öffentlicher Meinungsbildung entfalten können. Dass die Wahrheitsfindung „allen Überzeugungen aller Menschen (omnibus omnium hominum Conscientiis)“ (ASS dt. 1,173; lat. 1,152) Rechnung tragen müsse, hatte er darum von Anbeginn an nachdrücklich hervorgehoben – und später auch in Hinsicht auf das Traditionsargument Zwickers zuspitzend bekräftigt (vgl. dazu ASS dt. 3,843; lat. 2,896). Alle Glaubenswahrheiten, so erklärt Comenius darum selbst noch am Ende seiner Dritten Ermahnung von 1662 (ASS dt. 3,1051-1102; lat. 2,1119-1190), seien in der Kirchengeschichte „in allgemeiner Übereinstimmung (universali consensu)“ (ASS dt. 3,1093; lat. 2,1178) ausgeprägt worden; und ein besserer Beweis für deren Wahrheit lasse sich darum wohl kaum erbringen. Doch Comenius selbst scheint sich von seinem kommunikativen Wahrheitskriterium zugleich langsam entfernt zu haben: Denn die allgemeine Öffentlichkeit begann von ihm abzurücken – und schenkte statt dessen Zwicker Gehör! Der Weg kommunikativer Wahrheitsfindung erwies sich also zumindest faktisch als 359

ein Irrtum, auf welchen Comenius entsprechend früh mit einer deutlichen Einschränkung reagieren musste. Nicht alle Menschen schlechthin dürften nämlich berechtigterweise am Prozess der Wahrheitsfindung teilnehmen, sondern nur die durch Gott bereits „Erleuchteten“ (ASS dt. 1,173; lat. 1,152): „Dass mehr Leute auf Seiten von Lüge und Eitelkeit stehen, ist in der Welt ein verbreiteter Zustand; ist doch die Welt selbst Eitelkeit. Doch stehen auf der Seite der Wahrheit gewöhnlich die Besseren, mögen sie auch zu noch so geringer Anzahl zusammenschmelzen“ (ASS dt. III,1060; lat. II,1133). Dass ein solch gravierender Sinneswandel auch für den Entstehungsprozess der Consultatio Catholica unweigerlich entscheidende Folgen haben musste, kann an dieser Stelle freilich nur angedeutet werden.10 3. Obwohl Zwicker nicht bereit war, sich der comenianischen Position anzuschließen, so hatte Comenius doch die Hoffnung nicht gänzlich verlassen, dass zumindest einige sozianische Sektierer in die Gemeinschaft der christlichen Kirche zurückfinden könnten, wenn sie nur angemessen über die Unstimmigkeiten ihrer Ansichten belehrt würden. Am Ende seiner Dritten Ermahnung wendet er sich darum genau diesen Sozianern noch einmal zu und empfiehlt ihnen zwei seiner Schriften zur kritischen Selbsterkenntnis, die er 1661 veröffentlicht hatte (vgl. ASS dt. 3,1096f.; lat. 2,1182 f.): Den Spiegel des Sozinismus, von welchem er ausdrücklich betont, dass er ihn ganz „ohne Galle (sine bile)“ abgefasst habe, sowie den Entwurf einer natürlichen Theologie, die unter dem aufschlussreichen Titel Auge des Glaubens11 erschienen war. Der Spiegel des Sozinismus (ASS dt. 3,981-1044; lat. 2,10321118), eine kritische Durchsicht des Rakauer Katechismus, ist gleichsam der Versuch, die Lehren der Sozianer „ihrem eigenen Bekenntnis gemäß (ex confessione sua)“ (ASS dt. 3, 982; lat. 2,1036) zu beurteilen. Sich streng an die Abfolge der Kapitel und Fragen dieses Katechismus haltend, erörtert Comenius hier zumindest in Grundzügen die wichtigsten Fragen der christlichen Dogmatik: von der Gottes- und Schöpfungslehre über die Christologie und Sakramententheologie bis hin zur Soteriologie 360

und Eschatologie. Doch unabhängig davon, welche Kritikpunkte Comenius auch im einzelnen anbringt – ob er die göttliche Trinität verteidigt oder die beiden Naturen Christi, ob er den Primat des Schriftglaubens gegenüber dem bloßen Verstandesdenken betont oder ob er gar das Verhältnis der menschlichen Werke zur göttlichen Gnade durchdenkt: Immer scheint auch hier die Intention durch, eine dem Denken widerständige Wirklichkeit in den Blick zu bringen, auf welche sich die nominalistische Vernunft der Sozianer zunächst einmal einlassen müsste, wollte sie überhaupt den berechtigten Anspruch erheben, ‚etwas‘ zu erkennen. Alle christlichen Lehrstücke, so der zentrale Vorwurf, seien für sie darum „ohne sakramentale Wirklichkeit (sine re sacramenti)“ und also bloß bildlich („metaphorice“) gemeinte Bezeichnungen ohne jeden Sachbezug („nomen sine re“): „Kurzum, alles haben sie nur auf halbe Weise.“ (ASS dt. 3,1041 f.; lat. 2,1115 f.) Den eigentlichen Höhepunkt der hier vorliegenden Ausgabe bildet jedoch zweifelsfrei jene in der Renaissance so einflussreiche Theologia Naturalis des Raymundus von Sabunde, die Comenius in überarbeiteter und gekürzter Form unter dem Titel Auge des Glaubens herausgegeben hatte (ASS dt. 2,411-735; lat. 1,381-814). Mit diesem Werke aber kommt Comenius nunmehr einer zentralen Forderung der Sozianer weit entgegen, nämlich die wesentlichen Inhalte der christlichen Glaubenslehre („Articuli Fidei“) möglichst rational einsichtig zu machen: Was immer also auch „für die Wahrheit des christlichen Glaubens (pro Fidei Christianae Veritate)“ sprechen mochte: es sollte nunmehr „mit gesunden Vernunftgründen (sanis rationibus)“ bekräftigt werden (ASS dt. 2,421; lat. 1,394f.). Nicht über einen ursprünglichen Schriftbezug, dem bisher doch eine so hohe Bedeutung zugemessen wurde, schreitet die Argumentation also voran; im Gegenteil. Comenius begreift Natürliche Theologie als eine Art vernünftiger Glaubenspropädeutik, welche die schlechthin Ungläubigen sowohl als auch die innerchristlichen Sektierer zu den wesentlichen Glaubensmysterien lediglich hinführen will, und solcherart auch ein angemes361

senes Verständnis der Heiligen Schriften zuallererst nur vorzubereiten sucht (vgl. ASS dt. 2,431f; lat. 1,422). Als „immer und überall maßgebliche Konvenienz-Basis“12 eines gegenseitigen Verständnisses dient ihm darum das gemeinsame Menschsein der Menschen selbst, von welchem aus die unwiderstehlich nachvollziehbare Wahrheit nun vor aller Augen gestellt werden soll: „Keine Sache liegt dem Menschen näher als der Mensch sich selbst. Was also der Mensch durch sich selbst überprüfen kann, wird im höchsten Maße gewiss und offenkundig, das Allerdeutlichste des Menschen sein (maxime certum, manifestum, evidentissimumque Homini erit)“ (ASS dt. 2,426; lat. 1,431f.). Dieses ist also der wesentliche Gegenstand der Natürlichen Theologie: eine „Wissenschaft vom Menschen“ zu sein, „insofern er ein Mensch ist (Scientia de Homine, in quantum Homo est)“ (ASS dt. 2,430; lat. 1,421). Und sie allein darf darum auch im strengen Sinne „erste Wissenschaft (Scientia prima)“ geheißen werden (ASS dt. 2,431; lat. 1,423). Die Entfaltung der christlichen Dogmatik, von der Protologie bis zur Eschatologie, erfolgt also in stetiger Hinsicht auf die Frage, welches die wesentliche Stellung des Menschen innerhalb der kreatürlichen Welt sei und welche notwendigen Verpflichtungen sich daraus für ihn ergeben. So aber werden in einem ersten Schritt zunächst die Werke Gottes betrachtet, an deren Spitze der mit Erkenntnisfähigkeit und willentlich zu vollziehender Freiheit ausgestattete Mensch steht (cap. II-CCXXII = ASS dt. 2, 438-613; lat. 1,433-649). Freilich: Sein Geschöpfsein hat er mit allen anderen Weltdingen gemeinsam, und aus der Erfahrung dieser schlechthinnigen Nicht-Selbstgegebenheit wird denn auch gleich auf jenen „meisterhaften Künstler (magister & artifex)“ (ASS dt. 2,439; lat. 1,435) geschlossen, der eben die ganze Welt geschaffen haben müsse und darum nun auch umgekehrt von der Weltordnung her erkannt werden könne – womit Comenius zugleich die Grundlagen einer natürlichen Trinitätslehre gelegt zu haben glaubt. Das den Menschen wesensmäßig auszeichnende Merkmal ist jedoch seine Geistigkeit, die ihn nicht nur wahr & falsch erkennen und 362

gut & böse unterscheiden lässt, sondern ihn auch zu jener Dankbarkeit moralisch verpflichtet, die er der empfangenen Wohltaten wegen seinem Schöpfer gegenüber schuldig ist: Er soll ihn lieben, fürchten und ihm vor allen Dingen auch Ehre erweisen. Trägt der Mensch diese Schuld aber angemessen ab, so winkt ihm als Lohn schließlich die Unsterblichkeit. Doch der faktische Mensch wird dieser seiner Wesensnatur keinesfalls gerecht; und so beschäftigt sich ein zweiter Teil des Werkes mit seiner Gefallenheit und Wiederherstellung (cap. CCXXIII-CCCXXI = ASS dt. 2,613-727; lat. 1,650-792). Ursprünglich unverdorben erschaffen, wurde und wird der Mensch demnach durch ein „zweifaches Übel (duplex malum)“ beständig verkehrt, durch das peccatum originale und durch seinen Eigenwillen (ASS dt. 2,644; lat. 1,687). Weil er solcherart aber aus eigener Kraft seine Verdorbenheit nicht zu überwinden vermag, so ist für die Wiederherstellung des Menschen ein Werk der göttlichen Allmacht vonnöten, so dass hier der Ansatzpunkt zur Entfaltung zentraler christologischer, soteriologischer und sakramententheologischer Aussagen liegt – deren Kern freilich die Erlösung durch den wahrhaften Gott-Menschen („Deushomo“) ist: „Es ist der Mensch, der Schuld auf sich geladen hat; ein Mensch muss sie auch abtragen. Kann er dies aber, wenn er nicht Gott ist? Es wird also Mensch und Gott in einer Person sein“ (ASS dt. 2,650; lat. 1,695). Eschatologische Erwägungen über das letzte Gericht und die Auferstehung der Leiber (cap. CCCXXII-CCCXXX = ASS dt. 2,727-734; lat. 1,792-801) beschließen das Werk – und bringen dabei noch einen durchaus interessanten Hinweis. Die comeniologische Forschung hat sich daran gewöhnt, die von Comenius anvisierte Zukunft als einen Prozess zunehmender Einigung zu beschreiben: Allgemeine Friedenssehnsüchte, kultureller Meinungsaustausch und die gemeinsame Durchführung der großen Weltreform sollen demnach die Menschheit zu jener Einheit zurückführen, von welcher sie aus eigener Schuld abgefallen ist.13 Das Auge des Glaubens erblickt am Ende jedoch das genaue Gegenteil: Die Endzeit führt demgemäss nicht auf die uni363

versale Einigung aller Menschen, sondern zu ihrer definitiven Scheidung: „Wenn das allgemeine Gericht durchgeführt ist, wird die gesamte Menschheit in zwei einander entgegengesetzte Scharen geteilt werden (dividetur tota Natura humana in Congregationes duas, invicem oppositas), wobei alle Guten die eine Schar bilden, die Bösen aber die andere.“ (ASS dt. 2,734; lat. 1,800) In der Consultatio Catholica wird Comenius darum von jener „separatio perfectissima“14 sprechen, in der diese Scheidung von Himmel und Hölle abschließende Gestalt gewinnt. Doch soviel dürfte schon hier deutlich werden: Je ausgeprägter der comenianische Chiliasmus wird, und je näher er also dieses Ende der Welt rücken sieht: Desto augenscheinlicher wird sich auch diese definitive Scheidung der Gottesfreunde von den Teufelsanbetern notwendig vollziehen müssen. Die Auswirkungen einer solchen Sichtweise für das comenianische Denken müssen allerdings auch hier einer näheren mentalitätsgeschichtlichen15 Untersuchung vorbehalten bleiben. *

Nun mögen die comenianische Metaphysik und Ontologie, seine Ausführungen zur perichoretischen Begriffsbildung, die Überlegungen über die wesensmäßige Strukturiertheit der Weltwirklichkeit oder auch das Eintreten für eine rezeptiv offene Erkenntnishaltung der menschlichen Vernunft beim modernen Philosophen vielleicht zunächst einmal auf Vorbehalte stoßen – wird ein Denker des 17. Jahrhunderts doch von streng gläubigen Kritizisten schnell als vor-kantisch abgetan. Die vorliegende Ausgabe der Antisozianischen Schriften des Comenius vermag dagegen deutlich zu zeigen, wie wichtig eine weitere Aufklärung dieser vermeintlich immer schon aufgeklärten Vernunft16 gerade auch heute ist. Denn sie bietet jedem philosophisch Interessierten nicht nur ein historisch charakteristisches Beispiel für die frühneuzeitliche Auseinandersetzung eines ontologisch-metaphysischen Denkens mit der aufkom364

menden Vorherrschaft sinn- und wirklichkeitsentleerter Verstandesbegriffe, sondern verweist auch systematisch auf umfangreiche Traditionsbestände zurück, die heute erneut als kritisches „Korrektiv“17 durchzudenken vielleicht auch für unsere postmoderne Zukunft von Vorteil sein könnte. Und in diesem Sinne liefern sie auch einen durchweg markanten Beitrag zur weitgehend modernitätskritischen Tradition18 der deutschen comeniologischen Geschichtsschreibung überhaupt. Zugleich aber ist es auch das hohe Niveau der vorliegenden Ausgabe, die einer intensiveren Auseinandersetzung mit dem comenianischen Denken reichlich Möglichkeiten bietet. Mit Regine Froschauer, Heinrich Beer, Horst Bulitta und Otto Schönberger hat der Herausgeber (und Mitübersetzer) Erwin Schadel namhafte Philologen und Comeniologen für dieses Projekt gewinnen können. Ferner wurden den Texten ausführliche Gliederungen vorangestellt und höchst informative Anmerkungen und Kommentare hinzugefügt. Ein kurzer Überblick über den Sozianismus, sowie ein ausführliches Bibelstellen-, Personen- und Sachregister runden die drei Bände ab. Und wem dieses noch immer nicht reicht, dem seien auch die zahlreichen Vorarbeiten19 des Herausgebers wärmstens anempfohlen, die von einer profunden Kenntnis der comenianischen Philosophie zeugen und die historischen und systematischen Zusammenhänge extensiv entfalten. „Wird denn irgendeiner all dieses lesen?“ (ASS dt. 3,844; lat. 2, 897), so fragte sich Comenius bereits 1661. Und ein Jahr später musste er Zwicker gegenüber enttäuscht eingestehen, dass seine Schriften damals ganz offensichtlich „Ladenhüter“ geblieben waren (ASS dt. 3,1055; lat. 2,1125). Doch bei der weitreichenden Wichtigkeit dieser Edition würde es mich wahrlich höchst nachdenklich stimmen, sollte sich dieses Missgeschick auch gegenwärtig wiederholen

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Anmerkungen 1

W. Schrader, Die Auflösung der Warumfrage (= Elementa I), Amsterdam 21975, S. 39. 2 Vgl. dazu ausführlich den Abschnitt „Antitrinitarischer Sozianismus als Motiv der Aufklärungsphilosophie“ in: E. Schadel, Kants „Tantalischer Schmertz“: Versuch einer konstruktiven Kritizismus-Kritik in ontotriadischer Perspektive (= Schriften zur Triadik und Ontodynamik 13), Frankfurt/Main u.a. 1998, S. 31-108, hier S. 33. 3 Dieser Brief liegt auch als Einzelausgabe vor: Wiederholte Ansprache an Baron Wolzogen / Iteratur ad Baronem Wolzogenium sermo, übers. v. Otto Schönberger, mit einem Kommentar und einer Einführung in die antisoziansche Kontroverse hrsg. v. Erwin Schadel (= Schriften zur Triadik und Ontodynamik 22), Frankfurt/Main u.a. 2002. 4 Der Zitation der Antisozianischen Schriften (ASS) liegen zwei Ausgaben zugrunde: Der deutsche Text folgt den drei Teilen der hier zu besprechenden Übersetzungen, indem er den jeweiligen Teil (1-3) und die dazugehörige Seite angibt. Die lateinischen Originaltexte finden sich dagegen in des Johann Amos Comenius Ausgewählte Werke IV: Antisozianische Schriften (Teil 1 u. 2), hrsg. v. Erwin Schadel, Hildesheim u.a. 1983. Die Zitation erfolgt ebenfalls mit Teil- (1-2) und Seitenangaben. 5 Nach des Aristoteles Buch der Definitionen (Met. 30 1025 a14 ff.) sind nur diejenigen Eigenschaften einer Sache als akzidentell zu bezeichnen ( …), die ihr „weder notwendig noch in den meisten Fällen ( )“ zukommen, und also nur „zufällig ( ó )“ eintreten, ohne jedoch das Wesen einer Sache, ihre , zu treffen. Die Rede von den Attributen entstammt dagegen der römischen Rhetorik sowie der mittelalterlichen Gotteslehre. In die allgemeine Metaphysik wird sie dagegen erst von Descartes eingeführt. Die Attribute, so Descartes, hängen einer Substanz nämlich solcherart notwendig an, dass nur durch sie hindurch auch die Substanz an sich selbst erkennbar werde: „Würden wir aber sodann eben diese Substanz der Attribute berauben wollen, aus denen wir sie erkennen, so würden wir alle unsere Erkenntnis von ihr zunichte machen.“ R. Descartes, Meditationen über die Grundlagen der Philosophie mit sämtlichen Einwänden und Erwiderungen (= PhB 27), hrsg. v. A. Buchenau, Hamburg 1972, Antwort des Verfassers auf die vierten Einwände, S. 202. – Noch deutlich wird später die Definition Spinozas ausfallen: „Unter Attribut verstehe ich das, was der Verstand von der Substanz als ihr Wesen ausmachend erkennt (tanquam ejusdem essentiam constituens).“ B. de Spinoza, Opera/ Werke, hrsg. v. K. Blumenstock, Darmstadt 41989, Ethica I def. IV. S. 86 f.

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6

Die Ablehnung des Substanz-Akzidenz-Schemas auf Gott ist Gemeingut patristischer und mittelalterlicher Philosophie. Denn Gott kann weder irgendetwas weggenommen, noch hinzugefügt werden, ist er doch unwandelbar. Vgl. A. Augustinus, De Trinitate / La Trinité (= Œuvres de Saint Augustin 15), Paris 1955, Buch V,4 f. – In diesem Sinne formuliert dann aber auch Thomas von Aquin, Summa contra gentiles / Summe gegen die Heiden (= Texte zur Forschung 15), Darmstadt 31994, Buch I, 23: „Die Substanz Gottes ist das Sein selbst (Divina substantia est ipse esse). Also hat er nichts, was nicht seiner Substanz zugehört. Es kann ihm also kein Akzidens innewohnen.“ 7 E. Schadel (Hrsg.), Wiederholte Ansprache an Baron Wolzogen (wie Anm. 3), S. 229, 235, 237 u.ö. 8 Zur Charakteristik dieser Schrift vgl. ebd., S. 268 ff. 9 Zur Charakteristik dieser Schrift vgl. ebd., S. 320 ff. 10 Eine ausführliche mentalitätsgeschichtliche Auslegung der Antisozianischen Schriften ist bereits in Arbeit. 11 Eine ausführliche Darstellung des charakteristischen Titelkupfers findet sich bei E. Schadel, Sehendes Herz (cor oculatum) – zu einem Emblem des späten Comenius. Prämodernes Seinsverständnis als Impuls für eine integral konzipierte Postmoderne (= Schriften zur Triadik und Ontodynamik 21), Frankfurt/Main u.a. 2003. 12 E. Schadel (Hrsg.), Wiederholte Ansprache an Baron Wolzogen (wie Anm. 3), S. 336. 13 Vgl. dazu insbes. die ausgewogene Darstellung bei U. Voigt, Das Geschichtsverständnis des Johann Amos Comenius in Via Lucis als kreative Syntheseleistung. Vom Konflikt der Extreme zur Kooperation der Kulturen (= Schriften zur Triadik und Ontodynamik 11), Frankfurt/Main u.a. 1996, S. 228f. Dabei wird die gesuchte zukünftige Einheit freilich nicht als differenzloser Monismus verstanden, sondern als eine ‚Einheit in Vielfalt‘, die sich über den kommunikativen Austausch der verschiedenen Kulturen vollziehen soll. 14 Humano Generi Communis Liber Pansophia in: Iohannis Amos Comenii De rerum humanarum emendatione Consultatio Catholica (Editio princeps), Tom. I, hrsg. v. O. Chlup, Prag 1966, mundus aeternus IX [S. 749/ Sp. 1299]. 15 Vgl. Anm. 10. 16 Den marginalisierten Comenius als „Beitrag zu einer kritischen Theorie der Aufklärung“ zu lesen, hatte bereits Kl. Schaller unternommen, der im Toleranzgedanken, in der Forderung nach einer gemeinsamen Wahrheitssuche und in der Betonung einer real zu vollziehenden Weltreform gleichsam die „andere“, genauerhin die „positive“ Vernunft der Aufklärung repräsentiert sieht: Die unbeendete Aufklärung und J.A. Comenius in: ders.

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(Hrsg.), Zwanzig Jahre Comeniusforschung in Bochum. Gesammelte Beiträge (= Schriften zur Comeniusforschung 18), St. Augustin 1990, S. 288-330. – Aber auch E. Schadel anerkannte den comenianischen „Beitrag zur Aufklärung der Aufklärungsphilosophie“ in: ders. (Hrsg.), Wiederholte Ansprache an Baron Wolzogen (wie Anm. 3), S. 43. Dabei knüpft Schadel freilich sehr viel grundsätzlicher an Comenius an, indem er gerade die integrativen Potenzen seiner Metaphysik und Ontologie hervorhebt. 17 E. Schadel, Die ternare Pansophie des Johann Amos Comenius als Korrektiv für neuzeitlichen Indifferentismus in: Salzburger Jahrbuch für Philosophie 48 (2003), S. 69-98. 18 Vgl. dazu A. Lischewski, Kurzer Abriss der Geschichte der deutschen Comeniologie. Historische Hinweise zum Bewertungskontext der Consultatio Catholica in: Studia Comeniana et Historica 38 (2008), Heft 79-80. 19 Zum Einstieg in die antisozianische Kontroverse empfehlen sich insbes. die Einleitung zum Band IV der Ausgewählten Werke von 1983 (wie Anm. 4), sowie die ausführlichen Kommentare zu den einzelnen Schriften, die Schadel seiner Ausgabe der Wiederholten Ansprache an Baron Wolzogen von 2002 (wie Anm. 3) beigegeben hat.

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Thiemo Breyer László Tengelyi: ERFAHRUNG UND AUSDRUCK Phänomenologie im Umbruch bei Husserl und seinen Nachfolgern, (Phaenomenologica, Bd. 180), Dordrecht: Springer 2007, 377 S. I Das zweite große Buch von László Tengelyi in deutscher Sprache nach dem für die Geschichts- und Erzähltheorie wegweisenden Werk Der Zwitterbegriff Lebensgeschichte ist kürzlich als Band 180 der Phaenomenologica-Reihe unter dem Titel Erfahrung und Ausdruck erschienen. Der Untertitel Phänomenologie im Umbruch bei Husserl und seinen Nachfolgern zeigt schon an, dass es hier um eine Rekonstruktion, oder besser Nachzeichnung einer Denktradition geht, die nunmehr seit gut 100 Jahren in Bewegung ist und mehr als andere philosophische Richtungen aus ihrer Anlage heraus immer in Bewegung bleiben muss, um ihrem Programm treu zu bleiben. Die Treue des Phänomenologen, so könnte man diesen Grundzug pointieren, liegt in seiner Häresie, in der Argumentation unter Applikation der phänomenologischen Methode gegen die phänomenologischen Vorgänger. Dass es in dieser verzweigten Studie aber weniger um eine philosophiehistorische Abhandlung geht, sondern der Autor seine eigene markante Stimme in der phänomenologischen Polyphonie erhebt, wird schnell deutlich. Obgleich das Buch eine Zusammenstellung von Beiträgen ist, die anderswo bereits erschienen sind, ergibt sich eine durchaus kohärente Textgestalt. Das liegt einerseits daran, dass zahlreiche erhellende Einschübe und Überleitungen dem Leser als Leitfaden dienen, und andererseits, dass die einzelnen Teile von einer tiefgreifenden und langwährenden Denkbemühung zeugen, die

in Auseinandersetzung mit verschiedenen Problemkomplexen in immer neuen Anläufen Antworten auf dieselben grundlegenden Fragen sucht. Eine dieser Grundfragen nennt Tengelyi gleich zu Beginn: „Auf welche Weise wird eine Sinnbildung, die sich nicht von einer Sinngebung durch das Bewußtsein herleiten läßt, dennoch für das Bewußtsein erfassbar?“ (S. xi) Es geht also um die Rolle, und mehr noch um die Grenzen des Bewusstseins im Lebensvollzug, den Stellenwert der bewussten Verfügung, die man als Erfahrungssubjekt über seine eigenen Wahrnehmungen, Erinnerungen, Phantasien, Einfälle usw. hat. Die tentative Antwort auf die gestellte Frage, die im Verlauf der Arbeit immer mehr an Schärfe und Dichte gewinnt, lautet: „Eine derartige Sinnbildung bekundet sich für das Bewußtsein, indem sie die Gestalt einer Erfahrung annimmt.“ (ebd.) Ausgehend von der Grundeinsicht, dass der reflektierenden Subjektivität nicht alles zugänglich wird, was ihre eigenen Leistungen ermöglicht, dass mithin keine völlige Durchsichtigkeit eines transzendentalen Ego herzustellen ist und sich immer Momente ins bewusste Leben hereindrängen, die ihren Ursprung in einer Alterität haben und ihren Sinn aus einer Differenz zum Bewusstsein gewinnen, versucht Tengelyi eine Neubestimmung des Verhältnisses von Erfahrungssinn und Ausdrucksbedeutung. Dieser Versuch gliedert sich in zwei große Anläufe, die den Hauptteilen des Buches entsprechen. Im ersten Teil widmet sich der Autor dem „unausdrücklichen Erfahrungsgeschehen“, in das der Mensch verwickelt ist, ohne es je ganz beherrschen zu können. Es ist v.a. dadurch gekennzeichnet, dass Neues und Unerwartetes in den Horizont des Bewusstseins hereinbricht, also Sinnwirkungen gezeitigt werden, die in keiner Antizipation so schon angelegt waren. Tengelyi vertritt einen starken Erfahrungsbegriff, der im Anschluss an Hegel und Gadamer diese Neuartigkeit des Erfahrens und des Erfahrenen gegen einen schwachen Begriff absetzt, der die Erfahrung lediglich als nachträgliche Falsifizierung oder Verifizierung von theoretisch Vorgewusstem (wie etwa in den empirischen Wissenschaften) zulässt und benutzt. Erfahrung in Tengelyis Sinne impliziert immer 370

eine Durchkreuzung von Erwartungen und damit eine Widerspenstigkeit oder „Wildheit“, der gegenüber die bewusste Reflexion immer nachträglich ist. Die Andersartigkeit des Neuen in der Erfahrung spürt Tengelyi bereits in der phänomenologischen Als-Struktur der Wahrnehmung auf und verweist unter Rückgriff auf Emmanuel Levinas’ Heidegger-Kritik darauf, dass es sich hierbei um eine differentielle Struktur handelt. „Wo etwas als etwas gilt, gilt in Wahrheit etwas als etwas anderes: dieses als jenes.“ (S. 7) Hierin zeigt sich die Ereignishaftigkeit der Erfahrung. Dass das Ereignis aber nicht nur passiv erduldet wird, sondern zu einer aktiven Begegnung mit ihm im Medium der Sprache drängt, wird sogleich deutlich, wenn Tengelyi den begrifflichen Ausdruck als „Ergebnis einer Sinnstiftung bestimm[t], die auf eine Sinnbildung zurückweist, ohne darin aufzugehen“ (S. 17). Dem Ausdruck geht also stets eine Bewegung im wilden Bereich des Sinns voraus, die zum Ausdruck motiviert, aber sich durch ihn nicht ganz einfangen lässt. Der Ausdruck hat seinerseits einen Bedeutungsüberschuss gegenüber der Erfahrung, weil er eine kategoriale Überformung bedeutet, „der in der Erscheinung nichts entspricht“ (ebd.). Diese Spannung zwischen einem unverfügbaren Geschehen der Sinnbildung und der nachträglichen und einheitsstiftenden Sistierung durch ein intentionales Bewusstsein ist es, was die Dynamik des hier besprochenen Buchs bestimmt. Was Tengelyi aber gerade nicht macht, ist, die Spannung in einer Dialektik aufzuheben. Vielmehr geht er von konkreten Erfahrungen aus und macht den Konflikt beider Dimensionen fassbar. Ganz phänomenologisch wird also die Spannung nicht begrifflich aufgelöst – denn damit wäre man ja der sinnsetzenden und vereinheitlichenden Tendenz des Bewusstseins verfallen, sondern in der Erfahrung aufgesucht und ausgehalten. Als Beispiel kann das Phänomen des Einfalls dienen, dem Tengelyi eine aufschlussreiche Betrachtung widmet, anhand derer er seinen Begriff von „interintentionaler Sinnregung“ entwickelt. Damit ist angezeigt, dass ein Sinneffekt, den ein Einfall erzeugt, einzig „inmitten von sich wandelnden Sinngebungen“ (S. 136) auftreten kann. In diesem Zwischenreich be371

deutet der Einfall eine momentane Störung des noetisch-noematischen Gleichgewichts. Eine wichtige Weiterentwicklung der Phänomenologie der Passivität ist in diesem Zusammenhang Tengelyis Erörterung des Ausfalls bzw. der „noetisch-noematischen Eklipse“ (ebd.), die mit solchen ereignishaften Erfahrungen einhergeht. II Tengelyis Denken will „echtes Erfahrungsdenken“ (S. 29) sein. Um dies sein zu können, darf sich die Phänomenologie nicht damit bescheiden, die Subjektivität als leistendes Bewusstsein ihrer eigenen Erfahrungen zu beschreiben, sondern muss sich „für Anstöße offenhalten, die aus bestimmten Entfremdungen von der gemeinsamen Erfahrungsweise der Welt an sie ergehen“ (S. 45). Die Einstimmigkeit der Erfahrung, die der Autor in den Konzeptionen Immanuel Kants und Edmund Husserls kritisiert, wird in dieser Offenheit aufgesprengt. „Vom Erlebnis zur Erfahrung“ (S. 147) – in diese Formel fasst Tengelyi bereits einen Wendepunkt in Husserls Denken, der zur intersubjektiven Konstitution der Welt- und Selbsterfahrung hinführt. Mit dieser Bewegung geht die phänomenologische Betrachtung laut Tengelyi „zum ersten Mal grundsätzlich über den je eigenen Erlebnisstrom des Phänomenologen hinaus“ (ebd.), um allerdings im Spätwerk Husserls (Cartesianische Meditationen und Krisis) dann doch unter anderen Vorzeichen wieder in diesen Strom abzutauchen. Husserls Begriff einer „erfahrenden Phänomenologie“ in den Intersubjektivitätsanalysen um 1910 wird also von ihm selbst nicht mit genügend Radikalität vertreten und weitergeführt. Indem Tengelyi in feinteiligen Analysen dem Rückgang Husserls auf das transzendentale Ego folgt, eröffnet er zugleich einen Weg, den Gedanken einer solchen „erfahrenden Phänomenologie“ auszubauen. Insofern sich der intersubjektiven Konstitution nicht beikommen lässt mit einer Konzeption parallel laufender und unverbundener Erlebnisströ372

me, ergibt sich für Tengelyi die Konsequenz, eine „Selbstspaltung“ anzuerkennen, die zugleich eine Öffnung für das fremde Bewusstsein bedeutet. In der Erfahrung der Einfühlung weist das Bewusstsein in dieser Offenheit immer über sich selbst hinaus, „es spaltet sich auf, ohne sich jedoch dabei gänzlich zu verlieren“ (S. 156). In seiner Herausarbeitung der „Experientialien“ – wie er die (Quasi-)Kategorien der Erfahrung nennt – stützt sich Tengelyi v.a. auf die Arbeiten von Maurice Merleau-Ponty und Marc Richir. Hierbei wird deutlich, wie sich Tengelyis Denken von dem transzendentalen Idealismus des späten Husserl wegbewegt in Richtung auf einen phänomenologischen Realismus. Die Experientialien sind Sinnbildungskategorien, die im Gegensatz zu den Sinnstiftungskategorien der „gegenständlichen, ausdrücklich gemeinten, begrifflich erfaßten Identität“ (S. 149) stehen. Als solche Sinnbildungskategorien fungieren sie in der Wahrnehmung, ohne dass sie als solche dem Bewusstsein thematisch werden. Mit Merleau-Ponty versteht es Tengelyi als Aufgabe der Phänomenologie, den unthematischen und „wilden Sinn“, der in der schlichten Anschauung bereits fungiert, wiederherzustellen. Da dies aber nur durch und in Sprache möglich ist, führt Tengelyi eine längere Analyse der Sprachphänomenologie beider genannter Autoren durch. Im Anschluss versucht Tengelyi einen Wirklichkeitsbegriff zu entwickeln, der in Marcel Proust und Jacques Lacan wichtige Wegbereiter hat. Das Wirkliche wird hier als das Unmögliche erkannt, das sich gerade darin in seinem Wirklichkeitscharakter erweist, dass es dem Erwarteten, das als erwartetes Wirkliches ein Mögliches ist, einen Streich spielt und widerspenstig ins Erfahrungsgeschehen hereindrängt. Das Neue ergibt sich aus der Wirklichkeit (S. 241). Die so verstandene Wirklichkeit ist der Anker und das Forschungsfeld von Tengelyis realistischer Phänomenologie. Sie erstreckt sich auf so verschiedene Bereiche wie die literarische Erzählung, in der der Autor eine paradigmatische Form für ihre Darstellung sieht, oder das für die Ethik relevante Doppelgeschehen von Anspruch und Antwort in der Begegnung mit dem Anderen. So ist der 373

zweite Teil von Tengelyis Buch, der „ausdrucksbedingte Erfahrungen“ untersucht und somit das notwendige Komplement zum ersten Teil liefert, auch eine intensive und lehrreiche Auseinandersetzung mit Denkern wie Levinas, Bernhard Waldenfels und Paul Ricoeur. Was die ersten beiden betrifft, so findet Tengelyi im fundamentalethischen Ansatz von Levinas und in der responsiven Phänomenologie von Waldenfels Ansatzpunkte für eine Theorie der „wilden Verantwortung“, die immer dort entsteht, „wo ein fremder Anspruch an einen ergeht“ (S. 256). In der Begegnung mit dem Anderen erwächst aus einem „enteigneten Sinnzusammenhang“ (S. 257) ein Anspruch, dem man antworten muss und nicht nicht antworten kann. In der Erfahrungsstruktur des Zusammenspiels von enteigneter Sinnbildung und aneignender Sinnstiftung weist sich die wilde Verantwortung als letzte Wurzel des moralischen Gesetzes aus, motiviert aber gleichzeitig zu ihrer Verfestigung im Gesetz. Wie das im ersten Teil bereits analysierte Sagen immer einen Sinnüberschuss gegenüber dem Gesagten hat, so eignet der vorgängigen Verantwortung ein Sinnüberschuss gegenüber dem kategorial festlegenden Gesetz. Dieses hat als kategorial verfasstes seinerseits aber einen Bedeutungsüberschuss, wodurch das phänomenologisch und sprachtheoretisch bedeutsame Verhältnis von Sinn und Bedeutung nochmals veranschaulicht und dadurch geschärft wird. Den Zusammenhang von Erfahren, Handeln und Erzählen untersucht Tengelyi in Auseinandersetzung mit Ricoeurs Theorie der Narrativität, wie sie in Zeit und Erzählung entfaltet wird, und mit dessen Konzeptionen des Selbst und der Handlung aus Das Selbst als ein Anderer. Die These, die Tengelyi vertritt, ist die folgende: „Die Erzählkunst vermittelt echte Erfahrungen.“ (S. 305) Die Echtheit liegt darin begründet, dass die literarische Erzählung eine Darstellung von Wirklichkeit im zuvor entwickelten Sinn ist, die spezifische Erfahrungen ermöglicht, die anders nicht gemacht werden könnten. Literarische Erfahrungen sind Erfahrungen, die in besonderem Maße Raum für Neues und Unvorhergesehenes bieten. „Daß vorherrschende Sinnstiftungen 374

in Frage gestellt werden, ist hier geradezu der Regelfall.“ (S. 306) Echte Kunst enttäuscht, weil sie unsere Erwartungen durchkreuzt. Daher bestätigt die Erzählung auf literarische Art den von Tengelyi hervorgehobenen Grundzug der Erfahrung schlechthin. III Tengelyis Arbeit ist auch deshalb Ausdruck eines besonders lebendigen Denkens, weil sich in ihr auf paradigmatische Weise der Weg der phänomenologischen Bewegung nachgezeichnet und nachvollzogen vorfindet: Einerseits wird diese von der kritischen Rückbesinnung auf Husserl als Gründungsfigur getragen und darüber hinaus auf die philosophischen Traditionen des Deutschen Idealismus und der Hermeneutik wie auch die klassische Antike erweitert. In dieser Rückbesinnung werden die Stärken des phänomenologischen Denkens ebenso wie seine blinden Flecken beleuchtet. Andererseits wird die Phänomenologie als wesentlich durch ihren methodischen Charakter definierte Philosophie auf neue und zum Teil unerschlossene Forschungsfelder angewandt. Die Dichotomie von historischer und systematischer Perspektive auf ein Analyseobjekt wird dadurch von vornherein aufgebrochen und überwunden, weil die historische Rückbesinnung die Methode schärft und die so geschärfte Methode sogleich fruchtbar gemacht wird für die Betrachtung gegenwärtiger Probleme. Dennoch sieht Tengelyi den Status seiner „erfahrenden Phänomenologie“ durchaus nicht als in ihrer Anwendungsrelevanz aufgehend. Als „diakritisch angelegte Theorie der Erfahrungskategorien (‚Experientialien‘)“ (S. 348) ist sie vielmehr als erste Philosophie anzusehen. Die Phänomenologie bestimmt sich als lebendige Reflexion sicher von beiden Richtungen her. Im Vollzug ist sie als spezifische Form des Denkens bereits eine Erfahrung, die besonders empfänglich für die „wilden“ Sinnbildungen ist, die aber auch immer schon in den begrifflichen Ausdruck drängt, d.h. die phä375

nomenologische Begriffsarbeit ist gerade Arbeit an den Phänomenen, wie sie sich in der Erfahrung zeigen. In diesem Sinne ist sie eine Erfahrung, die man zwar nicht ohne weiteres macht, die aber der allgemeinen Struktur der Erfahrung in besonderem Maße entspricht. Weil dies so ist, zeichnet sich die Phänomenologie als eine eigentümliche und eigenwillige Form der Philosophie aus, da sie mit den Entzugserscheinungen, den Umwegen und Unwegbarkeiten der Erfahrung aufs engste verbunden bleibt und diese im Denken nicht auflöst. Deshalb ist sie, wie Tengelyi betont, sogar „im Kontrast zum philosophischen Denken. Sie erwächst aus einer Sinnbildung, die sich von der philosophischen Sinnstiftung abhebt. Man könnte in ihr deshalb auch den Ausdruck derjenigen Erfahrung sehen, die man mit der Philosophie im Leben macht.“ (S. 352) Dabei bleibt jedoch stets zu beachten, dass keine Philosophie, zumal keine Erste Philosophie, als die Tengelyi die Phänomenologie verstanden wissen will, ohne eine hergebrachte Begrifflichkeit auskommt und immer theoriegeleitet ist. Die Kunst besteht dann darin, die philosophische Tradition durch die Erfahrung hindurch sprechen zu lassen und ihr in diesem Zu-Wort-kommen-lassen einen erfahrungsgerechten Ausdruck zu geben. Mit solchem Ausdruck, insofern er zum phänomenologischen Text gerinnt, kann der Leser wiederum eigentümliche, und im Fall von Tengelyis Buch sehr wertvolle, Erfahrungen machen.

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VI Bibliographie

Wiebke Schrader PHILOSOPHISCHE PUBLIKATIONEN I. Buchveröffentlichungen Die Auflösung der Warumfrage, München 1969, Amsterdam 19752. Das Experiment der Autonomie. Studien zu einer Comte- und Marx-Kritik, Amsterdam 1977. Die Selbstkritik der Theorie. Philosophische Untersuchungen zur ersten innermarxistischen Grundlagendiskussion, Amsterdam 1978. II. Abhandlungen Über Teilhard de Chardin und die Metaphysik, in: Philosophischer Eros im Wandel der Zeit. Festgabe f. Manfred Schröter, München/Wien 1965, S. 131 ff. Wahrheit der Tatsachen? Marginalie zu einem Sachproblem, in: Philosophische Perspektiven, Bd. 1 (1969), S. 304 ff. Die wissenssoziologische Selbstdestruktion des Denkens, in: Philosophische Perspektiven, Bd. 2 (1970), S. 240 ff. Der Begründungszirkel in Karl Mannheims Theorie der Seinsverbundenheit, in: Philosophische Perspektiven, Bd. 2 (1970), S. 252 ff. Zum Denkansatz Kants. Eine Auseinandersetzung, in: Philosophische Perspektiven, Bd. 3 (1971), S. 148 ff. Generatio aequivoca. Zu einem Denkmotiv der Neuzeit, in: Philosophische Perspektiven, Bd. 4 (1972), S. 232 ff. Zu Augustins ontologischer Aporie der Zeit. Zwei Interpretationen, in: Weltaspekte der Philosophie. Festschrift für R.

Berlinger zum 2. Oktober 1972, hrsg. v. W. Beierwaltes und W. Schrader, Amsterdam 1972, S. 269 ff. Auch erschienen in: Augustinian Studies, vol. 4 (1973). Zur philosophischen Topologie des Glaubens. Eine systematische Erörterung, in: Philosophische Perspektiven, Bd. 5 (1973), S. 236 ff. Vom genauen Namen aller Dinge. Eine spekulative Interpretation, in: Sein und Geschichtlichkeit. Festschrift f. K.H. Volkmann-Schluck zum 60. Geburtstag, Frankfurt/Main 1974, S. 85 ff. Zu Marx’ 11. These über Feuerbach. Eine Handreichung. I. Teil, in: Perspektiven der Philosophie, Bd. 1 (1975), S. 141 ff. Gott als Weltproblem oder der Begründungsengpaß des anthropologischen Weltgrundes, in: Perspektiven der Philosophie, Bd. 3 (1977), S. 115 ff. Auch erschienen in: Wo Sprache aufhört. Festschrift f. H. v. Karajan zum 5.4.1988, hrsg. v. H. Götze und W. Simon, Heidelberg 1988. Die Erprobung der Mitte. Abbreviatur zu einem augustinischen Topos, in: Perspektiven der Philosophie, Bd. 4 (1978), S. 215 ff. Die Erprobung der Mitte. Anmerkungen und Exkurse I, in: Perspektiven der Philosophie, Bd. 5 (1979), S. 135 ff. Die Erprobung der Mitte. Anmerkungen und Exkurse II, in: Perspektiven der Philosophie, Bd. 6 (1980), S. 237 ff. Die Erprobung der Mitte. Anmerkungen und Exkurse III, in: Perspektiven der Philosophie, Bd. 7 (1981), S. 277 ff. Die Dringlichkeit der Frage nach dem Individuum. Ein Problemaufriß, in: Perspektiven der Philosophie, Bd. 8 (1982), S. 29 ff. Zur Erneuerung der Frage nach der „Ersten Wissenschaft“, in: Perspektiven der Philosophie, Bd. 9 (1983), S. 317 ff. Wie kommt der Gott in das Denken? Ein Problemaufriß, in: Perspektiven der Philosophie, Bd. 10 (1984), S. 335 ff. Ob Aristoteles Gott hat beweisen wollen?, in: Perspektiven der Philosophie, Bd. 11 (1985), S. 157 ff. 380

Ob Aristoteles Gott hat beweisen wollen? II. Teil, in: Perspektiven der Philosophie, Bd. 12 (1986), S. 197 ff. Ob Aristoteles Gott hat beweisen wollen? III. Teil, in: Perspektiven der Philosophie, Bd. 13 (1987), S. 273 ff. Zum Geleit, in: Agora. Zu Ehren von Rudolph Berlinger. Festschrift f. R. Berlinger. Perspektiven der Philosophie, Bd. 13 (1987), S. XI ff. Zum Geleit (II), in: Agora. Zu Ehren von Rudolph Berlinger. Festschr. f. R. Berlinger Perspektiven der Philosophie, Bd. 14 (1988), S. IX ff. Porträtskizze eines Philosophierens. Zu Rudolph Berlingers morphopoietischer Metaphysik, in: Weite des Herzens – Weite des Lebens. Festschrift f. Odilo Lechner, hrsg. v. M. Langer u. A. Bilgri, Regensburg 1989, Bd. 1, S. 371 ff. Erweiterte Fassung: Die morphopoietische Metaphysik Rudolph Berlingers. Porträtskizze seines Philosophierens, in: Journal of the Faculty of Letters, The University of Tokyo, Vol. 27/28 (2002/2003), S. 13 ff. Propädeutik der Philosophie – Vorhof dieser Wissenschaft. 1. Teil, in: Perspektiven der Philosophie, Bd. 18 (1992), S. 141 ff. Propädeutik der Philosophie – Vorhof dieser Wissenschaft. 2. Teil, in: Perspektiven der Philosophie, Bd. 19 (1993), S. 129 ff. Die ausgestandene Endlichkeit, in: Perspektiven der Philosophie, Bd. 23 (1997), S. IX ff. Der ewige Kosmos. Zum antiken Hintergrund Augustins (Erster Teil), in: Perspektiven der Philosophie, Bd. 25 (1999), S. 11 ff. Der ewige Kosmos. Zum antiken Hintergrund Augustins (Zweiter Teil), in: Perspektiven der Philosophie, Bd. 26 (2000), S. 385 Das Vernunftopfer des Herzens oder Pascals „ordre du cœur“, in: Perspektiven der Philosophie, Bd. 27 (2001), S. 11 ff.

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Die perfekte Tochter der Mutter Natur. Zur „homo-homohomo“-Formel im Liber de Sapiente des Carolus Bovillus, in: Perspektiven der Philosophie, Bd. 28 (2002), S. 127 ff. Der Geist der Hellenen. Eine Problemskizze zur griechischen Sklavenfrage am Leitfaden des ersten Buches der Politik des Aristoteles, in: Perspektiven der Philosophie, Bd. 29 (2003), S. 331 ff. III. Herausgebertätigkeit: Gemeinsam mit Rudolph Berlinger, Eugen Fink, Friedrich Kaulbach und Johann-Heinrich Königshausen (1983) Herausgeberin der „Perspektiven der Philosophie. Neues Jahrbuch, Amsterdam 1975 ff. Gemeinsam mit Rudolph Berlinger Herausgeberin der Reihe Elementa. Schriften zur Philosophie und ihrer Problemgeschichte, Amsterdam 1975 ff. Gemeinsam mit Rudolph Berlinger Herausgeberin der Reihe Nietzsche kontrovers, Würzburg 1981 ff. Gemeinsam mit Rudolph Berlinger und Johann Heinrich Königshausen Herausgeberin der Reihe Elementa-Texte, Würzburg/Amsterdam 1984 ff.

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Redaktionsnotiz

Mitarbeiterliste 2008 Univ.-Doz. Mag. Dr. phil. s.a.p. Artur R. Boelderl, Kath.-Theol. Privatuniversität Linz, Bethlehemstraße 20, A-4020 Linz Thiemo Breyer, Schauinslandstr. 26 c, D-79100 Freiburg/ Breisgau Christian Fernandes, Otto-Hahn-Str. 43, D-97218 Gerbrunn Prof. Dr. Edgar Früchtel, Mauerkircher Str. 84, D-81925 München Prof. Dr. Georges Goedert, Rue Schrobilgen 40, L-2526 Luxemburg Dr. Christian Graf, Kirchgasse 27, CH-4415 Lausen Andree Hahmann, Auf dem Dammicht 30, D-57555 Mudersbach Prof. Dr. Paul Janssen, Wallstr. 13, 46519 Alpen Dr. Andreas Lischewski, Tannenweg 3 a, D-97249 Eisingen Dr. Kurt Mager M. A., Schinkelstr. 9, D-44801 Bochum Prof. Dr. Eckardt Pleines, Lange Straße 33, D-76275 Ettlingen PD Dr. phil. habil. Leonhard G. Richter, Scharoldstraße 16, D-97080 Würzburg Prof. Dr. Harald Seubert, Siedlerstraße 151, D-90480 Nürnberg Dr. Martina Scherbel M. A., Roßbergweg o. Nr., D-97082 Würzburg

Redaktion: PERSPEKTIVEN DER PHILOSOPHIE Neues Jahrbuch Begründet von Rudolph Berlinger † (Würzburg) und Wiebke Schrader † (Würzburg) Herausgegeben von Georges Goedert (Luxemburg) und Martina Scherbel (Würzburg)

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PERSPEKTIVEN DER PHILOSOPHIE Neues Jahrbuch Begründet von Rudolph Berlinger † (Würzburg) und Wiebke Schrader † (Würzburg) herausgegeben von Georges Goedert (Luxemburg) und Martina Scherbel (Würzburg). Das „Neue Jahrbuch“ nimmt die Intentionen des ehemaligen Jahrbuchs „Philosophische Perspektiven“ (1969 – 1973) auf.

Band 1 enthält Beiträge zum Thema „Vernunft in Wissen, Beschreiben und Handeln (Rudolph Berlinger, Friedrich Kaulbach, Fred Kersten, Hans Lenk, Hermann Lübbe, Wiebke Schrader); sowie Abhandlungen zum Ödipus-Problem bei Nietzsche (Eric Blondel); zu Spiel und Feier (Eugen Fink); zur phänomenologischen Ästhetik, Teil I (Gerhard Funke); zum Buddhismus (Masako Odagawa) und zu Solons Staatselegie (Ernst Siegmann). In diesem Band werden zum ersten Mal die Reden zum Tode Edmund Husserls (Eugen Fink, Ludwig Landgrebe, Jan Pato ka) der wissenschaftlichen Öffentlichkeit zugänglich gemacht. Eine Würdigung der Philosophen Wolfgang Cramer (Konrad Cramer, Hans Friedrich Fulda) und Aron Gurwitsch (Fred Kersten) schließt diese Rubrik ab. – Buchanzeigen und Rezensionen. Amsterdam 1975 Band 2 mit Beiträgen zum Thema „Ende oder Zukunft der Metaphysik“ (Franco Chiereghin, Wilhelm Ettelt, Jacques d’Hondt, Dieter Lang, Martin Oesch, Josef Stallmach, Xavier Tilliette); sowie Abhandlungen zur Phänomenologischen Ästhetik, Teil II (Gerhard Funke); zur Rechtsphilosophie Hegels (Klaus Hartmann); zur klassischen Ästhetik (Walter Hirsch); zur Struktur geschichtsphilosophischer Aussagen (Paul Janssen); zum Bildnis des Sokrates (Thuri Lorenz); zu Comte und d’Eichthal (Magda Felice-Oschwald) und zum Drama des bürgerlichen Humanismus (Jean Servier). Dem Andenken an Heinz Heimsoeth (Wolfgang Janke) und Eugen Fink (Gerhard Schmidt) gelten zwei Beiträge. – Buchanzeigen und Rezensionen. Amsterdam 1976 Band 3 mit Beiträgen zum Thema „Zur systematischen und praktischen Philosophie“ (Rudolph Berlinger, Roderick M. Chisholm, Gerhard Frey, Friedrich Kaulbach, Manfred Riedel, Julius Jakob Schaaf, Wiebke Schrader) und Abhandlungen zur Problemgeschichte der Neuzeit: Aristoteles’ Lehre vom Guten (Franz Brentano); Généalogie des valeurs et vérité dans la philosophie de Nietzsche (Jean Granier); Vollendeter Humanismus (Wolfgang Janke); Schopenhauers „Kritik der Kantischen Philosophie“ (Johann-Heinrich Königshausen); Montesquieu und die „gesellschaftliche Funktion“ der Religion (Hugo Laitenberger); Das Prinzip der phänomenologischen Intelligibilität bei Aron Gurwitsch (Guiseppina Moneta); Das principium identitatis indiscernibilium des Leibniz (Hans Radermacher); Die psychoanalytische Kritik Freuds am Philosophieren (Alfred Schöpf); Das Land der Wahrheit ist eine Insel (Wilhelm Teichner). Dem Andenken von Jan Pato ka ist ein Beitrag von Ludwig Landgrebe gewidmet. – Buchanzeigen und Rezensionen. Hildesheim 1977

Band 4 enthält den ersten Teil der Festschrift zu Ehren von Friedrich Kaulbach „Das Experiment der Vernunft“ mit Beiträgen von Friedrich Kambartel, Yvon Belaval, Rudolph Berlinger, Josef Derbolav, Gerhard Funke, Erich Heintel, Ulrich Hoyer, Friedrich Kambartel, Stephan Körner, Hans Lenk, Klaus Mainzer, Jürgen Mittelstraß, Manfred Riedel, Wiebke Schrader und Oswald Schwemmer. Außerdem folgende Abhandlungen: Der Ansatz einer Dialektik der Natur bei Marx (Mihailo Djuri ); Die Beherrschung der Wirtschaft durch schöpferisches Denken (Eugen Fink); Mystische Erfahrung und Sprache (Alois M. Haas); Der metaphysische Sinn topologischer Ausdrücke bei Augustin (Shinro Kato); Anthropologie als Grundwissenschaft (Erich Christian Schröder); Der Gott des Monadenalls. Gedanken zum Gottesproblem in der Spätphilosophie Husserls (Stephan Strasser); Der Ausbruch aus der Universitätsphilosophie. Eine Erinnerung an die Grundintention des Gesamtwerkes von Wilhelm Dilthey (Carl Ulmer); Das Vorurteil des Hierarchismus (Jörg Willer). – Buchanzeigen von Enrico Berti, Wilhelm Ettelt, Georges Goedert, Helmut Kuhn, Yoitiro Kumada, Wilhelm Teichner und Alfred Schöpf. Hildesheim 1978 Band 5 enthält den zweiten Teil der Festschrift zu Ehren von Friedrich Kaulbach „Das Experiment der Vernunft“ mit Beiträgen von Ralf Dreier, Volker Gerhardt, Joachim Kopper, Norbert Herold, Wolfgang Ritzel, Helmut Schelsky und Wiebke Schrader. Außerdem folgende Abhandlungen: Die Frage nach dem Ende der Geschichte (Mihailo Djuri ); Das transzendentale Ich als Seiendes in der Welt (Robert Welsh Jordan); Axel Hägerström. Über die Wahrheit moralischer Vorstellungen (Dieter Lang); über die Wahrheit moralischer Vorstellungen (Axel Hägerström); Transzendentale Fundamente der Moral in der Person (Wolfgang Marx); Anthropologie – Pro und Contra (Julius Jakob Schaaf); Gebildete Sinne – Bedingung glückenden Daseins (Hubertus Tellenbach); Der Satz vom Grund als transzendentales Prinzip der Seinserschließung (Beda Thum); Das empirische Denken Carl Braigs (1853-1923) (Franz Träger). – Buchanzeigen und Rezensionen von G.A. Rauche und Dieter Wyss. Hildesheim 1979 Band 6 enthält Beiträge zum Thema „Aneignung und Vermittlung“: Zum „künftigen Denken“ aus der Ferne (Yoshiaki Yamashita); Die Struktur des ästhetischen Bewußtseins bei K.W.F. Solger. Die Bedeutung der dialektischen Ironie (Kiyokazu Nishimura). Außerdem „Vermischte Abhandlungen“: Vom Grund der Conditionalität. Ein Problem der spekulativen Grammatik (Rudolph Berlinger); „Wohin?“, „Wozu?“: Ein Kulturproblem. Wahrheit und Leben bei Hume und Nietzsche (Eric Blondel); Die Abhängigkeit der Methoden von den Zielen der Wissenschaft. Überlegungen zum Problem der „Letztbegründung“ (Matthias Gatzemaier); Platons Phaidon als bewußtseinstheoretischer Dialog (Karen Gloy); Die Idee der Humanität. Zur Geschichte und Problematik der Menschenrechte (Walter Hirsch); Ist der Marxismus ein Existenzialismus? Eine Umkehrung (Wolfgang Janke); Das perspektivische Wirklichkeitsprinzip in E.T.A. Hoffmanns Erzählung „Der Sandmann“ (Friedrich Kaulbach); Alexander Pfänder: Welche Probleme stellt die heutige Zeit der Philosophie? Zwei Rundfunkvorträge aus dem Jahre 1927 (Eberhard AvéLallement); Die Erprobung der Mitte. Abbreviatur zu einem augustinischen Topos (Anm. u. Exkurse II) (Wiebke Schrader); Extralinguistische Prozessualität und Verbalsemantik (Klaus Trost); Die Aufnahme der Philosophie Spinozas im Denken Schillers (Winfried Weier). – Buchanzeigen und Rezensionen. „Zur Erinnerung an Willi Lautemann“ (Ein Gedenken der Schüler). Hildesheim 1980 Band 7 enthält Beiträge unter dem Titel „Friedrich Nietzsche: Interpretation und Kritik“: Nietzsches Erschließung der europäischen Moralistik (Hans Peter Balmer); Nietzsches arkadische Landschaft (Rudolph Berlinger); ‚Götzen Aushorchen‘: Versuch einer Genealogie der Genealogie (Eric Blondel); Zum Begriff der Macht bei Friedrich Nietzsche (Volker Gerhardt); Zur Notwendigkeit des Bösen in Nietzsches Projekt vom Übermenschlichen (Georges Goedert); Die Tu-

gend der Gerechtigkeit und das philosophische Erkennen (Friedrich Kaulbach); Fichte und Nietzsche (Oswaldo Market); Die metaphysische Rescendenz im Denken Nietzsches (KarlHeinz Volkmann-Schluck). „Vermischte Abhandlungen“: Konkretisierte Existenzstrukturen in Sartres Tragödie „Die schmutzigen Hände“ (Margot Fleischer); Platons Phaidon als bewußtseinstheoretischer Dialog (Karen Gloy); Phänomenologie der Zeit nach Husserl (Klaus Held); Theorie der Leiblichkeit. Eine Skizze (Shinro Kato); Lavelles philosophische Selbstbezeugung (eingel. v. Karl Albert – übers. v. Konrad Jacobs); Das Recht der spekulativen Erkenntnis (Gerhart Schmidt); Die Erprobung der Mitte. Eine Abbreviatur zu einem augustinischen Topos (Anm. u. Exkurse III) (Wiebke Schrader); Denkt die Wissenschaft nicht? (Josef Stallmach); Die absolute Idee als begreifendes Anschauen. Bemerkungen zu Hegels Begriff der spekulativen Idee (Günter Wohlfart). „Buchbesprechungen und Diskussionsbeiträge“: Kerygma und Logos. Beiträge zu den geistesgeschichtlichen Beziehungen zwischen Antike und Christentum (Edgar Früchtel); Eugen Fink: Sein und Mensch. Vom Wesen der ontologischen Erfahrung (Paul Janssen); Heinrich Beck. Kulturphilosophie der Technik. Perspektiven zu Technik – Menschheit – Zukunft (Günther Pöltner). Hildesheim 1981 Band 8 enthält Beiträge unter dem Titel „Individuum und Daseinsbedingung“: Bildnisse griechischer Philosophen – Die Kyniker (Thuri Lorenz); Die Dringlichkeit der Frage nach dem Individuum (Wiebke Schrader); Das Individuum in Gestalt der Person (Rudolph Berlinger); Das Problem des Menschen und der Natur bei Dogen (Kogaku Arifuku); Philosophische Aspekte von Wagners „Tristan und Isolde“ (Margot Fleischer); Das Individuum in der japanischen Ästhetik (Kazuyoshi Fujita); Gerechtigkeit in der Gesellschaft und die Freiheitsrechte des Individuums (Fritz-Peter Hager); Das Individuum in der Philosophie John Lockes (Norbert Herold); Herrschaft und Nähe (Pierre Pénisson); Der Prozess im Subjekt – Das Subjekt im Prozess (Wiebrecht Ries); Relationstheoretische Analyse des gesellschaftlichen Seins (Julius Schaaf); unter dem Titel „Philosophie und Praxis der Erziehung“: Erziehungsnormen und das geltende Recht (Heinrich Kanz); Die taxonomischen Stufen als Bildungsproblem (Wolfgang von der Weppen). „Vermischte Abhandlungen“: Kant und Husserl. Vom Primat der praktischen Vernunft. 1. Teil (Gerhard Funke); Meister Eckhart und die Spiritualität der Beginen (Kurt Ruh); L’existence injustifiée. Überlegungen zu Jean-Paul Sartres Roman La Nausée (Dieter Lang). Unter dem Titel „In Memoriam“: Ansprache zur Bestattung von Karl Ulmer (Rudolph Berlinger); Philosophieren im Zeitalter der metaphysischen Reszendenz. Zum Tode von Karl-Heinz Volkmann-Schluck (Wolfgang Janke). „Buchanzeigen und Diskussionen“: Dieter Lang. Wertung und Erkenntnis (Thomas Mautner) sowie eine Notiz zur Gesamtausgabe der Schriften Karl Bühlers. Amsterdam 1982 Band 9 enthält Beiträge unter dem Titel „Zur frühen Heidegger-Kritik“: Grenzen und bleibende Bedeutung von Heideggers „Sein und Zeit“ (Hansgeorg Hoppe); Das Sein Heideggers als Beziehung (Julius Schaaf); Kritik und Rezeption von „Sein und Zeit“ in den ersten Jahren nach seinem Erscheinen (Claudius Strube); Kant und das Problem der Sprache bei Heidegger (Günter Wohlfart); „Philosophie der Erziehung“: Bildungsphilosophisch-theoretische Ansätze der Erziehungswissenschaft (Josef Derbolav); Bildung im technischen Zeitalter (Walter Hirsch); Herr der Welt. Mit J.A. Comenius unterwegs zu einer Pädagogik der Rationalität und Intersubjektivität (Klaus Schaller). „Vermischte Abhandlungen“: Vom Grund der Phänomene (Rudolph Berlinger); Das Mathematische als Daseinsbedingung (Wilhelm Ettelt); Kant und Husserl. Vom Primat der praktischen Vernunft. 2. Teil (Gerhard Funke); Zur Vorgeschichte des ontologischen Gottesbeweises. Anselm und Parmenides (Klaus Held); Zweifel und Überzeugung. Peirces Kritik an der Cartesischen Zweifelsargumentation (Jochem Hennigfeld); Das Wahrheitsproblem des Aristoteles. Zum Ansatz der Problematik (Johann-Heinrich Königshausen); Sittliche Einsicht und Normenethik. Das Aristotelische Grundlegungsproblem (Jürgen-Eckardt Pleines); Fichtes Wissenschaftslehre in der zeitgenössischen Kritik (Martin Oesch). „Nachruf“: Nachruf auf Alois Dempf (Rainer

Specht). „Zur Diskussion“: Zur Erneuerung der Frage nach der „Ersten Wissenschaft“ (Wiebke Schrader); Zum Gegenstandsbereich der Hermeneutik (Hans Köchler); Anaximander – eine Studie (Christian Többicke). „Rezensionen“: Hans-Dieter Voigtländer: Der Philosoph und die Vielen (C. Joachim Classen); James P. Lowry: The Logical Principles of Proclus’ Stoicheiosis Theologike as Systematic Ground of the Cosmos (Edgar Früchtel); W. Helleman-Elgersma: Soul Sisters. A Commentary on Enneads IV 3 (27), 1-8 of Plotinus (Edgar Früchtel). Buchanzeige: J.-E. Pleines. Praktische Wissenschaft. Erziehungswissenschaftliche Kategorien im Lichte sozialphilosophischer Kritik (Jürgen-Eckardt Pleines); Josef Derbolav. Abriß europäischer Ethik. Die Frage nach dem Guten und ihr Gestaltwandel (Lothar Wigger). Amsterdam – Würzburg 1983 Band 10 enthält unter dem Titel „Philosophie der Politik“: Handlungstheorien im Politischen (Klaus Hartmann); Hegel on International Law (Michael H. Mitias); Praktische Philosophie als Philosophie des Politischen (Ernst Vollrath); unter dem Titel „Philosophie der Erziehung“: Über Bildung und ihr Maß (Theodor Ballauff); Die pädagogischen Schriften Ernst Blochs (Ernst Hojer); Der Schulbegriff in Hegels Gymnasialreden (Lothar Wigger); unter dem Titel „Vermischte Abhandlungen“: Philosophie und Religion bei Louis Lavelle (Karl Albert); Transzendentalphilosophie und Psychologie. Zum Begriff der „Phänomenologischen Psychologie“ bei Husserl (Gerhard Arlt); Vom Sprachgrund der Welt. Ein Problemaufriß (Rudolph Berlinger); Portrait im Gegenlicht – G.W.F. Hegel (Johann Ludwig Döderlein); Zur Motivation des Handelns bei Homer (Hartmut Erbse); Aristoteles’ Zenon-Kritik (Karen Gloy); Wie ist Monadologie möglich? (Klaus Erich Kaehler); Apriorität des Denkens bei Kant (Johann-Heinrich Königshausen); Raphael und das antike Rom. Bemerkungen zu seinem Brief an Leo X (Thuri Lorenz); Meister Eckharts Pariser Quaestionen 1-3 und eine deutsche Predigtsammlung (Kurt Ruh); Aristoteles’ „Erste Wissenschaft“ als Relationstheorie betrachtet (Julius Schaaf); Wie kommt der Gott in das Denken? Ein Problemaufriß (Wiebke Schrader); unter dem Titel „Rezensionen und Buchanzeigen“: Dieter Wyss. Zwischen Logos und Antilogos. Untersuchungen zur Vermittlung von Hermeneutik und Naturwissenschaft (Lothar Eley); Platonismus und Christentum. Festschrift für Heinrich Dörrie (Edgar Früchtel). Amsterdam – Würzburg 1984 Band 11 enthält unter dem Titel „Vermischte Abhandlungen“: Von der Sinnlichkeit des Geistes. Eine morphopoietische Reflexion zur Sprache (Rudolph Berlinger); Phänomenologie des Gewissens im Zusammenhang von „Sein und Zeit“ (Heinrich Hüni); Sprachverlorenheit und Winke der Götter (Wolfgang Janke); Zeit und Zeitlichkeit. Zeit als Realisierungsbedingung der Erkenntnis und die Zeitlichkeit des Erkennens (Paul Janssen); Zum Verhältnis von analytischer und synthetischer Philosophie. I. Teil (Bernulf Kanitscheider); Sartres Begriff der menschlichen Freiheit. Übersetzt von Gerhart Schmidt (Guy Planty-Bonjour); Selbstnegation und Vermittlung (Julius Schaaf); Fragen philosophischer Propädeutik (Leonhard G. Richter); Ob Aristoteles Gott hat beweisen wollen? I. Teil (Wiebke Schrader); Der Naturbegriff in John Lockes „Essay“ (Rainer Specht); Geschichte und ihre Zeit. Erörterung einer offenen philosophischen Frage (Elisabeth Ströker); Die Verantwortung der Philosophie als Wissenschaft oder die Verwechslung des Einfältigen mit dem Einfachen (Karl Ulmer †); unter dem Titel „Philosophie der Politik“: Handlungstheorien im Politischen. II. Teil (Klaus Hartmann); Die Idee bei Platon und Kant und das Staatsideal (Walter Hirsch); unter dem Titel „Philosophie der Erziehung“: Platons Ideen zur Kulturkritik und zur Neubegründung der Kultur und Bildung (Fritz-Peter Hager); Giovanni Gentile: Pädagogik zwischen Idealismus und Faschismus (Ernst Hojer); Das Problem der Normenbegründung und die Pädagogik (Herbert Zdarzil); unter dem Titel „Buchbesprechungen“: Einige Bemerkungen zu Fritz-Peter Hagers Platonforschung (Edgar Früchtel). Amsterdam – Würzburg 1985

Band 12 enthält unter dem Titel „Griechische Philosophie im Manichäismus. Zum Problem von Gnostik und Mystik“: Denkformen hellenischer Philosophie im Manichäismus (Alexander Böhlig); Syzygos und Eikon. Manis himmlischer Doppelgänger vor dem Hintergrund der platonischen Urbild-Abbild-Theorie (Wolfgang Fauth); Weltflucht und Weltentfremdung. Zur Interpretation von Plotin II,9,13 (33,13) (Edgar Früchtel); Gnostik, Urform christlicher Mystik (Carl-A. Keller); unter dem Titel „Vermischte Abhandlungen“: Metaphysik der Weltgestaltung. Das morphopoietische Problem (Rudolph Berlinger); Zum Verhältnis von analytischer und synthetischer Philosophie. II. Teil (Bernulf Kanitscheider); Vorüberlegungen zur Bedeutung der aristotelischen Problemformel „ “ – zu Met. 2, 1003 b6-10 (Johann-Heinrich Königshausen); Ob Aristoteles Gott hat beweisen wollen? II. Teil (Wiebke Schrader); Bemerkungen zu G.W.F. Hegels Interpretation von Aristoteles’ „De anima“ III 4-5 und ‚Metaphysica‘ XII 7 u. 9 (Horst Seidl); unter dem Titel: „Philosophie der Erziehung“: Humanität als Prinzip des Staates bei Wilhelm von Humboldt (Clemens Menze); Die Wissenschaft als Orientierungspunkt der Universitätsreform (Hermann Röhrs); unter dem Titel: „Diskussionsteil“: Moralisches Sollen, Autonomie und gutes Leben. Zur neueren Ethik-Diskussion (Hans Krämer); unter dem Titel: „Buchbesprechungen“: Christoph von Wolzogen: Die autonome Relation. Zum Problem der Beziehung im Spätwerk Paul Natorps (Jürgen-Eckardt Pleines); Rudolf Löbl: Die Relation in der Philosophie der Stoiker (Julius Schaaf); und unter dem Titel „Nachruf“: Homo absconditus. Zum Gedenken an Helmuth Plessner (Elisabeth Ströker). Amsterdam – Würzburg 1986 Band 13 Agora. Zu Ehren von Rudolph Berlinger. Enthält neben Geleit (Wiebke Schrader) unter dem Titel „Beiträge zur Philosophie“: War am Anfang der Mythos? Auseinandersetzung mit Schellings Rezeption des Johanneischen Logos-Begriffes (Albert Franz); Einige Bemerkungen zu Zeit und Zeitlichkeit in der Platonica Theologia des Marsilius Ficinus (Edgar Früchtel); Über den erkenntnistheoretischen Horizont des Freiheitsbegriffs bei Henri Bergson (Georges Goedert); Monismus und das Problem des Dualismus in der metaphysischen Deutung des Bösen bei Platon und Plotin (Fritz-Peter Hager); Existenziale Ontologie. Ein Problemaufriß (Wolfgang Janke); Freiheit und Wissen. Von der Relevanz eines handlungsirrelevanten philosophischen Wissens für Politik und Pädagogik (Paul Janssen); Die Ursprungsfrage der Ersten Wissenschaft bei Aristoteles und deren „sicherstes Prinzip“ (Johann-Heinrich Königshausen); Tradition und Kritik. Zur Geschichtsphilosophie von Herder und Spengler (Kurt Mager); Dionysius Areopagita im deutschen Predigtwerk Meister Eckharts (Kurt Ruh); Schole als Grundbegriff der Philosophie des Aristoteles (Julius Jakob Schaaf); Nihil veritate antiquius (Gerhart Schmidt); Die Wissensform des Unbewußten im 19. Jahrhundert (Alfred Schöpf); Ob Aristoteles Gott hat beweisen wollen? III. Teil (Wiebke Schrader); Forschen und Helfen als Normenkonflikt in der Medizin. Möglichkeiten und Grenzen einer ethischen Lösung (Elisabeth Ströker); unter dem Titel „Beiträge zur Klassischen Philologie“: Maledicta, contumeliae, tum iracundiae ... indignae philosophia (C. Joachim Classen); Zwei Fragen zur Geschichtsbetrachtung des Thukydides (Hartmut Erbse); Platons ‚undemokratische‘ Gespräche (Thomas Alexander Szlezák); unter dem Titel „Beiträge zur Archäologie“: Ein Bildnis des Platon in Basel (Ernst Berger); Agora (Thuri Lorenz); Theseus und Hekale (Erika Simon); unter dem Titel „Vermischte Beiträge“: Tschernobyl, Zukünfte und Orientierung (Wolf Häfele); Zur philosophischen Implikation der Predigt (Odilo Lechner); Die Wissenschaft von dem Lebendigen. Gedanken zu der Frage nach dem „Inneren Natur“ (Thure von Uexküll). Amsterdam – Würzburg 1987 Band 14 Agora. Zu Ehren von Rudolph Berlinger. Enthält neben dem Geleit (Wiebke Schrader) unter dem Titel „Beiträge zur Philosophie“: Ist das Lachen philosophisch? Bruchstücke einer Metaphysik des Lachens (Eric Blondel); Zur Frage der Prädestination in Manichäismus und Christentum (Alexander Böhlig); Ob das ächte Schöne erkannt werden könne? Überlegungen zu Karl Philipp Moritz’ ästhetischer Theorie (Peter Böhm); Heideggers Kehren (Walter Bröcker);

Homo conscius sui (Gerhard Funke); Ähnlichkeit – falscher Schein – Unähnlichkeit von Platon zu Pseudo-Dionysios Areopagites (Maurice de Gandillac); Grundsätzliches der platonischen von guter Rede und guter Schrift im Phaidros (Johann-Heinrich Königshausen); Über philosophische Ethik. Probleme angelsächsischer und skandinavischer Positionen (Dieter Lang); Neues über das Systemprogramm? Johann Erich von Berger und Friedrich von Schlegel als dessen Urheber? (Martin Oesch); Europa und sein Erbe. Skizze zu einer Geschichtsphilosophie (Jan Pato ka †); Krugs Begriff einer philosophischen Propädeutik. Überlegungen zu einem Sachproblem (Leonhard G. Richter); Friedrich Nietzsche und Theodor Trajanov: Das Hohelied (Pessen na pesnite) (Heinrich Stammler); Auf dem Weg zu Fichtes Urparadoxie. Eine Überlegung zum Beginn der Wissenschaftslehre 1794 (Franz Träger); Die Problematik des Einen und Vielen in der geschichtlichen Entwicklung des buddhistischen Denkens (Alfonso Verdu); Existenz zwischen Unbedingtheit und Endlichkeit. Die Grundfrage des neuzeitlichen Autonomiegedankens im Problemhorizont der klassischen Metaphysik (Winfried Weier); unter dem Titel „Beiträge zum Recht“: Zur Philosophie des Zivilprozeßrechts, insbesondere zum Prinzip der Fairness (Walther J. Habscheid); Das Versprechen – problemgeschichtliche Aspekte eines rechtsphänmenologischen Paradigmas (Dietmar und Hildegard Willoweit); unter dem Titel „Beiträge zur Slawistik“: Literatur und Religion zu Dostojewskijs Erzählkunst (Wilhelm Lettenbauer †); Entfremdung und Verfremdung in der russischen Literatur und Literaturtheorie (Klaus Trost); Zu Herkunft und Gebrauch der grammatischen Termini Odusevlennyj und Neodusevlennyj im Russischen (Eckhard Weiher); unter dem Titel „Buchbesprechung“: Thomas Alexander Szlezák, Platon und die Schriftlichkeit der Philosophie. Interpretationen zu den frühen und mittleren Dialogen (Hans Krämer). Amsterdam – Würzburg 1988 Band 15 enthält unter dem Titel „Beiträge zur Systematik der Philosophie“: Der Mensch als Philosoph und Arzt (Rudolph Berlinger); Sapphos Ode an Aphrodite (Georg Siegmann); Die Architektur der Sprachspiele – zum Konstruktionsprinzip von Wittgensteins Spätphilosophie (HeinzGerd Schmitz); Der Wahrheitscharakter der Metaphysik in Kants Kritik der Urteilskraft (Ingeborg Schüßler); Poiesis und Praxis in der Gliederung der Fundamentalontologie M. Heideggers (Jacques Taminiaux); Problematik des Einen und des Vielen: die Madhaymika-Schule (Alfonso Verdu); unter dem Titel „Kultur und Politik“: Über die Beziehung zwischen dem Privaten und dem Öffentlichen bei H. Arendt und E. Weil (Patrice Canivez); Metapolis und Apolitie. Defizite der Wahrnehmung des Politischen in der Kritischen Theorie und bei Jürgen Habermas (Ernst Vollrath); unter dem Titel „Beiträge zur Pädagogik“: Richard Hönigswalds Beitrag zur Kritik der pädagogischen Vernunft (Erwin Hufnagel); Glück versus Moral (Wolfgang Ritzel); unter dem Titel „Beiträge zur Diskussion“: Die Philosophie Nietzsches in China (Jie Li); Philosophie in Schweden (Dieter Lang); unter dem Titel „Nachruf“: Philosophie von der Sprache her. Zum Gedenken an Bruno Liebrucks (Josef Simon). Amsterdam – Würzburg 1989 Band 16 Akropolis. Zu Ehren von Wiebke Schrader. Enthält: Die Akropolis der Philosophie. Zum Geleit in die Zukunft einer Philosophin (Teil I) (Rudolph Berlinger); unter dem Titel „Systematische Philosophie“: Im Menschen wohnt Wahrheit. Ein philosophischer Streifzug um und durch den Dom von Siena (Mit Bildern) (Rudolph Berlinger); Bemerkungen zur Metaphysik in Gnosis und Philosophie (Alexander Böhlig); Materie – Möglichkeit – Wirklichkeit. Überlegungen zum hypostasierenden Charakter des Denkens Schellings anhand seines „Begriffes einer eigentlichen Geisterwelt“ (Albert Franz); Das Werdenkönnen der Welt und die absolute Wirklichkeit Gottes (Rudolf Haubst); Zur aktuellen Diskussion um den Philosophiebegriff Platons (Hans Krämer); Die Konsequenz von Erkenntnis. Eine metaphysische Marginalie zum Wahrheitsproblem (Leonhard G. Richter); Humanität und Transzendenz (Gerhart Schmidt); Die Bedeutung der Ethik bei Adam Smith (Alfred Schöpf); Die Selbstgewissheit der Alltagssprache. Gedanken zum 100. Geburtstag von Ludwig Wittgenstein und Hans Lipps (Wolfgang von der

Weppen); Gerechtigkeit oder Fair Play? Über Schwierigkeiten, mit Idealen zurechtzukommen (Franz Wiedmann); unter dem Titel „Philosophie und Geschichte“: Einige Bemerkungen zum Bild des Seelenwagenlenkers (Edgar Früchtel); Grundfragen einer Philosophie der Geschichte (Kurt Mager); unter dem Titel „Philosophie und Naturwissenschaften“: Atomism, the Theory of Acquaintance, and the Hegelian Dialectic (Katharina Dulckeit); Risiko, Unsicherheit, Undeutlichkeit. Eine Arbeit am Begriff (Wolf Häfele); Goethes Farbenlehre in ophthalmologischer Sicht (Fritz Hollwich); Beziehungen zwischen physikalischem und methodisch-metaphysischem Denken in den Anfängen menschlichen Geistes (Erster Teil) (Gerd Pohlenz); Steigt die Lebenserwartung? (Norbert Rietbrock); unter dem Titel „Nachtrag“: Bibliographie Rudolph Berlinger, Nachtrag zu AGORA I und II = Perspektiven der Philosophie, Bde. 13 (1987) und 14 (1988). Amsterdam 1990 Band 17 Akropolis. Zu Ehren von Wiebke Schrader. Enthält: Die Akropolis der Philosophie. Zum Geleit in die Zukunft einer Philosophin (Teil II) (Rudolph Berlinger); unter dem Titel „Metaphysik“: Psychologie – Ontologie – Metaphysik. Zur Tragweite des deskriptiv-phänomenologischen Verfahrens bei Franz Brentano (Wilhelm Baumgartner); Energie – Kreativität – Gott. Anmerkungen zur Metaphysik Alfred North Whiteheads (Peter Böhm); Zeitlichkeit und Ewigkeit. Schellings Theorie der Zeit (Jochem Hennigfeld); Zukunft und Aufgabe der Weltwissenschaft Metaphysik (Tomonobu Imamichi); Hölderlins Zeichen (Wolfgang Janke); Beziehungen zwischen physikalischem und methodisch-metaphysischem Denken. Die vorsokratische Bewegung des Denkens. Heraklit (Fortsetzung) (Gerd Pohlenz); Das Einteilungsproblem in Hegels Wissenschaft der Logik (Leonhard G. Richter); Grundpositionen der Neuzeit im Gegensatz zu ihrem metaphysischen Fragehorizont (Winfried Weier); Von der Unumgänglichkeit des Nicht-Anderen für alle Arten des Anderen (Richard Wisser); unter dem Titel „Ethik“: Henri Bergson oder die beiden Quellen der Gerechtigkeit (Georges Goedert); Der „Skeptizismus“ des platonischen Sokrates und der problematische Charakter des Wissens in Rousseaus Kulturkritik (Fritz-Peter Hager); Georg Henrik von Wright über die Verschiedenheit des Guten und den begrifflichen Rahmen moralischer Urteile (Dieter Lang); Husserls Gedanken zur praktischen Vernunft in Auseinandersetzung mit Kant (Peter Prechtl); Wissenschaftsethik in philosophiegeschichtlicher Sicht (Elisabeth Ströker); unter dem Titel „Anthropologie“: Die Anfälligkeit des Prinzipiellen. Existenzphilosophie und philosophische Anthropologie vor und nach 1933 (Hermann Braun); Mit Jan Pato ka über Philosophie und die Philosophen (Josef Zumr); unter dem Titel „Archäologie“: Tanz und Komos beim Brygosmaler (mit Abbildungen) (Thuri Lorenz); unter dem Titel „Edith Stein“: Philosophin und Heilige. Zu einer Bronzestatue Edith Steins (Odilo Lechner); Ein Husserl-Brief (Faksimile, Transkription) mit einer Anmerkung (Rudolph Berlinger); unter dem Titel „Zeitläufte“: Signal und Chance. Die Krisis des Autoritätsbewußtseins. Eine Rede (Rudolph Berlinger); unter dem Titel „Bibliographie Wiebke Schrader“: Philosophische Publikationen Wiebke Schraders. Amsterdam 1991 Band 18 Zu Ehren von Tomonobu Imamichi enthält: Philosophische Geisteshaltung, Memorabilien für Tomonobu Imamichi 19.11.1992 (Rudolph Berlinger); unter dem Titel „Metaphysik“: Das Verhältnis von Hermeneutik und Ontologie am Beispiel des „Peri Hermaneias“ von Aristoteles (Pierre Aubenque); Différences culturelles et visé d’universalité en philosophie (Venant Cauchy); Geschichte der abendländischen Mystik. Eine Veröffentlichung von Kurt Ruh (Alois Haas); Über den Sinn des Schattens in der Metaphysik (Noriko Hashimoto); Die ontologische Differenz. Grundriß einer Metaphysik der Erfahrung (Vittorio Mathieu); Abwesenheit als Weise der Gegenwart: Vom „Wir“ zur gesellschaftlichen „dritten“ Person (Marco Olivetti); Der Weltweisheit fünfter Teil. Zum Metaphysikbegriff Christian Wolffs (Leonhard G. Richter); Sur un autoportrait de Rembrandt (Paul Ricoeur); Propädeutik der Philosophie – „Vorhof“ dieser Wissenschaft? [1. Teil] (Wiebke Schrader); Hannah Arendt’s Deconstruction of Metaphysics (Jacques Taminiaux); Rudolph Berlingers Metaphysik. – Erste Phase (Jiro Watanabe); Die philoso-

phische Sicht der Dinge (Franz Wiedmann); Ladislav Klímas Revolte gegen die Absurdität der Welt (Josef Zumr); unter dem Titel „Ethik“: Grundlegungsfragen ärztlicher Ethik (Rudolph Berlinger); Le retour de l’éthique (Peter Kemp); „Das Recht, ein Mensch zu sein“ oder Forderungen der Bedingungen ethischen Handelns (Ioanna Kuçuradi); unter dem Titel „Recht“: Locke’s Almost Random Talk of Man: The Double Use of Words in the Natural Law Justification of Slavery (Robert Bernasconi); unter dem Titel „In Memoriam“: Zum Tode von Wilhelm Krampf (Ulrich Weiß); unter dem Titel „Zur Diskussion“: Die Dihairesen in Platons Sophistes (Peter Kolb); Parallelen zwischen Platons Sophistes und Aristoteles’ Met. ? (Johann-Heinrich Königshausen); Ein Rückblick (Edgar Früchtel); unter dem Titel „Bibliographien“: Philosophische Publikationen Tomonobu Imamichis; Philosophische Publikationen Rudolph Berlingers. Amsterdam 1992 Band 19 enthält unter dem Titel „Systematik“: Warum ist Denken überhaupt möglich? Zur Seinswissenschaft der Logik. Problemaufriß (Rudolph Berlinger); Das Wesen der Frage und das Problem der Wahrheit im Horizont von Dialektik und Hermeneutik (Franco Chiereghin); Überlegungen zum Augustinischen Memoria-Begriff im Anschluß an einen Beitrag von R. Enskat (Dorothea Günther); Deskription und transzendentale Weltsicht. Zum Problem der Einleitung in die transzendentale Phänomenologie mittels der Deskription einer natürlichen Erfahrungswelt (Paul Janssen); Specimina humana (Wolfgang Ritzel); Propädeutik der Philosophie – „Vorhof“ dieser Wissenschaft? (II) (Wiebke Schrader); Die transzendentale Reduktion als die Leistung eines unbeteiligten Zuschauers (Martina Scherbel); unter dem Titel „Problemgeschichte“: Zur philosophischen Mystik Meister Eckharts (Karl Albert); Leonardo Bruni Aretinos Studienprogramm: „De studiis et litteris liber“ (August Buck); Augenblick des Geistes. Heideggers Vorlesung „Die Grundfrage der Philosophie“ von 1933 (Andreas Großmann); Fürwahrhalten der Vernunft? Glauben und Wissen; Aspekte einer Sachfrage mit Blick auf Kant und Anselm von Canterbury (Lutz Herrschaft); Über den natürlichen Vorrang des Ortes vor jeder Art Raum bei Aristoteles (Heinrich Hüni); Die Frage der in der Nikomachischen Ethik des Aristoteles (Ingeborg Schüßler); unter dem Titel „Sprachphilosophie“: Ist der Dekonstruktivismus ein Interpretationismus? (Hans Lenk); Wann verfällt die deutsche Sprache endgültig? Einige Anmerkungen zu Fragen der Sprachskepsis, der Sprachkritik und der Sprachnormen (Norbert Richard Wolf); unter dem Titel „In Memoriam“: Klaus Hartmann zum Gedächtnis (Klaus Brinkmann); Grenzüberschreitungen der Vernunft. Zum Tode von Friedrich Kaulbach (Friedrich Kambartel); unter dem Titel „Zur Diskussion“: Albrecht Dürers Cherubinischer Hymnus: „Die vier Apostel“ (Egil A. Wyller). Amsterdam 1993 Band 20 enthält unter dem Titel „Systematik“: Philosophie der Kunst. Zum Homo-creator-Motiv des Nikolaus von Kues (Rudolph Berlinger); Transzendentale Begründung der Existenz? Überlegungen zum Problemansatz Heinrich Barths (Dorothea Grund); Das Leib-Seele-Problem in der Philosophie Donald Davidsons (Marion Heinz); Heuristische Skepsis (Leonhard G. Richter); unter dem Titel „Problemgeschichte“: Die Ontologie des Politischen bei Platon und Aristoteles (Teil I) (Emil Angehrn); Ontotheologie? Hegel gegen Derrida – oder Repristination des Logos (Uwe Jochum); Das Gesetz der Freiheit. Zu Kants Theorie ethischer Verbindlichkeit (Georg Römpp); Die Frage der in der Nikomachischen Ethik des Aristoteles (Teil I) – Fortsetzung (Ingeborg Schüßler); Die Dialektik des Einen und Vielen. Hegels Logik von 1804/05 im Vergleich zu Platons ‚Parmenides‘; unter dem Titel „Phänomenologie“: Jan Pato ka: Der Philosoph als Gewissen seines Volkes (Walter Biemel); Konstanten und Wandlungen der Philosophie Pato kas (Jaroslav Kohout); Die Selbstbesinnung Europas (Übersetzung von Josef Zumr) (Jan Pato ka †); Deskription oder Postulat? Zur Intersubjektivitätstheorie in der V. Cartesianischen Meditation Edmund Husserls (Martina Scherbel); unter dem Titel „Nietzsche kontrovers“: Nietzsches Selbstsucht in Ecce homo (Eric Blondel); Nietzsches Kritik des Subjektbegriffs (Georges Goedert); Musils Nietzsche-Rezeption (Klaus Mackowiak); Italienische Inter-

pretationen zum Übermenschen Nietzsches. Von D’Annunzio bis heute – im Horizont der Differenz (Giorgio Penzo); Ontologische Fragen zum Spätwerk Nietzsches (Gerhart Schmidt); unter dem Titel „Brief“: Martin Heidegger schreibt an Jean-Paul Sartre (Hugo Ott). Amsterdam 1994 Band 21 enthält unter dem Titel „Problemgeschichte“: Die Ontologie des Politischen bei Platon und Aristoteles (Fortsetzung) Teil 2 (Emil Angehrn); Die platonisch-akademische Prinzipienlehre in der hellenistischen Philosophie (Hans Krämer); Vom Gewinn des Wirklichkeitsverlustes (Erwin Sonderegger); Kosmos als Klangfigur. Platons Naturvision im „Timaios“ (Egil A. Wyller); unter dem Titel „Ethik“: – Oder von der Gleichgültigkeit des Wertvollen in der Stoischen Ethik (Maximilian Forschner); Über den vermeintlichen Gegensatz von Gesinnungsethik und Verantwortungsethik (Walter Hirsch); Man rechne nicht mit Herakles. Aristoteles über soziale und politische Freundschaft (Heinz-Gerd Schmitz); unter dem Titel „Sprachphilosophie“: Cassirers ‚Philosophie der symbolischen Formen‘ – Eine kritische Auseinandersetzung mit dem Realismusproblem (Peter Prechtl); Das Nichts und die Kunst. Schritte vom Nihilismus zum Neoidealismus in der Denkbewegung Gottfried Benns (Winfried Weier); unter dem Titel „Zur Diskussion“: Die aufgegebene Tradition. Kritische Reflexionen zum Bildungsauftrag der Universität (Winfried Böhm); Das Multiversum der Kulturen. Einstellungen der zeitgenössischen europäisch-westlichen Philosophie zu den Philosophien anderer Kulturen (Heinz Kimmerle); „Das älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus“: Ein Fragment Friedrich Schlegels? (Martin Oesch); unter dem Titel „Buchbesprechungen“: Innere Probleme dualer Weltbetrachtung. Besprechung von Hans Michael Baumgartner: Endliche Vernunft. Zur Verständigung der Philosophie über sich selbst. Bonn/Berlin 1991 (Bernd Burkhardt); Wolfgang Janke. Vom Bilde des Absoluten. Grundzüge der Phänomenologie Fichtes. Berlin/New York 1993 (Marco Ivaldo); Der Spaziergänger. Eine Gestalt, in der Welt sich vielfältig bricht. Tübingen 1995 (Wolfgang von der Weppen). Amsterdam 1995 Band 22 enthält unter dem Titel „Fink und Heidegger“: Heraklit – Eine Herausforderung. In freundschaftlichem Gedenken an Eugen Fink (Rudolph Berlinger); Die Auseinandersetzung Fink – Heidegger: Das Denken des letzten Ursprungs (Ronald Bruzina); Nietzsche bei Heidegger und Fink (Hans Ebeling); Finks politisches Vermächtnis. Vortrag Freiburg 1995 (Walter Biemel); Die Heimat Welt. Zur Deutung der Denkspur Martin Heideggers in Eugen Finks Frühwerk (Guy van Kerckhoven); Eugen Finks Phänomenologie des Todes (Gerhart Schmidt); unter dem Titel „Fichte“: Transzendentale Lebenslehre. Zur Königsberger Wissenschaftslehre 1807 (Marco Ivaldo); „Das Wissen ist an sich die absolute Existenz“. Der oberste Grundsatz in Fichtes 4. Vortrag der Wissenschaftslehre. Erlangen im Sommer 1805 (Wolfgang Janke); Fichte und die Metaphysik des deutschen Idealismus (Manuel Jiménez-Redondo); Offene Intersubjektivität – nach Johann Gottlieb Fichte (Dominik Schmidig); unter dem Titel „Vermischtes“: Die Idee der Einheit in Platons Timaios (Hans Krämer); Kant oder Berkely? Zum aktuellen Streit um den korrekten Realismus (Wilhelm Lütterfelds); unter dem Titel „In memoriam“: Nachruf auf Alexander Böhlig (Christoph Markschies). Amsterdam 1996 Band 23 enthält als Vorwort: „Die ausgestandene Endlichkeit“ (Wiebke Schrader); unter dem Titel „Philosophie“: Innerer und äußerer Mensch – eine tragende Unterscheidung der mittelalterlichen Seelenlehre (Alois M. Haas); Zur Frage der Überwindung des Nihilismus bei Nietzsche und Heidegger (Ingeborg Schüßler); Husserl und Descartes (Friedrich-Wilhelm von Herrmann); Nachtrag zur Verabschiedung der philosophischen Anthropologie – am Beispiel Schelers (Paul Janssen); Gibt es eine Gebung des Unendlichen? (Natalie Depraz); Eugen Finks Begriffsbildung einer absoluten Wissenschaft in der VI. Cartesianischen Meditation (Martina Scherbel); Rudolf

Stammlers Abhandlung „Recht und Willkür“ und ihre Konsequenzen für den Rechtsbegriff (Dietmar Willoweit); Antworten und Verantworten. Eine dialogische Studie (Georges Goedert); Konstruieren und Konstruktivismus (Wilhelm Ettelt); Das Bild des Menschen in der Kommunikationswelt von morgen (Bernulf Kanitscheider); Selbst oder Von-Selbst-So? Konjekturen zu einer daoistischen Quelle des Zen (Günter Wohlfart); unter dem Titel „Sprache“: Das Problem des Monologs (Theo Meyer); „Die Zeit, die ist ein sonderbares Ding“. Beobachtungen zu Zeit und Zeiterleben in Sprache und Literatur (Norbert Richard Wolf); Das magische Wort (Dieter Harmening); „Gesundheit des Moments“ oder Winckelmann und Faust (Hans-Jürgen Schings); unter dem Titel „Kunst“: Bildnisse griechischer Philosophen – ihre Funktion und Interpretabilität (Thuri Lorenz); ‚...in cuius facie deitatis imago splendet‘ Die Prägung des Physionomischen in der gotischen Skulptur Frankreichs (Wilhelm Schlink). Amsterdam 1997 Band 24 enthält unter dem Titel „Metaphysik“: Dürers Weltethik. Eine philosophische Deutung der „Melencolia § I“ (Leonhard G. Richter); Einige Bemerkungen zum Platonismus in den sogenannten Excerpta ex Theodoto des Clemens Alexandrinus (Edgar Früchtel); Zu Ernst Heitschs Phaidroskommentar: Darstellung und Kritik (Hubert Benz); Denken – Erkennen – Metaphysik nach Thomas von Aquin (Dominik Schmidig); Das methodologische Problem der Metaphysik (Winfried Weier); unter dem Titel „Existenzphilosophie“: Philosophie in theologischer Absicht – Zur Instrumentalisierung der Philosophie bei Heinrich Barth (Dorothea Grund); Die universalgeschichtliche Einheitsidee bei Karl Jaspers (Georges Goedert); Die Einleitung zu „Sein und Zeit“ und die Frage nach der Phänomenologischen Methode: Versuch einer Erklärung (Michael Baur); unter dem Titel „Sprachphilosophie“: Zur wissenschaftsgeschichtlichen Priorität in der Urheberschaft der Sprechakttheorie (Klaus Trost); Zeichenrede. Überlegungen zu Fundierung und Reichweite von Nietzsches skeptischem Perspektivismus (Heinz-Gerd Schmitz); Repräsentation und Realität (Peter Prechtl); unter dem Titel „Ethik“: Zu Jonas’ Problem einer genauen Grenzlinie zwischen Leben und Tod (Reinhard Platzek); Responsibility for Responsibility (Marco M. Olivetti); unter dem Titel „Ein philosophisches Reisebild“: Am wilden Strom. Das Fremde und das Eigene (Dieter Harmening); unter dem Titel „Buchbesprechung“: Jan Pato ka – Ästhetik, Phänomenologie, Pädagogik, Geschichts- und Politiktheorie hrsg. v. Matthias Gatzemeier (Christian Rabanus); unter dem Titel „Bibliographie“: Rudolph Berlinger: Philosophische Publikationen. Amsterdam/Atlanta 1998 Band 25 enthält unter dem Titel „Metaphysik und Zeit“: Der ewige Kosmos. Zum antiken Hintergrund Augustins [Erster Teil] (Wiebke Schrader); Erinnerung, Zeit und Geschichte: Augustin und die Anfänge der mittelalterlichen Philosophie (Johann Kreuzer); -Zeit. Endzeit oder letzte Chance? Metaphysische Reflexionen zu Dürers „Melencolia § I“ (Leonhard G. Richter); Hat die phänomenale Objektwelt in den Qualia einen metaphysischen Aspekt? (Gerd Pohlenz); unter dem Titel „Platon und seine Spuren“: Über die philosophische Mystik des Dionysius Areopagita (Karl Albert); Platonisches Denken als Modell christlicher Dogmenentfaltung in den ersten Jahrhunderten (Edgar Früchtel); Platons „Theologie“: Der Gott, die Götter und das Gute (Markus Enders); Hegel über Platon. Zum Platon-Kapitel der „Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie“ (Thomas Alexander Szlezák); unter dem Titel „Gesellschaft und Ethik“: Die demokratische Gleichheit und das Ressentiment (Georges Goedert); Artistik und Engagement. Zur Ästhetik des modernen Gedichts (Theo Meyer); Ethik und Wirklichkeit bei Aristoteles (Gilbert Romeyer-Dherbey); Bioethik und bioethics (Johannes Gottfried Mayer); Contextual Bioethics (Christoph Rehmann-Sutter); Psychosomatik und der metaphysische Aspekt des Todes. Eine ärztliche Standortbestimmung (Reinhard Platzek); unter „Buchbesprechung“: Herbert Kessler: Philosophie als Lebenskunst. Academia-Verlag, Sankt Augustin 1998 (Wolfgang von der Weppen). Amsterdam/Atlanta 1999

Band 26 enthält unter dem Titel „Maßstäbe ethischen Handelns“: Zur ethischen Bewertung des Mitleids (Georges Goedert); Lust und Tugend bzw. Lust und Gut-Sein. Zur ethischen Relevanz des Begriffs der im Denken Platons (Hubert Benz); Die deutsche Wertphilosophie – eine zu Unrecht vergessene Tradition? (Christoph Horn); Handelnd wissen oder wissend handeln? Die handlungstheoretische Diskussion im Neokonfuzianismus des 16. Jh.s und seine Bedeutung für die Neuausrichtung des Konfuzianismus (Michael Leibold); Wozu dient der Nihilismus? Gedanken zur Paradoxstruktur des Nihilismus bei Nietzsche (Oliver Dier); Utopie und Apokalypse. Unter besonderer Berücksichtigung des literarischen Expressionismus (Theo Meyer); unter dem Titel „Aspekte kommunikativer Systeme“: „Necessarius fuit usus scripturae“. Thomas von Aquin über Schriftlichkeit und Schreiben (Detlef Thiel); Bewußtsein als Umwelt der Kommunikation. Anmerkungen zum Grundansatz Luhmanns (Sigbert Gebert); unter dem Titel „Wirkungshorizonte metaphysischen Denkens“: Voraussetzungs- und Bestimmungslosigkeit. Bemerkungen zum Problem des Anfangs in Hegels Wissenschaft der Logik (Chong-Fuk Lau); Zum Platonbild Lavelles (Karl Albert); Mystische Geometrie und Hermetismus in der Renaissance: Ficinus und Cusanus (Stéphane Toussaint); Das Problem des „peccatum originale“. Zu Herkunft und Wirkung der augustinischen Erbsündenlehre (Edgar Früchtel); Der ewige Kosmos. Zum antiken Hintergrund Augustins [Zweiter Teil] (Wiebke Schrader). Amsterdam/Atlanta 2000 Band 27 enthält unter dem Titel „Schöpferischer Geist und Sprachreflexion“: Das Vernunftopfer des Herzens oder Pascals „ordre du cœur“ (Wiebke Schrader); Philosophie und Initiationserlebnis in Platons Politeia (Salvatore Lavecchia); Auf dem Weg zur Prozeßmetaphysik: Die Funktion der Monaden in Giordano Brunos Philosophie (Paul Richard Blum); Cusanus’ Sprach- und Signifikationstheorie in Idiota de Mente (Hubert Benz); Zeichen und Symbole. Überlegungen im Ausgang von der Hegelschen Semiotik (Heinz-Gerd Schmitz); unter dem Titel „Nietzsche und die Sinnfrage“: Wie das ‚Ich‘ zur Fabel ward – Nietzsches Destruktion des idealistischen Subjektbegriffs (Edith Düsing); Nietzsches Antichrist als Überwindung der moralischen Weltordnung (Georges Goedert); Nietzsche und Goethe. Goethes Wirkung auf Nietzsches Lebens-, Kunst- und Kulturbegriff (Theo Meyer); unter dem Titel „Geschichte und Ethik“: Ahistorische Kontinuität und Geschichte. Zum geschichtsphilosophischen Ansatz von Jacob Burckhardt (Kurt Mager); Das Subjekt der praktischen Vernunft (Peter Prechtl); Ärztliche Sterbehilfe zum Nutzen der Gesellschaft? Eine Überlegung zum Einfluß Adolf Josts auf Binding und Hoche (Reinhard Platzek); unter dem Titel „Seinserfahrung und Kulturkritik“: Karl Albert zum 80. Geburtstag. Der Verlust des Seins im technologischen Zeitalter (Elenore Jain); Dekreation und Bedeutungsreduktion. Zur ontologisch-metaphysischen Epochéproblematik bei Simone Weil (Rolf Kühn); „Pense pour être“. Zu Lavelles Deutung des Cartesischen Cogito (Rolf Schönberger); Der Schwan von Pesaro. Vom Absoluten und vom Tragischen in der Musik Rossinis (Claus Artur Scheier). Amsterdam/New York 2001 Band 28 enthält unter dem Titel „Anfangsgründe: Wege und Abwege“: Sokrates und die Götterbilder. Zur Erkenntnis der höchsten Ideen in Platons Symposion (215 ab) (Eveline Krummen); Das Gute im Horizont der Seinsfrage: Zur Bedeutungsmannigfaltigkeit des Guten bei Aristoteles (Jorge Uscatescu Barrón); Theorie als Erkenntnis des Göttlichen. Platonische und christliche curiositas (Edgar Früchtel); Sturz der Engel, Sündenfall und Frauenzauber (Dieter Harmening); Die perfekte Tochter der Mutter Natur. Zur „homo-homo-homo“-Formel im Liber de Sapiente des Carolus Bovillus (Wiebke Schrader); Die transzendentale Subjektivität – eine „spekulative Niete“? Eugen Finks Interpretation des transzendentalen Scheins (Martina Scherbel); unter dem Titel „Verstehenshorizonte und Wertewandel“: Die Menschheit zum Scheusal machen. Zu Kants Auffassung der Todesstrafe (Heinz-Gerd Schmitz); Vom Absurden zur Humanität. Albert Camus’ Weg in die Revolte (Georges Goedert); Nietzsche-Rezeption bei Thomas Mann und

Gottfried Benn (Theo Meyer); Ist es notwendig, die Vergangenheit zu verstehen? Friedrich Nietzsche und Hans-Georg Gadamer über das „Rätsel der Wertsetzung“ (Mirko Wischke); unter dem Titel „Zwischen den Kulturen“: Taiji: ein transzendentaler Begriff der konfuzianischen Philosophie? (Michael Leibold); Rückzug und Freiheit im Zhuangzi. Ansätze zu einer komparativen Ethik (Mathias Obert). Amsterdam/New York 2002 Band 29 enthält unter dem Titel „Sinn und Perspektive“: Glückseligkeit – Eudämonie. Philosophiegeschichtliche Perspektiven (Wolfgang Janke); Das Übel des Todes und das Interesse am Weiterleben. Eine Antwort auf das epikureische Paradox (Achim Lohmar); Ontologische Kapriolen zwischen Sein, Nichts und Sinn (Paul Janssen); unter dem Titel „Wissen und Hoffnung“: Wissen und Universalität. Zur Struktur der scientia universalis in der Frühen Neuzeit (Thomas Leinkauf); Pansophischer Universalismus und pädagogischer Mechanismus. Comenius und die Überwindung der Hoffnung durch Erziehung (Andreas Lischewski); De apice litteraturae. Schrift und Buch bei Nikolaus von Kues (Detlef Thiel); Hoffnung und Jenseitserwartung in der griechisch-christlichen Deutung des Clemens Alexandrinus (Edgar Früchtel); Die philosophische Religion (Karl Albert); unter dem Titel „Erkenntnis und Chance“: Das Ende der Geschichte bei Francis Fukuyama. Zur Problematik seines philosophischen Ansatzes (Kurt Mager); Die ‚Tod-Gottes‘-Problematik bei Nietzsche und Hegel (Edith Düsing); Das Problem des Spiels bei Nietzsche (Theo Meyer); Herakleitos. Zeugnis eines ursprünglichen Denkens (Jürgen-Eckardt Pleines); Der Geist der Hellenen. Eine Problemskizze zur griechischen Sklavenfrage am Leitfaden des ersten Buches der Politik des Aristoteles (Wiebke Schrader); Der Reiter von Albrecht Dürer. Eine philosophische Betrachtung (Leonhard G. Richter). Amsterdam/New York 2003 Band 30 enthält unter dem Titel „Sein und Wirklichkeit“: Die innermonadische Zeitlichkeit in der Monadologie (Friedrich-Wilhelm von Herrmann); Überlegungen zum Metaphysik-Begriff Kants (Murray Miles); Sein-Können, Tat, Existenz: Aspekte von Schellings Hegel-Kritik in der Weltalter-Philosophie (Thomas Leinkauf); Die Heisenbergsche Unschärferelation im Kontext philosophischer Gedankengänge (Damir Barbari ); unter dem Titel „Seinswert und Seinsmangel“: Das Wesen des Schlechten als privatio boni. Zur Frage seiner Bestimmung (Jorge Uscatescu Barrón); Das Problem der Schuld in Heideggers Sein und Zeit. Kritische Anmerkungen (Bernd Irlenborn); „Für die Wenigen – Für die Seltenen“. Heideggers Zeitdiagnose, Technikkritik und der „andere Anfang“ (Sigbert Gebert); unter dem Titel „Person und Gemeinschaft: Personalität und Sprache bei Homer (Thomas Berres); Subjekt und Person als Ermöglichung von Weltzuwendung in Wissenschaft und Technik. Einige Bemerkungen zu diesem Problemfeld (Edgar Früchtel); Leo Tolstois Darlegung des Evangelium und seine theologisch-philosophische Ethik (Nikolay Milkov); Der ‚permanente Staatencongress‘ – die internationalen Beziehungen im rechtsphilosophischen Denken Kants (Heinz-Gerd Schmitz); Die Institutionen der Freiheit und die Sprache der Politik. Über mögliche Reaktualisierungspotentiale von Hegels Rechtsphilosophie (Mirko Wischke). Amsterdam/New York 2004 Band 31 enthält unter dem Titel „Von der Sinnlichkeit der Vernunft“: Sentimentalität. Über eine Kategorie ästhetischer und moralischer Abwertung (Andreas Dorschel); Die Mystifikation ästhetischer Erfahrung (Achim Lohmar); Philosophie als „scientia affectiva“? Ein mittelalterlicher Begriff und seine Spuren in der Neuzeit (Peter Nickl); „In dieser Skepsis kann niemand leben“. Über Nüchternheit und Enthusiasmus in der Philosophie (Paola-Ludovika Coriando); unter dem Titel „Über den schöpferischen Willen“: Kreative Subjektivität bei Nietzsche (Theo Meyer); Subjekt und Geschichte bei Arthur Schopenhauer und Theodor Lessing (Kurt Mager); Einige Überlegungen zum Schicksalsbegriff in der Antike (Edgar Früchtel); Tugend zwischen

Sittlichkeit und Moral (Jürgen-Eckardt Pleines); unter dem Titel „Zur wahren Schau“: Zur Geschichte der Entgegensetzung des Guten und des Schlechten (Jorge Uscatescu Barrón); Platonische Dialektik: Der Weg und das Ziel (Thomas Alexander Szlezák); Die in Platons Philosophie (Salvatore Lavecchia); unter dem Titel „Buchbesprechung“: Erwin Schadel (Hrsg.): Johann Amos Comenius – Vordenker eines kreativen Friedens (= Schriften zur Triadik und Ontodynamik 24), Frankfurt/Main u.a. 2005, 610 S. (Andreas Lischewski). Amsterdam/New York 2005 Band 32 enthält unter dem Titel „Erschließung von Sinnräumen“: Langeweile. Zur Metaphysik einer Stimmung (Jürgen Große); Welt, Sinn, Gefühle und „das“ Nichts. Blinde Flecken der Systemtheorie (Sigbert Gebert); Onto-Semiotik. Zur Grundlegung der Zeichentheorie bei Saussure und Heidegger (Heinz-Gerd Schmitz); Das Bild als Werkzeug (Vít zslav Horák); unter dem Titel „Fluchtpunkte der Freiheit“: Ist die „negative Freiheit“ ein Irrtum? Berlins Konzept „negativer Freiheit“ im Kontrast zu Taylors Gegenentwurf „positiver Freiheit“ (Dagmar Fenner); Moderne Hirnforschung oder das vermeintliche Ende des freien Willens (Reinhard Platzek); Wissen als Verrat an der Freiheit der Existenz? Zum Problem der Subjektivität bei Karl Jaspers (Kurt Mager); Dankbarkeit als Dialogizität (Georges Goedert); Über die Erziehung zum Patriotismus. Geschichtlicher Streifzug zu einem aktuellen Thema (Andreas Lischewski); unter dem Titel „Perspektiven des Sinngrundes“: Inneres Auge und göttliche Schau. Reflexionen zum antiken Horizont des Begriffs „Vision“ (Edgar Früchtel); Ein Denker zwischen Mittelalter und Neuzeit. Zum Selbstverständnis des Nikolaus von Kues in seiner Spätschrift De apice theoriae (Helke Panknin-Schappert); Vom Wesen des Menschseins. Überlegungen zur politischen Ästhetik bei Karl Philipp Moritz (Peter Böhm); All-Wesen und Unendlichkeit: Chinesische und europäische Landschaftsmalerei im Vergleich (Harald Holz); unter dem Titel „Buchbesprechung“: Reinhard Hiltscher: Der ontologische Gottesbeweis als kryptognoseologischer Traktat. Acht Vorlesungen mit Anhang zu einem systematischen Problem der Philosophie (Studien und Materialien zur Geschichte der Philosophie, Bd. 71), Hildesheim/Zürich/New York 2006 (Christoph Glimpel) Amsterdam/New York 2006 Band 33 enthält als Vorwort: Erinnern, bewahren, fortsetzen. In memoriam Rudolph Berlinger (Martina Scherbel); unter dem Titel „Vom Streben nach Wahrheit“: Wahrheit aus der Evidenz des Ich bei Descartes (Rainer Schäfer); Willensfreiheit und Determinismus. Zum anthropologischen Ansatz Ernst Tugendhats (Christian Fernandes); Ars et artes. Überlegungen zur antiken Metaphysik des Schönen (Edgar Früchtel); Subjektivität und Wesensschau. Zur visionären Gestaltung im Expressionismus Theo Meyer (Würzburg); unter dem Titel „Zwischen Skepsis und Gewißheit“: Lebenswert, Lustbilanz, Weltprozeß. Notizen zu Eduard Hartmann (18421906) (Jürgen Große); Grundprobleme des Nihilismus: Von Jacobis Fichte-Kritik zu Heideggers Nietzsche-Rezeption (Edith Düsing); Das fünfte Evangelium. Zu Nietzsches Also sprach Zarathustra (Rainer Noske); Philosophische Perspektiven und Probleme im postmodernen Denken (Kurt Mager); unter dem Titel „Auf der Suche nach Weisheit“: Weisheit – ein antiquierter Begriff in der Philosophie? Zur Möglichkeit und Notwendigkeit der gegenwärtigen WeisheitsRenaissance (Dagmar Fenner); „Unser Chamäleon“. Die Weltchiffre des Menschen bei Pico della Mirandola und Albrecht Dürer (Leonhard G. Richter); Ein Schatz aus Königsberg. Hieroglyphische Bilder göttlicher Weisheit (Dieter Harmening); unter dem Titel „Buchbesprechungen“: Edith Düsing: Nietzsches Denkweg. Theologie – Darwinismus – Nihilismus, Wilhelm Fink Verlag: München 2006, 601 S. (Theo Meyer); Dieter Harmening: Wörterbuch des Aberglaubens, Reclam: Stuttgart 2005, 520 S. (Theo Meyer). Amsterdam/New York 2007

ELEMENTA Schriften zur Philosophie und ihrer Problemgeschichte Herausgegeben von Rudolph Berlinger † und Wiebke Schrader † Band 1: Sold out Schrader, Wiebke: Die Auflösung der Warumfrage. 2. unveränderte Auflage. Amsterdam 1975. 60 pp. Band 2: Euro 30,Berlinger, Rudolph: Philosophie als Weltwissenschaft. Vermischte Schriften. Band I, 2. korrigierte Aufl. Amsterdam/Hildesheim 1982. 240 pp. Band 3: Euro 33,Scheler, Max: Logik I. Mit einem Nachwort von Jörg Willer. Amsterdam 1975. 295 pp. Band 4: Sold out Farandos, Georgios D.: Kosmos und Logos nach Philon von Alexandria. Amsterdam 1976. III, 319 pp. Band 5: Euro 24,Sauer, Friedrich Otto: Physikalische Begriffsbildung und mathematisches Denken. Das philosophische Problem. Amsterdam 1977. 217 pp. Band 6: Euro 24,Königshausen, Johann-Heinrich: Kants Theorie des Denkens. Amsterdam 1977. II, 207 pp. Band 7: Euro 24,Schrader, Wiebke: Das Experiment der Autonomie. Studien zu einer Comte- und Marx-Kritik. Amsterdam 1977. III, 196 pp. Band 8: Euro 24,Schrader, Wiebke: Die Selbstkritik der Theorie. Philosophische Untersuchungen zur ersten innermarxistischen Grundlagendiskussion. Amsterdam 1978. 177 pp.

Band 9: Euro 24,Neumann, Thomas: Gewissheit und Skepsis. Untersuchungen zur Philosophie Johannes Volkelts. Amsterdam 1978. VII, 175 pp. Band 10: Euro 24,Bailey, George W.S.: Privacy and the Mental. Amsterdam 1979. 175 pp. Band 11: Euro 27,Djuri , Mihailo: Mythos, Wissenschaft, Ideologie. Ein Problemaufriß. Amsterdam 1979. 219 pp. Band 12: Sold out Ettelt, Wilhelm: Die Erkenntniskritik des Positivismus und die Möglichkeit der Metaphysik. Amsterdam 1979. 171 pp. Band 13: Sold out Lowry, James M.P.: The Logical Principles of Proclus’ as Systematic Ground of the Cosmos. Amsterdam 1980. XIV, 118 pp. Band 14: Sold out Berlinger, Rudolph: Philosophie als Weltwissenschaft. Vermischte Schriften. Band II. Amsterdam/Hildesheim 1980. X, 240 pp. Band 15: Euro 53,Helleman-Elgersma, W.: Soul-Sisters. A Commentary on Enneads IV 3 (27), 1-8 of Plotinus. Amsterdam/Hildesheim 1980. 485 pp. Band 16: Euro 18,Polakow, Avron: Tense and Performance. An Essay on the Uses of Tensed and Tenseless Language. Amsterdam 1981. 153 pp. Band 17: Euro 17,Lang, Dieter: Wertung und Erkenntnis. Untersuchungen zu Axel Hägerströms Moraltheorie. Amsterdam 1981. 113 pp. Band 18: Euro 18,Kang, Yung-Kye: Prinzip und Methode in der Philosophie Wonhyos. Amsterdam/Hildesheim 1981. 143 pp.

Band 19: Euro 24,Oesch, Martin: Das Handlungsproblem. Ein systemgeschichtlicher Beitrag zur ersten Wissenschaftslehre Fichtes. Amsterdam/Hildesheim 1981. 203 pp. Band 20: Euro 36,Echeverria, Edward J.: Criticism and Commitment. Major Themes in Contemporary ‘Post-critical’ Philosophy. Amsterdam/Hildesheim 1981. 274 pp Band 21: Sold out Thomas Hobbes: His View of Man. Proceedings of the Hobbes Symposium at the International School of Philosophy in the Netherlands (Leusden, september 1979). Edited by J.G. van der Bend. Amsterdam 1982. 155 pp. Band 22: Euro 18,Träger, Franz: Herbarts Realistisches Denken. Ein Aufriß. Amsterdam/Würzburg 1982. X, 139 pp. Band 23: Euro 24,Takeda, Sueo: Die subjektive Wahrheit und die AusnahmeExistenz. Ein Problem zwischen Philosophie und Theologie. Amsterdam/Würzburg 1982. 190 pp. Band 24: Euro 21,Mager, Kurt: Philosophie als Funktion. Studien zu Diltheys Schrift „Das Wesen der Philosophie“. Amsterdam/Würzburg 1982. 179 pp. Band 25: Sold out Heinz, Marion: Zeitlichkeit und Temporalität. Die Konstitution der Existenz und die Grundlegung einer temporalen Ontologie im Frühwerk Martin Heideggers. Amsterdam/Würzburg 1982. 225 pp. Band 26: Sold out Punter, David: Blake, Hegel and Dialectic. Amsterdam/Würzburg 1982. 268 pp. Band 27: Sold out McAlister, Linda: The Development of Franz Brentano’s Ethics. Amsterdam/Würzburg 1982. 171 pp.

Band 28: Euro 36,Pleines, Jürgen-Eckardt: Praxis und Vernunft. Zum Begriff praktischer Urteilskraft. Amsterdam/Würzburg 1983. 275 pp. Band 29: Euro 30,Shusterman, Richard: The Object of Literary Criticism. Amsterdam/Würzburg 1984. 237 pp. Band 30: Sold out Volkmann-Schluck, Karl-Heinz: Von der Wahrheit der Dichtung. Interpretationen: Plato; Aristoteles; Shakespeare; Schiller; Novalis; Wagner; Nietzsche; Kafka. Hrsg. von Wolfgang Janke und Raymund Weyers. Amsterdam/Würzburg 1984. 206 pp. Band 31: Sold out Decher, Friedhelm: Wille zum Leben – Wille zur Macht. Eine Untersuchung zu Schopenhauer und Nietzsche. Amsterdam/ Würzburg 1984. 195 pp. Band 32: Euro 18,Weppen, Wolfgang von der: Die existentielle Situation und die Rede. Untersuchungen zu Logik und Sprache in der existentiellen Hermeneutik von Hans Lipps. Amsterdam/Würzburg 1984. 146 pp. Band 33: Euro 24,Wolzogen, Christoph von: Die autonome Relation. Zum Problem der Beziehung im Spätwerk Paul Natorps. Ein Beitrag zur Geschichte der Theorien der Relation. Amsterdam/Würzburg 1984. 182 pp. Band 34: Euro 30,Mitias, Michael H.: Moral Foundation of the State in Hegel’s „Philosophy of RightÓ: Anatomy of an Argument. Amsterdam/ Würzburg 1984. 197 pp. Band 35: Sold out Seidl, Horst: Beiträge zu Aristoteles’ Erkenntnislehre und Metaphysik. Amsterdam/Würzburg 1984. 214 pp. Band 36: Euro 18,Richter, Leonhard G.: Hegels begreifende Naturbetrachtung als Versöhnung der Spekulation mit der Erfahrung. Amsterdam/ Würzburg 1985. 127 pp.

Band 37: Euro 21,Löbl, Rudolf: Die Relation in der Philosophie der Stoiker. Amsterdam/Würzburg 1986. 150 pp. Band 38: Euro 42,Dempf, Alois: Metaphysik. Versuch einer problemgeschichtlichen Synthese. In Zusammenarbeit mit Christa Dempf-Dulckeit. Amsterdam/Würzburg 1986. 332 pp. Band 39: Sold out Classen, Carl Joachim: Ansätze. Beiträge zum Verständnis der frühgriechischen Philosophie. Amsterdam 1986. 288 pp. Band 40: Euro 15,Middendorf, Heinrich: Phänomenologie der Hoffnung. Amsterdam/Würzburg 1985. 99 pp. Band 41: Euro 47,Glouberman, M.: Descartes: The Probable and the Certain. Amsterdam/Würzburg 1986. 374 pp. Band 42: Euro 18,Creativity in Art, Religion, and Culture. Edited by Michael H. Mitias. Amsterdam/Würzburg 1985. 134 pp. Band 43: Euro 24,Böhm, Peter: Theodor Lessings Versuch einer erkenntnistheoretischen Grundlegung von Welt. Ein kritischer Beitrag zur Aporetik der Lebensphilosophie. Amsterdam/Würzburg 1986. 127 pp. Band 44: Euro 51,Weier, Winfried: Phänomene und Bilder des Menschseins. Grundlegung einer dimensionalen Anthropologie. Amsterdam 1986. 337 pp. Band 45: Euro 30,Text, Literature, and Aesthetics in Honor of Monroe C. Beardsley. Edited by Lars Aagaard-Mogensen & Luk De Vos. Amsterdam 1986. 229 pp. Band 46: Sold out Hager, Fritz-Peter: Gott und das Böse im antiken Platonismus. Amsterdam/Würzburg 1987. 165 pp.

Band 47: Sold out Hartmann, Klaus: Studies in Foundational Philosophy. Amsterdam/Würzburg 1988. 434 pp. Band 48: Broschiert Euro 22,Gebunden Euro 89,Berlinger, Rudolph: Die Weltnatur des Menschen. Morphopoietische Metaphysik. Grundlegungsfragen. Amsterdam/Würzburg 1988. 398 pp. Band 49: Sold out Goedert, Georges: Nietzsche der Überwinder Schopenhauers und des Mitleids. Amsterdam/Würzburg 1988. 168 pp. Band 50: Euro 36,Aesthetic Quality and Aesthetic Experience. Edited by Michael H. Mitias. Amsterdam 1988. 176 pp. Band 51: Euro 28,Mitias, Michael H.: What Makes an Experience Aesthetic? Amsterdam/Würzburg 1988. 154 pp. Band 52: Euro 16,Platzek, Reinhard: Zum Problem der Zeit und Zeitbestimmtheit im musikalischen Tempo. Amsterdam/Würzburg 1989. 94 pp. Band 53: Euro 36,Bourgeois, Patrick L./Schalow, Frank: Traces of Understanding: A Profile of Heidegger’s and Ricoeur’s Hermeneutics. Amsterdam/Atlanta, GA 1990. VI, 186 pp. Band 54: Euro 45,Meyer, Thomas Ludolf: Das Problem eines höchsten Grundsatzes der Philosophie bei Jacob Sigismund Beck. Amsterdam/Atlanta, GA 1991. 257 pp. Band 55: Euro 45,Richter, Leonhard G.: Propädeutik der Philosophie. Amsterdam/ Atlanta, GA 1991. 312 pp. Band 56: Euro 53,Franz, Albert: Philosophische Religion. Eine Auseinandersetzung mit den Grundlegungsproblemen der Spätphilosophie F.W.J. Schellings. Amsterdam/Atlanta, GA 1992. 372 pp.

Band 57: Euro 30,Berlinger, Rudolph: Philosophisches Denken. Einübungen. Hrsg. von Franz Träger in Zusammenarbeit mit Dorothea Günther. Amsterdam/Atlanta, GA 1992. 252 pp. (ISBN: 90-51834089-X) Band 58: Euro 24,Günther, Dorothea: Schöpfung und Geist. Studien zum Zeitverständnis Augustins im XI. Buch der Confessiones. Amsterdam/Atlanta, GA 1993. 96 pp. (ISBN 90-5183-453-5) Band 59: Euro 53,Gnosis und Philosophie: Miscellanea. Mit einem Vorwort von Alexander Böhlig. Hrsg. von R. Berlinger und W. Schrader. Amsterdam/Atlanta, GA 1994. 269 pp. (ISBN: 90-5183-406-3) Band 60: Euro 118,Girard, Louis: L’Argument ontologique chez Saint Anselme et chez Hegel. Amsterdam/Atlanta, GA 1995. 666 pp. Bound. (ISBN: 90-5183-620-1) Band 61: Euro 33,Stratmann, Nicole: Leiden – im Lichte einer existenzialontologischen Kategorialanalyse. Amsterdam/Atlanta, GA 1994. 175 pp. (ISBN: 90-5183-619-8) Band 62: Euro 42,Kunst und Ontologie: Für Roman Ingarden zum 100. Geburtstag. Hrsg. von W odzimierz Galewicz, Elisabeth Ströker, adys aw Strozewski. Amsterdam/Atlanta, GA 1994. 235 pp. (ISBN: 90-5183-479-9) Band 63: Euro 130,Wyller, Egil A.: Henologische Perspektiven I/I–II. Platon – Johannes – Cusanus. Amsterdam/Atlanta, GA 1995. 599 pp. Bound (ISBN: 90-5183-849-2) Band 64: Euro 45,El Mossadeq, Ismail: Kritik der neuzeitlichen Naturwissenschaft. Phänomenologie in der Alternative zwischen Husserl und Heidegger. Amsterdam/Atlanta, GA 1995. 281 pp. (ISBN: 905183-858-1)

Band 65: Euro 24,Seidl, Horst: Beiträge zu Aristoteles’ Naturphilosophie. Amsterdam/Atlanta, GA 1995. XVI, 151 pp. (ISBN: 90-5183-854-9) Band 66: Euro 27,Vergote, Antoine: In Search of a Philosophical Anthropologie. A Compilation of Essays. Leuven/Amsterdam/Atlanta, GA 1996. 287 pp. (ISBN: 90-420-0014-7) Band 67: Euro 42,Kimmerle, Heinz (Hrsg.): Das Multiversum der Kulturen. Beiträge zu einer Vorlesung im Fach ‚Interkulturelle Philosophie‘ an der Erasmus Universität Rotterdam. Amsterdam/Atlanta, GA 1996. 239 pp. (ISBN: 90-420-0108-9) Band 68: Euro 65,Eugen Fink. Actes du Colloque de Cerisy-la-Salle 23–30 juillet 1994. Organisé et édité par Natalie Depraz et Marc Richir. Amsterdam/Atlanta, GA 1997. 367 pp. (ISBN: 90-420-0243-3) Band 69: Euro 30,Henologische Perspektiven II zu Ehren Egil A. Wyllers. Internationales Henologie-Symposium an der Norwegischen Akademie der Wissenschaften in Oslo. Hrsg. v. Tore Frost. Amsterdam/Atlanta, GA 1997. 143 pp. (ISBN: 90-420-0357-X) Band 70: Euro 83,Lischewski, Andreas: Person und Bildung. Überlegungen im Grenzgebiet von philosophischer Anthropologie und Bildungstheorie im Anschluß an Paul Ludwig Landsberg. Dettelbach/ Amsterdam 1998. 656 pp. (ISBN: 90-420-0612-9) Band 71: Euro 47,Schalow, Frank: Language and Deed. Rediscovering Politics through Heidegger’s Encounter with German Idealism. Amsterdam/Atlanta, GA 1998. XVIII, 235 pp. (ISBN: 90-420-0412-2) Band 72: Euro 47,John Duns Scotus (1265/6-1308). Renewal of Philosophy. Acts of the Third Symposium Organized by the Dutch Society for Medieval Philosophy Medium Aevum. Ed. by E.P. Bos. Amsterdam/Atlanta GA 1998. XIV, 237 pp. (ISBN: 90-4200081-3)

Band 73: Euro 45,Grund, Dorothea: Erscheinung und Existenz. Die Bedeutung der Erscheinung für die Ansatzproblematik der transzendental begründeten Existenzphilosophie Heinrich Barths. Amsterdam/ Atlanta, GA 1999. 237 pp. (ISBN: 90-420-0646-3) Band 74: Euro 45,Architecture and Civilization. Ed. by Michael H. Mitias. Amsterdam/Atlanta, GA 1999. IX, 208 pp. incl. 28 illustrations. (ISBN: 90-420-0786-9) Band 75: Euro 42,Scherbel, Martina: Phänomenologie als absolute Wissenschaft. Die systembildende Funktion des Zuschauers in Eugen Finks VI. Cartesianischer Meditation. Amsterdam/Atlanta, GA 1999. 223 pp. (ISBN: 90-420-0538-6) Band 76: Euro 55,Transzendenz und Existenz: Idealistische Grundlagen und moderne Perspektiven des transzendentalen Gedankens. Wolfgang Janke zum 70. Geburtstag. Hrsg. v. Manfred Baum und Klaus Hammacher. Amsterdam/Atlanta, GA 2001. X, 280 pp. (ISBN: 90-420-1246-3) Band 77: Euro 63,Park, In-Choel: Die Wissenschaft von der Lebenswelt. Zur Methodik von Husserls später Phänomenologie. Amsterdam/ New York, NY 2001, XIV, 335 pp. (ISBN: 90-420-1457-1) Band 78: Euro 70,Jeng, Jyh-Jong: Natur und Freiheit. Eine Untersuchung zu Kants Theorie der Urteilskraft. Amsterdam/New York, NY 2004, IX, 337 pp. (ISBN: 90-420-1059-2) Band 79: Euro 44,Heidegger und die Logik. Hrsg. v. Alfred Denker und Holger Zaborowski. Amsterdam/New York, NY 2006, 221 pp. (ISBN: 10: 90-420-2063-6)